UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

Catedra Sociologie i Istoria Filozofiei

Catedra Filozofie






DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE
Part ea I
DE LA ANTICHITATE LA RENATERE
Manual



Aprobat
de Consiliul
tiinific al facultii
de Filozofie i Psihologie







Chiinu 1999


DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE. Partea I (De la
Antichitate la Renatere): Manual Chiinu: Universitatea
de Stat din Moldova, 1999. 317p.
* * *
Redactor tiinific Maria BULGARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar
Recenzent Petru PASCARU,
doctor habilitat n filozofie,
profesor universitar
(Universitatea de Arte din Moldova)
* * *
Capitolele i paragrafele manualului au fost elaborate
de colectivul de autori:

Dumitru C|LDARE,
tefan LUPAN capitolul I;
tefan LUPAN capitolul II;
Vasile ONICOV capitolul III ( 1-4);
Eugenia FONARI capitolul III ( 5);
Svetlana COAND capitolele IV, VI ( 1-4);
Maria BULGARU,
Vasile ONICOV capitolul V ( 1-5);
Dumitru CLDARE capitolele V ( 6), VI ( 5).

USM, 1999
3
S U M A R

Cuvnt nainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Capitolul I. FILOZOFIA ANTIC ORIENTAL . . . . . . . . . . . . .7
1. Gndirea filozofic n Mesopotamia . . . . . . . . . . . . . . . 10
2. Gndirea filozofic n Egiptul Antic . . . . . . . . . . . . . . . 12
3. Filozofia antic n India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
4. Filozofia antic n China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Capitolul II. FILOZOFIA GRECIEI ANTICE . . . . . . . . . . . . . . 45
Perioada presocratic
1. coala din Milet. Thales, Anaximandru, Anaximene . . . .45
2. Pythagoras i coala pitagorienilor . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. coala eleat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
4. Materialismul atomist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
5. Sofitii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Perioada clasic
6. Socrate i colile socratice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
7. Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
8. Aristotel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100
Capitolul III. COLI FILOZOFICE ELENISTE. . . . . . . . . . . . 114
1. Epicureismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2. Stoicismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
3. Scepticismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
4. Neoplatonismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
5. Cicero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

4
Capitolul IV. IDEI FILOZOFICE LA GETO-DACI . . . . . . . . . 160
Capitolul V. GNDIREA FILOZOFIC N EVUL MEDIU . . . . 170
1. Filozofia patristic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
2. Scrierile patristice n rile romne n epoca
feudalismului timpuriu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
3. Filozofia scolastic. Problema universaliilor . . . . . . . . 200
4. Filozofia medieval arab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
5. Gndirea medieval n rile romne
(sec. XIVXVI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
6. Idei social-politice i filozofice n opera nvturile
lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie . . . . . . . . 237
Capitolul VI. GNDIREA FILOZOFIC N EPOCA
RENATERII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
1. Umanismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
2. Neoplatonismul i aristotelismul . . . . . . . . . . . . . . . . 269
3. Filozofia naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
4. Filozofia social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
5. Concepiile social-politice i filozofice ale lui
Constantin Cantacuzino Stolnicul . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5
Cuvnt nainte
Omul triete, ia atitudine, crede ntr-o
multiplicitate de valori, le ierarhizeaz i d
astfel sens existenei sale prin opiuni care
depesc nencetat frontierele cunoaterii sale
efective. Sinteza raional ntre credine, oricare
ar fi ele, i condiiile cunoaterii este ceea ce am
numit-o nelepciune i aceasta ni se pare a fi
obiectul filozofiei.
J. Piaget
Chiar de la nceput filozofia a primit cele mai diverse
interpretri, toate fiind ns orientate spre dezvoltarea spiritu-
lui omenesc. Prin filozofie spiritul se nal la ceea ce exist
n mod absolut, la cunoaterea autentic, la realizarea moral
a ideii. Filozofia este mai nti gnd i fapt cumpnite. Gnd
cumpnit: prin ordinea i unitatea puse n cunoatere; fapt
cumpnit: prin stabilirea principiilor din care decurg normele
de conduit.
Orice filozofie este o istorie a filozofiei, cci ea vine i
din filozofiile anterioare ei, din lumea gndurilor filozofice
care i-au premers, continund aceast lume prin problematica
specific i limbaj propriu. Istoria filozofiei studiaz procesul
apariiei i dezvoltrii celor mai diverse nvturi, concepii,
coli, curente filozofice, originalitatea crora este imprimat
n estura spiritualitii mondiale. Istoria filozofiei include n
sine toate nvturile filozofice, considerndu-le trepte n cu-
noaterea lumii de ctre om i negnd afirmaiile precum c
exist popoare ce n-au contribuit cu nimic la dezvoltarea
filozofiei. Istoria universal este suita eternitii pe care o
compun toate popoarele. Fiecare popor i are gradul su de
perfeciune incomparabil cu altele i i face bucata sa n mod
specific. n acest context de idei este binevenit ncercarea
6
autorilor de a intercala gndirea filozofic universal cu cea
romneasc, evideniind particularitile i facilitnd astfel
nelegerea cilor de dezvoltare a gndirii naionale.
Una din trsturile eseniale ale istoriei filozofiei este
diversitatea. ns ea nu constituie o simpl ngrmdire de
teorii deosebite, ci o integritate, un sistem n permanent dez-
voltare, n care nvturile filozofice se succed, se depesc,
se determin una pe alta n mod dialectic. Istoria filozofiei nu
se reduce doar la descrierea concepiilor filozofice. Sarcina ei
principal const n a dezvlui legitile apariiei i rezolvrii
problemelor filozofice, devenirii categoriilor filozofice, dez-
voltrii gndirii dialectice etc.
Din istoria gndirii filozofice cuprinde cele mai
principale etape de dezvoltare a gndirii filozofice de la
apariia ei n China, India, Mesopotamia, Egipt, Grecia i
Roma Antic pn la epoca contemporan. Autorii nu pretind
ns la o reflectare deplin a problemelor istorico-filozofice
din aceste perioade. Ei s-au oprit doar asupra celor mai
importante concepii ale gnditorilor filozofi, prin care au fost
promovate principiile adevrului, dreptii, binelui, frumosu-
lui, ideile umaniste, tendinele democratice.
n cadrul acestui manual i-au gsit locul potrivit di-
verse modaliti de interpretare a lumii ce pot servi drept im-
pulsuri n descoperirea unor noi abordri ale problemelor ve-
nice ale umanitii. El este destinat studenilor, profesorilor,
savanilor i sperm c va fi un instrument util de lucru pentru
toi cei ce sunt orientai spre a-i desvri nelepciunea, gn-
direa creatoare, arta dialogului cult, spiritul critic n judecat,
rmnnd n acelai timp fideli propriilor principii filozofice.
Maria Bulgaru

7
CAPITOLUL I
FILOZOFIA ANTIC ORIENTAL
Filozofia antic propriu-zis este gndirea filozofic a
societii sclavagiste i cuprinde secolele VII .e.n.-VI e.n.
(cnd mpratul Iustinian a lichidat n a. 529 ultima coal de
filozofie Academia Platonian din Atena). n legtur cu
ornduirea sclavagist i cu scindarea societii apare pentru
prima dat filozofia ca mod de gndire n esen deosebit de
gndirea mitologic precedent. Principala metod a gndirii
n societatea primitiv, bazat pe relaiile gentilice de rudenie,
este transpunerea acestor relaii peste viziunea general
asupra lumii: i soarele, i luna, i stelele, i vnturile, i
apele, i pietrele, i pdurile toate erau personificate i puse
n astfel de relaii de rudenie. Metoda filozofiei const n
reprezentarea lucrurilor n categorii nemateriale, care stabi-
lesc comunitatea grupurilor de obiecte sau fenomene dup
oarecare trsturi.
Termenul filozofie a fost creat de antichitatea greac
(unii afirm c primul l-a folosit Pythagoras, alii c
Herodot n.aut.) i este compus din dou cuvinte
iubesc, mi place i nelepciune. n linii mari, filo-
zofia a aprut ca o activitate, o tendin de a cunoate ade-
vrata esen a lucrurilor. Pythagoras socotea c aceast
esen a lumii, tiina suprem, const n tiina nume-
relor, cci cifrele sunt ultimele abstracii ce unesc pro-
prietile lucrurilor. Herodot susinea c filozofia este o
iscusin deosebit de a descoperi lucruri nelepte n orice
direcie. Platon numea filozofia cercetare i cunoatere a
adevrului, spre deosebire de simpla prere pe care o poate
avea fiecare despre lucruri. Aristotel nelegea prin filozofie

8
dou lucruri: filozofia ca descoperire a legitilor i
principiilor tiinei (matematicii, fizicii, eticii, poeticii etc.) i
filozofia ca tiin despre principiile supreme ale existenei,
protofilozofia, care mai apoi a primit denumirea de
metafizic. Filozofia s-a constituit de la bun nceput ca form
specific de manifestare a contiinei sociale, n sensul
efortului de interpretare a existenei, a naturii i a omului.
Concomitent cu scindarea societii n sclavi i stpni,
aceast contiin ncepe s reflecte dou interpretri ale
realitii materialist i idealist. Idealismul, inclusiv cel
teologic, va constitui suportul justificativ al superioritii
pturilor sociale dominante, cu interesele i nzuinele con-
servatoare. Materialismul, ns, tinznd s generalizeze cuce-
ririle omului n activitatea lui cu mediul naturii, era gndirea
pturilor progresiste ale societii, interesate n dezvoltarea
forelor de producere. Lupta dintre viziunea materialist i cea
idealist are o confirmare deplin n cunotinele referitoare la
dezvoltarea culturii, a tiinei i a gndirii filozofice n rile
care au fost leagnul celor mai vechi civilizaii i n care
ornduirea sclavagist s-a instaurat cu vreo 2600 de ani n
urm Mesopotamia, Egipt, India i China. Firete, n diferite
regiuni ale lumii filozofia a avut legturi genetice de influen-
, transmindu-se odat cu legturile economice, comerciale
i politice. Din China i Babilon au fost adui n oraele Ioniei
din Asia Mic germeni de cunotine astronomice, matematice
i fizice, care au fost prelucrate n mod original i folosite n
practic: au fost concepute cele mai simple instrumente de
cercetare, a fost alctuit calendarul . a.
n cultura european istoria gndirii era studiat mult timp
din perspectiva unui europocentrism, gndirea i civilizaia
Orientului fiind ndeprtate de interesul tiinei occidentale ca
nensemnate pentru cultur. Mai trziu ele au fost interpretate
tendenios ca o mentalitate preponderent mistic, indiferent

9
fa de valorile raionale i valorile progresului uman. Astzi,
ns, cnd istoria gndirii este preocupat i de problema
apariiei gndirii, cultura de gndire din Orient prezint un
interes firesc.
Una din trsturile deosebite ale filozofiei antice este
corelaia ei cu cercetarea naturii, fapt ce a contribuit ulterior
la dezvoltarea unor asemenea tiine ca astronomia, fizica,
biologia. La nceputurile ei filozofia nu putea fi n afara
cunotinelor despre natur. Procesul de cunoatere a naturii
de asemenea genera unele probleme cu caracter filozofic.
Aceast stare concrescut a tiinelor timpurii cu filozofia se
numete sincretism. Atrage atenia faptul c concepiile
filozofice ale primilor cugettori antici sunt n prealabil
reflecii asupra naturii i fenomenelor naturale i de aceea
ocupaiile lor filozofice au fost supranumite naturfilozofice.
Premisele sociale ale apariiei gndirii filozofice sunt mic-
rile ce au pus capt ornduirii gentilice i au scindat societatea
n dou pri mari sclavi i stpni de sclavi. Filozofia apare
ca o nou form de percepere a lumii ndreptat mpotriva
formei anterioare mitologice de gndire. ns pentru mult timp
n gndirea filozofic mitologia rmne mpletit astfel, nct
devin imperceptibile concepiile primilor filozofi fr a cu-
noate miturile ce dominau gndirea anterioar.

10
1. Gndirea filozofic n Mesopotamia
n ara dintre cele dou ruri (Tigru i Eufrat) umerienii
au trecut la sclavagism pe la sfritul mileniului IV .e.n. Aici a
aprut scrisul, mai nti pictografic, iar apoi cuneiform. Tot
aici sunt atestate i cele mai vechi reprezentri cosmologice.
umerienii, iar apoi semiii din Accad i imaginau lumea ca
provenit din naterea i activitatea unor persoane divine. La
nceput din nimic se nate o pereche de zei Apsu i Tiamat
oceanul i marea, unul dintre care este masculin, iar cellalt
feminin. Oceanul i marea personificate dau natere tuturor
lucrurilor i fiinelor. Cu alte cuvinte, totul apare din apa activ
i plin de via. Din cuplul iniial apare o alt pereche de zei-
ti Lahmu i Lahamu, iar mai trziu Anhar i Kihar, care
reprezint Cerul i Pmntul. La rndul lor, aceste zeiti dau
natere celor mai importante zeiti din panteonul babilonian:
Anu Cerul, Enlil Pmntul i Enchi apa, Oceanul mondial.
n Poemul creaiei, scris pentru cinstirea zeului Babilo-
nului Marduk i pstrat pe plcile bibliotecii din Nippur se
arat felul n care aceast zeitate cucerete un loc de frunte n
lupta cu Tiamat. Aceste scrieri conin reflecii moral-filozo-
fice despre nedreptate i suferinele omului din urma acesteia:
Abia am cptat via, c am i ajuns la captul ei,
Am privit n urm: n-am vzut dect rul, numai ru.
Suferina mea a crescut, eu nu am avut ce mi se cuvenea.
L-am chemat pe Dumnezeu, dar el nu i-a artat faa;
Am invocat pe zeia mea, dar ea nici nu i-a ridicat capul;
Ghicitorul cu arta profeiei n-a putut s-mi arate viitorul,
i vraciul, fcnd un sacrificiu, n-a reuit s-mi
lumineze mintea.
M-am adresat necromatului i nici el nu mi-a

11
deschis mintea,
Magicanul, cu toat arta magiei, nu a micorat mnia,
ce s-a ndreptat asupra mea...
Din literatura umerian s-au pstrat multe poeme despre
Ghilgame, regele oraului Uruk, n care se spune despre
setea de nemurire a omului. Trecerea prin via este unica
cale i spre nemurire i spre stingere fr urm. Aici este
exprimat ideea, c munca creatoare este sensul suprem al
vieii, prin care se nvinge moartea.
n Poemul creaiei Marduk i propune s fac omul
din amestec de pmnt cu propriul snge. Reprezentrile, n
bun parte mitologice, despre menirea omului n lume ne
arat c zeii l-au creat pe om ca s-l pun n serviciul lor.
Fiind plsmuit dup chipul lor, omul trebuie s se conformeze
voinei zeilor, cci altmintrelea este pedepsit prin boli, foame,
secet, potopuri, care l prefac pe om din nou n noroi.
Contemporan cu Codul lui Hammurappi (apr. 1800 .e.n.) este
Discuia dintre stpn i sclav din care se vede strnsa
legtur dintre concepiile filozofice i ideologia de clas.
Sclavul este nfiat cu o bogat experien de via, suferind
de greutile ei, pe cnd stpnul este dominat de patimi
nestatornice. Sclavul se pronun pentru egalitatea tuturor
oamenilor n timpul vieii i se opune legendelor despre
rsplata de dup moarte pentru nedreptile vieii. Moartea i
niveleaz pe toi oamenii i, deci, nsi firea arat c oamenii
nu trebuie s se ridice unii mai sus dect alii, leznd
drepturile altora. Urc-te pe mormanele oraelor distruse,
spune sclavul, i uit-te la craniile oamenilor care au trit
demult sau de curnd. Care din ei a fost ru i care din ei a
fost bun?. Deci, gndirea filozofic i croia cale prin retri-
rea coliziilor vieii sociale, prin analiza concepiilor mito-
logice i religioase ce dominau atunci.

12
2. Gndirea filozofic n Egiptul Antic
Spre sfritul mileniului al IV-lea ornduirea sclavagist
se stabilete de asemenea n Egipt. Un sistem mitologic bine
nchegat reprezenta toate relaiile dintre societate i natur.
Regele (faraonul) era divinizat, lui i se atribuia puterea de a
chema ploaia, de a schimba anotimpurile, de a provoca
revrsrile Nilului etc.
Economia Egiptului Antic se sprijinea n special pe
agricultur, temelia creia o constituia irigarea. Condiiile
climaterice n care se afla Egiptul (soarele arztor, lipsa de
ap) impuneau o grij permanent pentru folosirea raional a
resurselor acvatice. A fost creat un sistem de irigare care
ndeplinea un rol hotrtor n viaa egiptenilor antici.
Problema apei, a folosirii ei raionale se afla n permanen n
centrul ateniei statului egiptean.
Se dezvolta i vitritul. Un nivel nalt a atins miestria
construciei, meteugul de prelucrare a lemnului, a pietrei, a
lutului, a pieilor, a papirusului, a pnzelor de in.
n Egipt n locul comunitilor primitive apar i se afirm
obtile de agricultori, care se sprijineau n special pe munca
colectiv i care au existat o perioad istoric ndelungat. n
economia Egiptului n care domina agricultura muncile erau
ndeplinite ca regul de ranii obtilor steti. Tehnica
irigaiei necesita un anumit nivel de cointeresare material i
de responsabilitate incompatibil cu cel al sclavului.
Regele (faraonul) era considerat proprietarul ntregului
pmnt din ar. Proprietatea privat ce exista n Egipt avea
statut de donaie regal. Libertatea social n sensul deplin
(innd cont, desigur, de caracetrul societii sclavagiste) de
asemenea exista numai n forma druit de rege. Astfel, statul
reprezenta o despotie a faraonului bazndu-se pe exploatarea
sclavilor, dar i a tuturor membrilor obtii. Aristocraia scla-

13
vagist, stpnitorii de sclavi constituiau acea temelie social
pe care se sprijinea faraonul. Postulatele ideologice ale aces-
tor pturi sociale afirmau c viaa pmnteasc e trectoare, ea
reprezint o pregtire pentru viaa venic.
Realizrile obinute de egipteni n diferite domenii tre-
zeau invidia nvlitorilor i a cuceritorilor: Nenorocitul de
asiatic, ru este locul unde este aezat, cu ap fr gust bun i
drumurile lui sunt grele din cauza pietrelor celor multe.
Nicodat nu rmne ntr-un loc. Din urma lui Horus, el se
lupt i nu biruie.
n comparaie cu alte ri nvecinate, Egiptul atinsese un
nivel cu mult mai nalt de dezvoltare a produciei materiale.
Nilul rspltea cu drnicie munca egiptenilor. Despre aceasta
ne mrturisete nsui Vechiul Testament, descriind ieirea
evreilor din robia egiptean: Mai bine muream btui de
Domnul n pmntul roditor al Egiptului cnd edeam n jurul
cldrilor cu carne i mncam pine de ne sturam.
n Egiptul Antic ordinea social era considerat ca fiind o
continuare direct a ordinii stabilite de Dumnezeu n natur i
apreciat ca o ordine desvrit. Datorit nelepciunii sale,
Dumnezeu creeaz conductorii, stpnitorii de sclavi, atribuin-
du-le misiunea de a conduce oamenii. i aceasta reiese din
starea fireasc a lucrurilor din jur. Doar Dumnezeu crend lu-
mea a creat i plante, i animale, asigurndu-i astfel pe oameni
cu hran. Ordinea stabilit de natur ne demonstreaz c n ea
exist inegalitate: cineva e mai puternic, iar cineva e mai slab.
Astfel este organizat i viaa social, i deci orice ncercare de
a modifica cumva ordinea existent n societate este sortit la
eec, este de neconceput i trebuie interzis n mod categoric.
n Egiptul Antic s-a dezvoltat astronomia, medicina,
matematica (artimetica i geometria), filozofia, morala i alte
tiine. De exemplu, realizrile egiptenilor antici n domeniul

14
astronomiei le cunoatem din diversele reprezentri i expli-
caii de pe morminte, monumente, sarcofage etc. Egiptenii an-
tici au creat primul calendar n istorie. Acest calendar mprea
anul n 12 luni, fiecare avnd cte 30 de zile. Adugndu-se la
ele nc 5 zile suplimentare s-a obinut numrul de 365 de zile.
Dezvoltarea astronomiei la egiptenii antici a fost generat
de necesitile vieii cotidiene, de problemele sociale. Un rol
nsemnat revine bisericii care considera necesar de a fi la
curent cu toate ce se ntmpl n Univers. n acest scop pe
lng temple activau grupe de slujitori ai cultului, care aveau
misiunea de a svri anumite ritualuri n decursul zilei sau al
nopii, n momente strict determinate. Grupele de slujitori ai
cultului studiau n permanen bolta cereasc, stabilind mica-
rea i poziia atrilor. Credina prevedea c orice situaie real
din prezent, orice moment este n legtur cu un anumit
eveniment misterios produs mai nainte. Din aceste consi-
derente au fost alctuite i calendare ce conineau descrieri
amnunite ale unor atare evenimente, acestea cuprinznd
informaii referitor la condiiile din orice zi a anului, din orice
moment al fiecrei zile. Aciunile acestea erau orientate la
realizarea faptelor bune, pozitive i la nlturarea ori dep-
irea celor rele. Egiptenii pe atunci cunoteau o metod spe-
cial de stabilire a nordului, precum i o metod de fixare a
trecerii prin meridianul locului a dou stele fixe, puteau
evidenia bisectoarea unghiului care circumscrie rsritul i
apusul unei stele fixe.
De la ei s-a pstrat o descriere de mare precizie a cerului
nstelat. Potrivit unei concepii rspndite n lumea egiptean
antic, Pmntul reprezint o cutie, o lad nconjurat din
dou pri de apele Oceanului. Tot n perioada aceea s-a sta-
bilit c Pmntul are volum, tez aflat n contradicie cu
conceperea Pmntului ca un disc plat.

15
Printre realizrile egiptenilor antici se nscrie i cunoa-
terea unor constelaii (Orion, Lebda). Graie raiunii practice,
ei au stabilit legtura dintre momentul revrsrii apelor rului
Nil i micarea unei stele care a cptat denumirea de Sirius.
Fapt semnificativ nsui marele vizir (primul-ministru)
supraveghea micarea acestei stele.
Mai consemnm c n Egiptul Antic se cunoteau i
dousprezece constelaii speciale, de micarea crora depin-
dea mprirea anului n 36 de decade, explicate mai trziu n
Papirusul Carlsbeng.
tiinele matematice au cunoscut n Egiptul Antic o
dezvoltare n ascenden, avnd o vdit predilecie filozofic.
nsi poziia iniial era favorizant, deoarece numrul prin
esena sa constituie o abstracie ce reprezint un complex
determinat de raporturi din lumea real. Principalul, ns,
const n faptul c gndirea matematic a Egiptului Antic a
atins un anumit caracter abstract, fapt ce a contribuit la conti-
nuarea, iar apoi i ntregirea unor modaliti de concepere a
lumii, n special la formarea i rspndirea anumitor concepii
privind existena unei ordini obiective n natura nconjurtoare.
Documentele timpului atest afirmaiile lui Platon i
Aristotel care erau uimii de cunotinele egiptenilor n
domeniul matematicii. Matematicienii egipteni cunoteau
raportul lungimii circumferinei la diametrul ei, cunoteau
valoarea lui care echivala cu 3,16 (corect = 3,14), puteau
calcula volumul emisferei, operau cu fracii zecimale, rezol-
vau ecuaii cu dou necunoscute etc.
Probabil, nsi realitatea obiectiv, necesitile practice
i, n special, construirea piramidelor, a templelor, a monu-
mentelor funerare i-au determinat pe vechii egipteni s
dezvolte tiinele matematice. Cu att mai mult c se afirm,
precum c aceste construcii, n special piramidele, precizeaz

16
i eternizeaz n piatr volumul cunotinelor existente atunci
privind lumea material i spiritual.
La dispoziia noastr sunt puse astzi doar dou papiru-
suri matematice mai nsemnate. Dar reieind din ceea ce-au
creat egiptenii, am putea presupune c o parte din papirusuri
s-au pierdut. Ca i mesopotamienii, ei aplicau sistemul zeci-
mal de numeraie, ns nu cunoteau cifra zero. Sulul papiru-
surilor conine teza ce trebuia demonstrat.
Matematicienii egipteni tiau s extrag corect rdcina
ptrat din orice numr, posedau cunotine referitor la unele
progresii aritmetice i geometrice i la calculele algebrice.
n papirusul matematic de la Moscova gsim o problem
ce ne-ar orienta la o concluzie de tipul: Cum trebuie mprit
100 n dou pri, astfel ca rdcina ptrat a uneia s repre-
zinte 3/4 din cealalt?
n Egiptul Antic au cptat rspndire i asemenea proble-
me geometrice ca, de exemplu, calcularea volumului i, n spe-
cial, al piramidelor, al trunchiului, al cilindrului. Un interes
deosebit reprezint calculele referitor la construcia piramidelor
egiptene, ndeosebi a Piramidei Mari (a lui Cheops). Aici apar
mai multe ntrebri. Cine i cum le-a construit innd cont de
nivelul de dezvoltare redus al societii de atunci. Opiniile
existente la acest capitol le-am diviza n trei grupe:
1. Piramidele prezint un mesaj profetic lsat de antici
posteritii.
2. Documentele (papirusurile) pstrate pn n zilele noas-
tre conin informaii vagi, incomplete, multe cunotine au
fost uitate, pierdute, i deci nu putem stabili adevrata stare
de lucruri ce a existat n Egiptul Antic n problema respectiv.
3. A existat o civilizaie extraterestr, care fie c a contri-
buit la rspndirea cunotinelor necesare n mediul egiptean

17
antic prin oapte din Senin, fie c a participat nemijlocit la
edificarea piramidelor i a altor construcii monumentale.
tiau oare egiptenii antici c dac am nmuli nlimea Pira-
midei Mari cu un miliard am afla cu o precizie absolut
distana de la Pmnt pn la Soare? Cunotinele astronomice
(n orice caz cele ajunse pn n zilele noastre) nu admit c
egiptenii antici puteau efectua asemena calcule complicate.
Este enigmatic i alt situaie: axa culuarului central al
Piramidei Mari este orientat spre Steaua Polar. La acestea i
nc la multe alte probleme i pete albe tiina urmeaz s
caute i s aduc argumentele i concluziile respective.
O amploare deosebit capt n Egiptul Antic i medicina
care avea un caracter mitologic magic, cauza oricrei boli
fiind privit ca generat de un anumit zeu, ori demon, de spi-
ritul unui mort. Pn n prezent s-au pstrat patru papirusuri
medicale, i anume: Ebers, cel de la Berlin, de la Cair i Papi-
rusul Smith (care a fost descoperit n 1930, fiind considerat i
cel mai important, mai valoros din punct de vedere tiinific).
Medicii egipteni posedau cunotine profunde n anatomia
i fiziologia omului, fapt dovedit de procesele practice ale
mumificrii. Astzi unii savani afirm c printre factorii care
susin mumificarea este radioactivitatea. i dac este aa,
apare ntrebarea: cum i n ce mod obineau egiptenii antici
cunotine n acest domeniu i chiar radioactivitate ca atare.
Ori, ca i n cazul dezvoltrii matematicii, e vorba despre ci-
vilizaiile extraterestre?
Cea mai favorizat ramur a medicinii era chirurgia.
Putem presupune c o atare situaie era determinat i de rz-
boaiele purtate de egipteni, care le puneau la dispoziie un
material de studiu foarte divers. Se dezvolta i farmacologia
egiptean antic, care folosea un numr suficient de substane
minerale, animale i vegetale. Remarcm ns c o parte din

18
reetele aplicate n practica medicinal purtau un caracter
religios ori superstiios, erau o manifestare a ignoranei i
rutinei primitive.
n genere, practica medicinal rezult n mare msur din
observaiile i experienele ocazionale, fr concluziile teore-
tice respective. Orice constatare empiric avea caracter simp-
list, nu era evideniat n deosebirile exterioare nesemnifica-
tive. Se acumulau mai multe fapte, observaii, mai multe ca-
zuri concrete, ns ele rmneau totui particulare, nu se f-
ceau generalizrile respective. Studiile existente confirm c
n medicina egiptean nc nu se ncetenise principiul: dac
nu suntem n stare s-l ajutm pe bolnav, nici nu trebuie s
dunm vieii lui.
Papirusul Smith (sec. XVII .e.n.) descrie 48 de cazuri de
diverse rni, dintre care 10 operaii chirurgicale sunt din zona
craniului. De exemplu, cazul 20 descrie o ran adnc n
ostura zigomatico-temporal. Se constat c boala nu poate
fi tratat, apoi se indic culcat va sta (bolnavul), uns va fi
capul su cu ulei; se va turna mhuj (o substan necunoscut)
n ambele urechi. n majoritatea cazurilor descrise n Papiru-
sul Smith medicul aplic tratamentul necesar apoi ateapt s
se consume un proces natural anumit ce are loc n organism
independent de voina bolnavului i a medicului.
Unii savani afirm chiar c acest Papirus este un tratat de
chirurgie osoas, avnd o valoare cvasitiinific. E semni-
ficativ c Papirusul nu apeleaz la magie, la zei, ci prezint
decizii de caracter laic, asemntoare celor tiinifice. Anume
n sensul acesta Papirusul medical Smith este unul dintre cele
mai pregnante documente referitoare la nivelul de gndire
prefilozofic ce dinuia n perioada aceea i care evolua spre
principiile filozofiei abstracte.
Papirusul Smith afirma (excepie cazul 9) c vindecarea

19
bolnavului depinde nemijlocit de acele mijloace materiale
care vor fi aplicate, precum i de posibilitile fiecrui orga-
nism luat aparte.
n timpul vindecrii bolnavilor medicul prestabilete o
natur intern specific, ritmul creia corespunde parc unei
anumite ordini. n acelai timp exist i o ordine strict,
ritmic, a Universului, i anume: succesiunea absolut rit-
mic a anilor, a anotimpurilor, precum i micarea ciclic a
atrilor cereti. De aici i unitatea poate fi ca aparent, cuprin-
znd msura ritmului uman i a celui cosmic; iar apoi i con-
cluzia, potrivit creia ordinea existent n Cosmos i cea
uman-trupeasc reprezint nite situaii ori cazuri particulare
privind ordinea universal esenial. Astfel, este expus ideea
privind esena fizic a vieii umane, ns expus ca o intuiie
simpl, avnd un caracter implicat, fr concluzii filozofice,
ns prin amplificarea unei ordini-necesiti.
Mai subliniem c Papirusul Smith conine i elemente
raionale, aspecte absolute i relative. Prognozele expuse de-
not c medicul posed cunotine practice, chibzuiete, caut
varianta posibil realizabil, crede n cunotinele pe care le
posed. Principalul, ns, const n faptul c medicul egiptean
este contient de limitele cunotinelor sale ce se manifest
sub trei aspecte: 1) voi trata; 2) nu voi trata; 3) o boal
cu care voi lupta... Fiind motivate raional, aceste trei aspec-
te i schimb semnificaia n mod reciproc, descriind i st-
rile succesive ale raiunii umane care n permanen este
orientat la evidenierea diversitii de posibiliti manifestate
n mod obiectiv.
innd cont de practica social-istoric, putem presupune
c egiptenii antici se sprijineau i pe experien ca izvor
iniial de cunotine. Ct privete noiunile de inducie i
deducie ce reprezint o unitate dialectic, istoria nceputu-

20
rilor raiunii umane evideniaz faptul concludent: procesul
inductiv are loc n mod spontan i global. Dar i intuirea
spontan global a generalitilor i raporturilor general-indi-
viduale se manifest fr ca oamenii s-i dee seama de
existena lor i s le conceap.
Gndirea filozofic n Egiptul Antic are un ir de afiniti
cu cea mesopotamian. i aici e prezent orientarea ideolo-
gic privind unitatea i ordinea existent n Univers, eviden-
iindu-se aspectele cosmic i biologic, precum i cadrul
social-politic cu specificul su. La temelia acestei gndiri s-a
pus teza c Universul e unitar, avnd i un caracter ordonat,
ntocmai ca o familie. i aceast ordine are caracter cosmic.
Denumit i Maat, aceast ordine reprezint o stare destul
de vast, ori caracterul definitiv i perfect al construciei
cosmice, al construciei divine. Iniial Maat era o zei, ceea
ce exprim noiunile de adevr-dreptate care se raport n
special la acel sentiment comun de adevr i dreptate ce se
conine nemijlocit n psihologia social. Dar Maat mai repre-
zint i echilibrul universal, ndeosebi acea legtur armo-
nioas ce se stabilete ntre laturile ei componente, iar mai
apoiinteraciunea i coeziunea necesar a acelor fore ce
asigur i determin adevrata ordine din Univers.
Regele (faraonul) fiind i zeu ntruchipeaz prin sine ade-
vrata unitate cosmic, i aceast identitate de natur, existen-
t ntre divinitate i faraon, e conceput ca de la sine. Mai
evideniem c principiul privind identitatea faraon-zeu n
unele cazuri e substituit de un alt principiu, care afirm c re-
gele este descendentul zeului. Prin tezele acestea gndirea
filozofic egiptean antic are unele deosebiri n comparaie
cu cea mesopotamian, unde faraonul este lipsit de natura
divin, fiind numai un instrument al acesteia. Aici e cazul de
accentuat c nsemntatea social-politic a tezei privind divini-
tatea faraonului prevede meninerea unei stabiliti n societate.

21
Dar regalitatea, sau unitatea de caracter dintre faraon i
Univers, mai are i anumite semnificaii de ordin biologic.
Dei faraonul ndeplinete funciile de crmuitor al statului,
concomitent el este simbolul fertilitii solului, al bogiilor
naturale, este cheia de bolt a prosperitii poporului.
O particularitate deosebit a filozofiei egiptene antice o
constituie evidenierea apei n calitate de element primordial
al lumii. Pentru modul de via al vechilor egipteni era carac-
teristic teza Pmntul iese din ap. n aa fel ei i ima-
ginau ogorul, care dup reflux (sau retragerea apelor Nilului,
principala surs acvatic a Egiptului) trezea totul la via.
De fapt, n majoritatea legendelor egiptene cu caracter
cosmogonic este prezent afirmaia privind existena apei ca
element (substan) primordial i care se prezint ca materie
prim din care provin toate (numit i Nun). n Textele
Piramidelor- monumente strvechi ale egiptenilor se con-
stat c atunci cnd cerul nu exista, cnd Pmntul nu exista,
cnd nimic nu exista nc, apa exista. Anume din ap (Nun)
apare Pmntul, la fel cum se nal Piramida ce simbolizeaz
i astzi colina primordial. Dar colina ce se nal din ape i
care simbolizeaz nceputul cosmogonic reprezint n ace-
lai timp i nceputul biologic. Aici este vorba despre fertili-
tatea solului care va asigura omul cu hrana necesar, desigur
n cazul cnd el i va dezvolta aptitudinile sale creatoare.
Filozofia egiptean antic este expus, n special, i n
textele din acea perioad care au fost clasificate n: texte ma-
gice, texte sapieniale, textele povestirilor i texte profetice. n
cadrul textelor magice sunt incluse Textele Piramidelor,
Textele Sarcofagelor i Cartea Morilor. Acestea din urm
conin teza privind conceperea sufletului ca un criteriu abstract
al lucrurilor existente n lume i care-i alctuit din dou pri
sau entiti, Ka i Be. Fiecare entitate are funcia sa. Astfel, Ka

22
reprezint o umbr semimaterial, iar Be constituie partea lu-
minoas a sufletului, partea lui incorporal. Fiind luate separat,
entitile Ka i Be nu sunt nemuritoare. Ele reprezint un tot
integral numai mpreun cu trupul, iar moartea este n stare s
cuprind doar elementele izolate. Asemenea stare de lucruri a
influenat procesul de mblsamare a morilor care cuprinde
mpreun sufletul i corpul n viaa lor venic.
Caracterul moral-religios, moral-filozofic, dar i cu note
de protest referitor la realitatea social este prezent n unele
texte sapieniale. n genere elementele morale pot fi conside-
rate ca fiind iniiale n contextul devenirii filozofiei egiptene
antice. n acest sens e semnificativ opera Cntecul harpis-
tului n care se afirm c sufletul este muritor ca i trupul i
c ele mor n acelai timp, n ziua cnd inimile sunt distruse.
Tot n aceast oper gsim i afirmaii c nimeni din mori nu
a revenit s povesteasc celor vii despre lumea de dincolo de
mormnt. De aici urmeaz i concluzia c nu prea are rost s
te bizui, s speri la viaa ce te ateapt dup moarte, ci ar fi
mai lesne s-i soluionezi problemele n viaa pmnteasc.
Din cele expuse egiptenii puteau face dou concluzii: 1) nu
prea avem dovezi, informaii, date care s-ar sprijini pe
senzaii, raiune i experien privind existena vieii pe lumea
cealalt; 2) dar nu dispunem nici de dovezi convingtoare
precum c aceast lume nu exist.
ndoiala privind existena lumii de dincolo de mormnt
este expus i n textul ntitulat Sftuirile unui dezndjduit
cu sufletul su. Autorul textului exprim ndoieli i referitor
la existena dreptii pe pmnt. El afirm c oamenii fur
unul de la altul, inimile lor sunt nstrinate, nrite i c el
singur nu tie ce nseamn fericirea, fiind srac n lumea
pmnteasc. Se mai menioneaz c oamenii ar putea dobndi
fericirea aici, pe pmnt, chiar i n afara religiei i n opunere
cu normele morale tradiionale care propovduiau plec-

23
ciunea, pietatea i smerenia ca valori determinante n viaa
personal a oamenilor.
Aceleai idei de smerenie i supunere, de respectare a
normelor i credinelor tradiionale le gsim i n cel mai
mare text sapienial ntitulat nvturile lui Ptahotep. Dar,
spre deosebire de celelalte texte de acest gen, aici e prezent
ncercarea (de fapt prima n filozofia egiptean antic) de a
sistematiza unele norme de caracter etico-politic existente n
acea perioad. Autorul nvturilor exprim idei i
atitudini favorabile pturii aristocratice i faraonului,
pledeaz pentru un om asculttor i smerit.
Savanii care au cercetat minunios textele sapieniale au
stabilit prezena n ele a unei concepii filozofice determi-
nante (expuse deja). Aici concepia Maat exprim adevrul i
dreptatea, dar orientate n special la respectarea smerit i
supus a tradiiilor din trecut, a ordinii strvechi. Maat,
ns, e de origine divin i a aprut n lume drept consecin a
victoriei obinute de zeul Horus asupra zeului Seth. Cu toate
c e de origine divin, Maat este acceptat i n lumea real a
oamenilor, nu numai n lumea zeilor. n texte Maat este
prezentat ca unic n felul su, etern, dup caracter expri-
mnd fora ce are menirea de a asigura armonia fireasc dintre
Cer i Pmnt. Anume acesta i este marele adevr, care
ndeplinete rolul de cluz n viaa omului, iar abaterea de
la el este pedepsit de fora suprem. Oamenii sunt ndemnai
s respecte ntru totul ordinea stabilit de divinitate, fapt ce
determin naterea n ei a unei energii i fore specifice, cu
menirea de a-i face supui i smerii.
Ct privete corelaia dintre ordinea moral i social exis-
tent i cea cosmic, concepia n cauz afirm c omul nelept
este n stare s realizeze marele adevr i marea dreptate numai
n cazul dac ader la ordinea cosmic, natural n care el se

24
manifest ca fiin dotat cu raiune. ns principalul const n
faptul c aderarea omului la ordinea cosmic este echivalent
cu credina n Maat i n faraon, precum i cu acceptarea ordi-
nii existente n societate. Anume astfel omul devine supus i
smerit, astfel este creat i dreptul tacit ce a dominat n lumea
antic, i nu numai atunci. Mai apoi omul acesta devine supus
al zeului Osiris (Zeul tcerii), sau zeul ucis i nviat. Aici con-
semnm c mitul zeului egiptean Osiris este unul dintre cele
mai rspndite n ntreaga mitologie egiptean. n cele din urm
zeul Osiris moare ca apoi el nsui s nvie ajungnd zeu al
morii, adic stpn peste orizontul funerar, judectorul univer-
sal al defuncilor. Este enigmatic i chiar semnificativ faptul c
uciderea, dezmembrarea, iar mai apoi mprtierea lui Osiris n
bazinul nilotic a generat reconstituirea i nvierea lui datorit
osrdiei i practicilor magice depuse de sora i soia sa Eset
(Isis). Acest fenomen i proces este interpretat de obicei ca un
rit agrar, formele derivate fiind adeseori considerate n aria
mitic a eroilor de factur civilizatoare.
Una dintre particularitile de principiu ale folozofiei anti-
ce egiptene const n concluziile ce constat c toate lucrurile
din lumea nconjurtoare au fost chibzuite de ctre Dumne-
zeu cptnd valoare datorit atribuirii de nsemntate prin cu-
vinte. Anume de aceea tipurile de munc i cele de art, tot ce
ndeplineau minile sunt influenate de ordinul care provine de
la gndire, iar n consecin de la Divinitate. Oamenii credeau
n puterea gndului, acceptau superioritatea minii n raport cu
faptele i aciunile lor, n special n raport cu activitatea minilor.
n acest sens este foarte important textul numit Inscripia
Schabaka

gravat pe un bloc de granit din templul de la

Memphis, i care evideniaz aspecte privind originalitatea i
caracetrul specific al gndirii egiptene antice. Mai nti de toate

Schabaka rege de origine etiopian.

25
textul pune accent pe creaia lumii. Se consider c gndirea lui
Ptah (Marele Zeu) este creatoarea a tot ce exist n jur.
Concluzia ce rezult ne dovedete c esena lucrurilor consti-
tuie gndirea i fora ei cuprins integral n cuvnt. n aa mod,
pe de o parte cuplul gnd-cuvnt, principiu-for atribuie
micare ntregii existene, pe de alt parte, creaia avnd carac-
ter divin reprezint un act nfptuit de Ptah (Marele Zeu). Dar
i conform legendei Marele Zeu creeaz lumea nconjurtoare,
lucrurile existente n ea (i chiar zeii) cu ajutorul nemijlocit al
inimii i al limbii. Aceasta se explic prin faptul c inima
ndeplinea funcia de lca al gndirii, acel loc deosebit unde de
fapt apare i unde este conceput n mod real gndul i perspec-
tiva creaiei. Limba, la rndul ei, reprezint mijlocul adevrat al
cuvntului, ndeplinind funcia de sancionare i aprobare a
planurilor zmislite de inim. n consecin, nu mai existau
obstacole n realizarea de ctre corp a deciziilor cuvntului.
Sub aspect generalizator, ns, e vorba despre creaie
dintr-o materie preexistent n cadrul creia are loc produce-
rea generic sau facerea tuturor lucrurilor din ceva preexis-
tent. Dar exist i creaia religioas magic, exprimat ori
manifestat prin strigt, cntec, dans, cuvnt, gndire. ntr-un
sens sau altul, ntr-o form ori alta divinitatea d lumii acea
structur i acea componen, n care se prezint i astzi.
Altceva e caracteristic acestui proces, i anume creaia divi-
n are la temelie un material preexistent sau germenii preexis-
teni, care n mod real reprezint constituirea, organizarea,
ordonarea. Semnificaia actului creaionist mai const i n
funcia de a stabili anumite forme, o unitate i o ordine anume
n acel material care n etapa iniial e lipsit de form, n el
dominnd dezordinea i haosul.
Odat cu dezvoltarea istoric a societii evolueaz i gn-
direa filozofic. Sporete interesul pentru cunoatere, care n
mod real tinde s depeasc subordonarea fa de individual,

26
n special cu tendina predileciei spre o munc concret indivi-
dual. Treptat se afirm ideea privind ordinea necesar domi-
nant n natur, care se profileaz tot mai real i n care nu prea
sunt observate orientrile de coninut mistico-religios. Primele
idei cu caracter mistic, ce se refereau nemijlocit la ordinea
existent concentrat n sentimentul hazardului sau al destinu-
lui implacabil, se manifest printr-o dominaie despotic a per-
sonalitii individului. Noile meditaii, noile cugetri sunt de
acum expuse printr-o viziune matematic, evideniidu-se c n
acest domeniu al cunoaterii mintea omului trebuie orientat s
opereze cu ceea ce nu se vede; deci e vorba despre non-
empiric, despre inteligibil. Iar abstractizarea nceput devine
apoi obiect al cugetrii. n procesul de gndire ptrunde cu
insisten proba, ea fiind posibil deoarece pn la momentul
dat exista convingerea referitor la caracetrul necesar al
raportului de acum descoperit. Deci este reliefat permanena
universal a raporturilor matematice dintre lucruri i obiecte.
Astfel, noua idee (de orientare matematic) de ordine nu-
meric natural posed i anumite nsuiri noi care nu generea-
z asociaii de temere la oameni, ci, dimpotriv, se prezint ca
fiind asculttoare n faa lor. Folosind calculul, oamenii nsu-
esc ideea numeric, ndeplinind i anumite aciuni concrete,
practic-utile. Cunoscnd aceast idee, omul se adncete n
nsuirea lucrurilor, se apropie tot mai mult de ele, ndeplinind
i anumite aciuni care de fapt se afl n contradicie cu
predestinarea. n aa mod oamenii devin mai independeni,
simindu-se parc mai maturi n relaiile lor cu natura.
E semnificativ faptul c atmosfera social era dominat
de diverse conflicte i revolte, de un spirit protestatar fa de
ordinea existent. n contiina social a poporului s-au afir-
mat anumite ostiliti fa de funcionari i faraon, fa de or-
ganele judectoreti i de drept. Concomitent n contiina
social s-au fcut simite i unele note de caracter ateist.

27
nsui faptul c gndirea dominant n Egiptul Antic se
baza pe principiul unitii dintre ordinea social existent n
stat, ordinea cosmic i cea religioas, precum i cea biologi-
c prevedea imuabilitatea statului faraonic. ns, pe de alt
parte, oamenii, fiind instruii n credina c ordinea social-po-
litic i cea religioas reprezint un tot ntreg, protestau m-
potriva administraiei, deci i mpotriva religiei. Protestul i
ura celor umilii erau orientate mpotriva inegalitii sociale,
n special a celei economice, mpotriva privilegiilor celor sus-
pui. n contiina maselor se nrdcina ideea c slujitorii
(funcionarii) de stat i cei de la instituiile religioase i ori-
enteaz activitatea spre favorizarea clasei conductoare. Toate
cele trei instituii principale religia, statul i dreptul au
fost unite ntr-o singur ideologie avnd scopul de a consolida
ordinea social-politic dominant. ns masele umilite erau
dispuse s distrug instituiile ce constituiau aceast unitate,
protestul i revolta lor avnd un caracter social-general. Deci e
vorba despre un anumit progres n evoluia contiinei sociale,
cnd masele de oameni revoltai pierd ncrederea n puterea
cosmic a faraonului, considernd ca fiind fals identitatea
acestuia cu ordinea existent n natur.
Principala surs privind gndirea ontologic n Egiptul
Antic este Cartea Morilor. Ea cuprinde toate textele scrise
pe papirus, care apoi erau puse n morminte pentru a-l nsoi
pe cel plecat n venicie. Textele expuse n Cartea Morilor
conin diverse afirmaii ontologice contradictorii. Evideniem
coninutul unui text care ni se pare mai integral i mai argu-
mentat: Omul zace fr suflare, iar conceperea de ctre noi a
noiunii de mort este vdit nepotrivit, ntruct nu numai
spiritul, dar i trupul i poate reveni. Trupul este mumificat,
iar sufletul, trecnd fr obstacole prin judecata lui Osiris, se
nal i capt chip de zeu. i atunci se ntmpl c acela care
este supus la asemenea metamorfoze spune cuvintele: tiu c

28
sufletul meu venic este un zeu, iar trupul meu este nsi
venicia. n continuare este evident existena unei anumite
entiti sufleteti supreme, de factur unic i n perspectiv
e posibil contopirea cu ea a oricrui suflet omenesc indivi-
dual. Sufletul afirm c el ntr-adevr este ncrcat de posibi-
liti fr numr, c el face aa deoarece ceea ce este ascuns
n el s se arte n variantele formelor sale schimbtoare. Cu o
deosebit pietate el declar c este zeul nemrginit, a crui
voce deteapt zeitile ascunse n inima sa. n consecin,
sufletul mai spune c e de origine divin, fiind i creator de
zei, i c el ascunde n sine formele, natura proprie tuturor
zeilor. Mai apoi spiritul se declar drept principiu abstract i
unic al tuturor formelor, diverselor i multiplelor lucruri de
origine divin sau pmnteasc. n concluzie, spiritul se decla-
r principiu actual i comun al tuturor lucrurilor, viznd gene-
ralul (substan intim general) de caracter definitoriu al
lucrurilor ori exprimnd esena lor, care, fiind spiritual, rep-
rezint i o manifestare real a unei inteligene divine unice.
Aflndu-se pe lumea cealalt, dincolo de mormnt, spiritul
afirm c el este i ziua de azi, i cea de ieri, i ceea de mine.
n Cartea Morilor este destul de reliefat nzuina spre
nemurire, iar nemurirea este eternitate. Nemurirea, ns, mai
nseamn i continuarea vieii pmnteti. Aici se mai conine
i ideea ce reflect nzuina spre o alt via i spre o exis-
ten atemporal, ce sintetizeaz ntr-un mod specific singu-
laritatea n care se afl, precum i caracterul ei atotcuprinztor
i neasemntor cu lumea, viaa i timpul acesta.
Ideea timpului de caracter atemporal parc ne scoate din
Universul existent, pe cnd ideea de ordine ne readuce n el. E
vorba despre o readucere n Universul nostru real, imaginat
sau intuit n realitate de lumea unitar aflat n dezvoltare,
ns fiind ordonat i plin de dinamism, fiind i n stare de a
genera formele respective pn la infinitate.

29
Un capitol aparte din Cartea Morilor este dedicat obli-
gaiunilor omului privite prin prisma aspectelor politic, religi-
os, etic i trecute prin oficialitatea de stat. ndatoririle n cauz
cuprind norme ce reflect anumite cerine de caracter social ge-
neral: s nu furi, s nu ucizi, s nu comii adulter, s nu aduci
daune altora .a. Sunt destul de semnificative i normele referi-
toare la interesele proprietarilor de pmnt nu trebuie clcat
pmntul altuia. Mai multe norme se refer la aprarea demni-
tii zeilor, a bunului lor renume, precum i a bunurilor materi-
ale ce le aparin. Prezint interes i normele ce vizeaz relaiile
sociale de inegalitate i care ndeamn la un respect fa de
oamenii muncii, care s nu fie pui s munceasc prea greu.
3. Filozofia antic n India
Despre cultura Vechii Indii, despre condiiile sociale,
politice i economice ncepnd cu mijlocul mileniului II .e.n.,
noi aflm din documentele literare vede i din legendele
populare iatace. Multe date de ordin filozofic i spiritual
gsim n poemele epice Mahabharata i Ramayana.
Vedele (ceea ce nseamn cunotine n.a.) sunt cele mai
vechi texte literare ale Indiei. Ele sunt formate din patru
culegeri: Rig-veda (cunoaterea imnurilor), Sama-veda (cu-
noaterea cntecelor), Yajur-veda (cunoaterea rugciunilor) i
Atharva-veda (cunoaterea descntecelor). Fiecare culegere
este dedicat unei diviniti. Perfecionarea de mai trziu a
doctrinei vedelor a fost denumit Vedanta n care apare tema
opoziiei dintre relativ (maya) i absolut (atman). Vedanta so-
coate c fenomenele multiple i variabile nu au dect o realitate
relativ, n msura n care ele se raporteaz la atman. Feno-
menele nu sunt aceea ce par a fi; ele au o alt semnificaie a
existenei, cci de altfel o funie noi am considera-o arpe. Prin
urmare, aceste texte au tendina de a discredita valoarea lumii

30
reale, fcnd aluzii la un sens mai adnc al acesteia.
Textele literare conineau diverse probleme ale lumii
nconjurtoare, n special probleme filozofice privind Uni-
tarul, crearea lumii, precum i note despre focul cosmic,
despre Purua, care era considerat creatorul Universului.
Fiind un om supranatural, Purua avea o mie de ochi, o mie
de capete, o mie de picioare. Se afirm c din mintea i
sufletul lui a aprut luna, din gur focul, din ochi soarele,
iar din puternica-i rsuflare vntul. Tot el a dat suflet
organizrii i funcionrii statului. Din gura lui Purua au
aprut brahmanii, din mini catrii (ostaii), din olduri
waiii (negustorii), iar din tlpi udrii (oamenii muncii).
n secolul VIII .e.n., cnd societatea Indiei a cunoscut o
perioad de relativ nflorire cultural, apar textele Upani-
adelor (ceea ce nseamn a edea alturi n.a.), n care se
pune problema cunoaterii adevrului. n ele este combtut
magia, vrjitoria, toate domeniile de cunoatere, care fac apel
la forele supranaturale; i chiar Vedele sunt tratate ironic.
Lumea este privit ca un foc, un spirit absolut n care se
perind scurtele viei omeneti. Viziunea aceasta ascunde
germenii unei atitudini umaniste fa de via. n Upaniade
se spune: Cel ce vede un singur spirit n toate i totul ntr-un
singur spirit nu poate trata cu dispre nici o fptur. Filozofia
Upaniadelor examineaz existena n diversitatea ei ca
aparinnd spiritului intern al omului i acest absolut intern l
poi gsi adncindu-te n strfundurile contiinei. Ceea ce
poate fi descoperit n interior pe aceast cale aparine nu
numai propriului suflet, ci ntregii realiti .
Aici sunt prezente cugetri despre sensul vieii i tainele
Universului, despre cauzele diverselor fenomene din lumea
nconjurtoare. Astfel apare ntrebarea: Cine a auzit sau cine
poate arta de unde provine existena? Cnd au aprut zeii

31
existena de acum era.
mpotriva concepiilor idealiste din Vede i Upaniade s-a
pronunat gndirea materialist a colilor Samkya i Ciarvaka,
care demonstra absurditatea nchipuirilor despre diviniti i
afirma existena realitii obiective. Argumentele colii Sam-
kya mpotriva idealismului rezidau n urmtoarele: nici un suf-
let perfect autonom nu este capabil s influeneze asupra mate-
riei, deoarece aceasta nu posed capacitatea de percepie, nici
dorina de activitate. n felul acesta natura nu simte necesitatea
amestecului unui spirit din afar, deoarece tot ce se petrece n
natur i are principiile sale n ea. Natura exist n afar de
noi, pentru c prin percepii i senzaii noi acceptm sigurana
direct de realitatea ei obiectiv. ns aceast coal alturi de
admiterea lumii materiale recunoate i realitatea deosebit a
sufletelor (purua), care prezint uniti spirituale cu numr
indefinit. Gnoseologia materialist a colii Samkya punea la
ndoial valoarea raiunii speculative. Nisi o ipotez a minii
nu poate cpta un titlu de certitudine, dac ea nu se impune, n
primul rnd, printr-o eviden de ordin concret, senzorial.
Ideile materialiste au fost expuse mai evideniat n
doctrina Ciarvaka (cu colile Lokayata i Lokayata darana =
viziunea oamenilor simpli). La ntrebarea despre esena vieii
i a sufletului aceast doctrin susinea c viaa este indi-
solubil legat de materie, de trup. Odat cu moartea trupului
nceteaz i viaa. Filozofia Ciarvaka afirm realitatea lumii
materiale i a vieii active pe pmnt. Sub aspect gnoseologic
Ciarvaka recunoate rolul primordial al percepiei senzoriale.
Simurile ne dau cunoaterea lucrurilor i alimenteaz perma-
nent viaa intelectului. n lume exist numai materia, care
poate fi redus la patru elemente (ciarvaka) primordiale
aerul, focul, apa i pmntul. Totul, chiar i corpul omului,
este format din aceste substane.

32
n sec. VIII-VII .e.n. n India se rspndeau ideile despre
structura corpuscular a materiei, ceea ce grecii au numit ato-
mism. Mai trziu colile Budhist i Vaieika au susinut
aceste idei, sistemul Vaieika admind existena unor substan-
e eterne, indistructibile, formate din particule infime de patru
feluri: atomi de pmnt, care au miros; atomi de ap, care au
gust; atomi de foc, care se caracterizeaz prin culoare, i atomi
de vnt, sau de aer subire. n cosmologia Vaieika spaiul i
timpul exist obiectiv, independent de contiin, i posed for-
creatoare, deci nu sunt receptacule pasive, care includ n sine
obiecte materiale. Micrile i transformrile din Univers sunt
recunoscute ca procese obiective ce pot fi explicate prin com-
binarea i separarea atomilor. Noiunile generale, universaliile,
dup nvtura Vaieika, nu sunt doar un produs al generali-
zrii minii noastre, ci constituie o latur intrinsec a realitii
externe, o trstur real, concret i individual a lucrurilor.
n acelai timp, unii reprezentani ai acestei coli afirmau
c lumea aflat n dezvoltare este nzestrat cu suflet, alii
examinau atomii numai drept cauz material a lumii, iar
Dumnezeu, spuneau ei, este o cauz eficient a lumii. coala
Nyaya de asemenea a dat dovad de inconsecven n viziu-
nile sale asupra lumii, menionnd c lumea material const
din mici particule, aflate n micare, adic din atomi, care,
unindu-se, formeaz corpul. Filozofii, ns, cutau cauza
unirii atomilor undeva n exterior, n aciunea forelor supra-
naturale, a Dumnezeului atotputernic.
O alt coal filozofic cu tendine materialiste a fost
Jaina o sect religioas ce lupta pentru eliberarea social i
spiritual, practicnd o via sobr, aproape de ascetism. Jainis-
mul urmrea purificarea i salvarea sufletului. nfiinat n
sec. VII .e.n. de Parsva i constituit n coal n sec. VI .e.n.
de Vardhamana, cruia i ziceau Marele erou i Jina (victorio-
sul), de unde i denumirea Jaina, aceast doctrin nega ideo-

33
logia brahmanilor i pe zeul Brahma, ca i pe celelalte divini-
ti de pe atunci. Spre deosebire de Yoga, care vedea eliberarea
spiritual n meditaia individual, izolat, jainismul concepea
posibilitatea mntuirii numai n cadrul vieii n comun. El avea
o atitudine critic fa de Upaniade i lupta mpotriva misti-
cismului i monoteismului lor. Potrivit concepiei jainitilor,
dualist n esen, lumea exist n baza a dou principii, prin
dou substane, care nu pot fi reduse una la alta: 1) substana
material, format din mulimea atomilor nzestrai cu diferite
caliti (miros, culoare, sunet etc.), din timp i spaiu ca
realiti de natur tot material i 2) substana spiritual, repre-
zentat prin sufletele individuale (Yiva) venice i necreate de
nimeni, care nu pot fi influenate de materie.
Jainitii considerau c lucrurile sunt formate din particule
materiale minuscule indivizibile atomi. mbinrile atomilor
formeaz corpuri i obiecte ale naturii. Atomii sunt venici i
lipsii de form. Micarea atomilor, condiionat de aciunea
cauzelor externe, atinge o vitez extraordinar. Exist dou
tipuri de micri: 1) deplasare simpl, mecanic; 2) evolutiv.
Materia se mic n spaiu. Spaiul, ca i sufletul, poate exista
independent de materie.
Jainitii nu-l recunoteau pe Dumnezeu ca creator al lumii,
dar se pronunau pentru credin n sufletul eliberat, care poate
poseda perfeciune divin, dac este eliberat de corp, curit de
materie. Procesul de perfecionare a cunotinelor omului, cre-
dina i comportarea lui destoinic genereaz fericirea sufletu-
lui. De aici i reieeau predicile jainitilor privind ispirea suf-
letului, suferinele ndurtoare i pasivitatea omului n lumea
aceasta. Deci, budhismul reprezint o orientare religioas, rs-
pndit pe larg n India antic, i care atrage, n special, atenia
pturilor de jos ale poporului. Aceasta se explic prin faptul c
reprezentanii ei se pronunau mpotriva privilegiilor unor caste
i pturi. Budhitii negau existena lui Dumnezeu i a sufletului

34
venic. Aici ei erau aproape de materialism, dei nu erau mate-
rialiti. Budhitii timpurii nu recunoteau nici nvtura vede-
lor privind substana divin i evitau rspunsul la ntrebrile
despre esena existenei, despre venicia lumii etc., considernd
aceste probleme ca fiind irezolvabile. Tot ce exist e instabil;
tot ce n aparen e venic poate s dispar; tot ce-i nscut va
pieri; dup ntlnire, urmeaz despririle. Tot ce e viu, ca i
lumea lucrurilor, este trector. Exist legea general a schimb-
rilor i instabilitii, creia i sunt supuse toate fenomenele
lumii materiale i spirituale. Sufletul este un torent nentrerupt
al contiinei. Toate schimbrile sunt condiionate cauzal.
Nimic nu are loc ntmpltor, fr cauze.
4. Filozofia antic n China
n sec. XVIII-XII .e.n. n China se dezvolt economia
bazat pe sclavagism. n epoca an-Ini domina mitologia cu
caracter zoomorf i zeul principal an-Di. Acesta era socotit
strmoul tribului Ini. Uneori zeul acesta simbolizeaz fora
cerului, voina cruia putea fi aflat prin ghicire.
Cultul strmoilor se baza pe credina n fora celor mori.
n mitologie apariia lumii se explica astfel: din haos s-au
nscut Ini i Iang, apoi, dup ce au pus lumea n ordine, Ini
conducea cu Pmntul, iar Iang cu Cerul. Un alt mit ne
spune c protoomul Pani-Ghu a lovit cu toporul ntunericul i
el s-a desprit: tot ce era curat i uurel s-a ridicat, iar ce era
greu i murdar s-a aezat i a format Pmntul.
Specificul filozofiei chineze e legat de rolul ei n lupta
social-politic. Fiind supus politicii, obiectul ei de studiu
erau problemele de conducere, relaiile ntre caste, etica i
ritualul. O alt trstur specific const n faptul c filozofia
era departe de interesele cunoaterii naturii (afar de moiti i
naturfilozofi). Canonizarea confucianismului a pus o barier

35
ideologic folosirii cunotinelor naturale n filozofie.
Observaiile din natur i cunotinele aplicative erau socotite
ndeletniciri pentru oameni simpli.
n cartea Marea regul lumea se considera compus
din cinci elemente lemn, metal, ap, foc, pmnt. Aceste
elemente nu conineau n nelegerea lor nimic mistic, ci erau
substane reale. n secolele IX-VI .e.n. apar culegerile de
texte Cartea schimbrilor i Cartea despre negativul
supus, care conin probleme privind gndirea. n Cartea
schimbrilor nceputul lumii se produce dintr-o ngrmdire
de materie cereasc amorf, compus din prticele mici.
Aceea ce grecii au numit mai trziu Haos, chinezii numeau
Tai-i, iar atomii grecilor erau numii i. Conform mitolo-
giei anterioare, aceste particule erau socotite de dou feluri
pozitive (Iang-i ) i negative (Ini-i ). Schimbrile i transfor-
mrile n Univers au avut loc din ciocnirea acestor grupuri de
particule. Adic lumea a aprut n mod natural i are o
anumit istorie n timp a transformrilor datorate forei inter-
ne. ntr-o form naiv avem aici elemente de dialectic, adic
un fel de nelegere a procesului de transformare a realitii
prin lupta forelor contrare existente n formele materiei.
n Cartea despre negativul supus se vorbete despre
dao, care nseamn drum, cale, ns n filozofie avea un
sens mai profund, ca un mers firesc al lucrurilor, ca o legitate
insistent. Natura se consider existent n mod real i poate
fi cunoscut. Aici se neag faptul c n natur ar putea exista
o voin supranatural, care s guverneze micarea lucrurilor.
Se afirm: Contiina se nate din lucruri i moare tot n
lucruri. ntr-o alt lucrare Carte a celor 32 de nelepi
se spune c rdcina vieii este moartea, iar viaa este
rdcina morii, adic una crete i se hrnete din cea opus
ei. Aici se neag existena vreunui substrat misterios n
perindrile vieii i morii, zilei i nopii, care trec una n alta.

36
Concepiile cosmologice la chinezi de asemenea rep-
rezentau Pmntul ca un ptrat plat cu bolta cereasc de-
asupra, sprijinit de stlpi. n jurul Pmntului e numai ap.
ns de la cugetrile despre lumea obiectiv neaprat exist o
trecere la lumea subiectiv, lumea perceperii pasionate a
fenomenelor. i pentru aceasta serveau noiunile de Iang i
Ini, care nsemnau nu numai pozitivul i negativul pur
obiectiv. Dac-i s cuprindem aceste noiuni mai amplu n
semnificaia lor, apoi
Iang nseamn: pozitiv iar Ini negativ
aciune pasivitate
luminos obscur
cerul (naltul) pmntul (josul)
masculin feminin
Aceste contrarii alctuiesc existena real. Cerul d ploaie
pentru ca pmntul s rodeasc. Soarele lumineaz ntunericul
i nclzete recele, adic elementul pozitiv influeneaz
elementul negativ, asigurnd micarea i viaa. Trebuie remar-
cat c aceste viziuni nu recunosc o cauz extern a micrii i
aciunii din natur, ns ele au un caracter vag, slab deter-
minat, sunt bazate mai mult pe nelegerea n genere dect pe
explicaia teoretic.
Totodat, alturi de o asemenea concepere a lumii, n Chi-
na existau i alte concepii cu interese i caracter opuse. Intere-
sul claselor dominante de a ntri puterea de stat i a o nfia
ca fiind venic i neclintit determina i modul de construire a
viziunii ideologice. Ordinea stabilit n societate n frunte cu
statul ncepe s fie asociat cu ordinea natural i divin. P-
mntul era nchipuit ca compus din cinci pri, conform celor
cinci stihii, adic patru pri ale orizontului i centrul, care se
socotea palatul mpratului, simbol al neclintirii i stabilitii,

37
al ordinii naturii i societii. Acest centru al Pmntului este
asociat cu mijlocul Cerului (Steaua-Polar) n jurul cruia se
mic toate stelele i planetele. Astfel, stabilitatea puterii de
stat i dominaia clasei asupritoare erau argumentate prin aso-
ciaie cu momentul stabil sprijinitor din natur. Ideea aceasta
era utilizat, cnd n momente de frmntri sociale maselor li
se implica vina de rzvrtire mpotriva puterii cereti. mp-
ratul era nfiat ca zeu atotputernic, era asemnat Soarelui,
unui izvor al dreptii i al legilor, al binelui material i social.
El era numit Fiul Cerului, iar statul mprie Cereasc.
n secolul VII .e.n. frmntrile sociale n China se nte-
esc n legtur cu dezvoltarea meteugritului i creterea
birurilor de pe spatele pturilor muncitoare. Se produce des-
trmarea n mas a comunitilor bazate pe modul primitiv de
producere. Mulime de rani fugeau din locurile de trai i se
uneau cu sclavii n lupta mpotriva exploatatorilor. De exem-
plu, cartea Ciuan mrturisete: Bogaii i aristocraii au n
buctrie mult carne gras, n grajduri cai stui, n timp ce
poporul se chinuiete, iar pe cmpii se trsc grupuri de
oameni, care mor de foame. Filozoful Men-tzi, succesorul lui
Confucius, scria: Lumea a deczut, calea dreapt a devenit
strmb. Iari au aprut zvonuri, erezii violente; au fost
cazuri cnd robul i-a ucis stpnul. E i natural ca pturile
guvernante aristocratice s fi avut exponenii si ideologici,
precum i pturile ranilor i meseriailor, ale comunitilor
ruinate i srcite.
Unul dintre reprezentanii filozofiei oficiale de stat a fost
Kong-Fu-tzi / Kong Qui / Confucius (c.551-c.479 .e.n.).
Elabornd probleme de ordin social-politic, Confucius atrgea
atenia la consolidarea vieii publice i statale cu ajutorul
perfecionrii vieii morale i culturale. Aceast consolidare el
o vedea legat de ritualuri, de tradiie i de istorie. Astfel, el
propaga cinstirea strmoilor i petrecerea ceremoniilor reli-

38
gioase. Perfecionarea moral ca condiie a unei viei fericite
este o datorie a fiecruia i include respectul fa de stat, de
familie, de btrni, de conductorii statului. Confucius socoate
c omul simplu are grij numai de bunurile pmnteti, pe
cnd cel educat are grij de virtui (Jen) care includ bun-
tatea, blndeea, dragostea fa de ali oameni i prin acestea
omul capt linite sufleteasc, armonie, mpcare i supu-
nere, echilibru n faa rului. S ne gndim c ntr-adevr
masele largi ale poporului luptau pentru minimumul necesar
de bunuri pmnteti de care erau lipsite, pe cnd celor de la
conducere statul le asigura din belug aceste bunuri i i
scutea de gnduri pmnteti, dndu-i drept exemplu de nob-
lee i blndee. n astfel de condiii Confucius propovduia
renunarea la satisfacerea vieii materiale.
Confucius este primul fondator al unei coli particulare n
China. El a avut meritul de a aduna toate documentele isto-
rice, politice, filozofice, povestirile morale i cntecele popu-
lare existente. De la Confucius ne-a parvenit zicala: Nu-i f
altuia aceea ce nu-i doreti ie, ca norm de care poi s te
conduci toat viaa.
Confucius a argumentat idei i gnduri profunde cu pri-
vire la instruire i educaie, afirmnd c toi oamenii sunt
apropiai unul de altul dup natura sa, dar se deosebesc n
procesul educaiei: nvtura fr cugetare este de prisos,
cugetarea fr nvtur este fr valoare, pentru a cunoate
noul trebuie s studiem vechiul. Cartea Cugetri(Luni-
yui) conine concepiile i ideile lui principale.
Lao-tzi/Lao-se (sec. VI .e.n.) este reprezentantul ideolo-
giei pturilor celor mai npstuite ale ranilor care se opu-
neau aciunilor statale de exploatare a bunurilor muncii. Ideile
lui Lao-tzi au fost expuse de discipoli n Cartea despre
moral (Dao-de-tzin). El i exprima ndoiala ca lumea s

39
fie creat i ordonat de vreo divinitate: Nu tiu al crui fiu
este Dao, zicea el, putem socoti c acesta exista naintea
divinitii. El este principiul generator al tuturor lucrurilor.
Dao este esena tuturor lucrurilor, legea fundamental a natu-
rii i a ordinii ei. Dao este principiul de a merge spre dezvol-
tare, calea tuturor fenomenelor Universului, a schimbrilor
anotimpurilor, a zilelor i nopilor. Mai n scurt, Dao este
ansamblul de legi care guverneaz materia, fenomenele, dar
nu este materie. Dao este principiul vieii sociale i al gndirii
i se manifest ca o lege cauzal universal i obiectiv.
n concepia lui Lao-tzi, obiectele se nasc determinate de
ciocnirea dintre Iang i Ini. Astfel apare Cerul i Pmntul, apoi
Omul. Acestea sunt forele ce creeaz totul n lume. Omul
depinde de legile Pmntului, Pmntul de legile Cerului,
Cerul de Dao, Dao depinde de sine nsui, scrie Lao-tzi.
Trebuie consemnate elementele dialectice din Dao-de-
tzin, n care se spiune c construcia este aciunea lui Dao,
care astfel d natere Cerului, Pmntului i tuturor lucrurilor.
Deci, felul n care acioneaz Dao este universal. Lao-tzi nu
dubleaz lumea i nu o mparte n pri contrare coexistente.
El vorbete despre trecerea unei anumite entiti n contrariul
ei, dezvoltndu-se pn la un anumit punct.
n concepiile sale social-politice Lao-tzi critica orn-
duirea social existent, socotind c suferina i nefericirea
poporului au loc din cauza nerespectrii de ctre guvernatori a
legii universale a existenei Dao. El cheam poporul la o
via simpl, la o retragere de la civilizaia existent. n
societate, crede Lao-tzi, trebuie s urmm calea natural. Dar
oamenii, care triesc n lux i sunt brutali cu cei simpli, se
conduc dup placul lor, dup legi inventate de ei. Dao mai
conine sensul de dreptate social: Dao natural nltur pri-
sosul i l d celui care are nevoie. Dao natural ia de la cei

40
bogai i d celor sraci ceea ce li s-a luat. Legea omeneasc,
ns, acioneaz dimpotriv. Ea ia de la cei sraci i d cele
luate celor bogai ..., scrie textul. Aceast nedreptate arti-
ficial nu este justificat prin legea naturii. Lupta cu nedrep-
tatea poate fi dus doar prsind organizaia de stat i orga-
niznd viaa primitiv, simpl.
Conductorii de oti sau regii, care respect legea Dao, nu
pretind cucerirea rilor strine, ntruct cu timpul singuri pot fi
atacai. Rzboaiele mari genereaz ani de foamete. n genere,
armata aduce nefericire i regii nelepi nu se prea grbesc s-o
pun n aciune, ea fiind aplicat numai n cele mai dificile
situaii. Iar dac ai fost nevoit s aplici armata i ai obinut vic-
torie, atunci ine minte c lauda e de prisos, deoarece reiese c
te bucuri de moartea oamenilor. Ar fi bine ca victoria s fie
marcat printr-un proces funebru. Orice armat numeroas i
puternic nu este n stare s obin victorie, ntruct susine un
regim putred, care se sprijin pe for, pe violen.
Cine obine victorie asupra altora este tare i puternic,
ns mai tare i mai puternic este acela care obine victorie
asupra sa.
Oamenii cruzi i puternici n-au parte de moarte bun.
Acei, care adun multe bogii, mult pierd.
Mo-tzi/Mo-di (c.479-c.381 .e.n.) de asemenea lupta
mpotriva concepiilor lui Confucius de pe poziii democrati-
ce. El combate prerea c oamenii se mpart firete n supe-
riori i inferiori, lupt contra modului parazitar de via al
clasei bogate, e mpotriva sacrificiilor religioase susinute de
Confucius, lupt contra rzboaielor. La baza nvturii etice
Mo-tzi a pus principiul iubirii universale, nu ns cel al per-
feciunii morale, ca la Confucius. Alturi de aceste idei Mo-
tzi afirm existena unei fiine spirituale, care creeaz drepta-
tea. El consider necesar i fireasc mprirea societii n

41
clase sociale din motivul existenei diviziunii muncii.
Condiiile procesului cunoaterii, dup Mo-tzi, sunt trei:
prezena organelor senzoriale ale omului; prezena unor luc-
ruri exterioare asupra crora sunt ndreptate senzaiile; con-
tactul organelor senzoriale cu aceste obiecte. Ca rezultat al
acestui contact, apare senzaia ca nceput al cunoaterii, la
care trebuie s adugm judecata, buna chibzuire. Moitii
au elaborat probleme de logic, analiznd categoria logic,
cauza, noiunile de identitate i deosebire, de inducie,
de individual, particular i general.
Una dintre cele O sut de coli din China antic a fost
legismul orientare care examina probleme de ordin etico-
politic, de dirijare a activitii omului, statului i societii n
ansamblu. A aprut i s-a dezvoltat n sec. VI-III .e.n. Printre
reprezentanii de frunte ai acestei orientri filozofice pot fi
considerai Guani-cjun, an-Ian, Han-Fi-tzi etc.
Din momentul apariiei sale legismul s-a ncadrat n lupta
mpotriva confucianismului timpuriu. Att legismul, ct i
confucianismul timpuriu tindeau s construiasc un stat
puternic i bine dirijat, ns aveau preri diferite n proble-
mele de argumentare filozofic i n metodele de construire a
acestuia. Totodat, Confucius i adepii si evideniau n spe-
cial calitile morale ale oamenilor, legismul reieea din legi,
din respectarea lor, afirmndu-se c politica i morala sunt
incompatibile. Pentru ca conductorul (regele) s conduc
statul, el trebuie s neleag destul de profund psihologia
oamenilor.
Legitii se pronunau mpotriva dominaiei aristocraiei,
priveau sceptic la ritualurile i tradiiile menite s reglemente-
ze conduita oamenilor. Nerecunoscnd normele eticii lui Con-
fucius, ndeosebi cele referitoare la datorie, echitate, dragoste
i stim reciproc, ei se pronunau pentru supremaia legii.

42
Plednd pentru un stat puternic, legitii considerau c el
poate fi condus numai datorit legii, acesta fiind unicul factor
eficient i necesar n stare de a asigura existena social. Unii
din legiti chiar afirmau cu toat certitudinea c numai legile
dure, servere ar stabili o ordine rigid n societate. n cazul
cnd asemenea legi lipsesc, cetenii statului sunt preocupai
de realizarea scopurilor personale. De accentuat c legitii
considerau necesar ca legile s fie strict obligatorii pentru toi
cetenii indiferent de starea social. Nimeni nu are dreptul la
careva nlesniri sau privilegii, ntruct aceasta ar duce la
slbirea statului. Numai crmuitorul rii (regele), unicul
creator al legilor, are dreptul la nlesniri i privilegii. Ceilali,
inclusiv nobilii, diferii demnitari i funcionari toi sunt
responsabili n faa legii. n acelai timp i sracii, i cei
umilii au dreptul de a pretinde la aprecierile binemeritate.
Unul din reprezentanii legitilor, an-Ian, de exemplu,
scria c pe vremuri cetenii statului erau simpli i oneti, iar
n stat domina ordinea bazat pe respectarea normelor i
legilor etice. Acum, ns, e cu totul alt situaie. Oamenii au
devenit htri i necinstii, unii chiar hrprei, virtutea este
ocolit i de aceea numai prezena unor legi stricte ar putea
asigura ordinea n societate.
Dar legile trebuie s corespund intereselor oamenilor, s
fie nelepte, i atunci ara ar putea fi condus de orice cet-
ean. n acelai timp legitii considerau c dac pedeapsa este
aspr, sever, oamenii fiind speriai de consecinele nerespec-
trii legilor se strduie s nu le ncalce. Concluzia este ct se
poate de semnificativ: Aplicarea pedepselor duce la dis-
pariia lor. Unele teze ale legitilor ne fac, ns, s meditm
cu mai mult profunzime. De exemplu, vorbind despre
buntate i omenie, ei afirm c anume acestea constituie
izvorul nclcrilor, al ignorrii legilor. Ori alt concluzie:
numai pedepsele pot genera virtui, oamenii pot obine adev-

43
ratele virtui numai atunci cnd este aplicat pedeapsa cu
moartea i este mpcat violena cu dreptatea.
Van-Ciun (27-c.99 e.n.) este unul dintre materialitii de
vaz ai Chinei Antice. ntr-un mod simplu, clar i concret el
expune ideile sale despre lume, care are caracter real, ma-
terial. Van-Ciun neag ideea c Cerul ar fi o for spiritual
divin ce dirijeaz lucrurile i fenomenele, soarta oamenilor.
Van-Ciun invoc date din tiinele naturale pentru a susine
ideea materialitii Cerului, care se afl foarte departe de
oameni, la mai mult de 60 000 li, dup cum afirmau astro-
nomii. Cerul se mparte n 365 de pri i se msoar n grade.
Nici Cerul, nici Pmntul nu sunt nscute i nu vor dispare,
ele sunt venice.
Natura, n concepia lui Van-Ciun, este guvernat de cauze
de apariie i dispariie a lucrurilor care i sunt proprii. Ea nu
are scop final stabilit i nici o intenie sau voin spre dezvol-
tare. Micarea este proprie ntregii materii. Numai ceva ce este
corporal poate fi pus n micare. Lucrurile apar din unirea
particulelor i cu caracteristici opuse de ale Cerului i ale
Pmntului, precum copilul se nate din particule i brbteti
i femeieti. Conform concepiei lui Van-Ciun, aceste particule
au anumite proprieti, fapt ce ne permite s explicm feno-
menul vieii i contiina. Sufletul omului este, deci, format i
din aceste particule, care dup moartea omului dispar, i pierd
calitile, iar trupul se descompune i se distruge. Aceste i
se manifest n mod spiritual numai n organisme vii. Ele nu
dispar ca materialitate, ci ca spiritualitate, vitalitate.
Astfel, Van-Ciun i pune scopul de a explica viaa i
contiina prin cauze materiale, prin feluritele condiii i for-
me de organizare a particulelor i. Din acest punct de ve-
dere el privete cunoaterea uman. Pe de o parte, i consti-
tuie posibilitatea cunoaterii, iar pe de alt parte, i face po-

44
sibil ca noi s vedem obiectele i s auzim sunetele. Astfel,
funcia obiectiv i subiectiv a acestor particule i permite
autorului s afirme posibilitatea cunoaterii lumii de ctre om.
n concepia lui Van-Ciun e preios faptul c el depune un
efort constant de a explica natura astfel, nct la baza feno-
menelor s rmn materia real n form de particule mici.

45
CAPITOLUL 2
FILOZOFIA GRECIEI ANTICE
Perioada presocratic
1. coala din Milet.
Thales, Anaximandru, Anaximene
Cele mai mari orae comerciale din Asia Mic erau Milet,
Efes i Fochea. Primele dou au devenit atunci i centre ale
gndirii filozofice din Grecia Antic. Primii oameni de art,
primii savani i filozofi erau totodat i practicieni oameni
politici, cltori, negustori. Premisa principal de la care por-
neau milesienii n cugetrile lor despre natur era recu-
noaterea existenei obiective a lumii reale a materiei n
venic micare.
Thales din Milet (625-545 .e.n.), feciorul lui Examius,
este socotit fondatorul tiinei i filozofiei europene. Fiind
nzestrat cu multe cunotine i aptitudini, negustorul Thales
era preocupat de matematic, astronomie, filozofie, se ocupa
de treburi de ordin politic i statal, cltorea mult i acumula
date tiinifice.
Puinele comunicri indirecte ne mrturisesc c Thales
era constructor de poduri, hidrotehnician, inventator de mate-
riale tehnice care asigurau victoria n lupt, calcula dimen-
siunile monumentelor, piramidelor i templelor din Egipt, a
inventat ceasornicul hidraulic (clepsidra). El a descoperit
cauza revrsrii Nilului n ncetinirea cursului apei sub
presiunea vnturilor numite passai.
Astfel, primii pai n astronomie i matematic grecii i

46
fceau sub influena egiptenilor i a babilonenilor. Thales,
nvnd astronomia de la egipteni, a putut prezice eclipsa de
soare de la 28 mai 585 .e.n., care, dup prerea lui, are loc de
obicei din cauza c Luna se nimerete n faa Soarelui i l
acoper. Pe harta astronomic Thales a nsemnat constelaia
Carului (Ursa-Mic) de care se conduceau marinarii finicieni.
n conformitate cu tiina egiptean, Thales cunotea ritmul
micrii anuale a Soarelui i a mprit anul n 365 de zile,
ntocmind i un calendar. Pliniu, de exemplu, ne mrturisete
c Thales a calculat, c apariia de diminea a Clocarelor
(Pleiadelor) are loc n a 25-a zi dup echinociul de primvar.
Astronomia n Grecia cunoate deja zonele sferei cereti
meridianul, ecuatorul, zodiacul, tropicele, cercul arctic. Thales
i imagina sfera cereasc mprit n 5 cercuri, pe care le
numea zone (brie): Una se numete arctic i mereu vizibil,
a doua tropical de var, a treia echinocial, a patra tro-
pical de iarn, a cincea antarctic i nevzut. Pmntul, n
inchipuirea lui Thales, este un disc plat ce mereu plutete pe
ape, iar cutremurile de pmnt sunt provocate de valurile apei
n vreme de furtun. Thales avea idei originale i n domeniul
geometriei i matematicii. El primul a formulat teorema despre
egalitatea unghiurilor ntr-un triunghi echilateral, precum i
despre egalitatea unghiurilor opuse la intersecia a dou linii.
n calitate de element comun care st la baza i nceputul
tuturor lucrurilor existente Thales punea apa ca substan sen-
sibil real. Fr de ap nici o smn nu poate da rod. i
aceast ap ca substan din care apar toate este venic i
infinit. Astfel, deja n concepia lui Thales vedem materia-
lismul neintenionat tiinific care consider fireasc unitatea
n fenomenele diverse ale naturii i aceast unitate nu se cere
inventat, ci rezult din nsi natura acestor fenomene ca
ceva unic, real i material. Thales cuta i cauza micrii

47
acestei substane, a schimbrii lucrurilor i nclina spre recu-
noaterea unei suflri, a unui suflet mictor, precum suflarea
vntului mic apa mrii, ns acest suflet mictor al lucru-
rilor e mai complicat. De exemplu, suflet are i magnetul,
care poate mica fierul, deci sufletul magnetului e o mani-
festare particular a cauzei generale a micrii. Adevrata
cauz a micrii i a schimbrilor n lume sunt zeii care exist
peste tot, totul e plin de zei. Aristotel ne lmurete c
Thales a gsit un element mai dens ca focul, ns mai subire
ca aerul, din care prin rrire sau ndesare se nasc toate
celelalte. Deci, pentru prima dat n istorie Thales expune
concepia despre un prim-nceput ce trece dintr-o stare n alta.
Anaximandru/Anaximandros din Milet (610-547 .e.n.),
fost discipol al lui Thales, a continuat i a dezvoltat ideile natu-
raliste ale acestuia. Lui Anaximandru i se datoreaz invenia
ceasornicului solar, umbra grifului cruia indica prile lumii,
amiaza, zenitul Soarelui. El a desemnat prima hart geografic
cu apele i Pmntul, precum i o sfer (glob) pentru a se
orienta noaptea. Astfel, Pmntul el i-l nchipuia ca un cilindru
ridicat n centrul lumii, nesprijinit pe nimic; deci, Anaximandru
este precursorul ideii geocentrismului n astronomie.
Dup prerea lui Anaximandru, Pmntul se nvrtete i
aceasta provoac pe suprafaa lui cldur sau frig, iar mai sus,
la periferie, este aruncat substana mai subire ce formeaz
sfera de foc. Aciunea centrifug ncontinuu a provocat rupe-
rea acestei coaje de foc, iar aerul, comprimnd din toate pr-
ile acest foc, i ddea form de roi sau covrigi. Astfel au
aprut Soarele, Luna i stelele, adic au aprut din nsei
elementele naturale.
Anaximandru nu putea accepta n calitate de element
primordial nici apa, nici aerul, nici altceva concret, real.
Astfel, el ajunge la o nou nelegere a substanei ca ceva

48
neschimbtor, nelimitat, infinit, venic, pe care o numete
apeiron, adic indefinit. El socotea c prile acesteia se
schimb, ntregul ns rmne neschimbat. Acest element
primordial e mereu acelai, neschimbat i nu poate trece ntr-
un alt element primordial. Apeironul lui Anaximandru nu se
reduce nici la una din speciile materiei, ci rmne unic, n
micare, nesfrit i fr de margini. Potrivit concepiei lui
Anaximandru, apeironul conine elemente contrare care, eli-
minndu-se, fac posibil dezvoltarea materiei, care, n cele din
urm, capt forme diverse de existen. Aici avem o ncer-
care de a soluiona problema raportului dintre singular i
multiplu, problema unitii contrariilor. Contrariile cldurii i
frigului, uscatului i umedului se elimin din apeiron i
condiioneaz trecerea materiei dintr-o stare n alta. Elimi-
narea contrariilor se face prin rrirea i ndesarea apeironului.
Pentru prima dat un materialism naiv, cu elemente de
dialectic, adic c micarea, apariia i dezvoltarea tuturor
lucrurilor se face prin lupta a dou pri contrare din firea lor,
l gsim n concepia lui Anaximandru.
Problemele tiinelor naturale i ale filozofiei erau att de
generale, nct ele conineau laturi ale ntregii viei spirituale,
inclusiv ale moralei. Anaximandru socotea c apeironul d
via tuturor lucrurilor, ns acestea, conform unei legi a
necesitii inevitabile, se ntorc n el. Aceast revenire, dup
prerea lui Anaximandru, este o pedeaps pentru o via (exis-
ten) necinstit. ntoarcerea la unic Anaximandru o numete
dreptate, iar eliminarea contrariilor din apeiron nedreptate.
Astfel, multe veacuri mai trziu aceste idei antice erau mereu
utilizate pentru explicarea nedreptilor sociale i morale.
Anaximandru socotea c actuala stare a lumii n apariie i
dispariie e venic i c lumi de acestea sunt infinit de multe.
O mare nsemntate n filozofia lui Anaximandru o are

49
ncercarea de a lmuri istoricete proveniena animalelor i a
omului. Potrivit concepiei lui, orice vietate se nate din
contrariul cldurii i frigului, animalele se nasc din umezeal
cnd aceasta se evaporeaz la cldura Soarelui. Omul a
provenit de la alt specie de animale i la nceput se asemna
petelui. Primele animale au aprut din umezeal i erau
acoperite cu solzi ghimpoi. Cu timpul, ns, acestea au ieit
pe uscat i, pierzndu-i solzii, i-au scimbat nfiarea i
modul de via. Aceasta este o concepie, dei naiv, dar
destul de progresist de nfiare a liniei nentrerupte de
dezvoltare a regnului animal: de la cele mai simple vieti la
om, ca cel mai superior animal.
Anaximene/Anaximenes din Milet (c.585-c.525 .e.n.),
fiul lui Euristates, floarea vrstei cruia revine pe la mijlocul
sec. VI .e.n., a fost discipolul lui Anaximandru. Spre deose-
bire de acesta, Anaximene socotea Pmntul un disc plat ce se
ine pe loc i nu plutete liber. Tot aa sunt i stelele. Soarele
nu se mic n jurul Pmntului, cum credea Anaximandru, ci
se ascunde dup munii de peste marea ce nconjoar Grecia.
Toate planetele i stelele au aprut din Pmnt. Soarele de
asemenea este un Pmnt, care s-a nroit din cauza micrii
rapide. Dac la Anaximandru gsim idei despre aranjarea n
sistemul geocentrist a planetelor precum sunt Luna, Neptun,
Venus (dei nu vedem nc un sistem planetar concret), apoi
la Anaximene se vd ncercri de a stabili distana dintre
planete. Luna el o socotea cea mai aproape de Pmnt.
La baza existenei lucrurilor Anaximene pune o materie in-
finit, unic, n continu micare, identificat de el cu aerul.
Acest aer, dilatndu-se, devine foc; comprimndu-se, devine
vnt, apoi nour, apoi ap, pmnt, piatr i din acestea apar toa-
te elementele. Anaximene lmurea proveniena Universului din
natur fr un amestec oarecare al zeilor. Zeii nu au atribuie la

50
apariia i dezvoltarea lumii, fiindc ei nii au aprut din aer.
Reprezentanii colii din Milet nu-i imaginau materia ca
ceva nlemnit i mort, ci ca un substrat mobil, dotat cu suflare
i micare. Activitatea lor filozofic nu era specializat, ci
rezulta nemijlocit din ocupaiile practice.
Xenofan/Xenophanes din Colofon (c.570-c.478 .e.n.) a
dus o via pribeag, rtcind prin oraele Greciei. Spre sfr-
itul vieii s-a stabilit n sudul Italiei, n oraul Eleea (azi
Velia). Prin concursul gndirii lui Xenofan aici a aprut nv-
tura eleailor. Cugetarea lui Xenofan se evideniaz prin
eliberarea de reprezentri mito-religioase. Fire poetic, glu-
mea, Xenofan lua n derdere nchipuirile despre multiplici-
tatea zeilor, cu care minile poetice mpluser Olimpul.
Oamenii nscocesc zei prin asemnare cu sine, cci libienii
(africanii) i vd cu nasul turtit i negri, iar tracii blai i cu
ochi albatri. Dac caii, boii sau leii ar putea desena, ei ar
nfia zeii respectiv n chip de cai, boi i lei. Aa sunt con-
cepiile bazate pe opinii simple. Dar, potrivit adevrului,
exist un singur zeu ce nu are asemnare cu oamenii nici la
nfiare, nici n aciuni, nici n gndire el e numai vz,
gndire i auz. Acest zeu fr efort chivernisete tot Universul
cu puterea minii sale, rmnnd nemicat. n pofida prerii c
n fundul pmntului este iadul, el expune gndul despre
absena unui fund al pmntului. Credinei despre facerea
de ctre zei a atrilor el opune nvtura despre geneza lor
natural: Soarele este alctuit din scntei mruni i trece pe
de-asupra pmntului plat, aprnd de fiecare dat nou i
disprnd n deprtare, dup orizont. Sunt atia Sori i attea
Luni cte orizonturi. Stelele se aprind noaptea din nori aprini,
ca nite crbuni. Marea cu apele ei este printele norilor,
vnturilor i rurilor. Tot ce poate fi nscut i crete este pmnt
i ap, chiar i oamenii au geneza din pmnt i ap. Oamenii

51
nu pot avea cunotine adevrate nici despre zei, nici despre
toate cele, ci pot s aib doar preri. Homer i Hesiod au
manifestat gust prost c au dotat zeii cu toate viciile omeneti.
n concepia lui Xenofan Universul nici nu apare din
altceva, nici nu se preschimb n ceva, adic n plan universal
schimbare nu exist. Dumnezeu este nsi lumea, ce are
form de sfer, reprezentare a unitii limitrii i nelimitrii.
Filozofia lui Xenofan a generat probleme n ce privete eter-
nitatea materiei i schimbarea strilor ei concrete.
2. Pythagoras i coala pitagorienilor
Filozofia lui Pitagora/Pythagoras (c.580-c.500 .e.n.) era
predat n coala sa tainic, de aceea nu s-au pstrat fragmente
autentice din operele acestei coli i aproape nimic verosimil
despre fondatorul ei, pe care scriitorii de mai trziu l zeificau
i l nzestrau cu caliti mistice. Se tie c Pythagoras mult
timp a locuit pe insula Samos cnd acolo conducea aristocraia,
iar cnd s-a instaurat tirania lui Policrat (aprox.a.532 .e.n.), el a
plecat n Italia, la Crotona. n calitate de curent politic ce apr
interesele aristocraiei coala lui Pythagoras a avut influene
largi, rspndindu-se n secte n multe orae: Croton, Sibaris,
Tarent, Tauromenes, Heraclea, Metapont, Regium, Acraganta
.a. Biruinele repetate ale democraiei sclavagiste duceau la
rfuieli crunte cu adepii pitagorismului, printre care erau cei
mai vzui conductori ai aristocraiei. Pythagoras mprtea
prerea, potrivit creia omul trebuie s aib un stpn care s-l
conduc. n religie omul caut zei, crora i se nchin, iar n
viaa social demosul trebuie s fie condus de aristocrai.
Principalele teze expuse de sectele pitagoreice aveau un
caracter esoteric, adic nu puteau fi comunicate persoanelor
ce nu fceau parte din sect, iar momentele mai puin
nsemnate din nvtura lor erau exoterice, adic puteau fi

52
comunicate unui cerc mai larg.
Dac coala din Milet cuta pentru mulimea fenomenelor
un substrat material comun apa, aerul, apeironul, apoi
pitagorienii la baza lucrurilor puneau numerele. n felul acesta
ei exagerau o particularitate din caracteristica materiei, i
anume comensurabilitatea ei prin exprimarea numeric i
mistificau aceast latur cantitativ atribuind cifrelor o esen
metafizic sinestttoare.
Concepia lui Pythagoras despre numr este o prim n-
cercare de a aborda problema aspectului cantitativ n legitile
naturii. Nu exist vreun lucru sau fenomen care s nu poat fi
msurat, s nu poat fi supus numrului esena tuturor
lucrurilor. S cunoti lumea nseamn s cunoti numerele
care dirijeaz lucrurile i relaiile dintre ele. n corelaie cu
tiina despre numere a lui Pythagoras se afl concepia
despre contrarii. Reprezentnd n lumea numerelor-princi-
piilor forma de pereche i nepereche, n Univers toate lucru-
rile se nfieaz n contrarii, dintre care cele mai principale
sunt 10: marginea i nemrginitul, parul i imparul, unul i
mulimea, dreptul i stngul, masculinul i femininul, repaosul
i mictorul, rectilinia i strmbul, lumina i ntunericul,
bunul i scrboenia, tetraunghiularul i cel cu laturile diferite.
Pitagorienii socoteau c n numere pot fi vzute mai multe
proprieti dect n stihiile materiale ca apa, focul, aerul. Ele
pot reda dreptatea, sufletul, mintea, norocul, succesul. Mai
mult dect att, n combinaiile numerelor ei vedeau proprieti
i relaii asemntoare cu mbinrile armonioase, deci ei
considerau c lumea toat e numai armonie i numere. Pitago-
rienii distingeau numere pare i impare, iar numrul par-
impar, care ntrunea particularitile ambelor categorii, era
unu, unitatea. n domeniul geometriei ei desemnau punctul cu
cifra 1, linia cu 2, ptratul cu 3, cubul cu 4. Vestita

53
teorem despre suma ptratelor construite din catete, care este
egal cu ptratul construit pe ipotenuz, demonstreaz inves-
tigaiile acestor filozofi n matematic. Pitagorienii au dedus
de asemenea teorema despre suma unghiurilor triunghiului.
Interesul deosebit pentru proporii i studierea aspectului
cantitativ al fenomenelor le-a permis pitagorienilor s des-
copere multe corelaii interesante n natur. Astfel, lor le
datorm stabilirea corelaiei dintre nlimea sunetului coar-
delor chitarei i lungimea lor. O concepie deosebit le apar-
ine pitagorienilor referitor la nvtura despre planete, pe
care ei o numeau sferica. Ei au elaborat teza c planetele i
atrii se mic conform unor relaii matematice. ns mai apoi
aceast idee a fost mistificat i redus la concepia despre
armonia cereasc, despre muzica sferelor. Ei i nchipuiau
sistemul solar ca fiind alctuit din 10 sfere sau cercuri-orbite:
Mercuriu, Venus, Marte, Jupiter, Saturn, Soarele, Luna,
Pmntul, Calea-Lactee i Anti-Pmntul, inventat pentru
numrul rotund 10.
Mistica numerelor concura cu mistica curentului de cultur
orfic i servea drept rspuns la procesul de drmare a stabi-
litii sociale arhaice. Aceasta a condiionat rspndirea larg a
pitagorismului, a cultului tracic al lui Orfeus i al prtailor
cultului lui Dionise n Grecia i Tracia, al lui Bachus la traco-
gei. Avem mrturie c filozofia lui Pythagoras, n mbinare cu
cultul local, era rspndit i la geii de pe Dunre i Nistru de
ctre Zamolxis, un discipol al lui Pythagoras, luat de aici n
robie pe cnd era copil. El le vorbea geilor despre nrudirea
sufletului omului cu cel al animalelor, despre interzicerea
folosirii crnii n alimentare i folosirea moderat a vinului.
Aceste curente mistice au dat nceput ideii despre suflet
ca element primordial blnd, ce are aezare n corp ca ntr-o
nchisoare i caut s fie liber. Libertatea sufletului poate fi

54
obinut prin comunicarea cu Bachus n urgiile bachanale.
Pythagoras susinea credina c sufletul omului dup moarte
trece n corpurile altor vieti. Evoluia istoric a pitagorismu-
lui urmat n sec. V .e.n. de Filolaus, Arhitos, Eudoxis se
caracterizeaz prin mistificarea numrului i reprezentarea lui
tot mai mult ca o esen metafizic de sine stttoare. Latura
aceasta, caracteristic idealismului, a fost izvorul istoric al
sistemului idealist al lui Platon.
Pe malul asiatic al Mrii Ionice era i un alt ora Efes, n
care s-a nscut i a activat cugettorul Heraclit/Herakleitos
(c.544-483 .e.n.). La rscrucea veacurilor VI i V .e.n. n Asia
Mic dominau persienii ce tindeau s-i lrgeasc pmnturile
dinspre Apus. Heraclit fcea parte din ginta aristocrailor i le
mprtea concepiile, avnd o atitudine dumnoas fa de
democrai, care i-au nlocuit pe aristocrai la putere i despre
care el spunea: Ce fel de minte sau judecat au ei? Ei i cred
pe cntreii din popor i gloata le este nvtor. Ei nu tiu c
proti sunt muli, iar buni sunt puini. Heraclit s-a ndeprtat
de activitatea politic i a scris o carte din trei pri cu titlul
Despre natur'' (Pery physeos) care prin coninutul original
i exprimarea laconic, aforistic, era neleas cu greu, fapt
pentru care el a fost supranumit obscurul. Scriitorii antici
adeseori scoteau citate din cartea lui Heraclit i astfel pn
astzi ne-au rmas vreo 130 de mici fragmente. Pornind de la
caracterizarea general a naturii, Heraclit evideniaz micarea
i schimbarea ca un proces venic i atotcuprinztor i le pune
n capul lucrurilor ca principiu. La baza existenei lucrurilor st
un principiu material, venic mictor i trector dintr-o stare
n alta focul. El este baza dezvoltrii lumii datorit contra-
riilor pe care le conine. Lumea ntreag se prezint ca un foc
viu. ntr-un fragment, pstrat la Clement din Alexandria,
Heraclit scrie: Aceast lume, unic din totul, n-a fost fcut de
nimeni din zei i nici din muritori; ea a fost, este i va fi un foc

55
mereu viu, aprinzndu-se cu msur i stingndu-se cu msu-
r
1
. Alturi de vederea general asupra lumii, Heraclit socotea
lumea, n multiplicitatea ei, ca o schimbare a strii materiale a
focului: n foc se schimb toate lucrurile i focul n orice,
precum mrfurile se schimb pe aur i aurul pe mrfuri
2
.
Moartea i naterea sunt condiiile de trecere a lucrurilor unul
n altul. Venic viu este doar focul: Focul triete cu moartea
pmntului i aerul triete cu moartea focului; apa triete cu
moartea aerului, pmntul cu moartea apei
3
. Principiul mi-
criii universale n contrariu cu repaosul ce are caracter relativ
este formulat i ntr-un alt fragment, redat de Platon: Heraclit
spune c totul se mic (se nvrte) i nimic nu se afl n linite
(nu rmne) i, asemnnd totul (ce este) curgerii unei ape, el
zice c este cu neputin s intri de dou ori n acelai ru
4
.
Micarea este cea mai general caracteristic a procesului
vieii universale, rspndindu-se asupra tuturor lucrurilor i
fenomenelor. Micarea venic este i o venic schimbare.
Ideea despre universalitatea micrii i a schimbrii la Herac-
lit este strns legat de concepia dialectic a procesului de
micare nsui. Heraclit afirm c din faptul c totul se mic
i e schimbtor decurge caracterul contradictoriu al existenei
tuturor lucrurilor, fiindc noi suntem n drept s afirmm des-
pre orice obiect n acelai moment c, deoarece el se mic, el
exist (ca atare) i c nu exist n unul i acelai timp. Adic
astzi lucrul nu exist aa cum va fi el mine, sau peste un
timp imediat. Aristotel ne comunic c, potrivit nvturii lui
Heraclit, mbinri strnse formeaz ntregul i nentregul,
unirea i ndeprtarea (desprirea), consonana i disonana

1
Clement. Stromata, V, 105.
2
Plutarh. De esu carnium. 8,388 E.
3
Maxim de Tir. XII, 4, p.489.
4
Platon. Kratilus, 402 A.

56
din totul unul i din unul tot se face
1
. n acea strns mbina-
re se duce lupta contrariilor care este baza existenei lucruri-
lor: Ceea ce se indeprteaz se ntroloac i din diferite
(deosebite) se formeaz o preafrumoas armonie, i totul se
nate prin agonie (lupt)
2
. Un alt filozof teolog Origene
mrturisete c, potrivit lui Heraclit, trebuie s se tie c
rzboirea este atotgeneral, c dreptatea este creat i totul se
nate (se ridic) prin lupt i din necesitate
3
. Distrugerea
substanelor (stihiilor) este neleas de Heraclit ca o
schimbare a strii, dar nu ca o nimicire. Astfel este tratat i
sufletul, psihicul: Psiheelor (de le e sortit) moartea e s
devin ap, iar apei moartea e s se prefac n pmnt; iar
din pmnt apa se nate, dar din ap psiheea
4
.
Unitatea material a lumii ce venic se mic, se schimb
i se dezvolt cu o necesitate legic, mecanismul interior al
creia este lupta contrariilor, formeaz cheia sistemului
filozofic al lui Heraclit care a intuit i a expus ntr-o form
naiv dialectica dezvoltrii lumii. Recunoaterea luptei ca
for motrice a dezvoltrii impune cu necesitate la Heraclit i
legea general a micrii, numit de el logos.
Logos, n primul lui sens, nseamn cuvnt-nelegere,
raiune i, n sfrit, lege. Heraclit l folosete cu sensul de
lege raional, socotind c logosul exist venic, indiferent de
cunoaterea lui de ctre om. Dimpotriv, cunoaterea lui
constituie o dificultate suprem: Dei acest logos exist
venic, oamenii nu-l neleg nici nainte de a auzi despre el,
nici dup ce au auzit pentru prima dat. Doar totul se face
dup acest logos, iar ei se aseamn cu nite ignorani cnd se

1
Aristotel. De mundo, 5, 39617.
2
Aristotel. Etica Nicomah. 15, VIII, 2//556,4.
3
Origene. Contra Celsum. VI, 42.
4
Clement. Stromata VI, 16.

57
apuc de aa cuvinte i trebi, pe care eu le expun, deosebindu-
le fiecare dup fire i lmurindu-le potrivit esenei. Iar de la
ceilali oameni este ascuns ceea ce fac ei cnd sunt treji, exact
aa cum ei i uit visurile
1
.
Apropierea raiunii omului de logos nseamn cunoate-
rea adevrat, care este posibil doar prin cunoaterea naturii
n unitatea i contrariile ei. Astfel de cunoatere este opus
cunoaterii multiplicitii lucrurilor n lume. Anume n acest
sens Heraclit afirm c cunotina despre multe nu te nva
nelepciune. Dar filozoful anume trebuie s cunoasc foarte
multe, s aib cunotine empirice destule, ca s mearg mai
departe, spre cunoaterea armoniei ascunse, care e mai bun
dect cea vzut. nelepciunea const n dezvluirea contra-
riilor i n sesizarea legturilor generale, ridicndu-te deasupra
cunoaterii lucrurilor n mulimea lor. Logos nseamn ne-
legerea legitilor lumii, nelegere care nu are sfrit. Orice
fenomen, chiar i psihica omului, nu are hotare pn unde ele
s fie epuizate de cunoatere: Pe orice drum nu te-ai porni,
nu vei da de hotarele psiheei aa de adnc e logosul ei
2
.
n absolutivitatea metafizic rul i binele nu au sens, ele
sunt una, dar n realitate ele apar una din alta i de aceea nu
poate exista ru absolut sau bine absolut. Mai mult ca att,
binele, sntatea, frumosul i toate alte patimi se simt ca atare
numai n contact cu contrariul: Boala face plcut sntatea,
rul-binele, foamea-saul (sturarea), oboseala-odihna
3
.
Relativitatea pasiunilor de plcere sau a binelui i a folosului
Heraclit o subliniaz n multe fragmente. Calul are plcerea
lui, cinele a lui, omul a lui. Mgarii prefer aurului
paiele, fiindc le este mai plcut mncarea. Porcii se bucur

1
Sextus Empiricus. Adversus mathemathicos, VII, 132.
2
Diogenes Laert. IX, 7.
3
Sfobeys Flor. I, 180 a.

58
de glod, psrile se scald n praf sau cenu
1
. Frumosul ca
sim de plcere de asemenea este relativ: Cea mai frumoas
maimu este respingtoare n comparaie cu genul ome-
nesc
2
, iar ... cel mai nelept dintre oameni n comparaie cu
Dumnezeu pare maimu i dup nelepciune, i dup
frumusee, i dup toate celelalte
3
. ns toat lumea senza-
iilor trebuie s ajute la urcarea spre adevr prin competiia
sufletului, sau a raiunii. n principiu, toi oamenii au posi-
bilitatea de a se cunoate pe sine i de a avea raiune, cci
sufletului i este propriu logosul, dar foarte muli oameni au
suflet brut, de aceea mrturiile ochilor i urechilor nu le
sporesc adevratele cunotine. Heraclit, care pentru prima
dat a abordat problema dezvoltrii dialectice a Universului i
problema cunoaterii, a relaiei dintre cunoaterea senzorial
i cea raional, a atras atenia multor istorici ai gndirii
filozofice. Hegel spunea c nu rmne la Heraclit nici o tez
care n-ar putea-o include n concepia sa.
3. coala eleat
Prin concursul lui Xenofan, alungat din Colofon n Eleea,
aici apare coala filozofic a eleailor n care au activat
Parmenide, Zenon i Melisse.
Parmenide/Parmenides (540-480 sau 515-445 .e.n.),
prietenul i discipolul lui Xenofan, i-a expus concepiile filo-
zofice n poemul Despre natur. Parmenide face o deose-
bire i mai adnc dect Xenofan ntre cunoaterea adevrului
(aletheia), bazat pe raiune, i aparent (doxa), bazat pe
perceperea senzorial. Opiniile, dup Parmenide, ne fami-
liarizeaz doar cu aparena lucrurilor, i nu ne ofer cunoa-

1
Columella VIII, 4.
2
Platon. Hippias maior, 289 A.
3
Ibidem.

59
terea esenei lor adevrate. Percepia senzorial n urma
deprinderii ndelungate ne silete s credem n adevrul celor
nfiate ochilor i urechilor, ns filozoful trebuie s pri-
veasc fr ndoial, cu ochii minii la aceea, ce este n faa
lor, ca la ceva ce exist ...
1
. Hul dintre aceste dou niveluri
de cunoatere decurje la Parmenide din concepia lui despre
existen. Fiinarea adevrat este lipsit de careva schimbri
i de diversitate. Existena este venic, neschimbat, uni-
form, omogen, spre deosebire de concepiile milesienilor i
ale lui Heraclit, iar multiplicitatea, schimbarea, diversitatea
constituie inexistena, nefiinarea. Acei, care socot ca Heraclit
c existena poate fi identificat cu schimbarea i diversitatea
lumii, sunt numii gint cu estele goale. Unica afirmaie
adevrat este: fiinarea exist, nefiinare nu-i, cci numai
astfel putem vorbi despre unitatea lumii cu adevrat, doar
nefiinarea nu poate fi cunoscut (cci este de neconceput),
nici exprimat
2
. Ceea ce nu este ceva, ceea ce nu are caliti
capabile s-l determine, ceea ce nu este nici greu, nici uor,
nici cald, nici rece, nici luminos, nici obscur, nici opac, nici
transparent, adic nu este nimic nu se poate gndi i, prin
urmare, nu poate exista pentru mintea noastr.
Apariia existenei de asemenea nu are cum se petrece,
cci din nimic nu poate aprea nimic. Ea nu poate aprea nici
din alt existen, fiindc aceasta nu este. Dac am socoti c
inexistena este, atunci i-am da caliti ca s fie posibil apa-
riia existenei din ceva ce nu este existen, din inexisten.
Despre existen nu se poate spune c ea a fost sau nu, va fi
sau nu va fi. Temporalitatea fiinrii pentru existen nu are
sens, ea este venic. Existena nu poate fi nici oleac mai
puin, nici oleac mai mult, ea este omogen i indiscret:

1
Clement. Stromata V, 15.
2
Symplicius. Phys., 144, 29.

60
Totul e plin de existen. De aceea totul e nentrerupt. Doar
existena se alipete strns de existen
1
. Fiind infinit n
timp (cci nu apare i nu dispare), existena are margini i
form de sfer, deoarece ea este omogen i peste tot are
aceeai deprtare de la centru.
Tot ce se schimb i se mic e legat doar de prerea
oamenilor, cci esena nu se schimb i nici nu se mic. Con-
cepia metafizic a existenei la Parmenide a fost supus unei
critici aspre de Aristotel care i-a numit pe eleai nemictori
i antinaturaliti, fiindc neglijau natura cu afirmaia lor c
nimic nu se mic. Parmenide are o gndire materialist
abstract, fiindc nu recunoate o alt existen alturi de ma-
terie i chiar n interiorul ei. Materia este venic, corporal,
ntins peste tot.
n legtur cu aceasta e necesar s amintim afirmaia lui
Parmenide despre identitatea gndirii i a existenei. Dac cu
adevrat exist doar materia, apoi prin aceast idee Parmenide
exprim gndul c numai gndirea ne poate da cunoaterea
adevrat, identic existenei. Este una i aceeai gndul i
ceea asupra creia el se avnt, cci nu se poate gsi gnd fr
existen, n care ea s fie realizat. Doar nu este i nici nu va
fi nimic altceva, n afar de existen...
2
. Adic i gndirea
trebuie lmurit din fiinarea materiei, dar nu invers.
Dup ce expune concepia despre adevrata existen,
Parmenide trece la explicarea Universului vizibil potrivit st-
rii aparente a lucrurilor, adic dup prere, aparent. Opu-
nnd esena fenomenelor, existena inexistenei i negnd
realitatea multiplicitii i a micrii, Parmenide nu a ridicat
ntrebarea despre felul cum se trece de la esen la fenomen,
cum vine aparena din existena adevrat. Partea a doua a

1
Symplicius. Phys., 144, 29.
2
Ibidem.

61
poemului prezint filozofia fizicii, adic a naturii:
Acum vei afla de ether i de toatensemnate ntr-nsul,
Al Soarelui clar lumin strluce i cum el se poart.
Ai s cunoti i de unde-s, afla-vei faptele, firea
Reginei umblatice-a nopilor a lunei rotunde la fa.
i cerul de-asemeni l vei cunoate, ce toate le-nconjur.
Afla-vei de unde provine i cum obligat e de soart
S in ale atrilor granie toate.
Toat lumea vizibil, dup prerea lui Parmenide, se
nate din dou nceputuri din focul eteric, cldur, lumin
pur i din pmnt rece, noapte, ntuneric dens. Universul este
alctuit din multe cercuri innuntrul sferei tari cereti. n cen-
trul tuturor cercurilor domnete zeia dreptii i a necesitii.
Zenon din Eleea (c.490-c.430 .e.n.), discipolul cel mai
drag al lui Parmenide, a fost nvtor talentat i un bun
orator. Dup unele mrturii, Zenon s-a ridicat mpotriva
tiranului Nearhos (say Demil), apoi a fost schingiuit i ucis.
n lucrrile sale n form de dialoguri Zenon i-a pus sco-
pul s apere i s argumenteze nvtura lui Parmenide des-
pre existena unitar, venic i neschimbat. Zenon concepe
fiinarea ca fiind material, ca un exponent ce are ntindere. i
deci numai ceva ce are mrime poate exista. Zenon nu recu-
noate existena unui spaiu strin de aceast fiinare a mate-
riei i argumenteaz ideea sa astfel: Dac spaiul aparine
irului (lucrurilor) de existen, atunci unde ar putea s fie?
Vdit c n alt spaiu, altul n al treilea i aa mai departe
1
.
Multiplicitatea lumii este iluzorie i aceast iluzie e provocat
de senzaiile noastre. Drept argument pentru cunotinele

1
Eudemi. Physica. Fr. 42.

62
neadevrate furnizate de senzaii servete urmtorul caz: dac
aruncm un bob de gru pe pmnt, nu percepem zgomotul
cderii lui, iar dac aruncm un sac de gru, atunci auzim zgo-
mot; raiunea ns ne nva c i un grunte produce zgomot,
sau nu-l produce nici sacul, cci altfel s-ar afirma c o sum
de nimicuri poate da o mrime pozitiv. Metoda de demon-
straie a tezelor colii eleate const n situarea pe un punct de
vedere opus acsetor teze i n demonstrarea c acest punct de
vedere genereaz contradicii grave, i este deci fals. Aceast
metod prezint un merit al lui Zenon, deoarece nlesnete
perceperea naturii contradictorii a fenomenelor. Astfel, n
filozofia eleailor s-a evideniat un ir de probleme dialectice.
Demonstrnd c cunoaterea realitii concrete se ciocnete de
contradicii, Zenon dezvluie contradiciile obiective ale pro-
ceselor naturale, arat dialectica imanent a obiectului nsui,
ns o socoate aparen subiectiv, prere. Zenon contrapune
unitatea multiplicitii, mrimea lipsei de mrime i nu vede
corelaia ntre ele. Astfel, el pune problema coraportului din-
tre finit i infinit, problema divizrii infinite a obiectelor
finite. El observ doar contrapunerea finitului i infinitului,
nu ns i unitatea lor. El nu nelege c, negndu-se reciproc,
fiecare presupune contrariul su.
Un deosebit interes prezint raionamentele lui Zenon des-
pre micare. Acestea sunt aporiile, adic judeci fr soluie,
fr ieire, cunoscute sub denumirile de: Dihotomia, Ahile
i broasca estoas, Sgeata, Stadionul. Aporia Diho-
tomia conine ncercarea de a demonstra imposibilitatea mi-
crii. Dup prerea lui Zenon, un corp nu poate s se mite din
locul su, s nceap micarea sau s-o ntrerup, adic nu exist
trecere de la repaos la micare, i invers. Demonstrarea const
n urmtoarele: obiectul ce se mic spre int trebuie mai nti
s parcurg o jumtate de drum, dar mai nainte i o jumtate
din aceast jumtate de distan i aa pn la infinit. Astfel,

63
corpul nu va ajunje niciodat n alt loc, fiindc el este sortit s
treac mereu aceste jumti de drum. nc Aristotel a artat c
Zenon confund divizibilitatea infinit cu mrimea infinit.
Zenon absolutizeaz continuitatea spaiului i o contrapune
intermitenei (discontinuitii). Dac n aporia Dihotomia
punctul final al micrii este nemicat, apoi n aporia Ahile i
broasca estoas acest punct e flexibil: nu e posibil parcur-
gerea ntr-un timp finit a unui numr infinit de jumti de cale.
Ahile trebuie s ajung broasca, dar n timpul cnd el va
parcurge distana ce-l desparte, broasca se va ndeprta ctva, i
pn Ahile va parcurge drumul acesta nou, broasca va mai
nainta, i aa la infinit. Deci, aceast distan se va micora
mereu, dar ea nu va dispare niciodat i Ahile niciodat nu va
ajunge broasca. Aici Zenon concepe spaiul ca o sum de
segmente finite, pe care le contrapune continuitii infinite a
timpului. n realitate Zenon nu pune la ndoial micarea ca
veridicitate senzorial, ci abordeaz problema dac se poate
dobndi cunoaterea adevrului din viaa senzorial, sau
adevrul ine de natura raiunii i de logica noiunilor.
Aporia Sgeata demonstreaz imposibilitatea micrii,
fiindc, socoate el, sgeata zburnd n fiecare moment se
gsete doar n locul n care se gsete, adic este nemicat.
Zenon consider c dac timpul poate fi conceput n segmente
izolate, n momente, apoi cu operaia aceasta cursul micrii
se rupe i n realitate problema adevrat a eleailor este difi-
cultatea trecerii de pe planul real pe planul conceptual al
cunoaterii vii. Contradiciile dintre micare, timp i spaiu,
intuite de el, nu erau recunoscute existente n natur i de
aceea rezolvarea problemei ei o vedeau n distanarea de
realitate, n fuga n lumea adevrului metafizic.
Aporia Stadionul are n vedere situaia cnd dou obiec-
te cu aceeai vitez se mic pe ci paralele n ntmpinare pe

64
lng un alt obiect nemicat. Se afirm c fiecare din obiectele
n micare parcurg acelai drum diferit: fa de obiectul ce se
mic n ntmpinare aceast distan va fi parcurs ntr-un
timp de dou ori mai mic dect fa de obiectul nemicat.
Rezult o afirmaie absurd: timpul de dou ori mai mic este
egal cu timpul de dou ori mai mare, adic jumtatea este
egal cu ntregul.
Eroarea lui Zenon const n abstragerea de la obiectul con-
cret care se mic i accentuarea micrii ca atare n sensul par-
curgerii distanei. ns aceast distan este parcurs de dou
obiecte, astfel i timpul parcurgerii ei trebuie mprit la doi.
Filozoful Melisse de pe insula Samos a preluat i a aprat
tezele de baz ale colii eleailor. Om politic i strateg militar,
Melisse a fost oponent politic al lui Pericle. Concepiile sale
el le-a dezvoltat n lucrarea Despre natur sau despre
esen. Natura era de asemenea conceput n sens metafizic
de existen, care are caracter unitar, venic, neschimbat i
infinit. Spre deosebire de Parmenide, care socotea Universul o
sfer, Melisse afirma c lumea este nelimitat n timp i
spaiu. Nemicarea existenei el o argumenteaz prin negarea
spaiului gol. Goliciune nu este deloc, cci golul e nimic.
Deci, ceea ce este nimic nu poate s existe. De asemenea nu
exist micare. Cci esena nu are unde s se fereasc, totul e
umplut. ntr-adevr, dac ar exista goliciunea, apoi esena s-ar
retrage n spaiul gol. Dar de nu este goliciune, ea nu are unde
s se fereasc
1
. Melisse se declar mpotriva teoriei con-
densrii i rarefierii aerului, expus de Anaximene, cci cu
ajutorul ei nu se explic micarea. El este i mpotriva
concepiei lui Parmenide despre amestecul focului i a
pmntului n formarea lucrurilor.

1
Symplicius. Phys. 109, 29.

65
* * *
n continuare filozofia Greciei este legat de nflorirea
democraiei sclavagiste n Atena, Sparta i Sicilia. Marele
filozof materialist Empedocle/Empedokles din Acragas
(c.490-c.430) s-a nscut ntr-o familie ilustr din oraul
Acragas din Sicilia. El a fost vestit filozof, poet, orator, medic
i fctor de minuni (taumaturg). Avea o mare faim i era
admirat asemenea unui zeu pentru darul profetic. Cuvintele
lui erau ptrunztoare ca ale unui oracol, iar persoana sa a
fost nvluit ntr-o tradiie legendar. La aceasta a contribuit
i moartea lui (conform unei legende, el s-a aruncat n vulca-
nul Etna, pentru ca lumea s cread c a fost rpit de zei).
Empedocle a scris dou poeme: Despre natur (Peri
Physeos) i Purificari (Katharmoi). Contrar eleailor, el
recunoate diversitatea real a lumii materiale. Dar existena
diversitii nu se limiteaz la sfera fenomenelor percepute de
simuri, ci i are originea n nsi diferenierea elementelor
primare, pe care le numete rdcini. Cele patru rdcini,
care sunt: pmntul, apa, aerul i focul, n imbinarea lor
formeaz ntreaga bogie de obiecte i fenomene posibile.
Aceste elemente difer unul de altul, fiecare rmnnd egal cu
sine nsui, cantitatea lui rmnnd invariabil n suma trans-
formrilor lui, fiind ireductibil la celelalte. Conform tradiiei
materialiste, Empedocle a luat n calitate de elemente con-
structive ale Universului cele patru stri fizice ale materiei,
care la ionieni erau recunoscute separat. n starea lor identic
aceste elemente sunt venice, nu mor i nici nu iau natere.
ntr-adevr, lucrurile muritoare nu au natere sau sfrit odat
cu moartea distrugtoare. Aceste procese privite n ansamblu
sunt doar amestecuri i permutri, crora doar oamenii le zic
natere i moarte. Dac Heraclit socoate c focul are cauza
micrii n sine nsui, Empedocle susine c elementele
inerte, pasive au nevoie de o for exterioar care s le tre-

66
zeasc la via. Le pune n micare Dragostea (sau Prietenia)
i Ura (sau Dumnia). Aceste dou principii antagoniste, pe
care astzi, fr ndoial, le trecem la categorii morale, erau
folosite din observaiile generale sincretice asupra lumii natu-
rale i sociale, cnd se credea c nu numai omul are senti-
mente, obligaiuni i triri afective, dar c acestea sunt comu-
ne, ntr-un sens, i tuturor obiectelor. Aceste dou cauze ale
micrii formeaz o venic tensiune de atracie i respingere
dintre obiectele i prile lor. Ele sunt concepute de asemenea
ca elemente spaiale i corporale, adic materiale:
...Focul i apa, pmntul i naltul eterului
fr de margini.
inafar de ele necrutoarea ur egal
n putere cu acestea
i-alturi de-acestea iubirea de-o seam
dentinsn lungime, n lime
1
.
Empedocle are n vedere c n toat ntinderea nu poate
rmne vreo parte a elementelor nembriate de forele dra-
gostei sau urii. n afara elementelor nu exist spaiu sau loc
gol, elementele se mut cu locul, trecnd unul n locul altuia.
La Empedocle iubirea nu numai atrage, iar ura respinge;
prietenia sau iubirea desparte lucrurile omogene i le unete
pe cele eterogene din mult face unitar; dumnia desparte
lucrurile eterogene i unete pe cele omogene din unitar
face multiplu. Un mare interes prezint schiarea dezvoltrii
lumii la Empedocle. El deosebete patru perioade n mersul
dezvoltrii lumii. Mai nti a existat Sfairos, uniunea
adevrat a elementelor, sau mixtura suprem a lor ce le-a
ters calitile din cauza activitii prieteniei. Dumnia, sau

1
Symplicius. Phys. 157, 25.

67
ura, era n afara sferei activitii prieteniei, adic nu particip
la existena Cosmosului. A doua perioad nseamn intrarea
urii n aciune i elementele apar unele dezunite, altele unite.
n perioada a treia dominaie absolut are ura i se face o
desprire complet a elementelor. n sfrit, perioada a patra
vine odat cu dominaia prieteniei care iari unete elemen-
tele i astfel lumea are o dezvoltare ciclic cnd se schimb
consecutiv dominaia prieteniei i urii. Astfel, schimbarea este
perpetu, iar venicia proceselor de natere i distrugere nu
poate mpiedica existenei fenomenelor diverse.
Universul n general Empedocle i-l nchipuie n felul
urmtor: Pmntul se afl nemicat n centru. Apa mrilor este
sudoarea Pmntului, iar evaporrile din ap formeaz stra-
tul de aer deasupra Pmntului. Soarele e situat la periferia
lumii i prezint un corp cristalin ca un focar ce unete n sine
elementele focului. Stelele i planetele se situeaz ntre Lun
i Soare. Pmntul n interior este de foc. Empedocle are
explicaii i pentru cauzele tunetului, fulgerului, vntului,
munilor i izvoarelor.
Teoria cunoaterii la Empedocle se bazeaz pe principiul:
asemntorul se cunoate cu ceva asemntor. Doar pmn-
tul, spune el, noi l vedem cu pmntul, iar apa cu apa, ete-
rul dumnezeiesc cu eterul i dumnia cu trista dum-
nie
1
. Cunoaterea este posibil fiindc obiectul cunoaterii
este omogen dup coninut cu subiectul. Empedocle socotea
c gndul se nate atunci cnd subiectul are n fa obiectele
despre care gndete. O mare nsemntate pentru cunoatere o
au organele de sim.
Senzaiile apar la om ca rezultat al ptrunderii n porii
organelor senzoriale a particulelor rupte (sau emanate) de la

1
Aristotel. De anima. I, 2, 204 b 8.

68
obiecte. n dependen de lrgimea porilor, aceste particule
intr n organ sau se opresc n afar, sau ptrund prin corp i
ies n afar. Ochiul omului e format din foc i ap. Focul e
nchis n pelicule care apr ochiul de lovituri periculoase din
afar, iar substana subtil de foc ptrunde n afar. Per-
cepiile vizuale au loc ca rezultat al izvorrii focului i apei
din ochi i astfel ele contacteaz cu emanaiile obiectelor din
afar. Contemplarea lucrurilor, deci, nu se consider ca o
stare pasiv a ochiului, ci ca o aciune a organului de sim.
Intuind c inima joac un rol decisiv n percepia senzorial,
Empedocle socotea sngele mediu principal al percepiei, n
care mai bine sunt amestecate cele patru elemente. Chiar i
gndurile apar din activitatea perceptibil a sngelui ce se
mic cltind inima. nsuire de percepie o au i alte organe,
ns folosindu-ne de toate organele de sim noi trebuie s
supunem datele obinute unei verificri din partea raiunii.
Simurile nostre pot fi adevrate numai atunci, cnd le
ndreapt i le conduce raiunea.
n general, opera lui Empedocle este mrturia unui spirit
fecund i original, n spiritul tradiiei materialiste de gndire.
Anaxagora/Anaxagoras din Clazomenai (c.500-c.428
.e.n.). Venind din Asia Mic la Atena, capt susinerea lui
Pericle i ntreine o activitate de 30 de ani. n ajunul
rzboiului peloponesian el a fost condamnat pentru prerea c
Soarele ar prezenta doar un corp nroit. Cu ajutorul lui Pe-
ricle el a scpat de moarte, apoi a plecat n Asia Mic, n
oraul Lampsacos unde a i murit dup civa ani.
Din relatarea lui Diogenes Laertios aflm c Anaxagora a
scris o singur oper Despre natur''(Peri Physeos).
Asemenea lui Empedocle, Anaxagora susine c materia este
venic i neschimbat. El i pune sarcina s mbine
concepia eleailor despre elementul primordial neschimbtor

69
cu realitatea naterii i pieirii lucrurilor. Ca i Parmenide, el
este de acord c nimic nu poate deveni ceva i nici acel ceva
nu se poate preface n nimic. Trebuie de tiut, spunea el,
c ... totalitatea lucrurilor cu nimic nu s-a micorat i nu s-a
mrit, cci nu se poate s fie mai mare dect totalitatea, ci
totul ntotdeauna i este egal
1
. Dup prerea lui Anaxagora,
care l urmeaz pe Empedocle, nu exist natere i moarte, dar
exist devenire i distrugere, nu exist dect amestecuri i
separaiuni ntre lucruri, ce pot fi numite combinri i
descompuneri. El nu recunoate cele patru stihii, ci afirm c
la baza tuturor lucrurilor stau o mulime de particule mate-
riale, pe care el le numete semine sau germeni ai lucru-
rilor. (Aristotel ne spune c altfel le zicea homeomerii).
Obiectele sunt un amestec de homeomerii i calitatea lor
depinde de homeomeriile care prevaleaz. Calitile obiecte-
lor nu apar, ci exist venic. Lucrurile sunt divizibile pn la
infinit i dup mprire ele nu nceteaz de a exista, se mini-
malizeaz doar mrimea lor. Cci lucrurile formeaz existen-
a, dar existena nu poate trece n inexisten.
Anaxagora socoate c ntre obiecte i fenomene nu este o
desprire strict de neptruns. Ele trec venic unele n altele.
Unitatea dialectic dintre calitate i cantitate el o demonstrea-
z astfel. Dac omtul alb se topete i se transform n ap
tulbure, aceasta este posibil fiindc calitatea de tulbure i de
lichid deja se coninea n omt, ns calitatea de solid i alb
prevala n el cantitativ.
Potrivit concepiei lui Anaxagora, materia cu calitile ei
nu are for de micare. Cauza micrii el o stabilete n afara
ei i o numete nous (raiune, spirit). Acest nous nu creeaz
materia, fiindc ea este venic, el nici nu dirijeaz raional
lumea ca un principiu teleologic. Nous, dup prerea lui

1
Symplicius. Phys. 156, 9.

70
Anaxagora, este cel mai uurel i cel mai pur lucru din
toate. El are menirea de a da un impuls materiei, de a produ-
ce o micare ciclic general.
n concepia despre lumea animal i cea vegetal Anaxa-
gora st pe poziiile unui hilozoism, socotind c i plantele i
animalele au raiune. Nu este hotar strict ntre raiunea uman
i cea animal sau vegetal, sunt numai gradaii. Gradul mai
mic sau mai mare al raiunii depinde de predispunerea firesc
a organismului pentru raiune. Omul este cel mai mintios
fiindc are mini. La ntrebarea despre esena sufletului, Ana-
xagora rspundea c sufletul are proprieti aerice, sau pneu-
matice, adic are caracter material. La baza cunoaterii stau
senzaiile. Apariia diferitelor percepii este n dependen de
mrimea fiinei care percepe, de proprietile organelor de
sim i de ndeprtarea obiectului. Astfel, Anaxagora a folosit
fenomenul perspectivei, imaginat n decoraii scenice de pic-
torul Agatharh, i a descris adevrata situaie spaial a Lunii,
a Soarelui i a stelelor.
Dac potrivit concepiei lui Empedocle cunoaterea obiec-
tului de anumit fel se efectueaz cu organul de acelai fel de
substan, apoi Anaxagora, dimpotriv, socoate c noi simim
fiindc avem caliti opuse: simim frigul pentru c avem
cldur i cldura o simim cu organul rece, fiindc obiectul cu
temperatura egal nici nu nclzete, nici nu d frig cnd se
apropie. De asemenea dulcele ori amarul nu pot fi simite cu
ajutorul aceluiai gust. Tot aa i culorile le deosebim prin
contrast cu cele opuse, gustul nesrat prin contrast cu cel
srat, cel dulce cu cel amar, adic prin ceea ce lipsete
obiectului ori fenomenului dat, i toate acestea se gsesc n noi.
Percepiile senzoriale leag omul cu realitatea obiectiv i, n
dependen de fora influenei senzaiilor asupra subiectului,
acesta sufer, ptimete. Dar pentru a scoate adevrul din

71
diferite cunotine senzoriale este necesar ajutorul raiunii.
n oraul Lampsacos Anaxagora i-a avut ca discipoli pe
filozofii Arhelaus i Metrodor. Se considera c Arhelaus este
primul care a declarat c legile, dreptul i nedreptatea sunt
create de oameni, nu ns dictate de natur.
4. Materialismul atomist
Primele idei despre atomi ca prticele materiale ce stau la
baza existenei tuturor lucrurilor le-au expus Leuchip i
discipolul su Democrit. Operele lui Leuchip i Democrit s-au
pierdut. Despre concepiile lor ne mrturisesc unele fragmente
din operele mai multor istoricieni ai filozofiei, ndeosebi ale
lui Aristotel i Teofrast.
Leuchip/Leukippos (c.490-c.430 .e.n.) a fost contempo-
ran cu Anaxagora i Empedocle i, probabil, discipolul lui
Parmenide. A scris lucrrile Marea ordine universal
(Megas diakosmos) i Despre raiune (Peri Nous). Dac
Parmenide i Xenofan concepeau Universul unitar i se fereau
de a recunoate inexistena, apoi Leuchip a propus atomii
(prticele de nedescompus) elemente mereu mictoare cu
forme infinit de diverse, fiindc nu sunt motive din care ele ar
fi mai bine aa dect altfel, adic nu pot avea preferin pentru
unele forme n detrimentul altora. Chiar i n esen el vedea
venica micare i schimbare. Chiar i fiinarea exist nu mai
nadins dect nefiinarea, dar ele amndou la fel fac cauza
apariiei lucrurilor. Esena atomilor este absolut dens, tare i
plin, i ei zboar n golul, pe care Leuchip l numete non-
existen i care exist nu mai puin ca existena.
Leuchip a dat o definiie categoric principiului cauzali-
tii: Nici un lucru nu apare fr cauz, ci totul apare cu
anumit spirit i n virtutea necesitii.

72
Democrit/Democritus din Abdere (c.460-370 .e.n.) s-a
nscut n Tracia, n oraul Abdere. Motenind o mare avere,
el a cltorit prin multe pri ale lumii, adunnd cunotine din
diferite domenii. Democrit a scris lucrri de etic, fizic,
matematic, estetic, tehnic, muzic i, dup spusa lui
Aristotel, cugeta despre toate. Lucrarea lui principal este
Diacosmos.
Democrit afirm c alturi de existen este i inexistena
n form de gol. Fiinarea nu este unitar, ci multipl i e
compus din particule infinit de multe, care se mic n spaiu
gol. Interaciunea, naterea i moartea lucrurilor se face din
unirea i dezunirea acestor particule indivizibile. Existena
mulimii obiectelor i fenomenelor se datorete existenei
nefiinri sau a vidului, care delimiteaz existena, iar acest
spaiu umplut, e asemntor existenei. Astfel, totul este
compus din atomi i vid. Atomii nu apar i nu se distrug. Ei
sunt eterni, indivizibili i imperceptibili. Asupra lor nu poate
fi exercitat vreo agresiune: nu pot fi nclzii sau rcii,
uscai sau umezii, nu au culoare, nu au nici alt calitate. ns
incipient ei au deosebiri care sunt cauza tuturor proprietilor
lucrurilor. Aceste deosebiri sunt trei: chipul sau forma,
aranjarea sau ordinea, situaia sau poziia. n afar de
aceasta, atomii se deosebesc dup mrime i greutate. Vidul
este condiia micrii atomilor, a unirii i combinrii lor la
formarea obiectelor noi. Atomitii au neles c problema
apariiei lucrurilor e de nerezolvat, dac nu se admite venicia
micrii n natur. De aceea ei concepeau atomii n venic
micare i toate fenomenele reale le reduceau la micarea
materiei. Atomii sunt materia n micare n abstracia ei pe ct
de posibil pe atunci. ns din micarea venic, proprie
atomilor, Democrit deosebea micarea temporar proprie
corpurilor compuse din atomi. Micarea atomilor era numit
primar. Atomii se rspndesc, sau se cern, n toate direc-

73
iile. Dup cum am vzut, atomii se deosebesc dup form.
Pmntul, apa i aerul, aceste trepte intermediare n formarea
din atomi a obiectelor i fenomenelor, pot include orice forme
de atomi, dar focul numai rotunde, sferice.
Universul e format din mai multe lumi care, la rndul lor,
se formeaz n felul urmtor. O oarecare cantitate de atomi se
avnt n golul uria i n micarea lor fac un vrtej n care
atomii se ciocnesc i cei omogeni se ncleat. Corpusculele
cele mai uoare i subiri zboar la periferie, iar cele grele,
unindu-se, formeaz un glob. Corpurile uoare de la periferie,
incluznd tot mai mult alte combinri de atomi n rotirea lor, de
la nceput devin umede i murdare, apoi, uscndu-se, se aprind
i formeaz atrii. Soarele este cel mai ndeprtat de Pmnt, iar
Luna cea mai apropiat. Att Soarele, ct i Luna, se mic n
cercuri n jurul Pmntului. Cercurile altor planete se situeaz
ntre acestea. Stelele se aprind i ard din cauza vitezei micrii.
n virtutea necesitii, toate lumile se nasc i mor dup o
oarecare dezvoltare. Democrit i nchipuia Pmntul plat i
nemicat, deoarece cu timpul el s-a ngrelat i ndesat i doar se
nvrte n jurul axei sale. Viaa ia natere din umezeal cu
ajutorul cldurii, iar mai departe din smna fiecrei vieti,
fr ajutorul forelor dumnezeieti. Vieuitoarele au aprut
dezvoltndu-se treptat: mai nti au aprut animalele acva-
terestre, apoi cele terestre, schimbndu-i simitor aspectul.
Cele mai slab dezvoltate i cu neajunsuri nu rezistau n lupt i
din aceast cauz au supravieuit doar speciile i formele
rezistente. Dup multe forme de vieti i dup multe ci de
ncercri apare i specia de animale creia i zicem om.
Dup cum n lumea atomilor se atrag cei asemntori, aa
i n lumea animalelor unirea se face cu indivizi de aceeai
specie. Animalele se deosebesc de lucruri fiindc au suflare,
suflet care le fac s se mite. Sufletul este compus i el din

74
atomi, dar care au o form sferic, ca i atomii focului, i sunt
mult mai mobili. Micndu-se repede, atomii sufletului pun n
micare toi atomii trupului i fac cldur dnd natere mic-
rii animalului. Democrit neag imortalitatea sufletului: Sufle-
tul e muritor, el se face nimic odat cu trupul
1
. Potrivit con-
cepiei lui Democrit, viaa trupeasc trebuie s fie echilibrat,
pentru a nu tulbura micarea fireasc a atomilor sufletului, cci
marile tulburri pot dezechilibra stabilitatea sufletului, iar
atomii lui pot cdea din corp, ceea ce duce la moartea corpului.
Democrit se conduce de un determinism strict. Afirmarea
unei necesiti cauzale generale este principiul de baz al
atomitilor. Cauzalitatea nu las loc pentru activitatea altor
fore creatoare n lume: Lumea nu este nsufleit i nu este
chivernisit de providen, dar, fiind format din atomi, ea se
conduce dintr-o fire deloc raional
2
. Cauzalitatea de aseme-
nea nu are un nceput, dar funcioneaz din infinitele timpuri
n puterea necesitii, care este vrtejul sau micarea de ve-
nic formare. Aristotel i reproa lui Democrit c n formarea
i dezvoltarea venic a materiei el nu vede cu ce scop sup-
rem se fac toate acestea.
Dup prerea lui Democrit, exist numai necesitate,
ntmplare nu exist, ea este o invenie a oamenilor ce i as-
cund necunoaterea lucrurilor. Mintea i nelepciunea lichi-
deaz ntmplarea ca pe o for dumnoas. ntmplarea i
are numaidect cauza n aciunea unui corp material: gsirea
comorii n sparea pmntului, iar capul crpat al omului
pleiv are ca pricin vulturul care a intenionat s desfac
broasca estoas.
n privina teoriei cunoaterii Democrit distinge dou
genuri de cunoatere. Cel prin intermediul judecii logice l

1
Aetius, IV, 7, 4.
2
Ibidem, II, 3, 2.

75
numete legitim i l socoate veritabil pentru a judeca despre
adevr, iar genul cunoaterii prin intermediul senzaiilor l
numete vag, ntunecat. Acest gen al cunoaterii activeaz pn
la un anumit nivel, reuind bine asupra materialului, iar cnd
ajunge la limitele posibilitii, n locul lui vine veritabilul gen
al cunoaterii, care mai uor se apropie de adevr. Democrit e
ferm n prerea c adevrul nu este o realitate de ordin senzo-
rial. Adevrul este egal cu existena. Conform adevrului, exis-
t doar atomii i vidul, iar toate fenomenele senzoriale sunt
aparente. Dac avem diferite grade de dulce, de amar, de cald,
de culoare . a.m.d., atunci e clar c prerea comun s-a stabilit
n convingerea c acestea exist ntr-adevr.
Democrit nu cunoate procesul de formare a abstraciilor
de la cele mai elementare operaii de percepere senzorial.
Cnd copilul se joac cu Grivei, el deja tie c se joac cu ci-
nele, iar n privina verdelui ori a roului, tie c sunt culori.
Noiunile abstracte se nsuesc odat cu primele sinteze ale
cunoaterii senzoriale. La Democrit existena real dedus de
raiunea filozofic se reduce la atomi i vid, iar toate celelalte
sunt derivate ale acestora i nu au deci asemenea existen.
Democrit prezint calitile referitor la natura concret, care
trebuie s fie format din acestea. Adic calitatea ca abstracie
tinde s-o neleag la concret, n obiectele calitative. Spre
deosebire de ali filozofi, care socoteau culorile i alte caliti
de ordin senzorial proprii naturii exterioare, atomitii au ela-
borat prerea, potrivit creia calitile apar n procesul
acionrii obiectului asupra subiectului.
Democrit fcea legtur ntre forma atomilor i gustul
nostru. Pentru dulce atomii trebuie s fie de form sferic i
mai mcai, pentru acru de asemenea mcai i colurai,
poligonali. Legtura dintre obiectele din natur i organele de
sim se face prin imagini numite eidola idoli un fel de

76
membrane, nveliuri ce se desprind ca un uvoi de atomi de
pe obiecte.
Fenomenul vederii Democrit l explic ca o reflectare,
care iniial nu se produce n pupil, ci n aer. Pelia-matri
iese din obiect sub presiunea activitii ochiului i a obiec-
tului. Democrit socoate c i de la obiect, i de la subiect are
loc o oarecare izvorre. Sensualismul lui Democrit, fondat
teoreticete, este baza recunoaterii rolului raiunii n cunoa-
tere. Raiunea poate ptrunde mai departe n adncul lucrurilor
unde e scuns adevrul.
Interesele lui Democrit se rsfrngeau i asupra societii,
i a vieii statale. Despre viaa primitiv a oamenilor, despre
apariia vorbirii i a vieii n comun el scria: Primii oameni
duceau o via grosolan, bestial; mergnd prin imauri i
hoinrind ei se hrneau cu roadele multe naturale ale pmn-
tului i aieva poamele copacilor. Dar din cauza c fiarele nu-i
lsau n pace i le dunau, ei, prinznd obiceiul de a se ajuta
unul pe altul i de fric unindu-se cup, foarte repede i-au
dat seama de unitatea lor firesac. Cu vocea, dar nc
slbatic i fr semnificaie, trecnd ncetul cu ncetul la
pronunarea n parte a cuvintelor i ncepnd s nchipuiasc
prin semne fiecare lucru aflat n cmpul de vedere, ei s-au
nvat s exprime prin vorb cunoaterea tuturor lucrurilor.
ns fiindc n toat lumea oamenii se strngeau la un loc, n
acest mod ei compuneau n locuri diferite fel de fel de cuvinte
deosebite dup fonetic; de aceea ei nu vorbeau toi totuna,
din care cauz au i aprut felurite limbi i specii de vorbire.
De la aceste prime adunturi i iau nceputul toate popoarele.
ntr-adevr, primii oameni, cnd nc nu se crease nimic din
cele folositoare pentru om, duceau o via grea: ei nc nu
aveau nici case, nici haine, nu cunoteau rostul focului, nu
exista nici csnicia ornduit, fiindc ei nu tiau nc s aduc

77
de mncare acas, nu fceau rezerve de roadele pmntului
pentru a se ntreine. De aceea iarna ei mureau de frig
cumplit, iar muli mureau de foame. Treptat, nvndu-se din
experien, ei se duceau n vreme de iarn n peteri, adunau
rezerve de poame, iar, cunoscnd proprietile focului i alte
nlesniri de la folosirea lui, au nceput a inventa meseriile
(artele) i a trage foloase din viaa social. Or, nevoia i-a
nvat pe oameni de toate
1
.
Democrit socotea c omul n viaa sa creeaz multe lucruri
prin imitarea aciunilor observate. De la pianjen el a deprins a
ese i a coase, de la rndunic a face lcauri, de la psri a
cnta .a.m.d. Avem un ir de maxime referitor la viaa perso-
nal moral ascendente la Democrit: E mai bine s dezvlui
greelile proprii, dect pe ale altuia, Se cuvine s fii om bun
sau s procedezi ca un om bun, E mai bine s gndeti nainte
de a face, dect pe urm. Morala omului are un pre social i
se afl ascuns n adncul caracetrului lui: Prsila vitelor
const n buna calitate a corpului lor, iar buntatea oamenilor
n buna ndreptare a caracetrului lor, A fi om bun nseamn
nu numai s nu faci nedrepti, dar i s nu le doreti. Ct de
mult depinde viaa personal de calitile morale i spirituale
observm din aforismele lui Democrit: Norocul i nenorocirea
sunt n suflet, Protilor le st mai bine s se supun, dect s
porunceasc, A tri urt, neraional, nereinut i neobrzat nu
nseamn s trieti prost, dar nseamn s mori ncetul cu
ncetul. Democrit se pronun nu mpotriva bogiei, ci
mpotriva avuiei nesocotite, nu mpotriva venitului, ci m-
potriva ctigului necinstit: n toate lucrurile e bun msura
cuvenit. Prisosul i neajunsul nu-mi plac, Lcomia de bani
dac e nesioas, e mai apstoare dect nevoia mare.
Pentru o via avut omul trebuie s se ocupe de negusto-

1
Diodor I, 8, I.

78
rie, de agonisire sau de o meserie, dar scopul acestor activiti
nu trebuie s fie adunarea averii, ci dezvoltarea nelepciunii i a
bunei stri a sufletului, cci nelepciunea aduce trei roade: darul
de a gndi bine, de a vorbi frumos i de a aciona cu succes.
Democrit socotea statul un organ de consolidare a cet-
enilor, iar arta de a conduce cu statul o socotea cea mai nalt
art, pe care o recomanda s fie studiat. Citind la Plutarh
aceast idee a lui Democrit, gnditorul moldovean Milescu a
inclus-o n teoria sa despre stat.
5. Sofitii
Cuvntul sofist la originea sa nu avea sensul de per-
soan ce ncurc intenionat judecile, ci nsemna un profe-
sor de nelepciune, cunosctor profesional. Acest tip nou de
filozofie apare n condiiile nfloririi democraiei sclavagiste,
cnd se simte necesitatea unei instruiri politice generale odat
cu dezvoltarea instituiilor politice i juridice, a culturii artis-
tice, filizofice i tiinifice. n condiiile cnd tot mai mult
biruia convingerea c toate se pot nva, sofistica devine o
profesie rspndit, reprezentanii creia predau cunotine
pentru o anumit plat.
Din operele sofitilor nu s-a pstrat aproape nimic. Mr-
turisirile de baz le gsim la Platon i Aristotel. Sofitii pro-
puneau o comoar vast de cunotine din diferite domenii
matematic, geometrie, muzic, astronomie, fizic, arheo-
logie, gramatic, etic .a. n lucrrile de istorie a filozofiei se
obinuiete a-i mpri pe sofiti n vrstnici i tineri.
Din grupul vrstnicilor fac parte Protagoras (c.485-c.410
.e.n.), Gorghias (c.480-c.380 .e.n.), Hippias, Prodicos, Anti-
font. Cei tineri erau discipolii lui Gorghias Alchidam, Lyco-
fron, Pol. De asemenea erau vestii Thrasimah din Halchedon,

79
Critias i Calliclos. Sofitii vrstnici activau n anii rzboiului
peloponesian i erau prtaii democrailor. Spre sfritul
rzboiului la putere vine aristocraia, iar n prima jumtate a
sec. IV .e.n. sofitii se prefac n arlatani, farsori, iluzioniti
care desftau publicul.
n comparaie cu filozofia precedent, sofitii au fcut o
trecere de la domeniul naturfilozofiei la antropologie. Ei pu-
neau problema legturii dintre om i natur, dintre gndirea
omului i realitate.
Sofistul Protagoras din Abdere (c.485-c.410), originar
din Tracia, a fost, conform unor mrturii, discipolul lui De-
mocrit, a predat n Sicilia i n Atena, ctignd mai mult dect
sculptorul Fidias. Protagoras a fost vestit prin arta de a folosi
corect cuvintele. Bunoar, el l dogenea pe Homer c acela
n loc s-o roage pe zei, i ordon: cnt, zei, mnia. Pro-
tagoras a mprit denumirile n masculine, feminine i de cs-
nicie, iar vorbirea n patru tipuri: rugminte, ntrebare,
rspuns i demonstrare.
Protagoras judeca despre natura lucrurilor i era un adept
al colii fizicienilor ionieni. Ca i Heraclit, el afirma curgerea
general a materiei. n natura lucrurilor se afl logosurile lor
drept baz a tuturor fenomenelor. Protagoras afirma c n pu-
terea logosului materia n principiu poate s apar n fenome-
ne infinit de diverse, adic materia poate fi orice din aceea
cum apare la fiecare, cci oamenii sesizeaz diferite stri ale
lucrurilor n timp diferit i n dependen de starea lor spiri-
tual. Aici are loc ndreptirea oricror judeci despre reali-
tate pe baza percepiei fenomenelor: precum ni se pare nou,
aa i stau lucrurile. Dac ne amintim c ntreaga filozofie
precedent socotea lumea ca fiind sensibil, lipsit de esen
i de existen, apoi concepia lui Protagoras, care afirm
fiinarea lumii senzoriale cu infinitatea fenomenelor ei, este

80
un progres n gndirea filozofic.
Convingerea lui Protagoras c orice aparene din senzaiile
noastre au o realitate corespunztoare genera ideea c n natur
nimic nu e stabil, totul este relativ i trebuie privit n con-
cordan cu omul i percepia lui. Astfel, Protagoras proclam
principiul: Omul este msura tuturor lucrurilor a celor ce
sunt, pentru c sunt i a celor ce nu sunt, pentru c nu sunt.
Dificultile cunoaterii ntotdeauna l fac pe om s ia decizii
subiective. n opera sa Despre zei Protagoras meniona:
Despre zei nu pot spune dac exist sau nu, nici ce nfiare
au. Cci multe piedici sunt pentru a-i cunoate neclaritatea
lucrurilor i scurtimea vieii omeneti
1
. Dei aceste cuvinte nu
aveau scopul de a detrona credina n zei, Protagoras a fost
condamnat la moarte, dar a scpat i a prsit Atena.
Dac Protagoras se ndoia de cunoaterea zeilor ca reali-
tate dedus din prerea comun, aceasta s-a datorat respec-
tului fa de tiin care aduce folos att teoriei, ct i practicii:
Practica trebuie s se orienteze dup teorie, iar teoria s fie
un ajutor al practicii. Astfel, observm c scepticismul fa
de cunoaterea religioas a lui Protagoras este doar o con-
secin logic din poziia lui tiinific privind interpretarea
lumii. Ca un liber cugettor, el proclam dreptul raiunii ca
judector suprem n materia de adevr.
Dac orice prere, spune Protagoras, este adevrat, atunci
cum s deosebim gndul savant de ignoran? Protagoras caut
aceast diferen n folosul pe care l aduce cunoaterea. Dac
o prere aduce folos, atunci ea este adevrat, precum ngri-
jirea grdinarului face ca planta s fie nfloritoare.
n domeniul vieii morale Protagoras susinea c fiecare
ins are dreptul s se conduc de propriile nclinri i senti-

1
Cicero. De natura deorum. 1, 37, 118.

81
mente, numai ca ele s aduc spre bine i frumusee:
Virtutea este bunul cel mai frumos i binele nu const n
orice plcere, ci n satisfacia pe care o produce ndeplinirea
virtuii, a ceea ce este frumos.
Gorghias din Leontine (c.480-c.380 .e.n.). Originar din
Sicilia, elev al lui Empedocle, el prezint o alt orientare
ideologic a sofitilor pe cea negativist i conservatoare.
Pentru prima dat vine la Atena n 427, ns a locuit mai mult
n oraul Larissa din Thessalia, unde a trit pn la 100 de ani.
A scris tratatul Despre natur sau nefiin. Gorghias
nainteaz trei argumente: 1) nimic nu exist, 2) dac exist
ceva, apoi nu e cognoscibil, 3) dac i este cognoscibil, apoi
este inexprimabil i inexplicabil. Demonstraia argumentului
3 este deosebit de original i pune problema identitii gn-
dirii i realitii obiective, a legturii dintre vorbire i gndire,
dintre noiune i cuvnt ca semn, dintre cuvnt i fenomenul
real denotat.
El socoate c mai nti obiectele gndirii trebuie s aib
fiinare, altfel fiinarea ar fi inimaginabil i n-ar putea fi
cognoscibil. Totui, ceea ce gndim (conceptualul) nu este
ceea ce exist. Dac am admite contrariul, atunci e destul s
gndim la ceva, ca acest ceva ndat s ia fiinare. Dac ns
gndirea este identic fiinrii, nefiinarea (ceea ce nu este)
n-ar putea fi gndit. Cu toate acestea, noi ne nchipuim
diferite lucruri fantastice sau n relaii ciudate, precum cotiga
sau cvadriga cu cai mergnd pe mare. Prin urmare, dac nu
putem face deosebire ntre existen i gndire, apoi esena
(ceea ce este) nu poate fi gndit i este inimaginabil
1
.
S admitem c obiectele sunt cognoscibile. Atunci, se
ntreab Gorghias, prin ce am putea s comunicm cunotin-

1
Sextus Empiricus. Adv.math., VII, 77.

82
ele noastre altora? Doar vorba este altceva dect gndul, cci
cuvntul culoare este cu totul altceva dect culoarea vzut
de noi. Acel ce vorbete rostete cuvinte, i nu obiecte. Dar s
admitem chiar c este posibil comunicarea cunotinelor,
cum s asigurm atunci o nelegere unitar echivalent la
persoane diferite n condiii diferite. Obiectul unic ca coninut
al gndirii fiind perceput de muli se va descompune n multe
coninuturi i va pierde unitatea sa. Cci perceptibilitatea fie-
crui om depinde de capaciti, de diferena organelor de sim
(acelai obiect poate fi vzut sau auzit). Discontinuitatea abso-
lut ntre existen i gndire, ntre gndire i limb se simte
clar n concepia lui Gorghias i aceasta l face s conchid:
Fiinarea nu are aparen fiindc ei nu-i reuete s par, iar
aparena este neputincioas fiindc ei nu-i reuete s fie.
Prin aceste argumente sofistul Gorghias distruge existena
raionalist a eleailor i rentoarce atenia la realitatea senzo-
rial. Hegel a apreciat nalt ideile dialectice ale lui Gorghias
despre existen i inexisten.
Virtuile morale i obiceiurile diferitelor popoare sunt di-
ferite i, potrivit concepiei lui Gorghias, este imposibil de a
stabili definiia virtuii sau a binefacerii. Un om liber din
Thessalia, de exemplu, care mblnzete cai i catri, socoate
c e bine s taie i s frig boi, iar la sicilieni aceasta o fac
doar robii. La macedonieni este ludabil faptul c pn la
cstorie fetele cunosc muli brbai i socot o ruine dac
aceasta se ntmpl dup cstorie. La persieni portul i
podoabele sunt unice pentru brbai i femei; la ei este
posibil conjugarea cu fiica, cu mama i sora. Fetele lidiene
se ocup cu prostituia i, ctignd bani, se cstoresc. Deci
este greu s spui care lucru e bun i care e ru, odat ce dife-
rite obiceiuri sunt acceptate de comuniti ntregi. Ca i
Protagoras, Gorghias n calitate de criteriu al comportrii

83
morale afirm principiul folosului. Un discipol al sofitilor,
Neocrat, spune c doar trei motive dirijeaz faptele oame-
nilor: plcerea, mbogirea i cinstirea. Sofitii nu respingeau
dogmele religioase, ci ncercau s lmureasc raional apariia
acsetor reprezentri n mintea oamenilor. De exemplu,
Prodicos din Cheos afirm, c Soarele, Luna, rurile, iz-
voarele i multe alte lucruri n vechime au fost zeificate. O
asemenea gndire mitologic a numit pinea Demetra, vinul
Dionise, apa Poseidon, focul Hefest. Zei au devenit i
muli eroi i inventatori. Aceste concepii, precum i riturile i
misteriile, socotea Prodicos, au aprut n legtur cu pre-
lucrarea pmntului. Critias socotea c religia a fost inventat
de regi cu scopul de a-i ine pe ceteni n fru cnd lucrul
acesta nu este n stare s-l fac legile. Cetenilor trebuia s li
se insufle fric fa de o fiin ce aude i vede totul, deoarece
multe infraciuni se comiteau n tain. Regele nelept a
instalat aceast fiin n ceruri, de unde fulgerul i trsnetul,
stelele i soarele invoc imaginaia oamenilor i menin frica.
Sofitii negau posibilitatea zeilor de a face dreptate. Zeii,
spune Thrasimahos, nu se uit la treburile omeneti, cci
altfel ei n-ar dispreui una dintre cele mai valoroase bunuri
omeneti dreptatea: Vedem c oamenii nu se folosesc de
ea. Puterea statal nu corespunde dreptii ntre ceteni.
Protagoras spunea: Ceea ce unui stat i pare drept i frumos,
este anume aa n acest stat, atta timp ct este socotit ca
atare (drept i frumos)
1
. Thrasimahos considera c dreptatea
nu este altceva, dect ctigul convenabil pentru cel
puternic
2
.
Sofistul Lycofron socotea statul o uniune a cetenilor
egali n drepturi, care pe baza contractului i asigur reci-

1
Platon. Theetet, p. 167.
2
Platon. Statul, p. 338.

84
proc linitea i i limiteaz benevol libertatea natural. Thra-
simahos afirm c oamenii au gsit de cuviin s se mpace
ca s nu fac nedrepti i s nu sufere din cauza acestora.
Antifont susinea c noi cu toii i n toate de la natur
suntem fcui totuna i barbarii, i elenii, iar Alchidamos
declara: Dumnezeu i-a creat pe toi liberi, natura nu l-a fcut
pe nimeni rob. Antifont afirma c cerinele legilor statale
sunt inventate pentru binele mulimii, dar nu pentru binele
omului n parte, aa c n viaa personal e mai folositor s
urmezi poruncile naturii, crora, spre deosebire de legi, le este
proprie necesitatea intrinsec. Calliclos exprima prerea c
legea naturii e mai presus dect nelegerea convenional de
ctre oameni a binelui i rului, cci n natur cel puternic
trebuie s conduc, iar cel slab s se supun. Lycofron nega
diferena dintre nobili i oamenii fr noblee, socotind
aceasta o invenie.
Caleidoscopul de idei diferite ce caracterizeaz curentul
sofistic este rezultatul luptei societii pentru o liber cuge-
tare, cnd fiecare cetean are posibilitatea de a-i expune
concepiile sale, socotindu-le folositoare societii.
Perioada clasic
6. Socrate i colile socratice
Interesul pentru viaa interioar semnalat la sofiti s-a
intensificat considerabil n filozofia lui Socrate (469-399
.e.n.), gnditor din Atena. Fiu al unui sculptor i al unei moa-
e, Socrate a dispreuit luxul, risipa i nereinerea. Diogenes
Laertios ne spune c adesea, privind mulimea lucrurilor pe
care negustorii le vindeau, Socrate i spunea: Cte lucruri
sunt aici de care eu nu am nevoie! n condiiile unei lupte
aspre dintre pturile democratice din Grecia i aristocraie

85
Socrate a unit n jurul su un cerc de aristocrai contra demo-
craiei. La nceputul sec. IV .e.n., cnd democraia din nou a
venit la putere, Socrate a fost tras la rspundere, nvinuit de
ignorarea zeilor oficiali, de desfrnarea i seducerea tineretului
i a fost pedepsit cu moartea. El a but o cup de otrav.
Socrate cerea ca cei care conduc cu ara s fie profesio-
niti, s nu fie alei la ntmplare. La judecat i se aduceau
nvinuiri c ar fi spus: E o prostie s alegi persoanele n func-
iile de stat prin aruncarea fasolelor, doar nimeni nu dorete s
aib un crmaci, tmplar, flautist sau de alt meserie alei cu
fasole, ale cror greeli aduc mai puin daun dect greelile n
activitatea de stat
1
. Dup moartea lui Socrate, discipolii si,
printre care i Platon, au plecat din Atena n Megare, unde tria
Euclide unul din membrii cercului socratic.
Ca i sofitii, Socrate ducea o activitate de iluminare a
poporului, ns el era mpotriva cercetrii naturii i socotea c
aceasta este un amestec n treburile zeilor. Lumea e creat de
un Dumnezeu att de mre i atotputernic, nct el vede i
aude totul, se afl peste tot i de toate are grij. Omului i
rmne numai s ghiceasc voina zeilor, dar nu s cerceteze.
Socrate n persoan se folosea de oracolul (prezictorul) din
Delfi i regulat aducea jertfe zeilor. Conform nvturii lui
Socrate, omul poate ajunge la nelegerea dreptii, a legilor, a
binelui i rului, a cucerniciei numai pe o cale: s se cunoasc
pe sine nsui i s nceap cu ndoiala (eu tiu c nu tiu
nimic). Dac existena raiunii dumnezeieti n lume este
contestat, apoi bazele religiei i moralei trebuie cutate n
spiritul omului.
n concepia sa moral-religioas, Socrate se conducea de
o voce luntric, care, chipurile, l instruia n cele mai nsem-

1
. . -., 1937, p. 21.

86
nate probleme demonul lui Socrate. Luptnd mpotriva
determinismului materialitilor antici, Socrate se nclin spre
o teleologie antropologic, potrivit creia n lume totul se face
n folosul omului. ntr-o form primitiv Socrate lmurete c
organele de sim ale omului au anumite sarcini: ochiului e
menit s vad, urechilor s aud, nasului s miroase
.a.m.d. De asemenea zeii dau oamenilor lumina necesar
pentru a vedea, noaptea e dat pentru odihna lor, lumina lunii
i a stelelor are scopul de a-i ajuta n determinarea timpului.
Zeii au avut grij ca pmntul s dea omului hran i au stabi-
lit anotimpuri ornduite. Soarele l-au pus la aa deprtare, ca
oamenii s nu sufere nici de prea mare cldur, nici de frig.
Socrate i dezvolta i expunea concepiile sale n form
oral, n convorbirile susinute cu cetenii i cu strinii care
veneau la Atena, intenionnd s demonstreze printr-un ir de
ntrebri i argumente n ce const, potrivit convingerii sale, o
via cu adevrat moral.
n centrul ateniei lui Socrate era problema esenei binefa-
cerii. Omul moral trebuie s tie ce nseamn binefacerea ca
atare n genere, ca baz a tuturor binefacerilor n parte. Pentru
a gsi aceast noiune general Socrate a inventat metoda de
dialectic n form de controverse i polemic. Bazndu-se pe
coala eleailor (Zenon) i pe sofiti (Protagoras), el pentru
prima dat a abordat problema dialecticii subiective, proble-
ma metodei dialectice de gndire.
Prile componente principale ale metodei socratice
sunt ironia i maieutica n ce privete forma, i induc-
ia i determinarea n ce privete coninutul. Metoda so-
cratic const n procedeul de a da sistematic i consecutiv
ntrebri, care s-l pun pe interlocutor n contradicie cu spu-
sele proprii, i acesta s-i recunoasc ignorana. Acesta-i
sensul ironiei socratice.

87
Socrate nu avea ns numai sarcina de a dezvlui ironic
contradiciile n afirmaiile interlocutorilor, ci trebuia s ajute
la depirea acestor contradicii cu scopul de a ajunge la ade-
vr. i ca o continuare a procedeului servea maieutica, adi-
c arta de a primi noul-nscut, Socrate voind s spun c prin
aceasta ajut oamenii s se nasc n cunoaterea generalului
ca baz a moralei adevrate.
Sarcina metodei socratice const n cutarea genera-
lului n moral din faptele morale concrete, din analiza i
compararea lor. Aici intr n vigoare inducia i determina-
rea. Dac inducie nseamn cutarea generalului n bine-
faceri particulare prin analiz i comparare, atunci deter-
minarea nseamn stabilirea genurilor i speciilor, a corela-
iei dintre ele. De exemplu, minciuna, amgeala, furtul, hoia
i vinderea oamenilor n robie pot fi drepte i nedrepte. Va fi
pe dreptate ca printele s amgeasc feciorul bolnav i s-i
dea leacul n mncare, numai ca s-i poat ntoarce sntatea.
Sau s furi arma prietenului disperat, care a hotrt s-i
curme viaa. Adevrul i dreptatea sunt pentru Socrate noiuni
ce coincid. neleptul cunoate binele i frumosul i se
conduce de acestea n aciuni, iar lucrurile urte le evit.
Oamenii, care nu tiu n ce const esena actelor de bine-
facere, care sunt drepte, bune i frumoase, chiar dac ncearc
s fac bine dau gre. Meseriaii numai din meseria lor nu
pot avea nelepciune, care const n a te cunoate pe tine.
Dreptatea i binefacerile nseamn nelepciune. Socrate evi-
deniaz trei binefaceri (virtui) principale: 1) moderaia, rei-
nerea (a cunoate cum s ii n fru patimile), 2) vitejia, brb-
ia (a cunoate cum de nvins pericolul) i 3) dreptatea
(a cunoate cum de respectat legile umane i dumnezeieti).
Socrate urmrete scopul s pregteasc ct mai muli tineri
pentru activitatea politic. El vorbete de brbie, de cumin-
enie, de dreptate, modestie, de oameni care ar proceda cu

88
dreptate n privina prietenilor si, dar nu i a dumanilor.
Ceteanul trebuie s aib team de zei, s nu-i iscodeasc i
s asculte de stpnii si nobili.
n concepia lui Socrate gsim clasificarea formelor stata-
le: monarhia, tirania, aristocraia, plutocraia i democraia.
Monarhia, spre deosebire de tiranie, se bazeaz pe drepturi
legitime, dar nu pe acapararea forat a puterii. Aristocraia,
pe care el o privete ca pe o putere a unor oameni puini la
numr dar tiutori de bune moravuri, este, n viziunea lui, cea
mai preferat form de conducere.
Urmaul i cel mai bun discipol al lui Socrate a fost
Platon, care a dezvoltat mai departe idealismul etic. Un alt
discipol Aristip a fost fondatorul colii din Cirene, Antistene
a fondat coala cinic, Euclide cea din Megare, Fedon cea
din Elis. coala din Megare a fost fondat de Euclid, un
adept al eleailor (a nu confunda cu matematicianul Euclid).
Aici au activat filozofii Eubulid din Milet, Stilpon din Megare
(cca 320 .e.n.) i Diodor Cronos. Euclid unete n concepia
sa ideea lui Socrate despre binele suprem cu teza eleat
despre existena unic i nemicat. Potrivit prerii lui Euclid,
binele (buntatea) e unitar, dei oamenii l numesc n chip
diferit raiune, Dumnezeu. Fcnd din buntate o existen de
sine stttoare, el afirm c buntatea nu se nate i nici nu se
distruge, ea este nemicat i identic siei. Adevrata existen
o are doar acest bine i nu poate exista ceva deosebit de el.
Actele particulare de buntate nu sunt adevrate i nu exist.
ns n antichitate au devenit vestite raionamentele lui
Eubulid din care s-au pstrat: "Mincinosul", "Acoperitul" (sau
"Electra"), "Sorit" ("Grmada"), "Plecatul", "ncornoratul".
n raionamentul "Mincinosul" se pune ntrebarea: "Dac
un om afirm c el minte, atunci minte el, ori spune ade-
vrul?" Dac spune adevrul, atunci intrm n contradicie cu

89
sensul spuselor lui, cci el recunoate c minte. Dar dac
afirm c minte, aceasta iari nu va corespunde realitii,
cci mrturisirea lui este un adevr. Adic rspunsul simplu
ori "da", ori "nu" nu rezolv problema.
Raionamentul "Acoperitul" are un astfel de coninut:
Electra l cunoate pe Orest ca pe un frate, ns n faa sa st
Orest "acoperit", pe care ea nu-l recunoate ca pe fratele su
i deci ea nu tie aceea ce stie.
Argumentarea "Grmada" ("Sorit") e compus din ntre-
bri: "Un grunte face oare o grmad?" Nu. Dar nc un
alt grunte?" Tot nu. Aa se pune ntrebarea i mai departe.
Totui, n cele din urm realitatea ne arat c avem o
grmad, adic adugndu-se cte un grunte s-a obinut totui
ceea ce se nega.
"Plecatul" se aseamn cu "Grmada: Dac smulgi un
fir de pr din cap, devii plecat?" Nu. Atunci de la care fir
de pr smuls omul devine plecat?
"ncornoratul" are sens de sofism: Dac nu ai pierdut
ceva, acel ceva tu l mai posezi; coarne nu ai pierdut, prin
urmare tu ai coarne.
Un alt adept al colii din Megare Stilpon se pronun
mpotriva buntii unice admise de Platon, care nega absolut
multiplul. Stilpon socoate c o nsemntate absolut o are
doar generalul, iar "acesta" este imposibil de exprimat. Con-
cepii asemntoare cu ale colii din Megare elaborau Phedon
din Elida, Menedem i Asclepiad din Eritrea, care au format
aa-numita coal elido-eritrean.
coala cinic a fost fondat de Antistene (? 366 .e.n.),
discipolul lui Gorghias. Un al doilea fondator i urma al lui
Antistene a fost Diogene din Sinop. Anistene i ntreaga
coal cinic se proclama mpotriva idealismului lui Socrate

90
i Platon, mpotriva ideilor platoniene. Antistene expune prin-
cipiul identitii absolute n exprimare. Despre orice lucru se
poate spune numai c acesta este ce este, nici un epitet nu i se
poate atribui. E cu neputin s se zic: "omul este bun", ci
numai "omul este om", "buntatea este bun". Din aceasta el
face concluzia c exist doar individualul senzorialul, nu i
generalul, comunul. "Eu vd calul, iar caloime nu vd"
spunea Antistene. n problema esenei sufletului Antistene de
asemenea socotea c nu exist suflet material nemuritor, ci
sunt doar psihei materiale, care au forme analogice cu corpu-
rile ce le includ.
Dup prerea lui Antistene, cunoaterea e posibil doar n
privina lucrurilor concrete, singulare, dar dup o creaie de
definire, adic de atribuire a lucrurilor singulare la o mulime
de lucruri identice, e posibil gndirea teoretic. Fr aceast
definire sufletul poate deine adevrul, ns nu poate avea
cunotin i nici nu e posibil transmiterea cunotinelor altei
persoane.
Filozofii cinici erau preocupai de problemele etice. Anti-
stene, ca i Socrate, socotea fericirea omului identic cu bine-
facerea. ns esena fericirii el o vedea n independena deplin
de mediul natural i social. Binefacerea, dup prerea lui
Antistene, rezid n autarhie, adic n autonomia moral a per-
sonalitii. Nu este un bine sntatea, cinstea, libertatea, avuia
i plcerea, precum nu sunt rele moartea i durerea, robia i
ruinea, necazul i srcia, fiindc n toate acestea omul este
dependent de altceva. "Mai bine s-i iei din mini, dect s
chefuieti" zicea Antistene. ntr-o hain srac, el declama
filozofia sa n piaa Chinosarghe, de unde i denumirea cini-
cilor. Plcerile senzoriale, socot cinicii, pot fi nemrginite i
nereinute, aducnd la pierderea independenei persoanei. Cini-
cii nu negau deloc necesitatea satisfacerii cerinelor organice

91
ale omului. Antistene socotea c fericirea omului depinde de el
nsui, de voina lui. Arta, tiina, morala, patria, familia sunt
cuvinte goale, iar n mod ideal omul trebuie s nege toate
acestea i s se ntoarc n snul naturii, s se dezbaiere de
legturile societii, s se mulumeasc cu puinul. Legile de
stat, precum i cele dumnezeieti, sunt alctuite de oameni i
nu pot fi cluze n viaa cu adevrat moral. neleptul trebuie
s se conduc de legea binefacerii. Idealul acesta al unei viei
primitive s-a format la cinici n condiiile unei crize adnci a
vieii sociale n Grecia. Masele srcite tot mai tare ridicau
glasul mpotriva bogiei i culturii pturilor nstrite.
Diogene/Diogenes din Sinop (c.400-c.323 .e.n.) prin
modul propriu de via propag aceste idei ale cinicilor. El se
mulumea s locuiasc ntr-un butoi, locuina care nu a luat-o
de la nimenea i la care s nu poat pretinde nimeni c e a lui.
coala cirenaic a fost fondat de Aristip/Aristippos din
Cirene (c.435-c.366 .e.n.). Continuatori ai nvturii lui au
fost Teodor, zis Ateistul, Heghesius i Anikerid. Acestei coli
se altur i exegetul operei homerice Euhemer.
Aristip socotea c n lume exist doar obiecte i feno-
mene, care ne provoac senzaii. Dar din senzaii noi nu
putem cunoate aceste obiecte. Senzaiile ne aduc plcere sau
neplcere. Neplcerea aduce suferine i prezint un ru, iar
plcerea e bun i aduce la desftare. Fericirea este senzaia
de plcere i desft (hedon), de aceea coala a mai fost
supranumit "hedonic". Senzaiile de plcere rezult din
micarea uoar a lor. Aristip socoate c omul ce se conduce
de raiune nu se supune plcerilor, ci le domin.
Teodor Ateistul n lucrarea sa "Despre zei" combtea
opiniile politeiste i antropomorfice ale grecilor. Spre deose-
bire de Aristip, el socotea c fericirea neleptului nu const n
plceri rzlee, ci n dispoziia general voioas a sufletului,

92
care este condus de raiune. neleptul nu are nevoie nici de
prieteni, nici de prietenie. Lui i se permite s fure, s se dezic
de familie sau s prade lcaul sfnt, cci n societatea aceasta,
pentru a ine poporul nfrnat, multe fapte se socot infraciuni.
Heghesius propaga relativitatea plcerilor i a bunurilor.
Dac plcerile sunt abundente, sau rare, sau noi de fiecare
dat, apoi unora ele le pot aduce satisfacie, iar altora
neplcere. Srcia i bogia nu au legtur cu plcerea, cci
cei bogai nu au mai mari bucurii dect cei sraci. Astfel stau
lucrurile i n privina robiei i libertii, provenienei, slavei.
Toate colile socratice i ndreptau atenia ctre individ
i aveau o atitudine negativ fa de societatea contemporan
lor. Individul fuge de societate n snul naturii, sau n sine,
caut desftri sau respinge bunurile vieii, ns nici una din
coli nu ncearc s gseasc cile transformrii sociale.
7. Platon
Cel mai de vaz reprezentant al idealismului antic a fost
Platon, filozof aristocrat, discipol al lui Socrate.
Platon (c.427-347 .e.n.) s-a nscut pe insula Eghina unde
tatl su, atenian, avea proprietate de pmnt. Adevratul lui
nume era Aristocle, iar Platon e porecla de la "platius" lat, plat.
n tineree se ocupa cu gimnastica, muzica, scria poezii, diti-
rambi, tragedii. Filozofia a nvat-o mai nti de la Cratylos,
apoi de la Socrate. Dup moartea lui Socrate, din team s nu
fie persecutat de democraii atenieni, pleac n Megare unde
tria Euclid, cel mai btrn discipol ale lui Socrate. Platon a
ntreprins cltorii n Cirene i Egipt, n Italia de Sud i n Sici-
lia. n oraul Siracuze el a participat la lupta politic fcnd
cunotin cu ginerele tiranului Dionysos Dion, adept al pita-
gorienilor i lider al arictocraiei din ora. Aici Platon a ncer-

93
cat s influeneze activitatea politic a tiranului Dionysos cel
Vrstnic, ns a fost reinut i oferit ca prizonier solului Spartei.
De la piaa de robi din Eghina el a fost rscumprat de prtaii
si i aproximativ n a. 386 .e.n. s-a ntors la Atena.
Anume atunci el fondeaz o coal filozofic n parcul
eroului legendar Academos, numit Academie, care multe
secole a fost centrul idealismului antic. Platon a mai ncercat
de dou ori (n a.366 i n a.360 .e.n.) s realizeze n Sicilia
ideile social-statale proprii, dar fr izbnd. Platon a murit la
vrsta de 80 de ani.
Primele opere "Aprarea lui Socrate", "Criton", "Laches",
"Charmides", "Euthyfron", "Lisis", "Hippias Minor" au am-
prenta idealismului etic al lui Socrate. n dialogurile poste-
rioare Platon promoveaz idealismul obiectiv criticnd tot-
odat ideile materialiste ale altor fiozofi, ca Protagoras, Hera-
clit, Antistene ("Protagoras", "Gorghias"). Pn astzi au
ajuns peste 30 de dialoguri, epistole i epigrame compuse de
Platon. n dialogurile din timpul activitii la Academie
"Banchetul", "Simposion", "Fedru" ("Phaidros")< "Fedon"
(Phaidon"), Platon expune ntr-o form artistic concepia
despre ideea frumosului, despre eros ca entuziasm filozofic,
despre esena dragostei i a tendinei de a cunoate ideile. n
lucrarea "Republica" ("Politeia") el aranjeaz ideile etice,
estetice, psihologice, politice i pedagogice ntr-un sistem
bine nchegat de idealism obiectiv, numind "dialectic" meto-
da de a cunoate ideile. n dialogurile "Parmenides" i
"Sofistul" ("Sophistes") Platon dezvolt aspectul transcenden-
ei ideilor i firii nemicate a lor. n lucrrile trzii "Timaios",
"Critias", "Legile" ntr-un sens mistico-mitologic Platon face
o simbioz eclectic a nvturii sale despre idei cu nv-
tura pitagorienilor despre numere.
Teoria ideilor. La baza concepiei despre idei a lui Platon

94
stau trei concepii majore precedente: 1) nvtura lui Socrate
despre general ca baz a eticii; 2) concepia eleailor despre
fiinarea unic, adevrat i nemicat; 3) nvtura pita-
goreic despre numere esene adevrate ale lucrurilor.
Lumii schimbtoare a obiectelor senzoriale Platon i con-
trapune un univers imuabil i nemicat al adevratei fiinri,
conceput ca o lume a esenelor spirituale a ideilor. Aceast
lume a ideilor este primar pentru Platon, iar lumea vizibil
este un produs proiecie a acesteia. Lucrurile simite sunt
schimbtoare i incerte, ele apar nscndu-se, se prescimb i
pier. Aceste lucruri sunt un obiect al opiniei, al prerii, dar nu
al cunotinelor juste. Ele sunt numai nite umbre nensu-
fleite pentru practica cunoaterii. Aadar, n centrul meta-
fizicii platoniene st teza dualist, conform creia existena se
manifest pe dou planuri sub diferit statut ontologic planul
lumii concrete n care trim i planul lumii inteligibile, al
ideilor absolute.
n lucrarea Simposion Platon caracterizeaz ideea prea-
frumosului (n vorbirea lui Socrate), dezvluind esena meta-
fizic a concepiei sale despre idei. Spre deosebire de lucru-
rile frumoase, ce conin numai aspecte ale frumosului, care
este trector, ideea de frumos exist venic. Preafrumosul n
general, frumosul ca idee nu se nate i nu se distruge, nu
crete i nici nu descrete, el exclude spaiul i timpul, mica-
rea i schimbarea. Filozoful, ajuns la cunotina suprem,
vede c frumosul exist venic i c el nu poate aici s fie
frumos, iar acolo urt, acum s fie frumos, iar apoi s devin
urt; nici s fie ntr-un fel frumos iar n comparaie cu altceva
urt, nu poate fi mai mult frumos sau mai puin frumos, nu
poate unora s le par frumos, iar altora mai puin frumos; nu
se poate gsi nici chip frumos, nici mn frumoas, nici fa,
nici corp frumos, nici vorb sau nvminte, nici lucruri fru-

95
moase. Aceast idee de frumos absolut nu depinde, n con-
cepia lui Platon, de frumosul concret; dimpotriv, aceste cali-
ti frumoase obiectele le primesc de la ideea suprem. Dup
acest model i nchipuia Platon i toate celelalte abstracii n
chip de esene spirituale imuabile. Aceast lume de idei o
ncununeaz ideea binelui sau a buntii supreme.
Potrivit concepiei lui Platon, existena cea mai de pre,
adevrat, este lumea ideilor; lumea secundar, produs de lu-
mea ideilor, este natura senzorial care nu este dect un inter-
mediu ntre existen i inexisten. Inexisten el numea ma-
teria. Lucrurile sensibile le credea un amestec al existenei i
inexistenei, adic al materiei i ideilor de lucruri, nite tipri-
turi n hleiul material al matricelor ideale. Dublarea lumii n
obiecte i idei a invocat un ir de dificulti de ordin logic.
nc Aristotel a observat c Platon rupe cu desvrire ideile
nemicate de obiectele n micare. Relaiile dintre acestea au
urmtoarea form: obiectele sensibile imit ideile ca pe nite
modele cu care gsesc o oarecare asemnare; obiectele parti-
cip n idei ca ceva singular ntr-un general; ideile se prezint
n lucruri venind n ele i plecnd de la ele, i prin aceasta
se manifest asemnarea sau diferena dintre obiect i ideea
lui. Aceast rezolvare naiv a problemei corelaiilor dintre
idei i lumea material nu ajut n dezvluirea adevratelor
relaii. n dialogul Parmenides Platon manifest o evoluie
conceptual n privina ideilor. Aici opoziia existenei i
inexistenei are loc numai n cadrul lumii ideilor. Micarea
ca contopire a existenei i inexistenei este aici conceput ca
trecere a ideilor una n alta, ceea ce i permite lui Platon s
promoveze un monism idealist mai consecvent.
Concepia cosmologic a lui Platon e bazat pe principiul
teologic (Timaios) cu ajutorul cruia Platon ncearc s
tocmeasc ruptura dintre lumea ideilor i lumea obiectelor.

96
Luptnd mpotriva determinismului lui Anaxagoras (Fedon)
i Democrit, Platon proclam ideea c exist numai o lume
cea mai perfect, creat cu anumit scop de demiurgul dumne-
zeiesc. Pentru Platon chiar i relaiile matematice sunt o cauz
a diversitii corpurilor fizice. Unitatea tuturor obiectelor ca
relaii matematice o asigur spiritul universal, creat de
demiurg. Dar ntruct n lume alturi de bine i ornduial
exist haos, dezordine i ru, Platon inventeaz dou spirite
mondiale bun i ru, (Legile), iar mai departe o ierarhie
de spirite: al stelelor, al oamenilor, al animalelor i chiar al
plantelor. Aceste spirite pun n micare corpurile corespun-
ztoare lor. Corpurile cereti, n nchipuirea lui Platon, sunt
nite zei vizibili, care au corp i suflet. Cosmosul e unic i
mrginit, are form de sfer cu Pmntul n centru.
n problema cunoaterii Platon e ferm c obiectul cunoa-
terii sunt esenele spirituale, iar prerea se refer la obiectele
senzoriale. Sufletul nemuritor al omului i amintete despre
contemplrile ideilor de pn la ntruparea sa n om, i astfel
se capt cunotinele adevrate, care sunt strine lumii
senzoriale. Aadar, sufletul n deplin independen de corp
efectueaz cunoaterea ideilor, care sunt prototipul lumii
obiectelor. Socotind c n cptarea cunotinelor adevrate
trebuie s uitm de senzaii, Platon afirm c cunotinele nu
pot fi cptate i percepute de la un alt om. Sufletul, care a
ajuns s ptrund cu mai mare succes n cunoaterea adev-
rului, se ncorporeaz: 1) n viitorul filozof; sufletul cu mai
puin cunotin va fi: 2) al regelui sau al comandantului
militar, 3) al funcionarului de stat i al gospodarului
proprietar, 4) al gimnastului, 5) al medicului, 6) al oracolului,
poetului, artistului .a.m.d., 7) al meseriaului, plugarului,
8) al sofistului, demagogului, 9) al tiranului.
Concepia amintirii (anamnezei) se bazeaz pe convin-

97
gerea lui Platon c omul nu poate avea noiuni elementare din
viaa senzorial, ci sufletul deine unele noiuni care trebuiesc
trezite. n dialogul Fedon Simias pune ntrebarea, ce fel de
nsemntate au simurile pentru cunoaterea adevrului. La
care Socrate afirm c sufletul pentru a contacta cu adevrul
trebuie s uite de corp, cci atta timp ct el e cu corpul, acesta
mereu l duce n eroare. Gndirea fr de senzaii sau percepii
e apt s contempleze ideile. Forma logic a cunoaterii
suprasenzoriale este, dup prerea lui Platon, dialectica, ca art
de a pune ntrebri i de a rspunde. Dialectica, spune el, este
arta de a uni i a dezuni noiunile, i astfel putem ptrunde n
lumea ideilor. De aici dialectica i permite filozofului s ajung
la ideea suprem de bine. Acesta e drumul n sus, dar este i
micarea n jos supunerea ideilor particulare celor generale.
Doar mai trziu, n dialogurile Parmenides i Sofistul,
Platon reexamineaz prerea sa despre idei ca fiind nemicate
i ajunge la ideea c noiunile trec una n alta. Contrar con-
cepiei sofitilor despre instabilitatea noiunilor, Platon cerea
ca ele s fie determinate, exacte, fixe. Dialectica const n
plecarea de la dou teze opuse (mulimea exist mulime nu
este), dar ntr-o idee sunt unite dou categorii contrare i mai
departe cercetarea nu merge.
Etica lui Platon pornete de la concepia despre suflet,
care e alctuit din trei pri: contient (raional), nfocat
(volitiv) i doritoare (senzorial). Prima constituia baza vir-
tuii nelepciunii, partea a doua e baza virtuii brbiei, iar a
treia, care const n nfrngerea senzualitii, este virtutea
bunei cuviine (cumpt, msur) i toate n sintez pun nce-
putul virtuii dreptii. Morala adevrat este virtutea unor
alei, iar gloata este pentru o moral negativ, pentru supu-
enie i virtutea bunei cuviine.
Concepiile social-politice sunt expuse n dialogurile

98
Statul, Politicul i Legile, unde Platon apare potrivnic
al democraiei, n special al celei ateniene. Statul i apariia
lui este stabilirea dreptii n sensul social, spre deosebire de
dreptatea n privina unui individ. El apare ca un mod de
satisfacere a necesitilor multor oameni n hran, locuin,
mbrcminte.
Statul ideal este convieuirea plugarilor i meseriailor cu
strjerii i filozofii, care asigur conducerea neleapt. Filo-
zofii-aristocrai i conductorii de stat sunt nelepciunea, ote-
nii strjeri exprim brbia, formnd aparatul de constrngere,
iar plugarii i meseriaii trebuie s exprime virtutea bunei
cuviine, s produc cele necesare pentru via i s se supun.
Dreptatea ca virtute nu poate fi realizat numai n privina
unui grup, ci este o idee comun de stat i const n
funcionarea fireasc predestinat a tuturor grupurilor. A
cincea virtute e buncinstea religiozitatea i stimarea zeilor.
Platon examineaz cinci forme de organizare statal:
1) Aristocraia n formele de republic sau monarhie,
2) Timocraia, 3) Oligarhia, 4) Democraia, 5) Tirania. Cea
mai bun form, aproape ideal, este aristocraia. Timocraia
este mai inferioar i se bazeaz pe demnitate i cenz de avu-
ie. Oligarhia este i mai inferioar, cnd puterea este n mna
unora, puini la numr, reprezentani ai comerului i ai ban-
cherilor. Democraia este puterea mulimii, a pturilor joase, a
fiarei puternice, dup cum i zice Platon cu dispre. i, n
sfrit, tirania cea mai nedorit form de stat, avndu-se n
vedere dictatura ndreptat mpotriva dominaiei aristocraiei.
Sistemul didactic al lui Platon e ndreptat spre formarea
cetenilor, conductorilor i strjerilor. n primul rnd, Platon
include n sistemul de educaie gimnastica, educaia fizic a

99
tinerilor, viitorilor militari. n grupul al doilea de discipline
include citirea, scrisul, calcularea, iar n al treilea aritme-
tica, geometria, astronomia i muzica. Cei mai capabili nva
apoi dialectica, nsuirea creia condiioneaz promovarea n
rndul filozofilor conductori.
Estetica lui Platon este legat nemijlocit de concepiile lui
despre idei i de teoria despre stat. Platon pune patru probleme
majore: 1) raportarea ideii de frumos la frumosul obiectelor
senzoriale, 2) arta ca reproducere, imitare (mimesis), 3) esena
inspiraiei artistice i 4) nsemntatea social a artei.
Obiectele senzoriale frumoase sunt trectoare, deci i
frumuseea lor este relativ, ns ideea de frumos e venic i
neschimbat. Astfel, Platon rupe frumosul de la suportul lui
firesc de la obiectele frumoase i l prezint ca o entitate
autonom. Ideea frumosului, ca i ntreaga lume adevrat a
ideilor, poate fi cunoscut numai de raiune i nu e accesibil
senzaiilor omului. Nu poate fi frumos ceea ce e plcut ochi-
lor, auzului, gustului. Frumosul e venic i nepieritor, el nu se
nimicete i nu se mrete, nici nu se micoreaz. Oamenii
sunt frumoi numai fiindc corespund ideii de frumos
absolut. Frumosul este omogen n sine i se gsete n locul
gndit, adic ine de raiune.
Ascensiunea spre nelegerea frumosului ca idee are loc
prin dialectic, abstargndu-se treptat de la frumosul obiec-
telor, de la frumosul corporal n general, spre frumosul spiri-
tual, spre ideea de frumos.
Un mare rol la Platon n aceast ascenden l are
entuzaismul mistic, eros- ul. Platon este mpotriva artei ca
imitare a lucrurilor sensibile, deoarece acestea, la rndul lor,
sunt o imitare a ideilor i, deci, arta este o imitare dubl, o

100
umbr a umbrei. ns nu orice art este mimetic. Arta este
insuflat de zeiti ca imnurile n cinstea lor. Arta trebuie s
serveasc dezvoltrii timoteismului, construirii zeilor.
Astfel, Platon urte arta clasic greac: dramaturgia, eposul,
pictura, sculptura.
8. Aristotel
Pare c ntreaga via filozofic a Greciei s-a concentrat
n operele lui Aristotel (384-322 .e.n.). Dac pe timpul lui
Pericle Grecia a cunoscut o perioad de nflorire interioar,
acum ea triete o perioad de dezvoltare furtunoas exte-
rioar cuceririle lui Alexandru Macedon.
Aristotel s-a nscut la Staghira (Tracia), pe malul Mrii
Egee. Tatl lui a fost medic la palatul regelui Macedoniei
Aminta II. Aristotel i-a pierdut prinii la vrsta de 15 ani. De
tnr el se ocupa de tiinele naturii. La 17 ani sosete la
Atena, atras de faima fondatorului Academiei.
Atena prezenta un focar de lupt a partidei macedonene
cu democraia atenian. n 355 au venit la putere prtaii
Macedoniei n frunte cu Eubul. Aristotel s-a ocupat intens de
tiine n Academie 20 de ani, a studiat o mulime de manu-
scrise ale lui Platon i ale discipolilor lui. La nceput era
prta al ideilor lui Platon, ns la 25-27 de ani i-a fcut o
concepie critic i original. Dup moartea lui Platon (347)
Aristotel se convinge c curentul platonian nu poate da roade
n tiin. mpreun cu Xenocrate el pleac din Atena la
Atarneus (Asia Mic), la Ghermias, apoi triete un timp pe
insula Lesbos. n 343, la vrsta de 40 de ani, este poftit la
curtea lui Filip al Macedoniei din Pella, unde 3 ani i-a citit lui
Alexandru politica i filozofia. n 335 Aristotel se ntoarce la
Atena i fondeaz o nou coal filozofic. n Lykeionul
atenian el inea lecii de filozofie preumblndu-se prin parcul

101
colii-gimnaziu. Aici el duce o lupt politic mpotriva
partidului antimacedonean (Licurg, Demostene) i dup
moartea lui Alexandru prsete Atena, refugiindu-se la
Chalkis, insula Eubeea (323), unde studiaz fluxul i refluxul
mrii, face planuri de lucru tiinific, ns peste un an moare.
Operele lui Aristotel au rmas la discipolul Teofrast, apoi
la Neleus, pn n sec. I e.n., cnd au fost depistate n bib-
lioteca atenian a lui Apelicos de Teos i au fost aduse la
Roma la Andronicos din Rhodos, care le-a clasificat dup
obiectul vizat n patru grupe:
- logica (Organon),
- prima filozofie (Metafizica),
- fizica,
- tiinele sociale, statul, dreptul, istoria, politica, etica,
estetica.
Fiecare din lucrrile lui Aristotel are un excurs istoric, n
care n mod critic se dezbat teoriile precedente. Astfel, Aris-
totel ajunge la concluzia c filozofia este un produs al multor
generaii de gnditori. Aristotel a ncercat s fac un registru-
sistem al tiinelor. Toate tiinele se ocup de fiinare, de o
regiune a existenei. Toate tiinele se mpart n teoretice,
practice i creatoare. Primele cunosc pentru scopul propriu,
de a cunoate. Cele practice emit idei, povee pentru conduita
oamenilor. Cele creatoare aduc cunotine pentru folosul de a
face ceva frumos. Aici centrul de aciune nu este obiectul
efectuat, ci omul care se ocup de aceasta.
Regula suprem comun n cunoatere este ca pe prim-
plan s fie adevrul obiectiv al lucrurilor ca atare, i nimic
subiectiv s nu schimonoseasc aceast cunoatere.
tiinele teoretice Aristotel le mparte n:
- prima filozofie,

102
- matematica,
- fizica.
Fizica studiaz starea lucrurilor n natur i materii
specifice. Matematica studiaz proprieti luate n abstracie
dar nedesprite de obiecte concrete. Este preios c Aristotel
clasific tiinele ca obiecte ce abstractizeaz unele din
proprietile lucrurilor. Obiectivitatea n complexitatea ei este
premisa necondiionat a cunoaterii. Aristotel e convins c
natura exist. ns trecerea de la fiinare la cunoaterea ei
prezint pentru Aristotel dificulti mari. Astfel, el se ncurc
n relaiile generalului, a noiunilor cu obiectul concret: Dac
pe lng obiectul concret nu exist nimic, dar astfel de obiecte
sunt multe, la infinit, atunci cum este cu putin s capei
cunoatere despre aceea ce nu are margini?
1
. Totul ce are
fiinare exist doar ca singular, individual, dat prin simurile
omului. Dar tiina nu se poate mulumi cu cunoaterea
fiinrii obiectelor, ci trebue s descopere relaiile dintre
obiecte i coninutul lucrurilor. Cunoaterea fiinrii include
nu nuami cercetarea din ce elemente se conine, dar i n ce
fel este compus din aceste elemente
2
.
n primul rnd, obiectele singulare au mult comun, i
unitatea lor se manifest n trei sensuri:
ce? necesit gsirea unicului n calitate;
n ce? arat locul i starea fiinrii obiectelor;
cnd? mbrieaz obiectele n timp.
Aici se vede c nsi unitatea existenei cere s fie
evideniat n procesul cunoaterii cu ajutorul ntrebrilor.
Dar n ce forme logice se poate exprima legtura intern a
fiinrii, care este ordinea analizei tiinifice i ce coinciden

1
Aristotel. Metafizica, III, 4, 999 a.25.
2
Aristotel. Topica, IV, 13, 150 b. 22.

103
poate avea ea cu ordinea existenei?
Aristotel pune n faa cunoaterii denumirile de baz ale
existenei i noiunile logice principale, legate de denumirile
existenei. Categoriile sunt diferite feluri sau genuri de expri-
mare despre esen i neaprat fac parte din orice judecat, for-
mnd elementele ei. Diferena obiectelor dup gen se exprim
n categorii diferite, iar obiecte din acelai gen sunt mbriate
de o categorie
1
. Cu ct multiplicitatea obiectiv a existenei e
mai avansat, cu att e mai bogat posibilitatea enunurilor
despre ea. Deci, categoriile la Aristotel sunt determinrile
logice generale ale fiinrii, noiunile tiinifice despre cele mai
supreme genuri de existen. Coninutul i vitalitatea lor
categoriile le sorbesc din multiplicitatea lumii obiective.
Aristotel socotea necesar s disting existena n 10 cate-
gorii expuse n afara legturii lor: esena (ce?), calitatea (de
care?), cantitatea (ct?), relaia (la ce?), locul (unde?), timpul
(cnd?), situaia (st, ede), aparinerea (are), aciunea (face),
suferina (pete). n Metafizica (cap. II, cartea XIV) el
reduce categoriile la 3: esena, starea (cantitatea i calitatea),
relaia. n ultima se includ toate celelalte (apte). n alt parte
ultimele patru categorii el le unete n noiunea de micare.
Esena lucrurilor (ce este cutare ori cutare obiect) este
scoas de Aristotel n capul locului. Prima esen st la baza
a tot ce exist fiinarea imanent fiecrui lucru, imediat i
individual, unitar i indivizibil. A doua esen este fiina-
rea genurilor i speciilor. Esena este aceea ce nu se enun
despre substant, dar despre care se spune toate celelalte. Ea
este baza, creia i aparin toate celelalte proprieti. Esena
este prima din toate centrele de privire i dup nelegere, i
dup cunoatere, i dup timp. Nici una din celelalte definiii

1
Aristotel. Metafizica, X,3, 1055, a. I.

104
nu poate exista aparte...
1
. Astfel, Aristotel se exprim ferm
mpotriva ideilor lui Platon, declarnd prime esene lucrurile
existente, concret individuale. Aristotel nu se oprete la de-
monstraia obiectivitii primei esene, ci demonstreaz c
cunoaterea ei e posibil din modul ei specific, concret de a fi.
i dac esena se poate cunoate din ea nsi, apoi se vede c
n ea se conine toat mulimea de hotare delimitatoare.
Aristotel numete esen iat aceasta a lucrului concret sau o
parte a obiectului ce prezint obiectul i nceputul oricrei
cunotine.
ns Aristotel, cutnd n ierarhia existenei un gen sup-
rem, socoate c trebuie s fie i o esen venic, nemicat.
El manifest nelegerea metafizic a esenei ca un obiect
nemicat, neschimbat, astfel el avnd fiinare. Schimbarea
obiectelor este pierderea obiectivitii lor. Astfel, dintr-o cate-
gorie plin de coninut viu esena se preface ntr-o abstracie
goal. Noiunea de cantitate este cercetat din multe pri. Pe
de o parte, aceasta este posibilitatea de a rupe, a mpri
obiectul n uniti sau pri. Fiecare parte, dac are ceracte-
ristici numerice, prezint o mulime, iar dac are caracteristici
de msur, prezint o mrime. Mrimea poate fi discret i
indiscret. Indiscret poate fi linia, faa sau muchia corpului.
Mrimile pot fi deosebite dup caracetrul ntinderii sau
consecutivitii. Spaiul este o simpl ntindere n care
obiectele exist n hotare comune. Un exemplu de consecuti-
vitate este timpul, cci timpul actual se atinge i de timpul
trecut i de cel viitor.
Cercetarea categoriei de cantitate este premisa nelegerii
calitii. Calitatea este acea caracteristic care ne nfieaz
obiectul hotrnicit din punct de vedere al coninutului su.
Calitatea ne arat nu numai diferena de specie a lucrurilor, ci

1
Ibidem, VII, 3, 1208, b.35.

105
determin i substana pe care noi o numim materie i datorit
creia esena dup determinarea calitativ capt stabilitate i
hotrnicire. Din punctul de vedere al stabilitii calitatea se
compune din proprieti i stri. Proprietatea este calitatea
durabil i statornic care face posibil deosebirea specific
n esen. Stare se numete calitatea mai puin stabil, schim-
btoare i care dispare repede, precum sunt frigul i cldura,
boala i sntatea. Aceste stri se preschimb n contrariul lor,
iar pe de alt parte, dezvoltndu-se, cu timpul pot cpta ca-
racterul firii obiectului, adic au posibilitatea de a se trans-
forma n proprieti. n sensul dialectic proprietile sunt ase-
menea caliti care sunt totodat i stri. Calitile obiectelor
n forma lor de stare mictoare deosebesc obiectele nu numai
prin stabilitatea lor, ci i prin felurile de micare.
Categoria de relaie nseamn dependena sau alt chip de
legtur dintre obiecte, care nu depind de gndirea subiectului
despre aceste legturi. De categoria de relaie sunt strns
legate celelalte ase categorii: a locului, a timpului, a situaiei,
a strii, a aciunii i a pasivitii. Mai nti, pentru ca obiectele
s existe, ele trebuie s se situeze ntr-un loc oarecare. Loc
pot s nu aib doar fiinele create de fantezie, ca sfinxul sau
capricerbul. Locul exist obiectiv i se arat prin micarea
corpurilor. Locul se pstreaz chiar dac corpurile din el se
distrug, ns nu are caracter material. Socotind c locul
fiecrui obiect este exact atta ct ine hotarele lui, Aristotel
conchide, c locul exist mpreun cu obiectul.
Categoria timpului la Aristotel se caracterizeaz prin mi-
carea corpurilor. Nici o parte a timpului nu persist, timpul e
trector n ntregime i n toate prile sale. i timpul, i locul
sunt mrimi indiscrete, nentrerupte, ns locul arat ntin-
derea fiinrii, iar timpul consecutivitatea micrii cor-
purilor. Aristotel nu identifica timpul i micrile corpului, cu
toate c timpul se arat doar prin micri. Schimbrile sunt

106
legate de corpuri i au loc acolo unde se afl corpul, pe cnd
timpul este o scar de msur a micrii i este egal peste tot:
Timpul nu este micare, ns nu exist fr de micare.
A cunoate timpul nseamn a determina schimbrile corpului
ca precedente i urmtoare sau posterioare. O unitate de m-
sur a timpului este acum, care prezint legtura obiectiv a
trecutului, prezentului i viitorului, i totodat disparte mica-
rea precedent de cea urmtoare. Acum este punctul, care
unete i desparte durata, ns nu poate fi nici nceputul, nici
sfritul timpului. Micarea i timpul se msoar i se deter-
min una prin alta. i totui Aristotel d dovad de incon-
secven, cnd conchide c timpul depinde de proprietile
determinative ale sufletului omului. Timpul se cere socotit,
iar a socoti poate doar sufletul omului. Celelalte patru cate-
gorii sunt dezvluite mai pe scurt, ns n acest sistem de
categorii ale existenei se argumenteaz legtura strns dintre
ele cu categoria de esen n centru.
Concepia despre micare. Micarea la Aristotel este sta-
rea fireasc a naturii, a crei dezvoltare nu se poate cunoate
fr dezvluirea caracterului micrii. Micarea nu exist ca
ceva aparte de obiecte, ea nu este for sau o legitate suprana-
tural, ci este o stare deosebit a lucrurilor din natur. Mica-
rea a fost ntotdeauna i va exista venic.
Dac ns n general micarea este venic, nu are nceput
i nici sfrit, apoi n parte, pentru corpuri, trebuie de lmurit
de unde capt corpurile micarea lor. Aristotel nu se mr-
ginea la recunoaterea ciocnirilor i influenelor corpurilor. El
recunotea micarea intern, spontan, de la sine a corpurilor,
precum i a fiinelor vii. Fiind aproape de ideea despre auto-
micare, Aristotel nu se ine pe aceast poziie, ci apeleaz la
un izvor al micrii, la un motor care trebuie s fie nemicat,
adic Dumnezeu.
Micarea este conceput i ca trecere a materiei din starea

107
ei de posibilitate sau potenialitate n actualitate. Toate lucru-
rile i fenomenele provin din ceva venic i nepieritor, din
materie, care nu provine din nimica, cci nu este vreo sub-
stan ce ar putea s existe naintea ei. Materia nu este ceva
concret, nu are form, ci este doar un substrat, aflndu-se ast-
fel n stare de nefiin, de lips de proprieti. Ea st la baza
oricror deveniri, schimbri, dar din ea nu se poate deduce
devenirea. Materia nc nu este realitate, cci, fr form, ea e
lipsit de via, de energie i determinare ntregit. Ea este
doar posibilitate. Trecerea din posibilitate n realitate presu-
pune unirea strns a materiei i formei. Forma este un nce-
put activ, care face materia determinat i este cauza exis-
tenei materiei n chip concret. Forma imprim fiecrui obiect
particulariti specifice i ea poate fi socotit ca esen pri-
mar. Forma nu este numai exteriorul, ci starea intern, prin-
cipiul fiecrui obiect. Sufletul la Aristotel este forma corpului
omenesc, iar Dumnezeu este forma concludent a tuturor for-
melor. Micarea i dezvoltarea lucrurilor ajunge la un rezultat
final, cnd procesul se sfrete. Aceast realitate a energiei
micrii Aristotel o numete entelehie. n orice act se conine
un scop intern, care se manifest la sfritul dezvoltrii.
nvtura despre materie, energie i entelehie st la baza
concepiei aristotelice a cauzalitii. Aristotel distinge patru
feluri de cauze: material, formal, activ (sau productoare)
i de scop (sau final). ns nu toate aceste cauze sunt proprii
fiecrui act sau fenomen. n diferite domenii ale tiinei se
cere a determina ponderea anumitor specii cauzale.
Punndu-i scopul s nregistreze formele de micri, Aris-
totel a constatat c nu putem depista vreo form fr cercetarea
formelor existenei ca atare. Sunt tot attea specii de micare,
cte specii de fiinare exist. Dac speciile de micare cores-
pund categoriilor existenei, care sunt n numr de ase, apoi i
speciile de micare sunt ase: apariia, distrugerea, creterea,

108
micorarea, schimbarea calitativ i schimbul n spaiu.
Prima i cea mai rspndit specie de micare este schim-
barea locului n spaiu. Astfel, Aristotel nu reduce micarea la
una din specii, ci nelege micarea ca schimbare n genere. El
leag speciile micrii de contradicii i cerceteaz trecerea
lor reciproc. nsi micarea de apariie sau dispariie pre-
supune contrariul lor. Fiindc din nimic nu poate aprea ceva,
determinarea apariiei ca schimbare a nefiinarii n fiinare nu
nseamn apariia existenei din neant, ci apariia unei
fiinri dintr-o alt fiinare, care se prezint ca posibilitate.
n concepia sa despre suflet Aristotel ncearc s sesizeze
multiplele dependene ale sufletului de strile corpului i
astfel ajunge la concluzia despre spaialitatea sufletului. El
socoate juste prerile filozofilor, care credeau c sufletul nu
poate fi fr trup... Doar sufletul nu e corp, ci ceva care
aparine corpului si de aceea el e prezent n corp, i anume
ntr-un corp determinat...
1
.
n lucrrile sale despre natur Aristotel a ncercat s
determine locul siturii sufletului, pe care l socotea n inim.
De la ea vine cldura sngelui, care se rcete n creier i ali-
menteaz suflarea vieii organismului pneuma. Aristotel se
pronun mpotriva nvturii lui Platon despre imortalitatea
sufletului i afirma c dac fiina vie moare, atunci se distruge
i sufletul, cci nu se poate desprinde de corp. Particularitatea
esenial a sufletului este aceea, c el d via, ns nimeni
nu a observat ca sufletul, fiind, s zicem, n loc sau n aer, s
procreeze vreo fiin vie, cum credeau cei care socoteau c
sufletul este revrsat n toat natura. Aristotel reieea din fap-
tul natural firesc, c sufletul are sfrit odat cu sfritul tru-
pului i socotea c dac am presupune c exist un suflet al
aerului, care este venic, de ce sufletul aerului ar trebui s fie

1
Aristotel. Metafizica, VI, I, 1026, a.5.

109
mai nemuritor i cu ce e mai superior el dect sufletul fiinelor
vii? Un alt argument mpotriva eternitii sufletului i a
hilozoismului este acela, c dac am admite c focul i aerul au
suflet, apoi acestea ar prezenta fiine vii, ceea ce este absurd.
Sufletul este o tendin de participare la eternitate. Astfel,
Aristotel socoate c prima potenie a sufletului este proprieta-
tea de a se folosi de hran i de a procrea urmai, caracteris-
tic tuturor fiinelor vii i plantelor, fiind numit sufletul
plantelor. La animale se manifest mai mult sufletul ani-
malic, care este o proprietate de a simi. Omul se deosebete
prin sufletul raional, adic partea sufletului care cunoate
i gndete i pentru care este posibil existena fr de trup.
Sufletul imprim vieii sens i orientare, el acioneaz i
mic, iar corpul suport aciunea i este micat. Sufletul este
cauza i nceputul corpului viu ca izvor al micrii, ca scop i
ca esen a trupului nsufleit. Concepia gnoseologic a lui
Aristotel se bazeaz pe recunoaterea lumii reale, obiective,
care influeneaz percepia senzorial. Aristotel cerea s nu se
cread abstraciilor moarte, ci cunotinele s fie fondate pe
cercetarea naturii. tiina trebuie s dezvluie necesitatea n
natur, care poate fi exprimat doar n noiuni abstracte.
Astfel, el nu nega abstraciile, dar le socotea provenite din
cunoaterea fiinrii individuale. Prima treapt a cunoaterii,
percepia senzorial, este proprie i animalelor, ns unele
animale rein imaginile percepute, iar altele le uit ndat.
Datorit memoriei i repetrii percepiilor, apare experiena,
care este izvorul apariiei artelor. Dezvoltarea artelor duce la
apariia tiinei. Chiar o simpl percepie scoate n eviden
unele particulariti ale speciilor. n cunoaterea senzorial
exist n potenie baza apariiei noiunilor. n felul acesta
Aristotel se pronun mpotriva teoriei ideilor a lui Platon,
formulnd argumente convingtoare. De exemplu, ideile lui
Platon dubleaz numrul obiectelor cunoaterii i ngreuiaz

110
procesul cunoaterii. Dac admitem aceasta, ar trebui s
existe idei aparte i pentru negativ, inexistent, nimicire. Cum
poate fi ideea de relaie, dac ideea doiului exist naintea
doiului real? Cugetnd despre stadiile de dezvoltare a fiinelor
naturii de la materia neorganic la organisme pn la om,
Aristotel scria: Cci natura trece fr ntreruperi de la fiin-
ele nensufleite la animale prin mijlocirea fiinelor vii care
nu sunt totui animale, astfel nct, de la o fiin la alta, dife-
rena apare foarte mic, att de aproape sunt unele de altele
1
.
Acesta e principiul aristotelic al continuitii naturii. Dar cum
are loc dezvoltarea capacitii de a cunoate? Aristotel ne
spune c toate animalele au o capacitate fireasc nnscut de
a discerne, numit senzaie. ns la anumite animale rezultatul
senzaiei se fixeaz i astfel apare posibilitatea de a reine
impresia senzorial. Astfel de reineri, fixri ale sensibilului
face posibil conceperea i apare conceptul (logos). Tot din
senzaie vine amintirea care, repetat fiind de mai multe ori,
devine experien. Experiena prezint o unitate a multiplelor
i din ea provine principiul artelor i al tiinei. Omul este, n
primul rnd, fiin dotat cu vorbire i intelect. Dac sufletul
omului este ntr-un fel toate lucrurile, apoi intelectul inten-
ioneaz s fie un altul, cellalt. S ne aducem aminte c la
Platon intelectul contempleaz adevrul n idei nainte de
ntrupare. La Aristotel, ns, intelectul nu exist nainte de
actul de a gndi, ca i lumina ce preface culorile n poten n
culori reale. Intelectul este Universul n sensul c este toate
lucrurile, dar n aciune el formeaz abstracii, categorii,
teorii, adevruri generale, oprind curgerea nentrerupt a
sensibilului i astfel intelectul este nemuritor i etern, intro-
ducnd n Univers prin a sa activitate linite, stabilitate.
Statul. Aristotel a sistematizat materialul istoric i a

1
Aristotel. De partib. anim., IV, 5, 681, a. 12.

111
adunat istoria a 158 de state greceti. nceputul formaiunii
primare vine din tendina oamenilor de a tri n comun.
Omul se nate fiin politic i tinde spre comunitate. El este
animal politic. Societatea nu se deosebete de stat. Capa-
citatea de via intelectual l deosebete pe om de animale.
Numai omul poate s perceap binele i rul, dreptatea i ne-
dreptatea. Prima manifestare a naturii omului este formarea
familiei primitive gentilice, care s-a desprit n familii mici
cu 3 generaii: prinii; soul, soia i copiii; domnii i robii.
Astfel, dominaia i robia e natural. Din schimbul de bunuri
i specializarea n producie au aprut satele, iar apoi statul.
n stat, ca i n familie, cel mai mare a devenit rege. Forma
statului depinde de msura bogiei oamenilor. n sociatate
sunt 3 grupuri de ceteni: foarte bogai i foarte sraci, iar
ntre ei cei mijlocii, care sunt mai muli. Ambele extreme
sunt periculoase. Bogaii nu pot s se supun, iar sracii nu pot
s conduc. Statul se constituie mai mult pentru a tri n feri-
cire. Oamenii sunt dependeni de stat i interesele personale
trebuie s fie supuse celor generale. Aristotel are un merit colo-
sal, deoarece a analizat particularitile schimbului de obiecte
i caracterul lui contradictoriu. Munca diferit se echivaleaz
prin schimb. Orice obiect poate fi de menire dubl: sandalele
ca nclminte i marf. Forma bneasc a valorii este numai
dezvoltarea de mai departe a simplei forme valorice.
Aristotel a descoperit ambele forme de folosire a banilor
ca simpl form de schimb i ca form de capital. n procesul
de schimb banii se manifest ca msur a valorii. Aristotel
socotea c statul e dator s ndrepte aciunile pentru limitarea
schimbului acolo unde el se efectueaz pentru nmulirea
banilor, e dator s in n msura cuvenit pornirile egoiste
ale cetenilor.
Aristotel a efectuat o clasificare a formelor de organizare
statal reieind din dou principii: 1) preponderena n

112
societate a diferitelor pturi n ce privete cenzul de avere i
2) principiul modului i mijloacelor de lupt a cetenilor
pentru instaurarea vieii bune. El mparte formele de stat n
drepte i nedrepte. Cele drepte sunt monarhia, aristocra-
ia i politea, care toate au n vedere folosul comun. For-
mele nedrepte urmresc folosul personal al conductorilor.
Acestea sunt: tirania, oligarhia i democraia. Scopul i
menirea statului este de a asigura maximum de fericire
claselor conductoare.
Etica lui Aristotel este ndreptat mpotriva misticismului
lui Platon, a supunerii omului unei fore suprasensibile,
venice. Omul moral perfect apare din dezvoltarea nece-
sitilor pmnteti. Problemele eticii Aristotel le dezvolt cu
preponderen n lucrarea sa Etica nicomahic. Morala
omului este, n primul rnd, morala ceteanului care are
nevoie de oarecare virtui pentru exercitarea drepturilor
politice. Aristotel mparte virtuile n dianoetice (intelectuale)
i etice (volitive). Noi numim moravuri bune reinerea,
cumptarea, care sunt cptate din deprinderi. Dar mai numim
bun virtute i nelepciunea, capacitatea raional, chibzuina,
care se dobndesc prin nvtur. Scopul activitii omului nu
este pur i simplu viaa activ, ci activitatea raional.
Fericirea omului const n energia activ pentru manifestarea
virtuilor. Viaa n plceri senzoriale el o socoate animalic i
aceasta adeverete modul de gndire a sclavului. Oamenii
culi i activi socot c binele suprem este cinstirea, cci n
aceasta const aproape n exclusivitate scopul vieii politice
1
.
Virtuile nu sunt date de la natur. Natura ofer doar
posibilitatea de a cpta virtui, care se realizeaz numai n
activitatea omului. Procednd drept, omul devine neprtinitor,
procednd cumptat devine cumptat, procednd vitejete

1
Aristotel. Etica nic., I, 3.

113
devine viteaz. Virtutea se msoar cu criteriul dreptii,
justeei stabilite de dreptul de stat.
Problemele estetice. Aristotel le examineaz ca o ramur
aparte a tiinei i astfel el este socotit fondatorul esteticii.
Aceste probleme sunt desfurate n lucrrile: Politica,
Poetica i Retorica. Potrivit prerii lui Aristotel, opera
de art provoac un ir de afecte de ordin moral i nu este
indiferent faptul cum se dezvolt arta. Concepia despre art
se bazeaz pe ideea imitaiei, enunat de predecesorii lui
Aristotel. Pictura, sculptura, poetica, teatrul, muzica sunt arte
imitatoare. ns pictura reproduce mai mult nveliul exterior
al oamenilor, pe cnd reproducerea caracterelor se face mai
reuit n poezie i muzic. Imitarea artistic duce la plcere, la
baza creia st bucuria recunoaterii: chiar lucrurile respin-
gtoare, vzute fiind n chipuri artictice, ne aduc plcere. Arta
trebuie s se in de reguli i condiii anumite pentru a deveni
valoroas. Fiind o activitate imitatoare (mimesis), creaia nu
reproduce n mod naturalist realitatea. Artistul nu-i ima-
gineaz un lucru singular, ci pe acelea care ar putea s fie,
chiar dac este imposibil din punctul de vedere al curgerii
fireti a lucrurilor. n aa fel, Aristotel socotea poetica mai
presus de istorie, care reprezint doar fapte i evenimente
uneori slab legate ntre ele. Orice oper de art are dimensiuni
n timp i n spaiu n care ea poate fi estetic. Cea mai nalt
art este tragedia, influena etic a creia const n curirea
sufletului (katharsis) prin fric i comptimire.
n toate domeniile tiinei Aristotel a reuit s gene-
ralizeze un volum uria de cunotine, punnd probleme adnci
i folosind o gndire vioaie, creatoare, pentru rezolvarea lor.


114
CAPITOLUL III
COLI FILOZOFICE ELENISTE
1. Epicureismul
Cu filozofia lui Aristotel nu se termin istoria filozofiei
din Grecia Antic, cu att mai mult istoria filozofiei antice.
ns cu ea se ncheie cea mai bogat dup coninut filozofie
(care deseori este numit filozofie clasic), deoarece dup
Aristotel acest "Alexandru Macedon al filozofiei greceti"
filozofia antic i-a pierdut caracterul su creator.
Istoria filozofiei antice se prelungete i n timpurile de
dup Aristotel n perioada elenist, iar mai trziu n cea
roman. Aceste perioade au durat aproximativ opt secole, pe
parcursul crora mai continu s funcioneze colile filozofice
ale lui Platon (academicii Xenocrat, Polemon, Crantor,
Carneade .a.) i Aristotel (peripateticii Teofrast, Straton,
Aristarh .a.), ns au aprut i coli noi ca coala lui Epicur
("Grdina lui Epicur"), scepticismul, stoicismul .a. nvtura
lor ptrunde n Republica Roman, dnd natere epicureismu-
lui roman, latin (Lucreiu Carus), scepticismului (Enesidem
din Cnos, Sextus Empiricus .a.) i ndeosebi stoicismului
care a fost caracteristic pentru Republica Roman (Seneca,
Marc Aureliu .a.). Noua perioad elenist n istoria societii
sclavagiste ncepe cu descompunerea statului lui Alexandru
cel Mare. Aceast perioad n istoria lumii antice ocup
ultimele trei secole .e.n. din anul 323 (anul morii lui
Alexandru) pn n anul 30 .e.n. (anul cuceririi de ctre
romani a Egiptului ultimul stat elenist).
ntre oraele care au devenit renumite n aceast perioad
primul loc l ocup Alexandria, centrul principal al culturii

115
elene. Savanii perioadei eleniste, care triau mai ales n
Alexandria, activau n domeniul matematicii, astronomiei,
mecanicii, fizicii, geografiei, fiziologiei, medicinii, istoriei, a
teoriei limbii i poeziei etc. Biblioteca din Alexandria era cea
mai bogat arhiv a manuscriselor.
n perioada elenist slbete nu numai ncordarea luptei
politice, dar i interesul pentru viaa politic. Sfera intereselor
pturii intelectuale a societii greceti se ngusteaz, limitn-
du-se la problemele vieii particulare i ale moralei particu-
lare. Un aspect caracteristic al gndirii filozofice din aceast
perioad l constituie preocuparea foarte intens de problema
moral a fericirii. Era, de altfel, inevitabil ca atunci cnd con-
diiile vieii materiale i politice au devenit nesatisfctoare n
raport cu vechile deprinderi de via, omul s se simt dezr-
dcinat i s tind s-i afle un refugiu i o alinare pe planul
subiectiv al contiinei, chiar dac nu rmnea nepstor la
ceea ce se petrecea n jurul su. ntrebrile referitoare la
lumea exterioar nu lipsesc nici acum din sfera cugetrii
filozofice, ns ele n mod fatal sunt legate i influenate de
aceast orientare spre aflarea cilor unui echilibru moral, spre
organizarea vieii interioare n jurul unui anumit ideal de
fericire individual, relativ independent de cursul evenimen-
telor externe. Aceast preocupare specific moral o gsim n
centrul unuia dintre cele mai strlucite sisteme filozofice ale
antichitii, n filozofia lui Epicur, cel mai de vaz gnditor al
perioadei eleniste.
Epicur/Epicouros (c.341-c.270 .e.n.), continuatorul liniei
materialiste n epoca elenist, a fost originar din insula Samos.
Ca i tatl su, Neocles, el a fost nvtor n coal. Filozofia
l-a interesat din adolescen. La vrsta de 14 ani ia cunotin
de coninutul teoriei cosmogonice a lui Hesiod, ns nu gsete
aici o soluie satisfctoare asupra existenei. Hesiod afirm c
lumea a provenit din haos. Dar cum a luat natere lumea? se

116
ntreba Epicur i acesta a i fost punctul de plecare al cuget-
rilor sale filozofice. Rspunsul l-a aflat n nvtura materia-
list a lui Democrit. La vrsta de 18 ani pleac la Atena unde
ctva timp audiaz leciile lui Xenocrate, discipolul lui Platon.
Timp de aproximativ zece ani a trit n oraele din Ionia, unde
a avut prilejul s in lecii de filozofie n oraele Colofon,
Mitilene i Lampsacos. n anul 307 .e.n. Epicur se rentoarce
n Atena unde i cumpr o grdin. "Grdina lui Epicur",
celebr nc din atichitate, a devenit sediul unei coli filozofi-
ce. Regimul alimentar al acsetei coli era dintre cele mai simp-
le: un mic phar de vin era ndeajuns; adesea ns se mulu-
meau numai cu ap i pine uscat. Puine lucruri ne sunt nece-
sare, gndeau aceti filozofi, pentru a nfptui scopul vieii
plcerea, cci ea const doar n absena durerii.
Lucrrile lui Epicur n-au ajuns pn la noi. S-au pstrat
numai trei scrisori, n care sunt expuse concis principiile fun-
damentale ale nvturii lau ("Epicur l salut pe Herodot",
"Epicur l salut pe Pifocle" i "Epicur l salut pe Meneceu").
Pe lng aceste trei scrisori tiinifice s-a pstrat nc o lucrare
n form de aforisme, cunoscut sub denumirea "Maxime
principale" i care include 40 de aforisme. Epicur a fost un
scriitor extrem de fecund, nentrecut n aceast privin dect
de stoicul Chrysipp. Diogenes Laertios consider c scrierile
lui Epicur ar fi atins cifra de 300, printre care "Tratatul asupra
naturii" n 37 de cri, "Despre atomi i despre vid", "Despre
iubire", "Despre scop", "Despre practica justiiei", "Canonul",
"Despre fatalitate", "Despre reprezentare sau despre
imaginaie" .a.
O surs important pentru studierea filozofiei lui Epicur
este i poemul filozofic al lui Titus Lucreiu Carus Despre
natura lucrurilor.
nvtura milesienilor despre nceputul material, dialec-

117
tica lui Heraclit, nvtura pitagorienilor despre cantitate,
senzualismul lui Aristotel, atomismul lui Democrit, nvtura
cirenaicilor despre plcere toate acestea au constituit izvoa-
rele concepiei lui Epicur i n form transformat s-au inclus
ca pri componente ale sistemului lui. n filozofia sa a cp-
tat o nsemntate dominant i i-a gsit dezvoltare teoria
atomist a lui Democrit.
Conform prerii lui Epicur, scopul filozofiei este fericirea
omului: "Nici n tineree nu trebuie cineva s ezite de a se
ocupa de filozofie i nici cnd ajunge la btrnee s nu se
sature de filozofie, fiindc nici o vrst nu-i prea timpurie sau
prea trzie pentru sntatea sufletului. Cel ce spune c timpul
pentru studierea filozofiei n-a sosit nc sau a trecut, e aseme-
nea celuia care ar spune c timpul fericirii nu-i nc sosit sau
c s-a dus. De aceea ambii, i tnrul i btrnul, trebuie s
caute nelepciunea, cel de-al doilea pentru c, naintnd n
btrnee, s se simt tnr i btrn totodat prin lipsa de
team fa de cele ce vor veni. Astfel trebuie s ne ndeletni-
cim cu lucrrile care ne dau fericirea, cci dac o dobndim,
avem tot ce ne trebuie, iar dac ne lipsete, toate aciunile
noastre sunt ndreptate spre obinerea ei".
Aadar, prin filozofie Epicur nu nelege o simpl ndelet-
nicire speculativ a spiritului, ci o cluz a vieii, o art a
meditaiei, subordonat unei finaliti practic-morale. Dac
nelepciunea nu ar servi la nimic, nu ne-ar provoca plcerea,
ea nu ar trebui i i-ar pierde orice valoare: "Alegem virtuile,
de asemenea, din cauza plcerii i nu de dragul lor, dup cum
apelm la medicin de dragul sntii". Pentru a deveni feri-
cit, omul trebuie s cunoasc legile naturii: "Fr tiinele
naturii nu putem cpta plceri nentristate".
Epicur mparte filozofia n trei pri: nvtura despre
natur (fizica), nvtura despre cile de cunoatere a naturii

118
i a omului (logica, sau, cum el o numea, canonica) i nv-
tura despre atingerea fericirii de ctre om (etica).
Lumea, afirm Epicur n urma lui Democrit, este format
din atomii care se leag i se combin ntre ei. Toate fenome-
nele naturii se explic prin diverse asociaii de atomi. Atomii
sunt primordiali, necesari, indivizibili, indestructibili i imua-
bili. Epicur deosebea corpurile fizice i atomii din care ele
sunt formate. Senzaia care ne informeaz despre existena
corpurilor ne arat c ele se descompun; ele sunt compuse i
divizibile. Dar diviziunea nu se produce la infinit, cci astfel
existena s-ar transforma n inexisten. Atomul este o sub-
stan, un corp material, cu o anumit mrime care include
neaprat cele trei dimensiuni proprii oricrei realiti mate-
riale. Aadar, una dintre cele mai importante nsuiri ale
atomului, dup prerea lui Epicur (spre deosebire de prerea
lui Democrit), este mrimea lor: toi atomii au o mrime
destul de mic, dei nu infinit de mic.
O alt nsuire important a atomilor lui Epicur este
forma. Epicur afirm c numrul formelor de atomi, nefiind
infinit (dup cum nva Democrit), este totui extraordinar de
impuntor, deoarece nu putem s ne nchipuim c un numr
mic de forme s dea natere la o mulime de deosebiri pe care
permanent le observm n lucruri. Epicur i discipolii si luau
n consideraie faptul c, dei deosebirile formelor de atomi
sunt limitate, numrul atomilor care posed o form sau alta
trebuie s fie infinit, deoarece n cazul presupunerii unui
numr finit de atomi ar fi imposibil explicarea eternitii i a
infinitii Universului.
A treia nsuire important a atomilor lui Epicur este
greutatea lor. Atomii se deosebesc ntre ei nu numai prin
form i mrime, dar i prin greutate.
La fel ca i Democrit, Epicur consider c lumea este

119
format nu numai din nceputurile materiale atomii, ci i din
spaiul vid. n sistemul lui Epicur, ca i n sistemul Leuchip-
Democrit, atomii i vidul exist independent unul de altul.
Corpurile materiale exist i se mic anume n vid. Deci,
pentru a explica existena lucrurilor, a Universului n ntre-
gimea lui, posibilitatea atomilor de a se combina n agregate
de diferite trepte de complexitate, trebuie s admitem posibili-
tatea micrii lor n spaiul vid i infinit.
nsuirea principal a vidului, dup prerea lui Epicur,
const n faptul c, nempiedicnd micrii i fiind numai o
ncpere a corpurilor, el, la fel ca i atomii, este inaccesibil
perceperii prin organele de sim i este conceput prin medi-
taie. Considernd c spaiul vid nu are hotare, Epicur i aplic
noiunea infinitului.
Spaiul vid nu este cauza, ci condiia micrii atomilor.
Cauza micrii atomilor se afl nu n afar, ci n interiorul lor.
Epicur respinge prerea lui Aristotel despre existena n
Univers a "susului" i "josului" absolut i meniona relativi-
tatea acestor noiuni. Vidul, fiind prin natura sa spaiul infinit,
nu are nici partea de sus, nici partea de jos, nici partea dreap-
t, nici partea stng, deci, nu are nici centru.
Epicur nainteaz o tez profund: "Atomii se mic
ncontinuu n cursul veniciei". Aceast tez exprim att ve-
nicia atomilor, ct i venicia micrii. Ea meniona increabi-
litatea i indestructibilitatea micrii.
Micarea atomilor n spaiu vid este tripl. Aceasta este
micarea pe linie vertical cderea atomilor "n jos" sub
aciunea greutii proprii; micarea care const n abaterea de
la aceast linie vertical care i aduce la ciocnirea i unirea
atomilor; n fine, micarea legat de respingerea reciproc a
atomilor i care are loc nu numai "n jos" i "n sus", ci i n
toate direciile.

120
Spre deosebire de Democrit, Epicur consider c n spa-
iul vid greutatea, forma i mrimea atomilor, adic nsuirile
inseparabile ale lor, nu influeneaz asupra micrii lor. n vid
i atomii grei i cei uori, i atomii mari i cei mici trebuie s
se mite cu aceeai vitez.
Dac ns toi atomii cad paralel, micndu-se pe o linie
vertical cu aceeai vitez, atunci cum este posibil ntlnirea
i ciocnirea dintre ei? Aici intervine un alt element nou, de o
deosebit nsemntate teoretic, care constituie, poate, latura
cea mai interesant i caracteristic a gndirii lui Epicur, cu
totul absent n sistemul lui Democrit: atomii se pot ntlni
ntre ei numai datorit capacitii de a se atrage, de a devia n
chip spontan de la linia vertical a cderii lor. Numai pe baza
acestei deviaii spontane de la micarea lor general i unifor-
m atomii se pot combina, formnd prin reunirea lor diferitele
corpuri materiale pe care le constatm n experien.
Cauza deviaiei se afl n atomii nii. Aceast for nu
poate fi exterioar din urmtoarele cauze. n afar de atomi i
vid n Univers nimic nu exist. Vidul prin natura sa nu are
capacitatea de a aciona asupra corpurilor i de a se supune
aciunii lor. Aadar, fora extern care provoac abaterea
atomilor poate fi numai ali atomi. Dar n cazul micrii pe
linie vertical paralel a atomilor aciunea lor unul asupra
altuia este posibil numai cu condiia deviaiei lor de la linia
vertical. Aadar, cauza deviaiei atomilor este ascuns n
propria lor natur.
Epicur unete, deci, micarea necesar a atomilor cu
deviaia spontan de la calea lor. Deviaiile ntmpltoare sunt
o continuare a micrii necesare determinante n cdere a
atomilor, servesc ca o completare a ei i, astfel, demonstreaz
legtura necesitii i ntmplrii n sistemul lui Epicur,
deosebindu-l n mod principial de nvtura fatalist a lui

121
Democrit, care, aprnd ideea de necesitate, a negat posibi-
litatea ntmplrii.
Universul, care este format din atomi i vid, se afl, dup
prerea lui Epicur, n venic dezvoltare i transformare; el
este venic i infinit, deoarece venici i infinii sunt atomii
ce-l formeaz. Numrul lumilor n Univers e la fel de infinit,
cum infinit este nsui Universul. Numrul formelor este limi-
tat, ca i numrul formelor atomilor, adic lumile n timpul
formrii posed nu o singur form, dar nu oriice form.
Interesant i important este ideea despre existena vieii
n toate lumile. Dup spusele lui Epicur, "n toate lumile
exist fiine vii, plante i alte obiecte, pe care le vedem n
aceast lume". Lumea noastr este una dintre lumile fr
numr ale Universului infinit.
Epicur nu respinge ipoteza existenei divine; mai mult
chiar, vorbete despre o mulime de diviniti care se afl n
nemicare i sunt lipsite de efort. Zeii sunt nite creaturi
superioare, fericite, existente n spaiile libere dintre lumi
(intermundia) i nu se intereseaz de soarta Universului, nici
a oamenilor, neintervenind sub nici o form n mersul lucru-
rilor. Zeii lui Epicur dup natura lor sunt fericii i nemuritori.
ns cuvintele lui Epicur despre "nemurirea" zeilor nu trebuie
nelese ntocmai. Dup prerea lui, zeii au aprut din anumite
aglomeraii de atomi i de aceea sunt supui distrugerii.
Frica de zei i de fenomenele naturii, ignorana, supersti-
iile i prejudecile sunt i ele obstacole n calea fericirii
omeneti, ne spune Epicur. De aici sensul eliberator al filozo-
fiei, care, conceput n spirit iluminist, trebuie s reprezinte o
cluz a vieii, un instrument capabil s asigure linitea i
fericirea la care rvnete neleptul.
Fiind materialist consecvent n interpretarea fenomenelor
naturii, Epicur recunoate nu numai existena obiectiv a

122
materiei, dar i aciunea ei asupra organelor de sim ale omu-
lui, cognoscibilitatea obiectelor i fenomenelor realitii. Lu-
mea natural nu poate fi cunoscut dect pornind de la impre-
siile furnizate de simuri. Numai senzaia este adevrat i
sigur. Simurile nu ne pot nela. Eroarea ia natere numai
din momentul cnd interpretm senzaiile, cnd adugm pro-
priile noastre preri.
Ideea deviaiei spontane a atomilor a lui Epicur a oferit o
explicare, un fundament natural libertii omeneti: "Din ni-
mic nu apare nimic; nceputul libertii i al dorinelor trebuie
cutat n elementele din care a luat natere lumea".
Scopul vieii e plcerea, spune Epicur. n scrisoarea ctre
Meneceu el scria: "Da, noi avem nevoie de plcere atunci,
cnd suferim de absena plcerii, iar cnd nu suferim, atunci
nu avem nevoie de plcere". De aici i concluzia fcut de el:
"De aceea noi i numim plcerea nceputul i sfritul (alfa i
omega) vieii fericite". Teza despre rolul plcerii reprezint
partea cea mai important i cea mai discutat a eticii lui
Epicur.
Spre deosebire de cirenaici, care soscoteau c plcerea
este o stare pozitiv a organismului, o stare a desftrii,
Epicur determin plcerea ca absen a suferinei. Prezena
suferinei limiteaz plcerea sau n general o face imposibil.
Etica lui Epicur nu are nimic comun cu teoria desftrii,
sau hedonismul, la care ea deseori era redus: "Atunci cnd
spunem c plcerea este scopul vieii nu nelegem plcerile
vicioilor sau plcerile ce constau n desftri senzuale, cum
socot unii, sau din netiin, nepricepere, sau din nelegere
greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i
a tulburrilor din suflet.
Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu
dragostea senzual cu brbai i femei, nu desftarea cu un

123
pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac
viaa plcut, ci judecata sorb, cutarea motivelor fiecrei
alegeri i rspunderi, ca i alungarea acelor preri, prin care
cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre
toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea.
De aceea nelepciunea este un lucru mai de pre chiar dect
filozofia; din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne
nva c nu putem duce o via plcut, dac nu-i i o via
neleapt, cumsecade i dreapt, deoarece virtuile merg mn
la mn cu viaa plcut, iar viaa plcut nu poate fi
desprit de virtui".
Fericirea este acea via, care duce la sntatea corpului
i linitea sufleteasc. Plcerea const n evitarea suferinei
trupului i tulburrii sufleteti, n meninerea i restabilirea
linitii sufleteti bunul cel mai de pre. Linitea sufleteasc
(ataraxia) este cea mai important categorie a eticii
epicuriene.
Plcerea fiind aezat pe prim-plan, virtuii i revine un
rol subordonat; aceasta trebuie cultivat nu pentru ea nsi, ci
ca o cale ce poate duce la fericire.
Situaia social-politic l-a determinat pe Epicur s caute
soluia vieii morale n cadrul unei existene retrase i dis-
crete: "Triete neobservat" aceasta este o norm pe care
Epicur o recomand omului nelept. Apolitismul acestei
maxime este ns numai aparent, deoarece n interesul nsui
al individului, care-i caut fericirea i independena perso-
nal, el a vzut necesitatea cooperrii, a efortului comun de
acomodare pe care trebuie s-l fac oamenii pentru ca viaa
social s fie posibil.
n istoria filozofiei antice greceti sistemul lui Epicur a
avut o importan extraordinar. coala lui Epicur a existat
mai mult de opt secole (de la sfritul secolului al IV-lea .e.n.

124
pn la nceputul secolului al IV-lea e.n.). n istoria epicureis-
mului se evideniaz trei etape ale dezvoltrii lui: 1) coala
lui Epicur n epoca elenist; 2) epicureismul n Roma;
3) ultimele coli ale existenei colii epicuriene.
Filozofia lui Epicur a fost o ultim realizare de seam a
geniului elen.
Epicureismul a ptruns n curnd n Roma de acum n se-
colul al II-lea .e.n., iar n secolul I .e.n. n mprejurimile ei a
aprut coala epicurian a lui Siron i Filodemus. Dar cel mai
de vaz reprezentant latin al materialismului lui Democrit i
Epicur a fost Titus Lucreiu Carus (99-55 .e.n.), al crui n-
vtor a fost, probabil, Philodemus. Concepiile sale Lucreiu
le expune n cunoscutul su poem "Despre natura lucrurilor"
("De rerum natura"), 6 cri, cea mai deplin i sistematic ex-
punere a atomisticii antice, deoarece din lucrrile lui Leuchip,
Democrit i Epicur s-au pstrat numai unele fragmente.
Dumanii cei mai mari ai fericirii omeneti sunt, dup
prerea lui Lucreiu, teama fa de infern, de rsplata n viaa
de dincolo de mormnt i fa de amestecul zeilor n eveni-
mentele i mersul vieii omeneti. Toate acestea, ns, pot fi
nvinse, pot fi biruite cu ajutorul iluminrii, adic al cunotin-
elor, n primul rnd al filozofiei. Menirea filozofiei const n
a arta c amestecul zeilor n viaa oamenilor i existena
vieii de dincolo de mormnt sunt imposibile.
Dar n ce mod filozofia poate s demonstreze falsitatea
acestor credine? Condiia eliberrii omului de diverse spaime,
explic Lucreiu, este numai cunoaterea adevrat a naturii:
omul trebuie s tie care este structura lumii i cum a aprut ea,
care sunt elementele ei fizice, din ce fel de elemente este
alctuit omul i ce se ntmpl cu aceste elemente dup moartea
lui. Etica ca nvtur despre fericire poate fi numai o
ncheiere i un rezultat al fizicii, al tiinei despre natur.

125
Admind structura corpuscular a tuturor corpurilor
materiale din natur, Lucreiu, de acord cu Democrit i
Epicur, afirm c totul rezult n ultima instan din dou
principii: plinul (materia compact) i spaiul gol (vidul).
Corpurile materiale sunt, dup prerea lui Lucreiu, de
dou feluri: simple i compuse. Corpurile simple sunt particu-
lele cele mai mici, invizibile din cauza dimensiunilor extrem de
mici, n care poate fi divizat un corp complex. Lucreiu nu
folosete termenul din limba greac "atom" i l nlocuiete
prin expresiile: "cauza iniial a lucrurilor", "corpuri iniiale",
"semine", precum i "elemente", "corpuscule" etc. Divizibili-
tatea materiei pn la infinit este imposibil. Dac ea s-ar
diviza pn la infinit, atunci n infinitatea trecutului distrugerea
lucrurilor ar ajunge la aa o stare a descompunerii c n-ar exis-
ta nici o legtur. n privina duratei (eternitii) existenei "ele-
mentelor", Lucreiu susine caracterul indestructibil al materiei,
ca atare venicia ei. Ceea ce e simplu nu poate pieri; atomii nu
dispar niciodat. Dispariiei i transformrii care are loc n
timp sunt supuse numai corpurile i fenomenele complexe.
nsuirile lucrurilor exist obiectiv, ns nu singure de la
sine, ci n corpuri. n ce privete nsuirile corpurilor simple,
Lucreiu admite ntre ele deosebiri de form, mrime i
greutate. Comun ns acestor realiti "elementare" este indi-
vizibilitatea, impenetrabilitatea, eternitatea, faptul c nu au
culoare, nici miros, nici gust, nici sunet, nici nsuiri de
temperatur i nu sunt perceptibile cu simurile noastre.
Calitile sensibile ale lucrurilor au ca rezultat unirea corpu-
rilor simple n corpuri complexe. Lucreiu nu admite ns
posibilitatea oricror combinaii; formele atomilor sunt limi-
tate, deci combinaiile dintre ei nu pot fi nici ele infinite.
"Nimic nu se poate nate din nimic", susine Lucreiu,
ns orice lucru trebuie s aib seminele din care ar putea s

126
apar. Dac un lucru ar putea s apar din nimic, fr a avea
nevoie de germeni particulari, apariia lui ar fi posibil
oriunde, oricnd i n orice form. Omul ar putea iei din unda
mrii, psrile i petii din pmnt, cirezi de animale ar
cdea din nori, pe fiecare arbore ar crete diferitte fructe etc.
Toate corpurile, spune Lucreiu, iau natere prin micarea
"elementelor n vid". El deosebete, n urma lui Epicur, trei
tipuri de micare a atomilor: 1) micarea din imbold;
2) micarea n direcie vertical, n rezultatul greutii, i
3) deviaia spontan a lor.
Lucreiu deosebea sufletul (anima), ca nceput vital, i
spiritul (animus), ca contiin i minte. Sufletul i spiritul sunt
materiali i sunt formai din atomi, ns din atomi mai simpli
(transpareni, uori), de o mai mare finee. El afirm de ase-
menea ideea legturii dintre suflet i corp. Sediul sufletului se
afl n partea central a pieptului, iar spiritul este rspndit n
tot corpul. Spiritul i sufletul se nasc odat cu trupul i mor cu
el. Lucreiu considera ca absurd ideea nemuririi i transmi-
graiei sufletului, cultivat de religie i idealism mistic.
Materialismul n explicarea naturii se mbin la Lucreiu
cu interpretarea idealist a vieii sociale, dar i n acest dome-
niu el expune un ir de presupuneri preioase pentru acel timp.
Cugettorul antic presupune c omul primitiv tria asemenea
animalelor. Oamenii primitivi nu cunoteau focul. Ei triau
izolat, n afara familiei i a oricrei legturi sociale, necunos-
cnd nici limba, nici moralitatea. Toate acestea au aprut ca
rezultat al procesului ndelungat de dezvoltare. Omul i-a
afirmat din ce n ce mai mult capacitatea creatoare prin o serie
de activiti (cucerirea focului, prelucrarea metalelor, perfec-
ionarea uneltelor de munc, prelucrarea pmntului, fabri-
carea esuturilor, apariia vorbirii, scrisului, tiinelor, artelor
etc.), care au marcat progresul uman. Fiind un ateist-ilumi-

127
nist, Lucreiu era convins c religia nu e dect un produs al
spaimei i ignoranei omului primitiv, incapabil s-i explice
n mod raional fenomenele naturii nconjurtoare. Zeii nu
sunt dect un produs al imaginaiei provocate de team, spune
Lucreiu, nefiind de acord cu Epicur care admitea existena
zeilor n spaziile dintre lumi (intermundia).
Idealul vieii este fericirea, dar nu fericirea care rezult
din lupta pentru binele social, dar care poate fi atins prin
calmitate, prin linitea netulburat a sufletului. Pentru aceast
calmitate e necesar absena tuturor suferinelor, nelinitilor i
spaimelor. nelept este acela care contempl netulburat, cu
totul indiferent, ceea ce se ntmpl n jurul su. Vedem n
aceast moral a lipsei de suferine, a lipsei strilor de neli-
nite (ataraxia) aceeai atitudine ca i la Epicur, reflectarea
condiiilor de via, care au marcat perioada de descompunere
a ornduirii sclavagiste.
Biserica roman a cultivat prerea c filozofia epicurian
este o nvtur amoral, iar Lucreiu a fost anunat ca de-
ment. Pe parcursul multor secole opera lui Lucreiu a fost dat
uitrii i a fost pentru prima dat publicat abia n anul 1473.
2. Stoicismul
Stoicismul este o coal filozofic, care s-a format la sfr-
itul secolului al IV-lea .e.n., n aceeai perioad cu epicureis-
mul i a existat pn la desfiinarea, n anul 529 e.n., de ctre
mpratul Iustinian a tuturor colilor filozofice. Acest curent a
avut o serie de reprezentani ilutri: Zenon din Cition (c.333-
c.262 .e.n.), care i este ntemeietorul stoicismului, Cleantes
din Assos (331-232 .e.n.) i Chrysipp din Soloi (281
208 .e.n.), care a fost considerat ca cel de-al doilea ntemeietor
al stoicismului. Anticii au apreciat i idei ale altor stoici, ca
Ariston din Chios, Herillos din Cartagena, Perseu din Cition,

128
Denis din Heracleea .a. n nvtura lui Chrysipp stoicismul
a primit forma sa desvrit. El a scris 705 tratate, dintre care
311 de logic. Din ele ne-au rmas numai cteva fragmente
cunoscute prin intermediul adversarilor si ulteriori. Reputaia
lui n antichitate era considerabil. "Dac zeii au o logic,
spune Diogenes Laertios, ea nu poate fi dect chrisipian".
Stoicismul n modul n care a fost prelucrat de Zenon i
Chrysipp adera nemijlocit la coala cinicilor. ns argumenta-
rea teoretic a moralei la stoici se bazeaz pe un fundament
mai larg de cercetri logice i fizice. Logica stoicilor a fost
influenat mult de logica colii din Megare. n multe privin-
e, dar mai ales n domeniul filozofiei naturii, stoicii revin la
nvtura lui Heraclit: focul venic viu, logosul efesianului,
privirile lui dinamice asupra Cosmosului au avut o influen
enorm asupra sistemului stoicist. Pe de alt parte, ns, nv-
tura stoicilor include motive ale aristotelismului i pla-
tonismului. Dar ideile precursorilor au fost supuse unei
prelucrri creatoare i s-a obinut o nou concepie filozofic
despre lume.
n filozofie stoicii distingeau trei pri: fizica, etica i
logica. Filozofia ei o determinau ca "o exercitare n nelep-
ciune", iar nelepciunea ca "cunoatere a faptelor divine i
umane". Corelaia acestor trei pri stoicii o explicau prin
intermediul diferitelor comparaii. De exemplu, stoicii com-
parau filozofia cu un ou, n care glbenuul este etica, albuul
fizica, iar coaja logica. Dup Diogenes Laertios, stoicii
comparau filozofia cu un animal: oasele i vinele sunt logica,
prile crnoase etica, iar sufletul fizica.
Centrul de greutate al teoriei stoicilor se afla n domeniul
eticii. Cunoaterea omului, a virtuilor i ndatoririlor proprii
intelectului tinde s devin preocuparea i ramura principal a
filozofiei. Fr a neglija cercetarea din domeniul fizicii i al

129
logicii, acestor dou discipline li se acorda un rol auxiliar,
subordonat refleciei etice. Deoarece etica stoicilor e bazat
pe principiul "a tri n corespundere cu natura", numai fizica
putea, dup prerea lor, s dee o temelie stabil normelor
moralei. Fizica, menionau unii din ei, "este mai divin i
necesit o cercetare mai profund". Logica, excluznd erorile,
nvnd a gndi, la fel e necesar filozofului pentru a stabili
posibilitatea i condiiile adevrului.
Punctul de plecare al cunoaterii este, pentru stoici, per-
cepia senzorial; ca existente sunt recunoscute numai corpu-
rile, lucrurile singulare. Generalul nu exist singur de la sine, ci
numai prin singular. Existen posed numai aceea ce poate ac-
iona i suferi, nematerialul nu are aa nsuiri, deci, el nu exis-
t. Aadar, exist numai corpurile i ele formeaz Cosmosul.
Fundamentul mulimii de corpuri este materia unic.
Toate lucrurile din Univers sunt legate ntre ele prin apariia
lor dintr-un izvor comun. Materia, adic aceea din ce apar
lucrurile, stoicii o numesc esen. ns pe lng materie stoicii
nainteaz n calitate de un alt principiu pe Dumnezeu.
Universul i tot ce cuprinde el, afirm Zenon, este fcut
pentru om i nu are un alt scop dect omul. Dar omul nu se
poate cunoate fr a cunoate lumea din care face parte.
Pentru a stabili semnificaia vieii lui sufleteti, a condiiilor
i idealului vieii morale trebuie determinat nelesul lumii
nconjurtoare.
Dumnezeul stoicilor este "Focul demiurg", "eterul". El
are asemnare cu cldura vital, care este rspndit n corpul
animalelor. Din el au provenit toate celelalte elemente i n el
ele se ntorc. Totul ce exist n ultima instan provine din
foc, toate corpurile sunt modificri ale lui. Suntem de fapt aici
n prezena unui principiu unic care este n acelai timp
materie i spirit. "Substana, afirmau ei, este materia prim a

130
tot ce exist, ea este etern i nu este n stare nici de a se mri,
nici de a se micora... Substana este impregnat, ptruns de
raiunea universal, pe care unii o numesc Destin i care este
imanent n ea, ca virtutea seminal n smn". Dumnezeu,
fiind un foc, este totodat i "logosul seminal", "raiunea
seminal". El este "smna" Cosmosului n ntregime, ns el
este i izvorul "seminelor" din care apar toate lucrurile. n
noiunea "logos seminal" exist motive att din logosul lui
Heraclit, ct i din nvtura aristotelic despre cele "patru
cauze": "raiunea seminal" este unitatea cauzelor material,
formal, productoare i final (scopul).
Una dintre trsturile eseniale ale doctrinei stoice const
n afirmarea sufletului ca principiu nu numai al gndirii i al
vieii, dar i al oricrui lucru care are o form i o esen
constant, identic cu ea nsi. Universul constituie n acest
caz un tot nsufleit i ptruns de raiune. Tot ceea ce exist se
organizeaz conform unei ordini proprii datorit Focului
demiurg, care a primit denumirea de Logos, Divinitate i Des-
tin totodat.
Totul este detreminat. Evenimentele sunt numai verigi
necesare ale unui lan de fier. "Dup tot ce se petrece urmeaz
altceva, care inevitabil e legat de el, ca cu cauza sa. Nu exist
nimic i nimic nu are loc n lume fr cauz". Un corp deter-
min alt corp, care, la rndul su, devine cauza urmtorului.
Interpretnd lumea prin analogie cu spiritul cugettor,
stoicii ajung la concluzia c Cosmosul este organizat n mod
raional. Ei admiteau att teologia imanent, ct i cea trans-
cendent (extern). Finalitatea intern este determinat de
faptul c focul (pneuma, "respiraia cald") creeaz totul pe
baza "logosurilor seminale". Stoicii erau convini c "totul ce
se nate pe pmnt este creat pentru ca omul s utilizeze",
adic erau i adepi ai finalitii externe.

131
Teleologia i-a adus pe stoici la teodicee, la problema
"justificrii lui Dumnezeu" pentru rul care exist n lume. De
unde s-a luat rul n lume? Cum s coordonm existena cu
pronia (providena)? n scopurile teodiceei stoicii au naintat
un ir de argumente.
Argumentul etic (sau pedagogic) ne spune c rul n lume
este un mijloc de antrenare a neleptului n virtute. Argumen-
tul fizico-mecanicist explic neajunsurile Cosmosului prin
coincidena incomplet a providenei i destinului. "Mult
necesitate oarb este adugit la providen" spune
Chrysipp. Argumentul cosmologic const n faptul c "partea
nu trebuie s fie nesatisfcut cu ceea ce se face pentru
ntreg". Cel mai mare interes prezint, ns, argumentul logic,
care n urma lui Heraclit menioneaz necesitatea existenei
contrariilor n lume. Dac nu ar exista rul, atunci nu ar exista
nici binele; "virtutea nu apare fr viciu".
Aceasta este nvtura stoicilor despre principiile lumii.
Cum concret i reprezentau stoicii Cosmosul? Tabloul lumii n
esen puin se deosebete de cosmologia lui Aristotel. Stoicii
fceau deosebire ntre Univers i Cosmos (lume). Chrysipp de-
termina Cosmosul ca un "sistem format din Cer, Pmnt i fiin-
ele care se afl n el". Cu o for deosebit stoicii menionau
unitatea lumii. Toate prile Cosmosului sunt legate una cu alta
prin "simpatie". Unitatea transmis Cosmosului de pneum
ptrunde toate prile lui, la fel cum sufletul ptrunde trupul.
Pretutindeni exist legtura dumnezeiasc. Reprezentrile stoi-
cilor despre Cosmos sunt panteiste i hilozoiste. Cosmosul este
o fiin vie i raional. n centrul Cosmosului se afl Pmntul,
iar mai sus apa i aerul. n jurul acestui nucleu aflat n stare
de repaos se mic eterul. De Cosmos sunt fixate stelele, care
sunt formate din foc de purificaie diferit i care "se alimen-
teaz cu emanaiile Pmntului i ale apei".

132
Spaiul este aceea ce e umplut cu corpuri. Cosmosul
ocup un spaiu limitat. Spre deosebire de epicurieni, stoicii
susineau c corpurile, spaiul i timpul se divizeaz pn la
infinit. Dincolo de hotarele Cosmosului se afl vidul; vidul se
aseamn cu un vas gol, iar spaiul cu unul plin. mpreun
cu Cosmosul vidul formeaz Universul.
Cosmosul apare i dispare n anumite perioade de timp
strict determinate. La captul unei evoluii lumea moare pen-
tru a se renate ntr-o suit indefinit de cicluri cosmice, fie-
care din ele nscriindu-se n intervalul "Marelui-An" ("Mare-
le-An" este egal cu 365 x 18000 ani lumin), realiznd prin
eterna lor revenire perenitatea Universului i a Divinitii.
Aceasta este fizica stoicilor.
Stoicii mpreau logica n retoric i dialectic. Dialec-
tica ei o determinau ca "tiin despre lucrurile adevrate i
false i despre lucrurile care nu sunt nici una, nici alta".
Materia ei sunt noiunile, iar scopul cunoaterea metodelor
de demonstrare. Stoicii deseori identificau retorica (arta de a
vorbi frumos) cu dialectica. Faptul acesta era determinat de
legtura strns dintre cuvnt i gnd. Cuvntul i gndul e una
i aceeai, numai c privite din diferite pri (i unul i altul n
grecete se nseamn printr-un singur termen "logos").
ns cea mai mare influen a avut-o nu fizica i nici
logica stoicilor, ci etica lor.
A tri n conformitate cu natura i, deoarece natura este
identic cu raiunea, a proceda raional acesta este primul i
principalul principiu al stoicilor. Omul deine n Univers un
loc privilegiat, care-i determin natura i menirea. Prin raiu-
ne, care reprezint o prticic a focului divin, el urmeaz n
ierarhia fiinelor imediat dup divinitile particulare care
sunt chipuri ale divinitii totale i unice. Omul este situat n
centrul lumii; el reprezint punctul de plecare i inta final a

133
tiinei. Dezvoltarea ordinii n istoria umanitii, progresele
"simpatiei", relaiile dintre oameni constituie, n esen,
scopul ideal al Universului i actul de voin al naturii.
Stoicii considerau fericirea scopul suprem al oricrei ten-
dine omeneti. ns prin acest scop nu se determin coninu-
tul nvturii etice. Dup prerea lui Zenon, fericirea i
scopul tuturor aciunilor i dorinelor noastre constau n "viaa
coordonat". Prin aa via Zenon nelegea concordana
logic a gndurilor omeneti, precum i concordana sensibi-
litii i dorinei noastre cu aceste gnduri. Cleantes ncerca s
explice c virtutea suprem este viaa, care "corespunde cu
natura", ns el nu explica despre care natur e vorba despre
natura Universului sau despre natura unui om. Chrysipp
considera c prin natur trebuie neles i Universul, i omul,
deoarece natura omului e aceeai ca i a Universului. Aseme-
nea concordan i este virtutea. Dac virtutea este unicul
bine, atunci unicul ru este viciul.
Stoicii admit existena a patru pasiuni fundamentale: pl-
cerea, durerea, teama i dorina, care se reduc, ns, la primele
dou, cci omul se teme de durere i dorete o plcere ce va
veni. ns plcerea nu este un bine, pentru c ea nu corespunde
nclinaiilor veritabile ale naturii. Ea nu este nici un lucru
indiferent. Ea este un ru, deoarece const ntr-o relaxare a
tensiunii propriei raiuni, ntr-o ntrerupere a vieii nsi. Din
aceleai motive moartea nu este un ru, pentru c ea etse o lege
a naturii i nici una din legile naturii nu este un ru. Moartea
nu este dect un moment al vieii, iar viaa este un bine, pentru
c ea este o activitate pur, un bine i pentru cel lipsit de
raiune, chiar dac ecesta nu va putea fi niciodat n posesia
raiunii care constituie nsi esena i demnitatea vieii.
neleptul este lipsit de afecte. El nu este lipsit de emoii,
ns emoiile sale poart un alt caracter dect la cel nerod.

134
Cnd e fericit, el simte nu plcere, ci bucurie. Situndu-se mai
presus de lucruri i pasiuni, neleptul va fi fericit n orice
circumstane ale vieii.
Omul este liber, spune Zenon. Aceast tez este, ns,
incompatibil cu atitudinea fatalist caracteristic concepiei
stoice asupra lumii n privina Providenei, Destinului,
"lanului de fier" pe care nimic nu-l poate rupe. Divinitatea
menine asupra tuturor lucrurilor un imperiu suveran i
absolut. Hazardul nu este dect un cuvnt lipsit de orice
coninut. n ce const atunci libertatea, eficacitatea actului de
voin? Libertatea const n a nelege c noi nu suntem, c nu
putem i c nu trebuie s fim liberi. Ea const n a pune
voina noastr particular n serviciul unui scop universal.
Omul este liber numai n msura n care nelege necesitatea
fatal care guverneaz lumea. Datoria noastr const n a
cunoate legtura cauzal care este un sinonim al voinei
supreme. A fi nelept nseamn a nelege aceast ordine, a o
accepta inclusiv ordinea social existent.
Din toate colile filozofice cea mai mare rspndire i
influen n Roma a avut-o filozofia stoicilor, n propagarea
ideilor creia au jucat un rol important Panaetius din Rhodos
(185-109 .e.n.), Poseidonios din Apameia (135-51 .e.n.),
Lucius Annaeus Seneca (4 .e.n.-65 e.n.), Epictet (c.35-
c.135), Marc Aureliu Antonius (121-180).
Pn la Panaetius n stoicism erau destul de puternice
elementele neeleniste, iar Panaetius ncepe s elenizeze stoi-
cismul. Prin activitatea lui Poseidonios stoicismul trece de la
iluminismul stoic prin platonism la neoplatonism. Cel mai
vestit dintre stoici a fost Seneca, care e cunoscut nu numai ca
filozof, ci i ca dramaturg (este autorul a nou tragedii cu
coninut didactic i a unei drame istorice). Motenirea lui
filozofic e format din dialoguri filozofice, opt cri de

135
"ntrebri din tiinele naturii", 124 de scrisori ctre Lucilius
i tratate, din care s-au pstrat doar fragmente.
Din cele trei pri ale filozofiei stoice cea mai puin
atenie Seneca acorda filozofiei teoretice logicii i teoriei
cunoaterii. Problemele morale predomin ntr-att, c el le
consider o parte a "ntrebrilor din tiinele naturii", nemai-
vorbind de "Scrisori", unde predomin morala didactic.
Nu putem, ns, s reducem coninutul filozofiei lui
Seneca numai la moralitate. Seneca este un stoic adevrat,
filozof care a dezvoltat nvtura materialismului. Conform
nvturii lui, totul este material, adic totul este o respiraie
cald, sau "pneum", adic foc. Fizica lui Seneca este o fizic
a focului lui Heraclit.
Zeii, ca i sufletul omului, sunt corporali. Sufletul este o
scurgere a focului suprem i tinde spre focul suprem. La
nelept aceast ascensiune se petrece n mod contient, iar n
natur incontient. nvtura lui Seneca despre focul
iniialeste teleologic i totodat fatalist.
Seneca considera etica ca parte principal a filozofiei.
Concepiile lui etice aveau un caracter idealist i subcontient.
Fericirea, spunea el, este n noi i nu depinde de lumea exte-
rioar. n natur domin soarta, destinul. Cu nimic nu putem
schimba cursul evenimentelor din lume. Pe cel doritor soarta
l conduce, iar pe cel nedoritor l trage dup sine. Virtutea
omului const n a se mpca cu soarta i a se supune ei. Nu e
n puterile noastre s schimbm ceva n lumea exterioar, n
viaa social i politic.
n nvtura stoic a sclavului Epictet i-a gsit o
anumit expresie protestul pasiv al maselor asuprite mpotriva
ornduirii sclavagiste. Dar propagnd fatalismul, afirmnd c
n cursul evenimentelor omul nu poate schimba nimic, el
nva c acesta trebuie s suporte toate greutile vieii i s

136
se mpace cu exploatarea, cu situaia lipsit de drepturi a
sclavului, cu jugul social i politic. Esena eticii lui este rezu-
mat n expresia: rabd i abine-te.
Omul tinde s devin liber, ns de el depinde numai
libertatea spiritual. Sclavul asuprit, dac suport cu drzenie i
brbie necazurile, este indiferent fa de ele, poate s devin
spiritual mai liber dect stpnul su, care este un rob al vieii i
al pasiunilor sale. Adevrata libertate const numai n inde-
pendena intern, spiritual a omului, considera Epictet.
Adept al filozofiei stoice a fost i mpratul roman Marc
Aureliu Antonius. Lucrarea sa Ctre sine nsui este cup-
rins de pesimism, n ea se reflect procesul de descompunere
a societii sclavagiste. Marc Aureliu recomand o indefe-
ren total fa de ceea ce se petrece n lume. n filozofia sa
el propaga dezicerea de lumea exterioar i adresarea la lumea
subiectiv a tririlor interne ale individului.
nvtura lui Marc Aureliu a exercitat o influen mare
asupra constituirii cretinismului.
3. Scepticismul
n aceeai perioad cu stoicismul elenist s-a afirmat i
curentul sceptic, ntemeietorul cruia a fost Pyrrhon din Elis
(c.360-270 .e.n.).
La fel ca i Socrate, Pyrrhon nu a lsat nici o lucrare, nv-
tura i-a expus-o oral, ns ideile lui sunt cunoscute datorit
scrierilor lui Timon (principalul discipol al su), precum i ale
lui Sextus Empiricus. El cunotea filozofia lui Democrit, ns
mergnd pe linia de gndire a colii megarice i cirenaice a
alunecat pe panta unui subiectivism i scepticism radical.
Filozof, afirm Pyrrhon, este acela care tinde spre
fericire. Fericirea poate consta numai n impasibilitate i n

137
absena suferinelor. Cine dorete s ating fericirea neleas
n acest mod trebuie s rspund la trei ntrebri: 1) din ce
sunt formate lucrurile; 2) cum trebuie s ne referim noi la
aceste lucruri; 3) ce folos vom avea noi din aceast atitudine
fa de ele. La prima ntrebare, socoate Pyrrhon, noi nu putem
da nici un rspuns: orice lucru este acesta ntr-o msur nu
mai mare, dect acela. De aceea nimic nu poate fi numit nici
frumos, nici urt, nici legitim, nici nelegitim. Despre nimic nu
se poate spune c exist cu adevrat i nici un mijloc al
cunoaterii nu poate fi considerat adevrat sau fals. Fiecrei
afirmaii despre orice obiecii poate fi opus o afirmaie
contradictorie.
De aici Pyrrhon face o concluzie ca rspuns la a doua
ntrebare: unica atitudine demn pentru un filozof poate
consta numai n abinerea de a judeca. Aceast abinere nu
nseamn c nu exist nimic veridic: veridice, dup prerea
lui, sunt percepiile noastre senzoriale, deoarece noi le primim
numai ca fenomene. Dac ceva mi pare amar sau dulce,
atunci judecata aceasta mi pare amar sau dulce va fi
adevrat. Eroarea apare atunci, cnd la aparent se ncearc a
face concluzie ca despre ceea ce exist cu adevrat, de la
fenomen la temelia adevrat. Greete acela care afirm c,
chipurile, lucrul nu numai c-i pare amar (sau dulce), dar c el
ntr-adevr este aa cum lui i pare.
Prin rspunsul la a doua ntrebare este determinat, dup
prerea lui Pyrrhon, i rspunsul la a treia ntrebare: folosul,
care rezult din abinerea de la orice judecat despre adevra-
ta esen, va fi impasibilitatea, sau linitea sufleteasc, n care
scepticul vede gradul superior al fericirii posibile netulburate.
Idealul neleptului sceptic este ataraxia. Diogenes Laertios
drept exemplu de ataraxie aduce urmtoarea povestire despre
sceptici. Odat Pyrrhon aflat pe o corabie n timpul unei
furtuni, artnd nsoitorilor si speriai ctre porc, care i

138
pstra indiferena i continua s mnnce linitit, a spus: iat
ntr-o aa ataraxie trebuie s se afle neleptul.
Dintre discipolii lui Pyrrhon s-a evideniat Timon (c. 320-
230 .e.n.), primul scriitor sceptic care a organizat un cerc nu
prea mare. Dup moartea lui Timon i odat cu ncetarea
activitii discipolilor si se ntrerupe i activitatea colii
sceptice pentru aproximativ dou secole.
Scepticii de mai trziu din Roma Enesidem, Agrippa,
Sextus Empiricus .a. s-au strduit s dea scepticismului un
caracter mai sistematic, s zdruncine credina n adevr, s
demonstreze incapacitatea gndirii umane de a ajunge la
adevruri ferme, de nezdruncinat.
coala sceptic se deosebea prin indiferen n atitudinea
sa fa de problemele sociale i politice. Pronunndu-se
mpotriva aa-numitelor scoli dogmatice (epicurian, stoic,
academic i peripatetic), scepticii afirmau c adevrul este
incognoscibil. Nici percepia senzorial, nici gndirea nu ne
dau cunotine adevrate. De aici cerina scepticilor de a ne
abine de la orice judecat att despre esena lucrurilor, ct i
despre valorile lor. Anume abinerea de la judecat ne aduce
la ataraxia n zadar cutat de epicurieni i stoici.
Enesidem a scris lucrrile Cuvntri pirroniene, n-
semnri pirroniene i a naintat zece, aa-numiii, tropi
(sau argumente ale combaterii, ndreptate mpotriva judecrii
despre realitate, care sunt bazate pe impresiile nemijlocite).
Mai trziu Agrippa, la cei zece tropi ai lui Enesidem, va
aduga nc cinci tropi noi, care au atras atenia istoricilor
scepticismului. Hegel meniona c, spre deosebire de tropii
lui Enesidem, tropii lui Agrippa marcau un punct de
vedere i o treapt n cultura gndirii filozofice complet dife-
rite, deoarece ei conin n sine acea dialectic, pe care o
conine n sine nsi o anumit noiune.

139
Cel mai de vaz dintre sceptici a fost Sextus Empiricus,
autorul lucrrilor Principiile fundamentale pirroniene, m-
potriva filozofilor dogmatici (5 cri) i mpotriva nva-
ilor (6 cri). n ultima lucrare e desfurat critica noiu-
nilor fundamentale nu numai ale matematicii (adic aritme-
ticii i geometriei), dar i ale celorlalte tiine din acel timp:
gramatica, retorica, astronomia i muzica. Sextus afirma c
scepticul adevrat nu nainteaz nici un fel de judeci care
pretind la adevr, ci tinde numai s fereasc oamenii de
dogmatismul duntor, care-i duce n eroare i i ndeamn
la aciuni greite. Scepticul i-a satisface, desigur, cerinele
sale, se va supune obiceiurilor i legilor rii sale, inclusiv va
respecta culturile religioase. ns el nu va aciona n confor-
mitate cu convingerile, deoarece el nu are nici un fel de
convingeri. Prezena convingerilor la om, ndeosebi prezena
idealului moral este, dup prerea lui Sextus, obstacolul
principal n calea fericirii omului, deoarece ea provoac
dorine i sentimente mari. Fericirea, ns, const n calmul
sufletesc i moderaia sentimentelor. De aceea Sextus se
exprima n mod hotrt mpotriva tuturor principiilor morale,
considerndu-le nu numai inutile, dar i duntoare.
4. Neoplatonismul
Ultimul curent filozofic idealist a fost neoplatonismul,
ntemeietorul cruia a fost Plotin /Plotinos din Lykopolis
(204-270). n anul 244 el pleac la Roma, unde profeseaz
filozofia timp de 25 de ani. Printre adepii colii pe care el a
fondat-o se numrau oameni din diferite ri i diferite situaii
sociale: medici, poei, retori, scriitori, unii prin cultul nchi-
nat gndurilor elene, n primul rnd ideilor lui Plotin. Lucrrile
lui Plotin au fost redactate i sistematizate de discipolul su
Porfir/Porphyrios (232-305). El le mparte n ase seciuni a

140
cte nou pri fiecare. De la cuvntul din greac nou,
enead a provenit titlul acestei culegeri Eneade. O mare
atenie Porfir atrgea cercetrilor logice. El este primul dintre
reprezentanii denaturrii teologice-dogmatice a nvturii
logice aristotelice.
Izvorul a tot ce exist, spune Plotin, este divinitatea.
Lumea este o revrsare, o difuzie a vieii divine, iar resorbia
ei de ctre divinitate este scopul final al existenei. Att
procesul de revrsare, ct i cel de resorbie trece prin anumite
trepte. Revrsarea are urmtoarele trepte: spiritualitatea, ani-
malitatea i corporalitatea, iar resorbia percepia senzorial,
raionamentul i intuiia mistic.
La baza teoriei lui Plotin despre natur st ideea nsufle-
irii universale. Lumea se creeaz din materie datorit ptrun-
derii n ea pe calea emanaiei (iradierii, scurgerii) a divinitii.
Trecerea divinitii n lume prezint n acelai timp o
descenden de la desvrire spre nedesvrire, de la unitate
spre multiplicitate. Pmntul este nsufleit, dup prerea lui
Plotin, de creterea puterilor n strfundurile sale. i atrii
sunt nsufleii, deoarece micarea circular venic a cerului
se datoreaz activitii eterne a sufletului universal. Inter-
aciunea dintre diferitele pri ale Universului Plotin, la fel ca
i stoicii, o compar cu interaciunea diferitelor pri ale unui
organism viu. Universul este o fiin vie i unitar, ntre pr-
ile creia este posibil aciunea la distan.
Omul este format din sufletul inteligibil prin gndire, care
este cel mai apropiat de divinitate suflet sensibil, i din trup.
Unicul mijloc de a ne apropia de divinitatea iniial este
extazul, n care omul se nal asupra lumii corporale: n stare
de extaz omul cu partea divin a sufletului su se apropie de
divinitate.
colile ulterioare ale neoplatonismului sirian i

141
atenian au continuat i au complicat nvtura mistic a
lui Plotin.
Fondatorul colii siriene a fost Iamblichos din Chalkis
(c.280 c.330), care a dezvoltat neoplatonismul, deviind tot
mai mult de la ideile lui Plotin n sfera misticii practice. n
filozofia practic a sa el tindea s restabileasc toate culturile
religiilor pgne.
Reprezentanii mai de seam ai colii ateniene au fost
Proclos/Proclus (412-485) i Symplicius (a murit n 549),
care au fost i ultimii neoplatoniti ai filozofiei antice.
Tipic pentru perioada de descompunere a culturii antice,
manifestnd o total nencredere n posibilitile raiunii, neo-
platonismul a exercitat totui o considerabil influen asupra
dezvoltrii ulterioare a tiinei medievale din Occident i din
Orient, influen care nu a fost lipsit de unele aspecte pozi-
tive. Acestei influene i se datoresc comentariile ample ale
operelor de matematic i fizic ale lui Euclid, Aristotel i
altor autori antici, fcute de ctre Proclos, Symplicius i alii,
mbogind tiina Evului mediu cu cunotine luate din
motenirea clasic a antichitii. Dar, pe de alt parte, aceast
activitate a dus la o denaturare a aristotelismului, care va fi
nsuit nu n forma lui autentic, ci n interpretarea, deseori
denaturat, dat de adepii neoplatonismului.
Ultimul reprezentant al filozofiei romane a fost idealistul-
electic Anitiu Boethius (480-525), care a tradus din greac n
latin un ir de lucrri ale lui Aristotel, Euclid, Arhimede,
Ptolomeu .a. i a scris un ir de tratate n domeniul logicii,
aritmeticii, teoriei muzicii i eticii.
Desfiinarea n anul 529 de ctre mpratul Justinian a
ultimei coli din Atena i execuia n anul 525 a lui Boethius
marcheaz formal sfritul filozofiei antice.

142
5. Cicero
Apariia filozofiei romane dateaz din secolele II-I .e.n.
odat cu apusul filozofiei antice greceti eclectismul. Cel
care a fcut accesibil cititorilor latini filozofia greceasc a
fost Marcus Tullius Cicero, eminent om de stat, celebru ora-
tor, talentat jurist, renumit prozator, om de cultur, bun cu-
nosctor al filozofiei.
Marcus Tullius Cicero s-a nscut la 3 ianuarie 106 .e.n.,
ntr-o familie de cavaleri din Arpinum, aflat la 120 kilometri
sud-est de Roma. Conform unui biograf, doicii lui Cicero i se
nfieaz un spectru care ar fi fost demonul casei. Acesta i-a
prezis doicii c alpteaz un copil care ntr-o zi va duce mari
servicii statului. ntr-adevr, Cicero a devenit ceea ce se tie.
Supranumele are o semnificaie precis, deoarece cicer n
latin nseamn bob, legum. Fie c acest cognomen a
aprut potrivit versiei c cineva din strmoi a avut un nas ca
un bob de nut, fie c unul din strmoi ar fi fost un legumi-
cultor vestit, tnrul Cicero se mndrea cu acest nume, venit
din strmoi, i la propunerea prietenilor s-l schimbe, cnd
i-a nceput cariera sa politic, a refuzat categoric.
n mica sa patrie, la Arpinum, Cicero urmeaz sub n-
drumarea tatlui, un om iubitor de carte, cursurile colare
obinuite. nc de mic copil este dus de tatl su la Roma s-
i continue studiile. Bieandrul Cicero a trecut o coal bun
sub conducerea vestitului orator al vremii L. Crassus, de la
care s-a iniiat n carier de avocat. Tnrul Marcus manifesta
interes viu pentru diverse domenii ale cunotinelor: poezie,
art oratoric, jurispruden i filozofie. Dup mrturisirile
lui, i petrecea zile i nopi cu tot felul de studii, fiind
ndeosebi pasionat de retoric i filozofie.
Cicero l cunotea pe filozoful Panaitios, a studiat prele-
gerile filozofului Philon, conductorul Noii Academii, fcnd

143
astfel cunotin nu numai cu doctrina colii neoacademice,
dar i cu operele lui Platon i Aristotel, traducnd n limba
latin unele din ele. Despre aceasta el scria n Brutis: Dup
ce eful Academiei, Philo, a venit la Roma, fugind n timpul
Rzboiului mitridatic din ara lui mpreun cu cei mai de
frunte atenieni, m-am dedicat n ntregime lui, cuprins de un
zel uimitor pentru filozofie.
1

Pentru a-i desvri cunotinele, Cicero se afl doi ani
n Grecia, Asia Mic i n Rodos. La Atena audiaz prelege-
rile filozofilor stoici. n Rodos devine elevul retorului Apolo-
nius Molon, nsuind arta oratoric a colii rodoziene, care
era mai temperat dect elocvena nflcrat asiatic, de
care Cicero fusese preocupat mai devreme.
ntors la Roma, el continu cariera de om de stat, nce-
put nc n anul 63 .e.n., executnd respectiv urmtoarele
funcii: edil n a.63, pretor n a.66, consul n a. 63.
Despre Cicero, om de o mare erudiie i personalitate
polivalent, nu poi vorbi numai referitor la o preferin,
numai la o performan; se impune a-l analiza n sintez dup
cum i erau cunotinele i activitatea sa. Aa, de exemplu, el
mbina n teorie i n practic cunotinele filozofice i activi-
tatea politic, considernd aceasta drept principiu.
Dac filozofii posed virtutea nelepciunii, ei trebuie s-o
aplice n practic, s nu se abin de la viaa politic i de la
ndatoririle ceteneti, deoarece virtutea prin natura ei este
activ: Dar nu e de-ajuns s posezi virtutea, aa cum ai
poseda o art oarecare, fr s-o aplici. De fapt, arta, dac n-o
aplici, poi totui s-o posezi prin faptul c o cunoti; virtutea
ns const n ntregime n practicarea ei; iar aplicarea ei cea
mai de seam e conducerea statului i mplinirea complet, n

1
Cicero. Opere alese. Vol.I. Bucureti,1973, p.9.

144
fapte, nu n vorbe, a acelor idei pe care filozofii le repet ntr-
una prin ungherele colilor lor. De fapt, nu exist idee ntr-
adevr sntoas i moral, enunat de filozofi, care s nu fi
fost conceput i confirmat n practic de cei care au dat legi
cetenilor. Cci de unde provine cinstea, de cine a fost
ntemeiat religia, de unde dreptul ginilor sau chiar acest
drept civil, cum i zicem, de unde dreptatea, buna-credin,
echitatea? de unde onoarea, cumptarea, aversiunea fa de
ceea ce este imoral, dorina de a fi ludat i preuit? de unde
curajul n nevoi i n primejdii? De bun seam de la cei
care, dup ce-au plsmuit teoretic aceste norme, pe unele le-
au consolidat prin moravuri, iar pe altele le-au sancionat prin
legi. Se zice c Xenocrate care se bucur de cea mai mare
vaz printre filozofi, fiind ntrebat cu ce se aleg elevii lui de
la dnsul, a rspuns c acetia fac de la sine ceea ce legile
i-ar constrnge s fac.
1
Iat rolul filozofiei n viziunea lui
Cicero, iat nc de cnd ncepe legtura filozofiei cu viaa!
Dar celebrul cugettor Marcus Tullius Cicero nu se limi-
teaz la aceasta i mediteaz mai departe, n prima sa oper
filozofic accentund tema ncadrrii filozofilor, oamenilor
nelepi, n executarea funciilor publice, fr ca acetia s
recurg la diverse motive de a se eschiva de la activitatea
conducerii de stat sub pretextul c n viaa politic intr
oameni care nu sunt buni, cu care e njositor s te compari i
cu care e jalnic i primejdios s lupi, mai ales cnd mulimea
este agitat. De aceea nu e potrivit pentru un om nelept s
primeasc frnele conducerii, cnd nu poate nfrna pornirile
smintite i nesntoase ale mulimii, i nu se cade ca un om
ales, luptnd cu nite adversari imorali i slbatici s ndure
bicele ocrilor lor sau s se atepte la jigniri intolerabile
pentru un nelept: ca i cum pentru oameni cinstii, tari i

1
Cicero. Opere alese. Vol.II, p.155.

145
nzestrai cu suflet generos ar putea fi motiv mai ndreptit
de-a intra n viaa politic dect ca s asculte de nite
nemernici i s nu fie sfrtecat de asemenea ini, mai ales c,
atunci cnd ar vrea s-i dea ajutor, n-ar putea s-o fac.
1

Acesta era crezul lui Cicero, pe care l-a expus n renumitul
su tratat Despre stat i pentru care principala preocupare
n via era servirea statului.
ndeletnicirea cu politica i-a costat viaa lui Cicero.
Anume n aceast activitate avusese cele mai mari succese i
nfrngeri amare. ntr-o scrisoare ctre prietenul su Atticus
destinuia n felul urmtor starea disperat din perioada crizei
ornduirii republicane la Roma: Dar eu, care, dac vorbesc
cum se cuvine despre treburile politice, pare c sunt nebun,
dac spun ce sunt obligat s spun, sunt socotit sclav, iar dac
tac, par un om nvins i un prizonier; nchipuie-i ct de
ndurerat trebuie s fiu. Cu att mai mult cu ct nici mcar nu
m pot plnge, ca s nu par ingrat trebuie s triesc n
atmosfera asta de rzboi i lupt.
2

Moartea tragic a lui Cicero la 7 decembrie anul 43 .e.n.
simbolizeaz nu numai sfritul unui om, ci i apusul
regimului republican. Finele cutremurtor a fost descris de
istoricul Titus Livius: Puin nainte de venirea triumvirilor,
M. Cicero plecase din Roma, fiind convins, ceea ce era
adevrat, c n-are s poat scpa din minile lui Antoniu,
precum nici Brutus, nici Cassius din minile lui Octavian. Mai
nti fugi la vila lui Tusculum, apoi, tind drumurile de-a
curmeziul, plec la cea de la Formiae, cu gndul de a se
mbarca pe-o corabie. Apoi, fiindc vnturile l aduseser de
cteva ori napoi i fiindc nu mai putea suporta zgliala
navei apele turbate o rsuceau l-a apucat n cele din urm

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p. 158.
2
Ibidem, p.14.

146
sila i de fug, i de via. i, ntorcndu-se la ferma pomenit
mai sus, care se afla la mai puin de o mie de pai de rm,
zise: Am s mor n patria pe care de-attea ori am salvat-o.
Se tie c sclavii lui erau gata s lupte cu devotament, dar el
le porunci s pun jos lectica i s atepte linitii ceea ce
soarta nedreapt i va sili s sufere. Scond capul afar din
lectic i ntinzndu-l nemicat clilor, acetia i-l retezar.
N-a fost de-ajuns cruzimii stupide a soldailor: i-au tiat i
minile, zicnd c a scris nu tiu ce contra lui Antoniu.
Astfel, capul a fost adus lui Antoniu i, din porunca lui,
fixat ntre cele dou mini la tribuna de unde fusese ascultat
cu o admiraie a artei sale oratorice cum nici o alt voce
omeneasc nu mai fusese ascultat vreodat, pe cnd era
consul, de multe ori ca fost consul i chiar i n acest an, pe
cnd vorbea n contra lui Antoniu. Ridicndu-i ochii, oamenii
de-abia puteau privi, din cauza lacrimilor, membrele cioprite
ale unui att de mare cetean.
1

Cicero a opus fora spiritului i a cuvntului, cunotinele
i credina, nelepciunea i talentul, devotamentul i idealul
republican, umanismul i iubirea de patrie ignoranei, bruta-
litii, inculturii, nedreptii, setei de putere, nvingnd prin
sufletul su sensibil, prin superioritatea sa intelectual, prin
contiina sa ca cea mai nalt virtute, prin contiina pe
care maestrul Ion Dru o numea odinioar mpria ceea
misterioas, care de produs n direct nu produce, dar fr de
care, cu siguran c nu se face nimic.
2

Problema omului este abordat de Cicero n tratatul
Despre legi, care urma lucrarea lui Despre stat ntr-o
succesiune de preocupri filozofice. Arpinatul n dialog cu

1
Cicero. Opere alese. Vol. I, p. 29-30
2
Ion Dru. Viaa i moartea la moldoveni Chiinu: Cartea Moldovei,
1998, p. 347.

147
fratele su Quintius i prietenul Atticus i pun scopul a gsi
izvorul legilor i al dreptului, iar pentru aceasta, consider
ei, n nici un alt fel de discuie nu se poate da mai bine la
iveal ce-a druit omului natura, ce sumedenie de nsuiri
minunate cuprinde mintea omeneasc, pentru desvrirea i
realizarea crei sarcini ne-am nscut i am venit pe lume, ce
legtur strns exist ntre oameni, ce natural e comunitatea
care-i unete.
1
Cicero relev c divinitatea suprem a creat
aceast fiin prevztoare, iscusit, complex, ptrunztoare,
nzestrat cu memorie, plin de raiune i de inteligen, pe
care o numim om.
nsuirea excepional a omului este raiunea, iar dezvol-
tarea i obinerea perfeciunii acestei raiuni se numete pe
bun dreptate nelepciune. Aadar, conchide Cicero, fiindc
nimic nu e mai bun dect raiunea i fiindc aceasta se afl n
om i n divinitate, prima comuniune ntre om i divinitate e
prin raiune.
2

Cicero continu relatarea comunitii dintre om i natur,
om i divinitate cu toate c nu face o delimitare strict a no-
iunilor de natur i divinitate. Astfel, vorbind despre natura
omului, susine c datorit necontenitelor cicluri i rotiri ale
corpurilor cereti s-a ivit o mprejurare prielnic pentru crea-
rea rasei omeneti, care, mprtiat i semnat pe tot ntin-
sul pmntului, a fost nzestrat cu darul divin al sufletului.
Sufletul a fost sdit n oameni de ctre divinitate. De aici i
legtura dintre om i divinitate. n consecin printre oameni
nu exist nici un neam, orict de civilizat sau orict de
slbatic, ca s nu tie totui c trebuie s aib zeu, chiar dac
nu tie ce se cuvine s considere drept zeu. n cele dou
milenii ne-am convins c fr religie nu triete nici un popor.

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p.190.
2
Ibidem, p.193

148
Virtutea este o alt caracteristic a omului, care exist
deopotriv i la om i la zeu i nici la o alt specie. Prin vir-
tute aici se nelege natura desvrit, care pentru bunstarea
i pentru nevoile oamenilor le-a druit roade, fructe i
animale. Iar prin cluzirea naturii raiunea omeneasc a
descoperit arte nenumrate pentru a dobndi prin iscusin
bunurile necesare vieii. i nu exist om la vreun popor, care,
lund natura drept cluz, s nu poat ajunge la virtute.
Natura a mai nzestrat fptura omeneasc nu numai cu
agerimea minii, ci i-a atribuit i simuri, i-a lmurit noiu-
nile obscure i nu ndeajuns de desluite ale multor i multor
lucruri, oarecum un fel de baze ale tiinei lui, i i-a dat o
form fizic mldioas i potrivit cu firea omeneasc. Cci
n vreme ce pe celelalte vieiutoare le-a plecat la pmnt spre
hrana lor, numai pe om l-a ridicat n picioare i l-a ndemnat
s priveasc spre cer ca spre locul nrudirii i al slaului de
odinioar, apoi i-a plsmuit trsturile chipului astfel nct s
redea prin ele tendinele tainice ale caracterului su
1
.
Cicero examineaz comunitatea i legturile care-i unete
pe oameni ntre ei. Ceea ce leag mai mult dect orice comu-
nitatea este capacitatea de a vorbi vorbirea ca interpret al
gndirii, vorbirea care la diferite neamuri se deosebete prin
cuvintele ntrebuinate, dar se aseamn cu neles.
Ceea ce unete pe toi oamenii ntr-o definiie este raiu-
nea, singura prin care sntem superiori animalelor, datorit
creia sntem n stare s facem presupuneri, s demonstrm,
s respingem ce e fals, s discutm, s tragem concluzii, raiu-
nea e, desigur, comun tuturor oamenilor.
Tuturor oamenilor le mai sunt comune pasiunile, mani-
festndu-se individual simurile i noiunile, prin intermediul

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p. 194.

149
crora se evideniaz nc o comunitate a oamenilor putina
de a cunoate.
Ceea ce caracterizeaz comunitatea omeneasc este i
dreptul care, dup Cicero, i are temeiul n natura ce ne-a
plsmuit spre a fi prtai unii cu alii i spre a mpri dreptul
ca un bun comun ntre noi toi. Cci celor crora le-a fost dat
de natur raiunea, le-a fost deopotriv dat i dreapta raiune;
aadar i legea, care e dreapt raiune atunci cnd se ordon
sau interzice; dac le-a fost dat legea, le-a fost dat i dreptul.
Dar raiunea le-a fost dat tuturor; aadar, i dreptul le-a fost
dat tuturor. n opinia lui Cicero, omul este drept i bun de la
natur, fiindc dac natura n-ar susine dreptul, ar disprea
toate virtuile i atunci unde se vor arta generozitatea, unde
iubirea de patrie, unde pietatea, unde dorina de a-l servi pe
altul sau de a-i arta recunotina? De fapt, aceste sentimente
se nasc din aceea c noi suntem nclinai de la natur s iubim
oamenii, nclinare care constituie fundamentul dreptului.
1

Ilustrul gnditor latin ne ndruma a concepe dreptul,
dreptatea i alte virtui dezinteresat, cultivate pentru ele nse-
le. Astfel, de exemplu, dac omul e generos fr a cuta rs-
plat, generozitatea e dezinteresat, dac e rspltit, e intere-
sat. i nu ncape ndoial c acela despre care se spune c
este generos sau bun i urmrete datoria, nu rsplata. i
atunci cineva cu ct se gndete mai mult la interesele sale n
tot ce face cu att e mai puin om de treab, tot astfel cei care
msoar virtutea dup rsplat nu mai consider virtutea dect
viclenie. La fel i prietenia presupune ca prietenul s fie iubit
din toat inima, cum se spune pentru el nsui. Dar dac
prietenia trebuie s fie cultivat pentru ea nsi, i legturile
dintre oameni, i echitatea, i dreptatea trebuie cutate pentru
ele nsele. Dac lucrurile nu stau aa, nu exist nici o dreptate.

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p.201.

150
Cci tocmai aceasta e cel mai nedrept lucru: s caui a obine
plat pentru dreptate.
1

nelepciunea, specific Cicero, este mama tuturor fapte-
lor bune, ea, de dragul creia filozofia i-a furit numele su
grecesc, ne-a nvat s ne cunoatem pe noi nine. Cicero
are o interpretare proprie a acestui precept: Cine se cunoate
pe sine i va da seama mai nti c are n el ceva divin i va
socoti spiritul din fptura sa ca o ntruchipare sacr, va face i
va gndi totdeauna ce e demn de un asemenea dar al zeilor i,
cnd va fi cercetat i se va fi examinat amnunit, va nelege
ct de nzestrat de natur a intrat n via i de ce mijloace
puternice dispune pentru a dobndi i pstra nelepciunea,
fiindc mai nti a conceput n sufletul i mintea sa noiunile
nc neclare ale tuturor lucrurilor, prin luminarea crora, sub
conducerea nelepciunii, nelege c va fi un om bun i, prin
nsei faptele acestea, fericit.
2

i aceast cunoatere de sine o va ntri cu ajutorul lo-
gicii, tiina distingerii adevrului de neadevr, arta nelegerii
consecinelor i contrariilor.
Cunoaterea de sine permite omului s-i asculte tiul
spiritului spre a alege binele i a ndeprta rul, a intui ce e n
jurul su cerul, pmntul, mrile, de unde vin ele i unde
trebuie s se ntoarc, ce e muritor i trector n ele, ce e divin
i extern se va concepe pe sine nu nconjurat de zidurile
unei ceti, locuitor al unui inut mrginit, ci cetean al lumii
ntregi. i cnd i va da seama c s-a nscut pentru a tri
ntr-o comunitate de ceteni, va socoti c trebuie s
ntrebuineze nu numai acest mod abstract de discuie, ci i o
vorbire mai larg desfurat, prin care s conduc popoarele,
s susin legile, s-i pedepseasc pe cei ri, s-i apere pe

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p.203.
2
Ibidem, p.207.

151
oamenii cinstii, s-i primeasc pe brbaii strlucii, prin care
s dea, cum e mai bine, sfaturi folositoare i ncurajri spre
a-i convinge concetenii, prin care s-i poat ndemna la
fapte nobile, ndeprta de necinste, mngia pe cei abtui i
ncredina unor opere eterne faptele i hotrrile cetenilor
bravi i nelepi odat cu nfierarea ticloilor. Orict ar fi
multe i de nsemnate aceste caliti, a cror existen n om o
vd clar cei ce vor s se cunoasc pe sine, mama i educa-
toarea lor este nelepciunea
1
. Am luat cunotin de origi-
nala meditaie ciceronian asupra condiiei umane. Ideea de
cetean al lumii ne este apropiat i nou astzi de vreme ce-
am sesizat necesitatea spiritului naional i apartenena la
civilizaia mondial, la conceperea problemelor globale, i n
consecin, la formarea unei contiine planetare.
Pasiunea lui Cicero de filozofie a fost permanent, dar
totui putem meniona dou perioade de ocupaie intensiv de
filozofie: prima cuprinde anii 54 i 53 cu operele De
republica (Despre stat) i De legibus (Despre legi) pe
care deja le-am analizat. Cea de-a doua perioad, anii 46-44,
cu o abunden de opere filozofice: Hortenzius, Acade-
mica, Paradoxa stoicorum (Paradoxele stoicilor), De
fato (Despre destin), De divinatione (Despre
divinitate), De natura deorum (Despre natura zeilor),
Consolatio (Despre consolare), Tusculane disputatio-
nes (Dizertaii (sau conferine) Tusculane), ct i
marcantele opere de filozofie moral De officiis (Despre
ndatoriri), De amicitia (Despre prietenie), De
senectute (Despre btrnee), De finibus et malorum
(Despre supremul bine i supremul ru).
Creaia filozofic a marelui erudit a fost animat de dou
porniri: de a rspndi printre romani doctrinele filozofice ale

1
Cicero. Opere alese. Vol. II, p.208.

152
grecilor i de a crea un limbaj filozofic latin inexistent pn
atunci. n ambele domenii el a reuit de minune. Astfel, chiar
ntr-un opuscul (scriere de proporii reduse), Cicero, consac-
rndu-l doctrinei Porticului, adic stoicismului, demonstreaz
c principiile acestui curent filozofic suscit uimirea publi-
cului prin judeci contradictorii. E vorba despre ase para-
doxe ale stoicilor n filozofia moral, pe care Cicero, prin
intermediul artei oratorice, le face accesibile publicului:
1) numai binele moral constituie un adevr bun;
2) cel ce posed virtutea nu are nevoie de nimic altceva
pentru a fi fericit;
3) toate greelile i virtuile sunt egale, ntruct au aceeai
valoare;
4) orice prost e nebun, adic orice nefilozof este nebun;
5) numai neleptul este liber, orice prost este sclav;
6) numai neleptul este bogat.
Interesant este faptul c Cicero nu folosete exemplele uti-
lizate de stoici, ci i extrage argumentele din patrimoniul tra-
diiei i istoriei Romei, pentru primul paradox fiind avocai
Romulus, Numa Pompilius, Scipionii etc. De altfel, Cicero n
toate discursurile, dar ele s-au pstrat 58 pn n prezent, rela-
teaz cele mai diferite teme, formulnd ntotdeauna nalte prin-
cipii morale, nfiernd ignorana, egoismul, trufia i cruzimea.
Majoritatea operelor ciceroniene sunt scrise sub form de
dialog-discuie asupra unei sau altei probleme cnd adepii sau
adversarii unor doctrine i disput punctele de vedere. Dia-
logul operelor lui Cicero este specific i nu repet cunoscutul
dialog al lui Platon. Cicero implic dialogului o nuan didac-
tic, exprimat prin prezena diverselor doctrine filozofice i a
diferitelor aprecieri ale acestora.

153
Dialogul trebuie s fixeze, n primul rnd, potrivit unei
nelegeri ntre interlocutori, care este obiectul discuiei ca
n formulele de felul este vorba despre aceast problem. A
conveni asupra utilitii definiiei fr de care acordul ntre
adversari n cadrul unei discuii este uneori imposibil.
Dialogul operelor lui Cicero nu accept modelul unei
convorbiri, ci mai degrab a unei dezbateri, ca ntr-un discurs
judiciar, potrivit retoricii filozofilor, nu celei specifice
forului, folosind dialectica singura tiin n msur s
analizeze esena oricrui lucru i s-l defineasc i totodat s
indice calea unei discuii.
1

Cicero posed o nalt cultur a dialogului, el nu admite
maniera de a denegra pe cei care au alt prere dect el
nsui. Maestrul dialogului este indulgent fa de oponenii
si: dac un filozof se ngrijete de exprimare, nu-l dispre-
uiesc, dac n-are o exprimare ngrijit, nu i-o pretind. Dar
exist attea preri ci oameni...".
2

Adresarea celor arborai n discuie e reciproc corect.
Drept exemplu poate servi nceputul dialogului din tratatul
Despre supremul bine i supremul ru, unde Cicero
subliniaz c scopul discuiei este mai degrab pentru a m
informa eu nsumi dect din dorina de a te critica pe tine sau
pe Epicur. i eu, spuse Torquatus, a fi mulumit s nv
cte ceva de la tine dect s te critic.
3
Despre supremul bine
i supremul ru este o remarcabil oper de filozofie moral,
coninnd cinci cri i incluznd trei dialoguri ce se desf-
oar ntre diveri interlocutori i n diferite locuri.
n cartea nti Torquatus pledeaz pentru punctul de
vedere epicureic despre valoarea suprem care ar fi fost

1
Cicero. Despre supremul bine i supremul ru. Bucureti, 1983, p.75.
2
Ibidem, p.46.
3
Ibidem, p.70.

154
plcerea. n cartea a doua Cicero combate doctrina lui Epicur,
fiindc acesta susinea dezangajarea din viaa civic, arpinatul
afirmnd: Noi considerm c viaa este fericit nu prin
nlturarea unui ru, ci prin dobndirea unui bun i nu cutm
o astfel de via n inactivitateci n aciune i observaie.
1

Cicero reproeaz epicureismului subestimarea raiunii i
adevratei naturi a omului, care nu s-ar reduce la simuri,
deoarece oamenii se disting mai ales prin raiune, care le-a
fost dat de natur, i prin mintea viguroas i iute, capabil
s reflecteze asupra mai multor chestiuni n acelai timp, i
totodat ager n nelegerea cauzelor i consecinelor, n
stabilirea asemnrilor, n asocierea elementelor ndeprtate,
n mpreunarea viitorului cu prezentul, n msur s mbr-
ieze ntreaga existen viitoare. Aceeai raiune l-a determi-
nat pe om s doreasc legtura cu ali oameni i s se potri-
veasc cu ei prin fire, limb i necesiti, pentru ca, pornind
de la iubirea pentru membrii familiei sale i pentru prietenii
si, aceast iubire s se extind asupra concetenilor si, apoi
asupra ntregii comuniti umane.
2

Dup Cicero, excelena omului s-ar obine prin practicarea
celor patru virtui acceptate de Platon i de alte curente
filozofice: clarviziunea, justiia, curajul, moderaia sau stp-
nirea de sine temperana. Opera ciceronian Despre
supremul bine i supremul ru prezint interes i prin aceea c
ea dezvluie concepiile stoicilor relative la valoarea suprem
(cartea a treia), optica aristotelismului (cartea a patra) i doctri-
na neoacademicilor (Carneade) cartea a cincea. n concluzie
Cicero pledeaz pentru armonia ntre corp i suflet, accentund
c valoarea suprem rezid n ceea ce este cinstit: Deci eu
neleg prin virtute ceea ce este demn prin natura sa s fie

1
Cicero. Despre supremul bine i supremul ru, p.86.
2
Ibidem, p.87-88.

155
preuit n sine, fr a ine seama deloc de utilitate, rsplat,
avantaj. Natura virtuii nu poate fi neleas att din definiia
noastr, dei poate ntr-o oarecare msur, ct din judecata
comun a tuturor, din eforturile i faptele tuturor oamenilor de
calitate, care au svrit multe fapte dintr-un singur motiv,
anume fiindc aa se cuvine, aa este drept, aa este cinstit,
chiar dac fapta respectiv nu ofer nici un folos material.
1

Lumina virtuii, adic cinstea, determin relaiile omului
cu exteriorul, cu familia, cu Cetatea, cu prietenii. Arpinatul
adeseori repet cuvintele lui Terenius: Homo sum et humani
a me alienum puto (Sunt om i nimic din ce e omenesc nu
mi-i strin). n dialogurile sale Cicero creeaz un ideal al
omului care posed cele mai nalte caliti ale fiinei umane.
Termenul uman este rspndit i n timpurile noastre cu
acea suprem semnificaie pe care i-o atribuim noi, cei care
l-am motenit de la strbunii notri romani.
Operele filozofice ale lui Cicero prezint interes i prin
impresionanta bogie a informaiei despre diverse coli i
curente filozofice i, dac inem cont c cele mai multe din
izvoarele greceti de care s-a servit autorul s-au pierdut
mrturiile documentare ale celebrului cugettor latin prezint
o valoare incontestabil.
Cicero a fost apreciat de romani mai ales pentru limb. El
a mbogit i a desvrit limba sa matern, dndu-i expresi-
vitate, sonoritate, frumusee, flexibilitate.
Cuvintele introduse de el i-au dovedit viabilitatea n
cadrul limbii latine, iar prin intermediul limbilor romanice ele
au ptruns n limbile moderne. Cicero ndruma c noi,
romanii, suntem obligai s crem cuvinte noi i s desemnm
cu ele idei noi, ori capacitatea de a vorbi clar i precis este

1
Cicero. Despre supremul bine i supremul ru, p. 87.

156
proprie omului nvat i nelept: Nici un om, ct de ct
nvat, nu se va mira de aceast situaie, dac se va gndi c
orice domeniu strin de interesul comun al gloatei presupune
o terminologie bogat i nou, de vreme ce exist termeni
proprii ideilor vehiculate de fiecare domeniu n parte. Astfel,
i dialecticienii i fizicienii utilizeaz cuvinte necunoscute
chiar i grecilor, iar geometrii, muzicienii i gramaticii
vorbesc fiecare n felul lor. Pn i retorica, care aparine
forului i mulimii, utilizeaz n teoria ei cuvinte periculoase
i proprii, ca s numesc aa.
1

Ca om nvat n diferite domenii de activitate Cicero
credea legitim utilizarea unui cuvnt grcesc n lipsa unui
echivalent latin potrivit, dar de cele mai multe ori utiliza de
obicei, dac n-avea o alt posibilitate, mai multe cuvinte
latineti pentru a exprima o idee desemnat de greci printr-un
singur cuvnt.
Cu o deosebit pasiune se ocupa arpinatul de terminolo-
gia filozofic, fiind convins c nici meteugarul nu i-ar
stpni meseria, dac n-ar utiliza termenii necunoscui nou
dar proprii meseriei lui. Cu att mai necesar este termino-
logia unui filozof: Cci filozofia este meteugul vieii, iar
cel care discut despre ea nu-i poate extrage cuvintele din
for.
2
Pn la Cicero n-a existat o terminologie filozofic
romanEl pleac de la premisa c limba latin nu este
inferioar celei greceti. Cicero a folosit pentru prima oar cu
sens filozofic astfel de termeni ca: percepie, noiune, princi-
pii naturale, eviden, comprehensiune, binele suprem, moral
etc. Sub pana lui miastr limba latin a cptat o nou
melodicitate i plasticitate.

1
Cicero. Despre supremul bine i supremul ru, p.118.
2
Ibidem.

157
Vitalitatea maximelor si cugetrilor lui Cicero continu n
operele multor cugettori ai neamului nostru. Cronicarul mol-
dovean Miron Costin, de exemplu, ne vorbete cu pasiune
despre utilitatea cunotinelor istorice, evideniind meritul lui
Cicero n evoluia tiinei istorice pe care a numit-o cluz
a vieii: testis temporum, lux veritatis, historia est magistra
vitae (Cicero, De oratore, I, 9, 36) mrturia timpurilor,
lumina adevrului, istoria este nvtura vieii. O importan
aparte n acest context au ideile i sugestiile crturarului
Nicolae Costin: Toate teoriile cele mai nobile fcute asupra
scopului istoriei sunt atinse cu mna abil: definiiunea lui
Cicerone, a lui Tucidide, a lui Ureche, a lui M.Costin, a
istoriei pragmatice, critice, filozofice, toate sunt cunoscute de
nvatul nostru N.Costin.
1

Gheorghe Asachi, proeminent om de cultur, folosete i
el n creaia sa expresii latine pentru a da un colorit mai
artistic i mai convingtor celor expuse. Astfel, descrierea
anilor de domnie a lui Bogdan (1504-1517) o ncheie cu
termeni ce amintesc un pasaj de la Cicero: Vrednic de
observare este, c n acea epoh, n care ara era nc lipsit
de aezminte de cultur, nu-i lipseau brbai, pmnteni
vrednici de a purta nuntru i pe din afar cele mai delicate
interese ale statului cu ghibcie nemerit, prin care au
vederat, c diplomatica cea mai trainic i mai neleapt este
aceea, ce se reazem de principiile de dreptate.
2
(La Cicero
Iiustitia Regnorum fundamentum n: De officiis, I, 14).
Prin intermediul unei cunoscute fraze din ale lui Cicero
B.P.Hadeu red n piesa Trei crai de la rsrit o scen
picant din punct de vedere al vieii cotidiene i chiar al

1
Cultur i civilizaie.Conferine inute la tribuna Ateneului Romn.
Bucureti, 1989, p. 31.
2
Gheorghe Asachi. Opere. Chiinu, 1979, p.289.

158
situaiei politice, atunci cnd un personaj al acestei comedii,
aflndu-se n dulap, ascult coninutul unei scrisori de la
comisarul Ciocan: Nene Pan! Acest domn este nsrcinat a
te duce la alegeri. Lista candidailor o vei primi tot de la
dumnealui. La caz de nesupunere la ordinele crmuirii, o
peti. Srind din dulap, Consule exclam:
Quousque tandem Catilina ?
1

La ce Petric i rspunde :
Ce fel de Caterin?
Iar Consule continu :
In numele naionei
2

E foarte frecvent n literatura romn aforismul lui
Cicero, formulat prin contaminarea a dou pasaje: Cuiusvis
hominis est errare, nullius nisi insipientis in errore perseve-
rare (Cicero, Philippicae, XII, 2, 55) Omului i este inerent
greeala, nu i repetarea ei. Alecu Russo expune un raiona-
ment foarte actual i astzi: Cinm oamenii, i preuim
pentru gndul bun i credem c cu ct sunt mai de inim ro-
mni, cu atta mai mult se vor pune la munc de iznoav:
errare humanum est .
3

Constantin Stamati-Ciurea n povestirea Contrabandis-
tul folosete aceast maxim pentru a sublinia contrastul
celor relatate: Nu era s prind, cci pe dnsul l gsir
cruii de-abia viu lng drum n pdure. n sfrit, fu prins
pezevenchea. Errare humanum est sau, cum se zice n

1
Interogaia lui Cicero din prima catelinar Quousque tandem abutere,
Catilina, patientia nostra? (In Catilinam, I, 1).
2
B.P.Hadeu. Scrieri alese. Chiinu, 1979, p. 230-231.
3
A.Russo. Opere. Chiinu, 1989, p. 95.

159
limba noastr, a mers ulciorul la ap pn s-a spart,
adaugase el cu gravitaie, fcnd un gest cu minile.
1

Marele cronicar al epocii sale, Ion Luca Caragiale, satiric,
n nuvela Triumful talentului consacrat tineretului studios,
utilizeaz acest adagiu n urmtoarea ambian:
Nu se poate, domnule director! v-ai nelat! uitai-v
la probe!
Tonul cu care a zis uitai-v la probe! a fcut un efect
straniu asupra superiorului: l-a impus, parc. Acest domn a
rspuns:
n fine, errare est S vedem i, zicnd acestea, a
scos din buzunar un plic, pe care camaradul lui Ni-l
cunotea bine, i din plic a tras o scrisoric; s-a uitat pe ea cu
bgare de seam, cu tonul mult mai blnd, zmbind:
tii c ai dreptate dumneata? Aa e! Vezi?
Confundasem
2

Lumea contemporan continu s se foloseasc de maxi-
mele, dictoanele i expresiile lui Cicero, asigurndu-i acura-
teea i elegana comunicrii. Pe noi, cei venii din Munii
Latiniei, undele creaiei lui Marcus Tullius Cicero ne vor
atinge venic.

1
Constantin Stamati-Ciurea. Opere. Chiinu, 1978, p.106.
2
Ion Luca Caragiale. Momente, schie, povestiri. Bucureti, 1991, p. 30.

160
CAPITOLUL IV
IDEI FILOZOFICE LA GETO-DACI
Conform mrturiilor istorice, strmoii notri geto-dacii,
au fost un popor cu o cultur material dezvoltat (extragerea
i prelucrarea aramei, bronzului, fierului, argintului i aurului;
confecionarea uneltelor agricole; construcia de ceti i dife-
rite fortificaii; pia unic de desfacere, moned proprie etc.)
i, respectiv, cu o spiritualitate bogat. Unul dintre cele mai
importante elemente ale spiritualitii geto-dacilor sunt miturile
n care i-au gsit o expresie elocvent credinele, principiile
morale, regulile de comportament ale acestui popor, explicarea
diverselor fenomene ale naturii i societii.
Dacii au fost un popor de rani aezai, statornici, supui
i cu fric de zeul lor, amri de vecini cu nesfritele rzboaie
i prdciuni i slbtcii i ei de multe ori de ticloiile lor,
totui veseli i glumei la vreme de pace, mnioi i cruzi numai
la rzboi, ndeobte ns cu bun sim i mereu ntorcndu-se la
strvechea lor credin optimist n zei i oameni.
1

Primele cercetri n domeniul mitologiei noastre i aparin
lui Dimitrie Cantemir, care n Descrierea Moldovei indic
mai mult de 20 de personaje din mitologia popular moldove-
neasc i le d o explicaie destul de interesant. Aceste per-
sonaje mitologice prezint, dup spusele lui D. Cantemir,
nite dumnezeiri necunoscute i duhluitoare (=ce aduc) a idoli
dachiceti. Acestea sunt Lado i Mano, prin care neleg pe
Venera i Cupidon pzitorii dragostei i cstoriei: Dzina
adic Diana, Dragaica ce o ntruchipa pe Ceres-Doina, care ar
fi fost la daci numele lui Mars sau Belona, pentru c se pune

1
Vasile Prvan. Getica. Cultura Naional, 1926, p. 173.

161
la nceputul cntrilor celor de rzboiu; Stahia o femeie cu
chip de uria ce stpnete casele vechi, prsite, precum i
comorile; Dracul din Tu adic duhurile apelor; Ursitele
dou femei ce se afl de fa la naterea copiilor i le hotrsc
soarta; Frumoasele un fel de sirene ce ndrgesc feciorii
tineri; Joimriele nite femei ce umbl pe la case dimineaa,
n joia patimilor i pe cine i gsesc dormind, i fac lenei
pentru tot anul; Paparuda o copil care aduce ploaie la timp
de secet; Zburtorul o nluc de brbat tnr i frumos ce
vine noaptea la fecioare sau neveste tinere; Miaz-noapte o
nluc ce umbl pe la rspntiile drumurilor de la apunerea soa-
relui pn la miaz-noapte; Striga o bab ce omoar copii
nou-nscui; Tricolici oameni transformai prin vrji n chip de
lup sau alte fiare ce duneaz oamenilor i dobitoacelor etc.
1

Preocupri mitologice ntlnim i la Gh. Asachi, M. Emi-
nescu i, mai ales, la B. P. Hadeu. Se tie c Hadeu a scris
n rusete cteva studii rmase n manuscrise: Mitologia daci-
lor, Despre Zeia mum, Zeia Dochia i Babele de piat-
r,, Stahia. ntre 1854-1857 el scrie lucrarea Reminiscen-
e ale credinelor mitologice la romani. Din acest manuscris
s-a pstrat prima parte, ntitulat Reminiscene ale credine-
lor dacice. 1. Credine n nemurirea sufletului; 2. Adoraia
soarelui. 3. Dochia. B. P. Hadeu public n 1878 n revista
Columna lui Traian articolul Zna Filma, goii i gepizii n
Dacia, iar n lucrarea sa monumental Etimologicum Mag-
num Romaniae (3 volume, 1886-1898) expune aspecte necu-
noscute ale mitologiei romne n articolele: Agerul pmn-
tului, Al, Andilandi, Mo Are, Aripa Cmpului,
Baba Novac, Babele, Frumoasele, Murgil, Setil
etc. Dup cum ne mrturisesc aceste studii, precum i studiile
cercettorilor contemporani (M.Eliade, R.Vulcnescu, I.Crian

1
Vezi: Dimitrie Cantemir. Descrierea Moldovei. Chiinu, 1988, p. 175-179.

162
etc.), o trstur caracteristic a mitologiei noastre, precum i a
mitologiei altor popoare, este antropomorfismul credina
mitic, potrivit creia lucrurilor i fenomenelor naturii li se
atribuie forme, trsturi i sentimente omeneti. La geto-daci
erau mitizate diferite animale, fenomene ale naturii, spaiul,
timpul, cauzalitatea etc. Astfel, spaii, locuri sfinte (mitice)
erau considerate pmnturile rii, moia satului, mormintele
strmoilor, hotarele i rscrucile. La hotare aveau loc diferite
ritualuri magico-mitologice: de alungare a unor boli (cmaa
ciumei); de aprare mpotrivra strigoilor, care puteau veni
noaptea ntre cnttori; de aprare mpotriva rusaliilor, care
erau concepute ca nite zne rele ce dezlnuie furtuni, schilo-
desc oamenii sau le iau minile; de blstmare a vrjitorilor;
de chemare a ploilor. Tot la hotare aveau loc ritualurile de
alungare din sat a celor ce nclcau Legea rii, de ncus-
crire ntre stenii de pe moiile vecine, de srutare a pmn-
tului la plecare sau la ntoarcere n ar sau n sat. Locuri
sfinte erau socotite fntnile i troiele nite cruci de lemn
sau de piatr, mpodobite cu picturi, sculpturi, inscripii i
uneori ncadrate de o mic construcie, ridicate la locuri de
primejdie, n pduri, la vaduri de ape etc. Avea loc i misti-
ficarea timpului personificarea anilor, lunilor, zilelor i
ceasurilor. Astfel, sfnt este timpul de trecere de la un
anotimp la altul, solstiiile i echinociile. Se credea n luni,
sptmni i zile bune i nefaste, ceasuri rele i bune, noro-
coase.
1
Ca animal sfnt geto-dacii cinsteau bourul sau zim-
brul. Bourul era un animal rspndit n pdurile Daciei i
Traciei i se bucura de o special cinstire religioas la
strmoii notri. O tire pstrat n Antologia Palatin ne
informeaz c un corp de bour, mbrcat n aur, luat din
tezaurile dacice, a fost nchinat de Traian lui Zeus Cossios de

1
Vezi: Romulus Vulcnescu. Mitologia romn. Bucureti, 1967.

163
lng Antiohia.
1

Antropomorfismul divinitilor a fost relativ conturat n
faza primar a mitologiei geto-dacilor. Mai trziu zeii principali
au nceput s fie prezentai n chip de oameni. Primele
reprezentri cu chip uman ale zeilor la geto-daci dateaz din
sec. V-IV .e.n. i, mai ales, din a doua jumtate a sec. IV .e.n.
Dup cum demonstreaz cercettorii, ncepnd cu D. Can-
temir, n mitologia geto-dacic ntlnim mai multe diviniti.
Dar divinitatea dominant a geto-dacilor, despre care vorbesc
vechile izvoare literare ce au strbtut mileniile ncepnd de la
Herodot i pn n antichitatea trzie, este Zamolxis Zeul
Pmntului, al naturii, al morii i nemuririi. Numele lui
Zamolxis este ntlnit pentru prima oar la Herodot, care
spune c geii cei mai viteji i cei mai drepi dintre traci
se cred nemuritori, ei cred c nu mor i c cine i d sfr-
itul se duce la daimonul Zamolxis. Mai departe printele
istoriei spune despre Zamolxis: Aa cum am aflat eu de la
elinii care locuiesc pe rmurile Hellespontului i ale Pontului
Euxin, Zamolxis acesta, fiind doar un om, a fost rob n
Samos, i anume a fost rob lui Pythagoras, fiul lui Mnesar-
chas; c ajungnd apoi om liber, a strns mari bogii i s-a
ntors astfel navuit n ara sa. Fiindc tracii duceau trai
nevoios i triau cam sraci cu duhul, Zamolxis, cunoscnd
felul de via ionian i avnd purtri mai aezate dect ale
tracilor, ca unul care se aflase ntre regi i la neleptul de
seam Pythagoras, a pus s se construiasc o cas pentru
adunrile brbailor, n care primindu-i i dndu-le banchete
fruntailor rii, i nva c nici el, nici comesenii i nici
urmaii acestora nu vor muri, ci vor merge ntr-un loc unde i
vor duce traiul de-apururi, avnd parte de toate buntile. n
vreme ce svrea cele amintite i spunea aceasta, a pus s i se

1
Istoria Romniei. Vol. 1, p. 336.

164
fac o locuin sub pmnt. Cnd ea a fost gata, a disprut
dintre traci i, cobornd n locuina sa subteran, a trit acolo
trei ani. Iar acetia i duceau dorul i l jeleau ca pe un mort;
n al patrulea an a aprut ntre ei i astfel i-a ncredinat
Zamolxis de nvturile sale. Tot aici Herodot scrie: S-ar
prea c zeul ctre care Zamolxis nvase pe poporul su a se
nchina se chema Gebeleizis, care nume apoi, cnd Zamolxis
el nsui fu nzeit, se confund cu cel al noului zeu.
1

Marea majoritate a cercettorilor, pornind de la aceste
spuse ale lui Herodot, l consider pe Zamolxis un mare preot
i profet, divinizat mai trziu. Zamolxis nu a fost la nceput
Zeul suprem al geto-dacilor. El a fost un preot, un propov-
duitor, care mai apoi a fost zeificat. Aa s-a ntmplat mai
trziu i cu ali preoi mari ai geto-dacilor: Deceneu, Como-
zicus etc. Iat ce ne spune despre aceasta Strabon, care, la
spusele lui Herodot despre Zamolxis, adaug: Zamolxis, n-
tors n patria lui, se bucura de stima celor mai nsemnai din
cauza prezicerilor ce tia s le trag din Starea cerului; c
ncredinase pe rege ca s-l iee pe el de coleg la domnie ca
unul ce cunoate cele plcute zeilor, i deci pe acest Zamolxis
lundu-l la nceput drept preot al zeului, care mai ales era n
onoare la Gei, dup aceea a luat el nsui numele de zeu. Acest
obicei ine pn n vremurile noastre, totdeauna aflndu-se
cineva care s fie sfetnicul regelui i s se considere de Gei ca
Zeu. Astfel, cnd Boerebiste a luat domnia asupra Geilor,
contra crora Caesar voi s porneasc o expediie, Deceneu era
n onoare. Dup Deceneu urmeaz un alt profet, Comozicus,
apoi alturea de Decebal ntlnim pe profetul Vezinas.
2

Fiind zeificat, Zamolxis este identificat cu Gebeleizis
(dup cum ne arat Herodot) i cu Kronos. Diogenes Laertios

1
Herodot. Istorii. Vol. IV, p. 94, 95.
2
Strabon. Geografia. Vol. VII, p.3, 85.

165
scrie c Pythagoras poseda i un sclav Zamolxis, care este
adorat, spune Herodot, de Gei, fiind socotit drept Kronos
1
.
Ali gnditori antici scriau de asemenea c la gei este cinstit
Kronos i c el poart numele Zamolxis
2
, c lui Zamolxis
geii i aduc jertfe ca lui Kronos.
3
Identificarea lui Zamolxis
cu Kronos are, probabil, la baz mitul despre Kronos, care,
punnd capt guvernrii despotice a tatlui su, Uranus, a
instaurat o societate dreapt, fr suferine, numit vrst de
aur a omenirii. Kronos era stpn i al insulei Preafericiilor
unde nimereau dup moarte numai acei care duceau o via
cuvioas i dreapt. Aceste idei erau promovate i de
Zamolxis. El promitea nemurirea sufletelor celor care vor
duce o via cu buntate i dreptate, vor manifesta cumptare
n mncruri i buturi, vor demonstra vitejie n lupt
mpotriva dumanilor rii. Despre modul de propagare de
ctre Zamolxis a nvturii sale aflm de la Platon, care n
dialogul Charmides ne vorbete despre descntecul pe care
Socrate l-a nvat de la un trac, unul dintre medicii lui
Zamolxis, despre care se tie c stpnesc meteugul de a te
face nemuritor. i spunea tracul acesta, c medicii greci pe
bun dreptate iau seama la cele pe care tocmai le pomeneam;
numai c Zamolxis, adugi el, regele nostru, care e zeu, arat
c, dup cum nu trebuie s ncercm a vindeca ochii fr s
vindecm capul, ori capul fr s inem cont de trup, tot astfel
nici trupul nu poate fi nsntoit fr suflet. Aceasta i e
pricina pentru care medicii greci nu izbutesc s vindece cele
mai multe boli: ei nu se ridic pn la ntregul de care ar
trebui s se ngrijeasc, iar dac acestuia nu-i merge bine, nici
partea nu se poate nsntoi. i toate de aici pornesc, mi

1
Diogenes Laertios. Despre vieile i doctrinele filozofilor. Bucureti,
1963, p. 395.
2
Izvoare privind istoria Romniei. Bucureti, 1964. Vol. 1, p. 156.
3
Idem. Vol. 2, p. 761.

166
lmurea el, de la suflet: att cele rele, ct i cele bune ale tru-
pului ori ale fpturii noastre depline, i de aici se revars ele,
aa cum de la cap totul se rsfrnge asupra ochilor. Prin
urmare, mai ales sufletul se cade ngrijit, dac avem de gnd
s aducem la o bun stare att capul, ct i restul trupului. Iar
sufletul, arat el, se ngrijete cu anumite descntece i descn-
tecele acestea nu sunt altceva dect rostirile frumoase. Din
asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar odat ce
aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne s deschid
cale sntii i ctre cap i ctre trupul tot.
1

n afar de acest descntec, este cunoscut i ritualul de a
trimite la Zamolxis mesagerul cu dorinele pmntenilor. Oda-
t n 5 ani n faa regelui i a suitei sale, a demnitarilor din
toat ara, un tnr, ales ca mesager al lui Zamolxis, era arun-
cat n sulie de la pmnt spre cer i trebuia s moar fr s
ating pmntul. Se credea c dac moare, zeul este mbunat
i le va ndeplini oamenilor dorinele, iar dac nu, atunci
jertfeau alt tnr.
2

Dup cum vedem, la baza nvturii lui Zamolxis st teza
despre om ca un ntreg alctuit din trup i suflet, ntreg n care
superioritatea vdit aparine sufletului. Starea sufletului
determin ntru totul starea corpului.
Aadar, anume sufletul solului (tnrului jertfit) se duce la
Zamolxis cu mesajul pmntenilor.
Sufletul, n raport cu trupul, reprezint elementul activ,
deoarece toate de aici pornesc de la suflet: att cele rele, ct
i cele bune. De aici, concluzia logic c mai nti suf-
letul se cade ngrijit. Cu prere de ru, pentru noi rmne o
tain coninutul acelor rostiri frumoase, care isc n suflet

1
Platon. Opere. Vol. 1. Bucureti, 1974, p. 183-184.
2
Herodot. Istorii. Vol. IV, p. 95.

167
nelepciunea. Dar se ntrevede clar o profund ncredere c
omul poate s se perfecioneze prin instruire i educaie mo-
ral, aspirnd astfel spre cele mai nalte piscuri ale nelep-
ciunii: totul depinde, n fond, de voina i dorina fiecruia de
a-i ngriji sufletul, de a-l nnobila i perfeciona. Aadar,
principiul major este libertatea de a alege: este n puterea ta s
dobndeti nemurirea, totul depinde de tine. Din nvturile
lui Zamolxis se contureaz universul valoric al geto-dacilor,
constnd n cumptare i simplitatea vieii, renunarea la lux,
vitejia, tria trupului, dreptatea, cea mai suprem valoare
fiind libertatea. Zamolxis i respinge pe cei ce i-au pierdut
libertatea. Acetia nu pot pretinde la nemurire. Iat de ce c-
derea n robie era considerat drept nenorocire suprem. Sunt
edificatoare, n acest sens, scenele de pe Columna lui Traian,
reprezentnd numeroi daci ce i pun capt zilelor, precum i
sinuciderea lui Decebal. Aadar, doctrina zamolxian a avut o
mare importan. De rnd cu vitejia geto-dacilor, ideea nemu-
ririi ce alctuia fondul nvturii lui Zamolxis i fcea s nu
se team de moarte, concepnd-o ca mntuire de suferinele
lumii i nlare n lumea celor fericii. Cine nu se teme de
moarte nu are nevoie s sufere njosirile vieii iat crezul
strmoilor notri geto-daci, care-i fcea curajoi i aproape
de nenvins n lupta cu dumanul.
Dar, dup cum am menionat mai sus, mitologia geto-dac
are un caracter politeist. De rnd cu Zamolxis, o divinitate mare
la geto-daci era Gebeleizis Zeu al Cerului i al Soarelui.
Reieind din textul lui Herodot, din care aflm c Zamolxis
chema poporul su s se nchine zeului Gebeleizis, iar mai
trziu nsui Zamolxis este identificat cu el, putem crede c
pn la Zamolxis, Gebeleizis era Zeul suprem la geto-daci. Unii
cercettori gsesc o asemnare etimologic ntre Gebeleizis i
Zbelsurdos Zeul fulgerului la tracii de sud. Alii vorbesc
despre confuzia ntre G/N din manuscrisele lui Herodot,

168
numele zeului fiind Nebelei=zis, nume ce poate corespunde
grecescului nefele, latinescului nebula, vechiului slav -
; iar partea final zis nseamn zeu i lumin (dei(u)).
Deci, Nebeleizis ar putea nsemna Zeul Cerului, cum a fost
Zeus la greci, Jupiter la romani, Varuna la indieni etc.
1

Singurul ritual, pe care-l cunoatem n legtur cu Gebe-
leizis de la Herodot, este tragerea cu sgei n nori, care ar pu-
tea nsemna tendina oamenilor de a-l ajuta pe Gebeleizis s
mprtie norii care acoper Soarele. Acest ritual se efectua
cu preponderen atunci cnd aveau loc eclipsele de soare: se
credea c Soarele este mncat de spirite rufctoare.
Marele Zeu al geto-dacilor (conform datelor arheologice)
e nsoit de o zeitate feminin, ca i ali zei de acest fel: Hera
era soia lui Zeus, Iunona soia lui Jupiter. Marea Zei a
geto-dacilor este reprezentat alturi de Marele Zeu, avnd
drept atribut principal arpele sau cerbul (unul sau doi) i
simboliznd Zeia Mam, Mama-pmnt protectoare a ogoa-
relor i a vegetaiei. Nu se tie cum era numele pe care i l-au
dat geto-dacii Marei Zeie, dar e cunoscut faptul c la tracii de
sud Marea Zei se numea Bendis i era protectoarea csto-
riei i a roadei, zei a Lunii i a vntorii. Unii cercettori o
identific pe Marea Zei a geto-dacilor cu Bendis.
2

Un alt zeu geto-dac era Marte Zeul rzboiului. Aceasta o
confirm spusele lui Virgiliu c printele Mart ar pzi ogoare-
le Geilor, ale lui Ovidiu care ne vorbete despre Geii nchi-
ntorii lui Mart, ale lui Martialis i Statius care de asemenea l
numesc pe Mart zeu getic
3
, ale lui Iordanes care spune c geii

1
Mircea Eliade. Histoire des croyances. Paris, 1979; Crian Ion.
Spiritualitatea geto-dacilor. Bucureti, 1986.
2
Vezi: Romulus Vulcnescu. Op. cit., p. 106-121.
3
Xenopol A. D. Istoria Romnilor din Dacia Traian. Bucureti, 1913,
p. 88-89

169
l considerau pe Marte Zeul rzboaielor, c lui i jertfeau pri-
mele przi de rzboi i-l considerau ca pe un printe.
1

n mitologia geto-dac se pomenete i Derzelas Zeul
dttor de vigoare i sntate, Dabatopeios (asemntor cu
Hephaistos) Zeul focului (Zeul faur), HestiaVesta Zeia
protectoare a vetrei i a casei etc. Drept zei erau cinstii i
marii preoi care erau mari profei i reformatori Deceneu,
Comozicus, Vezina, Duras etc.
Toate aceste mituri reflect, n mare msur, viaa spiri-
tual a strmoilor notri, tendina lor de a influena prin dife-
rite remedii, uneori iluzorii, forele exterioare ale naturii,
intenionnd s o aduc n concordan cu scopurile i
doleanele lor.

1
Crian Ion. Spiritualitatea geto-dacilor. Bucureti, 1986, p. 398.

170
CAPITOLUL V
GNDIREA FILOZOFIC N EVUL MEDIU
1. Filozofia patristic
Dup ce Imperiul Roman a fost complet invadat i ocupat
de barbari, dup ce mpratul Justinian nchise coala
neoplatonian din Atena (anul 529) i dup ce Imperiul
Bizantin i pierduse cele dou provincii unde mai dinuia o
via cultural remarcabil, adic Siria (cu Antiohia), ocupat
de arabi n 638 i Egiptul (cu Alexandria), ocupat de aceiai
arabi patru ani mai trziu, n ntreaga cultur greco-roman se
produce, pentru un timp, o stagnare n elaborrile filozofice,
ncepe o perioad cnd nu se mai adaug ceva esenial nou la
vechiul patrimoniu cultural, cnd preponderent se copiaz sau
se adapteaz la nevoi imediate ceea ce lsase trecutul. Firete,
aceste caracteristici nu pot fi atribuite unilateral tuturor etape-
lor Evului mediu.
Evul mediu ncepe cronologic cu desprirea Imperiului
Roman n Imperiul de Apus i cel de Rsrit (395) i dureaz
pn la cucerirea Constantinopolului de ctre turci (1453).
Filozofia Evului mediu n-a urmat imediat. A trebuit s treac
o lung perioad de tranziie, n care o seam de cugettori,
continund tradiia mistic a neoplatonismului, au cutat s
ntemeieze speculaiile lor filozofice pe religia nou a
cretinismului. Desigur, o grani exact ntre filozofia greac
i filozofia cretin nu exist. Trecerea de la gndirea greac
la gndirea cretin se face pe nesimite concomitent cu noul
ferment spiritual, adus de credina cretin, gndirea medie-
val alimentndu-se i din substana gndirii greceti. Dac
ns societatea sclavagist a naintat o pleiad ntreag de
gnditori emineni, care au pus bazele concepiei filozofice

171
despre lume, apoi n epoca feudalismului n decursul multor
secole (din sec. IV pn n sec. XV: n India n primele secole
ale erei noastre; n rile Europei apusene n sec. V-VI; n
Rusia n sec. IX), concepia dominant despre lume a fost cea
religioas idealist. Filozofia, logica, tiinele naturii, litera-
tura, dezvoltarea ntregii culturi spirituale era supus intere-
selor i controlului bisericii, aprrii i argumentrii dogmelor
religioase. Filozofia medieval a fost numit de unul dintre
reprezentanii ei de vaz Aurelius Augustinus ca fiind psiho-
logia christiana.
Filozofia cretin a cunoscut dou etape principale n
evoluia sa:
1. Filozofia patristic (patrologia), a prinilor bisericii,
care ine de la moartea lui Isus pn prin secolul al VIII-lea,
cnd credina cretin se rspndete n lumea greco-roman.
Patristica este epoca de formare a dogmelor cretine, filozofia
i religia fiind n strns legtur. Aceast epoc a fost
concomitent i o reacie venit tot din interiorul religiei
mpotriva patristicii, reprezentat ndeosebi de gnostici i unele
erezii, precum au fost manicheismul, donatismul, pelagismul.
2. Filozofia scolastic (de la lat. schola-coal), consti-
tuie epoca n care dogmele au fost deja elaborate, rmnnd
doar ca ele s fie explicate prin sistematizarea i ntemeierea
lor raional. Gndirea filozofic ncepe s fie din nou aprecia-
t, dar nu mai st alturi de credin, ci este supus (subordo-
nat) ei. Adevrul absolut a fost dezvluit de Dumnezeu prin
Isus i stabilit definitiv de tradiia apostolic i patristic,
inspirat de Duhul Sfnt. Acest adevr trebuia s fie doar
lmurit i ntemeiat pe calea raiunii n colile bisericeti. De
aici i numele dat filozofiei filozofia scolastic. n perioada
scolasticii filozofia era considerat, dup expresia scolastului
Petrus Damiani, ancilla theoligiae (sclava teologiei).

172
Epitetul scolastic (de la scolasticus- nvtorul), era
atribuit la nceput celui care preda cele apte arte liberale n
colile mnstireti ntemeiate de Carol cel Mare. Scolastic era
denumit, de asemenea, cel care preda teologia i ulterior
oricine care se ocupa cu nvmntul tiinei i al filozofiei.
La baza culturii propovduite de biseric erau admise
dou categorii de cunotine: cunotine ale lucrurilor divine
i cunotine profane. Celor dinti li se acorda, bineneles,
prioritate. Cunotinelor profane le revenea rolul de prope-
deutic, de studiu pregtitor. Din categoria acestora fcea
parte: trivium (gramatica, retorica i dialectica) i quadrivium
(aritmetica, astronomia, geometria i muzica), tiine pe care
Platon le aeaz la baza filozofiei. Scopul celor din urm
const nu n formarea unei culturi tiinifice propriu-zise, ci
de a servi drept studiu introductiv n interpretarea i justifi-
carea dogmelor bisericeti.
n filozofia patristic deosebim de asemenea dou epoci,
separate prin Marele Conciliu (Sinodul) Ecumenic din Niceea
(a. 325), care a i pus bazele dogmelor cretine sau articolelor
de credin (crezul) relevate de Dumnezeu i Duhul Sfnt.
Prima epoc, nainte de Niceea, include etapa apostolic
caracterizat de prezena lui Isus, Pavel i a Apostolilor (fr
Isus cretinismul n-ar fi luat natere, iar fr Pavel el nu ar fi
cuprins ntreaga lume, din Antiohia pn la Atena, Roma,
Spania i Britania; cu Pavel cretinismul se transform dintr-o
erezie evreiasc ntr-o nou religie universal, cosmopolit) i
cea a prinilor bisericii cu reprezentantul cel mai de vaz,
Origene, care a pregtit dogmele discutate ulterior la Niceea.
n epoca a doua, postnicean, dogmele sunt dezvoltate i
desvrite de ali prini ai bisericii, numii i apologiti,
justifictori ai lui Dumnezeu i ai credinei cretine, cci prin
ei tnra biseric a nvins dumanii din afar i din snul ei.

173
Primii au fost Quadratus i Aristide. Cei mai importani rmn
a fi: Justin Martirul (100-165), Tertullian (150-220), Cyprian,
alexandrinii Clement (m. 215), Origene (185-254), socotit i
ntemeietorul teologiei cretine. Dintre prinii bisericii
greci pot fi numii: Grigore de Nazianz (329-389), Vasile cel
Mare (330-379), Grigore de Nyssa (335-394), Pseudo-
Dionosie Areopagitul (sec. V), Ioan Damaschinul (676-754).
Justin Martirul, numit i Filozoful, ne mrturisete n
Dialog cu iudeul Trifon c: filozofia este bunul cel mai
mare i cel mai vrednic de Dumnezeu. Ea singur poate s ne
nale pn la Dumnezeu i s ne apropie de el; iar sfinii, cu
adevrat, sunt numai aceia care-i deprind mintea cu filo-
zofia. Justin confund adevrul cu Dumnezeu, socotind filo-
zofia drept unica posibilitate de a-l realiza pe Dumnezeu n
noi. n acelai dialog el menioneaz c muli nu cunosc ce
este filozofia i pentru care motiv a fost ea trimis oamenilor:
Dac toi ar cunoate rostul acestei tiine, atunci nu ar mai fi
unii dintre ei platonicieni, alii stoici, alii peripatetici. Plura-
lizarea filozofiei o impune deci, n diferite timpuri, s conin
numai o parte de adevr.
Dumnzeu este centrul ntregii gndiri cretine. De la el
pornesc toate i spre el se ndreapt toate creaturile, el este
izvorul ntregii existene, existena nsi. Dumnezeul cretin
este dincolo de orice limit. El creeaz ex nihilo (din ni-
mic), n timp ce Demiurgul platonian creeaz lumea dintr-o
materie deja existent. Sfinii Prini nva c Dumnezeu a
fcut lumea din buntate i iubire i a creat-o ca pe o podoa-
b. Concepia despre lumea podoab exista i la greci, ns
dac la ei lumea era un Cosmos, o armonie ieit din cultul
grecului pentru msur, la cretini Cosmosul e o exteriorizare
a perfeciunii divine i nu ine de raiunea omeneasc, pentru
c Dumnezeul cretin este izvorul frumosului.

174
Logosul aprut deja la Heraclit i la stoici capt la
Sfinii Prini o nou semnficaie i devine pilonul central al
gndirii cretine. Din filozofia precretin Logosul nu va mai
pstra dect numele. Acum el este principiul generator i
mntuitor al lumii. Logosul este lumin, lumina devine izvor
al cunoaterii, iar invadarea cu lumina divin a lumii echiva-
leaz cu intrarea n paradis.
Logosul e o noiune, o idee i o putere pe care Justin a
aflat-o ca fiind deja existent la Ioan (vezi Prologul Evan-
gheliei dup Ioan), la Philon Evreul i la greci (la stoici).
Logosul stoic este agentul creator al lumii din materie. El este
o putere creatoare, dar nu este o for supranatural, personal
i independent; el ordoneaz i creeaz Cosmosul, dar nu
poate iei i nu se poate separa de Cosmos. Fiind inerent
materiei, Logosul stoic devine i independent de ea. Fr
materie Logosul stoic este inexistent. Deosebirea dintre
logos spermaticos (logosul seminal) stoic i cel justinic o
aflm n faptul crerii omului. Omul stoic e fcut din pmnt,
i nu de minile Creatorului. Aceasta e valabil, pn la un
punct, i n istoria biblic, dar partea pmnteasc nu ar fi
nsemnat nc omul fr viaa pe care Dumnezeu a insuflat-o
lutului. Logosul seminal la stoici nu este o for suprana-
tural, ci o sublimare a naturii divinizate. Justin a primit no-
iunea de Logos din tradiie, adic ideea de Logos i-a fost
transmis de Christos prin Apostoli i urmaii lor.
Termenul logos este folosit de Justin n mai multe
sensuri:
- logos n sens formal de raiune, judecat;
- logos ca form pur raional;
- logos drept coninut supranatural;

175
- logos ca putere divin, care i constituie logosul
propriu-zis.
Logosul preexist creaturilor, exist n unire cu Dumne-
zeu, este Fiul lui. Termenul logos, susine Justin, nu are un
sens inteligibil, dup cum denumirea de Dumnezeu nu este un
nume, ci un concept nnscut naturii omeneti pentru un lucru
cu neputin de explicat. Numele de Christos i acela de
Logos, dup Justin, nu sunt proprii pentru Mntuitor, dup
cum lui Dumnezeu nu i se poate da un nume pentru c el este
nenscut. Cel ce primete un nume presupune n mod necesar
existena cuiva mai btrn care d numele ca atare. Tat,
Dumnezeu, Stpn, Domn nu sunt nume propriu-zise, ci
adjective calificate ieite din binefacerile i faptele lui. O sin-
gur excepie accept Justin: numele lui Isus, care nseamn
Om i Mntuitor.
Conform lui Justin, ntregul neam omenesc a participat la
Logosul Christos. Toate neamurile sunt opera lui Dumnezeu
i ele nu puteau fi lipsite de asistena Logosului divin. Logo-
sul precretin e imperfect, e de natur fizic. Logos seminal
avem i la greci, i la Justin. ns Justin pune accent nu pe
logos, ci pe seminal, cci la el acest tip de logos va lsa
locul Logosului total. Anume la vremea hotrt de Dumne-
zeu, logosul spermaticos a cedat locul Logosului total lui
Isus care este Dumnezeu i Om. Deci, Logosul total este i
trup, i suflet, i logos; el este cosubstanial lui Dumnezeu i
egal lui. Logosul este creator, dar este i ordonat.
Gndirea patristic a identificat Logosul cu Isus Christos,
acesta devenind Logosul total, integral. Identificarea este ns
opera revelaiei supranaturale. Logosul iniial a fcut loc
Logosului total, revelaia atingnd n felul acesta punctul ei
culminant.

176
Justin, urmnd modelul colilor pgne, nfiineaz la
Roma o coal n care pred doctrina cretin, aceasta deve-
nind cea dinti coal cretin. coala n-a funcionat mult
timp, cci Justin a fost condamnat de prefectul Rusticus, care
i cerea s adore pe zei i s se supun poruncii lui Caesar.
Justin nu accept ns propunerile fcute, pentru care fapt a
fost executat n 165, pe cnd domnea Marc Aurelius. Prin
coala sa Justin a reuit s pun nceputul activitii de
filozofare a cretinismului pe baza Sfintei Scripturi.
Cu Clement i Origene este creat o adevrat coal de
teologie cea din Alexandria. n opera sa Stromate (sau
Covoarele) Clement pune n discuie problema raportului
dintre cretinism i filozofie, problem negat pn la el.

Clement prezint acest raport ntr-un sens pozitiv. Or,
filozofia nu nlocuiete credina; ea este dat de Dumnezeu ca
s pregteasc pgnii pentru primirea cretinismului.
Clement inteniona s demonstreze c doctrina cretinior
este cu mult mai veche dect a filozofilor. Fundamentul
oricrei cunotine este credina n revelaia divin care sin-
gur ne conduce la cunotina adevrului i a virtuii, ceea ce
nu a putut face nici Platon i nici vreun alt filozof. Teologia,
prin doctrina revelaiei, e stpn, iar filozofia este slujnic.
Rolul de slujnic nu semnific o diminuare a demnitii
filozofiei. Rolul ei e de a pregti calea. Teologia, ca i tiina,
arat calea adevrului i a virtuii. Filozofia, n special logica,
este util i pentru cretin, atunci cnd ea este pus n slujba
aprrii credinei. n opinia lui Clement, dialectica i celelalte
pri ale filozofiei ajut omul n cunoaterea puterii lui
Dumnezeu i la explicarea locurilor dificile din Vechiul Tes-

Denumirea complet a lucrrii este Stromate. Note gnostice potrivit

filozofiei celei adevrate. Denumirea Covoare exprim varietatea de
culori prezente n oper.

177
tament. Este adevrat, zice Clement, c profeii i apostolii au
neles Sfnta Scriptur fr ajutorul filozofiei, ns ei erau
instruii de Sfntul Spirit i de la el primiser doctrina pe care
ne-au transmis-o.
n Stromate Clement ne vorbete i despre raportul din-
tre credin i cunoatere, sau gnoza cretin, pe care gnosticii
l modificau, afirmnd c gnoza e baza credinei. n opinia lui
Clement, credina e baza cunoaterii. Credina este un dar de la
Dumnezeu; ea nu las omul n sfera speculativului, ci l aduce
la practicarea virtuilor cretine, la perfecionarea relativ de
care este capabil. Din credin pornesc toate virtuile, cina i
ndejdea, ea este fundamentul dragostei. Credina perfec-
ioneaz voina omului i n fiina sa, i n relaiile sociale.
Clement examineaz n ce const perfeciunea omului.
Astfel, el susine c omul este alctuit din trup i suflet i din
acest motiv trebuie s cunoasc scopul pentru care ele au fost
create: trupul pentru a cultiva pmntul; sufletul pentru a
se ridica pn la Dumnezeu prin cunoaterea adevrului. Rul
nu este moartea trupeasc, ci ceea ce pcatul cauzeaz
sufletului. Fericirea nu este dect dreptatea, i sunt fericii acei
oameni, care pentru dreptate i n vederea lui Dumnezeu au
prsit totul, au fcut peniten (pocin), au svrit acte de
ndurare, au ntors pe cei pctoi sau au ndurat martirul.
Problematica omului n debutul cretinismului ncepe cu
Tertullian, continu cu Origene i se desvrete unitar cu
Grigore de Nyssa i Sfntul Augustin. Dup ngeri, omul este
cea mai desvrit creatur a Universului. Patristica stabi-
lete c omul nu provine nici din animale, nici din lemn, cum
credea Hesiod, ci din minile Creatorului. Omul e singura
oper real a lui Dumnezeu. Originea divin a omului explic
aspiraia lui ctre divinitate.

178
n scrierea Despre suflet (De anima) Tertullian
inaugureaz o micare tiinific n antropologia cretin. El
trateaz pe larg problema naturii i calitii sufletului, afir-
mnd c sufletul este corporal i forma lui este aceea a
corpului, dei rmne invizibil. Tertullian nu accept nici
anamneza lui Platon, nici metempsihoza lui Pythagoras. Suf-
letul nu vine din cer, el se formeaz mpreun cu corpul i
dup cum trupul prinilor produce un alt trup (copilul), la fel
sufletul lor produce un alt suflet. Pornind de la aceast
generare succesiv, Tertullian inteniona s ntemeieze exis-
tena pcatului originar i urmrile lui n lume. Ce se ntmpl
cu sufletele dup moarte? Chiar i sufletele martirilor sunt
trimise ntr-un loc subteran pentru odihn i chin, dup cum
au fcut n via binele sau rul. Acolo este ateptat ziua
judecii, dup care oamenii vor fi, pentru venicie, fericii
sau nefericii.
Problema acordului cu legile raiunii nu s-a pus n creti-
nism n etapa lui iniial, dimpotriv, cercetarea adevrului
era privit de prinii bisericii ca o iniiativ eretic i fr
sens, cci odat ce cretinismul se afl n posesia adevrului
absolut, atunci, dup spusele lui Tertullian, nu mai are rost
cutarea adevrului. Dac l cunoti, de ce s-l mai caui?
Cine totui se ncumet a cuta adevrul nseamn c nu-l
cunoate, dovedind prin aceasta c nu este cretin. Cred
pentru c este absurd, acesta este crezul lui Tertullian, unul
dintre primii prini ai bisericii cretine. Respingerea raiu-
nii ca surs de cunoatere a adevrului reprezint astfel una
din trsturile specifice ale dogmatismului cretin.
Cea dinti filozofie cretin sau ncercare de a transforma
credina n tiin prin intermediul filozofiei greceti i a
numeroaselor elemente orientale a fost gnosticismul (sec. II-
III). Gnosticii au ncercat s raionalizeze dogmele cretine,
s fac un cretinism filozofic. Printre reprezentanii acestei

179
micri au fost Basilide din Alexandria, Carporates din
Alexandria, care au folosit teoria platonian a reminiscenei
pentru a demonstra natura divin i, deci, superioritatea lui
Isus fa de oameni. Ei considerau ca un mare pericol pentru
religie i biserica cretin. ns cel mai important dintre
gnostici a fost Valentin, care susinea c Mntuitorul lumii nu
poate fi i Creatorul ei. Conform opiniei gnosticilor, fericirea
suprem nu se bazeaz pe credin, ci pe contemplare. Expli-
carea gnosticilor era plin de alegorii mistice i de plsmuiri
fantastice, inutile pentru cretinism.
Biserica a condamnat gnosticismul pentru c reprezentanii
lui schematizau i abstractizau enorm, fcndu-le de nerecunos-
cut, imaginile cretine tradiionale, dogmele cretine, caracterul
concret, sensibil dat de religia cretin elaborrilor sale. mpot-
riva gnosticilor au reacionat Irineu i, mai ales, Tertullian.
Primul afirm c adevratul cretinism este cel al apostolilor
bisericii, c Dumnezeu este incognoscibil i c numai calea
credinei i iubirii l poate duce pe om la adevr. Binele const,
dup prerea lui, n supunerea fa de Dumnezeu i credin n
Dumnezeu, iar rul ar proveni din excesul de libertate.
Origene nltur opoziiunea gnostic dintre Dumnezeul
Noului Testament (Mntuitorul) i acela al Vechiului Testa-
ment (Creatorul i Legislatorul), dintre Dumnezeu i materie.
Dumnezeu, spune Origene, creeaz lumea din nimic, el este
tatl lui Isus (Noul Testament) i dttorul de legi (Vechiul
Testament). Dumnezeu este Spirit, duh (pneum), este unul
neschimbtor, mai presus de existen i nelegerea raiunii
(neoplatonism).
Sfinii Prini nva c lumea e opera lui Dumnezeu.
Sunt respini ionienii i atomitii, Platon i neoplatonicienii,
care spuneau c lumea este creat dintr-o materie preexis-
tent. Origene i Sfntul Vasile cel Mare susin imposibilitatea

180
unei materii preexistente creatoare. Lumea este expresia
buntii divine i este rezultatul unui act de iubire. Aa
gndeau i Hesiod i Platon, dar Erosul lor era un accident, nu
o realitate ontologic primar. Ca oper a buntii i iubirii
rmne lumii de a fi i frumoas i limitat. Origene spune c
lumea a fost fcut de Dumnezeu limitat tocmai pentru a
putea fi frumoas. Frumuseea lumii se datoreaz limitrii
spaiale doar parial, adic pe att pe ct mintea omului s se
poat ridica la aceast frumusee. Pentru cretin lumea este
locul ncercrii ntru desvrire.
Neamul omenesc, spune Atanasie al Alexandriei (sau
Atanasie cel Mare), adus la existen din nefiin, nu poate
ajunge la cunotina lui Dumnezeu dect prin lumea mpo-
dobit de el prin cuvntul su. Originea lumii indic la un
creator al ei, argument folosit i de stoici i de apologei.
Dumnezeu nu se poate arta n chip descoperit, cci ne-ar
coplei i n-ar mai putea n mod liber folosi lumea. Dragostea
adevrat este discret i omul afl c n natur exist i lupt
i armonie. Creatorul este unic pentru c i lumea este unic.
Unitatea lumii indic un creator unic, lumea este ordine i
ordinea este podoaba ei. Dac lumea a fost creat prin cuvnt,
nelepciune i tiin i a fost mpodobit cu toat rnduiala, e
necesar ca acela care o conduce s nu fie altul, dect Cuvntul
lui Dumnezeu.
Secolul al IVlea este socotit ca fiind timpul cel mai
fericit al Bisericii cretine pentru valoarea brbailor ilutri
care onorau pe atunci credina Sfintei Evanghelii. Dintre toate
provinciile cretine ale sec. al IV-lea, provincia Capadocia s-a
mprtit cel mai mult din aceast fericire. Astfel, Egiptul a
dat lumii pe Atanasie cel Mare, Siria pe Eustraiu,
Mesopotamia pe Iacob din Nisibe, insula Cipru pe
Spiridon, Tracia pe Ioan Gur de Aur, Italia pe Ambrozie,
Frana pe Hilarius i Africa pe Augustin. Capadocia l

181
avea de asemenea pe Vasile cel Mare, pe Grigore de Nyssa i
pe Grigore de Nazianz. Veacul al IV-lea este considerat n
istoria literaturii greceti ca o a doua Renatere.
Vasile cel Mare provine dintr-o familie evlavioas, care a
druit Bisericii trei episcopi (Vasile cel Mare, Grigore de
Nyssa i Petru de Sevasta), cinci monahi i apte sfini.
Primele cunotine le-a cptat de la tatl i sora sa. A urmat
mai apoi cele mai vestite coli ale timpului: la Cezareea (unde
l cunoate pe Grigore Teologul), la Constantinopol i apoi la
Atena, consacrndu-se vieii cretine n desvrit smerenie.
Astfel, el renun la plcerile lumii i practic monahismul.
i mparte averea la sraci i cerceteaz pe marii prini din
Egipt, Palestina, Siria i Mesopotamia. Revenit n patrie, se
retrage n apropierea localitii Anesia din Pont, pe malul
rului Iris, unde este invitat i Grigore Teologul. Aici va scrie
Regulile vieii monahale. n 364 este hirotonit preot,
devenind n 360 episcop.
A infiinat instituii de asisten social, aziluri, osp-
trii pentru sraci, case pentru reeducarea fetelor alunecate,
spitale, coli tehnice. A fost mare preot, mare liturghier, mare
pedagog, mare organizator, mare om de tiin. A fost supra-
numit cu admiraie un roman printre greci; nu e greu de
neles c grecii i-au spus invers. Moare la 1 ianuarie 379 n
vrst de 50 de ani. Ultimele cuvinte i-au fost: n minile
tale, Doamne, ncredinez sufletul meu. nc n timpul vieii i
s-a spus cel Mare. Este socotit primul dintre marii doctori
ecumenici, iar pentru faptul c a explicat dogma Sfintei
Treimi a mai fost numit i interpretul cerului.
nvtura despre Sfnta Treime Vasile cel Mare a accep-
tat-o n varianta niceean, spunnd c mrturisete specificul
ipostazelor i rmne la monahie. Faptul c persoanele Sfintei
Treimi posed particulariti, nu distinge identitatea fiinei,

182
cci Fiul este n Tat i Tatl n Fiu; acesta este cu acela i
acela cu acesta i n aceasta st unitatea. Duhul Sfnt este
Dumnezeu i purcede doar de la Tatl. Tatl e rdcina i
izvorul Fului i al Sfntului Duh.
Un interes deosebit prezint nvturile Sfntului Vasile
cu privire la viaa n comun, specific monahismului. El a
stabilit rnduielile privind organizarea vieii monahale. Viaa
n mnstire trebuie ntemeiat pe ordine, statornicie, discip-
lin. Vasile cel Mare elaboreaz norme stricte referitoare la
rugciune, la studiu, munca manual, la raporturile ce
trebuiesc stabilite ntre monahi, ntre acetia i lumea din afa-
r, deschiznd, alturi de Ioan Gur de Aur i de ali Sfini
Prini, drumul unei umaniti noi.
Omilia VIII (Rostit n timp de foame i secet) scoate n
eviden sensul i frumuseea milosteniei. Aceasta este o lege a
firii omeneti i a religiei cretine, vzut ca o restituire a
bunurilor la izvorul lor, ca imitaie a generozitii i miestriei
divine. Mila este, de asemenea, un factor de educaie social,
prin care se tinde la suprimarea diferenelor materiale dintre
clase, favorizndu-se concurena lor n domeniul moral i
spiritual. Mila e un act de suprem aristocraie moral: ea
fericete pe cel de la care pleac, la fel ca i pe cel la care
ajunge. Mila este expresia social a iubirii, iar sracii sunt
gardienii bunurilor ateptate. Ei sunt prtaii mpriei ceru-
rilor. Cci invidia i nemila sunt ntristate pentru fericirea
aproapelui. Faptele omului trebuie s nfloreasc din adncul
cel mai curat al fiinei lui, din iubirea cretin. Fundamentul
vieii Sfntului Vasile a fost dragostea, iubirea. Din iubire a
mprit el tot ce avea sracilor n timpul foametei din 368. Din
prisosul inimii sale a nfiinat aezmntul de asisten social
Vasiliada. Iubirea este sdit de Dumnezeu n sufletul omului.
Fiina omului se lumineaz prin iubire. Pe cretin l recunoti
dup dragostea pe care o are sdit n inima sa.

183
Grigore de Nyssa, fratele mai mic al lui Vasile cel Mare,
a fost proclamat de Conciliul Ecumenic II din Constantinopol
(381) stlp al ortodoxiei. n 394 a luat parte la un sinod la
Constantinopol, dup care nu se mai tie nimic despre el.
n Marea cuvntare catehic Grigore de Nyssa ne spu-
ne c omul, fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
tinde din fire la cunoaterea divinitii. Dar fiindc este nzes-
trat cu simuri, el trebuie ajutat de lumina credinei pentru a
nu-l cuta pe Dumnezeu printre lucrurile materiale. Culmea
cunoaterii lui Dumnezeu omul o realizeaz doar atunci cnd
Sfntul Duh i lumineaz mintea. Numai oamenii primesc
acest dar, i numai prin tria credinei i cureniei vieii lor.
Aa doar se ajunge la dumnezeiasca i treaza beie prin care
omul se unete cu Dumnezeu. Dar nici n aceast unire
cunoaterea fiinei lui Dumnezeu nu este cuprinztoare.
Sufletul raional, afirm Grigore, nu depinde de corp i
nu se supune lui, cci dac nu ar fi aa ar rebui s urmeze
tuturor poftelor trupului. n realitate sufletul conduce corpul.
Sufletul este creat de Dumnezeu pentru a fi unit cu trupul, i
desprirea lor prin moarte e doar provizorie. De aceea sufle-
tul dorete mereu nvierea sufletului. Corpul nu moare pe
vecie, i prin aceasta se explic dorina natural de a-l revedea
pe cel ce l-am iubit i l-am pierdut. nvierea este o cerin
natural a sufletului nostru.
n persoanele Treimii, dup Grigore, nu sunt trei divini-
ti, ci una singur. Orice alt afirmaie e nelegiuit i absur-
d. Treimea este una, persoana Tatlui, din care Fiul se nate
i Duhul Sfnt purcede. Unicul Dumnezeu este cauza celor
cauzai de el, ntruct el coexist cu ei. Tatl este cauza, Fiul
este Cel din cauz, iar Sfntul Duh Cel ce vine din Cel din
cauz. Dumnezeirea este elementul comun al celor trei per-
soane, iar Fiul i Sfntul au n comun pe Tatl.

184
n filozofie omul este numit microcosmos i filozofii
vedeau n aceasta un elogiu n adresa omului. Dar acest elogiu
nu-l ridic pe om la demnitatea de conductor al Cosmosului.
Antropologia gregorian folosete mult termenii chip i
asemnare. Chipul arat ceea ce este omul n sine nce-
pnd cu actul creaiei. Asemnarea ne arat ceea ce este
omul n poten, ce devine el. Chipul l avem odat cu creaia;
asemnarea o dobndim. Omul nu este un microcosmos, ci
mai curnd un microtheos. Omul este cea mai important
dintre creaturi. Omul ca ntreg reflect chipul lui Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu n om este ansamblul tuturor elemen-
telor care caracterizeaz dumnezeirea. Chipul este chip cu
condiia c va poseda toate atributele modelului. Aceste
atribute sunt cinci:
1) Raiunea, prin care omul cunoate pe Dumnezeu i
care constituie partea conductoare a sufletului, expresia cea
mai nalt a chipului lui Dumnezeu n om;
2) Voina liber sau darul i harul neatrnrii prin care
omul realizeaz chipul lui Dumnezeu din el i ctig asem-
narea. Liberul arbitru face asemnarea chipului omului cu
modelul;
3) Iubirea prin care se asigur fiinarea cea mai adnc a
chipului divin n om. Ea ine n unirea pe om cu Dumnezeu i
pe oameni ntre ei;
4) Demnitatea mprteasc pe care o are omul n
Univers. Faptul c omul stpnete natura este o consecin a
chipului lui Dumnezu n om. Omul e ncununarea creaiei;
5) Asexualitatea. Primii oameni aveau menirea s existe
n venicie, ntruct primii oameni au fost creai fr de sex.
Isus s-a nscut mai presus de legile sexului. Sexul e una
dintre consecinele pcatului, dar, dup nvierea cea mare, toi

185
oamenii vor fi ca ngerii din ceruri. Fecioria este rentoarcerea
omului la starea lui dinti i ea este, totodat, anticiparea vieii
de dup nviere. Sexul e o denaturare a chipului lui Dumne-
zeu. ngerii nu se nmulesc.
Toate cele menionate se refer la chipul lui Dumnezeu
n om. n ce const asemnarea cu Dumnezeu? Asemnarea
este desvrirea n bine a omului i o continu exercitare
dup voia lui Dumnezeu; asemnarea pune aceste daruri n
lucru, n micare, nct asemnarea este imitarea vieii divine.
Floarea-soarelui se ndreapt mereu spre soare; sufletul mereu
spre Dumnezeu. Sufletul caut pe Dumnezeu la fel cum caut
mireasa (sufletul) pe mire. Fericirea omeneasc este asemna-
rea cu Dumnezeu.
De importan pentru gndirea medieval sunt i operele
lui Grigore de Nazianz, ntruchipate n 45 cuvntri, 507
poezii i 245 scrisori.
Metoda de care se servete Sfntul Grigore este cea a
mbinrii revelaiei i tradiiei cu idei i demonstraii filozo-
fice (platoniene i neoplatonism), chiar dac autorul nu accep-
t n nici un fel sistemele filozofice.
Cel mai adnc i sistematic filozof cretin din epoca
patristic a fost Aurelius Augustinus, numit de catolici i
Sfntul Augustin. S-a nscut la Tagaste, n Africa, la 354,
unde a i murit, n 430. A avut o bogat cultur clasic, for-
mat n special sub influena lecturii lui Cicero. n tineree a
aderat la manicheism, devenind mai trziu unul dintre cei mai
aprigi adversari ai acestui curent gnostic. S-a botezat, a fost
pop i episcop, dedicndu-se totalmente aprrii credinei
cretine. Dintre lucrrile religioase i filozofice ale lui
Augustin pot fi numite: Contra Academicilor, Asupra
liberului arbitru, Despre adevrata religie, Despre
trinitate, Despre doctrina cretin etc. Cele mai

186
importante opere care l prezint pe Augustin nu numai ca
teoloog, ci i ca mare scriitor, psiholog i chiar politolog sunt
Cetatea lui Dumnezeu, Confesiuni i Retractri. Opera
lui Augustin conine numeroase teme i modaliti de
abordare platoniene i neoplatoniene, ceea ce i-a i impus pe
unii s-l considere pe Platon cretin. Temele fundamentale ale
meditaiilor augustiniene, expuse n lucrarea sa de maturitate
Confessiones (Mrturisiri), sunt: adevrul, Dumnezeu i
lumea, omul i Sfntul Duh.
Punctul de plecare al filozofiei lui Augustin este lupta
mpotriva scepticismului i cutarea adevrului absolut. Pen-
tru el adevrul raional este o confirmare a credinei: nelege
pentru ca s crezi. Credina, la rndul su, duce la raiune,
deci crede pentru ca s nelegi. Astfel, credina nu este
contra raiunii, ci st deasupra ei, e supraraional.
Care este atunci adevrul absolut ce nu poate fi obinut
prin ndoial? Acesta este sufletul meu, cu gndirea i simirea
lui. De tot m-a putea ndoi, dar nu i de ndoiala mea, ca fapt
luntric, a crui existen nu poate fi supus ndoielii. Un om,
care s-ar ndoi de propria lui existen, i-ar dovedi sie nsui,
prin nsi ndoiala lui, existena. nsui faptul c un om se
ndoiete de existena lui este o dovad c el exist. Dac m
ndoiesc i m nel, eu exist. Cea dinti ncredere de a pune
la ndoial existena lui l duce pe om la certitudine. Care
este omul, care se poate ndoi c triete, c cunoate, c
voiete, c gndete, aspir la certitudine; dac se ndoiete,
judec c nu trebuie s-i dea consimmntul la ntmplare
sau cu uurin etc.
Pe aceast cale a ajuns Augustin s stabileasc cel dinti
adevr, care formeaz temelia ntregii viei intelectuale a
omului i care este existena lui proprie. Aceast existen
proprie este certitudinea prim i cea mai puternic, este, cu

187
alte cuvinte, criteriul nsui al adevrului. Dar acest adevr nu
are dect o valoare subiectiv. n interiorul omului locuiete
adevrul, pe cnd existena lumii externe, materiale este o
credin de interes practic.
Pentru Augustin temelia siguranei noastre despre
existena lumii externe st n Dumnezeu. Nu putem avea dect
sigurana c lumea extern exist. Aceast siguran nu ne-o
d dect Dumnezeu. De ce? Pentru c Dumnezeu este o fiin
perfect i ca atare nu poate s se nele. Dumnezeu, care ne-a
creat aa cum a creat i lumea, nu poate s nu ne arate o lume
care nu exist n realitate, o lume care nu este aa cum o
percepem cu simurile, pe care tot Dumnezeu ni le-a dat.
Acesta este argumentul pe care l utiliza sub alte forme i
Plotin, declarnd c Unul este o fiin perfect, ntruct, ca
unitate a lumii, cuprinde lumea ntreag. Ca atare, n unitate
se cuprinde tot ce exist i, prin urmare, ei nu-i poate lipsi
nimic. O fiin ns creia nu-i lipsete nimic este o fiin
perfect. Iar o fiin perfect nu poate nela. Prin urmare, i
pentru Plotin lumea este ntr-adevr aa cum o percepem cu
simurile. Iat argumentul lui Augustin prin care el susine c
garania ultim a adevrului, cnd este vorba despre lumea
extern, st pentru noi n perfeciunea lui Dumnezeu. Acest
argument l vom regsi la Descartes, care de asemenea n-a
putut trece de la certitudinea subiectiv a existenei eului su
propriu la certitudinea existenei obiective a lumii dect numai
cu ajutorul lui Dumnezeu. Temelia ultim a existenei lumii
externe este, pentru Descartes, veridicitatea divin. Dumne-
zeu este o fiin perfect, i, ca atare, cea dinti din calitile
sale este veridicitatea. Prin urmare, lumea exist ntr-adevr i
este aa cum o percepem cu simurile.
Pentru Augustin, Dumnezeu nu era numai temelia adev-
rului, a credinei noastre n existena lumii externe. Tot ce
gndim cu adevrat asupra lumii externe purcede de la

188
Dumnezeu. ntr-adevr, dup ce a creat omenirea, Dumnezeu
n-a voit s-o lase s rtceasc n ntuneric, ci prin aleii si,
prin profeii si, i-a spus c trebuie s gndeasc asupra lumii,
s-o neleag, s triasc ntr-nsa cum trebuie. Acesta este
cuprinsul revelaiei divine din Crile Sfinte din Vechiul i
Noul Testament. Deci, adevrul ntreg asupra lumii exist i
este cuprins n Crile Sfinte. Rolul filozofiei nu mai poate fi
s caute adevrul, care exista nainte. Rolul ei este numai s
scoat adevrul din Crile Sfinte, unde exist sub o form
simbolic, potrivit cu slbiciunea minii omeneti, primitive
sau inculte, i s-i dea o dogm raional, ca s nu credem
fr s nelegem ceea ce credem ca adepi ai unei religii
pozitive, n special, ca adepi ai cretinismului.
Dumnezeu, susine Augustin, este izvorul Adevrului,
temelia Existenei i principiul Binelui. El este infinit i
creeaz lumea din nimic, fiind atotputernic. Opus lui Dum-
nezeu, Existena, este numai nonexisten, neantul care
constituie rdcina rului.
Omul este stlpul creaiei lumii, este o icoan a Univer-
sului, un microcosmos, de aceea mntuirea omului este mn-
tuirea lumii. Sufletul este nematerial (platonismul), el a fost
creat de Dumnezeu odat cu naterea corpului (creaionismul)
i nu a fost tradus n corp n momentul naterii. Sufletul
este nemuritor, fiindc se mprtete din Adevrul etern,
Raiunea divin.
Printre problemele puse n discuie de Augustin a fost i
cea a fericirii i mntuirii omului. De ce omul are nevoie de
mntuire? Fiindc a pctuit Adam. Greeala lui Adam a
pngrit ntreaga omenire i a osndit toi oamenii la o pedeaps
venic. Omil e predestinat de Dumnezeu a fi mntuit sau a fi
aruncat n focul venic al Iadului. Nimeni nu poate ti ce a
hotrt Dumnezeu cu el, soarta lui este un mister.

189
Augustin susine c singurul mijloc de realizare a izb-
virii este Biserica. Cei predestinai a se mntui, aleii, alc-
tuiesc cetatea lui Dumnezeu, Biserica. Ceilali, respinii,
alctuiesc cetatea pmnteasc i sunt osndii pentru tot-
deauna. Astfel, el introduce opoziia absolut ntre Biseric i
Statul politic, pentru a acredita ideea supremaiei Bisericii
catolice fa de Statul politic.
Un alt cugettor de tranziie a fost pretinsul Dionisie
Areopagitul. Nu tim cu siguran dac acest autor, cruia i se
atribuie un ir de scrieri, precum Despre ierarhia cereasc,
Despre numele divine, Teologia mistic, a existat sau
nu. Despre Dionisie Areopagitul se vorbete mai nti n
Istoria Apostolilor. Se povestete c apostolul Pavel (sec. I
dup Christos) printre ali oameni de seam l-a convertit la
cretinism pe un membru al Areopagitului (Consiliul i
Tribunalul Suprem) din Atena, Dionisie, i c acesta s-ar fi
distins prin tria puin obinuit a credinei sale.
Un veac mai trziu (sec. II dup Christos) unul dintre apo-
logeii cretini, Aristide din Atena, amintete din nou pe acest
Dionisie Areopagitul, susinnd c a fost primul episcop cre-
tin al Atenei i declar c el s-a distins prin tria credinei
sale, trie pe care a dovedit-o prin moartea de martir (mucenic
al bisericii) ntr-una din numeroasele campanii ce se duceau
contra cretinilor. Aceast legend l aeaz pe Dionisie
Areopagitul n sec. I, ceea ce nu corespunde pe deplin coni-
nutului scrierilor sale. Ultimele cuprind elemente din filozofia
lui Plotin, care a trit n sec. al III-lea, i chiar din scrierile
urmailor lui Plotin: Proclus (sec. V), Damascios (nceputul
sec. VI). Prin urmare, chiar dac Dionisie Areopagitul a existat
n realitate, scrierile ce i se atribuie n-au putut fi redactate de
el. Acestea au fost scrise mai trziu, parial la sfritul sec. al V-
lea i nceputul celui urmtor, de un autor necunoscut.

190
Conform scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul,
teologia este de dou feluri: pozitiv i negativ.
Teologie pozitiv este considerat teologia cretin, care
ne arat ce este Dumnezeu. Pornind de la principiul c
Dumnezeu este cauza a tot ce exist, teologia pozitiv susine
c tot ce exist, fiind o creaie a lui Dumnezeu, exist n
Dumnezeu. Universul este, deci, Dumnezeu sau, cel puin, o
parte a lui. Putem afirma c Dumnezeu este oricare din
formele de existen din Univers. Astfel, teologia pozitiv ne
face s-l cunoatem pe Dumnezeu prin operele lui. ns
aceast cunotin a lui Dumnezeu nu este adecvat. Prezen-
tndu-ni-l pe Dumnezeu n creaia sa, teologia pozitiv nu
determin totui ce este Dumnezeu n sine. Pentru a demon-
stra c Dumnezeu nu poate fi n sine ceea ce el este n lumea
pe care a creat-o, Pseudo-Dionisie Areopagitul invoc un
principiu care e cuprins deja ntr-un dialog al lui Platon n
dialogul Parmenide.
Acest principiu indic c efectele unei cauze seamn cu
cauza lor; cauza ns nu se aseamn cu efectul ei. Platon se
servea de acest principiu pentru a arta deosebirea dintre
lumea inteligibil i lumea sensibil. La Platon, dup cum se
tie, lucrurile sensibile sunt create de ideile pure, sunt efecte
ale ideilor pure. Lucrurile sensibile seamn cu cauzele lor,
cauzele ns nu seamn cu efectele pe care le-au produs,
fiindc lucrurile sensibile nu sunt existene individuale, ele
sunt numai existene generale, existene absolute.
De acest principiu se conducea Dionisie Areopagitul
pentru a demonstra c teologia pozitiv, cutnd s ne dea
cunotina lui Dumnezeu prin operele sale, nu ne d o
cunotin adevrat a lui, cci diversele forme de existen
din Univers creaii ale lui Dumnezeu seamn cu Dumne-
zeu, dar Dumnezeu nu seamn cu diferitele forme de

191
existen, pe care le-a produs n Univers. i atunci cum putem
ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu? Dup cum susine
Pseudo-Dionisie, trebuie s mergem pe o alt cale, deosebit
de cea a teologiei pozitive, i anume pe calea teologiei
negative, sau mistice.
Dac teologia pozitiv pornete de la Dumnezeu spre
creaturile sale, artnd c Dumnezeu este fiecare din aceste
creaturi, apoi teologia negativ, dimpotriv, pornete de la
creaturile lui Dumnezeu spre creatorul lor, artnd c
Dumnezeu nu poate semna cu aceste creaturi, adic ele nu ne
dau imaginea adevrat a lui Dumnezeu. Susinnd c o form
oarecare de existen nu ne prezint imaginea adevrat a lui
Dumnezeu, teologia negativ l elibereaz pe Dumnezeu de
toate atributele ce determin aceast form de existen i prin
care l cunoatem. Dat fiind faptul c teologia negativ neag
treptat c Dumnezeu este o form sau alta de existen din
Univers, eliberndu-l de numele acestora, ajunge, n cele din
urm, s-i ia lui Dumnezeu toate atributele posibile, toate
atributele prin care mintea noastr poate determina o existen
oarecare i poate lua, prin urmare, cunotin de ea. Teologia
negativ l lipsete pe Dumnezeu de toate atributele pozitive,
ncercnd, prin urmare, s ne lipseasc de posibilitatea de a-l
cunoate. Scopul teologiei negative este, deci, ignorana
absolut, care constituie, dup Pseudo-Dionisie, tiina cea
mai nalt, cea mai puin neltoare. tiina att de bogat pe
care ne-o d teologia pozitiv este neltoare, deoarece ne
ndeprteaz de Dumnezeu, fiindc ne d o cunotin inadec-
vat a lui, o cunotin care nu poate conveni lui Dumnezeu i
pe care, dac o pstrm, ne interzicem pentru totdeauna s
ajungem la cunotina adevrat i s ne apropiem de prin-
cipiul creator al lumii. Numai datorit cunotinei adevrate a
lui Dumnezeu, prin ignorana absolut a teologiei negative,

192
vom obine tiina suprem ce ne apropie de Dumnezeu, ne
deschide drumul spre fiina lui adevrat.
Cum ajungem ns la aceast cunoatere? Pe calea mistic
pe care o artase deja Plotin. Cunoaterea lui Dumnezeu presu-
pune mai nti c au fost nlturate din calea ei toate erorile pe
care le comiteam atunci cnd ne gndeam la Dumnezeu, adop-
tnd nenumratele cunotine inadecvate pe care ni le ddea
teologia pozitiv. Dup ce ne-am pus n aceast stare de umi-
lin (smerenie) absolut, fr de care Dumnezeu nu ne ng-
duie s ne apropiem de el, mai este nevoie de cldura iubirii,
sau entuziasmul afectiv (emotiv) al credinei, care ne poate
nla pe aripile sale pn la regiunile unde slluiete, dup
spusele lui Plotin, neptrunsul. n aceste sfere se poate ptrun-
de foarte rar, prin extaz mistic, care ne confund n snul exis-
tenei divine. n momentele de extaz mistic izbutim s avem
cunotina lui Dumnezeu, cunotin care const n certitudinea
afectiv a prezenei lui Dumnezeu. Aceast prezen rmne,
ns, peste putina noastr de a fi cunoscut i neleas.
2. Scrierile patristice n rile romne n epoca
feudalismului timpuriu
Stpnirea romanilor asupra Daciei s-a soldat cu romani-
zarea btinailor. Dei romanii au dominat aceste pmnturi
numai 169 de ani (106-275), idiomul indigen a lsat urme n
graiul poporului romn. n urma luptelor mpotriva nvlirilor
barbare ale goilor, hunilor, slavilor etc., ncepnd cu sec. al
III-lea, n Dacia se consolideaz o nou comunitate daco-
roman, o comunitate daco-latin. Astzi, ns, noi dispunem
de puine surse referitor la opera filozofic i literar a
poporului nostru din aceast perioad, cci invaziile au fost
nsoite de distrugerea culturii autohtone i de exterminarea
oamenilor culi. n acele timpuri grele creaia filozofic i cea

193
literar-artistic i gsea refugiu n creaia oral popular.
Pn a fi tradus n romnete Sfnta Scriptur de ctre clerici,
pn a fi comentate n limba naional evenimentele istorice
de ctre cronicari, cntreii i povestitorii populari au creat
poezia oral laic.
Procesul romanizrii s-a intercalat n epoca daco-roman
cu transformri importante n viaa spiritual a societii,
dintre care poate fi menionat, n primul rnd, ptrunderea i
rspndirea cretinismului.
Secolul al IV-lea este timpul n care religia cretin a fost
recunoscut (prin edictul de la Milan din anul 313), n Imperiul
Roman devenind, n cele din urm, religie de stat. n fosta
Dacie Traian cretinismul s-a rspndit treptat, vlstarii gndi-
rii filozofice mbrcnd de regul forma unor dispute teologice.
Cercetrile arheologice efectuate au scos la iveal nume-
roase vestigii care arat c rspndirea cretinismului s-a fcut
destul de timpuriu i n regiunea de sud a Moldovei, cuprin-
znd un larg teritoriu la est de Carpai. Spre deosebire de alte
popoare vecine, n istoria crora este consemnat o dat
exact a cretinizrii lor oficiale, noi am primit cretinismul
n primele secole ale erei cretine, concomitent cu procesul
etnogenezei poporului romn.
La Dunrea de Jos, n sudul Moldovei, n Transilvania, n
inuturile dintre Dunre i Carpaii de Sud n sec. IV-V
populaia autohton daco-roman vorbea latinete. Se vorbea
o limb romanizat i se scria n limba latin a timpului, la fel
precum aceast limb se utiliza i n alte pri ale Imperiului
Roman. Daco-romanii, deja cretinizai, au preluat o mare
parte a terminologiei bisericeti teologice direct din latinete,
aceasta constituind o mrturie evident a continuitii daco-
romane. Latina era nu numai limba de cultur, ci i limba
vorbit de prile largi ale populaiei daco-romanizate.

194
Cretinismul, cu bogia sa literar biblic, liturgic i
patristic, s-a manifestat, din primele secole, ca factor eficace
de conservare a etnosului strromnesc i apoi romnesc, ca
element fundamental n structura culturii i a limbii romne
de mai trziu, n cretinizarea contiinei unitii de neam i
apoi a contiinei naionale.
n spaiul Daciei Pontice, cretinismul a ptruns pintre
strbunii notri nc din epoca apostolic, mai nti sporadic,
fiind localizat n Scythia Minor (Dobrogea de astzi). Primele
texte, care confirm prezena i circulaia scrierilor patristice,
se atest pe teritoriul carpato-pontic, n Scythia Minor din
sec. IV-VI. n epoca de aur a patristicii se nregistreaz aici
att circuluia textelor prinilor bisericii, ct i o contribuie
local, manifestat prin participarea activ a ierarhilor de la
Tomis la viaa cretin, inclusiv la dezbaterile i confruntrile
dogmatice ale timpului, din sinoadele ecumenice. Astfel, la
Sinodul I Ecumenic din 325 a participat episcopul Scythiei
Minor. Arhipstorul de la Tomis, Gherontie (sau Terentie), a
participat la lucrrile Sinodului II Ecumenic, iar la edinele
Sinodului III Ecumenic a fost prezent episcopul Timotei de la
Tomis. Actele Sinodului IV Ecumenic au fost semnate de
ierarhul Alexandru de la Tomis.
Sfinii Prini au elaborat chitesena gndirii teologice
cretine, fiind numii de biseric cugettori de Dumnezeu.
Ei au creat o literatur clasic bisericeasc, un tezaur de nv-
tur dumnezeiasc, hran, moral dumnezeiasc. Biserica
strromn, mai ales cea din Dacia Pontic, se afla ntr-o per-
manent i strns legtur cu nvtura prinilor bisericii.
Dionisie Exiguul, Niceta Remesianul, Ioan Maxentiu au
folosit la alctuirea operelor proprii scrierile Sfinilor Chiril al
Ierusalimului, Grigore Traumaturgul, Proclu al Constantino-
polului, Fericitul Augustin, Leon cel Mare, Atanasie al
Alexandriei, Grigore de Nazianz, Ilarie, Ambrosie Cyprian.

195
Una dintre primele scrieri ale literaturii romne strvechi
este Ptimirea sfinilor Epictet i Astion, de la hotarele
sec. III-IV. Martirologiile rsritene, redactate n limba grea-
c, conineau relatri despre aceti doi mrturisitori de la Dun-
rea de Jos, care n timpul tiranului mprat Diocletian au p-
timit pentru Christos i au fost martirizai n cetatea Halmyris.
Acest text patristic, alctuit iniial n limba latin, a fost tradus
iniial n limba romn n sec. al XVIII-lea, dup versiunea
rus, de ctre ierodiaconul tefan dasclul, iar mai trziu de
ctre mitropolitul Veniamin Costachi n volumul Vieile
Sfinilor din luna iulie ziua 7, editat n anul 1814. Ptimirea
Sfinilor Epictet i Astion face parte din patrimoniul strvechi
al culturii noastre din epoca etnogenezei romneti.
1

Dup aceast scriere cronologic se nregistreaz Ptimi-
rea Sfntului Dasius, osta daco-roman de la Axiopolis
(Cernovod de astzi) din anul 303. n acelai timp au fost
scrise, probabil, i Patimirile Sfinilor Chiril i Chindeas.
S-a pstrat de asemenea Ptimirea Sfntului Aemilianus de
la Durostorum din anul 362. Scrierile numite au fost alctuite
de autori necunoscui pn n prezent.
Din sec. V i din prima jumtate a sec. VI sunt cunoscute
un numr de aproximativ 30 de texte patristice strromne.
2

Scrierile patristice strromne au contribuit efectiv la consoli-
darea cretinismului n spaiul nostru etnic, care, la rndul su,
a contribuit la consolidarea coeziunii populaiei, a tradiiilor
sale, la cristalizarea unei culturi materiale i spirituale, bogate
i originale, la apariia unui numr de scrieri patristice
strromne.

1
Vezi: Nestor Vornicescu. Primele scrieri patristice n literatura romn
sec. IV-XVI.- Craiova, 1992, p. 20-27.
2
Vezi: Desvrirea unitii noastre naionale fundament al unitii Bisericii
strbune. Craiova, 1988, p.24-36.

196
Prima scriere patristic alctuit pe teritoriul spaiului
romnesc, al crei text s-a pstrat n ntregime, este Ptimi-
rea Sfntului Sava Gotul, sau cum mai este numit Scri-
soarea Bisericii din Goia ctre Biserica din Capadocia (tex-
tul redactat din limba greac se pstreaz n dou manuscrise
din sec. X-XI). Sfntul Sava Gotul, originar din Capadocia i
contemporan cu Sfntul Vasile cel Mare, a rspndit la noi cea
mai adnc i autentic ortodoxie. Scrierea relateaz despre
tria moral i curajul cu care acest sfnt mucenic a urcat
treptele desvririi, druind cu bucurie duhovniceasc viaa
sa pmnteasc lui Christos. Sfntul Sava a fost martirizat prin
suplicii (torturi) i necat n rul Buzu (n 372) n timpul
persecuiei regelui got Athanasie care s-a pronunat mpotriva
cretinismului. Moatele sale, strmutate mai nti la Tomis,
unde era guvernator Junius Soranus, capadocian i, probabil,
rud a lui Vasile cel Mare, au fost transportate ulterior la
Capadocia, la cererea marelui ierarh. Concomitent au fost
trimise Scrisoarea Bisericii din Goia ctre Biserica din
Capadocia i o scrisoare personal din partea episcopului
tomitan ctre arhiepiscopul capadocian. Textul ultimei
scrisori nu s-a pstrat, dar o parte a coninutului ei poate fi
intuit din cele dou epistole ale lui Vasile cel Mare (scrisorile
cu nr. 164 i nr. 165), prin care acesta mulumete pentru
primirea sfintelor moate ale martirului de la curbura
Carpailor. Vasile cel Mare devenise n anul 370 arhiepiscop
al Cesariei Capadociei i purta coresponden cu unii
compatrioi ai si din regiunile daco-romane, fie adui aici de
goi, fie venii prin alte mprejurri.
1

Trei opere importante n limba latin s-au pstrat de la
Sfntul Ioan Cassian, nscut pe la anul 360 n Scythia Minor.
n scrierea Despre aezmintele mnstireti cu viaa de

1
Vezi: Nestor Vornicescu. Op. cit., p. 78-84.

197
obte i despre remediile contra celor opt pcate principale
sunt expuse problemele vieii mnstireti i mijloacele de
nlturare a celor mai mari pcate, precum: duhul lcomiei i
toate viciile legate de ea; duhul desfrnrii sau patima crnii;
duhul arghirofiliei sau iubirii de bani; duhul mniei; duhul
tristeei; trndvia cu multele ei fee; duhul slavei dearte i
duhul mndriei. De exemplu, pentru combaterea mndriei, el
recomand smerenia, rbdarea suferinelor i durerilor care ne
vin de la cei mari, gndul viu i recunotina cald pentru
ajutorul i harul din partea lui Dumnezeu.
n lucrarea Conlaiuni sau Convorbiri cu Prinii,
considerat ca cea mai important, sunt incluse convorbirile
autorului i prietenului su Gherman, susinute cu cei mai
vestii monahi ai Egiptului n ultimii 15 ani ai sec. al IV-lea.
A treia lucrare rmas de la Ioan Cassian, Despre
ntruparea Domnului, contra lui Nestorie, caracterizeaz un
ir de erezii, atacndu-l, n special, pe Nestorie (fondator al
nestorianismului), care nega c Christos Dumnezeu s-a
nscut din Fecioara Maria. Prin urmare, Maria nu poate fi
numit Maica Domnului sau Nsctoare de Dumnezeu.
Autorul tratatului numit invoc texte biblice, prin care se
confirm divinitatea lui Isus Christos i calificatul de Maic a
Domnului, atribuit Mariei.
Literatura patristic a Daciei strvechi este completat cu
scrierile lui Laureniu de Navoe (Despre pocin i
Despre milostenie), Niceta Remesianul (Crticele de
nvturi, Despre prevegherea robilor lui Dumnezeu,
Despre foloasele cntrii de Psalmi), episcopului Ioan al
Tomisului etc.
1
O remarcabil valoare documentar pentru
nelegerea spiritului epocii cuprinse n sec. IV-VI reprezint
i scrierile nepatristice, dintre care remarcm Cosmografia

1
Vezi: Nestor Vornicescu. Op. cit., p. 94-115.

198
lui Aethicus Histricus, de origine geto-daco-roman. E vorba
despre opera unui adevrat om de cultur strromn, necre-
tin, nscut, dup cum precizeaz nsui Aethicus n capitolul
XXII din Cosmografie, n prile Histriei dobrogene. Fiind
de vi nobil, a primit o instruire particular, cu profesori de
literatur clasic latin i greac. Nu este exclus s fi urmat i
cursuri academice la colile nalte ale timpului, cci n calitate
de negutor de aur i pietre scumpe a cltorit mult timp prin
Europa, Asia i Africa. Dorea s studieze popoarele ce nu
aparineau culturii greco-romane i nu erau menionate nici de
scrierile Vechiului Testament. Timp de peste cinci ani s-a
aflat la Atena i n alte orae din Grecia i din insulele gre-
ceti, purtnd discuii cu filozofii timpului. Cu aceleai inten-
ii a plecat n Spania. Mai apoi a cltorit spre nord, unde a
cercetat neamurile germanice continentale ca i pe cele din
insulele i peninsulele Mrii Nordului i Mrii Britanice,
ajungnd n Danemarca, Finlanda, Norvegia, Suedia. n cl-
toriile sale din rsrit i sud Aethicus s-a oprit timp de un an
n Armenia; a cltorit la Porile Caspice, iar apoi spre nord
pn la Marea ngheat; a cunoscut inuturile Mesopotamiei,
Mongoliei, Indiei, Izvoarele Gangelui din Himalaia, ajungnd
pn la Ceilon. ntoarcerea spre cas a fcut-o prin Babilonia,
Arabia, Egipt i Libia. Date despre cltoriile efectuate s-au
pstrat n Cosmografia lui Aethicus.
Opera lui Aethicus Histricus face parte din patrimoniul
culturii noastre strvechi din epoca etnogenezei romne. Ea
ne dovedete prezena culturii latine n forme superioare de
manifestare pe pmntul geto-dacic, n prile Histriei dobro-
gene la hotarele sec. IV-V. Alturi i mpreun cu alte opere
ale strmoilor, scrise n limba latin, opera lui Aethicus

199
a contribuit la procesul consolidrii romanizrii acestor
inuturi i n acelai timp la unitatea spiritual a Europei
1
.
Sfntul Iotim al Tomisului, din epoca n care scria
Aethicus Histricus, a scris mai multe lucrri, printre care un
ir de texte sapieniale au fost reproduse de Ioan Damaschinul
n opera Sacra Paralella.
O serie de mprejurri externe, condiii obiective, precum
i anumii factori interni au determinat o frecven i larg
folosire a scrierilor patristice din Rsrit n Apus i din Apus
n Rsrit. Patristica apusean e mbogit cu traduceri n
limba latin i greac. S-a tradus din operele lui Origene, Va-
sile cel Mare, Grigore Teologul, Eusebiu al Cesariei i altora.
Dei mai puin n aceast epoc, totui din limba latin s-au
tradus n Rsrit n limba greac i unele lucrri patristice din
Apus. Aa a fost tradus, de exemplu, opera pastoral a lui
Grigore cel Mare (papa Romei) Liber regulae pastoralis.
n sec. al XII-lea ptrunde n Apus opera lui Ioan Damaschi-
nul, scrierile Sfinilor Ioan Gur de Aur, Grigore de Nyssa.
Scrierile prinilor bisericii au contribuit la elaborarea
teologiei romneti, a unui sistem de nvturi cretine referi-
toare la probleme morale, spirituale i sociale.
Evoluia cultural i spiritual a poporului nostru a avut
un proces bine determinat: din cele dou mari arii de cultur
european, cea latin i cea elenic, s-a desprins romanitatea
noastr rsritean, avnd la baz cultura roman, primind
apoi adnci influene bizantine i un coeficient de elemente
slave, datorit aezrii geografice i legturii cu Bizanul i cu
slavii.

1
Nestor Vornicescu. Op. cit., p. 364.

200
3. Filozofia scolastic. Problema universaliilor
Secole de-a rndul s-a considerat c concepiile filozofice
medievale nu merit dect un studiu arheologic. Logica sco-
lasticii medievale era privit ca fiind lipsit de coninut. Spre
exemplu, C. Prantl n lucrarea sa Geschichte der Logik in
Ahendlande (Istoria logicii n rile occidentale) numete
logica medieval mocirl, flecreal, jucrii etc. Ase-
menea aprecieri negative au fost rspndite pn nu demult,
cnd cu greu i timid au nceput s-i fac apariia lucrri ce
promoveaz o viziune nou asupra aportului Evului mediu n
dezvoltarea spiritual a omenirii, inclusiv a logicii i filozofiei.
Interesul crescnd pentru problemele logicii medievale
este determinat de redescoperirea calculului propoziiilor sau
logica funciilor de adevr care formeaz astzi un domeniu al
logicii simbolice. Dup ce aceast parte a calculului logic a
fost constituit de ctre G. Frege, A.Whitehead, B. Russell
.a., s-a constatat c aceea ce era esenial n aceast descope-
rire fusese de fapt bine cunoscut att logicienilor stoici, for-
mnd la ei ceea ce se numea logica propoziiilor ipotetice, ct
i logicienilor scolastici sub numele de teoria consecinelor.
Printre caracteristicile principale ale filozofiei scolastice
vom meniona n primul rnd faptul c ea se nate din iniia-
tiva slujitorilor bisericii. Refleciile filozofice ale gnditorilor
medievali erau subordonate credinelor religioase. Ei nu
cutau n filozofie o ntrire a sentimentului lor religios care
era destul de puternic, ci numai o lmurire prin intermediul
ideilor filozofice. Funcia filozofiei nu era ca n antichitate, de
a cuta adevrul, fiindc pentru oamenii credincioi din Evul
mediu adevrul se coninea n ntregime n Crile Sfinte.
Rolul filozofiei const n a face mai accesibil minii omeneti
textul acestor Cri Sfinte printr-o interpretare raional, de a
atribui dogmelor religiei cretine o lumin raional. Filozofia

201
devine astfel o ancilla theologiae, pn la un anumit punct.
Teologia devine i ea tributar filozofiei, cci are nevoie n
mare parte de lumina acesteia. Acest raport de influen
reciproc dintre filozofie i teologie este caracteristic pentru
ntreaga cultur scolastic.
Pentru filozofia scolastic problema epistemologic, adi-
c problema certitudinii, problema garaniei adevrului nu se
punea, deoarece oamenii credincioi din Evul mediu gseau
certitudinea absolut n autoritatea bisericii. Garania acestui
adevr o constituia revelaia divin.
O alt trstur caracteristic pentru filozofia medieval ine
de asimilarea filozofiei greceti, care s-a fcut n dou etape:
1) prin introducerea lui Platon, mai cu seam a neopla-
tonismului;
2) prin introducerea filozofiei lui Aristotel, care va deveni
filozofie oficial a Evului mediu occidental.
Pn la mijlocul sec. al XII-lea, Aristotel era cunoscut
doar prin cteva opere de logic. De la 1150, prin arabi i
evrei, Apusul ia cunotin i de celelalte opere aristotelice
metafizica, fizica, etica, politica, precum i de comentariile i
adaptrile arabo-iudaice. Aristotel este tradus complet n
latinete mai nti din arab (1210). Prin cuceririle cruciailor
este adus de la Bizan i textul grecesc, ce permite s fie
fcut o traducere cu mult mai exact dect aceea luat din
textele arabe. Menionm c la nceput biserica osndete
noile opere aristotelice ca fiind eretice, pentru ca dup aceea
s fac din Aristotel filozoful su oficial i precursorul lui
Christos n chestiunile naturale. Aristotel devine norma i
regula tuturor adevrurilor, explicabile prin raiune, el e
suprema nelepciune n cele naturale. Prin scolastic, Aris-
totel ajunge la o hegemonie intelectual asupra culturii fr
pereche n istoria Europei. i astzi Aristotel este filozoful

202
catolicismului. O trstur caracteristic a catolicismului me-
dieval era aspiraia spre o dominaie universal (termenul
catolic vine din grecescul Katholikos= universal, de la
Kata= peste + elos= tot).
Printre trsturile importante ale filozofiei scolastice
poate fi numit i unificarea ideilor pe baza gndirii greceti
(preponderent a aristotelismului), care a devenit posibil i
datorit existenei unei limbi unice n cultur, limbii latine.
Acest fapt a permis multor profesori s predee succesiv la
Oxford, Paris, Colonia etc. Unificarea prin limb a fost des-
vrit i prin unificarea terminologiei.
O caracteristic definitoare a scolasticii const n atitu-
dinea raional fa de domeniul cercetat. Conform opiniei lui
Albertus Magnus, filozoful trebuie ca tot ce spune s spun
cu raiune. Aceasta impunea o perfect cunoatere a instru-
mentului logic, de unde i provine amploarea cercetrilor
logice n epoca dat. Raionalismul, cu aplicaia lui logistic,
constituie o not paradoxal a mentalitii scolastice. Pe de o
parte, Evul mediu este mistic i teologic, pe de alt parte, el
este raionalist i logist. Prin aspectul mistic, scolastica este
ataat tradiiilor asiatice, iar prin cel raionalist-logist ea
rmne fidel tradiiei greco-romane. Tendina raionalist a
scolasticii a dat natere unei mulimi imense de tratate de
logic i comentarii unor probleme de logic pe care Aristotel
abia c le evidenia.
Scolastica se mparte, de obicei, n patru perioade:
1. Prescolastica sau filozofia epocii Renaterii carolin-
giene, care cuprinde n fond sec. al IX-lea cu urmrile lui n
sec. al X-lea i se caracterizeaz printr-un avnt stimulat de
contactele cu bizantinii i arabii.
2. Scolastica timpurie (nceputul sec. al XI-lea sfritul
sec. al XII-lea) se caracterizeaz prin efortul de a adapta

203
logica aristotelic i filozofia platonian i neoplatonian la
nvtura cretin.
3. Scolastica matur (de la 1200 pn la anul 1340) nu-
mit i epoca marilor sisteme, este perioada lrgirii i des-
vririi scolasticii, n special prin folosirea filozofiei aristote-
lice, dar pus n slujba dogmelor bisericeti.
4. Scolastica trzie (de la 1340 pn la nceputul Rena-
terii) ine s fixeze gndirea medieval mai mult de trecut, dar
pregtete, n acelai timp, i Renaterea.
Una din problemele centrale ale filozofiei medievale a
fost problema naturii conceptelor generale pe care filozofii
epocii o numeau universalia. Disputa universalilor a
constituit o latur puternic a scolasticii, dar prin care ea se
va ruina.
Problema naturii ideilor generale a fost abordat i de
gnditorii din antichitate. Socrate, spre exemplu, pronunndu-
se mpotriva scepticismului sofitilor, susinea c adevrul
exist, dar el exist n noiunile generale, nu n percepiile
individuale. Percepiile individuale difer de la un individ la
altul, prin urmare, ele nu sunt valabile pentru cei ce le au.
Noiunile generale cuprind partea comun a tuturor percep-
iilor individuale, sunt valabile pentru toi oamenii deopotriv
i au, prin urmare, ceea ce constituie caracterul distinctiv al
adevrului. Or, tiina este posibil, dac se va servi de
noiunile sau de ideile generale.
Platon a atribuit ideilor generale o existen substanial,
considernd c ele sunt nu numai produse ale gndirii noastre,
ci exist n afara acestora i n afara obiectelor generale.
Ideile generale alctuiesc, dup Platon, o lume aparte, lumea
inteligibil, care este mai real dect lumea sensibil, com-
pus numai din obiecte particulare, cci acestea nu sunt dect
copii ale ideilor pure din lumea inteligibil.

204
n Evul mediu problema universaliilor a izvort dintr-un
celebru pasaj ce se coninea n lucrarea lui Porfir Intro-
ducere la categoriile lui Aristotel (Isagoge), manual tradus
de Boethius. n acest pasaj se nainta ntrebarea : genurile i
speciile sunt reale sau sunt numai plsmuiri goale i vide ale
intelectului? Porfir scria: Despre genuri i specii voi evita s
caut dac exist n ele nsele, ori exist numai ca pure noiuni
ale intelectului, sau dac au o existen corporal sau incor-
poral, i dac au o existen separat de simuri sau numai n
lucrurile sensibile, este o enigm foarte profund care ar ne-
cesita o alt cercetare mai ntins dect aceasta.
Aceast problem a fost pus cu toat intensitatea i am-
ploarea ndat ce textele lui Aristotel au devenit bine cunos-
cute. Logica lui Aristotel era logica universalului. Universalul
aristotelic este preluat de filozofii Evului mediu, care de altfel
l i definesc prin aceeai definiie ca i Aristotel. Astfel, n
opinia lui Albertus Magnus, universalul este ceea ce, fiind n
unul, prin natura lui este n mai muli i despre muli.
Aristotel meniona c nu exist o alt tiin dect cea a
universalului. Aceast tez a fost preluat de filozofii
scolastici, care n repetate rnduri afirmau c tiina este
despre universalii, existena este a lucrurilor singulare. Uni-
versalul deci devine problema central a oricrei tiine,
fundamentul i punctul ei de pornire.
Tratatele de istorie a filozofiei sistematizeaz soluiile
scolastice propuse n problema universaliilor, enumernd doar
trei sau patru soluii principale. Ioan de Salesbury (sec. al
XII-lea), logician medieval, n lucrarea sa Metalogicus
propune o clasificare complet a acestor soluii. Autorul
numete 13 curente n problema universaliilor, patru din ele
fiind principale: nominalismul, conceptualismul, realismul
transcendental (radical) i realismul trimodal (moderat).

205
Realismul (lat. realis substanial) afirm c universa-
liile au o existen de sine stttoare (sunt substane), cci
ideile spirituale, dup care Dumnezeu, fiina cea mai
desvrit, creeaz lucrurile particulare sensibile, sunt proto-
tipuri, modele ale lumii sensibile, deci trebuie s premearg
acestor lucruri (res), de unde provine i expresia de realism.
Aadar, realismul scolastic susine c numai ideile, univer-
saliile sunt cu adevrat realiti.
n cadrul realismului se conin dou modaliti de aborda-
re a problemei n cauz: una radical i alta moderat. Realis-
mul radical (transcendental) este un tip platonic, afirmnd c
ideile exist independent de lucruri i sunt de o importan
primordial. Acesta este modelul oficial de rezolvare propus
de biseric, n special n scolastica timpurie, avndu-i ca
prtai pe Eriugena (818-877), Anselm din Canterbury (1033-
1109), Petrus Lombardus (1100-1160) .a. O rezolvare, n
spirit aristotelic, este propus de realismul moderat (trimo-
dal), dup care ideile universale exist numai n lucruri
ca esen a lor, ca un general concret, nu ca ceva abstract
deasupra lucrurilor. Aceast dezlegare devine prere oficial a
bisericii n perioada scolasticii trzii graie lui Albertus
Magnus (1193-1280) i Tomas dAquino (1225-1274).
Conceptualismul reprezint rezolvarea i mai moderat
dect realismul aristotelic: ideile exist subiectiv, n spirit,
dup lucruri, ca concepte, ca sensuri logice. O astfel de
opinie mprtea Pierre Abelard (1079-1142).
Nominalismul, desvrind spiritul conceptualismului,
devine cu totul opus realismului. Universaliile, n opinia
nominalitilor, nu sunt substane n afar de lucruri sau n
lucruri, ci nume (nomina), vorbe (voces), termeni, care au
nsuirea de a se aplica la o categorie de obiecte individuale,
singulare ce exist n realitate. Ideile sunt simple sunete, sem-

206
ne convenionale ale lucrurilor i nsuirilor lor generale.
Nominalismul apare ntr-o form sfioas n lucrrile france-
zului Roscelin (1050-1110), fiind promovat mult mai hotrt
n perioada urmtoare de William Occam (1285-1349),
considerat i distrugtorul scolasticii.
Scotus Eriugena a fost primul scolast de seam. Con-
cepia lui despre lume expus n Despre diviziunea naturii
(De divizione naturae) era o concepie teocentrist, inspi-
rat din filozofia neoplatonismului. El tindea s explice lumea
ntr-un proces de emanaie a principiului divin.
Ctre mijlocul sec. al IX-lea Eriugena e numit de Carol
Pleuvul n fruntea Academiei Palatine din Paris, rmnnd s
triasc la curtea regelui. Cu moartea lui Carol dispare i per-
soana lui Eriugena de pe arena istoric. Nu avem informaii
exacte despre ultimii ani de via ai lui. Dup unele date,
Eriugena ar fi fost chemat de Alfred cel Mare la Oxford, iar
mai trziu ar fi nfiinat o coal la Malmesbury i ar fi murit
ucis de elevii si. Conform altor informaii, Eriugena ar fi
murit n Frana, cam n acelai timp cu protectorul su Carol
Pleuvul. Am zis protectorul su, pentru c, condamnat de
dou Sinoade (n 859 i n 885) pentru erezie, Scotus
Eriugena i-a putut salva viaa numai graie proteciei regelui
a crui coal o conducea.
De Praedestinatione Eriugena a scris-o la cererea a doi
episcopi spre a combate o erezie, cznd el nsui n erezie i
fiind combtut de cei ce l-au ndemnat s scrie aceast
lucrare. Traducerea din grecete n latinete a scrierilor lui
Dionisie Ariopagitul i ale lui Maxim Mtrurisitorul (580-
662) a avut o influen covritoare asupra concepiilor, pe
care Eriugena le-a dezvoltat n opera sa principal De
divizione naturae. Prin Scotus Eriugena, gndirea medieval

207
occidental a fcut un remarcabil pas spre nelegerea lumii
prin intermediul neoplatonismului.
Eriugena i-a dat seama c imaginea lumii pe care o con-
stituise neoplatonismul coninea o important trstur comun
cu concepia cretin despre lume. Asemenea cretinismului,
neoplatonismul elaborase o concepie teocentric a Universu-
lui. Att n neoplatonism, ct i n cretinism, Universul, printr-
o micare dubl de coborre i urcare, purcede din divinitate i
se ntoarce n divinitate. Eriugena a sesizat n acelai timp i
deosebirea ce separ cretinismul de neoplatonism: la neopla-
tonicieni, momentele succesive ale procesului deriv unul din
altul n chip necesar, natural i venic; n concepia cretin
diversele momente sunt constituite de un ir de evenimente
istorice, determinate fiecare de o liber iniiativ: creaie,
cdere n pcat, mntuire, via venic iat principalele
momente ale istoriei lumii aa cum o concepe cretinismul.
De divizione naturae, artnd n spirit neoplatonic cum
purcede creatura din Dumnezeu i cum se ntoarce ea n Dum-
nezeu, consider starea de dup cderea n pcat a omului ca
limit extrem a diviziunii i ndeprtrii existenei (a
existenei n general, nu numai a omului) de primul principiu.
Iar mntuirea este, n concepia lui Eriugena, nceputul
uniunii finale a fiinelor unele cu altele i cu Dumnezeu.
Aceast dubl micare, de coborre i urcare, are n doc-
trina lui Eriugena o dubl semnificaie. Cea dinti, mai la sup-
rafa, exprim ideea diviziunii naturii ca descompunere a
unui tot n prile sale, diviziune fcut conform tuturor regu-
lilor diviziunii logice (a genului n speciile sale). Cea de-a
doua semnificaie, mai profund dect prima, prin ideea cobo-
rrii dintr-un principiu unic ctre nenumrate specii particu-
lare i a urcrii de la aceste specii la principiul ce le unete

208
ntr-un tot unitar, exprim conceptul organizrii ierarhice a
Universului, concept att de scump gnditorilor medievali.
Dumnezeu, conform lui Eriugena, a creat lumea n ordi-
nea generalitii descrescnde a categoriilor de existen.
Genurile au luat natere astfel naintea speciilor, iar speciile
naintea indivizilor. Genurile i speciile formau deci existene
anterioare i superioare indivizilor. Viaa venic a lui Dum-
nezeu va absorbi moartea, iar fericirea lui va stinge mizeria.
Prin ntoarcerea la Dumnezeu omenirea ntreag este mntuit
i e o naivitate s crezi c exist chinuri venice i iad
subteran. Iadul, ca i raiul, nu sunt locuri, ci stri sufleteti,
una de fericire, produs de mntuirea realizat, cealalt de
mizerie moral, provenit din dorina nc nemplinit a
mntuirii. n dogma cretin Dumnezeu este conceput ca o
fiin transcendent, personalitate creatoare a lumii, situat n
afara lumii. n doctrina lui Eriugena, dimpotriv, Universul se
confund cu Dumnezeu: (Dumnezeu e n toate, el devine
totul, totul e participar la esena lui), deci Dumnezeu ca
creator al Universului devine Univers creat (panteism). Bise-
rica propaga ideea creaiei din nimic (creatio ex nihilo);
creaia lumii este un eveniment istoric, are loc n timp. n
concepia lui Eriugena, dimpotriv, lumea este produsul unui
proces de emanaie din Dumnezeu, emanaie atemporal
coerent cu Dumnezeu.
Cu toate c tema fundamental a creaiei cretine abor-
dat de Eriugena a fost reluat mereu de gndirea Evului me-
diu, biserica catolic la mijlocul sec. al XI-lea i nceputul
sec. al XII-lea a aruncat de dou ori pe rug lucrarea De
divizione naturae, autorul ei fiind socotit un eretic.
Un rol important n dezvoltarea gndirii scolastice apar-
ine episcopului Anselm din Canterbury. Continund tradiia
augustinian, Anselm vedea calea suprem de obinere a

209
adevrului n credin. Numai prin credin omului i sunt
accesibile dogmele bisericeti. Avnd credin i mpins de
credin, omul tinde s-i explice dogmele, s transpun
adevrul lor pe plan raional. Astfel, raiunea apare la Anselm
ca un intermediar dintre credina pur i viziunea direct pe
care cei alei o vor avea despre divinitate. Afirmnd c
raiunea primete totul din afar, Anselm i tgduia de fapt
orice capacitate de iniiativ real n cercetarea adevrului.
Anselm a fost platonician: universaliile posed, n opinia
sa, o existen de sine stttoare, nu sunt n indivizi, ci
constituie o lume n sine (realism transcendental).
Anselm a naintat demonstraia ontologic a existenei lui
Dumnezeu, reluat n epoca modern de Descartes i Leibniz.
Oamenii au n mintea lor noiunea unei fiine perfecte i de
aici concluzia: Fiina care este astfel, nct nimic mai presus
de ea nu poate fi gndit, nu poate exista numai n inteligen.
Or, ideea fiinei supreme pe care o putem concepe implic n
ea cu necesitate i ideea de existen real.
O expresie a independenei de cugetare o gsim n opera
scolastului italian Petrus Lombardus, care i-a propus s
examineze dogmele cretine cu intenia cuvioas de a nltura
ndoielile din ele i de a ajunge la certitudine. n lucrarea sa
Crile cugettorilor Petrus Lombardus nira motivele
pentru i motivele contra, cu privire la fiecare din ndoielile
ce se ridicau n faa dogmelor. Dup aceasta, caut s mpace
ndoielile existente unele cu altele i s ajung la o concluzie
ce va produce linitea dorit de sufletele credincioilor.
ndoielile erau, ns, de aa natur, nct nu mai puteau fi
conciliate unele cu altele.
Petrus Lombardus se ntreba, spre exemplu, cum se mpac
omnitiina lui Dumnezeu cu libertatea lui de creaie? Dac
Dumnezeu a fost atottiutor, atunci a trebuit s prevad c va

210
crea lumea; crearea lumii, fiind prevzut, a devenit necesar;
Dumnezeu trebuia deci s-o creeze; prin urmare, actul lui
creator nu a mai fost liber. Dac ns Dumnezeu a fost silit s
creeze lumea, atunci a trebuit s fie deterninat de aciunea unei
puteri superioare, n care trebuie s cutm esena adevrat a
divinitii. Iat una din ndoielile exprimate de Petrus
Lombardus i la care evident nu se putea rspunde cu uurin.
Au existat i ntrebri care nu comportau discuii teologice
prea intense. Bunoar, ntrebarea: unde a existat Dumnezeu
nainte de crearea lumii? n cer n-a putut s existe, pentru c
cerul nu fusese nc creat. Sau, dac Adam i Eva n-ar fi
pctuit, atunci ar fi fost nemuritori; dac ar fi fost ns nemu-
ritori, n-ar mai fi fost oameni, ar fi fost ngeri. i atunci, cum
rmne cu omenirea care intra n planul creaiei? Ar fi creat
Dumnezeu ali oameni? Iar dac Adam i Eva n-ar fi pctuit,
cum s-ar fi nmulit oamenii i cum ar fi luat natere omenirea?
Acestea sunt doar cteva din ndoielile pe care le examina
Petrus Lombardus fr s le poat da un rspuns satisfctor.
Un alt reprezentant al realismului transcendental a fost
Raymundus Lullus (1235-1315) spaniol, franciscan, care a
csris circa 500 de lucrri. Concepia lui ine de a lui Augustin
(i astfel de a lui Platon) la care a ajuns Anselm, Petrus
Lombardus i Sf. Bonaventura.
Tendina de a mpca tiina (filozofia) cu credina (dog-
mele bisericii catolice) atinge punctul culminant n sec. al
XIII-lea n opera lui Thomas dAquino (1235-1274) care a
fost, fr ndoial, doctrianurul cel mai zelos i cel mai fidel
al bisericii catolice. Autor a numeroase scrieri comentarii
asupra lui Aristotel, tratate, Thomas dAquino a propagat un
aristotelism fragmentar i denaturat, conform intereselor
dogmatice ale bisericii.

211
Thomas dAquino (cel mai mare cap i cel mai mare
sistematizator al Evului mediu) mprtea n problema uni-
versaliilor opinia lui Albertus Magnus (1206-1280), care con-
sidera c universaliile au o tripl existen: 1) ante rem, ca
forme acceptate prin ele nsele, principiile lucrurilor exis-
tente; 2) in re, ca forme care dau existen i raiune lucrurilor
nsei (structura, principiul lor); 3) post rem, formele separate
de intelect prin abstracie, prin care intelectul realizeaz
universalul.
Thomas dAquino preia aceast idee, nuannd-o n sensul
empirismului aristotelic. Ante rem, universaliile au o existen
n intelectul divin. Tot aa precum regulile nfptuirii unei
opere sunt elaborate mai nainte de realizarea ei, la fel i idei-
le universale exist anterior n intelectul divin ca exemplare
externe ale lucrurilor reale din lume. Cu aceast idee Thomas
dAquino se ntoarce la Platon, dar nu se oprete aici. In re,
formele universale au o existen material, dar ele vin de la
universaliile fr materie. Post rem, universaliile au o exis-
ten numai n actul gndirii, care abstrage ceea ce este comun
n lucruri. Acest comun exist numai n gndire. Or, repre-
zentanii realismului trimodal aveau tendina de a mpca
doctrina lui Platon cu aceea a lui Aristotel.
Problema raporturilor dintre credin (teologie) i tiin
(filozofie), dintre revelaie i raiune, este prealabil pentru
toi scolatii cretini, inclusiv Thomas. Exist dou izvoare de
adevr ce trebuiesc mpcate pe ct e posibil. Ceea ce explic
raiunea nu mai are nevoie s fie crezut; credina intervine
acolo unde raiunea nu ajunge. Credina ns este raiunea
divin la nivelul omenesc. Omul triete pentru a nelege i a
contempla adevrurile externe. ns, din nefericire, nu toate
adevrurile credinei pot fi dovedite raional. Exist dogme ce
rmn peste puterile raiunii, fiind accesibile numai credinei.
Ba mai mult, dat fiind c aceste dogme nu pot fi demonstrate,

212
ci numai primite prin credin, ele capt o autoritate mai
mare dect autoritatea revelaiei.
Thomas dAquino admite tema aristotelic, conform c-
reia cunoaterea ncepe de la simuri, pentru a susine ns
mai departe, c tocmai datorit faptului c intelectul ncepe de
la simuri, el este incapabil s sesizeze existena i natura
divin. Empirismul aristotelic era invocat numai pentru a
justifica teza c adevrurile credinei sunt mai presus de
puterile intelectului uman, ale intelectului natural. Raiunea
uman este neputincioas i dac un adevr al raiunii ar prea
s vin n contradicie cu dogmele bisericii, putem fi siguri c
aceasta nu e dect o eroare. Problema contradiciei dintre
raiune i credin era privit n tomism ca o pseudoproblem.
Influenat de neoplatonism, Thomas concepe intelectul uman
ca o imagine imperfect a intelectului divin.
Dup Thomas dAquino, divinitatea a creat Universul
material, natura, din nimic, prin propria sa voin. Natura for-
meaz o ierarhie n care fiecare treapt este forma (n sens
aristotelic) treptei inferioare i materia treptei superioare.
Forma e superioar materiei cu care coopereaz n produ-
cerea tuturor lucrurior. Forma este real, materia este
pur posibilitate, neputnd cpta o existen efectiv dect
prin aciunea formei. Ierarhia realitii materiale culmineaz
n sistemul tomist cu viaa natural a omului. La rndul ei,
acesta ar fi punctul de sprijin al unei viei superioare, spiri-
tuale, supuse aciunii divine. Relaia dintre omul natural i
cretin, filozofie i teologie, stat i biseric, toate acestea
ilustreaz n tomism relaia dintre mijloc i scop, dintre
poten i act.
Dumnezeu a ornduit lumea conform nelepciunii sale. n
ordinea ei domnete o necesitate riguroas (strict), ns acest
determinism nu are nimic comun cu obiectivitatea i

213
necesitatea legilor naturii. n tomism necesitatea din natur
este expresia voinei divine. Nici un fel de iniiativ nu este
acordat omului n acest caz, el trebuie s accepte lucrurile
aa cum sunt.
Omul este pentru Thomas dAquino o unitate substanial,
alctuit din corp i suflet. Adevrata existen nu aparine nici
corpului singur, nici sufletului singur, ci numai unirii lor n
om; aadar, unirea corpului i sufletului nu este ntmpltoare,
ca la Platon, ci necesar. Thomas respinge mitul platonian
precum c sufletul a preexistat naterii sale pe Pmnt; sufletul
a fost creat de Dumnezeu n momentul crerii corpului, dar,
odat creat, va tri n veci. Nemurirea sufletului se ntemeiaz
pe nematerialitatea lui. Sufletul omenesc concepe prin
inteligen ceea ce este venic i astfel aspir spre nemurire.
Dumnezeu este principiul esenelor, forma cea mai
simpl, fiind lipsit de orice virtualitate (materie). Existena lui
poate fi ntemeiat prin raiune. Argumentul lui Thomas
dAquino n demonstrarea existenei lui Dumnezeu este unul
cosmologic, aposteriori, mergnd de la efecte la cauze:
existena lui Dumnezeu este probat prin creaiile sale (lumea,
natura sensibil).
n problema social Thomas continu ideea augustinian
a superioritii mpriei divine asupra celei pmnteti,
asupra statului lumesc. Puterii civile se supun numai corpurile
omeneti, dar nu sufletele lor. Cu sufletele conduce biserica i
puterea ei este atotcuprinztoare. Dup cerinele bisericii,
puterea civil trebuie necrutor s-i pedepseasc pe eretici. E
tiut ns c, de fapt, muli reprezentani ai tiinei au fost ari
pe rug din porunca bisericii n perioada medieval.
Pierre Abelard, pornind de la autoritatea lui Platon,
mprtea parial i ideile lui Aristotel, ajungnd la un
realism moderat i chiar la conceptualism. Spre deosebire de

214
Tertullian, care spusese: cred pentru c e absurd, principiul
de baz al gndirii lui Abelard era cred pentru c neleg. Pe
de o parte, el admite c inteligena divin conine speciile
originare ale lucrurilor (influena realismului platonian), iar,
pe de alt parte, respinge realismul radical. Dup Abelard,
universalul nu trebuie considerat ca o substan independent,
ci ca un atribut (predicat). Universalul nu exist dect ca un
predicat care se refer la mai multe subiecte: universalul
exist n individual (teza aristotelic). n afara individualului
el nu exist dect sub form de concept (conceptualism).
n lucrarea sa de logic Dialectica Abelard pleac de la
definiia pe care o dase Aristotel universalului: Universalul
este ceea ce n chip natural se spune despre mai multe fiine,
spre exemplu, despre oameni; individualul este ceea ce nu se
spune dect despre un singur lucru, spre exemplu, omul.
Universalul exist n lucruri, dar, n terminologia lui Abelard,
nu generaliter, adic ca o existen distinct, separat de
lucruri, ci individualiter, adic n forme specifice, condiio-
nate de existena individual a lucrurilor. Iat de ce inteligena
noastr l poate cunoate pe cale de abstracie reinnd numai
ceea ce este asemntor n lucruri, ntr-o clas de lucruri, i
fcnd abstracie de particularitile care individualizeaz
lucrurile.
Concepia lui Abelard se situeaz ntre realismul radical
al lui Anselm din Canterbury i nominalismul lui Roscelin.
Universalul nu exist n ante rem, nici n post rem, ci in re.
Separat de lucruri el nu mai e realitate, cum susin realitii,
dar el nu e nici pur i simplu un nume, cum pretind nomi-
nalitii: universalul este o concepie a gndirii capabile s
exprime ceea ce este esenial ntr-o ntreag clas de obiecte.
n opera Sic et non (Da sau nu), adunnd textele contra-
dictorii din Scriptur i din scrierile prinilor bisericii,
Abelard arat c autoritatea nu este infailibil (perfect, care

215
nu d gre), c ea se contrazice, de aici formula: Autoritatea
trebuie s aib precdere fa de raiune. El se pronun
pentru eliberarea gndirii raionale de sub jugul autoritii i al
dogmei, afirmnd totodat c dialectica, adic gndirea
raional, ca instrument de interpretare a dogmei, nu poate
duce dect la adevruri probabile.
Roscelin a afirmat categoric c numai individualul e
real, ideile reale n-au o realitate substanial, ele sunt simple
cuvinte lipsite de un fundament obiectiv. Distincia dintre gen
i specie, substan i calitate, e pur verbal, iluzorie, singura
realitate obiectiv care aparine substanelor individuale i n-
suirilor individuale. Nu este posibil ca culoarea alb, de
exemplu, s existe independent de obiectele albe, pe care le
percepem cu simurile. Cnd zicem: creta este alb, noi
facem o deosebire care poate s fie util pentru mintea noast-
r, dar care nu exist n realitate. Noi deosebim culoarea alb
de lucrul pe care l numim cret i ne nchipuim c aceast
culoare exist independent de acest lucru. Aceasta este ns o
simpl iluzie. n realitate, noiunea de culoare alb nu are o
realitate substanial. Ce este ea atunci? Ca noiune, culoarea
alb este un produs al minii noastre. Ea exist n mintea
noastr, ntruct mintea noastr o formeaz prin abstracie; iar
ntruct o exprimm, ea este un cuvnt, adic un sunet al vocii
noastre, un flatus vocis (suflul vocii), pe care l dm unei
categorii de obiecte, este un nume pe care l dm tuturor
obiectelor ce au aceeai culoare, creia i zicem alb.
Noiunile generale exist deci doar n mintea noastr,
neavnd realitate substanial; n afar de noi exist numai ca
nirri de sunete, fiind simple nume destinate s reprezinte
categorii de existene. De altfel, zicea Roscelin, cum ar fi cu
putin s existe n mod substanial o noiune general. Fie,
bunoar, noiunea de arbore. Arborii reali, la care ne gndim,
cnd zicem aceast noiune, sunt mari sau mici. Noiunea

216
noastr ns nu este nici mare, nici mic. Arborii reali sunt
nemicai, au fiecare o poziie fix, pe cnd noiunile noastre
se mic n toate direciile. Arborii au frunze de un fel sau
altul, sau trunchiuri de un fel sau altul. Noiunea noastr nu
are frunze de nici un fel, n-are trunchiuri de nici un fel,
fiindc trebuie s poat avea orice fel de frunze i orice fel de
trunchiuri. Prin urmare, noiunea noastr nu poate s aib o
realitate substanial. Aceasta este o prere nominalist, opus
realismului. Pentru concepia nominalist Roscelin este atacat
de Abelard n mai multe locuri, fiind numit pseudo-dialec-
ticus i pseudo-cristianus.
Consecinele nominalismului erau grave pentru nvtura
bisericii: dac numai individualul e real, nseamn c n Dum-
nezeu reale n chip substanial nu sunt dect cele trei per-
soane: Tatl, Fiul i Sfntul Duh (triteism). Unitatea
esenei lor, postulat de dogma cretin, nu e dect o iluzie i
o absurditate, deoarece Dumnezeu unic nu exist dect n
mintea noastr. n realitate exist trei Dumnezei diferii. Una
dintre cele mai grave acuzaii ce i s-au adus lui Roscelin a
fost acuzaia de triteism. Deoarece prile nu exist i nu au
nici o realitate luate izolat, nu exist dect universalul, care
este real ca unitate. Exist deci sau numai o persoan divin
sau trei, i nu trei pri ale unei persoane. Biserica s-a ridicat
cu toat energia mpotriva acestei credine, i Conciliul
adunat la Soissons n anul 1092 l-a condamnat pe Roscelin s-
i retracteze (retrag) prerile. Roscelin, ns, n cuvntul de
aprare susinea c i realismul oficial genereaz o erezie tot
att de grav ca i erezia triteist.
n ipoteza realist, substana unic, care fcea din cele
trei persoane ale Sfintei Treimi o unitate, avnd o realitate
substanial, trebuia s existe ntreag n fiecare din cele trei
persoane. Aa fiind, substana Tatlui trebuie s existe
ntreag n persoana Fiului. De unde rezult c Dumnezeu-

217
Tatl nsui s-a ntrupat i a devenit om, a ptimit i a murit
pe cruce. Ptimirile lui Christos-Fiul deveneau, n acest caz,
ptimirile lui Dumnezeu-Tatl. Aceasta era erezia patri-
pasionist. Biserica cretin considera aceast credin ca o
erezie, deoarece dogmele ei afirmau c Dumnezeu-Tatl l-a
trimis pe Fiul su s mntuiasc lumea, devenind om,
ptimind i murind pe cruce. Astfel, att realismul, ct i
nominalismul duceau la erezie. Iar cnd Abelard a ncercat s
concilieze aceste dou direcii opuse printr-o ipotez interme-
diar, prin ipoteza conceptualist, biserica n-a fost mulumit,
deoarece aceast ipotez ducea i ea la o erezie.
Abelard susinea c cele trei persoane ale lui Dumnezeu:
Tatl, Fiul i Sfntul Duh nu sunt dect moduri diferite ale
minii noastre de a concepe pe Dumnezeu, c adic aceste trei
persoane sunt trei puncte de vedere diferite, din care mintea
noastr l privete pe Dumnezeu spre a-l nelege mai bine.
Aceste trei persoane nu simbolizeaz dect trei atribute
fundamentale ale lui Dumnezeu unicul: puterea, nelepciunea
i buntatea. Aadar, Tatl, Fiul i Sfntul Duh nu ar fi dect
trei atribute ale lui Dumnezeu unicul. De fapt, ele ar fi
proprieti, i nu esene. Ele n-ar avea deci realitate substan-
ial; ele ar exista numai n mintea noastr ca concepii. n
realitate nu exist dect un Dumnezeu unic.
Biserica, ns, nu a fost satisfcut nici de aceast explica-
re a trinitii, deoarece prin ea se negau cele trei ipostaze ale lui
Dumnezeu. Aceast prere s-a rspndit, totui, ncetul cu nce-
tul, mai ales dup ce Abelard a fost condamnat i el de un Con-
ciliu adunat la Soissons n anul 1122, fiind considerat eretic.
Cu apariia sistemului lui Thomas dAquino, metafizica
catolic atinsese un punct culminant. Dup Augustin i
Anselm, Thomas a fost, poate, cel mai desvrit reprezentant
al dogmatismului cretin. Dar concomitent cu apariia acestui

218
doctor al bisericii, n filozofia scolastic ncepuse a se mani-
festa i simptomele unei crize interne. Procesul de degradare a
scolasticii se contureaz chiar n opera lui Ioan Duns Scotus
(1266-1308), clugr dominican, adversar nverunat al lui
Thomas dAquino i al filozofiei tomiste. Dac dAquino
sacrifica (renuna) libertatea individual, preamrind divi-
nitatea, Scotus i-a substituit acestui determinism fatalist o
filozofie mai aproape de veritabila gndire aristotelic i ca
atare mai favorabil libertii umane. Dac Dumnezeu este
liber, spune el, atunci i omul este liber. Pcatul originar nu
l-a putut mpiedica pe om s-i afirme libertatea voinei:
libertatea formal de a vrea sau a nu vrea i libertatea
material de a vrea un anumit lucru sau altul. Desigur,
asemenea idei nu puteau fi privite cu simpatie de biseric.
Un alt franciscan englez, Roger Bacon (1214-1294),
numit doctor mirabilis (savant minunat) nainteaz ideea,
nepotrivit cu vremea sa, de a ntemeia filozofia pe experien
i matematic i de a respinge metoda deductiv scolastic.
De aceea el a putut fi socotit ca un precursor al concetea-
nului su de peste 300 de ani mai trziu, care purta acelai
nume, Francis Bacon. Pentru R. Bacon, metoda experimen-
tal, cunoaterea prin simuri a lucrurilor, este singura cale a
cunoaterii naturii.
Cu toate acestea, R. Bacon este puternic influenat de
neoplatonism, cnd accept, alturi de cunotina sensibil, o
experien interioar, o iluminaie mistic, care ne dezvluie
adevrurile suprasensibile ca fiind mai presus dect puterile
simurilor.
Evoluia nominalismului spre materialism va atinge un
punct culminant n opera lui William Occam, clugr fran-
ciscan. El i-a afirmat n modul cel mai vehement (violent)
opoziia fa de realismul scolastic. Este oare cu putin, se

219
ntreab el, ca ideile generale s aib o realitate substanial? n
acest caz, ideile generale sunt lucruri, ca i lucrurile indi-
viduale. Dar atunci, cum trebuie s concepem raporturile dintre
ideile generale ca lucruri i lucruri individuale? Ideile generale
sunt comune lucrurilor individuale, exprim ceea ce este
comun ntr-nsele. Noiunea de arbore, bunoar, pe care am
mai luat-o ca exemplu, cuprinde un complex de caractere, care
se gsesc n toi arborii individuali fr deosebire. n acest
neles, noiunea de arbore exist n fiecare arbore individual.
Dac ns noiunea aceasta general are o realitate substanial,
dac este un lucru, atunci acest lucru trebuie s existe, ca lucru
general n fiecare lucru particular. Cum ar fi ns cu putin
ca un lucru general, care nu se schimb niciodat i care
dureaz venic, s existe n acelai timp ntr-o infinitate de
lucruri individuale, care difer unele de altele, care apar, se
schimb i dispar, care sunt trectoare? O asemenea presu-
punere, zicea Occam, este absurd. Un lucru etern i invariabil,
care rmne totdeauna identic cu el nsui, nu poate s existe
ntr-o infinitate de lucruri trectoare, care difer unele de altele
i difer fa de ele nsele n decursul timpului. Concluzia lui
era c ideile generale nu pot s fie lucruri, nu pot s aib o
realitate substanial, ci sunt simple produse ale minii noastre.
Universaliile sunt pure ficiuni, spune gnditorul englez. n
natur nu exist dect realiti individuale, iar universaliile sunt
abstraciuni ale gndirii, semne (naturale), simple vorbe.
Cunoaterea realitilor individuale nu e posibil dect
prin folosirea experienei. Orice nvtur ncepe de la
indivizi Din senzaie, care nu este dect a lucrurilor indivi-
duale, se face memoria, din memorie experiena i prin
experien se sesizeaz universalul, ceea ce constituie prin-
cipiul artei i al tiinei.
Nominalismul este doctrina ce a pregtit terenul pentru
empirism (Locke, Berkeley, Hume etc.) i care a influenat

220
toi gnditorii moderni, chiar i pe cei raionaliti. tiina
modern este ptruns de spiritul nominalist: nu exist
obiectiv dect individul, iar subiectiv noiunile scoase prin
abstracie din lucrurile individuale.
4. Filozofia medieval arab
n Orient filozofia era cultivat nu numai n Bizan, ci i
n Siria i Egipt, unde au fost traduse prin sec. VII i VIII din
grecete n limba siriac operele aristotelice cu comentariile
lor neoplatonice.
n secolul VII n Orient, n Arabia, are loc un important
eveniment religios i politic. Mohamed (cel ludat), nscut
la 570, izbutete s dea triburilor arabe (semitice) nomade o
unitate naional, pe temeiul unei noi religii monoteiste isla-
mismul (islam = umilin, supunere lui Dumnezeu).
Urmaii lui Mohamed, fanatizai de noua credin, pornesc cu
foc i sabie contra necredincioilor izbutind s ocupe Persia,
Egiptul i Siria elenizate i ajungnd pn n Spania. Firete,
arabii au fost influenai de cultura greac din rile cucerite,
acest fenomen fiind resimit i n gndirea filozofic.
Cel dinti filozof arab este Al-Kindi (m. 873) numele
latinizat Alchindius, supranumit filozoful arabilor. A predat
n Bagdad matematica, astronomia, medicina i filozofia, cu
influene neoplatonice. A scris un ir de tratate de geometrie,
astronomie i astrologie, aritmetic i muzic, optic, medi-
cin, psihologie, meteorologie, politic etc., n total mai mult
de 200 de cri. Din nefericire, cele mai multe din operele sale
s-au pierdut. n cadrul preocuprilor att de variate ale lui Al-
Kindi se afl i numeroase probleme de logic i filozofie.
i la arabi descoperim procesul de sprijinire a dogmelor
mai nti pe neoplatonism, apoi pe Aristotel. Filozofia arab
reprezint, n fond, un aristotelism, intercalat cu idei neopla-

221
tonice i destinat dovedirii dogmei mahomedane, cristalizate
n Coran (Recitaie) Biblia musulman. Astfel, n
lucrarea Despre intelect, Al-Kindi susine ideea mptritei
naturi a intelectului, aa cum era profesat de comentatorii
peripatetici:
1) intellectus in actu, care gndete i n mod etern toate
inteligibilele ;
2) intellectus in potentia, care se gsete n suflet (pe cnd
primul nu se gsete n suflet), dar poate trece n act sub
influena primului intelect ;
3) intellectus adeptus, intelectul dobndit, care pstreaz
inteligibilele ;
4) intellectus demonstrativus, care pleac de la esenele
cunoscute i ajunge la altele.
Existena este cunoscut, dup Al-Kindi, prin simuri. La
esen se ajunge, ns, prin meditatione, consideratione et
cogitatione (meditaie, speculaie i reflexie).
O parte din gnditorii scolastici au avut contact cu opera
lui Al-Kindi. Influenele acestei gndiri se resimt la Sf. Bona-
ventura, Albertus Magnus i alii.
Un alt mare filozof din Orient a fost Abu Nasr Al-Farabi
(870-950), latinizat Alfarabius, profesor la Bagdad care i-a
meritat numele de al doilea magistru (primul fiind socotit
Aristotel, iar al treilea Avicenna), prin comentariile lucr-
rilor lui Aristotel.
Al-Farabi se distinge de filozofii care l-au precedat prin
dou concepii: supremaia filozofiei fa de religie i neadmi-
terea creaiei lumii ex nihilo (din nimic), promovat de
teologi, ci prin recunoaterea unei creaii eterne sau ema-
naii (concepie neoplatonic).

222
Al-Farabi s-a apropiat de Aristotel n rezolvarea prob-
lemei universaliilor. El face pentru prima dat o distincie
de o importan fundamental pentru filozofia Evului mediu:
universalul este un lucru confuz i amestecat in re ;
universalul ante rem n sine (soluia platonic) ; n sfrit,
universalul post rem, pe care-l elaboreaz intelectul din
lucrurile singulare. Cu Al-Farabi logica aristotelic ptrunde
n mod sistematic n lumea islamic. Pentru el logica este
instrumentul sau coala prin care gndirea se pregtete
pentru filozofie. Astfel, ea nu este o parte a filozofiei. Scopul
logicii este s ne de-a reguli, prin care s sesizm adevrul
propoziiilor, fie prin intuiie, fie prin demonstraie. Unele din
adevruri nu necesit dovezi precum este, bunoar,
propoziia ntregul este mai mare dect partea sa; pentru
astfel de propoziii eroarea este imposibil. Alte adevruri au
nevoie de dovad, deoarece omul se poate nela n ele (teze
aristotelice). Intelectul posed astfel puterea de a verifica un
adevr, iar acest adevr este logosul stabilit de minte; logosul
expresiei este, ns, exterior i apare prin cuvinte. Exist deci
dou moduri de a dovedi ceva: Judecat n expresie i
raiune n minte. Logosul care verific propoziiile este
denumit de Al-Farabi silogism.
Cel mai de seam gnditor arab din Orient a fost Abu Ali
Ibn-Sina (980-1037), cunoscut sub numele de Avicenna. Este
preuit ca filozof (supranumit chiar de arabi prinul
filozofilor), enciclopedist i ca medic. Prima lui oper este
Kitab al-Sifa (Cartea vindecrii sufletului), n care se
expune filozofia lui Aristotel. Doctrina original a lui
Avicenna pare s fi fost expus n opera intitulat Kitab al-
Insaf (Cartea judecii impariale). Al treilea Aristotel,
cum i spuneau arabii, pleac de la Aristotel, dar l integreaz,
mai bine zis l completeaz cu neoplatonismul. n problema
universaliilor Ibn-Sina d o dezlegare cuprinztoare, care

223
va nruri soluionarea lui Thomas dAquino, admirator al
gnditorului arab: ideile persist n intelectul divin (neopla-
tonism), mai apoi fiind realizate n lucruri (aristotelism). n
sfrit, ele sunt cunoscute de om care le extrage din lucruri.
Formula lui Avicenna, care este i formula arabilor i care va
fi reluat de scolastici, const n convingerea c intelectul
elaboreaz universalitatea n forme-esene. Problema aceas-
ta, n opinia lui Avicenna, este o problem ce ine de dome-
niul metafizicii i a logicii. Universalul are o tripl existen:
1) Ante multitudinem, fr o indicaie a mulimii de indi-
vizi pe care o cuprinde, cnd exist numai n intelectul divin ;
2) In multiplicitatem, cnd universalul este o colecie de
indivizi ;
3) Post multiplicitatem, cnd este conceput de intelect i
elaborat ca o form.
n Orient filozofia se ncheie cu Abu Hamid Ibn
Muhamed al-Gazali (1059-1111), teolog i filozof musulman,
care n opera sa Nimicirea filozofilor, tradus mai trziu n
latinete, atac tiina prin scepticism. tiina este nesigur n
adevrurile sale. Numai credina poate fi absolut sigur; de
aceea nu mai e nevoie de filozofie.
Ibn Rushd (1126-1298) latinizat Averroes este figura
cea mai complex a filozofiei arabe. A fost medic, jurist, om
de tiin. n afar de opera Nimicirea nimicirii, ndreptat
mpotriva lui Al-Gazali, Averroes este celebru prin Comen-
tariile sale aristotelice. Pentru el Aristotel este supremul
adevr, iar filozofia aristotelic este adevrata interpretare a
credinei. El i-a propus s comenteze ntreaga oper a Stajiri-
tului n trei mari lucrri (cuprinznd i Isagoge a lui Porfir) :
- Sharh-Tafsir Marele comentariu, n care opera lui
Aristotel este explicat fraz cu fraz ;

224
- Talkis Comentarii medii, unde intervin i opinii
personale ;
- Gavamu sau Mukhtar Comentarium sau Parafrazare,
unde autorul comenteaz ntr-o ordine logic personal
probleme din lucrrile lui Aristotel.
Din ideile sale filozofice vom meniona urmtoarele :
- ncercarea de a-l reda pe Aristotel mai autentic, socotind
c cel prezentat de gnditorii arabi care l-au precedat este
viciat.
- Stabilirea raportului dintre religie i filozofie, care au
sfere deosebite.
- Teoria celor dou adevruri, unul provenind din cunoa-
terea intuitiv (divin), iar altul din cea uman. Acestor ade-
vruri le corespund dou realiti realitatea noumenal i
realitatea fenomenal. Anume Averroes este furitorul teoriei
adevrului dublu: un adevr religios pentru mulime i un
adevr filozofic pentru cei culi. Ceea ce este adevrat pentru
credin se poate s nu fie adevrat pentru filozofie, i invers.
Pentru a aproba aceste dou adevruri, Averroes recomand
interpretarea Coranului ca un sistem de alegorii sensibile
ale unor idei pure. Teoria eternitii i creaiei lumii apare ca
fiind finit n timp i avnd nceput numai pentru cunoaterea
uman care nu este capabil s conceap infinitul.
Dup Averroes, centrul filozofic se transfer de la
Bagdad la Cordoba, n Spania.
Un loc de seam n dezvoltarea filozofiei arabe aparine
filozofului iudeu Mose ben (fiul) Maimun sau Moses
Maimonides (1135-1204), a crui oper Cluza rtciri-
lor apare ca o ncercare de a mpca revelaia mozaic
(mozaism cult religios monoteist predicat de evrei) cu
aristotelismul.

225
Conform lui Maimonides, dac o anumit tez din Biblie
este n contradicie cu demonstraiile sigure ale raiunii,
atunci ea trebuie primit n mod categoric. Concomitent el
rspndea de pe poziiile creaionismului bibleic teza despre
necrearea i eternitatea lumii.
Concepiile lui Maimonides au avut influen asupra
dezvoltrii scolasticii din sec. XIII-XV, n primul rnd asupra
aristotelismului medieval profesat de Albertus Magnus i
Thomas dAquino.
5. Gndirea medieval n rile romne
(sec. XIV-XVI)
n lunga perioad a feudalismului timpuriu, fenomenul
cultural i educativ reflect att stadiile evoluiei societii ro-
mneti, ct i urmrile unor mprumuturi din experiena
altora, a vecinilor, dintre care cea mai nsemnat a fost expe-
riena bizantin. n formarea sintezei culturale romneti un
rol de seam a avut Bizanul, ale crui elemente de cultur ne-
au fost transmise fie direct, fie prin intermediul slavilor
sudici. Scrierea cu caractere greceti poate constitui o dovad.
O alt dovad este existena unor instituii bisericeti, care au
executat influen n cultura i educaia populaiei. Biserica a
jucat un rol nsemnat n formarea culturii feudale. Ea a
exercitat vreme ndelungat un adevrat monopol al culturii
scrise; primele scrieri aprute aveau un caracter religios,
bisericesc.
Paralel cu influena bizantin, n viaa spiritual a popo-
rului romn se resimte i o influen slav, ca urmare a creti-
nrii slavilor sudici, la sfritul sec. al IX-lea. Pentru nevoile
religioase sunt traduse, din grecete n slava veche, n care
traduseser i fraii Chiril i Metodiu pentru moravuri, scrie-

226
rile de cult i de nvtur, acestea din urm jucnd un mare
rol n educarea n spirit religios a credincioilor.
n secolele XIII-XVI au fost redactate i puse n circulaie
numeroase versiuni-manuscrise, fr a determina substana
nsi a acestei culturi. Tot ce s-a transcris i s-a scris n
slavonete la noi nu reprezint un slavism, o contiin
slav, ci reprezint o contiin ortodox romneasc i ele-
mente eseniale ale culturii bizantine asimilate prin limbaj
slavon. Deci, slavonismul devine pentru cultura noastr o
etap nou de manifestare a culturii latino-bizantine, limba
slavon devine limb de circulaie a culturii ortodoxe rs-
ritene, aa cum latina era limba de circulaie a culturii
romano-catolice pentru popoarele apusene. Slavonismul
reprezint, n chip firesc, pentru toi slavii, nceputul culturii
lor, pe cnd la noi el a nsemnat o modalitate de circulaie
pentru continuitatea culturii autohtone daco-romane i apoi a
celei bizantine sub o form nou, a reprezentat o soluie de
continuitate a culturii strvechi care cunoscuse, mai nti, o
expresie original, apoi greac, latin i slavon.
Academicianul t. Ciobanu consider c slavona a fost la
vremea sa un vemnt cosmopolit, avnd ca replic echiva-
lent latina cretinismului apusean. Dominant n epoca dat,
curentul cultural cosmopolit slavon s-a meninut n limitele
formale, n-a dus i nici n-a putut duce la nbuirea contiin-
ei de sine a neamului romnesc.
Asimilarea culturii bizantine la limba slavon a pus teme-
liile vechii culturi romneti i a creat premisele creaiilor
culturale originale, care apar din secolul al XVI-lea prin
nvturile lui Neagoe Basarab, unul dintre monumentele
cele mai nsemnate ale ntregii culturi n limba slavon.
Cultura secolelor XIV-XVI constituie o etap distinctiv
n dezvoltarea sa, fiind expresia dezvoltrii culturale a popo-

227
rului romn n condiiile existenei statale independente rom-
neti ara Romneasc i Moldova, precum i al princi-
patului Transilvania. n aceast perioad cultura romneasc
se caracterizeaz, ca i ntreaga cultur medieval european,
prin dominaia religiei asupra celorlalte forme ale contiinei
sociale, prin tutela teologiei asupra filozofiei, politicii,
moralei, jurisprudenei.
n Moldova nu este exclus s fi fost n circulaie, paralel
cu versiunile slave din scrierile prinilor bisericii, i scrie-
rile patristice n limba greac, chiar nainte de recunoaterea
lui Iosif Muat ca Mitropolit al Moldovei de ctre Patriarhia
Ecumenic. E de crezut c o stavropigie ca aceea reprezentat
de mnstirea lui Iaco de lng Suceava trebuia s ntrein
oarecare legturi directe cu Constantinopolul. (Al. Elian. Mol-
dova i Bizanul n secolul al XV-lea//Cultura moldoveneasc
n timpul lui tefan cel Mare. Bucureti, 1964, p. 155).
Astfel, era posibil de a procura scrieri patristice greceti ce
s-au putut apoi traduce n limba slavon, n jurul anului 1395.
n primvara aceluiai an (1395), voievodul Moldovei
tefan Muat a trimis la Constantinopol o solie n frunte cu
protopopul Petru cu scrisori i daruri ctre patriarh, rugndu-l
s ridice anatema pronunat asupra bisericii Moldovei,
asupra boierilor i a ntregului popor i s-i recunoasc pe
Iosif i pe Miletie ierarhi canonici n Moldova (Vezi: M.Pcu-
rariu. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. I, p. 262-263).
Protopopul Petru era printele monahului Gavriil Urie de la
Neamu, ilustru copist i caligraf din secolul al XV-lea, care
l-a nsoit n cltorie la Constantinopol, unde i-a desfurat
educaia artistic, a cunoscut i a studiat manuscrisele greceti
din bibliotecile din Constantinopol.
n 1401 a fost recunoscut Mitropolia Moldovei de ctre
Patriarhia Ecumenic eveniment important pentru istoria

228
bisericii noastre. Din acest timp putem nregistra mrturiile
despre existena unor scrieri patristice n versiuni slavone i la
est de Carpai. Primii notri voievozi Muatini, sfetnicii lor,
mitropolitul Iosif Muat, episcopul Meletie, vrednici i activi
protopopi, ieromonahi i monahi din schiturile i mnstirile
noastre s-au ngrijit i s-au srguit ca Biserica din tnrul stat
moldav s fie nzestrat i mereu mbogit cu scrieri patris-
tice necesare pe atunci n limba slavon, s-au strduit s tra-
duc, s copieze, ncepnd cu prima jumtate a secolului al
XV-lea, colecii de texte patristice n versiuni slave.
La nceputul secolului al XV-lea n Moldovlahia a avut
loc un eveniment de nviorare i dinamizare a procesului de
receptare, folosire, multiplicare i rspndire a scrierilor pat-
ristice rsritene prin aducerea de la Mnstirea Studion din
Constantinopol a unui numr de manuscrise care vor deveni
prototipuri rodnice n cultura noastr din aceast epoc. M-
nstirea Studion a fost zidit sub domnia lui Leon cel Mare n
anul 463 de consulul Studius n cartierul Psamathia din Con-
stantinopol cu hramul Sfntul Ioan Boteztorul.
Scrierile bisericeti ortodoxe au fost n acea perioad co-
piate n scripturile mnstirilor i difuzate n lumea slav sau
bisericile i rile care foloseau limba slavon. n acest scop
au mers la Constantinopol Teodosie al Trnovei, n anul 1363,
an n care a i rposat, apoi Eftimie, viitorul patriarh al Trno-
vei, Grigore amblac i alii.
Un prilej potrivit pentru a aduce scrierile patristice n
Moldova a aprut i n anul 1395, cnd tefan Vod Muat a
trimis pentru negocieri la Constantinopol pe neleptul proto-
pop Petru. O ocazie i mai prielnic a fost trimiterea i napo-
ierea cu succes a delegaiei moldovene n anul 1401, delegaie
alctuit din ieromonahi, monahi i boieri, dregtori moldo-
veni de seam. O ocazie favorabil se crease i cu venirea n

229
Moldova, de la Constantinopol, i rmnerea aici a ieromona-
hului crturar Grigore amblac, valah din Macedonia. Figur
maiestuoas i de o for creatoare impuntoare Gr. amblac
se evideniaz mult prin activitatea sa politic i crturreasc
pe fundalul realizrilor culturale de la sfritul secolul al XIV-
lea nceputul secolului al XV-lea.
Grigore amblac s-a nscut n 1364 n oraul Trnova din
Bulgaria ntr-o familie nstrit. Tatl lui era frate cu vestitul
mitropolit al Kievului i Moscovei Chiprian. Grigore a nvat
n faimoasa coal din Trnova condus de ultimul patriarh
Eftimie. Aici el a studiat gramatica i arta retoric, precum i
Biblia, vieile sfinilor. La vrsta de 37 de ani (n anul 1401),
fiind n serviciu pe lng patriarhul Constantinopolului, este
trimis n capitala Moldovei de a detesta msura de indepen-
den a mitropoliei Moldovei.
Sosind n Suceava, Grigore amblac a cercetat starea real
a Bisericii i a hotrt s rmn n serviciul domnitorului
moldovean Alexandru cel Bun (1400-1432). Devine
predicator la mitropolie i dascl la coala domneasc. Aici el
compune mai multe predici, pe care le citete la srbtori n
bisericile Sucevei. Lucreaz n marele centru de crturrie
medieval mnstirea Neamu asupra importantei comenzi
a mitropolitului Iosif i a domnitorului Alexandru Ptimirea
Sfntului Ioan cel Nou, care a fost chinuit la Cetatea Alb.
Aceast lucrare, scris n slavonete n stil retoric, inea de un
eveniment important n cultura moldoveneasc medieval
canonizarea primului sfnt propriu, Ioan cel Nou, i aducerea
moatelor lui de la Cetatea Alb la Suceava n 1402. Acest act
de cultur reflect starea de autonomie a Bisericii Moldovei i
totodat ntrirea economic a Statului Moldovenesc.
Culegnd informaiile din Moldova, autorul descrie viaa din
porturile Mrii Negre la nceputul secolului al XV-lea,

230
comerul de mare, viaa comunitii orseneti din Cetatea
Alb i relaiile cu ttarii.
Partea final a scrierii povestete despre aducerea de ctre
Alexandru cel Bun a rmielor lui Ioan cel Nou la Suceava,
scen care va fi reluat i ilustrat apoi de zugravii moldoveni
la Vorone i Sucevia.
Scurta perioad de aflare n Moldova (1401 1406) a lui
Gr. amblac e marcat de o valoroas activitate scriitoriceasc
i oratoric n serviciul Bisericii. Din cele 40 de lucrri
cunoscute ale lui o bun parte au fost scrise n Moldova, din-
tre care, n afara de Ptimirea lui Ioan cel Nou fac parte
Cuvntarea de laud marelui mucenic Gheorghe, Cuvn-
tarea la srbtoarea florilor, Cuvntarea despre post i
lacrimi, Cuvntarea despre poman i despre srmani,
Cuvnt despre tainele dumnezeieti, Cuvntare la Joia
marea etc. n total 17 lucrri.
n 1403 el ia n primire mnstirea Neamu, care o con-
duce pn n 1406. Dup decesul unchiului su mitropolitul
rus Chiprian (16 septembrie 1406) Grigore pleac n 1407 la
Kiev, unde n 1409 citete Cuvntarea la moartea lui
Chiprian.
n vara anului 1414 Gr. amblac viziteaz Moscova ve-
nind la mitropolitul Fotie. n acelai an are loc Conciliul al II-
lea al bisericii lituaniene la care el fu propus candidat n
mitropolii, plecnd dup confirmare la Constantinopol. Pat-
riarhia ns nu uitase c el a rmas n Moldova i nu s-a ntors
la Constantinopol, din care cauz l-a anatemizat i ndeprtat
de Biseric. La nceputul anului 1415 amblac se ntoarce n
Lituania, cnd are loc Conciliul al III-lea, amblac fiind iari
trimis la Constantinopol. La 15 noiembrie al aceluiai an el
este ales mitropolit al Lituaniei i Kievului, ceea ce se impu-

231
nea de necesitatea rezolvrii divergenelor religioase i ideo-
logice ale ortodoxiei i catolicismului.
Cteva manuscrise ruseti ne comunic c, chipurile, Gr.
amblac ar fi murit n 1421 la Vilno. A. Laimitski, pmntea-
nul nostru care a activat n Rusia, cu multe argumente ne
ncredineaz c dup Conciliu Grigore se ntoarce n Mol-
dova, unde n calitate de stare, sub numele su laic Gavriil,
transcrie i traduce pn la adnci btrnee diferite opere
teologice. Se stinge din via pe la 1450.
Grigore amblac propaga prin scrierile sale valori gene-
ral-umane religioase, n condiiile ameninrii reale a popoa-
relor de la Dunre din partea hoardelor turceti i a ttarilor.
n compunerile de viei sfinte este ludat tria i nendu-
plecarea omului n faa celor mai mari chinuri pentru credina
cretin. Tria sufletului este mai presus dect suferinele
trupului, aceasta fiind doar o peli temporar a sufletului i
cu ct mai degrab se stinge, cu att mai repede elibereaz
sufletul din verigele lui.
Religia nu are nevoie de aventurile spiritului, ci de mpe-
liarea lui corporal n scopul impresionrii senzoriale puter-
nice a credincioilor. Gr. amblac preuia forma literar rafi-
nat n redarea tablourilor i legendelor din Vechiul Testa-
ment. Alturi de pictur, el recunotea literatura ca un mijloc
puternic de aciune asupra senzaiilor oamenilor.
Concepiile etice ale lui Gr.amblac sunt expuse n
Convorbirea despre poman i despre srmani. Potrivit
acestor concepii, dac postirea, rugciunile i lacrimile l
purific pe om n plan individual, apoi pomana, druirea
srmanilor, e mai principal, fiindc este o datorie moral
social ce asigur legtura individualului cu ali oameni.
Aceast datorie moral este, dup tradiia religioas, susinut
de rspltirea nsutit dumnezeiasc, deoarece i are pe toi

232
oamenii ca frai prin a lui binefacere. Oamenii bogai i
zgrcii trebuie s aib fric de mnia domnului i de focul din
iad. Adresndu-se la acetia, Gr. amblac exclam: Oare
chiar l urti pe Dumnezeu i pe ei (srmanii) nu-i druieti
cu poman? Nu te nfricoeaz oare pe tine, bogtaule, focul
care nu te aduce n simire?. Gr. amblac nu militeaz
mpotriva inegalitii, dar urte atrnarea inuman, dragostea
de bani, cci dragostea pentru argini este rdcina tuturor
relelor. El se adreseaz ctre cei bogai cu predica
moralizatoare: n felul acesta, frailor, s v facei avuiile
voastre ca s nu fii furai de dragostea pentru bani. Nu
lsai pe mine darul de poman, i sftuiete Gr. amblac pe
acetia, ca s nu v asemnai celui nebun, care a zis: Am s
drm hambarul meu i am s fac unul mai mare, cci nu
tii ce va aduce ziua de mine, doar poate s fie peste noapte
s v pierdei i sufletul. n cazul dat Gr. amblac concepe
sufletul ca o nclinaie fireasc a omului spre buntate, iar
pierderea lui ca zgrcenie, rutate i alte cusururi. Cei sraci
i nenorocii pot s-i fac poman linitindu-i i comptimin-
du-i pe cei bolnavi i ndurerai, artndu-le bunvoina i
atitudinea uman.
Spre deosebire de afectele estetice religioase, care sunt
proprii omului din nscare, binefacerile morale, n opinia lui
Gr. amblac, trebuie altoite i deprinse prin nvtur, fiindc
ele sunt date de la natur.
Concepiile filozofice ale lui Gr. amblac sunt legate n
mod tradiional de teologie i apar din necesitile dogmatice
religioase, nefiind ns lipsite de originalitate n comparaie
cu concepiile teologice cunoscute.
Sub conducerea Bisericii s-au organizat principalele cen-
tre de activitate crturreasc i artistic ale Evului mediu.
Acestea au fost timp de cteva secole marile mnstiri. n

233
colile mnstireti existau nvtori, dascli, profesori,
numii atunci nastavnici i gramatici. Activitatea fundamen-
tal n colile mnstireti era cea de instruire, adic predarea
cunotinelor solicitate de nevoile bisericeti i ale admi-
nistraiei. Ca manule erau folosite n primul rnd crile
populare mai atractive i mai uoare prin coninutul lor. Cu
acest scop n secolul al XV-lea se copiase la Neamu romanul
popular cu coninut moral-religios Viaa Sfinilor Varlaam i
Ioasaf ce se afla ntr-un manuscris slavo-romn n Biblioteca
Academiei din Bucureti.
Vestita mnstire nlarea Domnului de la poalele
Carpailor rsriteni, ctitora muatin Neamu, devine un
centru renumit de via monahal i de cultur romneasc
nc din secolul al XIV-lea. n prima jumtate a secolului al
XV-lea, monahul Gavriil Uric, prin aptitudinile i activitatea
sa de nentrecut, caligraf i miniaturist, ntemeiaz aici o
coal de nalt crturrie ortodox de receptare, corect
traducere sau transcriere i rspndire a operelor patristice. De
altfel, o activitate important a colilor mnstireti a fost i
cea de transcriere a manuscriselor necesare culturii i cultului.
n anul 1413 Gavriil Uric va transcrie Scara (Leastvia)
Sfntului Ioan, egumen al muntelui Sinai.
n anul 1472 tefan cel Mare poruncete s se copieze
textul Leastviei, pentru ctitoria sa abia sfinit de la Putna.
Manuscrisul este pstrat i n prezent la Putna, n preajma
candelei nestinse de la mormntul marelui voievod. La sfr-
itul textului manuscrisului citim: Din porunca dreptmrito-
rului Domnul nostru Io tefan Voievod, domn al rii
Moldovei, fiul lui Bogdan Voievod, s-a scris aceast Scar
pentru mnstirea sa din Putna, n aceeai mnstire n timpul
arhimandritului chir Ioasaf, cu mna mult pctosului monah
Vasile, n anul 6980 (1472). Att arhimandritul Ioasaf, pri-
mul stare al Putnei, ct i monahul Vasile vor fi folosit cel

234
puin una dintre cele dou copii ale Scrii pe care, dup ct
se cunoate pn astzi, le datorm lui Gavriil Uric.
Din Moldova secolelor XV i XVI sunt cinci manuscrise
slavo-romne care cuprind opera lui Ioan Sinaitul. La fel se
mai pstreaz multe manuscrise slavo-romne cu scrieri
patristice, dar nu cunoatem centrele bisericeti, unde ele au
aprut.
ncepnd cu sfritul secolului al XV-lea un important i
renumit centru cultural bisericesc la sud de Carpai va deveni
mnstirea Bistria, ctitora Craiovitilor din Vlcea, unde se
realiza multiplicarea prin copiere a scrierilor teologice,
patristice, n versiuni slavone. Mnstirea Bistria a fost n
atenia Doamnei Elena Despina, ct i a soului ei, voievodul
Neagoe Basarab, care n tineree i fcuse educaia intelec-
tual i duhovniceasc la Bistria, de unde va mprumuta
unele cri mai trziu, cnd va deveni domnitor al rii
Romneti.
Un rol deosebit n rspndirea tiinei de carte l-au jucat i
primele tiprituri de la nceputul secolului al XVI-lea, chiar
dac acestea sunt nc n slavon. Este vorba despre crile
tiprite de Macarie, cri fundamentale pentru Biseric, de
exemplu: Liturghierul (1508), Octoihul (1510) i
Evanghelierul (1512).
Printre izvoarele scrise, ce oglindesc gndirea social-
politic a Moldovei din secolele XV-XVI, se afl Letopiseul
de la Bistria, o cronic anonim, care descrie evenimentele
din anii 1359-1507. Coninutul cronicii este definit chiar n
titlul lucrrii Moldavstvii arii (Domnii Moldovei). Apoi
urmeaz dou copii ale Letopiseului de la Putna, ambele
intitulate Povestire n scurt despre domnii Moldovei. n ele
se descrie viaa i activitatea domnitorilor pn n anul 1518.

235
Gndirea social din aceast perioad nainta n prim-plan
problemele cardinale ale vieii politice, precum cele ale
independenei i stabilitii politice a rii. n letopisee dom-
nitorii sunt adesea numii mari crmuitori, iar boierii sunt
condamnai pentru uneltirile lor mpotriva puterii domneti
centralizate. Primele eforturi creatoare ale crturarilor romni
nu se ndreapt spre speculaia teologic, ci spre istoriografia
i gndirea social-politic. Roadele acestor eforturi se con-
centreaz n Letopiseul de cnd s-a nceput ara Moldovei,
alctuit la curtea lui tefan cel Mare i continuat n timpul
urmailor si, n cronicele lui Macarie, Eftimie i Azarie (se-
colul al XVI-lea).
Cronica lui Macarie, episcop de Roma, cuprinde istoria
Moldovei de la naterea lui tefan cel Mare (1504) pn n
1552. Ea reprezint punctul de vedere domnesc mpotriva
boierimii, care se opunea ntririi puterii centrale.
Continuatorii episcopului Macarie au fost Eftimie, croni-
carul lui Alexandru Lpuneanu, i Azarie, care scrie din po-
runca lui Petru chiopul. Eftimie i Azarie sunt ultimii repre-
zentani ai colii cronicarilor domneti.
Cel mai important document scris din epoca feudal, care
ne permite s judecm despre modul de a gndi al poporului
nostru, este nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su
Teodosie. Lucrarea dispune de un coninut preponderent
politic, teoretiznd puterea domneasc autoritar a lui Neagoe,
care a dominat n ara Romneasc n 1512-1521. Cu toatea
acestea, Neagoe, sintetiznd tradiia bizantin sub raportul
gndirii politice, include n sfera preocuprilor sale i multiple
probleme ce depesc realitile politice imediate, trans-
formnd opera n cea dinti carte filozofic n literatura
noastr
1
. Sfaturile lui Neagoe urmresc mai nti scopul de a

1
O. Denueanu. Istoria literaturii romne. Curs litografiat, 1998, p. 306-307.

236
forma un principe ideal i n genere un om ideal, n
conformitate cu mentalitatea epocii, dar depind n multe
privine cadrul gndirii religioase i apelnd la interpretrile
laice raionale.
n a doua jumtate a secolului al XV-lea, dei continu
literatura slav a cronicarilor de curte i cea religioas, se
produc ns dou schimbri importante: ncepe s se
generalizeze scrisul n limba poporului n toate cele trei ri
romne i s creasc importana elementelor laice n cultur.
Secolele XIV-XVI se constituie ca epoc de nflorire a
culturii bizantine i slave. n acest rstimp sunt copiate sute
de manuscrise greceti, mai ales slavone, ns tot acum se fac
primele traduceri de scrieri bisericeti n romnete i vor
aprea primele tiprituri sub directa purtare de grij a unor
mari ierarhi, clerici crturari i a voievozilor aflai la crma
vieii bisericeti de stat n ara Romneasc, n Moldova i n
Transilvania.
Cea mai veche traducere romneasc din scrierile prin-
ilor bisericii, pstrat ntr-un text bilingv, este Cuvntul de
nvtur al Sfntului Ioan Gur de Aur n noaptea Sfintelor
Pati, care reprezint o copie de la jumtatea secolului al
XVI-lea a manuscrisului Carda al printelui Bratul din
Braov, datat 1559-1560.
Primele scrieri n limba romn pstrate pn astzi sunt,
n majoritate, pri traduse din Sfnta Scriptur, din crile de
cult i alte scrieri de zidire sufleteasc, avnd valoare dogma-
tic, ct i moral-educativ. Aceste traduceri se datoreaz, n
cea mai mare parte, unor crturari de la sate, numele crora au
fost rareori cunoscute i reinute, adesea rmnnd ns ano-
nimi. Cultura romneasc a germinat timp de secole n suf-
letul poporului, a nflorit n lexic, a fost comunicat oral, iar
cnd a fost fixat n scris, chiar dac nu putea avea de la

237
nceput forme pe deplin cristalizate n aceast expresie
proprie, i le-a cutat necontenit, nu i-au fost nici inspirate de
aiurea i nici impuse. Preoii, provenii mai ales dintre rani,
au rmas exponenii autentici ai mediului stesc, nu s-au
ndeprtat prin creterea lor cultural, ci, dimpotriv, s-au
simit ndatorai acelui mediu, mereu ataai de fraii lor
rani, identificai cu ei prin port i prin limb, prin modul de
via comun i prin slujirea acelorai aspiraii umane de
dreptate, libertate i unitate romneasc.
6. Idei socialpolitice i filozofice n opera
nvturile lui Neagoe Basarab
ctre fiul su Teodosie
nvturile lui Neagoe Basarab reprezint cea mai de
seam oper literar, social-politic i filozofic romneasc
din perioada medieval. Este considerat drept o adevrat
enciclopedie moral-religioas i filozofic a trecutului rom-
nesc, un adevrat model de gndire original romneasc i
care n fond reprezint semnificaia i valoarea ei. Opera
reflect o lume a sentimentelor eseniale, izvorte din con-
cepia poporului romnesc asupra existenei sale. Sunt eviden-
iate ca valori morale anume acelea ce aparin pe drept spi-
ritului poporului romn: omenia, mila, cumptarea, smerenia,
buntatea sufleteasc. Ideile i tezele expuse contribuie
substanial la studierea societii medievale romneti, evi-
deniaz expresivitatea i moralitatea poporului. Expunndu-i
concepia despre lume, despre om, despre stat, el introduce i
factorul popor ranii, ce nu este prezent la ali autori de
nvturi i povee din sec. al XVI-lea.
Datnd din sec. al XVI-lea, din epoca Renaterii, lucrarea
constituie o mrturie a vechimii culturii romneti. Profunda
spiritualitate i atribuie valoarea unei adevrate opere renas-

238
centiste din Europa Occidental. Domnitorul Neagoe Basarab
se nal ca un viguros intelectual romn de statur european.
Opera lui cuprinde nelepciunea secular romneasc, eru-
diia religioas i politic, denot o recunoatere profund de
ctre autor a aspiraiilor i necesitilor poporului.
Opera aduce noi viziuni n ideologia rilor romne,
conine un suflu proaspt i binefctor, vitalitatea ei fiind
adecvat esenei credinei. Cu att mai mult cu ct autorul,
rmnnd fidel credinei, i trece gndirea i sensibilitatea n
lumea lucrurilor reale. i dei nvturile sunt bazate pe
lucrri similare bizantino-slave, ele conin i diverse idei,
reflecii i concluzii originale.
Astfel, nc mai nainte erau rspndite nvturile lui
Vasile Macedoneanul ctre fiul su Leon (sec. al XVI-lea),
nvturile arhiepiscopului de Ohrida, Teofilact (sec. al
XI-lea). n sec. al XIV-lea n literatura ceh apare opera
Sfaturi noi, autorul creia este Jan Smil Flaca din
Pardubice etc.
nvturile lui Neagoe Basarab sunt apropiate dup
coninut de opera lui N. Machiavelli Principele (1513). Nu
ntmpltor B. P. Hadeu l-a apreciat pe N. Basarab ca pe un
Mare Aureliu al rii Romneti, principe, artist i filozof,
opera fiindu-i considerat drept monument de seam n
literatura, politica, filozofia i elocvena strmoilor notri.
Din contextul acestor dou opere comparate se evideniaz i
un ir de trsturi comune, fapt ce ne mrturisete includerea
valorilor social-politice i filozofice romneti n circuitul
universal. i dac Principele lui Machiavelli, avnd un
caracter social-politic i filozofic pronunat, examineaz
probleme privind formele i metodele de guvernare autoritare,
monarhice i centralizatoare, apoi i nvturile lui Neagoe
Basarab argumenteaz tactica promovrii unei asemenea

239
guvernri n activitatea politic intern i extern, expune
principii ce vizeaz esena artei politice i consolideaz
independena Statului. Prin aceste idei nvturile consti-
tuie prima ncercare (ni se pare destul de reuit) din istoria
gndirii noastre romneti de a face o prezentare teoretic
politicii statului feudal. n lucrare accentul este pus pe
raiune, pe experiena politic proprie, pe o apreciere dreapt
a intereselor de stat i a oamenilor cu funcii concrete ce
manifest o adevrat nelepciune politic.
n lucrare sunt reproduse fragmente din Cartea regilor,
n special din refleciile lui Solomon. Astfel, autorul, expu-
nnd teza misiunii deosebite, provideniale-divine a domnito-
rului, se orienteaz dup modelul regilor sfini din Biblie.
Scopul e destul de bine determinat: a justifica politica centra-
lizatoare a domnului fa de boierime demonstrnd ns odat
n plus c el este unsul lui Dumnezeu.
Neagoe Basarab a cunoscut ndeaproape Mnstirea
Bistria, ndeosebi literatura de caracter moral, filozofic, re-
ligios a autorilor consacrai (Platon, Pythagoras, Aristotel,
Ioan Gur de Aur, Vasile cel Mare), aflat aici n timpul vieii
sale.
Poveele lui Neagoe capt un caracter nobil. Revolta, dar
i brbia sunt expuse cu o finee rar n spaiul rugciunii
rituale, ori al discursului modern, fie c e vorba despre
tratative cu solii altor state, fie c sunt descrise secvene de
rzboi sau diferite episoade din viaa curii.
ndeosebi se evideniaz poveele referitor la meninerea
pcii i evitarea vrsrilor de snge n cazul cnd acestea au
fost declanate. n refleciile, aciunile i faptele sale Neagoe
este prezent cu concluzii nelepte privind raporturile dintre
individ i mase, curteni i domn, dintre boieri i rani. El e
smerit, e cumpnit n faa forei oarbe, nu denot nici trufie,

240
dar nici spaim fa de dumani. Neagoe expune gnduri
profetice, dar i sperana n profunzimea forei morale a
neamului romnesc.
i dac n prima parte a operei sunt expuse diverse texte
religioase, apoi partea a doua continu predilecia privind
activitile general-umane, politice, juridice, morale. n aa
mod se reliefeaz vocaia unei personaliti profund contien-
tizate i mpovrate de responsabilitatea i misiunea istoric
fa de prezent i viitor.
Ptrunznd n esena coninutului nvturilor, ne con-
vingem c ele au un caracter umanist destul de pronunat. i
aici e cazul s subliniem c umanismul n rile romne
capt o dezvoltare ascendent ncepnd cu sec. al XVI-lea. n
linii generale umanismul romnesc nu se prea deosebea de
umanismul din alte ri, dei nu putem evidenia aspecte
antropocentriste profund nuanate. Critica ornduirii feudale
sau opoziia deschis fa de autoriti poart un caracter mai
mult episodic. Dac examinm raportul raiune-credin expus
n umanismul occidental i n cel romnesc, stabilim apropieri
eseniale n coninut, iar deosebirile ca atare au mai curnd un
caracter de nivel. Aceast stare de lucruri se explic n special
prin condiiile istorico-obiective existente n rile occidentale
i rile romne, precum i prin tradiiile culturale naionale,
prin scopurile i tendinele activitii umaniste din fiecare ar
concret.
Astfel, cultura romnesc din perioada respectiv, inclu-
siv opera lui Neagoe Basarab, denot o influen vdit a cul-
turii greceti, avnd diverse aspecte de ordin moral, politic,
juridic. Referitor la nvturi n ele e prezent experiena
social-politic personal a lui Neagoe. Viitorul domnitor i
autor al nvturilor a participat activ la viaa social-poli-
tic, a trit pe deplin raporturile dintre diferite grupuri sociale,

241
dintre diferite state i religii, fiind i otean, i conductor
militar, i om credincios. Neagoe a fost grmtic, postelnic,
comis. Cunotea ndeaproape moravurile curii domneti. S-a
manifestat activ n treburile cotidiene i necesitile practice
ale domniei. Fiind un om de o cultur rar, Neagoe cunotea
cteva limbi: greaca, slavona, srba. Avea cunotine profunde
n ortodoxism, ocrotea biserica, a corespondat cu crturari i
reprezentani ai vieii social-politice a timpului. n aceast ex-
perien social-politic se includ n mod organic i relaiile de
familie cu tot specificul i semnificaia lor destul de divers.
Umanismul lui Neagoe Basarab se manifest destul de re-
liefat, de exemplu, chiar n nsui faptul utilizrii numeroaselor
citate din Biblie, pe care autorul le consider ca temelie a dez-
voltrilor i generalizrilor sale. El se pronun pentru fapte
chibzuite i msuri socotite, adic anume aa cum ne cere mo-
rala cretin i care trebuie s persiste n viaa fiecrui om.
Domnitorul este atras n permanen de puritatea vieii, de sob-
rietatea i valorile eseniale privind existena, precum i vorbi-
rea cumpnit. i dac mai adugm aici evidenierea modesti-
ei, viziunea msurat asupra lumii, ideea toleranei, a respectu-
lui fa de om, precum i ajutorul acordat n timpurile anevoia-
se, obinem un tablou aproape integral al tendinei renascentiste.
Avem tot temeiul s afirmm c prima parte a operei,
innd cont i de prezena numeroaselor citate din Biblie,
constituie de fapt un omagiu umanist consacrat nu n special
domnitorului, ct omului ca atare. Refleciile filozofice ce
urmeaz reprezint adeziunea deplin a domnitorului-savant
i filozof la mreia i puritatea omului, la modalitatea
specific a cugetului su, la tendina ferm de a ptrunde n
esena lumii i a ncerca de a o face mai bun, mai perfect.
Neagoe Basarab crede n potenele creatoare ale omului,
iar lumea n care triete i activeaz omul este o lume a lui.

242
i anume lumea aceasta n care omul se poate manifesta ca
fiin victorioas i pe care el e n stare de a o stpni trebuie
transformat conform cerinelor vremii.
Umanismul lui Neagoe se manifest i prin faptul c el
tinde s formeze un principe ideal i un om ideal, reieind din
necesitile i perspectivele de dezvoltare a rii Romneti
din epoca respectiv. Sprijinindu-se pe Biblie, el dovedete c
Domnitorul rii este alesul i unsul lui Dumnezeu, este un
pstor al poporului: De la Dumnezeu se d mpria i dom-
nia i pe Pmnt i n Cer. Prin esena sa domnia este divin,
de aceea nimeni nu are dreptul de a se ridica mpotriva ei.
Fiind unsul lui Dumnezeu, Domnitorul trebuie s fie milostiv
cu toi oamenii i cu toate popoarele, pe care Dumnezeu i le
va da s le ocrmuiasc. Pentru a argumenta aceste teze, Nea-
goe aduce drept exemplu fragmente din istoria lui Avesalom.
La drept vorbind, Neagoe argumenteaz teza fundamental
privind concepia romneasc despre domnie, dovedind carac-
terul ei dumnezeiesc. Domnitorul ndeplinete funcii inter-
mediare ntre Dumnezeu i popor, fiind reprezentantul lui
Dumnezeu pe Pmnt, i puterea lui nu cunoate nenelegere
din partea nimnui. Concepia despre domnie este nu numai o
influen a tradiiei bizantine, dar i n special a Bibliei. Nea-
goe aduce exemple din Panegiricul lui Constantin cel Mare,
care stabilete raporturile adevrate dintre mprie i
biseric. Din nvturi reiese c mpratul bizantin consti-
tuie modelul domnului cretin care a influenat mai apoi
concepia despre domnie a popoarelor din Estul Europei. Con-
form acestei concepii, puterea domnilor se afl pe o treapt
mai superioar dect instituiile laice i ecleziastice, datorn-
du-se n mare msur textelor biblice i exemplelor din viaa
i istoria altor conductori i a altor popoare, afirmnd c
folositoare pentru noi sunt toate faptele i cele bune, i cele
rele. Aici este expus o idee profund avnd mai multe

243
aspecte: 1) ideea de a nva faptele altora, de a utiliza anumi-
te nvminte conform dictonului latin Historia est magistra
vitae; 2) un conductor (fie el rege, domn, mprat), nvnd
de la alte popoare anumite fapte i lucruri pozitive, contribuie
ntr-o anumit msur la apropierea acestora. Dar nici un popor
nu poate tri fr alte popoare. i orice popor este oglind
pentru alte popoare, este o cluz fr de care i luminosul i
pare ntunecat. Concluziile fcute de Neagoe Basarab ne permit
s afirmm c fizionomia social-politic i filozofic a rilor
romne se ncadreaz i este asemntoare cu cea european.
Atitudinea lui Neagoe Basarab fa de Dumnezeu poate fi
ilustrat i prin urmtoarele reflecii: Iubitul meu fiu ! Mai
nainte de toate se cade s cinsteti i s lauzi nencetat pe
Dumnezeu cel Mare i bun i milostiv, i ziditorul nostru cel
nelept, i ziua i noaptea, i n tot ceasul, i n tot locul. i s
nu cazi n disperare, dar s afli alinare n credin i n
dragoste fa de Dumnezeu.
Neagoe consider c un principe nelept i un domn
nelept trebuie s fie cu adevrat credincios lui Dumnezeu. El
va ocoli ereticii i pgnii. Astfel, mpratul Constantin cel
Mare, fiind un bun credincios n Sfnta Cruce, a nvins n
multe rzboaie sub semnul ei.
Pentru a atribui interdiciilor morale, precum i altor
povee o nsemntate i o valoare mai mare, Neagoe le ridic
la rang de porunci dumnezeieti. El scrie: i s nu gndeti
c eu le griesc acestea din capul meu, pentru c toate acestea
i le griesc din Sfnta Scriptur i i le zic ca s-i fie de
pova i de ndreptare. E semnificativ faptul c Neagoe
Basarab nu concepe poruncile din Biblie ntr-o form pasiv
i abstract, neconcret, ci le privete n raport cu raiunea (cu
cerinele acesteia) i neaprat n folosina nemijlocit a
omului. Concluziile au un caracter raionalist i reflect

244
cugetrile sale referitor la esena poruncilor i la nsemn-
tatea lor n via, evideniind c aa gndete el c e mai bine.
Deci, n vederea argumentrii tezelor sale umaniste
Neagoe aduce mai multe citate din Biblie, iar propriile gnduri
le expune prin comentarii personale, evideniind experiena
istoric a rii Romnesti, precum i experiena i cultura sa
personal. Prezint interes ideea c pentru o crmuire
neleapt sunt necesare i poveele boierilor, demnitarilor:
Trebuie s te sftuieti cu boierii n tot ceasul, mcar de
sntei domni puternici.
Asemenea lui Machiavelli, el afirm c un principe ne-
lept alege n consiliul su tot oameni nelepi, care expun li-
ber adevrul, contribuind astfel la soluionarea obiectiv, rea-
list a problemelor statale. Un principe i un domnitor nelept
nu dorete s aud laude i slav la adresa sa. Dimpotriv, el
dorete s tie totul aa cum este, s cunoasc n profunzime
adevrata stare de lucruri, ca mai apoi s purcead la aciunile
necesare. Domnitorul nu are dreptul s comit fapte nechib-
zuite, nedemne. Adresndu-se fiului su ori altuia, Neagoe l
povuiete cum s fac i ce s fac dac Dumnezeu l va
alege Domn al rii, dac-l va pune pstor pe turma lui
dumnezeiasc. i acela care va fi ales Domn, pe acela l
roag, ca pe un frate al su, s-i poarte de grij sufletului su
dup ce el se va duce n lumea celor drepi. C el va fi fr
avere i fr slava lumii pmnteti. Iar domnia lui s-a risipit
ca fumul sub btaia vntului. i acum sufletul lui mai are o
singur speran, sperana la mila lui Dumnezeu i la alesul
lui Dumnezeu al lui frate iubit. El sper c Christos
Dumnezeu l va nva pe Domnul rii cum s aib mil de
sufletul lui n vremurile grele. Neagoe i imagineaz chiar c
vorbete din lumea cealalt, amintind totodat c lumea
este deertciune i de aceea trebuie s ne purtm astfel ca s
nu devenim prada acestei lumi. El povuiete foarte insistent

245
i roag ca atunci cnd oamenii svresc pcate, fac greeli,
s-i ispeasc pcatele, s corecteze greelile prin pocin
nentrziat.
n lucrare este condamnat domnul trufa i sngeros, expri-
mndu-se doleana ca atotputernicia Domnului rii s fie limi-
tat de atotputernicia lui Dumnezeu. i numai Domnitorul care
va nelege unicitatea i mreia lui Dumnezeu ziditorul P-
mntului i Cerului, i se va smeri n faa lui Dumnezeu, numai
acela va fi nlat. Iar Domnitorul care nu se va smeri naintea
lui Dumnezeu, va fi smerit de nsui Dumnezeu. Neagoe con-
chide c noi, toi muritorii, vom merge pe calea supueniei i
vom ngenunchia n faa Judecii lui Christos. La judecat
fiecare se va nfia cu faptele sale, bune sau rele, i nu se va
mai cunoate cine e domn sau mprat, cine e bogat ori srac.
Cele expuse ne permit s afirmm c concepia despre
lume i via, despre om i existen a nvturilor se
include organic n concepia dominant teologic a timpului
avnd un caracter creaionist destul de pronunat. n acelai
timp concepia despre lume a nvturilor prezint o n-
semntate specific n dezvoltarea gndirii filozofice n rile
romne. nsemntatea aceasta rezid n prezena unor aspecte
i elemente noi privind dezvoltarea tezei referitoare la nsem-
ntatea existenei umane n Univers. Neagoe Basarab demon-
streaz c omul, fiind dotat cu raiune, cu chibzuin i liber-
tatea spre purul adevr, evideniat ntre bine i ru, dispune de
reala posibilitate de a se situa deasupra celorlalte vieuitoare
din lume. Dar anume omul oscileaz n permanen ntre bine
i ru, anume omul poate ajunge chiar divinitate creatoare,
dar poate deveni i o fiar slbatic.
Dumnezeu este ziditorul lumii. Neagoe ns crede c lu-
mea pmnteasc nu este o lume umilit i lipsit de sens, iar

246
omul nu triete n zadar avnd scopul de a se izbvi de
pcatul iniial, ci are i alte scopuri mree.
Consemnm c concepia creaionist despre lume con-
ine o semnificaie antropocentric original, conform creia
Universul a fost ntocmit exclusiv pentru toi oamenii. Tot ce
este n lume: soare i lun, vnt i ploi, pmnt i mare, stele i
vzduh toate sunt fcute pentru om. i orice corp ceresc,
orice for a naturii, orice vieuitoare, n special omul este
nzestrat cu o natur semnificativ a sa. De aceea se cuvine ca
omul s manifeste o adevrat dragoste fa de Dumnezeu, s
respecte posturile, ntruct din post se nate curenia, iar din
ea rugciunea, care mai apoi nate smerenia, iar aceasta
nate dragostea. ns Neagoe nu-i imagineaz perfeciunea
omului, dei sub steaua cluzitoare a poruncilor Domnului,
n afara libertii. Aceasta-l orienteaz pe om spre manifestare
i realizare, spre nelegerea necesitii (dei el nc nu
ptrundea profund n esena categoriei date). Omul, fiind
liber, i poate dezvolta pe deplin aptitudinile n alegerea
binelui sau rului. Prin bine Neagoe nelege tot ce cores-
punde eu-lui sau, strii sale fireti de manifestare, iar rul este
conceput ca tot ce se opune sau nu corespunde strii sale
fireti, eu-lui ca atare. Dar omul este nzestrat cu aptitudinile
intelectuale necesare pentru a ptrunde n esena binelui i
rului. Aptitudinile pe care le posed omul sunt caliti, nsu-
iri proprii numai lui, ntruchipate n munc i care-l deose-
besc pe el de celelalte fiine vii (vieuitoare).
Neagoe Basarab promoveaz ideea c omul poate fi ase-
mntor cu nsui bunul Dumnezeu. Aceasta, ns, e posibil nu-
mai dac el, activnd conform raiunii, svrete fapte destoini-
ce. Fiind nzestrat cu raiune i pstrndu-i mintea lucid,
omul poate stpni tot Universul pmntesc i ceresc. Realiza-
rea real a omului, a esenei sale umane poate avea loc dac el
se cluzete de poruncile raiunii (minii). Prin intermediul

247
respectiv se mai evideniaz c omul nu este o simpl vieui-
toare, ci o fptur neleapt. Posednd minte, omul simte nece-
sitatea de a activa, de a se manifesta, de a aciona la un nivel
susinut. Astfel, omul i d seama de specificul minii i de
posibilitatea ei creatoare. Pierznd mintea, omul nceteaz de a
mai fi asemntor lui Dumnezeu, i pierde esena uman.
Bunul Dumnezeu este cu omul i este pentru om, el este
n folosul omului, pentru binele lui, i nicidecum pentru
chinuri i suferine. n lumea creat de Dumnezeu Neagoe a
presupus o lume a omului. Am putea presupune i noi c teza
aceasta nu corespunde cu teza, potrivit creia omul este
considerat sclav al lumii, dar nici cu teza ce privete Creatorul
guvernnd n permanen lumea omului. n tezele expuse se
reliefeaz parc elemente de deism.
Probabil, esenialul const n faptul c teza lui Neagoe
Basarab ce reflect sau examineaz omul ca Dumnezeu, ca
divinitate e foarte asemntoare cu teza referitor la omul crea-
tor; ntre ele se poate stabili chiar o anumit corespundere. n
concepia autorului, misiunea omului const n a se face pe
sine, a deveni, a se desvri n permanen, a fi n stare de a
accepta i respecta anumite norme i restricii, posednd
aptitudini i modaliti de adevrat responsabilitate.
Omul are dreptul la via, la bunurile i bucuriile ei,
ntruct chiar Dumnezeu i-au druit lui Adam hrana raiului,
iar nou ne-a dat dulceaa pmntului ntr-aceast lume i din
sporul ei s ne hrnim. Concluzia n cauz l situeaz pe
Neagoe printre cugettorii de seam din ar i din Europa.
Deci, omul dispune de posibiliti suficiente pentru a deveni
mprat, nvingtor, ba chiar i Dumnezeul lumii n care el
triete, stpnul lumii sale. Omul acioneaz i creeaz n
permanen. Iar maxima i dac vom vrea noi, vom fi
exprim pe deplin crezul umanist al lui Neagoe Basarab un

248
crez i un concept avansat pentru timpurile de atunci. Dar
problema privind nlarea omului la nivelul suprem, adic la
nivelul divinitii capt o importan deosebit n concepiile
filozofice de mai trziu i n special n filozofia clasic germa-
n. Faptul rmne fapt. Existena unei gndiri naintate poate
fi examinat ca realitate, iar omul ntr-adevr dispune de
aptitudini deosebite pentru a stpni lumea care-l nconjoar.
Da, Dumnezeu a creat lumea, dar ea a fost creat pentru
om, ea este o lume a omului, reprezentnd prin sine un fapt
mplinit. Neagoe atribuie omului activitate. ns e vorba
despre o asemenea activitate care nu se dezice de credin i
care reiese din credin; o asemenea activitate n care gndirea
i sensibilitatea, dei anevoios, dar totui trec n lume. n aa
mod gndirea i sensibilitatea trec n lume numai datorit
credinei ce reflect esena, scopul i sensul trecerii.
Am spune chiar, c viziunea expus reflect i esena
culturii lui Neagoe, cultur care de asemenea avea o orientare
religioas. Concomitent, ns, cultura de factur religioas
depete totui identitatea deplin cu postulatele cretine.
Pentru Neagoe Basarab devin reale i influenele din alte
domenii i izvoare, care generau de fapt concluzii preioase de
alt caracter, uneori diferit de postulatele cretine. n procesul
devenirii se afirmau i alte tendine de judecat i aciune,
care de fapt orientau spre o alt lume dect credina orientat
numai spre lumea cerului. Anume din aceast mbinare ori
amestec a diverselor tendine i orientri se afirm concepia
umanist a lui Neagoe, concepie izvort din cretinism, ns
coninnd i unele aspecte noi, fapt ce atribuie nvturilor
o semnificaie filozofic notorie. Anume de aceea Neagoe
acord o nsemntate deosebit faptelor svrite. El spune c
de la Adam ncoace au fost muli mprai i muli domni i
fiecare a creat ceva, ori a svrit fapte demne, ori a lsat
scrieri anumite. ns toate acestea au trecut ca roua dimineii

249
i de la mpraii i domnii mari i puternici de odinioar
nimic n-a mai rmas, nimic nu se cunoate. Numai lucrurile,
numai faptele cele bune sunt venice. Ideea aceasta o expune
destul de convingtor i Miron Costin n poemul filozofic
Viaa lumii, o ntlnim i la Constantin Cantacuzino. Am
putea presupune c aici Neagoe a ncercat s ptrund n
legea general a dezvoltrii: c totul trece i se duce, c
naterea i pieirea, apariia i dispariia, degradarea i desvr-
irea domin aceast lume.
Evideniem c expresivitatea operei e dominat de limba-
jul bisericesc, ns care treptat nal o adevrat nelepciune
laic, i anume nelepciunea eticii i a politicii, nelepciu-
nea unei filozofii ntregi. Neagoe prezint de fapt o filozofie a
msurii, a cugetrii cumpnite n toate faptele, ndeosebi a
existenei studiate nu numai din interiorul necesitii la care
ntotdeauna se reacioneaz, dar i din afara acesteia, cu o
perspectiv istoric neleapt. nsui destinul omului este
privit de Neagoe ca o adevrat rsplat a faptelor ndeplinite.
Orice om, fie el domn, fie bogat ori srac, nelept ori netiu-
tor, ce va semna, aceea va secera,i cine cum i va alege
sarcina, aa i o va duce. C tot omul din lucrurile sale se va
ndrepta, i din lucrurile sale se va osndi.
Neagoe insist asupra unor caliti excepionale ale prin-
cipelui. Istoria dovedete c dac principele nu este nelept,
el nici nu poate fi povuit nelept. Concluzia: sfaturile, gn-
durile bune i nelepte neaprat trebuie s se nasc din ne-
lepciunea principelui, i nu nelepciunea principelui din sfa-
turile i gndurile bune. De aceea un domnitor nelept i va
alege sfetnicii innd cont numai de calitile acestora i res-
pingnd relaiile de prietenie sau rudenie. Unicul criteriu n
acest sens fiind calitile personale, i anume: Domnitorul s
determine dac un demnitar sau altul este cinstit i vrednic,
este potrivit pentru anumite dregtorii. Cerina suprem

250
pentru nimeni nici un privilegiu, dect numai meritele perso-
nale. n acelai timp nici rudele, nici slugile credincioase nu
pot fi ignorate cu totul.
Neagoe Basarab l povuiete pe Domnitor (principe) s
stpneasc ara cu credin i dreptate, s pzeasc cu sfin-
enie avuia rii, care-i aparine numai lui: Niciodat cinstea
i venitul s nu-l dai altuia, c vai de Domnul cel ce-i d cin-
stea altuia i vai de ara ceea care o stpnesc muli. Domnia
i ara nu trebuie cedate nimnui, i vai de Domnitorul care nu
le nelege pe toate i nu le ntocmete dup bunul sim. Dom-
nitorul trebuie s fie unicul stpn n ar, s crmuiasc de
unul singur i s nu mpart cu nimeni avuia rii sale. Bog-
ia rii trebuie pstrat pentru a ine n supunere toi supuii
si, pentru a se achita cu toate slugile i otile, n aa mod
asigurnd rii sale o pace adevrat. Prin urmare, stpnirea
neleapt a bogiilor ntregii ri este pe att de necesar, pe
ct ea contribuie nemijlocit la promovarea unei politici interne
i externe nelepte, bine chibzuite i n interesul poporului.
Iar poporul dorete pace, i nu rzboi. Domnul totdeauna
trebuie s fie cluzit de sentimente i afeciuni panice, s
stvileasc rzboiul. El recomand s nu iubii vremile de
rzmeri i s nu srii la fapte de trufie. Atunci ns cnd
dumanul este gata s porneasc cu rzboi asupra rii care nu
e n stare s lupte nefiind pregtit, Domnitorul ntreprinde
diverse aciuni diplomatice pentru a evita confruntrile. Dar
dac totui dumanii atac ara, datoria fiecrui este de a iei
mpotriva lor, i s nu v temei de ei ct de numeroi ar fi.
Dac rzboiul ncepe, totui, n faa Domnitorului st
sarcina de a lua msurile necesare pentru adpostirea familii-
lor tuturor locuitorilor rii: i a dregtorilor, i a ranilor. n
tradiia militar romneasc se practica ca n timpul rzboaie-
lor s fie pustiit totul n calea dumanilor pentru a le crea

251
condiii insuportabile de via i a pregti nfrngerea lor.
Asemenea domnitori ca Basarab I, Mircea cel Btrn, tefan
cel Mare, Vlad epe ardeau furajele, distrugeau podurile
peste ruri, otrveau fntnile, iar grnele i vitele erau evacua-
te mpreun cu familiile otenilor.
Lucrarea cuprinde numeroase povee, care ar putea fi
considerate ca elemente din tactica de lupt a otilor. Domni-
torul, fiind comandantul suprem al otirii, conduce cu price-
pere btlia, ns e necesar ca el s se afle ntr-un loc mai
puin primejduit, dar care ar putea fi schimbat n dependen
de evoluia luptei. nvturile, recomandrile acestea cores-
pundeau de fapt practicii militare n rile romne din Evul
mediu. Este interesant faptul c n cazul cnd Neagoe dorete
s cultive un patriotism profund, el evoc dovezi raionale,
fapte concrete din viaa omului, trecnd cu vederea textele
religioase i dovezile teologice. n scopul de a atrage domnul
i boierii la aprarea rii, el demonstreaz c retragerea de la
datorie, pribegia e amar i dureroas. Atunci cnd Neagoe
dorete s stimuleze drzenia i vitejia n oameni, el aduce
exemple convingtoare din viaa cotidian (exemplul leului,
al lupului, al oimului).
Idealul lui Neagoe, ns, este pacea, i nu rzboiul. n
pofida vremurilor cumplite, Neagoe Basarab dorete n frun-
tea rii un Domnitor (un principe) ce ar simboliza pacea i
mila. Fora se poate retrage numai n faa nelegerii i a
dragostei fa de oameni: Iar i judecata mcar c iate i
dreapt, tot iate fr de mil Spusa prorocului: Milos-
tenia i judecata voi cnta ie , Doamne!
Autorul nvturilor i d destul de bine seama de rolul
poporului, mai ales al sracilor care, de fapt, creeaz avuia
rii aducndu-i fal i trie. El i ndemna pe boieri, pe dom-

252
nitori la fapte practice spunnd: Cum luai de la sraci, aa se
cade i s dai pentru dnii i s le facei odihn i pace.
Un domn nelept i ideal ar trebui s vin cu fapte demne
de urmat, fiind mare iubitor de adevr i de dreptate, fiind
modest i generos, viteaz i ascuit la minte. ndeosebi este
evideniat drnicia ca una din calitile cele mai generoase
ale suveranului. n timpul rzboiului Domnitorul are misiunea
de a fi primul aprtor al rii. i victoria sau nfrngerea tot
de la Dumnezeu vine: Pentru aceea s-i ridici gndul i
mintea la cer, ca s-i fie Dumnezeu ntr-ajutor, iar tu s
mergi drept fa n fa spre vrjmaii ti fr nici o fric. Iar
de vor fi muli, nimic s nu te nfricoeze, nici s nu te
ndoieti, c omul viteaz i rzboinic nu se sperie de oamenii
cei muli, ci cum risipete un leu o ciread de cerbi i cum
omoar un lup o turm de oi ct de mare, aa i omul viteaz i
brbat nu se nfricoeaz de oameni muli. C omului viteaz
toi oamenii i sunt ntr-ajutor, iar omului fricos toi oamenii i
sunt dumani i nc de ai si este gonit i batjocorit i hulit.
Neagoe Basarab venereaz iubirea de oameni, adevrul i
judecata dreapt: Judecai cu dreptate i prietenii, i strinii,
i pe cei mari i pe cei mici: de nimenea s nu v fie ruine,
c Judecata a lui Dumnezeu este. Judecnd, Domnitorul nu
depete limitele omeniei, nu-i nspimnt pe cei acuzai, ci
dimpotriv, le d posibilitatea s-i expun liber poziia i
dovezile, aprndu-se n mod argumentat. Domnitorul e dator
s-i apere pe toi, ns n deplin corespundere cu legile exis-
tente. Toi trebuie judecai drept, Domnitorul nelund partea
nici a unora, nici a altora, dar fiind sperana tuturor. El aduce
ca exemplu un dialog dintre Alexandru Macedon i Aristotel.
Filozoful dorete s afle de la marele mprat secretul victorii-
lor sale militare. Alexandru Macedon rspunde c el a nvins
toat lumea datorit realizrii n fapt a trei lucruri: 1) cu cu-
vntul adevrat i sftuitor; 2) cu judecata dreapt; 3) cu

253
mna ntins i ndurtoare. Alexandru n-a adunat avuie, dar
i-a miluit slugile i otenii, iar acetia s-au sacrificat pentru
mpratul lor. El consider c numele bun i respectuos este
cu mult mai valoros dect avuia cea mult.
El povuiete Domnitorul s nu verse snge nevinovat, s
nu omoare pe nimeni fr judecat dreapt, s-i iubeasc i
s-i apere poporul. Judecata trebuie s fie pe dreptate i pe
legea lui Dumnezeu. i numai dup aceasta el va ajuta pe cei
sraci, va ngriji bisericile i mnstirile. n viziunea lui
Neagoe, milostenia i judecata dreapt, n special fa de
slugile credincioase i de oteni, denot ntr-o mare msur
conceperea obiectiv privind faptele unor mari personaliti.
Astfel, n concepia lui Neagoe judecata ndeplinete o
misiune deosebit, ca fiind examinat n legtur nemijlocit
cu dreptatea. Povaa: S faci judecat dreapt i bogailor, i
sracilor. Un domn nelept ii crmuiete ara cu dreptate i
este gata s-i dee viaa pentru victoria libertii. n lupta
pentru dreptate Neagoe se situeaz de partea celor sraci:
Omul cel mnios i cel lenevos nici o dreptate nu va face
sracilor. i s nu v pripii, ca nu cumva, nenelegnd jalba
sracului s-l judecai cu nedreptate.
Un Domnitor nelept trebuie s posede i caliti psihologi-
ce necesare, s fie echilibrat i cumptat, s vorbeasc cu oame-
nii cu pricepere i cu blndee, s le neleag durerile i aspi-
raiile. Ascultnd psul oamenilor s dee dovad de stim, s
nu-i tirbeasc autoritatea i s nu ncalce demnitatea altora,
s nu njoseasc pe nimeni. E firesc i omenete c nimeni nu
dorete s fie umilit, c fiecare dorete nlare, i nu coborre.
Neagoe Basarab personific curajul i vitejia manifestat
de Domnitor n timpul btliilor, privind cu dispre la acei
care sunt cuprini de laitate. E mai bine s mori cu cinste,
dect s duci o via de sclav. Fiecare e dator s-i apere Pat-

254
ria i s nu-i prseasc moia niciodat, fiind gata ntot-
deauna de a muri pentru ea.
Un loc de seam n nvturi revine problemei primor-
diale corelaia dintre trup i suflet. Conform religiei cretine,
omul reprezint prin sine o fiin dubl fiind din trup i suflet.
Sufletul este superior trupului. Legile morale sunt legi ale
sufletului, care ntruchipeaz perfeciunea i nelepciunea. Ra-
iunea constituie cea mai mare avuie a omului. Mintea (raiu-
nea) e necesar i principelui i tuturor oamenilor avnd meni-
rea de a fi n frunte i de a dirija faptele i aciunile lor. Trupul
trebuie meninut ntr-o curenie i o cumptare perfect,
deoarece Dumnezeu nu are un alt lca mai drag dect trupul
omului. E logic s presupunem c aspectele elucidate denot
modaliti reale de cunoatere a lumii. Cunoaterea ns e ca i
lumea, e cunoatere n Dumnezeu, cunoaterea Sfintei Scrip-
turi. E real i necesar faptul ca omul s se cunoasc pe sine
nsui, s-i cunoasc semenii, precum i circumstanele social-
politice, juridice, etico-morale i culturale de existen.
Neagoe consider c mintea (raiunea) ndeplinete func-
ia de simbol n ce privete unitatea forelor personalitii,
fiind n stare s asigure convergena forelor fizice i psihice
n unitatea de activitate raional a omului. Mintea este
cap i nvtura dulce a tuturor buntilor i sfritul ei este
apropiat. Mintea este avuie i comoar netrectoare, care nu
se cheltuiete niciodat. Mintea cea curat se urc mai pe
deasupra cerurilor i solete dreptile sufletului i ale trupu-
lui naintea atottiutorului mprat. Mintea este viaa priete-
nilor i mpcare a frailor. Mintea treaz este prieten mai bun
i mai cinstit mprailor i domnilor dect toat viaa i bog-
ia lor cea mult. Un brbat nelept mulime de oameni stp-
nete, iar un brbat nebun i fr minte mulime de oameni
pierde. Mintea cea bun este cercare naintea domnilor celor
necunoscui; i trup nevtmat, i fa neruinat. Prin analo-

255
gie i n stat unitatea de aciune a forelor acestuia este asigu-
rat de raiunea (mintea) Domnitorului. i aici se accentueaz
nc odat c i n acest sens domnia reprezint o misiune
etic, c ea nu este nici favoare, nici privilegiu, dar este o
porunc a lui Dumnezeu dat alesului su.
Omul este alctuit din trup i suflet i dac sufletul tinde
n permanen spre perfeciunea cereasc, apoi trupul este
orientat spre patimile i viciile lumeti. n aa mod omul este
angajat ntr-o lupt nentrerupt ce cuprinde aspecte contra-
dictorii activitatea contient a sufletului i cea incontient
a trupului. Dei omul concepe n profunzime esena raiunii i
parc tinde s acioneze n conformitate cu ea, totui se las
de pasiuni i vicii, acceptnd nefavorabilul ru.
n concepia lui Neagoe Basarab, raiunea e identic cu
mintea, care cuget evideniind ce este folositor i ce este
duntor. Mintea (raiunea) ne este dat ca i judecata despre
lume, orientndu-ne s aflm sensul i semnificaia ei. Mintea
omului se cade a fi bine ngrijit i pzit, ntruct ea, fiind
desvrit i matur, ascuit i ntregit, genereaz chibzuin-
, omenie i nelepciune. De aici i posibilitatea de a mani-
festa independen n gndire, dac e necesar a gndi i, de
unul singur, a lua decizii nelepte.
Mintea e necesar nu numai principelui, domnitorului, ci
tuturor oamenilor, deoarece mintea are menirea de a se afla n
frunte la orice fapte i n orice circumstane. Dac omul este
nzestrat cu minte, el se poate nla, poate prospera, progresa;
poate ns aluneca, ori chiar cdea, dac ea lipsete, indiferent
de avuie. Mintea poate fi comparat cu un mprat, iar trupul
e asemntor cu o cetate. Oamenii ar face bine dac i-ar
nfrumusea mintea ct mai mult i numai dup aceea ar acor-
da trupului atenia cuvenit. Deci mintea este cluzitoare:
Mintea este steagul trupului, i, pn st steagul la rzboi, tot

256
iaste rzboiul acela nebiruit i nepierdut, iar, dac cade stea-
gul, rzboiul iaste biruit i nu tie unul pe altul cum piere.
n concluzie am putea meniona c nvturile lui
Neagoe Basarab reprezint o simbioz, o mbinare a elemen-
telor religioase cu cele laice, fiind o consecin a influenei
culturii postbizantine ori, poate, i a celei bizantine. Umanis-
mul nvturilor este cu att mai evident cu ct predomin
textele biblice, acestea fiind considerate ca temelie a genera-
lizrilor privind esena procesului de derulare a evenimentelor
sociale, dar i ca tendin a recunoaterii existenei lor obiec-
tive. Dei textul nvturilor este influenat considerabil de
textul biblic, totui (i n aceasta const meritul incontestabil
al lucrrii) sunt reliefate i accentuate anumite aspecte care
depesc limitele religioase avnd un caracter antropocentric,
ori antropocentrism umanist.
ntreaga oper a nvturilor ne permite s conchidem
c ea constituie un concept filozofic integrat n religia cre-
tin prin care autorul dovedete crezul su nermurit n mre-
ia omului ca Om, n acelai timp exprimnd o orientare con-
siderabil a umanismului romnesc.

257
CAPITOLUL VI
GNDIREA FILOZOFIC
N EPOCA RENATERII
Epoca Renaterii marcheaz o etap hotrtoare n procesul
de trecere de la Evul mediu la Epoca modern. Renaterea este
nceputul viguros al unei epoci noi n economie, politic,
tiin, art, cultur. Baza economic a Renaterii a constituit-o
destrmarea relaiilor de producie feudale i apariia relaiilor
capitaliste, emanciparea ranilor, dezvoltarea manufacturilor,
transferarea centrului vieii de la sat la ora. Se dezvolt virtigi-
nos industria i comerul, fapt ce a generat lichidarea izolrii
caracteristice pentru economia natural. Odat cu relaiile eco-
nomice se multiplic i relaiile tiinifice i culturale. Admi-
nistraia, justiia, finanele toate sunt reorganizate n concor-
dan cu interesele burgheziei care strmtoreaz tot mai vdit
din viaa economic i politic nobilimea feudal. Se oformea-
z un ir de state naionale: Frana, Anglia, Spania .a. Statul e
pus n serviciul noilor fore economice i sociale, ceea ce con-
tribuie la crearea condiiilor materiale pentru emanciparea spi-
ritului n toate domeniile de activitate politic, tiinific,
literar i artistic. Renaterea proclam raiunea mai presus de
credin, tradiie, de autoritatea bisericii, recunoate superio-
ritatea vieii active fa de viaa contemplativ, care n
Evul mediu se credea ideal suprem al perfeciunii cretine.
Renaterea, se poate susine pe drept cuvnt, reprezint o apo-
teoz a vieii pmnteti care merit s fie trit pentru ea
nsi, cu toate durerile i bucuriile ei.
n inelesul actual de perioad istoric noiunea de Rena-
tere a fost ntrebuinat pentru prima dat de istoricul francez

258
Jules Michelet care a ntitulat volumul al VII-lea din Istoria
Franei, scris de el, consacrat secolului al XVI-lea La
Renaissans (1855) i i-a exprimat coninutul prin celebra
fraz: descoperirea lumii, descoperirea omului. ncepnd cu
Michelet, toi cercettorii de mai trziu au evideniat Rena-
terea ca o perioad istoric deosebit de Evul mediu, defi-
nind-o ca o restaurare a antichitii clasice dup o lung
perioad de letargie medieval.
ntr-adevr, Renaterea se caracterizeaz printr-o nou
concepie despre om, societate, tiin, literatur, art:
- n timp ce pentru Evul mediu lumea este creaia lui
Dumnezeu, pentru Renatere ea este opera muncii, prevederii,
creaiei omeneti.
- Lumea nu mai este conceput ca un lca temporar al
omului, lca plin de suferine i pcate, ci ca un cmp al acti-
vitii i al plcerilor pentru om.
- Locul autoritii bisericii l ocup autoritatea antichitii
clasice modelul unei culturi laice ntemeiate pe raiune.
Totodat trebuie de menionat c, manifestnd respect pentru
antichitate, Renaterea n-a canonizat motenirea antic, n-a
absolutizat-o, n-a dogmatizat-o, ci chiar nutrea o ambiie v-
dit de a o ajunge i ntrece.
- Pentru gnditorii Renaterii omul nu mai este o umbr
trectoare de pe pmnt spre cer, ci este o fiin vie, intere-
sant, demn de studiu. De la grecii antici a fost reluat ncre-
derea n raiune, ideea despre om ca msur a tuturor lucru-
rilor, credina c omul poate domina natura i c se poate
izbvi el nsui de teama de moarte i de superstiiile pe care
aceast team le-a creat.
- n locul filozofiei scolastice vine o nou concepie
despre tiin, care nu recunoate alt autoritate dect auto-

259
ritatea raiunii i experienei. Cultura se laicizeaz, exprimnd
ncredere n natura omeneasc i n puterea raiunii. Se
creeaz o nou atmosfer intelectual care condamn hotrt
ascetismul medieval i retragerea nvailor din viaa activ.
n evoluia gndirii filozofice din Epoca Renaterii pot fi
evideniate trei perioade:
I umanist ori antropocentrist, care se extinde de la
mijlocul sec. al XIV-lea pn la mijlocul sec. al XV-lea;
II neoplatonic i aristotelic, ce cuprinde rstimpul de
la mijlocul sec. al XV-lea pn la nceputul sec. al XVI-lea;
III naturfilozofic, care cuprinde jumtatea a doua a
sec. al XVI-lea i nceputul sec. al XVII-lea.
1. Umanismul
Dup cum am menionat deja, aceast perioad ncepe cu
mijlocul sec. al XIV-lea. Principala trstur a filozofiei uma-
niste este antropocentrismul, care const n transferarea aten-
iei de la problemele de ontologie la probleme de etic, n
revederea ntregului tablou al lumii, ntr-o concepere nou a
problemei centrale a filozofiei problema raportului dintre
nceputul dumnezeiesc i natural n om. n centrul ateniei
umanitilor se afl viaa pmntean a oamenilor, viaa de toate
zilele, care nu mai este tratat ca un sla temporar, un loc de
chinuri, tristee i lacrimi, ci ca un domeniu al activitii uma-
ne, al manifestrii capacitilor i miestriei oamenilor, al afir-
mrii lor. Omul nu mai este privit ca un cltor temporar pe
pmnt, ci ca o personalitate activ, liber, contient de capa-
citile sale. Sarcina filozofiei const n descoperirea armoniei
dintre nceputul dumnezeiesc i natural din om i nicidecum nu
n accentuarea contradiciei dintre aceste dou nceputuri.
Umanitii, de regul, nu combat teza despre crearea omu-

260
lui de ctre Dumnezeu i despre nemurirea sufletului. n nv-
tura lor despre om ei se bazeaz pe natura uman, adic pe
ceea ce-i este dat omului de la natur. Odat ce omul const
din corp i suflet, fiind o unitate natural dintre material i spi-
ritual, nseamn c pentru a-i realiza menirea sa n lume el
trebuie s-i satisfac att necesitile corporale (trupeti), ct i
cele spirituale. Dezicerea de propria-i natur, renunarea de la
plcerile lumeti (caracteristic Evului mediu) i pierde valoa-
rea n morala umanist. Ascetismul este nenatural i deci fals,
farnic, declar umanitii. Ei i opun ascetismului epicureis-
mul rennoit. Corpul nu poate i nu trebuie s fie adus n jertf
sufletului. Dac noi am fi alctuii numai din suflet, atunci eu
a fi de acord cu stoicii Dar odat ce noi constm din suflet
i corp, apoi de ce stoicii ignoreaz ceea ce-i aparine omului
de la natur i fr de care el nu poate fi fericit ? ntreab
umanistul Casimo Raimondi.
1
Plcerea, profitul, utilitatea,
interesul personal sunt proclamate nsuiri naturale ale omu-
lui. Aadar, natura n filozofia umaniilor nu numai c este
ndreptit, dar servete i drept argument convingtor pentru
justificarea eticii delectrilor, plcerilor. Odat ce omul este
creat de natur pentru plceri, nseamn c i lumea n care
triete i activeaz acesta este minunat. Natura a creat fru-
museea ce-l nconjoar pe om i tot ea l-a nzestrat pe om cu
organe de sim, care-i permit s se bucure de frumuseea
lumii.
2

ntreaga activitate a omului, susin umanitii, poate fi
explicat din tendina spre plceri: Totul se face pentru
plcere. Pentru plcere oamenii sunt n stare s sufere cele
mai mari greuti, s manifeste fermitate i vitejie, de dragul

1
.. .
XIV XV . , 1975, . 49 50.
2
La umaniti foarte frecvent natura este identificat cu Dumnezeu, i
viceversa.

261
plcerii ei se ocup cu tiina i arta. Se cere a meniona c
etica umanist nu propag plcerile josnice i nici plcerile
pasive, ci din contra activitatea i cunoaterea ca manifes-
tri supreme ale plcerii.
Umanitii au ntreprins o schimbare substanial a limbii
culturii. Se efectuau noi traduceri ale textelor filozofice ale
lui Aristotel, care erau curite de barbarismele medievale,
de terminologia greit ce schimonosea sensul nvturii
marelui filozof grec. Umanistul Leonardo Bruni scria:
Atunci cnd am vzut c lucrrile lui Aristotel, scrise n lim-
ba greac ntr-un stil ales, sunt transformate, din cauza tradu-
cerii proaste, ntr-o absurditate ridicol eu mi-am asumat
munca de a-l traduce din nou.
1
Conceperea textelor
filozofice cerea acum cunoaterea culturii literare universale,
tradiiilor antichitii clasice. nchinarea oarb doar unei
autoriti, absolutizarea filozofiei lui Aristotel este substituit
de umaniti prin renaterea ntregii culturi filozofice antice,
prin evocarea luptei dintre diferite coli i orientri filozofice.
Datorit muncii cu abnegaie a umanitilor n cutarea texte-
lor antice i traducere, filozofia european a fost mbogit
cu opera integr a lui Platon, noi traduceri ale textelor lui
Aristotel, operele lui Cicero, poema lui Lucreiu Carus
Despre natura lucrurilor, operele lui Plutarh, Despre vieile
i doctrinele filozofilor de Diogenes Laertios, operele lui
Epictet, Marc Aureliu, Sextus Empiricus etc. Renviind i
studiind variata motenire filozofic, umanitii erau totodat
adversari hotri ai unei urmri oarbe a acesteia, strduindu-
se ca prin activitatea sa s dezvolte creator tradiiile
antichitii.
Unul dintre primii reprezentani ai perioadei umaniste este
marele poet i gnditor italian Dante Alighieri (1265 1321),

1
.. Op. cit., p. 21.

262
numit precursorul Renaterii. Prin operele sale literare i
filozofice Viaa noua (1292), Banchetul (1307 1309),
Despre monarhie (1313) i mai ales Comedia Divin
(1307 1321) Dante se manifest ca un adevrat umanist care
lupt mpotriva ascetismului, iubete viaa, omul, natura, cri-
tic viciile societii de atunci: lcomia de bani, corupia, cru-
zimea, frnicia, cinismul i slvete cinstea i demnitatea, de-
votamentul, iubirea sincer, nzuina spre adevr i dreptate.
n lucrarea monumental Comedia Divin este expri-
mat o profund admiraie fa de antichitate: ntr-o grdin
verde se plimb gravi, discutnd, Hector, Enea, Caesar, mai
departe Aristotel nconjurat de Socrate, Platon, Democrit,
Anaxagoras, Tales i Averroes.
Nobleea adevrat nu const pentru Dante n nume, n
provenien, n avere, ci n superioritatea inteligenei i a
voinei. Nobleea omului const n faptele lui virtuoase, prin
care omul se poate asemna cu nsui Dumnezeu. Omul, susi-
nea Dante, are o natur dubl: muritoare i nemuritoare, eter-
n. De aici rezult i menirea dubl a omului: n viaa pmn-
teasc omul are menirea de a-i manifesta virtuile, iar n viaa
de apoi menirea omului este contemplarea lui Dumnezeu.
Ambele reprezint dou stri de fericire suprem a omului.
Ele nu se exclud una pe alta: fericirea din cer nu exclude feri-
cirea omului pe pmnt. Spre fericirea pmnteasc duce calea
indicat de raiune i filozofie, care propag virtuile morale,
iar spre fericirea cereasc duce calea indicat de credin i
biseric. Predomin ideea despre independena menirii pmn-
teti a omului, cerina adresat bisericii de a se dezice de
preteniile la puterea laic (Despre monarhie). Cea mai
valoroas calitate moral proprie omului este, dup Dante,
libertatea aciunii. Doar beneficiind de libertate omul este
capabil s-i ndeplineasc misiunea lui pe pmnt. Anume
libertatea i este chezia responsabilitii morale a perso-

263
nalitii pentru tot ce se petrece n lume. Comedia Divin
este pe drept un imn nchinat libertii i demnitii omului.
De rnd cu Dante deschiztor al Epocii Renaterii este i
Francesco Petrarca (1304 1374) mare poet italian, socotit
primul umanist.
Renscnd genul antic al epistolelor, Petrarca a scris sute
de mici tratate n probleme de moral, politic, literatur, con-
tribuind astfel efectiv la formarea unei intelectualiti noi, uma-
niste. Petrarca cunotea la perfecie literatura, istoria, filozofia
i mitologia antic, era posesorul uneia dintre cele mai bogate
biblioteci ale timpului su, bilbiotec ce coninea operele auto-
rilor clasici. Aceast cultur era incompatibil cu scolastica
medieval, pe care Petrarca a criticat-o pe parcursul ntregii
sale viei, declarndu-se ignorant n tiina dogmatic scolastic.
Nobleea omului provine nu din nscare, ci din meritele
proprii. Sngele e de aceeai culoare. Omul cu adevrat nobil
nu se nate cu suflet mare, dar i-l face prin faptele sale,
spunea Petrarca.
Interesul primordial al lui Petrarca, exprimat n scrierile
sale Despre brbaii ilutri (1338), Secretul (1342 1343),
Despre viaa solitar (1346 1366), Asupra ignoranei
proprii i a multora (1367 1370) etc., precum i n opera
lui fundamental Canonierul (1336) l constituie lumea
luntric a omului natura omului, natura uman. Petrar-
ca, ca i Dante, socoate c omul pentru faptele sale bune este
destoinic de proslvire aici pe pmnt i c nu se poate de
respins slava lumeasc pentru cea cereasc. Grijile lumeti
sunt datoria primordial a omului i ele nu pot fi aduse n
jertf fericirii de apoi. Pentru a fi slvit n timpul vieii este
nevoie de mari eforturi, de mult munc, de aceea Petrarca
susine c dreptul de a se ngriji de slav aici pe pmnt este
totodat i o datorie a omului.

264
Un contemporan i prieten al lui Petrarca a fost Jovanni
Boccacio (1313 1375), care de asemenea a criticat vehe-
ment misticismul i ascetismul medieval. n lucrarea sa De-
cameron Boccacio ia n derdere preoimea amoral, ipo-
crit, dvorenimea trndav i proslvete mintea, isteimea,
energia clocotind i viaa activ a oreanului de tip nou.
Un alt reprezentant al umanismului este Lorenzo Valla
(1407 1457) socotit de muli cercettori cel mai profund
cugettor i cel mai acut critic istoric de la nceputurile
Renaterii. n cartea sa Despre plcere (De voluptate),
Valla critic morala renunrii, cea stoic i cea cretin. El
reabiliteaz plcerea, dovedindu-i necesitatea organic. Pl-
cerea, susinea Valla, este binele ce provine din desftarea
trupului sau sufletului. Pornind de la teza despre identitatea
lui Dumnezeu cu natura, umanistul italian susine c natura
dumnezeiasc este binevoitoare (binefctoare) fa de om. Se
tie c cea mai natural nsuire a omului este simul auto-
pstrrii. Dar cel mai bine ndestuleaz acest sim, adic
protejeaz viaa, plcerile. De aici Valla face concluzia c
tendina spre plceri este o cerin a naturii i, deci, plceri
amorale nu sunt. Este virtuos totul ce provoac omului plce-
re, satisfacie, desftare. Valla manifest n concepia sa i un
individualism bine conturat. El meniona c interesele altor
oameni sunt secundare ele trebuie luate n vedere numai n
msura n care au tangen cu interesele i plcerile proprii.
Capacitatea de perfecionare a omului prin intermediul
unei activiti multilaterale este manifestarea suprem a
demnitii umane. Aceste gnduri le gsim n concepia
umanistului italian Jonazzo Manetti (1396 1459), care n
operele sale accentueaz frumuseea i mreia omului,
superioritatea lui fa de ntreaga lume a obiectelor nsufleite
i nensufleite. Omul este cununa creaiei lui Dumnezeu, nu
n zadar grecii antici numeau omul microcosmos reflectarea

265
frumuseii i armoniei Universului. Drept dovad a demnitii
i mreiei omului servesc tiinele i meteugurile, precum
i artele. Dumnezeu l-a creat pe om cel mai frumos, cel mai
generos, mai puternic i, n sfrit, cel mai rezistent
1
scria
Manetti. Idealul de om al umanitilor este omul activ care
mbin armonios cele mai bune caliti fizice i morale:
mreia minii i sufletului cu perfeciunea corpului.
De la sfritul secolului al XV-lea umanismul capt o
rspndire tot mai larg i n alte ri ale Europei de Apus (de
rnd cu Italia). Acesta este aa-numitul umanism de nord,
unul dintre cei mai de vaz reprezentani ai cruia este
Deziderius Erasmus Rotterdamus (1469 1536) (pseudoni-
mul literar al lui Gerchard Gerhards) vestit scriitor, filozof
i teolog. Erasmus a trit i a activat n Olanda, Anglia,
Frana, Italia, Elveia, Germania, lucrrile i le scria n limba
latin. A fost elev al lui Lorenzo Valla i prieten cu cunos-
cutul utopist i umanist englez Tomas Morus. Avea o popu-
laritate extraordinar. Cei mai vestii savani i scriitori,
monarhi i slujitori ai culturii socoteau drept mare cinste s
ntrein coresponden cu "oracolul Europei, socotindu-l
ntruchiparea nelepciunii. Operele lui principale sunt
Despre liberul arbitru (1524), Protectorul (1526 1527),
Instruirea principelui cretin (1516), Pumnalul militarului
cretin (1502) etc., cea mai vestit fiind Elogiul prostiei,
scris n 1509 i publicat n 1511 la Paris, oper ce a fost
reeditat n timpul vieii autorului de peste 40 de ori n
majoritatea limbilor europene.
Toate relele din societate, precum sunt egoismul i
nedreptile conductorilor, mizeria poporului, abuzurile i
corupia clerului, pedantismul filozofilor etc., provin, con-
form convingerii lui Erasmus, din ignoran. Doar rspndirea

1
.. Op. cit., p. 64.

266
tiinei poate ndrepta aceste rele. n vestita sa lucrare
"Elogiul prostiei el meniona c anume prostia cu cele dou
surate ale ei linguirea i ngmfarea conduc lumea i m-
piedic instaurrii n societate a sinceritii, onestitii, princi-
pialitii i altor virtui. Erasmus ironizeaz ingenios amora-
litatea curtenilor, ignorana clerului, care se aseamn cu o
mlatin ciumoas i care i declar eretici i i ard pe rug pe
toi acei ce nu le intr n voie. Papa de la Roma poate tri
linitit doar pe baza ignoranei, a prostiei mulimii. Postul su
Papa i-l menine doar cu ajutorul sabiei, otrvii i minciunii.
Erasmus este un adversar convins al scolasticii, raiona-
mentele creia despre lume le declar inutile i dearte. Siste-
mul su filozofic, opus scolasticii, el l numete filozofia lui
Christos, filozofia cretin. Erasmus consider c filozofia
trebuie s coboare din cer pe pmnt, adic s se ocupe de
problemele existenei umane. Esena adevrat a cretinis-
mului const n respectarea legilor iubirii i caritii i
nicidecum n diferite ritualuri formale. Cretinismul este de-
clarat de ctre Erasmus ca continuator al celor mai bune
tradiii ale culturii antice, ale valorilor morale ale antichitii.
O astfel de concepere a cretinismului l situeaz pe Erasmus
n fruntea unei noi orientri a umanismului, numit umanism
cretin. Lumea a fost creat frumoas i bun, frumoi i
buni au fost creai i oamenii i fapta lui Christos const
anume n a restabili, a renate aceast natur iniial bun.
Anume pentru om, care este o fiin vie nobil, Dumnezeu a
creat acest minunat mecanism al lumii, susinea Erasmus n
opoziie cu Luther ntemeietorul Reformei n Germania,
care socotea c datorit cderii n pcat omul e vicios i nu se
poate salva singur. Dimpotriv, pentru Erasmus virtuile
cretine se pot realiza doar prin intermediul unei viei active,
creatoare, bazate pe libertate i echilibru sufletesc, bunul
sim, nzuin spre pace, cumptare i cultur. Prin concepia

267
sa Erasmus tinde s elibereze cretinismul de formalism i
scolastic i s-l reduc la esena lui pur umanist.
Unul dintre primii i cei mai de vaz umaniti francezi este
Fransois Rabelais (1484 1533). n romanul satiric Gargan-
tiua i Pantagrueli Rabelais supune unei critici aspre viciile
societii feudale, menionnd c clericii, clugrii i scolatii
sunt principalii sugrumtori ai libertii gndirii i propovdui-
tori ai moralei ipocrite. Fiind medic, zoolog, botanist i geog-
raf, cunosctor profund al literaturii antice, Rabelais este un
adept energic al iluminismului, propag necesitatea rspndirii
att a cunotinelor umanitare, ct i, mai ales, a tiinelor
naturii. Idealul social al lui Rabelais este o comunitate liber,
uman, n care toi oamenii ar poseda o cultur nalt, ar ti s
citeasc, s scrie, s cnte, s posede instrumente muzicale, s
vorbeasc n cinci-ase limbi, s compun poezii.
Un contemporan mai tnr al lui Rabelais este Pierre
Ramee (Petrus Ramus) (1515 1572) ilustru umanist, filo-
zof i logician. A dus o lupt aprig mpotriva scolasticii, sus-
innd prioritatea raiunii fa de autoritile dogmatizate. El
pleda pentru elaborarea unei metode cu adevrat tiinifice de
cercetare, metod bazat pe analiza sufletului uman i a
nelepciunii fireti a acestuia.
n sec. al XVI-lea, n legtur cu Reforma protestant,
rzboaiele civile religioase, nsprirea relaiilor naionale,
sociale, politice, se schimb i caracterul umanismului euro-
pean. Are loc o aprofundare a conceperii omului i a raportu-
lui lui cu natura. Accentul se pune pe analiza lumii luntrice a
omului. Omul nu mai este privit ca veriga principal n lanul
creaiei, ca cunun a creaiei, ci ca o fiin natural vie ce
nu este nici mai presus, nici mai prejos ca altele. Se produce o
nlturare a antropocentrismului att a celui cretin, ct i a
celui umanist. Omul este rentors naturii i nceteaz de a mai

268
fi centrul Universului. Aceste idei le gsim bine conturate n
concepia filozofic a gnditorului francez Michele Mon-
taigne (1533 1592). Cine i-a insuflat omului c aceast
micare minunat a bolii cereti, aceast lumin etern ce se
revars din atrii care se mic maiestuos deasupra capului
su, acest ropot groaznic al mrii nermuite c toate aces-
tea sunt create i exist de attea secole doar pentru el, pentru
confortul i serviciul lui ? scrie Montaigne n opera sa
principal Eseuri (1580)
1
. Tot aici el trateaz ntrebarea
despre legile moralitii umane. Montaigne se declar
mpotriva teoretizrilor dearte n problemele etice, teoretizri
ce sunt strine vieii de toate zilele. nvtura despre moral
trebuie s se constituie pe baze naturale, ale analizei atente a
retririlor sufleteti ale omului. Eu a naturaliza tiina tot
aa, cum ei scientizeaz natura spunea el.
2
La baza concep-
tului etic al lui Montaigne se afl recunoaterea unitii dintre
corp i suflet, a binelui i fericirii omului ca un tot integru.
Omul nu poate s se desprind de aciunea legii unice pentru
tot ce exist legii vieii i morii. De aceea moralitatea
trebuie s fie orientat spre determinarea unei conduite juste,
raionale aici, pe pmnt, pe parcursul ntregii viei. Virtutea
const n capacitatea de a-i tri viaa bine i n conformitate
cu toate legile naturale, n a-i realiza cum trebuie menirea
de om. Ascetismul este contrar naturii. Delectrile, plcerile
cu care l-a nzestrat pe om naturamam sunt declarate de
Montaigne legitime i fireti. Dar plcerea nseamn, n pri-
mul rnd, folosirea rezonabil de toate bunurile vieii: Socot
c a neglija (a ignora) plcerile naturale este tot att de greit
ca i a te deda lor prea nflcrat,
3
scria Montaigne.

1
. , 3- . .-., 1957 1960. Vol. II, p. 141.
2
Ibidem, vol. III, p. 190.
3
Ibidem, p. 407.

269
2. Neoplatonismul i aristotelismul
Neoplatonismul n Epoca Renaterii este reprezentat de
ctre Nicolaus Cusanus i Academia Platonian din Florena.
Filozoful german Nicolaus Cusanus /Nicolaus Chripfs
sau Krebs (1401 1464) s-a nscut n localitatea Kues pe rul
Mozel, de unde i trage numele de Cusanus. i face studiile
la Universitatea din Heidelberg, apoi dup un an trece la
facultatea de drept din Padova, iar mai trziu la Universita-
tea din Kioln, unde dominau tradiiile neoplatonismului medi-
eval. Lucrrile principale ale lui sunt: Despre ignorana
contient (1440), Despre origine (1447), Idiotul,
Apologia ignoranei contiente (1449), Despre nelep-
ciune, Despre experien, Despre vntoarea dup ne-
lepciune (1463), Despre apogeul contemplrii etc.
N. Cusanus este un cugettor ce a activat la rscrucea
dintre Evul mediu i Epoca modern, n perioada de tranziie
de la scolastic la umanism i tiina nou. De aceea i con-
cepia lui este intermediar ntre teologie i filozofie, repre-
zint o mpletire a elementului religios cu cel tiinific. Prob-
lema central a filozofiei lui Cusanus este raportul dintre
Dumnezeu i lume, Univers. El raioneaz asupra acestor
probleme n mod filozofic, de pe poziii panteiste. Cusanus
susine teza: Dumnezeu este n toate lucrurile, precum i
lucrurile sunt n el. Dumnezeu este nceputul, entitatea ce
include n sine toat existena potenial i actual, Dumnezeu
este totul n tot (ca la Anaxagora), el cuprinde toat exis-
tena, ntruchipnd cauza i esena lumii. Lumea se conine n
Dumnezeu, Dumnezeu cuprinde n sine lumea acesta este
panteismul lui Cusanus.
Deci Dumnezeu este conceput de Cusanus ca un nceput,
o entitate unic infinit i totodat ca esen a tot ce exist. n
acest mod el depete nchipuirile antropomorfe despre

270
Dumnezeu, personificarea lui, caracteristice pentru scolastica
medieval, punnd problema despre Dumnezeu ca o problem
pur filozofic: despre coraportul dintre lumea finit, dintre
obiectele finite cu esena, entitatea lor infinit.
n prima carte a lucrrii Despre ignorana contient
Cusanus constat c raiunea omeneasc este finit i deci
nu-l poate cuprinde pe Dumnezeu, care e infinit. Orice no-
iune ce-i vine-n minte omului presupune o noiune opus.
Deci toate noiunile pe care e capabil s le creeze mintea
omeneasc sunt finite, Dumnezeu, ns, este infinit. De aici
Cusanus face concluzia c, datorit capacitii mintale a
oamenilor de a crea doar noiuni, idei finite, mrginite de
contrariul lor (bine ru, etern trector, micare stagnare
etc.), ei sunt sortii la ignoran, adic nu-l pot cunoate pe
Dumnezeu (identificat cu esena lucrurilor). Dar, spune
Cusanus, aceasta este o ignoran activ, deoarece cu ct ea va
fi mai contient de incapacitatea sa, cu att noi, oamenii, ne
vom afla mai aproape de adevr.
Universul este creaia lui Dumnezeu i, totodat slaul
lui Dumnezeu. Dumnezeu este imanent lumii, el este ntr-un
fel absolut n tot ceea ce este ntr-un fel restrns. Procesul de
trecere de la Dumnezeu la lume, adic de creare a lumii este
prezentat de Cusanus ca o desfurare din Dumnezeu a tot ce
se conine restrns, nchis n el. Crearea lumii este repre-
zentat ca o autodesfurare a absolutului, potena creatoare
a lui Dumnezeu rmnnd inepuizabil.
1
Tot aa cum linia
dreapt este rezultatul desfurrii punctului, timpul al
desfurrii clipei, micarea al desfurrii repaosului, lumea
este o desfurare a propriei esene, comprimate n Dumnezeu.
Din identificarea lumii, a Universului cu Dumnezeu

1
. . ., 1937,
p. 294, 295.

271
Cusanus decide c Universul n-are margini, c Pmntul nu
este centrul Universului (centrul este Dumnezeu), c circum-
ferina Pmntului nu reprezint o sfer de stele nemicate
(cum susineau scolatii). Pmntul i stelele nu sunt imobile,
ele se afl ntr-o necontenit micare, susinea Cusanus.
Aceasta a fost o tentativ ndrznea de a combate repre-
zentrile tradiionale geocentrice despre lume.
Lumea, Universul este cea mai mrea creaie a lui
Dumnezeu. Frumuseea lumii, ce se manifest n coeziune
universal a tot ce exist, ne demonstreaz miestria lui
Dumnezeu, care n procesul creaiei a folosit matematica,
geometria, muzica, astronomia etc. toate tiinele i artele
pe care le folosesc oamenii atunci cnd studiaz raporturile
dintre lucruri, elemente i micri.
1
Cea mai superioar i mai
mrea creatur a lui Dumnezeu este omul. Natura omului
este un microcosmos, ea este o perfeciune absolut
identic cu divinitatea. Dar n fiecare om concret aceast
natur, aceast esen perfect se manifest doar parial, sub
diferite aspecte. O manifestare deplin a naturii divine a
omului este posibil numai n fiul lui Dumnezeu Christos.
Raiunea, mintea omului este o imagine nobil a lui
Dumnezeu ce posed capacitatea de a cunoate lumea exte-
rioar cartea divin, n care Dumnezeu se destinuiete.
Procesul de cunoatere, spune Cusanus, pornete de la
senzaii care, fiind analizate cu ajutorul imaginaiei i raiunii,
permit intelectului s creeze noiuni. Cunoaterea este conce-
put de el ca un proces de ascensiune de la cunoaterea
obiectelor finite spre cunoaterea esenelor lor infinite, esene
divine n care contrariile coincid. Dar nici senzaiile i nici
raiunea nu pot face posibil cunoaterea coincidenei con-
trariilor, aceasta fiind accesibil doar intuiiei intelectuale.

1
. Op. cit., p. 106.

272
Procesul de cunoatere este infinit. Raiunea este tot att de
aproape de adevr, precum poligonul nscris ntr-o circum-
ferin de aceast circumferin, dat fiind c cu ct mai mare
este numrul de laturi ale poligonului nscris cu att mai mult el
se apropie de circumferin, dar niciodat nu se transform n
ea. Prin aceast analogie Cusanus exprim ideea despre carac-
terul infinit al cunoaterii, combtnd astfel teza scolasticii me-
dievale despre posibilitatea dobndirii unor cunotine absolute.
n concluzie vom meniona c n concepia lui Cusanus
este puternic conturat valoarea personalitii, valoarea omu-
lui conceput ca microcosmos, fapt ce l caracterizeaz pe
acest gnditor ca pe un adevrat reprezentant al Renaterii. n
locul credinei oarbe Cusanus utilizeaz procedee matematice
de demonstrare a esenei lui Dumnezeu i a Universului. Con-
ceperea Universului ca infinit potenial, spre deosebire de
Dumnezeu ca infinit absolut, a fost reluat de ctre R. Descar-
tes pentru demonstrarea infinitii Universului.
Ideile neoplatonismului n Epoca Renaterii au fost dez-
voltate i de Academia Platonian din Florena n frunte cu
Marsilio Ficino (1433 1499).
Marsilio Ficino un om mic de statur, aproape ghebos, era
totodat foarte energic, erudit, personalitate de cultur excep-
ional i un mare prestigiu moral. El a tradus operele lui
Platon (1477), ale lui Plotin (1485) i ale altor platonieni n
latin i le-a nsoit cu comentarii, intenionnd s armonizeze
ideile platonice cu concepia cretin. n lucrrile Religia
cretin, Teologia platonian, Despre via, Scrisori
etc. Ficino afirm c filozofia nu este o slujitoare a teologiei,
ci o sor a religiei. Filozofia trebuie s substituie teologia,
fiind, n viziunea lui, o religie savant, capabil s dezvluie
adevrurile eterne ale credinei. Astfel, el socotea c neopla-
tonismul este un schimb destoinic al teologiei scolastice.

273
n centrul ateniei filozofiei lui Ficino se afl problema
coraportului dintre Dumnezeu i natur, Dumnezeu i om.
Dumnezeu a furit lumea care, dup prerea lui Ficino, res-
pect urmtoarea ierarhie: treapta superioar este Dumnezeu,
apoi urmeaz raiunea ngereasc, dup care sufletul Uni-
versului i cea mai inferioar treapt lumea materiei. Dum-
nezeu este cauza primordial i izvorul existenei, el cuprinde
n sine totul. Dumnezeu este identic cu natura universal a
lucrurilor. Luminat de emanaia divin, raiunea ngereasc
fixeaz formele lucrurilor care urmeaz a fi create, repre-
zentnd astfel o lume a ideilor, o ncpere a formelor o
prim ntruchipare a Cosmosului. Raiunea ngereasc pe baza
ideilor creeaz sufletul Universului cauza vieii i micrii
Cosmosului, a tuturor lucrurilor. Aici la Ficino este vorba
despre automicarea Cosmosului. Sufletul Universului creea-
z lumea material. ntre creator i creaiile sale exist o con-
tinu legtur, un curent continuu Iubirea, care reprezint
cauza principal ce transform Haosul n Cosmos. Iubirea,
aceast for magic, acioneaz n ntreg Universul: magnetul
atrage fierul, Luna mic apele, Soarele ndreapt florile i
frunzele spre el etc. n lume Iubirea se manifest n form de
Frumusee. Lumea este cea mai frumoas creaie a lui
Dumnezeu, existena ei este o plcere. Prezena continu a lui
Dumnezeu n lume se manifest prin lumina care se revars
peste tot. Aadar, lumea, n viziunea neoplatonienilor floren-
tinieni, nu este o negare a lui Dumnezeu sau treapta inferioar
a creaiei lui, ci, dimpotriv, lumea este imaginea minunat a
lui Dumnezeu deschis cunoaterii.
Omul este conceput de Ficino ca o cunun a creaiei, ca
natur superioar. Omul poate s-i supun, s dirijeze att
natura vie, ct i natura moart; el este singurul care are
capacitatea de a se crmui pe sine nsui, a-i conduce fa-
milia, a ntemeia statul, a domni peste popoare i ntreaga

274
rotaie pmntean.
1
Cea mai important trstur a omului
este tendina spre libertate. Fiind nscut s domneasc, omul
nu poate suferi robia. Prin capacitatea sa de a cunoate natura,
micarea atrilor cereti, de a calcula i chiar prevedea aceast
micare omul se aseamn cu Dumnezeu.
Un adevrat imn omului liber este i creaia unui alt
membru al Academiei Platoniene din Florena Giovanni
Pico della Mirandola (1463 1494). Pico della Mirandola
unul dintre cei mai nvai oameni ai timpului, devine celebru
prin publicarea n a. 1486 a 900 de teze asupra unor subiecte
din diferite domenii ale tiinei n care se conine, de fapt,
esena concepiei sale filozofice. n calitate de introducere la
aceste teze el a scris tratatul Despre demnitatea omului n
care a elogiat fora creatoare a omului i nzuina acestuia de
a cunoate tainele Universului.
Pico a respins astrologia, care concepea omul ca pe un
rob al predestinaiei cereti. Personalitatea uman este liber,
susinea el. Corpurile cereti nu au nici o influen magic
asupra omului; viaa lui decurge doar n dependen de
raporturile naturale. Dumnezeu i-a dat posibilitate omului
singur s-i aleag nfiarea i locul n ierarhia esenelor.
Animalele motenesc prin ereditate nsuirile lor, zeii se nasc
perfeci i numai omul poate s-i fureasc soarta dup
placul su. Datorit acestui fapt, omul poate s se ridice pn
la stele i ngeri, pn la asemnarea cu zeii, dar poate i s
decad, s se njoseasc pn la starea animalic. Libertatea
de a alege st la baza oricrei fapte, precum i la baza apre-
cierii ei morale. Natura omului, menioneaz Pico, este n
permanent devenire i rezult din alegerea fcut de sine
stttor, contient i cu nalt sim al responsabilitii. Omul

1
Ficino M. Theologie platonicienne de limmortalit des mes. Paris,
1964-1970, vol. II, p. 225-226.

275
fortunae suae ipse faber este furitorul propriei sale
soarte, propriei sale fericiri aceast maxim a lui Pico della
Mirandola exprim laconic esena concepiei lui filozofice.
Aristotelismul din Epoca Renaterii este reprezentat cel
mai amplu n creaia lui Pietro Pomponazzi (1462 1525).
Pomponazzi a absolvit Universitatea din Padova unde un timp
a predat filozofia, trecnd din 1512 la Universitatea din
Bologna. Operele principale ale lui P. Pomponazzi sunt:
Despre imortalitatea sufletului (1516), Despre cauzele
fenomenelor naturale (1520), Despre fatum, liberul arbitru
i predestinaie (1520) etc. Fiind un peripatetician convins,
recunoscut drept cpetenia aristotelicilor moderni, Pompo-
nazzi nu urma totui orbete filozofia Stagiritului; el era
capabil s se dezic de la acele teze ale lui Aristotel care
veneau n contradicie cu datele experimentale sau cu argu-
mentele raiunii. O tez ndrgit de Pomponazzi era maxima
lui Socrate: Eu tiu numai aceea c nu tiu nimic. El nu
dogmatiza autoritile, putea s-i permit la lecii s spun c
Filozoful (adic Aristotel) i Comentatorul (adic Averroes)
erau oameni i, deci, puteau s greeasc. Despre Toma
dAquino Pomponazzi spunea c raionamentele acestuia sunt
false, imposibile, mai degrab amgeli i rtciri, dect
rezolvare a problemei, aiureli i amgeli copilreti.
Una dintre problemele filozofice cele mai actuale ale
timpului era corelaia dintre credin i raiune. Pomponazzi o
rezolv de pe poziiile teoriei adevrului dublu. Pentru filo-
zofie adevrul este cel cptat pe calea cunoaterii raionale,
bazate pe senzaii. Religia, ns, nu-i nici adevrat, nici
fals, ea reprezint un regulament util pentru a menine
moralitatea n poporul simplu, are menirea perfecionrii
morale a oamenilor, i nicidecum cunoaterea lumii i furni-
zarea datelor despre ea. Pomponazzi se manifest ca adept
perseverent al independenei filozofiei de teologie.

276
Raionamentele de ordin gnoseologic ale lui Pomponazzi
sunt n mare msur similare cu ale lui Aristotel. Ambii gndi-
tori menioneaz imposibilitatea existenei gndirii fr corp,
fr senzaii i reprezentri. Raiunea este nedesprit de
materie, inseparabil de corp scria Pomponazzi. Bazn-
du-se pe aceste teze, el neag nemurirea sufletului. Sufletul e
muritor ca i corpul, ele sunt nedesprite. Dar negarea nemu-
ririi sufletului putea cauza decderea moralitii. Pomponazzi
susine tocmai contrariul. Sistemul etic bazat pe fric n faa
pedepselor nu poate fi socotit nici pe departe desvrit. Doar
tiind despre faptul c i sufletul e muritor, omul va practica
binele n mod dezinteresat, fr a mai atepta rsplata sau
pedeapsa n viaa de apoi i astfel se va ridica la cele mai
nalte culmi ale moralitii.
Dar dac nu exist viaa de apoi, atunci care este sensul
vieii omului ? Poate oare el fi fericit ? Oare aflnd c este
muritor, omul nu va fi mai nefericit dect orice animal ? Rs-
punznd la aceste ntrebri ale oponenilor si, Pomponazzi
meniona c prioritatea omului const nu n nemurire, ci n
capacitatea de a cunoate i de a poseda virtuile. Virtutea
trebuie preferat pentru ea nsi, deoarece n nsi virtutea
se conine rsplata, tot aa precum cea mai stranic pedeaps
pentru pcate i infraciuni este nsui viciul. n viaa
cotidian este posibil fericirea; ea const n virtuile oame-
nilor, n binele lor.
1

Pomponazzi cerea ca toate fenomenele nenelese, stranii,
misterioase s fie explicate reieind din cauze naturale. El
nega existena ngerilor i demonilor, cu att mai mult posi-
bilitatea lor de a contacta cu lumea material. Minunile pe

1
Pentru ideile ce negau nemurirea sufletului lucrarea lui Pomponazii Despre
imortalitatea sufletului a fost de nenumrate ori aspru criticat i ars
public pe rug n Veneia.

277
care le svresc diferii vrjitori, profei .a. pot fi explicate,
spunea el, prin proprietile curative ale unor plante, minerale,
vapori, precum i prin specificul psihicului uman, capacitii
lui de receptibilitate, forei de imaginaie. Aadar, toate minu-
nile au cauze naturale.
Una dintre principalele idei ale concepiei filozofice ale
lui Pomponazzi este ideea determinismului cosmic. Lumea
ntreag, ntreg Cosmosul este guvernat de o legitate natural
necesitatea natural. Lumea nu are nici nceput, nici sfrit,
dar nici dezvoltare: totul a fost, este i va fi de nenumrate
ori. Legea micrii este circuitul etern, eterna repetare. n luc-
rarea Despre fatum, liberul arbitru i predestinaie Pompo-
nazzi neag existena ntmplrii i susine c n lume dom-
nete Fatumul (Soarta, Destinul), conceput ca o cauzalitate
universal ce determin toate procesele i fenomenele. Omul
este i el o verig din acest lan de cauze efecte. Pompo-
nazzi recunoate libertatea omului de a alege, posibilitatea de
a proceda n conformitate cu propria-i voin, dar socoate c
voina este determinat de natura uman, iar aceasta de
Fatum. n natura uman se conine att tendina spre binele
suprem, ct i tendina spre ru: deci omul absolut necesar are
nclinaie att spre fapte bune, ct i spre fapte rele, ceea ce
determin existena necesar att a virtuilor, ct i a viciilor.
Fiecare om n parte poart singur rspundere pentru
faptul ce prevaleaz n comportamentul lui, care aspect
binele ori rul. n aceasta const libertatea i totodat respon-
sabilitatea omului. Totui se constat, spune Pomponazzi n
lucrarea menionat mai sus, c n lume este mai mult ru
dect bine. Rul predomin n natur, n firea uman, n
societate. Animalele nimicesc plantele, unele animale servesc
drept hran pentru altele, tot ce-i mai prejos dect omul este
predestinat pentru om, care este cea mai nerecunosctoare
fiin. n societate guverneaz tiranii, virtuile se ntlnesc

278
extrem de rar. Poate fi oare compatibil aceast stare de
lucruri cu predestinaia divin? Dac Dumnezeu a creat lumea
i o guverneaz, de ce o face cu atta cruzime? Dumnezeu l-a
creat pe om slab, cu multe intenii pctoase i n plus i-a mai
pus chiar n fa diferite ispite, care l mping spre pcat.
Dumnezeu, scrie Pomponazzi, se aseamn cu un printe
smintit care i-a trimis fiul ntr-o cltorie primejdioas,
dndu-i nsoitori ri, despre care tie c-l vor nenoroci. Dac
raionm n acest mod, spune Pomponazzi, ajungem la con-
cluzia c nu mai este alt necurat, dect nsui Dumnezeu.
Dumnezeul cretin nu poate fi scutit pentru rul ce exist n
lume. De aceea, spune Pomponazzi, trebuie s ne dezicem de
reprezentrile antropomorfe ale lui Dumnezeu i s-l
concepem pe Dumnezeu ca identic cu Destinul (Fatumul), cu
Necesitatea ce domnete n Univers. Aceasta este ideea
central a teodiceei
1
lui Pomponazzi. Dumnezeu Destinul
este nceputul, cauza a tot ce exist, izvorul micrii, dar el nu
poate transforma lumea, el singur acioneaz n mod determi-
nat. Rul n lume exist n mod necesar, ca parte component
a contradiciilor obiective care asigur armonia i ordinea n
Univers. Pentru Univers nu sunt aplicabile noiunile bine i
ru, el fiind o perfeciune absolut. Dumnezeu Destinul
nu este ceva opus sau strin naturii: Ceea ce-i fatal este
potrivit naturii i ceea ce-i potrivit naturii este fatal scria
Pomponazzi. Vedem, deci, c, dezicndu-se de la reprezent-
rile antropomorfe ale lui Dumnezeu, Pomponazzi nclin spre
rezolvarea panteist a uneia dintre problemele fundamentale
ale filozofiei din Epoca Renaterii coraportul dintre
Dumnezeu i Lume.

1
Teodiceea este o doctrin filozofico-religioas care ncearc s demonstreze
c existena rului i a nedreptii n lume nu neag buntatea i autoritatea
lui Dumnezeu.

279
3. Filozofia naturii
Naturfilozofia sau filozofia naturii a fost etapa cea mai
superioar de dezvoltare a filozofiei din Epoca Renaterii.
ncepnd cu secolul al XV-lea se constituie o nou concepie
despre tiin. tiina nu mai este conceput ca o sum de
cunotine absolute, date odat pentru totdeauna i transmise
invariabil din generaie n generaie (concepia Evului mediu),
ci devine un sistem de cunotine dobndite prin observaie,
experien i calcul. Se produce o adevrat revoluie
intelectual. Au loc un ir de mari descoperiri tiinifice:
Medicul Andr Vsale ntemeiaz anatomia omului, Michele
Servet a descoperit circulaia sngelui, Nicolae Copernic a
demonstrat sfericitatea Pmntului, rotaia lui n jurul axei
sale, revoluiile planetelor n jurul Soarelui, care se gsete n
centrul sistemului nostru planetar. Galileo Galilei a demon-
strat pe cale experimental veridicitatea teoriilor lui Copernic
i a stabilit legile gravitii universale. Iohan Kepler a demon-
strat c orbita corpurilor cereti este o elips i a calculat
timpul revoluiilor lor. Nectnd la faptul c de la mijlocul sec.
al XVI-lea inchiziia i restabilete vremelnic controlul asupra
activitii tiinifice (sunt ari pe rug M. Servet i J. Bruno, este
persecutat G. Galilei etc.), aceste descoperiri au constituit baza
dezvoltrii de mai departe a tiinei experimentale.
Pe la mijlocul sec. al XVI-lea tradiia umanist i neopla-
tonismul colii lui Ficio cu ideile lor antropocentrice se epui-
zeaz i locul lor l ocup filozofia naturii (naturfilozofia).
Filozofia naturii se deosebete att prin obiectul de studiu, ct
i prin metodele de abordare a diferitelor probleme filozofice.
nii gnditorii se numesc filozofi naturali, subliniind astfel
c ei precaut att Cosmosul, ct i omul de pe poziiile naturii
autonome, independent de tradiia teologic i scolastic.
Un deschiztor de drumuri ntr-un ir de domenii ale

280
tiinei i artei n aceast perioad a fost Leonardo da Vinci
(1452 1519) cunoscut pictor, sculptor, arhitect, medic,
inginer, astronom, matematician i filozof, figur cu adevrat
titanic a Epocii Renaterii. S-a nscut n orelul Vinci, n
apropierea Florenei. Scrierile pe diverse teme, inclusiv filo-
zofice, le fcea pentru sine (scria cu scris-oglind). Mai trziu
operele lui Leonardo da Vinci au fost parial sistematizate de
elevii si.
Leonardo da Vinci este un adversar nverunat al scolas-
ticii. El se pronun cu fermitate mpotriva nchinrii oarbe n
faa unor autoriti, fie i geniale, declarnd c tiina nu se
reduce la autoritatea unor nelepi. Un semn al ignoranei, al
pseudotiinei, menioneaz el, este i diversitatea i contra-
rietatea prerilor, inconsecvena n preri, precum i iptul
n loc de argumente: acolo unde nu ajung argumente
raionale ele sunt nlocuite prin ipete De aceea susinem
c acolo unde se ip tiina adevrat lipsete scira el.
Pentru Leonardo da Vinci nelepciunea este fiica expe-
rienei. Experiena este poarta prin care putem ajunge la cau-
za fenomenelor, precum i la prevederea efectelor. El respin-
ge oriice cunotine care nu se ntemeiaz pe experien. ti-
ina adevrat are n calitate de condiie esenial experiena.
Leonardo da Vinci este cunoscut ca unul dintre ntemeieto-
rii metodei experimentale de cercetare. Este necesar a repeta
experimentul de mai multe ori n diferite condiii cu scopul de
a confirma exactitatea i veridicitatea rezultatelor meniona el.
Vorbind despre experien i observaie ca mijloace sigu-
re de cunoatere a legilor naturii, Leonardo da Vinci sublinia-
z totodat i rolul teoriilor tiinifice. tiina este conduc-
torul de oti, practica soldaii. Practica trebuie s se bazeze

281
totdeauna pe o teorie bun
1
, scria el.
Leonardo da Vinci apreciaz nalt rolul i valoarea tiinei
n societate. Anume tiina, menioneaz el, va permite omu-
lui s smulg secretele naturii i s pun forele ei n slujba
omenirii. Din toate tiinele cea mai important este, dup
prerea lui, matematica. Nici o investigaie uman nu poate
s fie numit tiin veritabil dac nu trece prin demonstra-
iile matematice, scrie el i declar categoric: S nu-mi
citeasc lucrrile acel ce nu cunoate matematica.
Scopul cunoaterii const n evidenierea cauzelor i legi-
tilor. Legile naturii ntruchipeaz, n viziunea lui Leonardo
da Vinci, necesitatea etern, care i este ndrumtorul i
ocrotitorul naturii. Dumnezeu este conceput de Leonardo da
Vinci ca un garant al necesitii legilor naturii, ca un maestru,
un artist suprem, un inventator mre i motor iniial
for creatoare a naturii, izvorul necesitii din natur. Una
dintre cele mai minunate i mai mree creaii ale lui este
omul. Unii oameni, spune Leonardo, pe drept cuvnt pot fi
numii Zei teretri. Dar sunt i oameni ignorani, adevrate
nuliti, oameni josnici i ri. Ei persecut nelepii, desf-
oar rzboaie, manifest cruzime fa de animale, natur,
precum i unul fa de altul. Anume din aceast cauz oame-
nii buni i virtuoi trebuie cinstii i protejai, servind drept
exemplu de urmat.
La nceputul etapei naturfilozofice din Epoca Renaterii
se situeaz i filozofia lui Bernardino Telesio (1509 1588).
Telesio a studiat n Padova filozofia i medicina i a cptat
n 1535 calificativul de doctor n filozofie. Ideile filozofice
principale le exprim n lucrarea De rerum natura juxta
propria principia (1565) (Despre natura lucrurilor n con-

1
. .
., 1955, p. 22.

282
formitate cu propriile ei principii). Chiar din denumirea luc-
rrii este clar intenia autorului de a studia natura reieind
doar din propriile ei principii, fr nici un amestec din partea
unor teorii scolastice sau chiar i a celor mai vestii nelepi
antici. La baza studierii naturii, spunea el, trebuie s se afle
doar faptele, datele obinute prin senzaii, care ne indic
nsuirile reale ale lucrurilor, principiile lor de baz. Astfel
de nceputuri, principii sunt, conform prerii lui Telesio, trei:
materia, cldura i frigul.
Materia este venic, neschimbtoare, fr nsuiri, pasiv,
este ca i moart. Forele active care-i atribuie materiei via
i micare sunt cldura i frigul. Cldura se isc din corpurile
cereti, ndeosebi de la Soare, iar frigul este un produs al
Pmntului. Aceste dou nceputuri se lupt ntre ele pentru a
stpni materia ca doi miri pentru mireas. Materia nu exist de
sine stttor, ci doar n unitate cu cldura i frigul. Anume din
variatele modificri ale combinrii acestor trei nceputuri, trei
principii se nate infinita diversitate a lucrurilor. Cel mai
important principiu este cldura. Anume ea este cauza micrii
att n cer, ct i pe pmnt. Corpurile cereti se mic din cauz
c conform propriei lor naturi sunt fierbini, constau din foc.
Deci, pentru micarea lor nu este nevoie de nici un motor
iniial. n acest mod Dumnezeu este scos de ctre Telesio n
afara tabloului fizic al lumii. Dumnezeu a creat lumea, spune
Telesio, dar crend-o el a nzestrat-o cu astfel de nsuiri i
fore, nct ea poate mai departe s existe independent,
sinestttor. De aceea savanii trebuie s studieze natura
reieind din legitile ei, independent de actul creaiei.
Spre deosebire de Aristotel, care socotea c corpurile ce-
reti constau din quinto essentia esena a cincea (eterul),
Telesio socoate c substana Cerului i a Pmntului e una i
aceeai, doar c materia Cerului, n special a Soarelui este
mai curat, mai fin din cauza cldurii ce o eman aceste

283
corpuri cereti. Astfel, n concepia lui Telesio este nlturat
contrarietatea dintre Cer i Pmnt.
Spaiul este conceput de ctre acest gnditor ca loc
pentru lucruri ce poate exista independent de lucruri, dar
care este condiia necesar a existenei lor (ca i la Aristotel).
Timpul de asemenea este condiia necesar a existenei i
micrii lucrurilor. Timpul este obiectiv, nu depinde de mi-
carea corpurilor, exist independent de ea.
Sunt interesante cugetrile lui Telesio despre deosebirea
dintre lumea neorganic i cea organic. Organismele vii, de
rnd cu cei trei factori substaniali materia, cldura i frigul,
mai au unul semina, susinea el. Anume n semina fiecrui
fenomen organic slluiete spiritul vital o materie fin,
rezultat din cldur i care determin toate funciile vitale
ale organismului. Att la animale, ct i la om nsuirea
principal a acestui spirit vital sau suflet este sensibilitatea.
Dar sufletul oamenilor se deosebete de al animalelor; pe
lng sensibilitate ca mod principal de cunoatere, el posed
raiune i imaginaie. Telesio l numete suflet raional.
De rnd cu sufletul raional, care este material, posed
senzaii i raiune i moare odat cu corpul, omul mai are i
suflet nematerial, etern, inspirat de Dumnezeu. Anume dato-
rit acestui de-al doilea suflet omul manifest tendin spre
cunotine, este capabil s dee preponderen intereselor co-
mune fa de cele individuale i chiar s se jertfeasc n
numele unor scopuri mree. Telesio susinea c acest suflet
este studiat de teologie.
Cu toate acestea, Telesio rmne un sensualist consec-
vent, convins c cel mai principal i sigur mijloc pentru
cunoatere sunt senzaiile.
Prezint interes i concepiile etice ale lui Telesio.

284
Baza moralitii i spiritualitii oamenilor se gsete n
nsi natura uman, susinea el. Dat fiind c toate lucrurile
i fenomenele naturii tind spre autopstrare, anume aceast
tendin tendin spre autopstrare trebuie s constituie
principiul de baz al moralei, criteriul virtuilor i viciilor.
Virtuile ntrein vitalitatea omului, tendina lui spre
autopstrare, iar viciile o vtmeaz, spunea Telesio. Cea mai
nalt calitate moral este omenia, care prescrie s-l iubeti i
s-l stimezi, s-i pori ncredere celui ce-i rspunde cu
reciprocitate. Mai presus de omenie se afl sublimitatea
tendina spre cel mai nalt grad de desvrire, perfeciune,
mreie, noblee i frumusee, ceea ce nseamn tendina spre
Dumnezeu. Aceast tendin este o nsuire a celui de-al
doilea suflet al omului sufletului nemuritor, care crede i
tinde spre Dumnezeu ca spre un bine suprem.
Un mare gnditor al Epocii Renaterii este i vestitul
astronom polonez Nicolae Copernic (1473 1543). Copernic
i-a fcut studiile la Universitatea din Cracovia unul dintre
cele mai mari centre ale tiinei astronomice din Europa, unde
a studiat dreptul canonic, medicina i astronomia. Cartea lui
Copernic Despre micrile de rotaie ale corpurilor cereti,
publicat n 1543, n care a fost expus teoria sistemului helio-
centric al lumii, a jucat un rol decisiv n schimbarea concep-
iilor filozofice, fundamentnd un nou tablou al lumii, cu totul
deosebit de cel precedent, pe care se baza teologia. Epigraful
acestei lucrri era renumita fraz de la intrarea n Academia lui
Platon: S nu intre nici unul dintre cei ce nu cunosc
geometria. n lucrare se meniona c lumea este sferic i c
centrul micrii planetelor din sistemul nostru, precum i
centrul ntregului Univers l constituie Soarele, i nu Pmntul,
cum afirma sistemul geocentric al lui Ptolemeu. Sfera
stelelor este nemicat, iar toate celelalte corpuri cereti posed
micare de rotaie. Pmntul de asemenea posed micare de

285
rotaie. El se rotete n jurul Soarelui i n jurul axei sale.
Heliocentrismul lui Copernic a provocat desacralizarea
Cosmosului, revederea fundamental a tabloului fizic al
lumii, rsturnnd contrapunerea dintre Cer i Pmnt formu-
lat de Aristotel i folosit de scolastic. Pmntul nu este
deosebit de alte corpuri, ci, dimpotriv, alctuiete cu el un
Univers integru. Ulterior teoria lui Copernic a fost dezvoltat
n continuare, eliberat de astfel de teze greite ca amplasarea
tuturor stelelor pe o singur sfer nemicat i a Soarelui n
centrul ntregului Univers.
Totui, adevratul creator al teoriei heliocentrice este
N. Copernic, care a elaborat-o sub toate aspectele i a funda-
mentat-o din punct de vedere matematic.
Un aprtor fidel i un continuator al teoriei coperniciene
a fost Giordano Bruno (1548 1600).
G. Bruno s-a nscut n oraul Nola, nu departe de Neapo-
le. De la natere l chema Filipo, dar la vrsta de 16 ani devine
clugr dominican i primete numele de Giordano. n 1576
se dezice de clugrie, pribegete civa ani prin Italia, apoi,
fiind nvinuit de erezie, fuge n Geneva, de unde peste puin
timp pleac n Frana. Aici el ine prelegeri la universitile
din Tuluza i Paris i editeaz primele sale opere: tratatul
Despre umbrele ideilor i comedia Candelabrul. n peri-
oada 1583 1585 se afl la Londra, ine prelegeri la Universi-
tatea din Oxford, public 6 dialoguri dintre cele mai impor-
tante din creaia sa: Despre cauz, principiu i unitate,
Banchetul pe cenu, Izgonirea fiarei triumftoare,
Despre infinit, univers i lume, Despre entuziasmul
eroic, Taina lui Pegas cu anex mgarului din Killen.
n 1585 trece cu traiul la Paris, apoi la Praga, unde pub-
lic lucrarea 160 de teze mpotriva matematicienilor i
filozofilor timpurilor noastre i ine prelegeri la Univer-

286
sitate. Ulterior mai scrie un ir de lucrri valoroase: Despre
monad, numr i figur, Despre infinit i imensiti etc.
Fiind invitat de nobilul G. Mocenigo, Bruno se ntoarce n
1592 n Italia, dar este trdat Inchiziiei. A fost inut n
nchisoare 8 ani i, fiindc a refuzat s se dezic de ideile
sale, n februarie 1600 a fost ars pe rug.
G. Bruno a fost un aprtor ndrzne al teoriei heliocen-
trice a lui N. Copernic, pe care a mbogit-o cu noi concluzii.
Universul, susinea el, este unic, infinit i nemicat, umplnd
prin sine totul. El nu este creat de nimeni, exist venic i nu
poate s dispar. Exist o infinitate de lumi, care se nasc i
mor, i doar Universul rmne etern, cuprinznd totul n sine.
Nici Soarele i nici Pmntul nu sunt centrul Universului,
deoarece noiunile de centru, sus, jos nu pot fi aplicate
la Univers, ci doar la lucruri finite n spaiu i timp. Ceea ce
vedem i cunoatem noi este doar o prticic mic din Uni-
vers, Pmntul asemnndu-se cu un fir de praf n ntinsurile
nemrginite ale Universului. Nu exist o sfer nemicat a
stelelor. Dup limitele sistemului nostru planetar exist o
sumedenie de lumi, stelele fiind sori ai altor sisteme plane-
tare. exist o infinitate de Sori, o infinitate de Pmnturi
care se rotesc n jurul sorilor si la fel cum cele apte planete
ale noastre se rotesc n jurul Soarelui nostru, scria Bruno.
El este un adversar convins al tezei despre Cerul perfect i
Pmntul imperfect, afirmnd c Universul este unic, P-
mntul i Cerul constau din aceleai elemente i se supun ace-
lorai legi naturale, toate corpurile cereti fiind componente
echivalente ale Cosmosului.
n sistemul nostru planetar, afirm Bruno, exist un ir de
planete necunoscute, care nc n-au fost descoperite din cauza
ndeprtrii lor i a dimensiunilor relativ mici. n Univers, pe
alte planete, exist via i chiar fiine raionale, deoarece viaa,
dup cum credea Bruno, este o nsuire proprie ntregii materii.

287
Dar, spunea el, n Univers pot fi cu totul alte tipuri de via i
raiune, deosebite de cele terestre: Ar fi o prostie i o absur-
ditate s credem c nu pot exista alte tipuri de fiine, alte tipuri
de raiune dect cele ce sunt accesibile senzaiilor noastre.
Un deosebit interes prezint ideile lui G. Bruno despre
materie i form. G. Bruno socotea c toate lucrurile constau
din materie i form. Dar, spre deosebire de Aristotel, el conce-
pe materia i forma ntr-o unitate indisolubil: forma nu poate
exista fr materie. Bruno combate nvtura lui Aristotel
despre materie pasiv, inert i form ca esen activ a
existenei, for ce determin materia i o transform n rea-
litate. Astfel conceput, materia nu este dect o ficie. Bruno
respinge de asemenea i teoria lui Platon despre idei ca esene
sinestttoare, existente n afara materiei, numindu-le himere
i fraze goale. Materia, susine Bruno, este un principiu activ,
plin de fore vitale luntrice, ea este mama lucrurilor naturale
i are capacitatea de a crea diverse forme. Aceast capacitate
este numit de Bruno spiritul lumii. nsuirea principal a
spiritului lumii este raiunea universal, care i este cauza
activ general cauza micrii, activitilor i schimbrilor.
Astfel, cutnd n interiorul materiei cauza micrii, respingnd
oriice amestec din afar, Bruno face concluzia despre
nsufleirea total a naturii. Lumea mpreun cu toate
componentele ei este nsufleit, scria el n dialogul Despre
cauz, principiu i unitate. Aceast nsufleire este doar un
principiu vital i se transform n contiin numai n
anumite condiii favorabile, dac gsete un subiect potrivit.
Aadar, toat materia posed posibilitatea vieii i contiinei,
care se realizeaz n dependen de circumstane. Hilozoismul
lui Bruno, exprimat n teza despre nsufleirea general a
naturii, conine ideea profund despre automicarea materiei i
naturii, despre necesitatea de a cuta att izvorul micrii, ct i
al vieii i al contiinei n interiorul naturii.

288
Materia const din atomi indisolubili, indivizibili, care
alctuiesc substratul existenei, unitatea ei substanial. Fiecare
atom posed aceleai capaciti de micare luntric ca i
materia n ansamblu (face comparaie cu raportul dintre
scnteie i foc, care au nsuiri similare). Materia ca principiu
etern i permanent al tuturor lucrurilor este declarat de ctre
Bruno divin. Ea se aseamn cu Dumnezeu, deoarece este
cauz fr cauz, nu are nevoie de o cauz exterioar pentru a
se mica i dezvolta. Aceast tez panteist Bruno o desfoar
mai departe n raionamentele sale despre Dumnezeu. Dumne-
zeu nu este un creator al naturii, al Universului ce ar fiina n
afara lor i le-ar fi superior. Lumea nu este conceput nici ca o
emanaie a lui Dumnezeu. n viziunea lui Bruno, Dumnezeu
este identic cu lumea, coincide cu ea, este cuprins n lucruri.
Natura este att de desvrit, nct este existena divin n
lucruri.
1
Natura este Dumnezeu n lucruri. Aadar, Dumne-
zeu nu-i contravine lumii materiale ca creator, demiurg, ci
reprezint principiul activ intern al ei, ordinea lucrurilor,
legitile lor luntrice. Urmndu-l pe Cusanus, Bruno dezvolt
teza despre Univers ca coinciden a contrariilor. n Universul
unic coincid caldul i frigul, apariia i dispariia, minimul i
maximul, materia i forma, Dumnezeu i natura.
Studierea legilor naturii, evidenierea lor din vltoarea de
lucruri, evenimente i fapte mereu schimbtoare este scopul
principal al cunoaterii, meniona Bruno. La baza cunoaterii
trebuie situat ndoiala: Cine dorete s filozofeze, trebuie
mai nti s se ndoiasc n toate spunea el. ndoiala este un
drept i o datorie primordial a filozofului. Nu trebuie s te
bizui pe prerea majoritii, nici pe autoritile antice, nici pe
nvturile tradiionale, nici pe dogmele credinei. Unica auto-
ritate n procesul cunoaterii trebuie s devin raiunea i

1
. . ., 1949. p. 271.

289
cercetarea liber.
Procesul de cunoatere, dup Bruno, pornete de la senza-
ii. Dar datele obinute cu ajutorul senzaiilor sunt mrginite,
uneori chiar false. Organele de sim, meniona el, nu vd infini-
tul, nu pricep substana i esena. De aceea datele empirice au
nevoie de o prelucrare raional. G. Bruno evidenia cinci trep-
te ale cunoaterii: senzaiile, imaginaia, raiunea, intelectul
sau mintea (mens) i intuiia cea mai superioar treapt a
cunoaterii la care are loc contemplarea nemijlocit a divinit-
ii, adic a esenei lucrurilor, adevrului absolut. Observm c
treapta a cincea intuiia intelectual, fiind treapta superioar a
procesului de cunoatere, este totodat i rezultatul logic al
evoluiei acestui proces de la nivelul senzorial (senzaii i
imaginaie) la cel raional (raiune, intelect, intuiie).
G. Bruno este un adversar convins al teoriei adevrului
dublu. Adevrul e unul i el poate fi conceput doar de filo-
zofie prin intermediul instruirii i cunoaterii raionale, prin
fora activ a minii. El i critic aspru pe scolati, numindu-i
prini ai ignoranei, care au interzis discuiile i au dogma-
tizat instruirea. Bruno critic biserica catolic, indic influ-
ena nefast a religiei asupra umanitii, tiinei, filozofiei,
moralei i politicii. El numea credina oarb ignoran
sfnt i mgrie sfnt, esena creia const n njosirea
demnitii umane, umilirea raiunii, tendina de a transforma
tiina ntr-o slug a teologiei. Socotind religia absolut inutil
pentru filozofi i nelepi, care sunt capabili s deduc nor-
mele morale din dovezi raionale, Bruno, totodat, nu nega
necesitatea ei pentru educarea poporului simplu.
G. Bruno a elaborat un plan de transformare a societii, pe
care tindea s-l realizeze. Locul religiei i al bisericii ce
domina atunci n societate trebuia s-l ocupe munca, industria
i arta militar. n societate, spunea el, trebuie s domneasc

290
legea, s nu fie nici o privilegie i nici o prioritate s se
instaureze egalitatea tuturor oamenilor n faa legii. Dar Bruno
nu aproba metodele violente de lichidare a inegalitii sociale.
El era de prerea c fiecare ptur social trebuie s-i aib
locul su i c cei mai simpli nu trebuie s tind s se asemene
cu cei de neam nobil. Aceasta ar fi o denaturare a ordinii
lucrurilor care ar duce la instaurarea unei egaliti animalice,
cum se ntmpl n unele state nedezvoltate i inculte.
1

Virtutea suprem este munca, activitatea uman, care l
face pe om stpn al naturii, i permite s-i realizeze pe de-
plin menirea, s-i manifeste toate capacitile. Anume de
aceea providena l-a determinat pe om s acioneze cu minile
i s contempleze cu mintea, pentru ca el s nu contempleze
neacionnd i s nu acioneze negndindu-se.
2
Bruno prosl-
vete entuziasmul eroic jertfirea n numele unui scop mre,
nfruntarea cu drzenie a suferinelor, lipsa fricii n faa mor-
ii Aceste trsturi l caracterizeaz pe un filozof adevrat.
Un mare astronom i fizician, gnditor proeminent de la
sfritul Renaterii a fost Galileo Galilei (1564 1642).
Galileo Galilei i-a fcut studiile la Universitatea din
Piza, unde a studiat medicina, filozofia, matematica i fizica.
n perioada 1589 1592 conduce catedra de matematic de la
Universitatea din Piza, apoi urmtorii 18 ani activeaz la
Universitatea din Padova, unde devine un nflcrat adept i
propagandist al nvturii lui Copernic. Leciile lui erau
frecventate de savani din toat Europa. La chemarea marelui
duce Cosimo de Medici, Galilei pleac la Florena unde i
continu cerecetrile i experienele. Aici scrie cteva lucrri
n care susine teoria heliocentric a lui Copernic. Nectnd la
interzicerile Inchiziiei, Galilei nu se dezice de prerile sale i

1
. . ., 1953, . 155.
2
. . . 1914, . 134 135.

291
n 1632 n lucrarea Dialoguri despre cele dou sisteme
principale ale lumii al lui Ptolemeu i al lui Copernic reia
aprarea teoriei coperniciene. Pentru aceasta este predat tribu-
nalului i n faa congregaiei de prelai i cardinali Galilei e
obligat s declare: Eu, Galilei, n al 70-lea an al vieii mele
n genunchi n faa eminenelor voastre avnd naintea ochilor
Evangheliile pe care le ating cu propriile mele mini, abjur,
blestem i detest eroarea i erezia micrii Pmntului.
Legenda spune c Galilei dup anunarea sentinei ar fi rostit
Eppur si mouve (i totui se mic).
G. Galilei a fcut un ir de descoperiri tiinifice i inova-
ii: termometrul, balana hidrostatic, luneta care la nceput
mrea de 3 ori, iar dup ce a perfecionat-o mrea de 32 ori
i cu care a fcut observaii i descoperiri astronomice nsem-
nate: a descoperit 4 satelii ai lui Jupiter, inelul lui Saturn,
petele i rotaia Soarelui n jurul axei sale, fazele planetei
Venus. A observat c Luna nu-i neted, ci, la fel ca i Pmn-
tul, are muni i mri i a ncercat s msoare munii de pe
Lun, a determinat c Calea Lactee este un sistem imens de
stele. Contemporanii spuneau despre Galilei: Columb a des-
coperit un continent nou, iar Galilei a descoperit un Univers
nou. Aceste descoperiri confirmau ntru totul teoria helio-
centric copernician. Galileo Galilei a fcut importante des-
coperiri n domeniul mecanicii: a stabilit n mod experimental
legea cderii corpurilor, legea ineriei, legea compunerii
micrilor, legea izocronismului micilor oscilaii ale pendu-
lului matematic, a formulat noiunile de vitez i acceleraie,
a fost primul care a stabilit principiul relativitii, conform
cruia micarea uniform i rectilinie a unui sistem de corpuri
nu se reflect asupra proceselor ce au loc n acest sistem.
Natura este conceput de ctre Galilei ca o totalitate de
legi obiective, accesibile cunoaterii prin intermediul experi-
mentului i al matematicii. Legea universal care domin natu-

292
ra este legea cauzalitii. Totul se ntmpl din cauze necesare.
Universul este infinit, iar materia venic. Primul
imbold care a pus totul n micare a fost cauzat de Dumnezeu.
Dar n continuare natura se dezvolt conform legilor sale,
formnd ordinea natural a lucrurilor. Galilei s-a preocupat
de analiza structurii substaniale, renscnd atomismul. Reali-
tatea vizibil se reduce la o realitate invizibil, aceea a
atomilor i a aglomerrilor de atomi, care sunt corpuscule cu
ntindere i form caracteristici ce pot fi exprimate canti-
tativ. Toate schimbrile n natur au loc n rezultatul micrii
atomilor, asocierii i disocierii lor, diverselor mbinri. nsu-
irile de baz ale lucrurilor materiale sunt mrimea, forma,
cantitatea i micarea, care se desfoar conform legilor me-
canice. Toate nsuirile sus-numite pot fi exprimate mate-
matic. Acolo unde nu poate fi aplicat matematica, spunea
Galilei, se termin tiina i ncepe sfera denumirilor goale.
Cartea naturii este scris n limbaj matematic meniona el.
Natura are o construcie geometric, constnd din triunghiuri,
cercuri etc., i pentru a descifra cartea naturii trebuie
determinate raporturile numerice, matematice dintre prile ei.
Galilei a supus criticii scolastica dogmatic, precum i
nchinarea oarb n faa prestigiului lui Aristotel. n tiinele
naturii drept punct de reper trebuie s fie experiena senzo-
rial i demonstraiile necesare, accentua el.
Importantele descoperiri n domeniul astronomiei i fizicii,
accentul pe experimentul tiinific n oriice domeniu de acti-
vitate, concepia progresist despre lume l situeaz pe Galileo
Galilei n rndul celor mai mari cugettori ai Epocii Renaterii.
Totaliznd cele menionate, vom accentua c filozofia
Renaterii a contribuit la formarea unei noi concepii despre
om, societate, tiin, literatur i art.
Realizrile considerabile n domeniul tiinelor naturii, re-

293
luarea motenirii filozofice antice, nlocuirea tabloului scolas-
tic al lumii printr-un tablou tiinific naturalist bine argumentat,
elaborarea metodelor de cercetare experimental a naturii, n-
crederea n forele i capacitile creatoare ale omului, optimis-
mul social iat trsturile eseniale ale concepiei renas-
centiste despre lume, concepie ce a constituit o etap deosebit
de interesant i valoroas n istoria filozofiei i tiinei.
4. Filozofia social
Filozofia social din Epoca Renaterii este prezentat de
concepiile social-politice ale lui Niccolo Machiavelli (1469
1527) i de utopiile sociale ale lui Thomas Morus (1478
1535) i Tommaso Companella (1568 1639).
Niccolo Machiavelli s-a nscut n a. 1469 n familia unui
jurist din Florena. La vrsta de 30 de ani i ncepe activitatea
politic n guvernul Republicii Florentiene. n 1512, dup
cderea Republicii din Florena i reinstaurarea domniei
Medici, Machiavelli este nlturat de la viaa activ politic i
anume n aceast perioad scrie cele mai importante lucrri
ale sale: Principele, Discursuri asupra primei decade a
lui Titus Livius, Arta rzboiului, Istoria Florenei etc.
Obiectul principal de studiu al lui Machiavelli sunt rela-
iile umane, istoria apariiei dezvoltrii i decderii statelor.
Dezvoltarea societii, susinea el, este un proces natural i
legic. Lumea social cu schimbarea permanent a formelor de
stat, a regimurilor politice, trecerea puterii de la o ar la alta
are totui un suport stabil natura omului, care se supune
unor legiti stabile i generale. Anume aceste legiti i
trebuie s devin obiect de studiu, socoate Machiavelli.
Statele apar, se dezvolt, ating apogeul mreiei i puterii
pentru ca mai apoi s se destrame. Acest ciclu etern este
determinat de aciunea Destinului care la Machiavelli este

294
identificat cu Dumnezeu i cu Necesitatea. Destinul Nece-
sitatea este o ntruchipare a legitii din natur.
Omul este silit s acioneze n acest mediu determinat de
Destinul Necesitatea. Succesul activitii umane depinde,
dup Machiavelli, n mod hotrtor de faptul n ce msur
omul politic va nelege aceast realitate, se va putea acomoda
la ea, va putea s i se opun. Trebuie recunoscut, spunea
Machiavelli, c Destinul e foarte puternic, chiar unii l cred
atotputernic. Dar, socoate el, nu este adevrat c oamenii, cu
mintea lor, nu pot schimba nimic n lume, sunt absolut nepu-
tincioi n faa Destinului. Aceast ntrebare, spune el, trebuie
rezolvat astfel nct s rmn loc pentru libertatea voinei
noastre. n penultimul capitol al vestitei sale lucrri Prin-
cipele se spune c se poate admite c o jumtate din aciunile
noastre sunt determinate de Destin (Soart); dar cealalt ju-
mtate el, Destinul, o las pe seama noastr. Libertatea omu-
lui const att n cunoaterea profund a condiiilor, mpreju-
rrilor, ce nu depind de el, ct, mai ales, n tendina de
a-i opune mersului fatal al lucrurilor aceste cunotine, pre-
cum i n voina, energia, vigoarea, n tot ceea ce Machiavelli
numete cu un cuvnt setea de succes, aspiraia spre scopul
scontat. Aadar, n viziunea lui Machiavelli aciunea Destinu-
lui nu-i fatal, omul se poate mpotrivi torentului nestvilit al
soartei. Datoria omului politic este de a afla, a ghici, a nele-
ge limitele posibilului i de a activa n concordan cu timpul.
Este fericit acel ce acioneaz aa cum o cer mprejurrile,
spunea Machiavelli n Principele. i totui, nelepciunea i
prudena sunt insuficiente; pentru nfruntarea Soartei trebuie
s ai spirit de lupttor, voin, ndrzneal, capacitate de a
supune mprejurrile, fcndu-le s te slujeasc.
Problema principal care-l preocup pe Machiavelli n
cea mai vestit oper a sa Principele, este gsirea mij-
loacelor prin care s-ar putea efectua unificarea Italiei, crearea

295
unui stat centralizat puternic. Numai reorganizat i unificat
Italia i va putea redobndi i pstra independena, indic
Machiavelli n lucrarea sa. De aceea, misiunea Principelui, cel
mai nalt obiectiv moral al lui este meninerea i consolidarea
statului. Machiavelli respinge toate tractatele despre statele
ideale i i pune scopul de a da sfaturi practice, capabile s
asigure interesul de stat n condiiile realitii sociale
contemporane lui. Unicul criteriu de apreciere a activitii
politice este folosul i succesul n atingerea scopului conso-
lidarea Statului. Tot ceea ce duce la ntrirea statului este
bine, indiferent de metodele aplicate pentru aceasta. Machia-
velli i recomand Principelui s fie mai degrab crud dect
milos, s insufle supuilor si mai mult fric, dect dragoste,
s aplice viclenia i fora, fiind vulpe i leu totodat, pentru
a evita toate uneltirile i a insufla groaz dumanilor.
Pentru a se menine la putere, Principele trebuie s cu-
noasc bine arta militar, s-i creeze o armat naional i
nicidecum s nu mizeze pe armatele mercenare. Doar armata
naional este puternic, deoarece tie pentru ce lupt i
gsete totdeauna aliai, meniona Machiavelli.
Principalul ndrumtor al Principelui n activitatea sa
trebuie s fie interesul de stat. Dac pentru interesul politic
sunt necesare i utile dreptatea, onoarea, jurmntul, morala
etc., el le va respecta. Dar dac e nevoie n numele interesului
de stat, sunt acceptabile i nclcarea promisiunilor, ipocrizia,
tirania, trdarea i chiar crima politic. Aadar, principiul
vieii politice declarat de Machiavelli este: scopul scuz
mijloacele. Omul politic poate fi nvinuit de faptele sale, dar
ntotdeauna va fi ndreptit dac rezultatele vor fi bune.
Aceast indiferen total fa de moral a fost numit
machiavellism.
Dar nvtura politic a lui Machiavelli nu este o

296
propagand a amoralului, nclcarea moralei n politic nu
este un scop n sine. El accentueaz doar faptul c normele
morale nu trebuie s fie o piedic n aprarea interesului de
stat. Principele trebuie "s nu se abat de la bine dac aceasta
e posibil, dar s poat merge pe calea rului, dac aceasta e
necesar".
1
Interesul de stat la Machiavelli nu se reduce la
interesul Principelui, acesta este interesul patriei, interesul
poporului, interesul naiunii.
Recomandnd un ir de mijloace politice tiranice i amo-
rale, Machiavelli totodat i manifest admiraia i simpatia
sa pentru cele mai mari principii ce stau la baza statelor
moderne: dreptatea, libertatea, egalitatea. Dar n condiiile
noastre, spune Machiavelli, nu-i nici o perspectiv de a crea
un stat bazat pe cinste i virtui. Principele lui Machia-
velli este un suveran de tip nou, care ar putea crea un stat
puternic, stat ce cu timpul ar servi ca o punte de trecere de la
monarhie la forma republican de conducere.
Politica este la Machiavelli absolut independent att de
moral, ct i de religie. Religia, spunea el, orienteaz speran-
ele oamenilor de pe pmnt n ceruri, propag umilina,
rbdarea, suferina. Aceste principii au slbit lumea i au
predat-o n minile unor ticloi.
Machiavelli socotea c religia este necesar pentru stat,
ea asigur unitatea poporului, dar, dup prerea lui, este nece-
sar o religie cu un caracter absolut nou: ea trebuie s educe
vitejia, virtuile ceteneti, tendina spre merite mirene.
Fora motrice a societii este interesul, declar Machia-
velli. Cel mai puternic interes al omului este acumularea i
pstrarea averii a proprietii private. Oamenii mai degrab
uit moartea tatlui, dect destituirea de avere, spunea

1
. . . 1. -., 1934, p. 289.

297
Machiavelli. Oamenii preuiesc mult mai mult bogia, dect
onoarea. Pentru Machiavelli omul este ru n esena lui: omul
este lacom, fricos, ingrat, farnic etc. n societate are loc lupta
de clas datorit ciocnirii intereselor proprietarilor i a celor ce
nu posed proprietate. Divizarea societii n clase este pentru
Machiavelli ceva natural. n lucrarea sa Istoria Florenei
Machiavelli susine c lupta dintre clase contribuie la progresul
societii, la instaurarea libertii n societate. De simpatia lui
Machiavelli se bucur poporul, care, dup prerea lui, poate fi
unicul aprtor de ndejde al statului centralizat. Totodat
Machiavelli are o atitudine fi ostil fa de clasa feudalilor,
pe care i numete trntori, oameni duntori civilizaiei.
n condiiile frmirii feudale a Italiei, prad de multe
ori trupelor strine, aceste idei erau naintate. Scopul funda-
mental urmrit de Machiavelli n activitatea sa practic i
teoretic asigurarea unui stat centralizat puternic, a libertii
i unitii Italiei corespundea unei necesiti istorice
obiective. Totodat, raportul dintre ntreaga concepie a lui
Machiavelli i machiavellism este destul de complicat.
Doar cu ct societatea este mai liber, cu ct politica de stat
este susinut de tot mai muli ceteni, cu att mai puin loc
rmne pentru machiavellism n acest stat.
Thomas Morus s-a nscut n a. 1478 la Londra n familia
unui jurist. A studiat la Universitatea din Oxford (unde pe
atunci inea prelegeri Erasmus din Rotterdam) tiinele uma-
niste i dreptul de a deveni avocat renumit. Ocup un ir de
funcii importante: suberif al oraului Londra, cancelar al
ducatului de Lancaster, Speaker al Camerei Comunelor, iar n
1529 (dup ce n 1521 fusese nnobilat) devine lord cancelar.
Dar intr n conflict cu regele Henric al VIII-lea, este nvinuit
de trdarea de stat i decapitat n 1535. n 1886 Morus a
fost sanctificat de biserica catolic, aceast hotrre fiind
ntrit din nou n 1935.

298
T. Morus s-a manifestat ca bun cunosctor al problemelor
economice, ca renumit politician i mare umanist. n 1516 el
scrie renumita sa lucrare Cartea de aur, pe ct de util, pe
att de interesant, despre cea mai bun organizare a statului
i despre noua insul Utopia (din greac utopia nseamn loc
ce nu exist).
Lucrarea e scris n form de povestire a unui cltor
portughez Rafael Hithlodeus despre o ar nou unde este
instaurat o nou ornduire statal.
Utopia are att valoare de critic social, ct i de proiect
de reorganizare a societii. n prima carte sunt supuse unei
critici aspre relaiile sociale din Anglia secolului XVI. n
aceast perioad perioada acumulrii primitive a capitalului
o dezvoltare considerabil a cptat aici industria textilier.
Marii latifundiari deposedau ranii de pmnt i l transfor-
mau n pune pentru oi, lna crora era tot mai ntrebat n
calitate de materie prim pentru manufacturi. Oile voastre
de obicei att de blnde acum au devenit att de hrpree i
nestpnite c mnnc chiar i oameni, stric i golesc cmpu-
rile, casele i ogoarele ironizeaz amar autorul. El critic
statul i demnitarii lui care i vd doar de treburile i de c-
tigurile lor, instituie legi ce permit s cumpere la cel mai
mic pre munca i truda sracilor i s trag foloase din mize-
ria lor. Cauza fundamental a rului social este proprietatea
privat. Pe insula Utopia (ornduirea social a creia este
descris n cartea a II-a) nu exist proprietate privat. Toi ce-
tenii muncesc. De lucru sunt eliberai doar cei ce ocup pos-
turi de stat i cei ce s-au consacrat tiinei. Ceilali se ocup
att cu meteugritul, ct i cu agricultura. Orenii pleac pe
rnd la sate, aproximativ cte 40 de brbai i femei, pe 2 ani
i lucreaz acolo la muncile de cmp. Celor care doresc li se
permite s rmn pe mai mult timp. Copiii de asemenea sunt
obinuii cu munca. Ziua de munc este de 6 ore: 3 ore de

299
diminea i 3 dup mas. Restul timpului utopienii l nchi-
n ocupaiilor cu tiina, muzica, discuiile etc. Datorit orga-
nizrii bune a muncii, pe insul este belug n toate. Toat
producia este depozitat i fiecare primete dup necesiti.
Casele utopienilor sunt frumoase i ngrijite, cu 3 etaje, con-
struite din crmid, nconjurate de grdini, uile nu se ncuie,
cetenii se ntrec a cui cas i grdin va fi mai frumoas.
Forma insulei Utopia, limea i lungimea, distana fa
de continent sunt aproximativ aceleai ca i ale Angliei. n
Utopia erau 54 de orae, attea cte i n Anglia, iar Amau-
toran, capitala insulei vizitat de Rafael, indic aproape fr
echivoc Londra.
La baza statului utopian se afl familia. Femeilor li se
permite s se cstoreasc de la vrsta de 18 ani, iar brbai-
lor cu 4 ani mai trziu. nainte de cstorie tinerii apar goi
unul n faa altuia, pentru a se vedea dac nu este la unul din
ei vreun neajuns. Divorurile sunt interzise, permindu-se
doar n caz de infidelitate conjugal sau caracter greu al
unuia din soi. Cel vinovat este pedepsit cu interzicerea de a
se cstori din nou.
Treizeci de familii aleg un magistrat (filarh), zece filarhi
mpreun cu cele trei sute de familii aleg un protofilarh, iar
toi filarhii din ar dou sute, aleg prin vot secret ca
Principe un om din patru candidai propui de popor. Deci, n
Utopia este un sistem democratic, funciile de stat se aleg de
jos n sus i se rennoiesc din an n an. Doar Principele este
ales pe via (dac nu devine tiran).
Totui n Utopia sunt elemente vdite de despotism, deoa-
rece viaa oamenilor este strict reglementat (mbrcmintea,
cstoria, cltoriile etc.) prin legi, care, cu toate c nu-s
multe, dar sunt foarte riguroase i nclcarea lor se pedepsete
cu severitate.

300
Infractorii sunt fcui robi. Robii ndeplinesc lucrul cel
mai greu i mai murdar.
Aurul i argintul sunt dispreuite pe insula Utopia. Din ele
se fac oale de noapte i lanuri pentru robi. Celor mai cumplii
infractori li se pun cercuri de aur, inele i brri de aur pe
mini, gt, cap.
Utopienii sunt religioi. Ei cred c sufletul e nemuritor i
c pentru fapte bune i ateapt recompensa, iar pentru fapte
rele pedeapsa. Pn la venirea lui Hitlodeus pe insul dom-
nea diversitatea credinelor: unii se nchinau Lunii, alii Soa-
relui etc. ns dup sosirea cltorului portughez care propo-
vduia cretinismul, muli utopieni au primit aceast credin.
Alegerea credinei este un lucru personal i utopienii urmeaz
porunca primului conductor al insulei Utopus, care nu
admitea s se fac nimnui vreun ru ori s se duc rzboaie
din cauza credinei.
Utopienii ursc rzboiul, socot c-i ceva propriu doar
fiarelor. Totui ei se ocup sistematic cu pregtirea militar
att brbaii, ct i femeile, pentru a fi ntotdeauna gata s-i
apere statul sau pentru a ajuta altor popoare s se elibereze de
tiranie i robie. Aadar, poate involuntar, Morus totui justi-
fica politica expansionist.
Tot ce se face n Utopie se face n scopul asigurrii feri-
cirii cetenilor. Fericirea este conceput de utopieni n spirit
hedonist, ca plceri cuviincioase, naturale att ale trupului,
ct i ale spiritului, ca aciuni conform ndemnului firii.
T. Morus n-a indicat mijloacele prin care se poate realiza
acest proiect de societate ideal. Nectnd la aceasta, utopia
social a lui T. Morus impresioneaz prin tendina aprins a
autorului renascentist spre o societate nou, bazat pe dreptate
i egalitate, care asigur att fericirea colectiv, ct i fericirea
fiecrui cetean n parte.

301
Jiovanni Domenico Campanella s-a nscut n a. 1568 n
familia unui cizmar din oraul Stilo din Calabria. Fiind srac
dar dornic de cunotine el intr n 1582 n Ordinul Domi-
nican, se clugrete i primete numele Tommaso. Dar din
cauza criticii ndrznee a scolasticii intr n conflict cu
autoritile bisericeti, cltorete prin Florena, Veneia,
Padova, Bologna, ctigndu-i existena prin lecii particulare
i ocupndu-se intens cu tiina. n 1590 public lucrarea
Filozofia demonstrat prin simuri. n 1599 particip la un
complot mpotriva dominaiei spaniole n Calabria, fapt
pentru care este arestat i inut n nchisoare la Neapole timp
de 27 de ani. Aici scrie lucrrile Despre monarhia
spaniol, Cetatea Soarelui, Apologia lui Galileo,
Patru cri despre sensul lucrurilor i magie etc. Este
eliberat din nchisoare n 1626, dar nc doi ani e inut nchis
de Inchiziie. n 1630 scrie lucrarea Ateismul biruit, apoi e
nevoit s plece n Florena, unde mai public o serie de
lucrri. Campanella moare n 1639.
n lucrrile sale Campanella se pronun mpotriva nchi-
nrii oarbe n faa oricror autoriti att din antichitatea
clasic, ct i din scolastica medieval. El pledeaz pentru
rennoirea radical a tiinei pe baza noilor descoperiri tehni-
co-tiinifice ale epocii sale: descoperirile astronomice ale lui
Galilei, descoperirile lui Columb, inventarea tiparului etc.
Pentru a feri tiina de interveniile Inchiziiei, Campanella
dezvolt concepia despre dou cri asemntoare cu
teoria adevrului dublu rspndit n Evul mediu. Exist
dou cri: Natura i Sfnta Scriptur. Ambele sunt create de
Dumnezeu i nu se contrazic. Natura poate fi cunoscut de
ctre oameni cu ajutorul senzaiilor i al raiunii, studierea
naturii fiind obiectul filozofiei i tiinei. Sfnta Scriptur are
scopul de a-i ndruma pe oameni n credin. Ea este mai
accesibil, mai uor de neles. Astfel, tiina devine inde-

302
pendent de religie i teologie, decade necesitatea de a
coordona teoriile tiinifice cu textele biblice.
Baza existenei o constituie materia, care e unic i eter-
n. Dar materia este o substan pasiv. Urmndu-l pe Telesio,
Campanella socoate c principiile active sunt cldura i frigul.
n rezultatul interaciunii acestor dou principii cu materia se
formeaz pmntul, aerul, focul.
Spaiul este conceput de ctre Campanella ca un loc gol,
o ncpere pentru materie, iar timpul o continuitate a obiecte-
lor ce apar i dispar. Izvorul luntric al micrii este cldura
cauza veritabil a apariiei, schimbrii i pieirii lucrurilor.
O proprietate universal a lucrurilor este, conform prerii lui
Campanella, senzaia, toate lucrurile simt, Cosmosul e viu. De
rnd cu senzaia, Campanella i mai atribuie un ir de nsuiri,
dintre care cele mai importante, numite primaliti, sunt pute-
rea, nelepciunea i iubirea. Toat lumea i fiecare particul a
ei constau din putere, nelepciune i iubire. Izvorul acestor
nsuiri este Dumnezeu, fora, nelepciunea i iubirea cruia
determin ordinea i armonia din Univers. n viziunea lui
Campanella, activitatea lui Dumnezeu se limiteaz cu marea
minune crearea lumii i stabilirea legitilor ei. Mai depar-
te Dumnezeu nu interacioneaz cu natura.
Dar cele mai interesante i originale sunt ideile social-
politice ale lui Campanella, expuse ntr-un ir de lucrri, cea
mai important fiind celebra lucrare Cetatea Soarelui
(Sivitas Solis) scris n 1602 i editat n 1623. n aceast
oper este expus un program detaliat al reorganizrii social-
politice a societii pe baza instituirii proprietii comune i a
muncii contiente a tuturor cetenilor.
Srcia, scria Campanella, i face pe oameni josnici, vic-
leni, neltori, hoi, vagabonzi, mincinoi etc. Iar bogia
ngmfai, ignorani, trdtori, bnuitori fr temei, ludroi,

303
lipsii de afeciune, demni de ocar etc.
1
. Soluia const n
stabilirea proprietii comune care i face pe oameni deo-
potriv de bogai i sraci; bogai pentru c au toate lucrurile,
sraci pentru c nu posed nimic.
2
Locuitorii Cetii
Soarelui vieuiesc n comun, toi lucreaz i sunt remunerai
conform necesitilor.
Munca este n mare cinste, oriice munc este onorat, iar
muncile mai grele fierria, zidria etc. sunt cele mai stimate.
Datorit organizrii bune, a atitudinii contiincioase i apli-
crii inveniilor tehnico-tiinifice, ziua de munc dureaz
doar 4 ore. Restul timpului solarienii l dedic unor astfel de
activiti intelectuale i fizice ca lectura, discuiile, scrisul,
plimbrile, jocuri cu mingea, lupta dreapt, aruncri cu lan-
cea, trageri cu arcul etc. O mare atenie se acord instruirii i
educaiei copiilor, care de mici nva citirea i scrisul, iar
mai trziu matematica, tiinele naturii i unele meteuguri.
Ei sunt repartizai la munc n acele domenii, n care s-au
manifestat mai bine.
La solarieini nu sunt robi, egalitatea este total. Cea mai
mare parte a societii se ocup cu munca fizic, iar n grup de
savani-sacerdoi rspund de organizarea producerii i de
conducerea societii. n fruntea Cetii se afl Soarele sau
Metafizicul un om excepional, care cunoate istoria tutu-
ror ginilor, ritualurile i legile, republicile i monarhiile, legis-
latorii i inventatorii, tiinele fizice, matematice i astro-
logice, artele i, mai presus de toate, metafizica i teologia.
Conductorul Cetii trebuie s aib i o anumit experien de
via, de aceea el este ales n acest post dup mplinirea vrstei
de 35 ani i rmne la conducere atta timp ct nu se gsete
cineva mai nelept dect el i mai apt s guverneze.

1
Tommaso Campanella. Cetatea Soarelui. Bucureti, 1959, p. 74 75.
2
Ibidem, p. 75.

304
Ajutorii lui Metafizicus sunt Puterea (Pon) care se ocup
cu treburile pcii i ale rzboiului, cu armata, cci statul
trebuie aprat mpotriva celor invidioi i la nevoie trebuie
ajutate i alte popoare ca s-i creeze o ornduire asem-
ntoare celei din Cetatea Soarelui; nelepciunea (Sin) care
conduce cu tiinele, artele i nvmntul; Iubirea (Mor) care
se ocup cu problemele traiului, mbrcmintei i procrerii.
Pon, Sin i Mor au un ir de ajutori, numii dup funcia ce o
ndeplinesc: Astrologul, Cosmologul, Aritmeticul, Istoriogra-
ful, Poetul, Logicul, Medicul, Politicul, Mrinimia, Vitejia,
Adevrul, Binefacerea etc. Oriice cetean poate ocupa orice
funcie n dependen de pregtirea i calitile lui personale.
Scopul noii ornduiri sociale este fericirea omului. n
Cetatea Soarelui oamenii nu servesc lucrurilor, ci lucrurile
le servesc lor. Campanella se pronun pentru o societate
echitabil, fr discordie ntre oameni, fr rzboaie, n care
toate nenelegerile sunt lichidate pe calea negocierilor
panice.
Dar Utopia social a lui Campanella conine i un mare
neajuns. Ea exclude fericirea, iubirea i alte manifestri indi-
viduale ale cetenilor, reducnd totul la o convieuire comu-
n. Ca i la Platon, n Cetatea Soarelui este anulat familia,
femeile i copiii fiind comuni, iar mperecherea stabilit de
diriguitori.
Reglementarea strict a traiului cauzeaz depersonali-
zarea total a individului. Solarienii n-au nici nume proprii, ci
sunt denumii dup nsuirile fizice Frumosul, Nsosul,
Grsanul, ncruntatul, Slbnogul etc. sau spirituale: Iscusitul,
Marele pictor etc.
Menionnd aceste momente antirenascentiste, vom men-
iona totodat i meritul lui Campanella, care const n mre-
ele preziceri pe care le-a fcut: despre rolul decisiv al tiinei

305
i tehnicii n viaa societii, despre nsemntatea instruirii i
educaiei cetenilor, despre necesitatea aprecierii valorii
omului dup calitile i aptitudinile lui, dup munca depus,
aspiraiile lui spre o societate, fr rzboaie i exploatare, o
societate echitabil i fericit.
5. Concepiile social-politice i filozofice ale lui
Constantin Cantacuzino Stolnicul
Constantin Cantacuzino Stolnicul (16401716) e conside-
rat unul dintre marii crturari i cugettori romni din sec. al
XVII-lea. El avea cunotine profunde n istorie, acorda o
atenie sporit valorificrii obiective a izvoarelor istorice,
evideniind ndeosebi fineea i justeea raionalismului
istoric. Ca i ali umaniti romni ai epocii, Cantacuzino
venera antichitatea clasic, dar era preocupat i de problemele
majore ale existenei noastre: unitatea poporului romn,
comunitatea de origine roman, precum i de problema limbii.
Viziunea crturarului cuprinde i unele elemente referi-
toare la interpretarea modificat a noiunii Fortuna labilis
(conceptul vieii nestatornice) care mai curnd exprim
regretul prsirii lumii pmnteti, dect atitudinea dispreui-
toare fa de ea. Erudiia umanist i viziunea clar asupra
dezvoltrii societii l-au orientat spre concluzia profund c
cultura contribuie substanial la nnobilarea personalitii. n
opera fundamental Istoria rii Rumneti Constantin
Cantacuzino denot o cultur vast i un spirit critic realist de
orientare umanist, fiind fundamentate prin argumente de
orientare logic i istoric. Expunnd diverse aspecte ale
derulrii evenimentelor istorice i ale activitii umane, el
face concluzii filozofice, se apropie de conceperea noiunii
legitate istoric, exprimat prin micare, schimbare, dezvol-
tare. Obiectivitatea i adevrul atribuie integritate cugetrilor

306
crturarului: Aceia de fac aa, adecte de cele ce nu tiu i de
cele ce nu cunosc, zic c cunosc, iate a trufailor i a deer-
ilor, prndu-le c mai cu ruine le iaste a zice c nu tiu i
nu cunoscu cele ce nu tiu i nu iaste adevr, dect a mini i a
zice c cunoate i tie cele ce nu tie. i nu se domiresc c
mult mai mult i mai mare iaste ruine a zice minciuna (c
tie), dect a zice adevrul (c nu tie).
Principalul const n aceea c studierea istoriei necesit nu
numai o examinare minuioas a izvoarelor, ci i o folosire
adecvat a evenimentelor istorice la formularea unor concluzii
i generalizri. Studiile i metodele comparative sunt absolut
necesare, deoarece nici unul din lume nu iate carele den sine
numai s tie i nici unul nu au aflat nimic, pn cnd n-au fost
de altul nvat. Nici nimeni nu se poate domiri de nici un
lucru, de nu mai nainte au vzut, au auzit, sau au cetit i de nu
ca acelea, asemene ca acelea mcar ct de puin i de nu acelai
adevr i de lucru ce pofteti netine, au zis, sau au scrisu
mcar ct de puin i de altele ca numai s se poat altul
detepta spre gndirea acelora i a altor lucruri nc destul iate.
i carii ca acelea au fcut i au pomenit, ct de ct mcar,
nemoarte mulmite au auzit i n bun pomenire au rmas.
Cronicarul i cugettorul Constantin Cantacuzino expri-
m gnduri asemntoare noiunilor legii negrii negaiei: C
toate cte sunt n natere i n stricciune stau, adic una
stricndu-se i putreznd, alta se nate i se face, cum vedem
la toate seminele; i pn nu putrezete una, nu nate alta, i
pn nu nate alta, nu putrezete cealalt. Nici pn nu se
stric un chip, nu se face alt chip. Deci pe cum vedem la
ceaste fireti, care iar puterea lui Dumnezeu prin fire le
lucreaz, adicte le nate, le crete i le pzete. i iat aa,
nfurndu-se i desfurndu-se de la zidirea lumii pn la
sfritul ei vor fi.

307
De aici rezult c ntre vechi i nou se stabilete o anu-
mit interaciune, ntre laturile perimate i cele constructive,
fiind evideniat i repetabilitatea. n mod firesc este expus
trecerea de la un nivel mai inferior la altul, mai superior. Noul
apare din vechi, mai precis din snul vechiului. n procesul
dezvoltrii noul nvinge, vechiul este nimicit, iar obiectele,
lucrurile, corpurile capt nsuiri i stri noi. Putem presu-
pune c distinsul crturar tinde nu numai s conceap n aa
mod legea general a schimbrilor ca atare, dar i s prezinte
explicaiile de rigoare privind legtura obiectiv dintre strile
vechi i cele noi ale obiectelor. Nimic nu este statornic i
neschimbtor pe aceast lume, toate care exist se afl n
permanent schimbare i transformare i deci le cunoatem
aa cum sunt.
Recunoscnd caracterul obiectiv al realitii, Cantacuzino
aprofundeaz sensul acesteia accentund c procesele care au
loc n lume n esena lor sunt dialectice: naterea i pieirea,
progresul i regresul, ascendena i descendena. Crturarul
nu trece cu vederea nici necesitatea obiectiv care domin n
natur i care nu depinde de om, de voina i dorina acestuia.
Din coninutul lucrrilor crturarului reiese i ideea care
n unele situaii capt nuane definitorii: dezvoltarea, ca
proces ascendent al lumii obiective, se manifest printr-o
anumit unitate de schimbri cu caracter contradictoriu
(pozitive i negative).
Raportnd concluziile n cauz la studierea societii, pu-
tem vorbi chiar despre prezena unei predilecii spre o exami-
nare cu adevrat obiectiv i realist a lucrurilor i evenimen-
telor cu coninut singular i cu anumite ritmuri de dezvoltare.
Astfel, pentru a prezenta evenimentele ntr-o interaciune i
succesiune permanent, ntr-o coexisten fireasc, el opereaz
cu rezultatele unor investigaii proprii bazate pe observaii

308
profunde, face comparaiile i concluziile respective. Ase-
menea modalitate creeaz posibiliti de a ptrunde n esena
legilor i legitilor cele mai generale referitoare la fenomene i
procese, precum i de a concepe regularitile ce le dirijeaz.
Constantin Cantacuzino ncearc s conceap i s expu-
n esena noiunii de civilizaie, una din noiunile primordiale
n orientarea conceptual romneasc din aceast perioad. El
pornete de la recunoaterea faptului c civilizaia este creat
de vechii greci, care au atins nivelul n cauz datorit obiceiu-
rilor nobile i a cunoaterii legilor, descoperite tot de ei. Ro-
manii au preluat civilizaia de la vechii greci. Pentru a argu-
menta aceste teze crturarul se sprijinea pe ideile expuse n
crile vechi, reproducnd i unele citate destul de semnifi-
cative: tot cine nu iate elin, iate varvar, ori tot cine nu
iate elin, nici roman, iate varvar.
Crturarul interpreteaz n mod specific i conceptul
barbarie, afirmnd c aceasta reprezint modalitatea de a fi
barbar i c calitatea de a fi barbar ori de a fi civilizat nici-
decum nu depinde de originea ori de puterea de care dispune:
mcar de ar fi i vreunul de vreun neam bun sau stp-
nitoriu. Reiese deci c barbarul tot barbar rmne dac duce
un mod de via n spiritul barbarilor. Prin urmare, elenii i
romanii sunt considerai cei mai ilutri, cei mai nelepi i
mai viteji, deosebindu-se prin calitile acestea de barbari,
care nici obiceiu are, nici carte tie, nici brbie, nici direp-
tate, nici miloserdie are, nici frica lui Dumnezeu, nici vreo
buntate sau vrednicie pe sine s vede, i mai mult silete i
trage a tri n voia i poftele sale, dect n legi i n direpti
supus i cuprinsu s fie.
n sens generic, ns, drept criteriu principal sau cluz
n conceperea noiunii de civilizaie se prezint deosebirea
calitativ dintre oameni i animale. Omenirea atinge civiliza-

309
ia atunci cnd creeaz nvturi sfinte, moravuri i obiceiuri,
cnd e n stare s stabileasc o legtur fireasc ntre civili-
zaie ca atare (nivelul atins de dezvoltare, perfeciune, des-
vrire) i natura uman, ce ar exprima caracterul original i
modalitatea specific de existen a omului.
Cugettorul tinde s conceap esena adecvat a lumii, i
d seama de faptul c tot ce exist nu este venic i la o
anumit etap se sfrete. Destinul este nemilos cu toi, nu
cru pe nimeni, i este imposibil s prevezi tot ce se ntmpl,
tot ce are loc n lume. Cantacuzino e orientat s cread c
derularea evenimentelor i consecinele lor constituie o stare
cognoscibil de netrecut. Concluzia aceasta are la temelie
politica de jaf i violen a Turciei n rile romne. C toate
lumetile supuse sunt mutrilor i toate cte sunt umbl cu
soroc i cum c de obte este orbul noroc i viitoarele lucruri
nevzute sunt. Am putea presupune c autorul are n vedere
i timpul ca timp istoric, ca timp al faptelor omeneti, care n
realitate constituie istoria. Nu prea avem dovezi s realizm
anumite distincii ntre realitatea social i cea fizic a
timpului. Un lucru e cert: pentru faptele istorice determinarea
temporal reprezint n acelai timp i o determinare intern
de orientare caracterizant.
El, crturarul, e obsedat de necesitatea de a concepe n
esen procesele de micare, dezvoltare i schimbare dup
care n mod necesar are loc declinul i dispariia ori pieirea.
Anume nsuirile menionate permit nu numai de a nelege
viaa i faptele umane, dar i de a determina legea general a
existenei omului. Modul de gndire are caracter realist i
inductiv. Evoluia gndului parcurge o cale legic ncepnd de
la observarea anumitor fapte i aciuni istorice de ordin
particular i finaliznd cu generalizrile respective. Dar atin-
gnd nivelul rvnit, legea general a existenei poate fi aplicat
din nou, ns de acum la alte situaii istorice particulare i

310
concrete. Expunerea sau examinarea unor asemenea situaii
prevede o documentare strict, dar i o analiz obiectiv a
izvoarelor, ndeosebi includerea unor concluzii i raionamen-
te echilibrate referitor la aspectele ntunecate ale istoriei.
Scrierea istoric necesit o orientare patriotic, politic i
moral. Este o datorie a noastr de a cunoate profund trecu-
tul patriei noastre, ntruct istoria ne prezint lecii instructive
de apreciere a diverselor fapte i evenimente. Din exemplele
strmoilor nvm, ele ne sunt o cluz n activitatea
noastr orientat spre noi cutri i porniri.
Constantin Cantacuzino ncearc s formuleze chiar noiu-
nea de legitate istoric. n concepia sa orice lucru din realita-
tea nconjurtoare n mod inevitabil trece prin trei trepte, trei
momente, ori situaii, dupre ce se fac adecvate urcarea, starea
i pogorrea au cum zic alii adogerea (creterea), starea i
plecarea. Putem conchide c raionamentul n cauz reprezint
o lege general ce vizeaz lumea n ansamblu care a existat i
va exista. Acest raionament se include organic n viziunea
filozofic integral a timpului, fiind exprimat ntr-un mod des-
tul de original. i nici un lucru nu iate carele s nu dea pept
acesteia, ci numai unele mai n grab, altele mai trziu le trec.
Ca i Miron Costin, Cantacuzino afirm nestatornicia
acestei lumi: i n cele politice pricepem i cunoatem c
nu-s stttoare nici unele; ci i avuii se pierd, i domnii se
stric, i mpraii se mut i se strmut; i toate ca acestea,
unii pierznd, alii gsind, de la unii fugind, la alii nemerind,
orbul noroc, cum i zic, i-l zugrvesc. i iar una stricndu-se
i piernd, alta fcndu-se i crescnd, precum cetim i
semnele aievea, vedem toate i cunoatem de cnd este lumea
cte domnii i crii, cte monarhii au fost, care din mici
ncepturi i necunoscute, la ct mrire i putere au venit i
apoi dintr-atta de mari, la ct micorare i la ct surpare i

311
stingere au sosit, ct unele nici nu se mai tiu i nici nu se mai
pomenesc.
n linii generale opera lui Cantacuzino Stolnicul se inclu-
de organic n albia umanismului romnesc din aceast perioa-
d. Ca i Grigore Ureche sau Miron Costin, el ne ndeamn s
fim chibzuii, s dm socoteal faptelor noastre, s ne clu-
zim de experiena acumulat de predecesorii notri. n mod
deosebit se accentueaz obiectul i orientarea faptelor ome-
neti, evideniindu-se aspectele: ce s facem i cum s facem.
Este expus un mare adevr, un profund gnd filozofic, i anu-
me: pieirea este inevitabil. i numai numele bun i merituos
este singurul lucru n viaa omului care nu piere i care se
pstreaz n memoria omenirii.
Nerespectarea legitilor istorice sau cluzirea de legi
prost ntocmite, ignorarea legilor fireti duce n mod inevi-
tabil la dispariia marilor imperii. Aceasta reiese din legitatea
general a dezvoltrii, din nestatornicia lucrurilor, cnd i
avuia agonisit poate fi pierdut, i domnia zdrnicit, i
multe alte schimbri au loc. Unele monarhii, pornind de la
nceputuri mici i necunoscute, au ajuns mari i puternice,
ca apoi s piard toat mreia i puterea i s dispar fr
urme. Vorbind despre necesitatea devenirii istorice i a ten-
dinelor acesteia, precum i a evoluiei monarhiilor (impe-
riilor), crturarul ncearc s ptrund n esen, s examineze
procesul de apariie, dezvoltare i dispariie, astfel crend un
tablou relativ integral al lumii. Au disprut i cele mai puter-
nice monarhii din lume ca, de exemplu, cea a lui Alexandru
cel Mare, ori cea a romanilor etc. i numai domniile blnde i
nelepte, precum i domnitorii care au fcut fapte bune se
mai pstreaz i mai rmn pentru posteritate. Constantin
Cantacuzino exprim ideea c ntmplrile care genereaz de-
clin i degradrea n dezvoltare au un caracter obiectiv i nu
are rost s fie cutate cauzele lor. Dar nici nu prea avem temei

312
s afirmm c tot ce se ntmpl n lume este influenat de
aciunile nechibzuite ori neraionale ale oamenilor. Toate sunt
zidite i fcute anume aa ca mai apoi s dispar aa cum au
aprut. El ncearc s ptrund n esena multor evenimente,
procese i fenomene, s le dea o explicaie tiinific argu-
mentat. Fenomenele neclare el le explic prin voina divin,
devenind astfel adept al concepiei medievale despre lume,
tinznd s elaboreze o viziune nou, modern.
Predilecia spre conceperea legitii este pronunat, ea
fiind nsoit de respingerea forei ca mijloc de existen
pentru oameni. Constantin Cantacuzino credea probabil sincer
n atotputernicia legii, ea fiind o limit a viziunii iluzorii,
conform creia respectarea strict a legii poate asigura exis-
tena n continuare a ornduirii feudale, precum i prevenirea
diverselor proteste i revolte sociale. Bunii i drepii au legi
puse i nemicate le in ca s poat sta politia i soiirea ome-
neasc ca nici cei tari i mari s nu asupreasc i s nu calce
pe cei mai slabi i mai mici, nici cei mici s nu npstuiasc
i s ocrasc pe cei mai mari, nici unul de la altul s rpeasc
i s ia fr de tocmeal i fr de lege. Cantacuzino ne
ndeamn s fim orientai n permanen spre consecinele
faptelor noastre, c n contiin trebuie s persiste n
permanen ideea realizrii finale. El pledeaz pentru cele mai
favorabile consecine n derularea evenimentelor istorice.
Ca i ali umaniti ai epocii, el evoc oameni i timpuri,
exprim note nostalgice pentru timpuri mai bune, mai fericite,
fiind exprimat i sperana ntr-un viitor mai uman. Putem
conchide c faptele istorice expuse n oper denot o anumit
concepere a caracterului de unitate i totalitate, precum i
semnificaia lor cultural. Este destul de evident i nelinitea
sau pesimismul ce-l nctua gndindu-se la viaa omului,
care, fiind efemer i nesigur, este inclus n legea universa-
l a existenei efemere a tuturor corpurilor i fiinelor din lu-

313
mea nconjurtoare. ntr-un fel sau altul, timpul este relativ i
scurgerea lui este cluzit de necesitatea ce domin n lume:
Deci dar aa toate fiind, iat i domnilor, crailor, mprailor,
avuiilor, mririlor i tuturor celorlalte cte sunt, aa se ntm-
pl i le vin. Ci numai celor direpte, celor blnde i celor noi
cu nelepciune le rmne laud, fericire de bun pomenire i
pild folositoare celor buni i nelepi dup urm i canoane
cu care mai mult sau mai slvit pot sta i se pot ocrmui.
Constantin Cantacuzino aplic metode progresiste de
investigaie i, manifestnd intuiie istoric, prezint reconsti-
tuiri obiective ale faptelor istorice. El alctuiete un Catalo-
go di principi della Vallahia la care anexeaz i o list ne-
complet a domnitorilor moldoveni, precum i unele schie de
portrete ale unor domnitori vestii: Radu Negru, Mircea cel
Btrn, Neagoe Basarab, Mihai Viteazul, erban Cantacuzino,
Constantin Brncoveanu. Constantin Cantacuzino tindea s
ptrund n esena evenimentelor istorice, s obin ct mai
multe date i informaii despre ele. Exist chiar presupuneri
c el ar fi intuit unirea celor trei ri romneti n 1600.
Constantin Cantacuzino a militat pentru un umanism de
factur patriotic, instructiv, etic, cu tendine practice, un
umanism capabil de a forma o contiin istoric adecvat, iar
n consecin i premise istorice reale pentru constituirea
contiinei naionale. Adevratul patriotism al cronicarului se
manifest i n modalitatea de-a descrie i prezenta ncepu-
turile istoriei rilor romne. Strmoii notri sunt prezentai
n ipostaze demne, destoinice, cu capul sus, gata s-i apere
moia n orice moment, stpni adevrai ai rii lor. Cro-
nicarul urmrea scopul de a detepta mndria patriotic i
aspiraiile civice ale contemporanilor si evocnd eroismul,
virtuile strbunilor, cultivnd ncrederea poporului n forele
sale, n lupta pentru libertatea i independena Patriei.

314
El demonstreaz c dup retragerea romanilor din teri-
toriile Daciei, pmnturile, populate acum de dacoromani,
n-au rmas pustii, dup cum afirm unii istorici. n favoarea
acestei teze care corespunde ntru totul realitii istorice sunt
aduse dovezi i argumente de rigoare care confirm purul
adevr c poporul romn tot timpul a trit n hotarele sale
fireti. Dovezile i argumentele social-economice sunt un cri-
teriu de apreciere a vechimii i continuitii poporului romn
n teritoriile destinate de istorie. n scopul acesta el a folosit
numeroase izvoare istorice, hrisoave, precum i opere din
bogatele tradiii populare, ndeosebi acele cu coninut patrio-
tic, dnd dovad de originalitate i erudiie. n felul acesta
opera lui conine primele aspecte ale adevratei istorii a
neamului nostru.
Stolnicul afirm c romnii reprezint nu numai cetea
de aici, ci i din Ardeal, carii nc i mai neaoi sunt, i
moldoveni, i toi ci i ntr-alt parte se afl i au aceast
limb mcar f i cevasi mai osibit n niste cuvinte den
amestecarea altor limbi iar tot unii sunt. Ce dar pe acetia,
cum zic, tot romnii i inem, c toi acetia dintr-o fntn au
izvort i cur.
Deci, pentru crturar este obiectiv originea i unitatea
poporului romn crora le atribuie un profund sens tiinific i
politic. Este evideniat faptul c tritorii rilor romne, adic
romnii, sunt urmaii puternicei Rome, care la timpul su a
fost stpnul lumii. Romnii sunt motenitorii nobleei i
elocvenei civilizaiei romane. i dac dupre Alexandru
Macedon voievozii lui cei mai alei prin rile cele mai mari
i mai bune n Asiia au rmas i s-au aezat, aa i aici dar au
rmas de aceia (romani) i pn n vremile de pre urm s-au
tras. Din oraul venic, dup cum era numit Roma, mari
oameni i de mari neamuri veniia n Dacia.

315
Constantin Cantacuzino este considerat primul crturar
romn care a semnalat importana elementului autohton, pre-
cum i curajul i aspiraiile de independen ale strmoilor
notri care continu s convieuiasc n pofida ocuprii Daciei
de ctre romani. Crturarul face unele concluzii referitor la
continuitatea elementului dacic, aduce argumente pentru
combaterea basnei lui Simion Dasclul.
Constantin Cantacuzino afirm cu toat certitudinea
continuitatea romanilor n Dacia, dovedind existena lor
obiectiv ca o realitate istoric. Faptele lor trezeau mirarea
strinilor, ndeosebi a crturarilor, care scriau despre toate
acestea: nici la ci bine vor socoti de aceti rumni, cum
s-au inut i au sttut pn astzi aa, pzindu-i i limba-i
cum au putut i pmnturile acetea lcuesc. Care acetea
la puine limbi i neamuri se vede. i mai vrtos attea roduri
de oameni, streine i varvare, preste dnii au dat i au stricat,
cari peste alii aa dnd, nici numele, nici alt nimic nu s mai
tie, nici s mai pomeneti de aceia Iar ei tot au sttut i
s-au inut cum sunt.
Constantin Cantacuzino considera drept o datorie a sa,
drept o misiune patriotic evocarea trecutului istoric al popo-
rului romn, care contribuie s cunoasc lucrurile i faptele
celor mai de demult ce au avut loc pe pmnturile Daciei.
Descrierea obiectiv i argumentat a trecutului istoric ar da o
ripost tuturor acelora care ar ncerca s scrie despre strmoii
notri ntr-o form denaturat i nu s-ar gsi nimeni care s li
se mpotriveasc. De aici rezult i caracterul instructiv-
educativ al istoriei, cunoaterea creia este o necesitate pentru
oricine, dat fiind faptul c viitorul se sprijin temeinic pe
trecut. De aceea ideile expuse de crturar denot o pregtire i
documentare minuioas, dar i o dovad concret a activitii
sale politice.

316
Astfel, opera lui Constantin Cantacuzino ne familiarizea-
z cu voina legitim de independen i suveranitate a popo-
rului romn, cu aspiraiile lui spre libertate i spre afirmarea
demnitii de neam. n concepia lui, romnii sunt purttorii
unor nobile i frumoase tradiii, demni de a continua aseme-
nea civilizaie strveche cum a fost cea a romanilor.













DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE
Partea I
De la Antichitate la Renatere
Manual





Redactor: Ariadna STRUNGARU
Asistena computerizat: Valentina OCULOVA
Serghei SOCINSCHI



Semnat pentru tipar 25.01.99. Formatul 60x84
1
/
16
.
Rotaprint. Coli de tipar 20,0. Coli editoriale 18,5.
Comanda 51. Tirajul 100.



Sec]ia Poligrafie Operativ a USM
MD 2009. Chiinu, str. A.Mateevici, 60