http://kronos.org.

pl/

Jean-Luc Marion Granice fenomenalnoci

Granice fenomenalnoci (przekad roboczy) I. Granice a skoczono 1. Istotn wasnoci wyrniajc filozofi wzgldem innych nauk i stanowic waciwe jej wyzwanie jest nieposiadanie adnych okrelonych granic. I faktycznie, jak mogoby by inaczej, skoro to ona zajmuje si ustalaniem granic dla innych nauk? Ona sama bowiem na rzecz innych bierze na siebie to, co uniwersalne i nieuwarunkowane, poniewa dyskurs musi ostatecznie podj si dla dobra innych nauk, ryzykownego i niebezpiecznego i bez wtpienia niewykonalnego zadania wyznaczenia granic, nakrelenia jakiej architektoniki wiedzy. Jednak dokadnie z tego powodu, filozofia, gdy podejmuje zadanie ustalenia wasnych granic pozostaje sama i ogoocona. 2. Filozofia decyduje zatem w kadej epoce o tym, co moe lee w przedmiocie jej usiowa poznawczych, niezalenie od tego czy to rzeczywicie poznaje, czy nie. Prowadzi to rwnie do decyzji dotyczcej tego, co naprawd oznacza poznawanie. W historii filozofii formuowano takie okrelenia w rny sposb: jako granic pomidzy tym, co nieruchome a ruchem (Platon, Arystoteles, Plotyn), pomidzy tym, co wieczne i czasowe (w. Augustyn, w. Tomasz z Akwinu), pomidzy tym, co nieskoczone i skoczone (poczwszy od Dunsa Szkota po Leibniza), pomidzy tym, co niemoliwe i moliwe (poczwszy od ontologii, Clauberga, Wolffa i Kanta, a po Schellinga), by wreszcie uj j jako granic pomidzy tym, co dowiadczalne i niedowiadczalne (wspczesne pozytywizmy, rwnie Nietzsche, Husserl, nastpnie caa fenomenologia). Zawsze jednak pod rnymi nazwami (filozofia pierwsza, metoda, metafizyka, krytyka, teoria wiedzy, system, cisa nauka) kryo si zachowywanie pewnej postawy transcendentalnej. Inaczej mwic, zgodnie z definicj Kanta, filozofia usiowaa ustali warunki moliwoci przedmiotw dowiadczenia przed i w celu poznania tyche przedmiotw: Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, ktre zajmuje si w ogle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotw, o ile ma by ono a priori moliwe (Krytyka czystego rozumu, B 25). 3. Co oznaczaaby moliwo przedmiotw dowiadczenia, gdyby przez to nie rozumiano ostatecznie ich zgodnoci z samymi warunkami dowiadczenia, skoro, wci wedug Kanta, warunki moliwoci dowiadczenia w ogle s zarazem warunkami moliwoci przedmiotw dowiadczenia? A jednak to, co istotne kryje si gdzie indziej: co bowiem powinno si rozumie przez warunki moliwego dowiadczenia dla kogo i w stosunku do czego warunkuj one dowiadczenie? W tyme zdaniu Kant kontynuuje i precyzuje, e chodzi o warunki mylenia w jego moliwym dowiadczeniu (Krytyka czystego rozumu, A 158/B 197). Lecz znowu, o jakie mylenie chodzi? O mylenie, ktre jest potrzebne, by przedmiot by mu dany, by go w jaki sposb pobudzi w obrbie przestrzenno-czasowej naocznoci zmysowej; okrela on bowiem moliwo dowiadczenia jako bdc przynajmniej dla nas ludzi (Krytyka czystego rozumu, B 33). Warunki przedmiotw dowiadczenia nie spadaj z

nieba, ani nie s wyryte na marmurze wiecznoci: zostaj one zatem ustanowione przez wymiary i skoczono naszego umysu. Kartezjusz nie gosi niczego innego gdy postawi tez, e prawdy wieczne (logiczne i matematyczne) s rwnie stworzone co nasz wasny umys i e odpowiadaj mu dokadnie tylko dlatego, e podzielaj t sam skoczono. Ustanowienie granic filozofii, a zatem granic dowiadczenia, a nastpnie innych nauk zbiega si z uznaniem i okreleniem skoczonoci czowieka. Dzieje si tak dlatego, e to owa skoczono warunkuje z gry wszelkie dowiadczenie, z czego moemy wysnu przynajmniej t negatywn, cho dosownie transcendentaln korzy: apriorycznego przewidzenia, e co nigdy nie bdzie mogo sta si przedmiotem naszej wiedzy, poniewa przekracza granice moliwoci naszego przyjmowania czy wytrzymaoci. Postawa transcendentalna ustala bowiem warunki moliwoci tylko wtedy, gdy uprzednio zakada poza sob ontyczny warunek swej epistemologicznej moliwoci: skoczono jawi si tym samym jako moliwo ufundowania warunkw moliwoci dowiadczenia w ogle, a zatem przedmiotw. Znaczce, e fundacja i warunek tworz tu pleonazm, co jasno potwierdza spotgowanie samej moliwoci transcendentalnej moliwoci skoczonoci lub raczej sam skoczonoci jako moliwoci. 4. Staje si zatem decydujce rozwaenie statusu skoczonoci. Mona uzna histori filozofii za proces pogbiania i uniwersalizacji pojcia skoczonoci. Poczynajc od czysto negatywnego uycia greckiego, staje si ono nastpnie wasnoci czowieka jako stworzenia skonfrontowanego z pozytywn nieskoczonoci Boga. Nastpnie, na bazie owej skoczonoci, Kartezjusz mg ustanowi ego cogito jako stay i niepodwaalny grunt, ustanawiajc pierwsz sytuacj transcendentaln. Kant mg nastpnie zradykalizowa (cile kontynuujc stworzenie prawd wiecznych Kartezjusza) skoczono transcendentalnego ja ujmujc j jako skoczono rozumu wyznaczon ostatecznie skoczonoci naocznoci zmysowej. Dla osignicia celu pomylenia fenomenu jako zwykego przedmiotu, Kant nada caej filozofii charakter transcendentalny, zastpujc metod krytyk. Z kolei Heidegger zdoa (wiernie kontynuujc skoczon fenomenalno Kanta) opisa nie tylko skoczon analityk Dasein, ale doszed do ujawnienia skoczonoci samego bycia. Odtd nie da si pomin kwestii zapytujcej, dokd siga radykalizacja pojcia skoczonoci? Bowiem faktycznie, w radykalizowaniu si skoczonoci, nie mona jej okreli, ani wskaza jej granic: co oznaczaaby okrelona skoczono, jeli nie wewntrzn sprzeczno? Z definicji, skoczono nie moe si skoczy. Jako czynnik nadajcy filozofii granice wci przysugiwa jej bdzie istotne nieograniczenie. II. Co daje si pozna jako przedmiot 1. Rozwamy zatem skoczono, ktra daje nam dostp do przedmiotw nauk, zgodnie z obiegowym podziaem na tzw. nauki cise i nie-cise. Nauki cise (twarde) dochodz do twierdze podwaalnych, ale i sprawdzalnych dziki osigniciu oczywistoci: jako rezultatu formalnej dedukcji lub poprzez powtarzalne tworzenie uregulowanego w empirii procesu. (Krytyka pojcia oczywistoci nie ma sensu, gdy tak krytyk mona jedynie uprawia w ten sposb, e zastpuje si jedno pojcie innym.) Z drugiej strony, nauki zwane dawniej humanistycznymi, a dzi spoecznymi, nawet jeli pretenduj do rangi nauk kognitywnych, i jeli take opieraj si na obfitym materiale danych empirycznych, poddajcym si nawet kwantyfikacji, to nigdy nie osign tych samych wynikw co pierwsze. Z tego wzgldu, e w istocie nie dotycz one przedmiotw identycznie powtarzalnych, bdcych do penej dyspozycji, a zatem quasi-permanentnych, lecz dotycz przygodnych stanw rzeczy, niestabilnych, tymczasowych i wci tworzcych si zespow danych. Rozrnienie pomidzy dwoma typami nauk (o ile utrzymamy dyskusyjn jednoznaczno

tego terminu) nie jest zalene od dokadnoci procedur, od metod dowodzenia, lecz w sposb bardziej radykalny od istotnej rnicy temporalnoci: nauki twarde mog osabi przygodno swych przedmiotw tworzc je powtarzalnie (przynajmniej asymptotycznie), podczas gdy inne nauki musz pracowa z nigdy nietosamymi pomidzy sob i ze sob przedmiotami: wystpuj one nie tylko w liczbach niewymiernych, ale przede wszystkim w zmiennych okolicznociach, w ktrych tylko tymczasowo mona przyj tosamo przedmiotu. Temporalno quasi-historyczna wci dziaa uniemoliwiajc obiektywacj. 2. Odnajdujemy tu pozostao trudnoci waciwej dla nauk dotyczcych bytw przygodnych (physis), ktre zostay opisane przez Arystotelesa i ktrym odmwiono miana filozofii pierwszej: byt physis zawsze pozostaje w ruchu, nie przestaje by pod nieokrelonym wpywem hyle, ktra odgrywa rol przyczyny potrzebnej do tego, by akcydens zachowa si inaczej ni najczciej (Metafizyka, E, 2, 1027 a 13-14). Byt physei, nierwny sobie, nieustannie zmienny, nie osiga nigdy trwaoci przedmiotu wiedzy pewnej. Ta trudno powstrzymaa w cigu wiekw wszelk prb matematycznej interpretacji ruchw miejscowych (ruchw cia fizycznych), uniemoliwiajc kwantyfikacj natury materialnej w ogle, poniewa przywilej matematyki polegajcy na poznaniu staych i powtarzalnych idealnoci ma zawsze swoj cen w ich irrealnoci fizycznej, a jej zastosowanie do zmiennych bytw physis staby cile w sprzecznoci z ich charakterem fizycznym i nieokrelonym zwizanym z hyle. Trzeba byo, jak wiadomo, pewnego obejcia poprzez teologi chrzecijask stworzenia, by obrci czy nawet znie ow zasadnicz trudno, potrzeba byo zamachu dokonanego przez Keplera i Galileusza, polegajcego na przypisaniu geometryzacji wiata fizycznego samemu Bogu, stwrcy-geometrze, ho theos aei geometrei, inaczej mwic zgodnie z Leibnizem: Cum Deus calculat et cognitionem exercet, fit mundus (Odrczny przypis do Dialogus de connexione Inter res et verba et veritatis realitate, w: Philosophischen Schriften, red. Gerhardt, t. 7, s. 199). W trosce o bardziej ekonomiczne i eleganckie rozwizanie, Descartes najpierw podway to pomieszanie porzdkw zaprzeczajc, by prawdy matematyczne okrelay tym samym mylenie Boga, zezwalajc tym bardziej na to, aby ludzka myl staa si upowaniona do geometryzacji fizyki i samej hyle. Pozwolio mu to na dokonanie w miejsce zamachu teologicznego, przewrotu epistemologicznego uznajcego, e poznanie oznacza poznanie pewne, a zatem zgodne z matematycznym paradygmatem do tego stopnia, e w jakiejkolwiek dziedzinie bytu usiowano by co pozna, to trzeba by postpowa zgodnie z owym parad ygmatem, ktry nie zakada w swych przedmiotach niczego co dowiadczenie uczynioby niepewnym (...objectum ita purum et simplex versantur, ut nihil plane supponant quod experientia reddiderit incertum) (Regulae ad directionem ingenii, II, AT X, 365; Reguy AT X, 365). Inaczej mwic, chodzi zawsze o zniesienie w dziedzinie fizycznej nieokrelonoci hyle, wypracowujc modus poznania, ktry abstrahowaby od samej materii, a zatem przekraczaby nieokrelono przez ni wywoan. Matematyzowanie, lub dokadniej matematyczna interpretacja bytu fizycznego sprowadza si zatem do zdematerializowania rzeczy przechodzcej tym samym w przedmiot, ktrego pewno bdzie odwrotnie proporcjonalna wzgldem obecnoci w nim materii. W przeciwiestwie do obiegowych opinii, Descartesowi nie chodzi zatem o promowanie matematyzacji natury, lecz o jej obiektywacj: od tego momentu bdzie chodzi jedynie o poznanie przedmiotw, a by do niego doszo, najpierw o ich wytworzenie. 3. Ta operacja polega cile na konstytuowaniu przedmiotw, na wziciu w nawias rzeczy celem wyeliminowania z niej hyle, i zachowania z jej dowiadczenia jedynie tych elementw, ktre speni jedyny warunek pewnoci. W terminologii kartezjaskiej, dwa kryteria decyduj o tym, co naley zachowa z rzeczy celem ukonstytuowania przedmiotu: ordo i mensura.

Przez mensura nie naley rozumie tylko tego, co realnie daje si zmierzy (co wpisuje si samo z siebie w trzy wymiary przestrzeni euklidesowej), lecz wszystko, co mona zredukowa do miary przez analogi, transpozycj, wyobraenie lub wszelk inn transkrypcj: przykadowo czas, prdko, ktra wie w czas z przestrzeni, przyspieszenie, ktre wie po raz drugi prdko z czasem, ciar, masa, lecz rwnie wszystkie inne kwantyfikowalne jakoci. W obrb owych dimensiones (niebezporednio przestrzennych), nauczylimy si wczy wszystkie moliwe do pomylenia parametry, wraz i przede wszystkim z takimi, ktre mierz czynniki niematerialne (jak to si odbywa w psychologii, socjologii, ekonomii, ekonometrii, naukach o handlu i finansach itd.). Przez ordo, nie naley rozumie porzdku naturalnego rzeczy samych (lub uznawanego za taki), lecz uporzdkowanie (mise en ordre) parametrw i elementw jakiego przedmiotu w taki sposb, e zostaj one zorganizowane z najwysz oczywistoci dla nas, konstytuujc si tym samym zgodnie z logik nadania im oczywistoci (mise en vidence). Chodzi zatem o co co nazywamy dzi modelem jakiego przedmiotu (lub konceptem jakiego technologicznego i handlowego produktu). Wydaje si, e Kant podejmie w schemat ograniczajc si do jego przeksztacenia: parametry (mensura, dimensiones Kartezjusza) odsyaj do przestrzeni (a zatem do czasu, zmysu wewntrznego) i uruchamiaj kategorie jakoci, a ponadto iloci i relacji; podczas gdy model (ordo) zakada przede wszystkim czas (i metod schematu) celem zorganizowania konstytucji parametrw w jakiej caoci; uruchamia zatem przede wszystkim kategorie modalnoci odnoszce przedmiot do umysu, ktry je konstytuuje. Czy naley to podkrela, e poprzez Kanta, podjta przez Kartezjusza decyzja dotyczca warunkw obiektywacji rozciga si na ca myl wspczesn: na fenomenologi transcendentaln, pozytywizm (logiczny lub nie), metafizyk analityczn itd.? We wszystkich przypadkach, model wraz z parametrami uprzednio i a priori definiuj to, co w dowiadczeniu rzeczy w niej samej (rzeczy w sobie), zdoa zaspokoi wymogi pewnoci i co zakoczy si ukonstytuowaniem przedmiotu. Przedmiot fundamentalnie odrnia si od rzeczy nie tylko dlatego, e redukuje z niej dowiadczenie na miar tego, na ile pewno na to pozwala w materii przygodnoci, lecz przede wszystkim dlatego, e zastpuje rzecz tym, co parametry i porzdek pozwalaj z niej ponownie ukonstytuowa. Przedmiot nie dostarcza zatem wersji pewnej rzeczy jedynie poprawionej do poziomu naszego rozumu (Rozprawa o metodzie AT VI, 14), lecz zastpuje j ponownym ustanowieniem, ustanowionym na podstawie narzuconej przez kryteria pewnoci redukcji dowiadczenia. Pewnoci, ktr naley zawsze rozumie jako pewno dla naszego umysu i jej wadz poznawczych. ledzc w istocie rewolucj kopernikask Kanta, poznajemy przedmiot w sposb pewny o tyle, o ile dosownie w tej mierze, w jakiej przedmiot jako obiekt zmysw stosuje si do konstytucji naszej wadzy ogldania(Krytyka czystego rozumu, B XVII). Bardziej istotna dla przedmiotu ni rzeczy, okazuje si w nim, a dokadniej poza nim, konstytuujca go jako co poznawalnego wadza poznawcza wadza transcendentalnego Ja, ju jako ego cogito ustanawiajca nas ludzi jako panw i posiadaczy natury (Rozprawa o metodzie AT VI, 62). Tylko wyobcowanie rzeczy wzgldem sprawujcego poznanie pewne pozwala na konstytucj przedmiotu. W istocie, mwienie o rzeczy-w-sobie sprowadza si do wyraenia pleonast ycznego: z definicji rzecz jest w sobie, podczas gdy przedmiot jest przez innego faktycznie wyobcowujc si wzgldem innego operujcego pewnoci. Rozrnienie pomidzy przedmiotem a rzecz, czym wyobcowanym a czym w-sobie rozpoczyna si gdy poznanie narzuca inny wzgldem istnienia porzdek: inaczej naley rozwaa kad rzecz poszczegln w stosunku do naszego poznania, anieli kiedy o niej rozprawiamy jako o rzeczywicie istniejcej (Regua XII, AT X, 418, s. 49). Przedmiot nie dopasowuje si do prawdy istnienia, lecz do uporzdkowania pod wzgldem oczywistoci. 4. Jedynie owo przejcie rzeczy w przedmiot pozwala na rozwj nauk zwanych susznie

cisymi, poniewa tylko zastpienie rzeczy w sobie wyobcowanym przedmiotem pozwala na spenienie wymogw pewnoci. Owo przejcie, ktre pozwala historycznie kadej wiedzy cisej na ustanowienie si, musi zosta przez filozofi pomylane i uprawomocnione. Faktem jest, e nauki cise nie zapominaj, e filozofia mogaby jeszcze roci pretensje wzgldem nich, broni zatem czujnie (a czasem wrcz nerwowo) swej autonomii sprzeciwiajc si powrotowi takiego rodzaju panowania. To jednak sama filozofia zapomina si, nie pamitajc, e warunki moliwoci nauk cisych nie zale od jakiej, najbardziej cisej nauki, lecz od filozofii w swej metafizycznej postaci niezalenie, czy tego nauki chc czy nie, czy filozofia wspczesna jest w stanie to pomyle. Pojcie przedmiotu i reguy obiektywacji pochodz z filozofii, a to, e naukowa praktyka czsto nie dostrzega, e zawdzicza sw racjonalno pewnemu ustanowieniu (instauratio magna) o wewntrznie filozoficznej naturze niczego nie zmienia. A skdind nie chodzi o to, by to pomylay, bowiem nauki nie myl, lecz posuguj si rachunkiem i dokonuj obiektywacji. (Trzeba przypomnie, e sowa te nie maj w sobie nic obraliwego, ani irracjonalnego, lecz opisuj i powtarzaj to, czego nauki zawsze si domagay i susznie jako swego przywileju). 5. Trzeba jednak zauway, e gdy sama filozofia zapomina o filozoficznej decyzji, ktra przewodzi praktykowanej przez nauki cise obiektywacji, to popenia co najmniej podwjny bd. Po pierwsze, przyczynia si do swej marginalizacji, czynic z siebie zawsze opnionego (ptak Minerwy wstaje jeszcze pniej ni gdzie indziej w dziedzinie filozofii nauk), a czsto powierzchownego lub anegdotycznego komentatora naukowej praktyki samych nauk cisych. Zaniepokojona zebranymi poniewczasie rezultatami, ktre trudno jej zrozumie (tym bardziej, e czsto ci, ktrzy je tworz sami ledwie je rozumiej), zdajc sobie spraw z niemoliwoci ich syntezy, filozofia zostaje doprowadzona do ukrycia si: nie posiada ju wasnej dziedziny stawianych kwestii czy prowadzonych bada, a w dziedzinie, ktra nie jest jej waciwa (i nigdy ni nie bya) traci ona we wasnych oczach wszelki autorytet, choby autorytet hermeneutyczny. Filozofia sprowadza si do roli sabo ugruntowanego komentatora, ktry mwi co nieznaczcego, czego nikt nie potrzebuje czyta. Powtarzane prby wyniesienia filozofii do poziomu cisej nauki czy nawet tylko do teorii wiedzy systematycznie nie udaway si. Istniej z pewnoci tego powody, filozofia umoliwia nauki cise, ale pod warunkiem, e nie bdzie usiowaa sta si jedn z nich. Ten pierwszy bd filozofii dotyczy jednak jedynie jej samej. Ma miejsce jednak bd znacznie powaniejszy, poniewa dotyczcy zrozumienia i organizacji samych nauk. W istocie, filozofia od Kartezjusza, a by moe od Platona (obchodzc arystotelesowsk odmow nadania matematyce rangi pierwszej nauki) a po Husserla i Carnapa, nie przestawaa opiera si na przywileju matematyki na dematerializacji celem ustanowienia swego paradygmatu dla nauki pierwszej. W tym sensie, e skoro ona sama zatwierdzia redukcj wiedzy do nauk obiektywnych, filozofia powinna zatem wzi na siebie szczegln odpowiedzialno pomylenia jej statusu, a zwaszcza pyncych z niej konsekwencji. Inaczej mwic, jeli status paradygmatu zosta przyznany przez filozofi naukom dokonujcym najwikszej obiektywacji, jeli w paradygmat dotyka wszystkich, nawet niekoniecznie cisych, nauk, a zwaszcza w zwizku z tym, e w paradygmat ograniczenia wiedzy do wyobcowanego przedmiotu siga dzisiaj swych granic, filozofia powinna mie pierwszestwo wyjanienia tego i wytumaczenia si z tego. Chodzioby o zapytanie zatem o modus skoczonoci, ktry podtrzymuje projekt i prymat przedmiotu. III. Co nie daje si pozna jako przedmiot

1. Nauki cise poznaj z pewnoci to, z czego na podstawie dowiadczenia mog ukonstytuowa przedmiot wedle ordo et mensura (modelu i parametru), ktre kada z nich realizuje zgodnie ze sw metod i na wasnym polu. Jedno pytanie nie moe si jednak nie pojawi: co z tym, co nie moe zosta ukonstytuowane jako przedmiot, co opiera si obiektywacji? 2. Nie da si unikn tej kwestii po prostu j przekrelajc, a w szczeglnoci argumentujc, e wcale nie poznajemy tego, czego nie moemy przedmiotowo ukonstytuowa w obrbie jakiej nauki cisej, a zatem nie mamy z czego zdawa sprawy, bowiem trudno jest bezprzedmiotowa, nie dotyczy cile biorc niczego. Po pierwsze, filozofia dugi czas prowadzia swoj myl nie dopasowujc si do wymogw obiektywnoci i nie mona stwierdzi, e ona w ogle nie mylaa. Po drugie i przede wszystkim, nie przestajemy stale i w obfitoci dowiadcza nawet tego, co nie daje si ukonstytuowa jako przedmiot. Dowiadczamy tego o tyle lepiej, o ile to co niezobiektywizowanego wyoni si jako pewna zawarto nieredukowalna do zdematerializowanej postaci, w nadmiarze wzgldem obiektywacji, na marginesie wszelkiego poznanego przedmiotu. Bowiem w tej cisej mierze, w jakiej physei on daje si zastpi i ukonstytuowa jako przedmiot, wyania si pocztkowo w niejasnej postaci i najczciej w postaci jakiej aporii, co czego nie mona ukonstytuowa jako przedmiotu, sobo rzeczy samej, sobo rzeczy w sobie. Nie chodzi tu o tymczasowe zjawiska, ktre powinnimy prbowa jeszcze raz sprowadzi do obiektywnoci, ani o przedmioty z zasady nie dajce si zobiektywizowa, lecz o efekt nie dajcego si opanowa oporu w-sobie rzeczy. Przykadw nie trzeba daleko szuka, poniewa najlepsze pochodz z tego, co metafizyka pod nazw metaphysica specialis prbowaa ukonstytuowa jako swe trzy uprzywilejowane przedmioty (nigdy jednak nie osigajc tego w peni). 3. wiat rzeczy i wiat otaczajcy powinny dla nas wyczerpa si w (nawet niepenej) caoci przedmiotw, ktre nauki cise mog ukonstytuowa, czyli przedmiotw moliwych do tworzenia i wytwarzania przez technologiczne rodki przemysowe. w wiat przedmiotw powinien sam w sobie wypeni si w przedmiocie globalnym, bez reszty. Ot wiat, ktrego dowiadczamy w rzeczywistoci przekracza tak obiektywacj, jak o tym wiadczy wzorcowo zagroenie ekologiczne: wiat przedmiotw nie jest dokadnie zamienny ze wiatem rzeczy, lecz go przekracza lub wywiera na wpyw przez strumie przemysowych odpadw tak, e rzeczy nie mog go zlikwidowa, zasymilowa i znaturalizowa. Akumulacja niedajcych si odzyska i nieodwracalnych odpadw powiadcza, e obiektywacja jako produkcja nie bierze pod uwag ani rzeczy tego wiata, lecz je podwaja, niszczy i im przeczy. Owej akumulacji odpowiada z pen zgodnoci strata, wyczerpanie si zasobw naturalnych potwierdza w istocie, e przygodno pozostaje nieredukowalna do tego stopnia, e narzuca jak historyczno, czy nawet pewn wydarzeniowo historycznoci uniemoliwiajc wieczny niekoczcy si wzrost produkcji przedmiotw technicznych. To podwjne zagroenie ekologiczne powiadcza paradoksalnie, e rzeczy tego wiata, albo lepiej, wiat w sobie rzeczy stawia opr pokryciu go przedmiotami. 4. Metafizyka rwnie rozmylnie pracowaa nad przedmiotem boskim, jakim Bogiem sprowadzonym do jego pojcia pod nastpujcymi po sobie i zgodnymi ze sob mianami: causa sui, ens summe perfectum, bg moralny. Rezultatem tego wysiku, cile z tego wzgldu, e sprowadza on Boga do jednoznacznej racjonalnoci pojcia, by idol rozpoznany jako taki przez Nietzschego: mier Boga bowiem nie wypowiada Bogu adnej wojny, ani nie zwalnia nas z jego poszukiwa; przeciwnie, stwierdza, e idol, czyli przedmiot ukonstytuowany przez metafizyk pod nazw Boga, nie moe, we wszystkich przypadkach, nie moe ju nie ciaru i chway tego, co boskie, co jednak nie przestaje nas nawiedza

pod postaciami, nad ktrymi mniej mona zapanowa w ich anonimowoci. Okres mierci Boga w filozofii (ogoszone przez Nietzschego dwa wieki nihilizmu) zbiega si bowiem z powrotem niedajcego si opanowa ognia rzeczy w sobie Boga, wyznawanej z przestrachem przez metafizyczn laicko pod nazw faktu religijnego, stanowicego idola minimalnego. Takie wypynicie nie dajcego si odepchn boskiego elementu powiadcza, e co czego nie moemy pomyle jako przedmiotu i co umaro jako takie nie przestaje nam narzuca swego dowiadczenia. 5. Wreszcie sobo czowieka zostaa sama ukonstytuowana w przedmiot przez metaphysica specialis. Zauwamy jednak, e taka obiektywacja nie dotyczy jedynie, ani przede wszystkim, empirycznego ja, naturalnie dysponowanego do bycia przedmiotem dla fizyki, fizjologii, psychologii, nauk kognitywnych itd. Dotyczy ona w sposb bardziej istotny tego, co uczynio pojcie ja empirycznego moliwym: samego rozrnienia pomidzy Ja mylcym a mn pomylanym; takie rozrnienie w istocie nie rozumie si samo przez si i nie daje si poj, o ile nie zobaczy si, e wynika ono z narzucenia samemu czowiekowi warunkw obiektywacji. To, czego nie przestaje si powierzchownie (a skdind bezskutecznie) odrzuca pod nazw dualizmu midzy duchem i materi zaley faktycznie od bardziej istotnego dualizmu pomidzy nauk domagajc si pewnoci nawet co do soboci poznania a ow soboci sam, zatem myl mylca w akcie opiera si swej obiektywacji jako myl pomylana. Ten opr wynika z mocniejszej od przedmiotowej oczywistoci: to, e nie jestem (pod jakkolwiek nazw) zdwojeniem tego, co obiektywizuje i co zostaje zobiektywizowane, tego dowiadczam doznajc mojej cielesnoci (Leib, living body itd.); moja cielesno bowiem sprawia nie tylko odczuwanie tego, co nie jest mn, lecz rwnie odczuwanie, e czuj, a zatem odczuwanie samego mojego rdowego czucia i dziki niemu dostp do mojej autoafekcji. Krtko mwic, moja cielesno (chair) powiadcza mi mnie samego jako nieredukowaln do adnego przedmiotu (wcznie z przedmiotem wytworzonym przeze mnie) sobo. 6. W ten sposb kwestia ekologiczna, fakt religijny i wasna cielesno doprowadzaj do kryzysu trzy obiektywacje metaphysica specialis. Jest jednak co wicej: chodzi nie tylko o kryzys pewnych przedmiotw poznania, lecz o kryzys samego poznania w jego caoci jako poznania przedmiotowego; odporno na obiektywacj rozciga si na wszystko co metaphysica generalis sprowadza do obiektywnoci na wszystkie rzeczy. To, co stematyzowano jako koniec metafizyki nie polega na klsce jej przedsiwzicia obiektywacji, przeksztacenia bytw w przedmioty lecz na tak penym sukcesie jej technologii, e wywouje ona w odpowiedzi opr rzeczy samych wzgldem obiekt ywacji. Powrt do rzeczy samych mgby w istocie oznacza ow odporno soboci rzeczy na ich wyobcowanie w przedmiocie. Poza-wiaty jakie s przedmiotem krytyki Nietzschego nie dotycz jedynie moralnych imperatyww, lecz wartoci w ogle, a zatem najpierw poj metafizyki i jej kategorii (gdy bowiem chodzi o idole, faktycznie chodzi o podmiot, przyczynowo, woln wol w Die Gtzendmmerung). A Lebenswelt pnego Husserla wyraa sprzeciw wobec wiata nauki tylko o tyle, o ile ten zajmuje si konstytucj przedmiotw, sam ostatecznie ustanawiajc si przedmiotem. Nihilizm, przynajmniej ujty w jego powanym znaczeniu, ogranicza si do stwierdzenia, e najwysze wartoci, a zatem najbardziej radykalne pojcia metafizyki, czyli obiektywacji bytu utraciy sw pozycj inaczej mwic, nie sprawuj ju ani nie umoliwiaj racjonalnoci. Nihilizm ogranicza si do faktu, e obiektywacja nie uruchamia racjonalnoci, lecz wprowadza j w stan kryzysu. 7. Znajdujemy si zatem u kresu sytuacji transcendentalnej: w konkluzji Analityki transcendentalnej Kant ustanowi jako najwysze rozrnienie przedmiotw, fenomenw i

noumenw: wszystko co daje si pomyle, jest pomylane w horyzoncie obiektywacji, lecz daj si pomyle jedynie przedmioty, ktre zostaj wypenione, utrzymane i wystawione przez naoczno zmysow; ta dystynkcja bdzie narzuca si tak mocno, e uproci si wkrtce do postaci oglnego przeciwiestwa przedmiotw, czyli jedynych fenomenw obdarzonych naocznoci zmysow i nie-przedmiotw, czyli noumenw pozbawionych zmysowej naocznoci, a zatem rwnie rzeczy, ktrych ich sobo czyni cile niesprowadzalnymi do dowiadczenia, skoro rozumie si je w tym sensie, w jakim obiektywacja od niego abstrahuje w znaczeniu ordo et mensura, modelu i parametrw. Wydawao by si, e poza umiejscowieniem si w nihilizmie i potwierdzaniem aporii obiektywacji, naleaoby rozway inn fundamentaln dystynkcj ju nie t zachodzc pomidzy fenomenami a noumenami, lecz dotyczc wszystkich fenomenw, pomidzy przedmiotami a nie-przedmiotami. Innymi sowy, naleaoby dokona rozszerzenia rozumu poza granice obiektywacji: rozszerzenia (largir) w podwjnym sensie rozcignicia (tendre), ale take uwolnienia (librer). Czynic to, bez wtpienia zdajemy sobie nic nie robi z podniosego ostrzeenia Kanta goszcego, ezasady przy pomocy ktrych rozum spekulatywny odwaa si wyj poza swe granice, naprawd musz nieuchronnie pociga za sob nie rozszerzenie, lecz gdy si to bliej rozway zacienienie naszego uywania rozumu (Krytyka czystego rozumu, B XXIV). By jednak da odpr temu autorytetowi, znajd si inne. W jednej ze swych ostatnich prac, Husserl rozpatruje wanie hipotez goszc, e dziedzina logiki jest znacznie wiksza od tej, ktr tradycyjna logika zajmowaa si a dotd. w szeroki i ogarniajcy sens, owo ogarniajce pojcie logiki i logosu (Dowiadczenie i sd, 1) stanowi echo, pamitajc o wszelkich rnicach, Nietzcheaskiego dania rozszerzenia rozumu: Mwisz Ja i jeste dumny z tego sowa. Lecz przewysza je co, w co nie chcesz wierzy twoja cielesno i jej wielki rozum (dein Leib und Seine grosse Vernunft) (Tako rzecze Zaratustra, I, 4). IV. Filozofia jako wielka racja 1. Sytuacja ta prowadzi zatem do podwaenia istotnej decyzji powzitej przez Kanta. Stwierdza on w istocie, e, jeli w metafizyce klasycznej od Szkota do Wolffa, to, co moliwe (w parze z tym, co niemoliwe) stanowi der Hchste Begriff, to faktycznie w filozofii transcendentalnej naley doda pojcie jeszcze wysze (noch ein hherer), przedmiotu (Krytyka czystego rozumu, A 290). Czy dysponujemy odpowiednimi racjami, by przeama prymat samego przedmiotu? Czy nie naleaoby odwrci ich stosunku i rozumiejc to, co moliwe w sensie radykalnym i niemetafizycznym, ustanowi z kolei pojcie wysze od przedmiotu i jego wyobcowanej rzeczywistoci zgodnie z do enigmatyczn uwag Heideggera: Hher als die Wirklichkeit, steht die Mglichkeit (Sein und Zeit, 7, s. 38)? Ot nie tylko nie brakuje nam powodw, by tego usiowa, lecz rozpoczlimy ju to robi na wiele sposobw. 2. Rozszerzenie racjonalnoci pochodzi najpierw z horyzontu, jaki przypisujemy fenomenalnoci (lub ona sama go sobie przypisuje). Ot to, co faktycznie jawi si w horyzoncie nie zawsze jest wynikiem jego przedmiotowej konstytucji transcendentalnej: moe rwnie pojawi si jako byt, ktry ukazuje si jako taki i poczwszy od niego samego. Fenomen oznacza wtedy, przynajmniej wedle Heideggera das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare (Sein und Zeit, 7, s. 28). W ten sposb mog si jedynie manifestowa byty nie podlegajce obiektywacji: przede wszystkim Dasein, dokadnie na przekr metafizycznej interpretacji ens jako cogitabile, jako przedmiot dla ego cogito. Jednak owo samo rozszerzenie zakada, e to co si ukazuje, ukazuje si wychodzc od siebie zamiast wyobcowywania si zwizanego z podleganiem nadeszej skdind, bo z ego, konstytucji. W

jaki jednak sposb fenomen mgby dysponowa sob, gdyby nie dysponowa w obrbie siebie samego adn soboci? Jak poj sobo jakiego fenomenu, ktra nie bdzie ju pewnym ego? Na to pytanie mona jedynie odpowiedzie opuszczajc nie tylko horyzont przedmiotu, lecz rwnie horyzont bycia, a przechodzc do horyzontu donacji: w istocie, fenomen moe jawi si w sobie (jako rzecz) o ile wkracza w widzialno pochodzc od siebie (jako wydarzenie); a przychodzi ze swej soboci, o ile najpierw, si daje. Wszystko, co si ukazuje (w cisym sensie ukazywania si siebie na podstawie siebie) musi najpierw da si z samego siebie. Jedynie to, co dane (le donn) dysponuje sob i pewn soboci. Sam Heidegger wiadczy o owym przekroczeniu horyzontu bycia wtedy, gdy podkrela, e ani czas, ani bycie nie s (bowiem jedynie byty s), a zatem, e naley powiedzie o nich daje es gibt, czyli e zdarzaj si one dajc si (teza, ktra nie zostaje postawiona jedynie w 1962 roku w Zeit und Sein, lecz poczwszy od 1927, w Sein und Zeit, 43-44). Bez wtpienia, to faktycznie Husserl na swj sposb postawi ju krok w stron donacji, bezporednio poczynajc od przedmiotowoci przedmiotu i, by si tak wyrazi, nie przechodzc przez bycie, gdy sformuowa zasad wszystkich zasad: wszystko co si nam w intuicji rdowo (by si tak wyrazi: w swej cielesnej rzeczywistoci) prezentuje, naley po prostu przyj jako to, co si daje, ale take jedynie w tych granicach, w jakich si daje (Ideen, I, 24). Wszystkie fenomeny bez wyjtku, zanim poddane zostan obiektywacji dokonanej przez Ja, zanim stan si bytami wobec nicoci, wydarzaj si z samych siebie jako dajce si, jako wydarzenia dokonujce si na podstawie ich soboci. Tym samym, chodzi w nich cile o wydarzenie (zbiorowe, historyczne, lecz rwnie indywidualne), o idola, o moj cielesno i o twarz Innego. Wszystkie te fenomeny jawi si z wasnej, a nigdy z mojej, inicjatywy, wymykajc si w ten sposb obiektywacji; rwnie nie s przynajmniej w znaczeniu trwaej obecnoci, ani nawet bytu uytkowego, skoro nie mog zawsze, a faktycznie prawie nigdy ich zobaczy jako bytw nieruchomych, trwaych, neutralnych i publicznych. Takie okrelenie fenomenw jako danych moe si wydawa na tyle rdowe, e nawet cise przedmioty mogyby w ostatecznej analizie take da si sprowadzi do czego danego dajcego si. W istocie, modele i parametry, nawet powielane w swej identycznoci, nie mog zosta cakowicie oderwane od ich nieodwoalnie jedynego, a zatem przygodnego i niepowtarzalnego, wpisania w przestrze i czas: koniec kocw, pozostaj one jeszcze wci wydarzeniami, z ktrych kade przypisane jest do pewnego tu i teraz, w ktrych musz one si dawa. W tym momencie moliwa staje si hermeneutyka zmierzajca do ponownego przeksztacenia wszystkich fenomenw pocztkowo uznanych za przedmioty (lub byty) w rdowo dane, poniewa dajce si w sobie, fenomeny. Ta hermeneutyka horyzontw dokonuje pierwszego rozszerzenia fenomenalnoci. 3. Gdy tylko horyzont donacji zosta rozpoznany, moemy zrobi drugi krok w stron rozszerzenia fenomenalnoci. Jeli kady fenomen si ukazuje, i jeli by si ukaza, musi on najpierw da si, to operatorem donacji pozostaje wci przede wszystkim naoczno. Opis przesycenia (saturation) nadmiarem naocznoci dokonuje drugiego rozszerzenia fenomenalnoci. W istocie wszystko, co si daje, daje si w obrbie i poprzez naoczno w ten sposb, e wszelki fenomen zakada wypenienie, przynajmniej czciowe, swego pojcia (lub swej sygnifikacji) przez dajc naoczno. Naoczno bowiem nie jest rezultatem samej tylko donacji (Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann) (Krytyka czystego rozumu, B132), lecz sprawuje ow donacj, nie tyle jest ona dana, co przede wszystkim dajca: bez zmysowoci aden przedmiot nie bdzie dany (kein Gegestand gegeben wurde), a bez pojcia aden nie zostanie pomylany. Lub: Przez pierwsze [odbiorczo zmysowoci, naoczno] przedmiot jest nam dany, przez drugie [samorzutno poj] jest on pomylany (Krytyka czystego rozumu, A50/B74). Te dwa terminy pozwalaj midzy innymi Kantowi i Husserlowi na utrzymanie klasycznej definicji prawdy jako adaequatio, ju nie

rzeczy i umysu, lecz naocznoci i pojcia. Gdy w przypadkach skdind wyjtkowych naoczno wypenia bez reszty pojcie, powiemy o oczywistoci, o penym subiektywnym dowiadczeniu prawdy; w wikszoci innych przypadkw, uznamy, e tylko czciowe wypenienie pojcia przez naoczno wystarcza do uprawomocnienia poznania wedle trybu powszechnego fenomenalnoci. Lecz tyle Kant co Husserl zdaj si pomija trzeci posta stosunku zachodzcego pomidzy naocznoci a pojciem: przypadek poza wszystkim rwnie moliwy i dajcy si pomyle, w ktrym naoczno wykraczaaby poza eksplikatywn zdolno pojcia, zamiast pozosta w stosunku do niego rwna lub wzgldem niego nisza. W tym przypadku nie naleaoby raczej mwi o jakim fenomenie formalnym, ani o fenomenie ubogim w naoczno (o przedmiocie zdematerializowanym, pozbawionym hyle), ani o fenomenie powszechnym (czciowo uprawomocnionym przez niedobr naocznoci), lecz o fenomenie przesyconym naocznoci. Ot takie fenomeny, nawet jeli ich fenomenalno charakteryzuje si wyjtkowym nadmiarem (naoczno w nim przekracza granice pojcia), nie maj w sobie nic banalnego czy czstego w obrbie naszego dowiadczenia. Mona wyrni przynajmniej ich cztery typy. Po pierwsze, wydarzenie dokonujce si w bardzo obfitej naocznoci historii, ktrego adne pojcie nie przewidzi moliwoci pomylenia do tego stopnia, e dugo po swym rzeczywistym nadejciu moe ono pozostawa niezrozumiae, nie dajce si pomyle i w cile metafizycznym sensie tego sowa, niemoliwe (domagajc si nieskoczonej hermeneutyki historykw i pisarzy). Po drugie, idol lub nadmiar jakoci zmysowej, ktry przekracza to, co organy percepcji mog odebra czy przetworzy, wywoujc wizualne czy dwikowe, czy zwizane z jakimkolwiek z piciu zmysw, olnienie (malarstwo i muzyka s tu rozwaane w pierwszym rzdzie). Po trzecie, cielesno lub dokadniej moja cielesno o tyle, o ile w niej dowiadczam czujcego siebie odczuwania, czyli chodzi ju nie o fizyczne ciao (ktre odczuwam a przy tym ono mnie nie odczuwa, a zatem pozostaje wobec mnie zewntrzne), lecz o autoafekcj (w ktrej odczuwam, e siebie czuj, a nawet e siebie odczuwam jako odczuwajcego), ktra wywouje doznanie siebie, dowiadczenie soboci. Moja cielesno nie uznaje ju adnego pojcia, ani nie wchodzi w adn relacj poza sob sam, poniewa utosamia si ona ze sob przez siebie sam (tu rozgrywaj si fenomeny, ktre j zbliaj do ycia, a zatem do mierci i cierpienia, do indywidualnoci, a zatem do niewiadomoci siebie). Wreszcie, po czwarte, twarz Innego (albo ikona), ktra wymyka si bezwadnej widzialnoci subsystujcego w wiecie przedmiotu, czy nawet uytkowalnej obecnoci bytu porcznego dla moich celw, a zatem taka, ktra staje si niewidzialna (nie daje nic do ogldania mojemu intencjonalnemu spojrzeniu), lecz z kolei do mnie mwi, skoro mnie wywouje i wzywa poprzez intencjonalno odwrcon, ktra odtd zmierza od niego ku mnie. Ikona otwiera w ten sposb przestrze etyki, a take bez wtpienia inne miejsca wszystkie, ktrych pojciami nie dysponuj dla ogarnicia fenomenu, lecz w najlepszym wypadku, odbieram go jako imperatyw. 4. To rozszerzenie nie polega tu ju tylko na jakiej hermeneutyce fenomenw ju widzialnych i odebranych (na przeksztaceniu poziomu obiektywnoci w wydarzeniowy), lecz na odkryciu fenomenw przesyconych, a dotd ignorowanych z powodu nadmiaru ich oczywistoci. Co dziwne, to co czyni fenomeny przesycone nieatwymi do uznania nie wypywa z trudnoci ich dowiadczenia (kt bowiem nie dowiadczy wydarzenia, wasnej cielesnoci, idoli, czy mwicej twarzy Innego?), lecz przeciwnie z nadmiaru naocznoci, ktra sprawia, e pojcie staje si w obrbie naocznoci nieskuteczne, podkrelajc swe ograniczenie i skoczon racjonalno. Takie fenomeny ukrywaj si w olnieniu, ktre wywouje ich nadmiar naocznoci. Przez olnienie (blouissement) bdziemy rozumie tu nie tylko bl oczu, ktre nie mog ju patrze na nadmiar wiata, lecz rwnie doznanie niemocy przypisania jakiego pojcia, czy nawet identyfikacji dajcej naocznoci, ktra faktycznie

daje ju tylko siebie sam (jak w obrazie Turnera, gdzie wiato rozmywa zarys rzeczy i pochania wszystkie formy w swym wszechogarniajcym niezrnicowaniu), bez pozostawiania czegokolwiek poza sob w momencie ostatecznego usunicia si - adnej okrelonej figury czymkolwiek by ona nie bya. W ten sposb, e fenomen przesycony nie daje si w adnym bezporednim dowiadczeniu, poniewa nie dostarcza adnego przedmiotu dowiadczenia (jak w przypadku ikony, czy twarzy), ani nawet czsto, nie dostarcza adnego obecnego trwale bytu (w szczeglnoci w przypadku wydarzenia lub mojej cielesnoci): w najlepszym razie, pozwala na kontr-dowiadczenie. Kontr-dowiadczenie oznacza dowiadczenie, cho niebezporednie: dowiadczenie odpywu naocznoci we mnie, ukrywajc w samym tym odpywie tosamo i ksztat czego, co si usuwa i daje si pozna jedynie poprzez opr, jaki mi narzuca, mi i mojemu intencjonalnemu spojrzeniu, odtd pozbawionemu jakiegokolwiek intencjonalnego przedmiotu, jakiegokolwiek nakierowanego znaczenia. O tyle bardziej kontr-dowiadczenie powiadcza rzeczywist obecno fenomenu przesyconego, o ile czyni jego pojcie niedostpnym: nigdy nie jest moliwe wtpienie o fakcie fenomenu przesyconego cile z tego wzgldu, e nigdy nie jest moliwe wtpienie o jego sygnifikacji. Takich paradoksw dowiadcza si z jeszcze wiksz si, gdy powie si cztery typy fenomenw przesyconych celem przyblienia fenomenalnoci fenomenw objawienia (i tym samym podejmujc z nowymi, ju niemetafizycznymi, lecz fenomenologicznymi siami, w nowym znaczeniu, kwesti manifestacji tego co boskie, czy nawet Boga). 5. Poza hermeneutyk i odkryciem przesycenia, mona jeszcze rozpatrze trzecie rozszerzenie fenomenalnoci w dziedzinie pewnoci negatywnych. W istocie, fundamentalny motyw ograniczenia poznania do pola przedmiotw polega, jak widzielimy, na przywileju nadanym pewnoci. w przywilej jednak nie nakadaby adnego ograniczenia poznawczemu polu, gdyby w sposb bardziej pierwotny, nie chodzio o nasze poznanie skoczone. Nasze poznanie ze wzgldu na sw skoczono osiga pewno jedynie pod warunkiem moliwoci tworzenia przedmiotw w miejsce rzeczy; ot skoro takie tworzenie nie daje si wszdzie i we wszystkich przypadkach zrealizowa, a w szczeglnoci gdy od-rzeczowienie (dematerializacja) wydaje si nie do przeprowadzenia (przykadowo w wypadkach nadmiaru naocznoci, fenomenw przesyconych), to pole poznawcze okazuje si rwnie ograniczone. Skoczono poznania, a dokadniej skoczono poznajcego prowadzi do ograniczenia pewnoci. Albo raczej, jakakolwiek pozytywna lub negatywna pewno, rozlega lub ograniczona, uwarunkowana jest sam skoczonoci. W tej sytuacji mona postawi dwa pytania. Mona najpierw spyta czy rozumie si samo przez si, eby ambicj wszelkiego poznania byo osignicie pewnoci i czy, przeciwnie, wiele z pozna nie tylko nie moe jej osign, lecz wcale nie musi si o ni stara, skoro taka pewno przeczyaby temu, o co chodzi w poznaniu. Tak si dzieje za kadym razem, gdy chodzi o poznanie tego, co jako takie implikuje istotn nieokrelono. Na przykad poznanie Innego nie powinno koniec kocw nigdy pretendowa do osignicia pewnoci, skoro Inny implikuje nieokrelono swej wolnoci, bez czego nie mgby waciwie peni roli mego innego Innego (mon autre Autrui) (z tego wzgldu, stale, cho niesusznie mwi si o aporii intersubiektywnoci, podczas gdy chodzi tu przeciwnie o uprzywilejowan drog wszelkiego dostpu do (czego, kogo) innego ode mnie). Podobnie ma si zreszt sprawa poznania siebie (czowiek wymyka si z definicji wszelkiej definicji), czy nawet poznania Boga (ktre z definicji wypywa z niepojmowalnoci doprowadzonej do tego stopnia, e dajcy si poj Bg natychmiast spadby do rangi oczywistego idola). Takie poznania mona opisa jako nie-pewne (noncertaines), lecz nie daj si one uzna jako nie-okrelone (in-certaines), poniewa nieokrelono odgrywa tu rol pozytywnej kwalifikacji czego, o co chodzi, by je pozna, nie popadajc w odrzucenie jego sposobu poznania. Krtko mwic, pewno stanowi czasem

przeszkod dla prawdziwego poznania pewnych fenomenw. 6. Zakadajc nawet, e od wymogu pewnoci nie ma adnego wyjtku, ani e nie mona go podway, drugie pytanie niemniej mocno zostaje postawione: czy dla osignicia poznania pewnego trzeba zawsze wypowiedzie sd twierdzcy? Czy nie monaby rwnie znale pewnoci w poznaniach negatywnych? W istocie znajdujemy wietny powd dla wprowadzenia do filozofii pojcia pewnoci negatywnej transcendentalny status samego poznania. Jeli bowiem poznanie skoczone rwnoczenie definiuje warunki skoczone moliwoci (a zatem i niemoliwoci) przedmiotw poznania, staje si nie tylko moliwe do pomylenia, lecz rwnie nieuniknione do okrelenia a priori tego, co daje si pozna i tego, co nie daje si pozna, a take pyta na ktre mona lub nie mona a priori nigdy udzieli odpowiedzi. Kwestie z koniecznoci pozostajce bez odpowiedzi nie musz (i zreszt nie mog) by zawsze przekrelone jako le postawione; zdarza si przeciwnie, e da si je poprawnie postawi i w ten sposb sprawiaj one pojawienie si zasadniczej niemoliwoci jakiejkolwiek twierdzcej odpowiedzi; uznanie za pozbawione sensu pyta, na ktre nie znajdujemy adnej odpowiedzi wiadczy nie tylko czsto o czystej postaci zej wiary, lecz stanowi rwnie zanegowanie skoczonoci, ktre przeczy pozornemu domaganiu si skromnoci i sceptycyzmu. Przeciwnie, jeli to nie z powodu winy umysu, lecz poniewa sprzeciwia si mu natura samej trudnoci lub kondycja ludzka (non ingenii culpa, sed quia obstat ipsius difficultatis natura, vel humana conditio), e wiemy certo, w sposb pewny, e nie mona odpowiedzie na pytanie, wtedy to poznanie jest nie mniejsz wiedz ni to, ktre odsania istot samej rzeczy (non minor scientia est, quam illa quae rei ipsius naturam exhibet) (Reguy, VIII, AT X, 393). Wszelka zasadnicza niemoliwo odpowiedzi na dobrze ujte pytanie wiadczy rozumowi skoczonemu o jakiej pewnoci negatywnej. A poniewa sama ta negacja zaley od pewnoci a priori, to stanowi ona negatywne i rzeczywiste rozszerzenie granic poznania. Zestawienie i analiza pewnoci negatywnych pozostaje w istocie do zrobienia, lecz nie ma wtpliwoci, e jest ich wiele. W ten sposb, cile na mocy nieograniczonych rozszerze racjonalnoci, skoczono sama potwierdza si jako nieograniczona, albo dokadniej, pozytywnie nieskoczona. Ujawnienie takiej skoczonej nieskoczonoci stanowi uprzywilejowane zadanie filozofii, jeli chce ona przezwyciy obecny w niej nihilizm. Jean-Luc Marion Warszawa, grudzie 2008 (przeoy Wojciech Starzyski)