U N I V E R S I D A D E D E S O P A U L O

Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia
Programa de Ps graduao em Filosofia






PATRICIA NAKAYAMA







A ARTE RETRICA DE THOMAS HOBBES
(traduo e comentrio)















So Paulo
2009

2

PATRICIA NAKAYAMA









A ARTE RETRICA DE THOMAS HOBBES
(traduo e comentrio)














Dissertao apresentada como
exigncia parcial para obteno
do grau de Mestre em Filosofia
Poltica comisso julgadora da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, sob
a orientao do professor doutor
Renato Janine Ribeiro.












So Paulo
2009
3
Agradecimentos

Agraciada pelos ancestrais, tanto os familiares quanto pelos filosficos, pude finalizar
este trabalho com algum xito. Minha gratido dirige-se tambm aos que
proporcionaram esta jornada, ao orientador Renato Janine Ribeiro pela liberdade e pelo
estmulo intelectual que somente ele capaz de proporcionar e por tantas outras
contribuies, sem o qual este trabalho jamais teria se concludo desta maneira, a Alcir
Pcora, leitor imprescindvel para a qualidade destes escritos, do qual indicaes
bibliogrficas preciosas vieram, Maria das Graas de Souza que, alm de sua
contribuio intelectual auxiliou com as formalidades da qualificao, aos amigos
maravilhosos que tenho a sorte de possuir e ao Rogrio, pela doce companhia nesta
travessia em busca das artes.
4

RESUMO

NAKAYAMA, Patrcia. A Arte Retrica de Thomas Hobbes traduo e comentrio.
2009. f. Dissertao (mestrado). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, 2009.


O presente estudo, que antecede a traduo, procura mostrar como a arte retrica de
Thomas Hobbes est presente em toda sua filosofia. Esta presena vai alm da
utilizao de tropos e figuras, conduz o pensamento hobbesiano em suas idias acerca
do homem, das suas paixes, de seu movere, do Estado e de sua manuteno. A arte
retrica parece figurar tambm em sua filosofia natural. O mtodo, que fundamenta
todo seu pensamento, deita suas razes na arte retrica de Aristteles. O comentrio
ressalta, sobretudo, a relevncia dos textos sobre retrica de Thomas Hobbes para a
histria da filosofia poltica moderna, at ento pouco pesquisados.


Palavras-chave: Retrica filosofia moderna Hobbes Estado filosofia natural
antropologia.




5
ABSTRACT
NAKAYAMA, Patricia. The Rhetorical Art of Thomas Hobbes - translation and
commentary. 2009. f. Thesis (Master Degree). College of Philosophy, Letters and
Sciences Human, University of So Paulo, 2009.


This study, which precedes the translation, intended to show how the art of rhetoric
Thomas Hobbes is present throughout his philosophy. This presence goes beyond the
use of tropes and figures, leads the hobbesian thought in their ideas about the man, in
their passions, in its movere, in the state and its maintenance. The rhetoric art seems
also to figure in its natural philosophy. The method, which is the base upon all its
thinking, lay down their roots in the rhetoric art of Aristotle. The commentary stands
out, over all, the relevance of texts on rhetoric of Thomas Hobbes in the history of
modern political philosophy, so far little studied.



Keywords: Rhetoric - modern philosophy - Hobbes - State - natural philosophy -
anthropology.


6
Sumrio
Obras de Thomas Hobbes.............................................................................................. 7
Promio ao estudo da arte retrica de Hobbes............................................................... 8
I. As definies de retrica em Hobbes......................................................................... 11
II. Crtica Razo e Retrica na Filosofia de Hobbes de Skinner e The political
philosophy of Hobbes de Strauss, das partes que concernem retrica........................

13
III. A origem da eloquncia em Ccero e o estado de natureza de Hobbes................... 29
IV. A fora e a eloquncia (sobre palavras e espadas).................................................. 34
V. A retrica como guia: da cidade ao homem............................................................. 37
VI. O povo.................................................................................................................... 40
VII. Mover o povo........................................................................................................ 50
VIII. O soberano orador ................................................................................................ 54
IX. Hobbes nos ensina a desvendar os significados das palavras................................. 57
X. O homem de Hobbes o homem descrito pela retrica.......................................... 59
XI. O conatus retrico................................................................................................... 60
XII. Arte retrica e o mtodo da inveno de Hobbes.................................................. 65
Concluso..................................................................................................................... 71
Prefcio 8 edio de 1681 das artes retricas de Thomas Hobbes............................ 76
A arte da retrica toda ................................................................................................... 78
I. Essa retrica uma arte que consiste... .....................................................................
78
II. A Definio de Retrica............................................................................................ 80
III. Dos vrios Tipos de Discursos e Dos Princpios da Retrica.................................. 81
A arte da retrica claramente exposta com exemplos pertinentes................................. 82
I ..................................................................................................................................... 82
II.................................................................................................................................... 86
III................................................................................................................................... 87
IV.................................................................................................................................. 89
V.................................................................................................................................... 90
VI.................................................................................................................................. 91
VII.................................................................................................................................. 91
VIII................................................................................................................................ 93
IX.................................................................................................................................. 94
Bibliografia.................................................................................................................... 97
7

Obras de Thomas Hobbes
A fim de facilitar a leitura, optamos por abreviar o ttulo das obras, localizando as
edies pelo ano de publicao.

The whole Art of Rhetoric Rhet. I.
The art of rhetoric plainly set forth with pertinent examples Rhet.II.
Behemoth: the history of the causes of the civil Wars of England - Beh
De Cive DCi.
De Corpore - DCo.
Dialogus physicus de natura aeris - Dialogus
Critique du De Mundo de Thomas White - CDM.
The Elements of law natural and politic EL.
The History of the grecian war written by Thucidides - HGW
Leviathan, or, Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil
Lev.
Philosophical rudiments concerning government and society Phil. Rud.
8
A ARTE RETRICA DE THOMAS HOBBES
(estudo acerca da filosofia retrica de Hobbes)

Apresentamos aqui um novo olhar sobre os textos de Thomas Hobbes. A
novidade consiste em ler Hobbes referenciado por um de seus escritos em que ele
mesmo ensina a ler. Falo da Arte Retrica de Thomas Hobbes, que apresentamos em
lngua portuguesa. Traduzimos os trs primeiros captulos da arte retrica, considerada
um resumo da retrica de Aristteles Toda a Arte da Retrica Toda, e integralmente
um texto intitulado A Arte da Retrica, ambos de Thomas Hobbes. Este ltimo nos
pareceu especialmente interessante por ser um texto em que Hobbes nos ensina a ler as
Sagradas Escrituras, desvendando suas estratgias retricas. Eis um texto em que
Hobbes nos ensina a ler.
Nos trs primeiros captulos de Toda a Arte da Retrica, Hobbes imprime sua
definio de arte retrica que, alis, diversa da de Aristteles, embora seu intuito fosse
resumi-la. Apresentamos aqui este fragmento em lngua portuguesa.
A arte da retrica de Hobbes um tanto resumida, conferindo certa aridez ao
texto apresentado. A aridez compensada pela riqueza de informaes adquiridas em
poucas pginas.
Alm da traduo da retrica, apresentamos a presena desta arte na obra de
Hobbes. Esta nossa contribuio para a histria da filosofia. Neste estudo que
antecede a traduo, vislumbramos como a arte retrica em Hobbes vai alm da
disposio dos tropos e figuras em seus textos. As concepes contidas nas artes
retricas antigas
1
orientam o olhar hobbesiano acerca do homem e dos homens em
conjunto com uma vontade em comum, ou seja, a cidade. A filosofia de Hobbes uma
filosofia retrica, na qual sua antropologia baseada no homem descrito pela retrica
de Aristteles.
Ento, para mostrar esta apropriao muito particular das artes retricas,
iniciamos pelos modelos gregos e latinos nas duas definies de retrica apresentadas
por Hobbes. Em seguida apresentaremos uma crtica leitura que Skinner e Strauss
fazem da arte retrica de Hobbes. Consideramos estas incipientes por partirem de
definies de retrica alheias s apresentadas por Hobbes. Voltando nossos olhos

1
Em especial a retrica de Ccero, a de Aristteles, a de Quintiliano (de quem seguiu a sugesto de
aproveitar o que h de melhor em Ccero e Aristteles) e tambm de Iscrates, este ltimo muito
veiculado na Inglaterra dos sculos XVI e XVII.
9
exclusivamente aos textos hobbesianos, a fim de mostrar como as retricas guiam a sua
anlise, partiremos da origem da cidade at chegar concepo de homem. O estado de
natureza, geralmente considerado uma hiptese da razo (pela definio de Norberto
Bobbio), aparece, na retrica, como a imagem da origem da eloquncia em Ccero.
Levaremos esta apropriao da retrica que reside no princpio do Estado hobbesiano
at as ltimas consequncias. Chegaremos a mostrar como as espadas tm sua fora
amplificada pela eloquncia, porque quando Hobbes nos diz que os pactos sem as
espadas no passam de palavras sem fora, tambm nos mostra o inverso de sua
afirmao. Na guerra civil inglesa, a guarda real, embora numerosa e poderosa, no foi
capaz de conter a fora dos sedutores.
Alm das espadas, falaremos tambm dos sditos, o conjunto de homens
reunidos que conformam o corpo poltico e de suas aparies variadas como cidados,
povo e multido. Para seguirmos sem dvidas, ser necessria uma disposio clara
desses termos. O leitor poder compreender, a partir do entendimento desses termos,
por que para Hobbes o soberano deve mover o povo. Mover, neste contexto, deita suas
razes na arte retrica, especialmente na idia de tropo. Em Hobbes possvel mover os
homens em coletividade, ou seja, como sditos ou povo porque os homens so
semelhantes em suas paixes e diferem somente em seus objetos de desejo. Mover, na
definio de tropo de Hobbes, ressignificar as palavras acerca do que est sendo dito
de modo a levar o ouvinte de um lugar ao outro pelos afetos. A figura evocada por
Hobbes para mover o povo a do soberano orador: cabe a ele mover o povo, a partir
de seu discurso, significando as palavras de modo a concertar os homens em uma
grande obra: o Estado. Isto possvel porque o homem, tal como descrito por Hobbes,
move-se por apetites e averses, conduz-se conforme a disposio de suas paixes, ou
seja, o homem descrito pela arte retrica.
O leitor tambm observar a arte retrica em mbitos que muitos creram ser de
predomnio exclusivo da fsica: a retrica no poderia estar alheia origem do
movimento, em especial na definio do conatus. Este estudo mostrar ainda que o
olhar de Hobbes contagiado pela retrica at mesmo quando escreve sobre os corpos.
Em sua fsica encontramos a definio de um tipo de movimento que Hobbes chamou
de hbito ou costume. Hobbes quando nos mostra o que um hbito, um conatus
perptuo, faz uso de um exemplo em que descreve um hbito humano. Ora, como a
descrio do humano deve sua origem retrica em Hobbes, esta parte da fsica fora
contagiada inevitavelmente por esta arte. Por fim, veremos como o mtodo hobbesiano
10
um procedimento da retrica e como isso aparece em seu discurso sobre a filosofia
natural.
No pretendemos aqui dizer com isso que as leituras de Hobbes anteriores
nossa so equivocadas e por este motivo ultrapassadas. Nosso intuito mostrar um novo
ponto de vista na leitura das obras hobbesianas, que pode e deve conviver com outros.
Quando tratamos do conatus, por exemplo, tomamos bons comentadores acerca de uma
parte da obra que em geral vista do ponto de vista da fsica ou da psicofisiologia. Estas
leituras no so equivocadas, mostram a presena destas disciplinas em Hobbes, e no
devem necessariamente se excluir, como de costume ocorre entre os intrpretes. O que
gostaramos de propor ao leitor esta somatria de perspectivas, tal como de fato
ocorria no sculo XVII, em que as reas do conhecimento no eram to fragmentadas.
A retrica, a religio, a poltica e a cincia proporcionam um leque de saberes que se
interligam, mescla da qual no podemos abrir mo. Esta uma herana aristotlica
importante que se mantm em Hobbes, a forte relao entre retrica como rebento de
um mtodo e da cincia dos costumes a que justo chamar de poltica. por isso
tambm que a retrica se cobre com a figura da poltica(Aristteles, 1998, I, 2,
1356a-b, p.50). Em suma, possvel observar em Hobbes uma cincia poltica baseada
na arte retrica antiga.
Estas so as idias. O que segue, o estudo, s a demonstrao necessria, com
as devidas citaes, a fim de imprimir em quem l a necessidade do conhecimento da
arte retrica de Hobbes na leitura de suas obras.

11

I
A retrica, aqui tratada, a faculdade humana que se presta a conquistar a
opinio do ouvinte (Hobbes, Rhet I, I, I,p.424) e uma arte de bem falar, subdivida em
elocutio e pronuntiatio
2
(Idem, Ibid., p.513). Notemos que Hobbes deva sua definio,
exposta no resumo da arte retrica de Aristteles
3
, no a Aristteles, mas a Iscrates
4
.
Quando se refere arte do bem falar, Hobbes a toma dos retores latinos,
especialmente de Ccero e Quintiliano
5
.
Ao descrever duas definies, a primeira da retrica e a segunda da
eloquncia
6
, uma cara aos gregos e outra a Ccero, Hobbes assimila a crtica de
Quintiliano a Aristteles. Aristteles, segundo Quintiliano, ao abstrair o resultado da
arte retrica, prezando somente a capacidade de descobrir (invenire), no abrange a
elocuo (elocutio)
7
. Ora, a inveno sem elocuo impossibilita o discurso eloquente
8
.
Ao nos referirmos arte retrica neste estudo, nosso entendimento ser
delimitado por Hobbes. Tomar outras referncias alm da prpria definio hobbesiana

2
Ccero descreve que a pronuntiatio est ex rerum et verborum dignitate vocis et corporis moderatio
(Pronunciao a moderao da voz e do corpo segundo a dignidade das coisas e das palavras - nossa
traduo) (Ccero, 1932, I, VII,9, p. 14).
3
Aristteles assenta que a retrica uma possibilidade () de descobrir o que adequado a cada
caso com o fim de persuadir. (Aristteles, 1998, I, 2, p.48)
4
A idia de faculdade, a qual se refere Hobbes em sua definio de retrica, traduz a idia de ,
entendida pela maioria dos latinos por possibilidade, mas por Iscrates como faculdade (Quintiliano,
1934, II, XV, 3, p.242). Em Aristteles, a est mais prxima da idia de potncia de descobrir
( ) em cada caso o que adequado para persuadir, que pode ser entendida tambm como
potncia de teorizar. A definio de retrica que a entende como geradora de persuaso (
) tem sua origem atribuda a Iscrates (Idem, II, XV, 4, p.242) diferentemente de Aristteles,
que enfatiza a idia de potncia.
5
Para Quintiliano, a retrica a cincia do bem falar. bene dicendi scientia(Quintiliano, 1934, II, XV,
38, p.256).
6
Conferir nota 28, em que Hobbes apresenta os dois aspectos da eloquncia.
7
Quintiliano, ao criticar Aristteles, baseia-se em Ccero, que divide a retrica em cinco partes, como
geralmente se indica: inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio. Inventio est excogitatio
rerum verarum aut veri similium, quae causam probabilem reddant (...) elocutio est idoneorum verborum
ad inventionem accomodatio (Inveno, disposio, elocuo, memria, pronunciao. Inveno
refletir acerca das coisas verdadeiras ou verossimilhantes que remetem causa provavel (...) elocuo a
acomodao das palavras idneas para a inveno nossa traduo) (Ccero, 1932, I, VII, 9, p. 14). Como
a inventio a primeira parte, ficam faltando as demais, sobretudo a elocutio.
8
A inventio, como citado na nota 7, no tem serventia sem as outras partes da retrica. A inventio sem a
elocuo seria como ter uma lista de idias no acomodadas de modo inteligvel. A elocutio acomoda as
palavras adequadas, de modo a transmitir uma mensagem perfeita em sua persuaso. Alcuni non hanno
fatto riferimento allesito, como Aristoteles che dice: <La retorica la capacit de trovare tutto ci che,
allinterno di un orazione, possa essere persuasivo>. Questa definizione comporta quel diffeto di cui
abbiamo parlato prima, e in pi quello che non comprende nientaltro che linventio, la quale, senza
elocutio, non costituisce unorazione." (Alguns no tm feito referncia ao xito, como Aristteles, que
disse: a retrica a capacidade de encontrar tudo que, dentro de uma orao, possa ser persuasivo. Esta
definio comporta este defeito, do qual havamos falado primeiramente, e, alm do mais, no
compreende nenhuma outra coisa seno a inveno, a qual, sem a elocuo, no constitui uma orao
nossa traduo) (Quintiliano, 2005, II, XV,13, p.221)
12
nos desviaria do que propomos aqui, ou seja, compreender a importncia da arte retrica
na obra de Hobbes. Quando se ultrapassa a definio hobbesiana, muito se perde. Por
conseguinte, seguiremos com Hobbes, diferentemente de Johnston
9
, Strauss
10
e
Skinner
11
. Embora tenha avanado muito nas pesquisas sobre retrica inglesa no XVII,
Skinner considerou que retrica um conjunto de tcnicas lingsticas (Idem nota
11), concepo diversa da apresentada por Hobbes, incorrendo num anacronismo.
Skinner faz uma belssima pesquisa histrica acerca da retrica na Inglaterra
hobbesiana. O que conduz a anlise de Skinner so algumas passagens das principais
retricas antigas, gregas e latinas, correntes no sculo XVII. As passagens que faltaram
o levaram a alguns enganos. Se sua conduo fosse amparada pelas artes retricas de
Hobbes, sua anlise certamente tomaria outro rumo.

9
Jonhston define retrica como uma imitao da verdade (Jonhston, 1986, p.57) ou muitas vezes como
contemporaneamente designamos, uma atitude poltica demaggica. In short, Hobbess manuscript was
a work of persuasion and political engagement, not a merely academic treatise. (Idem, Ibid., p.27).
10
Strauss compreende retrica como uma obra de Aristteles, o livro a que Hobbes mais deveu: It
would be difficult to find another classical work whose importance for Hobbess political philosophy can
be compared with that of the Rhetoric (...) not to say a disciple of the Rhetoric(Strauss, 1936, p.35).
Strauss no comenta o emprego das tcnicas retricas ou mesmo a dispositio empregadas por Hobbes,
somente confronta os textos de Aristteles e de Hobbes. Foi o primeiro comentador a chamar a ateno
para a presena da Retrica de Aristteles em Hobbes.
11
Skinner entende por retrica hobbesiana um conjunto caracterstico de tcnicas lingusticas (...)
derivadas das doutrinas retricas da inventio, da dispositio e da elocutio, os trs elementa principais
das teorias clssicas e renascentista sobre a eloquncia escrita(Skinner, 1999b, p.21).
13
II
Skinner sustenta que, a partir de 1630, Hobbes abandona os estudos das
humanidades em favor da cincia, negando e derrubando os alicerces da arte retrica:

[Hobbes] comeou a abandonar os studia humanitatis em favor de um tipo
diferente de scientia e, ao mesmo tempo, a reagir vigorosamente contra suas
predilees intelectuais anteriores (Skinner, 1999b, p. 339)(...) acima de
tudo, contra a idia de uma arte da eloquncia (Idem p.345).(...) nos
Elementos, no entanto, e mais ainda em Sobre o Cidado que Hobbes deixa
perfeitamente claro o seu desapreo e a sua desconfiana em relao s
artes retricas e, de um modo geral, cultura retrica do humanismo
renascentista. No seria exagero dizer que um de seus principais objetivos,
nesses dois livros, questionar e derrubar os esteios centrais da ars
rhetorica.(grifo nosso) (Idem,Ibid., p. 346)


A fim de mostrar a derrubada dos esteios, Skinner nos dirige s partes de seu
argumento: Hobbes teria repudiado o pressuposto retrico fundamental de que todos os
argumentos judiciais e deliberativos devem organizar-se em torno das categorias da
inventio e da elocutio, como tambm teria desacreditado do ideal subjacente do vir
civilis e, por conseguinte, da teoria da cidadania (Idem, Ibid., p.346). H uma
substituio da eloquncia pela cincia (grifo nosso) (Idem, Ibid., p.397). Ainda
segundo Skinner, depois deste perodo, Hobbes teria freqentado Versalius, feito
dissecaes com Willian Petty, estudos ticos, qumicos e voltado para sua cincia civil
no incio de 1646, a partir do convvio com Sorbire
12
(Idem, Ibid., p.442). Logo em
seguida, a fim de concluir seu estudo sobre os corpos (como nos confessa Hobbes no
final do Leviat), teria se encontrado com o prncipe Carlos e seu crculo. Eram
anunciadas as derrotas da monarquia inglesa. Como reao ao fato, Hobbes teria escrito
o Leviat, publicado em 1651 e, posteriormente, a edio revisada em lngua latina em
1668. No Leviat, segundo Skinner, estaria a reconciliao com a eloquncia:

Tanto os Elementos quanto o Sobre o cidado tinham se fundamentado na
convico de que qualquer autntica cincia da poltica deve almejar
transcender e repudiar as tcnicas puramente persuasivas, associadas
arte retrica. Em contraste, o Leviat retorna ao pressuposto
caracteristicamente humanista de que, para que as verdades da razo
despertem uma confiana generalizada, os mtodos da cincia precisam ser

12
Samuel de Sorbire, amigo de Hobbes. Traduziu para o francs O corpo poltico, segunda parte dos
Elementos da Lei Natural e Poltica (Le Corps Politique, ou les lments de la loy morale et civile
1652).
14
complementados e autorizados pela vis ou fora motriz da eloquncia. (Grifo
nosso)(Idem, Ibid., p.445)


Skinner pretendeu assim demonstrar uma ruptura com a eloquncia, que pode
ser identificada no Elementos da Lei e no Do Cidado, e uma posterior volta arte
retrica. Skinner chega a esta concluso, pois entende a arte retrica como um conjunto
caracterstico de tcnicas lingsticas (Skinner, 1999b, p.21). Ao partir disto, observa
o tratado da arte como prescritiva formal
13
, porm Hobbes parece ter ido alm do
emprego de tropos e figuras em sua filosofia. Hobbes empregou muitas das idias
contidas nos tratados de retrica para subsidiar seu Estado, e isto est tanto no
Elementos da lei quanto no Do Cidado. Para comprovar sua tese, Skinner compila
algumas passagens que, segundo sua anlise, seriam um repdio arte.

Durante a dcada de 1630, Hobbes no apenas se afastou dos studia
humanitatis, como tambm se voltou contra as disciplinas humanistas e,
acima de tudo, contra a idia de uma arte da eloquncia. (Skinner, 1999b,
p.345)

Skinner arrola uma srie de argumentos que demonstrariam a negao da arte
da eloquncia por parte de Hobbes. Analisaremos somente um, que nos aparece como o
mais relevante. No De Cive de Hobbes h a seguinte idia: de que os retricos s esto
interessados na vitria, e no na verdade (Skinner, 1999b, p.345). Skinner afirma ser
esta frase retirada do que ele chama de traduo (ainda que o prefcio da 8 edio de
1681 nos diga ser um resumo) de Aristteles feita por Hobbes. Segundo Skinner, ao
interpolar esta afirmao na sua traduo, Hobbes estaria zombando e expressaria sua
rejeio arte retrica, porque no h nada que corresponda a isso em Aristteles
(Idem, Ibid.). Consideramos que no se trata propriamente de uma crtica zombeteira,
mas antes uma filiao retrica aristotlica por parte de Hobbes. Ao analisar a
Retrica de Aristteles, perceberemos que h esse interesse com a vitria e no com a

13
O ideal da maior parte das obras dos sofistas que circulavam no contexto renascentista, em especial
Protgoras, era valer-se da retrica para unir a filosofia vida, teoria prtica. Ainda os ltimos sofistas
equiparavam retrica a uma techn poltica ou a arte pela qual se moldava os cidados virtuosos e
Hobbes era certamente consciente da viso dos ltimos sofistas. (Reik, 1977, p. 40). A viso acerca da
retrica que circula entre ns, como uma disciplina formal e a poltica reduzida a opinio pblica atravs
da eloquncia, devida ao legado platnico que faz duras crticas aos retores (especialmente no Grgias
em 472a e no Fedro em 260a-c, embora neste ltimo tambm exista o elogio da retrica 260e-b) em
especial pergunta platnica, que indaga sobre se a virtude coisa que se ensina (ver Mnon em Plato,
2001, p. 19, 70a). Como ela no pode ser ensinada com sucesso, a retrica foi perdendo status de
conhecimento e passou a ser somente um meio pelo qual se persuade. O fato que quem perdeu com isso
foi a prpria filosofia, que se distanciou da vida das pessoas comuns.
15
verdade
14
, a comear pela prpria definio de arte retrica. A definio de Aristteles
expressa claramente sua preocupao com a persuaso
15
, a partir da arte, levando em
considerao o que deve ser dito em cada caso. bem verdade que se o argumento for
verdadeiro ou verossmil (Aristteles, 1944, I, 2, 6, 1356a), tanto melhor e mais
persuasivo, porm falar a verdade no o objetivo desta arte, que persuadir. Alm da
definio, Aristteles ainda mais claro quando nos fala acerca do carter do orador,
uma das trs espcies de provas da persuaso, pelo qual deve ser digno de f. Mas esta
f deve ser construda no a partir da opinio prvia que possumos acerca do orador, se
costuma falar a verdade ou no, mas como resultado de seu discurso. O carter do
orador seria o principal meio de persuaso a ser construdo pelo discurso.

Persuade-se pelo carcter quando o discurso proferido de tal maneira que
deixa a impresso de o orador ser digno de f.(...), porm, necessrio que
esta confiana seja resultado do discurso e no de uma opinio prvia
sobre o carcter do orador; pois no se deve considerar sem importncia
para a persuaso a probidade do que fala, como alis alguns autores desta
arte prope, mas quase se poderia dizer que o carcter o principal meio de
persuaso.(grifo nosso) (Aristteles, 1998, I, 2, 1356a -b).

Observamos, portanto que no possvel afirmar, com Skinner, que Hobbes
estivesse desconfiado da retrica simplesmente porque a idia de que os retricos no
esto preocupados com a verdade, mas somente com a vitria, no est em Aristteles.
Seja porque Hobbes tenha extrado esta idia justamente da retrica de Aristteles, seja
porque esta idia prpria da arte retrica. Plato sim considerou necessria a ligao
entre verdade, justia e arte retrica
16
.

14
Isso no significa afirmar que em Aristteles a retrica no tenha relao alguma com a verdade.
Gostaramos de ressaltar que esta relao se d indiretamente. Sendo a retrica estruturalmente anloga
dialtica (esta sim tem como fim a verdade), ou como nos diz Aristteles, a retrica a antstrofe da
dialtica (Aristteles, 1944, I, 1, 1), pode-se afirmar que a arte propriamente retrica tem um fim
primeiro distinto da dialtica, que outra arte. Dentre as quatro utilidades da retrica arroladas por
Aristteles, veremos que a primeira evita a aprovao de algo reprovvel, isto , evita perder uma causa
por inferioridade prpria (Aristteles, 1944, I, 2, 6, 1355a 21-24). A segunda revela-se ainda mais til ao
nosso argumento, pois Aristteles nos alerta que no basta recorrer cincia mais exata, que
apropriada para o ensino onde as pessoas esto dispostas a aprender, mas, sobretudo, quando nos
dirigimos multido, em que necessrio usar argumentos baseados em lugares comuns (Idem, Ibidem,
1355 a 24-29). (Berti, 2002, p.173)
15
Ver nota 3.
16
Fedro responde a Scrates, quando este pergunta a respeito da retrica A respeito disso, meu caro
Scrates, ouvi dizer o seguinte: que quem se quer tornar orador no tem necessidade de conhecer o que
realmente justo, mas o que aparente s-lo multido que deve julgar, no que na realidade bom e
belo, mas quanto d essa aparncia j que da deriva a persuaso, e no a verdade. (Plato, 1997c,
259e-260a, p. 83) e Scrates replica mais adiante que me d a impresso de que estou a ouvir alguns
argumentos aproximarem-se e protestarem que ela mente, que no uma arte mas apenas prtica
16
Skinner, para ilustrar o suposto rompimento com a eloquncia, nos mostra
Hobbes como um homem de ataques: ataque inventio, ataque elocutio e ataque ao
vir civilis. Abordaremos algumas partes de seu estudo, as que nos apareceram como
mais significativas da tese geral.
A fim de atacar a inventio, Hobbes teria desconsiderado a histria como fonte
de sabedoria e criticado os lugares comuns. Por este motivo, Skinner afirma que Hobbes
fez esforos considerveis no Elementos e no Do Cidado para evitar pautar-se por
ilustraes ou argumentos histricos(Skinner, 1999b, p.350). Hobbes teria
considerado a sabedoria ligada s concluses universais, e a histria, por este motivo,
no passaria de Registro que mantemos em livros ou do experimento que fazemos
das coisas, o que no gera concluses universais (Idem, Ibid., p.349). Ora, estas
passagens no constituem exatamente uma crtica ou uma desconsiderao da histria.
O fato de a histria no fornecer concluses universais no exclui seu uso como fonte
de conhecimento. A sabedoria, adquirida pelo conhecimento da verdade das
proposies e de como as coisas so chamadas ou fazer o uso apropriado dos
nomes (Idem, Ibidem) no repudia a histria, muito pelo contrrio. O verdadeiro
conhecimento de uma coisa no exclui a histria, na medida em que constitui parte do
exemplo para ilustrar as concluses universais, como fez Hobbes, sobretudo no De Cive.
A histria em si no conhecimento, mas ela o meio pelo qual se instrui a partir do
conhecimento das aes passadas
17
, como escrevera Hobbes em seu suposto perodo
humanista, e o prprio registro do conhecimento dos fatos
18
, como pde concluir em
seu Leviat. O problema est na concepo de histria que orienta Skinner, uma
concepo de nosso tempo, que a entende como narradora de verdades baseada em
hipteses comprovadas. A histria no sculo XVII no era considerada fonte de verdade
e isto no a desconsiderava, ao contrrio, tratava-se de uma apreenso crtica deste

desprovida de tal qualidade. a genuna arte de falar dizem os Lacnios no existe, sem uma unio
verdade, nem jamais pode existir no futuro (Idem, 260e 261a, p. 86).
17
For the principal and proper work of history being to instruct and enable man, by the knowledge of
actions past, to bear themselves prudently in the present and providently towards the future.(Porque o
principal e prprio da histria instruir e permitir ao homem, pelo conhecimento das aes passadas,
comportar-se prudentemente no presente e providencialmente para o futuro) (nossa traduo) (grifo
nosso) (Hobbes, HGW, p.vii)
18
Cognitionis duae sunt species. Altera facti; et est cognitio propria testium, cujus conscriptio est
historia. Dividitur autem in naturalem et civilem, quarum neutra pertinet ad institum nostrum. Altera est
consequentiarum, vocaturque scientia; conscriptio autem cujus appelari solet philosophia (As cognies
so de duas espcies: uma do fato e a cognio prpria dos testemunhos, pela qual a histria a ao de
escrever. Divide-se tambm em natural e civil, das quais nem uma nem outra pertence aos princpios
estabelecidos dentre ns. Outra [cognio] das consequncias, que se chama cincia, cuja escritura se
costuma chamar de filosofia - nossa traduo) (Hobbes, Lev, 1841, I, IX, p. 66).
17
conhecimento. Havia uma Lei da Histria, tpos frequentemente utilizado entre os
homens do sculo de XVII:

Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere aideat?
Deinde ne quid veri non audeat?
19
(Ccero, 1988, II, LXII, 5)

H uma parfrase desta frase no A Discourse Upon the Beginning of Tacitus,
em um texto atribudo a Willian Cavendish, o filho, pupilo de Hobbes (Hobbes, 1995,
p.39), mas cuja autoria especula-se que seja de Hobbes. Esta frase nos mostra que h
uma Lei da Histria que ensina: [que ningum] ouse dizer apenas falsidade, nem
igualmente apenas verdade. O texto de Cavendish, cuja autoria muitos pesquisadores,
dentre eles Strauss, acreditam ser do prprio Hobbes, ainda afirma que, o que
admitido com frequncia, sobretudo entre os latinos, a adulao (Idem, Ibid.). Ora,
Hobbes ensina ao seu pupilo que a histria cheia de adulao, no s repleta de
falsidade nem repleta de verdade, mas contendo as duas coisas. A histria no era e no
fonte de conhecimento verdadeiro. Reconhecer isto no significa repudi-la, ao
contrrio, significa que devemos utiliz-la criticamente, tal como fez Hobbes. O mesmo
se d com o uso dos lugares comuns. O lugar comum em si no traz nenhum
engrandecimento ao conhecimento, j que se trata de um dizer disseminado, mas pode
contribuir para transmitir o conhecimento, seja na sua crtica ou no seu uso mesmo. E as
Sagradas Escrituras constituam uma fonte inesgotvel de lugares comuns, como
podemos observar na terceira parte do De Cive. Skinner amplificou a crtica hobbesiana
do lugar comum, que sem dvida existe, mas no se deu conta dos usos que Hobbes faz
dele.
Hobbes recorre constantemente aos exemplos, muitos deles lugares comuns
(possvel fonte da inventio) capazes de gerar persuaso no Elementos
20
e mais ainda no

19
Algum de fato ignora ser esta a lei primeira da histria, que no ouse dizer apenas falsidade, e em
seguida, apenas verdade? (nossa traduo do latim)
20
Hobbes, ao descrever a essncia do corpo poltico no Elementos da Lei, que a no-resistncia do seus
membros ao homem ou ao conselho de homens, que virtualmente o todo, recorre ao uso que as outras
naes fazem de seu soberano, o todo virtual (um homem ou um conselho). Ao apontar para outras
naes do mundo, Hobbes faz uso de exemplos histricos em que se confirme a eficcia da no-
resistncia ao soberano, para a manuteno do corpo poltico: The power of a body politic (the essence
whereof is the not resistance of the members) is none, nor a body politic of any benefit. And the same is
confirmed by the use of all nations and commonwealths in the world (O poder de um corpo poltico
(cuja essncia a no resistncia dos membros) nenhuma, nem um corpo poltico de qualquer
privilgio. E o mesmo confirmado pelo procedimento de todas as naes e comunidades no mundo"
nossa traduo.) (grifo nosso) (Hobbes, EL, 1969, II, I,18, p.116).
18
Do Cidado
21
. Nestes livros encontramos uma srie de exemplos que se servem da
histria. No nos esqueamos que o exemplo um gnero retrico apresentado por
Aristteles
22
e retomado por Hobbes
23
. Skinner no considerou o uso de exemplos em
Hobbes como um artifcio retrico, sem o qual no poderia afirmar que h um
rompimento com esta arte. Ao que tudo indica, leu os exemplos de Hobbes com olhos
do sculo XX. Em nosso tempo a idia de exemplo mera comparao por semelhana
e isso no guarda nenhuma relao necessria com a retrica. Em sua forma mais
complexa, quando expressa uma idia ou um conjunto de vocbulos cujo modelo
identificvel em vrios contextos, o denominamos paradigma. Ocorre que, no sculo
XVII, a idia de exemplo no se dissocia da idia de paradigma. Em grego, exemplo se
diz paradeigma. Ao descrever o exemplo, Aristteles nos mostra claramente essa noo
de paradigma como artifcio retrico. O exemplo uma induo retrica
(Aristteles, 1944, I, 3,8, 1356b, p. 17), um tipo de induo que no do todo para a
parte, nem da parte para o todo, nem do todo para o todo, mas da parte para a parte, de
semelhante para semelhante. Ocorre exemplo quando os dois termos em questo so do
mesmo gnero mas um mais conhecido que o outro. O exemplo ()
ocorre tambm quando todos os casos particulares se enquadram na mesma noo
geral (Aristteles, 1998, I, 2, 1357b-1358a, p.54). Skinner certamente no considerou
os exemplos de Hobbes neste sentido, pois afirmou que no Elementos da lei e
principalmente no De Cive, cuja tera parte se baseia somente em exemplos bblicos
(que podem ser tomados como histricos no sculo XVII), h a substituio da

21
No De Cive ao falar do Reino de Deus sob o antigo pacto (Hobbes, DCI, 1998, III, XVI, p. 282)
Hobbes nos conta, a partir do exemplo histrico, que entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus
consistiam na negao de Divina providncia e na idolatria; em tudo o mais eles deviam obedecer a seus
prncipes (...) Pois assim, como nos reinos simplesmente humanos devem os homem a obedecer a todas
as coisas a um magistrado inferior (...) da mesma forma no reino de Deus os judeus estavam obrigados a
obedecer seus prncipes, Abro, Isaac, Jac, Moiss, ao sacerdote, ao rei, a cada um destes em todas as
coisas enquanto governasse.(Idem, Ibid.). No somente este, mas mais de um tero do De Cive descreve
exemplos histricos. Ainda no nos esqueamos que as Sagradas Escrituras eram consideradas no s
como fonte de histria, mas tambm de conhecimento por Hobbes.
22
O exemplo, juntamente ao entimema (silogismo retrico), constitui as provas comuns a todos os
gneros. O exemplo semelhante a uma induo. Aristteles nos conta que h duas espcies de exemplos
uma consiste em falar de factos anteriores, a outra em invent-los o prprio orador. Neste ltimo h
que distinguir a parbola e as fbulas (Aristteles, 1998, II, 20, 1393a e ss, p.147). Talvez nesta
primeira definio de exemplo Hobbes se inspirou para definir histria: The register of knowledge of fact
is called history (O registro do conhecimento dos fatos chamado histria nossa traduo). (Hobbes,
Lev, 1952, p. 71).
23
Hobbes nos diz: An example, is either an example properly so called, as some action past; or
similitude, which also is called a parable; or a fable, which contains some action feigned. (Um exemplo
ou um exemplo propriamente dito, como alguma ao do passado ou similitude, que tambm
chamada uma parbola; ou uma fbula, que contm alguma ao imaginria - nossa traduo) (Hobbes,
Rhet. I, II, XXI, p.473)
19
eloquncia pela cincia. No possvel sustentar o repdio histria por parte de
Hobbes baseando-se somente na no meno ao caso da rainha Isabel I
24
.
Ainda a respeito de Skinner, vejamos o ataque elocutio
25
e ao vir civilis. De
um modo geral, Skinner arrola vrios contemporneos de Hobbes que vilipendiam o
ornatus, levando o leitor a deduzir que, logo, Hobbes estaria fazendo o mesmo. No
somente o uso excessivo do ornatus era vilipendiado, mas a prpria presena do ornatus
(Skinner, 1999b, p. 364). Como vimos, sobretudo na terceira parte do De Cive que trata
da religio, inverossmil que Hobbes repudie o ornatus a ponto de no utiliz-lo. Ao
tomarmos a arte retrica aqui traduzida, que data do suposto perodo anti-retrico de
Hobbes, notaremos exemplos de ornatus, todos eles passagens da Bblia. Ora, se um
tero do De Cive composto de exemplos bblicos, ou seja, passagens repletas de
ornatus
26
, no possvel afirmar que Hobbes tenha suprimido neste livro sua presena,
salvo se desconsiderarmos essas passagens, o que alis foi feito por vrios
comentadores do passado, movidos por uma viso preconceituosa acerca da prpria
religio de Hobbes.
Passemos ao ataque do vir civilis. A este respeito, Skinner diz:

enquanto Ccero e seus seguidores tinham visto a figura do orador poderoso
como um benfeitor das cidades e um meio de preserv-las, Hobbes professa
encontrar uma conexo intrnseca entre a prtica da eloquncia e a
destruio da vida civil.(Idem, Ibid., p.381).

Skinner, ao iluminar somente uma parte do De oratore ou do De inventione,
leva o leitor a imaginar grandes diferenas entre Hobbes e Ccero, e assim, a considerar
Hobbes como um crtico da eloquncia. Hobbes, ao criticar a eloquncia, somente est a
emular Ccero, porque h em Ccero, e em Hobbes, o vilipndio e o elogio da
eloquncia. Skinner s tem olhos para o vilipndio em Hobbes e para o elogio em
Ccero, de modo que lhe aparecem como contrrios e entre si excludentes. Ccero abre
seu De inventione com o vilipndio ao estudo da eloquncia, pois muitas das
calamidades e desastres de nostrae rei publicae se deveram a homens que falam bem

24
Skinner comenta que, no De Cive IX, ao dizer que as mulheres tambm so capazes de exercer o
dominium, seria natural, como fez Bacon, ilustrar com o caso recente da rainha Elizabete, mas Hobbes
no o faz. (Skinner, 1999b, p.350)
25
Seria mais adequado Skinner ter dito ataque eloquentia, pois vai se referir nesta seo no somente
uma das partes da retrica, a elocutio, mas eloquncia em geral.
26
Conferir toda a terceira parte do De Cive. Da pgina 239 a pagina 348 da edio brasileira, Hobbes
exemplifica, demonstra, enfim, faz uso de muitos ornamentos de sentenas. Sem falar nos prprios
exemplos bblicos, passagens repletas de ornamentos.
20
(disertissimos homines)
27
. Mas logo em seguida Ccero pe diante de nossos olhos que
a arte, embora tenha gerado runas, tambm foi capaz de erigir monumentos, cidades,
amizades, obras literrias, apaziguar guerras e firmar sociedades. Quando Hobbes faz o
vilipndio da eloquncia, no necessariamente est abrindo mo desses recursos,
tampouco os repudia, mas expe dois registros, o bom
28
e o mau uso, tal como faz
Ccero, nos mostrando que a arte ambivalente, pode conduzir para o lado que convier
ao orador.
Hobbes, argutamente, expe, no captulo XIII do Elementos, suas definies e
seus usos da retrica. No pargrafo quarto, nos conta que h duas espcies de homens
que vulgarmente so chamados de sbios: os mathematici (que partem de princpios
simples) e os dogmatici (os que se valem da persuaso sem demonstrao evidente,
somente pela paixo a fim de fazer valer sua opinio por verdade). Ora, os primeiros,
embora sbios, ao contrrio dos dogmaticorum, no souberam disseminar seus
conhecimentos, visto que ordinariamente a verdade est do lado do pequeno nmero,
mais do que da multido, que se guia pela opinio (Hobbes, EL, 1969, I, XIII, 3, p.65).
Os dogmatici, por simplesmente gerarem a opinio, eram os que tinham mais poder
junto maioria, o vulgo. Hobbes ento teria seguido a recomendao de Quintiliano:
ensinar, deleitar e mover
29
, isto , mover no a partir da paixo e da gerar a opinio,

27
Saepe et multum hoc mecum cogitavi, bonine an mali plus attulerit hominibus et civitatibus copia
dicendi ac summum eloquentiae studium. Nam cum et nostrae rei publicae detrimenta considero et
maximarum civitatum veteres animo calamitates colligo, non minimam video per disertissimos homines
invectam partem incomodorum; cum autem res ab nostra memoria propter vetustatem remotas ex
litterarum monumentis repetere instituo, multas urbes constitutas, plurima bella restincta, firmissimas
societates, sanctissimas amicitias intellego cum animi ratione tum facilius eloquentia comparatas.
(Muitas vezes tenho cogitado comigo mesmo isto: se a riqueza do dizer e a suma dedicao eloquncia
tem trazidonais benefcios ou malefcios aos homens e s cidades. Com efeito, quando considero os
detrimentos de nossa repblica seno tambm recorro em meu nimo as velhas calamidades das grande
cidades, vejo que uma parte no pequena das inconvenincias foi introduzida por homens dissertssimos.
No entanto, quando decido buscar novamente os monumentos da literatura, a causa da velhice, alijadas de
nossa memria, entendo como muitas urbes se estabeleceram, como muitssimas guerras se extinguiram,
como firmssimas sociedades e inviolabilssimas amizades se ganharam tanto pela razo do nimo como
mais facilemnte pela eloquncia.)(nossa traduo do latim) (Ccero, 1932, I, I, 1)
28
Mas a eloquncia tem dois aspectos. O primeiro o de uma expresso elegante e clara do que a
mente concebe, e nasce em parte da contemplao das coisas mesmas, em parte da compreenso das
palavras consideradas em seu significado prprio e definido. O outro uma comoo das paixes da
mente (tais como a esperana, o medo, a ira, a piedade) e deriva de um uso metafrico de palavras
adequadas s paixes. O primeiro elabora um discurso a partir de princpios verdadeiros; o segundo
parte de opinies j recebidas, de qualquer natureza que sejam. A arte do primeiro a lgica, do
segundo a retrica; o fim daquele a verdade, deste a vitria.(...) E que essa espcie de eloquncia
poderosa, que se aparta do verdadeiro conhecimento das coisas, ou seja, da sabedoria, o verdadeiro
carter daqueles que solicitam e instigam o povo s inovaes (Hobbes, DCi, 1998, II, XII, 12, p.193).
Ver tambm Renato Janine Ribeiro (1999, p.68), que comenta esta passagem.
29
Ver Quintiliano Tria sunt item, quae praestare debeat orator, ut doceat, moveat, delectet. (Trs so,
portanto, o que o orador deve mostrar: ensinar, mover, deleitar-nossa traduo) (Quintiliano, 1934, III,
V, 1, p.318).
21
mas a partir da demonstrao evidente e pela eloquncia. A demonstrao evidente
seria, neste caso, partir da opinio (o lugar comum) para da gerar a paixo
30
, isto tudo
sem ter nenhum compromisso com a verdade, porque no a verdade, mas a imagem
que faz a paixo. (Idem, Ibid., I, XIII, 7, p.69). Hobbes estava buscando suscitar no
uma opinio no vulgo, mas paixes, a fim de no passar por dogmatico
31
, porque o
meio utilizado (as imagens) era o mesmo. A inteno era suscitar no leitor, a partir das
opinies que ele j possua
32
, paixes como o medo da morte violenta e a confiana em
poder possuir uma vida cmoda por sua prpria indstria. Pretendia, tal como um
regente, consertar os homens pelas paixes, a fim de conduzi-los na realizao de uma
obra.

Another use of speech is instigation and appeasing, by which we increase
or diminish one anothers passions; it is the same thing with persuasion: the
difference not being real. For the begetting of opinion and passion is the
same act; but whereas in persuasion we aim at getting opinion from passion;
here, the end is, to raise passion from opinion. And as in raising an opinion
from passion, any premises are good enough to infer the desired conclusion;
so, in raising passion from opinion, it is no matter whether that opinion be
true or false, or the narration historical or fabulous. For not truth, but
images, maketh passion; and a tragedy affecteth no less than a murder if well
acted
33
(Grifo nosso) (Hobbes, EL, 1969, I, XIII, 7, p.68)

30
A paixo em Hobbes aparece vulgarmente identificada com a origem interna dos movimentos
voluntrios Os movimentos voluntrios diferem dos vitais (circulao do sangue, digesto, etc)
(Hobbes, Lev, 1997, I, VI, p.57). Manifestam-se como prazer ou desagrado que os homens recebem os
sinais de honra, ou desonra, que lhes so feitos (Hobbes, EL, 1969, I, VIII, 8, p. 36)
31
Hobbes orienta-se por Aristteles neste trecho. Aristteles inicia seu livro sobre os tpicos (ou como os
latinos utilizaram, os lugares comuns) comentando este assunto. Os Tpicos de Aristteles prope
encontrar um mtodo de investigao graas ao qual possamos raciocinar, partindo de opinies
geralmente aceitas, sobre qualquer problema que nos seja proposto. (Aristteles, 1978, I, 100a18-20,
p.5). A fim de demonstrar o mtodo, expe quatro tipos de raciocnios: um que uma demonstrao
(quando as premissas so verdadeiras), outro dialtico (quando parte de opinies geralmente aceitas),
contencioso ou erstico (ou sofstico, quando parte de opinies que parecem ser geralmente aceitas, mas
no o so realmente, porque nem toda opinio que parece ser aceita por todos o realmente) e o
paralogismo ou falso raciocnio (em que o paralogismo se fundamenta em uma falsa descrio das
premissas, descrio estas que no admitida por todos ou pela maioria) (Idem, I, 100a25 101a20, p. 5-
6). Hobbes por sua vez ope somente dois tipos de raciocnios, o uso feito pelo retor (o que parte das
opinies geralmente aceitas pela maioria) ao do sofista (que constri a opinio na maioria).
32
Com o intuito de provocar um afeto que proporcionasse a segurana, a fim de obter a adeso do leitor
obedincia, Hobbes parte da opinio por todos reconhecida acerca do desejo de conforto e de
concupiscncia. O desejo de conforto e deleite sensual predispe os homens para a obedincia ao poder
comum, pois com tais desejos se abandona a proteo que poderia esperarar-se do esforo e trabalho
prprios (Hobbes, Lev, 1997, I, XI, p. 92).
33
Outro uso do discurso est na instigao e na satisfao, atravs do qual ampliamos ou diminumos as
paixes; o mesmo ocorre com a persuaso: a diferena no est no real, pois a origem da opinio e da
paixo o mesmo ato. Entretanto, enquanto na persuaso procuramos alcanar a opinio a partir da
paixo, aqui o fim erigir a paixo a partir da opinio. E como na edificao da opinio a partir da
paixo, quaisquer premissas so suficientemente boas para inferir a concluso desejada, ento, na
edificao da paixo a partir da opinio, no h nenhum problema se essa opinio verdadeira ou falsa,
22
Concentremo-nos agora na parte em que Skinner fala sobre o conhecimento
cientfico em Hobbes, ou seja, tema que abarca a cincia civil. Skinner ressalta o carter
anti-humanista do destronamento da prudncia e principalmente da histria na cincia
civil, definindo-a como nada alm de uma conjectura a partir da experincia. Hobbes,
como o prprio Skinner pde constatar, no abandona a experincia, mas a compreende
como algo que os outros animais tambm podem possuir e, portanto, isso no poderia
ser o fundamento da cincia. A cincia, para ser considerada como tal, deve ser tratada
de maneira que a verdade do que concludo possa ser conhecida por uma inferncia
necessria
34
(Hobbes citado por Skinner, 1999b, p.351). Skinner prossegue em sua
argumentao considerando isto como um axioma que necessariamente exclui a
experincia, e cita uma passagem de Hobbes, com uma traduo do latim cujo sentido
seria o coroamento de sua tese. Vejamos sua traduo do texto latino:

necessrio que a Filosofia seja tratada com lgica. Isso porque a meta dos
estudiosos da Filosofia no mobilizar as emoes, porm saber com certeza.
Assim sendo, a Filosofia nada tem a ver com a Retrica. Outrossim, o objetivo
conhecer o carter necessrio das consequncias e a veracidade das
proposies universais. Portanto, a Filosofia nada tem a ver com a histria. E
tem ainda muito menos a ver com a Poesia, que narra acontecimentos
individuais e que, alm disso, despreza declaradamente a verdade
35
.(Skinner,
1999b, p.352)

Uma traduo mais prxima ao texto latino diria:
necessrio que seja praticada [a filosofia] pela lgica. A finalidade de fato
dos estudiosos da Filosofia no comover, mas certamente saber, portanto
no aspira Retrica, alm de conhecer a necessidade das consequncias e
a verdade das proposies universais. Nem, portanto, aspira ao histrico, e
muito menos Potica, porque esta narra feitos extraordinrios e, alm
disso, abertamente negligenciou a verdade. (nossa traduo do latim)


ou a narrao histrica ou uma fbula. Pois no verdade, mas imagens, provocam paixo, e uma tragdia
no afeta menos que um assassinato, se bem representado. (nossa traduo)
34
Esta passagem uma citao de Hobbes, que transcrevemos aqui Jam cum Philosophia, id est scientia
omnis, ita tractanda sit ut eorum quae concluduntur veritas necessari illatione cognoscatur, necesse est
ut tractetur logice. O incio da frase no traduzido por Skinner e diz: Agora quanto a filosofia, ela
toda espcie de cincia . (Hobbes, CDM, p. 107). Hobbes equivale cincia filosofia. Isto interessante
na medida em que, como veremos, nem a filosofia nem a cincia no excluem de modo algum o uso da
eloquncia.
35
necesse est ut tracteur (sc. Philosophia) logice. Finis enim Philosophiae studentium non est
commovere, sed certo scire, neque ergo spectat ad Rhetoricam; et scire necessitatem consequentiarum
veritatemque propositionum universalium; non ergo spectat ad historicam; multo minus ad Poeticam,
nam et haec facta singularia narrat, et praeterea veritatem ex professo negligit. (Hobbes, CDM, p. 107)
23
Sem a necessidade de amplificar passagens de Hobbes, consideramos
esclarecido o fato de a filosofia no aspirar retrica (neque ergo spectat ad
Rhetoricam), que muito diferente do fato de no ter nada a ver com ela. O contexto no
qual Skinner inseriu este trecho que no tem nada a ver com a crtica ao uso da
experincia. Hobbes, no pargrafo nmero 2 da Crtica do De mundo (que antecede o
pargrafo 3, a citao de Skinner) explica a importncia dos nomes e das definies
para se evitar equvocos, e, no caso das definies, suas consequncias necessrias.
Ento expe as consequncias e as definies das quatro artes: lgica, histria, retrica
e potica
36
(Hobbes, CDM, p.106). O pargrafo 3 comea esclarecendo que a filosofia
no uma arte, uma scientia (Idem, p.107). Faz sentido o fato de a filosofia
37
no
aspirar retrica, uma vez que cada disciplina trata de fins especficos. A filosofia tem
como fim a apreenso das causas e dos efeitos pelo raciocnio verdadeiro e a retrica
tem como fim persuadir. Dizer que uma no aspira outra possibilita o uso da retrica
para a disseminao de uma filosofia, porque no as ope, apenas indica suas
especificidades. Julg-las como no tendo nada em comum, como faz Skinner, as
distancia definitivamente, fazendo com que a presena de uma exclua a outra.
No h um rompimento com a retrica no Elementos da Lei e no Do Cidado,
mas um estilo de escrita que se pretendeu mais decoroso
38
ao debate eclesistico.

36
deinde ex deffinitionibus texendo consequentias necessarias, ut faciunt a mathematici, vel volumus
aliquid narrare, vel animum auditoris commovere ad aliquid agendum, vel denique volumus facta
nobilitare, et celebrando tradere memoriae posterorum. Ars qu tum perfictur, Logica est; ars secundi
Historica; tertii, Rhetorica; quarti, Poetica. Logica, dictio simplex est, sine tropis, sine figura; ominis
enim metaphora sua natura aequivoca est, et ambigua, ideoque adversa eorum instituto qui procedunt
definitionibus, quae adhibitae sunt de industria ut aequivocum et ambiguum excludatur. Historica dictio
metaphoram quidem admittit, sed talem, quae neque favorem neque odium concitet; finis enim eius est,
non commovere animum, sed informare; neque sententiosa dictum circa mores universale; finis autem
Historiae est narrare | facta, quae sunt semper singularia. Dictio Rhetoricae propria et sententiosa est, et
metaphorica, utraque enim inservit animo commovendo. Postremo, dictio Poetica, quoties Poeta loquitur
ex persona propria etsi metaphoram admittit, eam scilicet quae ornat, non tamem adimittit sententiam,
nam ea pars Poematis quae est ex persona Poetae narratio est facti singularis, at ominis sententia
universalis; sed quando loquitur in persona non sua, dictio personae conveniens esse debet. Praeterea
cum finis Poetae sit transmittere facta illustria memoriae posterorum. (Hobbes, CDM, p.107)
37
Philosophy is knowledge we acquire, by true ratiocination, of appearences, or apparent effects, from
the knowledge we have of some possible production or generation of the same; and of such production, as
has been or may be, from the knowledge we have of the effects ( Hobbes, DCo, 1966, I, I, 2, p.65).
Conferir traduo na nota 91.
38
No prefcio do autor ao leitor no Do Cidado, Hobbes estabeleceu regras para seu discurso. A quarta
regra era no discutir de forma alguma as teses dos telogos, exceto aquelas que despem os sditos de
sua obedincia e assim abalam os alicerces do governo civil(Hobbes, DCi, 1998, p.20). Ento, seria
decoroso vilipendiar a retrica e escrever de maneira a esconder a eloquncia e amplificar a lgica, pois
uma das bases da apologia escolstica era a defesa de que as palavras eloquentes, considerando-as muito
vagas para um exame rigoroso da verdade, tornavam confusa a verdade (Rummel,1998, p.58). Por este
motivo, h um esconder e no um apagar como resposta s exigncias do debate eclesistico, um
ocultamento da eloquncia que o exerccio primoroso da arte, pois no se trata de submisso ao poder
teolgico, ao contrrio. A presena da eloquncia oculta tem como fim persuadir o leitor a se submeter ao
24
Mostrando-se ineficiente do ponto de vista da persuaso, sobretudo no debate
eclesistico, Hobbes retomou um estilo em que a eloquncia era mais evidente.
No pretendemos negar a notria presena das cincias naturais em Hobbes
com nossa crtica a Skinner, sobretudo aps 1630
39
, mas antes demonstrar que no h
uma rejeio da arte da eloquncia. Veremos, no ltimo captulo desta jornada, a relao
entre discurso cientfico e retrica. Skinner optou por uma leitura em que privilegiou a
cincia, e por uma restrita viso de cincia, que necessariamente excluiu a retrica.
Consideramos que as cincias naturais, em especial a idia de mecanismo
40
e a
geometria de Galileu no sculo XVII e no um discurso cientfico qualquer, no
excluem a retrica em Hobbes, esta que por sinal sempre esteve presente em todas as
suas obras, mesmo nas posteriores a 1639, como pudemos observar. No demasiado
afirmar que, se a exposio correta da cincia poltica, isto , quando derivada de
princpios verdadeiros por conexes evidentes (Hobbes, DCi, 1998, p. 10) no tem
como fim a eloquncia, esta ltima um meio pelo qual estes princpios verdadeiros
41

podem ser disseminados, assim como pelos exemplos histricos.
No prefcio do Elementos, Hobbes nos diz que foi forado a consultar mais
lgica do que retrica e, por este motivo, a obra fraca em estilo
42
(Hobbes, EL,
1969, p. xvi). Ento, pelas palavras do prprio Hobbes, h arte retrica mesmo quando
seu estilo fraco. Mas esta arte vai ainda mais longe. Skinner, ao olhar para a retrica
dos homens do sculo XVII, a encara como desprovida de conhecimento sobre as
paixes dos homens. A presena da arte retrica nos escritos de Hobbes (arte retrica

poder civil sem a necessidade de abrir mo de sua vida religiosa, somente naqueles pontos em que abalam
o governo civil. Assim consideramos importante a religio, ou debate eclesistico, no qual Hobbes est
inserido, um dos trs aspectos fundamentais para a compreenso de seus escritos, em geral negligenciado
pelos comentadores.
39
Esta dcada, a de 1630 a 1637, muito importante na vida de Hobbes, marca sua terceira e ltima
viagem ao continente com seu pupilo e perodo em que pde renovar seus conhecimentos com Mersenne
(eminente cientista francs, estimado por Hobbes como grande conhecedor do mundo da cincia) e seu
circulo (Gassendi, Roberval, Martel, Du Prat e, a partir de 1641, passa a se corresponder com Descartes).
(Warrender in De Cive edio latina, 1983, p.1)
40
A idia de mecanismo, ou como os historiadores da cincia nomearam, mecanicismo, explica a
presena das cincias naturais em Hobbes do que simplesmente os vagos termos cincia natural ou razo
amplamente empregados por Skinner porque naquilo que chamamos mecanicismo do sculo XVII opera
no s a idia de que os eventos naturais podem ser descritos mediante os conceitos e os mtodos
daquele ramo da fsica chamado mecnica, mas opera tambm, e com fora extraordinria, a idia de
que os engenhos e as mquinas construdas pelo homem podem constituir um modelo privilegiado para a
compreenso da natureza(Rossi, 1992, p.134) .
41
Discutiremos as idias de Hobbes acerca da verdade mais adiante. Conferir captulo IX deste
comentrio.
42
Johnston afirma que esta frase poderia ser uma dissimulao insignificante, mas para uma
caracterizao do todo, ela apropriada. Para este comentador, o manuscrito de Hobbes era um trabalho
essencialmente cientfico. (Johnston, 1986, p. 62). O problema desta viso, assim como em Skinner, est
em opor eloquncia cincia de modo que a presena de uma exclua a outra.
25
principalmente de Ccero e Aristteles), o dirige em toda sua obra, na prpria concepo
da concepo do que o homem (e toda sua extenso, sentidos, linguagem, etc), do que
uma reunio de homens e do que um estado civil.

***

Uma das mais valiosas contribuies de Strauss est em apontar vrias
parfrases da arte retrica de Aristteles (do resumo de Hobbes) no Elementos da Lei e
no Leviat
43
. Estas passagens esto, sobretudo no estudo das paixes do homem (ou
como Strauss enuncia, na antropologia de Hobbes) e compreendem, por este motivo, o
corao da cincia civil hobbesiana.
Strauss destaca a descoberta, por parte de Hobbes, das paixes como fora, em
especial a vaidade e o medo. A escolha destas duas paixes conduzida pela relao
entre a paixo e a razo, ou melhor, pela adequao ou inadequao das vrias paixes
para funcionar como substituto impotente razo. Pois a vaidade a paixo que torna o
homem cego e o medo aquilo que faz o homem ver
44
, assim como a razo (Strauss,
1936, p.130). Posteriormente, Strauss observa que o medo no o antdoto da vaidade,
mas da ira (Idem, Ibidem, p. 133). Segundo Strauss, esta dicotomia vaidade/medo ou
ira/medo poderia ser notada na enumerao das coisas boas que Hobbes, diferentemente
de Aristteles, apresenta na retrica. Aristteles no enumera a preservao da vida em
primeiro lugar, mas em penltimo (Aristteles, 1998, II, 5, 1382a). Em primeiro lugar
est a felicidade. Isto faria do medo da morte, uma das duas supostas paixes centrais
em Hobbes, algo no fundamental em Aristteles. A vaidade no levaria os homens a se
matarem, porque nem todos so guiados por ela, mas pela ira sim (Strauss, 1936, p.
132). Aristteles, ao colocar a vida em penltimo lugar, considerou o medo da morte
como algo que no nos amedrontaria por ser um mal distante.( Aristteles, 1998, II, 5,
1382a).

43
Ver Strauss, 1936, (p. 36-41).
44
Strauss apropria-se aqui das metforas platnicas que encontramos na alegoria da caverna, em que ver
prprio da razo e cegar, prprio da paixo. O comentador observa que Plato , para Hobbes, o melhor
dos antigos filsofos (Strauss, 1936, p.139) e a converso a Euclides deve ser entendido como um retorno
a Plato, (Idem, Ibidem) pois este ltimo, por no apresentar uma aplicabilidade de suas idias, levou
Hobbes a buscar nas matemticas, na geometria e nas cincias naturais em geral, um mtodo de aplicao
da cincia civil (Idem, Ibid., p.151). Strauss tambm afirma que esta passagem pelas cincias naturais
obnubilou a inteno inicial de Hobbes, uma poltica-moral, mas esta se mantm em toda sua trajetria
(Idem, Ibid., p.170). Skinner deve a Strauss a datao do chamado perodo humanista de Hobbes, que vai
at 1629 (Idem, Ibid., p.35).
26
Strauss observou bem as paixes como foras e considerou a dicotomia
ira/medo ou vaidade/medo um elemento essencialmente indispensvel, ou mais
precisamente, o fundamento essencial da filosofia poltica de Hobbes (Strauss, 2006, p.
54). Ao observarmos essas paixes, a ira, o medo e a vaidade, a partir da retrica
hobbesiana, perceberemos que so paixes importantes, mas no essenciais. As muitas
paixes se entrelaam nos homens, como ensina a retrica, sem as quais Hobbes no se
daria ao trabalho de descrev-las uma a uma
45
. A segunda parte da retrica ensina a
mover os homens pelas paixes, dentre elas, o medo. O medo uma das paixes
46

qual Hobbes recorre a fim de persuadir os leitores a abrirem mo de sua liberdade
individual. O tratado hobbesiano segue e outras paixes igualmente importantes so
provocadas no leitor ao longo do texto. A confiana outra paixo importante que
Hobbes
47
pretende instigar em quem o l, at porque, o antdoto do medo a confiana
na retrica de Aristteles
48
e na de Hobbes
49
, confiana em prosperar pela sua prpria
indstria, esta que o Leviat proporciona, e no a ira, nem mesmo a vaidade. A

45
Ver Leviat captulo VI e o captulo IX do Elementos da Lei Natural e Poltico.
46
The passions that incline men to peace are: fear of death; desire of such things as are necessary to
commodious living; and a hope by their industry to obtain them. (As paixes que inclinam os homens a
paz so: medo da morte; desejo de coisas tais que so necessrias para uma vida cmoda e uma esperana
de obt-las por sua prpria indstria.-nossa traduo) (Hobbes, Lev,1952, I, XIII, p.86)
47
Citaremos duas passagens importantes (existem muitas outras) e ilustrativas em que Hobbes pretende
construir junto ao leitor o sentimento de esperana em se manter vivo, a salvo do medo da morte ao
submeter-se ao poder soberano: Os reis se encolerizam apenas com aqueles que os perturbam com
conselhos impertinentes, ou se opem a eles com palavras de censura, ou lhes controlam a vontade; mas
so os reis que tornam inofensivo aquele excesso de poder que um sdito poderia ter sobre o outro.
(...)Por conseguinte, todo aquele que numa monarquia levar uma vida retirada estar a salvo do perigo,
no importando quem for o rei. Sofrero apenas os ambiciosos: os outros estaro protegidos das injrias
dos mais poderosos. (Hobbes, DCi, 1998, II, X, 7, p.162). Ver tambm o captulo V do livro II, cujo
ttulo evoca o por que razo o governo de certas criaturas animais est suficientemente fundado na
mera concrdia, e por que isso no basta para o governo dos homens. Neste captulo Hobbes mostra ao
leitor as paixes humanas sediciosas, como a honra e a precedncia, o que gera dio e inveja. Os
desdobramentos destas ltimas paixes impedem que a simples concrdia seja capaz de manter os
homens em paz, posto que passam a guerrear entre si. No governo dos homens necessrio um poder
comum em que os particulares sejam governados por medo e castigo, pois somente isto proporcionaria o
exerccio da justia natural, a esperana e a confiana em uma vida sem medo da morte violenta. (Idem,
Ibid., II, V, 5, p.94).
48
A confiana o contrrio do medo e o que inspira confiana o contrrio do que inspira medo, de
modo que a esperana acompanhada pela representao de que as coisas que esto prximas podem
salvar-nos, enquanto as que causam temor no existem ou esto longe. (Aristteles, 1998, II, 5, 1383a e
ss, p.121)
49
The things therefore that beget assurance are: the remoteness of those things that are to be feared, and
the nearness of their contraries. (As coisas que, portanto, geram confiana so: a distncia daquelas
coisas que so temidas e a proximidade de seus contrrios) (nossa traduo) (Hobbes, Rhet I, II, VII,
p.458)
27
vergonha tambm outra paixo recorrentemente evocada a fim de evitar a sedio
50
,
outro tema importantssimo.
Os conflitos poltico-religiosos na Inglaterra do sculo XVII, em meio
terrvel crise econmica na qual mergulhava o pas, apontavam para uma guerra civil
que custaria muito sangue . Isto faria com que Hobbes colocasse necessariamente a vida
e a possibilidade de o homem viver comodamente por sua prpria indstria, isto ,
confiana na diligncia ou capacidade,
51
como paixes altamente mobilizadoras. Seus
leitores, os ingleses, certamente seriam movidos por estes desejos.
Estas paixes foram as primeiras a serem suscitadas, um convite irrecusvel
para que o leitor, espectador horrorizado pela guerra civil inglesa, seguisse adiante. Por
este motivo Strauss talvez tenha visto, sobretudo no medo da morte, a paixo por
excelncia. Mas, a bem dizer, esta paixo sozinha no sustenta o Leviat. As paixes, o
meio pelo qual Hobbes pretende mover seus leitores a evitar a guerra civil, so todas
levadas em considerao, assim como ensina a retrica. No h um fundamentalismo de
uma nica paixo, ou uma eleio de paixes que se harmonizam hierarquicamente.
Todas so igualmente importantes porque habitam o corao dos homens, que so
guiados por elas e podem adquirir inmeras combinaes em funo do desejo de quem
as evoca.

Estas paixes simples chamadas apetite, desejo, amor, averso, dio,
alegria e tristeza recebem nomes diversos conforme a maneira como so
consideradas. Em primeiro lugar, quando uma sucede outra, so
designadas de maneiras diversas conforme a opinio de que os homens tm
da possibilidade de conseguirem o que desejam. Em segundo lugar, do
objeto amado ou odiado. Em terceiro lugar, da considerao de muitas
delas em conjunto. E em quarto lugar, da alterao da prpria sucesso
(Hobbes, Lev, 1997, I, VI, p. 60)


50
A fim de coibir a sedio, Hobbes descreve a ambio sediciosa como fruto da inveja daqueles que no
esto no poder, mas se julgam mais preparados e superiores aos que o ocupam, demonstrando sua falta de
honra e dignidade (Hobbes, DCi, 1998, XII, X, p.191,192).
51
Os anos de 1620 a 1650 foram sombrios na Inglaterra. Alm das mortes ocasionadas pela guerra civil,
muitos morriam a mngua, por lhes faltar po. Hobbes, espectador deste espetculo de dor, preocupava-se
com a vida e com os meios de sobrevivncia. A morte teve como sua companheira a runa na produo de
alimentos, encarecendo a vida e diminuindo os poucos salrios que eram pagos. A dcada de 1640 foi a
pior do perodo. destruio causada pela guerra civil somou-se uma srie de colheitas catastrficas.
Entre 1647 e 1650 os preos de alimentos subiram vertiginosamente, excedendo o nvel anterior
guerra;(Hill, 1987, p.117)
28
No encontramos a passagem
52
em que, segundo Strauss in his discussion of
anger Hobbes names only fear as an antidote against anger
53
(Strauss, 1936, p.133).
Ao opor medo ira ou vaidade, como antdotos harmonizadores, Strauss torna
logicamente desnecessrio o Leviat e toda a cincia civil de Hobbes, porque um dos
objetivos seria a proteo da vida. Uma vez que o medo neutraliza a ira ou a vaidade
para Strauss, a morte violenta no deve ser mais temida e o Estado torna-se
desnecessrio como meio de oferecer a confiana na preservao da vida.
O medo no deve ser centralizado
54
ou antepor-se a outras paixes, deve ser
visto como uma paixo entre outras em Hobbes. Ater-se a esta paixo limita nossos
sentidos, nos faz refns de uma nica sensao dentre as muitas que Hobbes gostaria
que seu leitor experimentasse. Janine Ribeiro, dos comentadores, melhor compreendeu
o movimento do medo dentro da obra hobbesiana:

E assim vemos que o medo, para ler Hobbes, mau conselheiro: se nos
obcecar, prenderemos o filsofo ao despotismo que nem cidados tem, pois
os reduz a temerosos subditi, e da plis faz um estado policial. (Janine
Ribeiro, 1999, p.53).


Strauss nos mostra a antropologia das paixes em Hobbes como uma herana
aristotlica e nossa presente escrita pretendeu avanar nesta direo. Nesse avano,
alm de Aristteles, buscaremos tambm Ccero. A presena de Ccero aqui vai alm da
simples utilizao dos tropos e figuras por parte de Hobbes, levando-nos a lugares
distantes, nunca dantes navegados.

52
At onde nossa vista alcanou, Hobbes tratou da ira em sua retrica (Hobbes, Rhet. I, II, II, p.452), no
Leviat (Hobbes, Lev 1989, I, VI, p.62) e no Elementos da Lei Natural e Poltica (Hobbes, EL, 1969, I,
IX, 5 p.38-39). Em sua retrica, Hobbes afirma que o que apazigua a ira a reconciliao (Hobbes, Rhet.
I, II, III, p.453).
53
em sua discusso sobre a ira Hobbes nomeia somente o medo como um antdoto contra a ira.
54
Como fizeram Locke e Montesquieu, que ignoraram a soberania no Estado de Hobbes, conferindo mais
importncia lei natural ou aos checks and balances, poltica whig que triunfou. (...) por isso que
lendo Hobbes realam o medo, descartando seu gmeo, e o dspota, em vez do soberano representante.
E, com eles, tantos leitores ignorem a esperana.(Janine Ribeiro, 1999, p. 53)
29
III
Em suas primeiras reflexes acerca da cincia poltica, num texto de 1642, a
cincia que se inicia com Scrates, passa por Plato, Aristteles, Ccero e outros
filsofos, gregos, tanto quanto latinos (Hobbes DCi, 1998, p. 10), Hobbes nos mostra a
sua fundao das cidades.

Devemos observar, a seguir, que cada um da multido a fim de que possa
ter origem a cidade precisa concordar com os demais em que, nos
assuntos que qualquer um propuser assemblia, ele aceite o que for
aprovado pela maior parte como constituindo a vontade de todos. (...) E, se
algum no consentir, apesar disso os demais constituiro a cidade entre si e
sem ele. Disso decorre que a cidade conserva contra quem dissente seu
direito primitivo, isto , o direito de guerra que ela tem contra um inimigo
(Grifo nosso)(Hobbes, DCi, 1998, II, VI, 2, p.102)

Atentemos a esta fundao e ao modo como ela se deu. Guardemos estas
imagens. H uma descrio similar em seu ltimo tratado poltico, onde Hobbes nos
mostra, ao nos contar sobre o tempo em que os homens viviam sem um poder comum,
imagens de uma guerra. Entre sentimentos belicosos, o conflito tal qual o tempo ruim.
Chove ou chuvisca durante dias, o sol parece esquecer-se da Terra. Aos esparsos
perodos ensolarados, Hobbes compara os tempos de paz. Este tempo similar poca
em que os homens viviam sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida pela
sua prpria fora e sua prpria inveno
55
(grifo nosso - Hobbes, Lev, 1997, I, XIII,
p.109). Atentemos para a fora e para a inveno. O que cada qual cede ao soberano
justamente a inveno e a fora. A inveno, a primeira parte da arte da eloquncia,
deveria ser concedida ao soberano, assim como a fora, pois ambas so fontes de poder.
Os pactos, por este motivo, se fazem de palavras e espadas (Idem, Ibid., II, XVII,
p.141). Ainda nesta descrio, Hobbes nos conta acerca da fundao do Estado:

Diz-se que um Estado foi institudo quando uma multido de homens
concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer
homem ou assemblia de homens a quem seja atribudo pela maioria o
direito de representar a pessoa de todos eles. (Hobbes, Lev, 1997, II, XVIII,
p. 145).

Contemplemos atentamente os dizeres de Hobbes acerca da fundao das
cidades ou do Estado. O sujeito ocultado deste dizer nos mostra que os homens

55
Hobbes menciona em ingls invention e em latim ingenio.
30
concordaram, uns com os outros, em pactuar. Este pacto prescreve a representao de
todos eles por um homem ou uma assemblia e assim deram origem ao Estado. Este
pacto que institui a urbe se mostra em Ccero. Um lugar semelhante a este nos descrito
por Ccero em seu De Inventione, ao nos contar a origem da eloquncia.
A descrio ciceroniana se inicia com homens rsticos, que vagavam pelo
campo como animais selvagens, onde a razo no tinha vez, pois era o reino da fora
fsica. No existia justia e, por este motivo, o engenho humano era intil.
Naquele tempo segundo Ccero - , um homem reconhecidamente sbio e
forte (sem o qual no se sobressairia dentre os demais), mostrou o melhor aos homens.
Estes viviam dispersos nos campos, em um cruel meio de sobrevivncia, combatendo as
bestas e o sbio os compeliu a se congregarem em um local. Congregou os homens pela
razo, e, por um dizer racional, de selvagens medonhos fez mansos afveis. A
sabedoria foi capaz ento, ao congregar os homens em unidade, de fundar as cidades.
Do mesmo modo, os homens aprenderam habituar-se s crenas, conservar a justia e
submeter-se uns aos outros pela sua prpria vontade, tudo isto dirigido pelos
trabalhos da causa comum. Assim os homens julgaram ter a vida segura, e tudo isso
somente foi possvel por persuadi-los pela eloquncia. Passemos a palavra a algum
mais eloquente:

Nam fuit quoddam tempus, cum in agris homines passim bestiarum modo
vagabantur et sibi victu fero vitam propagabant, nec ratione animi
quicquam, sed pleraque viribus corporis administrabant. Nondum divinae
religionis, non humani offici ratio colebatur, nemo nuptias viderat
legitimas, non certos quisquam aspexerat liberos, non jus aequabile quid
utilitatis haberet, acceperat. Ita propter errorem atque inscientiam caeca ac
temeraria dominatrix animi cupiditas ad se explendam viribus corporis
abutebatur, perniciosissimis satellitibus. Quo tempore quidam magnus vide
licet vir et sapiens cognovit quae materia esset et quanta ad maximas res
opportunitas in animis inesset hominum, si quis eam posset elicere et
praecipiendo meliorem reddere; qui dispersos homines in agros et in tectis
silvestribus abditos ratione quadam compulit unum in locum et
congregavit et eos in unam quamque rem inducens utilem atque honestam
primo propter insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque
orationem studiosius audientes ex feris et immanibus mites reddidit et
mansuetos. Ac mihi quidem hoc nec tacita videtur nec inops dicendi
sapientia perficere potuisse, ut homines a consuetudine subito converteret et
ad diversas rationes vitae traduceret.
Age vero, urbibus constitutis, ut fidem colere et justitiam retinere discerent
et aliis parere sua voluntate consuescerent ac non modo labores
excipiendos communis commodi causa, sed etiam vitam amittendam
existimarent, qui tandem fieri potuit, nisi homines ea, quae ratione
31
invenissent, eloquentia persuadere potuissent? Profecto nemo nisi gravi ac
suavi commotus oratione, cum viribus plurimum posset (...) Ac primo
quidem sic et nata et progressa longius eloquentia videtur et item postea
maximis in rebus pacis et belli cum summis hominum utilitatibus esse
versata;
56
(grifos nossos)(Ccero, 1932, I, II, p.2-4)

Ao sucumbir eloquncia, os homens descritos por Ccero, ao mesmo tempo,
geram a urbe. A origem da eloquncia coincide com a origem da vida religiosa e
poltica. Pouco se nota, na descrio de Ccero, a fora. Embora despercebida, ela est
ali, na fundao da eloquncia, pois o sbio, alm de eloquente era forte, sem o que no
seria ouvido.
O estado de natureza hobbesiano no somente uma hiptese da razo
57
como
consideraram Bobbio e seus seguidores, mas sim o lugar da origem da eloquncia em
Ccero. O Estado de natureza uma tpica retrica, recurso utilizado por muitos
autores. Veremos, daqui em diante, que este ponto de partida hobbesiano marcou toda
sua reflexo acerca no s da cidade, mas, sobretudo, do homem. Poder-se-ia ainda
tratar de uma hiptese frgil que aproxima Ccero e Hobbes, mas o que se observa um
claro dilogo. Hobbes chega a dizer, como se dialogasse com Ccero, que:


56
Em verdade, foi um tempo em que homens selvagens vagavam solitrios no combate das feras e
propagavam a vida atravs de um cruel meio de subsistncia, em que a maior parte administrava [a vida]
no pela razo do nimo, mas pelas foras do corpo. No se cultivava a razo nas religies divinas,
tampouco no ofcio humano, ningum vira npcias legtimas, ningum conhecera decididamente os
filhos, nem observara a utilidade da justia equnime. Assim a paixo cega, soberana temerria dos
nimos, era esgotada pelas foras do corpo para a execuo do erro e da ignorncia, perniciosssimos
companheiros.
Naquele tempo, um certo sbio varo, cuja magnanimidade era evidente, conheceu o quanto aquela
matria era oportuna para as coisas magnnimas, contida nos nimos dos homens, e pde evocar e
expor o melhor do que deve ser ensinado; ele que compeliu pela razo os homens dispersos nos campos,
escondidos em veladas florestas, para um local at certo nmero e, no princpio, os congregou na
honrosa unio, tamanha a utilidade dessa conduo, ao lado de insolentes reclamantes verteu, em
seguida, a fala racional aos ouvintes instrudos, e de selvagens medonhos fez mansos afveis.
Quanto a mim, o certo que esta [a eloquncia] nem se v calada nem privada de dizer e pde perfazer a
sabedoria, quando convertesse os homens de sbito pelos costumes e conduzisse s diferentes razes da
vida.
Pois bem! Verdadeiramente trata da constituio das cidades, como que aprendessem a habitar a
crena, a conservar a justia e acostumassem a submeter-se aos outros pela sua vontade, em paralelo
aos trabalhos causa comum, que no devem ser excludos, mas tambm julgassem a vida segura, por
fim, feitos de homens cuja razo tivessem encontrado (invenissent) e podido persuadir seno pela
eloquncia?
Certamente, ningum seno pela fala movedora, grave e suave, que tivesse desejado a justia sem
descender fora, embora pudesse muito mais com sua fora (...) E assim, no princpio distante, a
eloquncia nascida e progredida vista, do mesmo modo, com seu pice nas coisas da paz e da
guerra, e, alm disso, ser da mais alta utilidade experimentada pelos homens. (nossa traduo do
latim)
57
Bobbio, 1991, p. 36.
32
enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, no poder
haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de
viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver
(grifo nosso)(Hobbes, Lev, 1997, I, XIV, p.113).

Hobbes defende a necessidade de todos os homens, sem exceo, renunciarem
a seu direito sobre todas as coisas (Hobbes, Lev, 2001, I, XIV, p.215) num primeiro
momento. Se um nico homem resiste a esta lei fundamental da natureza (a qual ordena
que todos os homens procurem a paz), ainda que ele seja sbio e forte, no haver
sentido que os outros se prejudiquem, perdendo seu direito a todas as coisas exceo
dele. Num segundo momento, a maioria escolheria um soberano, seja ele um homem ou
uma assemblia, para que este mantivesse os homens em segurana. assemblia ou ao
homem, seria concedida a plena liberdade de direito a todas as coisas, tal qual ao sbio
eloquente e forte de Ccero.
Estamos diante de um grande silncio por parte de Hobbes ao atribuir a
congregao dos homens em unidade a uma lei de natureza e no ao sbio eloquente. O
ocultamento no , de modo algum, discordncia com Ccero: Hobbes sabia bem que a
maioria era facilmente seduzida pela fala eloquente. O no dizer configurar-se-ia como
um no suscitar das paixes, diminuindo a fala eloquente dos plpitos que ensinava ao
povo em quem acreditar e no em qu. Hobbes amplificava um dizer laico, uma lei
natural, fazendo crer a toda humanidade, independente do credo, que no se tratava dos
dizeres de um homem chamado Thomas Hobbes, mas de algo superior religio e
intrnseco a todos eles. H a busca de uma reforma da vontade a fim de garantir a
submisso ao soberano pela conformao e conduo das crenas. A crena que Hobbes
procurava conquistar em seu leitor era a de que este seria autor de uma grande obra, o
Estado, em que o soberano seria o ator, de modo que se constitui o homem natural em
cidado, o leitor em co-autor (Janine Ribeiro, 1999, p.40).
Hobbes nos mostra justamente como o poder era fundamentado pela crena
58
,
e decorrente dela, a opinio
59
da maioria ao narrar episdios reais da guerra civil
inglesa. No nos esqueamos da importncia da crena para Hobbes, que est na
primeira definio de retrica: ganhar a crena do ouvinte.

58
Para Hobbes, crena o fato de admitir proposies sob confiana. (Hobbes, EL, 1969, I, VI, 9, p.47).
59
Para Hobbes, a opinio gerada quando a proposio que a sustenta adquirida ou por confiana ou
por erro. E, particularmente, quando se admite a opinio confiando em outros homens, diz-se, que se
acredita nela; diz-se desses que tal admitem possurem uma crena, e por vezes a f. (Hobbes, EL,
1969, I,VI, 7, p.46).
33

A: Penso que nem a pregao dos frades ou monges, nem a dos padres em
suas parquias, se destine a ensinar aos homens em que acreditar, mas em
quem. Pois o poder dos que o detm no possui outro fundamento que a
opinio e a crena do povo (grifo nosso)(Hobbes, Beh, 2001, p.48)


Nesta passagem Hobbes observa que o fundamento do poder dos sedutores
sediciosos dos religiosos a crena e a opinio do povo. Ostrensky, em nota traduo
de Behemoth, destaca que a imagem do poder funda-se na opinio e na crena dos
homens. Alm do que, a imagem do poder edificado na opinio e na crena seria uma
mxima corrente na Inglaterra de fins do sculo XVII. (Idem, Ibidem). Observamos
tambm que no Elements e em Human Nature (1640, XII, 6) Hobbes j havia afirmado
que o mundo governado pela opinio (Hobbes, EL, 1969, I, XVII, 6, p. 63).
Ora, com isto podemos supor que, se o fundamento do poder o contrato
60
e
que a idia contida nele est presente na origem da eloquncia de Ccero, Hobbes bebeu
dos tratados retricos para fundamentar teoricamente seu poder. A idia de que a
opinio, e, por conseguinte, a crena governa o mundo, possibilita que o fundamento do
poder em Hobbes possa ser entendido como o monoplio da crena, e, portanto, do
poder, por parte do soberano, instaurado por um contrato. Essas idias so caras arte
retrica, uma vez que somente esta arte capaz de ganhar a crena do ouvinte. A arte da
eloquncia segue ainda mais longe em Hobbes.
Ccero afirma que a audio se d pelo prazer da escuta e no pela fora,
embora ela se mostre imprescindvel para a manifestao da fala eloquente. Amplificar
a eloquncia, diminuir a fora, jogo de luz e sombra. O que fez os homens, pela sua
prpria vontade, submeter-se uns aos outros, a fora ou a eloquncia? Ou ambas?
A mesma dvida habita os leitores de Hobbes. O que leva os homens a se
submeterem ao poder soberano, a promessa de paz e a possibilidade de crescer por sua
prpria indstria (livrando-se assim do medo da morte violenta) ou a fora repressora do
soberano?

60
Conferir no Leviat, parte II, captulo XVII a instaurao do contrato.
34

IV
Seria ingnuo crer na submisso pela fora? Embora isso ocorra de fato queles
que no escolheram o soberano, aos insolentes reclamantes de Ccero e minoria
restante em Hobbes, h uma submisso voluntria da maioria porque no h um guarda
para cada cidado. A eloquncia aparece ento como algo de suma importncia,
incutindo na prpria idia de fora algo maior do que realmente ela , uma vez que no
h um guarda para cada um e que guardas tambm so cidados seduzidos pela
obedincia voluntria. H uma amplificao da imagem das espadas para se fazer ouvir
a eloquncia, a partir da prpria eloquncia. Quando se rompe o monoplio da
eloquncia, isto , quando h outros eloquentes a seduzir o povo para ganhar sua crena,
no h armamento suficiente que os possa reprimir. Chamemos novamente os
personagens de Hobbes a fim de ilustrar nossos dizeres acerca da eloquncia e da fora:

B: Como foi possvel ento que o rei malograsse, se dispunha em cada
condado de tantos soldados treinados que formariam, reunidos, um exrcito
de 60.000 homens, e de vrios depsitos de munio em locais fortificados?
A: Caso esses soldados estivessem como eles e todos os outros sditos
deviam estar sob o mando de Sua Majestade, a paz e a felicidade dos trs
reinos persistiriam assim como o rei Jaime as deixara. Mas o povo estava
em geral corrompido, e pessoas desobedientes eram estimadas os melhores
patriotas.
(...)B: Mas como veio o povo a se tornar to corrompido? E de que tipo era
a gente que desse modo pde seduzi-lo? (grifo nosso)(Hobbes, Beh, 2001,
p.32)

Seduzir. Hobbes no poderia ter empregado outro verbo para melhor definir a
conduo das paixes. Do Latim seducere, composto de se, que designa afastamento,
separao e ducere, levar, guiar, conduzir. Quando o sedutor no o soberano, aciona-
se a faco numa repblica, dissolvendo a unidade. O sedutor move o seduzido para o
lado que lhe convm, como o retor move os nimos, as paixes.
Hobbes enumera os sedutores, dentre eles os religiosos e os interessados na
queda da monarquia, todos desejosos do poder poltico e descreve, pela boca de A, os
acontecimentos histricos, o modo como seduziram a fim de insurgir o povo contra o
rei. O relato abaixo descreve o comeo desta escalada, quando o parlamento julga e
condena os nobres:

A: A impudncia quase tudo nas assemblias democrticas; a deusa da
retrica, e com ela se faz convincente. Pois que homem comum no
35
concluir, de to audaciosa afirmao, a grande probabilidade da coisa
afirmada? Sob tal acusao o conde de Strafford foi levado a julgamento
perante a Cmara dos Lordes, em Westminster Hall, pronunciado culpado e
logo depois considerado traidor por uma declarao de proscrio, isto ,
por Ato do Parlamento (grifo nosso)(Idem, Ibid., p.112)

No contexto da guerra civil inglesa a retrica operou como um visceral meio,
fortalecendo a fora
61
de quem dominasse seu uso, na seduo dos seus ouvintes.
probabilidade da coisa afirmada Hobbes se refere idia do verossmil, do provvel,
um dos ensinamentos primordiais da retrica para quem pretende persuadir.
Aristteles nos diz, logo no incio de sua retrica, que a verdade e as coisas que
so semelhantes verdade competem mesma faculdade humana, para as quais os
homens teriam uma tendncia natural. Nesta busca da verdade, os homens conjecturam
sobre as probabilidades:

Porque compreender o verdadeiro e o que parece verdadeiro
compete mesma faculdade, ademais aos homens lhes basta a tendncia
natural verdade e lidam com ela na maioria das vezes. Por tal motivo,
encontrar-se disposto a conjecturar acerca de probabilidades prprio
daquele que se encontra em disposio semelhante acerca da verdade.
62

(Aristteles, 2004, I, I, 1355a, p.12.)

A faculdade pelo qual se chega verdade a mesma que capta aquilo que
parece verdadeiro (to te gar althes kai to homoion ti althei). justamente com essa
faculdade que os retores operam, com essa parecena com a verdade, conduzindo os

61
Sobre a questo da imposio da fora, nos parece suficientemente claro no ser mera imposio
quando Hobbes expe a diferena entre o poder soberano por instituio e por aquisio (ver captulos do
Leviat XVIII e XX, respectivamente). Pode existir dvida com relao a uma repblica estabelecida
neste caminho (por aquisio) se est separada por um largo abismo da repblica por instituio ou
constituio, descrita acima. Uma ato positivo de representao e autorizao pelo povo livre para
escolher como sua paz e segurana est para ser estabilizada. A outra , meramente, autorizao sob
coao. Ela somente o passo por um ou muitos indivduos da completa escravido para a servido.
(Forsyth, p. 202). Este intrprete entende commonwealth por aquisio como a passagem da escravido
para a servido. Atentemos para este fato, pois a servido em Hobbes deve se concretizar por parte do
povo somente quando o poder soberano garantir a paz e a proteo da vida. Se o poder soberano no
garantir isto, Hobbes considera que servir a este representante do soberano intil, sendo legtimo aos
homens desobedecerem. Ao desobedecerem, os homens destroem a unidade poltica criada por eles
mesmos, necessria para a sobrevivncia do poder soberano, tal como na Repblica por instituio: Em
resumo, os direitos e consequncias tanto do domnio paterno quanto do desptico so exatamente os
mesmos que os do soberano por instituio, e pelas mesmas razes (Hobbes, Lev, 1997, p. 166). A
doutrina do povo como poder constituinte do corpo poltico habitualmente associada s revolues
americanas e francesas, mas interessante perceber que estas idias j estavam em Hobbes.
62
Porque comprender lo verdadero y lo que parece verdadero compete a la misma facultad, adems de
que a los hombres les basta la tendencia natural a la verdad que tienen y dan con ella la mayora de las
veces. Por tal motivo, encontrarse em disposicin de conjecturar acerca de probabilidades es propio del
que se encuentra em disposicin semejante acerca de la verdad. (Aristteles, 2004, I, I, 1355a, p.12.)
36
nimos para o lado que desejam. Todos os homens, por natureza, tendem ao saber
afirmou Aristteles em sua Metafsica (Aristteles, 2002, LA, I, 980a). O que Hobbes
nos mostra justamente a manipulao desse amor pelo saber, no necessariamente
verdadeiro, esse amor pelas sensaes que os homens experimentam em seus coraes
diante de palavras que os motivem s transformaes. Em outras palavras, Hobbes
desvela ao seu leitor como o uso da arte retrica capaz de destronar um rei.
37
V
Comecemos a dissecao do corpo textual hobbesiano a fim de compreender o
funcionamento retoricizante destas vsceras. Iremos do geral ao particular, da cidade ao
homem. O corpo poltico
63
(o Estado) de Hobbes, formado pela minoria oprimida e pela
maioria seduzida na escolha do soberano, deve seu contorno a estes ltimos que no
taparam seus ouvidos ou no se prenderam ao mastro com a firmeza necessria. Por ser
a prpria delimitao do corpo, analisemos estes seduzidos pela eloquncia, que Hobbes
chamou de sditos e em outras ocasies de povo. Que no se subestime a importncia
destes dois termos. A idia de povo em Hobbes vai gradativamente se aproximando
idia de sdito. Isto no exatamente uma surpresa, mas a confirmao de que o corpo
poltico, os sditos, so conduzidos pela retrica. Esta idia est de acordo com o
princpio da cidade, de inspirao ciceroniana: a origem do corpo poltico a origem
da eloquncia.
No h incompatibilidade entre os termos sdito e povo, embora existam
diferenas. O sdito, como indica a palavra subditus, nesta forma de particpio passado,
expressa aquele que est subordinado. Este sentido pode ser observado nas trs
ocorrncias do termo, em ordem cronolgica:

E cada membro do corpo poltico, chamado sbdito, quer dizer, sbdito do
soberano.(Hobbes, EL, 1969 , I, XIX, 10, p.140)

Civium unusquisque, sicut etiam ominis persona civilis subordinata, eiusqui
Summum imperium habet, SUBDITUS appellatur.
64
(Hobbes, DCi, 1983,
V, XI.)

Esta pessoa do Estado est encarnada no que se chama SOBERANO, de
quem se diz que possui um poder soberano; e cada um dos demais seu
SDITO.(Hobbes, Lev, 1989, XVII,p.145)

Is autem qui civitatis personam gerit, summam habere dicitur potestatem.
Caeteri omnes subditi et cives appellantur
65
(Hobbes, Lev, 2001, XVII, 13,
p. 283)


63
Hobbes entende por corpo poltico ou sociedade civil o que os gregos chamavam , ou cidade e
pode definir-se como uma multido de homens, unidos em uma s pessoa pelo poder comum, pela sua
paz, sua defesa e seus benefcios comuns. (Hobbes, EL, 1969, I, XIX, 8, p.104)
64
Cada um dos cidados, assim tambm toda pessoa civil subordinada daquele que possui o Sumo
Imprio, chama-se sdito (nossa traduo do latim).
65
No entanto, ele que gere a pessoa da cidade, se diz ocupar o sumo poder. Do restante se chama todos
sditos e cidados. (nossa traduo do latim).
38
No observamos diferenas significativas para o termo sdito ao longo da
trajetria hobbesiana, h antes diferenas de usos. No Elementos (a primeira citao) os
sditos podem ser considerados como sendo cada membro do corpo poltico, o que
confere muito poder aos sditos, posto que so, de fato, constituintes do Estado. No De
Cive (a segunda citao), o conjunto dos sditos uma pessoa civil
66
, o que diminui a
nfase do sdito como partcula elementar, dispondo-o como outra pessoa civil qualquer
da cidade, diminuindo seu poder. J a introduo da idia de cidado, no
incompatibiliza a de sdito. A condio de sdito antecede a de cidado, pois sem a
submisso voluntria ao soberano, nem seria possvel a fundao da cidade onde a
cidadania passou a existir (conforme a terceira citao). Isso nos lembra que para o
cidado, embora nos traga uma doce brisa de liberdade e direitos, a submisso
67
lhe
imanente. Em sua ltima verso do Leviat (a quarta citao), Hobbes equivale o sdito
ao cidado. Ao analisar as aparies do termo povo, veremos as consequncias desta
equivalncia. Adiantamos ao leitor que h nesta equivalncia um engrandecimento do
poder dos sditos dentro do corpo poltico.
Devemos ento, decididos a analisar a idia de povo, partir desta submisso
originria. Retomemos algumas reflexes deixadas alhures. No captulo XIII do
Elementos, quando Hobbes descreve sua definio e seu uso particular da retrica,
afirma que a maioria em geral guiada pela crena e no pela verdade. Desta maneira,
ao compreender o que o povo, observaremos o movimento da maioria que se guia pela
crena, se nos guiarmos pelo uso do termo feito no Leviat. Atentemos para esta
afirmao. Ao descrever a natureza humana, Hobbes afirma que as causas do apetite e
do medo so as causas de nossa vontade (Hobbes, EL, 1969, I, XII, 6, p.63). Quando
algum nos prope ganho ou prejuzo, ou seja, recompensa ou castigo, estas constituem

66
interessante notar que embora toda cidade seja uma pessoa civil, nem toda pessoa civil uma
cidade (Hobbes, DCi, 1998, II, V, 10, p.97). Uma pessoa civil um grande nmero de cidados que se
congregam em uma s pessoa, com a permisso da cidade, para fazer determinadas coisas. Ento sero
pessoas civis as companhias de mercadores e muitas outras confrarias. (Idem, Ibidem).
67
Lebrun claro quando analisa o Estado e seu carter tutelar: a tutela, muitas vezes, exigida, e por isso
erigida, pelo prprio governado. Como nos lembra Lebrun esquecer que so os prprios governados, o
mais das vezes, que foram o Estado a colocar-se como instncia tutelar e providencial- por
conseguinte, como poder onipotente e onisciente (Lebrun, 1992, p. 89). Uma situao atual bem familiar
que ilustra o que foi dito com relao segurana. A segurana em primeiro lugar: regressamos assim
ao ideal poltico de Hobbes, odiosa filosofia, execrada pelos liberais do sculo XIX. Mas o que fazer?
o prprio jogo da liberdade econmica que acaba tornando cada vez mais profundamente necessria a
interveno do Estado. (Idem, ibidem). No reconhecer isto ignorar, por exemplo, os direitos do
homem, que s foram erigidos graas ao Estado. Quando reivindicamos direitos, dirigimo-nos ao Estado,
e a ningum mais (Idem, Ibid., p. 92).
39
a causa de nossa vontade
68
, e, por conseguinte de nossa opinio e de nossos atos. O
problema crer numa proposta e, a partir dela, gerar opinio. Ora, Hobbes discute a
natureza humana e nota que, para alm do povo, toda a humanidade guia-se pela crena,
e por este motivo, pela opinio.

Of reward and punishment, is the cause of our appetite and of our fears, and
therefore also our wills, so far forth as we believe that such rewards and
benefits, as are propounded, shall arrive unto us. And consequently, our wills
follow our opinions, as our actions follow our wills. In which sense they say
truly and properly that say the world is governed by opinion.
69
(grifo
nosso)(Idem,Ibidem)

A constatao de que o mundo se guia pela crena expressa o quanto Hobbes
deve retrica o movimento do seu corpo poltico e a sua concepo de homem. A idia
de que os homens se guiam pela crena prpria da retrica. E a retrica ir ainda mais
longe em Hobbes.

68
A vontade um apetite ou uma averso, que designam movimentos, imediatamente anterior ao ou
omisso desta, o ato de querer. (Ver Hobbes, Lev, 1997, VI, p.63)
69
Da recompensa e castigo, a causa de nosso apetite e de nossos temores, e ademais tambm de
nossas vontades, contanto que acreditemos que tais recompensas e benefcios, como so propostos,
chegaro a ns. E consequentemente, nossas vontades seguiro nossas opinies, assim como nossas
aes seguem nossas vontades. Neste sentido que dizem verdadeiramente e apropriadamente que o
mundo governado pela opinio.

40
VI
Hobbes, ao introduzir a sua descrio do , afirma que as controvrsias
elevadas em torno do povo procedem do equvoco com relao ao seu significado, que
duplo (Hobbes, EL, 1969, II, II, 11, p.124). A inegvel presena de Ccero neste ponto
nos explica a descrio retrica e a questo da controvrsia.
A partir de uma descrio, o latino nos convida a imaginar um furto de objetos
sacros em uma casa particular: o culpado deve ser julgado como um ladro ou como
sacrlego? Neste caso, ser necessrio definir ladro e sacrlego, e, atravs de uma
explicao, demonstrar que o ato em questo merece um outro nome que aquele dado
pelo adversrio. (Ccero, 1932, I, VIII, 11, p.17). Ccero nos mostra que Nominis est
controversia, cum de facto convenit et quaeritur id quod nomine appelletur
70
(grifo
nosso)(Idem, Ibdem, p.16). Embora Ccero deva esta idia a Aristteles e Hobbes a
tenha resumido em sua retrica
71
, a presena fundamental no discurso hobbesiano a
latina, pois contm a dimenso da controvrsia entre as definies e os nomes. No De
Corpore, Hobbes nos diz que definies so princpios ou proposies primrias,
portanto discursos
72
. Observamos que at a descrio dos corpos tem por base a arte de
bem falar. Isso se observa tambm na definio de povo.
Observando a controvrsia dos nomes em Ccero, Hobbes definir o povo.
Acerca desta idia, notamos uma diferena em seus usos, e, a partir de uma anlise
cronolgica dessas passagens, observamos um acrscimo semntico do poder do povo
no corpo poltico hobbesiano. Hobbes, no Elementos, afirma que a palavra people
equvoca, pois usada de modo duplo e no no seu sentido correto. Num sentido
significa apenas um certo nmero de pessoas que se distinguem pelo lugar onde
habitam, e ento, Hobbes nos presenteia com exemplos. Esse primeiro sentido
exprimiria o povo da Inglaterra, da Frana, que no so mais do que uma multido de
particulares que habitam aquelas regies sem nenhum contrato ou pacto entre eles, o
que no corresponde exatamente ao que Hobbes estaria compreendendo por povo nesta

70
A controvrsia se d a partir do nome [do fato], quando sobre o fato se est de acordo e se disputa por
qual nome aquele fato chamado. (nossa traduo do latim)
71
Ver Hobbes em The Whole Art of Rhetoric (I, XIV, p.445).
72
Hobbes entende por definio que are principles, or primary propositions, they are therefore
speeches; and seeing they are used for the raising of an idea of some thing in the mind of the learner,
whensoever that thing has a name, the definition of it can be nothing but the explication of that name by
speech (so princpios, ou proposies primrias, so portanto discursos; e observando-se so usados
para erigir uma idia de algo na mente do aprendiz, sempre que essa coisa tenha um nome, a definio
dela pode ser somente a explicao daquele nome pelo discurso-nossa traduo) (Hobbes, DCo, 1966, I,
6, 14, p.83)
41
obra. Um outro sentido, este sim, a definio de Hobbes, significa uma pessoa civil,
quer dizer, um homem, ou um conselho, na vontade do qual est compreendida a
vontade de cada um em particular. Ento por exemplo, neste ltimo sentido, a cmara
baixa (lower house) do parlamento compreende todos os Comuns, enquanto eles esto
l com autoridade e direito para esse fim. Entretanto, uma vez dissolvida, ainda que
estas pessoas l permaneam, no so mais o povo, nem os Comuns, mas somente o
agregado, a multido de homens que ali esto sentados, por maior que seja o acordo
reinante entre as suas opinies. (Hobbes, EL, 1969, II, II, 11, p.124).
Portanto Hobbes dir que quando se afirma o povo se revolta ou o povo
exige, h o uso equvoco do termo, quando na verdade quem se revolta e exige a
multido e no o povo.
No De Cive, uma obra pstera ao Elementos, h uma outra definio, ainda
mais precisa. Hobbes nos diz que o povo uno, tendo uma s vontade, e a ele pode
atribuir-se uma ao; mas nada disso se pode dizer de uma multido. (Hobbes, DCi,
1998, II, XII, 8, p.189). H uma pequena mudana nestas definies. Ambas guardam a
idia de unidade da multiplicidade, um uno que, embora formado do mltiplo, se ope
ao mltiplo. H, na empreitada de Hobbes, uma busca do refinamento de sua definio,
que necessita ser estvel, ou seja, pensar um povo cuja unidade se mantivesse constante.
Por este motivo, o uno no era um uno-mltiplo, mas um uno que se opunha ao
mltiplo. Hobbes, como j nos mostrou Strauss, frequentou muito Plato, e notamos que
isto se d, sobretudo, em sua viso acerca da democracia. Plato j advertira que o
dmos uma unidade instvel. Na Politia platnica, o interlocutor de Scrates,
Adimanto, reconhece que no o dmos muito disposto unio, a menos que lhe caiba
uma parte de algo - e nisso estes dois concordam (Plato, 1927,VIII,565a-565b). O
dmos, por si s, no se mantm unido. Essa fora externa necessria unio
enfraquece a existncia do corpo do dmos, que tende multido. O dmos de Plato
um uno-mltiplo. Hobbes incorpora esta advertncia platnica somada definio de
povo de Ccero. Ccero, em seu tratado sobre a Repblica, nos mostra o que entende por
povo. Llio, repetindo as palavras de Cipio, em que s existe povo, ou coisa do povo,
em uma palavra, repblica, onde existe o consentimento pleno de direito (Ccero,
2001, III, XXXIII, 45, p.294). Cipio dissera:

42
Res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo
modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis
communione sociatus
73
(Ccero, 2001, I, XXV, 39, p.130)

E desta definio segue-se mais evidente o poder da multido, sendo esse
conjunto de homens to tirano como se fosse um s e tanto mais digno de dio quanto
nada h de mais feroz do que essa fera que toma e imita a forma do povo(Idem, Ibid.).
Hobbes evita a associao da multido a partir da justia e do consenso e no equivale o
povo Repblica ou ao Estado, tornando-o pessoa civil. A associao da multido em
Hobbes se d pela paixo
74
(mais prximo da origem da eloquncia de Ccero) e no
pela justia. J o fato de no equivaler povo repblica, deveu esta sua estratgia
advertncia de Plato. J que o povo tinha uma tendncia multido, equival-lo
repblica, tal qual Ccero, seria um grande risco, pois a cidade poderia ruir a qualquer
momento, tal qual a fragmentao inerente multido. Para resguardar a repblica,
Hobbes optou por definir muito bem povo e multido, de modo que seus significados
no pudessem se tocar, opondo-os
75
. O povo de Hobbes ser algo diverso do de Ccero
e adquirir virtualidade, a fim de distinguir-se da totalidade da repblica. Como alertou
Ccero, a multido pode passar por povo, gerando a runa da verdadeira Repblica. A
confuso entre os termos, seguindo Ccero somente neste ponto, dir Hobbes, gera a
sedio. (Hobbes, DCi, 1998, XII, 8, p.189)
A no distino das duas significaes atribui a uma multido dissolvida os
direitos que pertencem somente ao povo virtualmente contido no corpo da Repblica
ou no soberano (Idem, Ibidem).

73
Coisa pblica coisa do povo. Ora, o povo no o todo dos homens coeso de qualquer modo
congregados, mas da multido a partir da justia por consenso coeso e associado por comunho da
utilidade. (nossa traduo do latim).
74
Esta alterao da justia paixo como fora que coage a multido associao pode ser vista em
Santo Agostinho. Agostinho, ao refutar a definio de povo de Ccero dizendo ser ela impossibilitada de
realidade, prope uma mais adequada, que delimita com mais acuidade a experincia. Esta sua definio
passa a relativizar o motivo pelo qual a multido se rene em povo, desvinculando-o da noo de justia.
O Santo aboliu a justia da definio realista da Repblica porque em geral, as cidades terrenas so
refratrias s ordens de Deus, e por isso, incapazes de fazer a alma prevalecer sobre o corpo e a razo
sobre a paixo, desconhecendo a verdadeira justia. (Santo Agostinho, 1993, XIX, 24, p.400). A repblica
existente de Agostinho desvinculada da justia e relativiza-se nos objetos do amor de cada povo em
particular. Quanto mais nobre estes objetos, tanto melhor ser a Repblica e tanto pior quanto menos
nobre (Idem, Ibidem). A concrdia da multido no que diz respeito paixo o que traz sade ao corpo
do povo e, consequentemente, da Repblica.
75
Em Ccero, o povo no se ope multido, mas diferenciado da plebe. (Ccero, 1947, I, 1). A Plebe
no oposta ao povo, mas aos patrcios (Ccero, De legibus, 1988, 3, 10).
43
A afirmao acima rights to a dissolved multitude, as belong only the people
virtually contained in the body of the commonwealth or sovereignty
76
(Grifo
nosso)(Idem, Ibidem) possui duas consequncias. A primeira consequncia a
correspondncia do povo com uma virtualidade, ou seja, como a idia de sociedade, no
possvel v-la, mas reconhecemos sua existncia, que virtual. A segunda
consequncia, deduzida da primeira, pode ser observada nos trs tipos de regime. O
povo, por residir no corpo de uma repblica ou da soberania, e em momentos muito
restritos, como observamos no exemplo dos Comuns, est contido no povo soberano
(numa democracia), nos aristocratas soberanos (numa aristocracia) e no monarca
soberano (numa monarquia).

Em qualquer governo o povo quem governa. Pois at nas monarquias o
povo quem manda (porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da
vontade de um homem), ao passo que a multido o mesmo que os cidados,
isto , os sditos. Numa democracia e numa aristocracia, os cidados so a
multido, mas o povo a assemblia governante (the court). E numa
monarquia os sditos so a multido, e (embora isso parea um paradoxo) o
rei o povo. (Hobbes, DCi, 1998, II, XII, 8, p.190)

Hobbes nos conta como acontece esse processo. A aristocracia nasce quando
uma assemblia soberana, a democracia, renuncia seu direito em favor dos aristocratas.
Neste ato o povo, como pessoa civil, j no existe mais. (Idem, Ibidem, II,VII, 8, p.125).
No Elementos esta descrio est pormenorizada. Nela Hobbes nos mostra como na
democracia, embora o direito de soberania esteja em toda assemblia, que virtualmente
o corpo, sempre um homem ou um nmero pequeno de particulares que fazem uso
desse direito. Este homem ou este pequeno grupo emerge dentre os homens pela sua
capacidade de seduzir o conjunto. Deste ponto de vista, a democracia j uma
aristocracia de oradores, interrompida por vezes pela monarquia temporria dum
orador
77
(Hobbes, EL, 1969, II, II, 5, p.120). A monarquia, eletiva ou absoluta, por sua

76
direitos a uma multido dissolvida que pertecem somente ao povo virtualmente contido no corpo da
Repblica ou no soberano (nossa traduo).
77
Nesta passagem de Hobbes h a presena de Plato. Plato afirmara que o demos no unido e manda
pouco na democracia. Os que mandam numa democracia pertencem a duas categorias: a primeira
categoria, dos que mais falam e mais atuam, que no difere muito de uma oligarquia (Plato, 1927, VIII,
565e). A segunda categoria a dos ricos, que mandam menos que os da primeira categoria. Em Plato
demos e multido se misturam devido dificuldade dos homens em associar-se, de se transformar em
uno. A multido ou o vulgo em Plato, tende a valorizar queles que satisfazem seus desejos imediatos,
sendo presa fcil dos demagogos. O vulgo avesso ao amor e cincia, o que lhe imprime uma peculiar
maldade pueril, daquele que age sem sabedoria. Como cada regime acaba por conformar um homem, a
democracia tambm conforma o seu. Por ser o regime em que predomina a liberdade, os desejos tambm
libertam-se. Ocorre que h desejos bons e ruins, mas o homem democrtico tende a entend-los como
44
vez, tal como a aristocracia, se deriva do poder do povo (Idem, Ibidem, II,VII, 11,
p.127) que transfere seu direito a um homem. Por este motivo Populus in omni ciuitate
regnat
78
(Hobbes, DCi, 1983, II, XII, 8, p.190).
oligarquia, tirania e anarquia, Hobbes aplicar a descrio retrica
novamen
Isso porque os homens, ao atriburem nomes, usualmente no significam

Uma das principais causas da sedio no ter clareza destas definies: povo e
multido
ultido, haver confuso entre essas
duas definies. No De Cive
79
h uma nota explicativa de Hobbes do que seria a

te, invertendo a lgica supracitada. Se antes se definiam os nomes com o fim de
evitar a controvrsia, aqui Hobbes descrever a apario destas como no definies,
depreciando-as como opinio. Assim a oligarquia o nome dado aristocracia pelos
descontentes com quem exerce o poder ou com a forma de governo (Idem, Ibidem, II,
VII, 2, p.120) e por este motivo no se trata de uma forma diferente de governo mas
antes de uma opinio divergente com relao ao poder. A tirania o nome dado
monarquia pelos descontentes com ela (Idem, Ibidem, II, VII, 3, p.121). A anarquia no
uma forma de governo, a ausncia de governo, por este motivo no serve para nomear
uma democracia, (Idem, Ibidem, II,VII, 2, p.120) o poder do povo. Hobbes nos mostra
que os nomes obedecem menos s suas definies e mais s paixes de quem os profere,
gerando opinies.

apenas as coisas em si mesmas, mas tambm suas prprias afeies, tal
como o amor, o dio, a ira e ainda outras mais. (Idem, Ibidem, II,VII, 2,
p.120)
. Elas podem ser utilizadas conforme as paixes dos sedutores sediciosos. H,
nas definies de povo arroladas acima, uma delimitao muito clara por Hobbes, porm
os usos chegam a confundir o leitor. Em qualquer governo o povo quem governa, ele
quem cede seu poder aos aristocratas na aristocracia ou ao monarca na monarquia, mas,
conforme a descrio contida no Elementos, nem na democracia o povo delibera, quem
delibera ali um homem ou um pequeno grupo. O povo nunca delibera (como uma
multido) acerca de seu poder ou delibera sempre?
Caso o povo nunca delibere, como uma m

sendo todos de uma nica natureza. O democrata abandona-se ao desejo (Idem, Ibid., VIII, 561d),
levando-o servido, o mesmo caminho que leva tanto o indivduo quanto o Estado a fazer de seus chefes
tiranos.
78
O povo em toda cidade reina (nossa traduo do latim)
45
multido
dar
ordens, fazer leis, adquirir e transferir direito, etc.; com mais frequncia
chamada de povo que multido. (Idem, Ibidem, II, VI, 1, p. 101, nota 3)

o primeiro
omo pessoa civil na democracia e depois como virtualidade em outros regimes, na
monarqu
ce como
sinnimo

, pois, devido s objees que recebeu, mereceu uma ateno maior. O fato
que a nota menos explica e mais confunde. Nela Hobbes vai definir o que j conhecemos
da multido, que o mesmo que muitos homens. A multido no tem uma vontade
prpria, pois cada um de seus membros possui uma vontade particular, e ela no se
pode atribuir, deste modo, uma ao. Se no pode converter-se em uma ao, tambm
est impossibilitada de contratar, transferir ou adquirir direitos. Mas, se na multido,
cada um contratar com cada um, de modo que pelo acordo de todos ou da maioria, ser
recebida como a vontade de todos, ento ela se torna uma pessoa. A ento Hobbes insere
uma afirmao sobre a multido que dificulta a sua diferenciao com o povo:

se v dotada de vontade, e pode praticar aes voluntrias, tais como
Segue-se a este trecho uma complexa distino. Hobbes pensou o pov
c
ia, por exemplo, em que o povo o rei e os sditos conformariam uma
multido. Ora, se a multido est submetida voluntariamente a um poder, enquanto
sditos, no se pode dizer dela que cada particular possui uma vontade distinta. Hobbes
bem compreendeu este problema, a partir da observao do povo na Inglaterra.
No dilogo Behemoth, em se que narra a guerra civil inglesa, encontramos um
uso do termo que torna a definio hobbesiana incipiente, pois o povo apare
dos sditos que conformam a multido, contrariando sua prpria definio
80
.
Se Hobbes ainda considerasse o povo como virtualidade, na monarquia, ele deveria ser o
rei e, o restante, a multido. Os sditos, que Hobbes chamou de povo nesta obra, ainda
so descritos como seduzidos pela retrica, arte pela qual se capaz de retirar o afeto do
povo pelo rei e conduzir a opinio do povo para o lado que conviesse, a fim de sustentar
o poder dos sediciosos. O que se disputava era a opinio dos sditos e o alvo do discurso
dos sediciosos o povo e no o rei. Se o povo na monarquia no fosse mesmo aqueles
sditos em multido, se no guardasse em si aquela maioria originria que conformou o

79
Ver nota de Hobbes, De Cive, II, VI, nota n 3 da edio brasileira, traduo de Renato Janine Ribeiro,
referida na p.101, p368-369. Esta edio ainda adiciona os comentrios da traduo de Sorbire, traduo
em lngua francesa que fora revisada por Hobbes.
80
Ver nota n6 de Renato Janine Ribeiro, na pgina 34 da edio brasileira de Behemoth. Janine Ribeiro
ir aproximar o sentido do povo nesta obra ao sentido de plebs (plebe, multido) e no ao de populus (que
tem consistncia e soberania).
46
corpo poltico, no seria necessrio todo o esforo de ganhar a sua crena e conduzir suas
opinies a partir da inventio.

A: Depois de fazer o povo acreditar na ilegalidade da cobrana do ship-
money, e com isso lev-lo a julg-la tirnica, em seguida, a fim de
intensificar seu desafeto para com Sua Majestade, o Parlamento acusou-a do

ue Hobbes no aproximou
definio de povo maioria porque Behemoth no pode ser considerada uma obra
fonte de
que o e

projeto de autorizar e introduzir a religio romana neste reino; nada
poderia ser mais odioso ao povo. No porque esta religio fosse errnea
(coisa que ele no tinha instruo ou discernimento bastante para
examinar), mas porque se acostumara a ouvir pregadores a quem dava
crdito a invectivavam em seus sermes e discursos. Essa foi na verdade, a
mais eficaz calnia que se poderia inventar para alienar do rei o afeto do
povo.(grifos nossos)(Hobbes, Beh, 2001, II,p.101-102)
Poder-se-ia objetar, ao argumento acima exposto, q
sua
definies
81
. Isso se deve a dois motivos. Primeiro porque esta obra um
dilogo que pretende narrar a histria da guerra civil inglesa e, segundo porque se trata
do povo ingls e no do povo enquanto portador de uma nica vontade, de uma pessoa
civil. Ora, pode-se contestar sim o status desta obra como fonte de definies, mas
inegvel que h, por parte dos conquistadores de crena, a construo de uma nica
vontade junto ao povo, a de destituir o poder do rei pela destruio do afeto que este
possua junto ao povo. A fim de elucidar estas questes nos restou o Leviat em latim,
em que os usos destes termos so mais precisos e fornecem definies. H ainda o fato
de ser sua ltima obra revisada, e que, portanto, guarda a ltima palavra nesta discusso.
No captulo XXX do Leviat, Hobbes nos mostra os deveres de quem ocupar o
ofcio (office) de soberano representante e, a certa altura, lembra ao ocupante da cadeira
sprito da gente vulgar como papel limpo a ser impresso
82
. A autoridade
pblica deveria, por este motivo, inscrever nele o que desejar, a menos que os cidados
estivessem marcados por uma dependncia em relao a poderosos ou desvairados com
as opinies dos doutores (Hobbes, Lev, 1997, II, XXX, p. 242). Deve-se, portanto,

81
A obra em que Hobbes registrou suas definies De Cive, O Leviathan e o Behemoth eram obras
destinadas ao grande pblico.
82
Outra herana platnica. Em Plato, a bestialidade habitualmente atribuda multido no por
natureza, possui, portanto, um carter mutvel. Scrates nos lembra no acuses em demasia a multido
(Plato, 1927, VI, 499e). O pensador sugere que, ao invs de provocar o vulgo, dever-se-ia aconselh-lo,
demonstrando quem so os filsofos, sua natureza e sua profisso, porque a boa cidade aquela na qual a
unidade do poder se d pelo filsofo, ou seja, onde existe a coincidncia da poltica e da filosofia, como
um verdadeiro uno.
47
inscrever, antes de tudo, para evitar a sedio, no apenas pelo dever, mas pela
segurana e benefcio do povo. Descendo a pormenores desta pedagogia, deve-se
ensinar ao povo que nunca se apaixone por nenhuma forma de governo que observa nas
naes vizinhas. Evitar a sedio a partir da educao do povo dever do soberano, pois
o povo no pode ignorar os fundamentos e razes daqueles direitos essenciais
83
, uma
vez que os homens so facilmente tomados pela sedio. Atentemos para esta educao.
Educar ex ducere, um conduzir a partir de, neste caso, conduo de paixes tendo
como fim a manuteno da paz. Ora, se o soberano deve ensinar ao povo, isto significa
que o povo no o soberano, um outro, outro do qual o poder soberano emana, pois se
retirada a concrdia do povo, a cidade se dissolver.

Ut veniam jam ad doctrinas particulares quas
erit, ne formas regiminis, quas in gentibus v
populos docendus est, prima
icinis conspiciunt, plusquam
rmam civitatis propriae adament, aut imitari cupiant, quamtamcumque


de
dito a obra, equivale sdito ao cidado, portanto povo e sditos
(que ta

fo
gentium illarum prosperitatem videant. Non enim ab aristocratia, vel
democratia, aut monarchia, sed ab obedentia et concordia civium in
quacunque civitate res secundae oriuntur. In omni civitatis gerere, sublata
obedientia, et proinde concordia, civium, non modo non florebunt cives, sed
civitas brevi tempore dissoveltur.
84
(grifo nosso)(Hobbes, Lev, 1841, II,
XXX,7, p.242,243)
Aqui Hobbes equivale o povo aos cidados, e como vimos na definio
exposta nesta mesm s
mbm multido mesmo na democracia, fora das datas das assemblias, como
vimos nas definies do De Cive) so o mesmo. Se concordarmos com isso, o povo
manda sempre. Ou no. Se tudo isto for uma armadilha retrica de Hobbes, jogo de
seduo que confunde as duas definies povo e multido, o povo no delibera nunca,
porque sempre seduzido e movido para o lado que convm ao sedutor e no ao
interesse do povo. Ou ainda, sim e no, o povo delibera sempre, porm sua deliberao
baseada na seduo, o que o faz deliberar, mas nunca de maneira autnoma. O fato
que os textos permitem este duplo sentido, e a arte retrica que nos mostra esta

83
Os direitos essenciais do povo so os mesmos direitos essenciais de soberania, descritos no captulo
XVIII do Leviat.
84
De modo que eu venha agora para as doutrinas particulares, as quais devem ser ensinadas ao povo. A
primeira ser que, a nenhuma das formas de regime, as quais observam nas gentes vizinhas, ou ento
atrados observem a imitar, qualquer que seja a grandeza que vem a prosperidade daquelas gentes,
apaixonem-se mais do que pela forma da prpria cidade. Na verdade no pela aristocracia, ou pela
democracia ou ento pela monarquia, mas pela obedincia e concrdia dos cidados em qualquer cidade
que se origina o seguinte bem. Em toda cidade, pela sua origem, destruda a obedincia, e por
consequncia a concrdia, dos cidados, de modo nenhum florescero os cidados e a cidade em breve
tempo se dissolver.(nossa traduo do latim)
48
ambivalncia. Uma coisa certa: a cidade existe graas concrdia do povo, e esta
concrdia uma concrdia de paixes. A concrdia das paixes a condio necessria
para a existncia da cidade ou do Estado
85
, o que compe o direito essencial do
soberano. O povo para Hobbes deveria ser movido pela autoridade do soberano.

Also, the popularity of a potent subject (unless the commonwealth have ve
good caution of his fidelity,) is a dangerous disease; because the peop
ry
le
ive their motion from the authority of sovereign,) by the
de
Ccero, deveria possuir o monoplio da eloquncia poltica e mover o povo para o lado
que lhe c
u doena. H um povo republicano, aquele que existe virtualmente e que
o prpri

(which should rece
flattery, and by the reputation of an ambitious man are drawn away from
their obedience to the laws, to follow a man, of whose virtues, and designs
they have no knowledge
86
.(Grifo nosso)(Hobbes, Lev, 2001, II, XXIX, 20,
p.540)

Hobbes nos mostra como o soberano, tal qual aquele sbio eloquente
onviesse, salvo o caso em que um sdito potente e popular fosse fiel causa do
soberano.
Em suma, em Hobbes o povo visto como a matria prima do Estado, seja para
sua sade o
o soberano, lembra-nos da genialidade de Hobbes em defender a monarquia
com conceitos republicanos, e o povo digamos, real, sedicioso quando seduzido,
configurando-se com uma alteridade em relao ao soberano. Em Behemoth Hobbes
nos mostra este ltimo, desqualificando as atitudes do povo como atitudes de uma
multido, o monstro de mltiplas cabeas. H tambm, nesta desqualificao, a apologia
do povo republicano, aquela pincelada do populus de Ccero em suas obras. Como
Hobbes emprega indistintamente o termo povo em Behemoth e na maioria de suas
obras, ora como alteridade em relao ao soberano, ora como idntico ao soberano, isso
aparece como um certo mal estar em sua filosofia. Hobbes lembrado pela

85
A essncia do Estado, no Leviat, definida como uma abdicao da fora e de todos os recursos de
cada um dos componentes do Estado, cuja finalidade assegurar a paz e a defesa comum (Hobbes, Lev,
1997, II, XVII, p. 144). Notemos que necessrio que se convena os potenciais sditos com esse
discurso. Se bem sucedido, o soberano, alm de monopolizar a fora, estabelece a concrdia de paixes,
isto , todos concordaro que isso necessrio para sentirem confiana na manuteno de suas vidas e na
prosperidade pela prpria indstria.
86
Tambm, a popularidade de um sdito poderoso (a menos que a Repblica o tenha em muita boa
conta no que toca a sua fidelidade) uma doena perigosa; porque o povo (que deve receber seu
movimento da autoridade do soberano) atravs da bajulao e da reputao de um homem ambicioso
dissuadido de sua obedincia s leis para seguir um homem, de cujas virtudes e desgnios eles no tm
nenhum conhecimento.
49
historiografia tanto como o homem que inspirou os levellers
87
quanto o responsvel
pelas idias que deram origem ao Estado totalitrio
88
.
Adotaremos, em nossa anlise, o uso mais presente em Hobbes, o povo como
alteridade em relao ao poder soberano.

87
Levellers (niveladores, numa traduo literal) era o movimento que pregava a igualdade de nascimento
e condies entre os homens na Inglaterra do sculo XVII. O Leviathan de Hobbes foi um dos livros
inspiradores do movimento, em especial o captulo XIII, em que diz que a natureza fez os homens to
iguais quanto s faculdades do corpo e do esprito (Hobbes, Lev, 1997, p. 107). O conde de Clarendon,
um defensor da monarquia, considerava que Hobbes no valia mais que um leveller, dada sua crena na
igualdade entre os homens e a sua convico de que a ascenso social devia estar aberta a talentos. (...)
No plano intelectual, Hobbes muitas vezes se situou junto aos radicais (Hill, 1991, p. 369).
88
Conferir Hannah Arendth em As origens do totalitarismo, pginas 168 176.
50
VII
Hobbes afirma que o povo deve receber seu movimento da autoridade do
soberano. Deveramos nos perguntar, antes de qualquer coisa, pelo o que este
movimento. A resposta, acreditamos, pode ser encontrada em Quintiliano. O latino, ao
descrever a diferena entre tropo e figura
89
nos conta como a maioria confunde estas
duas partes da eloquncia. A confuso se d seja porque aprenderam desta maneira seja
pelo modo como convertem o discurso, indo de um significado a outro, que tambm
denominaram movimento.

Nam plerique has tropos esse existimaverunt, quia, sive ex hoc duxerint
nomen, quod sint formati quodam modo, sive ex eo, quod vertant orationem,
unde et motus dicuntur, fatendum erit esse utrumque eorum etiam in figuris.
Usus quoque est idem; nam et vim rebus adjiciunt et gratiam praestant.
90

(grifo nosso) (Quintiliano,1934, IX, I, 2, p.252)


Retomemos ento a afirmao de Hobbes em que o povo deveria receber seu
movimento da autoridade do soberano. A autoridade do soberano como causa do
movimento do povo deve ser compreendida como uma autoridade produtora de
significados das palavras, como na definio de tropo de Hobbes, visivelmente
inspirado por Quintiliano.

a maneira refinada das palavras um ornato do discurso, pelo qual
uma palavra conduzida de sua primeira significao prpria a outra
(Hobbes, Rhet. II, I, p. 514).

Atentemos para esta causa do movimento. A manipulao das causas, a fim de
produzir determinados efeitos, independentemente da verdade de suas proposies, era
o conhecimento que o soberano deveria possuir e aplicar, porque quando vemos como
qualquer coisa acontece, devido a que causas, e porque maneira, quando causas
semelhantes vierem ao nosso poder, sabemos como faz-las produzir os mesmos
efeitos (grifo nosso) (Hobbes, Lev, 1997, I, V, p.54). A manipulao do conhecimento

89
Hobbes, tambm inspirado por Quintiliano, diz que o Ornato do esquema do discurso em uma
sentena um ornato da forma do discurso, ou uma figura, que, para o forte movimento das afeces
torna o sentido e o prprio significado de uma sentena num belo gnero (Hobbes, Rhet. II,, VII, p.524)
90
Muitos consideraram serem estas [as figuras] os tropos, seja porque este ltimo tem seu nome
conduzido a essa forma, seja pelo modo no qual convertem o discurso, denominando-o como movimento.
Porventura ser mostrado que ocorre tambm nas figuras. O uso em cada um o mesmo, e de fato,
adicionam fora s coisas e as dispem graciosamente (Traduo nossa do latim)
51
das aparncias ou dos aparentes efeitos, a fim de gerar os mesmos efeitos, constitui a
filosofia de Hobbes e o esquema da arte retrica.

Philosophy is knowledge we acquire, by true ratiocination, of appearances,
or apparent effects, from the knowledge we have of some possible production
or generation of the same; and of such production, as has been or may be,
from the knowledge we have of the effects
91
(Hobbes, Dco, I, VI, 1, p.65).

A definio supracitada, em geral mostrada como um fruto da metodologia das
cincias naturais, pode agora ser analisada por uma nova perspectiva, a da arte retrica,
que evidentemente, no exclui a que antecede, ao contrrio, a complementa, expandindo
os horizontes para uma nova leitura das obras hobbesianas.
A possibilidade de gerar os aparentes efeitos desejados, pela manipulao de
causas, atravs de um discurso eloquente, conferiria ao soberano um grande poder, o de
construir e, portanto, produzir o futuro
92
. Ao contrrio das sensaes do corpo, as
sensaes da mente envolvem uma concepo de futuro, uma expectativa. Desta
maneira, a mente delibera e calcula a partir da articulao de diversos contedos
mentais, visto que uma concepo do futuro nada mais do que produto da concepo
do passado, e nesse sentido de um poder passado, a reminiscncia do experimento
passado. a partir disto que conjecturamos as coisas que esto por vir, ou presumimos
o futuro.

A concepo de poder , assim, a concepo de uma capacidade de
produo das coisas, segundo a experincia que temos dela. Ou melhor: ela
a concepo de uma relao de antecedncia e consequncia entre as
coisas, a partir da qual atribumos a ela um poder de produo (Idem,
Ibid., p.61)

A capacidade de produo das coisas, uma demiurgia, a capacidade prpria
do retor que dispe as paixes dos ouvintes de modo a produzir e reproduzir efeitos. O
poder em Hobbes produz o futuro. Ocorre que, num Estado, so todos os homens em
conjunto que o produzem, por este motivo, o poder deve persuadi-los a se conformar em

91
Filosofia o conhecimento que adquirimos por raciocnio verdadeiro das aparncias ou dos efeitos
aparentes, do conhecimento que temos de alguma produo possvel ou gerao do mesmo e de
semelhante produo, como tem sido ou pode ser, do conhecimento que ns temos dos efeitos. (Nossa
traduo)
92
O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que presentemente
dispe para obter qualquer visvel bem futuro (Hobbes, Lev. 1997, p. 83).

52
unidade antes de tudo. O poder a capacidade de produzir persuaso (
de Iscrates). A arte retrica, arte pela qual se causa paixes nos ouvintes a
fim de ganhar sua crena, e por consequncia, seu movimento, parte da relao de
antecedncia e consequncia entre o que fala e o que ouve: ao falante, atribui-se o
discurso cujas palavras esto de determinada maneira dispostas de maneira a persuadir,
ou seja, produzir uma ao (ou inao) em quem ouve. Isso possvel no contexto do
soberano e de seus sditos porque em Hobbes os homens reagem de maneira muito
semelhante ao serem tocados em suas paixes, porque so as mesmas. Todos desejam,
todos temem, etc. O que os diferencia o objeto das paixes, o que desejam, o que
temem, etc.

Refiro-me s semelhanas das paixes, que so as mesmas em todos os
homens, desejo, medo, esperana etc., e no semelhana dos objetos das
paixes, que so coisas desejadas, temidas, esperadas etc. Quanto a estas
ltimas, a constituio individual e a educao de cada um so to variveis,
e so to fceis de ocultar ao nosso conhecimento, que os caracteres do
corao humano, emaranhados e confusos como so, devido dissimulao,
mentira, ao fingimento e s doutrinas errneas, s se tornam legveis para
quem investiga os coraes. (Hobbes, Lev, 1997, p.28)


Esta constatao, de que os homens so semelhantes em suas paixes, guarda
suas razes na arte retrica. Hobbes nos mostra, em seu resumo da retrica de
Aristteles, que os princpios que concernem crena surgem das paixes dos ouvintes.
(Hobbes, Rhet. I, II, I, p.451). Aristteles ser ainda mais incisivo nesta passagem,
chegando a dizer que as emoes so as causas
93
que fazem alterar os seres humanos e
introduzem mudanas nos seus juzos, na medida em que elas comportam prazer e dor.
(Aristteles, 1998, II, I, 1378a, p.106).
O soberano, portanto, ao significar as palavras de seu discurso, deveria levar
em considerao esta arte de ornar a fala, a fim de mover o povo para o lado que o

93
Embora as noes de causa em Aristteles e em Hobbes sejam completamente diversas, elas no so
excludentes no contexto da arte retrica, porque esta arte tem por objetivo persuadir e no concretizar a
causa final. Aristteles entende que a causa final, o que move os homens ao seu fim o bem supremo.
Este processo finito: o objetivo um fim, e o fim o que no existe em vista de outra coisa, mas aquilo
em vista de que todas as outras coisas existem; de modo que, se existe um termo ltimo desse tipo no
pode existir um processo ao infinito. (...) Mas os que defendem o processo ao infinito no se do conta de
suprimir a realidade do bem (Aristteles, 2002, p.77). J Hobbes defende exatamente aquilo que
Aristteles recusa, que o homem v de um desejo ao outro, cessando somente com a morte. Para este
fim uma vida em comum pacfica e harmoniosa -, devemos ter em mente que a felicidade desta vida no
consiste no repouso de um esprito satisfeito, pois no existe o finis ultimus (fim ltimo) nem o summum
bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filsofos morais. (Hobbes , Lev, 1997, I, XI,
p.91)
53
conservasse em unidade. O leitor poderia considerar um verdadeiro absurdo a
possibilidade de mudar o significado das palavras por completo. Muitos at objetariam,
com Espinosa
94
, que isto seria impossvel, pois o significado das palavras lhes
imanente. Observemos, neste caso do soberano hobbesiano, a noo de causa. Ela ,
quando produzida, um feito artificial. Isto traria idia de causa hobbesiana uma
caracterstica transitiva (Chau, 2003, p.300), e no imanente, como em Espinoza. A
causa no observada naquilo que produz. A produo da causa se d a partir da
observao dos aparentes efeitos, o que lhe confere carter artificial, por isso transitrio
e no imanente. Isso possibilita uma radical transformao de um significado de uma
palavra em sua filosofia.

94
A causa em Espinosa imanente, isto , o efeito sua expresso ou sua realizao particular, de
sorte que a causa mantida naquilo que produz. (Chau, 2003, p. 302). Atentemos para esta imanncia,
sobretudo quando pensamos na significao das palavras. Na palavra est atualizada a sua prpria
significao, seu prprio ser, sua potncia. A causa imanente estenderia-se, alm do significado da
palavra, at a existncia, at a res. Portanto, as palavras no mudariam de significado, eram sempre as
mesmas porque seu significado era imanente. O que variava era o sentido atribudo s proposies
construdas a partir delas. fcil, portanto, entender que os sbios podiam alterar ou corromper o
significado de uma frase de um qualquer livro rarssimo que estivesse em seu poder, mas no o
significado das palavras. Alm do que, quem quisesse alterar o significado de uma palavra, dificilmente
poderia depois respeitar essa alterao sempre que falasse ou escrevesse (Espinosa, ?, p.215) (grifo
nosso).


54
VIII
Trazendo a causa transitiva de Hobbes s palavras, uma primeira consequncia
que as palavras, embora possuam significados originrios, portam outros significados
convencionados por aquele que as profere. Fiar-se no significado permanente da palavra
nem sempre possvel para o entendimento do dito. Portanto, ao raciocinar, o homem
necessita ter cautela com as palavras, que, alm da significao daquilo que
imaginamos de sua natureza, tambm possuem uma significao da natureza,
disposio e interesse do locutor (Hobbes, Lev, 1997, I, IV, p.49). Ocorre que as
palavras sempre esto num discurso, e os discursos sempre so proferidos por homens.
Por este motivo, na palavra manifesta, o significado no imanente. Se observarmos o
captulo em que discute o emprego dos nomes
95
em Hobbes, h dois tipos de nomes, um
que ele definiu como absolutos, ou seja, os de cuja significao no se pode estabelecer
comparao, so precisos e universais, tais como resoluo, composio, subtrao, etc
e o outro como relativos, os que permitem relao de comparao (Hobbes, DCo, 1966,
I, I, p.23). Os homens, ao proferirem discursos, utilizam mais estes ltimos.
Esta transitoriedade dos significados clara quando Hobbes afirmava que a
universalidade deve ser atribuda somente s palavras e nomes, e no s coisas:

that universality is to be attributed to words and names only, and not to
things, so the same is to be said of other distinctions of names; for no things
are either univocal or equivocal, or relative or absolute
96
(Hobbes, Dco,
1966, I, I, p.23) (grifo nosso).

A res no necessariamente possui relao com o seu significado, isto , no h
imanncia. Hobbes traria um exemplo, talvez o mais evidente de todos, em que
afirmava ser o verdadeiro e o falso atributos da linguagem, e no das coisas, porque
dependem da sentena que os proferia:


95
interessante notar que para Hobbes o nome definido como uma palavra adotada pelo prazer: A
name is a word taken at pleasure to serve a Mark, which may raise in our mind a thought like to some
thought we had before, and which being pronounced to others, may be to them a sign of what thought the
speaker had, or had not before in his mind. (Hobbes, DCo, I, 2, p. 16) Um nome uma palavra adotada
pelo prazer de servir a uma marca, que poderia surgir em nossa mente semelhante a algum pensamento
que tivemos antes e que, sendo pronunciado aos outros, poderia tornar-se um signo daquele pensamento
que o falante teve ou no teve antes em sua mente. (Nossa traduo)
96
Essa universalidade deve ser atribuda somente s palavras e aos nomes e no s coisas. Assim o
mesmo deve ser dito de outras distines de nomes, visto que coisa alguma unvoca ou equvoca ou
relativa ou absoluta. (Nossa traduo)

55
quando dois nomes esto ligados numa consequncia, ou afirmao, como
por exemplo O homem um ser vivo, ou esta outra, Se ele for um
homem, um ser vivo, se o ltimo nome ser vivo significar tudo o que o
primeiro nome homem, significa, ento a afirmao, ou consequncia,
verdadeira; de outro modo falsa.(Hobbes, Lev, 1997, I, IV, p. 46).

As palavras devem e so significadas pelo soberano, quando este possui o
pleno poder, e Hobbes nos mostra isto a partir dos ttulos de honra:

os ttulos de honra, como duque, conde, marqus, e baro, so honrosos, pois
significam o valor que lhes atribudo pelo poder soberano do Estado. Nos
tempos antigos esses ttulos correspondiam a cargos e funes de mando,
sendo alguns derivados dos romanos, e outros dos germanos e franceses. Os
duques, em latim duces, eram generais de guerra. Os condes, comites, eram
os companheiros ou amigos do general, e era-lhes confiado o governo e a
defesa dos lugares conquistados. Os marqueses, marchiones, eram condes
que governavam as marcas ou fronteiras do Imprio (Hobbes, Lev, III,
XXXV, p.299) (grifo nosso).

Hobbes demonstra como uma palavra que portava um significado
97
passou a
portar outro, assim como a idia de tropo. A significao anterior ficou bem distante da
atual. O instituidor da nova significao foi o poder soberano. Estes ttulos de duque,
conde e marqus foram introduzidos no imprio, na poca de Constantino, o Grande,
numa adaptao dos costumes da milcia dos germanos (Idem, Ibid.).
O soberano, como mxima autoridade civil, era quem deveria interpretar e
significar o todo. Por este motivo, o significado das palavras no poderia ser
considerado como algo permanente e muito menos imanente: porque quem quer que
tenha o poder de tornar lei a qualquer escrito, tem tambm o poder de aprovar ou
desaprovar a interpretao do mesmo (Hobbes, Lev, 1997, III, XXXIII, p.288).
Hobbes pe diante de nossos olhos a necessidade do monoplio da significao
das palavras pelo soberano, porque, perdida esta, a sedio fatalmente ocorreria. E foi o
que aconteceu no reino ingls. Quando a interpretao das sagradas escrituras escapou
aos domnios do poder soberano, as faces dentre o corpo poltico surgiram,
corrompendo o povo. Em seu Leviat, alm de ensinar o soberano a conservar o corpo

97
Hobbes define o que significar: quando demonstramos ou aprovamos nossos clculos para os outros
homens (Hobbes, Lev, 1997, I, V, p.52)
56
poltico com sade, ensinava tambm como ler as sagradas escrituras, considerada
privilegiada fonte de conhecimento no sculo XVII, inclusive por Hobbes
98
.

98
Conferir nota 21.
57
IX
A fim de liquidar o poder dos eclesisticos que insurgiam o povo contra o rei, a
estratgia de leitura de Hobbes foi acabar com interpretaes alheias ao prprio corpo
do texto. Isto porque os eclesisticos tiravam todos seus argumentos, portanto seu
poder, incitando o medo post mortem a partir de interpretaes da Bblia, usando uma
tradio exegtica que remete a Maimnides
99
.
Foi confrontando as passagens das Sagradas Escrituras que Hobbes nos
mostrou o sentido da expresso Reino de Deus. Ela no significava, como para a
maioria dos eclesisticos em seus sermes, a eterna felicidade para depois desta vida, no
altssimo cu. Referia-se, em todas as passagens vistas, ao reino civil do povo de Israel,
cujas leis civis eram as de Moiss. Este reino teve seu fim na eleio de Saul, ocasio
em que os profetas predisseram ser restaurado por Cristo, na sua ressurreio para o
julgamento do mundo. por esta restaurao vindoura que diariamente se ora, at hoje,
a orao do Pai Nosso (venha a ns o vosso reino...). Se o reino de Deus no fosse um
reino terrestre no teria havido tantas discusses e guerras para determinar atravs de
quem Deus nos fala, nem tantos padres se teriam preocupado com a jurisdio
espiritual, nem rei algum a teria negado a eles (Hobbes, Lev, 1997,III, XXXV,
p.303). Hobbes precisaria desses exemplos para demonstrar que uma interpretao
literal no se fia no significado das palavras em si para compreender a proposio, mas,
ao contrrio, se apia nos sentidos das proposies bblicas para da inferir os
significados das palavras.
Hobbes estaria dizendo tambm que o significado das palavras era dado pela
autoridade, e por ningum mais. No confundir autoridade com o autor do livro, porque
o que torna cannico um livro no o autor, a autoridade da igreja.(Idem, Ibid.,
p.286). Se aqueles livros esto reunidos ali, no por um acaso. O sentido que os rene
designa o significado das palavras. Atentemos para o fato de que na Inglaterra o cnone
estabelecido pelo rei. Em Hobbes a autoridade demarcaria os signa (signos), aquilo

99
Maimnides, em seu Guia dos Perplexos, no sculo XII, construiria uma resposta s dvidas geradas
pela interpretao bblica e s meditaes acerca das cincias naturais. Sua inteno era conciliar estas
duas. Maimnides traria exegese bblica a doutrina aristotlica, rompendo com a tradio neoplatnica.
Embora Maimnides procurasse demonstrar muitos de seus argumentos, como a incorporeidade de Deus,
restavam muitas dvidas acerca das coisas no demonstrveis. A Escritura Sagrada no se pronuncia
claramente sobre todos os seus assuntos, e, por um critrio arbitrrio, baseando-se na convenincia das
autoridades eclesisticas, Maimnides recomendava adotar um posicionamento. No Guia dos Perplexos,
avisa que no era seu propsito ocupar-me das cincias naturais, mas sim esclarecer os pontos
obscuros da Bblia e expor explicitamente o verdadeiro sentido de seus fundamentos, encobertos
inteligncia do povo.(Maimnides 17, p.66)

58
por meio do qual nos comunicamos uns com os outros. O discurso interno diverso
daquele, uma espcie de lembrana individual, constitudo por notis (notas ou marcas)
(Hobbes, Lev, 1997, I, IV, p.44 e Hobbes, DCo, I, II, p.14). No uso interno poderamos
at recorrer ao significado da palavra que consideramos imanente, mas quando falamos
aos outros, temos que nos esforar em buscar um sentido mais usual, se desejamos que
o outro nos compreenda. A autoridade demarca o que anacronicamente designaramos
por campo semntico. E o significado do que expressa o sentido literal est
circunscrito nisso. Cada autoridade concebe um campo em particular.
O poder do rei se esfacela a partir do momento em que as significaes das
palavras no so mais conferidas por sua autoridade soberana. Que arte faria Hobbes
observar os conflitos deste modo? A arte retrica fez Hobbes ver ainda mais coisas,
ensinou-o a conceber o homem.
59
X
Passemos da cidade, aquele conjunto de homens unidos em assemblia a fim
de decidir sobre qualquer assunto, para o homem. Algumas constataes so dedutveis
das que j formulamos. Se a cidade guiada pela arte retrica, so os homens que
portam esta potencialidade. O homem ser descrito como um ser sensual e movido pelas
paixes. Descrever o movimento do homem descrever como afetado em suas
paixes.
Hobbes comea a descrever seu homem pela sensao
100
. A causa da sensao,
dir Hobbes, o corpo exterior que pressiona o rgo de cada sentido e, pela mediao
das partes do corpo humano (nervos, cordas e membranas at o corao), provocam ali
no final de seu turno uma contrapresso, ou conato ( sive conatus) (Hobbes,
Lev, 2001, I, I, p.22) do corao, para fora e porque para fora, gera a impresso de algo
exterior. A sensao , portanto, uma iluso ou aparncia (Idem, Lev, 1997, I, I, p.31),
iluso esta tambm presente em sua definio de filosofia. Essas presses nada mais so
do que movimentos diversos. A sensao, em todos os casos, nada mais do que esta
iluso originria, causada pela presso, isto , pelo movimento das coisas exteriores
nos nossos olhos, ouvidos e outros rgos a isso determinados (Idem, Ibidem). Isto
nos lembra o modo como a retrica ensina a persuadir, com imagens, ou seja,
agradveis iluses que movem os ouvintes. Este mover a que tanto Hobbes se refere,
como vimos, deve especialmente arte retrica de Quintiliano.

100
Da sensao, primeiro captulo do Leviat.
60
XI
H dois tipos de movimentos para Hobbes, um vital, que designa a circulao
do sangue, o pulso, a respirao, a digesto, a nutrio, etc, e outro voluntrio, como
andar, falar, mover qualquer dos membros, etc. Segue-se que, para que um homem fale,
ande, ou realize qualquer outro ato voluntrio, necessite, antes de efetiv-lo, possuir um
pensamento anterior de como, onde e o que. Estas coisas s podem ter origem na
imaginao. (Hobbes, Lev, 2001, I, VI, p. 82). A imaginao, como Hobbes a concebeu,
um resduo dos movimentos provocados pelas sensaes nos rgos e nas partes
interiores do corpo do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos, etc. A estes
pequenos incios de movimentos Hobbes chamou conatus (ou na sua verso inglesa,
endeavour
101
).

Principia haec motus parva, intra humanum corpus sita, antequam
incedendo, loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus visibilibus
appareant, vocantur conatus
102
(Hobbes, Lev, 1841, I, VI, 1, p.83)

Outra definio importante dentro da obra hobbesiana, observada de um novo
ponto de vista. Em geral se atribui a idia de conatus fsica ou psicofisiologia
103
,
mas pode-se estender tambm arte retrica. No contexto do Leviat e do Elementos
104
,
neste ltimo uma das primeiras aparies do termo
105
, nos arriscaramos a dizer que
deve mais retrica que fsica, pois, dir Hobbes sobre o conatus que quando se move
na direo de sua causa se chama apetite e quando dela se afasta se chama averso. Este
movimento a que se chama apetite ou averso manifesta-se como prazer e dor, as

101
Conatus e endeavour so equivalentes, como a ao e o feito. (Barnow, 1992, p.122).
102
Estes pequenos princpios do movimento situados dentro do corpo humano, aparecem antes no
excitando, falando, batendo, e, quanto ao mais, s outras aes visveis, chamam conato. (nossa traduo
do latim)
103
Muito se discutiu entre os comentadores qual seria o sentido do conato, se fsico ou psicolgico
(dentre eles Zarka e Brandt), ou ainda, seguindo a diviso de Barnow, um conceito central da cincia do
movimento fsico ou da fisiopsicologia do esprito humano e de muitos aspectos morais e polticos. A
questo aqui, Barnow a coloca bem, seria perguntar se o conato que est na fisio-psicologia o mesmo
que explica o movimento fsico ou seu inverso. (Barnow, 1992, p.103). Em seu artigo, faz uma
diferenciao entre os dois conatus. Diz Barnow que, como na mecnica, o conatus psquico so os
movimentos imperceptveis que fazem as suposies no pensamento a fim de compreender os
movimentos perceptveis, por exemplo, as aes humanas descritas no Leviat (1997, I, VI, 1, p.83). Um
conatus/endeavour fsico um mvel, conhecido como um movimento interior, que pode se exprimir em
uma ao, como um conatus fsico da gravidade pode fazer sobre um corpo retido, mas que pode tombar.
(Barnow,1992, p.119) conforme a definio de conatus que encontramos no De Corpore, em que o
movimento que se efetua em um espao e um tempo, menor que este que dado, determina ou cita por
exposio ou computa, isto , um movimento que se efetua em um ponto (Hobbes, DCo, III, XV, 2).
104
Ver EL, 1969, I, VII, 2, p.28.
105
Brandt considera a primeira meno ao termo no Elementos da Lei, sob a forma de endeavour
(Brandt, 1928, p.300). J Zarka considera que a primeira apario do termo conatus ocorre no Tractatus
Opticus I; (Zarka,1986, p135).
61
causas das mudanas de juzo que so anlogas s duas paixes descritas na retrica de
Aristteles (Aristteles, 1998, II, I, 1378a-b, p.106).

Conatus hic, quando fit versus causam suam vocatur appetitus, vel cupido;
quarum vox prima generalis est; a altera saepe restringitur ad significandum
appetitum aliquem particularem, ut famem vel sitim; quando autem conatus
est recendi a re aliqua, tunc vocatur aversio.
106
(Hobbes, Lev, 2001, I, VI, 2
,p.83)

E assim, Hobbes conclui acerca do prazer e da dor:

Of pleasures, or delights, some arise from the sense of an object present; and
those may be called pleasure of sense ()In the like manner, displeasures
are some in the sense, and called PAIN
107
. (Idem, Ibid., p.86-88)

O conato, por ter sua origem na imaginao, aquele resduo da presso exterior
que apreendemos pelos sentidos, traduz-se em apetite e averso, manifesto em dor e
prazer, ou seja, pelas paixes. A origem interna dos movimentos voluntrios
vulgarmente se chama paixo (Hobbes, Lev, 2001, I, VI, p. 83) porque o vulgo
desconhece este processo mais complexo, concluindo somente pelo que manifesto. Ao
no compreender que as paixes so construdas artificialmente a partir de
determinadas excitaes dos sentidos, movidas para o lado que convier ao orador, o
vulgo incapaz de perceber a seduo a qual est submetido. O homem descrito como
movido pelas suas sensaes corpreas manifestas em paixes por Hobbes no Leviat e
no Elementos a descrio do homem feito pela arte retrica de Aristteles.

As emoes so as causas que fazem alterar os seres humanos e
introduzem mudanas nos seus juzos, na medida em que comportam dor e
prazer: tais so a ira, a compaixo, o medo e outras semelhantes, assim
como as suas contrrias (Aristteles, I, 1, 1378a-b, p.106)


106
Este conato, quando acontece na direo de sua causa chama-se apetite, ou desejo, dos quais o
vocbulo mais geral o primeiro; o outro frequentemente se restringe significando apetite em algum em
particular, como fome ou sede, quando, por outro lado, o conato est afastando-se da coisa em qualquer
ocasio, ento, chama-se averso. (nossa traduo do latim)

107
Dos prazeres ou deleites, alguns surgem da sensao de um objeto presente e esses podem ser
chamados prazer de sentido () De maneira semelhante desprazeres so alguns da sensao e chamado
DOR(nossa traduo)

62
Apresentamos aqui uma nova perspectiva acerca do conato, que no exclui as
outras e, ainda, no aspira a um sentido totalizante do termo. A arte retrica, por ser
uma arte, no exclui necessariamente o que quer que possa vir a abraar, embora em
Hobbes opere mais profundamente que uma arte formal e pragmtica.
Consideramos de pouca importncia, para nossos propsitos, nos determos na
diferenciao entre o conatus fsico ou psicolgico, como conhecido entre os
comentadores, que diz respeito aos movimentos voluntrios, porque nosso intuito
demonstrar o quanto Hobbes fora guiado pela retrica na definio do conatus. J em
1643, na Crtica do De mundo, uma das primeiras obras em que aparece o termo
conatus, Hobbes se esforar em conceber a conexo entre os dois movimentos
estudados pela mecnica e os movimentos interiores que constituem os mbiles ativos
do esprito humano.(Barnow, 1992, p.110)

Sciendum igitur est volutatem esse appetitum; quod nemo, quod sciam,
negaturus est. Deinde sciendum est appetitum esse primum conatum, id est
motum invisibilem nervorum, vel spirituum in animalibus versus obiectum
quod sentiunt, vel imaginatur, motus enim nisi substantiarum corporearum
nullus est; et similiter aversionem animi, esse primum conatum, sive motum
in partes, ab obiecto quod sentiunt, vel imaginantur, aversas
108
(grifo
nosso)(Hobbes, CDM, XXXVII, 4, p.404)

Tratemos ainda sobre as questes da fsica e da retrica na obra hobbesiana.
Uma caracterstica humana cara retrica contagiou a fsica de Hobbes, o hbito
109
.
Compreendamos primeiro qual a importncia do hbito na retrica. O hbito, como dir
o prprio Hobbes em sua arte retrica, so virtudes e vcios, que procedem da paixo,
manifestando-se nas maneiras dos homens.

What kind of manners proceed from passions, and from virtues and vices,
which are habits
110
(Hobbes, Rhet. I, II, 14, p.466)


108
Portanto, sabe-se que vontade apetite, que ningum, que eu saiba, h de negar. Em seguida, deve-se
saber que apetite o primeiro conato, isto , o movimento invisvel dos nervos ou do esprito dos animais
versus o objeto que eles sentem ou imaginam, e que o movimento, na verdade, fora das substncias
corpreas, no existe; e similarmente a averso do nimo, ser o primeiro conato, ou o movimento nas
partes, a partir do objeto que eles sentem ou imaginam adversos. (nossa traduo do latim)
109
Devemos esta constatao a Barnow, (Barnow, 1992, p.114) que aponta a influncia do costume no
movimento dos corpos, mas no fala em retrica.
110
Aquele tipo de maneiras procedeu das paixes e de virtudes e vcios, que so hbitos.(nossa
traduo)

63
Na persuaso nada mais importante que as maneiras dos homens. Estas so
distintas pelas paixes, hbitos, idades e bens dos homens. A combinao destas
maneiras (um jovem rico vicioso ou um velho pobre virtuoso, por exemplo) trar ao
orador, ao observar seu ouvinte, mais informaes acerca de como excitar as paixes
adequadas para a persuaso, economizando argumentos longos. Por exemplo, se o
interlocutor for um jovem, o orador deve se lembrar dos modos dos jovens. Hobbes ao
falar dos hbitos dos jovens, dir que so, entre outras caractersticas, violentos em seus
desejos e cheios de esperana, porque no sofreram muitas frustraes e porque
possuem um ardor natural, aquela disposio que outras idades tm para o vinho: o
jovem torna-se um beberro natural. Basta excit-lo de modo que nossas palavras o
encham de esperanas, fazendo com que a causa lhe aparea como uma possvel
satisfao de seus desejos (Hobbes, Rhet. I, II, XV, p.466). A adeso ser rpida. Mas
no se deve usar dos mesmos estratagemas com os velhos, que so o oposto dos jovens.
No os encha de esperanas, pois os velhos so, entre outras coisas, incrdulos e
supem o pior em tudo. So pobres de esprito por terem sido humilhados pelas chances
da vida (Idem, Ibidem, p.468). Se quiser persuadir um velho, necessrio que se
observem esses seus hbitos a fim de evocar as paixes adequadas. Portanto, a retrica
hobbesiana observa o hbito como algo que move, ou seja, o uso do hbito como um
recurso persuasivo no discurso move os ouvintes e evita longos argumentos. O hbito
descrito como motor de um tipo de movimento em sua retrica. Passemos do hbito na
retrica ao hbito na fsica hobbesiana.
Em seu tratado sobre os corpos, em especial na parte que trata da fsica,
Hobbes nos mostra o hbito como uma gerao de movimento, no um movimento
simples, mas uma fcil conduo de um corpo movido por um certo e designado
caminho. Ainda, para que compreendamos bem o que foi dito, Hobbes nos convida a
imaginar a construo de um hbito humano, neste caso, a maneira que procede dos
vcios s virtudes. Tomemos um tocador de lira imperito. O inbil no pode, depois da
primeira marcao do compasso, passar sua mo ao lugar onde ele faria a segunda
marcao sem recomear por um novo conatus. Assim far, sucessivamente, por uma
renovao do conatus a cada compasso, at que, ao fim, por fazer isto frequentemente, e
atravs da composio de muitos movimentos interrompidos ou vrios conatus num
igual conatus, ele ser hbil em fazer sua mo ir prontamente de compasso a compasso
naquela ordem e caminho a partir do primeiro conatus (Hobbes, Dco, 1999, III, 22, 20,
64
p.241). Hobbes, a partir do costume humano, definiu o hbito no seu estudo Sobre o
Corpo:

Habit is motion made more easy and ready by custom; that is to say, by
perpetual endeavour, or by iterated endeavours in a way differing from that
in which the motion proceeded from the beginning, and opposing such
endeavours as resist
111
. (grifo nosso)(Hobbes, DCo, 1966, III, XXII, 20,
p.349)


O costume, especialmente aquele de sua retrica e em sua descrio acerca do
homem no Leviat, guia Hobbes em sua observao dos diversos tipos de movimentos.
O costume, em sua fsica, definido como conatus perptuo ou conatus repetido. A
idia de costume na retrica, como vimos, expressa justamente esta repetio observada
nas paixes dos homens, paixes estas que, se bem manipuladas pelo retor, geram o
movimento para o lado que convier. A repetio dos hbitos humanos, se bem
observados, so o conhecimento dos efeitos e por este motivo, possvel produzir as
causas necessrias para os efeitos desejados nos homens.
Se retomarmos a idia de paixo do vulgo em Hobbes, origem interna dos
movimentos voluntrios (Hobbes, Lev, 1997, I, VI, p. 57) compreendendo estas paixes
em particular como a natureza do que desagrada e nos d prazer com relao aos sinais
de honra e desonra,( Idem, EL, 1969, I, VIII, 8, p.36), e a definio de conatus no
Elementos, incio interno do movimento animal que quando o objeto agrada chamado
apetite e quando desagrada chamado averso (Idem, Ibid., I, VII, 2, p.28),
consideramos possvel que a retrica tenha orientado Hobbes em seus estudos sobre o
movimentos dos corpos, sobretudo na descrio desta matria. certo que uma de suas
ocupaes foi preocupar-se com os problemas relativos ao discurso da filosofia natural.
H nesta busca uma crtica ao discurso cientfico vigente que muito se amparou na
doutrina da arte retrica.


111
O hbito o movimento realizado mais facilmente e prontamente pelo costume, isto , por conato
perptuo ou por repetidos conatos, de certa forma diferindo daquela na qual o movimento procedeu
desde o incio e opondo tais conatos como resistncia (nossa traduo)
65
XII

Ocupemo-nos agora de pensar um discurso que em geral se interpreta como
alijado de retrica, o discurso sobre a filosofia natural ou o discurso cientfico de
Hobbes. Demonstramos outrora, neste mesmo estudo, a impossibilidade deste
alijamento e nosso intuito aqui buscar o que h de retrico e filosfico neste discurso
sobre a fsica, alm de tropos e ornamentos.
Em seu Dialogus physicus de natura aeris
112
, Hobbes elabora a crtica
produo do conhecimento sobre a fsica e isso incluiu uma ateno especial ao discurso
pelo qual este conhecimento adquire materialidade. Sua crtica era, antes de tudo, uma
crtica poltica. Este dilogo de inspirao socrtica retrata a controvrsia de Hobbes
com Boyle, em especial sobre o experimento da bomba de ar. No adentraremos a
querela, mas mencionaremos que o ponto de discordncia era acerca do vazio que ficava
dentro da bomba, aps o acionamento do experimento. Havia uma discusso acalorada,
pois a questo era mesmo ontolgica: era ou no era ar? Ou ainda, o que o ar? Se
fosse ar, o discurso sobre o experimento tomaria um rumo totalmente diverso caso se
partisse do princpio que no havia ar e sim vcuo. Esta foi uma das mais afamadas
controvrsias da histria da cincia do sculo XVII europeu, conhecida como a
controvrsia entre plenistas e vacustas. Boyle, o pai do experimento, no era nem
partidrio do vcuo (da o termo vacusta) nem partidrio da existncia de ar na bomba
(da o termo plenista) e esse foi o seu problema. Tamanha indefinio permitia
interpretaes das mais diversas sobre o mesmo fenmeno. Boyle se esforou para criar
um discurso filosfico natural no qual tal questo fosse inadmissvel, pois a bomba de ar
no poderia decidir se o vcuo metafsico existia ou no. (Shapin, 1985, p. 46). Alm
disso, Boyle esforou-se para provar que sua mquina poderia ser manejada de tal modo
que, de to evidente os resultados obtidos com a bomba de ar, pudesse proceder sem a
existncia de um discurso. Pretendeu assim edificar seus fatos (matters of facts) auto-
evidentes. Essa postura de Boyle foi o alvo da crtica de Hobbes, que se recusava a
simplesmente aceitar um novo discurso no metafsico (Idem, p. 49), sendo que este
continha muitos elementos metafsicos, a comear pela no problematizao de algo
incorpreo como o vcuo.

112
Este dilogo uma resposta ao New Experiments Physico-mechanical (1660) de Boyle (Shapin, 1985,
p. 345). H uma nica traduo do latim para o ingls deste dilogo de Hobbes. A primeira publicao em
latim data de agosto de 1661 e h algumas diferenas na edio de 1668, tambm em latim. Nossa fonte
a traduo inglesa desta ltima edio, feita em 1985.
66
Detalhemos esse discurso no metafsico sobre os fatos de Boyle. Para a
produo desse discurso, havia uma parafernlia social envolvida. Como os
experimentos de Boyle aconteciam dentro de sociedades fechadas com a presena de
apenas cinco filsofos, logo a evidncia no era to evidente assim. Alm deste detalhe
na construo do discurso cientfico, havia outros que eram to comprometedores
quanto este. Dado o elevado custo de transporte e da prpria reproduo da bomba de
ar, a comunidade cientfica chegava ao conhecimento do experimento por textos
descritivos. Os textos eram as fontes visuais do experimento, que careciam ainda de
ilustraes da bomba de ar. Boyle, diante destas exigncias, debruou-se sobre a tarefa
de edificar regras para a tecnologia literria do programa experimental, compondo seus
Experimentals Essays. O que nos interessa neste texto a justificao de sua prpria
prosa cientfica, densamente ornada e notadamente prolixa. Alm disso, havia um
excesso de sentenas apositivas uma sobre as outras, que Boyle assim disps com o
propsito de transportar os detalhes circunstanciais e para dar a impresso de
verossimilhana. (Idem, p. 63)
A construo do fato envolvia ento essas trs facetas, que Shapin denominou
trs tecnologias, uma material (que engloba os instrumentos cientficos, em especial o
microscpio, o telescpio e a bomba de ar), uma literria (para aqueles que no
puderam testemunhar pessoalmente o experimento) e a terceira e a mais importante,
uma tecnologia social (em que havia a incorporao de convenes experimentais entre
os filsofos, validando o experimento). (Idem, p.34)
Hobbes dirigiu sua crtica a este discurso pretensamente filosfico acerca da
natureza do ar e, sobretudo, incorporao social destes experimentos. Hobbes notou
que todos os experimentos partem de suposies teorticas e por este motivo, tanto no
princpio quanto no experimento, aquelas suposies poderiam ser modificadas. Boyle e
seus quatro colegas de Gresham argumentavam que nenhuma filosofia da natureza
poderia fundamentar-se solidamente sem experimentos. Como eram frgeis as
suposies teorticas da qual partiam, em especial sobre o que era o ar
113
e se havia ou
no ar na bomba, abria-se um campo frutfero para dissenses, que rapidamente
tornavam-se dissenses polticas. Hobbes era contrrio ao vacusmo porque o vcuo
metafsico abria espao para a especulao religiosa e assim favorecia a manipulao

113
No dilogo de Hobbes h a problematizao acerca do ar, sua natureza e suas propriedades, em
especial a elasticidade e o princpio de restituio. H tambm a meno crtica de Hobbes definio
dada por Descartes (Ver Dialogus, pgina 357 pgina 360). Hobbes fez, nestas passagens, o que faltou
a Boyle, uma fundamentao conceitual do que poderia ser o ar para a partir da experimentar.
67
acerca das coisas invisveis, a matria prima dos facciosos na guerra civil inglesa, pois o
vcuo era entendido como um lugar totalmente desprovido de matria. Hobbes ento
entrou para a histria da filosofia da cincia como um plenista
114
. Boyle acabou
tornando-se partidrio do vacusmo no por testemunho, mas pelo fato de rejeitar a
comprovada existncia de ar na bomba. A rplica de Boyle a Hobbes fundamentava-se
simplesmente no fato de que ele no havia testemunhado nenhum experimento.
Hobbes no presenciava os experimentos, como expe em seu dilogo, porque
eram reunies privadas, em que havia um mestre que autorizava quem iria testemunhar
a mquina em funcionamento (Hobbes, Dialogus, 1988, 240-241, p. 350). Como
Hobbes era um crtico do status filosfico dos experimentos, foi excludo deste
crculo
115
. Suas razes aqui nos interessam, pois Hobbes edificou uma tecnologia
literria mais eficaz que Boyle. Hobbes assim fundamentaria os experimentos e
asseguraria a dissenso, sobretudo poltica.
Nas reunies de demonstraes experimentais, segundo o personagem de
Hobbes, nada mais havia que a produo de histrias naturais
116
e no filosofia.
Tratava-se de histria natural porque ali gerava-se uma sucesso narrativa de fatos sem
o estabelecimento das provveis causas, pois experimentos eram produzidos e suas
causas oralmente explicadas. (Idem, Ibidem, 241-242, p. 351)
A partir desta crtica podemos compreender o que tornaria o conhecimento
confivel para Hobbes, ou seja, a produo do conhecimento em Hobbes deveria
satisfazer certas regras para alcanar o patamar de filosofia natural. Como vimos, o
conhecimento filosfico para Hobbes o conhecimento que tem como fim a apreenso
das causas dos efeitos aparentes pelo raciocnio verdadeiro. Este raciocnio verdadeiro
apoiava-se nas regras de seu mtodo e, deste modo, a confiabilidade de um discurso
acerca do experimento no poderiam restringir-se a mera ilustrao verossmil do
conhecimento ali produzido. O que nos interessa aqui compreender como a arte
retrica, em especial a inveno, fundamentou a definio de mtodo em Hobbes e o
que mais surpreendente, como esta assegura a produo do conhecimento. No se trata

114
Na verdade Hobbes, assim como Boyle, no era nem plenista nem vacusta, ou seja, no acreditava
que na mquina no houvesse vcuo, mas antes que no existiam argumentos suficientes que
comprovassem a no existncia de matria na bomba de ar. (Shapin, 1985, p. 91)
115
Segundo Shapin, Hobbes no integrava a Royal Society, local onde os experimentos ocorriam, por
causa de seus inimigos Boyle e Wallis, baseado na pesquisa de Aubrey. Shapin ainda critica Skinner que
considerou os posicionamentos de Hobbes e da Society como iguais na discusso cientfica, e que Hobbes
no integrava as reunies simplesmente porque no queria encorajar um clube enfadonho. (Shapin,
1985, p. 131)
116
O registro do conhecimento dos fatos para Hobbes chama-se histria. Conferir pginas 16 e 17 deste
comentrio.
68
de alijar a retrica, mas de aplic-la, de modo filosfico. Deste modo Hobbes elabora
sua frutfera filosofia retrica.
No De Corpore Hobbes descreve o mtodo pelo qual o homem produz o
conhecimento a partir de um verdadeiro raciocnio, o mtodo da inveno, e ento
exibe sua relao com o mtodo pelo qual ns demonstramos aos outros. (Shapin,
1985, p. 145). Shapin, um historiador da cincia, interpretou a inveno de Hobbes
como uma descoberta cientfica, o que no contradiz a noo de inventio da retrica.
Mas notvel que Hobbes tenha erigido um mtodo baseado na arte retrica atravs do
qual o discurso cientfico deveria construir-se para se tornar fivel.

And seeing teaching is nothing but leading the mind of him we teach, to the
knowledge of our inventions, in that track by which we attained the same with
our own mind; therefore, the same method that served for our inventions, will
serve also for demonstration to others The whole method, therefore, of
demonstration, is synthetical, consisting of that order of speech which begins
from primary or most universal propositions, which are manifest of
themselves, and proceeds by a perpetual composition of propositions into
syllogisms, till at last the learner understand the truth of the conclusion sought
after
117
(Hobbes, DCo, 1966, I, 6, 12, p.80-81)

O mtodo da inveno, ou como Hobbes nos apresenta em ingls method from
principles found out (Hobbes, DCo, 1966, I, 6, 6, p. 70) ou em latim Methodus a
principiis inventis (Hobbes, DCo, 1999, 1966, I, 6, 6, p. 62) o mtodo pelo qual
tending to science simply, what is (Hobbes, DCo, 1966, I, 6, 6, p. 70). O mtodo da
inveno, ou o mtodo dos princpios descobertos, de Hobbes nos conduz ao , ao
fato, ao que simplesmente . A demonstrao que eliminaria a dissenso poltica e
filosfica em torno da bomba de ar o descrito pelo mtodo da inveno, ou seja, o
mesmo mtodo que serviu para encontrar o que se pesquisava servir igualmente para a
demonstrao. No por acaso o mtodo pelo qual Hobbes erigiu toda sua filosofia
118
.

117
E ver o ensino nada mais que conduzir a mente daquele que ensinamos ao conhecimento de nossas
invenes, naquele mesmo caminho pelo qual ns o alcanamos com nossa prpria mente;
conseqentemente, o mesmo mtodo que serviu para nossas invenes, servir igualmente para a sua
demonstrao O mtodo inteiro, portanto, a demonstrao, sinttico, consistindo nessa ordem de
discurso que comea nas proposies primrias ou mais universais, que so auto-evidentes e procedem
por uma composio perptua de proposies em silogismos, at ao fim em que o aprendiz compreendeu
a verdade da concluso procurada. (Nossa traduo)
118
Hobbes teria apreendido somente trs partes da retrica em seu mtodo segundo Reik. As demais,
memria e a pronunciao no seriam importantes porque so irrelevantes na oratria escrita e eram
pouco utilizadas no currculo renascentista. Elocutio e dispositio estavam sob a elocution. (Reik, 1977, p.
44) Tanto Reik quanto Skinner baseiam suas anlises nos currculos renascentistas. Porm, no Leviathan
e em outras obras, Hobbes ressalta a importncia da memria, tanto para designar apetites e averses
como necessria arte da poltica, na figura dos conselheiros. A pronunciao ressaltada como um dos
69
Ela sinttica, consiste em partir de proposies universais, evidentes por si s, da qual
se deduzem silogismos, at que se esclarea o entendimento. Este mtodo de Hobbes
est presente na Retrica de Aristteles, chama-se entimema, ou silogismo retrico:

Demonstrar que algo de uma determinada maneira por meio de casos
similares era al uma induo, e em nosso caso, exemplo. Deduzir algo
diferente () e novo a partir de algumas premissas dadas, as que se do
sempre ou na maioria dos casos, ali se chamava silogismo () e,
em nosso caso, entimena. (Aristteles, 2004, 1356b, p. 16)
119


O mtodo da inveno de Hobbes deita suas razes no entimema de Aristteles.
A experincia s teria validade se demonstrada a partir de premissas auto-evidentes,
como recomenda Aristteles em sua Retrica. A demonstrao pode ocorrer por
exemplos ou por entimemas. Hobbes apoiou-se no silogismo retrico para edificar seu
mtodo da inveno.
A crtica de Hobbes ento no se dirigia ao experimento em si, mas ao discurso
do qual se erigia dele e no qual a comunidade cientfica baseava-se, encarando-a como
verdade universal. Hobbes, a partir desse episdio, passou a ser visto por seus
contemporneos como anti-experimentalista, mas gostaramos de lembrar que no era
bem esse o caso. Em seu dilogo fica claro que Hobbes era contra o status filosfico dos
experimentos simplesmente porque suas descries, fontes visuais do experimento, no
obedeciam a regras metodolgicas que poderiam lhe conferir certezas, como na
filosofia. Eram histrias. Hobbes no era contra o experimento, mas no acreditava que
a experincia pudesse ser fundamento do conhecimento. Era esta a premissa do grupo
de Boyle e Hobbes acreditava exatamente no contrrio, que a evidencia emprica servia
para ilustrar o mtodo, nada mais. O movimento do sangue em nosso corpo foi o
exemplo mais interessante observado por Hobbes. O movimento do corpo humano,
como em Aristteles, ocorre por uma presso externa que aciona um desejo, que move
vrios rgos at finalmente chegar ao corao. Da que em Aristteles somos
arrebatados pela paixo. As paixes em Aristteles so caracterizadas como aquilo que
nos homens modificam seus juzos. Besnier, em seu estudo sobre as paixes em

principais recursos sediciosos descritos em Behemoth. O mtodo de Hobbes guarda as cinco partes da
retrica.
119
Demostrar que algo es de uma determinada manera por mdio de casos similares era all induccin,
y en nuestro caso, ejemplo; deducir algo diferente y nuevo a partir de unas premisas dadas, las que se
dan siempre o en la mayora de los casos, all se llamaba razionamiento y, en nuestro caso, entimema.
(Aristteles, 2004, 1356b, p. 16)
70
Aristteles, aponta que em Aristteles a relao entre paixo e ser (como uma paixo
aciona certas disposies no ser), encontra sua contrapartida na fsica, entre potncia e
ato. (Besnier, 2008, p. 40-41). Isto podemos tambm observar em Hobbes. No
podemos afirmar qual relao deu origem outra, porm so anlogas e esta analogia
possvel porque h uma idia comum que as sustenta. O sangue, por ser bombeado pelo
corao, obedece s paixes que o mobiliza. Deste modo, Hobbes, em seu dilogo,
demonstra que Harvey tinha razo ao afirmar que o sangue se move dentro de ns,
embora no possamos v-lo movendo-se. E isso demonstraria a superioridade do
mtodo sobre a evidncia emprica, mas sem neg-la.

A: From the same cause they could have doubted whether their own blood
moved; for no one feels the motion of their blood unless it pours forth.
B: Indeed, everyone doubted it before Harvey. Now, however, the same people
both confess that Harveys opinion is true / and they are also beginning to
accept yours beliefs about the motion by which vision is produced. For in our
Society there are few who feel otherwise.
120
(Hobbes, Dialogus, 1985, 239-
240, p. 350)


Harvey explicava o movimento a partir da teoria e o comprovava com a
experincia. Suas premissas eram auto-evidentes e foram elas que levaram ao
conhecimento verdadeiro.
Hobbes erigiu toda sua filosofia a partir de seu mtodo, mtodo da inveno.
Isto faz de sua filosofia, uma filosofia retrica.

120
A: Pela mesma causa poderiam ter duvidado se seu prprio sangue se moveu, pois ningum sente o
movimento de seu sangue a menos que verta. B: Certamente, todos duvidaram disso antes de Harvey.
Agora, entretanto, as mesmas pessoas confessam que a opinio de Harvey verdadeira / e igualmente
esto comeando a aceitar sua crena sobre o movimento pelo qual a viso produzida. Pois em nossa
sociedade h poucos que sentem de outra maneira. (Nossa traduo)
71
CONCLUSO
Expusemos aqui uma nova perspectiva acerca da obra hobbesiana. Este novo
olhar foi possvel a partir da leitura da arte retrica de Hobbes, texto a partir do qual
ele ensinou a desvendar as estratgias textuais retricas nas Sagradas Escrituras. Como
apontamos anteriormente, um texto em que Hobbes nos ensina, sobretudo a ler. Em
geral os intrpretes compreenderam a arte retrica de Hobbes como uma arte formal e
pragmtica. Esta leitura impede que se observe a riqueza das doutrinas retricas e seu
fundo filosfico. Hobbes erigiu sua filosofia retrica a partir do mtodo da inveno,
que est presente em toda sua filosofia natural, para no dizer em toda sua filosofia.
Ao perder a riqueza das doutrinas retricas, perde-se a dimenso desta arte na
anlise de toda a tradio da filosofia poltica moderna (e at contempornea), cujo
dilogo sempre se remete a Hobbes, seja para sua detratao (o que ocorre no mais das
vezes) seja para seu elogio.
Skinner em sua Razo e retrica na filosofia de Hobbes primeiro parte de uma
concepo de retrica alheia ao corpo textual hobbesiano, considerando que ela se
restringe a uma tcnica lingstica formal e pragmtica, derivada das doutrinas retricas
da inventio, dispositio e da elocutio. Se partimos do pressuposto que a retrica no sculo
XVII se restringia a uma tcnica formal e pragmtica, ignoramos seu papel como fonte
de conhecimento. Assim incorreremos em grave equvoco, cegando para toda a
presena destas doutrinas em Hobbes, em especial na concepo de homem e destes em
coletividade, na cidade. Em segundo, Skinner, ao considerar que um dos principais
objetivos do De Cive e do Elementos era questionar e derrubar os esteios centrais da arte
retrica, chegando a afirmar que Hobbes transcendeu e repudiou as tcnicas persuasivas
ensinadas pela arte retrica nessas obras, substituindo a cincia pela eloquncia,
distancia-se ainda mais da presena das doutrinas retricas na filosofia de Hobbes. Se
Skinner tivesse atentado s definies das artes retricas de Hobbes, jamais teria feito
esta afirmao. Skinner sups que Hobbes deflagrou um ataque s trs doutrinas
retricas mais frequentadas no que ele chamou de renascimento ingls: inventio,
dispositio e elocutio. No ataque inventio, Hobbes teria no s criticado as tcnicas
persuasivas, mas, sobretudo, evitado seu uso, como fizeram seus contemporneos. Isto
seria observvel na crtica de Hobbes ao lugar comum e ao destronamento da histria
como fonte de conhecimento, simplesmente porque a histria, considerada fonte de
prudncia e virtude no sculo XVII, no era fonte de conhecimento verdadeiro. Ora, se
tomarmos as obras de Hobbes, algo diverso se coloca diante de nossos olhos. H, no
72
Elementos e ainda mais no De Cive (e Skinner nos afirma que no De Cive o repdio
retrica ainda maior), vrias apropriaes de tcnicas persuasivas, sobretudo do
exemplo, exemplos histricos e de uso de lugares comuns. O leitor poderia at ser
levado a imaginar, se est lendo somente esta concluso, que se trata de excees no
corpo do De Cive, mas o que vemos um tero da obra repleto de exemplos bblicos,
que podem ser considerados histricos, pois no sculo XVII as Sagradas Escrituras
eram consideradas fonte de conhecimento histrico, moral e poltico para Hobbes.
Skinner considerou tambm que Hobbes destronou a histria como fonte de verdade.
Isto inverossmil pois a histria no era considerada como narradora de fatos
verdadeiros no sculo XVII. Skinner partiu, neste caso, da concepo de histria como
narradora de hipotticos fatos verdadeiros, registro do sculo XIX. H um ensinamento
interessante que nos fala sobre uma Lei da histria: Ne quid falsi dicere audeat, neque
vere non audeat, ou seja, no se poderia ousar dizer uma falsidade, nem no ousar
dizer uma verdade, mas deve se fazer de rogado, onde a adulao tem sido admitida
121

(Hobbes, Three discourses, 1995, p. 39). Como a histria no era fonte de
conhecimento verdadeiro, Hobbes no a destronou, ao contrrio, tratou-a como fonte de
lugar comum e de exemplos, a fim de ilustrar o conhecimento verdadeiro. Se tomarmos
a retrica aqui traduzida, observaremos que nela Hobbes nos ensina as estratgias
retricas da Bblia. Como seria possvel afirmar que, principalmente no De Cive, h um
repudio, uma transcendncia das tcnicas retricas, se sua terceira parte repleta de
exemplos e estratgias retricas das Sagradas Escrituras, demonstradas por Hobbes em
sua Arte Retrica?
Sobre o ataque elocutio e ao vir civilis, Skinner afirma que Hobbes assim
teria feito porque supostamente rejeitou o ornatus. Ora, como rejeitar o ornatus se um
tero do De Cive est repleto dele? E do ornatus, como vimos, o ensinamento acerca do
tropo, a tcnica que Hobbes incorpora em sua cincia civil, fazendo do soberano o
soberano orador, que deve dominar o uso de tropos e figuras, de modo a obter o
monoplio da eloquncia. Skinner ope Hobbes a Ccero, colocando o primeiro como o
que vilipendia a eloquncia e o segundo como o que a elogia. Na verdade, o que
encontramos nos textos de Hobbes e de Ccero a disposio do elogio e do vilipndio
eloquncia. O que criticado, tambm por ambos, o uso desta arte para fins

121
Que ningum ouse dizer a partir da falsidade, nem no ouse conforme a verdade. (nossa traduo
do latim). Esta passagem est no primeiro discurso do Horae Subsecivae. Nossa edio foi atribuda a
Hobbes, por este motivo na bibliografia est entre as obras de Hobbes com o ttulo Three Discourses.
H uma controvrsia sobre autoria destes trs discursos, Skinner os atribui a Cavendish.
73
sediciosos. Strauss considera que Hobbes possui uma apropriao da retrica, um
rompimento (no De Cive e no Elementos) e uma posterior reconciliao. Como
mostramos ao leitor, no pode haver reconciliao onde no h rompimento.
J Strauss, em seu The political philosophy of Hobbes, na parte em que trata da
retrica, o primeiro a perceber a presena da retrica de Aristteles sobre o que ele
cunhou por antropologia hobbesiana. Strauss coloca lado a lado passagens similares
do Leviat, da Retrica (do resumo de Aristteles feito por Hobbes), do De Homine e
do Elementos. Inclusive Skinner deveu sua datao do que ele chamou de perodo
humanista de Hobbes a Strauss. Por dirigir seu olhar por oposies de paixes
harmnicas, que acredita serem fruto do platonismo de Hobbes, Strauss deixa de
perceber toda a riqueza que acabara de encontrar. Em Hobbes, como nos ensina a arte
retrica de Aristteles, h o suscitar de todas as paixes necessrias conforme o
contexto, sem o fundamentalismo do medo e da ira, ou do medo e da vaidade, ou de
ambos os pares, como paixes que se harmonizam. Somos levados a imaginar que o
medo era a grande paixo por excelncia, porque esta era manipulada tambm pelos
eclesisticos. Mas h que se suavizar esta viso, pois o medo manipulado juntamente
com seu antdoto, a confiana de uma vida boa no cu conforme os eclesisticos, ou na
terra conforme Hobbes. A fim de manter vivo o grande deus mortal, o Leviat, muitas
outras paixes so evocadas, portanto igualmente importantes. Por exemplo, a fim de
evitar a sedio, uma paixo frequentemente suscitada a vergonha. O fato que o
medo, como nos advertiu Janine Ribeiro, mau leitor de Hobbes, pois torna seu Estado
desptico, o que no o caso. Desconhecemos dspota que se preocupasse em persuadir
seu povo.
O que nos evidente, e esperamos ter colocado diante dos olhos do leitor,
que a eloquncia em Hobbes vai alm dos tropos e das figuras. Ela est em seu mtodo,
no princpio da cincia civil, no surgimento do Estado, e se mantm porque ela que
concebe o homem e o dirige. a eloquncia que diz o que o povo, num jogo de
seduo em que Hobbes nos conduz de um lado ao outro: fora do contexto da guerra
civil, o povo o rei e o restante so os sditos em multido; na guerra civil, o povo e o
rei so coisas distintas e o povo se equivale aos sditos e a multido. Como o povo
muito suscetvel seduo (e sedio), Hobbes nos mostra a todo o momento que o
soberano deve mover o povo para o lado que conserva a paz. Este mover o mesmo
mover que est na concepo do tropo de Quintiliano, mover de um lugar ao outro pela
significao das palavras. Ento para Hobbes, como para Ccero, o soberano deve ser
74
exmio orador, pois a eloquncia que erigiu as cidades, e ela que tambm as destri.
Quando a fora da eloquncia sai das mos do soberano, provoca a faco no Estado e o
fim da unidade das vontades entre os homens que conformam a cidade. O soberano
deve conduzir o povo e isso possvel porque os homens, tal como so descritos na
retrica de Aristteles, e nas obras de Hobbes, so semelhantes em suas paixes,
divergem somente em seus objetos de desejos. A semelhana nas paixes torna possvel
a conduo a partir da arte retrica, como se todos fossem somente um nico homem.
A retrica orienta ainda a controvrsia com os eclesisticos. A fim de acabar
com as disputas pelo poder oriundas dos plpitos das igrejas a partir de interpretaes
da Bblia, Hobbes considerou necessrio que se unificasse a interpretao das Sagradas
Escrituras, propondo um mtodo: o significado das passagens obscuras da Bblia
deveriam ser esclarecidas a partir da significao das expresses que a comportam. A
fonte dessa significao a prpria Bblia e nada mais. Deste modo, h uma busca de
unificao da interpretao e, sobretudo, a retirada da autoridade da igreja em manipular
as interpretaes dos escritos sagrados na luta pelo poder. H um desnudamento das
estratgias e tcnicas persuasivas encontradas na Bblia, de modo que isto facilitasse a
interpretao das Sagradas Escrituras, fazendo do leitor algum que no precisasse
buscar uma interpretao alhures ao prprio corpo do texto.
Chegamos a ver a presena da retrica no conatus hobbesiano, em especial na
definio descrita no Elementos da Lei, uma de suas primeiras aparies. Sempre se
atribuiu a origem da definio do conatus fsica ou psicofisiologia. Estes princpios
de movimentos, que encontramos dentro do corpo humano, se manifestam em apetites e
averses. Ora, se o conatus se manifesta como apetite e averso, ou seja, tal qual a
descrio do homem na retrica de Hobbes, o conatus pode ter sua origem tambm
atribuda arte retrica. Quando o orador vai mover as paixes, vai justamente dar
origem a um conatus, fazendo os homens irem do lugar em que esto ao qual ele deseja.
Ainda mais interessante foi encontrar uma idia possivelmente cara retrica na fsica
hobbesiana, numa definio de um tipo de movimento, o hbito. Em sua retrica,
Hobbes definiu que o hbito aquilo que procede das paixes, dos vcios e das virtudes
expressos nas maneiras dos homens. Em seu De Corpore nomeou um tipo de
movimento a partir desta concepo. O hbito retrico influenciou a descrio de um
tipo de movimento que pode ser observado no tocador de lira. Quando o msico est
iniciando seu aprendizado, pela falta de intimidade e pelos seus vcios com o
instrumento, passa com dificuldade de um acorde ao outro, de modo que, a cada acorde,
75
necessrio um novo conatus. Quando o msico j est acostumado a tocar, cheio de
virtude, maneja muito bem a lira. A passagem de um acorde ao outro no se d mais por
um conatus ao outro, mas a partir de um nico conatus que se d no incio da pea.
Hobbes ilustrou com este exemplo o que chamou de hbito, um movimento que se
origina de um conatus perptuo. Apresentamos aqui duas definies tipicamente fsicas
sob uma nova perspectiva, a da arte retrica.
A presena da arte retrica ainda maior em sua filosofia natural e na crtica
que Hobbes faz ao discurso cientfico. Em sua querela com Boyle, Hobbes chama
ateno aos textos de difuso dos experimentos, que eram as principais fontes visuais do
conhecimento cientfico e aceitos como verdades universais. Como os textos careciam
de premissas auto-evidentes, de definies aceitas por todos, os experimentos davam
margem controvrsia interpretativa que logo eram utilizadas como mote de
manipulao poltica por parte dos eclesisticos sediciosos, em especial a idia de
incorporeidade. A fim de sanar estas querelas e estabelecer a paz, Hobbes amparou seus
argumentos em seu mtodo da inveno, o mtodo que fundamenta toda sua filosofia. O
mtodo da inveno, alm de demonstrar toda a filosofia hobbesiana, deveria ser
utilizado tambm para demonstrao dos experimentos. Este mtodo deve suas razes ao
entimema (silogismo retrico) de Aristteles, em que se parte de premissas universais e
a partir delas se deduzir uma nova idia. A presena marcante da inveno no mtodo
cientfico corrobora a nossa interpretao de que Hobbes erige toda sua filosofia em
uma teoria das paixes, em especial a descrita por Aristteles e Ccero em suas
retricas. Isso faz da filosofia de Hobbes uma filosofia retrica.
No pretendemos ultrapassar as interpretaes j feitas da obra de Hobbes, ao
contrrio, nossa proposta a possibilidade de vislumbrar a obra de Hobbes por uma
maior quantidade de perspectivas possveis amparados pela arte retrica. Se desejamos
conhecer bem esta cincia civil ou mesmo qualquer obra hobbesiana, a arte retrica de
Thomas Hobbes no deveria ser uma das primeiras obras a serem lidas?

76
[O que segue o Prefcio prefixado, na oitava edio de 1681, para esta parte e para o Discurso das
Leis da Inglaterra]

AO LEITOR
Embora estas partes aparentem expressar seu valor intrnseco, tal qual a notria imagem
e inscrio daquele grande homem senhor Hobbes, no entanto, desde que o uso comum
tornou necessrio um prefcio a um livro, tal como um prtico a uma igreja, e, que em
todos os assuntos, algumas cerimnias no podem ser evitadas, modo e costume, nesta
ocasio, devem ser cumpridos com deferncia.
Que so genunas, crvel testemunho pode ser elaborado, no pela peculiar
fineza de pensamento e expresso, suficientemente verificadas neste autor, mas por uma
constante resoluo alentada em manter as suas prprias opinies. Alm do que, so
agora publicadas de seus verdadeiros originais, uma vantagem que alguns de seus
trabalhos tem carecido.
A primeira delas, um resumo contendo a parte mais til da retrica de
Aristteles, foi escrita h uns trinta anos. O senhor Hobbes, em seu livro Da Natureza
Humana, tinha j descrito o homem, com uma exatido quase equivalente ao desenho
original da natureza, e, em seu Elementos da Lei estabeleceu a constituio do governo,
apresentada por aquela razo armada, pela qual mantida. Tendo tambm demonstrado
que, no estado de natureza, a arte primitiva da luta era o nico meio pelo qual os
homens obtiveram seus fins, fez, neste seu projeto, mostrar aquele poder que nas
sociedades estveis reina com xito, quero dizer, a arte do discurso, atravs da qual o
uso dos lugares comuns verossmeis, e o conhecimento das maneiras e das paixes dos
homens, por meio dos modos de crer, hbil em conduzir acerca de seja qual for o
interesse.
Quo necessria esta arte para a da poltica, claramente se evidencia naquela
poderosa fora pela qual a eloquncia, dos antigos oradores, cativou as mentes do povo.
O senhor Hobbes escolheu recomendar, atravs de sua traduo da retrica de
Aristteles, a principal obra realizada naquele assunto j visto pelo mundo, admirada
em todas as pocas, e, em particular, altamente aprovada pelos pais da eloquncia
romana, um juzo muito competente. Por isto, considerou apropriado adicionar alguns
pequenos contedos relativos quelas partes que concernem aos tropos e s figuras, bem
como uma descoberta resumida de algumas pequenas trapaas da falsa e enganadora
razo.
77
A outra parte um discurso concernente s leis da Inglaterra, finalizado h
muitos anos. Neste, empenhou acomodar as noes gerais de sua poltica particular
constituio da monarquia Inglesa; um desgnio de no pouca dificuldade, pelo qual o
xito merece muita honra, o possvel fracasso, fcil perdo. Teve a boa fortuna de ser
estimado pelos maiores homens da profisso da lei, e, ademais, o contedo pode ser
presumido um tanto excelente. De qualquer modo, no se espera que todos os homens
devam submeter-se s suas opinies, porem, anseia-se que ningum se ofenda pela
presente publicao desses papis, visto que no encontraro aqui quaisquer novas
noes fantsticas, mas, somente, tais assuntos como j tm sido assentidos com a
firmeza do argumento, por ele mesmo e por outras pessoas de eminente erudio. Ao
pblico possa chegar ao menos este benefcio, que alguma hbil pena empreenda a
controvrsia, movido pelo desejo de reputao, que, necessariamente, assistir (will
attend) a vitria sobre um considervel adversrio.

78
TODA A ARTE RETRICA
122


LIVRO I
Captulo 1

Essa retrica uma arte que consiste, no somente na comoo das paixes do juiz,
mas, principalmente, nas provas, e, que esta arte profcua.

Vemos que todos os homens naturalmente so hbeis em algum gnero de acusao e
defesa: alguns por fortuna, alguns por mtodo
123
. Este mtodo pode ser descoberto e,
descobrir o mtodo somente uma nica coisa, doutrinamento na arte. Se esta arte
consistiu somente em incriminar e na habilidade em incitar a ira, a invidia, o medo, a
piedade ou outras afeces do juiz, um retor nas cidades
124
e nos estados bem
ordenados, onde proibido digressionar da causa na audincia, no teria nada a dizer a
ningum. Pois, todas estas perverses direcionadas ao juiz, esto fora da questo. E,
aquilo que o orador est a mostrar e o juiz a sentenciar, isto somente: portanto ou
portanto no . O resto j foi decidido pelo legislador, cujo julgamento dos universais e
das coisas futuras no poderia ser corrompido. Alm do que, uma coisa absurda para
um homem fazer leis deformadas, as quais ele tencione usar.

122
Traduo do texto The Whole art of rhetoric de Thomas Hobbes, in English Works of Thomas
Hobbes, Vol. VI. London: W. Molesworth ed., 1839-1845 (reimpresso 1966). H algumas edies
contemporneas que apresentam o ttulo A BRIEF OF THE ART OF RHETORICK BY THOMAS
HOBBES. Consultar, por exemplo, http://classicpersuasion.org/pw/index.htm.
123
Esta definio de mtodo est intrinsecamente ligada definio do mtodo hobbesiano. Conferir o
captulo XII do comentrio que antecede a traduo.
124
Embora seja comum a traduo de Commonwealths por Repblica, optamos por traduzir
Commonwealths pelo termo cidade cotejando a edio inglesa com a latina do Leviat, onde possvel
notar que, em latim, ao se referir ao Commonwealths, Hobbes emprega, na maioria das vezes, o termo
civitas e no res publica. Encontramos apenas uma meno de Commonwealths remetendo-se
Repblica, quando cita o ttulo da obra de Plato Commonwealths of Plato(Hobbes, Lev, 1952, p.164).
interessante lembrar que no existiam regimes republicanos consolidados no sculo XVII, at porque a
idia de repblica deste perodo bem diversa da experincia contempornea. Basta imaginarmos que a
palavra Repblica, herana latina, era mais um ttulo de um livro, que defendia a idia de que as
desordens nos estados s cessariam quando o rei fosse um filsofo, portanto, um ideal poltico, do que um
regime existente em vrios pases, tal como vivenciamos hoje. Podemos ainda sugerir que
Commonwealths mais bem traduzido por cidade tomando-se a prpria concepo de soberania de
Hobbes: , pois, significativo que Hobbes admita a democracia, mas nem mencione a repblica. O
regime popular mais aceitvel em sua teoria do que aquele no qual quem manda precisa sempre,
conter-se. E isso porque seu poder, sendo soberano, libera a hybris do governante, aquilo mesmo contra
que a repblica instituda (Janine Ribeiro 2000, p.22).
79
Ela consistiu, portanto, principalmente em provas, que so inferncias: e todas
inferncias sendo silogismos
125
, um lgico, se observasse a diferena entre um
silogismo evidente e um entimema
126
, que um silogismo retrico, tornar-se-ia melhor
retor. Pois, todos os silogismos e inferncias pertencem propriamente lgica, se
inferem verdade ou probabilidade. E, porque, sem esta arte, muitas vezes viria ocorrer
que o homem mau, atravs da vantagem das habilidades naturais, aprovasse uma causa
m contra uma boa. Ela trs consigo pelo menos este proveito, formando os oradores at
mesmo em habilidade, permitindo as vantagens somente no mrito da causa. Alm
disso, ordinariamente, aqueles que so juzes no so nem pacientes, nem capazes de
redigir, atravs de muitos silogismos, longas provas cientficas provenientes dos
princpios. Portanto, eles necessitam de instruo em retrica e pelo mais curto
caminho. Por fim, seria ridculo envergonhar-se de ser vencido nos exerccios do corpo,
e no envergonhar-se de ser inferior na virtude de bem expressar a mente.

125
Hobbes entende por silogismo um discurso que consiste em trs proposies, da qual a terceira segue
de duas. Esta terceira chamada concluso e as outras duas so chamadas premissas. Por exemplo, este
discurso, todo homem uma criatura vivente, toda criatura vivente um corpo, logo, todo homem um
corpo, um silogismo, porque a terceira proposio segue das duas primeiras, isto , se aquelas duas
proposies admitidas forem verdadeiras, a terceira deve tambm ser admitida como verdade (Hobbes ,
DCo, 1966, I, VI, 1, p.45).
126
Conferir comentrio que antecede a traduo a respeito do entimena, pgina 69.
80
Captulo II
A Definio de Retrica
Retrica aquela faculdade, atravs da qual entendemos o que nos servir, acerca de
qualquer tpico, para conquistar a opinio do ouvinte
127
.
Daquelas coisas que geram crena, algumas no requerem o auxlio de uma arte,
como testemunhos, evidncias e coisas semelhantes, que no inventamos, mas, fazemos
uso, e algumas requerem arte e so inventadas por ns.
A crena que procede de nossa inveno, vem em parte da conduta do falante, em
parte das paixes do ouvinte, mas, especialmente, das provas que alegamos.
Provas so, em retrica, ambos exemplos ou entimemas, como em lgica, induo
ou silogismo. Porque um exemplo uma breve induo, e, um entimema, um breve
silogismo. Sem o que so deixados, como suprfluos, o que suposto ser
necessariamente compreendido pelo ouvinte, a fim de evitar prolixia e no consumir o
tempo dos assuntos pblicos desnecessariamente.



127
H em Behemoth a descrio de Hobbes da arte retrica operando politicamente dentro do contexto da
guerra civil inglesa, um documento histrico notvel da relao entre retrica, mtodo e poltica na
filosofia hobbesiana. No dilogo entre A e B, conta-se que o clero foi o primeiro a transformar a religio
em uma arte, dando incio sua segunda poltica (Hobbes, Beh, 2001, p.49), seguido do Parlamento, que
manipulava as multides ignorantes, acusando o rei de governo arbitrrio e conquistado, em tempos
idos, pelo dinheiro dos sditos ingleses (...) A imprudncia <dos que proferem estas sentenas> quase
tudo nas assemblias democrticas; a deusa da retrica, e com ela se faz convincente. Pois que homem
comum no concluir, de to audaciosa afirmao, a grande probabilidade da coisa afirmada? (Idem,
p.111)


81
Captulo III
Dos vrios Tipos de Discursos e Dos Princpios da Retrica
Em todos os discursos, o ouvinte, ora somente ouve ora, do mesmo modo, julga.
Se ele somente ouvir, ento aquele um tipo de discurso, e chamado
demonstrativo.
Se ele julgar, deve julgar, ao mesmo tempo, daquilo que est por vir, ou daquilo
que passado.
Se daquilo que est por vir, h outro tipo de discurso, e chamado deliberativo.
Se daquilo que passado, ento um terceiro tipo de discurso, chamado
judicirio.
Ento existem trs tipos de discurso: demonstrativo, judicirio e deliberativo.
Para os quais pertencem seus prprios tempos. Para o demonstrativo, o presente,
para o judicirio, o passado e, para o deliberativo, o tempo vindouro.
E seus prprios ofcios. Para o deliberativo, exortao e demoo. Para o
judicirio, acusao e defesa, e, para o demonstrativo, elogio e censura.
E seus prprios fins. Para o deliberativo, provar um assunto como profcuo ou
improfcuo. Para o judicirio, justo ou injusto. Para o demonstrativo, honroso ou
desonroso.
Os princpios da retrica, dos quais os entimemas esto para serem extrados, so
as opinies comuns que os homens possuem a respeito do profcuo e do improfcuo,
justo e injusto, honroso e desonroso, que so os pontos dos vrios tipos de discursos
questionveis. Porque, como em lgica, onde o conhecimento certo e infalvel est no
mbito de nossas provas, os princpios devem ser todos verdades infalveis. Em retrica,
portanto, os princpios devem ser as opinies comuns, tal como o juiz j possuidor.
Porque o fim da retrica a vitria, que consiste em ter obtido a crena.
Pois, porque nada profcuo, improfcuo, justo, injusto, honroso ou desonroso em si,
mas antes aquela coisa que tem sido feita ou est para ser feita. Ademais, nada est
para ser feito que no seja possvel, porque h graus de proficuidade, improficuidade,
justo, injusto, honroso e desonroso. Um orador deve estar preparado em outros
princpios, a saber, daquilo que feito e no feito, possvel e no possvel que est por
vir e no est por vir, e, o que geralmente o maior e o que o menor, ambos no geral
e no particular aplicados coisa em questo, como o que geralmente o mais e o
menos, e, o que particularmente mais profcuo e menos profcuo, etc.
82
A ARTE DA RETRICA PLENAMENTE APRESENTADA, COM EXEMPLOS
PERTINENTES AO FCIL ENTENDIMENTO E PRTICA por THOMAS HOBBES
DE MALMSBURY


A ARTE DA RETRICA
128


CAPTULO I

Retrica a arte de falar finamente. Possui duas partes:
1. Ornato
129
do discurso
130
, chamado elocuo.
2. Ornato da maneira de declarar, chamado pronncia.
O ornato do discurso a primeira parte da retrica, atravs do qual o discurso
mesmo embelezado e refinado
131
. H ora a maneira refinada do discurso, chamada
tropo, ora a forma refinada ou o esquema da fala, chamada figura.
A maneira refinada das palavras um ornato do discurso, pelo qual uma palavra
conduzida de sua prpria significao primeira para outra
132
, como nesta sentena: o

128
Traduo do texto The art of rhetoric de Thomas Hobbes, in English Works of Thomas Hobbes, Vol.
VI. London: W. Molesworth ed., 1839-1845 (reimpresso 1966).
129
Encontramos usos de garnishing correspondendo idia de ornato nos sculos XVII e XVIII segundo
o dicionrio Oxford, edio de 1989. O ornato uma estratgia prpria da arte retrica. Skinner enfatiza a
noo blica que o ornatus no estilo grandioso pode adquirir, que no o considera mero adorno, e sim
como arma para a batalha na guerra das palavras (Skinner, p.70, 1999).
130
O termo speech, neste contexto, foi traduzido por discurso. Trata-se de uma palavra de complexa
traduo, dada sua polissemia em lngua inglesa. Pesquisando outros trabalhos de Thomas Hobbes,
percebemos que a idia que se busca expressar no a de linguagem, como julgam a maioria dos
tradutores do Leviat, mas a idia de sermo. O termo Linguagem aproxima-se muito da idia de um
sistema, o que no parece ser o caso. Optamos por discurso devido ao seu significado em lngua
portuguesa, que expressa, alm da faculdade humana da fala, um certo ordenamento desta ltima. O ttulo
do captulo IV da edio latina do Leviat De sermone, e em ingls, Of speech, designa claramente que se
trata da idia de sermo em portugus. Sermo significa, alm de falar, sobretudo a idia de dilogo, que
melhor expressa a idia grega e latina no exerccio da retrica. A palavra mais adequada deveria ser
sermo, tal qual utilizado pelo padre Antnio Vieira. A dificuldade estaria em afastar a carga crist que o
termo porta, por este motivo optamos por discurso, sinnimo da fala, faculdade humana, tal qual descrita
neste mesmo captulo IV sobre o homem no Leviat.
131
Em ingls made fine, correspondente idia de decoro no campo semntico da retrica. Decoro, nos
usos de Quintiliano, uma das grandes fontes de Hobbes, em geral, expressa a maneira a tornar adequado o
discurso. Refinar em Hobbes, porta a idia de tornar fino, ou seja, de afinar ou adequar a fala com o
intuito de ganhar a crena no ouvinte (Hobbes, T. The Whole art of rhetoric, Vol. VI. London: W.
Molesworth ed., 1839-1845 (reimpresso 1966).
132
A idia de conduzir uma significao outra est contida na noo de discursare, que significa correr
de um lugar ao outro, ir e vir, tal como no uso de Quintiliano quando expe como o orador deve se
conduzir na pronunciao, tanto o corpo quanto a fala. (Quintiliano, Institution Oratoire, Tomos 4, XI,3,
126 (p.238), 1934).
83
pecado mora ao lado
133
, onde pecado contm a penitncia do pecado. Mora ao lado
significa mo, como aquilo que est porta, prestes a adentrar.
Esta transformao das palavras foi primeiro inventada por necessidade, a
despeito da demanda por palavras, depois confirmada pelo deleite, porque tais palavras
eram agradveis e graciosas ao ouvido. Por essa razo, esta mudana de significado
deve ter sido tmida e, como foi, pura, que aparentaria antes ser conduzida por si prpria
para outra significao do que dirigida pela fora mesma.
Entretanto, por vezes, esta maneira refinada do falar desvia-se de sua perfeio e,
ento, ela ora o abuso desta fala refinada, chamada Katachresis
134
, ora o excesso deste
refinamento, chamada Hyperbole
135
.
Nem to justo nem to perverso. Tal discurso, embora parea muito rduo, ainda,
no sem algum refinamento da fala, assim exprime excessivamente: Que ningum
procure uma retido alm da lei de Deus e, quando no se possa viver livre de todo
pecado, ao menos prestem ateno para que o pecado no os domine.
Por conseguinte, Minhas lgrimas so meu alimento, dia e noite. Aqueles que me
odeiam so em maior nmero do que os cabelos de minha cabea. Ao mesmo tempo
pronuncia-se, atravs de uma expresso da fala, uma grande mgoa e um grande nmero
de inimigos.
O abuso do discurso ocorre quando a mudana da fala dura, estranha e
indesejvel, como no primeiro exemplo.
O excesso do discurso ocorre quando a mudana de significao muito elevada e
eminente, como no segundo exemplo e nos Salmos VI, VII
136
.
Mas a excelncia, ora refinamento das palavras ora tropos, mais excelente
quando alguns esto encerrados em um ou continuado em muitos.
Um exemplo do primeiro tipo est em Reis 2 II,9: Eu rogo a Ti, d-me uma dupla
poro de teu Esprito, no qual Esprito est significando o dom do esprito e por teu
Esprito o dom do esprito para Ti.

133
No ingls sin lieth at the door.
134
No texto original Hobbes emprega o termo grego transliterado Katachresis, em lngua portuguesa
catacrese.
135
No texto original Hobbes emprega o termo grego transliterado Hyperbole em lngua portuguesa
hiprbole.
136
No Salmo VI, 7, 8 Estou esgotado de tanto gemer, de noite eu choro na cama, banhando meu leito
com lgrimas. Meus olhos derretem-se de dor pela insolncia dos meus opressores.(A Bblia de
Jerusalm, p. 952, 2000) e no Salmo VII, 11,12 O escudo que me cobre Deus, o salvador dos
coraes retos. Deus um justo juiz, lento para clera(Idem, p. 953, 2000)
84
A continuao dos tropos, chamada alegoria, ocorre quando uma espcie de tropo
, por conseguinte, continuado, como se observa com respeito quela espcie da
matria, que, uma vez iniciada, com a mesma finalizada. Assim no Salmo XXIII O
cuidado de Deus para com sua igreja apresentado em palavras prprias para um
pastor. Assim, em todo o livro dos Cnticos, a doce conferncia de Cristo e sua igreja,
estabelecido em palavras prprias para o marido e a esposa. Assim, a idade avanada
descrita por este ornato da fala, em Eclesiastes XII, 5, 6.
137

At aqui se tratou das propriedades da maneira refinada das palavras, chamada
tropo. Seguem agora seus diversos tipos. Elas so aquelas que assinalam, 1, nenhuma
comparao ou so com alguma comparao, ou 2, nada relacionado diviso ou com
alguma relao.
O primeiro duplo: 1. A mudana de nome, chamada uma metonmia. 2. O
discurso escarnecente
138
, chamado uma ironia.
A mudana de nome ocorre quando o nome de uma coisa se coloca para o nome
de algo que lhe convm. dupla: 1. Quando a causa atribuda para a coisa causada e
seu contrrio 2. Quando a coisa, para a qual algo se ajunta, atribuda para a coisa
juntada e ao contrrio.
A mudana de nome da causa ocorre quando, ora o nome daquele que faz (maker)
ora o nome da matria colocado para a coisa feita.
Daquele que faz, quando o inventor, ora o autor de algo ora o instrumento atravs
do qual a coisa feita, atribuda coisa feita. Por conseguinte Moiss dispe em seus
escritos: assim o amor atribudo para a liberalidade ou concedendo benefcios, o fruto
do amor. Assim (Romanos I, 8): f, a causa, colocada para servo religioso de Deus, a

137
Esta passagem do Antigo Testamento prega que os fiis se lembrem do Criador ainda nos dias da
mocidade, antes da velhice. A velhice o tropo continuado dias da desgraa e cheguem os anos dos
quais dirs: no tenho mais prazer (...) quando se teme a altura e se levam sustos pelo caminho,
quando a amendoeira est em flor e o gafanhoto torna-se pesado e o tempero perde sabor, porque o
homem j est a caminho de sua morada eterna. (A Bblia de Jerusalm, p. 1180, 2000)
138
O escrnio um recurso retrico largamente empregado por Hobbes. Era, Hobbes, fascinado pelo riso,
a ponto de nos surpreender com passagens engraadas em suas sisudas obras, como podemos ver neste
mesmo texto, mais adiante, ao exemplificar a metonmia com a doutrina de Moiss. Em seu tempo,
Hobbes foi saudado como um dos grandes inovadores na arte retrica, mas em geral ela se ampara em
muitas das idias de Quintiliano. verdade que Hobbes acrescenta um detalhe explicao clssica.
Este provm da nfase que ele deposita na importncia do novo e do surpreendente na provocao do
riso. Como se expressa nos Elementos que, assim como uma mesma coisa deixa de ser ridcula
quando se torna batida ou comum, aquilo que suscita o Riso, seja l o que for, tem de ser algo novo e
inesperado (Skinner, p.521, 1999)
85
coisa causada
139
. Assim tambm (Jaime III) a lngua, o instrumento da fala, colocada
para a fala mesma. Mensure tua lngua.
Da matria: tu s p e ao p retornars, isto , uma pessoa feita de p.
Agora, por outro lado, quanto coisa causada, ou o efeito, colocada para
quaisquer destas causas
140
. Por conseguinte O Evangelho de Deus chamado o poder
de Deus para Salvao, isto , o instrumento do poder de Deus. Desta maneira, o amor
dito para ser caridoso, porque ele causa para que algum seja caridoso. So Paulo
disse O po que partilhamos no a comunho do corpo e do sangue de Cristo? Isto ,
um instrumento da comunho do corpo de Cristo. Assim o corpo dito para ser um
tabernculo mundano, isto , um tabernculo feito das coisas do mundo.
A mudana de nome, ou metonmia, onde o sujeito, ou aquilo que tem algum
atributo (adjoined), colocado para a coisa atribuda ou adjunta. Assim o lugar
colocado para aquelas, ou aquela, naquele lugar: Erige tua morada em ordem, isto ,
empenhar-se em tua famlia. Ser mais fcil para Sodoma e Gomorra, isto para o
povo em Sodoma e Gomorra. Assim a autoridade de Moiss disposta pela doutrina
ensinada pela autoridade de Moiss. Assim toda Jeric e Jerusalm surgiu, isto , todos
os homens de Jeric e Jerusalm. Por conseguinte, como anteriormente, pecado era
colocado como a penitncia do pecado. Permita que seu sangue permanea sobre ns e
nossas crianas, isto , a penitncia que acompanhar sua morte. Por conseguinte Cristo
disse, este meu corpo, isto , um sinal ou sacramento do meu corpo. Este vinho o
novo testamento em meu sangue, isto , um sinal ou selo do novo testamento em meu
sangue. Desta maneira Joo disse: Eu vi o Esprito descendendo sob a aparncia de um
pombo, isto , o sinal do Esprito.
Por outro lado, o adjunto colocado para a coisa ao qual adicionada. Assim
Cristo (Timteo 1, I, 1) chamado nossa esperana, isto , do qual ns esperamos
depender. Por conseguinte, somos justificados pela f, isto , atravs de Cristo
justaposto pela f. Assim amor o cumprimento da lei, isto , aquelas coisas para as

139
Disse Paulo: Primeiramente dou graas ao meu Deus, mediante Jesus Cristo, por todos vs, porque
em todo mundo anunciada a vossa f. Pois Deus, a quem sirvo em meu esprito, no evangelho de seu
Filho, me testemunha de como incessantemente fao meno de vs. (Romanos, I, 8-9, A Bblia
Sagrada, p. 145, 1988)
140
Hobbes observou na retrica um saber que leva a refletir sobre a cincia das causas e dos efeitos. Em
outras palavras, Hobbes observa que a metonmia um recurso que coloca o efeito como causa. Em
termos prticos, este recurso da linguagem faz com que ocorra um deslizamento em termos de
significao do efeito para a causa, conduzindo o leitor desatento das Sagradas escrituras a crer, que o
poder de Deus ex nihil, mas em verdade poder de Deus fundamenta-se no Evangelho e na propagao
desta idia. O Evangelho o instrumento de poder e os religiosos insurgentes usaram muito desse recurso
para acirrar os conflitos na guerra civil.
86
quais adicionado. Esperana para as coisas esperadas como em Romanos VIII, 24
141
.
Assim na epstola aos Efsios, V, 16 Os dias so maus, isto , a maneira, a conversao
e os feitos dos homens naqueles dias.
At aqui se tratou a metonmia ou a mudana de nome. Trataremos agora o
discurso escarnecente ou ironia.


CAPTULO II

O tropo escarnecente ocorre quando um contrrio significado por outro, assim
Deus disse O homem semelhante a um de ns
142
. Assim Cristo diz continue dormindo
e, todavia, logo em seguida Levanta-te, caminhemos. Assim Paulo diz Vs sois sbios e
eu sou um louco.
Este tropo concebido ora pela contrariedade na matria ora na maneira de
declarar, ou ambos. Assim Elizah disse aos profetas do Baal chore alto, etc. Assim os
judeus disseram junto ao Cristo, Salve, Rei dos Judeus!
At este ponto delimitou-se o que se passa acerca de uma coisa, que, todavia, com
uma certa elegncia se nota. Ento Filemon 19: Que eu no diga, tu devedor de ti
mesmo a mim.
At aqui se tratou o refinamento das palavras que no diz respeito diviso.
Agora segue aquele que diz respeito diviso, chamado sindoque.
A sindoque ocorre quando o nome do todo dado pela parte, ou o nome da parte
pelo todo. E dupla. 1. Quando o todo colocado para o membro e contrariamente. 2.
Quando o geral, ou todo o gnero est colocado pela espcie, ou contrariamente.
Assim em So Joo: No somente por nossos pecados, mas pelos pecados de todo
o mundo. Nota-se que a retido, um membro do bem, colocada para todo o bem. Deste
modo a falta de retido colocada para todas as maneiras de pecados.
Exemplos do segundo tipo como estes: assim Israel colocado para aqueles de
Jud fortuitamente. Por conseguinte naes para o pago. Um ministro de Cristo para

141
Pois nossa salvao objeto de esperana, e ver o que se espera no esperar. Acaso algum
espera o que se v? E se esperamos o que no vemos, na perseverana que o aguardamos (Romanos
VIII, 24-26, A Bblia de Jerusalm, p.2133, 2000)
142
Em ingls Man is like to one of us. (Hobbes, Rhet II, 1966, II, p517)
87
um apstolo de Cristo, como Romanos XV, 16. Um ministro colocado para um
distribuidor, como Romanos XII, 7
143
.
Por outro lado, um tipo ou particular posto para um gnero todo ou geral, nos
exemplos seguintes. Na prece ao Senhor, po, um amparo para a vida, colocado para
todos os amparos. Este dia, um tempo para todos os tempos. Assim Salomo diz, a
coisa do dia em seu dia, isto , a coisa do tempo em seu tempo.
Em consequncia, fortuitamente, menos dito e ainda mais compreendido o que
chamado de diminuio ou meiosis
144
. Assim Jaime diz para aquele que sabe como bem
agir e no age, isto pecado, isto , um grande pecado. Assim nosso Cristo Salvador
diz Se eles no sabiam, no pecaram, isto , nenhum pecado to grande como tm
agora. Igualmente a narrativa por comparao.
Do mesmo modo, Salomo diz Recebam minhas palavras e no prata, isto ,
minhas palavras mais do que prata. Assim Paulo diz Eu fui enviado para pregar e no
para batizar, isto , no tanto para o batismo quanto para pregao.
At aqui se tratou do refinamento das palavras, que no expressa comparao.
Segue agora o refinamento das palavras que expressam comparao, chamado metfora.


CAPTULO III

Uma metfora ocorre quando o smile significado pelo smile. Assim (Corntios
1, III, 13)o Apstolo diz, doutrina deve ser testada pelo fogo, isto , a evidncia da
palavra, esprito, testando doutrina, assim como o fogo derrete metais. Por conseguinte
Cristo dito para batizar com fogo, em que fogo colocado para o poder do Esprito
Santo, purgando como fogo. Assim Cristo diz, ningum entrar no reino de Deus,
somente aquele que nascido do Esprito Santo e da gua. Assim Paulo chama a si
prprio o pai dos Corntios e disse, que ele os iniciou em Cristo. Assim ele chamou
Timteo e Titus, seus filhos naturais na f.

143
Na epstola aos Romanos, So Paulo, como ministro de Cristo, distribui a justa estima de si prprio,
segundo dons se ministrio, seja em ministrar; se em ensinar, haja dedicao ao ensino (A Bblia
Sagrada, p.155, 1988).
144
Esta figura era muito empregada pelos estudiosos de retrica da Inglaterra do sculo XVI, como Henri
Peacham (em sua obra O jardim da eloquncia, 1593), sobretudo para o escrnio, zombando de um
mdico erudito quando o chamamos de um belo estudioso, ou de algum que recebeu um ferimento
contundente chamando este ltimo de um mero arranho (Skinner, p.279, 1999).
88
At aqui se tratou de um tropo ou do ornato do discurso em uma palavra
145
, onde
a metfora mais usual. Prossegue ento a mudana de nome, sindoque, e ao final de
todas, a ironia. Agora segue o esquema refinado ou a forma do discurso, chamado uma
figura.
Uma figura um ornato do discurso pelo qual o curso do mesmo mudado, da
maneira mais simples e clara da oratria quela que mais plena em excelncia e
graciosidade. Ocorre como no refinamento da palavra
146
, ou um tropo, em que as
palavras so consideradas apartadas delas mesmas. Desta maneira, tanto na forma
refinada ou no esquema do discurso, ou numa figura, perceptvel a simultnea juno
apta e prazerosa de muitas palavras.
O ornato da forma do discurso, ou uma figura, o ornato do discurso em palavras,
ou em uma sentena.
O ornato do discurso em palavras, chamado figura dictionis
147
, um meio pelo
qual o discurso ornado pelo som prazeroso e doce das palavras juntas.
Isto est tanto na medida dos sons, quanto na repetio dos sons.
A medida dos sons pertencente ora aos poetas, com suas chamadas rimas, ora
aos oradores, com suas chamadas defesas eloquentes.
A primeira a medida dos sons por espaos certos e contnuos e est ora na rima
ora no verso.
Rima o primeiro tipo, contendo uma certa medida de slabas terminando de
maneira semelhante, e estes, na lngua me, so mais adequados para Salmos, canes
ou sonetos.
Os versos so o segundo tipo, contendo ps adequadamente colocados.
Um p uma medida constituda pela durao e brevidade das slabas, as quais
para os diversos gneros bem como para os versos deles, porque no temos nenhum
exemplo digno em lngua inglesa, julgamos que o largo manuseio delas seria mais pela
curiosidade que necessrio.
A medida dos sons que diz respeito aos oradores aquela que, igualmente, no
incerto, assim difere totalmente da rima e do verso, e muito inconstante consigo

145
Palavra aqui traduz a palavra word, que, neste contexto, no se refere a palavra em seu sentido
morfossinttico, mas em seu sentido metafrico, como a palavra de Deus, ou discurso de Deus. Refere-se
mais ao verbum latino ou ao logos grego.
146
Ver nota anterior.
147
Figuras de recitao. No confundir com figurae verborum, que habitualmente traduzido por figuras
de linguagem, em sentido estrito.
89
prprio. Por esta razo, naquela fala eloquente, vs deveis deixar totalmente rima e
verso, a menos que alegueis citao e deleite.
No incio da sentena preciso ter pequeno cuidado, no meio o menor do todo e,
ao fim, a principal ateno necessria, porque o declnio da sentena a mais
evidente, e, por conseguinte, para que no ocorra ser desagradvel e desprazvel mente
e aos ouvidos, ali deve conter a maioria da variedade e da mudana.
Agora esta mudana no deve ser sobre seis slabas em direo ao fim, e deve ser
descrita em ps de duas slabas.
E, assim, muitos dos ornatos da fala pela medida dos sons buscam tanto mais dar
algum sabor do mesmo aos leitores que persuadir qualquer coisa pela prtica curiosa e
desnecessria dela.
Segue agora a repetio dos sons.

CAPTULO IV

Repetio dos sons ora do som smile ora do dissimile.
Do smile tanto continuada ao final ou interrompido na mesma sentena quanto
uma sentena diversa.
Continuada ao final da mesma sentena ocorre quando o mesmo som repetido
sem que nada venha a ser colocado no meio, exceto um parntesis, isto , algo colocado
dentro, sem o qual, no obstante, a sentena completa. E ela uma unio do mesmo
som, como em Romanos I, 29: Repleto de iniqidade, fornicao, maldade
148
. E na
prece de Cristo, Meu Deus, meu Deus. Dos homens pela tua mo, Senhor, dos
homens, etc. (Salmo XVII,14)
Continuado em uma sentena diversa , ora uma reduplicao, chamado
anadiplose, ora uma deleitosa elevao, chamada clmax.
Reduplicao ocorre quando o mesmo som repetido ao fim da sentena anterior
e no comeo da sentena seguinte. Assim no Salmo IX, 9 O Senhor tambm ser um
refgio para o pobre, um refgio, eu disse, no tempo devido. Salmo XLVIII, 14 Pois
este Deus nosso Deus. Ainda mais pleno no Salmo XLVIII, 8 Como ns temos ouvido,
assim temos visto na cidade de nosso Deus: Deus a fundar para sempre.
Uma deleitosa elevao uma reduplicao continuada atravs de diversos graus
ou passos dos mesmos sons, como em Romanos VIII, 17: Se somos filhos, somos

148
Em ingls: All unrighteousness, fornication, wickedness.
90
herdeiros, igualmente herdeiros de Deus, junto Cristo. Romanos VIII, 30 Os quais ele
predestinou, tambm os chamou, e os que chamou, tambm os justificou e dos que
justificou, tambm os glorificou. Tambm em Romanos IX, 14, 15.
149

E at aqui se tratou do mesmo som continuado ao fim. Segue agora o mesmo som
interrompido.

CAPTULO V
O mesmo som interrompido uma repetio do mesmo no comeo e no fim.
No comeo chamado anfora, uma conduo do mesmo outra vez, como em
Romanos VIII, 38,39: Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, etc nem qualquer outra
criatura poder nos separar, etc. Assim, do mesmo modo, Efsios IV, 11: a alguns ser
apstolo, outros profetas, etc. Assim em Glatas II,14: nem judeus, gentios, etc. Da
mesma maneira em Hebreus XI, 1, 2
150
.
Repetio do mesmo som ao fim chamado epstrofe, uma volta ao mesmo som
no final. Como em Ezequiel VIII, 15 Vistes as maiores abominaes do que estas.
Lamentaes III, 41 e seguintes Elevemos nossos coraes com nossas mos a Deus
nos cus, temos pecado e temos nos rebelado, ademais, tu no tens perdoado.
Quando ambos so colocados juntos, chamada cpula ou simploce. Como em
Corntios 2, VI, 4-11: Mas em todas as coisas que recomendamo-nos como ministros de
Deus, por muitas pacincia, por muitas aflies, etc. Ver tambm Corntios 2, XI,23
151
.
At aqui se tratou das repeties no mesmo lugar. Agora daquelas que
intercambiam seu lugar.
Elas so ora epanalepse, que significa repetir, ora epnodo, que significa a volta
ao mesmo tom.
O primeiro ocorre quando o mesmo som repetido no incio e no fim, assim em
Samuel 2, XVIII,33 Meu filho Absalo, meu filho.
Epnodo ocorre quando o mesmo som repetido no incio e no meio, no meio e
no fim. Ezequiel XXXV, 6: Eu cobrirei a ti com sangue e o sangue perseguir a ti.
Ainda que odeies o sangue na mesma medida o sangue perseguir a ti. E

149
Que diremos, pois? H injustia da parte de Deus? De modo nenhum. Porque diz a Moiss: Terei
misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia, e terei compaixo de quem me aprouver ter
compaixo( A Bblia Sagrada, p.152, 1988).
150
Ora, a f o firme fundamento das coisas que esperam, e a prova das coisas que no se veem.
Porque por ela os antigos alcanaram bom testemunho(A Bblia Sagrada, p.214, 1988).
151
so ministros de Cristo? Falo como fora de mim, eu ainda mais; em trabalhos muito mais; em
prises muito mais; em aoites sem medida; em perigo de morte muitas vezes(A Bblia Sagrada, p.177,
1988).
91
Tessalonicenses 2, II,4: Assim aquele que posa como Deus, no templo de Deus, anuncia
a si prprio como Deus.
At aqui se tratou a repetio daqueles sons que so smiles. Agora daqueles que
so dissimiles.

CAPTULO VI

Dissmil, uma pequena mudana no nome, igualmente
152
. Uma
pequena mudana no fim ou no caso
153
, igualmente
154
.
Uma pequena mudana no nome ocorre quando uma palavra, pela mudana de
uma letra ou slaba, tem tambm o significado mudado. Assim em Romanos V, 4:
Pacincia, experincia e experincia, esperana. Corntios 2, X, 3: seguimos na carne,
no guerreamos pela carne. Corntios 2, VI, 8-9 Assim pela honra e desonra, como
desconhecidos e no obstantes conhecidos.
Uma pequena mudana no fim ou no caso ocorre quando palavras de mesmo
incio repercutem atravs de diversos fins: Cristo ressuscitado da morte, no morre
mais, a morte no tem mais poder sobre ele. Ele que faz justia justo. Se sabeis que
ele justo, sabeis que daquele que faz com justia nascido dele. E destas muitas
existem na escritura, mas as tradues no as alcanam
155
.
At aqui se tratou do ornamento da forma do discurso em palavras. Agora segue o
ornamento da forma do discurso numa sentena.


CAPTULO VII

Ornato do esquema do discurso em uma sentena um ornato da forma do
discurso, ou uma figura, que, para o forte movimento das afeces torna o sentido e o
prprio significado de uma sentena num belo gnero. Porque h nela uma certa

152
Em lngua portuguesa paronomsia. Assim como Quintiliano, Hobbes mantm algumas expresses
gregas.
153
Caso, neste contexto, refere-se funo sinttica em latim e em grego, que designa se uma mesma
palavra est funcionando como substantivo, adjetivo ou nome na sentena.
154
Em lngua portuguesa Poliptoto.
155
As tradues em ingls no alcanam o texto latino da Bblia e, por este motivo, ilustram mal o
exemplo que Hobbes quis dar, pois no possibilitam visualizar os casos. A palavra morte nesta passagem
da Bblia, em latim, assumiria dois casos diferentes (no primeiro caso no genitivo mortis e no segundo,
depois do verbo morre, no nominativo mors) e uma flexo verbal no meio.
92
majestade viril, que ao longe sobrepuja a tenra delicadeza ou os gostos do formador de
figuras.
o ornato somente do discurso ou com outros.
O ornato somente do discurso ocorre quando a sentena ornada sem existir fala
com outro. E em relao matria ou pessoa.
Em relao matria tanto um brado, chamado exclamao quanto a extino
ou a revogao a si mesmo, chamado revocao.
Um brado ou exclamao o primeiro, que disposto por uma palavra de
evocao, por vezes de admirao, como em Romanos XI, 33: a profundidade do
juzo de Deus! Salmos VIII, 1: senhor, quo excelente o teu nome. Por vezes
tambm de piedade, tambm estas palavras Vede, Ah, Oh, serem signos destas figuras,
como Jerusalm, Jerusalm que apedrejas os profetas. Por vezes de desesperao,
como em Meu pecado maior do que poderia ser perdoado. Vede, tu libertou-me, etc.
Por vezes de desejo, assim Salmo LXXXIV, 1: Senhor dos hspedes, quo amistosos
so teus tabernculos! Por vezes de desdm, assim em Romanos VII, 24 desgraado
miservel que sou, quem me libertar deste corpo de pecado! Por vezes de escrnio:
Como eles disseram para nosso Cristo Salvador, Ah, tu que, etc. Ocasionalmente de
maldio, como em Davi: Que sua mesa se torne uma armadilha e curve suas costas
para sempre.
Igualmente, quando esta figura usada no fim de uma sentena, chamada um
rebento da voz ou
156
, tal qual quando os pecados de Jezebel eram
mencionados contra ela, isto , adicionados ao final, pareceu pouco ela fazer isso e
isso.
Ento aps a elevada apresentao do nome de Deus, Davi encerrou sua prece
com isto: Abenoado seja seu glorioso nome e que toda a terra seja ocupada com sua
glria. Ocasionalmente aqui usado uma certa licena da fala, em que uma espcie de
um clamor secreto. Por conseguinte em Pedro (Atos III, 12) diz: Vs, homens de Israel,
ouam estas palavras e Paulo (Corntios 2 XI,1): Oxal pudsseis suportar um pouco
minha loucura, e, ademais, vs me suportais.
At ento se tratou muito do brado. Segue agora a figura da retomada, ou
revocao.

156
Em lngua portuguesa, epifonema.
93
A Revocao ocorre quando qualquer coisa retomada, e , por assim dizer, um
calor refrescante e satisfeito da exclamao que fora feita anteriormente.
E isto ora uma correo de si prprio, chamada
157
ora um
silenciar, chamado
158
.
correo, quando algo chamado posteriormente do qual fora
anteriormente enunciado. Assim Paulo corrige sua dvida acerca da crena de Agripa,
quando ele disse: Crs tu, Rei Agripa? Eu sei, tu crs. Deste modo em Corntios 1
,XV,10: Eu trabalhei mais abundantemente que todos eles, todavia no eu, etc.
Uma manuteno do silncio ou ocorre quando o curso da sentena
anterior ento paralisado, pela qual alguma parte da sentena, no sendo proferida,
pode ser compreendida. Assim nosso Cristo Salvador (Joo XII, 27) disse: Minha alma
est melanclica. Que direi?
At ento se tratou da figura ornando somente o discurso relativo matria.
Agora segue o ornato somente da fala relativo pessoa.


CAPTULO VIII

Ornato somente do discurso relativo pessoa duplo, ora voltado pessoa,
chamado apstrofe, ora na imitao da pessoa, chamado prosopopia.
Apstrofe, ou voltado pessoa, ocorre quando o discurso est voltado para outra
pessoa que o discurso destinou intencionar ou requerer. E esta apstrofe, ou volta,
diversamente percebida de acordo com a diversidade das pessoas.
Por vezes se volta para a pessoa de um homem. Assim Davi, no sexto Salmo,
onde tendo coletado argumentos de sua salvao, volta-se impacientemente para o mau,
dizendo, Afastai-vos de mim todos vs obreiros da iniquidade, pois o Senhor ouviu a
voz do meu pedido.
Por vezes, de um homem para Deus, como no Salmo III, 3. Davi, consternado
com o nmero de seus inimigos, volta-se para Deus dizendo: Mas tu s meu escudo, etc.
Ocasionalmente para desarrazoveis criaturas sem senso, como em Isaas I
159
e
Isaas XXI
160
.

157
Em lngua portuguesa, epanortose.
158
Em lngua portuguesa, aposiopese.
94
Prosopopia ou uma simulao da pessoa ocorre quando ns imitamos outra
pessoa falando em nosso discurso, ela dupla, imperfeita e perfeita.
Imperfeita ocorre quando o discurso de outra pessoa est prescrevendo levemente
e indiretamente, como no Salmo XI,1 Davi condenava os maus, Quem fala a minha
alma, voa como o pssaro para alm da colina.
161

Uma prosopopia perfeita ocorre quando a completa imitao da pessoa
considerada em nosso discurso, com um promio adequado ao mesmo e um eplogo.
Assim no livro da Sabedoria (Provrbio VIII) onde a entrada est nos primeiros versos e
seu discurso no resto dos captulos
162
.
At aqui se tratou das figuras das sentenas concernindo apenas a um discurso.
Segue agora o outro, que concerne aos discursos de duas pessoas.

CAPTULO IX

queles que concernem aos discursos de duas pessoas, esto ou na inquirio ou
na rplica.
Aquele da inquirio, ora est na deliberao ora na preveno de uma objeo.
A Deliberao ocorre quando ns ocasionalmente questionamos como era, pelas
razes de nossa consulta, atravs da qual as mentes dos ouvintes flutuam em dvida e
reportando a algo grandioso.
Esta deliberao est tanto na dvida quanto na comunicao.

159
Este trecho do primeiro livro de Isaas versa orculos, este em especial profetiza contra um povo
ingrato O boi conhece o seu possuidor, e o jumento a manjedoura do seu dono; mas Israel no tem
conhecimento, o meu povo no entende. Ah nao pecadora, povo carregado de iniqidade,
descendncia de malfeitores, filhos que praticam a corrupo!. (Isaas I,3-4, A Bblia Sagrada, p.582,
1988)
160
Este trecho, do mesmo livro, profetiza sobre a queda da Babilnia Como os tufes de vento do sul,
que tudo assolam, a vem do deserto, duma terra horrvel. Dura viso me foi manifesta: o prfido trata
perfidamente, e o destruidor anda destruindo. Sobe, Elam, sitia, Medeia. J fiz cessar todo o seu
gemido. Pelo que os meus lombos esto cheio de angustias (Isaas, XXI,1-3, A Bblia Sagrada, p. 595,
1988)
161
Esta uma passagem dos Salmos em que Davi enaltece Deus como um refgio e uma defesa contra os
maus. Diz a passagem No Senhor confio. Como, pois, me dizeis: Foge para o monte como um pssaro?
Pois eis que os mpios armam o arco, pem a sua flecha na corda, para atirarem, s ocultas aos retos de
corao. Quando os fundamentos so destrudos, o que pode fazer o justo? O Senhor est no seu santo
templo, o trono do Senhor est nos cus; os seus olhos contemplam, suas plpebras provam os filhos dos
homens. (A Bblia Sagrada, p.474, 1988)
162
Alcana com vigor de um extremo ao outro e governa o universo retamente. Eu a quis, a rodeei
desde a minha juventude, pretendi tom-la como esposa, enamorado de sua formosura. A unio com
Deus reala sua nobre origem, pois o Senhor de tudo a amou; ela iniciada na cincia de Deus, ela
quem seleciona suas obras. Se na vida a riqueza um bem apetecvel, quem mais rico que a Sabedoria,
que tudo opera? (...) ela ensina a temperana e a prudncia, e justia e a fortaleza, que so na vida, os
bens mais teis aos homens. (Sabedoria VIII,1-8, A Bblia de Jerusalm, p. 1216, 2000).
95
Uma dvida uma deliberao com ns mesmos, como Paulo (Filipenses
1,I,23,24) em dvida se era melhor morrer do que viver, orna seu discurso desta
maneira: Porque estou numa grande dvida sobre duas questes, desejando ser levado
e estar com Cristo que o melhor de toda as coisas, no entanto, permanecer na carne
mais necessrio por Vs.
Comunicao uma deliberao com outros. Assim Glatas III, 1,2: insensatos
Glatas, quem vos encantou, etc.
E at aqui se tratou da figura do discurso entre dois, chamado deliberao.
Agora segue a figura do discurso entre duas pessoas, chamado a preveno de
uma objeo ou ocupao
163
.
Ocupao ocorre quando conduzimos uma objeo e fornecemos uma rplica a
ela. Por esta razo, este discurso entre duas pessoas, na primeira parte, chamado o
assentamento da objeo ou ocupao. Na ltima parte, uma rplica da objeo ou da
sujeio. Assim em Romanos VI,1: Que diremos ento? Que devemos continuar no
pecado, para que a graa possa abundar? Naquelas palavras est assentada a objeo e
a rplica nessas palavras, Deus probe. E aqui isto deve ser ressaltado, que a objeo
muitas vezes desejada e deve ser prudentemente suprida pela ocasio em questo e sua
rplica. Como em Timteo 1, V,11,12: Elas
164
se casaro, tendo condenao. Agora
com receio, alguns diriam que: Pelo casamento? Ele replica: No, por recusar seu
primeiro compromisso.
At aqui se tratou as figuras de inquirio. Agora seguem as figuras de rplica.
Elas podem ser tanto pelo sofrimento de uma ao, chamado permisso, quanto pela
outorga de um argumento, chamada concesso.
O sofrimento de uma ao ou permisso ocorre quando, escarnecendo, damos
liberdade para qualquer ato, desde que no seja to sujo, como em Apocalipse XXII, 11,
Que aquele que sujo, permanea sujo e em Corntios 1, XIV, 38 Se algum ignora,
deixe-o ignorante.

163
Esta figura tambm era chamada por Ccero (De oratore III, 205, 1985) de prolepse, tal como em
lngua portuguesa.
164
Embora o texto ingls no indique o gnero do sujeito da frase, esta epstola de So Paulo a Timteo
se refere a um comentrio sobre as jovens vivas, em que elas so duramente condenadas (ver A Bblia de
Jerusalm, p. 2226, 2000).
96
Concesso ou outorga de um argumento ocorre quando um argumento fornecido
para escarnecer, assim em Eclesiastes XI,9: Alegra-te, jovem homem, em tua
juventude e faa teu corao regozijar-se contigo, etc
165
.






165
Este trecho trata de um escrnio para com os jovens que gozam a juventude, que, aps recomendar o
regozijo do corao, continua assim: mas saibas, porm, que sobre estas coisas Deus te pedir contas.(A
Bblia de Jerusalm, p. 1179, 2000)
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