Comunicarea Interculturala. Probleme, Abordari, Teorii.-Full

Grigore Georgiu
Comunicarea intercultural
Grigore Georgiu
Probleme, abordri, teorii
Refereni tiinifici: Prof. univ. dr. Tudor Ctineanu Prof. univ. dr. Dumitru Iacob Prof. univ. dr. Constantin Schifirne
Redactor: Lucian Pricop Tehnoredactor: Olga Machin Coperta: Cristian Lupeanu i Lucian Pricop Imagine copert: Kurt Schwitters, Merz Picture with Rainbow (1939), fragment.
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Comunicare.ro, 2010 Reproducerea integral sau parial a textului sau a imaginilor din aceast carte prin orice mijloace, electronice sau mecanice, inclusiv fotocopiere, este permis numai cu acordul scris al Editurii Comunicare.ro sau al autorilor.
SNSPA, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice Strada Povernei 6, Bucureti Tel./fax: 021 313 58 95 E-mail: difuzare@comunicare.ro www.editura.comunicare.ro
ISBN 978-973-711-275-0 (format tiprit) ISBN 978-973-711-377-1 (format electronic PDF)
Cuprins
Introducere / 9 CAPITOLUL 1. Globalizarea ca imago mundi / 13 Imaginea lumii n era conjunciilor / 13 Metafore i noi hri mentale / 16 Tabloul lumii i paralelogramul forelor / 18 Schimbrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural / 21 Amurgul modernitii i tranziia spre interculturalitate / 22 Spre o lume a conflictelor de natur cultural? / 26 De la un secol al extremelor la unul al incertitudinilor / 27 Instrumente desvrite, dar eluri vagi / 29 CAPITOLUL 2. Perspective i moduri de a defini cultura / 33 Cultura la singular i la plural / 33 Un concept deschis i un teritoriu de interferen / 34 Cultura, un comportament nvat / 36 O perspectiv integratoare: cultura ca mod de via / 39 O hart a universului cultural / 41 Perspective i tradiii teoretice diferite / 43 Distincii i interferene ntre simbolic i instrumental / 48 CAPITOLUL 3. Valorile, componente universale i identitare ale culturilor / 51 Valori, credine i comportamente / 51 Fapte i valori / 53 Valorile, un pivot al diferenelor culturale / 55 Metamorfoze ale ideii de valoare n gndirea modern / 56 Cunoatere, valori i interpretri / 60 Raporturile dintre valori n diferite tipuri de societi / 61 CAPITOLUL 4. Cultur i comunicare: dou emisfere ale universului uman / 65 Dou concepte n oglind / 65 Funcia simbolic i noua dimensiune a realitii umane / 69 Comunicare, interaciuni, comuniti / 71 Comunicarea, de la informaie la ritual / 75
Limbajul, rdcina comun a culturii i a comunicrii / 79 Analogic i digital, o bifurcaie cultural cu multiple nelesuri / 83 CAPITOLUL 5. Universul polifonic al culturii / 89 Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei culturi / 89 Cultura e un sistem de coduri i de mesaje / 91 De la teoria culturii la teoria comunicrii / 93 Religiile ca factor difereniator al culturilor / 96 tiina, un mod de comunicare ntre om i natur / 99 n cutarea unui nou dialog cu natura / 101 Arta, un model al culturii i al comunicrii / 103 Experiena artistic, o surs de inspiraie pentru teoriile comunicrii / 107 Limbajul artistic i statutul privilegiat al receptorului / 109 CAPITOLUL 6. Comunicarea intercultural, de la probleme la teorii / 115 Cteva precizri i delimitri conceptuale / 115 Niveluri ale comunicrii interculturale / 117 Lumea modern i construcia spaiilor interculturale / 119 Constituirea disciplinei, dou trasee care se ntlnesc astzi / 122 Competena intercultural, procese i bariere / 124 O tem central: diferenele dintre culturi / 128 De la conceptele fondatorilor la dezvoltri actuale / 131 Diferene determinate de rolul contextului / 133 Exemple de bariere n comunicarea intercultural / 135 Un alt criteriu: atitudinile fa de timp / 136 Dimensiuni i indicatori care difereniaz culturile / 138 CAPITOLUL 7. Etnocentrism, relativism i stereotipii culturale / 141 Etnocentrismul i sensurile sale / 141 Relativismul, o nou viziune asupra diversitii culturale / 143 Reprezentri ale celuilalt: prejudeci i stereotipuri / 145 Remanena i fora stereotipurilor naionale / 146 Imaginile etnocentriste i funcia lor de legitimare / 148 Cultura media, un suport pentru comunicarea intercultural / 150 CAPITOLUL 8. Europa, un laborator al comunicrii interculturale / 153 Uniunea European i problema identitii sale culturale / 153 Europa ca laborator al comunicrii interculturale / 155 Perspective privind unitatea cultural a Europei / 158 Uniunea European i nivelurile sale de integrare / 160 Europa cultural i paradigma conjunctiv / 162 Imagini ale Europei / 165 O schem logic a modelului cultural european / 166 Europa, o excepie care devine regul? / 167
CAPITOLUL 9. Problema identitilor culturale n contextul globalizrii / 171 Diversitatea cultural, o problem global / 171 Proiecte privind gestionarea diferenelor culturale / 173 Criza identitilor ca semn al timpului nostru / 175 Problema naiunii: schisme teoretice i ideologice / 179 Imaginea din interior i cea din exterior / 181 Lumea actual: un bazar multicultural / 183 Influene, uniformizri, hibridri / 185 Identitile culturale ca sinteze ntre global i local / 188 Statutul imaginii n cultura postmodern / 190 Identitatea cultural i problema imaginii / 192 CAPITOLUL 10. Culturile n lumea brandurilor / 195 Comunicarea intercultural ca dialog ntre imagini identitare / 195 Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare / 197 O dezbatere fecund compromis de interpretri ideologice / 200 Spaiul comunicaional, un mediu al dialogului intercultural / 202 Chestiunea rspndirii e de ordin secundar? / 205 Imaginea este construit din ceea ce se vede / 210 Criza de imagine exprim i o criz a identitii / 212 Imaginea de ar: toate partidele se joc n deplasare / 215 Imaginea culturii poate reabilita imaginea rii? / 218 Imaginea romnilor, de la istorie la actualitate / 223 Bibliografie / 229 Indice de nume / 237
Introducere
Comunicarea intercultural a devenit o tem de interes major n lumea de astzi. Ea s-a impus treptat ca o direcie prioritar de cercetare n disciplinele sociale i umane dup al Doilea Rzboi Mondial, pe msur ce contactele i interdependenele dintre state, societi i culturi s-au multiplicat i s-au intensificat. Rsturnrile geopolitice din ultimele decenii, spectaculoase i imprevizibile, extinderea i adncirea procesului de integrare european, intensificarea globalizrii i revoluia din domeniul noilor tehnologii de comunicare, dar i de alte schimbri care au venit n avalan, au amplificat dialogul intercultural i interaciunile dintre indivizi i grupuri aparinnd unor medii culturale diferite. Tot mai muli oameni au posibilitatea de a cltori de la un capt al lumii la cellalt i de a cunoate alte realiti sociale sau de a lucra n firme multinaionale, eterogene din punct de vedere etnic, lingvistic i cultural. n cazul acestor experiene interculturale, ocazionale sau de durat, comunicarea devine mai problematic, ntruct presupune depirea unor bariere lingvistice i psihologice, precum i dobndirea unor abiliti i capaciti noi de relaionare social, de adaptare i de nelegere a diferenelor culturale. n acest context, preocuprile i studiile dedicate proceselor de comunicare intercultural au dobndit o relevan teoretic indiscutabil i o nsemntate aplicativ tot mai evident. Cu timpul, cercetrile de acest gen s-au cristalizat ntr-un domeniu tiinific relativ distinct, la intersecia mai multor discipline sociale nrudite (tiinele comunicrii, antropologia, studiile culturale, sociologia, psihologia, psihanaliza, lingvistica, semiotica .a.). Dup opinia unor teoreticieni, comunicarea intercultural a depit faza tatonrilor de nceput i ar trebui recunoscut ca o disciplin nou, alturi de cele consacrate n epoca modern. Ea a parcurs n ultimele decenii un proces accelerat de instituionalizare (dispune de reviste i publicaii tiinifice, manuale, dicionare, antologii de texte fundamentale, congrese, asociaii ale specialitilor i centre de cercetare) i a dobndit un loc important n programele universitilor din ntreaga lume. Succesul acestei discipline se explic prin faptul c ea rspunde acum, n era globalizrii, unui interes sporit pentru nelegerea diversitii culturale a lumii. n acelai timp, ea rspunde i unui imperativ al procesului educativ, anume de a pregti i forma oameni capabili s comunice i s interacioneze adecvat n contexte de via mult mai complexe, n care se ntlnesc i coopereaz actori sociali cu identiti culturale variate. Pentru a se face nelei i a interpreta adecvat mesajele pe care le recepteaz, pentru a se putea adapta i integra n noul mediu social (este cazul imigranilor, dar nu numai), actorii implicai n situaii de comunicare intercultural sunt nevoii, ntr-un fel sau altul,
10
Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii
s nvee codurile culturale specifice ale noilor interlocutori, care au adesea credine, valori i atitudini diferite n privina unor probleme fundamentale ale vieii. Experienele interculturale ne mbogesc spiritual, ne deschid noi orizonturi de nelegere a lumii i ne oblig la o evaluare comparativ implicit, care ne ajut s ne cunoatem mai bine propria identitate. n acest proces, care implic o serie de dificulti, dobndim treptat abiliti i capaciti noi, n efortul de a gsi un limbaj comun cu ceilali. Sinteza acestor abiliti formeaz competena de comunicare intercultural, care a devenit o condiie indispensabil pentru eficiena activitilor n multe domenii. Dup cum ne sugereaz i denumirea acestei noi discipline, n nucleul ei se afl corelaia substanial dintre cultur i comunicare, dou concepte care au dobndit un loc central n sfera gndirii sociale. Interferenele dintre procesele culturale i cele de comunicare au strbtut istoria uman, dar ele au devenit mai vizibile astzi i solicit abordri interdisciplinare. Comunicarea intercultural se nscrie n aceast direcie de cercetare, ntruct nnoad fire problematice, perspective teoretice i strategii metodologice variate. Este simptomatic faptul c, n ultima vreme, teoriile care abordeaz comunicarea au invadat teritoriile care erau rezervate altdat filosofiei i antropologiei culturale. n decupajul tematic pe care l-am fcut i n traseul metodologic pe care l-am urmat am pornit de la necesitatea de a descrie cmpul problematic al disciplinei i de a defini conceptele de referin ntr-o manier accesibil, pentru a putea aprofunda apoi, printr-un sondaj analitic, unele teme. Aceast foaie de parcurs este sugerat i de subtitlul lucrrii: de la definirea problemelor am trecut spre abordri i teorii, unele consacrate, altele, mai puin cunoscute, dar care ne pot oferi repere fecunde pentru descifrarea interaciunilor dintre culturi. Structura lucrrii este conceput n aa fel nct s lumineze tematica abordat din unghiuri multiple. Ea l invit pe cititor s parcurg, n trepte, traseul de la contexte generale spre coninuturi particulare, de la paradigme spre problematizri i exemplificri, alternnd registrul teoretic i cel aplicativ. n unele capitole predomin analiza ideilor, altele pornesc de la analiza unor situaii i probleme intens dezbtute astzi. n selecia temelor, am avut n vedere importana i actualitatea lor, dar i cerina de a elabora un suport pentru programele de studii universitare, prefigurnd, n acelai timp, i cteva direcii de cercetare pentru cei interesai s aprofundeze acest domeniu. n a doua seciune a crii m-am referit, cu precdere, la raporturile dinamice dintre culturi, privite ca macrostructuri cu identiti complexe, de natur simbolic, formate n decursul istoriei de durat lung. Astzi, sub presiunea ncruciat a multor factori, aceste identiti se schimb n configuraia lor luntric i n modurile lor de expresie. Asistm la o interaciune fr precedent ntre societi i culturi, la amestecul lumilor i la un proces inevitabil de hibridare cultural. Lumea a devenit, n ntregul ei, un uria creuzet care topete i amestec identitile de ieri (de la cele individuale la cele colective), dar i o aren n care se desfoar o competiie acerb ntre naiuni pentru construcia unei imaginii favorabile n spaiul comunicaional global. Dezbaterile referitoare la identitatea cultural sunt foarte aprinse i angajeaz poziii teoretice i ideologice adverse, greu de armonizat. n legtur cu aceast tem, am reluat i am reproblematizat ideea de paradigm conjunctiv, pe care o regsim n numeroase proiecte ale gndirii
Introducere
11
contemporane, considernd c ea ne permite s nelegem mai adecvat formula unitii n diversitate, valabil att n cazul Europei, ct i n contextul mai larg al globalizrii. n ultima parte a lucrrii am abordat o tem dureroas pentru noi: imaginea Romniei n lume. Miza acestei investigaii implic un complex de probleme, de la repoziionarea geopolitic a Romniei la modul (competitiv sau imitativ) n care participm la dialogul intercultural actual. Romnii s-au confruntat cu un deficit cronic de imagine n epoca modern i, inclusiv astzi, mai ales n spaiul european, identitatea noastr este receptat printr-o imagine preponderent negativ. O ans ar fi ca imaginea de ar s se formeze preponderent pe temeiul cunoaterii i recunoaterii internaionale a valorilor culturale autentice ale romnilor. Aici am problematizat raportul dintre universalitatea axiologic a operelor culturale i universalizarea lor comunicaional, dou ipostaze ntre care exist adesea discrepane. Strategiile de promovare i difuzare a valorilor au dobndit o importan mai mare ca oricnd, iar culturile trebuie s nvee i ele s devin branduri i s-i promoveze imaginea. Postmodernitatea a impus o schimbare de paradigm n abordarea identitilor. Imaginea reprezint acum un capitalul simbolic cu valoare strategic. Am ncercat s art c identitatea noastr face acum corp comun cu imaginea acestei identiti n percepia i reprezentrile altor popoare. Desigur, alegerile i aciunile noastre ne definesc identitatea, dar, n planul imaginii, paradoxal, nu noi decidem cine i ce suntem, ci ceilali. * * * Aceast carte face parte dintr-un program de cercetare mai amplu i se nscrie n continuarea unor studii pe care le-am publicat n ultimii anii. Am preluat sau am rescris unele paragrafe din studiile mele anterioare, acolo unde am considerat c ele erau necesare pentru argumentarea unor puncte de vedere i pentru coerena textului. Elaborarea acestei cri a presupus multe constrngeri i sacrificii din partea membrilor familiei. Le mulumesc tuturor pentru sprijin i nelegere. Mulumesc, de asemenea, colegilor de la Facultatea de Comunicare i Relaii Publice din cadrul SNSPA pentru sugestiile lor i, mai ales, pentru climatul deschis i stimulativ sub raport tiinific de care am beneficiat n cutrile i refleciile mele asupra acestor teme. O meniune special se cuvine domnului Lucian Pricop i echipei sale redacionale de la Editura Comunicare.ro pentru observaiile i recomandrile att de utile pe care mi le-au fcut. Autorul
CAPITOLUL 1
Globalizarea ca imago mundi
Imaginea lumii n era conjunciilor

Problema comunicrii interculturale trebuie plasat n contextul globalizrii pentru a-i nelege dimensiunile i complexitatea. Amplificarea i intensificarea experienelor interculturale se afl ntr-o legtur direct cu ntregul complex al proceselor de globalizare, dar i cu alte schimbri de ordin social, tehnologic i cultural ce definesc epoca noastr. Aceast constatare e de ordinul evidenei, dar corelaia substanial dintre aceti factori trebuie descifrat i interpretat ntr-o manier care s evite abordrile unilaterale, partizane i ideologice. Globalizarea are numerose aspecte care pot fi puse n discuie (economice, financiare, informaionale, sportive etc.), dar toate acestea fac parte dintr-un ansamblu mai vast, cel al mondializrii multiculturale i interculturale (Demorgon, 2002, p. XV). Altfel spus, conceptul de intercultural ne poate oferi o cheie prin care s descifrm semnificaiile mai profunde ale globalizrii. Trim ntr-o lume polimorf, divers, caracterizat de acceleraia schimbrilor, marcat de procese multiple, dar care pot fi ordonate pe o ax ce amintete de cele dou procese i interaciuni complementare de la nivel cuantic: fuziune i fisiune. n lumea uman este vorba de tensiunea dintre unitate i diversitate, dintre tendinele spre convergen i cele complementare, spre difereniere. Aceti vectori contradictorii au nsoit dintodeauna evoluia societilor, iar astzi i regsim n raportul problematic dintre globalizare i identiti culturale. E o tensiune caracteristic a epocii noastre. Cert este c globalizarea, civilizaia postindustrial, societatea informaional, noile mijloace de comunicare, cultura postmodern i intensificarea dialogului dintre culturi sunt fenomene strns asociate. Ele au dus la formarea unor spaii regionale de comunicare intercultural, integrate pe temeiul unor nrudiri culturale i proiecte geopolitice comune. Uniunea European a devenit exemplul de referin pentru acest proces. n perspectiv, este posibil ca, pe suportul noilor tehnologii de comunicare, s ne ndreptm spre un mediu global al interculturalitii, spre o sintez dintre global i local, cu efecte pe care nu le putem anticipa. Pornind de la aceste constatri i previziuni, unele abordri (la care am s m refer n paginile crii) susin c asistm la o tranziie de la multiculturalitate la interculturalitate, de la coexistena diversitilor culturale, n forme variate, inclusiv conflictuale, la o epoc n care interaciunile multiple dintre acestea vor duce inevitabil la interferene i hibridri ale lor, astfel nct identitile culturale i vor pierde semnificaia de pn acum i vor fi topite ntr-o cultur amalgam, fr pecete identitar. Desigur, acestea sunt ipoteze i interpretri posibile, dup cum exist i altele, de sens contrar, care mizeaz pe rezistena i
14
pstrarea identitilor culturale, ntruct globalizarea i interculturalitatea stau mereu sub semnul ntrebrii. Ele pot genera nu doar convergene, ci i tensiuni i conflicte, cum se ntmpl i azi, iar istoria, tim de la Hegel, are vicleniile ei, i nu putem exclude, din acest joc al scenariilor, unele schimbri neateptate de direcie. Viitorul e o rezerv nelimitat de posibiliti, iar globalizarea e un fenomen contradictoriu prin natura sa, o combinaie ntre tendinele de integrare i pasiunea diferenelor. Oricnd este posibil apariia unor efecte colaterale i perverse, care, prin greutatea i implicaiile lor sociale i geopolitice, s rstoarne balana acestor procese i s infirme previziunile (i utopiile) de astzi. n orice caz, diagnozele teoreticienilor au devenit mai realiste, iar unele semne au tulburat deja tabloul pe care-l prefigurau cu ceva timp n urm. Globalizarea i comunicarea intercultural au redeschis dosarul unor probleme clasice ale gndirii filosofice i antropologice, pe care le-au relansat n dezbaterile contemporane, alturi de altele noi: raportul dintre unitate i diversitate, dintre etnocentrism i relativism cultural, tensiunile dintre grupurile etnice i lingvistice din interiorul unor societi multiculturale, criza identitilor culturale, la nivel individual i colectiv, problema minoritilor i a imigranilor, n general, relaia cu Celalalt, barierele de comunicare n cazul unor conflicte identitare din diferite zone ale lumii, interferena i hibridarea culturilor, redefinirea identitilor naionale n raport cu emergena unei identiti culturale europeane, schimbrile pe care le produce cultura media n sistemul de valori i n modurile de gndire, competiia pentru resurse i pentru imagine, pe piaa economic i pe cea a bunurilor simbolice. Sunt teme cu ramificaii i implicaii multiple, de ordin global i transdisciplinar. Dup cum putem vedea, locul geometric n care se ntlnesc toate aceste teme pare a fi problema identitilor culturale n lumea postmodern. Interaciunile interculturale sunt un prilej de a contientiza diferenele dintre noi i ceilali, de a nelege c modurile de gndire i de comportament ale celorlali, inclusiv modul lor de a comunica, fac parte din echipamentul lor cultural, care le confer o identitate diferit de a noastr (sub raport lingvistic, axiologic, normativ, simbolic etc.). n mod paradoxal, interaciunile multiple dintre societi i culturi au adus la renaterea interesului pentru identitile individuale, de grup i colective. Diversitatea de natur cultural a devenit problematic pe msur ce globalizarea a nfurat lumea n plasa comunicrii. Dar, i n spaiul cultural ntlnim, ntr-o articulaie inedit, convergene i divergene, sincronisme, interferene i tendine de uniformizare, precum i etnocentrisme cu motivaii diferite, revendicri identitare i micri de rezisten anti-globalizare, care invoc, adesea cu ndreptire, dreptul la diferene i principii ale relativismului cultural i lingvistic. Explicarea i interpretarea acestor aspecte contradictorii e o provocare pentru gndirea social, pentru c, n acest gen de probleme, neutralitatea axiologic i ideologic, pe care o recomanda Max Weber, este un obiectiv greu de realizat. Totui, urmnd o anumit linie de gndire, voi argumenta teza c globalizarea i toate procesele care o nsoesc, inclusiv comunicarea intercultural i fenomenele pe care le investigheaz, stau sub semnul conjunciei, o categorie logic i gramatical ce a dobndit o semnificaie general i integratoare. Crizele prin care trec societile actuale sunt legate de procesele care schimb sub ochii notri fundamentele civilizaiei moderne i alimenteaz
15
tranziia spre lumea postmodern, cu noi moduri i stiluri de via. Ele solicit noi cadre de gndire i forme de conceptualizare pentru a le putea nelege. Sacrificnd nuanele, n spaiul gndirii sociale de azi se confrunt dou paradigme, care se nfieaz sub versiuni i teorii diferite: paradigma disjunctiv i paradigma conjunctiv. Ele proiecteaz viziuni opuse asupra raporturilor dintre unitate i diversitate, dintre globalizare i identitate. Dup cum vom vedea, confruntarea dintre aceste modele are legtur i cu dezbaterile care privesc ideea naional i semnificaiile care sunt atribuite identitii culturale n noul context istoric. De altfel, comunicarea intercultural s-a constituit ca disciplin tot sub semnul paradigmei conjunctive. Pornind de la analiza diferenelor culturale dintre popoare i societi, ea se ntemeiaz pe supoziia c oameni aparinnd unor spaii culturale diferite pot s comunice, s colaboreze i s se neleag. Ca i alte orientri, coli de gndire sau programe de cercetare neclasice, cum sunt studiile culturale sau cele europene, comunicarea intercultural se plaseaz pe un teritoriu al interdisciplinaritii. Ea pune n micare un dispozitiv teoretic complex, ce cuprinde unghiuri de abordare diferite, pentru a analiza interaciunile i experienele interculturale, att de variate i de intense, n care sunt angajai numeroi actori sociali, de la nivel macrosocietal (state, naiuni, culturi, religii, civilizaii), la cel mediu i microsocietal (organizaii, instituii, grupuri i persoane). n funcie de necesitile analizei i de focalizarea ei pe anumite paliere dintre cele menionate, teoriile din sfera comunicrii interculturale utilizeaz n acest demers instrumente conceptuale i metodologii combinate, unele noi, dar cele mai multe preluate i adaptate din tiinele comunicrii i din domenii conexe ale tiinelor sociale. Aceast manier de a conjuga perspectivele interpretative, printr-un procedeu de bricolaj teoretic i stilistic, poart marca specific a postmodernitii, cu riscul asumat al eclectismului, care se dovedete adesea fecund i expresiv nu doar n cmpul limbajelor artistice, ci i n demersurile tiinifice. n sfrit, comunicarea intercultural e construit pe un binom care pune n oglind cei doi versani ai sistemului simbolic construit de om. Gndirea actual a dezvluit i analizat corespondena dintre formele de comunicare predominante i registrul variat al creaiilor culturale i al practicilor simbolice din cadrul unei societi. i aici e vorba tot de o conjuncie, de ordin antropologic, care poate fi proiectat pe toat durata i suprafaa existenei umane, dar care astzi e mai vizibil ca altdat. n istoria gndirii europene s-a desfurat o confruntare i un dialog ntre cele dou moduri de gndire menionate, prin care a fost interpretat raportul dintre unitate i diversitate, constitutiv pentru condiia uman. Lumea modernitii s-a construit pe o arhitectur a disjunciilor. S amintim cteva: raiune i credin, obiect i subiect, om i natur, raionalism i empirism, civilizaie i cultur, fapte i valori, explicaii i interpretri. i lanul acestor opoziii i distincii poate continua: separaia dintre stat i biseric, separaia puterilor n cadrul statelor democratice, dintre stat i societatea civil, spaiu public i cel privat, centru i periferie, Occident i Orient, modernitate i tradiie. La o privire de ansamblu, cu toate nuanele i precauiile necesare, putem considera c gndirea modern a operat preponderent cu o paradigma disjunctiv, cu opoziiile tari (Vattimo, 1993), consacrate de raionalismul clasic. Ea a recunoscut i a legitimat diversitatea intern a culturilor
16
naionale, dar n reprezentrile care priveau raporturile dintre culturi, sub influena puternic a evoluionismului monolinear, a privilegiat unitatea n detrimentul diversitii i a furnizat temeiuri i justificri pentru viziunile i atitudinile occidentalo-centriste. n schimb, procesele actuale prefigureaz o lume orientat de vectorul conjunciei, pe care teoreticienii o descriu utiliznd din abunden fora combinatorie a prefixului inter: interaciuni, interferene, internaional, intercultural, interdisciplinar, intertextualitate, intermediere, interpretare i chiar interacionism simbolic. Utilizarea frecvent a acestor termeni n discursul tiinific i mediatic actual (inclusiv n lucrarea de fa) e un semn al timpului i e inevitabil atunci cnd ncercm s descriem imaginea unei lumi n reea, care a multiplicat, la o scar istoric fr precedent, interconexiunile dintre societi, state i naiuni cu limbi, religii i modele culturale diferite.
Metafore i noi hri mentale

Pentru a nelege combinaia surprinztoare dintre tendinele contradictorii ale epocii actuale (dup formula: coincidentia oppositorum), avem nevoie de noi hri mentale prin care s ne raportm la evenimentele i procesele ei. Aadar, e important cu ce imagine operm cnd ne referim la globalizare i la comunicarea intercultural. Interaciunile i contactele dintre societi i culturi sunt fenomene care s-au desfurat, cu intensiti diferite, n toate perioadele istoriei umane. Traseul umanitii poate fi reconstituit dintr-o perspectiv intercultural (Demorgon, 2002), care ne dezvluie mai bine drumul parcurs de la heterocroniile societilor la tendinele de sincronizare impuse de globalizarea actual. Ceea ce trebuie spus de ndat este c interaciunile dintre culturi i societi au astzi o amplitudine i o raz de aciune fr precedent, c ele se desfoar la o alt scar istoric, au alte dimensiuni i implicaii dect n trecut. ntr-o schem hegelian de interpretare a istoriei, am putea spune c acumulrile cantitative de ieri au pregtit i au determinat acum o schimbare calitativ. n consecin, trebuie s avem n vedere att aspectele de continuitate, ct i dimensiunile noi ale acestor procese. Studiile dedicate comunicrii interculturale (Gudykunst, 2003; Jandt, 2010) sau dialogului intercultural (UNESCO, 2010) ncep prin a descrie cadrul globalizrii, ca o etap obligatorie pentru a nelege fenomenul intercultural. Globalizarea este un concept cu o funcie strategic pentru tiinele sociale actuale. O privire retrospectiv asupra temelor care au fost abordate cu predilecie de lucrrile din ultimele trei decenii va constata cu uurin acest lucru. Acest concept a invadat analizele geopolitice i economice dedicate lumii contemporane, a devenit un termen utilizat pn la saturaie n discursurile politice i mediatice, astfel nct a ajuns s fie o tem frecvent i n conversaiile cotidiene. Orice discurs cu pretenii de a construi un diagnostic mai savant despre starea lumii actuale ncepe i sfrete cu invocarea globalizrii ca factor explicativ pentru schimbrile derutante la care asistm. Desigur, nu e doar un artificiu retoric, ci i o strategie de abordare impus de faptul c imaginea lumii actuale nu poate fi descris i neleas dect pornind de la importana
17
masiv a acestui factor de neocolit. Societile, statele, naiunile, culturile, organizaiile, grupurile i indivizii au ajuns ntr-o condiie de interdependen (termenul de ieri pentru globalizare) att de profund nct istoriile, biografiile i evoluiile lor s-au intersectat i combinat inevitabil. Studiile dedicate globalizrii reconstituie istoria economic, politic i cultural a epocii moderne pentru a pune ntr-o ecuaie ct mai verosimil factorii i condiiile care pot explica geneza fenomenului. Pasul urmtor const ntr-un inventar selectiv al consecinelor pe care le produce globalizarea n diverse domenii ale vieii sociale i n analiza acestor efecte. Vin apoi studiile aplicative, cercetrile empirice, locale, punctuale, care msoar reacii, atitudini i comportamente, stabilesc frecvene, intensiti i corelaii ntre variabile, pe care le exprim n statistici, tabele i grafice. Cred c putem vedea n aceast structur tematic a studiilor despre globalizare i n reluarea obsesiv a anumitor probleme un simptom, un indicator al faptului c ne confruntm cu un fenomen real, nu inventat, cu un proces nou i complex, greu de definit. Aceste tipuri de abordri, cu anumite variaii, pornesc de la o anumit reprezentare despre lumea actual, n care factorii cauzali i condiionali sunt inventariai, adiionai i mpachetai n conceptul de globalizare, iar consecinele sunt distribuite apoi pe suprafaa vieii sociale i pe diferite niveluri ale acesteia. Unele lucrri se focalizeaz pe analiza cauzelor, altele pe cea a efectelor, dar toate utilizeaz conceptul de globalizare pentru a defini cadrul n care se desfoar procesele actuale. El se refer mai mult la contextul acestora i mai puin la coninuturile lor, la un nou tip de relaii ntre entitile lumii, folosind, cu predilecie, o gam larg de sinonime din aceeai zon semantic: interaciuni, conexiuni, legturi, reele, simultaneitate, sincronizare, context unic. Pentru a nelege complexitatea acestei lumi, teoreticienii ncearc s o descrie printr-un exerciiu de scanare i nregistrare a factorilor aflai n interaciune, stabilind apoi posibile relaii cauzale sau de condiionare ntre acetia, ntr-un efort analitic desfurat pe mai multe paliere i orientat de aspiraia fireasc de gsi o ordine logic subiacent n caleidoscopul acestor schimbri derutante. Confruntai cu varietatea datelor i a variabilelor, gnditorii recurg adesea la imagini expresive pentru a-i sintetiza ideile, viziunea i perspectiva de abordare. Aceste imagini sunt, n fapt, metafore epistemologice (cu formularea lui Eco), hri mentale simplificate, ce rein doar repere i indicative relevante pentru a ne putea orienta ntr-un teritoriu socio-politic cu o geometrie variabil, instabil. n aceast ipostaz se afl i ideea de globalizare, pe care o utilizm adesea ca o imago mundi, ca o marco-metafor pentru a sugera conexiunile multiple ale lumii, estura de fire i noduri, de legturi i reele nesfrite n care trim. Cum voi arta n alte capitole, n discursurile tiinifice actuale ntlnim frecvent dou analogii i imagini prin care ne reprezentm procesul de globalizare i fenomenul intercultural. O prim imagine este cea a reelei, bazat pe ideea de intercontecare i interaciune, a doua este cea a amalgamului i a hibridrii culturilor. Prima se refer la context, a doua la procesele de coninut, la implicaiile globalizrii n plan social i cultural profund. Iniial, teoreticienii i-au focalizat atenia asupra primului aspect, dar azi, abordrile s-au echilibrat. Ideea de sat global, formulat de Marshall McLuhan n urm cu o jumtate de secol, combin cel dou imagini, cu un accent pe ideea de reea. El a anticipat noua
18
configuraie lumii postmoderne pornind de la efectele cumulative pe care le produc noile mijloace de comunicare asupra vieii sociale i asupra universului cultural. Satul global este o imagine mai adecvat pentru lumea actual dect pentru lumea divizat ideologic i politic din perioada rzboiului rece, atunci cnd scria autorul canadian. n acelai sens, globalizarea este definit adesea printr-un ir de atribute i dimensiuni care evoc ideea de cmp gravitaional sau de interaciune la distan, precum n Butterfly Effect: dac un fluture bate din aripi n China se produce o furtun la New York. Orice definiie a globalizrii are n vedere aceast extindere a conexiunilor dintre activitile umane peste ri, regiuni i continente. ntr-o lume global, fiecare parte a ei depinde de legturile sale multiple cu toate celelalte pri, iar interaciunile dinamice i variate ale tuturor prilor dau natere unui ntreg care nu poate fi privit doar ca o sum a prilor, pentru c dobndete trsturi noi, emergente, care rezult chiar din aceste interaciuni. E o lume solidar, care a abolit distanele spaiale, o lume n care fapte sau evenimente aparent nesemnificative dintr-o anumit zon geografic sau din anumite componente ale sistemului social pot avea efecte majore n alte pri ale lumii sau n alte subsisteme. O lume n care un eveniment local poate produce modificri n ntreaga reea. Aadar, ne-am obinuit s privim globalizarea ca un fel de anvelop a lumii, o atmosfer ce nconjoar planeta i ne afecteaz pe toi, o atmosfer n care, cum spun meteorologii, se formeaz din senin mase de aer care se deplaseaz ntr-un mod imprevizibil i incontrolabil, genernd adesea turbulene, crize, furtuni, uragane, tornade, ca ntr-o micare brownian. Cele mai utilizate imagini i metafore pentru globalizare sunt construite pentru a sugera ideile de interaciune, reea, plas, nvod. Menionm, deocamdat, una dintre acestea: Peste planet sunt aruncate plase care o strng ca i cum ar apra-o de dezintegrare. Una este a comunicrii instantanee, alta a informaiei nelimitate, alta financiar-bancar i a economiei globale; o reea se refer la ecologie, alta este a instituiilor politice i de securitate, a problematicii comune, toate suprapuse pe vechea reea a oamenilor de tiin i pe cea strveche a idealului universal. Numim strngerea planetei n nframe i nvoduri globalizare (Malia, 1998, p. 13).
Tabloul lumii i paralelogramul forelor

Un model explicativ pentru a nelege amploarea fenomenului de comunicare intercultural se poate construi punnd ntr-o schem logic procesele i schimbrile care definesc i, ntr-un fel, singularizeaz epoca noastr. Globalizarea are multiple faete i dimensiuni, dar este un proces care interfereaz cu altele procese i este integrat ntr-un ansamblu de schimbri i evoluii contemporane. Autorii care au realizat un tablou cuprinztor al globalizrii (Giddens, 2000; Bauman, 2002; Held et al., 2004) au ncercat s descopere astfel de corelaii i implicaii ntre factori, condiii, evenimente i schimbri de natur diferit. Globalizarea este privit ca un cumul de procese i schimbri de natur
19
revoluionar, prin care structurile specifice ale lumii moderne sufer transformri radicale. Aceste procese interacioneaz i se desfoar simultan pe diverse niveluri ale realitii sociale, cu efecte contradictorii asupra societilor actuale. Prin nsumare, printr-un efect de compoziie i de multiplicare, ele produc o nou configuraie a lumii. E dificil s grupezi aceti factori i s introduci o ordine n acest cortegiu de schimbri n avalan. Pentru noi este important s punem n eviden acele aspecte care au dus la amplificarea comunicrii interculturale. n primul rnd, comunicarea intercultural a fost impus de o serie de procese economice, precum extinderea firmelor multi i transnaionale, liberalizarea comerului, deteritorializarea i delocalizarea capitalului, mobilitatea accentuat a forei de munc, externalizarea unor activiti i servicii, fenomenul migraiei, dar i contactele diplomatice i ntlnirile la nivel nalt, mai intense ca altdat, explozia turismul cultural, deplasarea continu a oamenilor de afaceri, mobilitatea studenilor i a oamenilor de tiin .a. n doilea rnd, noile tehnologii i modaliti de procesare, stocare i transmitere a informaiei au facilitat o circulaie ampl a bunurilor culturale de provenien divers, iar telecomunicaiile prin satelit au permis transmiterea imaginilor tv n timp real i mediatizarea diverselor evenimente (politice, sportive, artistice etc.) cu impact global. Internetul a deschis un capitol nou n comunicarea intercultural. El este un instrument de comunicare cu vocaie global i cu potenial revoluionar. n circa dou decenii de la lansare, a produs deja schimbri revoluionare n diverse domenii ale vieii sociale (afaceri, comer, marketing, servicii bancare, administraie, guvernare, politic, educaie, turism). Dar Internetul este i un instrument extrem de eficient al comunicrii interculturale, ntruct face posibil schimbul de informaii i imaginii ntre indivizi, grupuri i organizaii din toate prile lumii i asigur accesul rapid la bazele de date impresionante (prin presa online, pota electronic, reelele de socializare, marketingul online, e-learning etc.). O sumedenie de ali factori ar trebui menionai, ncepnd cu cei de ordin geopolitic, care au fcut posibil tranziia unor societi spre democraie i deschiderea lor spre cooperare, interesul pentru problemele globale ale omenirii, de la cele ecologice la cele de securitate, migraia internaional, procesele demografice, frecvena cstoriilor mixte, tensiunile i conflictele interetnice din diverse zone ale lumii, din multe centre urbane i metropolele cu o populaie de provenien eterogen i multicultural. Enumerarea poate continua. Toate aceste procese amplific interaciunile dintre oameni cu profesii, limbi, religii i modele culturale diferite. Ceea ce trebuie menionat este c toi aceti factori au acionat simultan, sinergic, ntr-o relaie de interdependen profund, i lucru foarte important ntr-un interval istoric foarte scurt, de cteva decenii. Schimbrile s-au produs concomitent n diverse domenii i din interaciunea lor circular s-a acumulat o mas critic de evenimente, condiii i factori care a determinat o transformare gigantic n viaa oamenilor i a societilor. Lumea s-a schimbat din temelii ntr-o perioad istoric relativ scurt, sub presiunea unor fore combinate, pe care tiinele sociale i istorice ncearc s le descrie, s le defineasc i s le explice. Dup opinia unui istoric, care opereaz cu durate lungi, n spiritul lui Braudel, globalizarea de la sfritul secolului XX i procesele care au nsoit-o pot fi apreciate ca
20
o ruptur nu doar n raport cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie uman, derulat din neolitic pn n prezent, ntruct aceste schimbri reprezint cea mai profund revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum (Hobsbawm, 1999, p. 15). E o perspectiv uor hiperbolizat, dar are multe temeiuri. Un aspect semnificativ pe care trebuie s-l avem n vedere pentru a explica aceast revoluie const n faptul c, ntr-o perioad istoric limitat, umanitatea a parcurs experiene istorice extreme, unice, cutremurtoare (rzboaie devastatoare, regimuri totalitare, comunist i nazist, lagre de concentrare), precum i rsturnri geopolitice majore, surprinztoare, care au reconfigurat treptat raporturile de fore dintre marile puteri. n acelai timp, n aceast perioad s-au acumulat descoperiri tiinifice i tehnologice spectaculoase, cu aplicaii variate, care au schimbat habitatul fizic, tehnic i simbolic al vieii umane. Din creuzetul acestor experiene au rezultat efecte care au avut implicaii globale, dincolo de frontierele politice, ideologice i de alt natur. Cum am spus, e greu de gsit o ordine n multitudinea acestor factori i, mai ales, e greu de stabilit o relaie de cauzalitate direct ntre ei. Totui, ntr-o operaie de reducie la esenial, putem disocia factorii de importan fundamental de cei secundari i derivai, n funcie de raza lor de aciune i de profunzimea efectelor. Aadar, tabloul lumii actuale este modelat de o constelaie de factori ce acioneaz n strns conexiune, cu un impact variabil, dar cumulativ i sinergic, genernd un efect de multiplicare la nivel de sistem. ntr-o reprezentare schematic, sacrificnd nuanele, putem vorbi de un paralelogram al forelor, ce formeaz o ecuaie complex: a) Globalizarea, un macro-proces, ce nsumeaz cauze, factori, dimensiuni i implicaii de ordin structural i istoric. b) Revoluiile din domeniul noilor tehnologii informatice i de comunicare (NTIC), i ele cu un impact de anvergur global asupra sistemelor culturale i a modurilor de via din diverse societi, cu efecte contradictorii, imprevizibile i insuficient cercetate. c) Schimbrile geopolitice din ultimele decenii, cu adevrat spectaculoase i profunde, care au dus la o reorganizare a raporturilor de putere i de influen dintre state i dintre diferite zone ale lumii. d) Amplificarea comunicrii interculturale i, n general, a interferenelor culturale, ca urmare a celor trei procese menionate anterior, dar i a altor factori din perimetrul spiritual, tiinific i educaional. Aceste patru categorii de fenomene, dar i altele, evident, formeaz un bloc unitar de fore globale i interdependente, care produc un lan de transformri sociale, culturale i geopolitice. Acesta ar fi cadrul global n care trebuie s plasm fenomenul comunicrii interculturale. Disciplinele sociale i umane, n ansamblul lor, sunt chemate s explice i s interpreteze aceste schimbri multiple, care au modificat, treptat i insesizabil, fundamentele civilizaiei moderne. Schimbrile au parcurs o lung perioad de gestaie, dar ele s-au acumulat i accelerat n ultimul timp i au determinat tranziia istoric de la civilizaia industrial la cea postindustrial, de la cultura modern la cea postmodern. n acelai timp, au avut loc schimbrile de profunzime n cultura de specialitate i n cultura de mas, n sfera gndirii tiinifice, filosofice i politice, n cmpul experienei estetice
21
sau religioase, n planul valorilor sociale i individuale, n structura modurilor de via, n raporturile dintre om i natur, astfel nct este ndreptit teza c tranziia de la modernitate la postmodernitate a nsemnat o schimbare global de paradigm cultural.
Schimbrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural

Dialogul intercultural este condiionat, n chip hotrtor, i de raporturile geopolitice dintre state, naiuni i regiuni ale lumii. n consecin, trebuie s ne referim, n mod succint, i la chenarul i la desenul mare n care se ncadreaz procesele pe care le discutm. Comunicarea intercultural nu este posibil dect ntre persoane i grupuri aparinnd unor societi deschise, cum spune Karl Popper, disponibile pentru dialog i schimb de valori. Globalizarea economic i lumea postmodern au drmat zidurile fizice i simbolice (Malia, 1998, p. 93), au spart treptat zgazurile i frontierele statelor naionale, au impus liberalizarea pieelor i a comerului, pentru a asigura o circulaie rapid a bunurilor i a capitalurilor. Pe un alt versant, corelativ, putem constata c aceste procese au antrenat o circulaie impresionant a oamenilor, a informaiilor i a ideilor, pe o scar ce a devenit cu adevrat global. Interaciunile fizice dintre oameni aparinnd unor arii culturale diferite s-au multiplicat indefinit, din varii motive, iar traficul i fluxurile de comunicare prin intermediul noilor tehnologii informatice i, n special, al Internetului, au explodat, pur i simplu, n ultimul deceniu. Deschiderea spre ceilali, cooperarea i asimilarea unor experiene culturale diferite nseamn o resurs suplimentar de inovaie i dezvoltare pentru societi, dar ele pot reprezenta, n anumite condiii, i sursa unor posibile conflicte. Schimbrile geopolitice din ultimele dou decenii au avut un impact impresionant, cu semnificaie global. Dialogul intercultural s-a intensificat i ca urmare a reformelor democratice pe care l-au parcurs unele societi care erau nainte nchise n structuri politice dictatoriale i aveau posibiliti limitate de comunicare cu lumea (e cazul societilor central i est-europene, dar i al altor societi, din Asia, Africa sau America de Sud). ntr-o posibil enumerare, cele mai importante schimbri din acest registru ar fi: a) prbuirea regimurilor comuniste din Europa Central i de Est; b) ncheierea rzboiului rece i stingerea conflictelor de natur ideologic, politic i geopolitic dintre Vest i Est; c) reunificarea Europei, prin integrarea fostelor state comuniste n UE; d) atacurile teroriste de la 11 septembrie 2001 i declanarea rzboiului mpotriva terorismului; c) afirmarea unor noi puteri (economice, dar nu numai) din afara spaiului euroatlantic (China, India, Brazilia, Mexic, Africa de Sud), care au gsit rspunsuri adecvate la provocrile globalizrii i ale crizei actuale (Dobrescu, 2010). Aceste procese au redesenat tabla de ah a lumii i ne-au transportat din lumea bipolar a rzboiului rece n lumea deschis, plural i multiform a globalizrii i a integrrilor regionale. Pentru noi, cele mai profunde schimbri au fost prbuirea regimurilor comuniste i extinderea spre Est a Uniunii Europene. Ele au fcut posibil reunificarea panic a Europei, sub stindardul cooperrii i al unor valori comune. Rupturile, frontierele
22
ideologice i politice, divizrile geopolitice i militare dintre cele dou pri ale continentului, care au marcat Europa timp de o jumtate de secol, au fost treptat dizolvate, depite i absorbite n procesul de integrare european. Odat realizate, aceste obiective i procese ne apar azi ca fiind fireti, ca i cnd s-ar nscrie ntr-o ordine a normalitii. Dar s nu uitm c unificarea Europei era ieri doar un vis ndeprtat, o proiecie utopic. Abia cnd le proiectm pe scara mare a istoriei ne dm seama ce importan au avut aceste schimbri pentru destinul popoarelor europene i al Europei ca ntreg, ca structur cu rol de pivot pentru civilizaia uman. Mai mult dect oricare alt proces, integrarea european a impulsionat comunicarea intercultural, a relansat dialogul dintre societi, naiuni i culturi, oferind un nou model de raporturi ntre state. Cum voi arta, Europa i-a reconfirmat astfel calitatea de laborator al comunicrii interculturale, construind un spaiu comun de interaciune i dialog fecund ntre culturi, limbi, religii i tradiii de mare diversitate. E un spaiu de ntlnire i de convergen, care faciliteaz cunoaterea reciproc i nelegerea dintre cetenii europeni din diferite state, dar care nu anuleaz diversitile i identitile lor. Ce tiau spaniolii, italienii, francezii, germanii, belgienii sau englezii despre romni, bulgari, albanezi sau lituanieni, i despre culturile lor, nainte ca milioane de oameni din aceste naiuni s invadeze, n ultimul deceniu, spaiul european n cutarea unui loc de munc? Desigur, ruptura geopolitic din anii rzboiului rece e greu de depit. n reprezentrile sociale i n opinia public din cele dou pri ale Europei persist i azi numeroase stereotipuri i cliee etnocentriste, amplificate adesea de modul n care sistemul mediatic construiete aceste reprezentri i imagini. Est-europenii au fost obligai s nvee cu ntrziere leciile despre importana dispozitivului mediatic ca instrument redutabil de influen n ecuaiile geopolitice. Multe evenimente pe care le-au trit vor figura, probabil, ca exemple didactice n manuale despre manipularea mediatic.
Amurgul modernitii i tranziia spre interculturalitate

Trecutul istoric e rescris, recompus i reinterpretat totdeauna din perspectiva prezentului. Acest procedeu pare firesc, iar istoricii pornesc de la ideea c istoria cauzelor trebuie refcut n funcie de istoria efectelor. Cea din urm o modific pe cea dinti, consecinele (chiar cele neintenionate de protagoniti, dar care au devenit reale) pun n alt lumin cauzele i factorii care au declanat unele evenimente de ieri. O zical ironic ne spune c trecutul e mai imprevizibil dect viitorul. Actualitatea i proiecteaz retrospectiv viziunea sa asupra trecutului. Astfel c istoria fizicii clasice e rescris din perspectiva fizicii relativiste, curentele i operele artistice din trecut sunt valorizate i apreciate astzi n moduri diferite fa de cum erau vzute la timpul lor, perioada colonial e interpretat diferit de teoreticienii plasai n era post-colonial, dup cum istoria celor nvini e rescris de nvingtori, iar istoria culturii orale e rescris de cultura scris i amndou de cea audiovizual (dup principiul oglinzii retrovizoare a lui McLuhan: mijloacele noi de comunicare le conin pe cele anterioare i le reorganizeaz).
23
Tot astfel, istoria modernitii e rescris de cei care au ieit din modernitate i s-au instalat n postmodernitate. Iar n viziunile postmoderne relativiste nu exist un adevr unic, obiectiv i universal despre o epoc istoric sau despre o realitate. Interpretrile sunt suverane, totul depinde de sistemul de referin al observatorului, de paradigmele sale, de orizontul de ateptare, de patrimoniul su cultural. Ca i opera de art, care e o oper deschis, nchis fizic, dar deschis semantic pentru interpretri variabile, i istoria vremurilor trecute e interpretabil. Dar, perspectivismul nietzschean i relativismul excesiv conin multe pericole cnd sunt aplicate evenimentelor i epocilor istorice. Pentru c, dincolo de posibile analogii, aa cum ne avertizeaz Stagiritul ntr-o pagin celebr, istoria, ca discurs tiinific, reconstituie faptele aa cum s-au ntmplat n realitate, iar arta nfieaz fapte care s-ar fi putut ntmpla, n marginile verosimilului i ale necesarului (Aristotel, 1965, pp. 64-65). Aadar, transferul de atribute i sensuri de la un domeniu la altul (un procedeu specific al gndirii postmoderne) e problematic i poate altera demersul cunoaterii autentice. Istoria ca tiin are ca obiect realul, pe cnd arta exploreaz posibilul. n primul caz, interpretrile au alt regim epistemologic dect n cazul artei, unde se afl pe un teren adecvat. Nici evenimentele istorice nu au un sens fix, imuabil i canonic, iar interpretrile diferite depind de anumite paradigme teoretice i mai ales ideologice. De exemplu, despre un moment central al modernitii, Revoluia din 1789, din Frana, avem versiuni opuse, una liberal i alta conservatoare, iar controversele continu i azi. Totui, istoria ca tiin se bazeaz pe documente i pe date verificabile, iar interpretrile sunt constrnse s in cont de acestea. De altfel, i n cazul artei, dup ce Eco a pledat cu argumente convingtoare i cu pasiune pentru variabilitatea interpretrilor (1969), ulterior, constatnd c muli teoreticieni ai artei au preluat i au exagerat aceast idee, a revenit i a marcat limitele interpretrii. Reinterpretarea istoriei n funcie de datele prezentului are ns i temeiuri obiective, care se impun ca evidene primare, de neocolit pentru orice analiz sprijinit pe terenul realitilor. Istorie nseamn schimbare, astfel nct, ceea ce era considerat ieri adevrat, legitim i justificat, azi poate fi pus sub semnul ndoielii. Mai mult, istoria real de azi contrazice adesea n mod dramatic istoria de ieri. Un premier israelian, Ehud Olmert, care a decis acum civa ani s retrag armata din teritoriile arabe ocupate (pn la urm nu a fcut acest pas, ci a fost doar o stratagem cu rost diplomatic i militar), ntrebat fiind de jurnaliti de ce a luat aceast decizie istoric, a formulat o sentin demn de reinut: Demografia nvinge geografia i istoria. Argumentele care invoc trecutul sunt surclasate de cele actuale. Cazul Kosovo, alturi de altele, e un exemplu elocvent, instructiv i cu valoare didactic pentru cei care vor s nvee ceva din istorie, disciplin pe care Cicero o considera magistra vitae. n viziunea unor teoreticieni, sensul global al unor procese istorice trebuie reevaluat din perspective actuale. Dar aceast reevaluare nu este determinat doar de demografie (ca n exemplele de mai sus, dei acest indicator dobndete semnificaii tot mai nsemnate), ci mai degrab de ideologie, vzut n sens larg, ca sistem de valori, idei i presupoziii tacite, care orienteaz din umbr demersul cognitiv, perspectivele de abordare i atitudinile fa de trecut, prezent i viitor. Aici intervin, cu precdere, componentele
24
axiologice (pe lng cele ontologice i epistemologice), din conceptul de paradigm, consacrat de Thomas Kuhn (2008). Paradigmele tiinifice i, prin extensie, cele culturale se schimb n tranziia de la modernitate la postmodernitate, fapt care determin o schimbare de viziune asupra proceselor istorice de ieri. S ne referim la un exemplu. Modernitatea a fost animat de ideea naional, care a mobilizat elitele, comunitile i masele pentru construcia statelor naionale independente. Dar acest proces este reevaluat azi de muli istorici i gnditori, uneori n chip radical. Dup cum ne spune o cercettoare francez, Dominique Schnapper, care a ntreprins o analiz temeinic a acestui fenomen, asistm la o rsturnare a perspectivelor, astfel c ideea naional, care a alimentat procesele de modernizare i democratizare, este adus azi pe banca acuzaiilor, iar vlguirea sau chiar stingerea naiunii, universal constatat, suscit cel mai adesea satisfacie i speran (Schnapper, 2004, pp. 15-19). Viziunile multor teoreticieni asupra naiunii s-au schimbat sub presiunea globalizrii i a proceselor contemporane. De exemplu, un istoric, pe care l-am citat mai nainte, dar i ali gnditori, consider c destrmarea Imperiului austro-ungar dup Primul Rzboi Mondial a fost o eroare istoric, iar Planul Wilson de a reconstrui Europa pe principiul statelor naionale a reprezentat un proiect pe ct de periculos pe att de impracticabil (Hobsbawm, 1994, pp. 60-62). ntr-adevr, e o stranie inversare de sensuri. Imperiul menionat era considerat nainte o nchisoare a popoarelor, iar lupta acestor popoare pentru constituirea de state naionale era apreciat ca fiind legitim. Azi, aceste eforturi i sacrificii apar ntr-o alt lumin, iar ideea naional este condamnat ca fiind o surs care a alimentat conflictele i ororile secolului XX, fr a ine seama de natura regimurilor politice (democratice, autoritariste, totalitariste, expansioniste) care au acordat semnificaii diferite principiului naional. Un procedeu de a delegitima retrospectiv ideea naional este acela de a o asimila n mod eronat doar cu politicile naionaliste expansioniste, revizioniste, xenofobe, rasiste. Aici nu e vorba doar de confuzii terminologice, nevinovate i inocente, ci de o anumit linie de interpretare negativ a ordinii naionale moderne, linie care este deliberat i orientat de viziuni i inte ideologice. Aa cum tim, teoriile sociale nu reuesc s ias de sub presiunea curentelor ideologice dominante ale unei epoci. ntlnim azi multe abordri care vor s ne conving c modernitatea a creat o lume cu societi i culturi izolate, separate i concurente, iar globalizarea actual ar fi depit aceast situaie negativ, asigurnd tranziia spre interculturalitate, o ipostaz nou a umanitii, n care, potrivit unor viziuni ideologice, utopice i mitice, diferenele culturale dintre etnii, popoare i naiuni se vor terge treptat. Muli teoreticieni susin c procesul fundamental la care asistm este tranziia de la o er caracterizat prin autonomia cultural a societilor la o er a generalizrii interrelaiilor i comunicaiilor, n care predomin procesele interculturale (Leclerc, 2003, p. 10). Sau, ntr-o formulare mai radical, n epoca noastr s-ar fi nfptuit trecerea de la o lume a civilizaiilor izolate, bazate ntr-o oarecare msur pe spaii i timpuri diferite, la o lume unic, ce este caracterizat de acelai spaiu (piaa mondial) i de acelai timp (sincronicitatea tuturor evenimentelor), de naterea unei comunicrii i a unei comuniti mondiale (Idem, p. 12). Aici suntem pe terenul unui conflict al interpretrilor. Modernitatea nu a nsemnat izolare cultural i nici absena dialogului intercultural. Societile i culturile au comunicat
25
dintotdeauna, n modaliti variate, nu au trit n izolare. Harta societilor premoderne i moderne ne ofer imaginea caleidoscopic a unor culturi diferite, aflate n contact i n interaciuni aleatorii, determinate de raporturi geopolitice variabile. Ele erau interesate s-i pstreze i s-i consolideze identitatea prin delimitare, prin conservarea tradiiilor i a valorilor specifice, dar au comunicat i interacionat n forme i prin mijloace specifice epocii. Este adevrat ns c globalizarea a extins i a aprofundat ntr-o manier spectaculoas, fr precedent, reelele de interdependen i de comunicare dintre societi i culturi, obligndu-le la o schimbare de strategie i de paradigm. Interaciunile i interconectrile, dependena reciproc, dialogul dintre culturi, fenomenele de aculturaie, schimbul de valori i de modele culturale, mijlocite de circuitele pieelor globale i de dispozitivul mediatic, au devenit trsturi de sistem ale lumii actuale, regula, nu excepia. n consecin, societile i identitile lor culturale au intrat ntr-un nou ciclu istoric, n care izolarea nseamn stagnare sau involuie, iar cooperarea a devenit un imperativ al dezvoltrii. Dac globalizarea a creat un context unic i a pus fa n fa societi, state, naiuni, culturi i civilizaii diferite, cu moduri de via, valori i niveluri diferite de dezvoltare, ea nu a anulat diferenele culturale dintre aceste entiti. Teoreticienii au formulat reprezentri i definiii contradictorii asupra globalizrii. Unii au proiectat o viziune apologetic asupra ei (hiperglobalitii), subliniind implicaiile ei benefice pentru dezvoltarea societilor, alii (scepticii) au considerat c globalizarea este un nou mit cu semnificaie ideologic, avnd funcia de a legitima raporturile de dominaie dintre societi n noul context istoric (Held et al., 2004). Muli teoreticieni i observatori lucizi, cu spirit critic, denun iluziile i perspectivele apologetice asupra globalizrii. Ei invoc date concrete i fapte pentru a demonstra c globalizarea nu descrie o realitate prezent, ci este mai degrab o proiecie utopic, un mit, cu funcie ideologic evident (Hirst, Thompson, 2002, p. 16). Dincolo de aceste interpretri contradictorii, este evident c globalizarea produce schimbri de structur n interiorul societilor i n relaiile dintre ele, dar i tensiuni, confruntri i conflicte de ordin geopolitic. Fapt semnificativ, substratul acestor conflicte implic tot mai frecvent probleme care privesc identitile naionale i culturale. Dei lumea modernitii a intrat ntr-o faz de destructurare, societile contemporane, prinse n reeaua globalizrii, sunt i azi dependente de istoriile lor sociale particulare i de pattern-uri culturale diferite. ntr-o perspectiv a istoriei de durat lung, este evident c parcurgem o perioad de interregn, de schimbare a modurilor de via, a tiparelor de gndire i a paradigmelor culturale. Aceste schimbri gigantice pe care le trim au similitudini i corespondene frapante n plan geopolitic, dar i n registrul proceselor sociale i spirituale, cu cele de la sfritul antichitii clasice i cu cele care au marcat sfritul epocii medievale i naterea modernitii. Inspirai parc de viziunea comprehensiv i ambivalent a lui Huizinga (1970), care a descris retrospectiv amurgul lumii medievale din geneza modernitii emergente, teoreticienii de azi descriu i interpreteaz amurgul modernitii ca pe un declin sau ca o renatere, n funcie de paradigma cultural n care se situeaz.
26
Spre o lume a conflictelor de natur cultural?

Multiplicarea interaciunilor dintre societi i state a generat i o competiie la scar global a acestora, o competiie care se poart pe diverse niveluri i cu mijloace dintre cele mai variate. Piaa global, ca orice pia, e o una concurenial, fie c este vorba de piaa bunurilor materiale, fie de cea a bunurilor simbolice. Ipoteza lui Samuel Huntington privind conflictul civilizaiilor, att de controversat, trebuie amintit aici ca o posibil descriere i interpretare a tensiunilor ncruciate din lumea actual. Dup opinia politologului american, globalizarea i reaezrile geopolitice la care asistm dup ncheierea rzboiului rece au avut un efect surprinztor. Ele au dus la renaterea interesului pentru identitile culturale, deopotriv n societile dezvoltate i n cele slab dezvoltate. Astfel, contactul i interaciunile dintre societi, prilejuite de globalizarea economic, genereaz conflicte de ordin civilizaional, diferite de cele ideologice i politice din perioada anterioar. n reprezentarea lui Huntington, sursele predominante de conflict ar fi acum de natur cultural (Huntington, 1998, p. 60). Raporturile geopolitice ar fi determinate de raporturile dintre civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i economice diferite. Nucleul fiecrei civilizaii i care le difereniaz elocvent este alctuit din elemente culturale, pe primul plan fiind religia, viziunile asupra lumii, credinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Astfel, factorii de natur cultural modeleaz att procesele de coeziune i convergen, ct i pe cele de dezintegrare i conflict din lumea de azi. n rezumat, cultura este o for ce deopotriv divide i unific (Idem, p. 36). Pentru a-i argumenta aceast paradigm conflictual, Huntington reconstruiete scenariul epocii moderne, n care civilizaia occidental s-a extins continuu, datorit performanelor sale tiinifice, tehnologice i economice. Ea a scos din izolare civilizaiile nonoccidentale, le-a adus n relaii de interaciune cu lumea dezvoltat, dar globalizarea actual le-a pus ntr-un raport de confruntare. Civilizaiile nonoccidentale s-au trezit din somnul lor istoric, au mprumutat instrumentele civilizaiei occidentale i dispun azi de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei occidentale. Unele dintre ele (mai ales civilizaia islamic, n varianta ei integrist) au ajuns n situaia de a respinge i de a ataca, prin micri de furie i aciuni teroriste, modelul occidental de modernizare. Teza lui Huntington este c tocmai globalizarea, care a contribuit la modernizarea civilizaiilor nonoccidentale, a generat i a alimentat o tendin complementar, de sens opus, un proces pe care autorul l codific prin termenul de indigenizare. E vorba de faptul c societile i naiunile, indiferent de nivelul lor de dezvoltare, sunt tot mai interesate de identitile lor culturale i ncearc s-i valorifice resursele proprii de dezvoltare, printr-o combinaie dintre global i local. n reprezentarea autorului, marile blocuri ale civilizaiilor interacioneaz i se ciocnesc asemenea unor plci tectonice, iar conflictele cu potenial global sunt cele care apar pe liniile de falie, unde se ntlnesc dou sau mai multe civilizaii. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre ele n
27
lumea globalizat de azi. Departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, societile de azi i pstreaz diversitatea, ntr-o lume format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri. Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nicio civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor nonoccidentale (Idem, p. 27). n aceste afirmaii avem o sintez a poziiilor sale ocante. Formulat nc din 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste, de tip Fukuyama viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare , teoria lui Huntington, dezvoltat ulterior, a fost intens comentat n lumea specialitilor, ntruct era n contradicie cu imaginile care dominau n mediile occidentale dup sfritul rzboiul rece. Ea a fost readus n discuie dup atacul terorist din 11 septembrie 2001, iar unii comentatori vd n actualul rzboi antiteorist o confirmare a tezelor lui Huntington (Scruton, 2003; Kagan, 2005), pe cnd ali teoreticieni au respins aceste teze, considernd c nu civilizaiile se afl n conflict, ci statele cu interesele lor economice foarte prozaice (Malia, 1998). Unele dintre ideile sale sunt n disonan cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental interpreteaz tensiunile ce strbat lumea actual. S menionm, de exemplu, i afirmaia lui Huntington c Occidentul a considerat modelul su cultural ca fiind universal, singurul valabil, ndreptit s fie globalizat, n timp ce nonoccidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal. Dei aspectul multicivilizaional s-a impus n percepia contemporanilor, muli specialiti i oameni politici nu s-au desprins nc de trecut i opereaz cu hri mentale ce aparin defunctei paradigme occidentalocentriste. Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass-media la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental (Huntington, 1998, p. 95). Aceste reprezentri i definiii opuse ale lumii contemporane alimenteaz poziii adverse n dezbaterile despre identitatea cultural, despre conflictele interetnice i interculturale, locale i regionale, despre hegemonia global a SUA i rzboiul asimetric mpotriva terorismului i a unor actori nonstatali, invizibili. n acelai timp, tensiunile de natur cultural sunt legate de expansiunea industriilor culturale, de rzboiul informaional sau de tendinele de dominaie pe pieele globale ale consumului (Ritzer, 2010).
De la un secol al extremelor la unul al incertitudinilor

ntr-un alt scenariu, toate aceste schimbri au fost pregtite de istoria tumultoas a secolului XX, un secol pe care Eric Hobsbawm l pune sub semnul extremelor. Durata scurt a secolului XX, cuprins, dup opinia sa, ntre 19141991, poate fi departajat n trei perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc
28
a crizelor politice i economice succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la aliana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa treizeci de ani de extraodinar cretere i transformri economice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice perioad istoric de aceeai durat relativ redus, o vrst de aur n care s-a nchegat o economie mondial tot mai integrat. Secolul XX s-a ncheiat ns cu o perioad de descompunere, incertitudine i criz, odat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor necunoscut i problematic (Hobsbawm, 1999, pp. 15-32). Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au desfurat n a doua jumtate a secolului XX, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin transformrile culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii. Secolul XX este considerat un secol al rupturilor cu trecutul, un secol ce a dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care le-au promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, i-a pierdut rolul (Idem, pp. 30-31). Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, a schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, a lrgit ntr-att frontierele cunoaterii, nct viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc. Este criz de ideal, o criz de sens i de direcie, n momentul n care omenirea dispune de mijloace tehnice pe care nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tie ncotro se ndrept. E simptomatic faptul c profeiile apocaliptice din perioada interbelic revin n actualitate, condimentate acum cu scenarii mitice sau interpretri religioase sofisticate. Lucrrile lui Nietzsche, Spengler, Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, Julien Benda sau Ren Guenon s-au bucurat cndva de un ecou considerabil. Nota lor comun rezid n perspectiva critic asupra valorilor specifice ale culturii moderne i a procesului de secularizare, unii dintre ei avansnd profeii sumbre privind destinul culturii europene i chiar destinul speciei umane. n cultura romn din prima jumtate a secolului XX, criza valorilor moderne a fost abordat, din perspective ideologice i teoretice diferite, de Blaga, Vianu, Crainic, Lovinescu, Ralea, Mircea Eliade sau Emil
29
Cioran, dar i de teoreticienii avangardei artistice. Atitudinile lor erau n consonan sau n contrapunct cu poziiile gnditorilor europeni i vizau problema diferenelor culturale i interaciunea dintre cultura noastr i cea european. Dar, astzi avem versiuni noi, care rescriu aceste scenarii catastrofice, unele n registrul teoretic, altele n registrul ficiunilor literare i cinematografice sau n evantaiul formelor plastice i vizuale. O ntreag pleiad de teoreticieni (Baudrillard, Bourdieu, Sfez, Bauman, Huntington, Scruton, Chomsky, Ritzer, Debray, Lipovesky, Sartori .a.) ne avertizeaz c umanitatea parcurge un moment de cotitur, c a intrat ntr-o criz fr ieire, ntr-o faz de degradare moral i spiritual. n analizele lor, ei vorbesc, pe un ton ngrijortor, de frenezia i patologia consumului, de seducia divertismentului industrializat, de lumea simulacrelor n care trim, de anestezia spiritului critic i de autismul pe care le provoac mecanismul comunicrii generalizate, de violena simbolic a sistemului mediatic, un uria balaur n burta cruia vieuim, de lumea umbrelor care ne fascineaz cu derularea ei continu i ameitoare pe ecrane, de scufundarea noastr n petera sistemului mediatic, asemntoare cu cea din mitul lui Platon, sau de involuia capacitilor noastre cognitive pe msur ce am fost sedui de puterea imaginii televizuale i am czut sub dictatura culturii de spectacol. La unele dintre aceste teorii i mitografii m voi referi n alte capitole. ntr-un fel, autorii lor rescriu, dar cu un plus de argumentaie, teoriile critice iniiate de Adorno i Marcuse i sunt marcai vizibil (dei ascund adesea acest lucru) de viziunea lui McLuhan, hiperboliznd fora noilor tehnologii informatice i de comunicare de a modifica structurile sociale i modurile de gndire, raporturile interumane i reprezentrile noastre despre lume. Evident, aceast for este real i nu trebuie subestimat. Toi mprtesc ideea c n spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii tehnica, cum scria Toffler n urm cu 40 de ani (1973, p. 37). Dar, n spatele acestor tehnologii care modific n mod vizibil modurile noastre de via se afl o alt surs, mai puin vizibil: progresele uimitoare nregistrate de cunoaterea tiinific n ultimul secol. n aceast zon trebuie cutat combustibilul care alimenteaz motorul schimbrilor pe care le trim.
Instrumente desvrite, dar eluri vagi

Recunoscnd aceast influen copleitoare a tehnologiei i a tiinei, muli gnditori actuali pun n discuie i alte criterii, de natur axiologic, prin care ar trebui s ne raportm la schimbrile actuale. E vorba de criterii morale fundamentale, care au uneori motivaii religioase, filosofice i politice, probleme precum protecia mediului, salvarea biodiversitii (dar i a diversitii culturale), responsabilitatea social a corporaiilor, eradicarea srciei din anumite zone defavorizate, egalitatea anselor pentru educaie i asisten sanitar, accesul la noile mijloace de comunicare .a. n multe cazuri, discursurile critice despre lumea actual, justificate n msura n care identific i definesc n mod documentat i corect o serie de maladii structurale, alunec
30
ns, n mod insesizabil, spre o perspectiv catastrofist, suprimnd orice speran i iluzie c mine vom tri ntr-o lume mai bun. Imaginea cea mai frecvent ntlnit este aceea c societile moderne, angajate pe direcia raionalismului instrumental i a maximizrii profitului, seduse de performanele cunoaterii i ale tehnologiei, ar fi czut prad unor maladii incurabile, pe care teoreticienii le-au diagnosticat i le-au descris cu fervoare, iar unii le-au exprimat aforistic, n formulri memorabile, cum este i cea a lui Einstein, pus n titlul acestui subcapitol. De exemplu, muzicianul Yehudi Menuhin, ntrebat ce crede despre secolul XX, a formulat urmtoarea constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai mari sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile (Apud, Hobsbawm, p. 14). Dac a distrus toate iluziile i idealurile, nseamn c am intrat ntr-o epoca a deziluziilor, a dezamgirilor, a incertitudinilor i a resemnrilor. Sunt teme de meditaie pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. Ca i n alte perioade de instabilitate, i azi abund viziunile critice i apocaliptice, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul existenei umane ntr-o lume care se apropie tot mai mult de imaginile terifiante din antiutopiile lui Adous Huxley sau George Orwell. Viziuni de acest gen revin n literatura de anticipaie sau n mitologiile actuale despre sfritul lumii umane din cauza nclzirii globale, a unui iminent conflict cu civilizaiile extraterestre (teme exploatate abundent de cinematografie) sau a unui cataclism cosmic, cum ar fi cel prevzut de calendarul mayailor, pe 21 decembrie 2012, cnd va avea loc, ntr-adevr, un fenomen astronomic rar, pe care oamenii de tiin l numesc o sincronizare galactic a sistemului nostru solar cu alte sisteme de referin cosmic. Nimeni nu tie i nu poate anticipa ce s-ar putea ntmpla n aceast situaie de interaciune cosmic. Toate aceste scenarii posibile rezoneaz cu ideile i atitudinile care erau n vog n perioada interbelic. S menionm, de exemplu, pronosticul sumbru al lui Julien Benda, unui gnditor care vorbete despre trdarea crturarilor n epoca modern. Intelectualii au abandonat treptat valorile atemporale, universale i spirituale, angajndu-se n btlii terestre, prozaice, ideologice i politice. Autorul susinea c o societate care profeseaz un realism integral (cutarea profitului material, consumul, diverstismentul, satisfaciile imediate) i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale, se ndreapt, n chip logic spre o competiie absurd pe teritoriul valorilor instrumentale, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase, spre rzboiul cel mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat. n urma acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la gndul c Socrate i Iisus Hristos au murit pentru aceast specie (Benda, 1998, p. 184). S citm i meditaia lui Paul Valry despre caracterul perisabil al nfptuirilor umane: Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare (Valry, 1996, p. 260). Aceast formul condensat sun ca un vers enigmatic, dar avem n ea o sentin i un avertisment, totodat. Pentru c autorul continu, n acelai registru de nelinite metafizic, dei cu unele accente aparent ironice: Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii,
31
cu legile lor, cu academiile i tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. n textul lui Valry rsun, cu attea reverberaii actuale, un sentiment de sfrit de lume. Ca i cnd autorul l-ar invita pe cititor, presupus exponent i purttor al unei glorioase civilizaii, s se pregteasc pentru un sfrit iminent, pentru post-istorie. Autorul se adreseaz parc unei umaniti care a traversat experiene istorice traumatizante i care a dobndit o nou contiin de sine. Aceast reflecie amar a poetului francez ne duce cu gndul la versul la fel de straniu i enigmatic a lui Eminescu: Nu credeam s-nv a muri vreodat. Semnificaia ideii cuprinse n acest vers poate fi extrapolat din plan subiectiv i personal ntr-un plan general, inclusiv unul care privete destinul umanitii. Imperfectul folosit de poet produce o tensiune interioar a versului, ce proiecteaz uimirea i cutremurul fiinei umane n faa morii pe o und indefinit a timpului, semnificaii pe care criticii i analitii le-au interpretat din abunden. Tradus n registrul prozaic i trivial, versul ne spune: ieri, cnd eram tnr i n plin for creatoare, nu credeam c voi muri, dar iat c astzi tocmai asta se ntmpl! Aa au crezut multe civilizaii care au disprut n negura timpului (vezi, Toynbee, 1997) i probabil c aa se vor petrece lucrurile i cu noi. O observaie. n textul lui Valry (scris dup Primul Rzboi Mondial), verbele sunt la timpul trecut: avem deja o confirmare istoric a faptul c civilizaiile sunt muritoare, c prpastia istoriei este destul de ncptoare pentru toat lumea. Suntem, parc, n alt timp istoric, ca dup un potop biblic, cnd tim deja c o civilizaie are aceeai fragilitate ca o via. Un cititor de azi al masivei cri scrise de Spengler, Declinul Occidentului, ar fi uimit s constate c ceea ce descria gnditorul german n deceniile de nceput ale secolului XX (primul volum a aprut n 1917) are analogii surprinztoare cu ceea ce se ntmpl n lumea de azi (Spengler, 1996). Probabil c Valry a ajuns la acest sentiment dup grozviile trite de europeni n Primul Rzboi Mondial ori sub impresia puternic a ceea ce unii teoreticieni au numit Efectul Titanicului (The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil titlul unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui John Naisbitt, Megatendine. Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9). Metafora Titanicului este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi condiia uman. Tragedia din aprilie 1912 avea i o cauz mai profund dect eroarea unui ofier care supraveghea cursul navei ce traversa apele Atlanticului. E vorba de ncrederea nemsurat a echipajului, dar i a pasagerilor, n perfeciunea tehnic a vasului Titanic. Acest sentiment de ncredere necondiionat n tehnologie i-a pierdut pe cei de pe vas, iar noi, cei care am supravieuit naufragiului, suntem azi mai circumspeci i am dobndit o alt contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a multor incertitudini postmoderne. Spre deosebire de perioada n care scriau Spengler, Benda i Valry, gnditorii de azi au prilejul s invoce i alte monstruoziti, precum industrializarea morii (vezi Holocaustul, Hiroima, Gulagul regimurilor comuniste sau evenimentul de la 9/11.2001). Toate au fost o surpriz i o contrazicere flagrant pentru proiectul luminist al modernitii, cum spune
32
Habermas. Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n legtur cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o expresie plastic acestui sentiment de incertitudine, Toffler citeaz parabola savantului american Ralph Lapp, care este extrem de sugestiv: Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat ncotro ne duce tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie presrat cu un numr necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe locomotiv nu se afl nici un om de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai mare parte a societii se afl n vagonul de bagaje i privete napoi (apud Toffler, 1973, pp. 419-420). S intrm, o clip, n convenia acestei metafore a lumii. Cine se afl n posturile de comand de pe locomotiv? Oamenii de tiin? Nu, acolo se afl oamenii politici. Dar oamenii de tiin sunt cei care produc combustibilul (informaia i tehnologia) care alimenteaz aceast curs nebuneasc a lumii. Cine sunt cei care privesc napoi? Nostalgicii, romanticii, inadaptaii, conservatorii, prinii notri, reacionarii? Tnra generaie e ncntat c se desprinde att de repede de trecut? Probabil, pentru c, fascinat de lumea ecranelor, de industria divertismentelor i de frenezia consumului, cu o contiin istoric anesteziat prin discursurile mediatice i educaionale care i-au nfiat n ultimele decenii trecutul umanitii ca o arhiv de erori, ea privete doar spre viitor, spre minunata lume nou, i nu se ntreab, deocamdat, ncotro se ndreapt trenul istoriei, n care suntem mbarcai cu toii. nchei acest scurt inventar al previziunilor sumbre reamintind dou avertismente, unul de la nceputurile modernitii, altul de la sfritul modernitii. Primul aparine umanistul Franois Rabelais, care ne avertiza c: tiina fr con-tiin este ruina sufletului. Al doilea aparine lui Albert Einstein, cel care a produs, prin teoria relativitii, cea mai important schimbare de paradigm n gndirea tiinific i filosofic a secolului XX: Instrumente desvrite, dar eluri vagi, iat trsturile timpului nostru (apud, Moles, 1974, p. 37). E o sentin ce rezum sentimentul de criz a valorilor, care definete contiina de sine a umanitii ntr-o epoc n care s-au acumulat i s-au ncruciat cele mai tari contradicii, o epoc pe care unii o glorific, cu temei, iar alii, invocnd criterii i temeiuri de alt ordin, i semnaleaz cderile spirituale i morale, riscurile i vulnerabilitile. Cu acest sentiment de incertitudine i derut am pit n secolul XXI. El este prezent n diverse expresii ale artei contemporane, dar i n meditaiile filosofice ale unor spirite lucide. Am ncercat s echilibrez cele dou imagini ale globalizrii, una luminoas i optimist, alta sceptic i pesimist. Lumea are, deocamdat, aspectul unei micri browniene, cu efecte imprevizibile i greu de anticipat. Criza economic din ultimii ani i-a determinat pe experi s fie mai prudeni n prognozele lor. De cteva decenii, oamenii de tiin semnaleaz pericole, vulnerabiliti, riscuri i transmit avertismente i mesaje de genul: omenirea se afl la rspntie, la o bifurcaie de drumuri, destinul umanitii depinde de alegerile noastre de azi, viitorul are o fa dubl. Iar la rspntie, se cere mai mult nelepciune dect oriunde (Ralea, 1997, p. 91).
CAPITOLUL 2
Perspective i moduri de a defini cultura
Cultura la singular i la plural

Diversitatea culturilor i dialogul intercultural n lumea globalizrii sunt teme intens dezbtute astzi n perimetrul disciplinelor sociale i umane, ca i n domeniul studiilor culturale, teoretice i aplicative. O cultur sau mai multe culturi? Aceast ntrebare se afl acum n centrul mizelor contemporane care privesc construcia unui spaiu-lume (Mattelart, 1999, p. 8). Dac globalizarea ne duce spre formarea unui spaiu-lume, un spaiu integrat, n care toate fragmentele i subdiviziunile umanitii, n diversitatea lor caleidoscopic, vor fi interconectate, vor interaciona i vor comunica, n modaliti practice i simbolice, acest spaiu va fi un mediu de interaciune unic, dar nu unitar. Societile vor fi supuse aceluiai cmp gravitaional, dar reaciile i rspunsurile lor vor fi diferite, n funcie de o serie de date i caracteristici specifice, care sunt exprimate prin culturile lor. Dintre multele avertismente ale antropologilor n acest sens, menionez deocamdat ideea lui Fernand Braudel, care spunea c, din perspectiva istoriei de durat lung, conceptele de cultur i de civilizaie trebuie scrise concomitent la singular i la plural. Diferenele culturale reprezint tema central pentru teoriile care abordeaz comunicarea intercultural. Aceste diferene trebuie studiate n profunzime pentru a vedea cum pot fi surmontate i a explica posibilitatea comunicrii ntre indivizi i grupuri care aparin unor culturi diferite. Ceea ce nseamn, implicit, a gsi i elementele comune ale acestor culturi, a pune n eviden i unitatea, nu numai diversitatea lor. Cunoaterea altor culturi este un pas necesar pentru a ajunge s recunoatem caracterul firesc i legitim al acestor diferene i s ne raportm la ceilali prin atitudini de comprehensiune i toleran, care sunt premise ale unui dialog intercultural autentic. Este foarte important s nu uitm de acest raport ntre unitate i diversitate, ntre singular i plural, ntre universal i specific, raport care poate fi regsit la toate nivelurile existenei umane. O prim operaie pe care trebuie s o facem este de a lmuri semnificaiile consacrate ale conceptului de cultur, un concept care a dobndit nelesuri multiple, unele contradictorii, i care se bucur de abordri din perspective variate. Cultura este un concept filosofic de maxim generalitate, ntruct a defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale culturii, n funcie de nivelurile de abordare, care pot fi focalizate pe dimensiuni macrosociale (umanitate, societi, etnii, naiuni, epoci) sau pe cele microsociale (grupuri, organizaii, indivizi), dar i n funcie de sistemul teoretic de referin (antropologic, istoric, epistemologic, axiologic, comunicaional). Dup cum vom vedea, definiiile din sfera antropologiei i a filosofiei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice.
34
Definirea conceptelor i analiza sensurilor pe care le dobndesc n diferite contexte sunt indispensabile pentru nelegerea unor probleme i aspecte care revin frecvent n dezbaterile contemporane. De exemplu, este important s analizm raporturile dintre simbolic i instrumental, valori i bunuri, cultur i civilizaie, distincii uitate azi de multe teorii care pun n circulaie discursuri necritice despre globalizarea culturii sau despre o ipotetic cultur global, miznd tocmai pe confuzia dintre cele dou registre ale vieii umane. Paradoxul este c ntlnim frecvent abordri ce vorbesc de uniformizarea sau de atenuarea diferenelor culturale n contextul globalizrii, n timp ce autorii de referin din domeniul comunicrii interculturale sunt interesai tocmai de nelegerea diferenelor culturale i a posibilitii de depire a barierelor care apar n acest tip de comunicare, pornind de la premisa c oamenii care interacioneaz n acest mediu global au echipamente culturale diferite. Ce compoziie au aceste echipamente culturale ale indivizilor, grupurilor i societilor? La aceast ntrebare, dar i la altele, trebuie s rspund orice definiie a culturii, pentru a descifra att morfologia, ct i sintaxa ei. Cultura e un ansamblu de elemente, un ntreg, dar prile din care este format au caracteristici i funcii diferite. Cum se explic diferenele dintre culturi i dintre limbi? E vorba de un dat antropologic primar sau de diferene explicabile prin factori geografici, istorici, sociali i psihologici? i cum pot comunica oamenii care aparin unor culturi diferite, din moment ce valorile i normele pe care le respect sunt diferite, au credine i opinii diferite despre ceea ce este drept i nedrept, just i injust, bine i ru, normal i anormal, sacru i profan, urt i frumos, util i inutil, au opiuni politice diferite cu privire la modul de guvernare i la definirea interesului public i naional? i cum anume aceste credine, valori, idei i imagini din sufletul i din mintea oamenilor ajung s le orienteze atitudinile i comportamentele practice, s le modeleze stilurile i modurile de via colective, s le individualizeze i s le confere identitate cultural? Aici e un lan de conexiuni, o constelaie de condiionri i interdependene care trebuie descifrate i nelese. Din acest conglomerat de probleme referitoare la ideea de cultur, n acest capitol ne vom axa doar pe cteva aspecte: perspective i moduri de a defini cultura, dimensiunea simbolic a creaiilor culturale, distincia dintre cultur i civilizaie, ideea de valoare i raportul dintre unitate i diversitate n cultur.
Un concept deschis i un teritoriu de interferen

Pentru a analiza mai detaliat comunicarea intercultural ca proces complex, cu particularitile sale, avem nevoie de o definire preliminar a culturii i a legturilor sale cu procesul de comunicare. Cele dou concepte se lumineaz reciproc, iar muli teoreticieni pun semnul echivalenei ntre cele dou procese consubstaniale: Cultura este comunicare i comunicarea este cultur (Hall, 1959, p. 169; apud Gudykunst, 2003, p. 8). Pornind de la interferena proceselor culturale i de comunicare, mai vizibile ca oricnd n lumea actual, ajungem, inevitabil, la necesitatea de a raporta fenomenul cultural la ansamblul caracteristicilor care definesc condiia uman (perspectiva filosofic i antropologic) i
35
la contextele istorice i sociale, pentru a surprinde corespondena dintre tipurile istorice de societi i modelele lor culturale, corelaia dintre schimbrile sociale, politice i economice i cele culturale. Conceptul de cultur este cu adevrat unul strategic pentru tiinele sociale i umane. El definete i evoc un teritoriu comun al acestora, o zon de intersecie n care se ntlnesc, interacioneaz i se oglindesc reciproc toate aspectele i problemele care au relevan pentru existena uman, dar i pentru nelegerea formelor istorice variabile pe care le mbrac raportul constitutiv dintre unitate i diversitate, specific i universal. Cultura este un concept de ordin integrator, sintetic, dar e i un concept vag, plurivalent i deschis din punct de vedere semantic. Dificultatea definirii sale deriv din faptul c poate fi proiectat pe zone refereniale multiple ale existenei umane, iar diferitele coli de gndire i abordri particulare au conferit culturii semnificaii i nelesuri variate, punnd n eviden anumite dimensiuni i funcii ale culturii i trecnd n umbr altele. Analiza culturii, ca realitate complex, implic un ntreg lan de concepte prin care ncercm s o descriem: natur, societate, istorie, creaie, tiin, art, religie, moral, politic, limbaje, simboluri, credine, valori, norme, atitudini i comportamente, educaie, moduri i stiluri de via, bunuri simbolice i instrumentale, civilizaie, identiti individuale, de grup, organizaionale, sociale, politice, etnice, locale, naionale, supranaionale, pn la conceptele mai recente de imagine i brand. Dup cum ne spune Abraham Moles, nu exist o definiie standard a culturii. Oricnd putem construi o nou definiie a culturii, combinnd, n formule variate, componentele i trsturile sale. Spre deosebire de conceptele cu care opereaz tiinele naturii, care utilizeaz definiii nchise i canonice, cultura se preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri. Fenomenul cultural, n complexitatea sa, poate fi doar conturat, prin convergena unor trsturi, dar nu poate fi definit n mod riguros, ntruct, avnd un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru triunghiul dreptungic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. Astfel, Moles pornete de la o definiie preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su cibernetico-informaional: O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi i-a creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim cultur, termen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii (Moles, 1974, p. 45). Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii, credine, reprezentri, simboluri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra lumii. Totui, e firesc s cutm un punct de pornire n aceast odisee a definiiilor. S apelm la definiia antropologului englez Edward Burnett Tylor (18321917), considerat ntemeietorul antropologiei culturale, prin lucrarea Primitive culture, din 1871. Analiznd
36
comparativ culturile primitive, Tylor ajunge la o generalizare prin care nglobeaz n conceptul de cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri, cunotine pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre aceste sfere. Definiia lui Tylor sun astfel: cultura este un ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via create de om ca membru al societii (apud Bonte, Izard, 1999, p. 682). Aceast prim definiie ndeplinete condiiile unei definiii de dicionar i este reprodus n mai toate manualele de specialitate. Din definiia lui Tylor trebuie s reinem cteva trsturi generale ale culturii: 1) caracterul ei integrator, totalizator, de ansamblu complex, n care elementele care o compun nu sunt disparate, ci fuzioneaz i formeaz o structur, un ntreg organic; 2) dimensiunea social a culturii, caracterul ei de a fi o realitate colectiv, transindividual, creat i dobndit de om ca membru al societii; 3) cultura este rezultatul creaiei umane, al omului ca fiin social; 4) diversitatea elementelor i a componentelor sale, care acoper, practic, ntregul univers al vieii umane. Dac urmrim cu atenie modul n care este construit definiia de mai sus vom observa c ea nlnuie elementele i atributele culturii ntr-o structur logic subiacent. Ordinea n care Tylor menioneaz i enumer componentele culturii nu este ntmpltoare. n primul rnd este menionat cunoaterea, ca pivot al culturii, element axial. Cultura este procesul i mecansimul prin care omul i produce cunotinele i ideile despre lume i despre sine. Formele n care e obinut i depozitat aceast cunoatere sunt diverse (cunoatere comun, empiric sau cea raional, teoretic, specializat, precum tiina, filosofia). n al doilea rnd, Tylor menioneaz credinele, termen care ne duce cu gndul la religii, dar el are o sfer de referin mai ampl i privete sistemul de valori al unei societii. n al treilea rnd este menionat arta, component principal a sistemului simbolic al culturii. n sfrit, aceste trei sisteme cognitiv, axiologic i simbolic sunt puse n corelaie cu sistemul normativ al culturii (morala, dreptul, tradiiile, obiceiurile), un ansamblu de reguli codificate, nvate, acceptate i recomandate, avnd funcia de a reglementa relaiile interumane, practicile i comportamentele sociale ale indivizilor. Toate aceste elemente integrate organizeaz i configureaz modul de via specific al unei societi.
Cultura, un comportament nvat

Un alt punct de pornire ar fi definiia elaborat de doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn, care au fcut, ntr-o lucrare publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze 164 de definiii aparinnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o mega-definiie a culturii, citat adesea n lucrrile de specialitate i n dicionare:
37
Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, acumulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selectate istoric, i, n special, din valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte, ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare (Kroeber, Kluckhohn, 1952, p. 181). Elementul central al acestei definiii este ideea de modele comportamentale, care exprim, cum spune textul, idei, simboluri i valori, acumulate istoric, selecionate i transmise de la o generaie la alta. Cultura este o motenire, dar nu genetic, ci social. Ea formeaz un sistem i modeleaz comportamentele i modurile de aciune. Primul gnd pe care ar trebui s-l avem cnd ne referim la cultura unui individ sau grup ar fi acela c avem de a face cu un comportament nvat, prin educaie i socializare. Aceste idei i teze i au sursa n tradiia bogat i variat a antropologiei i a gndirii sociale americane din secolul XX. Desigur, oricnd putem descoperi antecedente ale acestor idei, dar ele au fost impuse n gndirea actual de coala antropologic american, n special de orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii sau Culture and Personality), dezvoltat n perioada interbelic de un grup de antropologi de prim rang, precum Abram Kardiner (18911981), Ralph Linton (18931953), Ruth Benedict (18871948) i Margaret Mead (19011978). Este semnificativ faptul autorii unor lucrri actuale despre comunicarea intercultural acord o importan deosebit acestei idei, pe care o repet obsesiv (Jandt, Gudykunst, Samovar & Porter i alii). Ne-am putea ntreba de ce aceti teoreticieni insist att de mult pe aceast idee comun, de bun sim, acceptat, n fond, de toat lumea. Pentru teoriile comunicrii interculturale este important s fie subliniat ideea c aceste comportamente culturale ale indivizilor sunt nvate i dobndite ntr-un anumit context social, c ele nu sunt predeterminate i, n consecin, rezult c ele pot fi i schimbate, pentru c orice nv are i dezv. Ideea de comportament nvat implic o problematizare a raportului dintre dat i dobndit, care reproduce distincia/opoziia dintre natur i cultur. Cnd raportm cultura la natura exterioar, atunci vedem n ea noul mediul de existen, creat de om prin transformarea naturii, n decursul istoriei. Cnd raportm cultura la natura biologic a omului, atunci o asociem cu un ntreg set de comportamente nvate, dobndite ntr-un cadru social, cu valori i norme care asigur viaa n comun, i, implicit, o difereniem de programele instinctuale, nnscute, care sunt date n infrastructura biologic a omului. Cultura reprezint tot ceea ce omul adaug naturii exterioare i infrastructurii sale biologice, ntregul echipament simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antropologul Andr Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Piramida de jos reprezint evoluia biologic a omului, care s-a finalizat i s-a stabilizat nc din paleolitic, moment n care s-a declanat evoluia lui cultural, reprezentat de a doua piramid, aezat pe vrful celei dinti, piramid care se afl de atunci n expansiune.
38
Fig. 1. O reprezentare a raportului dintre natur i cultur, dup Andr Leroi- Gourhan
CULTURA Artefacte, limbaj, univers simbolic, cunoatere, comunicare, comportamente culturale nvate n mediul social
HOMO SAPIENS
Comportamente programate genetic Structura biologic NATURA
Evoluia cultural este legat de amplificarea cunoaterii i a capacitilor expresive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i de amplificarea concomitent a capacitilor tehnice i practice, responsabile de creaia de unelte i artefacte, pe de alt parte. O perspectiv similar se afl i n lucrrile lui Lucian Blaga, n special n lucrarea Aspecte antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural. Saltul de la biologic la cultural are o semnificaie ontologic, spune Blaga (1985, p. 442). Comportamentele culturale, nvate, ncapsuleaz comportamentele biologice, le integreaz i le modeleaz. Pentru a preciza sensul conceptului de cultur, un procedeu mai simplu este acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin: natura, societatea, contiina social i personalitatea uman (Tnase, 1977, p. 13). n raport cu natura, cultura reprezint tot ceea ce omul adaug, prin creaie, naturii, ntregul echipament simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c omul este o fiin cultural prin natur pentru c este o fiin natural prin cultur (Morin, 1973, p. 100). Deci cultura este un fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti exist prelungiri i corespondene, nu numai rupturi i deosebiri.
39
n raport cu societatea, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii care-l definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i simbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel nevoi i aspiraii determinate. n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura este definit adesea ca un ansamblu de deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a valorilor. Ea cuprinde structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri subiective i atitudini, structuri ce devin astfel valori intersubiective i sociale. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se obiectiveaz i se exprim n conduite, n opere i n practici sociale i simbolice. Din perspectiva comunicrii interculturale, cel mai analizat raport este dintre cultur i personalitatea uman. Cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n calitatea lui de membru al unui grup social, cum spunea Tylor, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini, modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi. Aadar, cnd o raportm la societi particulare, la naiuni, grupuri, organizaii sau indivizi, cultura reprezint sistemul de valori, credine, idei, simboluri, atitudini i comportamente prin care se exprim identitatea acestor entiti. La toate aceste niveluri, culturile au o vocaie identitar, se difereniaz prin numeroi factori i indicatori, de la viziunile asupra lumii pn la modurile i stilurile de via. Culturile, prin elementele lor profunde, orienteaz din umbr comportamentul actorilor sociali, la nivel individual, organizaional i colectiv.
O perspectiv integratoare: cultura ca mod de via

Din consideraiile de mai sus rezult c un alt concept utilizat frecvent pentru a defini cultura este modul de via al unei societi. ntre ideea de comportament nvat i modul de via exist o legtur strns. n acest punct se impune o precizare important. Modul de via este, de asemenea, un concept totalizator, care vizeaz toate aspectele semnificative ale vieii unui popor. Trebuie s inem cont c valorile i elementele culturale, n diversitatea lor (modurile de gndire i aciune, atitudinile fundamentale fa de via, structurile cognitive i ntregul dispozitiv simbolic al unor societi), se influeneaz unele pe altele, se integreaz i formeaz un sistem coerent. De exemplu, ntre valorile morale, religioase, politice i comportamentele economice care predomin n cadrul unor societi exist anumite corelaii subterane, ascunse, greu de observat i de descifrat. ntr-o lucrare celebr (Etica protestant i spiritul capitalismului, publicat acum mai bine de un secol, n 1904), Max Weber a descifrat lanul complicat al condiionrilor dintre religie i economie, demonstrnd cum anume credinele religioase specifice unor grupuri i societi modeleaz orientrile i comportamentele economice ale acestora (1993). Religia i economia par dou sfere separate prin natura lor, prin atitudinile specifice pe care le reclam i prin finalitile urmrite. Dar, fcnd o analiza istoric i sociologic de profunzime, Weber
40
a descoperit c exist influene, corespondene i similitudini ntre cele dou domenii situate la antipozi pe harta universului uman. Antropologii au subliniat faptul c elementele culturale confer semnificaie faptelor i experienelor trite de o comunitate, astfel c ele impregneaz toate aspectele modului de via, de la alimentaie, mbrcminte, familie, relaii de rudenie, educaie, sexualitate, obiceiuri, raporturile cu semenii i raporturilor de gen, modul de a munci, formele de comunicare, tiparele de organizare social etc. Culturile nu sunt doar expresia modurilor de via, caracteristice diverselor societi, ci i un factor constitutiv al acestor moduri de via. Culturile sunt produse de societi, de grupuri, de creatorii exponeniali, care elaboreaz valori, idei i modele de comportament, rspunznd unor nevoi sociale i individuale. n mod evident, aceste creaii i modele culturale sunt dependente, prin coninut, mesaj i forme stilistice, de contextul lor genetic, social i istoric. Ar fi nefiresc s nu fie aa. Valorile culturale i semnificaiile mprtite, cu toat autonomia lor, se topesc n plasma vieii sociale, sunt asimilate de oameni i grupuri sociale, se regsesc n instituii, atitudini i comportamente de rutin, n raporturi sociale i n practicile cotidiene de comunicare. Revenind la definiia antropologilor americani Kroeber i Kluckhohn, vedem c ea pune accentul pe mecanismul social de acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, dar precizeaz c elementele culturale (idei, valori, semnificaii, simboluri) formeaz un sistem, iar sistemele de cultur sunt produse de modurile de aciune trecute i condiioneaz modurile de aciune viitoare. Dintr-o perspectiv funcionalist i pragmatic, cultura este legat de comportamentele practice i de aciune, de modul de via specific unei societi. De aceea, ea include i realizrile n unelte, altfel spus, i modul n care cunoaterea, ideile i valorile sunt ncorporate n componente tangibile i materiale ale vieii. La un examen analitic i critic, putem observa c autorii citai nu difereniaz elementele ce aparin culturii de cele care in de sfera civilizaiei. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i teoreticieni americani. Aceast poziie teoretic are mai multe explicaii, care in de tradiiile antropologiei culturale anglo-saxone, cu o orientare relativ diferit de cea continental (n special de cea dezvoltat de teoreticieni germani ai culturii). ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a obiectivului i a subiectivului, teoreticienii (mai ales istoricii i antropologii) au utilizat ntr-o vreme termenii de cultur material i cultur spiritual, pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns, amndou fiind laturi constitutive ale vieii umane. Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tradiiile, obiceiurile). Cele mai multe definiii subliniaz aceast dimensiune: cultura ca sistem de valori, idei, atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omul cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Componenta material a culturii cuprinde mijloacele care asigur reproducerea nemijlocit a vieii sociale: unelte, artefacte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum, modul de via, gradul de confort, tot instrumentarul complex care ntreine viaa cotidian.
41
Cele dou componente interfereaz i definesc mpreun modul de via al unei societi, concept cu o sfer referenial atotcuprinztoare, ce acoper toate dimensiunile vieii sociale, de la modurile de gndire i simire pn la modurile de aciune, la practicile i ritualurile cotidiene (familie, educaie, alimentaie, locuin, mbrcminte, sexualitate, reguli de politee, forme de comunicare, etic a muncii, atitudini fa de semeni, conaionali sau strini, modaliti de petrecere a timpului liber, ceremonii, eroi, mituri, credine, superstiii, arte, imagini, simbolistic a numerelor i a culorilor, interdicii i tabu-uri etc.). n modul de via se contopesc i fuzioneaz toate elemente culturii, spirituale i materiale, subiective i obiective, simbolice i instrumentale, astfel nct ntlnim adesea definiii care, pornind de la ideea de comportament nvat, ajung s identifice cultura cu modul de via al unei societi (sau al unui grup etnic), subliniind mai mult interferena funcional dintre cele dou componente i mai puin distinciile de ordin structural i axiologic dintre ele. De exemplu, un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explic fenomenul cultural prin unitatea dintre aspectele materiale i nonmateriale ale vieii, prin sinteza lor. Astfel, cultura material ar cuprinde creaii concrete i tangibile, manifestri fizice ale vieii (maini, televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente ale oamenilor), iar cultura nonmaterial se refer la idei, valori, norme i simboluri, la creaiile care nu au funcie practic direct. Elemente ale culturii nonmateriale ar fi cele cognitive, axiologice, normative i simbolice (Goodman, 1998, pp. 48-57).
O hart a universului cultural

Dispunem acum de suficiente date pentru a face un rezumat parial, care este oportun i instructiv. Dac sintetizm elementele definitorii ale culturii, pe care le regsim n formulri diferite, am putea spune c este vorba de comportamente nvate ntr-un cadru social anumit, de un sistem de idei, valori, norme i semnificaii mprtite de membri ai unui grup sau ai unei societi, sistem care este transmis din generaie n generaie i care definete, astfel, identitatea cultural a respectivei societi sau naiuni. Pornind de la aceste caracteristici acceptate tacit de toi teoreticienii culturii, am putea sistematiza astfel universul culturii: 1. Sisteme cu funcie cognitiv: cunotine, idei, reprezentri, imagini, opinii, moduri de gndire, viziuni asupra lumii, construite prin cunoaterea comun sau prin cea teoretic, specializat (tiina, filosofia). Acest nivel se refer la toate formele prin care este obinut, codificat i transmis cunoaterea uman. 2. Sisteme simbolice: acest registru cuprinde toate formele i tipurile de limbaje simbolice create de om, n primul rnd limba, ca sistem simbolic definitoriu pentru viaa uman, mitologia, religia, apoi limbajele nonverbale, artistice, plastice, vizuale, auditive, pn la limbajele convenionale, numerice, digitale. E vorba de ntregul univers de creaii i artefacte n care predomin funciile simbolice i de comunicare. 3. Sisteme axiologice i normative: credine, valori, norme i atitudini codificate n sisteme morale, religioase, politice i juridice. Valorile se exprim i se manifest printr-un
42
vast repertoriu de aprecieri, evaluri i practici semnificante (rituri, tradiii, ceremonii, simboluri, obiceiuri, moduri de aciune i de raportare la lume, stiluri de via i de comunicare). Aceste elemente au funcia de a reglementa raporturile interumane i de a consacra modele comportamentale n cadrul unei societi i de a asigura coeziunea i continuitatea istoric a comunitilor umane. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul afectiv i spiritual ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice ale oamenilor. 4. Sisteme instituionale, cu funcii de organizare a vieii culturale i de difuzare social a valorilor. La cele trei componente intrinseci ale culturii trebuie s adugm i dimensiunea instituional, un al patrulea nivel, care, dei nu face parte din sfera simbolic a culturii, ci ine de sfera instrumental a civilizaiei, ndeplinete funcii indispensabile pentru viaa cultural. Este un nivel complex, ce cuprinde, n primul rnd, sistemul educativ, cu un rol fundamental n orice societate. Instituiile de nvmnt asigur transmiterea cunoaterii acumulate, a valorilor i a normelor de la o generaie la alta. Ele sunt instituii cu un rol central n procesul de socializare a indivizilor, de formare a personalitii lor profesionale i culturale. n sfrit, la acest capitol trebuie s menionm i alte structuri i instituii care au un rol important n viaa cultural, cum sunt academiile i instituiile de cercetare tiinific. Ele sunt centre care produc cea mai important resurs a dezvoltrii actuale: cunotine, informaii, tehnologii. n acelai registru trebuie menionate mijloacele de comunicare n mas, presa i ntregul sistem mediatic, precum i alte instituii (biblioteci, muzee, edituri, biserici, atenee, sli de expoziii, cinematografe, asociaiile profesionale ale creatorilor din diverse domenii). Sunt structuri i instituii prin care valorile culturale sunt difuzate i nrdcinate n spaiul practic al vieii umane. Am descris harta universului cultural ntr-un mod schematic, renunnd, deocamdat, la problematizri i aprofundri analitice, pentru a putea opera, n continuare, cu o imagine macroscopic i relativ sistematizat a culturii. Avnd n minte aceast imagine putem nelege complexitatea culturii i putem localiza mai bine zonele i domeniile pe care le investigheaz cu precdere anumite tiine i abordri particulare. Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii, dezvluie perspectiva diverselor coli de gndire i a autorilor, precum i funciile care sunt conferite culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Cum am artat, exist anumite componente, elemente i caracteristici care sunt menionate, indiferent de formulri, n toate abordrile i definiiile culturii. Elementele definitorii sunt cuprinse n tabloul celor patru dimensiuni menionate, care pot avea ns aranjamente, ierarhii i configuraii diferite. Pe scurt spus, cultura definete sintetic modul uman de existen i este simbolul forei creatoare a omului, dispozitivul simbolic prin care i tezaurizeaz cunoaterea i i interpreteaz experiena istoric. Destinul omului poate fi descifrat analiznd acest imens patrimoniu de creaii spirituale i tehnice, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i istorice diferite, n societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri specifice.
43
Perspective i tradiii teoretice diferite

n studiile i abordrile actuale dedicate comunicrii interculturale ntlnim adesea o perspectiv standard asupra culturii, preluat i transmis, cu unele variaii, de la un autor la altul. Este perspectiva antropologiei culturale americane, pentru care distincia dintre cultur i civilizaie nu are relevan, ntruct, cum preciza Huntington, civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oamenilor (1998, p. 60). Aceast perspectiv de manual, care a devenit aproape canonic, se regsete, dar cu anumite nuanri importante, i n lucrrile lui E.T. Hall, ntemeietorul disciplinei, pentru care cultura este un sistem complex de extensii ale omului (1981, p. 40). Dar oare toate extensiile omului, de la artefacte i activiti practice, pn la limbaje, valori i expresii simbolice, fac parte intrinsec din cultur? Nu le putem diferenia prin funciile lor prioritare, prin finalitatea lor sau prin natura activitilor pe care le presupun? Aceast operaie de difereniere este fireasc i necesar n planul analizei teoretice, i ne ferete de multe confuzii, chiar dac exist o legtur fireasc ntre valori i comportamente, ntre idei i instituii, ntre simbolic i instrumental. Exist o coresponden evident ntre cele dou niveluri, dar nu o coinciden. Pornind de la aceast problematic, evoluia gndirii filosofice i sociale din spaiul european a consacrat dualitatea cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare. Ele despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor predominante: creaii simbolice i instrumentale. E vorba de o specializare semantic a celor dou concepte, care exprim dou tipuri de activiti, de atitudini, de opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una orientat spre ideal, alta spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o ameliorare practic a condiiilor de via; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri i integrri relative (Malia, 1998, pp. 24-25). Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la cunoatere la religie, de la tehnic la art. Cultura a fost asociat cu formele de expresie ale vieii spirituale, iar civilizaia cu normele de comportament, cu progresul cunoaterii i al societii pe baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane. Arta poate fi considerat modelul sau nucleul culturii, tehnica este factorul generator i constitutiv al civilizaiei. Pe aceast ax imaginar, ntre polul culturii i polul civilizaiei, n diverse poziii intermediare pot fi situate religia, tiina, morala, dreptul, politica i economia. n toate cazurile avem de-a face cu distincia i articulaia organic dintre simbolic i instrumental, valori i comportamente, idei i fapte, cuvnt i gest (Leroi-Gourhan, 1982). Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre existeniale, cultur i civilizaie, ntre care putem stabili numeroase distincii, dar i corelaii i interferene.
44
Este util s analizm raportul dintre cei doi termeni pentru a nelege tendinele contradictorii ale procesului de globalizare i problematica legat de diferenele culturale. Termenii n cauz au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri relativ similare, dar, treptat, aceste sensuri s-au disociat, s-au bifurcat i s-au polarizat. Au aprut, astfel, anumite coli de gndire (cele din spaiul francez, din cel german i din cel anglo-saxon), care au proiectat abordri i perspective diferite n privina raportului dintre cultur i civilizaie. Unele diferene de abordare sunt vizibile i astzi n discursurile teoreticienilor din cele trei spaii culturale i aceste diferene se rsfrng, dup cum vom vedea, i asupra modului n care ei interpreteaz complexul problematic al globalizrii (diversitatea cultural, comunicarea dintre culturi, problema identitilor naionale, a minoritilor etc.). Astfel, termenul de civilizaie a fost investit de ctre gnditorii francezi din epoca Luminilor (dar i ulterior) cu un sens mai larg, antropologic, sociologic i istoric. Ei utilizau cu precdere termenul de civilizaie (opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al moravurilor. Civilizaia era identificat cu stadiul modern al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare, ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale. Civilizaia era, de asemenea, opus naturii, fiind considerat un mediu artificial de existen, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care ar perverti anumite nclinaii naturale ale omului (compasiune, buntate, generozitate etc.). Cultura era redus la aspecte de ordin spiritual (art, mitologie, tradiie, religie, filosofie) i era inclus n civilizaie, ca un element de difereniere. Aceast perspectiv, dei s-a modificat n timp, se pstreaz i la unii teoreticieni francezi actuali. n Germania, dimpotriv, teoreticienii (ncepnd cu Herder, apoi cu Hegel, Fichte, Humboldt i alii) au acordat culturii o semnificaie mai larg, antropologic, i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehnic i economic a unei societii. Ei au disociat cele dou sfere i au consacrat ideea c este vorba de dou planuri pe care nu trebuie s le confundm. Sensul special al termenului de cultur este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Specializarea semantic a celor doi termeni i are originea n reacia romantic german (care a pus accentul pe limbile naionale i pe valorile care difereniaz culturile i societile) fa de raionalismul abstract i universalist al luminismului francez. Romantismul a descoperit i a reabilitat fondul popular al culturilor, folclorul i lumea miturilor, diversitatea limbilor i a credinelor religioase, a obiceiurilor i practicilor simbolice din societile tradiionale. Aceti factori, care au asigurat identitatea etnic a comunitilor premoderne, au fost resuscitai i propulsai ca elemente de suport n perioada de construcie a statelor naionale i de modernizare din Europa Central i de Est. Din spaiul germanic, termenul de cultur a fost preluat n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde l ntlnim cu sensul de patrimoniu spiritual, tradiii, limb, deprinderi sufleteti, valori i creaii ce caracterizeaz o naiune. Modul diferit n care teoreticienii francezi i cei germani interpretau raportul dintre cultur i civilizaie poate fi explicat prin factori de natur istoric, religioas i politic. n aceast diferen de abordare se afl i rdcina teoretic a unei alte bifurcaii importante. Este vorba de cele dou concepii
45
asupra naiunii. Pentru teoreticienii francezi, naiunea este o comunitate politic i civic, iar pentru cei germani este una preponderent cultural i etnic. Ideea opoziiei dintre cultur i civilizaie a fost consacrat la nceputul secolului XX de coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler), care a acordat primului termen sensul de configuraie spiritual specific a popoarelor (expresie a unui suflet particular, care i-ar avea sursa n tririle i reprezentrile intuitive al spaiului), iar ultimului termen sensul de nfptuiri materiale, tehnice i utilitare. Culturile, n diversitatea lor, fiind orientate de fore luntrice, un fel de entelehie, pentru care Frobenius (1985) folosete conceptul de paideuma, ar fi organisme i structuri cu evoluii paralele, precum speciile din regnul animal i vegetal, care interacioneaz, se confrunt, dar nu pot comunica n mod autentic. n termenii lui Khun, paradigmele lor ar fi incomensurabile. n existena lor, culturile parcurg un ciclu organic (genez, apogeu, decaden), iar civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Teoria lui Spengler privind Declinul Occidentului (1996) a avut un ecou larg n perioada interbelic, inclusiv n gndirea romneasc. Deocamdat ne intereseaz faptul c el vedea raportul dintre cultur i civilizaie ca unul de succesiune, nu de simultaneitate. Teoreticienii care s-au ocupat ulterior de analiza acestui raport (Toynbee, Levi-Strauss, Braudel) au respins aceast reprezentare i au impus teza c cele dou dimensiuni ale existenei umane sunt distincte, au componente i finaliti diferite, dar ele trebuie privite ca fiind corelative i simultane. Numai n combinaia i unitatea lor, ele pot caracteriza modul de via al unui popor sau al unor uniti umane mai vaste (o epoc istoric, o arie cultural continental sau subcontinental, un tip de civilizaie). De pild, pentru Fernand Braudel civilizaiile au n nucleul lor un model cultural specific, care este ncadrat ntr-un complex dispozitiv material i instituional. Ele sunt structuri de durat lung ale istoriei, subdiviziuni i cadre inteligibile ale umanitii, dezvoltate n anumite contexte geografice, fiind vaste ansambluri de via colectiv, difereniate prin valori, credine i moduri de via. Afirmaiile de mai jos ne pot da o idee despre reprezentrile autorului n aceast privin: civilizaiile nseamn spaii, civilizaiile sunt societi, civilizaiile sunt economii, civilizaiile sunt mentaliti colective, civilizaiile sunt continuiti (Braudel, 1994, pp. 35-37). Ele grupeaz, azi ca i ieri, societi, state, naiuni i culturi diferite, n virtutea faptului c ntre aceste entiti exist o serie de legturi, nrudiri i corespondene n ceea ce privete sistemul lor de valori i de bunuri culturale, de practici i moduri de gndire. n gramatica civilizaiilor gsim morfologii i sintaxe diferite, ns, n toate cazurile este vorba de articulaia specific dintre dou etaje: un nucleu cultural, spiritual i simbolic, i un dispozitiv material i instituional complex, care reprezint etajul integrator al civilizaiei. mpreun, cele dou formeaz anumite structuri de via colectiv i istoric. Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor antropologic (amndou definesc condiia uman, indiferent de loc i de timp), cnd le scriem la plural avem n vedere configuraia lor diferit, nu doar sub raport istoric, ci i structural. Teza referitoare la pluralitatea civilizaiilor i la evoluiile lor multilineare a fost dezvoltat n perioada interbelic de Arnold Toynbee, cu o vast argumentaie istoric.
46
Civilizaiile s-au nscut i s-au difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde specificitatea relativ. i pentru Toynbee, n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un sistem de credine religioase, care orienteaz modelul lor cultural i le difereniaz (1997, pp. 60-64). Concepiile lui Toynbee i Braudel au fost preluate, redefinite i reinterpretate de Samuel P. Huntington n celebra lui carte despre conflictul civilizaiilor n contextul globalizrii (1998). Dar, spre deosebire de cei doi autori de la care se inspir (prelund teza lor despre pluralitatea civilizaiilor i, de la cel dinti, teza despre religii ca nucleu cultural al civilizaiilor i factor difereniator al acestora), Huntington amestec mereu n analizele sale elementele ce in de registrul cultural cu cele de ordin civilizaional, ajungnd la tergerea diferenelor dintre celor dou planuri, la amalgamarea i la confuzia lor. Cum am mai spus, pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural, o civilizaie este cea mai larg grupare cultural de oameni, care poate fi definit prin anumite elemente comune de identitate cultural. n acelai paragraf n care i formuleaz ipoteza despre conflictele geopolitice din lumea actual, Huntington trece, ntr-un mod necritic, de la ideea c acestea vor fi de natur cultural la ideea c ele vor fi de natur civilizaional, fr a sesiza diferena de nivel dintre cele dou concepte i perspective de abordare. n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal ideologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict vor fi de natur cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre civilizaii va fi linia confruntrilor n viitor (Huntington, 1998, p. 27). Amestecul dintre cele dou planuri are implicaii i asupra modului n care autorul american interpreteaz semnificaiile geopolitice ale unor procese i conflicte contemporane. Dup opinia lui Mircea Malia, defectul axiomatic al teoriei lui Huntington const n confuzia dintre cultur i civilizaie (confuzie care abund n literatura contemporan dedicat raportului dintre globalizare i cultur), n faptul c toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu automobilul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu strategia i politica (Malia, 1998, p. 14). Perspectiva lui Huntignton, cu virtuile i erorile sale, trebuie pus n legtur cu tradiiile antropologiei culturale americane, n care s-au combinat, ntr-un mod inedit, influene franceze, engleze i germane, o pondere mai mare avnd cele din urm. Dou aspecte trebuie menionate aici. Reprezentanii acestei colii de gndire au preferat termenul de cultur, cu sensul larg, antropologic i integrator, aa cum era neles de teoreticienii germani, pentru care istoria universal era fracionat n uniti culturale difereniate istoric, dar i coexistente sincronic, iar civilizaia era privit ca ntruchiparea practic, tehnic i material a acestora. Antropologii americani au subliniat mereu corelaiile i interferenele dintre valori i comportamente, idei i fapte, respingnd ideile unor teoreticieni germani
47
referitoare la distincia tranant (transformat uneori n opoziie radical) dintre cultur i civilizaie. Huntington merge ns mai departe, estompnd cu totul aceast distincie, altfel spus, include, absoarbe i topete cultura n civilizaie. coala antropologic american (ca i cea englez i francez) s-a format n urma unor cercetri care vizau cu precdere comunitile premoderne, tradiionale, considerate primitive, cum erau populaiile indigene din America, dar i din alte zone. n modul de via al acestora exist legturi strnse ntre idei, credine, mituri, tradiii, limbaje, simboluri, unelte, forme de producie, tehnici i comportamente. Aceste comuniti, puin atinse de valul schimbrilor moderne, sunt bazate pe oralitate, tradiii religioase cu funcii normative i forme de organizare social standardizate, aparent atemporale. Ele sunt societi staionare, aparent fr istorie, pentru c nu au o istorie scris, societi puternic integrate, la toate nivelurile, care i apar observatorului din afar (inclusiv antropologului occidental) ca avnd un maxim de structur i un minim de istorie (Levi-Strauss, 1982). Antropologul care cerceteaz aceste societi se confrunt cu un sincretism al valorilor i are dificulti n a disocia aspectele strict culturale i simbolice de cele care in de sfera instrumental i practic a civilizaiei. Aceste sfere sunt mai uor de disociat n cazul analizelor pe care le aplicm societilor moderne, puternic difereniate interior, n care activitile, formele de creaie i valorile sunt autonome, orientate nu spre tradiie, ci spre inovare i schimbare. Un alt aspect ar trebui menionat pentru a reconstitui contextul intelectual i social n care s-a dezvoltat antropologia cultural american la nceputul secolului XX. Influena gndirii germane a fost puternic la nceput (ideea diferenelor culturale de structur, nu doar istorice), ns, n privina raportului dintre cultur i civilizaie, gndirea american, sub presiunea cercetrilor empirice, s-a desprit categoric de ideea opoziiei dintre cei doi termeni. S menionm, de exemplu, c trei dintre ntemeietorii acestei rodnice colii de gndire, Franz Boas, Alfred Kroeber i Edward Sapir, veneau din mediul spiritual german i acordau culturii un neles larg, atotcuprinztor, care includea civilizaia ca o component material a ei. Contribuia lor a fost decisiv n analiza culturilor ca uniti integrate de valori, uniti care, n pluralitatea lor, definesc cercul umanitii. Ideile-for pe care le-au impus au invalidat paradigma dominant a evoluionismului monolinear i au deschis noi perspective teoretice i linii de abordare n plan aplicativ. Din cercetrile i analizele iniiate de ei au rezultat att ideea de pattern cultural (fundamentat de Ruth Benedict i de alii), ct i cea a relativismului cultural i lingvistic (ipoteza Sapir-Worf). Dup mrturia lui E.T. Hall, aceste idei au reprezentat cea mai important surs teoretic pentru cercetrile dedicate comunicrii interculturale (1981, pp. 30-31). n aceeai ordine de idei, este oportun s amintim c muli reprezentai ai colii sociologice de la Chicago au fost formai n universitile germane de la nceputul secolului XX (Dobrescu et al., 2007), fapt care le-a indus un interes special pentru studierea corelaiilor dintre societate, cultur i comunicare. Confruntai cu problema integrrii sociale a valurilor de imigrani venii din Europa, ei au subliniat importana limbajului i a comunicrii n construcia semnificaiilor comune, ca liant simbolic al culturilor i al societilor. n sfrit, n acest mediu intelectual fecund, H. Mead a fundamentat interacionismul simbolic, care va deveni un curent amplu n sociologie i n tiinele comunicrii. S
48
menionm c, n perioada interbelic, SUA beneficiaz de un nou lot de intelectuali din spaiul germanic (Cassirer, Kurt Levin, Adorno, Marcuse, Lazarsfeld i alii), care vor deveni autori de referin n tiinele sociale. O ultim remarc nainte de a prsi aceast disput a teoreticienilor de ieri. Este semnificativ faptul c gnditorii romni care s-au referit n scrierile lor la distincia dintre cultur i civilizaie (Koglniceanu, Maiorescu, Eminescu, Iorga, Aurel C. Popovici etc.) sau cei care au elaborat teorii consistente asupra acestei probleme (Motru, Mehedini, Blaga, Vianu) i-au fcut studiile i s-au format n mediul universitilor germane, astfel c au preluat schema gnditorilor germani, acordnd culturii o sfer mai ampl, un accent valoric, n raport cu aspectele prozaice i exterioare ale modului de via, care intr n registrul civilizaiei. Aceast preferin de ordin teoretic poate fi pus n legtur i cu faptul evident c n epoca modern, dar i azi, romnii stau mai bine la capitolul cultur dect la cel al civilizaiei. Din pcate, deficitul i decalajul societii romneti, n ordine civilizaional, fa de lumea occidental nu pot fi compensate i nici depite doar prin performanele tiinifice i artistice singulare ale unor creatori romni de excepie. Dac acceptm analogia dintre hard i soft, i o proiectm asupra istoriei culturii romne moderne, atunci putem spune c pe un hard economic i societal precar, cultura romn a derulat programe de mare complexitate.
Distincii i interferene ntre simbolic i instrumental

Reprezentrile i concepiile diferite ale unor teoreticieni actuali cu privire la raportul dintre cultur i civilizaie au implicaii multiple i asupra modului n care ei abordeaz i interpreteaz raportul dintre unitate i diversitate cultural n contextul globalizrii. De pild, Mircea Malia nu mprtete ideea pluralitii civilizaiilor, considernd c civilizaia (n care autorul introduce i tiina, ca fiind un stoc de cunotine comunicabil i transferabil) este un termen care trebuie utilizat ntotdeauna la singular, ntruct elementele sale trec peste graniele teritoriale sau culturale, tind spre unitate i omogenizare. Construit pe funcii instrumentale, civilizaia are o vocaie universal, este una singur, dar realizrile i performanele ei sunt diferite n funcie de condiiile istorice i de etapele de evoluie pe care se afl societile. n schimb, avnd n nucleul lor un sistem de credine, atitudini, valori i opiuni difereniate, culturile apar totdeauna la plural, ele ntemeiaz identiti individuale i de grup, etnice i naionale (Malia, 1998, pp. 14-15, 23-25). Culturile sunt diferite i au o vocaie identitar. Cultura i civilizaia se ntreptrund, i transfer elementele, se influeneaz reciproc. De exemplu, E. Lovinescu aprecia c formele civilizaiei apusene, preluate iniial ca elemente exterioare, s-au interiorizat treptat i au influenat coninutul culturii noastre, au stimulat dezvoltarea fondului, s-au tradus n noi mentaliti i moduri de gndire. Cele mai importante distincii dintre cele dou sfere pot fi sistematizate n tabelul de mai jos.
49
Tabelul 1. Distincii ntre cultur i civilizaie

Cultur Simbolic Valori Credine/Atitudini tiin/Art Idei/Ideologii Soft (programe) Diversitate Identitate Civilizaie Instrumental Bunuri Comportamente Tehnic Practici/Instituii Hard (tehnologie) Unitate Globalizare
Cteva observaii se impun pentru a interpreta adecvat aceste distincii: a) Distincia simbolic/instrumental este fundamental. Ea ne permite s repartizm toate creaiile umane n cele dou registre avnd drept criteriu funcia lor predominant (nu exclusiv). Cultura cuprinde creaii ce au n mod prioritar o funcie simbolic (idei, cunotine, imagini, credine, valori, semnificaii, atitudini, sisteme de semne, lingvistice i nonlingvistice), prin care omul i codific experiena cognitiv i practic, o tezaurizeaz n opere i o transmite din generaie n generaie. Civilizaia cuprinde creaii de ordin instrumental i tehnic, artefacte i bunuri, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, prin care omul i satisface trebuinele materiale i i amenajeaz mediul fizic de existen. b) Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite, sunt complementare, solidare i interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile omului. Dualitile din structura interioar a subiectului uman se reproduc n dualitile universului creat de om. Tabelul acestor distincii nu implic aprecierile de ordin valoric ntre cele dou registre (dei unii teoreticieni au fost tentai de o asemenea perspectiv), ci ne ajut s vizualizm unele diferene de ordin descriptiv, care privesc doar structura i funciile predominante ale celor dou tipuri de activiti i creaii ale omului. Aceste activiti pot fi distribuite, din raiuni teoretice (pentru a opera cu o hart simplificat a lor), pe o ax cu doi poli, fr a uita c ntre cele dou extremiti ale acestei axe exist numeroase zone de interferen i de rezonan. Astfel, ntre cultur i civilizaie ar fi un raport de polaritate concordant (Malia, 1998, pp. 24-25). Fig. 2. Reprezentarea raportului culturi/civilizaie printr-o ax cu doi poli, ntre care exist numeroase rezonane i interferene (Malia, 1998, p. 300)
Culturi Polaritate Civilizaie
O reprezentare similar gsim i la Simion Mehedini, care apreciaz c evoluia uman se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile. Astfel, polul civilizaiei i polul culturii pot avea adesea evoluii relativ independente, ntruct
50
uneori o stare de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n care aspectele i performanele n ordinea civilizaiei s surclaseze realizrile din planul creaiilor culturale (Mehedini, 1999, pp. 119-120). Istoricii au comparat adesea cultura strlucitoare a Greciei antice (opere de art, care au devenit modele n teatru, art plastic i arhitectur, vastul ansamblu al reprezentrilor mitologice, ideile i teoriile cunoscute din domeniul tiinific i al gndirii filosofice) cu performanele deosebite ale civilizaiei romane, cu tiparele ei juridice i foarte eficiente de organizare practic i social, dar i cu attea realizri tehnice de excepie. mpreun, realizrile din cele dou planuri fac parte din patrimoniul european i universal. c) Ultimele dou distincii au o relevan deosebit pentru nelegerea unor teme i tensiuni caracteristice ale epocii noastre: raportul dintre unitate i diversitate i cel dintre globalizare i identitate. Realizrile de ordin civilizaional i instrumental, care se pot detaa de mediul lor de genez i pot fi transmise de la o societate la alta, ofer suportul pentru tendinele spre convergen, unitate i globalizare. n schimb, tendina complementar a epocii actuale, spre diversitate i identitate, este legat firesc de aspectele culturale, de creaiile, valorile i practicile care au funcii preponderent simbolice. Ele sunt legate n mod organic de mediu specific de via al unor comuniti umane i confer acestora identitate i coeziune intern. d) Distincia dintre soft i hard poate fi proiectat, cu o anume precauie, asupra distinciei dintre cultur i civilizaie. Hofstede (1996) a definit cultura ca o programare mental colectiv (software of mind), folosind analogia cu modul de funcionare a calculatoarelor. E o analogie discutabil, din multe puncte de vedere, dar este foarte expresiv pentru a marca i vizualiza diferenele dintre suporturile fizice, instrumentale i tehnologice al comunicrii, care in de civilizaie, i programele, codurile, limbajele, mesajele i creaiile cu semnificaie cultural pe care le mijlocesc aceste suporturi. O comparaie asemntoare gsim i la ali autori, precum Thomas Friedman (2008), care, vorbind de aplatizarea lumii sub presiunea noilor tehnologii de comunicare, ajunge la concluzia c pe aceeai plat-form hard, n curs de globalizare, pot rula programe i mesaje diferite. e) Comunicarea lipsete din tabelul de mai sus pentru c ea nu poate fi repartizat n niciunul dintre cele dou registre. Ea este prezent n chip intrinsec att n registrul activitilor ce urmresc inte practic-instrumentale (civilizaia), ct i n registrul activitilor spirituale i expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este factorul de sintez i de intermediere pentru toate dualitile i ipostazele care definesc condiia uman.
CAPITOLUL 3
Valorile, componente universale i identitare ale culturilor
Valori, credine i comportamente

Valorile reprezint elementele cele mai profunde i mai durabile din structura oricrei culturi. Ele sunt ancorate n stratul credinelor colective care s-au cristalizat n istoria de durat lung a unei comuniti umane i se exprim printr-un ansamblu de aprecieri, preferine i atitudini afectiv-emoionale fa de probleme fundamentale, precum raporturile dintre om i natur, dintre om i divinitate, destinul uman, sensul vieii i al morii, relaiile cu semenii, cu structurile comunitare i cu autoritile publice. Valorile sunt, prin domeniul lor de referin, dar i prin semnificaiile lor, universale i specifice n acelai timp. Vorbim, cu ndreptire, de valori general-umane i de valori particulare, de valori ale umanitii, privite ca ntreg, i de valori specifice ale unor epoci, comuniti, grupuri, organizaii i indivizi. Alt aspect care trebuie subliniat const n natura non-empiric, abstract i ideal a valorilor. El funcioneaz ca scopuri i inte pe care le urmrim n via. Fa de aspectele vizibile i tangibile ale culturii (comportamente, moduri de via, practici, ritualuri etc.), valorile au un regim de existen diferit, sau, cum spuneau neokantienii, ele nu au existen, ci valabilitate. Libertatea, adevrul, binele, frumosul, dreptatea sau iubirea sunt valori perene ale umanitii, dar ele nu au o ntruchipare desvrit n nici o societate. ntruchiprile i gradul lor de realizare sunt totdeauna relative, fiind determinate i condiionate de factori nenumrabili. Dac vom compara culturile cu nite aisberguri (comparaie frecvent, de altfel), atunci valorile sunt plasate sub linia de plutire, nefiind vizibile n planul de suprafa. Dar, n mod paradoxal, cu toate c formeaz nucleul dur i profund al culturilor, valorile presupun o implicare subiectiv i un angajament afectiv puternic din partea indivizilor i a grupurilor, fiind nrdcinate n modurile lor de via, n obinuine i practici rutiniere. Valorile acioneaz ca nite resorturi ngropate n subiectivitatea noastr profund. Ele formeaz un fel de cutie neagr insondabil, la care nici noi, nici ceilali nu putem avea acces dect n mod indirect. Valorile pot fi cunoscute numai prin exprimrile, opiniile, comportamentele i manifestrile noastre empirice. Ceilali nu sunt contieni de valorile noastre numai privindu-ne. i pot face o prere dup modul n care ne mbrcm, ns n ziua de azi majoritatea oamenilor de afaceri se mbrac similar. Numai n momentul n care spunem sau facem un anumit lucru, cei din jurul nostru pot ajunge mai n profunzimea tririlor noastre (Lewis, 2005, p. 29). De exemplu, ne putem face o prere despre valoarea
52
pe care unele grupuri sau popoare o acord timpului n funcie de comportamentul practic al indivizilor care aparin respectivei culturi: cum respect orarul unor activiti, dac segmenteaz activitile i le desfoar secvenial, separat, sau dac se angajeaz n mai multe activiti n acelai timp, dac sunt punctuali la serviciu, la o ceremonie public, la ntlnirile de afaceri sau dac ntrzie sistematic la aceste manifestri, inclusiv la ntlnirile programate de ei nii, cu implicaii de ordin personal. Aceste diferene n ordinea comportamentelor practice exprim diferene culturale mai profunde, de substrat, care angajeaz valorile cristalizate n istoria de durat lung a respectivelor societi i comuniti. n situaiile de comunicare intercultural punem firesc n corelaie planul de suprafa, adic practicile comunicative i comportamentele vizibile ale interlocutorilor, faptele i realitile, cu planul de adncime, cu valorile i credinele, adesea nrdcinate n structurile incontiente i colective ale indivizilor, grupurilor i comunitilor. Lumea n care am aterizat i n care vrem, eventual, s ne fixm, ne apare ca un complex de limbaje i noi trebuie s traversm, printr-un efort de nelegere, distana dintre cele dou planuri ale acestor limbaje i sisteme de semne, dintre expresii i semnificaii, dintre semnificant i semnificat, dintre subiectiv i obiectiv, dintre individual i social. Teoriile despre comunicarea intercultural pornesc de la presupoziia c atitudinile i comportamentul diferiilor interlocutori sunt determinate de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezentrile care le orienteaz aciunile, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Ce nseamn valorile i cum ne orienteaz ele aciunile i comportamentul ne putem da seama din urmtorul exemplu. Unui grup de brbai din SUA i altuia din Asia li s-a pus ntrebarea ce alegere ar face n urmtoarea situaie-limit: Cltorii pe mare mpreun cu soia, copilul i cu mama dumneavoastr. Vasul are probleme i ncepe s se scufunde. Din familia dumneavoastr suntei singurul care tie s noate i nu putei salva dect o singur persoan. Pe cine ai salva: mama, copilul sau soia?. n SUA, 60% dintre cei care au rspuns au spus c i-ar salva copilul, 40% i-ar salva soia i niciunul nu i-ar salva mama. n rile din Asia, toi au rspuns c i-ar salva mama. Motivaia celor din urm a fost c, dac scap din naufragiu, oricnd se pot recstori i pot s aib mai muli copii, dar mama este unic, de nenlocuit. Iat aadar c, n raport cu familia, care reprezint un reper primordial i universal pentru toate societile umane, orientrile de valoare ale celor dou grupuri culturale sunt total diferite. Pentru americanii, accentul valoric cade pe viitorul familiei (copilul) sau pe unitatea familiei prezente, n timp ce pentru asiatici, prinii valoreaz mai mult. Studiile culturale i interculturale au relansat teza c valorile au un rol major n practica social, subliniind faptul elementar c oamenii acioneaz n funcie de credinele i atitudinile lor, de ideile, opiniile i imaginile prin care interpreteaz strile reale. n aceast perspectiv, valorile, modelele culturale i limbajele simbolice prin care societile i grupurile umane i codific experiena istoric au o eficien modelatoare chiar asupra modului n care i organizeaz viaa practic. Structura i funcionarea societilor, practicile economice, formele politice i stilurile de via sunt modelate de tiparele culturale, de mijloacele de comunicare i de dispozitivul simbolic prin care indivizii i grupurile i construiesc spaiul interaciunii sociale i imaginea asupra realitii.
53
Fapte i valori
Definirea valorilor este o problem filosofic de mare complexitate. Cum se formeaz valorile, care este procesul lor de genez, ce rol au n orientarea opiniilor i a comportamentelor? E instructiv s pornim de la situaiile existeniale curente, n care lumea faptelor se conjug permanent cu cea a valorilor i a semnificaiilor. Cunoaterea i aprecierea lucrurilor sunt legate i interfereaz. Aadar, este vorba de relaia dintre judeci de existen i judeci de valoare. Primele sunt judeci descriptive, constatative, prin care descriem faptele i strile reale, iar cele din urm sunt judeci prin care ne exprimm atitudinea fa de strile reale, le apreciem n lumina unor scopuri, obiective, idealuri, norme. n relaia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al cunoaterii, un subiect axiologic i un subiect al aciunii practice. Primele dou moduri de raportare la realitate, cognitiv i axiologic, se amestec adesea n discursurile noastre, dar tiina a impus exigena de a despri cele dou tipuri de judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii subiective i antropomorfe. Dar aceste proiecii sunt inevitabile, att la nivel colectiv, ct i la nivel individual. Omul nu este un spectator extramundan i neimplicat n lumea natural sau social n care triete. Oamenii fac evaluri i aprecieri n raport cu toate aspectele vieii lor, i exprim cotidian preferinele, acord semnificaie i importan unor lucruri i nu altora, fac ierarhii, dup diverse criterii, stabilesc prioriti, sunt pui permanent n situaia de a alege ntre diverse variante de aciune. n toate aceste ipostaze este implicat ideea de valoare. Pe scurt spus, valorile exprim aprecierile noastre subiective asupra lucrurilor, preuirea pe care o acordm unor obiecte (bunuri, fapte, idei, comportamente etc.) care, prin calitile lor, ne satisfac nevoile, trebuinele, dorinele, aspiraiile i idealurile. Pentru a nelege valorile trebuie s le plasm n relaia dintre subiect i obiect. n cele mai frecvente abordri, valoarea este expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, care poate fi oricnd realizat (Vianu, 1979, p. 134). Valoarea are un pol situat n universul subiectivitii umane (nevoi, trebuine, interese, dorine, credine, aspiraii, scopuri, idealuri) i un pol n universul lumii obiective (naturale i sociale). Polul obiectivitii cuprinde toate realitile i aspectele n raport cu care omul i exprim, ntr-un fel sau altul, atitudinea i pe care le interpreteaz i le evalueaz prin prisma datelor sale subiective, acordndu-le semnificaii pozitive sau negative. Este lumea obiectelor naturale, dar i al creaiilor umane, ntregul orizont al realitilor umane, de la lucruri i artefacte pn la structuri sociale, instituii, comportamente, idei, aciuni, evenimente cotidiene. Valorile ne arat ce sens confer grupurile i popoarele unor lucruri fundamentale: familia, educaia, realizarea profesional, binele comun, libertatea, egalitatea, solidaritatea, tolerana, pacea, rzboiul, viaa, destinul, moartea. Ele exprim credinele i convingerile oamenilor, ale grupurilor i societilor despre ceea ce este drept i nedrept, just i injust, bine i ru, normal i anormal, sacru i profan, urt i frumos, util i inutil. Valorile sunt idei abstracte (nvestite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate crede c este bun, corect i plcut i ele reprezint baza pe care judecm aciunile sociale.
54
Valorile sunt corelate cu normele care orienteaz comportamentele indivizilor n societate. Normele operaionalizeaz valorile unei societi, le traduc n recomandri i reguli de via. Exist mai multe niveluri de interiorizare i exprimare a normelor: obiceiuri convenii curente ale vieii, moravuri norme asimilate social, tabuuri ceea ce nu se cade s facem, legi norme ale autoritii publice. Normele exprim cultura ideal. Comportamentele exprim cultura real (Goodman, 1998, pp. 48-57). n funcie de modul n care este interpretat relaia dintre subiect i obiect, exist mai multe concepii despre valoare, considerndu-se fie c valoarea este imanent subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie c rezult dintr-o interaciune ntre subiect i obiect (Grunberg, 1972, p. 70). n prima categorie intr concepiile subiectiviste i psihologiste, care identific valorile cu tririle interioare, cu preferinele, dorinele i plcerile individului; n a doua categorie intr concepiile realist-naive care identific valoarea cu anumite caliti ale obiectelor, indiferent de apreciere subiective, i concepiile autonomiste, dezvoltate de gnditorilor neokantieni (Heinrich Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman .a.), care consider valorile drept nite repere i instane ideale, avnd un statut asemntor cu ideile platoniciene, prin care apreciem realitile empirice i istorice. Ele alctuiesc un fel de regiune autonom, o zon separat att de subiect, ct i de obiect. Exist i alte concepii, naturaliste, biologiste, rasiste sau psihanalitice, la care nu ne putem referi n acest context, pentru care sursa valorilor trebuie cutat n structurile biologice sau cele ale incontientului individual sau colectiv. n sfrit, n concepiile relaionale, precum e cea a lui Vianu, valorile nu se confund nici cu tririle subiectului, dei le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia unei relaii specifice dintre obiect i subiect. Un pol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate, deci valorile exprim aceast corelaie. Nu sunt substane, ci relaii. Potrivit lui Vianu, valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom, dar care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i obiect. Aceast concepie ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor. Dei sunt expresia subiectivitii, prin creaie, valorile dobndesc obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caracter social i transindividual. Aadar, rezumnd: valoarea presupune un raport ntre un obiect (un obiect fizic, o unealt, un bun material, o oper spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul respectiv; nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric; subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i satisface o seam de nevoi, idealuri, aspiraii. Pentru Vianu, cultura, ca imperiu al valorilor, este o axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic (obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este ncorporat n plasma vieii
55
concrete. Valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii. Atitudinea axiologic fa de lume dezvluie acordul sau contrastul dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i aspiraiile noastre, dintre ceea ce este i ceea ce ar trebui s fie (n funcie de un anumit ideal).
Valorile, un pivot al diferenelor culturale

Este important s menionm i alte trsturi ale valorilor, mai ales caracterul lor istoric. Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determinate. Pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile, grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a sistemelor de valori. Teoriile privind comunicarea intercultural stabilesc numeroase corelaii ntre comportamentele specifice ale persoanelor care aparin unor culturi diferite (modul de a comunica, de a asculta, de a se adresa, formele de politee etc.) i valorile ascunse care stau n spatele acestor comportamente (credine religioase, viziuni diferite fa de timp, semnificaii diferite acordate valorilor individuale sau colective, particulare sau universale). Valorile unei comuniti integrate lingvistic i cultural sunt transmise din generaie n generaie, prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i interiorizate de indivizi. Cnd acest mecanism de integrare dobndete i structuri politice corelative (cazul statelor-naiuni moderne), valorile respective dobndesc un caracter normativ i intr n structura mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de orientare a comportamentelor i aciunilor. Astfel, putem spune c, n decursul istoriei, criteriile de apreciere a valorilor au o anumit stabilitate istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate. Aceste criterii se schimb de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare ele se individualizeaz n funcie de datele specifice ale fiecrei personaliti. Pentru a explica diferenele istorice i structurale dintre societi i curente culturale, dar i diferenele dintre tiinele naturii i cele sociale, gndirea filosofic modern a investit conceptul de valoare cu o vocaie deopotriv integratoare i difereniatoare. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice: a) o funcie critic, prin care s-a consacrat ideea kantian de autonomie a valorilor (adevr, bine, frumos etc.) i a sferelor culturale, astfel c n fiecare domeniu al activitii i al creaiei umane trebuie s aplicm criterii specifice de legitimare i performan, pentru a impune o ierarhie vertical a operelor n funcie de calitatea lor intrinsec; b) o funcie de indicator al diferenelor culturale, prin care putem determina valorile predominate din diverse societi, epoci i culturi ale umanitii. Schimbarea atitudinilor axiologice ne apare ca fiind relevant cnd studiem trecerea de la o epoc la alta sau cnd analizm caracteristicile specifice ale unor culturi. De
56
asemenea, n interiorul unei culturi naionale ntlnim diferene sensibile ntre valorile la care ader anumite categorii i grupuri sociale, care pot fi difereniate cultural n funcie de multe criterii (vrst, statut profesional, economic i social, zone de reziden, nivel de educaie etc.). n gndirea social s-a impus conceptul de subculturi, pentru a defini cultura specific a unor categorii particulare din interiorul societilor moderne, n care, dup cum tim, s-a accentuat procesul numit de sociologi diviziune social a muncii. Acest proces a acionat ca un multiplicator al diferenelor sociale, economice, politice i, deopotriv, culturale. Subculturile exprim caracterul multicultural i pluralist al societilor actuale, faptul c grupurile i categoriile din care sunt alctuite se difereniaz prin moduri de via, valori, limbaj, vestimentaie, preferine artistice, ritualuri i practicile simbolice. Totodat, migraia contemporan, ca fenomen de amploare, a determinat intensificarea caracterului multicultural i mozaicat al rilor dezvoltate, care sunt inte de destinaie pentru cei plecai n cutarea unui loc de munc sau pentru studii universitare. Aceste grupuri din Diaspora, atunci cnd sunt organizate i solidare, ajung s formeze insule socioculturale n cadrul rilor-gazd, astfel nct teoreticienii vorbesc de culturile din interiorul culturilor (de exemplu, cultura hispanic i cea asiatic din SUA). Este cazul unor grupuri etnice, semnificative ca pondere, care provin din zone culturale diferite i care transport cu ele valorile i modelele culturale de acas, ca modaliti de rezisten fa de politicile de asimilare (cazul celor de religie islamic din Frana sau Germania). Stabilizate n societile dezvoltate, aceste grupuri au posibilitatea, graie noilor mijloace de comunicare (radio, televiziuni, pres, Internet), s pstreze legturile cu rile de origine, cultivndu-i tradiiile n care s-au format iniial. Studiile interculturale sunt focalizate pe abordarea unor astfel de situaii i probleme (un amplu capitol asupra acestor teme se afl n Jandt, 2010, pp. 287-353). n ultimul deceniu, odat cu liberalizarea accesului n rile UE, Romnia a cunoscut i ea aceast hemoragie a forei de munc, beneficiare fiind, mai ales, Italia i Spania. Unele estimri vorbesc de dou-trei milioane de persoane care au plecat din Romnia n ultimii 20 de ani. Comparativ, ar fi vorba de un numr care reprezint circa dou treimi din populaia Elveiei. Dar, trebuie s lum n calcul i numrul n cretere al studenilor romni din universitile occidentale, i care, ntr-o proporie masiv, nu se vor ntoarce n Romnia. Ceteni romni care lucreaz acum n alte ri parcurg o interesant experien intercultural, prin care valorile i normele mediului cultural n care s-au format interacioneaz cu cele din rile gazd.
Metamorfoze ale ideii de valoare n gndirea modern

Diferenele culturale, indiferent de nivelul de abordare (istoric, macrosocietal sau individual) implic ideea de valoare. Valorile confer identitate profund culturilor, comunitilor, etniilor i naiunilor. Valoarea este un concept fundamental pentru gndirea modern, care s-a impus ncepnd cu Immanuel Kant i apoi cu reacia romantic fa de raionalismul abstract al Epocii Luminilor. Astfel, Tudor Vianu consider c, n evoluia contiinei
57
europene moderne, se pot fixa cteva repere de ordin general, sacrificnd inevitabil estura bogat a realitii istorice i coexistena unor linii divergente n configuraia unor epoci culturale. El stabilea trei etape n evoluia concepiilor despre valoare i cultur. Prima ar fi reprezentat de concepia umanist i raionalist modern, consolidat n Epoca Luminilor, care postuleaz c raiunea este sursa universal a cunoaterii i a tuturor creaiilor umane. A doua este concepia istoric, avnd ca mediu de genez romantismul (care reabiliteaz miturile, fondul popular, folclorul, ideea naional, sensibilitatea, imaginaia, incontientul colectiv, facultile nonraionale etc.), concepie dezvoltat ulterior n cadrul evoluionismul din secolul al XIX-lea i care pune accent pe valorile diferite i identitare ale popoarelor i pe principiul naional de organizare politic. Iar a treia ar fi concepia activist, prometeic, specific secolului XX, care pune accentul pe ideea de activitate i de creaie uman, pe capacitatea omului de a transforma natura prin tiin i tehnologie (Vianu, 1979, pp. 289-290, 192-193). Scenariul istoric propus de Vianu ne ajut s nelegem semnificaia ideii de valoare n definirea culturilor i, implicit, modurile diferite de interpretare a raportului dintre unitate i diversitate n plan cultural. Odat ieit de sub tutela universalismului religios medieval, contiina european triete, n perioada Renaterii, experiene bogate i contradictorii, prin care descoper spaii geografice i umane inedite, descoper, cu o fervoare deosebit i ntr-un elan centrifugal, pluralitatea formelor de existen uman. Descumpnit o clip de varietatea deconcertant a aspectelor ntlnite (este vorba de ocul produs de descoperirea Lumii Noii, a civilizaiilor precolumbiene, de mirajul Orientului), contiina european, n tranziia ei spre modernitate, traverseaz un moment de criz (Hazard, 1973; Chaunu, 1986; Koyr, 1981), dar gndirea dominant a epocii se recentreaz i caut un nou punct arhimedic, astfel c acest proces de ieire din sine i de confruntare cu Celalalt are, pn la urm, drept rezultat victoria raionalismului modern, a cogito-ului cartezian. Raiunea uman a fost substanializat i i s-a atribuit funcia unui principiu universal pe care omul concret l conine i l desfoar din sine n afar. Principiul divin a fost nlocuit treptat cu raiunea uman universal i omogen, care va ndeplini n noile contexte culturale funcia de a ierarhiza i ordona tabloul axiologic al unei lumi dezvrjite, desacralizate i secularizate. Pentru aceast paradigm, suportul creaiei culturale este umanitatea raional, natura uman invariabil i universal, situat dincolo de istoria divers i etnografic, singura responsabil de variaiile i oscilaiile ei locale, accidentale. Unitatea culturii umane era plasat ntr-un plan ontologic i cognitiv cu accente axiologice pozitive (ine de substan, de esen, e primordial, are anterioritate logic i istoric etc.), pe cnd diversitatea ar fi fenomenal, derivat, ine de variabilitatea unor conjuncturi istorice. n acest mediu cultural se ncheag teoria drepturilor naturale i universale ale omului, teoria contractului social i se impune ideea de valori general-umane. Aceste teze i principii se regsesc n scrierile filosofice i sociale din epoc, dar i documentele programatice ale unor micri revoluionare de rsunet. Kant va codifica acest discurs mitic al tiinei moderne (Prigogine, Stengers, 1982, p. 130), cutnd fundamentul raional i unitar al valorilor. Este proiectul luminist al modernitii, contrazis ulterior de unele curente de idei
58
i de contrareacii politice conservatoare, iar, n secolul XX, de regimurile antidemocratice i totalitare. O ultim ipostaz a acestor contrareacii ar fi ntruchipat de concepiile i atitudinile specifice culturii relativiste postmoderne, dup opinia lui Habermas (2000). Aceast paradigm clasic are suporturi n ntreaga linie de gndire a raionalismului modern i n presupoziiile cunoscute ale tiinei newtoniene: ordinea raional a naturii, uniformitatea i omogenitatea spaiului i a timpului, universalitatea legilor naturii, separaia dintre obiect i subiect, idealul unei cunoateri obiective, subiectul cunosctor fiind plasat ntr-o condiie de zbor, de extrateritorialitate i neimplicare. Dar, chiar n momentul constituirii sale, acest model de inteligibilitate este contestat de o alt linie de gndire. Locke, Hume, Rousseau, Montesquieu, Vico, Herder, Turgot, Condorcet i alii introduc un nou operator n structura mental a epocii: ideea de evoluie, de progres social i istoric, ideea c societile se schimb pe msur ce avanseaz cunoaterea tiinific a naturii i se perfecioneaz instrumentele tehnice de stpnire a ei. Ideea de temporalitate ciclic, din culturile tradiionale, este nlocuit cu ideea de temporalitate monolinear. Reacia romantic mpotriva raionalismului luminist va rsturn, cu timpul, schema paradigmei clasice. Ideile i atitudinile care au alimentat reacia romantic, beneficiind de ecoul profund al unor creaii artistice n sensibilitatea epocii i de sprijinul unui dispozitiv filosofic redutabil (Schelling, Ficthe, Schopenhaeur etc.), vor fi dezvoltate ulterior de concepiile istoriste i evoluioniste. Treptat, perspectiva filosofic i tiinific se schimb n favoarea ideii de evoluie istoric, asociat cu ideea diferenelor culturale dintre societi. Hegel a conciliat paradigma raionalismului clasic cu istorismul, atribuind devenirii umane un sens unitar i progresiv, dar acordnd legitimitate fiecrei forme istorice particulare i originale prin care trece succesiv spiritul universal. n secolul al XIX-lea a avut loc o alian ntre viziunea istoric, alimentat de teoriile evoluioniste, i noile concepiile pozitiviste (o variant mai restrns i mai riguroas sub aspect metodologic a paradigmei raionaliste clasice). Istorismul nu a abandonat categoriile fundamentale ale raionalismului clasic, ci le-a tradus n registrul evoluiei. Istorismul a folosit mai departe modelul culturii occidentale ca prototip al culturii nsi, spre care trebuiau s aspire toate celelalte culturi. Evoluionismul i pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei culturale a umanitii, model ce poate fi rezumat n dou teze fundamentale: a) istoria este o succesiune de faze distincte, orientate teleologic de un vector unic; b) fazele evoluiei intelectuale i culturale sunt etape ce pot fi distribuite pe o scar a progresului uman, n vrful creia se afl civilizaia raional a Occidentului. n acelai timp, evoluionismul, constituit iniial ca teorie n tiinele naturale, n biologie, s-a extins i n gndirea social i filosofic, ncercnd s explice i evoluia culturii prin factori primari care o condiioneaz (geografici, biologic-rasiali, demografici). Recunoatem n acest model explicativ multe abordri care dominau atunci ecranul epocii i care au alimentat atitudinile europocentriste i occidentalocentriste. Teoreticienii sunt i ei fii ai epocii lor, iar paradigmele tiinifice (mai ales cele din sfera gndirii sociale) sunt dependente de contexte istorice i culturale. Paradigma evoluionismului monolinear, anticipat de linia raionalist i luminist, a fost consacrat de unii ntemeietori ai antropologiei culturale (Tylor, Morgan, Frazer). Ei au impus ideea c
59
schimbrile istorice ar fi orientate de un vector unic de evoluie, care s-ar fi realizat i ntruchipat n mod superlativ n modelul cultural occidental, iar valorile, normele i instituiile specifice ale acestui spaiu ar trebui s fie preluate, imitate i, eventual, adaptate de societile rmase n urm n cursa modernizrii, din periferiile europene sau din spaiile noneuropene. n bun msur, lucrurile s-au petrecut dup acest scenariu. Astfel, evoluionitii din secolul al XIX-lea surprind i analizeaz diversitatea temporal, istoric, a culturilor (care era asociat cu decalaje, desincronizri, deficit de modernitate), dar nu sunt receptivi la ideea de diversitate structural, morfologic, a culturilor. Despre aceste teorii, prelungite uneori pn n contemporaneitate, un autor de referin pentru gndirea antropologic din secolul XX afirm c reprezint un mod de a suprima diversitatea culturilor, simulnd totodat recunoaterea ei complet (Levi-Strauss, 1982, p. 11). Paradigma evoluionismului monolinear s-a consolidat n epoca de maxim expansiune colonial a puterilor occidentale, cnd raporturile dintre zonele dezvoltate i cele subdezvoltate erau profund asimetrice i inegale. Pentru cele din urm, modernizarea nsemna, implicit, i occidentalizare, dou procese care s-ar fi disociat, n opinia lui Huntington (1998), abia dup destrmarea sistemului colonial, n perioada postbelic i n ultimele decenii, cnd civilizaiile nonoccidentale au nceput s caute soluii de modernizare relativ diferite sau combinate fa de cele oferite de modelul occidental. n aceste condiii, raportul centruperiferie a devenit un model explicativ pentru sistemul mondial modern. Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus state periferiale, deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab, mergnd de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de autonomie (adic o situaie neocolonial) (Wallerstein, 1992, p. 282). Cert este c raportul centruperiferie poate fi proiectat retrospectiv asupra epocii moderne, dar i asupra lumii actuale, n care globalizarea a modificat sensibil acest raport, dar nu a redus decalajele cronice de dezvoltare economic, ci le-a adncit, n multe privine. ntruct raporturile inegale dintre centru i periferie nu s-au atenuat, ci s-au perpetuat i, eventual, au mbrcat alte forme, paradigma evoluiei monolineare supravieuiete pn astzi, fiind greu de dislocat din structurile mentale occidentale i din dispozitivul lor teoretic corelativ, care descrie i interpreteaz ecuaia dintre unitate i diversitate printr-o gril axiologic, uneori implicit, alteori explicit. Acest dispozitiv teoretic poate fi regsit n unele reprezentri apologetice despre globalizare, pentru care umanitatea s-ar ndrepta, sub presiunea interdependenelor i a noilor tehnologii de comunicare, spre o cultur global, termen problematic, ntlnit adesea n vocabularul jurnalistic i chiar n lucrrile unor teoreticieni care opereaz cu un sens vag i necritic al ideii de cultur. Pentru aceste reprezentri, progresul nseamn trecerea de la identitatea naional la cea planetar, de la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog i amestecuri fericite (Taguieff, 2002, p. 117). Autorul citat, dar i ali analiti, consider c aceast mitologie globalist falsific sensul proceselor contemporane pentru a impune ideea c progresul va nsemna topirea identitilor culturale ntr-o plasm indistinct, iar promotorii ei ar fi responsabili, n bun msur, pentru recrudescena poziiilor naionaliste i a discursurilor politice radicale. Un alt teoretician al acestei problematici apreciaz c,
60
dac lum n serios accepiunea larg a termenului de cultur global, ajungem la ipotez utopic, nerealist i chiar aberant c vom asista n viitor la apariia unei singure culturi, care s-i cuprind pe toi locuitorii lumii i care s nlocuiasc diversitatea sistemelor culturale de pn acum (Tomlinson, 2002, p. 45). Ideea c societile, naiunile i culturile s-ar ndrepta, prin globalizare, spre un sistem unic i omogenizat de valori i limbaje, de semnificaii i moduri de via intr n repertoriul noilor mitologii i ideologii care au proliferat n ultimele decenii. n fundalul lor, ca ntr-o cazemat subteran, se afl presupoziiile filosofice din paradigma evoluionismului monolinear.
Cunoatere, valori i interpretri

n prima parte a secolului XX are loc o deplasare semnificativ a viziunilor filosofice de la idealul universalist al raionalismului clasic i al paradigmei evoluioniste monolineare spre o paradigm relativist, care cucerete treptat teritorii importante n tiinele naturii i n cele sociale, n istorie, sociologie, antropologie, lingvistic i art. Axiologia (teoria valorilor) s-a constituit pe temeiul concepiilor istorice, dar n dezacord cu viziunile raionaliste i luministe, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, mai ales n cadrul orientrilor neokantiene. Treptat, viziunile istoriste se desprind de cele pozitiviste i cele dou perspective devin antinomice la nceputul secolului XX, cnd s-a declanat o reacie puternic mpotriva canonului pozitivist al tiinelor naturii. Pregtit de gnditorii neokantieni, care au problematizat obsesiv tema valorilor, aceast reacie antipozitivist i antievoluionist din disciplinele sociale, istorice i umane a primit un impuls i un sprijin suplimentar din mai multe direcii de gndire: perspectivismul lui Nietzsche, psihanaliza lui Freud, fizica relativist, studiile privind istoria culturii i succesiunea stilurilor artistice, teoria morfologic asupra culturilor, noile abordri din antropologia cultural american, hermeneutica lui Wilhelm Dilthey i sociologia comprehensiv a lui Max Weber. Nietzsche, de exemplu, considernd c subiectul cunoaterii nu se poate raporta niciodat la un fapt n sine, ci numai la faptele privite i interpretate dintr-o anumit perspectiv, din care ele sunt valorizate ntr-un fel sau altul, a dat un semnal explicit pentru reaciile antipozitiviste. mpotriva pozitivismului ce rmne la nivelul fenomenelor, avnd lozinca: doar faptele exist, a replica: nu, tocmai faptele nu exist, exist doar interpretri (Nietzsche, 1999, p. 317). Aceast viziune perspectivist i relativist se va extinde i va genera o nou direcie de gndire, bazat pe ideea c exist o deosebire fundamental ntre tiinele naturii i tiinele spiritului. Dezbaterile iniiate de gnditorii de orientare neokantian cu privire la statutul epistemologic al tiinelor sociale au avut rezonane ample i n cmpul antropologiilor culturale. Domeniile pe care le studiaz tiinele sociale aciunile omului, istoria, valorile, cultura, creaiile spirituale au caracteristici i date specifice, ireductibile, astfel nct solicit alte metodologii i demersuri cognitive dect cele din tiinele naturii. Pe lng descrierea empiric i explicaia raional a faptelor, este vorba de interpretarea acestora, de nelegerea valorilor i a motivelor pentru care
61
un subiect individual sau social a acionat ntr-un anumit fel ntr-un context determinat. n teoria relativitii, orice cunoatere i imagine asupra lumii este dependent de contexte i de sistemul de referin al observatorului, dar, n studierea fenomenelor naturale, subiectul cunosctor poate desfura un demers cognitiv relativ independent de angajrile sale axiologice, pe ct vreme, n tiinele sociale, subiectul cunosctor este pus n situaia de a studia o realitate din care el nsui face parte, astfel nct demersul lui va fi influenat inevitabil de presupoziiile axiologice i de atitudinile sale implicite fa de evenimentele i procesele pe care le cerceteaz. Realitatea social este o construcie uman, pe suportul oferit de natur, n care exprim i obiectiveaz subiectivitatea colectiv i individual a agenilor sociali, sistemul lor de valori, interesele, atitudinile i reprezentrile lor asupra situaiei existeniale n care sunt implicai i n care acioneaz. n consecin, Weber insist asupra faptului c n tiinele sociale cercettorul este acela care construiete obiectul de studiu, pornind de la semnificaia cultural a faptelor selectate i abordate. Mai mult, Weber susine c nu se poate concepe nicio cunoatere a fenomenelor culturii altfel dect plecnd de la semnificaia pe care o are pentru noi realitatea vieii, cu individualitatea ei mereu specific, ancorat n anumite relaii particulare. Astfel, presupoziia oricrei tiine a culturii pornete de la ideea de valoare, de la ideea c noi nine suntem fiine culturalizate, nzestrate cu capacitate i cu voin de a lua contient atitudine fa de lume i de a-i atribui un sens (Weber, 2001, pp. 20-39). Weber militeaz ns pentru delimitarea clar dintre cunoatere i apreciere, pentru neutralitatea axiologic a sociologului, dar a subliniat i dificultatea acestei poziii i a pus n eviden natura specific a realitii sociale, construit de oameni care acioneaz pe baza unor valori, interese i evaluri practice.
Raporturile dintre valori n diferite tipuri de societi

Lumea valorilor este de o mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei n geneza lor pot fi ngemnate. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane. Raporturile orizontale i verticale dintre valori, modul n care ele se grupeaz n sisteme de valori, ierarhia lor, semnificaia i importana care li se confer sunt diferite de la o epoc la alta, de la o societate la alta. Valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, universale sau valori naionale, specifice, valori dominante sau secundare etc.). Valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt, sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de importana lor pentru o anumit societate i de gradul
62
realizrii lor (ntre drept i nedrept, adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc., exist situaii intermediare). Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine unui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent fa de suportul ei concret, perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ (Vianu, 1979, p. 95). n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic. Dup domeniul lor, autorul le clasific n opt tipuri fundamentale de valori: vitale, economice, juridice, politice, morale, estetice, teoretice i religioase. n fiecare domeniu se manifest anumite polariti: bine/ru, frumos/urt, adevr/fals, sacru/profan etc. Tabelul 2. Clasificarea valorilor dup Tudor Vianu (tabel adaptat)
Religioase (sacru/profan) Teoretice (adevr/fals) Estetice (frumos/urt) Morale (bine/ru) Politice (libertate/autoritate etc.) Juridice (drept/nedrept) Economice (util/inutil) Vitale (sntate/boal) Valori-mijloc Valori-scop
Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru), sunt situate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valori finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i de influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Kant este cel care a teoretizat i a fixat autonomia celor trei clase mari de valori: teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea ei distinct. Astfel, valorile economice rspund nevoii de ntreinere a vieii, valorile teoretice nevoii de a cunoate i codifica experiena, iar valorile morale nevoii de a reglementa raporturile armonioase ntre semeni .a.m.d. Raporturile dintre valori difer de la o societate la alta, precum i ierarhia i dispunerea lor n tabloul axiologic. Vianu delimiteaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie de relaiile dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile tradiionale; autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina de a se constitui n universuri distincte, specializate i de a impune criterii de apreciere specifice pentru fiecare domeniu; resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin refacerea unitii dintre dimensiunile umanului. O societate modern este una difereniat interior, sub raport social, politic i profesional, instituional i cultural, asigurnd o autonomie a sistemului cultural, care are o dinamic proprie. Autonomizarea valorilor n epoca modern este i un indicator semnificativ al progresului social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care
63
i ctig o treptat independen relativ. Fr a se detaa de contextele ei sociale, cultura, n multitudinea formelor de expresie, i impune criterii specifice de omologare a valorilor. Este momentul n care cultura se profesionalizeaz, devine un domeniu specific de competen i creaie. Dup opinia lui Vianu, criza valorilor i are sursa n tendina de autonomizare excesiv a valorilor n epoca modern. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i unilateralizarea existenei umane. Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Exist anumite similitudini i corespondene ntre tipurile istorice de societi i culturi i relaiile dintre valori, aa cum putem vedea din tabelul de mai jos. Tabelul 3. Tipuri de societi, relaii dintre valori i forme predominante de comunicare
Societi/culturi premoderne Toffler: trei valuri ale civilizaiei Relaiile dintre valori, dup Tudor Vianu Trei tipuri de culturi, dup McLuhan Civilizaia agricol Sincretismul valorilor (nediferenierea lor) Culturi n care predomin oralitatea Societai/culturi moderne Civilizaia industrial Autonomizarea valorilor Predomin cultura scris (tiparul) Societi/culturi postmoderne Civilizaia postindustrial Resolidarizarea valorilor (hibridarea lor) Predomin cultura bazat pe audio-vizual
Culturile orale tradiionale i premoderne au ca suport existenial activitile agricole i sunt caracterizate de sincretismul valorilor, n sensul c ideile, valorile, credinele, atitudinile, relaiile sociale i comportamentele formeaz un complex integrat, puin difereniat. Un anumit comportament avea concomitent semnificaii economice, morale, religioase, sexuale, politice sau de alt natur. Dup opinia lui McLuhan, n culturile oralitii, individul era integrat organic n comunitatea de limb, de tradiii i de via. Aceste culturi inhib iniiativele individuale i nu ncurajeaz inovaia, desprinderea sau autonomia indivizilor fa de comunitate. Cultura scris, predominant n perioada modern, dup apariia tiparului, este corelat cu industrializarea i cu alte moduri de organizare social i politic (procesul de individualizare, separarea statului de biseric i apoi a puterilor n stat). Modernitatea a fost alimentat de elanuri contradictorii, dar semnul ei caracteristic rezid n autonomizarea valorilor, disocierea sferelor culturale, specializarea activitilor, a domeniilor i a disciplinelor (distincia dintre raiune i credin, dintre tiin i religie, autonomizarea artei, specializarea publicului etc.). Scrisul a favorizat alte procese cognitive, alte viziuni, tipare de gndire i percepie, diferite de cele induse de oralitate. E vorba de procese de raionalizare, abstractizare mental, reflecie interioar, gndire analitic, discursiv, spirit tiinific i critic, pasiune pentru distincii i delimitri, uneori rigide. Matei Clinescu (2005) descrie modernitatea cu ipostazele i feele ei multiple, unele contradictorii, dar trsturile care o definesc, n ansamblu, evoc ideile de ruptur, separaie, opoziie (cearta dintre antici
64
i moderni, tensiunea dintre tradiie i inovaie, distinciile dintre cultura de elit i cultura de mas, dintre modernitatea estetic i modernitatea burghez, dintre avangard i kitsch etc.). Cum am menionat i n alte locuri, n reprezentrile sale predominante asupra lumii omul modern opereaz cu o paradigm disjunctiv. Al treilea tip de cultur, n care predomin mijloacele electronice de comunicare, este cultura contemporan, postmodern, care poate fi pus ntr-o relaie corelativ cu civilizaia postindustrial. Predominana imaginii i a audio-vizualului favorizeaz resolidarizarea valorilor, de fapt, hibridarea lor n reeaua integratoare a satul global, n care se ntlnesc i interacioneaz culturi diferite. Valorile ies din condiia modern de autonomie i intr n aliane, combinaii i aliaje postmoderne, sub presiunea globalizrii, care oblig culturile s interacioneze i s se confrunte ntr-o aren global, unde sistemul mediatic ndeplinete rolul de factor mijlocitor i de spaiu comunicaional pentru construcia zonelor de interculturalitate. Cultura media este o nou construcie simbolic a lumii, diferit de cea modern, care era modelat de carte. Acum domin ecranul, n frunte cu televiziunea i Internetul, care modific sensibilitatea i reprezentrile noastre despre lume (Kellner, 2001; Lipovetsky, 2008). Prin bogata i variata experien mediatic la care suntem expui, asimilm i interiorizm n mintea noastr o imagine nou a realitii, aa cum ne-o furnizeaz sistemul mediatic: o lume n mozaic, o lume n reea, o lume simultan, unde domnete totuldeodat, unde totul intr n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp electric absolut (McLuhan, 1997, p. 250). Aadar, hrile noastre mentale sunt acum cu totul altele dect cele pe care ni le furniza cultura scris. Toate aceste procese topesc distinciile tari dintre valori, domenii, categorii i moduri de abordare, pe care se baza modernitatea, i favorizeaz, cum spun teoreticieni pe care i-am citat, interferenele i hibridrile, rezultatul fiind cultura amalgam (Berger, 1979) n care trim. Unii deplng, alii aplaud procesul de disoluie n care au intrat structurile modernitii. Depinde de sistemul de referin n care sunt fixai teoreticienii, de paradigmele n care locuiesc.
CAPITOLUL 4
Cultur i comunicare: dou emisfere ale universului uman
Dou concepte n oglind

n capitolul anterior am pus n discuie accepiunile pe care le-a dobndit conceptul de cultur n unele coli de gndire. Am artat c, pentru a nelege semnificaiile sale multiple, el trebuie plasat n diferite contexte i planuri de referin, istorice i teoretice, i, de asemenea, pus n corelaii cu alte concepte nrudite sau complementare din vocabularul tiinelor sociale i umane. O astfel de corelaie fundamental, de neocolit, care s-a impus n gndirea din ultimul secol este cea dintre cultur i comunicare, o pereche conceptual de nedesprit. Sunt dou dimensiuni definitorii ale condiiei umane, ngemnate organic n estura vieii practice i spirituale de nceputurile umanitii i pn astzi. Creaiile culturale, procesele sociale i practicile simbolice pot fi mai bine luminate cnd sunt analizate n articulaia lor substanial cu fenomenul comunicrii, cu limbajele, formele de expresie i mijloacele de comunicare. n aceast privin, teoria lui McLuhan este o piatr de hotar pentru nelegerea interconexiunilor dintre cultur i comunicare. El a ocat lumea tiinific n anii 60 ai secolului trecut prin teza c mijloacele de comunicare predominante n cadrul unei societi (nu coninutul mesajelor transmise prin acestea) determin o structurare specific a universului cultural, a modurilor de gndire i a formelor de via. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au fost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de coninutul comunicrii (McLuhan, 1997, p. 232). ntr-o variant maximalist, aceast idee a fost sintetizat de autor n formula the medium is the message. ntr-un anume fel, putem spune c autorul canadian a nfptuit o rsturnare copernican n teoriile despre comunicare, precum Kant n teoria cunoaterii. Criticat pentru accentul prea apsat pus pe determinismul tehnologic, teoria sa a avut o influen considerabil n epoc i a devenit un sistem de referin pentru abordrile ulterioare. Distinciile sale dintre tipurile istorice de culturi (cultura bazat pe oralitate, cultura scris i cea audiovizual) s-au clasicizat i au intrat n patrimoniul comun al gndirii sociale. Corelaiile variate dintre cultur i comunicare pot fi probate prin analiza unor multiple cmpuri ale experienei umane. Numele sub care s-a consacrat noua disciplin, comunicarea intercultural, este el nsui o expresie a acestor corelaii, interferene i sinteze. De exemplu, un principiu acceptat n studiile de comunicare intercultural este acela c stilurile diferite de comunicare ale indivizilor aflai n astfel de situaii exprim anumite
66
caracteristici ale culturilor din care acetia provin. Variaiile care privesc modurile de a comunica, de a utiliza limbajele, de a valoriza contextele, preferina pentru anumite forme de exprimare, atitudinile fa de interlocutori, sunt determinate i marcate cultural. Tradiiile, cutumele, regulile scrise sau nescrise ce formeaz acest protocol al comunicrii interpersonale sunt sensibil diferite n culturile asiatice fa de cele europene sau americane. Diferenele culturale sunt vizibile la acest nivel ntruct i stilurile de comunicare sunt tot comportamente nvate, odat cu regulile, normele i valorile culturii de apartenen. Faptul observabil c persoane aparinnd unor culturi diferite vorbesc i se exprim, prin limb, gesturi i comportament, n mod diferit e doar un punct de pornire pentru cercetrile dedicate comunicrii interculturale. La un nivel mai profund, problematica specific a acestei discipline se ntlnete cu temele antropologiei culturale i cu abordrile semiotice ale culturii, care au ca presupoziie de fundal ideea c omul se definete prin capacitatea de a comunica prin intermediul unor limbaje simbolice i prin creaia sa cultural, de o mare varietate istoric, tipologic i stilistic. Comunicarea este implicat n toate actele vieii sociale, fiind factorul constitutiv al creaiei i al proceselor culturale. Cele dou dimensiuni sunt att de strns legate nct putem spune c ele ne apar ca dou ramuri dezvoltate congenital din acelai trunchi sau ca dou chipuri ale unei realiti unitare. Inventarea i perfecionarea diferitelor sisteme de semne prin care omul codific informaii i semnificaii despre lume i prin care comunic permanent cu semenii reprezint actul creator primar (n sens genetic, dar i structural) care definete i consacr statutul ontologic singular al speciei homo sapiens, ca fiin social i cultural. Gndirea filosofic a cutat tocmai aici, n creaia limbajului simbolic, indicatorul antropologic al saltului de la natur la cultur, de la biologic la cultural. De aceea, orice abordare sau teorie care aspir s explice i s neleag condiia uman trebuie s pun n corelaie comunicarea i cultura. Efortul teoreticienilor a fost acela de a descifra relaiile complexe dintre cele dou emisfere ale universului uman, subliniind faptul c ele au rdcini antropologice i suporturi existeniale comune, dar i faptul c ele s-au aflat n raporturi variate n decursul istoriei umane. Dei sunt inseparabile, ele nu sunt contopite pn la indistincie. Din punct de vedere teoretic, lucrurile devin problematice atunci cnd trebuie explicate att convergenele ct i diferenele dintre cele dou laturi ale acestui binom. n ce raporturi se afl elementele definitorii ale culturii cu registrul att de variat al formelor i al mijloacelor de comunicare utilizate de om? i, mai ales, ce semnificaii acordm culturii i comunicrii atunci cnd le definim ca fiind inseparabile? Se afl n relaii de subordonare una fa de alta sau n relaii de complementaritate pe acelai plan? Sunt n raporturi de interferen, includere, intersecie, conjuncie, coresponden, echivalen? i care dintre cele dou concepte dispune de o sfer referenial mai larg? Cultura include comunicarea sau lucrurile stau invers? Universul cultural este o component, o cristalizare i un rezultat cumulativ al proceselor nelimitate ale comunicrii? Sau putem include comunicarea n sfera culturii ca un element structural al acesteia? Sau este vorba de un anumit raport circular ntre dou procese diferite i corelate, care nu sunt identice, dar care se reflect unele n altele, printr-un sistem holografic de proiecie reciproc, astfel c fiecrui proces, element sau act creator din sfera culturii i corespunde
67
un proces specific din sfera comunicrii? n toate cazurile, cele dou concepte nu pot fi nelese dect pornind de la raporturile dintre ele, care pot mbrca ipostaze variate. Aceste ntrebri pot fi considerate strict teoretice i oarecum speculative, fr o legtur vizibil cu tema comunicrii intercultrale. Dar, n pofida aparenelor, ele surprind un fond problematic real i ne someaz s rspundem la ntrebarea: de ce, n contextul comun al globalizrii, cele mai dificile bariere pe care trebuie s le depeasc indivizii n experiena lor intercultural sunt cele de natur cultural? Barierele culturale sunt ca nite frontiere invizibile construite n subiectivitatea noastr prin experien, educaie i socializare. Aceste ntrebri sugereaz complexitatea temei i dilemele la care trebuie s rspund teoreticianul pus n faa unor procese contradictorii ale lumii contemporane. Pentru c modul n care este descifrat i interpretat raportul dintre cultur i comunicare are implicaii i asupra abordrilor care privesc temele actualitii (clivajele sociale i culturale, acceptarea i nelegerea diferenelor, promovarea dialogului intercultural n interiorul societilor i dintre culturi diferite, importana sistemului mediatic n redefinirea identitilor n contextul globalizrii). De exemplu, noile tehnologii i mijloace de comunicare reprezint unul dintre suporturile procesului de globalizare, dar, n acelai timp, aceast infrastructur comunicaional este i cea care a alimentat, prin mecanismul efectelor inverse, o puternic tendin complementar, exprimat prin interesul sporit al grupurilor i naiunilor pentru definirea i promovarea identitii lor culturale. Astfel, prin intermediul acestor mijloace de comunicare pot circula coninuturi culturale diferite, inclusiv mesaje i atitudini anti-globalizare. Tipografia care multiplic publicaii i cri nu este responsabil de coninutul lor variat. i totui, tim azi c, la scara antropologic i istoric, nu putem disocia att de tranant cele dou registre i procese, care sunt corelate i integrate ntr-un plan de adncime. Aadar, ntre comunicare i cultur exist i funcioneaz un raport circular, greu de definit i de descifrat. De exemplu, iat cum descifreaz acest raport un specialist n domeniu: Cultura i comunicarea formeaz un cuplu ciudat. Niciuna nu se explic fr cealalt. Cele dou fenomene nu sunt perfect etane, nu se conin i nici nu pot fi situate n planul reflexiilor paralele prin coresponden analogic (Caune, 2000, p. 17). Totui, precizeaz Jean Caune, cultura i comunicarea interfereaz i pot fi considerate dou noiuni n oglind, dou aspecte ale vieii umane care se poziioneaz reciproc ntr-o manier ce amintete de figura geometric a bandei lui Moebius. S rezumm ideile de mai sus n cteva puncte: a) cele dou fenomene sunt legate organic i se definesc unul prin cellalt; b) dar nu se conin reciproc; c) ntre ele nu funcioneaz nicio relaie de coresponden analogic. Ultimele dou puncte sunt discutabile. Comunicarea intr n definiia culturii i cultura n definiia comunicrii. Ele se conin parial, una pe cealalt, prin elementul lor comun, limbajul simbolic. Dar, chiar dac o dimensiune o conine parial pe cealalt, ntre ele nu exist o relaie de subordonare sau integrare vertical, n maniera n care genul proxim cuprinde diferenele specifice. Ultimul punct, care exclude i raporturile de coresponden, este greu de acceptat i ne conduce la ideea c raportul dintre cele dou concepte ar fi imposibil de definit, ntruct, pe de o parte, sunt inseparabile, iar, pe de alta parte, ntre ele nu funcioneaz niciun raport de
68
coresponden analogic. Probabil c semnificaiile ataate ultimului termen n tradiia raionalist a lingvisticii franceze pot explic reticena autorului. n concepia lui Saussure, limba e prototipul tuturor sistemelor de semne utilizate de om, iar semnul lingvistic e arbitrar, convenional, nemotivat, abstract, noniconic i nonanalogic n raport cu nelesul lui i cu referentul extralingvistic din lumea obiectiv. Abordrile semiotice ne ajut s nelegem mai bine corelaiile i distinciile dintre cultur i comunicare, pornind de la elementul lor comun, lumea semnelor. De exemplu, schema lui Roman Jakobson delimiteaz ase componente i funcii ale procesului de comunicare lingvistic. n dou dintre ele accentul cade pe relaia de semnificare (expresiv i referenial), iar n alte trei pe relaia de comunicare funcional (metalingvistic, fatic i conativ/persuasiv). Ele sunt ngemnate, corelate i solidare, dar primele dou sunt investigate cu precdere atunci cnd ne interesm de semnificaiile i coninuturile culturale, pe cnd celelalte trei sunt relevante cnd analizm codurile, mijloacele de comunicare i efectele produse de mesajele transmise asupra receptorilor. Funcia estetic are o condiie special, pentru c mbin ntr-o manier organic cele dou dimensiuni (semnificare i comunicare). Distribuia accentelor de mai sus se reproduce i n termenii altei clasificri: dimensiunea semantic, sintactic i pragmatic a limbajelor. i aici e un lan ce pune n micare simultan cultura i comunicarea, sugernd o trecere de la coninutul i semnificaia mesajelor, prin forma, expresia i structura lor, spre aciunea i efectele lor n spaiul social. n sfrit, dup Saussure i Pierce, corelaiile dintre semnificaii i expresii n structura unui semn pot fi iconice, analogice, motivate sau convenionale, arbitrare i nemotivate. Att universul interior al culturii ct i cel al comunicrii umane sunt construite i funcioneaz pe ambele tipuri de articulaii, cel mai adesea pe o combinaie a lor, care poteneaz fora expresiv i persuasiv a discursurilor. Putem comuta datele problemei pe alt nivel de abordare pentru a vedea n ce tip de raporturi (analogice sau convenionale) se afl cele dou dimensiuni (cultur i comunicare). Ar fi eronat i imprudent s asociem cultura doar cu mesaje, coninuturi, semnificaii, iar comunicarea cu mijloace, forme, expresii, efecte. Avnd n vedere complexitatea nesfrit a acestor raporturi, consider c o cale mai adecvat de a descifra nodul gordian n care sunt nfurate firele comunicrii i ale culturii este cea care pornete de la ideea de coresponden, fie analogic, fie omologic (diferene de form, dar corespondene de structur sau funcii). Dei limba e construit pe semne arbitrare, nu analogice, totui, principiul analogiei (oarecum natural) poate fi regsit, ca un cifru ascuns, n toate actele de comunicare i creaie. Principiul analogiei ntemeiaz demersul metaforic i revelatoriu al ntregii culturii, dup Blaga. Limbajele convenionale s-au dezvoltat pe soclul antropologic al celor analogice. Voi ncheia aceste consideraii invocnd tot o analogie. O imagine prin care am putea aproxima raporturile dintre cultur i comunicare ar fi structura elicoidal a codului genetic, cu cele dou lanuri i componente ale sale (ADN i ARN) nfurate n jurul unui ax imaginar. Ele nu sunt identice, dar nici separate. Cele dou componente ale codului genetic sunt n oglind, se vd una pe cealalt, din moment ce datele informaionale dintr-un lan sunt traduse n cellalt, iar relaia dintre ele este una de coresponden biunivoc. Cultura i comunicarea
69
formeaz cele dou lanuri nfurate ale unui altfel de cod genetic, unul suprabiologic, care ntemeiaz universul simbolic al existenei umane.
Funcia simbolic i noua dimensiune a realitii umane

Pentru a nelege specificitatea existenei umane, antropologia cultural i filosofiile dedicate culturii au cutat un factor prim, un element de la care s-a declanat procesul complex al umanizrii. Dac omul triete ntr-un univers creat de el nsui (o propoziie cu valoare de axiom, care poate rezuma concluzia la care au ajuns disciplinele sociale n ncercarea de a defini specificul existenei umane), ntrebarea fireasc este din ce este alctuit acest univers pe care omul i l-a creat pentru a-i perpetua existena? Care este anatomia lui? El este alctuit din obiecte fizice, produse de om, unelte i artefacte, prin care i satisface nevoile materiale, i din obiecte de o natur deosebit, ce au o funcie simbolic, prin care omul i tezaurizeaz cunoaterea, i interpreteaz viaa i i confer un sens. Componentele primului domeniu sunt bunuri i unelte, n sens generic, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, iar cele care alctuiesc al doilea domeniu sunt limbaje, sisteme de semne, de la limbile naturale i desenele rupestre pn la diversele forme actuale de expresie i codificare a informaiei. Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite (vezi perechea conceptual civilizaie-cultur), sunt solidare i interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile care definesc condiia uman. Nu vom descoperi totdeauna o izomorfie relevant ntre cele dou registre ale vieii umane. Diferenele dintre ele ne apar uneori foarte pregnante, alteori sunt infinitezimale i nesemnificative, n funcie de perspectiva pe care o adoptm pentru analiza lor. n locul unui ipotetic factor prim, pe care l-au cutat n chip obsedant filosofiile tradiionale, gndirea contemporan a descoperit ns o corelaie organic de la care pleac ntreaga construcie uman: creaia de unelte i de semne, de instrumente i simboluri, n acelai timp, evoluia paralel ntre tehnici i limbaje, ntre gest i cuvnt (Leroi-Gourhan, 1983, pp. 229-230). Cele dou procese ngemnate s-au difereniat i specializat cu timpul, dar ele rmn n conexiune prin mii de fire invizibile. Formele de expresie cultural se articuleaz pe suportul formelor de comunicare sau n prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic al omului, prin care i-a creat un mediu specific de existen, care reprezint o nou dimensiune a realitii. Sistemul simbolic presupune, n datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent, concret, sensibil, perceptibil) pentru a ne referi la un alt obiect, situat ntr-un alt plan al realitii (un obiect absent, presupus, ideal, ficional, o idee sau un sens inteligibil etc.). Lumea semnelor i permite omului s codifice informaiile i cunotinele despre lume, s i orienteze aciunile n raport cu strile reale i cu aspiraiile sale, s i neleag condiia i s o interpreteze, conferindu-i semnificaii i sensuri. Abordarea simbolic a culturii reprezint un curent amplu n gndirea filosofic, avnd antecendente n Antichitate i teoriile moderne asupra limbajului, a artei i a religiei, dezvoltate n perioada romantismului i
70
continuate apoi de o serie de cercetri aplicate privind istoria culturilor i schimbarea stilurilor artistice. Istoria acestei direcii de abordare traverseaz secolele. De la ideile gnditorilor din Antichitate (Aristotel, tradiiile retoricii, abordrile logice din coala stoicilor, meditaiile semiotice ale Sfntului Augustin), ea trece prin disputa universaliilor din perioada medieval (marcat de confruntri ntre iconoduli i inconoclati, ntre realism i nominalism) i este preluat de anumite orientri ale gndirii moderne, n care se nscriu muli autori i curente de idei culturale, filosofice i artistice. Dimensiunea simbolic a vieii sociale a fost subliniat de coala sociologic de la Chicago, care a fost laboratorul n care s-a cristalizat interacionismul simbolic n prima jumtate a secolului XX, curent care a deschis noi direcii de cercetare n domeniul comunicrii i al antropologiei culturale. Putem spune c abordarea simbolic a culturii este o co-producie a gndirii moderne, care nsumeaz contribuii variate ale unor autori care aparin unor epoci, domenii tiinifice i coli de gndire diferite. Aceast linie de gndire a reprezentat o alternativ i o contrapondere la hegemonia concepiilor raionaliste, evoluioniste, pozitiviste, scientiste i funcionaliste. Un autor de referin pentru aceast orientare (adesea uitat n reconstruciile istorice ale teoriilor despre comunicare) este Ernst Cassirer, autor al lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat n german, n trei volume, ntre 19231929) i al lucrrii Eseu despre om (n englez, 1942). Ideile care formeaz nucleul acestei abordri, i care se regsesc, cu anumite nuanri, la numeroi autori, sunt rezumate, n formulri dense, aproape aforistice, n textul de mai jos al lui Cassirer. Omul a descoperit, cum se spune, o metod nou de a se adapta la mediul su ambiant. ntre sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toate speciile animale, aflm la om o a treia verig pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform ntreaga via uman. Omul nu mai triete ntr-un univers pur fizic, ci triete ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane. [] Omul nu mai nfrunt realitatea n mod nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, fa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului. n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase nct el nu mai poate vedea sau cunoate nimic dect prin intermediul acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai n sfera teoretic i n cea practic. Chiar i aici, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor i dorinelor lui imediate. El triete mai curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane i temeri, n iluzii i deziluzii, n fanteziile i visurile sale (Cassirer, 1994, pp. 43-44). Aceste idei, care circul astzi ca o substan flotant prin diverse teorii, s-au impus treptat, prin contribuia multor teoreticieni i coli de gndire, dobndind semnificaia unor presupoziii de fundal, larg acceptate, pentru disciplinele sociale, cu o funcie asemntoare structurilor a priori din sistemul kantian. La noi, sistemul filosofic al lui Blaga este construit tocmai pe aceast idee filosofic, dup care creaiile culturale trebuie privite ca limbaje simbolice prin care omul ncearc s tlmceasc, s reveleze i s descifreze
71
misterul lumii. Perspectiva lui Cassirer ne cere s lrgim definiia clasic a omului, s integrm trsturile ce i-au fost atribuite ca elemente ntr-o definiie mai cuprinztoare, care s ne permit o nelegere a ntregului registru al activitilor i al creaiilor umane, n toat bogia i varietatea lor. O astfel de definiie ar reine n primul rnd calitatea omului de a fi un animal symbolicum, o fiin care triete ntr-o nou dimensiune a realitii, care a depit utilizarea strict biologic semnalelor, inclusiv nivelul primar al limbajului afectiv i emoional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este limbajul articulat, discursiv, prin care se raporteaz n chip mijlocit la realitate.
Comunicare, interaciuni, comuniti

Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic, ritualic i orchestral al comunicrii, inspirate de curentul larg al interacionismului simbolic, au scos n eviden faptul c omul este o fiin social i dialogal, care nu poate s nu comunice, datorit faptului c orice comportament al su are o semnificaie i se constituie ntr-un mesaj pentru ceilali. Prin tot ceea ce face, omul se exprim pe sine, iar aceste exprimri determin un rspuns din partea celorlali participani ntr-un cadru determinat de interaciune social. Pentru Goffman, omul e un actor i un personaj care joac concomitent mai multe roluri n acest dialog dramaturgic pe scena vieii i al comunicrii. Componenta expresiv a vieii sociale poate fi privit ca o surs de imagini de sine pe care le proiectm pentru alii sau pe care alii le proiecteaz pentru noi (Goffman, 2003, p. 274). Aadar, pentru om, comunicarea este inevitabil, definete modul su ontologic de a exista, trstur care l difereniaz n chip radical fa de alte moduri de a exista. Viaa n comun, coordonarea activitilor practice i cognitive, existena instituiilor sociale, educaia i ntregul univers uman sunt de neimaginat n absena comunicrii. Aceast idee are antecedente i prefigurri n mai toate culturile umane, nu este cu totul nou i modern. Aici e oportun s amintesc o observaie fcut de Blaga, care are multiple (sub)nelesuri pentru evoluia ideilor: Nicio idee nou n-a fost nscocit vreodat de un singur om. Totdeauna, cel puin unul o prefigureaz, altul o figureaz i al treilea o desfigureaz (Blaga, 1977, p. 175). De la Aristotel tim c omul este o fiin social prin natura sa, ntruct triete plenar numai n cadrul unor comuniti de limb, credine, valori i norme mprtite. Spre deosebire de om, fiarele i zeii, spunea Stagiritul, au privilegiul de a exista fr constrngerea unor cadre comunitare i integrative, dat fiind faptul c n aceste ipostaze extreme comunicarea ar fi un atribut inexistent sau secundar. Desigur, riguros vorbind, poate c aa stau lucrurile. Dei, e lucru cunoscut, animalele folosesc semnale variate (acustice, gestuale etc.) pentru a comunica ntre ele, iar zeii, n diverse mitologii, interacioneaz, se confrunt, negociaz, altfel spus, comunic ntre ei, dar i cu lumea uman, prin numeroase procedee simbolice i limbaje esoterice, criptate, care necesit o traducere a lor n limbaj uman, operaie pe care o ndeplinesc numeroi intermediari creditai cu aceast calificare (amani, profei, preoi, clarvztori etc.).
72
Probabil c am desfigura ideea de comunicare dac, ntr-o viziune mai larg, am asimila-o cu raporturile de interaciune dintre sisteme, n general, dintre organisme, plante, animale i oameni sau dac, ntr-o perspectiv mai limitat, am reduce-o la operaiile de transmitere a informaiilor ntre oameni sau ntre dispozitive tehnice (de exemplu, ntre dou calculatoare legate n reea). Totui, teoreticienii sunt n dezacord cnd se pune problema de a delimita sfera noiunii de comunicare: o restrngem la lumea uman, unde este mijlocit de limbaje i de intenia comunicativ a partenerilor, sau nu? Avem de a face cu o situaie de comunicare cnd un medic obine informaii relevante despre starea unui pacient examinnd anumite simptome fizice sau analize de laborator? Dar cnd un istoric i un arheolog extrag o bogie de informaii relevante despre starea unei civilizaii disprute examinnd o roc, o arm, un vas, o imagine spat n piatr, o moned, un papirus, o bijuterie i alte artefacte? Dar cnd un localnic examineaz vestimentaia, nfiarea, comportamentul fizic i gesturile unui turist, modul lui de a vorbi (nu ceea ce spune), obinnd astfel informaii despre condiia lui social i chiar despre starea i dispoziia lui psihologic? Evident, n ultimul exemplu avem clar de a face cu o situaie de comunicare, pentru c obiectul examinat are calitatea potenial de interlocutor uman i, spune Goffman, pentru c sinele ascuns al unui individ se dezvluie mai elocvent celorlali prin acest comportament expresiv involuntar, pe care l desemnm prin termenul generic de limbaj nonverbal (2003, p. 30). i totui, ideea de comunicare a cunoscut o dilataie semantic uluitoare n ultimul secol, fiind proiectat i dincolo de spaiul uman i social, asupra unor fenomene care intrau pn mai ieri doar n cmpul de cercetare al tiinelor naturii. ntre organisme i mediu exist o interaciune substanial, energetic i informaional de o complexitate nebnuit. Biologii vorbesc, nu doar metaforic, de biocmpuri i de biocomunicare la nivel bazal, celular, iar cercetrile recente iau n considerare ipoteze pe care, pn de curnd, tiina pozitiv le expedia n registrul superstiiilor (comunicarea la distan, extrasenzorial, telepatia, hipnoza, efectul terapeutic al muzicii, al rugciunii sau al gndirii pozitive). Nici lumea vie, nici cea anorganic (probabil, nici lumea zeilor!) nu exist dect sub forma unor ntreguri i ansambluri, de la atomii care integreaz particule i interaciuni subatomice, la galaxii, sisteme planetare, apoi ecosisteme, genuri, specii, familii etc., toate mijlocite de interaciuni energetice i informaionale la multiple niveluri, adic de raporturi de coresponden i comunicare pe care nu le cunoatem dect parial. Cu att mai mult, lumea uman este cuprins ntr-o uria plas a comunicrii, care i leag pe oameni n grupuri i comuniti variabile, de la cele primare, motivate de nevoia de supravieuire i adaptare, pn la cele de nivel simbolic (comuniti de discurs, limbaj, valori, cultur). Aadar, concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a comunica, cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i cu lumile ficionale imaginate i create de om. ntr-o atare perspectiv, gndirea filosofic actual pare ispitit s schimbe formula lui Descartes, cogitio, ergo sum, cu formula comunic, deci exist, pentru a fi n acord cu teoriile care vd n interaciunea comunicativ principala prghie de construcie social a realitii, dar i n acord cu universul de via al omului contemporan, univers invadat de tehnologiile i mijloacele
73
de comunicare, de uriaul balaur mediatic n care omul este captiv (Sfez, 2000). Astfel, pare ndreptit concluzia unui teoretician romn c n filosofia contemporan relaia de comunicare este ridicat la nivelul de MATRICE (subl. autorului) a tuturor experienelor umane (Prvu, 2000, p. 115), iar locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate) l ia acum competena comunicativ (Idem, p. 127). O modalitate indirect de a verifica aceast apreciere ar fi aceea de a consulta dicionarele de azi i de a vedea ce pondere ocup n cuprinsul lor gnditorii de referin din secolul XX, care i-au construit teoriile lor filosofice i sociale pe ideea de comunicare i limbaj, de la Heidegger, Wittgenstein, Levi-Strauss, McLuhan, Chomsky, Habermas, Foucault, Ricoeur, Goffman sau Derrida pn la cei care ilustreaz abordrile semiotice. Poziia privilegiat pe care a dobndit-o comunicarea n gndirea contemporan poate fi explicat invocnd muli factori care au contribuit, direct sau indirect, la schimbrile prin care s-a nscut lumea modernitii, ca de exemplu, multiplicarea exploziv a noilor mijloace de comunicare i influena lor profund asupra proceselor sociale, politice i culturale. Cercetarea acestor influene i a efectelor lor contradictorii a dobndit un loc tot mai important pe agenda tiinelor sociale. Dar tocmai abundena acestor tehnologii ale comunicrii mediate i caracteristicile lor (nu totdeauna benefice n plan uman i cultural) au atras atenia asupra faptului c, n ordine genetic i structural, comunicarea direct, fa-n-fa, este primordial, de nenlocuit. n acest context s-a impus ideea (care a devenit acum un loc comun al gndirii sociale) c trebuie s considerm comunicarea drept factorul cel mai important care duce la cristalizarea, ntemeierea i conservarea comunitilor umane, prin funcia sa general de agregare, solidarizare i coeziune a grupurilor i a structurilor sociale, de mediere i inter-mediere ntre toate entitile i registrele vieii sociale. Interaciunile dintre oameni, dintre ei i lume, dintre realitatea subiectiv i realitatea obiectiv sunt mijlocite de limbaje, de practici simbolice i de toate formele de comunicare. n acest sens, comunicarea este o condiie sine qua non a existenei umane i a vieii sociale. Ea este estura care-i unete pe oameni n grupuri, comuniti, etnii, societi, state, naiuni, culturi i blocuri de civilizaie, pn la cel mai nalt nivel integrator, cel al umanitii, cu ntreaga ei desfurare n spaiu i timp, att de divers i totui unitar n datele sale fundamentale. Toate formele de comunitate uman se ntemeiaz pe interaciuni comunicative, care asigur circulaia inter-subiectiv a valorilor, normelor i simbolurilor culturale. Aceste interaciuni reprezint i mecanismul procesului de socializare a indivizilor, prin care are loc interiorizarea societii ca atare i, n acelai timp, ntemeierea subiectiv a unei identiti coerente i continue, iar aceast cristalizare a identitii decurge n paralel cu interiorizarea limbajului (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Aadar, prin comunicare se realizeaz ceea ce autorii citai numesc construcia social a realitii umane. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att sinele indivizilor, subiectivitatea i identitatea lor irepetabile, ct i comunitatea lor social, bazat pe limbaje, coduri, paternuri de gndire, simire i comportament recunoscute i respectate de membrii comunitii respective. Astfel, interaciunile cu ceilali preced constituirea sinelui i au o funcie ntemeietoare pentru ipostaza omului de actor social care i pune viaa n scen i joac diverse roluri asumate, ca personaj n spectacolul vieii. Construcia subiectivitii i
74
restructurarea ei procesual sunt o consecin a interaciunilor comunicative cu ceilali i nu un dat anterior acestora. Contiina de sine e rezultatul experienelor comunicative acumulate, iar sinele, ca personaj jucat, este un produs al interaciunilor practice i simbolice ale unui individ pe scena social, este o calitate atribuit lui de ctre ceilali, i nu o entitate a priori sau o cauz a acestor interaciuni (Goffman, 2003, pp. 277-278). Aici e momentul s fac o parantez i s introduc o observaie referitoare la perspectiva lui Goffman (i, implict, a interacionismului simbolic). n primul rnd, regulile acestui joc dramatic al interaciunilor comunicative (care amintesc de ceea ce ali gnditori au numit jocuri de limbaj), n care sunt cuprini indivizii ca actori i personaje, sunt fixate printr-o serie de convenii sociale, istorice, culturale, transindividuale, sunt codificate, legitimate i impuse printr-o ordine instituionalizat. Desigur, aceste convenii i tipare se pot schimba, prin aciunea organizat a agenilor sociali, dar, n modelul dramaturgic al lui Goffman, acest fundal sau cadru macrosocial, structural (desenul mare al societii) este ignorat sau estompat, pus n penumbr, ca i cnd ar fi subneles sau nu ar avea relevan pentru gndirea social. Apoi, analiza sa microsociologic, att de fecund, n anumite privine, prin descifrarea raporturilor dintre expresiile prin care actorul social se prezint pe sine n scena vieii cotidiene i mecanismul complex de gestionare a impresiilor produse asupra celorlali (co-participani, observatori, publicul), este limitat la comunicarea direct, fa-n-fa, i este greu de extrapolat i aplicat la situaiile de comunicare mediat, unde managementul expresiilor i al impresiilor (reprezentri sociale, imaginii, definiii induse prin tehnici mediatice, interpretri i negocieri ale sensurilor etc.) urmeaz o cu totul alt logic. De aceea, surprinztor, din analizele lui Goffman lipsesc complet referinele la contribuia decisiv pe care o au noile mijloace de comunicare la transformarea vieii cotidiene n spectacol. Drept urmare, e firesc s privim comunicarea i dintr-o alt perspectiv, nu a actorilor individuali, ci i a structurilor sociale care o preced i o fac posibil. Experiena fondatoare n orizontul de via al comunitii este codificat n norme, interpretri, definiii i limbaje acceptate social, i apoi, prin intermediul acestora, este asimilat, tradus, interiorizat i nfurat n sinele profund i lrgit al indivizilor, care, de fapt, reprezint cultura lor, dup o idee inspirat a lui Noica. Potrivit acestui autor, procedeul miraculos al spiritului uman este traducerea sau trecerea mediului extern n mediul intern (Noica, 1986, pp. 69-74). O idee asemntoare ntlnim i la autorii citai anterior, Berger i Luckmann, care, n sinteza lor de inspiraie fenomenologic i interacionist-constructivist n sociologia cunoaterii, pun lumea obiectivitii i pe cea a subiectivitii n relaii de coresponden, reflexie reciproc, traducere i dialog, mijlocite de limbaj. Pe msur ce socializarea primar a indivizilor avanseaz, se constituie o relaionare simetric, n dublu sens, ntre realitatea obiectiv i cea subiectiv. Ceea ce este real n afar corespunde cu ceea ce este real nuntru. Realitatea obiectiv poate fi uor tradus n realitate subiectiv, i reciproc. Se nelege c limbajul constituie vehiculul principal al acestui proces continuu de traducere, n ambele direcii (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Autorii fac precizarea c cele dou realiti i corespund una alteia, dar nu sunt similare, iar aceast traducere e totdeauna incomplet i selectiv, niciun individ neputnd interioriza totalitatea unei societi i a experienelor sale cognitive.
75
Aadar, limbajele, practicile semnificante i comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii sociale. Comunitatea de limbaj i de cultur funcioneaz ca o realitate supraindividual, are anterioritate istoric i logic fa de utilizrile individuale i variate ale sistemelor de semne, verbale i nonverbale. Aici opereaz distinciile relevante ale lui Saussure dintre langue i parole, i cele ale lui Naom Chomsky dintre competen i peforman, pentru care competena lingvistic, universal n ordine uman, este anterioar fa de performanele discursive variate i dependente de contexte ale vorbitorilor individuali. n rezumat, comunicarea este apreciat ca o dimensiune antropologic definitorie, ca un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor coextensiv istoriei umane, un proces vital pentru desfurarea tuturor activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Mai mult, tim azi, graie unor cercetri i studii din ultimul secol, c schimbarea formelor de comunicare anticipeaz i nsoete schimbrile sociale i culturale.
Comunicarea, de la informaie la ritual

Informaie i ritual, ntre aceste dou ipostaze opuse putem situa diversele abordri ale comunicrii. Investit cu virtui ntemeietoare, cum am artat, comunicarea a fost cercetat din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, informaionale i tehnice, simbolice, psihologice, culturologice etc. Importana comunicrii pentru definirea i nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii moderni, dar numai n secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecie i de cercetare sistematic pentru disciplinele sociale, dup ce filosofia culturii i filosofia limbajului, lingvistica structural, filosofia valorilor, semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor. n literatura de specialitate s-au impus mai multe modele ale comunicrii, de la modelul standard consacrat prin schema lui Harold D. Lasswell (comunicarea ca aciunea de transmitere a unei informaii, indiferent prin ce mijloace, de la un emitor la un receptor, cu efecte asupra acestuia din urm), model dezvoltat apoi de ali teoreticieni din perspectiva teoriei informaiei i a ciberneticii, pn la modelul ritualic al comunicrii, prefigurat la nceputul secolului XX i dezvoltat apoi de coala de la Palo Alto i de ali autori dup al Doilea Rzboi Mondial (McQuail, Windahl, 2001; Fiske, Hartley, 2002; Coman, 2003; Dobrescu et al., 2007; Drgan, 2007). Fr a intra n disputele privind evoluia teoriilor despre comunicare, ne referim doar la abordrile pentru care fenomenul comunicrii, n toate ipostazele sale, inclusiv al comunicrii de mas, ar trebui descifrat pornind de la aspectele sale relaionale, adic de la ideea c schimbul de informaii i mesaje dintre oameni ndeplinete nu numai funcii practice i instrumentale, ci i o funcie mai complex, aceea de a institui valori, semnificaii i ritualuri mprtite, prin care o comunitate uman i asigur coeziunea, funcionarea i dezvoltarea sa istoric.
76
John Fiske (n OSullivan et al., 2001) susine c noua abordare vede comunicarea drept negocierea i schimbul de semnificaie, proces prin care mesajele, persoanele determinate cultural i realitatea interacioneaz astfel nct nelesul s fie produs, iar nelegerea s apar (p. 74). Aceast perspectiv, dezvoltat i impus de Studiile Culturale Britanice, a fost prefigurat mai nti de reprezentanii colii de la Chicago, care au plasat comunicarea n inima proceselor sociale i au subliniat importana ei deosebit pentru construcia simbolic a realitii sociale, pentru formarea indivizilor i integrarea lor social, considernd c mijloacele de comunicare reprezint factorul care asigur esutul unei comuniti naionale, prin valorile i semnificaiile comune pe care le vehiculeaz n spaiul public. n sfrit, aceast coal de gndire a consacrat ideea unei consubstanialiti ntre procesele de comunicare i cele din sfera culturii. Menionm, n acest sens, aseriunea lui Robert Ezra Park, dup care cultura reprezint tot ceea ce poate fi comunicat (apud, Dobrescu et al., 2007, p. 104), aadar, elemente comune, coninuturi spirituale, nelesuri, idei, opinii i chiar tririle subiective care au fost obiectivate n expresii culturale, omologate sau inovatoare, i care formeaz substana comunicrii sociale. Abordrile actuale au dezvoltat, cu precdere, acest model antropologic i sociologic, mai fecund pentru a pune n valoare aspectele i funciile relaionale ale procesului de comunicare, ca element integrat n substana vieii sociale i culturale (Mige, 1998; Mucchelli, 2002). Comunicarea trebuie privit ca o interaciune social complex a indivizilor i actorilor implicai ntr-o situaie existenial determinat, interaciune prin care construiesc norme, valori i semnificaii mprtite. A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii fac schimb de mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicrii. Tot mai frecvent este subliniat ideea c nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere a informaiilor ntre indivizi considerai n mod singular i atomist, fie n ipostaza de surse, fie n cea de destinatari ai comunicrii. Mai mult, Dominique Wolton ne avertizeaz s nu punem semnul echivalenei ntre informare i comunicare, dei cele dou procese au fost considerate sinonime sau conjuncte de mult vreme. Procesul autentic de comunicare (i cu att mai mult cel de comunicare intercultural) depete simpla transmitere automat de informaii i implic problema relaiei cu cellalt, cu alteritatea, problema nelegerii mesajelor i a gestionrii diferenelor care sunt co-prezente i au devenit acum tot mai vizibile pe scena global, graie tocmai acestor noi tehnologii. Paradoxal, pentru prima dat n istorie, asistm la o decuplare a celor dou procese, la victoria informaiei asupra comunicrii, ntruct, pe msur ce informaia a devenit mai abundent, comunicarea a devenit tot mai rar (Wolton, 2009, pp. 18-19). Producia abundent de informaii i acceleraia vitezei de transmitere a lor nu au avut ca rezultat direct o cretere echivalent n planul comunicrii autentice dintre indivizi, grupuri i societi, aa cum ne sugereaz unele abordri necritice. Dimpotriv, s-au multiplicat tehnicile de dezinformare, posibilitile de a controla, distorsiona i manipula informaiile de ctre sursele i instanele mediatice, subordonate unor grupuri de interese economice sau politice. Cu argumente culese din spaiul actualitii geopolitice, Wolton susine c suprainformarea poate avea efecte neprevzute, neintenionate i perverse,
77
care s amplifice nenelegerile, litigiile i chiar conflictele dintre grupurile etnice din interiorul societilor multiculturale, dar i dintre societi, naiuni i state. Informarea se poate transforma n dezinformare, blocnd comunicarea intercultural autentic. n acelai timp, pentru c teoriile comunicrii au ignorat mult vreme importana diferenelor culturale dintre receptori, acetia au fost mpachetai convenional n conceptul de mas, iar eterogenitatea lor, dei postulat, a fost mai puin investigat n privina efectelor variate pe care le au mesajele mediatice asupra unor categorii distincte de public. Aceast perspectiv s-a schimbat treptat dup ce studiile culturale i noile orientri din estetica receptrii artistice (U. Eco, H.R. Jauss, W. Iser) au analizat caracterul polisemic al creaiilor artistice i culturale, inclusiv al produselor mediatice, i au subliniat ideea c receptorii nu sunt consumatori pasivi ai acestor mesaje. Dimpotriv, avnd n vedere segmentarea receptorilor n categorii difereniate de public, cu interese, preferine i competene culturale n funcie de o seam de criterii sociale, teoreticienii au vorbit de participarea creatoare a receptorilor la interpretarea mesajelor i la construirea sensurilor. Idei precum oper deschis, orizont de ateptare, variabilitatea individual sau contextual a interpretrilor, decodificarea difereniat a mesajelor i negocierea sensurilor de ctre receptori i multe altele au devenit acum locuri comune n teoriile comunicrii i ale culturii. Este semnificativ i traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicrii. De la studierea empiric a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor i a comportamentelor, asupra opiniei publice i a opiunilor electorale, pe termen scurt i n anumite situaii conjuncturale, teoriile comunicrii au trecut la analiza efectelor neplanificate, indirecte, de durat lung, punnd n eviden rolul comunicrii n construirea realitii, capacitatea sistemului mediatic de a influena societatea i cultura n ansamblu, de a modela credine, idei, concepii asupra societii, viziuni asupra lumii. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos al societii, prin care circul informaia, cea mai valoroas surs a dezvoltrii n societatea bazat pe cunoatere, dar i materia prim pentru formarea opiniilor i a atitudinilor fa de realitatea social. n lumea comunicrii generalizate, omul este dependent de reelele mediatice n care este ancorat, de uriaul habitat mediatic n care triete (televiziune, radio, calculator, satelii de telecomunicaii, telefon mobil etc.), habitat ce i condiioneaz nu numai existena, dar i viziunea asupra existenei, imaginea asupra lumii. Complexitatea acestor influene exercitate de sistemul mediatic este dovedit i de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii comunicrii (teoria cultivrii, teoria dependenei de media, agenda setting, spirala tcerii, teoriile privind decalajele informaionale i cognitive etc.), toate ncercnd s descifreze amploarea, profunzimea i caracterul contradictoriu al efectelor pe care le are revoluia din domeniul IT n schimbarea modurilor i a stilurilor de via, a sistemelor de gndire i a configuraiei interne a culturilor i a societilor. Studiile dedicate comunicrii mediatice s-au concretizat n ultimele decenii n elaborarea unor noi teorii i interpretri, deopotriv comprehensive i critice. Ele au valorificat cercetrile anterioare asupra efectelor, dar au adncit, cu precdere, analizele referitoare la influenele sociale i culturale, de lung durat, ale sistemului mediatic. S-a cristalizat, astfel, o nou paradigm de interpretare asupra acestei problematici, cu accent pe ideile de interaciune, interpretare, mediere, schimb, negociere, toate subliniind caracterul activ, selectiv
78
i critic al procesului de receptare i n cazul mesajelor media. Mai ales n aceste situaii, niciuna dintre prile implicate n actul de comunicare nu tie cine este cealalt parte, dect n mod aproximativ, astfel c anumite mesaje emise ntr-un anumit context i cod cultural pot genera interpretri i sensuri diferite, n dezacord cu inteniile comunicatorului, dac sunt descifrate i interpretate prin alte coduri i experiene de via de ctre diverse segmente ale audienei. Teoreticienii au numit aceast situaie frecvent decodificare aberant i au redefinit mesajul ca rezultat al negocierii sensurilor dintre entitatea emitent i masa difereniat i fragmentat a receptorilor, ntruct cele dou componente sunt nrdcinate adesea n contexte culturale diferite i nu vorbesc aceeai limb (adic nu utilizeaz aceleai coduri, convenii, sisteme de referine i nu acord evenimentelor aceleai nelesuri). n consecin, mesajul final (singurul care conteaz prin efectele sale!) este o co-producie ntre cei doi partener i co-autori, este rezultatul unor interaciuni i tranzacii simbolice (Fiske, Hartley, 2002, pp. 82-84). Locul consumatorului pasiv de informaie este luat de receptorul activ i de publicul difereniat, care particip la construcia i definitivarea mesajelor, adic la un act de comunicare, nu de transmitere mecanic a unor informaii. Cum voi arta n continuare, ideea c receptorul, destinatarul, publicul, audiena au un rol activ s-a cristalizat mai nti n studiile dedicate receptrii artistice. Comunicarea artistic are un evident caracter de ritual, de implicare emoional i participare imaginativ din partea receptorului. n acest sens, e oportun s amintim o sentin aforistic a lui Paul Valery: Eu scriu jumtate din poem. Cealalt jumtate o scrie cititorul. E cuprins aici, in nuce, o trstur universal a oricrui act de comunicare, deci se poate aplica, cu anumite nuane i limitri, i n cazul comunicrii mediatice. Aceast nou viziune beneficiaz astzi de o larg recunoatere i se sprijin pe un set de idei i abordri, pe care John Thompson le rezum n paragraful urmtor: Trebuie s abandonm presupoziia potrivit creia primitorii produselor mass-media sunt spectatori pasivi ale cror simuri au fost n permanen opacizate de continua receptare a unor mesaje similare. Trebuie s abandonm i presupoziia potrivit creia nsui procesul de receptare ar fi unul neproblematic, necritic, prin care produsele sunt absorbite de indivizi, aa cum un burete absoarbe apa. Presupoziiile de acest tip au puin de-a face cu caracterul actual al activitilor de receptare i cu modurile complexe n care produsele mass-media sunt preluate de indivizi, interpretate de ei i ncorporate n vieile lor (Thompson, 1998, pp. 28-29). E o schimbare important de perspectiv, care reabiliteaz statutul receptorului n fluxul comunicrii mediatice, capacitatea critic a publicului i diferenele dintre categoriile sale. Actorii implicai n situaii de comunicare intercultural sunt i ei pui n condiia de a recepta mesaje noi i de a tri experiene nefamiliare, pe care le interpreteaz n funcie de capitalul cultural pe care-l dein de acas. Dar acest capital se transform n contact cu ceilali, dar i sub presiunea discursurilor mediatice, dominate, dup cum tim, de cliee, stereotipuri i de o logic reductiv, maniheist. Experienele mediatice, relativ comune, au efecte cu implicaii mai largi i produc, prin acumulare, un fenomen de aculturaie generalizat i de interferen a culturilor. n consecin, i raporturile dintre culturi trebuie regndite din perspectiva spaiului mediatic i comunicaional global, n care ele se ntlnesc, dialogheaz, coopereaz sau se confrunt.
79
Limbajul, rdcina comun a culturii i a comunicrii

Ideea c viaa n comun are ca suport fundamental limba i un ntreg ansamblu de semnificaii mprtite de membrii unei comuniti a fost intuit i formulat nc de gnditorii din Antichitate. Ea a fost reluat n diverse curente de gndire din epoca modern, iar n secolul XX a fost transformat ntr-un principiu fundamental de interpretare a realitii umane, cnd tiinele sociale au vzut n cultur i comunicare factorii care asigur coeziunea i identitatea comunitilor umane, indiferent de dimensiunile lor. Semiotica a gsit un punct de plecare privilegiat pentru a aborda o problem att de complex precum este cea a relaiei dintre comunicare i cultur. Factorul care poate unifica cele dou emisfere este limbajul simbolic, rdcina comun a comunicrii i a culturii. Limbajul este teritoriul comun din care deriv amndou, pe care se edific i n care se ntlnesc. Pentru c n capacitatea omului de a comunica prin limbaje simbolice regsim i mecanismul elementar i universal al culturii. Proiectele teoretice menite s analizeze i s explice interferenele dintre cultur i comunicare au pornit din diverse zone disciplinare, dar ele s-au unificat i s-au integrat treptat n semiotic, o metadisciplin care s-a angajat s analizeze anatomia i sintaxa semnelor, a limbajelor i a universului cultural. Cultura este un ansamblu coerent de limbaje, cu o anumit organizare intern, prin care omul i codific experiena i i confer semnificaii, care sunt astfel tezaurizate i comunicate sincronic i diacronic, n spaiul social sau n fluxul istoric, de-a lungul generaiilor. Pe aceast tez este construit semiotica, tiin general a semnelor, investit adesea cu un statut integrator, transdisciplinar, de metatiin capabil s furnizeze tuturor disciplinelor umaniste un repertoriu de concepte, abordri i perspective analitice transversale i extrem de fructuoase. Prin aceste funcii de sintez, semiotica are un cmp de cercetare imens i se poziioneaz pe un palier central i privilegiat n arhitectura actual a tiinelor i a cunoaterii. O poziie similar aveau pn mai ieri cibernetica, teoria general a sistemelor sau teoria informaiei. Abordrile semiotice s-au dezvoltat din trunchiul celor simbolice, acestea din urm fiind marcate ns de o perspectiv filosofic general i uneori speculativ. Semiotica a adus un plus de rigoare i sistematizare, a introdus concepte cu definiii mai precise i operaionale, pentru a consacra aceeai idee central: cultura ca sisteme de semne, limbaje i mecanisme de semnificare i comunicare. Aceast orientare cuprinde o galerie impresionant de autori i coli de gndire, care au avut contribuii importante, unele de ordin general, teoretic i filosofic, altele aplicate pe anumite sfere particulare de analiz. Evoluia ei s-a intersectat cu lingvistica structural i filosofia limbajului, cu noile tendine din antropologia cultural, cu abordrile hermeneutice i cu analizele limbajului artistic. Ea are doi ntemeietori recunoscui: Charles Sanders Pierce (18341914) i Ferdinand de Saussure (18571913). Din perspectivele diferite n care cei doi ntemeietori definesc i interpreteaz lumea semnelor s-au dezvoltat dou tradiii teoretice relativ opuse, cea american i cea european, continental. Dup Saussure, aceast nou disciplin (pe care el a numit-o iniial semiologie), ar urma s studieze viaa semnelor n snul vieii sociale, limba fiind cea mai important
80
component a acestui univers al semnelor. Dac limba natural este o paradigm a oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica ar urma s ocupe locul central n orice abordare de tip semiotic (Saussure, 1998). Perspectiva deschis de acest autor va marca gndirea continental, orientnd-o cu precdere spre modelele derivate din lingvistic. Dar existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor nu se reduc doar la utilizarea semnelor lingvistice, ci cuprind o gam variat de semne plastice, muzicale, nonverbale, comportamentale i gestuale, pn la repertoriul nesfrit al semnelor nscrise pe artefacte i suporturi variate (hri, desene, embleme, efigii, semne heraldice, monede) i la actuala lume caleidoscopic a imaginilor (film, televiziune, publicitate, Internet etc.). De aceea, semiotica a depit perspectiva lingvistic i a redefinit, ntr-o manier larg, conceptele fundamentale de semn, sisteme de semne, limbaj, cod, mesaj, semnificaie, sens, receptare, interpretare, prelund tacit sau explicit viziunea lui Pierce, dup care orice sistem de semne trebuie privit implicit ca un sistem de comunicare. ,,Prin limbaj noi nelegem orice sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit (Lotman, 1970, p. 59). Constatm c Lotman privete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional (funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica i codifica nelesuri printr-o anume ,,gramatic a semnelor). Din aceast perspectiv, Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic complex de codificare i transmitere a informaiei, a cunotinelor, a valorilor i a semnificaiilor. n raport cu stocul de informaii genetice, care i orienteaz adesea comportamentele primare, pentru om, cultura reprezint suma informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare, pstrare, tezaurizare i de transmitere a acestora noilor generaii (Lotman, 1974, p. 18). Existena social presupune producerea i consumul unor valori materiale, dar i codificarea i acumularea cunotinelor prin intermediul unor sisteme de semne. Unelte, tehnici, reguli, instituii, practici, obiceiuri, comportamente, idei, valori, simboluri, limbaje, texte, mituri, credine i imagini, toate pot fi considerate sisteme de semne, mecanisme de semnificare i de comunicare interuman. n modul uman de existen, toate realitile sunt reprezentate, totul este semiotizat i tradus ntr-o pluralitate de limbaje, dup cum este posibil i traducerea informaiilor dintr-un limbaj ntr-altul. Transferarea unui sector al realitii ntr-unul din limbajele culturii, transformarea lui ntr-un text, adic ntr-o informaie fixat ntr-un mod determinat, precum i introducerea acestei informaii n memoria colectiv iat aria activitii culturale cotidiene (Idem, p. 21). n consecin, cultura este mecanismul prin care lumea faptelor este tradus permanent n lumea semnelor, mecanism prin care non-textul naturii este tradus i codificat n textul simbolic al culturii. Din perspectiva unor ontologii tradiionale i realist-naive suntem tentai s considerm c lumea semnelor este o realitate secund, care ar fi integrat apoi n realitatea primar a existenei umane, n lumea faptelor. Dar, cnd ncercm s descifrm misterul vieii umane, pornim, evident, de la structura actual a realitii umane, i lucrurile par a fi rsturnate. Ordinea genetic i istoric (presupus) ne ndeamn s mergem analitic de la fapte la semne, de la natur spre cultur, pe cnd n demersurile cognitive noi parcurgem un traseu invers: de la structura actual a realitii umane spre genezele ei, de la semne spre lucruri, de la valori spre fapte, de la imagini spre realiti. Aici se aplic, mutatis mutandis, i afirmaia lui Marx c anatomia omului este
81
cheia pentru nelegerea anatomiei maimuei. Aadar, relaiile de semnificare i comunicare sunt primordiale n ordine uman: omul se raporteaz cognitiv, practic i axiologic la lumea obiectivitii, la semeni i inclusiv la sine numai prin intermediul semnelor. Unul dintre ntemeietorii semioticii ne amintete obsesiv c nu avem capacitatea de a gndi fr semne, deci nici de a comunica (Peirce, 1990, p. 70). n rezumat, aceast orientare larg rspndit n gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare. Umberto Eco enun n mod tranant aceast tez fundamental: Semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE (subl. autorului). ns, att procesele culturale, ct i cele de comunicare au o rdcin comun, ne spune Eco: i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE (Eco, 1982, pp. 19-20). Distinciile i precizrile lui Eco sunt fundamentale i scot n eviden importana codului ca structur mijlocitoare ntre cele dou funcii ale sistemelor de semne: semnificare i comunicare. Noiunea de cod este definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil, este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. Ca structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare: Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva materialmente prezent n raza de percepie a destinatarului ine locul la altceva se realizeaz o semnificare (Eco, 1984, p. 20). Aadar, codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Remarcm faptul c, n definirea lui, accentul cade pe convenii prealabile, reguli subiacente, norme de comunicare fixate cultural i istoric i acceptate de o comunitate uman. Ca sisteme de semnificare, codurile controleaz modurile variate n care expresiile materiale i perceptibile ale semnelor se asociaz cu anumite semnificaii. ncercnd s inventarieze tipurile de coduri, Eco elaboreaz o list aproximativ a lor, aparent fr niciun criteriu unitar, pentru a sublinia diversitatea lor caleidoscopic. Totui, din modul n care le enumer, putem descoperi o anumit succesiune i ordine, care trece de la semnele naturale, spontane, gestuale, iconice spre cele verbale, convenionale, artificiale, complexe, mixte i combinate (Idem, pp. 21-26): coduri ale comunicrii din lumea animalelor (zoosemiotica), coduri olfactive, tactile (folosite de nevztori) i cele ale gustului, coduri medicale (simptomul bolilor, semiotica medical), coduri gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale), coduri muzicale, limbaje coregrafice (dans, balet), limbajul formelor plastice, coduri ale limbilor naturale i cele secunde, care se dezvolt pe suportul lor (literatura, miturile, structurile narative etc.), coduri tiinifice, politice, filosofice, retorice, limbaje formalizate (limbaje de calculator, alfabetul Morse, formule chimice, ecuaii matematice etc.), coduri secrete, coduri de organizare social (ierarhii sociale, sistemul de rudenie etc.), riturile i ceremoniile religioase, codurile socioculturale (formele de politee, semnele militare, conduita protocolar, mod, mentaliti), pn la cele subculturale (care individualizeaz grupuri i tipuri umane: nobilul, militarul, preotul, cavalerul, gentlemenul, burghezul, biniarul etc.), coduri estetice, n varietatea lor, coduri ale comunicrii de mas, filmul, televiziunea .a. Acest univers al codurilor sugereaz teritoriile predilecte, acoperind practic ntreaga cultur, n care se poate exercita analiza semiotic.
82
Aadar, cu riscul de a repeta teza acestui capitol, e important s reinem c baza unitii dintre cultur i comunicare poate fi gsit n funcia simbolic a limbajelor utilizate de om. De aici decurg mai multe consecine: Cultura trebuie privit concomitent ca un sistem de semnificare i ca un sistem de comunicare, ca un sistem de coduri comune (limbaje verbale i nonverbale, gestuale, iconice, convenionale etc.) i un ansamblu de mesaje (opere, texte, discursuri), cele din urm fiind construite prin intermediul celor dinti. Condiiile de posibilitate ale oricrei comunicri interumane depind de existena unor coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le instituie i le utilizeaz pentru a-i traduce experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj face posibil att creaia cultural, ct i comunicarea, ntre cele dou fiind o relaie circular. Construcia unui sistem de semnificaii i comunicarea lor interactiv asigur astfel integrarea indivizilor n comuniti sociale, care sunt, din aceast perspectiv, comuniti de limbaje, de semnificaii i valori mprtite. Semiotica studiaz toate elementele din lanul procesului de comunicare (prin cele trei perspective de abordare: semantic, sintactic i pragmatic), dar privilegiaz analiza structural a codurilor i descifrarea mecanismelor interactive ale receptrii (zona prin care se intersecteaz cu hermeneutica). n demersul semiotic putem descoperi o presupoziie ascuns: relaia de semnificare ar avea o prioritate logic, nu istoric, fa de relaia de comunicare. n ordine istoric, cele dou s-au format concomitent n procesul antropogenezei, potenndu-se reciproc, i este imposibil s le defazm temporal. Totui, n analizele semiotice pornim de la presupoziia tacit c preexistena codurilor comune (n spaiul unor comuniti, epoci) este o condiie prealabil pentru construcia semnificaiilor i pentru realizarea unui act autentic de comunicare. Interesat de relaia de semnificare (semantic) i de o gramatic a codurilor (abordarea sintactic), semiotica nu a pierdut din vedere nici dimensiunea pragmatic a limbajelor, interaciunea lor cu utilizatorii, finalitatea social i uman a comunicrii. Astfel, a reproblematizat procesul de receptare, ca o activitate uman creatoare, conferindu-i un caracter interactiv, complex, deschis. Pe suportul unor coduri comune, emitorul, indiferent de natura sa (individual sau instituional), codific un mesaj i l transmite ctre destinatari, care au posibilitatea de a-l interpreta i de a elabora rspunsuri mai mult sau mai puin personalizate la acest mesaj. Mesajele emise deliberat de o surs sau semnificaiile coninute potenial ntr-o structur cu funcie expresiv (oper, text, discurs) suport interpretri variate din partea receptorilor, n funcie de contextul n care se afl, de patrimoniul lor cultural, de orizontul lor de ateptare, de pattern-urile lor culturale, pe care le-au asimilat n anumite cadre de via comunitar i pe care le-au reconfigurat prin experiena lor personal, inclusiv cea intercultural. Comunicarea i limbajele sunt incluse ca elemente constitutive n orice definiie a culturii. Aceast perspectiv s-a impus n abordrile contemporane ntr-un mod oarecum constrngtor, sub presiunea evidenei, i gsim multe dovezi n acest sens. Astfel, un autor pe care l-am mai citat precizeaz c atunci cnd vorbim de cultur ne referim la modalitile prin care oamenii dau un sens vieii lor, n mod individual sau colectiv, prin
83
intermediul comunicrii dintre ei (Tomlinson, 2002, p. 32). Comunicarea, n nelesul ei cel mai larg, este legtura social primar la nivel uman, este termenul mediu al tuturor interaciunilor interumane i al silogismelor care nlnuie elementele identitare ale unei comuniti umane, este factorul mijlocitor universal, liantul indispensabil pentru orice form de existen uman (individual sau colectiv). Abordrile semiotice au ajuns n condiia de a fi un fel de infrastructur teoretic pentru ntregul complex al disciplinelor sociale i umane. Din perimetrul lor s-a dezvoltat un program fructuos de cercetri i de analize, care au pus n eviden modul n care noile mijloace de comunicare au influenat i au reconfigurat universul cultural.
Analogic i digital, o bifurcaie cultural cu multiple nelesuri

Comunicarea uman, n toate registrele sale, utilizeaz semne de o mare varietate, de la cele lingvistice pn la cele pe care teoreticienii le grupeaz n categoria comunicrii nonverbale, gestuale, sonore, vizuale i plastice, la care se adaug modalitile de combinare a acestora, inclusiv cele mijlocite de tehnologiile electronice. Capacitatea de simbolizare este astfel un principiu ntemeietor al culturii i comunicrii umane. Noiunile de limbaj simbolic i comunicare simbolic, pe care le utilizm adesea n discursurile noastre, sunt neadecvate, pleonastice. Orice comunicare este simbolic, deoarece nlocuiete semnificatul printr-un semn, substituie prin ceva pe un altceva. Mitul, tiina, arta, precum i limba prin care ele se exprim sunt toate simboluri (Ianoi, 2005, p. 91). Imaginea este i ea o component a procesului de comunicare, ntruct particip, n grade diferite, la orice proces de simbolizare. Omul este singura fiin care utilizeaz concomitent dou tipuri de limbaje i de comunicare, limbaje digitale i analogice, utiliznd semne de mare diversitate, n care se combin cuvntul i imaginea, limbajele verbale i cele nonverbale. Aceast bifurcaie i are temeiul n modul diferit de asociere dintre cele dou dimensiuni ale semnului. Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a noiunii de semn. Dup definiia standard al lui Pierce, semnul este ceva care ine locul a ceva, pentru cineva, n anumite privine sau n virtutea anumitor nsuiri, deci o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer la o alt realitate, diferit de sine, i care genereaz sau evoc un neles n mintea receptorului (Pierce, 1990, p. 269). Semnul ine locul altei realiti (reale, imaginare i abstract-conceptuale) i produce un lan de semnificaii n mintea receptorilor. Semnele sunt realiti contradictorii, care unesc o component material i una ideal, una fizic i una abstract (idee, gnd, neles, sens, semnificaie). Ca realiti sensibile, ele sunt purttoare de semnificaii, ntru-chipri ale unei idei, o evocare expresiv a acestora sau a unui obiect. Pentru Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acustic. Adic, un semn sonor, concret (semnificantul), este asociat cu un neles abstract (semnificatul). Semnificatul e, aadar, nelesul sau conceptul pe care l are semnul lingvistic, i abia prin intermediul
84
acestui neles ne raportm la un obiect/referent extralingvistic (indiferent de natura lui). Cele dou componente ale semnului lingvistic, dei sunt indisolubil legate, precum cele dou fee ale unei foi de hrtie, sunt asociate printr-o relaie arbitrar, nemotivat, convenional. Sudura lor este un construct cultural i istoric, consacrat pe temeiul vieii n comun al unor grupuri etnice, lingvistice i socioculturale. Spre deosebire de modelul dualist al lui Saussure, Pierce a propus un modelul triadic pentru a descrie dimensiunile i componentele care formeaz lumea semnelor. El opereaz cu trei instane: semnul fizic, cu expresia lui perceptibil, referentul (obiect fizic sau imaginar la care se refer) i o a treia component pe care o numete interpretant al semnului, care poate fi asimilat cu suita de interpretri i semnificaii pe care receptorii unui semn o actualizeaz n mintea lor n diverse situaii de comunicare, n funcie de contextele sociale i culturale. Pentru simplificare, cele trei componente pot fi numite: expresia, semnificaia i referentul. Problema mult discutat de teoreticieni este ce tip de relaie exist ntre aceste componente i dimensiunile semnelor, ntre forma, configuraia i nfiarea lor concret, sensibil i perceptibil, pe de o parte, i nelesurile pe care le evoc i obiectele la care se refer: o relaie arbitrar (convenional) sau este una motivat analogic i iconic? Pierce a clasificat semnele n funcie de multe criterii, dar, n contextul de fa ne intereseaz doar clasificarea lor n indici, iconi i simboluri (pp. 276-278), pornind de la raporturile diferite n care se afl cele trei componente ale semnului. Relaia de semnificare dintre semnul fizic, semnificaia sa i universul referenial poate mbrca trei forme: indici, o relaie direct, prin contiguitate fizic (fum-foc, tunet-furtun, amprente-urme), iconi, o relaie construit pe principiul analogiei (fotografie, hri, diagrame, istorie descriptiv, reprezentri i imagini artistice etc.) sau simboluri, o relaie convenional, nemotivat i abstract (semnele lingvistice, cuvintele, conceptele, ecuaiile tiinifice, limbajele binare ale calculatoarelor etc.). Cele trei tipuri de semne exprim i o evoluie progresiv de la analogic la digital, de la imagine la cuvnt. Cele trei tipuri de semne delimitate de Pierce coexist i interfereaz, formeaz mixturi i combinaii inedite n experiena cultural i n procesele de comunicare. n structura simbolurilor, de exemplu, ca semne abstracte i convenionale, putem descoperi anumite urme reziduale sau componente care au funcii iconice sau indiciale subordonate, dar importante pentru c ele poteneaz fora comunicativ i expresiv a limbajelor digitale. La fel, i limbajele analogice i iconice conin, n anumite proporii, elemente convenionale, fixate cultural i acceptate prin tradiie (de exemplu, semnificaia culorilor, modurile de adresare, formulele de politee n diferite culturi, tehnica perspectivei n pictur, convenia reprezentrii teatrale etc.). Distincia dintre analogic i digital are semnificaii importante pentru nelegerea unor dispute din istoria culturii (nominalism i realism, empirism i raionalism) i chiar pentru nelegerea diferenelor actuale dintre culturi. n unele religii divinitatea nu poate fi reprezentat prin imagini (vezi disputa recent privind caricaturile profetului Mahomed n unele publicaii occidentale), iar cretinismul a cunoscut i el (n Bizanul secolelor VI-VIII) un episod conflictual ntre inconclati i iconoduli. Dar, n toate culturile, cele
85
dou mecanisme de semnificare funcioneaz n mod complementar, cu variate forme de intersectare. Limbajul analogic, avnd antecedente n comportamentul animalelor i n straturile primare ale evoluiei umane, este construit pe o relaie motivat de principiul analogiei i al asemnrii ntre dimensiunile semnului (expresie, semnificaie, referent), dei, cum am artat, aspectul convenional nu lipsete cu totul. Semnul poate avea grade diferite de referenialitate, de la iconicitate direct la una indirect, ce evoc o similitudine sau o coresponden vag ntre expresii i semnificaii (figurile de stil ale limbii, sensurile conotative etc.). De exemplu, n sintagma veni, vidi, vici, principiul analogiei este prezent n corespondena dintre succesiunea termenilor n expresie i succesiunea actelor la care trimite. n imensul repertoriu al limbajului analogic intr limbajele artistice, apoi limbajele nonverbale, comportamentul gestual, micarea, mimica, postura, intonaia, privirea, vestimentaia, podoabele, semnele sonore, muzica, precum i semnele iconice, imaginile vizuale, desenele, diagramele, hrile, emblemele, semnele heraldice, ornamentica, tot ceea ce semnific prin linii, form, culoare, poziie, decor, amplasare, configuraie etc. Limbajul digital (cel verbal, n primul rnd) s-a dezvoltat pe soclul antropologic al celui analogic i n prelungirea acestuia. El este unul convenional, construit prin asocierea arbitrar dintre un semn fizic i un neles/sens abstract, neles care evoc sau trimite la un referent. Semnificaiile semnelor convenionale sunt consacrate istoric de uzane sociale i culturale, cum este cazul limbilor naturale, apoi al limbajelor speciale, tiinifice, logico-matematice sau al limbajelor artificiale, numerice i binare, pe care se bazeaz noile tehnologii ale informaiei i ale comunicrii, inclusiv calculatoarele actuale. Trecerea de la scrierile bazate pe pictograme, hieroglife i ideograme la alfabetul fonetic (n care asocierea dintre semnele grafice i nelesurile lor nu este motivat de nicio analogie) reprezint o schimbare de proporii n evoluia civilizaiei umane, un punct de cotitur n trecerea de la iconic la digital. Dac analogicul e primordial n ordine existenial fa de digital, cnd analizm raporturile cognitive dintre om i lume, aceast ordine se rstoarn n favoarea capacitilor infinit mai performante ale limbajelor digitale. Dou prejudeci comune ar trebui eliminate sau prentmpinate pentru a nelege mai adecvat universul comunicrii i relaia sa cu formele de creaie cultural. Prima este aceea care reduce comunicarea uman la formele ei lingvistice, pierznd din vedere galaxia vast a formelor nonlingvistice. Dup aprecierea unor teoreticieni, n comunicarea direct, fan-fa, numai o proporie de sub 10% din mesajul transmis interlocutorilor ine de limbajul verbal, pe cnd formele paralingvistice i nonlingvistice ar avea o pondere impresionant, care acoper, mpreun, restul teritoriului comunicativ. n reprezentrile noastre comune acordm, dintr-un impuls oarecum firesc, o supremaie limbajului verbal. Aceast apreciere are ns o condiionare profund de natur cultural i istoric. Modernitatea este asociat cu Galaxia Gutenberg, cu civilizaia crii, care a privilegiat demersurile raionale i perspectivele logocentrice. Suportul lor nu pot fi dect limbajul verbal. Mai mult, n comunicarea scris, dac facem abstracie de contexte, limbajul nonverbal este, practic, absent, irelevant, imperceptibil. A doua prejudecat const n convingerea c prin comunicare transmitem un coninut ce ar fi preexistent, elaborat anterior i, deci, indiferent fa de forma prin care este
86
comunicat. Aceast reprezentare comun ne duce la ideea greit dup care cultura ar fi coninutul, iar comunicarea, forma n care acest coninut este vehiculat. Eroarea este facilitat i de faptul c n limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termeni precum forme de exprimare, de comunicare sau mijloace de comunicare, sugernd tacit ideea c prin aceste mijloace am putea transmite orice coninut, de vreme ce considerm c acest coninut este independent de constrngerile i de specificul formelor de comunicare. Or, dup cum au susinut muli teoreticieni i dup cum au demonstrat i cercetrile neurolingvistice contemporane, coninuturile pe care le transmitem prin limb, de exemplu, prin vorbire sau scriere, nu preexist ntr-o alt form (nonlingvistic) nainte de a fi codificate n limb i actualizate n actul de comunicare. Gndurile, ideile i cunotinele noastre, cele care formeaz coninutul comunicrii lingvistice, nu exist dect fixate n limb, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs i al unei conversaii sau cnd elaborm i citim un text. Gndirea nu este anterioar i independent de limb, n pofida aparenelor. Gndirea i limba fac corp comun, ntr-o unitate de nedesprit. Desigur, trebuie s avem permanent n vedere distincia lui Saussure dintre limb ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare social i istoric, i vorbire ca actualizare i utilizare individual a acestui sistem. Fiecare tip de limbaj are o competen comunicaional specific, diferit. Ceea ce se poate comunica prin limb nu se poate comunica (dect aproximativ) prin formele nonlingviste, prin limbaje vizuale, iconice sau gestuale, prin diverse manifestri ale comportamentului uman sau prin formele artelor plastice. ncrctura semantic a limbajelor este diferit n funcie de configuraia lor sintactic, dar i de raporturile lor cu utilizatorii i de gradul n care sunt dependente de contexte culturale (unele sunt intens contextualizate, cele nonverbale i iconice, alte sunt acontextuale, cele tiinifice, numerice, digitale). Aadar, limbajele utilizate de om sunt de o mare diversitate i seamn cu gamele i acordurile muzicale, care combin notele n aranjamente i configuraii sonore diferite. Mai mult, limbajele se conin unele pe altele, dup principiul i metafora oglinzii retrovizoare din teoria lui McLuhan. Omul se poate referi la semnificaii i la lucruri (reale sau posibile) prin imaginii, gesturi, nume sau prin alte semne de natur convenional. Fotografia din actele noastre de identitate ine de registrul analogic, iar codul numeric personal de registrul digital. n aceast bifurcaie e cuprins potenial o tensiune structural a comunicrii i a culturii umane. O problem teoretic inedit a aprut odat cu extinderea noilor tehnologii ale informaiei, ce permit o mixtur complex ntre cele dou forme de comunicare, digital i analogic. Calculatorul, cu posibilitile sale, a devenit instrumentul de comunicare cu o extindere uluitoare n anii din urm, fiind unealta cu cea mai rapid rspndire din toate timpurile. Este posibil ca Internetul s produc o schimbare mai important n civilizaia uman dect alfabetul fonetic, tiparul i revoluia industrial. Prin viteza de transmitere a unor mesaje complexe, suprimnd distanele fizice, Internetul reprezint, fr ndoial, un salt ntr-o nou er a comunicrii, iar consecinele sale n plan cultural, n educaie, n modurile de gndire i n formele de organizare social nu pot fi nc anticipate. Acestea sunt teme provocatoare pentru cercetrile tiinifice i pentru refleciile filosofice de mine.
87
Ceea ce trebuie s subliniem este fora Internetului de a integra limbaje diferite, prin hipertextele sale, care combin oralitatea, scrisul i audiovizualul. Aa cum am repetat obsesiv, lumea n care intrm va sta sub semnul conjunciei i al integrrilor. Internetul este o ilustrare relevant pentru paradigma conjunctiv, care ne ajut s nelegem i aceast integrare a limbajelor n reeaua multimedia, ce nfoar planeta, producnd sinteze noi ntre cuvnt, sunet i imagine. Prin performanele lor, noile tehnologii opereaz cu imagini de sintez, astfel nct ia natere o realitate virtual, cu un statut neobinuit, pentru c ea e diferit fa de: a) reprezentrile noastre mentale; b) realitatea fizic, exterioar minii noastre; c) imaginile de pe suport material, cu care eram obinuii pn acum. Imaginile, care pn de curnd nu puteau fi produse dect prin operaii reale asupra lumii reale (fotografierea unor obiecte etc.), pot fi produse acum in concreto prin manipulri in abstracto (Prvu, 2000, p. 195). Aadar, noutatea surprinztoare const n combinarea limbajelor analogice i digitale i n posibilitatea de a fi traduse reciproc unele n altele. Aceste tehnologii permit codificarea digital (n limbaj numeric) a imaginilor i retraducerea (re-generarea) lor n limbaj analogic, pe ecranul unui terminal de televizor sau calculator. Se nate astfel o categorie nou de imaginii, n care se unesc direct reprezentrile lingvistice formale i vizualizarea sensibil. Imaginea devine abstract, n sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii i a aparatelor care o genereaz. Aceast realitate virtual are un statut ontologic nou, pentru c reprezint un nou tip de existen i implic o nou form a experienei umane, necunoscut pn acum. ntrebarea tulburtoare, de natur metazific, este n ce msur aceast nou experien uman, definit prin televirtualiate, va duce la modificarea reprezentrilor noastre despre spaiu i timp, la redefinirea relaiilor noastre cu lumea, la noi forme de expresie i de comunicare, la apariia unor comuniti virtuale, care s dizolve i s ia locul comunitilor reale. Indiferent de rspunsuri, aceast ntrebare reprezint una dintre cele mai fascinante provocri adresate vreodat filosofiei (Idem, p. 196).
CAPITOLUL 5
Universul polifonic al culturii
Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei culturi

Pentru a interpreta comunicarea i funciile sale interactive, de relaie, coala de la Palo Alto a propus modelul orchestrei, diferit de modelul matematico-cibernetic, recupernd astfel sensul originar al termenului de comunicare (a pune n comun, a participa la, a fi n relaie, a mprti). Metafora orchestrei subliniaz, aadar, caracterul interactiv al comunicrii, precum i prioritatea relaiei fa de coninutul mesajelor noastre. n acelai registru se nscrie i modelul dramaturgic al comunicrii interpersonale, dezvoltat de Goffman (2003), i el un model orchestral i interactiv, la antipodul paradigmelor raionaliste, funcionaliste i behavioriste. Este simptomatic faptul c, n comunicarea intercultural, conteaz n mod deosebit limbajul nonverbal, iar teoreticienii i acord capitole consistente n studiile lor (Jandt, 2010, pp. 105-125). Spre deosebire de mesajele informaionale i adesea abstracte ale limbajului verbal, care las mai puin loc interpretrii, limbajul nonverbal, fiind unul analogic, poart o ncrctur simbolic i emoional mai bogat, mai nuanat i suport interpretri variate n funcie de contextele situaionale, temporale, spaiale i culturale. Primul limbaj pune accent pe coninuturi, al doilea pe relaiile dintre interlocutori ntr-un anumit context. Metaforic, orchestra exprim ideea de comunitate cultural a unor actori sociali, putnd fi proiectat pe diverse niveluri (o orchestr poate fi o familie, o etnie, o naiune, un stat, o organizaie sau umanitatea n totalitatea ei). Ea sugereaz ideea unui sistem de interaciuni sociale, la care indivizii particip efectiv, alternnd rolurile de emitor sau receptor, fiind astfel integrai n anvelopa i n orchestra comunicrii sociale. Aceste orchestre execut o partitur (anonim i invizibil) pe care nimeni nu o scrie complet, nici structurile politice, nici cele civice, dar care rezult din reeaua nesfrit a raporturilor intersubiective, din interaciunea vocilor i a mesajelor. O gramatic sau o logic a comunicrii e posibil pornind de la axioma c toate activitile umane, fiind interacionale, sunt implicit i acte de comunicare, de la practicile cotidiene la tiin, art sau religie, ntruct toate presupun utilizarea unor coduri specifice intersubiective. Comunicarea este privit astfel ca un fenomen social integral, o structur ce cuprinde orice form de relaie a omului cu lumea natural i social. Nu putem s nu comunicm, pentru c nu exist un comportament-zero, care s nu aib nicio semnificaie pentru ceilali, aa sun prima axiom la care au ajuns cercetrile iniiate de antropologul american Gregory Bateson (19041980) i de reprezentanii colii
90
de la Palo Alto. n universul uman, semnele i comunicarea sunt omniprezente, pentru c nu exist non-comportament (adic absena oricrei forme de manifestare), nu putem evada din cmpul gravitaional al comunicrii. tim c, ntr-o dezbatere sau negociere, inclusiv tcerea este purttoare de semnificaii, este un moment al comunicrii, ca i refuzul de a schia vreun gest ntr-o anumit situaie de via, normal sau problematic. Dac admitem c ntr-o interaciune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus, c este o comunicare, urmeaz n mod firesc c nu putem s nu comunicm, fie c vrem, fie c nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tcere, orice are valoare de mesaj. Astfel, comportamentele noastre i influeneaz pe alii, iar acetia, la rndul lor, nu pot s nu reacioneze la aceste comunicri i, prin nsui acest fapt, ei comunic (Watzlawick et al., 1972, p. 46). Revaloriznd potenialul comunicaional al comportamentului uman, n toate manifestrile sale, cu rdcini n straturile biologice i naturale, aceast abordare se distaneaz critic de viziunea logocentric dezvoltat pe suportul raionalismul modern, ce a privilegiat limbajul verbal ca solist n orchestra comunicrii, a cunoaterii i a culturii. Comunicarea lingvistic a fcut posibil evoluia umanitii pn la performanele tiinei i ale tehnicii actuale, dar acum ea este integrat n orchestra mai vast a comunicrii i a culturii, orchestr n care se exprim i se aud, tot mai insistent i zgomotos, i alte sectoare, instrumente i limbaje. Omul comunic prin ntreaga sa fiin i prin toate formele de manifestare expresiv, nu numai prin cuvnt. Omul nu-i poate tri viaa fr s se manifeste n relaie cu ceilali, adic s-i exprime prezena, gndurile, interesele i aspiraiile. Tot ceea ce spune i face un om are o semnificaie pentru ceilali, iar dup teoria actelor de vorbire noi acionm asupra realitii i prin cuvinte, nu doar prin fapte. O ntrebare cu orizont mai larg ar fi aceea dac putem pune semnul echivalenei ntre comunicare i comportament? Teza lui Bateson, A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr, este interpretat de Daniel Bougnoux n sensul c orice comunicare presupune nelegerea contextului i a codurilor folosite de participanii la interaciunea comunicativ, ntruct nu vei reui s comunicai dac v aflai n disonan sau dac muzica voastr nu se armonizeaz cu partiturile celorlali i cu codurile n vigoare (Bougnoux, 2000, p. 29). Formele att de variate de expresie i de comunicare pe care le-a produs cultura actual alctuiesc o veritabil orchestr, n care avem de-a face cu o pluralitate deconcertant a vocilor, a codurilor i a mesajelor. Teoriile critice ne spun c aceast orchestr a umanitii, n curs de globalizare, produce o muzic disonant i incoerent, pentru c i lipsete att o partitur unitar (cum era ideea de sacru pentru societile tradiionale, ideea de progres, de eliberare a omului sau de libertate individual pentru societile moderne), ct i instanele manageriale globale, de tipul dirijorului tradiional, care putea armoniza instrumentitii i diferite seciuni ale orchestrei. Cum am spus, Internetul este i el un bun exemplu pentru metafora orchestrei, ntruct combin tipuri diferite de limbaje i interconexeaz utilizatori de o varietate deconcertant, ntr-un spaiul virtual amalgamat, n care gseti de toate. Dar este o orchestr fr dirijor, fr reguli, care amestec gamele, partiturile i solitii, specialitii i amatorii, valorile i nonvalorile, o lume ce seamn cu un bazar multicultural, un spaiu simbolic ce a devenit practic incontrolabil.
91
Cultura e un sistem de coduri i de mesaje

Dup Lotman, acestea sunt dou perspective de a analiza cultura din punct de vedere semiotic: ca un sistem de coduri i un sistem de mesaje. Amndou sunt necesare i numai mpreun pot defini profilul specific al unei culturi determinate. Semiotica privilegiaz codurile, considernd c ele modeleaz i controleaz, n ultim instan, i coninutul mesajelor. Codurile sunt strns asociate cu mijloacele de comunicare i ele impun o anumit ordine simbolic, n care este posibil comunicarea i libertatea de expresie, dar n interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul istoric i social. Mesajele sunt elaborri individuale, codurile sunt creaii colective, supraindividuale, precum limba. Codurile pot fi asociate cu ideea de model cultural, aparinnd unei comuniti sau unei epoci istorice. Dar i cu ideea de orchestr, cum am vzut. Proiectat pe un nivel intermediar, orchestra este o metafor pentru ordinea simbolic a unei culturi naionale. Ea evoc o ordine transindividual (iari limba este cel mai bun exemplu), un sistem de convenii sociale i culturale, acumulate istoric, un cod cultural dominant, n care sunt fixate regulile de semnificare i de comunicare considerate valabile. Poi comunica doar dac intri n aceast reea dat i construit anterior, dac i introduci propria voce i interpretare n polifonia orchestrei, respectnd codul ei. Aceast ordine simbolic a culturii are anterioritate istoric, logic i funcional fa de fiecare actor social i participant la procesele de comunicare i de creaie cultural. Indivizii nu pot controla, nici ignora limbajele n care se exprim i comunic, fiind constrni s-i manifeste chiar i dezacordul fa de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor. Dar astzi, indivizii pot evada mai uor dintr-o orchestr ncercnd s se integreze n altele sau pot participa concomitent la mai multe orchestre. Condiia este s dobndeasc o competen de comunicare intercultural. Codurile impun o serie de constrngeri i limitri pe care indivizii scufundai n mediul lor comunicaional le accept tacit i nu le contientizeaz critic. McLuhan consider c atunci cnd apare un nou mijloc de comunicare n viaa uman, el i orbete pe utilizatori, le schimb experiena perceptiv i produce asupra lor o influen de natur incontient. Oamenii din societatea informaional sunt scufundai, precum petii n ap, n acest mediu nou de comunicare i nu-l vd, nu-i cunosc efectele. De aceea, McLuhan apreciaz c lumea i cultura media n care am intrat reprezint un mediu invizibil pentru noi. Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc fericii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass-media asupra omului, mijlocul nsui este mesajul, nu coninutul (McLuhan, 1997, p. 326). Indivizii navigheaz n acest medium cultural i comunicaional, pe care nu au prilejul de a-l pune n cauz dect atunci cnd ntlnesc comportamente alternative i modaliti diferite de comunicare, precum n experienele interculturale. Culturile, n diversitatea lor istoric i structural, i exprim identitatea n primul rnd prin codurile lor simbolice inerente i abia apoi prin coninutul explicit al mesajelor. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor n alt mediu social sau
92
cultural presupune o complicat operaie de traducere i interpretare. Dei mesajele pot avea semnificaie i n alte contexte culturale, codurile care au produs respectivele semnificaii rmn ascunse i nu au vizibilitate dect pentru antropologul sau observatorul care le cerceteaz, dup ce s-a integrat n mediul de via al respectivei culturi. Indivizii sunt integrai n orchestra culturii de care aparin i nu contientizeaz dominaia pe care o exercit asupra lor codurile i paradigmele ei. A pretinde s creezi n ntregime codul ar fi la fel de inutil ca ncercarea de a plti cu o moned pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune limba mea, tot aa cum nu poate spune moneda mea, cultura mea sau codul meu; n aceste domenii, proprietatea privat nu funcioneaz (Bougnoux, 2000, p. 30). Pornind de la aceast idee, putem nelege sensul celebrei afirmaii a lui Heidegger c limba este casa fiinei, este deopotriv loc de adpost al fiinei i lca al esenei omului (Heidegger, 1988, p. 340), fiind o realitate care ne domin constant, un medium n care vieuiete omul. n acelai sens amintim i afirmaia lui Eminescu dup care Nu noi suntem stpnii limbii, ci limba este stpna noastr (Mss. 2257). Socializarea i educaia sunt procese prin care aceast ordine simbolic (avnd ca element central tocmai limba) este reprodus (selectiv i aproximativ) n universul interior al indivizilor, n structura lor psihologic i mental, care le orienteaz atitudinile i comportamentele practice n lumea real. Relativismul lingvistic (pe care l voi trata n alt capitol) i-a constituit teoria privind diferenele dintre culturi pe ideea c limbile construiesc imagini, viziuni i hri mentale diferite asupra lumii. Intrnd n convenia acestei metafore putem considera c fiecare cultur este o orchestr, cu partituri, coduri, mesaje i instrumente specifice, dar i umanitatea, n ntregul ei, poate fi privit ca o orchestr la nivel planetar. O ntrebare interesant este cum se schimb orchestra unei culturi, prin ce mecanisme i la ce niveluri. Schimbarea doar a partiturii ar nsemna schimbarea mesajelor n interiorul aceluiai cod. Dar cnd se schimb concomitent i codurile i mesajele avem de a face cu schimbri de paradigm cultural. Dar o schimbare la fel de profund poate avea loc i n compoziia orchestrelor, prin introducerea unor instrumente noi sau a unor modaliti noi de interpretare a partiturilor anterioare (depinde de dirijorii orchestrei, de soliti, dar i de cerinele publicului). Marii creatori sunt cei care reuesc s schimbe modul de reprezentare i de gndire, cei care introduc coduri i mesaje inovatoare, cei care schimb astfel partitura orchestrei, mesajele, dar i codurile (cazul descoperirilor tiinifice i al marilor curente artistice). n sfrit, la fel de importante sunt i schimbrile care privesc dispozitivul tehnic al orchestrei. Creatorii care inventeaz instrumente i limbaje noi mbogesc astfel orchestra comunicrii sociale (cazul noilor tehnologii i mijloace de comunicare), dup cum cei care reuesc s creeze cu timpul o orchestr nou, asigurndu-i o nou reea social i instituional (e cazul cretinismului) contribuie n chip decisiv la aceast schimbare a orchestrelor culturale. Schema lui McLuhan privind succesiunea istoric a tipurilor de culturi (orale, scrise i audiovizuale) este o bun ilustrare a modului n care orchestra culturii i-au schimbat relativ concomitent instrumentele i partiturile, mijloacele, codul i mesajul, scena, actorii i publicul. Desigur, pot fi invocate diverse cazuri particulare n care putem constata desincronizri i decalaje ntre aceste procese, componente i funcii, dar, la scara mare a istoriei umane, aceste corelaii se confirm i pot fi documentate.
93
n teoriile dedicate culturii i comunicrii ntlnim i alte concepte i metafore epistemologice cu funcii asemntoare: ideea de model cultural sau pattern cultural (o configuraie specific a valorilor i a atitudinilor dominante n cadrul unei comuniti), ideea de matrice stilistic incontient n filosofia lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigm, extins de Thomas Kuhn de la sensul iniial de cunoatere tacit, mprtit de o comunitate tiinific, la un neles sociologic mai larg, de sistem de presupoziii ontologice, epistemologice i axiologice, mod de gndire ce determin o viziune de ansamblu asupra lumii, anumite tipuri dominante de reprezentri, imagini, valori, limbaje. Toate aceste concepte integrative au semnificaii similare, pot fi asimilate cu metafora orchestrei i au funcia de a explica, pe de o parte, unitatea interioar a unei culturi i, pe de alt parte, diferenele culturale dintre societi, epoci i grupuri sociale. Ele ne ajut s nelegem c modelul cultural al unei societi este unul pluralist, complex, multistratificat, c dispune de un repertoriu variat al formelor de gndire i de expresie, dar care sunt integrate i formeaz, totui, o orchestr. Noile mijloace de comunicare ndeplinesc i ele rolul unei orchestre a ideilor noastre (Bougnoux, 2000, p. 30), astfel nct putem considera c sistemul mediatic este, de fapt, orchestra cea mai influent i mai sonor a lumii actuale, n care suntem integrai cu toii, n calitate de autori, manageri, regizori, dirijori, soliti, instrumentiti, executani, actori, critici i, mai ales, spectatori.
De la teoria culturii la teoria comunicrii

Sub aceast formul ar putea fi rezumat un anumit traseu al gndirii sociale din secolul XX. Teoriile din spaiul comunicrii au invadat realmente domeniul ce era rezervat n mod tradiional teoriilor despre cultur. Revin la aceast tem ntruct este fundamental pentru comunicarea intercultural i aici se afl o cheie pentru a descifra spiritul timpului nostru i configuraia culturii postmoderne. Pentru a explica modul n care teoriile asupra culturii s-au ntlnit i au fuzionat cu teoriile asupra comunicrii ar trebui s refacem drumul sinuos al gndirii moderne, de la Descartes la McLuhan. Confruntate cu avalana schimbrilor tiinifice, tehnologice i politice, dar i a celor din registrul estetic i spiritual, disciplinele sociale i umane au pus n eviden importana factorilor culturali i a formelor de comunicare pentru nelegerea modului n care societile i indivizii acioneaz i reacioneaz la noile provocri ale istoriei. Multe coli de gndire i autori din referin din secolul XX au construit edificii filosofice i teorii despre limbaj i funciile sale, despre mass-media i efectele sale n plan politic i cultural. Dei are antecedente relevante n istoria gndirii, studiul sistematic al comunicrii ocup treptat agenda gndirii teoretice n perioada de consolidare a modernitii i este legat de formarea noilor structuri politice, de emergena spaiului public modern i al opiniei publice (Habermas, 2005), iar apoi de apariia i extinderea comunicrii de mas, n asociere cu noile tehnologii. Comunicarea de mas va avea un impact cultural i social considerabil, producnd, n chip firesc, o cultur de mas, o cultur diferit de cultura specializat modern i de culturile populare tradiionale.
94
Asocierea congenital dintre comunicarea de mas i cultura de mas determin o intersecie corelativ i n plan epistemologic, anume aceea dintre teoriile comunicrii i teoriile culturii. Dac postmodernitatea drm zidurile (Malia, 1998), acest lucru este valabil i pentru zidurile dintre discipline. Cercetnd specificul comunicrii de mas i efectele ei, teoreticienii ajung inevitabil la consecinele ei n perimetrul proceselor socio-culturale. De cealalt parte, studiile care investigheaz noua realitate cultural (cu evoluii, practici simbolice i forme noi de expresie) ajung i ele, pe trasee analitice diferite, la solul ei generativ: noile mijloace de comunicare, sistemul mediatic, n general, industriile culturale. n consecin, nu mai este posibil astzi o teorie/filosofie a culturii care s nu aib ca suport explicit achiziiile teoretice nregistrate n ultimul secol de diversele coli de gndire care au studiat fenomenul comunicrii. Iar studiile despre formele/mijloacele de comunicare (televiziune, publicitate, Internet etc.) au devenit implicit i studii relevante despre cultura contemporan. O reconstrucie regresiv a ideilor care au alimentat paradigmele concurente din sfera comunicrii va descoperi polaritatea dintre viziunea instrumental i cea simbolic-interacional, dar i dialogul critic fecund dintre exponenii acestor coli de gndire, att n spaiul american, ct i n cel european. Am putea meniona muli teoreticieni care au deschis calea unor medieri i convergene. E vorba de un proces de convergen i chiar de fuziune, care se explic prin faptul c procesele de comunicare reprezint un loc geometric al vieii sociale, iar descifrarea lor presupune o perspectiv combinat, de intersecie multidisciplinar, n care se ntlnesc abordri i teorii din toate tiinele sociale i umane (Dobrescu et al., p. 113). Analizele dedicate culturii i cele care priveau comunicarea (problema limbajelor, n special) s-au dezvoltat mult vreme separat, n paralel, cu anumite interconectri, evident. Cultura era legat de valori, credine, atitudini, idei i structuri cognitive, iar comunicarea de forme, expresii, manifestri, mijloace de transmitere i de difuzare. Treptat, cele dou linii de gndire i de reflecie s-au ntlnit ntr-un plan de profunzime, s-au intersectat i s-au ngemnat, graie unor noi perspective de abordare, venite din ambele pri. Mai mult, tiinele comunicrii, cu vocaia lor interdisciplinar, au provocat dislocri i reorganizri semnificative n teoriile asupra culturii i cmpul tiinelor sociale. Anatomia i funcionarea societilor, n toate componentele lor, nu mai pot fi explicate fr apelul la comunicare. Interacionismul simbolic, etnometodologia, imagologia i studiile dedicate culturii media sunt rezultate ale acestor sinteze. Am putea vorbi de convergena celor dou domenii teoretice sub o viziune interdisciplinar, dar termenul este prea slab pentru a surprinde gradul de interferen i chiar de o suprapunere a lor, pn la o nedorit i uneori pgubitoare confuzie. Poate c tocmai aici, pe terenul acestei interferene subnelese, ne confruntm cu miezul unei problemei cu un orizont filosofic mai larg. Abordarea culturii i a comunicrii ca dou domenii diferite de studiu era compatibil cu logica predominant a gndirii moderne, care ne-a obinuit cu autonomia valorilor i cu un lung ir de dualiti i opoziii. Dar structura disjunctiv a paradigmei moderne este denunat azi ca o presupoziie condiionat de un anumit context al civilizaiei industriale. n schimb, globalizarea i noua infrastructur digital a comunicrii, cu rupturile i dislocrile pe care le-au produs n serie, precum i spiritul postmodern, cu vectorul su relativist, tind s anuleze aceste distincii i cultiv cu fervoare confuzia i amalgamul valorilor. Muli autori (Vattimo, 1993; Bauman, 2000; Baudrillard, 2005) sunt n consens n aceast privin. ntr-o
95
optic asemntoare, Lyotard (1989) susine c metanaraiunile moderne, cu funcie cultural integratoare, i-au pierdut credibilitatea, s-au dezintegrat i fragmentat. Sub impactul fluxurilor comunicaionale, culturile intr ntr-un proces inevitabil de hibridare, creolizare i mixaj, care se petrece att ntre ele, ct i n interiorul lor, iar diferenele axiologice, de natur vertical, i pierd importana. Relativismul, varietatea i eclectismul modurilor de gndire, amestecul stilurilor, schimbrile haotice, fr o direcie clar, ce se ntlnesc n arena concurenial a globalizrii, anun intrarea omenirii ntr-o faz pe care o putem compara, cum am spus, doar cu perioada trzie a Antichitii. Probabil c metafora turnului Babel ar fi potrivit pentru a sugera configuraia lumii actuale, n care pluralitatea limbilor i a modelelor culturale se combin n chip surprinztor cu integrrile i interferenele, fapt care confer un caracter problematic comunicrii interculturale. O tentativ interesant de a studia factorii care asigur intermedierile funcionale dintre cultur i comunicare aparine lui Rgis Debray, care a proiectat n acest sens o disciplin nou: mediologia. A interpreta cultura din perspectiva comunicrii implic, inevitabil, i analiza suporturilor prin intermediul crora coninuturile simbolice sunt codificate, exprimate, comunicate, socializate i interpretate. ntruct nu exist nici gndire, nici cultur fr suporturi (limbajul, corpul, scrisul, tiparul, imaginea), iar aceste suporturi modeleaz i coninuturile culturii, impunnd anumite constrngeri, mediologia ar avea menirea de a reabilita fundamentul material al universului simbolic, depind, astfel, dualismele consacrate de tradiia logocentric occidental (spirit i corp, gndire i materie, inteligibil i sensibil, semnificat i semnificant, semnificaie i expresie). Mediasfera ar fi terenul lor de intersecie (Debray, 2001, pp. 536-537). Urmnd n linii mari schema lui McLuhan, cu unele ajustri i reinterpretri, Debray delimiteaz trei ere n istoria umanitii n funcie de predominana unor mediasfere: logosfera (cuvnt, oralitate), grafosfera (tiparul) i videosfera (audiovizualul). Cele trei mediasfere coexist i se ntreptrund n epoca actual, iar cele din urm le conin, n versiuni noi, redefinite, pe cele anterioare, dup principiului oglinzii retrovizoare, definit tot de McLuhan. Trsturile pe care autorul citat le atribuie videosferei sunt n consonan cu cele descrise i analizate de ali teoreticienii. Videosfera nseamn cultul evenimentului i al imaginii, al prezentului fr istorie, domnia opiniei publice asupra spiritului critic, relativism, absena discernmntului axiologic i raional, nlocuirea criteriilor valorice cu legitimitatea mediatic, dictatura audienei, seducia consumatorilor (pp. 532-536). Aadar, noua realitatea n care trim ne oblig s renunm la multe distincii pe care le-a consacrat gndirea modern. Comunicarea i cultura sunt asociate acum ntr-un mod oarecum natural i mereu suntem pui n situaia de a le aborda ca dou fenomene n oglind, ca realiti de nedesprit: comunicare de mas i cultur de mas, comunicare politic i cultur politic, comunicare organizaional i cultur organizaional, comunicare mediatic i cultur media, comunicare n afaceri (marketing, publicitate, imagine, brand) i cultura consumatorului (valori, atitudini, preferine). ntlnim n limbajul cotidian inclusiv mixturi de tipul: comunicarea culturii i cultura comunicrii. Teoreticienii din varii domenii invoc frecvent n abordrile lor, uneori justificat, alteori abuziv, rolul comunicrii i al factorilor culturali n explicarea i interpretarea fenomenelor particulare pe
96
care le studiaz. Aa se face c asistm la o translaie, uneori benefic, alteori necritic, de abordri, concepte i metodologii ntre cele dou zone disciplinare. O cercetare aplicat ar putea descoperi c termenii de comunicare i cultur (sau multiplele lor derivate i declinri) au, probabil, cea mai frecvent utilizare n vocabularul tiinelor sociale actuale, rivaliznd cu termenii de globalizare, interaciune, schimbare, criz sau nclzire global. Este limpede, cum am spus, c nu mai gsim astzi teorii asupra culturii care s nu fac apel n structura lor explicativ la schimbrile pe care le produce revoluia spectaculoas din sfera tehnologiilor informatice i a mijloacelor de comunicare. Pe scurt spus, teoria culturii a ajuns ntr-o poziie epistemologic ancilar n raport cu teoria comunicrii, ca i filosofia fa de teologie n Evul Mediu. Cercetrile empirice, studiile i teoriile ce abordeaz impactul comunicrii mediatice asupra culturii au devalorizat refleciile filosofice privind sensul culturii n existena uman i au impus treptat o alt agend problematic. n acest context s-a afirmat o disciplin de sintez, precum sociologia comunicrii, care s-a edificat treptat pe trunchiul viguros i generos al interpretrilor interacionist-simbolice, constructiviste i pragmatice. Ea abordeaz comunicarea ca proces social complex (ce angajeaz valori, norme, actori, instituii, contexte) i subliniaz dimensiunea comunicaional a socialului (limbaje, simboluri, semnificaii, convenii, coduri, interpretri, ritualuri, practici discursive), luminnd astfel, din perspective complementare, nesfritele fire, legturi i interaciuni care asigur sudura organic dintre societate i comunicare (Beciu, 2009, pp. 9-19). n contextul actual, sunt relevante temele care privesc influena sistemului mediatic asupra mecanismelor de agregare a opiniei publice, modul n care agenda politic i cea social sunt interpretate i redefinite prin definiiile construite de sistemul mediatic. n toate aceste abordri descoperim un numitor comun: realitatea social este privit ca un construct cumulativ al proceselor interactive de semnificare i de comunicare. Sociologia comunicrii a devenit un spaiu interdisciplinar, un teritoriu al interseciilor i al conjunciilor dintre discipline, programe de cercetare i abordri diferite, care apeleaz la o serie de conceptele transversale pentru a nelege estura complex a vieii sociale (Drgan, 2007, p. 6). Dar aceast interdisciplinaritate fructuoas conine i anumite riscuri, cum am mai spus. Fascinai de virtuile conjunciei, pe care o descoperim chiar n realitatea social primar (unde toate aspectele vieii umane sunt practic legate i interferente), putem pierde din vedere sensul pertinent al disjunciilor att de necesare n spaiul cunoaterii. Multe analize aplicate tind s identifice cultura i comunicarea, nct ar trebui s aducem argumente pentru a arta diferenele dintre ele. n absena acestor distincii i dac utilizm doar sensurile vagi ale celor dou concepte, ajungem la ideea c totul este comunicare i totul este cultur!
Religiile ca factor difereniator al culturilor

n universul polifonic al culturii putem descoperi numeroase polariti: mytos i logos, credin i raiune, imagine i cuvnt, analogic i digital, tradiie i inovaie, permanen i schimbare, unitate i diversitate etc. Dar, polaritatea fundamental este cea dintre religie i tiin, dou emisfere ale culturii, dou modaliti de comunicare ntre om i natur.
97
Prima este asociat cu un sistem de credine, valori i atitudini, a doua cu un sistem de cunotine atestate prin cercetare i verificare empiric, astfel nct ele pot fi convertite n tehnologii i instrumente care ne modeleaz viaa. Religia ocup un loc central n toate culturile lumii. Credinele, practicile i instituiile religioase modeleaz i orienteaz sistemul de valori al unui popor mai mult dect ali factori. n capitolul referitor la cultur i civilizaie am artat ce semnificaii importante acord i teoreticienii actuali diferenelor religioase, n care vd un criteriu major pentru departajarea marilor arii de civilizaie. Antropologia cultural a fost, de la nceputurile ei, interesat s cerceteze credinele i practicile religioase, pe care le-au investit cu o for modelatoare atotputernic asupra modurilor de via, mai ales n cazul societilor premoderne. Teoreticienii care au construit paradigma evoluionismului monolinear au ncercat s gseasc, n diferenele de natur religioas, argumente pentru a ordona societile i tipurile istorice de culturi pe o scar a evoluiei, de la formele primare ale vieii religioase la cele elaborate i instituionalizate n cadrul unor societi mai dezvoltate (animism, amanism, fetiism, totemism, politeism, monoteism, panteism, deism etc.). Religiile, prin componentele lor, modeleaz atitudinile i concepiile despre lume, relaiile sociale, modurile de raportare la familie, educaie, comunitate i stat, preferinele valorice, comportamentele, viaa cotidian i practicile manageriale, astfel nct diferenele dintre religii devin diferene dintre culturi (Zai, 2002, p. 99). Aici ne aflm, probabil, pe cel mai sensibil i problematic teren al comunicrii interculturale. Indivizii i grupurile care interacioneaz n mediul globalizrii poart cu ei un model cultural incontient, n care factorii de natur religioas ocup o poziie central. Cnd difereniaz culturile, manualele de comunicare intercultural ncep cu valorile i practicile religioase, iar ghidurile turistice i sftuiesc pe cei care intenioneaz s cltoreasc n alte ri s nvee mai nti cteva elemente care privesc aceste aspecte (ritualuri, interdicii, zilele de srbtoare etc.). Conexiunea dintre diferenele religioase i cele culturale este una dintre cele mai complexe probleme ale sociologiei i antropologiei. n aceast privin, un punct de referin este lucrarea lui Max Weber (1993) despre rolul eticii protestante n geneza capitalismului occidental. Lectura acestei cri este obligatorie pentru cei care vor s neleag diferenele culturale (i nu numai acestea) de azi din interiorul spaiului euroatlantic. n sfrit, Huntington (2004), punnd n discuie identitatea cultural american, o asociaz cu fondul religios protestant al primilor coloniti i al prinilor fondatori. S amintim, de asemenea, c i antropologia american a acordat o importan capital diferenelor religioase. De exemplu, Ruth Benedict i Margaret Mead, care au fundamentat (alturi de ali teoreticieni) conceptul de pattern cultural, s-au inspirat tot din registrul concepiilor religioase, prelund distincia lui Nietzsche dintre atitudinea apolinic i cea dionisiac. La noi, Blaga a analizat n profunzime diferenele stilistice i culturale dintre catolicism, protestantism i ortodoxie (1985), punnd n corelaie unele caracteristici ale culturii romne cu orientarea ortodoxiei spre categoriile organicului (ideea cretinismului cosmic, dezvoltat ulterior de Mircea Eliade). De fapt, toi autorii care s-au ocupat de tema specificului naional au subliniat (n sens pozitiv sau negativ) influena puternic a viziunii ortodoxe asupra profilului moral i spiritual al romnilor.
98
Revenind la ideea legturii dintre cultur i comunicare, e firesc s artm c toate formele de creaie i de manifestare ale omului pot fi asociate cu anumite forme de comunicare, inclusiv religia. n orchestra unei culturii particip i se aud toate vocile, instrumentele, domeniile i formele de expresie uman. Domeniile majore ale culturii (religia, tiina, arta, morala, educaia i toate formele de exprimare simbolic) pot fi privite i ca forme specifice de comunicare interuman. De exemplu, educaia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezint n esen modalitatea de a comunica noilor generaii achiziiile practice i spirituale anterioare, tezaurul de cunoatere i experien acumulat de umanitate n decursul existenei sale. Religia, n variatele sale ipostaze i manifestri, este n ultima instan o form de comunicare dintre om i transcenden, dintre om i divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituii etc. Dar i o form fundamental de comunicare ntre oameni, un factor ce asigur coeziunea i solidarizarea comunitilor n jurul unor credine i valori durabile. ntruct religia, susine Eliade, este o structur permanent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului, raportarea experienelor profane (curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens) la o lume transcendent, a sacralitii, reprezint un demers firesc i inevitabil pentru a conferi activitilor umane semnificaii mai nalte, metafizice, transistorice, cu funcii de legitimare simbolic. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om nseamn a fi religios (Eliade, 1981, vol. I, p. VIII). Dei omul modern triete ntr-un univers desacralizat i valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile, multe comportamente, manifestri i practici simbolice actuale pot fi asociate cu mecanismele specifice ale comunicrii de tip religios (ceremonii legate de viaa personal sau comunitar, apelul la scheme i semnificaii mitice, sacralizarea unor obiecte, personaje, vedete, branduri etc.). Literatura, filmele i naraiunile mediatice, de la telenovele la ritualul tirilor (Brgoanu, 2006) reiau i rescriu miturile, ntr-o cheie ironic, parodic sau nostalgic, vehiculeaz idei i atitudini consacrate n spaiul experienelor religioase. Semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz. Credinele religioase modeleaz i orienteaz multe activiti ale omului de azi, iar colectivitile umane se comport adeseori ntr-o manier mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass-media. Multe analize actuale (Lardellier, 2003; Serg, 2000) au pus n eviden modul n care sistemul mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta structurile imaginarului colectiv. Produciile culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare, care reuesc n orice mprejurare, permind receptorului s se identifice n planul imaginaiei cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie. Astfel, romanele, filmele poliiste i telenovelele sunt construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea, transformarea vieii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare,
99
dup cum i cultul unor artefacte (automobil, haine la mod, bijuterii, talismane etc.) amintete de un soi de adoraie i fetiism de tip religios. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din timpul profan, de suspendare a actualitii i de proiecie ntr-un timp mitic, prin actul lecturii sau prin cel al receptrii unor naraiuni mediatice. De exemplu, televiziunea i ofer individului un fundal comun de imagini, credine, valori i interpretri, fundal ce ndeplinete pentru el, ntr-un mod incontient, o funcie mitologic i ritualic, o funcie bardic, aceea de a-i consolida sentimentul apartenenei la un sistem comun de semnificaii, eliberndu-l de obligaia gndirii critice (Fiske, Hardley, 2002). Funciile gndirii mitice i ale atitudinii religioase sunt constitutive fiinei umane, dar, n condiiile contemporane, aceste funcii sunt realizate prin alte mecanisme i strategii simbolice. Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist, al puritii sngelui, a alimentat ideologia nazist, dup cum i marxismul poate fi interpretat ca o religie laic sau o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din proletariat un agent metafizic al istoriei. Tot din rezervorul unor reprezentri mitice i religioase s-au nscut i alte ideologii politice mesianice, cum sunt cele care vorbesc de sfritul istoriei, de dispariia conflictelor interetnice i a contradiciile inerente ale istoriei.
tiina, un mod de comunicare ntre om i natur

Opoziia dintre tiin i religie a dominat lumea modern, lumea dezvrjit, desacralizat i secularizat, n care omul a privilegiat cunoaterea raional i stpnirea tehnologic a naturii. Religia ar deriva dintr-o proiecie animist a omului asupra naturii, avnd ca presupoziie ideea c exist o legtur necesar ntre om i natur, fie n ipoteza creaionist, fie n cea evoluionist. n schimb, consider Jacques Monod, tiina modern, eliberat de orice proiecie antropomorfizant, orientat de principiul obiectivitii, ar fi reuit s destrame vechea alian animist dintre om i lume, ajungnd la concluzia c apariia vieii i, implicit, a omului n Univers e rezultatul unei selecii oarbe, un produs al hazardului. Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un accident al naturii, c natura e indiferent la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru c omul nu e un produs necesar al naturii. Omul tie acum, n sfrit, c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s-a nscut graie ntmplrii (Monod, 1970, pp. 190-195). Lucrurile s-au schimbat ns, dar fr tirea noastr, spune Ilya Prigogine. Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat i, odat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i natur, dintre cultur i natur, dintre religie i tiin. Sunt semne c ne ndreptm spre o revrjire a lumii, spre o nou alian ntre cei doi poli ai culturii. Cert
100
este c religia i tiina pot fi considerate forme de comunicare i de raportare la realitate, surse ale unor viziuni alternative i complementare asupra lumii. tiina, ca demers raional i specializat de cunoatere, reprezint o ncercare a omului de a descifra i de a traduce n limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune ntrebri naturii, de a o chestiona i de a codifica rspunsurile primite de cercettor ntr-un limbaj anumit. Paradigmele tiinifice i filosofice reprezint lecturi diferite ale realitii, moduri de a comunica i a dialoga cu natura. De exemplu, paradigma raionalismului modern coninea implicit ideea c exist un punct de vedere din care totalitatea existenei ar fi n mod simultan vizibil. n fond, aceasta a fost paradigma activ a culturii moderne occidentale, care i-a descoperit i i-a recunoscut cu dificultate relativitatea inerent. Vreme ndelungat, convingerea profund pe care cultura occidental o avea despre sine era una etnocentrist, considernd c ea este modelul exemplar al culturii nsi, c se poate substitui altor culturi, c formula de progres pe care a experimentat-o este singura valabil i autentic. Astfel, tiina modern s-a detaat de restul culturii i s-a instituit ntr-o instan absolut a adevrului. Ea a instaurat o nou atitudine fa de natur i fa de om, ntruct presupune respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor (Koyr, 1997, pp. 6-7). Noua reprezentare asupra Universului a avut consecine extraordinare n plan filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea cosmosului i n secularizarea vieii sociale. Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor, omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic. Paradigma raionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie natura din exterior, un subiect aflat ntr-o poziie de zbor, subiect ce revendic pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratemporalitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Aceste condiii ideale nu sunt ntrunite niciodat complet n procesul real al cunoaterii. tiina de tip clasic, motorul intern al culturii moderne, dublat permanent de reflecia filosofic asupra cunoaterii, i-a descoperit propriile sale limite, a descoperit o lume care nu mai vorbete n limbajul ei. Astfel, tiina [modern] a iniiat un dialog reuit cu natura. Dar, pe de o alt parte, rezultatul acestui dialog a fost descoperirea unei lumi a tcerii (Prigogine, Stengers, 1984, p. 25). De fapt, limitele acestui model tiinific, alimentat de optimismul iluminist, au fost denunate nc de Nietzsche, n plin epoc de glorie a pozitivismului, n lucrarea Naterea tragediei, scris n 1871. ntreaga noastr lume modern este prins n plasa culturii alexandrine i l are ca ideal pe omul teoretic, narmat cu cele mai nalte puteri de cunoatere i lucrnd n slujba tiinei; prototipul ei este Socrate (Nietzsche, 1978, p. 262). Omul teoretic, omul culturii socratice i al culturii alexandrine, ar fi un rezultat al faptului c principiul apolinic al raiunii a nvins n competiia sa cu
101
principiul dionisiac, principii care erau ntr-un echilibru fecund n perioada clasic a Greciei antice. Raionalismul modern, iluminismul i pozitivismul, cu ncrederea lor nemsurat n capacitatea tiinei i a omului modern de a descifra misterele lumii, ar fi reeditri i ipostaze noi ale culturii socratice, n alte condiii istorice. Dar, spune Nietzsche, n mod profetic, chiar promotorii tiinei moderne au contientizat consecinele sale neintenionate, perverse i grave, astfel c spiritele lucide au ajuns s foloseasc chiar arsenalul tiinei pentru a-i indica limitele i a demonstra relativitatea cunoaterii n general, negnd astfel hotrtor pretenia tiinei de a avea valoare universal i scopuri universale (p. 263).
n cutarea unui nou dialog cu natura

Dup teoria relativitii i descoperirile din fizica cuantic, din biologie i teoria informaiei, tiina contemporan a iniiat un dialog diferit cu natura, a construit o nou alian ntre om i natur, ntre nivelurile realitii, ntre valori, abordri i domenii. tiina clasic a devenit, prin anumite presupoziii ale ei, o prejudecat a tiinei actuale. Ideea c ar fi posibil o descriere a lumii dintr-un punct exterior ei, de ctre un subiect raional, aflat n condiia de spectator imparial, care ar avea acces direct la universalitatea legilor naturii, este o idealizare, o abstractizare dus la limit i o iluzie care nu pot supravieui n regimul de luciditate autoreflexiv pe care l-a atins tiina de azi. Imaginea pe care ne-o ofer azi tiina asupra lumii este total diferit de cea de acum cteva decenii. De asemenea, culturile difer n funcie de presupoziiile care orienteaz procesul cognitiv. Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independent de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr tradiie. Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit (Bohm, 1995, p. 28). Dar tocmai aceast presupoziie a gndirii occidentale este pus n discuie de tiina actual, susine autorul citat. David Bohm, fizician i filosof al tiinei, discipol al lui Einstein, este cel care a fundamentat principiul nonseparabilitii dintre contiin i materie, dintre om i natur, dintre subiect i obiect. Pornind de la aceast presupoziie filosofic, el a formulat (alturi de ali gnditori) principiul hologramei i principiul antropic, pe care le-a aplicat n ontologie, cosmologie i epistemologie (pentru o prezentare i o analiz a celor dou principii, vezi, Georgiu, 2004, pp. 124-136). n opoziie cu reprezentrile din epoca modern, revoluia epistemologic postmodern atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestei noi viziuni, adevrurile tiinei exprim un coninut obiectiv al lumii, dar ele sunt condiionate, predeterminate i modelate de faptul c aparin unui observator din interiorul naturii, exprimnd astfel concomitent i situaia noastr n cadrul acestei lumi (Prigogine, Stengers, 1984, p. 419). Cunoaterea se definete acum printr-o referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman, iar constrngerile pe care le suport din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social,
102
politic i cultural confer acestei cunoateri calitatea de cunoatere uman, structural antropocentric (dar nu antropomorfizant). Pe acest nou temei, tiina actual a ajuns la concluzia c apariia vieii e la fel de natural i previzibil n ordinea Universului ca i cderea corpurilor (Idem, pp. 239-240), iar exigena suprem ar fi aceea de a nelege n aa fel natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate (p. 395). Principiului antropic, care vede n om un parametru ontologic i l repoziioneaz n ipostaza de msur a tuturor lucrurilor, pare a fi punctul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa de paradigma tiinei clasice, newtoniene. Dar, trebuie s precizm, acum perspectiva s-a rsturnat: vechiul antropocentrism l proiecta pe om n natur, pe cnd noua viziune parcurge un traseu invers, de la natur la om. Ea proiecteaz natura n om. Omul e un microcosmos care rezum i reflect holografic totalitatea existenei. Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor ocuri ecologice, umane i psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu poate nvinge natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege ceea ce ca s spunem aa tia toat lumea (p. 392). Nu e vorba de un relativism dizolvant sau de o antropomorfizare naiv a cunoaterii, ci de o not distinctiv a contiinei de sine a culturii contemporane. n epoca modern, tiina, ipostaz a demersului raional, a ndeplinit rolul de solist privilegiat al culturii, punnd n umbr religiile, mitologiile, artele, ritualurile i practicile simbolice, lumea imaginilor i toate formele de expresie care i au rdcinile n facultile extra-raionale (sensibilitate, afectivitate, voin, imaginaie, intuiie etc.). Reacia romantic a tulburat pentru o scurt perioad tabloul culturii i a pus n discuie hegemonia paradigmei raionaliste i luministe, dar acest episod a fost depit de concepiile pozitiviste i evoluioniste, noi versiuni istoricizante ale aceleiai paradigme occidentalocentriste. Abia n secolul XX, aceast paradigm a fost detronat de viziunile relativiste care s-au impus n tiinele naturii i n cele sociale, dar i de micrile spirituale i artistice, de renaterea interesului pentru religii i pentru diversitatea culturilor. Integrat n orchestra culturii, tiina nu mai e o voce singular, izolat, ci intr n rezonan i n comunicare, prin fire subterane, cu celelalte domenii, cu restul culturii. nchei acest capitol cu o ipotez care ne ndeamn s plasm, pentru o clip, cultura i comunicarea pe un plan metafizic. Dup o lung perioad n care omul a fost vzut n opoziie cu natura (sau chiar stpnul naturii), principiul antropic i cel holografic ne dezvluie corespondenele dintre om i natur. Conform acestor principii, omul este coninut i nscris, ca posibilitate, n codul care organizeaz i guverneaz evoluia universului cunoscut (Barrow, 1994). Aceast viziune l reintegreaz pe om n uriaul ecosistem al naturii, cu ntregul su echipament cultural i comunicaional creat n prelungirea i prin transformarea naturii. Departe de a se afla n opoziie cu natura, omul reproduce n structura sa complex structura naturii, fiind un holomer, partea care conine n sine semnificaia ntregului, codul nedescifrat i cifrul Universului, dup o idee a lui Noica.
103
Legturile i raporturile de comunicare ale omului cu natura pot fi probate pe filiera a trei niveluri: substan, energie i cmp (radiaie, informaie). Ideea nu este nou, are antecedente n reprezentrile religioase arhaice i a fost cultivat de muli gnditori i scriitori, dar azi pare a fi validat de numeroase observaii, experimente, analize i demersuri tiinifice. Ca i lumea obiectiv, care are o structur dual (doi poli magnetici, lumina solar, sursa vieii, are concomitent proprieti corpusculare i ondulatorii, calculatoarele funcioneaz pe limbajul binar), i omul este construit tot pe cifra doi, pe dualiti biologice i culturale (dou emisfere cerebrale, materie i spirit, imagine i cuvnt, sensibil i inteligibil etc.), dar aspiraia sa dintotdeauna a fost s depeasc dualitile prin mijlociri, medieri i comunicare.
Arta, un model al culturii i al comunicrii

Arta are o vocaie comunicativ mai evident dect religia i tiina. De aceea, merit s-i acordm un spaiu mai extins. Dintre toate formele culturii, arta este destinat n mod expres comunicrii i exist numai n i prin actul comunicrii. n raport cu tiina i religia, care vor s descopere adevruri i s impun credine, arta este orientat, primordial, spre comunicare. Vocaia ei comunicativ intrinsec poate fi probat att n punctul de pornire (actul de creaie, motivat de nevoia fundamental a omului de a se exprima), ct i n actul de receptare, prin care se realizeaz efectiv finalitatea ei social i uman. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura, toate sunt forme expresive i forme de comunicare interuman. Construind universuri imaginare, arta este o form simbolic de a comunica stri sufleteti, emoii, sentimente i mesaje complexe despre condiia uman. n registrul ideilor noastre comune se afl i convingerea c arta este un limbaj specific cu un statut de excelen n ansamblul creaiilor culturale. Recunoatem c arta exercit asupra noastr un tip special de seducie, pentru c, dei n ultima vreme a cobort n strad i n cotidian, cum s-a spus, avem (nc!) sentimentul c experiena de comunicare pe care ne-o prilejuiete receptarea unui fapt artistic este un eveniment deosebit, care ne plaseaz brusc n alt plan al vieii i al contiinei. ntlnirea cu arta, n spaiul intim sau public, are i pentru omul contemporan ceva din caracterul unui ritual, e drept, unul profan, dar care i mai pstreaz aura remanent a unor manifestri speciale. Experiena estetic iese din cadrul obinuit, uniform, mecanic i trepidant al existenei, dndu-i omului sentimentul c particip la o ceremonie care l poart spre un sens mai nalt al vieii. Cert este c aceast intuiie aparine att omului simplu, ct i celui mai rafinat estet. Poezia este indispensabil; numai dac a ti la ce! ar fi exclamat Jean Cocteau. Deci, arta este o creaie gratuit, dar indispensabil? Afirmaia surprinde faptul c arta i are rdcinile ntr-o nevoie ce ine de straturile profunde ale sufletului omenesc i ndeplinete funcii integratoare la nivelul unei culturi, dare care sunt greu de definit (Fischer, 1968, p. 15). Comunicarea artistic se singularizeaz printr-o serie de trsturi specifice i ireductibile. Aceste trsturi au fost subliniate mereu de gnditorii interesai s descifreze
104
misterul artei, de la Platon i Artistotel pn la cei care anim dezbaterile actuale privind cultura postmodern. Fr ndoial, putem gsi n patrimoniul gndirii antice i moderne numeroase consideraii i reflecii profunde privind capacitatea artei de a codifica n mod simbolic experiena uman i de a comunica mesaje complexe sub raport spiritual i moral, cum ar fi teoria aristotelic despre efectul cathartic al artei asupra publicului sau teoria kantian despre specificitatea i autonomia judecilor de gust. Totui, cu unele excepii, comunicarea artistic a avut un loc marginal n esteticile tradiionale, care au dezvoltat mai ales teorii ce vizau procesul de creaie sau structura operei de art. Gndirea modern a asimilat aceste idei i teorii ca pietre de temelie, ca puncte de pornire n demersul, mereu reluat, de a nelege pe ce se ntemeiaz capacitatea miraculoas a artei de a trezi n contiina receptorului emoii i sentimente puternice, stri de spirit care-l nl pe om deasupra intereselor nguste ale vieii practice i-l plaseaz ntr-o sfer a contemplaiei dezinteresate, cum s-a spus de attea ori. Al treilea element constitutiv al fenomenului artistic, receptarea, nu a beneficiat de abordri sistematice i de analize relevante dect n decursul ultimului secol, odat cu studiile de psihologie experimental asupra percepiei estetice i a receptrii, cu extinderea abordrilor semiotice i a teoriilor despre limbaj (n filosofie, antropologie i n teoria literaturii). Pentru a nelege vocaia creatoare a artei i funciile ei complexe n spaiul social trebuie s pornim de la faptul elementar c avem de a face cu o form de comunicare prezent dintotdeauna i pretutindeni n lumea uman. Analiznd funcia de comunicare a artei obinem cheia care ne permite s nelegem toate atributele specifice ale artei, pentru c aceast funcie primar le instituie pe toate celelalte (Berger, 1976, p. 138). n acelai timp, este de remarcat faptul c s-au dezvoltat i abordrile sociologice ale fenomenului artistic, interesate de variaia istoric a relaiei dintre art i public i de modul n care operele i curentele artistice preiau i exprim n mod simbolic anumite direcii de gndire, mentaliti i tendine sociale, latente sau manifeste. Refleciile de acest ordin au fost favorizate i de schimbrile radicale pe care le-au produs micrile avangardiste n formele de reprezentare artistic i n limbajul artistic. Fenomen de extindere continental, avangarda artistic din prima jumtate a secolului XX a reprezentat o revoluie estetic. Ea a produs o schimbare de proporii istorice n ordinea formelor de expresie artistic, o schimbare comparabil, prin profunzime i consecine, doar cu micarea renascentist. Dar tot avangarda, prin tendina ei de a inova n planul expresiei i de ncifra mesajul artistic, a produs o grav ruptur n comunicarea dintre art i public. Din acest moment de criz a comunicrii, universul artistic a suferit o bifurcaie structural, care s-a extins i pe care o putem constata i n zilele noastre. Avem, pe de o parte, tendina de autonomizare i de profesionalizare excesiv a artei, de nchidere a ei ntr-un limbaj criptic, accesibil unui public restrns, i, pe de alt parte, tendina de comercializare a artei, ca proces istoric complementar, orientat de un vector diferit, stimulat de extinderea comunicrii de mas i a culturii de mas. Treptat, sub presiunea societii de consum i a tehnologiilor de reproducere pe care le-a instituit, opera de art i pierde aura tradiional, de creaie autonom i de unicat, fiind inserat n fluxurile industriilor culturale i n programele de divertisment adresate
105
unui public larg, nespecializat. Pentru a face din opera de art un obiect de consum, industriile culturale o dezestetizeaz, i anuleaz statutul specific i i confer caracter de marf, o transform ntr-un obiect printre alte obiecte, asupra cruia receptorul, devenit acum consumator, s-i poat proiecta dorinele sale subiective (Adorno, 2005, pp. 28-29). Dar, n toate ipostazele ei, mergnd de la creaiile specializate, nalte, de elit, i pn la formele ei joase, alterate i destinate consumului i divertismentului, comunicarea artistic acoper un teritoriu imens din existena noastr i din cmpul comunicrii n societilor contemporane. Acest fapt justific i interesul de azi al teoreticienilor pentru fenomenul artistic, n care vd, pe bun dreptate, un domeniu privilegiat n care se articuleaz i se exprim contiina de sine a epocii actuale. Creatorii i teoreticienii moderni au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral sau religie, i ele domenii valorice autonome, dar care i-au gsit ancore mai vizibile n sferele vieii practice. Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste dezinteresat de cunoatere, ca nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o activitate spiritual gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o complexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capacitate misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitate fr scop, formul paradoxal prin care vrea s exprime autonomia atitudinii estetice, finalitatea imanent a artei, gratuitatea ei sub raport practic i cognitiv (Kant, 1981, pp. 112-129). n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o tehnic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialitii, ntruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l distaneaz pe om de animalitate i de natur. Arta a jucat i ea un rol de solist n orchestra culturii n anumite perioade istorice (Renaterea, micarea romantic), dar i-a pierdut treptat aceast poziie pe msur ce au avansat procesele de industrializare i urbanizare, pe msur ce s-au extins noile forme de comunicare i cultura de consum. Vianu surprinde i formuleaz situaia paradoxal a artei n lumea modern, afirmnd c autonomizarea artei a favorizat elanul ei creator, dar a micorat baza ei de atingere cu ntinderea vieii sociale, ngduind revrsarea unui val de urenie peste lucruri i aezri omeneti (Vianu, 1968, p.197). Surclasat de evoluia spectaculoas a tiinei i de invazia industriilor culturale, cu formele ei degradate, arta a rmas, totui, un domeniu cu un statut special n sfera comunicrii. Chiar dac artele, n unele manifestri ale lor, sunt constrnse s fac dureroase concesii logicii comerciale, fiind inserate n fluxurile media i n programe de entertainment, ele particip i azi, ca i altdat, la definirea i la construcia sensului existenei umane. Aceast tez este susinut cu fervoare i cu argumente noi de Wolfgang Iser, un reprezentant ilustru al colii de Konstanz, care a elaborat i a impus o nou paradigm pentru nelegerea comunicrii artistice. ntr-o conferin inut la Bucureti n 2006, acesta susinea c numai artele, prin gratuitatea i inutilitatea lor sub raport pragmatic, se afl n poziia privilegiat din care pot urmri i monitoriza complexitatea din ce n ce mai mare a lumii noastre. Din aceast poziie de excepie, artele pot revendica un loc
106
central n spaiul culturii, pentru c numai ele (sau unele forme ale lor) se pot sustrage cmpului gravitaional al intereselor practice i ne pot comunica o imagine complex despre contradiciile irezonabile pe care le triete omul de azi. Privite ca abstrageri din infrastructura care a organizat habitatul artificial, ele pot arta cum funcioneaz societatea i cultura, cum se articuleaz diversele zone ale existenei noastre, fiind moduri simbolice n care construim lumi posibile (Iser, n Martin, vol. II, 2008, p. 35). Antropologia a demonstrat c, nainte de a se autonomiza ca un teritoriu specific de creaie, arta a fost ngemnat cu toate activitile specifice lui homo sapiens. De la nceputurile umanitii, comportamentul estetic s-a articulat organic pe soclul biologic, pe aparatul senzorial al omului, i apoi s-a extins pe suporturile sociale, reprezentate de evoluia tehnicii i a limbajului simbolic. n combinaia existenial (i apoi n opoziia) dintre tehnic i limbaj, dintre unealt i cuvnt, arta a reprezentat iniial un element cu funcie mijlocitoare. n tradiia gndirii greceti arta era considerat i creaie i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, mimesis i imaginaie, limbaj i form a comunicrii. Dar i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare i ornament cu semnificaii estetice, iar limbajele i-au depit de la nceput funcia instrumental i, pe suportul ei, s-au dezvoltat universurile simbolice ale culturii (Leroi-Gourhan, 1983, vol. II, pp. 72-79). i azi, produsele tehnicii se impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. Dintre gnditorii romni, Vianu i Blaga au elaborat teorii consistente privind statutul particular al artei n contextul culturii i despre rostul ei spiritual, de nenlocuit, n viaa uman. Vianu a subliniat n chip apsat caracterul autonom i autotelic al artei (prin specificitatea limbajului i a efectului ei cathartic), dar care nu poate fi neles dect n legtur cu heteronomia ei, altfel spus, cu puterea ei de a prelucra, transfigura i reprezenta simbolic coninuturi, teme, situaii, aciuni, triri i pasiuni care formeaz materia prozaic a vieii umane i sociale. Arta este legat prin mii de fire de manifestrile i registrele variate ale vieii umane, astfel nct, prin vocaia ei de a construi lumi imaginare i posibile, ea ndeplinete n chip firesc i o funcie de comunicare esenial n spaiul social, contribuind la solidarizarea indivizilor i a comunitilor n jurul unor mesaje, valori i sensuri ce exprim aspiraii ale unor grupuri ce compun diferite categorii de public (Vianu, 1968, pp. 194-198). Pentru Blaga, arta este cea mai nalt form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acelai timp i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. Dimensiunea simbolic a creaiilor umane se manifest cu maxim pregnan n cazul operelor de art, dar tinde spre zero n cazul obiectelor i a artefactelor cu funcie tehnic. La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde ndeplinete o funcie accesorie. Aadar, densitatea simbolic i stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul artei i scade progresiv pe traseul de la art la tehnic, parcurgnd diverse spaii intermediare ale vieii i comportamentelor umane, n care cele dou funcii se combin n dozaje variabile. Din aceast perspectiv, arta ocup un loc privilegiat n universul culturii. Ea poate fi considerat o paradigm a culturii, iar tehnica o paradigm
107
a civilizaiei. Caracterul metaforic al artei este extins de Blaga i proiectat pe ecranul ntregii culturii i al existenei umane. Probabil c aici se afl intuiia originar a sistemului blagian. Blaga reabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena omului ntru mister i pentru revelare. El consider metafora un procedeu constitutiv al spiritului uman, prezent n toate demersurile sale, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo de interesul strict estetic, un capitol de antropologie. ntreaga cultur se sprijin pe capacitatea omului de a utiliza limbaje simbolice, astfel c n orice proces de semnificare avem de a face cu un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite (Blaga, 1985, pp. 349-365). Toate formele de semnificare i de comunicare i gsesc rdcina, direct sau indirect, n tiparul metaforei. Din perspectiva lui Blaga, tiina i religia au, de asemenea, att un caracter simbolic, ct i unul stilistic, distinctiv, specific, difereniator, ntruct i ele sunt modelate n elanurile lor creatoare de factori stilistici profunzi, abisali, ce imprim o anumit orientarea spiritual convergent tuturor formelor de creaie din cadrul unei epoci culturale. ntre cubistul Picasso i fizicianul Einstein exist nrudiri de atitudine pe care ei nici nu le viseaz (Blaga, 2003, p. 150). Dar aceste nrudiri i paralelisme sunt mai puin evidente pentru contiina comun. Pe cnd caracterul metaforic i stilistic al creaiilor artistice se bucur de o recunoatere unanim. Mai mult, arta este cea care prilejuiete receptorilor o experien subiectiv irepetabil, unic, diferit att de strile induse de cunoaterea raional, ct i de cele pe care le presupune trirea religioas. Diferit, evident, i de emoiile i angajrile subiective pe care le ncercm n viaa practic. Participnd la un act de comunicare artistic, receptorul triete intens sentimentul c se mprtete dintr-o experien semnificativ, exemplar, c se mbogete din experiena similar a altora, i actualizeaz ntr-un fel destinul creator, devine om deplin, se nal la o condiie diferit de cea cotidian, pentru c i simte accentul existenial deplasndu-se efectiv spre orizontul misterului i al revelrii (Blaga, 1987, p. 535).
Experiena artistic, o surs de inspiraie pentru teoriile comunicrii

n perimetrul artei i gsesc expresie ntrebrile i dramele contiinei contemporane, iar analiza potenialului ei comunicativ intrinsec i a noilor forme de limbaj i de comunicare artistic, de o diversitate fr precedent acum, ar merita s aib un loc mai important pe agenda teoriilor despre comunicare. Pentru c, studiile dedicate comunicrii artistice pot contribui la nelegerea unor aspecte problematice ale comunicrii n general i pot mbogi repertoriul tematic i fora explicativ a teoriilor din acest domeniu. De fapt, acest lucru s-a i ntmplat, dovad c multe concepte i abordri, consacrate i familiare astzi, au fost inspirate sau preluate din sfera gndirii estetice i a diferitelor teorii ce urmreau s elucideze structura complex a fenomenului artistic ca limbaj i act de comunicare. O cercetare aplicat, istoric i teoretic, ar putea demonstra n mod convingtor aceast tez. Interacionismul simbolic, nscut n laboratorul colii de la Chicago, perspectiva
108
critic a colii de la Frankfurt, temele ce au provocat dispute ntre diverse coli semiotice i lingvistice, tezele lui McLuhan, analizele prin care s-au impus Studiile Culturale Britanice, axiomele colii de la Palo Alto i abordrile care subliniaz caracterul ritualic, dramaturgic i interactiv al comunicrii toate i au sursa de inspiraie (sau termenul de referin comparativ) n studiile i refleciile privind particularitile limbajului artistic, ale comunicrii i receptrii artistice. Dei pare exagerat, aceast afirmaie are anumite temeiuri i poate fi documentat. Trsturile specifice din cmpul experienei estetice au fost extinse i proiectate asupra altor forme, niveluri i acte de comunicare. Teoriile comunicrii de mas au avut permanent, ca fundal i reper de contrast, nu numai comunicarea oral, direct, fa n fa, sau cea mediat de scriere, ci i comunicarea artistic, n evantaiul formelor ei iconice, plastice, verbale, nonverbale i audiovizuale. Nu este lipsit de interes s ne amintim faptul c muli autori care au devenit teoreticieni consacrai ai comunicrii au pornit de la analize ce priveau fenomenul artistic. McLuhan a sintetizat influene i sugestii multiple, dar s nu uitm c era profesor de literatur i critic de art, iar teza lui privind importana formei de comunicare fa de coninutul comunicrii are o aplicaie elocvent n domeniul artistic. Aici, avnd n vedere unitatea organic dintre form i coninut, dintre expresie i semnificaie, dintre cod i mesaj, putem susine cu ndreptire c mijlocul de comunicare este mesajul. Pentru a-i ilustra ideile, el a apelat din abunden la exemple din literatur i din domeniul artistic. n comunicarea artistic, mijloacele de expresie au un mesaj distinct, care nu este secundar, adiacent sau suplimentar (ca i cnd ar fi o ilustrare a coninutului), ci ndeplinete o funcie vital. Mesajul artistic este autoreflexiv, este centrat asupra lui nsui, atrage atenia n primul rnd asupra organizrii sale formale i sintactice, nu asupra semnificaiilor sau coninuturilor refereniale, care sunt ancorate i contopite n datele sensibile ale expresiei. Doar n cazul artei, expresia poate avea o valoare n sine, un mesaj independent de coninuturile pe care le mijlocete. De aceea, interpretarea maximalist a tezei lui McLuhan (formele de comunicare au o importan i o influen mai mare dect coninutul comunicrii) este perfect justificat doar n cazul comunicrii artistice. n alte tipuri de comunicare, cotidian, practic, instituional sau tiinific, fie c se deruleaz prin forme orale, scrise sau audio-vizuale, teza sa e aplicabil, dar n versiuni relative i cu multe nuanri. Numai n cazul operei de art limbajul, cu sensul de structur a expresiei, nu este un vehicul exterior al mesajului, nu are n mod preponderent o funcie instrumental, referenial i tranzitiv, ci este chiar corpul i modul su de existen. n art, calitile expresive ale formei sunt chiar primul element al coninutului ei. nc o dat, aceast caracteristic paradoxal o regsim, n mod plenar, numai n comunicarea artistic. Numai n cazul operelor de art (i, cu anumite nuane, n gama limbajelor analogice, nonverbale, precum i n cazul unor artefacte cu funcii predominant simbolice i estetice), performanele expresive ale formei i ale limbajului utilizat reprezint criterii prioritare pentru semnificaia care li se atribuie i pentru valoarea lor intrinsec. n sprijinul acestei ipoteze putem invoca i alte exemple, cunoscute ndeobte. Reprezentanii formalismului rus i ai colii de la Praga i atia exponeni ai semioticii s-au format i s-au afirmat iniial ca teoreticieni ai limbajului literar i artistic. Analiza critic a comunicrii/culturii de mas, fcut de Th. Adorno, Walter Benjamin i Herbert Marcuse, vine tot din estetic, din interesul acestor autori pentru statutul fenomenului artistic n
109
epoca reproducerii mecanice i a industriilor culturale, cnd operele de art i pierd caracterul lor unic i irepetabil, aura, autonomia i semnificaiile lor simbolice, n favoarea unor criterii extraestetice, de ordin comercial. Apoi, este simptomatic faptul c i ntemeietorii studiilor culturale, Richard Hoggart, Raymond Williams i Stuart Hall, aveau, ca formaie intelectual iniial, specializri n sfera esteticii (istoria literaturii, critica i teoria literar). Acest fapt le-a marcat, indiscutabil, presupoziiile teoretice, selecia temelor abordate i direciile de analiz. De exemplu, conceptele utilizate de ei (i de alii), precum decodificarea diferit a mesajelor media, audiena activ i negocierea sensurilor exprim aspecte caracteristice pe care le ntlnim cu precdere n procesele de comunicare artistic. Ele se regsesc, n alte formulri, la teoreticienii limbajului (Roman Jakobson a definit funcia poetic/estetic a mesajului ca fiind autoreflexiv, polivalent), la cei care au iniiat abordarea semiotic a artei, la Roland Barthes, de exemplu, care a impus un model de analiz a mitologiilor publicitare i mediatice, bazat pe stratificarea i interferena sensurilor denotative i conotative. Cel din urm era inspirat, evident, de studiile sale asupra literaturii. Dar, o alt contribuie de referin, adesea uitat n istoriile comunicrii, aparine lui Umberto Eco, care, n lucrarea Opera deschis, publicat 1962, a fundamentat i a definit n termeni explicii o serie de concepte care ne sunt astzi familiare: ambiguitatea funciar a limbajului artistic, dependena semnificaiilor de expresie, deschiderea semantic a operei de art, participarea creatoare a receptorului la constituirea sensurilor, pluralitatea i variabilitatea individual i istoric a interpretrilor. Dac studiile americane asupra comunicrii de mas, orientate spre cercetri empirice privind efectele acesteia asupra opiniei publice, au neglijat mult vreme comunicarea artistic, teoriile europene au valorificat eficient sugestiile venite din aceast zon pentru a consacra o nou perspectiv general asupra comunicrii. ns, putem meniona i un exemplu din spaiul american. Pentru a interpreta complexitatea comunicrii i funciile sale interactive, coala de la Palo Alto a impus modelul orchestrei, n opoziie cu modelul telegrafului. Dar orchestra este o metafor preluat din cmpul unei arte, muzica, unde funcioneaz ca o realitate, fiind o combinaie savant de sunete, instrumente, voci. Inspirat din aceast zon, ideea de orchestr a comunicrii evoc pluralitatea limbajelor i interferena lor, intertextualitatea nesfrit a culturii umane. Intertextualitatea, iat un alt concept preluat din sfera experienelor literare i artistice. Cum am vzut, sunt multe dovezi c arta poate fi considerat un model superlativ al comunicrii sau un reper pentru nelegerea mai aprofundat a unor aspecte ale sale.
Limbajul artistic i statutul privilegiat al receptorului

Gndirea estetic din secolul XX a consacrat dou descoperiri care au revoluionat modul de abordare a comunicrii artistice: caracterul specific al limbajului artistic i importana procesului de receptare. Cele dou teme sunt, de fapt, re-descoperiri, pentru c ele au fost sesizate nc de la primele reflecii teoretice asupra artei, dar abia analizele
110
semiotice ale limbajului artistic i estetica receptrii, care i-au focalizat obsesiv interesul asupra lor, au elaborat un aparat conceptual nou i au reuit s dezvluie importana lor pentru nelegerea fenomenului artistic. Ele acord receptorului un statut privilegiat n acest proces. n loc s investigheze la nesfrit laboratorul psihologic al creaiei sau structura intern a operei de art, esteticieni s-au orientat spre alte ntrebri, mai prozaice: ce tip de limbaj folosete arta, prin ce caracteristici se difereniaz limbajul artistic de alte limbaje, ce reacii i atitudini solicit din partea receptorilor, cum se modific relaia dintre art i public n funcie de contexte sociale i istorice etc. Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul limbajului artistic i s investigm mutaiile produse de receptarea operei de art n orizontul de ateptare al publicului. Iat un alt concept care vine din sfera teoriilor estetice (Jauss, 1984). Spre deosebire de abordrile tradiionale, adesea speculative, care se concentrau pe analiza unor categorii estetice (frumos, sublim, tragic, comic etc.) sau pe aspecte normative, noile orientri s-au focalizat asupra procesului real de comunicare artistic, dezvluind astfel semnificaia artei ca limbaj i complexitatea receptrii artistice. Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor. Dar opera este un simbol ce cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l comunic. Noile orientri privesc opera de art ca un limbaj, fiind interesate s analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ele pornesc de la ideea c dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate i transmise aceste mesaje sunt foarte precise. Contribuia teoreticienilor romni la analiza acestor aspecte este remarcabil, aa cum voi ncerca s art. ndemnul de a pune n eviden ideile unor autori romni n acest domeniu a pornit de la constatarea faptului c n tratatele aprute recent despre comunicare nu exist nicio referin la autori romni. Aceast absen e parial explicabil: n teoriile ce privesc comunicarea de mas, mass-media i sociologia comunicrii, contribuiile romneti lipsesc ori sunt neglijabile. Dar n domeniul comunicrii artistice lucrurile stau altfel, ca i n teoriile asupra limbii, ca instrument fundamental de comunicare (unde Hasdeu, Sextil Pucariu sau Eugen Coeriu sunt nume de referin). Astfel, Vianu, n Estetica sa din 1936, a dedicat un capitol masiv i sistematic receptrii artistice, documentat la zi cu noile analize i teorii din spaiul european asupra acestui proces. Tezele, interpretrile i aprecierile lui Vianu de atunci sunt confirmate de abordrile semiotice i comunicaionale de azi. De exemplu, Vianu a subliniat polivalena semantic intrinsec a operei de art (caracterul ei ilimitat-simbolic) i a insistat pe capacitatea receptorului de a interpreta semnificaiile intenionale ale creatorului n funcie de configuraia subiectivitii sale (percepii, gusturi, imaginaie, date intelectuale i culturale, dispoziii apreciative etc.). Dar, o contribuie i mai important, care ar trebui recuperat, este teoria sa privind dubla intenie a limbajului, prin care difereniaz funcia tranzitiv de cea reflexiv. Cine vorbete comunic i se comunic. O face pentru alii i o face pentru el. n limbaj se elibereaz o stare sufleteasc individual i se organizeaz un raport social (Vianu, 1975, p. 30). Caracterul tranzitiv este predominant n limbajul comun i n cel tiinific. n cazul operelor de art tranzitivitatea lor este mrginit, reflexivitatea lor este infinit. E o
111
distincie relevant pe care o regsim ulterior n alte abordri consacrate. Sensul pe care l d Vianu caracterului reflexiv al limbajului artistic corespunde cu dou dintre cele ase funcii stabilite de Roman Jakobson: funcia expresiv (mesajul conine indicatori i mrci care exprim strile subiective i atitudinile emitorului) i funcia poetic (estetic), definit prin capacitatea mesajului artistic de a atrage atenia receptorului asupra formei sale ca atare, asupra organizrii ei sintactice i stilistice originale, intensificnd, astfel, caracterul su autoreflexiv i autoreferenial. Funcia tranzitiv este asimilabil, evident, cu cea referenial i cu cea metalingvistic. Funcia fatic (de relaie interactiv) i cea conativ, persuasiv (efectele mesajelor asupra receptorului), sunt prezente n dozaje diferite n orice tip de comunicare. Vianu precizeaz c, prin caracterul reflexiv al limbajului folosit, scriitorul introduce un adaus de comunicare, ce d adncime i culoare subiectiv strilor descrise. Acest lucru sporete interesul receptorului pentru aspectul strict artistic al expresiei, fapt care face ns mai dificil nelegerea sensului ncifrat. n acest sens, Vianu afirm: Exist creaii ale poeziei n care privim ca ntr-un abis fr fund (Ibidem, p. 31). Despre ce abis este vorba? Despre abisul nelesurilor i al interpretrilor, care se multiplic la infinit i sunt inepuizabile. Arta este pndit de dou primejdii, ce decurg din natura nsi a limbajului: dac o oper este orientat spre tranzitivitatea limbajului, ea pierde n planul originalitii, dar devine mai accesibil, iar dac limbajul ei este orientat prioritar de intenii reflexive crete gradul ei de originalitate, dar scade accesibilitatea ei social. Iat situaia paradoxal a artei, obligat s gseasc un echilibru ntre aceste tendine opuse. Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, Vianu preciza c semnificaiile unei opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale nct orice schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul semnificaiei. n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i expresie este unul de imanen, cele dou fac corp comun. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea artistic este nu numai imutabil, dar i ilimitat-simbolic (Vianu, 1979, pp. 517-518). Un alt autor romn, mai puin cunoscut la noi, Pius Servien (pseudonim al lui erban Coculescu), a publicat n Frana, n perioada interbelic, o serie de studii privind caracteristicile limbajului artistic, studii apreciate n mod elogios n mediile intelectuale franceze (o lucrare a lui Servien a fost prefaat de Paul Valry). Ideile acestui precursor au fost readuse i repuse n circulaie la noi prin strdania lui Solomon Marcus, care a subliniat noutatea i valoarea lor teoretic. Un grupaj din studiile lui Servien, cu titlul Estetica, a aprut trziu n traducere romneasc (Servien, 1975). Metoda propus de Servien, pe care ncerc s o rezum, const n a compara limbajul poeziei lirice cu limbajul tiinific, pornind de la raporturile diferite dintre semnificaie i expresie n cele dou tipuri de limbaje. El construiete un model teoretic ideal pentru cele dou limbaje, pentru a le descrie apoi opoziiile printr-un metalimbaj. Ideea central este c n limbajul tiinific, preponderent referenial, semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil. Aceeai semnificaie poate fi comunicat prin nenumrate expresii, fr a-i altera coninutul
112
semantic. n limbajul poetic, raporturile se rstoarn: expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu. Aadar, un enun aparine limbajului tiinific dac admite o infinitate de expresii echivalente pentru aceeai semnificaie. n opoziie, n limbajul artistic, expresiile au semnificaii multiple, care nu pot fi traduse, rezumate sau exprimate prin alte expresii. La limit, limbajul tiinific este orientat spre sinonimie infinit n planul expresiei, pe cnd limbajul poetic spre omonimie infinit n planul semnificaiei. Pornind de la ideile lui Servien, dar i ale altor autori, Solomon Marcus a dezvoltat i a sistematizat aceast polaritate a limbajului ntr-o lucrare de referin, Poetica matematic (1970, pp. 31-54), cu un notabil ecou internaional. Ulterior, ntr-o alt lucrare (1986, pp. 79-161), autorul a revenit asupra temei, a nuanat unele teze i a stabilit 53 de opoziii ntre limbajul tiinific i cel artistic. n esen, Marcus susine c putem gsi o matrice din care deriv suita acestor distincii, un criteriu cu aplicaie universal pentru lumea culturii i a comunicrii: gradul de independen sau de dependen dintre cele dou componente ale semnului, semnificaie i expresie. n consecin, primul limbaj este referenial, denotativ, demonstrativ, raional, tranzitiv, transparent, orientat spre densitate logic, rutin, stereotipie i nchidere semantic, cu semnificaii precis definite, univoce, previzibile i acontextuale, pe cnd cel artistic este expresiv, conotativ, sugestiv, subiectiv, afectiv, reflexiv i autoreflexiv, asociativ, orientat spre originalitate, imprevizibilitate, polisemie, deschidere semantic, ambiguitate, avnd interpretri multiple, dependente de contexte i de receptori. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural, uzual, se afl la intersecia celor dou tipuri de limbaje. Ca o regul general, gradul de dependen dintre semnificaie i expresie crete pe traseul: limbaj tiinific, limbaj uzual, limbaj poetic, limbaj muzical. Dar, pe msur ce crete importana expresiei ntr-un anume tip de limbaj, crete i complexitatea procesului de comunicare pe care l mijlocete limbajul respectiv (Marcus, 1970, p. 24). Complexitatea mesajului artistic este adeseori direct proporional cu fora de expresie a operei. Nu se pot transmite semnificaii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de originalitate. Rezumnd dezbaterile asupra acestei teme, Radu Cezar conchide c formularea cea mai succint prin care putem conceptualiza trstura caracteristic a limbajului artistic ar fi imanena semnificaiei n expresie (Radu, 1989, p. 212). De aici deriv toate celelalte particulariti, care pot fi probate pe ntreaga gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile transmise receptorului depind de structura fizic a expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de configuraia sensibil a imaginii. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina sa. Limbajul artistic nu admite echivalena semnificaiei n alte expresii. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul semnificaiei. La limit, nicio alt expresie nu poate echivala (nici n limba romn, nici n alt limb) semnificaiile pe care le are versul: Nu credeam s-nv a muri vreodat. Expresia e nesubstituibil. Coninutul i forma alctuiesc o unitate nedecompozabil, fac corp comun. De aceea, traducerea unei opere literare (a poeziei mai ales, unde sensurile sunt legate organic de esutul lingvistic), e o operaie dificil, pe cnd traducerea unei opere tiinifice nu ridic probleme.
113
S ncheiem cu o referin la G. Clinescu. n maniera lui paradoxal, criticul surprinde adesea, prin formulri memorabile, natura comunicrii artistice. Interesat de caracterul subiectiv i simbolic al limbajului artistic, dar i de variabilitatea interpretrilor, Clinescu a susinut c estetica nu poate avea statut de tiin, ntruct nu poate oferi norme general valabile pentru art, unde opereaz talentul i imaginaia creatoare de forme venic noi. Situat pe o poziie antinormativist, el descalific esteticile pretins tiinifice i speculative, afirmnd, n mod ironic, c acestea s-au nscut din frigiditatea unor intelectuali incapabili de a tri emoii artistice autentice i de a nelege semnificaiile profunde ale experienei estetice. Trimiterea subtextual este la Kant, dar i la ali teoreticieni, unii din spaiul romnesc. Dar, n timp ce arta c nicio definiie nu e complet, fiind depit mereu de cursul nnoitor al creaiei, Clinescu a formulat una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale artei, pornind de la specificul poeziei, ca un model al artei. E o definiie ncifrat ntr-o estur metaforic, pentru a sugera specificul limbajului artistic tocmai dintr-o perspectiv semiotic i comunicaional: Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic, dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii (Clinescu, 1968, pp. 72-73). Admirabil definiie, nu una de dicionar, ci una care ne deschide o perspectiv de nelegere spre universul simbolic al artei. Autorul utilizeaz, aparent fr ordine, anumii termeni, prin care sugereaz natura comunicrii artistice: caracterul de ceremonial, aspectul ludic i de gratuitate, ideea de mister, sens, nelegere. n sensul ei universal i fundamental, arta este destinat comunicrii, este un gest al comunicrii, un mod particular de a comunica (ceremonial, dar i ineficient n ordine practic), iar mesaje ei sunt tentative ale omului de a descifra misterul lumii (iraionalul). Fiind o activitate spiritual, creaia artistic are un mesaj ce deriv din organizarea semnelor ntr-o configuraie anumit. Arta este forma goal a activitii intelectuale, n sensul c, dei opera de art are o structur organizat potrivit unor norme i principii raionale, inteligibile, ea nu mizeaz, n planul coninutului, pe comunicarea eficient a unor idei, cunotine i adevruri abstracte, precum tiina (care ar fi, deci, forma plin a activitii intelectuale). Aspiraia artei este aceea de a prinde sensul lumii, de a sonda misterul existenei, de a comunica iraionalul n forme simbolice. Acesta este, ntr-o perspectiv oarecum metafizic, supremul el al artei. tim de la Blaga c poetul nu strivete corola de minuni a lumii, ci, cu lumina lui, sporete-a lumii tain, astfel c tot ce-i ne-neles se schimb-n ne-nelesuri i mai mari. Arta are i un caracter ludic (poeii se joac, precum nebunii este sugerat comportamentul adesea excentric al artitilor), dar suportul ei permanent se afl ntr-o nevoie fundamental a sufletului omenesc.
CAPITOLUL 6
Comunicarea intercultural, de la probleme la teorii
Cteva precizri i delimitri conceptuale

Comunicarea intercultural, ca proces complex, are o serie de particulariti, care sunt surprinse n concepte specifice i sunt analizate din perspective teoretice variate. Comunicarea intercultural pune n discuie o relaie uman fundamental i o tem de reflecie filosofic peren: relaia dintre noi i ceilali, care este, pn la urm, o relaie ntre identiti culturale diferite. De la nceputurile umanitii i pn astzi, oameni aparinnd unor grupuri etnice i lingvistice diferite s-au ntlnit, au fcut schimb de produse i de idei, au colaborat ori s-au confruntat. Astzi, acest fenomen are alte dimensiuni i proporii, astfel c el s-a impus ca o tema central a gndirii sociale i angajeaz dezbateri intense despre un complex foarte larg de probleme: coexistena diferenelor culturale ntr-un mediu social interactiv, schimbarea identitilor culturale n contextul globalizrii, multiculturalism, multilingvism, etnocentrism i relativism cultural, prejudeci, stereotipuri i discriminri, politici privind minoritile i imigranii, educaia intercultural, acceptarea i protejarea diversitilor, tolerana, deschiderea i stimularea dialogului dintre indivizi i grupuri aparinnd unor medii culturale diferite. Aici trebuie s precizm c poate fi vorba fie de grupuri din interiorul aceleiai societi, fie de indivizi i grupuri care provin din societi i regiuni diferite. Tot mai muli oameni au posibilitatea de a circula de la un capt al lumii la cellalt i de a cunoate alte moduri i stiluri de via. Ramificaiile tentaculare ale firmelor multinaionale, ntlnirile frecvente ale oamenilor de afaceri, migraia forei de munc, mobilitatea studenilor ntre universiti cu tradiii i programe educaionale diferite, colaborarea specialitilor i a cercettorilor n cadrul unor proiecte tiinifice transnaionale, evenimentele politice, artistice i sportive cu impact global, turismul i alte forme de interaciune intercultural au facilitat contactele ocazionale sau de durat dintre indivizi diferii din punct de vedere cultural. E firesc s presupunem c toi aceti actori, dup ce i consum strile iniiale de curiozitate, de uimire sau contrarietate, sunt interesai s-i adecveze comportamentul la normele i valorile dominante din noile medii sociale. Vor s neleag ceea ce vd din peisajul locurilor i a oraelor vizitate. Indivizii i grupurile care interacioneaz n aceast aren global, multi i intercultural, sunt actori sociali cu identitate i personalitate, dar care trebuie privii n complexitatea lor, din perspectiva unor determinri sociale, culturale, geografice sau (geo)politice. Identitatea
116
lor e dat de caracteristici individuale (bio-psihologice, profesionale etc.), dar i de factori modelatori trans-individuali, de ordin social, istoric i cultural, pe care indivizii respectivi nu-i pot controla i de care ei nu sunt adesea contieni. n interaciunile lor practice i att de variate cu ceilali, dintr-un context cultural strin, ei sunt purttorii unei culturi, ai unui model cultural nativ, pe care l-au interiorizat prin educaie, socializare, mod de via, obiceiuri, ritualuri, practici cotidiene. Imigranii, de exemplu, se confrunt cu situaii i probleme speciale de adaptare i de comunicare. Comportamentul lor, n toate aspectele, este orientat de valorile, normele i reprezentrile dominante ale societii n care s-au format, dar, odat ajuni ntr-un nou mediu social, ei triesc un adevrat oc cultural, se confrunt cu multiple bariere de comunicare, cu numeroase probleme de adaptare i integrare. Conjuncia teoriilor despre cultur i comunicare este i o oglind a actualei conjuncturi istorice i socioeconomice, pe care am descris-o n linii generale. Din combinaia acestor factori multiplii s-a nscut noua disciplin, comunicarea intercultural. Muli teoreticieni i confer un statut academic distinct, cu argumente pertinente i bine documentate. Noua disciplin are un domeniu de cercetare relativ bine circumscris (teme, probleme i situaii de interes sub raport tiinific i practic) i a dobndit n ultimele decenii un loc particular n programele de studiu ale universitilor din ntreaga lume. Exist multe publicaii specializate i asociaii internaionale n domeniu. Disciplina a atins un grad de maturitate, de sistematizare i de instituionalizare i a acumulat deja o arhiv impresionant de observaii, date, descrieri, naraiuni, informaii, studii de caz, abordri teoretice, metodologii de analiz i interpretri variate privind specificitatea situaiilor i a proceselor de comunicare intercultural. De obicei, n limbajul publicistic, mai puin specializat, termenul de comunicare intercultural se refer la toate formele de comunicare ce implic ageni individuali i colectivi, instituii i organizaii aparinnd unor culturi diferite. Mai recent, teoreticienii au introdus distincii mai riguroase ntre: 1) comunicarea intercultural (la nivel microsocial, persoane sau grupuri); 2) comunicarea dintre culturi sau cea transcultural (crosscultural communication), care presupune analiza comparativ (transversal) a modurilor n care anumite teme i idei sunt abordate i interpretate n diverse culturi, privite ca entiti simbolice diferite; i 3) comunicarea internaional (la nivel macro: comunicarea dintre instituii publice, structuri politice, ri, guverne, organisme internaionale). Este evident c aceste niveluri interfereaz i c abordrile care ncearc s le explice au un fond teoretic comun (Gudykunst, Mody, 2002, pp. 1-5). n teoriile despre comunicarea intercultural accentul este pus pe comunicarea interindividual, uneori pe cea dintre grupuri sociale, dar nu pe comunicarea i dialogul dintre culturi, tem care se plaseaz la un alt nivel de abordare. Comunicarea intercultural presupune interaciunea fa n fa dintre comunicatori, codarea i decodarea mesajelor verbale i nonverbale, n contexte fizice i sociale diferite de cele n care s-au format. Pe scurt spus, teoriile actuale concep comunicarea intercultural ca fiind o comunicare direct, fa n fa, ntre indivizi cu structuri culturale diferite (Kim, Gudykunst, 1988, p. 12) sau ntre grupuri mai restrnse (p. 125). Noi definim comunicarea intercultural ca un contact ntre persoane care se identific pe ele nsele ca distincte fa de altele n termeni culturali (p. 100).
117
n sfrit, n literatura de specialitate ntlnim adesea comparaia dintre multiculturalitate i interculturalitate, dintre comunicarea multicultural i cea intercultural. Prima pune accent pe diferenele culturale, pe coexistena acestora ntr-un anumit spaiul (ri, regiuni, metropole), pe cnd cea de a doua se refer la interaciunea complex i dinamic a actorilor care aparin unor culturi sau subculturi diferite, aa cum precizeaz muli teoreticieni interpretnd sensurile i conotaiile prefixelor multi i inter. Cine spune intercultural, spune n mod necesar, plecnd de la sensul plenar al prefixului inter-, interaciune, schimb, deschidere, reciprocitate (Dasen et al., 1999, p. 166). Actorii comunicrii interculturale pot fi indivizi, grupuri, comuniti, mici sau mari, etnice, locale, religioase, lingvistice sau chiar societi. Orice comunicare interindividual este implicit i una intercultural, pentru c indivizii au structuri culturale diferite i intens personalizate, n funcie de gradul de eterogenitate a culturii lor individuale sau de grup. Distincia dintre comunicarea intracultural i intercultural implic diferenele de limb, religie, valori, norme de comportament, obiceiuri, experiene culturale, pn la viziuni diferite asupra lumii. Pe msur ce ieim din spaiul comunicrii intraculturale i intrm n spaiul comunicrii interculturale cresc diferenele i eterogenitatea experienelor cognitive ale participanilor, a modurilor n care ei i construiesc simbolic realitatea, a codurilor verbale i nonverbale, a viziunilor asupra lumii, a paternurilor normative i a credinelor, a percepiilor i a imaginilor care le ghideaz comportamentul (Kim, Gudykunst, 1988, p. 13).
Niveluri ale comunicrii interculturale

Culturile sunt componente ale societilor, fac corp comun cu acestea i cu destinul comunitilor etnice sau naionale care le-au produs. tim astzi, mai mult dect ieri, n ce msur schimbrile sociale i culturale sunt dependente de schimbarea mijloacelor de comunicare, nu doar de raporturile variabile dintre factorii de natur economic, politic sau religioas. Rezultat al proceselor de modernizare i al celor de globalizare, lumea actual este strbtut tendine contradictorii, de tensiuni sociale i geopolitice, pentru c, n cadrul ei, interacioneaz societi i culturi de facturi diferite, care sunt active i co-prezente pe suprafaa planetei. Sunt societi cu istorii, sisteme de valori i niveluri de dezvoltare diferite, deci i cu puteri inegale de a se adapta i rspunde la noile provocri globale. n economia informaional mondial, globalul rmne nc limitat, dei ncepe s se extind. Culturile care se vor nate mine vor depinde de acest proces. Interculturalul face parte din aceast extindere mondial a economiei informaionalizate (Demorgon, 2007, p. 65). Comunicarea intercultural urmeaz, aadar, trendul globalizrii economice i al reelelor informaionale n curs de multiplicare. Sub presiunea acestor fore, asistm la un trafic comunicaional intens ntre spaii culturale diferite, proces prin care sunt transmise i preluate modele, valori, idei, comportamente, stiluri de via. Sistemul mediatic, privit n complexitatea sa, dar i unele procesele socio-economice cu vector integrativ au contribuit la amplificarea acestui fenomen. Angajai n variate situaii existeniale de
118
comunicare intercultural, actorii sociali (indivizi, grupuri, organizaii etc.) se manifest ca purttori ai unor echipamente culturale relativ diferite, formate din credine, atitudini, interpretri, modele de comportament i strategii de aciune. Orice situaie de comunicare intercultural presupune o interaciune complex, care se desfoar concomitent la nivel instrumental i la nivel simbolic, prin care actorii implicai parcurg un proces de cunoatere a Celuilalt i de acomodare reciproc, de reinterpretare a situaiei care i cuprinde i de construcie a unor semnificaii mprtite. Formarea unui sistem de semnificaii comune, prin mijloacele i circuitele comunicrii interculturale, reprezint suportul indispensabil al unei cooperrii sociale eficiente n ordine practic. n contextul acestei globalizri controlate de factori economici i de noile tehnologii informaionale, comunicarea intercultural nu e doar un transfer de idei i modele de gndire la nivelul elitelor tiinifice i artistice, ci are i o puternic dimensiune social, practic i funcional. Pornind de la statutul actorilor sociali implicai n acest proces, Jacques Demorgon face o distincie util ntre nivelurile structurale la care se desfoar comunicarea intercultural. E vorba de o comunicare multistratificat, ce trebuie privit cel puin pe trei planuri: microsociologic, cel care implic persoane i grupuri mici; mezosociologic, cel care implic grupuri mari, ntreprinderi, societi comerciale; macrosociologic, cel care implic mari sectoare de activitate i marile forme de societate (Ibidem, p. 65). Cele trei planuri (difereniate dup schema clasic: individual, particular, general), sunt adesea confundate n abordrile teoretice i aplicative. Este important s avem o reprezentare clar a diferenelor dintre primul nivel i cel de-al treilea. Ele se ntlnesc i se suprapun parial n spaiul celui de-al doilea nivel, care este unul de interferen. Ultimul nivel, marcosociologic, se refer la comunicarea dintre societi i culturi privite ca totaliti integrate istoric, ca entiti supraindividuale, definite prin sisteme de valori i limbaje simbolice mprtite de mari comuniti etnice, lingvistice, religioase, economice i sociale, cuprinse n structuri politice durabile. Dac ne plasm analiza la primele dou niveluri, atunci cred c termenul de comunicare intercultural este cel adecvat. Dac ne referim la cel de-al treilea nivel, macrosociologic, atunci e mai potrivit s vorbim de comunicarea dintre culturi. Cele trei planuri de abordare, dei sunt solidare i interferente, nu sunt identice i solicit grile diferite de analiz. Sintagmele comunicare intercultural, dialog intercultural sau comunicare dintre culturi sunt utilizate adesea cu nelesuri similare, fr o delimitare semantic riguroas, dei, dup cum am vzut, teoreticienii le disting. Teoriile consacrate despre comunicarea intercultural (mai ales cele din spaiul american) au ca domeniu predilect de aplicaie primele dou niveluri, adic interaciunile practice dintre indivizi, grupuri i organizaii aparinnd unor culturi diferite. Acest registru cuprinde multiple situaii de comunicare interpersonal sau de grup, prilejuite de evenimente, activiti sau interaciuni mai mult sau mai puin conjuncturale, cum sunt cele generate de amploarea pe care a luat-o fenomenul migraiei, mobilitatea studenilor i cooperarea cercettorilor din diverse ri la proiecte tiinifice, structura eterogen a personalului din cadrul companiilor multi i transnaionale. Aspectul pe care vreau s-l subliniez este c actorii implicai n situaiile de comunicare intercultural de nivel micosociologic sau mediu nu angajeaz, n relaii practice i
119
funcionale n care intr, dect un anumit strat al culturilor din care provin, dup cum este evident c ei nu asimileaz, n comportamente lor, dect anumite trsturi ale noului mediu cultural n care se integreaz. Ei pstreaz, ca realiti de fundal, nuclee valorice i structuri culturale de acas, dar, n situaiile n care ei se stabilesc definitiv n alte medii sociale i culturale, i schimb, cu timpul, valorile i modul de via. Cel de-al treilea nivel, marcosociologic, presupune abordarea culturilor ca entiti simbolice integrate i coexistente, care se manifest la scara mare a istoriei. Identitile lor se cristalizeaz n decursul unor experiene istorice particulare de durat lung i ntr-un plan de adncime ce implic valorile, credinele, atitudinile i imaginile prin care diversele comuniti istorice i formeaz contiina de sine i i proiecteaz aspiraiile i strategiile de aciune. Prin interaciunile lor multiple, pe diverse planuri, n funcie de vecinti, influene i fenomene de aculturaie, care pot avea o raz geografic variabil, regional sau continental, culturile comunic, dialogheaz i pot forma uniti mai vaste, de nivel supraordonator (arii culturale sau civilizaii), ncercnd s-i pstreze unele elemente relevante ale identitii lor. Aadar, cnd privim culturile ca structuri macrosociologice, cu identiti de ordin etnic, naional i istoric, atunci comunicarea dintre ele se plaseaz pe alt plan de referin i solicit alte paradigme i scheme logice pentru a fi neleas. La acest nivel ne ntlnim inevitabil cu raportul antropologic fundamental unitate/diversitate i cu raportul universal/specific (care este unul de natur axiologic). Cele dou raporturi constitutive ale spaiului cultural nu pot fi echivalate dect parial cu raportul global/local, att de problematizat n abordrile ce ncearc s descifreze efectele contradictorii pe care le antreneaz globalizarea economic att n configuraia interioar a culturilor, ct i n raporturile dintre ele.
Lumea modern i construcia spaiilor interculturale

Comunicarea intercultural s-a intensificat datorit unor factori multipli care au modelat contextul particular al lumii contemporane. Aceti factori interacioneaz, se combin i produc un lan de efecte contradictorii. Din interaciunea lor rezult o suit de procese emergente i efecte imprevizibile, un mod de a spune c ntregul este altceva sau mai mult dect o nsumare a prilor i a factorilor pe care i cuprinde. Efectul de compoziie este i n acest caz unul de amplificare a schimbrilor. Un indicator relevant al acestor schimbri este i faptul c interaciunile i contactele directe, ocazionale sau de durat, dintre oameni cu limbi, valori, credine, atitudini i comportamente diferite s-au multiplicat indefinit, din varii motive, iar traficul i fluxurile de comunicare prin intermediul noilor tehnologii, n special al Internetului, au explodat, pur i simplu, n ultimul deceniu. Studiile dedicate comunicrii interculturale au fost iniiate dup al Doilea Rzboi Mondial n SUA, din raiuni pragmatice, i anume nevoia unei pregtiri speciale pentru funcionarii care urmau s lucreze n medii socioculturale strine: diplomai, militari, ageni comerciali, personalul din serviciile de informaii etc. Motivaiile de ordin economic,
120
militar i geopolitic au impulsionat cercetrile privind comunicarea intercultural mai mult dect interesele de cunoatere (conceptul lui Habermas) ale unor intelectuali i antropologi care au descins n teritorii exotice, noneuropene, i au descoperit, fascinai, miracolul diversitii umane i culturale (este cazul emblematic al lui Claude Levi-Strauss). Dup 1945, SUA s-au impus ca o putere economic mondial, avnd interese i legturi comerciale n toate colurile lumii. Trupele americane au staionat o vreme n fostele teatre de rzboi, iar apoi, odat cu apariia NATO, sfera contactelor interculturale pe cale militar s-a lrgit considerabil i de aici a aprut i necesitatea unui personal calificat n acest domeniu. Un proces similar s-a petrecut i de cealalt parte a baricadei, n sfera de influen sovietic, rile estice fiind integrate n Tratatul de la Varovia i CAER, organizaii care presupuneau contacte interculturale frecvente, pn la nivel operativ. De fapt, rzboiul rece a articulat i a delimitat, printre altele, i dou blocuri/zone regionale de interaciune de tip intercultural. Apoi, s nu uitm de proiectul european, care a pornit de la motivaii economice, nu militare. Dar, Piaa Comun s-a constituit i ca un cadru de comunicare intercultural ntre ageni economici, firme, bnci, structuri guvernamentale i administrative, parcurgnd o perioad de gestaie pn la apariia i consacrarea Uniunii Europene n forma ei actual. Dup colapsul regimurilor comuniste, Europa s-a reunificat treptat, globalizarea economic s-a accelerat, iar teatrele de operaiuni militare ale NATO s-au extins n Balcani, Irak i Afganistan. Ideea pe care ar trebui s o reinem este c interaciunile practice dintre societi, state, civilizaii i popoare au fost alimentate de motivaii economice, geopolitice i militare, favoriznd procesul real de comunicare intercultural n toate epocile istorice. Ilustrarea acestei idei ar presupune s ne referim la expansiunea civilizaiei antice greceti n lumea mediteranian i a Mrii Negre, la imperiile din lumea antic, la fabuloasa aciune a lui Alexandru cel Mare, care a pus n interaciune cultura greac i cea oriental, apoi la Imperiul Roman, care a interconectat popoare i societi att de diferite, din Marea Britanie pn n teritoriul Iranului de azi. Toate au facilitat contactul i interaciunea dintre popoare i culturi, au creat situaii de comunicare intercultural. n Evul Mediu putem consemna cteva procese cu implicaii uriae n sfera contactelor interculturale: migraia popoarelor asiatice n spaiul european, extinderea civilizaiei musulmane n Spania i cruciadele. Spania a fost zona de confruntare i interferen dintre islam i cretinism, iar ulterior Europa de Sud-Est. n sfrit, modernitatea a debutat cu rzboaie de cucerire duse de europeni pe continentul american, dup 1492, a continuat apoi cu rzboaiele religioase din interiorul Europei (pn n 1648), dublate de confruntarea prelungit cu Imperiul Otoman i de expansiunea militar i colonial a marilor puteri europene n spaiile noneuropene. Nu am insistat ntmpltor pe dimensiunea economic i pe cea militar, care au furnizat motivaii pentru geneza acestei noi discipline tiinifice. Desigur, ar fi multe alte elemente de context socio-cultural care ar trebui amintite aici, ncepnd cu descoperirile geografice din zorii modernitii i contactele tot mai frecvente ale occidentalilor cu realitile umane i culturale din lumea nou i din spaiile noneuropene care vor intra treptat sub cupola vastelor imperii coloniale. Interaciunile economice (n expansiune, sub toate
121
aspectele lor) i cele militare au pus fa n fa societi, popoare i culturi diferite i au impulsionat astfel, mai mult dect ali factori, construcia unor spaii interculturale, cu dimensiuni variabile, nti pe suportul unor blocuri de vecinti regionale, apoi la nivel continental i astzi global. Cu privire la epoca modern, teoreticienii vorbesc de formarea unor lumi economice integrate, regionale, i apoi, treptat, a unui sistem mondial modern (Braudel, Wallerstein), iar n privina dimensiunii militare trebuie s ne amintim c scenariul modernitii este marcat, n momentele sale cheie, de conflicte de acest gen, cu multiple implicaii geopolitice. n acelai timp, trebuie s menionm c n interiorul Europei a avut loc un proces semnificativ de interaciune complex i de sincronizare progresiv (Lovinescu, 1995) ntre culturile moderne, n perioada de construcie i de consolidare a identitii lor. Pe traseul de difuzare dinspre centru spre periferie, ideile politice, instituiile, programele educaionale, marile curente de idei, de la umanism, luminism, romantism, evoluionism, pozitivism, realism, pn la micrile de avangard artistic din secolul XX, ntr-un cuvnt, modelele culturale occidentale au dobndit o rspndire continental. Departe de a se dezvolta n izolare, culturile naionale moderne au pus n micare un mecanism fecund al interdependenelor, ce a devenit astzi global prin noile mijloace de comunicare, dovedind faptul c au n mod intrinsec o vocaie universal, vocaia de a exprima condiia uman, sondnd formele ei concrete dintr-un anumit timp i loc. ntlnirea cu cellalt, diferit prin limb, credine, obiceiuri, a provocat iniial o criz a contiinei europene (Chaunu, 1985), dar a stimulat gndirea filosofic i reflecia critic asupra diferenelor culturale, a lrgit cadrele mentale, orizontul cunoaterii i a erodat treptat viziunile europocentriste i a pregtit mentalitile pentru tranziia spre paradigma relativitii culturale. n acelai sens al interculturalitii au acionat tiina modern (care a constituit treptat un cadru unificat de nelegere a lumii, acceptat i asimilat n diverse spaii culturale), reprezentrile literare ale altor lumi (de la Defoe, Swift, Kipling la Jules Verne i Andr Malraux) i cercetrile de antropologie cultural din ultimele dou secole. Aadar, interaciunile economice, militare i cele culturale au mers mn n mn i au creat zone de interferen cultural, n funcie de datele contextului istoric i geopolitic. S ne amintim c secolul XX a cunoscut dou rzboaie mondiale, care au fost i prilejul unor ample confruntri i schimburi interculturale, ca s nu mai vorbim de conflictele actuale i de dimensiunile lor civilizaionale i religioase. Globalizarea i revoluia din domeniul NTIC au creat un nou cadru n care se desfoar competiiile economice i confruntrile militare, avnd n vedere btlia pentru resurse strategice, poziia pe care au cucerit-o companiile multinaionale, fluxurile de capital i fenomenul migraiei forei de munc. Acesta este, implicit, i cadru de interaciune dinamic dintre culturi. Teoreticienii vorbesc, cu ndreptire, de o economie global i de o securitate global, n strns legtur cu fenomenul de comunicare global, mijlocit de noile tehnologii, context n care i procesele de comunicare intercultural au cunoscut o extensie global.
122
Constituirea disciplinei, dou trasee care se ntlnesc astzi

Din acest tablou rezult o concluzie, anume c studiile referitoare la comunicarea intercultural rspund unor nevoi presante din ziua de azi. Pe suportul acestor procese, n ultima jumtate de secol, preocuprile i studiile dedicate comunicrii interculturale au cunoscut o dezvoltare spectaculoas. Ele au dus, prin acumulare n timp (publicaii, studii, cri, manuale, handbooks-uri, ghiduri turistice, programe de studiu, asociaii internaionale), la constituirea unei noi discipline, una de mare succes n mediile academice i universitare. Un lucru este cert: conceptul de comunicare intercultural a intrat n vocabularul actual al tiinelor sociale nsoit de alte concepte din aceeai familie: multiculturalite, pluralism cultural, diferene culturale, aculturaie, transculturalitate, mprumuturi i interferene culturale, hibridare cultural, glocalizare, ca sintez ntre global i local, aplatizarea lumii, satul global digital etc. n epoca modern, tabloul disciplinelor tiinifice s-a diversificat, a devenit foarte complex, arborescent i aparent haotic, iar principiile teoretice de clasificare a acestui univers n expansiune, al cunoaterii, sunt mereu puse n discuie de practicile tiinifice curente. Disciplinele noi s-au nscut la intersecia unor solicitri i interese practice cu preocuprile i cutrile comunitii tiinifice. Aceasta este i situaia comunicrii interculturale, o disciplin ce i revendic azi un statut academic special, unul de sintez, articulnd ntr-o viziune interdisciplinar tiinele comunicrii i diferite ramuri care abordeaz fenomenul cultural. Cum am artat, manuale de referin n domeniu (Gudykunst, 2002, pp. 2-5; Samovar et al., 2009) fixeaz perioada de genez a studiilor interculturale n anii imediat urmtori celui de al Doilea Rzboi Mondial, cnd s-a nfiinat, n SUA, Institutul pentru Serviciile Strine (Foreign Service Institute), cu scopul de a pregti personalul diplomatic (i nu numai) pentru a cunoate cultura i obiceiurile rilor n care urmau s-i desfoare activitatea. Era un rspuns la constatarea c diplomaii americani aveau dificulti de comunicare i de nelegere n raporturile lor cu oficialitile i cu populaia rii gazd. O cunoatere vag i insuficient a problemelor politice i sociale din rile gazd i, mai ales, a culturii specifice acelor ri, a practicilor uzuale, a tabu-urilor religioase i a ceremoniilor sociale, reprezint, implicit, o barier de comunicare i un obstacol n negocierile comerciale i politice. Pornind de la schema lui Thomas Kuhn despre fazele de evoluie ale unei discipline tiinifice, Gudykunst consider c studiile comparative de antropologie cultural iniiate de coala lui Franz Boas i de discipolii si n prima jumtate a secolului XX ar reprezenta faza preparadigmatic a disciplinei. Lucrrile lui E.T. Hall ar reprezenta faza de afirmare i de consacrare a unei paradigme dominante n cmpul tematic al disciplinei. Hall este cel care a redefinit problemele i a delimitat orizontul tematic al disciplinei, a reorganizat ntr-un sistem coerent ideile i abordrile ce priveau raporturile dintre culturi i comunicarea intercultural la nivel individual i de grup. ntr-un cuvnt, a construit un cadru de interpretare pentru fenomenele de interferen cultur/comunicare i o paradigm explicativ pentru un domeniu de cercetare i pentru o disciplin tiinific. Hall a beneficiat
123
de tradiiile antropologiei culturale americane, care a iniiat multe cercetri privind diferenele i relaiile dintre culturi. n acelai timp, i gndirea european a nregistrat, tot sub presiunea noilor realiti geopolitice, progrese consistente n cercetrile care priveau dialogul i interferena culturilor. E o tem abordat cu insisten de gndirea social continental, de la Montaigne i Montesquieu pn la Levi-Strauss. S amintim i studiul lui Max Weber privind influena transcultural a unui factor religios, precum reforma protestant, care a articulat un spaiu intercultural nou, la concuren cu cel catolic i ortodox. Europa a oferit astfel cercettorilor i teoreticienilor imaginea unui continent fragmentat de modele culturale, dar i a unui spaiu solidarizat prin anumite tradiii i valori comune. n perioada modern, pe continentul european a existat o interaciune continu i dinamic a culturilor naionale, cu toate dezbinrile religioase i conflictele dintre state. Paralel cu procesul de consolidare a identitii lor distincte, culturile europene au ntreinut un dialog intens i fecund, favorizat i de fondul lor istoric i spiritual comun, fond latent, dar care a fost activat n anumite momente istorice cruciale. De la umanismul renascentist, trecnd prin marile curente filosofice i artistice, apoi prin diverse evenimente cu reverberaie continental (proiectul luminist, revoluia francez, experiena napoleonian, rspndirea ideii naionale, procesele de democratizare i tot ceea ce a urmat), ne arat c fluxurile de idei, schimburile de valori, mprumuturile i influenele (cu un vector preponderent dinspre Vest spre Est) au creat treptat n Europa un spaiu intercultural de interferen, dialog i solidaritate. Acest spaiu n care se ntlneau i colaborau elitele intelectuale, liderii politici, instituiile de nvmnt, presa i mediile academice a reprezentat un pat germinativ pentru cristalizarea unei contiine europene comune, care a devenit o contiin a unei comuniti de destin a popoarelor europene dup experiena traumatizant a celui de al Doilea Rzboi Mondial (Ortega y Gasset, 2000; Morin, 2004). Lansarea proiectului politic i economic al unificrii europene a stimulat cercetrile dedicate comunicrii interculturale i a generat (dei cu ntrziere, dup Tratatul de la Maastricht, din 1993) ample i fructuoase dezbateri privind unitatea i diversitatea cultural a Europei. Aceste dezbateri au cunoscut o intensitate deosebit n perioada de elaborare i adoptare a constituiei europene, document care a suferit mai multe ajustri i redactri n ultimul deceniu, sub presiunea unor ri i grupuri politice europene (populare, liberale i social-democratice), pn ce a fost adoptat n forma sa final, Tratatul de la Lisabona, care a intrat n vigoare n decembrie 2009. n acest perimetru tematic s-au pronunat, din perspective diferite, i unii gnditori recunoscui pe plan internaional pentru contribuiile lor teoretice n domeniul tiinelor sociale i politice, precum Maurice Duverger, Jean-Marie Domenach, Paul Ricur, Jrgen Habermas (cu ideea patriotismului constituional), Edgar Morin (imaginea cultural a Europei ca unitas multiplex), Giovanni Sartori (adept al pluralismului cultural n spaiul european, el respinge ideologia american a multiculturalismului, care ncurajeaz i fabric minoriti, diferene, clivaje), Anthony Smith (teoria privind perenitatea naiunilor i caracterul abstract, neorganic i evanescent al unei posibile identitii culturale europene de nivel supranaional). n sfrit, exist o galerie de autori contemporani care au
124
publicat lucrri de referin privind interferenele economice i construcia spaiului intercultural european n perioada modernitii, de la Braudel, Wallerstein, Edward Said, Jacques Le Goff pn la studiile mai recente ale lui Gerard Leclerc, John Tomlinson, Jacques Demorgon, Michel Maffesoli, Micheline Rey, Dominique Wolton, Jeremy Rifkin, Roger Scruton, Armand Mattelart i alii. Cele dou trasee prin care s-au constituit studiile intercultuale se ntlnesc astzi. Ele i gsesc suportul n ntregul complex al tiinelor sociale i umane, dar n primul rnd n antropologia cultural i n tiinele comunicrii. Att n spaiul american, ct i n cel european, disciplinele care abordeaz fenomenul cultural n strns conexiune cu cel social (antropologia i sociologia culturii, studiile culturale, n general) reprezint trunchiul masiv din care s-a desprins, ca o ramur viguroas, noua disciplin. Este simptomatic faptul c ntemeietorii noii discipline i teoreticienii care au impus-o n ultimele decenii ca o arie distinct de cercetare tiinific vin, pe trasee diferite, din aceast sfer a tiinelor sociale. n aceste domenii era deja acumulat o cunoatere i o expertiz calificat asupra temelor investigate de noua disciplin: contactele i interaciunile istorice dintre societi i culturi, problema diferenelor culturale, conceptualizat prin ideea de pattern cultural, procesele de acultulturaie, influene i mprumuturi culturale, etnocentrism i relativism cultural. tiinele comunicrii, cu toate ramificaiile lor, reprezint al doilea trunchi din care s-a nscut noua disciplin. Este important s putem explica de ce procesele de comunicare, n registrul verbal i n cel nonverbal, la nivel interpersonal, de grup sau organizaional, au variaii i diferene n funcie de contextele culturale. Dar, i mai important este faptul c tiinele comunicrii ne ofer o perspectiv pentru a nelege funciile complexe ale limbajului, diferenele dintre tipurile istorice de culturi n raport cu predominana unor mijloace de comunicare (oralitate, scris, audiovizual), efectele sistemului mediatic asupra universului cultural al omului contemporan, un univers configurat i stpnit de noile media, de ceea ce teoreticienii numesc new popular culture. E lumea brandurilor i imaginilor, lumea culturii media, care reprezint cea mai extins i accesibil infrastructur simbolic a comunicrii interculturale.
Competena intercultural, procese i bariere

ntlnirile interculturale sunt tot mai frecvente i au devenit un fapt cotidian. Teoreticienii, dar i actorii implicai n astfel de situaii sunt confruntai cu o serie de ntrebri inconfortabile. Cum pot comunica indivizii care aparin unor culturi diferite, cum coopereaz n activitile lor comune (tot mai frecvente), ce consecine are experiena comunicrii interculturale asupra lor? Cum ne comportm n astfel de situaii i cu ce probleme ne confruntm cnd trebuie s ne exprimm opiniile i ideile n aa fel nct s ne neleag cel care vine din alt univers cultural, cu alte credine, valori, idei i reprezentri despre lume? n astfel de situaii, pentru noi, interlocutorul este cellalt, este strinul, pentru c nu aparine comunitii noastre de cultur, dar este o fiin uman i i recunoatem spontan
125
aceast calitate generic. Pe acest nivel al generalitii umane, exist similariti, convergene i semnificaii comune, altfel spus, valori general umane, pe care le mprtesc toi oamenii. Pe msur ce coborm din planul teoretic n analiza concret a societilor, n anatomia i fiziologia lor particular, descoperim diferene majore, moduri de via diferite, credine, reprezentri i idei, obiceiuri i tradiii, unele exotice, care confer identitate comunitilor respective. Astfel, teoriile care s-au impus n cadrul disciplinar al comunicrii interculturale au fost obligate s investigheze teme referitoare la identitile i diferenele culturale i la procesele pe care le implic formarea competenei de comunicare intercultural. Aceast competen se definete prin capacitatea indivizilor de a comunica eficient cu interlocutori din alte culturi, pe baza unor abiliti dobndite de relaionare social, de nelegere i adaptare la medii culturale diferite. Competena i abilitile de comunicare intercultural se obin prin nvare i experien, fiind factori decisivi pentru a obine performane n numeroase domenii. Indiferent de statutul nostru social i cultural, acum toi suntem pui n situaii tot mai frecvente de interaciune i de comunicare intercultural. Educaia intercultural, pregtirea indivizilor pentru a lucra n echipe multinaionale i, n primul rnd, cunoaterea altor culturi i moduri de via devin condiii obligatorii pentru omul contemporan. Pentru a se comporta adecvat ntr-un mediu cultural diferit, pentru a se face nelei i a nelege corect mesajele pe care le recepioneaz, oamenii trebuie s nvee repertoriul cultural specific al noilor interlocutori: n primul rnd limba, apoi credinele, valorile i atitudinile, stilurile de comunicare, semnificaia gesturilor, regulile acceptate de comportament n diferite situaii particulare, ntr-un cuvnt, modul de via i obiceiurile celor cu care interacioneaz. O bun comunicare nu nseamn doar o transmitere a informaiilor, ci i o nelegere reciproc a dorinelor i a nevoilor celuilalt. Competena de comunicare intercultural presupune, aadar, dobndirea unor capaciti complexe, ce pot fi repartizate pe mai multe niveluri: lingvistice, perceptive, cognitive, afective, atitudinale i comportamentale. Aceast competen a devenit o condiie indispensabil pentru eficiena activitilor n multe domenii (politic, administraie i afaceri, tiin, art i educaie) i pentru toi actorii sociali implicai n interaciuni interculturale: demnitari, funcionari, manageri, jurnaliti, studeni, cercettori, personalul din firmele multinaionale, din marketing sau publicitate, pn la omul simplu, pus adesea n situaia de a-i cuta un loc de munc n alte ri sau aflat n ipostaza, tot mai frecvent, de turist care se confrunt ocazional cu realiti sociale care nu-i sunt familiare, cu alte moduri de via i stiluri de comunicare. Oamenii sunt condiionai, n actele de comunicare i n comportamentele lor, de cultura n care s-au format. n aceste condiii, comunicarea intercultural devine problematic i presupune dobndirea unor abiliti, aptitudini i capaciti noi. Depirea barierei lingvistice este doar primul pas. Mai departe este vorba de abiliti de relaionare social, de adaptarea la practicile i obiceiurile cotidiene dintr-un mediu de via strin, de nelegerea i acceptarea diferenelor mai profunde, de ordin simbolic, cultural sau religios, de acomodarea treptat cu percepiile, reprezentrile i aprecierile valorice ale interlocutorilor, cu limbajul i cu practicile discursive pe care ei le utilizeaz i le accept n spaiul public i n cel privat.
126
Competena de comunicare intercultural se obine printr-un lung ir de experiene dificile. Contactele sporadice sau mai ndelungate cu cei de alt cultur genereaz n prima faz un oc cultural, stri de incertitudine i anxietate, pe care Gudykunst (2002) le analizeaz detaliat, pornind de la reaciile psihologice iniiale pe care le triesc imigranii, cnd barierele de comunicare (lingvistice i de alt natur) sunt resimite intens i provoac reacii afective contradictorii (stres i interogaii dramatice n privina identitii lor culturale), dup care urmeaz un proces treptat de acomodare cu normele i regulile noului mediul cultural, iar, n final, acest proces poate duce pn la adaptarea i integrarea lor n noul spaiul social. Dac ntre cultura de acas i cea de adopie exist similariti (de ordin religios, valoric sau spiritual), incertitudinea i anxietatea scad n intensitate i indivizii se pot acomoda mai uor cu noul mediu. Aadar, este vorba de un ntreg complex de stri afective contradictorii, de triri, atitudini i reacii greu de exprimat, n care se combin frustrrile, temeri i speranele, fenomene precum disonana cognitiv, dedublare, angoas, incertitudine, sentimentul de nsingurare i de excludere, nostalgia pentru locurile natale i speranele vagi n gsirea unui loc de munc. Toate aceste stri negative i au sursa, n primul rnd, n barierele de comunicare, n dificultatea de a interaciona eficient cu oamenii i instituiile din noul mediu de via. Prelungind consideraiile pe care le-am fcut despre metafora orchestrei, am putea spune c indivizii i grupurile care se afl ntr-o situaie de interaciune intercultural sunt obligai s se adapteze i s se integreze ntr-o nou orchestr a comunicrii, diferit de cea n care s-au format. Revenind la ideea de comportament nvat ca aspect central al culturii, trebuie s precizm c ea se refer att la comportamentul exterior, obiectiv, perceptibil i msurabil (reaciile i rspunsurile fa de o situaie dat, modurile de a comunica, de a relaiona cu semenii i de a aciona), ct i la componenta subiectiv a acestui comportament, la credinele, valorile, dispoziiile i atitudinile interioare ale indivizilor. Identitile culturale sunt formate iniial prin traseul educaional al indivizilor i prin practicile sociale la care particip, procese prin care ei asimileaz i interiorizeaz valorile i normele de conduit acceptate i recomandate de grupul social sau de societatea n care s-au nscut i s-au format. Istoria social a indivizilor, experienele lor practice, educaionale i culturale sunt interiorizate astfel n sistemul lor interior de dispoziii, deprinderi, nclinaii, percepii, atitudini i evaluri, sistem denumit habitus de Bourdieu (2001, pp.78-79), care le orienteaz comportamentul practic. Prin diverse mecanisme de socializare, sistemul cultural al societii este reprodus, cu variaii fireti, n sistemul cultural interior al indivizilor, fr ca ei s contientizeze acest fapt. Dar, n situaiile de comunicare intercultural, acest sistem sufer ajustri i schimbri, pentru ca indivizii s-i poat construi identiti relativ noi, multiple, multiculturale, n funcie de contextele (sociale, politice, culturale etc.) n care ajung s-i desfoare activitatea i viaa. Aceste situaii pot fi sezoniere i conjuncturale (cazul celor care lucreaz o perioad n alte ri), dar, n condiiile n care asistm la un flux masiv al migraiei forei de munc, sunt tot mai frecvente cazurile n care oameni formai ntr-un anumit mediu cultural se stabilizeaz i ncearc s-i refac viaa i cariera n alte societi i medii
127
culturale. n al doilea caz, procesele de comunicare intercultural sunt mai complexe i indivizii aflai n aceast situaie parcurg un traseu cu multe momente dramatice (n care trebuie s nfrunte ocul cultural, strile de anxietate sau de izolare, excludere i marginalizare, stereotipurile, prejudecile i eventualele etichetri negative ale celor cu care interacioneaz) pn ce se adapteaz i se acomodeaz cu noul mediu social (Jandt, 2010, pp. 81-93). Experiena trit de imigrani este luat drept un caz tipic al comunicrii interculturale. Situaia lor este ntr-adevr semnificativ, dar nu poate fi luat ca model pentru toate cazurile de comunicare intercultural, care sunt foarte diverse n funcie de statutul actorilor implicai (diplomai, oameni de afaceri, turiti, bancheri, artiti, scriitori, manageri, studeni, cercettori i oameni de tiin, politicieni, demnitari). Dar, n toate cazurile, presupoziia fundamental i tacit a teoriilor despre comunicarea intercultural este aceea c indivizii i pot schimba echipamentul cultural, prin resocializare i nvare, c ei pot s se adapteze la alte medii culturale i sociale dect cele n care s-au nscut i s-au format. Acest proces complicat poate fi numit i unul de schimbare a paradigmelor i a referenialelor culturale, de resetare cultural a indivizilor, proces care se poate aplica, desigur, cu anumite nuane, chiar i societilor atunci cnd sunt angajate ntr-un program mai amplu de schimbare cultural (Borun, 2001, pp. 73-78, 89-98). Teoriile din domeniul comunicrii interculturale subliniaz faptul c actorii sociali care interacioneaz n astfel de situaii sunt condiionai de modelele culturale n care s-au format, iar valorile pe care le-au asimilat i interiorizat n experiena lor anterioar sunt cele care confer identitate acestor indivizi i grupuri. Dar, ataamentul lor fa de valorile care le orienteaz din umbr comportamentul nu este totdeauna contientizat de ei. Or, tocmai acest proces de contientizare a diferenelor este important n comunicarea intercultural, anume de a nelege c diferenele observabile n comportamentul interlocutorilor notri (politeea i punctualitatea, sau absena acestora, modul cum vorbesc i i exteriorizeaz emoiile, obiceiuri alimentare, vestimentaie, tabuuri i interdicii religioase, atitudinile fa de familie, educaie, autoriti etc.) i au sursa n acest strat profund al valorilor culturale, care modeleaz i orienteaz aciunile i reaciile lor fa de noi, aa cum i aciunile i reaciile noastre fa de ceilali i au resortul ultim n valorile pe care le preuim i pe care le respectm. n experienele noastre interculturale trebuie s aplicm mereu aceast lectur pe vertical, de tip semiotic i hermeneutic, inclusiv asupra unor aspecte ce in de scenografia vizibil i cotidian a vieii din ara i localitile pe care le vizitm (ca turiti) sau n care vrem s ne stabilim (ca imigrani). Unele aspecte, imediat observabile, ni se par similare cu cele de acas, dar, n multe cazuri, ele ni se par ocante i de neneles. Ne confruntm de la nceput cu anumite realiti: calitatea infrastructurii rutiere sau aspectul aeroporturilor, starea hotelurilor i a toaletelor publice, modul n care ni se adreseaz i ne trateaz funcionarii din serviciile publice, de la vam la bnci, atmosfera din piee, magazine i baruri, pn la aspecte care ne dau indicii despre modul n care funcioneaz sistemele administrative, birocratice i politice ale statului respectiv. Toate aceste realiti, i altele de acest fel, trebuie privite ca semne de suprafa pe care trebuie s le interpretm i s le punem n corelaie expresiv cu valorile ce definesc aceste noi medii sociale.
128
Valorile pe care le preuiesc i le respect anumite popoare nu pot fi observate direct, ci pot fi deduse din modul lor de a se exprima, de a munci i de a se comporta n diferite situaii, normale sau de excepie. n cazul unei experiene interculturale banale, cum ar fi, de exemplu, o cltorie n strintate i o plimbare pe o strad dintr-o metropol, observm la nceput aspecte exterioare: cum sunt mbrcai oamenii, cum vorbesc i gesticuleaz pe strad, cum este organizat transportul n comun, cum sunt aranjate vitrinele, cum sunt ntreinute cldirile, dac strzile sunt curate sau nu, cum reacioneaz oamenii n cazul unui accident de circulaie etc. Din toate aceste detalii ne construim o imagine despre locuitorii acelui ora i despre valorile subiacente care le orienteaz aciunile. Dar, la acest nivel al observaiei directe, motivaiile interioare ale unor aciuni, relaiile de cazualitate, conexiunile dintre fapte i idei, prejudecile ne pot rmne ns total necunoscute (erbnescu, 2007, p. 108). n aceast experien este important s corelm mereu cele dou niveluri ale comunicrii i ale realitilor umane: scen i culise, faad i interior, planul din fa i cel din spate (Goffman), forme i fond, fapte i valori, gesturi i semnificaii. n ipostazele noastre de cltori pe mapamond, i n alte situaii ce implic o interaciune intercultural, suntem obligai la acest exerciiu hermeneutic, pe care unii l fac n mod spontan i rmn la nivelul impresiei i al surprizei provocate de diferenele culturale pe care le ntlnesc; dar competena intercultural se definete i prin capacitatea de a opera distincii i corelaii ntre cele dou planuri, de a descifra semnificaia valorilor prin interpretarea faptelor i a realitilor.
O tem central: diferenele dintre culturi

Problema fundamental a disciplinei privete definirea i explicarea diferenelor culturale dintre oameni, grupuri, organizaii, comuniti, naiuni, societi. n felul acesta, teoriile despre comunicarea intercultural sunt, implicit, i teorii privind diferenele culturale. E o tem peren a refleciei filosofice, dar azi a revenit i e la ordinea zilei. O cercetare istoric i arheologic a acestei teme ar implica refacerea scenariului parcurs de societi i culturi diferite, dar care au interacionat n diferite epoci istorice (Demorgon, 2002). Filosofia culturii i cercetrile de antropologie cultural s-au nscut din preocuparea de a explica tocmai aceste diferene dintre culturi, n plan istoric i sincronic, utiliznd, iniial, dou concepte fundamentale: valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al doilea, caracterul distinctiv al formelor de gndire i de expresie, dar i unitatea relativ a unor curente artistice, practici spirituale i moduri de gndire specifice unor epoci i arii culturale. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte concepte cu o funcie distinctiv, pe care le-am menionat mai nainte. Dup opinia avizat a unui antropolog, noiunea de cultur este ea nsi un produs al ntlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan. De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar
129
vag contient de existena culturii i chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact []. Astfel c una dintre cele mai importante realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea existenei culturii (Linton, 1968, p. 72). Fracionarea etnic i cultural a umanitii e un fapt istoric primar, coextensiv cu formarea comunitilor organizate prestatal i apoi statal. Mitul biblic al Turnului Babel este o metafor cu multiple semnificaii a momentului n care ar fi nceput amestecul limbilor, diversificarea lor, ca o pedeaps divin pentru pcatul trufiei omeneti. Cultura este un concept care implic diverse zone de referenialitate i niveluri de abordare. Ea poate fi neleas ca o arhitectur cu trei etaje: a) nivelul antropologic, n care ne referim la funcia simbolic universal, comun tuturor formelor de comunitate i de existen uman; b) nivelul diferenelor de ordin istoric, comunitar, etnic, lingvistic, societal, grupal, regional i naional; c) nivelul reprezentat de personalitatea uman, de indivizii concrei i irepetabili, suportul ultim al lumii umane. Toate cele trei niveluri pun n discuie raportul dintre unitate i diversitate, primul la nivel filosofic, iar cele dou din urm i la nivel social, practic i comunicaional. Interpretarea diferenelor culturale este dependent de paradigmele dominante ale gndirii tiinifice i filosofice dintr-o anumit epoc, de spiritul timpului. Max Weber, de exemplu, leag modernitatea i geneza capitalismul occidental de schimbrile produse de mediul protestant n viziunile religioase, filosofice i etice. Transformrile pe care le-a suferit gndirea tiinific n ultimul secol au implicaii profunde (chiar dac mai puin vizibile) cu modul n care nelegem astzi dialogul dintre culturi, att pe verticala istoriei (raporturile cu tradiiile culturale premoderne, n varietatea lor), ct i pe orizontala actualitii, un spaiu n care coexist, interacioneaz i comunic diferite modele culturale. Semnificaiile pe care le acordm cunoaterii ne modeleaz atitudinile fa de alte culturi, faciliteaz sau blocheaz dialogul dintre religie i tiin, dintre religii, societi, grupuri etnice, cu limbi, valori i tradiii diferite. Numai o cultur care i recunoate caracterul relativ, limitat, determinat de contexte variate, poate fi disponibil pentru un dialog intercultural autentic. Or, abia noua paradigm a tiinei actuale a fcut posibil o reevaluare a culturilor nonoccidentale, o reluare a dialogului dintre Occident i Orient, prin recunoaterea faptului c orice n sistem de cunotine e cuprins o referin implicit la observator, la interaciunile locale dintre subiect i obiect, la domeniul limitat al validitii sale. tiina apare astfel situat n cadrul unui complex cultural amplu care-i impune limite i constrngeri de care nu se poate elibera. Trebuie s nvm nu numai s judecm multitudinea de cunotine, de practici, multitudinea culturilor produse de societatea omeneasc, ci s le ncrucim, s stabilim ntre ele legturi inedite care s ne permit s facem fa cerinelor fr precedent ale epocii noastre (Prigogine, Stengers, 1984, pp. 414-415). Principiul complementaritii i al corespondenelor holografice din fizica cuantic ne ajut s nelegem sensul metafizic al diversitii culturale. Nici o cultur nu epuizeaz potenialul creator al omului, toate fiind variante prin care omul se adapteaz la mediu i prin care ncearc s descifreze misterul lumii i al vieii. Comunicarea dintre culturi este astzi un imperativ de ordin pragmatic, impus de globalizare i de interconexiunile
130
multiple dintre societi i organizaii, dar i unul cu o semnificaie mai larg, umanist, moral, spiritual i chiar antropologic. Prin comunicarea intercultural se poate recompune cercul umanitii, divizat n sectoare, fragmente i entiti care vor s-i pstreze identitile i vocea distinct chiar n cadrul integrator al unei orchestre globale, care produce adeseori dezacorduri i disonane. Adevrata lecie care trebuie reinut din principiul complementaritii (din microfizic) i care poate fi transferat i altor domenii ale cunoaterii, const n a sublinia bogia realitii care inund toate limbajele posibile, toate structurile logice. Fiecare limbaj poate s exprime doar o parte a ei. Muzica nu se epuizeaz prin niciunul din stilurile ei, de la Bach pn la Schoenberg (pp. 324-325). Descoperind diversitatea culturilor, descoperim, de fapt, c istoria ne-a zmislit multipli i diveri, c nu exist un loc din care s putem mbria ntregul cmp al culturilor (Ricoeur, 1975, pp. 40-41). Ca urmare a noilor mijloace de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile culturale ale omenirii pot fi n chip potenial cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte. Fiecare cultur are acum, potenial vorbind, ansa s traduc n propria sa perspectiv de gndire i sensibilitate alte viziuni, limbaje, stiluri i perspective umane. Rezult oare din acest dialog o uniformizare a lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i se consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Culturile sunt diferite pentru c suporturile lor umane, sociale i istorice sunt diferite. Noiunea de istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este conceput ca un proces cu un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind divers n el nsui, iar istoria universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri originale. Exist o subiectivitate consubstanial a fiecrei culturi. Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat. Tot autorul citat constata c toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, astfel c ntlnirea unor culturi naionale diferite n contextul unei civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc o conceptualizare adecvat, ntruct nu avem filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de coexisten ale acestor culturi (Ricoeur, 1955, pp. 287-288). Aceasta este, aadar, tema central a comunicrii interculturale: s abordeze n profunzime problema coexistenei culturilor. n gndirea romneasc, Eliade a elaborat o perspectiv care se nscrie n acest orizont deschis al dialogului intercultural, susinnd c depirea viziunilor etnocentriste este vital pentru unul dintre cele mai viguroase i novatoare proiecte al gndirii contemporane: a nelege diversitatea culturilor i a reface, astfel, universalul global, valoriznd experienele spirituale i religioase ale umanitii (1981, p. XII). Astzi, culturile dispun de o cunoatere reciproc mult mai profund dect ieri i exist posibilitatea de a lua ca punct de plecare n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau un grup de culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea lor, adic subiectul plural al creaiei umane. Datorit poziiei sale de interferen ntre mai multe blocuri de civilizaie, cultura romn a fost interesat de problema diferenelor culturale i a produs mai multe proiecte teoretice n acest sens. Blaga a elaborat o teorie consistent privind caracterul universal i specific
131
al culturilor n acelai timp. Creaiile culturale au o funcie simbolic (metaforic i revelatorie), dar, n acelai timp, i o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz. Funcia simbolic este universal, dar se manifest totdeauna n forme stilistice particulare, n cadrul unui cmp stilistic modelat de factori ce in de incontientul colectiv al unor epoci, societi, comuniti naionale. n consecin, cultura e terenul de intersecie dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific (Blaga, 1985). Utiliznd conceptul de matrice stilistic, Blaga a fcut o analiz profund a diferenelor dintre catolicism, ortodoxie i protestantism din punct de vedere cultural i stilistic. Conceptele i perspectivele autorului romn, puin cunoscute, din pcate, au rezonane surprinztoare n teoriile actuale. Factorii ce alctuiesc matricea stilistic specific a unei culturi ar fi: orizonturile spaiale i temporale care pot fi descoperite n reprezentrile colective incontiente ale diverselor culturi, accentele axiologice predominante, semnificaiile conferite timpului, micrii, istoriei i destinul uman, preferina pentru anumite valori (tipice i generale, particulare i individuale, elementare, stihiale i colective). Dup cum vom vedea, i teoriile actuale din perimetrul comunicrii interculturale utilizeaz variabile i criterii asemntoare pentru a diferenia culturile.
De la conceptele fondatorilor la dezvoltri actuale

Edward T. Hall (19142009) este considerat printele fondator al comunicrii interculturale ca disciplin i ca domeniu nou de cercetare tiinific. Format n cadrul glorioasei coli antropologice americane, el a impus n literatura de specialitate o serie de concepte prin care a difereniat culturile n funcie de importana contextului n actele de comunicare, culturi de context nalt i cele de context sczut, atitudinea fa de timp (culturi monocronice i culturi policronice), semnificaiile limbajului nonverbal n comunicarea intercultural sau a raporturilor spaiale dintre interlocutori (http://www.edwardthall.com). Continund tradiia inaugurat de Franz Boas, E. Sapir, R. Kroeber, Ruth Benedict sau R. Linton, el a imprimat studiilor interculturale o perspectiv cu adevrat interdisciplinar, larg, cumulnd idei i abordri din cmpul diferitelor tiine umane, perspectiv care se regsete i azi la autorii de referin din domeniu. Lucrrile lui E.T. Hall au devenit puncte de reper n constituirea i maturizarea disciplinei: The Silent Language (1959), The Hidden Dimension (1966), Beyond culture (1976). Tezele lui Hall sunt o reformulare a unor principii impuse de antropologia american din perioada interbelic: interferena i sudura dintre cultur i comunicare, ideea de pattern cultural ca o configuraie specific a valorilor, normelor i atitudinilor ce confer identitate culturilor, teza relativismului lingvistic i cultural, precum i ideea c reprezentrile i credinele despre spaiu i timp ale unei comuniti etnice i naionale, sedimentate ntr-o experien istoric ndelungat, se exprim n atitudinile i comportamentele practice, n cele mai prozaice aspecte ale vieii cotidiene. Actorii comunicrii interculturale au fost educai i formai n universul simbolic al unor moduri de via diferite de cele care ne
132
sunt specifice nou, astfel c i modurile lor de a comunica i interaciona sunt dependente de configuraia valorilor i a atitudinilor fundamentale din culturile de care aparin. Felul n care vorbesc, modul n care i exprim ideile i emoiile, actele i gesturile lor sunt expresia unor pattern-uri culturale. Ei sunt purttori ai acestor pattern-uri, fr a fi totdeauna contieni de acest lucru. Ceea ce cred c trebuie remarcat n mod special este faptul c Hall a dezvoltat o teorie complex despre corelaia dintre cultur i comunicare prin care s-a detaat de paradigma behaviorist i de modelul linear i mecanic al comunicrii (comunicarea ca transmitere), dominante o vreme n mediul tiinific american, i a mbriat perspectiva interacionalismului simbolic, accentund importana limbajului nonverbal i a caracterului ritualic al comunicrii. Totodat, Hall postuleaz o corelaie strns ntre componentele i dimensiunile modului de via ce caracterizeaz o societate sau o comunitate. n teoria lui, cultura e vzut ca un sistem complex de extensii ale omului (1981, p. 40), ca o realitate stratificat pe diferite niveluri. Aceste extensii formeaz universul simbolic i instrumental al unei societi: limbajul vorbit i scris, apoi uneltele i artefactele tehnice, creaiile simbolice, sistemele de gndire, religia, arta, cultura n ansamblul ei (p. 38). O perspectiv asemntore ntlnim i la McLuhan, care precizeaz c trebuie s nelegem prin mijloace de comunicare orice form de expresie i orice tehnologie care reprezint extensii ale corpului i ale simurilor omeneti, de la haine la computer (McLuhan, 1997, p. 232). Toate aceste extensii se integreaz i formeaz modul de via al unei societi. ntre ele exist un circuit complex de corelaii i interdependene. Folosind metafora aisbergului, Hall pune accent pe distincia dintre componentele care se afl sub linia de plutire (credine, valori, idei, mentaliti, viziuni asupra lumii, semnificaii simbolice implicite), care sunt realiti profunde, invizibile, necuantificabile, i componentele aflate deasupra liniei de plutire (comportamente, practici, relaii, bunuri, instrumente, uzane, obiceiuri, ritualuri, gesturi, limbaje, instituii). Prin aceast departajare, teoria lui Hall are afiniti evidente cu paradigma european, n special cu ideile teoreticienilor germani, pentru care distincia dintre cultur i civilizaie are o relevan explicativ. Astfel, reprezentrile, valorile i credinele cele mai profunde despre natura uman, despre spaiu i timp ale unei comuniti etnice i naionale, sedimentate ntr-o experien istoric ndelungat, se exprim n formele predilecte de comunicare ale indivizilor, n atitudinile i comportamentele lor practice (vizibile, perceptibile, msurabile), n cele mai prozaice aspecte ale vieii cotidiene, n organizarea spaiului public (piee, artere, urbanistic, mijloace de transport, arhitectura instituiilor publice i a ansamblurilor rezideniale) i a spaiul privat (amenajarea locuinelor, decoraia) i chiar n vastul repertoriu al limbajului nonverbal (postura, proxemica, distana dintre interlocutori, stilistica gesturilor, expresiile feei, dialogul privirilor, reaciile emoionale etc). Influenat de perspectiva psihanalitic, asimilat i de ali antropologi americani, Hall consider c modurile de manifestare i de comunicare, modurile n care indivizii muncesc i se raporteaz la cadrul normativ al societii, modurile n care i organizeaz viaa personal i se implic n spaiul public, modurile n care reacioneaz n faa unor situaii, sunt toate caracteristici ale structurilor incontiente ale culturii (Hall, 1981, p. 24). Altfel
133
spus, indivizii care aparin unei culturi nu contientizeaz dependena lor de pattern-ul cultural al societii n care s-au format i pe care l exprim prin comportamentul lor. Aceste elemente, ce formeaz universul de via al unei comuniti, sunt transmise din generaie n generaie, fapt care asigur continuitatea istoric a respectivei comuniti. Interesat de importana pe care o are contextul social al comunicrii i de perspectiva spaio-temporal ce difereniaz culturile, Hall poate fi plasat i n descendena colii de la Chicago, ale crei contribuii le-am mai amintit. Am subliniat aceste idei ale fondatorului disciplinei pentru c ele se regsesc i n corpusul multor teorii actuale asupra comunicrii interculturale i n lucrrile de referin ale unor autori precum William B. Gudykunst, Geert Hofstede, Fred Jandt, Larry Samovar i Richard Porter. Meritul lor este c au ncercat s sistematizeze ideile, abordrile i teoriile din domeniu, pentru c, n ultimele decenii, studiile dedicate comunicrii interculturale i-au lrgit cmpul problematic, iar bibliografia temei s-a diversificat considerabil, mai ales n domeniul cercetrii aplicative. Au aprut multe reviste de specialitate, care public analize relevante ale unor cazuri de interferen cultural ntre ri i regiuni nvecinate, precum i studii care privesc politicile i legislaia unor state fa de minoriti i imigrani, situaiile problematice i conflictuale din cadrul unor societi multiculturale, programele educaionale, utilizarea simbolurilor religioase n coli i n spaiul public. Adevrul este c multe probleme ale lumii contemporane angajeaz deopotriv procesele de comunicare i cele culturale, iar explicarea i nelegerea lor solicit cooperarea teoriilor din cele dou domenii.
Diferene determinate de rolul contextului

Revenind la distinciile lui Hall, dou dintre acestea s-au impus n literatura de specialitate: prima se refer la importana contextului n actele de comunicare (culturi de context nalt i cele de context sczut, high context culture i low context culture), iar a doua la atitudinile diferite fa de timp (culturi monocronice i culturi policronice). Comportamentele indivizilor sunt adeseori determinate n mod incontient de dimensiunile ascunse ale culturilor din care provin, de regulile informale pe care le-au asimilat n experiena lor. De aceea, pentru a decodifica adecvat sensurile pe care le transmit indivizii prin mesajele lor verbale i nonverbale trebuie s trecem dincolo de straturile de suprafa ale culturii, pentru a ajunge spre zonele profunde, spre regulile informale care condiioneaz comportamentul oamenilor. Diferenele culturale cele mai semnificative sunt legate de importana acordat contextului n care are loc comunicarea i de percepiile i atitudinile fa de spaiu i timp, coordonate eseniale pentru existena uman. nainte de a prezenta aceste distincii se impune o precizare. Hall stabilete nite tipologii culturale, o clasificare a lor dup anumite criterii, dar nu e vorba de clasamente valorice ntre culturi. Aceast atitudine de neutralitate axiologic, teoretizat de Max Weber, vine din principiile relativismului cultural i ea se regsete i n demersul altor teoreticieni din domeniul comunicrii interculturale. Diferenele respective nu sunt
134
ncrcate cu semnificaii axiologice, dei suntem tentai s le percepem printr-o astfel de gril, pentru c judecm alte culturi n mod spontan din perspectiva specific a culturii noastre, de care nu ne putem detaa afectiv dect arareori; dar n abordrile teoretice aceast detaare se impune ca o condiie pentru a nelege valorile i modul de via din alte culturi. Hall consider c dependena comunicrii fa de contexte poate varia n diverse culturi pe o ax cu doi poli: n unele, aceast dependen este mare, iar n altele este mai puin important. Dar ea nu lipsete cu totul niciodat, dup cum au artat diverse teorii ale comunicrii. Este vorba de un anume dozaj ntre cele dou poziii, pentru c semnificaiile unui mesaj sunt mai mult sau mai puin dependente de contextul n care este produs i receptat. Un anumit mesaj sau comportament dobndete semnificaii diferite in funcie de mprejurri, de contextul aciunii i chiar de starea psihologic a interlocutorilor. Semnificaiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte i n ele conteaz coninutul, pe cnd n limbajul analogic predomin aspectele legate de relaie i de contextul comunicrii. Teorema lui Pitagora conine i ne comunic tuturor un adevr acontextual, universal, formalizabil. Dar un gest uman are o anumit semnificaie n funcie de contextul social i cultural n care se produce i n care este receptat (Watzlawick et al., p. 46). A interpreta un comportament presupune cunoaterea cadrului n care acesta se plaseaz; gestul de a face un cadou unei persoane are o semnificaie anumit n diferite contexte relaionale sau culturale. La fel, faptul c o femeie se dezbrac n faa unui brbat are semnificaii diferite dac este vorba de relaia dintre soi sau amani, de o scen de music-hall sau de un cabinet ginecologic (exemplu dat de Bougnoux, 2000). Astfel, culturile n care contextul comunicrii i aspectele relaionale dintre interlocutori au o importan redus sunt cele n care conteaz modul eficient n care este transmis informaia, prin cuvinte, discursuri, documente oficiale, conversaie, fr ca locul, contextul, vestimentaia, mimica sau gestica interlocutorilor s influeneze sau s schimbe coninutul mesajului verbal. Aadar, n culturile de context sczut este important comunicarea pragmatic, eficient, cu rol funcional (culturile occidentale, din spaiul anglosaxon, SUA, Marea Britanie, Canada, spaiul germanic, elveian, rile scandinave). n aceste zone conteaz n primul rnd informaia eficient, transmis prin limbajul verbal, cu o funcie bine precizat, nu att contextul comunicrii. n schimb, n culturile care acord o importan mare contextului (rile latine, cele din America de Sud, din Asia, rile arabe), semnificaiile unui mesaj se difereniaz n funcie de elementele contextuale, de locul n care are loc comunicarea, de raporturile dintre membrii grupurilor, de inuta i gesturile interlocutorilor, de limbajul trupului etc. n aceste culturi, limbajul nonverbal i paraverbal (mimic, gesturi, privire, postur, distan, protocol, intonaie etc.) au o pondere mai important dect mesajul verbal. Sunt culturi n care interaciunile comunicaionale dintre indivizi au o mare ncrctur simbolic i urmeaz un ritual bine stabilit i neles de ctre participani. Culturile asiatice, n special cea chinez i cea japonez, ofer exemple n acest sens: protocolul sofisticat al ntlnirilor de afaceri i al negocierilor, ceremonia ceaiului, atitudinile i vestimentaia interlocutorilor, ordinea lurilor de cuvnt, modul de a asculta, gesturile care nsoesc o afirmaie etc. Sunt exemple de arii culturale care acord o
135
deosebit importan contextului n care se desfoar comunicarea (Lewis, 2005, pp. 114-121; erbnescu, 2007, pp. 141-143).
Exemple de bariere n comunicarea intercultural

Necunoaterea importanei pe care o au contextele comunicaionale n diferite culturi, sau ignorarea lor, poate genera dificulti i bariere n comunicarea intercultural. De aceea, este important s studiem aceste diferene i s inem cont de ele n experienele interculturale sau n cazul derulrii unor afaceri n alte ri. Ideea de context are numeroase semnificaii, care pot fi repartizate pe diferite niveluri. n comunicarea direct, fa n fa, contextul are o importan mai mare, n comunicarea mediat mai mic. Aici trebuie s precizm c dependena de context nu are n vedere doar contextul fizic al comunicrii, ci mai ales contextul situaional, social, politic, psihologic, religios, cultural. i n comunicarea scris trebuie s inem cont de reverberaiile mesajului n mintea destinatarului, pentru a evita interpretrile nedorite din partea acestora. Manualele de comunicare intercultural sunt pline de exemple care ilustreaz barierele de comunicare i chiar eecul unor afaceri din cauza faptului c interlocutorii au ignorat semnificaiile contextuale ale mesajelor. S citm cteva dintre ele. n timp ce n rile vestice, negociatorii doresc discutarea imediat a unei probleme, fr alte introduceri, n alte culturi, acest lucru poate fi considerat drept nepoliticos i inacceptabil. n culturile de context nalt, spre exemplu, politeea i eticheta sunt extrem de importante. Pentru asiatici, un mesaj direct adresat unor persoane mai n vrst ar indica o lips total de respect. O firm american productoare de pantofi a utilizat, ntr-o campanie publicitar desfurat n unele ri arabe, fotografii n care erau expuse picioare neacoperite, iar acest lucru este considerat drept o insult n aceste ri. Semnificaia culorilor i a cifrelor difer, dup cum tim, de la o cultur la alta. n unele culturi, albul e simbolul puritii, n altele un semn de doliu. n unele ri, cifrele 7 i 3 au semnificaii pozitive, n timp ce 13 este considerat ghinionist (ca i ziua de mari). Sunt prejudeci potrivit crora unele numere sunt aductoare de noroc, altele de ghinion. Dar, exist i cazuri mai complicate. Produsele occidentale asociate cu cifra patru sunt indezirabile n Japonia, ntruct modul n care se pronun n limba englez cuvntul four este similar din punct de vedere fonetic cuvntului care semnific moartea n limba japonez. O firm productoare de mingi de golf a comis o astfel de eroare atunci cnd a ncercat s vnd n Japonia seturi de cte patru mingi. Alte exemple se refer la semnificaiile geopolitice pe care le pot avea mesajele i gesturile noastre n anumite contexte. Dac nu cunoatem situaia politic dintr-o ar n care cltorim, este bine s evitm discuiile pe aceste teme cu interlocutorii locali. O firm productoare de buturi rcoritoare a ofensat un stat arab pentru c a utilizat pe eticheta produsului o stea n ase coluri, simbol al statului Israel. Nu mai puin importante sunt i semnificaiile religioase pe care le pot acorda interlocutorii notri unor comportamente,
136
gesturi i mesaje. De exemplu, ar fi total nepotrivit i scandalos s promovezi n India o reclam pentru produse alimentare n care s apar n imagine o vac, animal considerat sacru n aceast ar. Este citat, de asemenea, cazul unui comerciant din SUA care a prezentat unui client saudit oferta sa ntr-o map din piele de porc, iari fiind vorba de un animal investit cu semnificaii negative n rile musulmane. Simbolurile, interdiciile i tabu-urile religioase trebuie cunoscute i respectate cnd cltorim sau facem afaceri n alte ri. Un exemplu pentru nenelegerile pe care le poate genera o interpretare neadecvat a unui mesaj ni-l ofer un autor din Antichitate, care relateaz un caz emblematic pentru ideea c mesajele conin adesea o ambiguitate funciar i pot fi interpretate n maniere total diferite. Un comandant de oti s-a dus la oracolul de la Delfi ca s o consulte pe faimoasa prezictoare Pythia, ntrebnd-o dac va muri sau va nvinge n urmtorul rzboi. Rspunsul ei a fost: Vei nvinge, nu vei muri. Respectivul rzboinic a murit i nu a nvins. De fapt, semnificaia mesajului era alta: Vei nvinge? Nu, vei muri. n sfrit, preiau alte dou exemple (din erbnescu, 2007, p. 186) care pun n eviden nenelegerile ce pot rezulta din interpretarea mesajele n contexte culturale, sociale i geopolitice diferite. Primul exemplu: o discuie ntre un reprezentant IBM i un productor japonez de hardware. Reprezentantul IBM solicit prii japoneze 10.000 de subansambluri, fcnd precizarea: V rugm, 3 rebuturi la mia de subansambluri!. Partea japonez a executat comanda i a trimis-o nsoit de urmtorul text: Noi, poporul japonez, am neles cu greu practicile voastre de afaceri. Dar ne-am conformat i am produs cele treizeci de rebuturi corespunznd celor 10.000 de produse livrate. Subansamblurile defecte au fost mpachetate separat. Sperm s fii mulumii. Al doilea exemplu: Naiunile Unite au organizat un sondaj de opinie n mai multe ri ale lumii. ntrebarea pus a fost: V rugm s ne spunei opinia dvs. sincer n legtur cu posibilele soluii la criza de alimente din restul lumii. Sondajul a fost un eec. De ce? Locuitorii Africii nu au tiut ce nseamn alimente; locuitorii din Europa de Est nu au tiut ce nseamn sincer; locuitorii din Europa de Vest nu au tiut ce nseamn criz; locuitorii din China nu au tiut ce nseamn opinie; locuitorii din Orientul Mijlociu nu au tiut ce nseamn soluie; locuitorii din Statele Unite nu au tiut ce nseamn restul lumii.
Un alt criteriu: atitudinile fa de timp

Timpul este o coordonat fundamental a vieii umane, iar modul n care oamenii din diferite culturi se raporteaz la timp reprezint un criteriu esenial pentru a nelege comportamentul lor n diverse situaii de comunicare i de aciune. Reprezentrile asupra timpului definesc profund identitatea culturilor i a epocilor istorice. Aceste reprezentri s-au schimbat odat cu viziunile filosofice i tiinifice, de la timpul finit sau ciclic al anticilor la tipul infinit al modernilor, vectorizat spre viitor, din care s-a nscut ideea de evoluie i progres.
137
Culturile se pot clasifica dup modul n care valorizeaz timpul (percepia timpului, atitudinile fa de timp, ritmurile n care au loc activitile etc.). Avnd n vedere acest criteriu, Hall a impus o clasificare a culturilor n dou mari categorii: culturi de tip monocronic i culturi de tip policronic. Culturile monocronice sunt cele n care activitile sunt distribuite secvenial, n care sarcinile i problemele sunt bine disociate, n care oamenii prefer s se focalizeze pe un singur lucru ntr-o unitate de timp. Sunt culturi care pun accent pe o planificare riguroas a activitilor, n care timpul nseamn bani, n care conteaz eficiena, respectarea termenelor i a agendei stabilite dinainte, punctualitatea la ntlniri, concizia i rigoarea mesajelor. Sunt, de regul, culturi caracterizate de contexte joase (conteaz doar informaia transmis, eficiena comunicrii, nu elementele de context). n schimb, n culturile policronice oamenii sunt obinuii s efectueze mai multe tipuri de activiti n acelai timp, planificrile i agenda, cnd exist, nu sunt respectate, prioritile se pot schimba, folosirea timpului este mai flexibil. Sunt culturi mai laxe n ceea ce privete eticheta, protocolul, punctualitatea i regulile unei ntlniri. Culturile policronice se asociaz, evident, cu cele n care dependena comunicrii fa de contexte este mare, n care semnificaia mesajului verbal este receptat i interpretat prin elemente contextuale, nonverbale. n prelungirea distinciilor operate de Hall, Richard Lewis face o alt clasificare a culturilor, avnd n vedere tot modurile diferite de valorizare a timpului. n opinia acestui teoretician, cu o vast experien intercultural, am putea clasifica culturile n trei categorii: 1) Culturi liniar-active, n care oamenii plnuiesc, programeaz, organizeaz i desfoar o singur activitate ntr-o unitate de timp (culturile occidentale). 2) Culturi pluri-active, n care oamenii desfoar mai multe activiti n acelai timp, nu i stabilesc prioritile dup un orar rigid, amestec sarcinile i preocuprile (culturile latine, sud-americane, mediteraniene, arabe). 3) Culturi reactive, care prezint o combinaie a trsturilor din cele dou anterioare, dar cu o preponderen a elementelor din a doua categorie. Sunt culturi n care prioritare sunt amabilitatea i respectul, ascultarea n linite i cu calm a interlocutorului i o reacie atent la propunerile celeilalte pri. Chinezii, japonezii i finlandezii fac parte din aceast categorie (Lewis, 2005. p. 10). Exist, aadar, corelaii care sar n ochi ntre cele dou clasificri ale lui Hall i Lewis, cele bazate pe importana contextului i cele care au drept criteriu valorizarea timpului. Pe msur ce ne deplasm imaginar de la Vest la Est, de la Occident la Orient, i de la Nord spre Sud, crete importana contextului comunicrii i aspectul policronic al utilizrii timpului. Aceste diferene att de vizibile n plan comportamental sunt ancorate n structurile culturale de profunzime, incontiente, consolidate istoric, n diferenele religioase, n modurile de via i n viziunile aspra lumii. Aceste corelaii au fost dezvluite i analizate, prin alte concepte, de muli gnditori din epoca modern, la care nu ne putem referi acum.
138
Dimensiuni i indicatori care difereniaz culturile

O teorie care a devenit de notorietate n mediile tiinifice, mai ales n abordrile culturii organizaionale, este cea a lui Geert Hofstede, care pornete de la ideea c putem face o analogie ntre cultura unei comuniti sau grup social i modul n care sunt programate calculatoarele. Fiecare individ este purttorul unor modele de gndire, simire i manifestri poteniale dobndite de-a lungul vieii sale (Hofstede, 1996, p. 20). Aceste moduri de gndire, simire i aciune sunt nvate i dobndite prin educaie i socializare. Ele pot fi asimilate unor programe mentale (software-ul minii), care orienteaz comportamentele indivizilor, ca un set de soluii i rezolvri care sunt ntiprite n mintea lor i pot fi actualizate n diverse situaii existeniale. Astfel, cultura este definit ca o programare colectiv a gndirii care distinge membrii unui grup (sau categorie de oameni) de un altul (p. 21). Hofstede precizeaz c aceast analogie nu trebuie s ne duc la ideea c oamenii sunt programai ca i calculatoarele. Comportarea unui individ este predeterminat numai parial de programele lui mentale: el are o abilitate nativ de a devia de la ele sau de a reaciona n moduri care sunt noi, creative, distructive sau neateptate. Sigur, aceast analogie e discutabil, dar are un smbure de adevr. Autorul difereniaz trei niveluri de referin: a) natura uman, nivel care cuprinde elementele universale, ceea ce toate fiinele umane au n comun, nivel care ar corespunde cu sistemul de operare al computerului; b) nivelul individual i personal, care cuprinde trsturi particulare de caracter dobndite de indivizi n experiena lor; c) nivelul colectiv, un nivel intermediar, dar care este decisiv, la care putem vorbi de programarea colectiv a gndirii, a modurilor de simire i de aciune. Este nivelul pe care acioneaz educaia i socializarea, prin care indivizii asimileaz i interiorizeaz valorile, normele i regulile de conduit din mediul social i cultural n care se formeaz (pp. 21-22). Hofstede a propus cinci dimensiuni sau indicatori prin care putem msura diferenele dintre culturi: 1) distana fa de putere, care exprim gradul n care oamenii dintr-un spaiu cultural se raporteaz la structurile autoritii publice i modul n care ei percep i apreciaz diferenele i inegalitile sociale; 2) diferenele dintre individualism i colectivism, dou orientri polare n privina valorilor dominante, pe care le putem constata n atitudinile i comportamentele indivizilor, msura n care o cultur ncurajeaz independena i libertatea individului fa de grupul cruia i aparine; 3) diferenele dintre masculinitate i feminitate, care se refer la valorilor i atitudinile care sunt asociate celor dou orientri: competiie, confruntare i afirmare personal vs colaborare, consens, armonie; 4) modul n care oamenii se raporteaz la situaiile de risc i incertitudine, cum percep i apreciaz schimbrile; 5) orientarea n raport cu timpul, proiectarea activitilor pe termen lung sau pe termen scurt. Cele cinci dimensiuni propuse de Hofstede pentru a marca diferenele dintre culturi pornesc tot de la abordrile antropologilor americani: preferina pentru anumite valori fundamentale, atitudinile fa de timp, modul de relaionare cu ceilali, etica muncii, modul de organizare a activitilor, ritmul vieii, atitudinile fa de autoriti etc. ntruct teoria
139
i metodologia lui Hofstede sunt foarte cunoscute, nu voi insista asupra lor, dei ar merita comentarii mai aprofundate i o analiz critic. Pentru a msura aceste dimensiuni, Hofstede a elaborat un chestionar pe care l-a aplicat n peste 50 de ri. Din motive obiective, el nu a putut efectua cercetri nainte de 1990 n unele ri din fostul bloc comunist. Dar, pe site-ul lui Hofstede (http://www.geert-hofstede.com) sunt estimate anumite valori pentru indicatorii din chestonar i n cazul Romniei, dei nu sunt rezultatele vreunei cercetri de teren. n anul 2005, compania Interact din Bucureti, mpreun cu The Gallup Organization Romnia, urmnd fidel metodologia lui Hofstede, folosind exact acelai chestionar, a realizat o cercetare ampl pentru a testa dac estimrile de la distan ale lui Hofstede se confirm sau nu (vezi adresa: www/feweb.uvt.nl/center/hofstede/english.html). Alte abordri i teorii multiplic i combin dimensiunile i trsturile stabilite de Hofstede, propunnd diverse criterii de clasificare a culturilor. De exemplu, un autor foarte cunoscut, Fons Trompenaars, consider c diferenele culturale i au geneza n trei coordonate fundamentale: relaiile dintre oameni, concepia asupra timpului i relaiile omului cu natura. n funcie de atitudinile predominante fa de aceste probleme n diferite culturi, el a identificat apte dimensiuni culturale: universalism/particularism, individualism/colectivism, neutru/afectiv, specific/difuz, statut ctigat/atribuit, atitudinea fa de timp i relaiile omului cu natura (vezi: http://www.7d-culture.nl/website/AboutTHT/Bios/FT.asp).
CAPITOLUL 7
Etnocentrism, relativism i stereotipii culturale
Etnocentrismul i sensurile sale

O problem care nu poate fi evitat n dezbaterea despre comunicarea intercultural este cea privitoare la etnocentrism i relativism. Situaiile de comunicare intercultural sunt influenate, n sens pozitiv sau negativ, de atitudinile prin care interlocutorii se raporteaz unii la alii, n contexte oficiale i n relaiile informale, cotidiene. Altfel spus, este important ce statut i acord i cum se valorizeaz comparativ, n calitate de parteneri de dialog, ce reprezentri, aprecieri i sisteme de referin culturale le orienteaz n mod subiacent comportamentele i stilurile de comunicare. Ei sunt purttori ai unor modele culturale diferite i interaciunea lor este dependent de gradul n care aceste modele, care le definesc identitatea, sunt asemntoare i compatibile sau, dimpotriv, sunt diferite n mod radical, sub raport valoric, normativ i comportamental. Se presupune c un european se va nelege mai bine cu un alt european, indiferent de proveniena lor etnic, dect cu un asiatic sau african. Dar, mai mult dect aceast asemnare cultural, conteaz atitudinile, predispoziiile i capacitatea lor de a accepta aceste diferene i de a-i nelege pe ceilali, de a depi barierele de comunicare i de a cuta un limbaj comun. Etnocentrismul i relativismul reprezint dou poziii opuse pe axa acestor atitudini, dar, n comportamentele noastre, ele se ntlnesc i se combin n dozaje variabile. Problematica lor este foarte complex i angajeaz aspecte de ordin filosofic, cognitiv i axiologic, pe care nu le putem aborda aici. Sunt teme fundamentale pentru antropologia cultural. n esen, este vorba de dou paradigme de interpretare i nelegere a diversitii culturale, care i au suportul n sisteme de presupoziii i moduri de gndire diferite. Etnocentrismul este asociat cu atitudinea de supraevaluare a culturii proprii, iar relativismul cu dispoziia de a valoriza pozitiv diferenele culturale, considerate legitime i fireti. Ele induc, evident, comportamente i moduri diferite de comunicare i de relaionare social, introduc bariere suplimentare n raporturile interumane sau favorizeaz dialogul intercultural. De obicei, etnocentrismul este menionat n categoria factorilor care intervin ca bariere n comunicarea intercultural (Jandt, 2010, pp. 84-86). Dar, n analiza i dezbaterea acestor probleme este foarte important modul n care definim cele dou concepte, dar mai ales etnocentrismul. S pornim de la o definiie standard, aparinnd unui antropolog care a studiat n profunzime natura i implicaiile celor dou atitudini fundamentale: Etnocentrismul este poziia acelora care apreciaz c propriul lor mod de via este preferabil celorlalte (Herskovits, 1967, p. 59). Dac ne oprim la acest sens, atunci se subnelege c celelalte
142
moduri de via (culturi, adic) sunt recunoscute i ele ca fiind valabile i legitime, dei nu sunt preferate. Dar nu sunt nici devalorizate, nici excluse din registrul variat al condiiei umane. n toate epocile i n toate culturile ntlnim acest ataament afectiv al oamenilor fa de mediul lor familiar, cultural i lingvistic, n care s-au nscut i s-au format. E un sentiment profund uman i universal (codificat n zicala: nicieri nu e mai bine dect acas!), sentiment cu rdcini n fondul ancestral i insondabil al incontientului, care alimenteaz nostalgia i dorul pentru locurile natale n cazul celor nstrinai, plecai n lume, s-i caute rostul pe alte meleaguri. Acesta e sensul slab al termenului de etnocentrism, sensul de fundal antropologic. Pe acest nivel i cu acest neles, etnocentrismul nu implic dect contiina unei diferenieri, dar nu discriminare etnic, naional sau de alt natur, o solidaritate fireasc, natural, cu propria cultur, dar nu subaprecierea i respingerea culturilor strine. E vorba doar de un accent axiologic pozitiv acordat propriei culturi, cum spune Blaga. Acest sens antropologic e fundamental i de la el trebuie s pornim pentru a descifra alte nelesuri i conotaii ale termenului de etnocentrism. nclinaia natural a oricrei comuniti etnice organizate este aceea de se lua pe sine ca sistem de referin pentru nelegerea lumii fizice i umane, n diversitatea lor. Aceast nclinaie reprezint sursa atitudinilor etnocentriste care, cu intensiti variabile, se ntlnesc la toate popoarele i n toate culturile. n anumite situaii limit ns, cum sunt rzboaiele i conflictele prelungite, imaginea despre sine a unei etnii poate ajunge pn acolo nct respectiva comunitate i supraevalueaz capacitile i valorile, identificndu-se, printr-o hiperbol de ordin mitic, cu atributele superlative ale condiiei umane. Antropologii au artat c aceast tendin e rspndit la comunitile arhaice, dar ea se ntlnete n modaliti mai mult sau mai puin atenuate i la naiunile moderne. Cu aceast tendin ajungem la al doilea sens al etnocentrismului. Atributele sale sunt egocentrismul naional, desconsiderarea altor popoare i apologia propriei culturi, intolerana, xenofobia, ovinismul i tendina de dominaie. Tot aici intr i impulsul de a respinge valorile altor culturi, de a refuza influena lor, precum i mesianismul istoric, tendina unor culturi de a se erija n etalon al spiritului universal i de a impune i altora, prin for sau prin violena simbolic, propriile lor modele. Este etnocentrismul negativ prin care cultura proprie este supraevaluat n raport cu alte culturi, care sunt sistematic subapreciate. Este sensul tare al etnocentrismului care, la limit, poate ajunge pn la atitudini explicit rasiste. Este, de fapt, i sensul cel mai rspndit n limbajul curent. Un anumit climat spiritual, ntreinut prin mijloace propagandistice, saturat de imagini prefabricate despre exemplaritatea i valoarea universal a culturii proprii, poate induce cu timpul convingerea indivizilor c aparin unui grup etnic excepional nzestrat fa de altele. Acest tip de etnocentrism, cu grade de intensitate i forme de manifestare diferite, este ntlnit att la culturile premoderne, ct i la cele moderne. n anumite mprejurri, el a generat conflicte interetnice acute i rzboaie pustiitoare. Dar, n formele ei moderne, contiina de sine a culturilor cuprinde n mod necesar judeci comparative i elemente ale spiritului autocritic, fapt ce limiteaz manifestrile excesive ale etnocentrismului, pstrndu-l n marginile raionalitii i ale judecilor
143
cumpnite. Etnocentrismul exclusivit, indiferent de motivaiile sale psihologice, culturale sau politice, i-a atenuat, cel puin n plan teoretic, manifestrile patologice, fiind n contrast vdit cu spiritul de relativitate i toleran al lumii contemporane. Etnocentrismul nu mbrac forme exclusiviste dect n anumite condiii sociale i istorice. ns, n toate cazurile, entocentrismul de acest fel este condiionat i supradeterminat de anumite ideologii i atitudini politice. El conine n mod latent dorina de putere, tendina de a subordona i stpni alte comuniti etnice. n aceste situaii, ataamentul fa de cultura proprie mpiedic recunoaterea dreptului de existen al celuilalt i duce la un exclusivism orb i intolerant. Grania dintre cele dou sensuri ale etnocentrismului e foarte greu de trasat. Dup cum i limita dintre patriotism i naionalism este adeseori vag i d natere la interpretri contradictorii. Etnocentrismul, n primul lui sens, cel structural, este inevitabil i exprim solidaritatea fireasc a indivizilor cu sistemul de valori al mediului etnic n care triesc scufundai. El nu duce cu necesitate la exclusivism i rasism, la desconsiderarea altor culturi i la refuzul valorilor strine. Din pcate, n discursurile publice de azi, cele dou sensuri nu sunt disociate, astfel nct atitudinea fireasc a unor grupuri etnice, naiuni i state de a-i apra i promova interesele i identitatea cultural sunt codificate negativ, fiind asociat automat i necritic cu poziii naionaliste i antidemocratice. Problema minoritilor, tendinele separatiste sau politicile fa de imigrani sunt teme intens dezbtute azi.
Relativismul, o nou viziune asupra diversitii culturale

Relativismul a aprut ca o replic i o viziune alternativ fa de modelul hegemonic al raionalismului modern, cu proiectele sale universaliste, i la viziunile europocentriste impuse de evoluionismul monolinear din secolul al XIX-lea. M-am referit la aceast problem i la acest fals evoluionism, cum l numete Levi-Strauss, care distribuie culturile pe o ax temporal i interpreteaz diferenele dintre culturi doar ca stadii ale unei evoluii unice, ca decalaje istorice fa de modelul occidental, considerat a fi unul exemplar i canonic. Relativismul este un rspuns la acest tip de etnocentrism care apreciaz celelalte culturi prin prisma unui sistem particular de valori. Relativismul pleac de la ipoteza c nu exist un tipar cultural care s poat fi considerat universal, c fiecare cultur trebuie neleas n raport cu datele i contextele sale specifice, cu modurile de via ale popoarelor. Culturile interacioneaz, se influeneaz reciproc i comunic unele cu altele (Gudykunst, 2003), redefinindu-i mereu identitatea n funcie de contextele istorice, dar condiia prim a dialogului intercultural autentic este formarea acestei contiine critice privind relativitatea lor ca versiuni diferite i particulare ale condiiei umane. Relativismul tempereaz evalurile care stabilesc ierarhii conjuncturale ntre culturi i ncurajeaz atitudinile de toleran i comprehensiune fa de stiluri de via diferite, i stimuleaz pe oameni s-i priveasc propria cultur ca fiind una relativ, limitat, nu absolut. De exemplu, din perspectiva noii contiine relativiste a epocii actuale, Paul Ricur vorbete de limitele inerente ale culturii occidentale i ale modelului ei de discurs filosofic,
144
avertizndu-ne c atta timp ct diversitatea i relativitatea culturilor nu vor fi asimilate n profunzime, intelectul analitic i disociativ al paradigmei clasice nu poate produce dect opoziia dintre grec i barbar, opoziie ce definete atitudinile etnocentriste, care devin adesea agresive i exclusiviste (Ricur, 1975, p. 35). Culturile occidentale moderne, cu performanele lor binecunoscute, s-au poziionat, ntr-un fel natural i firesc, ntr-o astfel de atitudine, care avea, evident, i motivaii geopolitice. Dar, aceast poziie geopolitic dobndea semnificaii axiologice i imagologice. Iat mrturia unui istoric al civilizaiilor. Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice, miunnd prin inutul n care se ntmpl s-i ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu bun-credin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul indigenilor (Toynbee, 1997, pp. 60-61). Aadar, teoriile asupra culturii preiau n dispozitivul lor conceptual i mesajul interior al culturii particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturi fa de alte culturi. n faza iniial, antropologia cultural a preluat structurile dihotomice din gndirea modern occidental (civilizaie/barbarie), dar, ulterior, gndirea filosofic i antropologic i-a schimbat perspectivele de abordare, ca rezultat al cercetrilor istorice i etnografice. Fundamentele teoretice ale relativismului s-au nchegat treptat i ele au conjugat multe trasee ale gndirii moderne, care s-au ntlnit n cursul secolului XX. M-am referit n alte capitole la aceste metamorfoze. Principiile relativismului cultural au fost ns consacrate de studiile comparative iniiate de ntemeietorii antropologiei culturale americane, Franz Boas (18581942), Alfred Kroeber (18761960) i Edward Sapir (18841939). Ultimul autor menionat are cea mai important contribuie la formularea i ntemeierea perspectivei relativiste. Sapir a sintetizat noua viziune a relativismului cultural, dar a fcut i pasul decisiv spre relativismul lingvistic, care reprezint nucleul dur al acestei orientri. Pentru el, sensurile conceptului de cultur se refer la un ansamblu de atitudini, de viziuni asupra lumii i de trsturi specifice de civilizaie care confer unui popor anumit locul original n lume (Sapir, 1967, p. 329). Adversar redutabil al cronologiilor ipotetice i n consecin trucate, pe care le utiliza evoluionismul monolinear, Sapir a impus, alturi de ali gnditori, ideea c procesul istoric cunoate o pluralitate a liniilor de evoluie, i, n consecin, ntre culturi i societi s-au acumulat i diferene structurale, nu doar istorice. E o tez central a noii paradigme. Raportnd modelele culturale particulare la istoria comunitilor care le-a produs, ajungem s nelegem, spune el, c acestea sunt momente ale unei secvene specifice, ale unor istorii diferite, anulnd astfel presupoziia c putem descoperi o filiaie unic n evoluia umanitii (p. 210). Sapir pornea de la presupoziia c limba i cultura formeaz o unitate organic, un corp comun, un sistem de codificare i de producere a unor semnificaii mprtite. Ca
145
i limbile, cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee (p. 145), iar diversitatea culturilor poate fi neleas prin analiza raporturilor expresive dintre tiparele lingvistice ale popoarelor, nscrise n structurile incontientului colectiv, modurile de gndire i atitudinile fundamentale fa de lume. Limba este asemeni unui filtru care organizeaz modurile n care percepem i interpretm realitatea, iar noi proiectm n mod incontient schemele implicite al limbii asupra experienei. Exist un circuit ntre gndire, limbaj, realitate i modurile de via. Suntem prizonierii limbii pe care o vorbim, trim n lumi diferite pentru c vorbim limbi diferite, iar lumea real n care trim este n mare parte o construcie simbolic, cldit n mod incontient pe obinuinele noastre lingvistice. Principiul relativismului lingvistic a fost dezvoltat i redefinit ulterior de Benjamin Lee Whorf, discipol al lui Sapir, care a fcut cercetri concrete asupra diferenelor culturale i lingvistice ale unor populaii. De aceea, teoria este cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf. Fr a intra n dezbaterea teoriilor despre limb, trebuie s menionm c pe acest teren paradigma relativist se confrunt cu cea universalist. Concepiile universaliste, cum este cea a lui Noam Chomsky, presupun c exist o competen lingvistic universal a fiinelor umane, dar care e actualizat n variante i performane diferite de ctre vorbitori n funcie de contexte. Inspirat din teoria ideilor nnscute, aceast concepie difereniaz un plan de adncime (competena) i unul de suprafa (performana), planul virtual de cel actual. n gndirea romneasc, principiul relativismului cultural i lingvistic se regsete la muli autori. Mircea Vulcnescu i Noica au analizat viziunea romneasc asupra lumii pornind de la expresiile i sintagmele specifice ale limbii romne.
Reprezentri ale celuilalt: prejudeci i stereotipuri

n raporturile noastre cu ceilali suntem condiionai de o serie de reprezentri sociale predeterminate, unele preluate prin nvare, prin transmiterea memoriei colective, altele formate n cursul experienelor noastre de via. E vorba de prejudeci, stereotipuri, cliee i categorizri simplificate, mprtite de membrii unui grup fa de membrii altui grup social, etnic sau religios. Grupurile se ntlnesc i interacioneaz, n cadrul unei societi sau ntre societi diferite, cnd se produce fenomenul numit de antropologi aculturaie, adic transferul unor trsturi culturale, prin imitaie sau adaptare, de la o societate la alta. Aculturaia este ansamblul de fenomene rezultate dintr-un contact continuu i direct ntre grupurile de indivizi de culturi diferite, care antreneaz schimbri ale modelelor (patterns) culturale iniiale, ale unuia dintre aceste grupuri sau ale ambelor (Cuche, 2003, p. 83). Aceste interaciuni i raportri reciproce sunt mijlocite de imaginile i reprezentrile pe care i le creeaz culturile unele despre altele. Prejudecile sunt definite preponderent n registrul negativ, ca predispoziii spre discriminare fa de un grup rival, de obicei minoritar. Ele induc anumite atitudini care afecteaz comunicarea cu ceilali, fiind generalizri bazate pe informaii incomplete
146
despre un individ sau un grup (OSullivan et al., 2001, p. 259). Pre-judecile, dup cum ne arat i construcia termenului, sunt evaluri anterioare experienei de comunicare efectiv cu ceilali, pe care le-am preluat din stocul memoriei colective sau pe care ni le-am format pe baza unei cunoateri limitate, aprecieri prin care asupra unui individ sunt transferate anumite trsturi n virtutea apartenenei sale la un grup. Prejudecile sunt asociate cu absena gndirii critice i mbrac forme multiple. Ele ne orienteaz adeseori, n chip spontan, atitudinile fa de lume, oameni i evenimente, de la superstiii sau tabu-uri de ordin religios, pn la tendina, format i motivat cultural, de a-i aprecia pe ceilali prin codificri negative i depreciative. Dar sunt i situaii n care ceilali sunt apreciai pozitiv i supraevaluai, tot dintr-o obinuin cultural. Cnd prejudecile se stabilizeaz i dobndesc circulaie social n cadrul unei comuniti, ele se fixeaz n formule standard, generalizate, i iau forma unor reprezentri colective i stereotipuri durabile. Att prejudecile, ct i stereotipurile intr n categoria reprezentrilor sociale, i funcioneaz ca bariere cognitive i psihologice extrem de tenace n procesele de comunicare intercultural. Stereotipurile reprezint un domeniu complex, cercetat de psihologia grupurilor i psihologia comunicrii. n aceast problem este important s disociem dou aspecte: cel cognitiv i cel axiologic. Stereotipurile apar inevitabil n procesul de cunoatere, din tendina de a generaliza, schematiza i simplifica trsturile caracteristice ale unor persoane sau grupuri. Ele ne ajut s ne orientm n cmpul polimorf al experienei, ne ghideaz percepiile i observaiile, ne prefigureaz interpretrile i evalurile prin care ne raportm la interlocutori. Axiologic, ele pot fi pozitive sau negative. n absena unor cunotine i informaii mai ample, utilizm n comunicarea intercultural astfel de generalizri, care au intrat n aliajul mentalitilor i prin care ne justificm atitudinile fa de ceilali. Prejudecile i stereotipurile sunt suporturi psihologice pentru atitudini evaluative fa de alte grupuri sau popoare.
Remanena i fora stereotipurilor naionale

Popoarele se raporteaz unele la altele prin astfel de caracterizri globale, care rezum trsturile lor distinctive n formule, sintagme sau parabole expresive. S citm cteva exemple. Sadoveanu i ncepe romanul Baltagul cu o poveste despre darurile cu care Dumnezeu a nzestrat diverse popoare, utiliznd cu miestrie stereotipuri cunoscute. Pe igan l-a nvat s cnte cu cetera i neamului i-a dat urubul. Apoi i-a chemat pe jidovi i i-a spus lui Moise s scrie o lege, iar cnd va vei vremea, fariseii s-l rstigneasc pe Isus i, apoi, s ndurai mult necaz i prigoan, iar pentru aceasta eu am s las s curg spre voi banii ca apele. Apoi l-a chemat pe ungur i i-a spus: i dau botfori, i pinteni, i rin s-i faci sfrcuri la musti, s fii fudul i s i plac petrecerile cu soii. Turcului i-a spus: Tu s fii prost; dar s ai putere asupra altora, cu sabia. n sfrit, romnilor, sosii cu ntrziere, le-a spus: nu mai am ce s va dau, dect o inim uoar ca s v bucurai cu [ceea ce este] al vostru. S v par toate bune; s vie la voi cei cu ceterea; i cei cu butura; i s avei muieri frumoase i iubee (Sadoveanu,1963, pp. 33-34).
147
Aceste stereotipii traduc n limbaj popular reprezentrile sociale pe care etniile i popoarele i le-au format unele despre altele n decursul istoriei. Ele sunt prezente i n comunicarea intercultural actual, ca elemente reziduale prin care ne raportm adesea la ceilali. Pentru a face i mai evidente aceste stereotipii, Richard Lewis (2005, pp. 24-25) susine c n mediile internaionale circul un banc despre jurnalitii de diverse naionaliti care au fost invitai, pentru un concurs, s scrie un articol despre elefani. Varianta autorului englez e mai restrns, aa c reproduc o alt variant a acestei legende, pe care am gsit-o ntr-o revist romneasc (Elixirum, nr. 7/2002, p. 47). Fiecare naiune a scris o carte despre elefani: Francezii: 1.000 de reete de gtit elefantul Englezii: Elefanii pe care i-am urmrit n safari Galezii: Elefantul i influena lui asupra culturii i limbii noastre Americanii: Cum se fac elefanii mai mari i mai buni Japonezii: Cum se fac elefanii mai mici i mai ieftini Grecii: Cum se ctig muli bani din vnzarea elefanilor Eschimoii: Cum se dezghea un elefant Finlandezii: Ce cred elefanii despre poporul finlandez Germanii: Scurt introducere despre elefani, n ase volume Elveienii: Elveia, ara prin care a trecut Hanibal cu elefanii si Suedezii: Cum s i reduci taxele cu un elefant Evreii: Cum s vinzi un elefant Romnii: Ce este un elefant Stereotipiile se fixeaz n limb i devin astfel elemente de difereniere ntre popoare. Gnditorii romni au abordat cu pasiune ideea diferenelor culturale. n acest sens, a cita aici cteva reflecii ale lui Mircea Vulcnescu, pentru care identitatea cultural a popoarelor se exprim n configuraia limbii lor i n structura simbolurilor expresive, altfel zis, n calapoadele de gnd pe care s-au croit cuvintele. El se ncadreaz, ca i Noica, n curentul larg al relativismului lingvistic i cultural, construind o imagine a viziunii romneti asupra existenei pornind de la expresiile consacrate n limba noastr. Impresia de la care plecm este urmtoarea: fiecare popor are, lsat de Dumnezeu, o fa proprie, un chip al lui de a vedea lumea i de a o rsfrnge pentru alii. Fiecare i face o idee despre lume i despre om, n funcie de dimensiunea n care i se proiecteaz lui nsui existena. Cine se ndoiete oare c existena e clar i logic pentru francez; adnc i nebuloas pentru german; nvalnic i dezechilibrat, dar plin de rezonane nostalgice, pentru slav; practic i individual pentru anglo-saxon; ordonat i ierarhizat pentru chinez? Mediteraneanul are o viziune uoar i colorat a existenei, lipsit de tirania imperativelor. Nordicul, dimpotriv, o viziune dramatic, plin de tensiune interioar. Un lucru care ar trece neobservat pentru mediteranean poate fi un prilej de catastrof spiritual pentru nordic (Vulcnescu, 1991, p. 89). Pornind de la tabelul categoriilor kantiene, Vulcnescu arat c n limba romn multe categorii filosofice au dobndit sensuri relativ diferite fa de cele din gndirea apusean.
148
E vorba de ideile de existen, esen, spaiu i timp, de sensurile specifice ale expresiilor care se refer la disjuncie i la negaie, la raportul dintre real i posibil, necesitate i ntmplare. n urma acestor analize, autorul apreciaz c la rdcina concepiei romneti despre fiin gsim o supremaie a virtualului asupra actualului, frecvena formelor verbale prin care se fac speculaii asupra posibilului (ce ar fi fost dac?), absena atitudinii pragmatice i a negaiei absolute, sentimentul c nimic nu este iremediabil, nimic nu e pierdut definitiv (pp. 130-133). O alt idee a lui Vulcnescu, pe care merit s o amintim aici, este cea referitoare la sufletul naional ca o combinaie i o stratificare de componente diverse, care dau o configuraie irepetabil. Iat, de pild, n paralel, felul n care se mbin elementele similare: slav i latin, n structurile deosebite, ale sufletelor polon i romnesc. De o parte, un fond ancestral slav, vdit prin toate caracterele categoriilor constitutive, peste care se suprapune, prin catolicism, lumea roman, ca spirit organizator. Deci, o lume fundamental tulbure i tulburat, n echilibru nestabil, cu nzuinele nemsurate, supus ordonrii unui factor voluntar, din afar, care ine cumpenele. De alt parte, aceleai elemente dau, n alt combinaie, o sintez rsturnat: un fond ancestral traco-latin msurat i echilibrat, un om care este stpn pe el i sociabil, chiar n afara oricrei ierarhii; un om cuviincios, cu frica lui Dumnezeu, cumsecade n toat puterea cuvntului; peste care se suprapun ns categoriile regulative slave, cu dezechilibrul lor interior i cu lipsa lor de msur i ordine. Rezultatul? Acea ar bun, peste care se va aterne rnduiala i tocmeala, vai de ele! Fiecare popor reprezint o asemenea sintez nerepetabil de evenimente. i, dac, fiecare contact las n sufletul popular un precipitat specific, se poate spune c sufletul fiecrui popor nu e dect o anumit arhitectur de ispite (pp. 95-96). Indiferent cum judecm astzi imaginea pe care Vulcnescu o construiete asupra spiritualitii romneti, studiul su rmne unul de referin.
Imaginile etnocentriste i funcia lor de legitimare

n situaiile conflictuale, cum sunt rzboaiele sau tensiunile interetnice prelungite, prejudecile i stereotipurile alimenteaz adesea comportamente violente, xenofobe sau rasiste. Aceste tipuri de conflicte sunt nsoite i de un rzboi al imaginilor etnocentriste, prin care adversarii se demonizeaz reciproc. n situaiile contemporane, acest rzboi se poart prin sistemul mediatic, care dispune de un potenial de manipulare redutabil, prin construcia unei imagini favorabile a agentului care le emite i defavorabile adversarilor. Ele ntrein i alimenteaz motivaia psihologic a conflictelor. Funcia lor primordial este aceea de a legitima aciunile politice ale unui grup etnic n percepia membrilor si i n judecata opiniei publice internaionale. Istoria contemporan ne ofer numeroase exemple. Dar, putem vorbi despre actualitate invocnd i texte din alte timpuri. Iat o parabol pe care ne-o transmite Herodot, printele istoriei. El relateaz urmtorul eveniment: Xerxes, nainte de a porni expediia
149
sa mpotriva lumii greceti, convoac o adunare a nalilor demnitari ai imperiului persan, n faa crora i expune motivele inteniilor sale rzboinice. i ncheie pledoaria cu invitaia: V supun propunerea spre discuie i v rog ca, oricine din voi dorete, s-i spun prerea. Parc ne-am afla ntr-un parlament contemporan! Dar analogiile nu se opresc aici. Un comandant de oti, Mardonios (care a murit ulterior n btlia de la Plateea), ia cuvntul i, pentru a-l determina pe Xerxes s porneasc rzboiul, face un portret exclusiv negativ al grecilor: sunt nite nevrednici, ei au nceput nedreptile, nu au bani i sunt la strmtoare economic, numai din lips de chibzuin i prostie ni s-ar putea opune, lupt fr ordine, sunt dezbinai, dei vorbesc aceeai limb etc. Portretul perilor este, n compensaie, glorificat i supraevaluat, n hiperbole mitice. Opinia lui Mardonios are ctig de cauz n faa avertismentelor lucide pe care partida lui Artabanos, unchiul lui Xerxes, le aduce n discuie. Artabanos pronun judeci ce au o rezonan acut n contemporaneitate: O, mare rege, de ce vrei s-i ntinzi regatul? i spune el lui Xerxes. Vezi cum divinitatea trsnete animalele mari la trup i nu le ngduie s se mndreasc cu nfiarea lor, n timp ce pe cele mici nu se mnie. Vezi cum i arunc fulgerele numai pe casele cele nalte i pe arborii semei: divinitii i place s ngrdeasc tot ce se nal peste fire (Herodot, 1964, pp. 184-189). Relatarea lui Herodot e plin de nelesuri. Spirit grec, iubitor de msur, el avertizeaz c tot ceea ce se nal peste fire (iar imperiul construit de Darius i Xerxes era ntr-o astfel de condiie) e un atentat la ordinea cosmic i uman (aceast semeie fiind hybris-ul, vina tragic, n piesele lui Eschil i Sofocle). Primul dicton nscris pe frontispiciul templului din Delfi era: Nimic peste msur, apoi Cunoate-te pe tine nsui, ultimul nefiind doar un ndemn de ordin cognitiv, cum l-a interpretat Socrate i ni s-a transmis prin tradiia raionalist, ci i unul axiologic, moral i atitudinal (trebuie s-i cunoti msura, limitele, ca s nu ofensezi divinitatea). n sfrit, e relevant funcia de legitimare politic a imaginilor etnocentriste. Lucrurile se petrec la fel i astzi, att doar c difer mijloacele prin care se duce rzboiul informaional, psihologic i imagologic. Ar fi multe aspecte care ar merita analizate n aceast privin, dar complexitatea nesfrit a acestei probleme ne oblig s ne rezumm la cteva enunuri cu semnificaie mai general. a) n situaiile de criz interetnic, imaginile cu care opereaz grupurile beligerante se radicalizeaz i se ncarc de semnificaii emoionale acute. Adversarul este demonizat, victimizat ca naionalist, barbar, neeuropean, ap ispitor, factor declanator al conflictului etc. b) Fiecare comunitate etnic ncearc s-i legitimeze interesele prin obinerea unei imagini favorabile n circuitele comunicrii internaionale. Miza acestei btlii este uria, iar pentru obinerea unor imagini i reprezentri avantajoase n sistemul mediatic sunt mobilizate resurse, fore i energii considerabile. c) Violenele interetnice sunt adeseori amplificate de btliile care se poart n lumea mediilor de informare. Imagini deformate sau trucate ale conflictului pot ntreine ura interetnic, resentimentele, ostilitile i dispoziiile belicoase. Este domeniul n care se exercit din abunden mecanismele de manipulare i dezinformare. d) Trebuie s facem distincie ntre imaginile culturale i istorice pe care i le formeaz comunitile unele despre altele, imagini care au durabilitate, i imaginile conjuncturale,
150
contextuale i politice, mult mai fluctuante i, cel mai adesea, cu un potenial antagonist mai ridicat. Cele din urm se refer la interpretarea divergent a unui fenomen, eveniment sau program politic, la atitudini curente sau luri de poziie fa de datele contextului geopolitic. e) Remanena fondului conflictual anterior, antecedentele istorice ale litigiului joac un rol covritor n conflictele actuale, cnd trecutul este readus n prezent, ca i cnd istoria ar fi stat pe loc. Motivele vechi ale conflictului sunt actualizate i trite intens, cu subestimarea raporturilor i a realitilor actuale. Unele minoriti etnice sunt vulnerabile la aceste nostalgii, mai ales dac amintirea trecutului se asociaz i cu imaginea vechilor privilegii, pe care le-au deinut cndva i sper s le recupereze astzi. Exemplele sunt la ndemn. f) Valoarea descriptiv a imaginilor etnocentriste scade n importan pe msur ce ele se ncarc de atribute axiologice polare, antagoniste, prin care etniile i atribuie reciproc determinaii negative, nvinovindu-se unele pe altele de opacitate i nenelegere, de mentaliti i atitudini deformatoare. g) Imaginile etnocentriste ndeplinesc preponderent un rol justificativ i pragmatic, indiferent de veridicitatea lor; ele urmresc s obin un efect practic, un beneficiu comunicativ, chiar dac pentru acest scop apeleaz la deformarea faptelor istorice sau actuale. h) Imaginile etnocentriste sunt confiscate de forele politice i intr n dispozitivul lor ideologic, ca modaliti i forme ale rzboiului real i imagologic. i) Deficitul de imagine al unei comuniti sau al unui stat echivaleaz astzi cu un handicap strategic. El are urmri considerabile asupra atitudinilor pe care le au centrele de putere fa de ele. Strile reale sunt percepute i evaluate prin intermediul imaginilor care joac rolul de reper n luarea deciziilor care privesc chiar aceste stri. Aceste idei i enunuri au aplicaii multiple n lumea contemporan, pe care nu le putem analiza n acest cadru.
Cultura media, un suport pentru comunicarea intercultural

Manualele de comunicare intercultural neglijeaz sau trateaz n mod expeditiv rolul fundamental al culturii media n acest proces. E drept, ns, tema este abordat din abunden n revistele actuale de specialitate, pentru c sistemul mediatic este acum principalul instrument prin care oameni din diverse culturi iau cunotin de ceea se ntmpl n alte zone i spaii culturale. Mai mult dect n alte epoci, oamenii sunt cuprini acum ntr-o reea complex de interaciuni practice i simbolice, se ntlnesc, dialogheaz, schimb informaii i idei, negociaz, coopereaz sau se confrunt, ntr-un cuvnt, comunic. n epoca noastr s-au combinat mai muli factori care au dus la extinderea concomitent a celor trei forme de interaciune i comunicare: comunicarea direct, cvasi-mediat i cea mediat (Thompson, 1999, p. 83). Ultima a atins proporii impresionante, globale, greu de anticipat cu doar cteva decenii n urm. n anii 60 ai secolului trecut, pe vremea cnd tezele lui McLuhan despre apariia satului global scandalizau mediile tiinifice i academice, lumea se afla n plin rzboi rece, intens polarizat ideologic i politic, iar oamenii politici erau blocai n paradigma confruntrii dintre
151
blocuri ideologice i sisteme politice. Puini teoreticieni nelegeau atunci semnificaia ideilor enunate de gnditorul canadian despre o lume n mozaic, integrat i retribalizat sub presiunea atotputernic a audio-vizualului i a noilor tehnologii de comunicare. Ei bine, aceast lume a devenit astzi o realitate. Ea nu poate fi explicat i neleas dac nu analizm, n cteva date rezumative, traseul istoric al modernitii i dac nu punem ntr-o ecuaie explicativ combinaia dintre factorii politici, economici, tehnologici i culturali care au dus la reconfigurarea global a raporturilor dintre societi i culturi. Dezvoltarea exploziv a mijloacelor de comunicare n mas a generat treptat o nou realitate cultural, un nou tip de cultur: cultura de mas. Este vorba de un vast teritoriu cultural, situat ntr-un spaiu intermediar, ntre cultura specializat modern i cultura popular tradiional, premodern. Datorit impactul ei social enorm, analiza culturii de mas a devenit o tem prioritar pentru teoreticienii culturii n secolul XX, iar unii, pentru a preveni anumite confuzii, a impus sintagma de industrii culturale. Cultura de mas nu este o cultura produs de mase, ci este produs de sistemul mediatic i este destinat maselor. Pe msur ce sistemul mediatic s-a perfecionat i s-a diversificat, devenind un dispozitiv uria care nfoar planeta, s-au diversificat i formele i produsele culturii de mas. Derutai de proliferarea acestor forme de manifestare, teoreticienii au propus mai multe concepte pentru a defini acest fenomen: cultur de consum, cultur de divertisment, cultur de spectacol, cultur media. Este o cultur produs, distribuit i dependent ombilical de sistemul mediatic. Turitii, imigranii, diplomaii i agenii comerciali o ntlnesc i o recunosc pretutindeni, oriunde s-ar deplasa, de la New York la Tokio, Atena sau Madrid. E un strat cultural fr pecete identitar, dei poate avea unele variaii i semne distinctive, de la o regiune la alta. Ea are o rspndire global i exist un numr considerabil de consumatori, mai ales din rndurile tinerilor, care se recunosc n ea i triesc n universul ei (Kellner, 2001). Edgar Morin a afirmat cu jumtate de secol n urm c acest tip de cultur pare a fi prima cultur universal din istoria omenirii (Morin, 1971, p. 626). Ceea ce ne intereseaz n acest context este c aceast cultur media a impus un cod de comunicare nu doar intercultural, ci unul transcultural. Prin toate produsele ei, de la filme, publicitate, emisiuni, divertismente, spectacole, ea vehiculeaz mituri, convenii, imagini, forme de raportare la lume, atitudini, tipuri de vestimentaie i stiluri de via care au o extensie global. Simbioza dintre cultur i comunicare e mai pregnant i mai vizibil pe acest strat cultural, al culturii de mas i al culturii media, care nu acoper toat suprafaa culturii contemporane (nu e toat cultura), ci e un aspect dominant al ei. Cultura media are o tendin hegemonic i imperialist, ea impregneaz, mijlocete i colonizeaz toate formele de creaie i de manifestare, de la cele tiinifice, artistice i religioase la cele cotidiene, funcionale. ntr-adevr, asistm la formarea primului imperiu cu adevrat mondial imperiul mediatic (Drgan, 2007, vol. I, p. 5). Poate c ar fi mai adecvat s vorbim de un habitat mediatic cotidian, n care trim scufundai ca petii n ap, fr s-l vedem, dup cum ne spunea McLuhan. Ce se afl n casele noastre? Computere, televizoare, aparate de radio, cri, reviste, ziare, telefoane fixe i mobile, arhive cu fotografii, discuri i CD-uri, cabluri, fire, antene, sonerii, ceasuri,
152
oglinzi, hari, simboluri, embleme, tablouri, calendare .a. E universul multimedia n care trim, un amalgam de tehnologii i artefacte de care suntem dependeni n existena noastr cotidian. Acest habitat sau medium e relativ la fel n toate colurile lumii. Trecerea la audiovizual, n care locul central este ocupat de imaginea televizual, de ecran, semnific o ruptur, o revoluie n mod veritabil cultural (Durand, 1999, p. 129). Unii teoreticieni au comparat situaia oamenilor captivi n universul mediatic actual cu cea descris de Platon n mitul peterii. Devine din ce n ce mai evident c, asemeni oamenilor din petera lui Platon, noi trim ntr-o lume creat de mass-media mai degrab dect n realitatea nsi (DeFleur, Ball-Rokeach, 1999, p. 258). Analogia nu este ntmpltoare, pentru c i noi suntem sedui de umbrele care se deruleaz la nesfrit pe toate ecranele. Trim ntr-o cultur a ecranului global, care este prezent n cluburi, pe strad, pe stadioane i pe toate ecranele, de la televizor la calculator i la telefonul mobil. Este epoca ecranului global. Ecranul de oriunde i oricnd, din magazine i aeroporturi, restaurante i baruri, metrou, automobile i avioane; ecranul de toate mrimile, ecran plat, ecran n aer liber i miniecran mobil; ecranul la purttor i ecran pentru proiecii interioare; ecranul bun la toate i pe care poi vedea orice. Ecran video, ecran miniatural, ecran grafic, ecran nomad, ecran tactil: secolul care abia a nceput se anun a fi cel al ecranului omniprezent i multiform, planetar i multimediatic Odat cu instaurarea epocii ecranului global, este pe cale de a se produce o imens mutaie cultural care afecteaz tot mai multe aspecte ale creaiei, dar i ale existenei nsei (Lipovetsky, Serroy, 2008, p. 8.). Teoriile i studiile dedicate schimbrilor culturale sub impactul globalizrii se ntlnesc astfel cu cele care examineaz efectele comunicrii i ale sistemului mediatic asupra lumii contemporane. Aadar, n centrul culturii contemporane se afl sistemul mediatic prin care omul se raporteaz la lume, la societate i la semeni. Aceast experien mediatic are multe elemente comune i familiare pentru oameni din diverse culturi. Ea funcioneaz, astfel, ca un fundal i ca un suport favorabil pentru comunicarea intercultural. Teoriile despre comunicarea intercultural se concentreaz aproape exclusiv pe comunicarea interpersonal sau de grup, i pierd din vedere aceast dimensiune a culturii media. n epoca modern, literatura de ficiune i presa scris erau sursa care ne furniza reprezentri i imagini despre modul de via i despre problemele cu care se confrunt oamenii din alte spaii culturale. Astzi, aceast funcie este ndeplinit de multe alte forme de comunicare i de expresie cultural. S ne gndim la importana deosebit a filmului, ca produs cultural i vehicul de comunicare intercultural, care tinde s ia locul de alt dat al literaturii. Mai mult, tema comunicrii i a interaciunilor interculturale abund n filmele contemporane. Produciile cinematografice de azi, att cele de duzin, ct i cele care au caliti artistice recunoscute, nfieaz n mod expresiv naraiuni, situaii, personaje, aciuni i conflicte care se deruleaz n diferite medii sociale i culturale. O analiz care i-ar propune s analizeze imaginile i stereotipurile cele mai frecvente, prin care popoarele, grupurile i naiunile sunt nfiate i ilustrate n filmele de azi, ar putea construi o hart a diferenelor culturale, a percepiilor i a interpretrilor date acestor diferene.
CAPITOLUL 8
Europa, un laborator al comunicrii interculturale
Uniunea European i problema identitii sale culturale

Europa a devenit n decursul veacurilor un reper privilegiat n discursurile istoricilor, a antropologilor i a specialitilor n tiinele socioumane. Pe scurt spus, acest fapt se explic prin caracterul exemplar al experienei istorice europene, prin faptul c a fost leagnul modernitii i prin rolul de pivot pe care l-a avut i l are Europa n ecuaiile geopolitice globale. Iar construcia Uniunii Europene, prin noutatea proiectului su, situeaz acest continent i astzi ntr-o poziie de avangard, avnd n vedere concomitena proceselor de globalizare i a celor de regionalizare a lumii. Totui, analitii i liderii politici susin c Europa trece, de civa ani, printr-o criz de identitate, cu multiple dimensiuni i implicaii. n primul rnd, e vorba de dificultile procesului de aprofundare a integrrii i de reform a instituiilor comunitare. Un alt aspect privete aspiraia Uniunii Europene de a deveni un juctor global i poziionarea sa geopolitic oscilant n raport cu problemele i turbulenele de pe arena internaional. n sfrit, dup ce adoptarea Tratatului constituional a fost respins n 2005 de electoratul francez i olandez, s-a vorbit intens de o criz de legitimitate a instituiilor comunitare, care i-ar avea sursa i ntr-o criz de comunicare dintre instituiile europene i cetenii statelor membre, criz care nu a fost depit nici dup adoptarea Tratatului de la Lisabona n 2009. Ceea ce arat c sursa acestei crize este una mai profund i nu poate fi rezolvat doar prin acte juridice sau reamenajri instituionale. Este semnificativ faptul c n discursurile liderilor i n documentele mai recente ale Uniunii Europene se poate constata o deplasare semnificativ a accentelor de la agenda economic i politic spre dimensiunea cultural a integrrii. De exemplu, liderii europeni, ntrunii n iunie 2007 la Berlin, cu prilejul aniversrii a 50 de ani de la semnarea Tratatelor de la Roma, i-au exprimat voina de a depi aceste blocaje i de a relansa proiectul european. n Declaraia de la Berlin se afirm ideea c forma politic a Europei trebuie rennoit pentru a ine pasul cu vremurile. Declaraia reafirm valorile fundamentale i idealurile comune n jurul crora s-a construit Uniunea European, menionnd c integrrile succesive i cooperarea solidar a statelor i a cetenilor au dezvoltat, cu timpul, un sentiment comunitar, ntr-un spaiu n care identitile i diferitele tradiii ale statelor membre sunt protejate. Mai mult, este reafirmat teza unitii n diversitate i ideea c bogia i fora Europei constau tocmai n faptul c ea cuprinde o diversitate vie de limbi, culturi i regiuni (vezi documentul respectiv la adresa: http://www.eu2007.de/de/News/).
154
Revenirea insistent a acestor formule este simptomatic. Ele sunt un indicator al faptului c liderii europeni sunt tot mai contieni c Europei i lipsete ceva esenial. Pe msur ce problemele de ordin economic, juridic, administrativ i instituional au primit rezolvri acceptabile, dezbaterile s-au deplasat spre statutul politic al Uniunii i spre rolul factorilor culturali n mecanismul integrrii. Teoreticienii i analitii subliniaz tot mai frecvent importana culturii n consolidarea solidaritii i a coeziunii europene. Cum tim, n mod surprinztor, globalizarea i integrarea european au determinat o renatere a interesului pentru identitile locale, etnice, naionale i culturale. Astfel, n spaiul european s-a declanat o mare dezbatere privind destinul naiunilor, al statelor-naiuni i al identitilor culturale. Treptat, teoreticienii au constatat c nici una dintre naiunile Uniunii Europene nu vrea, pe bun dreptate, s moar n numele unei fantomatice identiti europene (Sabourin, 1999, p. 106). Europa e vzut nc ca o entitate abstract, ndeprtat de ceteni, iar identitatea ei cultural va trebui construit i inventat (aa cum, dup opinia lui Benedict Anderson, au fost inventate i identitile naionale). ntr-adevr, teoreticienii i agenii politici angajai n strategiile de construcie a identitii europene au neles c trebuie s proiecteze un mit al originii, s rescrie istoria, s inventeze tradiii, ritualuri i simboluri, pentru a-i conferi Europei vizibilitate i o imagine mai consistent (Smith, 2002, p. 224). n acest context, dialogul intercultural a devenit o tem prioritar pe agenda dezbaterilor tiinifice i intelectuale, dar i pe agenda dezbaterilor politice i geopolitice. Este semnificativ faptul c Uniunea European a decis s fac din anul 2008 Anul european al dialogului intercultural, pentru a sensibiliza cetenii europeni asupra importanei pe care o are dialogul dintre culturi, pentru promovarea valorilor comune i a respectului mutual dintre naiuni, pentru a ncuraja schimburile de valori i dezbaterile pe aceast tem. Dialogul intercultural are o importan strategic pentru succesul proiectului european i acest lucru a devenit tot mai evident n ultimul timp. Construcia unui spaiu public european i a unui spaiu cultural comun, care s solidarizeze n profunzime cetenii diverselor ri, nu poate fi dect rezultatul unui proces sistematic i intens de comunicare intercultural, care trebuie stimulat i sprijinit, la diverse niveluri i prin diverse strategii. Cred c suntem ndreptii s susinem c integrrile de pn acum, de natur economic, vamal, comercial, juridic, administrativ, instituional i monetar, care au avut un succes evident, nu au reuit nc s produc o Europ unitar, n adevratul sens al cuvntului. Fracturile interioare ale continentului nu au fost nc depite i absorbite de forele integrrii. De aceea, Europa unit e nc un antier, un experiment istoric, cu multe vulnerabiliti, dar e un proiect crucial pentru epoca postmodern n care am intrat. Este adevrat c Uniunea European a ntmpinat dificulti majore n procesul de integrare a rilor central i esteuropene, dup colapsul regimurilor comuniste. Extinderile recente au complicat lucrurile, e drept, dar nu aici se afl punctul nevralgic al proiectului european. Natura problematic a acestui proiect deriv din faptul c el angajeaz, inevitabil, i un strat de profunzime al societilor europene, anume stratul simbolic i istoric al culturilor, pivot al identitilor naionale. Aici, proiectul european se izbete de o stnc antropologic, pe care nu o poate dizolva prin directive emise de la Bruxelles. Este vorba de diversitatea culturilor pe care le-au produs aceste naiuni i de fundaia lor istoric (etnic, naional, lingvistic, mental,
155
religioas etc.), pe care se sprijin i azi aceast diversitate, dincolo de elementele i valorile comune, care exist nendoielnic i care sunt invocate adeseori cu ndreptire i aplicaie, alteori doar ca un procedeu retoric al discursurilor proeuropene. Culturile europene sunt entiti cu fundaie istoric i rmn profund difereniate n plan lingvistic, sociologic, mental i religios. n sens riguros, putem vorbi de culturi ale Europei, dar nu de o cultur european, dect ca idee teoretic (Domenach, 1991, p. 12). Ele nu se pot aglutina sau contopi spontan pentru a forma o identitate de ordin supranaional sau transnaional. Aceast natur problematic a proiectului european este codificat chiar n deviza Uniunii Europene: unitate n diversitate. Sloganul sun bine, dar aplicaia ei practic este extrem de problematic. El presupune o conjuncie paradoxal a unor aspecte i realiti nu doar diferite, ci i antitetice, opuse, care n planul istoriei reale s-au manifestat prin antagonisme politice i conflicte devastatoare ce au marcat destinul continentului european. Edgar Morin susinea c Europa trebuie reconstruit ca unitas multiplex (2002, pp. 159-161), vznd n structurile comunitare un cadru menit s pstreze culturile diverse ale popoarelor europene, dar s intensifice i dialogul fecund al acestora. Dup opinia autorului, paradoxul Europei const n faptul c unitatea ei izvorte din coexistena conflictual a diferenelor, iar unitatea culturii europene rezid n vitalitatea antagonismelor sale (p. 139). Aceste antagonisme s-au stins, evident, dar urmele lor au rmas nscrise adnc n culturi, mentaliti i atitudini, de unde apar adesea la suprafa n forme care nu pot fi ignorate. Astfel, n dezacord cu cei care prevedeau o disoluie a sentimentului naional i apariia unui patriotism constituional european, bazat pe solidaritatea cetenilor cu principiile democraiei i ale statului de drept, aa cum anticipa gnditorul german Jrgen Habermas, eurobarometrele recente au scos la iveal un fapt surprinztor. Autoidentificarea cetenilor din statele Uniunii Europene n ipostaza lor de ceteni europeni este foarte redus i nu a depit procentul de 12-13 la sut, din 1992 i pn acum, pe ct vreme identificarea preponderent naional a depit constant 80 de procente (vezi adresa: http://ec.europa.eu/public_opinion/archives; Dungaciu, 2004, pp. 465-471). Orice interpretri teoretice i istorice am da acestor realiti, ele persist. n consecin, integrarea economic i politic a atins un prag critic, iar pasul urmtor, care poate revitaliza acest proiect, n sens calitativ i intensiv, ar presupune construcia unui spaiu cultural comun, care s pstreze diversitatea structural a culturilor europene, dar care s edifice treptat, n ordine funcional i practic, prin programe educaionale i strategii de schimb intercultural, o convergen n planul valorilor i al mentalitilor.
Europa ca laborator al comunicrii interculturale

Uniunea European are anse de a depi aceste dificulti aparent insurmontabile i de a deveni o entitate postnaional viabil, inaugurnd astfel un tip de comunitate regional sui generis, fr precedent n istorie. Europa a fost un laborator istoric al comunicrii
156
interculturale i are anse s i redobndeasc acest statut. Care ar fi temeiurile acestei sperane i previziuni? Ele vin tocmai din istoria cultural a Europei, mai ndeprtat sau mai apropiat. De-a lungul veacurilor, n spaiul european a avut loc o interferen dinamic a culturilor, a modurilor de gndire i a stilurilor, a limbilor i a religiilor. Europa s-a bucurat veacuri de-a rndul de un statut de excelen n privina forei sale de creaie i a performanelor sale culturale. Acest statut, recunoscut sau contestat, este prezent i azi, rezidual sau manifest, i n mentalitatea comun. El a cptat diverse explicaii i interpretri. Dincolo de orice conotaie etnocentrist, Noica aducea un elogiu culturii europene, afirmnd c ea a devenit singura cultur deplin, putnd funciona ca prototip al altor culturi, ntruct are o vocaie universal, iar modelul ei s-a globalizat, lucru dovedit prin faptul c ntregul glob st astzi sub modelul european (Noica, 1993, p. 35). De unde vine aceast condiie de excelen a civilizaiei europene? Care sunt sursele ei i factorii care o individualizeaz? Muli teoreticieni au ncercat s determine aceste coordonate ale identitii culturale europene (vezi, de exemplu, dezbaterile pe aceast tem organizate, n anii 20042005, de revista Cuvntul, n Martin, 2008). Simplificnd lucrurile, putem spune c Europa sa individualizat, din Antichitate i pn astzi, prin cultura pe care a produs-o, cultur ce are anumite trsturi relativ comune (raionalism, demnitatea persoanei umane, libertate, supremaia legii, dinamismul creaiei i autonomia valorilor etc.). Asupra acestor atribute i valori se poate discuta. Problema identitii europene are o istorie complex, la care nu ne putem referi dect n treact. Pornind de la experienele antice i medievale, ea i are originea, ca problem formulat la nivel teoretic, n zorii epocii moderne, cnd lumea european a intrat ntr-un contact practic (i care s-a permanentizat) cu alte lumi culturale i moduri de via. Epopeea descoperirilor geografice a produs o mutaie major n contiina european. Europenii au devenit contieni de identitatea lor prin raportare la alteritile descoperite, iar Montesqieu, n secolul al XVIII-lea, a putut formula ntrebarea emblematic i stranie: Cum poate fi cineva persan?. Altfel spun, cum poate fi cineva non-european? Dar, interogaia se ntoarce, evident, spre cel care a formulat-o i pune n discuie implicit identitatea lui cultural, prin diferen fa de celalalt: Ce nseamn a fi european? ntlnirea cu alte medii geografice, umane i sociale a contribuit la consolidarea contiinei de sine a Europei, la nelegerea caracterului particular i specific al culturii sale. Lecia pe care i-a nsuit-o Europa din expansiunea sa geografic i cultural a fost cea a relativitii ideilor i a formelor de organizare social, dar i cea a superioritii sale n ordinea civilizaiei, alimentnd astfel perspectiva europocentrist (Hazard, 1970, pp. 10-11). Treptat, circulaia ideilor n spaiul european a dus la apariia tiinei moderne, care a impus un nou mod de a vedea lumea i omul. Iar performanele tiinifice i tehnologice ale lumii occidentale au asigurat demarajul acesteia n Epoca Luminilor, trecerea de la mica la marea Europ i saltul calitativ al civilizaiei occidentale fa de restul lumii, consacrnd un decalaj care definete i azi raportul variabil dintre metropol i periferii (Chaunu, 1986, p. 26). Putem spune c Europa a dobndit un avantaj competitiv fa de restul lumii prin faptul c a facilitat un amplu proces de comunicare intercultural, prin
157
care popoarele ce alctuiesc acest continent au fcut un intens schimb de idei i de modele de gndire, au preluat i adaptat unele de la altele obiceiuri, tradiii i practici artistice, pstrnd totodat i o deschidere fertil fa de experienele culturale din alte zone ale lumii. Epoca modern este cea care a consacrat Europa ca sistem de referin al istoriei universale, prin performanele ei n toate planurile (tiinifice, tehnologice, economice, militare, culturale i artistice, dar i prin noul model democratic de organizare politic). nainte de a fi surclasat de Statele Unite ale Americii, n secolul XX, Europa era perceput ca fiind centrul lumii, focarul din care eman iniiativele creatore i forele-motrice ale progresului. Desigur, lucrurile s-au schimbat, iar raporturile de putere de pe arena internaional nu mai sunt favorabile Europei, ca altdat. n tentativa sa de se unifica i de a-i construi o identitate politic i geopolitic, ea se confrunt cu problema diversitii sale culturale. ns, privind n oglinda retrovizoare a istoriei, putem susine c, n mod paradoxal, Europa, aa cum ni se nfieaz astzi, este un rezultat al comunicrii interculturale ce a avut loc n acest spaiul de a lungul veacurilor. Numai n Europa, ntr-un spaiu totui restrns, au interacionat culturi, moduri de gndire i forme de expresie simbolic de o att de mare diversitate. Europa era realmente o macro entitate cultural distinct pe harta lumii, diversificat interior, desigur, ntruct cuprindea identiti i structuri culturale variate, dar care operau, n substrat, cu un model cultural relativ comun, cu mult nainte de iniierea proiectului de unificare economic i instituional, dup al Doilea Rzboi Mondial. Revenind n contemporaneitate, edificarea unui spaiu cultural comun, n termenii actualitii, reprezint un obiectiv strategic al Uniunii Europene. Putem prevedea c el va angaja eforturile ctorva generaii i se va realiza treptat, n deceniile urmtoare. La nfptuirea acestui obiectiv vor participa sistemele educative i noile mijloacele de comunicare, elitele culturale, organizaiile societii civile, instituiile comunitare i cele ale statelor membre. Proiectul european nu-i poate proba viabilitatea fr a benefica de fora modelatoare a culturii, de vocaia ei de a construi solidariti n plan uman i social. Doar cultura, n formele ei trite, manifestate n practici semnificante, n ritualuri i n amalgamul vieii cotidiene, poate consolida sentimentul comunitar al cetenilor din diverse state europene, sentimentul de apartenen i de loialitate la o organizaie pe care, deocamdat, muli dintre ei o percep ca o entitate abstract, fa de care nu se simt angajai existenial. n sensul ei larg, cultura este liantul oricrei forme de comunitate, este factorul mediator al raporturilor interumane. n acest sens a acionat pentru cimentarea comunitilor etnice i apoi naionale, moderne. E de presupus c ea va aciona n sens convergent i n cazul comunitilor de natur supra-, post- i trans-naional, precum este i Uniunea European. Din pcate, dimensiunea cultural a integrrii europene a fost mult vreme neglijat, dar ea a dobndit n anii din urm o importan deosebit, avnd n vedere i faptul c euroscepticismul s-a cristalizat ntr-un curent de idei care pune n discuie, uneori n termeni radicali, natura i viabilitatea acestei organizaii atipice. Putem prevedea c, pentru mult vreme, temele majore ale dezbaterilor despre viitorul Europei i al statelor-naiuni din sfera sa vor fi cele referitoare la problema identitilor culturale, la nivel etnic, local, regional, naional i european, n noul context al globalizrii.
158
Perspective privind unitatea cultural a Europei

Fr ndoial, exist un fundament cultural comun al popoarelor europene, care a fost pus n eviden de numeroase analize istorice, dei, spre regretul multora, Tratatul Constituional nu amintete de rdcinile cretine ale Europei i de contribuia cretinismului la plsmuirea civilizaiei i la formarea unei contiine comune a popoarelor europene. n epoca modern, acest proces s-a intensificat, genernd un spirit european, o contiin european i o anume solidaritate difuz a naiunilor europene, care precede proiectul european iniiat dup al Doilea Rzboi Mondial. La noi, Eugen Lovinescu explica acest fenomen prin faptul c n epoca modern a avut loc un proces de sincronizare treptat a societilor europene n ordinea ideilor, a instituiilor i a formelor de via, dar i a valorilor i a practicilor simbolice, fapt ce a dus la o solidarizare progresiv a lor. Departe de a se dezvolta n izolare, culturile naionale moderne au interacionat permanent i au pus n micare un mecanism fecund al interdependenelor, ce a devenit astzi global prin noile mijloace de comunicare. Menionm faptul c principalele curente de idei i stiluri artistice moderne (umanismul renascentist, clasicismul, barocul, luminismul, romantismul, realismul i curentele moderniste, inclusiv avangarda) au avut o arie de manifestare paneuropean. Din aceast interferen i comunicare intercultural au rezultat marile creaii tiinifice, filosofice i artistice ale lumii moderne, precum i nfptuirile tehnice care ne-au modificat viaa. Dei identitile naionale sunt profund nrdcinate n moduri de via i de gndire, n istorii particulare, intedependenele i influenele reciproce dintre acestea au fost, n mediul european, veacuri de-a rndul, regula, nu excepia. Teoreticienii au ncercat s gseasc temeiuri istorice i culturale pentru a susine proiectul unificrii europene, ndat dup lansarea acestuia, artnd c el are un suport n unitatea tradiiilor religioase, intelectuale i culturale, n modurile de via ale naiunilor ce formeaz, n diversitatea lor, spaiul european. Ideea unitii de cultur a popoarelor europene a fost invocat mereu de susintorii acestui proiect, dar a fost probat i prin analizele multor istorici i teoreticieni care au investigat formarea Europei moderne. A vrea s m refer la doi autori mai puin invocai n dezbaterile contemporane, dar care reprezint repere incontestabile n procesul de formarea a contiinei critice europene. Primul este Paul Valry. ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de-al Doilea Rzboi Mondial, Paul Valry reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri ce au surse diverse, dar care s-au topit ntr-o sintez original, reprezentat de cultura european modern, cu arta sa excepional i cu tiina care a schimbat reprezentrile noastre despre Univers, toate creaiile sale fiind strbtute de o perspectiv umanist i raional asupra lumii. n aceast sintez au fuzionat motenirea greco-roman i tradiiile iudeo-cretine, patrimoniul tiinific i artistic al grecilor, tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane i pecetea spiritual i moral a cretinismului. Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele
159
lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate, cretinate i supuse, n privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut european (Valry, 1996, p. 240). E o posibil definiie cultural a Europei. Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern. Dei sub raport geografic nu reprezint dect un apendice occidental al Asiei, Europa a devenit, prin capacitile i performanele ei creative, o burs universal a ideilor tiinifice i a micrilor artistice, o uzin intelectual fr precedent, fapt care a asigurat preeminena ei fa de restul lumii (p. 231). Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut dezordine mental, Europa, cu glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil. Aa cum am mai artat, Valry arat n radiografia sa c spiritul european, saturat de contradicii luntrice, asemenea unui Hamlet dilematic, se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea. Din poziia de centru al lumii, cum era odinioar, Europa risc s-i piard reperele axiologice i s cad prad unei dezordini luntrice. El aprecia c Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului, dar el era contient c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar (p. 270). S nu uitm c Valry pune acest diagnostic n perioada interbelic. Premoniia sa este uimitoare. Elitele care dau tonul n lumea actual, n cercetarea tiinific i n avangarda cultural, nu mai sunt concentrate n Europa. Btrnul continent nu mai este o burs universal a ideilor tiinifice i a micrilor artistice, nu mai este uzina intelectual competitiv, fiind surclasat de alte zone care s-au ridicat la orizont. n aceast perspectiv geopolitic se pune azi problema reunificrii politico-economice i culturale a Europei, pentru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei. Al doilea autor pe care vreau s-l aduc n discuie este Ortega y Gasset, un intelectual de referin pentru interpretrile sale privind criza valorilor i rolul elitelor n noul context al modernitii, definit de el ca era maselor. Spirit clarvztor, Ortega y Gasset afirma c n secolul al XIX-lea (secolul naionalitilor), ideea naional a fost un ideal politic i cultural legitim, un factor pozitiv i stimulativ de coagulare a energiilor sociale, care a sprijinit n mod legitim formarea statelor-naiuni i fortificarea culturilor naionale, fr a suprima legturile fireti i fecunde dintre aceste culturi. Dar, n lupta lor pentru resurse i pentru cucerirea pieelor economice, unele state, pornind de la acest ideal, au pus n practic un naionalism orientat spre exterior, exprimat prin politici expansioniste i coloniale. Aici se afl sursa celor dou conflicte mondiale, cu efecte pustiitore pentru Europa. n primii ani dup ncheierea celui de al Doilea Rzboi Mondial, cnd statele europene au abandonat acest tip de naionalism, autorul constat c a aprut n mediul occidental un nou tip de naionalism, unul orientat spre interior, cnd fiecare popor triete parc nchis n sine, n propriile sale sisteme de valori, cultivndu-i propria grdin, situaie
160
definit n chip expresiv de autor prin afirmaia c naiunile s-au zvort n cas i i-au pus papucii (Gasset, 2002, p. 25). Trecnd peste faptul c autorul nu sesizeaz, din pcate, gravitatea expansiunii sovietice n spaiul Europei de Est, el consider c ieirea din acest particularism este impus de schimbrile i tendinele profunde din plan economic, social i geopolitic, care solicit o integrare de nivel paneuropean. Refacerea unitii Europei, dei este o problem politic i de acorduri precise ntre state, are un temei mai profund, care ine de fondul istoric i cultural comun al acestor naiuni, de existena unei contiine culturale europene. Aceast contiin, care a existat n anumite forme difuze n epocile trecute, poate fi reactivat i redimensionat. Autorul susinea, la nceputul anilor 50 din secolul trecut, c unificarea european se va realiza sub o form sau alta, chiar dac nu ar exista voina spontan, dorina de-a ajunge la ea, deoarece acest proces este determinat de o necesitate istoric i mai puin de opiunile libere ale cetenilor (p. 22). Rmne de vzut n ce msur este vorba de o necesitate istoric sau de o opiune liber a cetenilor.
Uniunea European i nivelurile sale de integrare

Prin evoluia ei intern, Uniunea European a depit stadiul unei piee comune integrate i a ajuns n pragul de a deveni realmente o uniune politic de tip nou, ca structur integrativ cu vocaie paneuropean. Cum se tie, proiectul european a pornit de la o idee genial, ca soluie de cooperare economic ntr-un domeniu precis, industriile crbunelui i a oelului fiind puse sub o nalt autoritate comun. Aceast idee avea ns i implicaii strategice importante, fiind menit, n primul rnd, s stimuleze reconcilierea franco-german. Marile idei sunt rare n politic, chiar mai rare dect n tiin i art. Aceea pe care Jean Monnet i-a prezentat-o lui Robert Schuman n aprilie 1950 a fost cu adevrat inspirat, aprecia Thierry de Montbrial (1996, p. 78). Acelai autor susine c organizaia care s-a dezvoltat pornind de la aceast idee, anume c Uniunea European de astzi, este n ntregime original. Ea nu se apropie de nici un model trecut sau prezent de federaie sau confederaie (p. 80). De aici i dificultatea teoreticienilor de a ncadra conceptual noua realitate politic pe care o reprezint Uniunea European. Dezbaterile privind Tratatul constituional al UE (purtate ntre anii 2000 i 2005), dar care au fost apoi reluate, iar prevederile sale au fost renegociate pn la adoptarea taratului de la Lisabona, n 2009, puteau s marcheze saltul de la Europa economic la Europa politic, pentru a consacra, pe scena internaional, un actor cu o cert identitate juridic i geopolitic. Acest scenariu a fost blocat ns de voina electoratului din dou ri fondatoare ale UE, fapt care a scos la iveal ruptura nevindecat dintre instituiile comunitare i ceteni, deficitul democratic al acestor instituii i natura problematic a legitimitii lor. ntr-o formulare sintetic, sursele acestui blocaj sunt de natur politic i cultural. Dac integrarea european a fost o poveste de succes a unei jumti de secol, sub raport economic i juridic-instituional, astzi, proiectul european trebuie s se
161
legitimeze i s-i probeze eficiena i n alte planuri, cum ar fi cel politic, social i cultural. Europa nu trebuie privit doar ca un concept geografic sau ca o adiionare de state aflate n cooperare interguvernamental, ci ca o comunitate de valori dezvoltat istoric (Pttering, 2007, p. 200), pe anumite fundamente spirituale, religioase i culturale. n reprezentrile curente, exist astzi o Europa geografic (cu frontiere foarte vagi), o Europ integrat economic, instituional i politic (actuala Uniune European) i o Europ cultural, cu rdcini istorice i cu o identitate difuz, adeseori invocat, dar greu de definit i de delimitat. Europa integrat i unificat este o realitate complex, multistratificat, care trebuie analizat din perspective interdisciplinare. Consider c sistemul de concepte i scheme teoretice elaborate de sociologul romn Dimitrie Gusti pentru cercetarea monografic a realitii sociale ar putea fi utilizate i ca o gril de analiz i de interpretare a procesului de integrare european. n concepia acestui gnditor, societatea trebuie privit ca un tot integrat, n care interacioneaz, n creuzetul vieii practice, patru tipuri fundamentale de manifestri: economice i spirituale, juridice i politice (Gusti, 1969, pp. 235-239). Primele dou sunt manifestri constitutive ale societii, iar cele din urm au funcii regulative i funcionale. Dac proiectm aceast schem teoretic asupra procesului de integrare european, vom constata numeroase desincronizri i decalaje ntre cele patru niveluri de referin. Un prim nivel, respectnd ordinea cronologic a procesului de integrare, este cel economic. Este nivelul de suport, de la care a pornit proiectul european, domeniu n care integrarea a nregistrat progresiv succese indubitabile. Al doilea nivel este cel juridic, instituional i administrativ, care s-a dezvoltat n strns corelaie funcional cu cel dinti, astfel nct putem vorbi astzi de un drept comunitar i de o ntreag reea de reglementri i instituii ce asigur cooperarea instrumental i solidaritatea spaiului european. Al treilea nivel este cel politic, un nivel integrator i supraordonat fa de primele dou. Acest nivel are o semnificaie cu totul deosebit i asupra lui s-a discutat intens n perioada de elaborare a Tratatului constituional. El implic o problematic specific, pe care nu o putem dezvolta. Precizm doar c el se refer la valorile politice pe care trebuie s le respecte i s le aplice statele membre, la statutul politic al Uniunii i la principiile pe care se ntemeiaz raporturile dintre instituiile comunitare i statele membre (principiul subsidiaritii i cel al solidaritii), la repartizarea competenelor ntre aceste dou instane de decizie, la exercitarea n comun a suveranitii i la promovarea unei strategii i politici comune de securitate. Adoptarea Constituiei europene avea ca miz consolidarea dimensiunii politice a Uniunii Europene, pentru a marca saltul ei de la primele dou niveluri de integrare (piaa comun, uniunea economic, monetar, juridic i instituional) la cel politic, supraordonator, care ne-ar permite s vorbim de o unitatea politic a Europei. Al patrulea nivel al integrrii europene este cel cultural, un nivel pe care l-am putea numi unul de fundal, ntruct el are drept sistem de referin anumite fundamente istorice i spirituale comune ale popoarelor europene. Dar acest nivel nu privete doar patrimoniul cultural, relativ comun, al Europei, ci i fenomenul cultural prezent, n complexitatea i dinamica sa. Pe suportul unei bogate moteniri spirituale, transmise de-a lungul secolelor, Europa modern a fost un laborator de idei i creaii simbolice, care au solidarizat n
162
profunzime mentalitile, viziunile, atitudinile i modurile de via de pe ntregul continent. n diversitatea fecund a culturilor naionale i regionale putem descoperi o convergen i o unitate de valori, care au creat, cu timpul, un model de societate, un mod de gndire i de nelegere a omului i a lumii. Nu putem uita ns c Europa e un mozaic de limbi, culturi i tradiii, iar a vorbi de integrarea acestora ar fi un nonsens. Mecanismul integrrii europene, care a operat cu succes n plan economic, juridic, instituional i monetar, nu poate fi aplicat n domeniul cultural. Culturile nu se integreaz precum economiile sau sistemele juridice. De altfel, Tratatul constituional, i n forma sa revizuit, prevede, n primele sale articole, c Uniunea European va respecta i va proteja diversitatea cultural i lingvistic a Europei, ca un izvor al creativitii i al bogiei sale spirituale. n rezumat, acest nivel al integrrii europene este cel mai complex i mai problematic. Construcia unui spaiu cultural comun al Europei, care s solidarizeze n profunzime cetenii, etniile, naiunile, societile i regiunile continentului, se dovedete a fi infinit mai dificil dect construcia unei piee economice comune. De altfel, Jean Monnet ar fi spus spre sfritul vieii, n memoriile sale: Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura (apud, Domenach, 1991, p. 91).
Europa cultural i paradigma conjunctiv

Statele-naiuni ale Europei moderne aveau ca principiu ntemeietor sudura dintre unitatea politic, economic i cea cultural. Uniunea European, cu fora ei integratoare, destram aceast conjuncie de la nivel naional i presupune depirea ei ntr-o alt conjuncie, de ordin supranaional sau metanaional. Dezbaterile privind legitimitatea instituiilor politice ale Uniunii Europene au n centrul lor ntrebarea dac principiul reprezentrii democratice i cel al ceteniei, care s-au nscut n cadre naionale, pot funciona i la nivel supranaional. Cum s-ar putea articula o adevrat voin politic la nivelul Europei dac nu exist un spaiu public european, o comunitate real de interese i de valori transnaionale? (Schnapper, 2001, p. 162) Noul concept al ceteniei europene, care se adaug ceteniei naionale, va putea oare, n perspectiv, s dea natere unui ipotetic popor european? (Seguin, 1992, pp. 37-38) Aceste interogaii de natur politic au alimentat i dezbaterile referitoare la diversitatea cultural a Europei i la construcia unei prezumtive identiti culturale europene. n ultimii ani a fost pus n discuie tot mai frecvent raportul dintre Europa economic i politic, integrat la diverse paliere, i Europa cultural, profund difereniat interior, n ordine lingvistic, mental, simbolic i spiritual. Exist, evident, o unitate cultural subiacent a popoarelor europene, format n decursul veacurilor de interaciuni i interferene. Aceast identitate cultural latent poate fi reactivat prin programe i schimburi culturale, care s fortifice contiina unitii europene, sau de un proiect politic ce vizeaz tocmai construcia simbolic a unei astfel de identiti. De fapt, n bun msur,
163
un astfel de proiect se desfoar deja, cu un succes n mediile universitare i academice, i el const n reinterpretarea evenimentelor politice, a schimbrilor sociale i a curentelor de idei care s-au succedat n istoria spaiului european pentru a gsi n ele antecedente i premise ale formrii unei contiine i identiti europene, n care s se regseasc cetenii diverselor state membre. Cum am artat n alte lucrri (Georgiu, 2001), cele mai multe reprezentri cu privire la raportul dintre identitile culturale i procesul de integrare european opereaz cu o paradigm disjunctiv, prin care cele dou aspecte sunt puse n relaie de opoziie. Putem, totui, identifica n dezbaterile pasionante privind geometria variabil a Europei i n unele cutri ale gndirii contemporane o mutaie de paradigm, o deplasare a concepiilor spre o paradigm conjunctiv, care ne permite s nelegem ntr-un mod mai adecvat conjunciile dinamice i complexe dintre unitate i diversitate n lumea de azi. Paradigma conjunctiv pe care se va edifica spaiul cultural european nu va reedita formula melting pot-ului american, care a topit diferenele etno-culturale i lingvistice ntr-un amalgam cultural. Spaiul cultural comun al Europei va avea o alt geometrie i configuraie, care nu va presupune anularea identitilor culturale, ci o convergen care le va pstra ntr-un echilibru dinamic i le va asigura totodat tensiunea necesar pentru a impulsiona spiritul creator. Trebuie s depim att poziia celor care consider c integrarea european ar fi incompatibil cu promovarea valorilor naionale, ct i poziiile care apreciaz c aderarea la structurile europene ar presupune o pierdere a identitii i a matricei culturale naionale. UE a devenit un cadru instituional i uman n care se desfoar un amplu proces de comunicare intercultural, care contribuie la apropierea dintre ceteni i la vitalizarea modelului european de societate. Este semnificativ faptul c nivelul politic i cel cultural al integrrii europene genereaz attea dezbateri i problematizri. Adeziunea la un sistem de valori politice (drepturile omului, libertate, democraie, stat de drept etc.) este foarte important, ntruct ea prefigureaz un cadru indispensabil pentru a putea vorbi de un spaiu comun, de natur juridic i politic, dar este insuficient pentru a cimenta o identitate european. Pentru cetenii diverselor state, Europa rmne nc o abstracie n comparaie cu naiunile care ofer indivizilor un teren de identificare mai concret i mai apropiat (Smith, 2002). Valorile politice sunt importante i active n formarea unei contiine europene, metanaionale, ns ele sunt percepute de ceteni prin ntruchiprile lor concrete n instituii i practici variate, n politici publice i sociale. Roger Scruton susine, n lucrarea The West and the Rest, c n fundalul ideii moderne de stat-naiune exist o loialitate prepolitic, forjat istoric, anterioar ipoteticului contract social dintre guvernani i ceteni. Statul-naiune modern, bazat pe jurisdicia teritorial, pe conceptul de cetenie i pe mecanismul democraiei reprezentative, presupune existena prealabil a unui tip special de loialitate prepolitic, prin care cetenii formeaz o comunitate de via, ntruct mprtesc limba, obiceiurile, teritoriul i interese comune n viaa cotidian (Scruton, 2004, pp. 48-49). ntrebarea este dac exist, la nivelul cetenilor din statele membre, o astfel de loialitate prepolitic, de nivel (pan)european, capabil s induc i s susin o identitate european transpolitic i transnaional. Dac nu se formeaz acest gen de loialitate prepolitic i
164
existenial, pe suportul creia s-au construit statele-naiuni i Europa modern, atunci nici identitatea european nu poate fi construit pe modelul identitilor naionale, ntruct Uniunea European i proiectul de unificare a Europei nu pot invoca ceva similar. Dac unificarea european a avansat considerabil sub raport economic i chiar politic, nu acelai lucru se poate spune despre dimensiunea cultural a integrrii europene. Dei se reclam mereu de la un sistem comun de valori politice, Uniunea European se confrunt cu o problem de ordin antropologic i istoric, ce angajeaz diferenele de substrat cultural i mental, altfel spus, nivelul acelor valori ce confer identitate distinct naiunilor constitutive ale Europei. Aceste probleme, uitate iniial n proiectul european sau puse n surdin, revin acum n for. ntrebarea este dac integrarea european va produce, cu timpul, o identitate cultural european, de natur transnaional? i n ce raporturi se va afla aceast identitate cultural de nivel integrator i continental cu identitile comunitare de nivel politic, juridic, instituional, economic i monetar, care au deja un rol funcional n cadrul Uniunii Europene? Identitatea european va fi o adiionare sau o integrare a identitilor naionale particulare sau va fi una emergent i supranaional, de alt tip? Alegerile europarlamentare din iunie 2009 au confirmat adncirea rupturii dintre ceteni i instituiile comunitare. Mobilizarea electoratului a fost vzut de ctre liderii politici ai Europei ca un test pentru creterea vizibilitii UE. Dar, cu toate apelurile lansate de liderii politici, prezena la vot a fost redus i exprim o slab implicare a electoratului n dezbaterile politice privind destinele Europei unite. Temele de ordin naional i social (omajul, pstrarea locurilor de munc, msurile pentru depirea crizei economice etc.) au prevalat fa de temele europene. Alegerile europalamentare au fost nelese i utilizate de cetenii diverselor state ca un prilej de a reconfirma sau schimba raportul de fore la nivel naional i mai puin ca un prilej de a redireciona politicile de ansamblu ale UE. Cu ocazia alegerilor europarlamentare, politicieni sunt pui n situaia inconfortabil de a reproblematiza raportul naional-european. i de aceast dat ei au vorbit de importana votului pentru crearea unei Europe puternice, orientate spre nevoile ceteanului, insistnd pe capacitatea UE de a rezolva problemele economice i sociale. Dar, este semnificativ faptul c politicienii, att cei din sfera stngii, ct i cei din sfera dreptei, au vorbit n mod deschis de necesitatea de a restaura autoritatea statului naional, n soluionarea unor probleme, i chiar de o renaionalizare a Europei. Discursurile de acest tip, dincolo de inta lor electoral, sunt un simptom al faptului c UE este perceput i azi de ceteni ca o structur instituional birocratic, fa de care nu exist ataamente i loialiti din partea popoarelor europene. Totui, spaiul european a devenit acum un mediu geopolitic n care se experimenteaz un nou aranjament instituional ntre state naionale i o nou formul de coexisten a diferenelor culturale. Cred c e instructiv s ne referim la cteva imagini recente ale Europei care au fost construite pe aceast logic a conjunciei.
165
Imagini ale Europei

Dezbaterile referitoare la destinul i viitorul Europei unite se focalizeaz n ultimul timp pe teme ce privesc dimensiunea cultural a integrrii europene, raportul dintre naional i european, dintre culturile naionale din spaiul Europei i posibilitatea emergenei unei identitii culturale europene, de ordin supranaional. Giovanni Sartori apreciaz c Europa se confrunt cu dilema multiculturalism vs pluralism. Pluralismul este o viziune despre lume care apreciaz pozitiv diversitatea, dar nu este o fabric de diversiti, n timp ce multiculturalismul este mai degrab un proiect politic menit s ncurajeze meninerea i chiar ntrirea acestor diferene (Sartori, 2004, pp. 68-69). Pluralismul ncurajeaz interaciunile i comunicarea dintre culturi, pe cnd multiculturalismul, acceptat ca o stare de fapt dezirabil, duce la izolarea culturilor, din dorina de a le proteja, de a le pstra specificul. Este limpede c pentru Europa nu este aplicabil modelul melting pot-ului american. Prin aceasta, multiculturalismul nu mai poate fi vzut drept o continuare a pluralismului, ci mai degrab o rsturnare a sa. Dei se revendic de la principiul toleranei, multiculturalismul evoc mai degrab logica disjunciei (diferenele sunt acceptate, legitimate, dar sunt adiionate exterior), pe cnd pluralismul intr n sfera paradigmei conjunctive. n aceeai logic a conjunciei pot fi puse i alte imaginii asupra Europei. n reprezentarea lui Jeremy Rifkin, vocaia Europei i visul care o anim sunt de a da via raportului unitate/diversitate, o formul magic ce exprim echilibrul dinamic ntre tendina de aprofundare a integrrii i cea de protejare a diversitilor sale culturale. Cazul european este unul exemplar, paradigmatic, pentru direcia de regionalizare a lumii i pentru rolul decisiv pe care l are comunicarea intercultural autentic n emergena i construcia unor uniti de ordin postnaional. Europa a devenit un vast teren de ncercare i de experimentare la nivel mondial, pentru c a pus diversitatea cultural mai presus de asimilare i cooperarea dintre state, societi i culturi diferite naintea exerciiului unilateral al puterii. Concluzia gnditorului american trebuie reinut: Europa a devenit sala de clas a lumii pentru a regndi viitorul (Rifkin, 2005, p. 153). Rifkin apreciaz n mod superlativ paradigma conjunctiv a Europei, dar un alt autor american, promotor al politicilor neoconservatoare din ultimii ani, Robert Kagan, are o cu totul alt opinie. El analizeaz orientrile geopolitice diferite ale Europei i ale Statelor Unite i ajunge s le explice, pn la urm, prin diferenele culturale i istorice dintre cele dou continente. Spre deosebire de modelul american, bazat pe for i confruntare, europenii au ales cooperarea i convergena, astfel nct, autorul rezum metaforic aceast diferen prin afirmaia c americanii sunt de pe Marte, iar europenii de pe Venus (Kagan, 2005, p. 5). Aceste diferene au devenit i mai vizibile dup evenimentul de la 9/11/2001 i n perioada ulterioar, cnd s-a declanat lupta mpotriva terorismului. E un mod de spune c SUA mizeaz pe paradigma disjunctiv, iar europenii pe cea conjunctiv. Noua orientare geopolitic a SUA, n mandatul preedintelui Barack Obama, pare a fi o combinaie ntre putere hard i puterea soft (n termenii lui Joseph S. Nye), ntre logica disjunciei i cea a conjunciei. Europa are anse de a reui s utilizeze comunicarea
166
intercultural i revoluia din sfera noilor tehnologii pentru a iei din captivitatea modernitii i a-i fortifica spiritul relativist postmodern, dovedind c e posibil articularea i mpcarea marile antagonisme cunoscute. Identitile culturale nu sunt monade separate, ci entiti integrate n lanul interdependenelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele. Revenirea post-modern a identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din scenariul faptic al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii istorice dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i particulare. E oportun s ne amintim de un principiu formulat de un mare antropolog, un principiu care sun ca un avertisment care ne privete direct: Diversitatea culturilor se afl n urma noastr, n jurul nostru i n faa noastr (Lvi-Strauss, 1982, p. 46). E un principiu valabil att pentru Europa, ct i pentru lumea n curs de globalizare.
O schem logic a modelului cultural european

Harta Uniunii Europene arat ca un arhipelag ciudat. ntr-un spaiu geopolitic comun, dar foarte restrns sub aspect geografic, coexist popoare, culturi, limbi i credine religioase de o mare diversitate. Formeaz ele o unitate? La ce nivel i de ce tip? Liderii Uniunii Europene au contientizat problema capital a acestei entiti cnd au ales pentru ea deviza: unitate n diversitate. Europa caut o nou articulaie istoric ntre unitate i diversitate, ntre mecanismele integratoare i realitile sale identitare, variabile i particulare. ntr-adevr, Europa, n noua ei formul instituional, este un bun exemplu pentru a ilustra att semnificaia raportului unitate/diversitate, ct i dificultile practice i nebnuite ale unui proiect istoric de o asemenea anvergur. Alain Touraine afirm c tiinele sociale au nevoie de o nou paradigm pentru a nelege schimbrile de azi, pentru c probleme culturale au dobndit o asemenea importan nct gndirea social trebuie s se organizeze n jurul lor (Touraine, 2005, pp. 9-11). Procesele culturale ne ofer un cod pentru descifrarea celor sociale i politice. Aceast idee este valabil i pentru nelegerea proiectului european. Europa parcurge un experiment istoric i ne ofer o imagine care anticipeaz configuraia lumii de mine. Istoria Europei ne ofer imaginea unei permanente alternane ntre paradigma disjunctiv i paradigma conjunctiv. S ne amintim de opoziiile dintre credin i raiune, biseric i stat, de conflictele religioase i politice, care acoper attea secole din istoria continentului, dar i de perioadele n care statele europene s-au solidarizat n faa unor ameninri externe, n numele unor idei religioase i apoi a unor principii politice comune. Europa experimenteaz astzi paradigma conjunctiv, dar trebuie s ne ntrebm despre ce fel de conjuncie este vorba? Pentru a nelege semnificaia istoric a experimentului european trebuie s redeschidem dosarul unei vechi probleme de ordin filosofic. n tradiia gndirii europene gsim numeroase modele teoretice care se refer la raportul
167
dintre unitate i diversitate. Constantin Noica (19091987) consider c toate paradigmele i modelele de gndire pot fi puse, cu anumite nuane, ntr-un tablou al raporturilor dintre Unu i Multiplu, dintre unitate i diversitate. Ele se difereniaz n funcie de anumite presupoziii ontologice i epistemologice, tacite sau explicite, dar care au implicaii i n sfera unor angajamente i preferine axiologice. Noica afirm c n acest raport se regsete structura nsi a culturii i toate variaiile ei posibile. Urmnd schema logic din textele lui Platon, Noica analizeaz cinci raporturi posibile dintre Unu i Multiplu, fiecare definind un tip posibil de cultur: 1) Unu i repetiia sa; 2) Unu i variaia sa; 3) Unu n Multiplu; 4) Unu i Multiplu; 5) Unu multiplu (Noica, 1993, p. 44). n toate culturile apar, cu intensiti diferite, aspecte i trsturi ale celor cinci raporturi. Accentele i notele predominante hotrsc ns caracterul specific al culturilor. Primele trei tipuri de culturi acord prioritate unitii n detrimentul multiplicitii. Abia n modelul al patrulea, specific culturii greceti, cei doi termeni stau n echilibru, iar unitatea principiului se manifest n multiplicitatea fenomenal a lumii. Ultimul raport, specific culturii europene, presupune o unitate sintetic, n care nici Unu nu primeaz, nici Multiplu, ci Unu este de la nceput multiplu, distribuindu-se fr s se mpart (p. 51). Cultura european ar ilustra astfel modelul unei uniti sintetice, n expansiune, care se desface n cmpuri, n alte uniti autonome, n izotopi, unitatea ce se diversific i se multiplic pe sine, producnd o lume de valori autonome. Noica afirm c numai n cultura european modern s-a realizat acest model n chip plenar, iar nceputurile sale trebuie plasate n evenimentul care a avut loc n anul 325, cnd a avut loc Conciliul de la Niceea, care a definit dogma trinitii cretine. Aceast dogm a consacrat contradicia vie, prin care se postuleaz c fiina suprem exist n trei persoane/ipostaze, c trei sunt efectiv una. Ideea unei uniti multiple n sine este o excepie de la regulile tari ale logicii clasice, aa cum au fost acestea definite n gndirea greac, de la Parmenide la Aristotel. Astfel, cultura european a devenit una a ntruprii legii n caz i toate manifestrile ei urmeaz acest principiu al unitii n diversitate. Este principiul care orienteaz i paradigma conjunctiv. Dar nu este vorba de o conjuncie exterioar, care leag dou entiti cu existen separat, ci de o conjuncie luntric, ntre realiti care nu pot fi gndite dect mpreun. Umanismul, raionalismul, dreptul, tiinele, artele, statele-naiuni, democraia, cu separaia puterilor n stat, autonomia valorilor, toate manifestrile creatoare ale culturii europene ilustreaz acest mecanism al unitii n diversitate, formul care a devenit, deloc ntmpltor, i principiul constitutiv al Uniunii Europene.
Europa, o excepie care devine regul?

Paul Valry spunea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri ce au surse diverse, dar care s-au topit ntr-o sintez original, reprezentat de cultura european modern, cu arta sa excepional, cu tiina care a schimbat reprezentrile noastre despre
168
Univers, toate creaiile sale fiind strbtute de o perspectiv umanist i raional asupra lumii. n aceast sintez au fuzionat motenirea greco-roman i tradiiile iudeo-cretine, patrimoniul tiinific i artistic al grecilor, tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane i pecetea spiritual i moral a cretinismului. Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii i au sursa n nelinitea ei creatoare, n diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, n contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern. Dei nu mai este centrul lumii, ca altdat, totui, Europa are o semnificaie aparte n istoria universal. Edgar Morin considera c Europa se individualizeaz prin vocaia sa dialogic, prin modul n care a reuit s pun n corelaie aspectele i dimensiunile opuse ale vieii i ale spiritului. Gndirea european a fost obsedat, de la nceputurile ei i pn azi, de a gsi o explicaie la aceast ntrebare: de ce omul este n acelai timp unul i divers, altfel spus, de a explica, prin aceleai mecanisme i principii, att unitatea ct i diversitatea lumii. Spiritul creator al Europei i are rdcina n aceast aventur a cunoaterii. UE este o invenie istoric, unic, care se remarc prin capacitatea sa de a-i construi unitatea politic fr a-i suprima diversitatea cultural. Aceast idee intr n rezonan i are similitudini cu abordarea lui Noica, gnditorul care a gsit o formul inedit pentru a caracteriza spiritul european, punndu-l sub semnul unui raport specific dintre regul i excepie. Tipurile istorice de culturi se difereniaz i prin atitudinile lor fa de raportul dintre regul i excepie. n acord cu cele cinci tipuri de raporturi dintre Unu i Multiplu, Noica determin cinci feluri de excepii: unele care infirm regula, altele care o confirm, cele care o lrgesc, cele care doar o proclam i, n fine, cele care devin ele regul (Noica, 1993, p. 11). Europa, n forma ei modern, care apare printr-o ruptur fa de lumea Antichitii, ar ilustra raportul prin care excepia devine regul. Ce ar nsemna acest lucru n plan istoric, social i cultural? Unele culturi antice sau noneuropene, stagnante i nchise n corpul lor de norme i idei, au fost intolerante fa de libertile reprezentate de excepii. Alte culturi au acceptat nnoirile cnd acestea lrgeau cmpul de aplicare al regulilor, iar alte culturi, cum a fost cultura antic greac, au legitimat excepiile (diferena, multiplicitatea) alturi de principiul unitar al regulei. n schimb, lumea european, prin dinamismul ei creator, inventeaz mereu excepii (idei, limbaje, forme de expresie i de organizare social etc.) care treptat devin reguli i norme care se impun fa de cele anterioare. Prin acest mecanism al creaiei, arta european a inventat i a consacrat o bogie uimitoare de limbaje i forme de expresie, tiina european a depit aparenele realului i a formulat explicaii raionale, opernd cu o lume a ficiunilor matematice, iar tehnica a creat un univers de obiecte i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. n privina modului specific al culturii europene de a proceda prin excepii care devin regul, s ne amintim de cteva iniiative de avangard pentru istoria universal. n spaiul european tiina a dobndit un statut de excelen, politicul s-a desprins i s-a autonomizat de religie, statul s-a separat de biseric, secularizarea a devenit norm n organizarea instituiilor, n educaie i viaa social. Sunt excepii care au devenit regul. n sfrit, Europa este cea care a inventat naiunea i statul-naiune, care au devenit norma
169
organizrii sociale i politice pentru lumea modern. i tot Europa este pe punctul de a depi astzi aceast structur de rezisten a epocii moderne, inventnd excepia numit Uniunea European, ca structur sui generis, care nu are antecedente istorice ca tip de organizaie supra-naional sau meta-naional. n fapt, i proiectul construciei europene, demarat dup al Doilea Rzboi Mondial, poate fi pus sub semnul conjunciei, n dezacord cu disjunciile i conflictele intra-europene ale epocii moderne. Uniunea European nu este nici imperiu, nici o asociaie de state sau o form de cooperare internaional, nici o organizaie interguvernamental, nici confederaie, nici federaie. Conine cte puin din fiecare, dar este o sintez de alt tip. Modelul european de integrare este orientat de un vector supranaional, ns are o particularitate care l distinge fa de toate formele suprastatale de organizare i de cooperare cunoscute n istoria universal. Uniunea European este o organizaie suprastatal, dar una care nu desfiineaz statele naionale componente, ci le conine i le conserv, recunoscndu-le suveranitatea i puterea de decizie n anumite limite. Aici se afl cheia originalitii sale istorice. De aceea, UE este o excepie i ar putea fi numit mai adecvat o organizaie postnaional, nu supranaional. Alt aspect. Procesul de mondializare a nceput, de fapt, prin regionalizare. Europa a construit prima regiune economic funcional, dup 1950, prima excepie care a devenit regul n mediul globalizrii. Uniunea European este singura regiune economic i politic realmente integrat, care dispune de instituii funcionale (parlamentare, executive i juridice), de o pia economic unificat, de o moned comun, precum i de politici convergente, n diverse domenii, aspecte care o singularizeaz fa de alte regiuni economice ale lumii. De aceea, UE este prima organizaie postnaional care poate juca rolul unui actor global ntr-o lume dominat nc de state-naiuni.
CAPITOLUL 9
Problema identitilor culturale n contextul globalizrii
Diversitatea cultural, o problem global

Comunicarea intercultural, n diverse ipostaze i la diverse niveluri, s-a amplificat n epoca modern i este legat astzi de problema diferenelor culturale i a dialogului intercultural n contextul globalizrii. ntr-un document lansat recent de UNESCO, acest complex problematic este abordat din multiple perspective i este apreciat ca avnd o importan crucial pentru nelegerea epocii noastre. Documentul la care m refer (UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue, Published by UNESCO, 2010) cuprinde analize teoretice de profunzime i sinteze interdisciplinare asupra acestei vaste problematici, elaborate prin colaborarea unei echipe de specialiti n domeniile tiinelor sociale i umane, dar i un corpus impresionant de date statistice i referine de ordin descriptiv, pe care nu le-ar fi putut culege, ordona i integra dect o instituie de anvergura UNESCO. Aspectul pe care vreau s-l subliniez este c aceast sintez masiv i expresiv a ideilor, a abordrilor i a dezbaterilor care au dominat agenda problematic a ultimelor decenii plaseaz cultura i comunicarea la intersecia marilor teme ale actualitii, de la cele privind dezvoltarea, eradicarea srciei i protecia mediului, pn la cele de natur geopolitic. Chestiunile formulate, abordate i dezbtute n acest raport au o relevan de prim ordin pentru gndirea contemporan. Ele implic numeroase aspecte, care privesc diferenele i identitile culturale, educaia i rolul sistemelor mediatice, migraia i problema minoritilor, dezvoltarea durabil i interferenele culturale, dialogul i rezolvarea conflictelor identitare, dimensiunile geopolitice ale acestei problematici, i ele cu o magnitudine variabil, de la cele naionale la cele regionale i globale. Cunoaterea altor culturi, eliminarea atitudinilor etnocentriste i intolerante, redimensionarea relaiei dintre noi i ceilali, protejarea patrimoniului cultural universal, n varietatea lui, i gestionarea nonconflictual a diversitiilor culturale sunt apreciate n acest document ca avnd o importan crucial pentru construcia viitorului. Lumea actual se confrunt cu un conglomerat de probleme i cu un lan de crize, din care este greu s selectezi ce este important i ce este secundar. Considerm c cercetrile viitoare se vor concentra pe cteva linii problematice i orizonturi tematice, cutnd rspunsuri la urmtoarele ntrebri: a) La nivel teoretic. Care sunt cele mai adecvate paradigme prin care putem conceptualiza i nelege diferenele culturale i coexistena identitilor n contextul
172
globalizrii? n ce msur hrile noastre mentale de ieri mai sunt valabile n raport cu noua geografie spiritual a lumii? b) La nivel educaional. Ce schimbri trebuie operate n programele educative pentru a forma competenele interculturale ale tinerilor, ca viitori ceteni care vor tri ntr-o lume globalizat, mozaicat i multicultural? E vorba de a-i pregti s neleag i s accepte diferenele, s aib atitudini i comportamente deschise i tolerante, ca s poat interaciona i colabora eficient cu partenerii din alte spaii culturale? c) La nivel comunicaional. Care este rolul sistemului mediatic i al noilor tehnologii de comunicare n promovarea unui dialogul intercultual autentic? Sunt un factor care contribuie la conservarea diversitii, a tradiiilor locale i la consolidarea comunitilor? Sau, dimpotriv, conduc la atenuarea, la tergerea i uitarea identitilor, la uniformizarea i omogenizarea practicilor culturale? d) La nivel politic i geopolitic. E de remarcat faptul c a crescut sensibilitatea i interesul factorilor de decizie politic pentru a proteja diversitatea expresiilor culturale (n termenii Conveniei UNESCO din 2005), expresii care au alt statut dect bunurile comerciale. Recunoaterea i respectarea diversitilor culturale (de ordin lingvistic, religios i de alt ordin, de la patrimoniul material i imaterial al comunitilor, mari i mici) sunt aspecte care privesc drepturilor fundamentale ale omului i ele trebuie asumate, ca responsabiliti prioritare, de ctre state, organizaii nonguvernamentale i de ctre cele internaionale. n acelai timp, trebuie s observm c problema diversitilor culturale are dimensiuni i implicaii geopolitice tot mai evidente n contextul globalizrii. Cert este c diferenele culturale (asociate cu alte motivaii, de ordin economic i geopolitic) au fost n ultimele decenii, i sunt i astzi, sursa unor conflicte regionale persistente, care se pot extinde i pot avea implicaii globale. S ne gndim la conflictul dinte israelieni i palestinieni, un caz deja clasic, cu valoare didactic, pentru ideea c diferenele culturale pot alimenta conflictele geopolitice. Din pcate, exist numeroase alte exemple, din spaiul european i din alte coluri ale lumii, care par s confirme teoria lui Huntignton (sau anumite aspecte ale ei), dup care umanitatea ar fi intrat ntr-o perioad n care va fi dominat, mult vreme, de un conflict al civilizaiilor. Cteva observaii se impun asupra acestui ultim aspect. Perioada n care globalizarea beneficia de abordri necritice i preponderent ideologice, de interpretri utopice i euforice, a trecut. Conflictele actuale angajeaz, concomitent, interesele economice i geopolitice ale statelor, dar i identitile culturale ale actorilor care se confrunt pe scena mondial. Importante sunt acum rspunsurile i replicile date acestui fenomen de ctre diferite state, n ncercarea lor de a valorifica oportunitile noi oferite de globalizare pentru dezvoltarea proprie, astfel nct societile i stalele s nu devin victime ale fenomenului numit viclenia globalizrii (Dobrescu, 2010). Faptul elementar este c, printre alte consecine, globalizarea a creat o aren comun de competiie i de confruntare. Ea a pus n relaiile strnse de interdependen i de interaciune societi, state, naiuni i culturi diferite, cu valori, credine i tradiii consolidate istoric. ntlnirea acestor diversiti umane este o ans a umanitii de a-i nelege mai bine condiia i de a-i articula fragmentele ntr-un ntreg coerent i funcional, prin cooperare, negociere i bun nelegere, pentru a deveni un subiect unitar al istoriei sale.
173
Dar, aceste deziderate ntmpin numeroase obstacole, dup cum tim. Istoria conflictual a omenirii nu s-a sfrit, cum ne anuna, optimist, Fukuyama n urm cu dou decenii. Nici istoria confruntrilor ideologice, nici istoria confruntrilor din lumea real. Dac prima pare c a intrat n eclips i s-a atenuat (dei sunt semne c se revigoreaz), putem spune c cea din urm se reinventeaz continuu, fiind alimentat de interese foarte terestre i pragmatice. Acum, diversitatea a cobort din tratatele savante de antropologie cultural n arena tensionat a istoriei reale.
Proiecte privind gestionarea diferenelor culturale

Se poate spune c niciodat n istoria umanitii nu a existat un moment n care au interacionat concomitent, cu o asemenea amploare i intensitate, att de multe entiti statale i nonstatale, att de multe grupuri, organizaii, indivizi i populaii. n aceste condiii, un imperativ al lumii actuale este acela de a asigura convieuirea oamenilor cu identiti culturale att de diferite n interiorul unui cadru comun de via. Pe lng msurile legislative i politice ale statelor, strategia cea mai eficient n acest sens const n a promova i intensifica dialogul intercultural autentic, prin care culturile i oamenii se ntlnesc, se cunosc i se neleg mai bine, se mbogesc reciproc, sub raport spiritual i pragmatic, asimilnd experiene care nu le sunt familiare. n felul acesta pot fi realizate dou obiective importante: protejarea diferenelor culturale i formarea unui mediu prielnic pentru coexistena lor, n beneficiul dezvoltrii umane. Avnd n vedere aceste aspecte, unii autori consider c gestionarea diferenelor culturale ntr-o manier care s asigure coabitarea lor neconflictual, este una dintre marile probleme ale lumii contemporane. Pentru armonizarea raporturilor dintre diversitile culturale de azi, Dominique Wolton, promotor al ideii c e posibil o alt mondializare (2003), a propus conceptul de coabitare, pe care l-a definit drept o formul de coexisten a diferenelor culturale i a identitilor ntr-un cadru comun, la scara unor societi, a unor regiuni i la scar global. Nevoia presant a oamenilor de a-i reafirma identitatea n spaiul vag al globalizrii semnific, spune Wolton, o rentoarcere i o revalorizare a istoriei, a tradiiilor i a diversitii culturale, care au fost devalorizate i eliminate treptat din proiectul modernizrii, orientat cu precdere de raionalitatea instrumental, de pragmatism i ideologiile tehnocratice. Recunoaterea i respectarea diferenelor i a identitilor, de la cele ale indivizilor i grupurilor, pn la cele naionale, organizate pe structuri statale, sunt condiii ale unui dialog intercultural autentic. Merit s citm un paragraf mai extins din pledoaria autorului: ntreaga problema care este central n raport cu sfidrile politice de mine este de a ti n ce condiii s-ar putea construi o identitate cultural relaional i de a evita identitatea cultural-refugiu, adesea agresiv. Identitatea cultural relaional presupune existena unui proiect politic care s depeasc litigiile problematice de ordin cultural i identitar. A susine un proiect politic de acest fel nseamn a accepta s dezbatem deschis
174
raporturile dintre alii i noi; a recunoate alteritatea cu care ne confruntm i a ncerca s gsim mijlocul de a construi o relaie cu ceilali. Identitatea cultural relaional semnific mai puin o afirmare de sine i mai mult o cutare a unui mod de coabitare prin care, n final, diferitele colectiviti, dincolo de recunoaterea mutual a specificitii lor, vor conveni s accepte anumite reguli comune, cu scopul de a transcende diferenele dintre ele. Este ceea ce UNESCO numete adesea pluralism constructiv (2003, p. 69). Aadar, coabitarea ar fi un proiect politic umanist, adecvat pentru condiiile actuale, ca alternativ la conflictele i violenele interetnice sau la o ciocnire haotic a civilizaiilor. Pentru Wolton, problema cu care ne confruntm nu e att de a mprti ceea ce avem n comun, ct de a nva s gestionm diferenele care ne separ (Wolton, 2009, p. 11) pentru a construi n mod panic i neconflictual coabitarea dintre indivizi, grupuri i societi pstrnd totodat diferenele care le confer personalitate i identitate. n experienele noastre interculturale utilizm adesea stereotipuri prin care ne referim la ceilali, fie c i codificm adesea prin etichete depreciative i negative (barbarul, strinul, adversarul, minoritarul, grupurile marginalizate), fie c i identificm n ipostazele de reprezentani ai unor mari puteri, cu tendine imperiale de dominaie. Dialogul dintre culturi are implicaii i semnificaii politice evidente. Ieri i azi, acest dialog a fost i este unul inegal, ntre culturi cu un statut geopolitic diferit, fapt care a strnit adesea nu empatii i colaborare, ci reacii de respingere, ostiliti i conflicte. Modul n care s-a purtat dialogul dintre religii de-a lungul timpului, inclusiv n interiorul Europei, st ca mrturie pentru eecul proiectelor de acest gen. De aceea, proiectul coabitrii presupune mai multe condiii: experiena concret a alteritii; tolerana fa de altul; referina la universal ca un mijloc de a evita segmentarea (p. 139). El poate deveni un element central pentru paradigmele de gndire i de aciune politic din secolul XXI (p. 90), un secol care va aduce aceste diferene culturale la suprafa, le va face tot mai vizibile i le va pune ntr-o situaie de interaciune i de confruntare fa n fa, deopotriv n spaiul fizic i n cel virtual. n sfrit, distinciile conceptuale utilizate de Wolton (identitatea-refugiu i identitatea relaional) sunt importante pentru analiza schimbrilor pe care le-au suferit paradigmele identitare n tranziia istoric de la modernitate la postmodernitate. Identitatea-refugiu se opune deschiderii spre cellalt i se baricadeaz, precum o cetate asediat, mpotriva celor care vor s o invadeze (o ilustrare a acestei atitudini ar fi astzi fundamentalismul islamic). ns, aceast identitate-refugiu nu poate fi condamnat i descalificat a priori, pentru c ea avea, n anumite condiii istorice, justificri i motivaii profunde (vezi rezistena unor culturi naionale fa de expansiunea colonial). n aceast logic a disjunciei, ne putem ntreba: cine se afl de cealalt parte a baricadei? Tot o identitate-refugiu? Nu, marile puteri, de ieri i de azi, cu identiti ofensive i expansioniste, naionalismele mari, cu tendine de dominaie. Dar, spaiul deschis al comunicrii interculturale de azi reclam o nou versiune a identitii, diferit de ele dou, pe care autorul o numete identitate cultural relaional. n acest context este oportun s observm c proiectul coabitrii, aa cum l definete Wolton, este un concept similar cu cel de paradigm conjunctiv, pe care l-am abordat n alt parte (Georgiu, 2001), pornind de la ideea c globalizarea este o lume a conjunciilor, nu a disjunciilor.
175
Criza identitilor ca semn al timpului nostru

Dei sunt structuri durabile, identitile se schimb n decursul istoriei, fiind legate de contexte i de variaia raporturilor interumane. Chiar cele mai rezistente, cum sunt identitile religioase, sufer anumite restructurri, iar n cazuri deosebite putem vorbi de mutaii sau convertiri. Identitile culturale sunt dependente de suporturile lor istorice i societale. Aadar, odat cu schimbrile sociale majore, cum ar fi trecerea de la o epoc istoric la alta, de la modernitate la postmodernitate, identitile colective se restructurez, se redefinesc, pierd anumite atribute i adiioneaz altele. Or, globalizarea, alturi de toate procesele pe care le antreneaz, este tocmai o astfel de schimbare ce afecteaz toate componentele societilor, deci i structurile culturale. Sub presiunea exercitat de contextul globalizrii, comunicarea intercultural s-a amplificat i acest fapt are efecte asupra identitii indivizilor, grupurilor i organizaiilor, dar i asupra identitilor culturale naionale, n ansamblu. Se impune o precizare: identitile culturale colective au alt regim de formare i de schimbare dect cele individuale. Aadar, e necesar i un alt plan de abordare, acela n care ne referim la interaciunile dinamice dintre culturi, privite ca entiti i macrostructuri, avnd identiti complexe, de natur simbolic, formate n decursul istoriei de lung durat. Identitatea e problem universal pentru toate ipostazele existenei umane, de la indivizi la diverse forme de organizare comunitar. O consemnare a lui Wittgenstein sun astfel: Identitatea este diavolul nsui, care are o putere de necrezut (apud, Taguieff, 2002, p. 118). Interpretat ntr-o cheie religioas, sentina are o noim profund: toate religiile lumii condamn iubirea de sine, egocentrismul, etnocentrismul, acumularea averilor n folos propriu i exalt solidaritatea uman, generozitatea, deschiderea spre cellalt, nelegerea i sprijinul lui. Faptul c identitatea are o putere de necrezut ar trebui s fie un ndemn la o analiz lucid, nu la satanizarea ei, care, printr-un efect invers, ntreine febra naionalismelor. Vorbind de matricea stilistic a culturilor, care le confer identitate, Blaga spunea c anumite elemente structurale din configuraia ei (orizonturile spaiale i temporale, accentul axiologic, orientarea spre anumite valori etc.) se schimb sub aciunea ndelungat a unor condiii, dar nu se schimb toate deodat, ci ntr-o combinaie care pstreaz anumite trsturi n noile aliaje. De exemplu, identitile culturale erau legate pn acum de un teritoriu (cel naional i statal), cu un complex de particulariti i condiii determinate. Dar teoreticienii ne spun c globalizarea are, printre alte efecte, i de-teritorializarea activitilor, de-localizarea capitalului i a forei de munc, migraia planetar, iar indivizii i grupurile se confrunt frecvent cu alte modele culturale, din afara cadrului monocultural n care erau formai. n consecin, reprezentrile lor spaiale se vor schimba, fapt care va antrena i schimbri n codurile lor cognitive i afective, n atitudinile fa de natur etc. Ce se ntmpl, deci, n interiorul culturilor, ce restructurri i reamenajri de ordin valoric au loc atunci cnd acestea sunt prinse ntr-un lan complex de interaciuni i interdependene? Cnd procesele de aculturaie nu mai au fluxuri unidirecionale, de la centru
176
spre periferie (dei acestea rmn dominante), cnd mprumuturile culturale, schimburile de bunuri i valori se multiplic la scara planetar? Cnd obiceiurile i practicile simbolice ale diferitelor naiuni i societi se amestec i formeaz aliaje inedite, configuraii hibride, astfel nct toate culturile devin culturi amalgam, mozaicate, n compoziia crora nu mai poi separa elementele originale de ingredientele mprumutate i strine? i ce se sens pertinent mai are noiunea de identiti culturale colective sau naionale? ntrebrile de acest gen domin agenda problematic a gndirii sociale, iar rspunsurile teoreticienilor se nscriu ntr-un larg evantai de interpretri (uniformizare, neoimperialism cultural, hibridare, criza statului-naiune modern, emergenele unei culturi post-naionale sau globale etc.). Toate au un gram de adevr i pot invoca date relevante i argumente solide n favoarea lor. Dar toate au un numitor comun: asistm la o criz generalizat a identitilor. Adic, la destrmarea formelor anterioare de identitate i la tranziia spre alte forme de existen a identitilor, greu de ntrevzut sau de definit deocamdat (dei nu lipsesc nici previziunile cu pretenii tiinifice, nici utopiile politice i mitice, nici scenariile milenariste i apocaliptice). Cert este c problema identitii a explodat, c exist o preocupare, o ngrijorare i o cutarea nfrigurat n acest domeniu. Ce se va ntmpla mnie, umanitatea se va omogeniza i unifica din punct de vedere cultural sau i va pstra diversitatea de pn acum, i n ce forme? Dac rmnem pe terenul gndirii tiinifice, atunci profeiile nu-i au locul, iar anticiprile trebuie moderate de spirit critic i condiionate de variabile multiple. Istoria rmne o oper deschis, dependent de oamenii care o fac, de alegerile i aciunile lor. O idee pe care am mai subliniat-o i n alte locuri este aceea c actuala criz a identitilor i procesul inevitabil de hibridare cultural la care asistm nu au analogii, avnd n vedere amploarea i profunzimea lor, dect cu ceea ce s-a ntmplat n epoca postclasic a culturii greco-romane, n epoca elenistic i post-alexandrin, n perioada de apogeu i apoi de destrmare a Imperiului Roman. Ideea se regsete la Nietzsche, Spengler, Blaga, Toynbee i la muli istorici i teoreticieni ai culturii. Atunci, n acea perioad de instabilitate, nainte i apoi n timpul marilor migraii, s-au destrmat vechile forme de comunitate, locale, regionale sau imperiale, i s-a derulat un proces de amestec al lumilor, al religiilor, culturilor i limbilor, iar din acest creuzet s-a nscut lumea medieval, cu structurile i ordinea ei, care au stabilizat spaiul european pentru un mileniu. O alt analogie poate viza domeniul gndirii i al ideilor. Atunci se destrmau i se fragmentau marile sisteme de gndire din lumea antic, care s-au recompus apoi pe alte linii de for. Azi se deruleaz procese similare. Marile naraiuni ale modernitii (principii, sisteme de idei i de valori, mituri, iluzii, utopii), i-au pierdut credibilitatea, se relativizeaz, se destram, se fragmenteaz i se pulverizeaz (Lyotard, 1989). Atunci, procesul s-a derulat n cteva secole, azi, istoria s-a accelarat i schimbrile se desfoar ntr-un ritm ameitor pentru capacitatea de adaptare a oamenilor i a societilor. Evident, procese i turbulene similare au avut loc i n tranziia de la lumea medieval la cea modern, cu anumite nuane i diferene, pe care nu le putem aborda aici. Dac extindem analogiile, putem spune c asistm la destramarea esutului social i identitar al modernitii i la un proces de hibridare i de redefinire a identitilor culturale,
177
pe alte coordonate dect cele din epoca modern. Fiecare cultur este acum rezultatul unei combinaii unice dintre global i local, dintre influene multiple i energia creatoare specific a naiunilor. Analogiile ne trimit i n alte zone. Hibridrile sunt la mod acum, pentru a obine plante cu proprieti combinate, plante modificate genetic (promovate printr-o publicitate agresiv de companiilor transnaionale interesate). Probabil c un fenomen asemntor de ncruciare se petrece i n lumea culturilor, iar globalizarea este un nou laborator al istoriei, n care se experimenteaz i se caut soluii, dar nu tim ce va rezulta din aceast frmntare a umanitii, n care sunt active tendine opuse, care se resping i se combin simultan, ntr-un ritm de sistol i diastol, tot mai accelerat. Crizele prin care trec identitile naionale in, aadar, de noul context, iar abordrile i interpretrile acestui fenomen sunt contaminate de opiuni asumate sau mascate de ordin ideologico-politic. n cadrul de fa nu ne putem referi dect la cteva dintre aceste probleme i abordri. Surprinztor este faptul c n ultimele decenii au reaprut, n versiuni reciclate, vechile clivaje dintre orientrile etnocentriste i naionaliste, autocentrate i nchise, pe de o parte, i cele care promoveaz, n contrapondere, un europenism vag i un universalism abstract, inconsistent, deschis, fr frontiere, planetar, pe de alt parte. Perspectivele ultraliberale i postmoderne care au deconstruit ideea unei identiti culturale substaniale i permanente, au alimentat, prin ricoeu, renaterea interesului pentru identiti, astfel nct, abandonarea acestei teme a avut ca efect pervers acapararea ei de ctre micrile radicale naionaliste. Un fenomen similar s-a petrecut i n spaiul romnesc dup revoluia anticomunist. Un teoretician precum Pierre-Andr Taguieff pune revenirea discursurilor identitare n legtur cu migraia planetar, cu dezlnuirea conflictelor naionale i a pasiunilor separatiste dup prbuirea regimurilor comuniste, cu proiectul european, vag i inconsistent, cu utopiile privind depirea statului naional i construcia unui spaiu postnaional, n care identitile se vor contopi ntr-o omenire nedifereniat. Ideologiile globalismului au reactivat anumite versiuni mitice ale istoriei, care vor s acrediteze ideea c progresul actual ar nsemna trecerea de la identitatea naional la cea planetar, de la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog i amestecuri fericite. Dar a condamna i a sataniza ideea naional din perspectiva unor astfel de viziuni utopice echivaleaz cu o nenelegere grav a importanei i a semnificaiei pe care o are problema identitii n lumea contemporan. Visul dulce al epocii post-naionale pare a fi ns doar o slab compensaie-ecran, care ascunde realitatea hipernaionalist a lumii de mine (pentru ideile i citatele din paragraful de mai sus, vezi, Taguieff, 2002, pp. 113-119). Din alt perspectiv i cu alte referine, Samuel Huntington analizeaz n profunzime efectele neprevzute i perverse ale globalizrii asupra identitii naionale americane i ajunge la concluzia c problema identitii culturale (care este pivotul identitii naionale) se afl n centrul dezbaterilor contemporane. n contextul schimbrilor ce afecteaz structurile de adncime ale civilizaiei, toate rile i societile trec printr-o criz identitar, astfel nct crizele legate de identitatea naional au devenit un fenomen global (Huntington, 2004, p. 16). Cnd inventariaz factorii care au produs aceast criz identitar, Huntington menioneaz, n primul rnd, globalizarea proceselor economice i puterea
178
firmelor multinaionale, apoi dezvoltarea exploziv, n cascad, a unor noi tehnologii i mijloace de comunicare, fenomenul migraiei i ascensiunea multiculturalismului, revigorarea identitilor subnaionale paralel cu emergena unei identiti supranaionale, deznaionalizarea elitelor culturale i economice, eroziunea sentimentul de apartenen la o comunitate naional. Criza economic actual a prbuit multe sperane i iluzii, a mai temperat entuziasmul teoreticienilor numii hiperglobaliti (Held et al., 2004) i a furnizat argumente suplimentare pentru cei care vd globalizarea ca un mit i un construct ideologic menit s legitimeze noile strategii i practici de dominaie. Tot ca rspuns la aceast criz economic global, unele state din spaiul european au recurs la politici protecioniste, sub presiunea unor stri de spirit i sentimente naionaliste renscute, care au alimentat curentul eurosceptic. Cert este c s-a nruit att mitul societii de consum, ct i ideea c globalizarea va produce o lume unitar, care va terge diferenele economice, sociale i culturale. Societile i statele sunt n cutarea unor soluii, politici i mijloace specifice, naionale i locale pentru traversarea crizei. Criza global ar solicita o coordonare a eforturilor de rezolvare la scar global, dar, deocamdat, nu exist organisme eficiente i instrumente adecvate pentru o astfel de coordonare. Aplicarea unor politici unitare s-a dovedit a fi problematic i la nivelul Uniunii Europene. Fr ndoial, renaterea interesului pentru identitile culturale, care a urmat dup seismul revoluiilor anticomuniste i este accentuat de actuala criz economic, a fost o provocare pentru teoreticienii care au dezvoltat n ultimele dou decenii un discurs apologetic asupra globalizrii. Dar istoria umanitii, spunea Levi-Strauss, nu urmeaz o linie de evoluie monoliniar. Schimbrile ei de direcie ne amintesc mai degrab de micrile surprinztoare (non-carteziene!) ale calului pe tabla de ah (Levi-Strauss, 1982, p. 19). n jocul de ah, toate piesele au micri rectilinii, drepte sau oblice. Calul este singura piesa care se poate deplasa n toate direciile, n zig-zag. Marii juctori tiu c micrile calului sunt cele mai greu de anticipat de ctre adversari. Pe marea tabl de ah a lumii, cum spune Brzezinski, a aprut o situaie nou, o repoziionare a pieselor, astfel nct jocul are diferite continuri, dar rezultatele nu pot fi anticipate. Cum s nu te gndeti la viclenia istoriei, geniala idee a lui Hegel? Istoria rmne o oper deschis i o continu provocare pentru filosofiile i gramaticile aprioriste, mult prea ncreztoare n capacitatea lor de a anticipa viitorul prin schemele unor metanaraiuni. Criza economic are o raz de manifestare global. E o criz global sau e o criz a globalizrii? Ea ar putea fi interpretat i ca o criz a globalizrii ca proces istoric i a politicilor care au susinut-o. ntre criza economic actual i criza identitilor culturale exist numeroase corelaii subterane. Amndou sunt generate tocmai de efectele contradictorii ale globalizrii. Aceast criz se manifest pe toat gama formelor de existen i de organizare a vieii umane, ncepnd de la nivelul individului, care este pus n condiia de a-i asuma identiti multiple, alternative, pasagere i inconsistente, trecnd prin nivelul intermediar (grupuri, organizaii, instituii etc.), pn la nivelul macrosocietal, care implic dimensiuni variate, de ordin istoric, politic, economic, cultural, naional, regional, mondial i geopolitic. Criza identitilor culturale are forme de manifestare diferite pe fiecare dintre
179
aceste niveluri. Este posibil ca ziua de mine s contrazic flagrant proieciile noastre de ieri i s nu mai semene cu ziua de azi.
Problema naiunii: schisme teoretice i ideologice

Dialogul intercultural nu poate ocoli problema naiunii i a identitii culturale, pentru c acetia sunt termenii primari de la care pornim n toate interpretrile i construciile teoretice prin care ncercm s nelegem comunicarea dintre culturi n contextul actual. Confruntrile dintre curentele de gndire de azi au legtur i cu ideea naional i cu semnificaiile diferite care sunt atribuite identitii culturale n noul context istoric. Aadar, aceste dezbateri au redeschis i dosarul altei probleme fundamentale: rolul naiunii i al naionalismului n lumea postmodern. n lumea modern, naiunea, statul-naiune i naionalismul (ca ideologie) au fost factorii care au orientat prioritar aciunea politic a elitelor i a societilor. Idealul care alimenta principiul naional era realizarea unei coincidene ntre frontierele politice ale statelor i cele etnice, culturale i lingvistice ale comunitilor (Gellner, 1997). Europa, de exemplu, s-a reconstruit treptat pe principiul statelor-naiuni, care a fost extins i adoptat apoi i n alte continente (n perioada postcolonial). Ideea naional a fost o for, un suport i o component de ordin central n proiectele modernitii, dar a avut funcii ambivalente. Pe de o parte, a destructurat lumea imperiilor (medievale i apoi coloniale) i a orientat construcia entitilor politice naionale. Pe de alt parte, ca reacii la acest proces, n secolul XX au renscut tendinele expansioniste i neoimperiale, care au generat conflicte i rzboaie pustiitoare. Din acest punct de vedere, proiectul european are o semnificaie geopolitic major, fiind animat de voina de a depi formula statului-naiune printr-o structur integratoare i de a construi, prin comunicare intercultural i instituional, un prim tip de comunitate de ordin postnaional. Dei acest proiect novator a nregistrat progrese remarcabile i UE a reuit s integreze multe dintre fostele state comuniste, el se confrunt cu o serie de dificulti care i au sursa tocmai n problema identitilor naionale. Aici se afl un punct-cheie, pentru c aceste identiti au puternice rdcini antropologice, istorice i culturale. n consecin, dezbaterea cu privire la naiune s-a relansat i asistm la un conflict al intrepretrilor n spaiul academic i teoretic, dar i n cel politic i ideologic. i azi teoreticienii opereaz cu dou sensuri i imagini ale naiunii, care au i ele antecedente istorice: a) Naiunea ca unitate cultural i etnic, o comunitate solidarizat printr-o experien istoric de lung durat, bazat, aadar, pe origini comune (reale sau fictive), pe limb, religie, cultur, tradiii, ritualuri, moduri de via comune. Aceast linie de interpretare s-a dezvoltat pe filiera gndirii germane i a avut influene puternice n spaiul est-european i romnesc. b) Naiunea ca unitate politic i civic, o comunitate politic a cetenilor liberi, egali n drepturi, indiferent de originea lor etnic i de statutul lor social. Aici, naiunea este definit prin termeni juridici, politici i instituionali, iar suportul ei este conceptul de cetenie. Aceast linie de interpretare a naiunii vine din filiera gndirii engleze, franceze
180
i apoi americane, medii n care s-au nscut teoriile contractualiste i doctrina drepturilor universale ale omului i ceteanului (vezi Schnapper, 2004; Huntington 2004). Cele dou variante de a defini naiunea i statul-naiune (n termeni politico-juridici vs termeni etnici i culturali) au consecine importante asupra modului n care sunt abordate o serie de probleme: raporturile dintre naionalitate i cetenie, naiune i stat, politica fa de minoriti i imigrani, inclusiv proieciile diferite ale grupurilor politice fa de configuraia viitoare a Uniunii Europene. Definiia civic i politic a naiunii leag aceast form de comunitatea statului democratic modern, n care reprezentanii naiunii exercit putere n numele cetenilor. Democraia modern s-a nscut n form naional (Schnapper, 2004, p. 17), astfel nct e problematic dac democraia poate exista i ntrun cadru supra-naional sau post-naional, cum este al integrrii europene. Astfel, muli teoreticieni consider c naiunea i identitile naionale sunt construcii aprute n cadrul modernizrii i al statului democratic modern, alii presupun c ele au o existen anterioar statului-naiune modern (cu argumente culese din experienele istorice ale popoarelor din spaiul extra-occidental). De aceea, concepiile despre naiune se difereniaz i n funcie de rspunsul pe care l dau teoreticienii la aceast ntrebare: naiunea e o unitate cu rdcini istorice sau una exclusiv modern? Pornind de la acest criteriu, Anthony Smith deosebete cinci viziuni sau paradigme despre naiune: a. Concepii primordialiste: naiunile sunt nrdcinate n datele antropologice primare (legturi de rudenie, limb, teritoriu, religie). b. Concepii perenialiste: naiunile sunt structuri perene ale istoriei, au continuitate sub nveliul unor forme politice de organizare diferite. c. Concepii etnosimboliste: naiunile sunt structuri moderne, dar au rdcini i suporturi etnice premoderne, iar legtura dintre cele din urm i cele dinti e asigurat de limb, credine, religii, prin apelul la mituri, simboluri, tradiii, amintiri comune, naraiuni i evocri din perspective etnoistorice. d. Concepii moderniste: naiunea este o comunitate politic recent, construit prin intermediul proceselor specifice ale epocii moderne: formarea pieelor economice naionale, industrializare, urbanizare, alfabetizare, apariia i extinderea tiparului, rspndirea presei i a crilor, sfera public modern, sistemul unitar de educaie public, sistemul politic bazat pe ideea de cetenie i pe democraia reprezentativ etc. n rezumat, naiunea este comunitatea cetenilor liberi i egali n drepturi, indiferent de originea lor etnic sau de poziia social. Aceast concepie standard a fost codificat juridic n multe constituii ale statelor europene. e. Concepii postmoderniste: naiunile sunt artefacte culturale, comuniti imaginate i construite prin eforturile cumulative ale elitelor intelectuale i politice moderne, care au apelat la naraiuni ideologice, artistice i pretins tiinifice pentru a remitologiza trecutul i a reinventa tradiii fictive. Aceste concepii sunt variante mai radicale ale modernismului. Din presupoziiile care orienteaz din umbr abordrile moderniste i postmoderniste rezult, ca o implicaie logic, tez c naiunile sunt comuniti sortite dispariiei, pe msur ce condiiile moderne, care le-au generat, se vor schimba fundamental. n multe teorii i
181
interpretri actuale regsim un discurs din acest registru: naiunile se fragmenteaz, se dizolv, i pierd consistena, identitatea i fora de integrare sub presiunea globalizrii i a altor procese care duc la emergena unor identiti postnaionale. Rmne de vzut dac istoria va confirma sau va infirma aceast viziune. n rezumat, teoriile standard sunt perenialismul i modernismul, cu diversele lor versiuni. Perenialismul are o variant radical (primordialismul) i una moderat (etnosimbolismul). Din modernism s-au desprins dou versiuni radicale: concepiile constructiviste i cele postmoderniste. n abordrile occidentale, primele trei sunt asociate cu orientrile conservatoare, de dreapta, iar ultimele cu cele liberale, de stnga. Aadar, atributele naiunii difer n cele dou paradigme standard:
Perenialism comunitate cultural ocul antropologic, etnic, imemorial nrdcinat n trecut organic unitar definit de calitate cu suport popular bazat pe ascenden structur peren a istoriei Modernism comunitate politic istoric, modern creat mecanic divizat definit de resurse construit de elite bazat pe comunicare sortit dispariiei
(Schem adaptat dup Smith, p. 36.) Modernismul e teoria dominant n ultimele cinci decenii, avnd ca exponeni, printre alii, pe Ernest Gellner (1997), pentru varianta clasic, pe Benedict Anderson (2001) i Eric Hobsbawam (2000) pentru varianta radical, constructivist, din care s-au nscut versiunile postmoderniste. Aadar, n gndirea occidental avem de-a face cu teorii opuse asupra identitii culturale. Autorul pe care l-am urmrit n aceast analiz constat c studiul naiunilor i al naionalismului este strbtut de mari schisme, de natur teoretic i ideologic. Aceste divergene sunt att de pronunate nct sunt puine anse s fie elaborat o teorie unificat sau o paradigm general acceptat despre etnicitate, naiuni i identiti culturale (Smith, 2002, pp. 228-234).
Imaginea din interior i cea din exterior

Imaginile pe care le utilizm pentru a ne reprezenta globalizarea pot fi grupate n dou categorii, n funcie de sistemul de referin n care ne plasm: unul exterior i altul interior. E un criteriu posibil pentru a gsi o anumit ordine n nebuloasa teoriilor despre globalizare i identiti culturale. Din perspectiva acestui criteriu, descoperim dou imagini-metafore, care revin frecvent sub pana teoreticienilor: imagini ale reelei (conexiuni, interaciuni
182
la distan, Butterfly Effect) i imagini ale amalgamului (interferene, hibridri, creolizare, amestec, mozaic, bolul de salat, bazar multicultural, noul Babel). n primul caz, lumea ne apare ca un ntreg, un context unic, format prin multiplicarea sinapselor, prin interdependene, reele, sincornizri, interconexiuni. Este o privire de sus, din avion, cnd vedem lumea nfurat n plase, fire i noduri, nconjurat de aceeai atmosfer i supus aceluiai cmp gravitaional. Din aceast poziie, de observator situat n afar, vedem c globalizarea i noile media au interconectat toate colurile lumii. Este, de exemplu, perspectiva lui McLuhan (village global), a lui Manuel Castells (2001) sau a lui Thomas Friedman (2008), pentru care revoluia din domeniul NTIC a aplatizat lumea i a construit o infrastructur de comunicare (un hard comun, o platform online) pe care pot interaciona i comunica indivizi, grupuri i organizaii din diverse coluri ale planetei i de diverse orientri culturale. A doua imagine a globalizrii este cea din interior, care presupune o radiografie analitic a efectelor pe care le-au produs aceste schimbri n structura intern a societilor, n relaiile sociale, n structurile cotidianului, n modurile de via, n sistemele de valori i atitudini, n modurile de gndire, n practicile simbolice i n diverse forme de expresie cultural. Imaginea din interior ne arat o lume eterogen, neunitar, neuniform, diversificat, variat, mozaicat, cu discrepane, desincronizri, decalaje i inegaliti economice flagrante. Abia n aceast imagine din interior devin vizibile o serie de aspecte problematice: destrmarea esutului social i a formelor anterioare de solidaritate, relativizarea frontierelor dintre sfera public i cea privat sub impactul sistemului mediatic (care a colonizat sfera public), criza identitilor culturale construite n perioada modern, procesul de hibridizare a culturilor, deteritorializarea capitalului financiar i noul val al migraiei forei de munc, eroziunea i fluiditatea identitilor n contextul mondializrii i n lumea virtual a Internetului. Aceste aspecte privind amestecul lumilor, sintezele stranii dintre global i local, dintre modern i tradiional, sunt investigate cu pasiune i aplicaie de teoreticieni i de numeroase cercetri aplicative. Deci, prima imagine pune accent pe unitate, a doua pe diversitate. Prima imagine ne arat o lume unitar, integrat, interconectat n diverse reele, solidar i orientat pe procese de convergen cu raz de aciune global, care induc, n unele straturi ale societilor, fenomene de omogenizare i uniformizare transculturale. A doua imagine ne arat o lume eterogen, diversificat interior, marcat de diferene culturale, politice, sociale, economice, etnice i religioase, inclusiv de conflicte de ordin civilizaional i geopolitic, cum susine Huntington i muli ali teoreticieni i analiti. Aceste imagini diferite coexist n mintea noastr i sunt actualizate, alternativ sau simultan, cnd ne raportm la lumea actual. Pentru a nelege configuraia contradictorie a lumii actuale trebuie s combinm mereu, ntr-o paradigm conjunctiv, cele dou imagini, s combinm unitatea i diversitatea, convergenele i diferenele, ntregul i prile, globalul i localul. Avnd n vedere aceste hibridri i mixturi ntre valori i culturi, teoreticienii consider c termenul de glocalizare este cel mai potrivit pentru a defini aceast cultur amalgam, care prefigureaz sintezele viitoare dintre global i local. Evident, noul context al globalizrii ofer un mediu favorabil pentru ca unii actori importani (state, corporaii transnaionale, instituii bancare, dar i trusturi media i
183
industrii culturale) s-i extind sfera de influen i de dominaie, cu intenia de a obine o hegemonie global. Pentru a exprima aceast tendin, George Ritzer, autorul tezei despre mcdonalizarea societii, a creat un termen nou, cel de grobalizare (pornind de la verbul to grow, a crete, a spori). El se refer la ambiiile imperialiste ale naiunilor, corporaiilor, organizaiilor etc., i la dorina, dac nu chiar nevoia lor, de a se impune n diverse arii geografice (2010, p. 33). n aceast viziune, globalizarea ar presupune dou procese opuse: a) glocalizarea, o interferen (hibridare, creolizare) dintre global i local, avnd ca rezultat o redefinire a identitilor i pstrarea diferenelor; b) grobalizarea, tendina de dominaie i de hegemonie global a unor entiti statale i nonstatale, prin expansiunea transnaional a unor coduri i practici comune, a unor instituii i modele de organizare similare (n plan economic, politic, educaional etc.). Grobalizarea este asociat cu tendinele neoimperialiste i neocoloniale, cu mcdonalizarea i americanizarea modurilor de via, cu procesele de convergen i omogenizare cultural sub presiunea atotputernic a culturii de consum, iar n planul politicilor economice cu tezele neoliberaliste privind statul minimal, dereglementarea i capacitatea pieei libere de a se autoechilibra. Un instrument eficient al acestei omogenizri culturale este extinderea planetar a unor catedrale ale consumului (mall-uri, restaurante fast-food, cazinouri-hotel, Disneyland, vase de croazier etc.), care au ca efect previzibil uniformizarea atitudinilor i a practicilor de consum, atenuarea diferenelor culturale, devalorizarea i tergerea identitilor locale (Ritzer, 2010, pp. 33-39). n rezumat, putem vorbi de unele similitudini ntre perspectivele teoretice, care utilizeaz cu predilecie ceea ce am numit imaginea din exterior a globalizrii, i conceptul lui Ritzer de grobalizare. Imaginea din exterior ne orienteaz spre paradigma convergenei culturale, n care ne apar ca relevante fenomenele de sincronizare, izomorfism i omogenizare. n aceast perspectiv, accentul cade pe ideile de integrare i de unitate, invocnd valori, idei i atitudini comune, pretins universale. Dar, la o analiz mai profund, descoperim c aceast paradigm, aparent generoas, este utilizat ca o form de legitimare a tendinelor de dominaie i hegemonie geopolitic. n schimb, teoreticienii care i focalizeaz analiza pe imaginea din interior a globalizrii opereaz cu paradigma glocalizrii, fiind receptivi la diferenele dintre societi i la diferenele din interiorul lor (de natur istoric, etnic, religioas, lingvistic etc.) i la problematica att de sensibil a identitilor culturale. Grobalizarea exprim tendina spre uniformizare, iar glocalizarea este noua form de existen a diferenelor i a identitilor. Pentru a nelege efectele globalizrii trebuie s combinm cele dou paradigme.
Lumea actual: un bazar multicultural

Imaginile diferite de care vorbeam au corespondene bine documentate n procesele care definesc tendinele contradictorii ale lumii contemporane i, deopotriv, n teoriile consacrate globalizrii. Ne vom referi doar la cteva analize i interpretri care problematizeaz tema
184
identitii culturale n contextul lumii de astzi. Paradoxal, n contextul aparent generos al globalizrii, tema identitii culturale a devenit una foarte problematic pentru indivizi i pentru comuniti. Cum am spus, renaterea interesului pentru identiti n ultimele decenii a fost o surpriz pentru muli teoreticieni. Oamenii resimt azi o nevoie acut de a-i redescoperi rdcinile uitate i de a-i promova identitatea, prin toate facilitile pe care ni le ofer noile tehnologii ale comunicrii. n faa acestui paradox, gndirea teoretic i-a revizuit prognozele de ieri i a cutat explicaii i interpretri noi pentru fenomenele specifice ale lumii contemporane. Dup opinia unor teoreticieni, e vorba de o reacie luntric de aprare a societilor n faa tvlugul uniformizator al globalizrii. Alii consider c acest curent de revitalizare a identitilor trebuie interpretat din perspectiva mai larg a proceselor de reabilitare a culturii spirituale i de renatere a sentimentului religios, ca rspuns la destructurarea esutului comunitar sub presiunea culturii de consum i a divertismentului industrializat. Problema identitilor culturale n contextul globalizrii beneficiaz de analize, interpretri i imagini diferite, n funcie de sistemul de referin i de poziia teoretic a autorilor. O abordare analitic a acestei probleme, care conjug cele dou perspective i imagini ale globalizrii, de ordin extern i intern, aparine reputatului sociolog Zygmunt Bauman, cel care a consacrat ideea c lumea contemporan poate fi definit prin conceptul de modernitate lichid (2000). El susine c fenomenul general la care asistm este topirea sau lichefierea structurilor tari ale modernitii (familie, coal, clase sociale, partide, instituii, statul-naiune, identiti culturale colective) i apariia unor noi aliane i aliaje ntre moduri de via, culturi, religii, ideologii i moduri de gndire. Aceast tez este n acord cu ideea lui Vattimo (1993) c postmodernitatea implic o tranziie de la gndirea tare, bazat pe opoziii, la gndirea slab, bazat pe mijlociri, intermedieri i pe renunarea la distinciile dintre valori, concepte, domenii i niveluri de realitate, distincii consacrate de canonul gndirii moderne ntr-o carte n care analizeaz problema identitilor individuale i colective, Bauman susine c procesele contemporane au avut un efect similar i asupra acestora: ele au topit i structurile tari ale identitii i au generat versiuni noi ale acestora, diferite de cele cunoscute n epoca modern. n noul context al culturii media, indivizii triesc ntr-un bazar multicultural (Bauman, 2006, p. 96), unde i construiesc i i negociaz identiti multiple, pasagere i inconsistente. Sub presiunea proceselor specifice ale globalizrii are loc tranziia spre lumea caleidoscopic a societii de consum, o lume amalgam, n care indivizii, emancipai de constrngeri i de responsabiliti sociale, navigheaz n spaiul virtual, extra-teritorial, al Internetului, unde i construiesc identiti fluide i fictive. Identitile se de-teritorializeaz i se de-localizeaz, la fel precum capitalul, firmele i fora de munc. Iar Internetul este un spaiu extra-teritorial prin excelen, o lume caleidoscopic, dar imaterial, fantomatic. Pentru a ilustra tez c asistm la o hibridare cultural i la un amestec al lumilor, Bauman menioneaz i comenteaz cteva exemple semnificative. El spune c, n 1994, pe o strad din Berlin, era afiat un poster care exprima acest amestec al identitilor n lumea global i lichid: Cristosul vostru este evreu. Maina voastr este japonez. Pizza pe care o mncai este italian. Democraia voastr greceasc. Cafeaua brazilian.
185
Vacana turceasc. Numerele voastre arabe. Literele latine. Tot ceea ce v nconjoar este strin (Bauman, 2006, p. 27). n acest bazar multicultural, sentimentul de loialitate fa de comunitatea naional, att de puternic cndva, se erodeaz i indivizii se afiliaz la grupuri noi, informale, tranzitorii, eventual la comuniti virtuale. Pentru a ilustra aceast idee, Bauman citeaz un studiu recent care a investigat schimbarea paradigmelor identitare n societatea polonez. n perioada modern, de construcie a naiunii poloneze, i n chiar perioada comunist, copiii, cnd erau chestionai cu privire la identitatea lor, obinuiau s rspund: Cine eti? Un mic polonez. Care este semnul tu: Vulturul alb. Azi, dac adresezi unui polonez, tnr sau matur, aceast ntrebare, rspunsul este diferit: Cine eti? Un brbat chipe, la 40 de ani, cu simul umorului. Care este semnul tu? Gemeni (p. 27). Diferenele dintre aceste rspunsuri indic, printre altele, distana dintre modernitatea clasic i modernitatea lichid n privina modurilor n care indivizii se raporteaz la problema identitii. Posterul din Berlin i rspunsurile cu privire la identitate sunt expresii sau efecte ale mondializrii, dar sunt dou fenomene strns legate i ele semnaleaz colapsul pe care l sufer ierarhia identitilor (p. 28). Identitatea naional avea nainte un statut de preeminen fa de alte forme ale identitii, fa de micile identiti, de grup sau individuale. Astzi, ierarhiile s-au inversat. Identitile individuale (multiple, construite, inventate, negociate, fluide, pasagere etc.) surclaseaz identitatea naional. E un indicator al schimbrilor care au afectat sistemul de valori al indivizilor, atitudinile, modurile de via i reprezentrile lor despre lume i despre sensul vieii. n lumea actual, identitatea nu mai e un atribut predeterminat, ci e o construcie cultural, personal, cu geometrie variabil. Concluzia autorului este edificatoare: Identitatea ni se relev ca fiind ceva ce trebuie inventat, mai mult dect ceva care trebuie descoperit (p. 15).
Influene, uniformizri, hibridri

Comunicarea dintre culturi e inevitabil, dar ce consecine are pentru culturile implicate n aceast interaciune? Rspunsurile teoreticienilor difer n funcie de presupoziiile ontologice, epistemologice i implicit axiologice de la care pornesc. Lumea uman e unitar i divers, dar care aspect este predominant? Sau cele dou aspecte se conin reciproc i nu se pune problema de a le ierarhiza? Unitatea e esenial, iar diversitatea e fenomenal? Unitatea e inteligibil, iar diversitatea e sensibil? Exist valori universale, respectate de toi oamenii, din toate societile i din toate timpurile, sau toate valorile sunt relative, n funcie de contexte istorice, sociale i de alt natur? Lumea actual merge spre o prezumtiv omogenizare cultural (impus, forat sau neintenionat, fatal) ori va pstra i n viitor diversitatea fecund a culturilor, n forme, nfiri i stiluri noi, diferite de cele de pn acum? Rspunsurile diferite la astfel de ntrebri departajeaz paradigmele esenialiste, raionaliste, universaliste, etnocentriste, relativiste i diversele combinaii dintre ele (Todorov, 1999, pp. 17-18).
186
De exemplu, impactul globalizrii i al revoluiei IT asupra culturilor a fost interpretat prin mai multe paradigme. Menionm cteva dintre acestea: a) tendina de uniformizare a culturilor, de atenuare sau tergere a diferenelor dintre identitile culturale naionale; b) o expresie a neoimperialismul cultural (american, n spe), o nou form de hegemonie (alturi de cea economic) a centrului asupra periferiilor, prin intermediul culturii media; c) apariia unei culturi globale, fr pecete identitar; d) un proces de hibridare a culturilor, ca urmare a interaciunilor multiple dintre ele; e) o redefinire a identitilor culturale sub presiunea noilor contexte, n versiuni care combin n mod inedit aspecte globale i locale (vezi, Tomlinson, 2002, pp. 104-106). Primele trei abordri se nscriu n logica disjunciei i reediteaz perspectivele clasice ale evoluionismului monolinear. Ultimele dou pot fi considerate versiuni ale paradigmei conjunctive i par a avea ctig de cauz n mediile academice i tiinifice, ntruct au virtui explicative mai ample i sunt mai adecvate cu realitile lumii de azi. Aceste abordri se deosebesc n funcie de statutul pe care l acord unitii i diferenei. Teza uniformizrii i a omogenizrii culturale este cunoscut i a fost intens problematizat. Din interaciunea modelelor culturale diferite, printr-un proces de imitaie i aculturaie generalizat, rezult inevitabil i o anume uniformizare a acestora, o atenuare sau o pierdere a unor elemente identitare ale lor. Totui, acest proces a afectat mai ales aspectul funcional i exterior al manifestrilor culturale (registrul comportamentelor, vestimentaia, moda, anumite practici cotidiene) i, mai ales, cultura de consum, un univers dominat de divertismentul industrializat, de publicitate i de cultura media. Dar n straturile lor mai profunde (valori, credine, mentaliti, semnificaii, atitudini fundamentale), culturile vii i active i pstreaz diferenele i nucleele creatoare originale. Gndirea romneasc beneficiaz de o teorie complex asupra acestui mecanism imitativ, care are drept efect un proces de omogenizare cultural. Este teoria sincronismului, elaborat de Eugen Lovinescu n perioada interbelic, i care a strnit multe controverse i replici n epoc i ulterior. El preia teoria imitaiei de la Gabriel Tarde i o aplic procesului de formare a civilizaiei romne moderne sub presiunea influenelor modelatoare occidentale. Rsturnnd perspectiva critic a lui Maiorescu asupra formelor fr fond, Lovinescu apreciaz c, n mod firesc, imitaia, ca mecanism al sincronizrii, se propag de la centru spre periferie, de la societile dezvoltate spre cele slab dezvoltate, iar n interiorul celor din urm de la forme spre fond, de la aspectele exterioare (comportamente, instituii, ideologii) la cele interioare (valori, atitudini, mentaliti), de la civilizaie spre cultur, de la clasele superioare spre cele de jos (Lovinescu, 1997). n societile ntrziate istoric, formele moderne preluate din exterior sunt, iniial, n contradicie cu fondul lor autohton (ele simuleaz fondul modern), dar, n faza a doua, aceste forme stimuleaz dezvoltarea acestui fond, altfel spus, i creeaz cu timpul fondul adecvat (vezi, dezbaterea acestei problematici la Schifirne, 2007). Teoria lui Lovinescu anticipeaz unele caracteristici ale globalizrii i ar fi oportun o analiz comparativ a ei cu abordrile de azi. n sensul ei profund, globalizarea e un proces de sincronizare progresiv ntre societi, state, economii i culturi, sub presiunea unui spirit al timpului, care acioneaz modelator i constrngtor asupra acestora.
187
ntrebarea este dac sincronizarea produce omogenizarea culturilor, cum credea autorul romn, sau dac aceast tendin nu este echilibrat de una cu sens contrar, de particularizare i difereniere, la fel de viguroas. i teza care privete globalizarea ca un proces de americanizare, de rspndire a valorilor, a bunurilor i stilului de via american, e ndreptit parial, dar e i limitat. Abordrile lui Ritzer despre mcdonalizarea societii sau despre grobalizare, sunt cunoscute, ca i poziia altui analist care afirma c globalizarea nseamn de fapt americanizare; globalizarea are urechile lui Mickey Mouse, bea Pepsi sau Coca Cola, se hrnete cu Big Mac, lucreaz pe laptopuri IBM Multe societi din lume o vd ca pe ceva bun, dar altele o consider ca o ameninare fundamental (Fridman, 2001, p. 400). Diferenele de percepie i de apreciere sunt evidente. Dar, s nu uitm faptul c globalizarea a devenit acum altceva fa de ceea ce era n faza sa iniial. E un proces obiectiv, o for care, odat dezlnuit, acioneaz independent de contextele de genez. Ceea ce trebuie s avem n vedere este capacitatea diferit a idivizilor i a comunitilor de a se adapta la mediul comunicrii interculturale i de a dezvolta rspunsuri i strategii adecvate, competitive i creatoare, n termenii actualitii (nu o atitudine nostalgic i desuet) fa de fluxurile omogenizante ale globalizrii. Pentru c problema dominaiei culturale i a aculturaiei negative este o constant a istoriei universale, deci i a lumii actuale. Nu trebuie s ne facem iluzii n aceast privin. Antroplogii au artat c civilizaiile interacioneaz permanent i c soarta lor depinde de capacitatea de a se adapta eficient la noile provocri ale istoriei. Este evident c i azi anumite culturi sunt mai bine plasate dect altele, graie performanelor lor tiinifice, tehnologice i economice, pentru a se adapta noilor condiii i pentru a-i impune modelele lor culturale altor spaii socioculturale. n sfrit, conceptul de cultur global e i el problematic i controversat (vezi, Ciocea, 2007), iar utilizarea lui ntr-un sens necritic n limbajul publicistic produce multe confuzii. ntrebarea este dac putem vorbi, n termeni adecvai i riguroi, de apariia unei culturi globale, fr pecete identitar. Cum am spus, putem vorbi de faptul c anumite aspecte i elemente, care in de manifestrile culturale, s-au uniformizat parial, dar conceptul de cultur global ne trimite la ideea absurd c ar exista un sistem unic de valori, credine, idei i semnificaii. E o ipotez mitic i neverosimil, pentru c o cultur global ar echivala cu apariia unei singure culturi, care s-i cuprind pe toi locuitorii lumii i care s nlocuiasc diversitatea sistemelor culturale de pn acum (Tomlinson, 2002, p. 45). Ar nsemna omogenizarea total a culturilor i, n fapt, anihilarea varietii i a originalitii lor, i apariia, n schimb, a unei singure Culturi. Adic, dispariia pluralului i hegemonia singularului (pentru c nu pot exista mai multe culturi globale!). Unitatea monolitic ar sufoca diversitatea. E un scenariu de SF, apocaliptic i nfricotor, dar care nu e perceput n aceti termeni de unii comentatori ai actualitii, sedui de performanele tehnologiilor de comunicare (Internet, Google, Facebook). i aici lucrurile trebuie nuanate. Putem vorbi de o globalizare a tehnicilor i a industriilor de comunicare, dar nu de o comunicare mondializat, de existena unor industrii culturale mondiale, dar nu de o cultur mondial (Wolton, 2003, p. 24). Autorul citat insist obsesiv asupra acestei idei i ne avertizeaz s nu confundm cele dou planuri, care sunt, evident, interconexate, dar, totui, diferite: globalizarea
188
suporturilor tehnologice ale comunicrii i diversitatea mesajelor i a coninuturile culturale care ruleaz pe aceste suporturi comune. Ele mijlocesc noile forme de exprimare i de afirmare ale identitilor culturale, le asigur o vizibilitate mediatic i legitimeaz coprezena lor n spaiul comunicaional global. Dar, utilizatorii acestor tehnologii, fiind ataai i nrdcinai n contexte sociale i n paradigme culturale diferite, interpreteaz mesajele respective n maniere diferite i le confer semnificaii particulare n funcie de orizontul lor specific de via. Ca urmare a acestui proces de cunoatere i de recunoatere a diversitii culturilor, avem astzi o imagine mult mai adecvat cu privire la ceea ce nseamn patrimoniul cultural universal, material i imaterial, dar nu putem vorbi de o cultur global (p. 46), n care s se contopeasc, n mod mitic, toate diferenele i identitile pe care le-a consolidat o istorie multimilenar. Pn la urm, te poi ntreba: de ce este nevoie de attea teorii pentru a demonstra o idee de bun sim: anume c interconectarea global a societilor i a culturilor prin aceste tehnologii nu nsemn anularea diversitii lor!
Identitile culturale ca sinteze ntre global i local

Globalizarea nu uniformizeaz culturile, dar le interconexeaz, le hibrideaz n mod inevitabil i le plaseaz ntr-un cadru pluralist i competitiv nou, al unei arene globale. Orict de rezistente ar fi culturile la tendinele de omogenizare induse de interaciunile economice, este evident c globalizarea a creat un cadru comun de referin n care se desfoar interaciunea i comunicarea dintre ele. Teza lui Kuhn privind incomensurabilitatea paradigmelor tiinifice ne avertizeaz n privina dificultilor de ordin cognitiv i a barierelor de comunicare pe care trebuie s le nvingem n cazul experienelor noastre interculturale. Recunoscnd eterogenitatea valorilor i a limbajelor care ne definesc identitatea, presupoziia de fond a studiilor dedicate comunicrii interculturale este aceea c indivizii pot s ias din caracasa identitii lor i s-i construiasc o identitatea relaional, prin care dialogul i comunicarea cu Cellalt sunt posibile. Teza c globalizarea produce o hibridare a culturilor e acceptat azi n toate abordrile i a devenit un fel de numitor comun al teoriilor despre comunicarea intercultural. Dar i ea conine o presupoziie de principiu, anume c semnificaiile cognitive i de alt natur acumulate i depozitate ntr-o anumit cultur pot fi traduse i nelese n alt cultur, folosind un sistem de echivalene aproximative, fapt care presupune transpunerea noastr ntr-un plan transcultural (Ricur, 2005). Vom gsi, astfel, puncte comune care vor mijloci nelegerea dintre oameni i culturi diferite. Dac izbutesc s comunic cu altcineva, trebuie s ne imaginm un cadru de referin care nglobeaz universul su i al meu, trebuie s postulm un orizont universal, care transcende diferenele dintre noi i ne permite s ne nelegem (Todorov, 1999, p. 114). Astfel, din ntlnirea culturilor diferite i a purttorilor individuali ai acestor identiti culturale n actuala aren global se poate nate o a treia cultur sau cultura n+1, una intermediar i de sintez, care s funcioneze ca
189
un reper transcultural, care s permit interlocutorilor s negocieze i s concilieze semnificaiile diferite pe care ei le confer unor aspecte ale vieii. Valorile i atitudinile pe care indivizii le aduc cu ei din culturile lor de apartenen se pot armoniza n acest cadru al interaciunii, n aceast subcultur de situaie, necesar pentru a realiza o serie de sarcini i scopuri comune (Borun, 2007, pp. 50-53). Pentru a nelege perspectivele diferite asupra globalizrii voi invoca o experien imaginar, pe baza creia John Tomlinson problematizeaz raportul dintre global i local n domeniul culturii. El spune c globalizarea poate fi msurat n funcie de gradul n care depirea distanelor fizice e nsoit de depirea distanei culturale dintre societi (p. 15). Cum experiena cltoriei cu avionul ne este familiar, ne putem ntreba ct de mult difer cultura din locul mbarcrii de cultura din locul de sosire. Tomlinson citeaz afirmaia unui antropolog argentinian (afirmat n mediul universitar mexican), Nestor Garcia Canclini, care observa, cu umor, c atunci cnd cltoresc n alte ri i culturi antropologul sosete n ora pe jos, sociologul cu maina i pe oseaua principal, iar specialistul n comunicaii cu avionul (apud, Tomlinson, 2002, p. 16). Ce observ cei trei exponeni ai acestor categorii intelectuale? n ultima categorie nu intr doar specialitii n comunicaii (care lucraz n domenul IT), ci ar trebui s introducem pe cei care cltoresc la clasa business (diplomai, oameni de afaceri, manageri, experi), care iau contact doar cu terminalul aeroporturilor sau cu hoteluri internaionale de cinci stele, n care totul este uniformizat i standardizat, iar diferenele culturale nu sunt vizibile. Sociologul are ansa de a constata, totui, aceste diferene, mai ales dac se aventureaz i pe strzi laterale i ia contact cu anumite aspecte locale, mai prozaice (starea drumurilor, benzinrii, ateliere de reparat, restaurante, poliie etc). Antropologul, care vine pe jos, va ptrunde mai adnc n realitatea local, va observa i contabiliza diferenele culturale, care sunt vizibile pe strzi, n case, biserici, magazine, la locurile de munc, n ceremoniile locale, situate dincolo de zonele de securitate ale centrelor de turism sau de afaceri. S ne imaginm c exponenii celor trei categorii se ntorc acas i ntocmesc cte un raport n care i consemneaz observaiile i concluziile privind experiena lor intercultural, insistnd asupra asemnrilor i diferenelor culturale dintre mediul lor familiar i cel pe care l-au cunoscut. Oamenii de afaceri, managerii, experii i consilieri lor (sau reprezentaii FMI-ul, de exemplu), care s-au micat doar ntr-un habitat cu aspecte funcionale, n zona aseptic a terminalelor din aeroporturi, a hotelurilor, a restaurantelor de lux i a ntlnirilor protocolare (i care au rezolvat, ntre timp, prin telefoanele mobile sau prin Internet numeroase tranzacii), vor conchide, n raportul lor, c lumea se globalizeaz, c asemnrile sunt mai relevante dect deosebirile, c putem vorbi de o cultur uniform sau global. Sociologul, dac va fi dispus s-i confrunte teoriile de cabinet cu realitatea concret, cu dezordinea ei faptic i existenial, va fi mai prudent n concluzii, va consemna tensiunile dintre global i local, situndu-se, ca poziie epistemologic i atitudine, la jumtatea distanei dintre aceste aspecte. n schimb, antropologul, la fel ca i turitii cu resurse limitate, instruit cu privire la observaia participativ, va interaciona direct cu localnicii i se va identifica, provizoriu, cu situaia lor, va nelege semnificaia unor acte i practici locale. El va fi un hermeneut mai profund i va putea ntocmi un raport mai adecvat despre sinteza contradictorie dintre global i local n lumea actual.
190
S facem un pas mai departe, rmnnd n convenia acestui experiment imaginar. S ne imaginm ce reprezentri i evaluri i-ar forma despre noi, romnii, exponenii celor trei categorii dac ar poposi n Romnia? Ce ar putea vedea ei, ce aspecte le-ar reine atenia, pe ce realiti, impresii i percepii i-ar ntemeia judecile? Ca s putem rspunde ar trebui s ne transpunem n condiia lor, s nelegem orizontul lor de ateptare i paradigma n care se situeaz, altfel spus, echipamentul lor aprioric, cognitiv i axiologic, pe care l au de acas i care le orienteaz grila de evaluare i interpretare a experienei lor inedite cu realitile romneti.
Statutul imaginii n cultura postmodern

n toate situaiile de comunicare intercultural intervine problema imaginii pe care actorii implicai o au despre identitatea lor cultural i despre cea a interlocutorilor cu care interacioneaz n astfel de experiene. Este vorba de un raport complex i problematic ntre noi i ceilali, un raport practic i simbolic, care este mijlocit de imaginile din mintea noastr, aa cum le-a numit Walter Lippmann (apud, Dobrescu et al., 2007, p. 78). Aceste imagini funcioneaz ca nite filtre ale subiectivitii noastre i ca sisteme de referin pentru interpretrile i semnificaiile pe care le construim asupra lumii i asupra celorlai. Dar, acelai mecanism cognitiv i psihomental este valabil i pentru modul n care ceilali ne privesc pe noi. Ideea c trim ntr-o civilizaie a imaginii e deja comun, dar consecinele ei nu sunt nc cercetate n profunzime. Un indicator al schimbrilor prin care trecem este statutul privilegiat pe care l-a dobndit imaginea n toate registrele vieii umane n ultimul secol. Imaginea a devenit un concept strategic n abordrile, explicaiile i intepretrile pe care tiinele sociale le construiesc asupra lumii contemporane. Discursurile noastre sunt pline de referine la percepii, reprezentri, opinii, interpretri, imagini i branduri. Dar ce sunt aceste realiti? Entiti fizice? Nu. Fapte, n sensul primar al termenului? Nu. n mod tradiional, eram obinuii s le introducem n registrul subiectiv, ca produse mentale preconceptuale. Cu excepia filosofiilor spiritualiste, ele erau considerate ca elemente care au un statut ontologic derivat i atenuat, ntruct in de o ordine ontologic secund, diferit de ontologia primar, cea a lucrurilor. Orict de trivial ar prea aceast dihotomie, ea ne readuce cu picioarele pe pmnt. Dar ne poate i nela. Imaginile mentale nu sunt realiti fizice, sunt entiti imateriale, construcii subiective, simbolice i spirituale despre realitatea fizic i social n care trim. Dar ele formeaz, alturi de alte elemente, matricea subiectivitii noastre, care se redefinete permanent prin relaii empirice i simbolice cu lumea obiectivitii. Ar fi ns o eroare s considerm c imaginile sunt doar nite ficiuni i creaturi ciudate, aeriene, fr consisten, care populeaz doar realitatea virtual a minii noastre. Cum am putea explica, din aceast perspectiv, fora copleitoare a imaginilor n viaa omului contemporan, puterea lor de a fascina i orienta opinia public? De aceea, pasul urmtor ar fi s ne reamintim c omul nu-i poate tri viaa fr a i-o exprima, c el triete, de
191
fapt, ntr-o realitate simbolic, aa cum s-a spus, pn la saturaie. Imaginile fac parte din aceast ordinea simbolic, sunt puncte centrale pe harta noastr mental, care funcioneaz ca un fel de radar interior pentru scanarea i nelegerea realitii. n consecin, imaginile, din punct de vedere practic, au o importan esenial, nu secund, n viaa omului. Exist o lung istorie a teoriilor despre imagine, despre universul imaginar i simbolic. Conceptul de imagine a fost redefinit n ultimul timp de disciplinele sociale, n special de cercetrile de psihologie cognitiv, care i confer un statut epistemologic intermediar, plasat n intervalul dintre percepiile empirice i elaborrile conceptuale asupra realitii. Un filosof francez o poziioneaz n acest interval: Imaginea constituie, ntr-adevr, o categorie mixt i deconcertant, care se situeaz la jumtatea drumului ntre concret i abstract, ntre real i ideal, ntre sensibil i inteligibil (Wunenburger, 2004, p. 9). E o entitate mental greu de definit, pentru c mbin elemente diverse ntr-o configuraie ce amintete de fpturile centaurice din repezentrile mitologice. Ea pune n legtur intuiiile empirice i elaborrile conceptuale. Aparatul cognitiv al omului funcioneaz prin colaborarea intim a celor dou componente ale subiectivitii, ce au corespondene n cele dou emisfere ale creierului uman. Ele nu se pot vedea, una pe alta, dect prin filtrul imaginiilor. Dup cum ne spunea Kant, intuiiile empirice fr concepte sunt oarbe, iar conceptele fr intuiii empirice sunt goale. O fa a imaginii e orientat spre realiti, prin percepii i intuiii empirice, iar alt fa spre ideile i elaborrile conceptuale ale gndirii. Ficiunile i fantasmele imaginaiei noastre sunt produse mentale care au aceeai anatomie centauric (naraiuni i figuraii sensibile ce codific un sens simbolic, abstract, criptic). Aici ar trebui s fac un ocol teoretic suplimentar i s m refer la o ntreag galerie de teoreticieni pentru care imaginea i sensurile ei au constituit, n diverse epoci, un obiect prioritar de analiz. Ar trebui s ncep cu Aristotel (care afirma c mintea uman nu poate funciona fr imagini), s trec la gnditorii medievali, apoi la cei moderni, la romantici (pentru care imaginaia era facultatea creatoare suprem), s ajung la sociologie (Durkheim reprezentrile colective) i la diverse teorii din psihologia modern (asociaionist, gestaltist), inclusiv la psihologia popoarelor (Wundt, Le Bon), la psihanaliz (imaginile ca strucuturi i expresii ale incontientului), eventual la arhetipurile lui Jung, apoi s trec la fenomenologie, la semiotic i la abordrile contemporane, din diverse domenii (imagologie, reprezentri sociale, studiile care privesc imaginea artistic, imaginea mediatic, imaginea publicitar, imaginea public a liderilor politici i a instituiilor, imaginea de marc i brandul, lumea audiovizualului, n general), pn la teoriile postmoderne care au reabilitat puterea imaginii ca o contrapondere fa de canonul raionalist al modernitii, ajungnd, astfel, n sfrit, la ideea de civilizaie a imaginii, care poate fi o macrodefiniie a lumii actuale, fr s uit n acest periplu domeniul relaiilor publice, care se ocup de gestionarea imaginii publice a organizaiilor. Am construit acest lan arborescent (dar incomplet!) de referine pentru a sugera ct de complex i dificil e problema imaginii. Pentru a simplifica i a trana aici rapid chestiunea, a spune c: 1) din punct de vedere ontologic, imaginile mentale sunt entiti imateriale i construcii simbolice pe care le plasm ntr-o regiunea ontologic secund, una
192
a subiectivitii (aici e o ntreag discuie filosofic, dac spiritul e o realitate secund sau primar pentru noi); 2) din punct de vedere epistemologic, ele sunt elaborri cognitive cu statut intermediar, care asigur interfaa dintre percepii i concepte, iar importana lor este unanim recunoscut (fie n varianta apriorismului, fie n cea empirist); 3) din punct de vedere praxiologic i axiologic, lucrurile stau cu totul altfel: imaginile sunt complexe de reprezentri prin care definim situaiile existeniale i ne orientm n aciunile practice. Pe acest din urm plan, imaginile sunt elemente prioritare i repere de prim instan care orienteaz atitudinile, aciunile i comportamentele omului. Aadar, imaginile sunt ontologic secunde, epistemologic intermediare, iar praxiologic i axiologic prioritare. Pe acest traseu asistm la o rsturnare a statutului i a importanei imaginilor n raport cu realitatea obiectiv, cu faptele i cu percepiile sensibile, pe de o parte, i n raport cu gndirea abstract, pe de alt parte.
Identitatea cultural i problema imaginii

Problema imaginii intervine i cnd discutm despre identitile culturale. Culturile sunt prinse astzi n plasa procesului de globalizare i n reeaua comunicrii generalizate, ca i economiile i societile, care reprezint suporturile lor existeniale. Comunicarea intercultural, att de intens astzi, a dat natere unui mediu competitiv i pluralist. n acest context, culturile se vd obligate s-i redefineasc identitatea n termenii actualitii, prin deschidere, dialog i confruntare pe piaa bunurilor simbolice i imateriale. Globalizarea a creat un cmp vast de interaciuni ntre culturi, precum i o pia pe care se ntlnesc i se confrunt produse, idei, valori, credine, reprezentri i imagini variate asupra lumii. E o pia a ideilor, a creaiilor spirituale i a modelelor culturale. n acest spaiu intercultural i comunicaional conteaz, mai mult dect altdat, imaginea unei culturi, vizibilitatea, notorietatea, reputaia, brandurile i sfera de difuziune a unor creaii i valori, dar i gradul n care acestea sunt recunoscute i omologate de ctre instanele de legitimare i consacrare pe plan internaional. Logica dup care funcioneaz cultura media s-a impus treptat i n domeniul culturii nalte, de specialitate. n acest context, problema imaginii a devenit una vital i pentru culturile naionale, privite ca entiti simbolice integrate, ca actori de format mare, supraindividual, dar care se exprim prin purttorii lor individuali sau de grup. Identitatea unei culturi depinde astzi n chip hotrtor de imaginea pe care ea o are n spaiul altor culturi i n spaiul comunicaional global, ca urmare a interaciunilor multiple i a dialogului intens dintre geografii i modelele culturale. Pentru a se impune competitiv pe piaa bunurilor simbolice, creaiile i valorile care definesc identitatea unei culturi trebuie s devin vizibile, recunoscute i apreciate de un cerc ct mai larg de receptori. Imaginile au proliferat odat cu apariia televiziunii, care a schimbat totul (Sartori, 2004, p. 15), i continund cu expansiunea ntregului dispozitiv de comunicare bazat pe noile tehnologii electronice. Experiena mediatic este cea care ne furnizeaz n mod
193
preponderent imaginile asupra lumii. Imaginea este un capital simbolic cu un rol decisiv ntr-o lume a brandurilor, cnd popoarele i culturile se ntlnesc i interacioneaz pe scena global a lumii mai intens i mai substanial dect n alte perioade istorice. Acum, toate realitile din orizontul lumii umane au nevoie de imagine pentru a-i certifica existena. Valoarea unei creaii culturale i caracterul ei universal nu mai sunt decise doar prin criterii de ordin axiologic. Trebuie s inem cont de raza de difuzare i de recunoatere internaional (notorietate, reputaie, succes) a unei opere. Aceti indicatori reprezint implicit modaliti de confirmare i de legitimare a valorii ei intrinseci. Teoreticienii ne-au avertizat c am intrat ntr-o modernitate lichid (Bauman, 2002), o epoc n care distinciile dintre valori, concepte, domenii i niveluri ale realitii sunt relativizate i topite n creuzetul unei gndiri slabe (pensiero debole), caracteristic pentru lumea postmodern (Vattimo, 2004). Aa se ntmpl i cu raportul dintre fapte i percepii, dintre identitatea cultural i imaginile ei. Astzi, a avea imagine nseamn a exista, a fi prezent n mintea celorlali prin fluxurile de informaii ale sistemului mediatic. Imaginea a devenit un indicator ontologic. Rsturnarea perspectivelor filosofice tradiionale a nsemnat implicit renunarea la viziunile substanialiste i esenialiste despre identitatea naional i cultural. Identitatea colectiv nu mai e vzut ca un dat substanial, ca un substrat nerestructurabil istoric, ci ca un construct simbolic, n continu devenire i resemnificare prin intermediul actelor de creaie i de comunicare. Identitatea noastr cultural triete i se reconstruiete prin imaginile pe care le dobnete n alte spaii culturale. n lumea postmodern, ontologia primar a lucrurilor este nlocuit sau surclasat de ontologia secund a imaginilor. E o rsturnare de proporii a perspectivelor n care eram obinuii s gndim i s acionm pn mai ieri. Oamenii se conduc, n aciunile lor, mai mult dup credine, opinii i imagini dect dup cunotine i informaii certe. Capitalul simbolic surclaseaz adesea, ca importan, capitalul fizic. Ontologia secund a luat locul celei primare, imaginile definesc i confer sens realitilor, interpetrile devin mai importante dect faptele, video-politica mijlocete relaia dintre stat i cetean, imaginea public a unui om politic e mai important dect competena sa politic real, iar valoarea intrinsec a unei opere culturale trebuie validat i certificat prin succes mediatic. Pentru a se impune competitiv pe piaa bunurilor simbolice, culturile trebuie s fie prezene active n dialogul spiritual de astzi. n lumea postmodern, naiunile, cu identitile lor culturale, sunt privite ca alctuiri fluide, comuniti imaginate (Anderson, 2001) care se reinventeaz continuu prin mecanismele comunicrii i prin reconstrucia spaiului lor simbolic. n aceste condiii, a czut i mitul unei identiti esenialiste, anterioare i independente fa de lumea imaginilor i a expresiilor ei, aa cum a czut i mitul unei gndiri anterioare limbajului. Identitatea unei culturi naionale depinde acum n chip hotrtor de imaginea pe care ea o are n alte spaii culturale. Culturile comunic i se comunic pe ele nsele, prin agenii lor creatori i prin diferite strategii i practici simbolice. Identitile lor nu exist dect prin filtrul imaginiilor care le arat i le confer vizibilitate n spaiul comunicaional global. Identitatea se reconstruiete continuu i este tradus n imaginile ei. Ideea unei identiti de substrat, cu o fundaie antropologic i istoric, e considerat o presupoziie fr acoperire, o ficiune a filosofiilor speculative asupra
194
istoriei. Diferenele culturale sunt ns realiti, nu ficiuni, ele s-au consolidat n epoca modern, dar acum, provocarea la care suntem supui este aceea de a gsi modaliti i forme de organizare prin care s asigurm coexistena lor ntr-o lume unitar i divers n acelai timp. Evident, identitile culturale sunt mai bogate i mai complexe dect imaginile lor, reduse adesea la stereotipuri, cliee i formule condensate. Dar, acest fapt nu anuleaz teza c identitatea se exprim prin imaginile ei i face corp comun cu acestea. Paradoxul este c aceste imagini, mai mult sau mai puin adecvate, reprezint un element constitutiv i definitoriu chiar al identitii unei culturi. E drept, exist totdeauna un rest al identitii noastre care nu e prezent i nu e reprezentat n imaginile ei. De fapt, e vorba de o discrepan ce se manifest pe dou paliere: a) ntre identitatea noastr ca atare (privit ca realitate primar, ca ceea ce este ea realmente) i imaginile ei, fie c ne aparin, fie c sunt ale altora, i b) ntre imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastr ca popor i imaginile pe care i le-au format alte popoare despre aceast identitate. Prima problem e de ordin ontologic, antropologic i epistemologic, iar a doua implic niveluri de ordin istoric i comunicaional. Exist o interaciune permanent ntre autoimagini i imaginile celorlali despre noi, un trafic comunicaional i simbolic, din care rezult o ajustare reciproc a celor dou imagini.
CAPITOLUL 10
Culturile n lumea brandurilor
Comunicarea intercultural ca dialog ntre imagini identitare

Cum am artat, cnd privim culturile ca structuri macrosociologice, ca uniti integrate, cu identiti de ordin lingvistic, etnic sau naional, atunci ne situm n alte plan de referin i avem nevoie de alte concepte pentru a nelege comunicarea dintre ele. Dar, i n acest plan ne confruntm cu problema imaginii. E vorba de relaia dintre dou imagini identitare: imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastr i imaginea celorlai despre noi. ntre cele dou nu exist niciodat o echivalen, aa cum am artat. Romnia este un caz instructiv pentru modul problematic n care se manifest acest conflict imagologic. n ultimii ani, n mediile culturale i politice romneti s-au intensificat preocuprile i dezbaterile referitoare la imaginea i brandul de ar (Martin, 2008). Integrat recent n Uniunea European, Romnia se confrunt cu o problem capital: imaginea ei negativ n strintate. E o problem inconfortabil pentru contiina romneasc, dar nu de ieri, de azi, ci n toat perioada modern. Dar acum, problema imaginii a dobndit o alt importan i ni se impune cu o anume acuitate. Guvernanii, dar i oamenii de cultur, au neglijat mult vreme acest aspect. Faptele reprobabile i infraciunile comise de unii ceteni romni n rile Uniunii Europene i mediatizarea insistent a acestora (vezi cazurile din Italia) ne-au oferit o lecie dureroas despre fora pe care o are imaginea unui popor n opinia public internaional i despre consecinele pe care le poate avea n raporturile geopolitice. E o lecie care ne spune c suntem aa cum ne arat oglinda celorlali, aa cum aprem n imaginile lor. Concluzia ar fi c o cultura care vrea s-i afirme identitatea i valorile specifice trebuie s utilizeze mecanismele comunicaionale i simbolice ale lumii actuale. Pornind de la cazul culturii romne, am problematizat raportul dintre universalitea axiologic (potenial) i universalitatea comunicaional (real), care se poate aplica nu doar aspectelor culturale. Este vorba de modul deficitar n care sunt mediatizate valorile i creaiile care ne definesc identitatea. Dar cine decide care sunt aceste valori, noi sau ceilali? E o tem pe care gnditorii romni au problematizat-o intens n epoca modern, pentru c s-au confruntat mereu cu aceast discrepan i cu handicapul unei imagini negative a rii lor. Puini dintre ei au neles n mod adecvat importana imaginii pentru cunoaterea i afirmarea identitii noastre n spaiul european i mondial. Dar, nainte de a m referi la aceast dram a contiinei romneti, a vrea s fac unele precizri pe care le consider necesare i utile pentru o corect abordare a problemei discutate aici. Dialogul intercultural, indiferent de agenii sociali implicai i de nivelul la care se desfoar, angajeaz permanent imaginile identitare ale participanilor, adic imaginile
196
pe care le au despre ei nii i de despre alii. n viaa cotidian ne raportm la o alt cultur prin prisma imaginilor pe care le avem despre ea, imagini formate n decursul timpului prin diferite tipuri de experiene, de la cele directe pn la cele mijlocite, livreti sau mediatice. Comunicarea intercultural ne apare, n acest caz, ca fiind un continuu dialog ntre imaginile noastre despre propria identitate cultural i despre identitatea celorlali, precum i ntre acestea i imaginile celorlali despre identitatea lor i a noastr. Dialogul dintre noi i ceilali e un dialog al imaginilor identitare, pentru c ne referim la ceilali prin imaginile pe care le construim despre ei ca purttori ai unor modele culturale diferite, la fel cum, pentru ei, noi suntem percepui ca purttori ai modelului cultural de care aparinem. Imaginea celuilalt despre sine i despre noi este ca o oglind n faa creia ne construim imaginea despre noi nine i despre el. Andrei Oiteanu citeaz o parabol talmudic pentru a arta caracterul paradoxal al modului n care l percepem pe cellalt. Se spune c doi oameni au cobort pe horn ntr-o cas. Unul s-a murdrit pe fa cu funingine, iar cellalt nu. Vznd faa celui curat, cel murdar nici nu i-a putut nchipui c s-a murdrit i, ca atare, nu i-a splat faa de funingine. n schimb, cel curat vznd chipul murdar al celuilalt a crezut c este i el murdar i, ca urmare, s-a splat (Oiteanu, 2004, p. 13). Ne construim imaginea n funcie de ceilali, fie c vrem s le semnm, fie c vrem s ne distingem de ei. Aceast ecuaie imagologic este surprins n mod foarte expresiv de gnditorul spaniol Unamuno (n Trei nuvele exemplare), care delimiteaz trei niveluri ale dialogului dintre personaje, niveluri care interacioneaz i n situaia n care se ntlnesc persoane din culturi diferite. Comunicarea dintre ele (personaje sau culturi) se desfoar pe mai multe paliere, supraetajate, dup urmtoarea schem, deseori citat: cnd Pedro se ntlnete cu Juan nu stau de vorb doar Pedro cel real cu Juan cel real, ci i imaginea lui Pedro despre el nsui cu imaginea lui Juan despre el nsui, precum i imaginea lui Pedro despre Juan cu imaginea lui Juan despre Pedro (http://www.9am.ro/stiri-revistapresei/2006-01-10). Acest dialog al imaginilor este foarte viu i problematic nu numai n spaiul ficiunii literare, ci i n arena mediatic i public a lumii contemporane. Ne referim la propria identitate cultural i prin imaginile diferite ale celorlali despre aceast identitate. Identitile sunt astfel un construct simbolic complex, rezultat al comunicrii i al interpretrilor negociate, pe suportul interaciunilor i al tranzaciilor de sensuri. Cum am artat, ideea unei identiti de substrat a naiunilor, dei pare adevrat i evident, fr a mai fi nevoie s fie probat cu dovezi, este considerat astzi ca o presupoziie fr fundament. Fie c ne place sau nu, suntem cunoscui, apreciai i etichetai dup imaginea noastr n ochii celorlali, nu n funcie de identitatea noastr real. Dar oare ce mai nseamn aceast identitate, pe care o presupunem ca fiind real i adevrat, dincolo de suprafaa imaginilor prin care ea se arat i se exprim? Rspunsurile depind de paradigmele teoretice n care ne situm, pentru c ntrebarea angajeaz anumite presupoziii de ordin ontologic, epistemologic i axiologic. Realitatea mediatizat a devenit un habitat cotidian, alturi de cel natural. Am intrat ntr-o epoc n care sofisticarea tehnologic, dar i mental, d natere unui fenomen surprinztor: marfa tinde s fie substituit de marc. Totul tinde s devin marc, nu numai
197
n economie i n comer, ci i n politic, i chiar n cultur (Martin, 2008, vol. II, p. 298). Astzi, vorbim mereu de percepii, reprezentri, imagini i branduri, fie c ne raportm la produse, organizaii i evenimente, fie la oameni, ri i culturi. Vizibilitate, notorietate, reputaie, credibilitate i succes mediatic, iat noile criterii pentru a te impune pe piaa global, n afaceri, n politic i n orice domeniu. Acest lucru este valabil i pentru creaiile culturale. n lumea postmodern, distinciile dintre fapte i imagini sunt relativizate i estompate. Frontierele dintre ele se dizolv n universul reprezentrilor mediatice. Sistemul mediatic este un univers care ne furnizeaz imaginile i definiiile despre lumea n care trim. De aici deriva fora brandurilor. Astzi, a avea imagine nseamn a exista, a fi prezent n mintea celorlali prin fluxurile de informaii ale sistemului mediatic. O existen mut, ne-exprimat n nici un fel, este o non-existen n lumea comunicrii actuale. Componenta fizic a activitilor noastre, de orice fel, este nsoit de o component simbolic i imagologic. Aa cum ne-au artat conflictele interetnice recente, din diverse pri ale lumii, ele sunt dublate de confruntri i rzboaie imagologice, de conflictul imaginilor identitare i etnocentriste. Miza lor este de a cuceri opinia public, de ctiga un loc n mintea consumatorului, al receptorului de mesaje mediatice (Trout, 2005).
Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare

Avnd n vedere acest context, am propus o schem logic pentru nelegerea raporturilor complexe dintre culturi. Ea are drept ax ideea de valoare i se bazeaz pe distincia dintre patru niveluri de referin: antropologic, istoric, axiologic i comunicaional. Distinciile dintre aceste niveluri sunt necesare pentru a nelege mai adecvat identitile culturale n contextul globalizrii, dar i modul n care valorile culturale sunt difuzate i consacrate astzi prin infrastructura noilor forme de comunicare. Aceste patru niveluri de referin trebuie privite prin intermediul a dou tipuri de raporturi structurale: unitatediversitate i universal-specific. Aceste raporturi mbrac forme diferite pe fiecare dintre cele patru niveluri de analiz. Este instructiv s proiectm raporturile unitate/diversitate i universal/specific pe cele patru niveluri de abordare. Rezum, ntr-o privire rapid, cteva idei ce rezult din reflecia filosofic asupra structurilor polifonice i contradictorii ale lumii contemporane (vezi, Georgiu, 2004, pp. 93-102). Disciplinele sociale i istorice au asimilat n profunzime ideea unitii n diversitate a umanului. Diversitatea culturilor are temeiuri antropologice i istorice. Cultura, ca semn al umanului, nu exist dect prin izotopii ei morfologici i istorici. Unitatea de ordin antropologic a culturii poate fi gsit n funcia simbolic a creaiilor umane i a formelor de comunicare. Dar aceast funcie se realizeaz istoric printr-o diversitate de manifestri creatoare, practici semnificante, moduri de expresie i forme stilistice. Astfel, mecanismul simbolic al culturii, unitar n datele sale eseniale, produce lumi culturale diferite. Cteva analogii ne pot ilustra coincidena celor dou dimensiuni polare ale culturii. Omul este o fiin nzestrat cu limbaj, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. n cadrul unei
198
limbi determinate se poate construi o varietate nenumerabil de discursuri, iar pe suportul unui alfabet cu un numr finit de semne pot fi create texte de o varietate infinit. Din elemente, teme i viziuni limitate, prezente n substratul mitic al tuturor culturilor, pot rezulta universuri culturale de o varietate indefinit, prin permutri i combinaii nesfrite, aa cum n interiorul unei limbi, acelai lexic poate genera, prin diferen stilistic, att un discurs banal, ct i o capodoper literar. Aadar, raportul unitate/diversitate poate fi considerat unul de fundal, care angajeaz planul antropologic i exprim structura ontologic a modului uman de existen. Logica diferenierii e nscris n structura existenei sociale a omului, unde funcioneaz n simultaneitate cu logica integrrii i totalizrii diversitilor n uniti istorice relative. Comunicarea este liantul care asigur esutul vieii sociale, dar prin vectori contradictorii (Meunier, Peraya, 2004, p. 278). Cele dou procese complementare se regsesc n mecanismul simbolic intern al fiecrei culturi, dar i n tendinele opuse pe care le ntlnim n raporturile dintre ele, ntr-un moment n care culturile sunt angajate ntr-un dialog extins la nivel mondial. n plan teoretic, ns, explicarea diversitii culturale reprezint una din cele mai dificile probleme. Raportul dintre antropologic i istoric. De aproape dou secole, raportul unitate/diversitate reprezint supratema disciplinelor sociale i filosofice, de la abordrile evoluioniste, morfologiste i difuzioniste la cele funcionaliste, structuraliste, relativiste, neoevoluioniste sau interacionist-simbolice. Ele au propus paradigme i interpretri ale acestui raport, pentru a explica evoluia multilinear, profund difereniat a societilor i a culturilor, dar i interaciunile dinamice i integrrile relative dintre ele. George Steiner, parafraznd o idee a lui Levi-Strauss, consider c diversitatea lingvistic i cultural a omenirii ar fi misterul suprem al antropologiei (Steiner, 1983, p. 79). Astzi, n contextul globalizrii, cnd, pentru prima dat, umanitatea e solicitat s acioneze ca un subiect unitar, gndirea tiinific i filosofic ncearc s refac imaginea unitii omului, dup ce a parcurs analitic caleidoscopul diversitilor culturale. n rezumat, n plan antropologic, avem de a face cu o coincidentia oppositorum, figur oximoronic sau construct teoretic indispensabil pentru a exprima ideea c n existena uman, pe toate nivelurile sale de realitate, opereaz, simultan, logica unitii i logica diferenierii. Pe nivelul antropologic, culturile sunt privite ca realiti de ordin existenial, primar, iar diferenele dintre ele nu angajeaz criterii de natur axiologic. Doar pe acest nivel putem vorbi de o echivalen a culturilor, cum spunea Blaga. Cu totul altfel stau lucrurile cnd deplasm analiza n planul de relief al istoriei reale. Proiecia raportului antropologic de fundal (unitate/diversitate) pe suprafaa variabil a istoriei ne oblig s schimbm paradigmele de interpetare. n acest plan ntlnim influene multiple i ncruciate dintre culturi i societi, interaciuni, aculturaii, sincronizri i desincronizri, decalaje i integrri relative, n funcie de trasturile dominante ale unor epoci istorice i de un lan nesfrit de factori contextuali. Istoria este scena pe care se desfoar interaciunea dinamic a culturilor, comunicarea orizontal dintre ele, ct i de dialogul dintre epoci, pe verticala timpului. Raporturile istorice reale dintre culturi sunt mijlocite de raporturile geopolitice i de procesul comunicaional, n sens general, de intensitatea schimbului de valori i de gradul de rspndire a unor modele de gndire i de expresie.
199
Planul antropologic i cel istoric, dei sunt corelate, ne ofer totui proiecii diferite asupra raporturilor dintre culturi. Pe primul plan putem vorbi de o echivalen a culturilor; pe al doilea plan, pragmatic i funcional, avem de a face cu realizri valorice i performane diferite, cu inegaliti de nsuiri i de putere, cu influene i competiii ntre societi i culturi, cu dominaii i subordonri relative. Un gnditor romn a rezumat distinciile dintre cele dou planuri de abordare prin urmtoarea formulare aforistic: Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale (Malia, 1981, p. 167). Prima parte a afirmaiei implic planul antropologic, iar a doua parte planul istoric. Acest din urm plan trebuie neles cu tot cortegiul de mijloace, factori i condiionri ce opereaz n spaiul neeuclidian al istoriei reale, inclusiv mijloacele, dispozitivele i strategiile comunicaionale de care dispun i pe care le utilizeaz culturile pentru a-i promova i impune valorile lor specifice n mediul concurenial al globalizrii. Culturile sunt echipamente complexe (cognitive, practice, simbolice), care au asigurat supravieuirea i dezvoltarea unor comuniti umane. Este criteriul suprem prin care putem aprecia validitatea universal a unei culturi. Planul antropologic nu implic criterii axiologice, dar planul istoric pune mereu n discuie raportul problematic dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea axiologic (potenial) i universalitatea comunicaional (real). Raportul dintre axiologic i comunicaional. Comunicarea dintre culturi poate fi abordat i prin grila raportului universal/specific, care pune n discuie dimensiuni complementare i constitutive pentru lumea simbolic al culturii. Pe scurt spus, ideea de universal exprim faptul c orice cultur reprezint, prin performanele sale, n orice spaiu i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea neles se refer la circulaia, rspndirea i recunoaterea pe care o dobndesc valorile culturale n alte spaii i timpuri, diferite de cele ale genezei lor. Este aspectul extensiv i comunicaional, care reprezint un proces de transformare a unei potenialiti n realitate istoric. Ecuaia universal/specific este mijlocit de noiunea de valoare. Creaiile de performan sub raport axiologic, n domeniul lor, sunt cele care au att dimensiune universal, ct i semnificaie specific pentru o cultur anumit. Operele situate pe trepte valorice joase nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict ilustrative i documentare, epigonice i imitative fa de un model intern sau extern. Operele reprezentative sunt tocmai cele mai mplinite sub raport valoric, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc totodat cmpurile ei de expresie, avnd astfel, implicit, o semnificaie universal. Problematizarea acestui raport nu poate fi fcut n acest cadru. Ne restrngem la cteva precizri. Astfel, trebuie s subliniem de ndat c i criteriile axiologice prin care acordm semnificaie universal unor creaii sunt criterii de ordin istoric, variabile, dependente de un cmp cultural i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu transcendent fa de micarea vie a culturilor. Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n chip esenial, valorile universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiiei umane. Trebuie s menionm c universalul nu e o realitate anonim, o substan n sine, supersau trans-istoric, chiar dac o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca pe o ordine
200
ideal, strict axiologic, ca pe un patrimoniu comun de valori n care omenirea i poate regsi determinaiile sale definitorii. Cnd vorbim de cultura universal nelegem, de regul, acele creaii de performan care, exprimnd o experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora lor de expresie, devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Este o relaie mijlocit de dimensiunea axiologic a operelor. Valoarea este termenul mediu care asigur legtura profund dintre universal i specific n domeniul creaiei culturale. n domeniul artistic, de exemplu, acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de convergen a naionalului i universalului. O creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei, n anumite contexte, importana ei poate fi hiperbolizat fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu a fost validat social n contextul n care a aprut sau a fost contestat din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. n rezumat, ntre cele patru niveluri de abordare i de analiz se pot stabili unele distinciile evidente, dar i analogiile i corespondeele semnificative. Tabelul 4. Raporturi ntre cele patru niveluri de abordare
Antropologic Planul de fundal Coincidena dintre unitate i diversitate Istoric Planul de relief Axiologic Coincidena dintre universal i specific pe baza valorii intrinseci a operelor Comunicaional
Diferene i decalaje istorice dintre Diferene dintre universalitatea potenial culturi i universalitatea real
Din acest tabel rezult att discrepanele i tensiunile dintre cele patru dimensiuni, ct i analogiile, simetriile i corespondenele posibile dintre ele. Primele dou sensuri sunt de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric real. Sensul antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial), iar sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic, funcional, extensiv. E interesant faptul c aceste dinstincii i analogii amintesc de relaiile pe care le stabilea Chomsky ntre cele dou planuri ale limbajului: competen i performan.
O dezbatere fecund compromis de interpretri ideologice

Aici cred c e oportun s m refer pe scurt la semnificaia dezbaterii care se purta n urm cu trei-patru decenii n cultura romn, cea dintre sincronism i protocronism. Din pcate, aceast dezbatere a fost interpretat atunci, dar i ulterior, doar printr-o gril
201
ideologic conjunctural, sincronismul lui Lovinescu fiind considerat proeuropean, orientat spre modernizare, deschidere i dialog, iar protocronismul propus de Edgar Papu ca un suport teoretic pentru ideologia naionalist a epocii ceauiste, orientat spre nchidere, izolare i atitudini antieuropene. De aceast interpretare ideologic nu au scpat nici ali gnditori romni (Eminescu, Blaga, Noica sau Eliade, care au elaborat teorii privind identitatea romneasc). E drept c au existat multe exagerri ale ideilor susinute iniial de Papu (care nu-i aparin acestuia) i care au favorizat aceste interpretri. Dup opinia noastr, discuia trebuie deplasat din plan ideologic n plan teoretic, pentru c ea implic o problem real, nu inventat. Raportarea culturii romne la cea european este o operaie necesar i fireasc pentru a reui s determinm originalitatea valorilor i a creaiilor romneti. Dar aceast raportare obligatorie poate fi fcut din mai multe perspective i paradigme. Confiscarea ideologic a acestei dezbateri n spaiul romnesc, aspect oarecum inevitabil, a dus la compromiterea unei teme de mare interes astzi: pluralitatea culturilor, legitimitatea diferenelor dintre ele i recunoaterea acestora. Politizarea dezbaterilor culturale e o maladie veche n mediul romnesc i nu numai. E instructiv s proiectm aceast problem pe ecranul celor patru niveluri de abordare, pentru a vedea de unde deriv aceste diferene. Este limpede c perspectiva sincronist (Lovinescu, 1997) angajeaz cu precdere nivelul istoric i cel comunicaional, pe cnd, de cealalt parte, complementar, nu opus, perspectiva protocronist mut accentele pe nivelul antropologic i pe cel axiologic. Aici ne poate fi de folos distincia dintre universalitatea real, de ordin comunicaional, i cea axiologic, potenial. Viziunile sincroniste privilegiaz universalitatea n sensul ei comunicaional, ca sfer de difuziune i recunoatere a valorilor naionale, supralicitnd nsemntatea prezenei noastre n reeaua interdependenelor i n circuitul comunicaional. Ele solicit, deci, adaptarea culturii noastre la spiritul timpului, spirit identificat, evident, cu un model cultural privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi integrat i omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de centrele de legitimare i consacrare exterioare culturii naionale. Dar, absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din circuitul comunicaional, totdeauna controlat de anumite culturi, nu nseamn absena universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori autentice ale unei culturi, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba, cum am spus, de valori universale potenial (sub raport axiologic), dar care nu s-au universalizat real, sub raport comunicaional. n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, care poate fi probat astzi de examenul critic restrospectiv, prin cercetare istoric i comparativ, protocronismul solicit recunoaterea i validarea iniiativelor creatoare pe care le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost ndreptite (Papu, 1977; Bdescu, 1984). Drept urmare, aceste valori lipsesc din tabloul universalitii pe care i l-au ntocmit marile culturi pentru uzul propriu, tablou care a fost apoi exportat n culturile periferice, inoculnd acestora un sentiment de inferioritate. Dar, n condiiile
202
dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar centrele culturale autentice sunt rspndite peste tot i nu se reduc la cteva capitale vest-europene, este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile defavorizate de istorie i reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a fost ntreinut sistematic de centrele de legitimare i consacrare. n rezumat, dinstinciile dintre cele patru niveluri de referin ne ajut s interpretm mai adecvat raporturile multiple dintre culturi. Cum am artat, asistm la o reevaluare a conceptului de universal n cultur sau de civilizaie universal, sub presiunea ncruciat a unor factori care ne modeleaz viaa i viziunile aspura lumii. Distincia dintre universalitatea axiologic, intrinsec, i cea comunicaional, extensiv, mi se pare c surprinde o tensiune caracteristic a lumii contemporane. Identitatea unei culturi e receptat i validat prin imaginile ei n spaiul comunicaional global. Aceast discrepan e semnificativ n cazul culturii romne, marcat de un deficit de imagine i, n consecin, de un complex de inferioritate. Nu e un caz singular, ci se nscrie n logica noilor raporturi de dominaie.
Spaiul comunicaional, un mediu al dialogului intercultural

Globalizarea i toate procesele pe care le-a antrenat au schimbat sistemele de referin pentru definirea identitilor colective i individuale. Sunt muli factori care au contribuit la aceast schimbare, dar, factorul major, care nu lipsete din nici o analiz, este sistemul mediatic, privit ca un ntreg univers. Avnd n vedere impactul global al revoluiei din domeniul NTIC, teoreticienii au construit, n prelungirea conceptelor de cultur de mas i de industrii culturale, conceptul de cultur media, mai adecvat pentru a defini sintetic combinaia dintre universul cultural i noul spaiul comunicaional. Cultura media a destrmat i a deconstruit vechile modele de identitate i a contribuit, totodat, la o reconstrucie a lor n alte planuri. Pentru a nelege aceste schimbri, tiinele sociale au nevoie de o nou paradigm pentru c problemele culturale au dobndit o asemenea importan nct gndirea social trebuie s se organizeze n jurul lor (Touraine, 2005, pp. 9-11). Epoca postmodern este o lume n care asistm la ruptura legturilor sociale i la triumful unui individualism dezorganizator, la expansiunea unei violene generalizate, la erupia iraionalismelor de facturi diferite. Indivizii i-au cucerit autonomia, dar sunt copleii de probleme pentru care nu mai gsesc nici un sprijin n instituiile publice, juridice sau religioase (p. 383). Indivizii sunt abandonai propriei lor liberti i sunt ndemnai s i-o consume efectiv. Derutai i fr repere axiologice ferme, ei sunt luai n administrare de uriaul sistem mediatic, care le furnizeaz definii i interpretri confortabile asupra lumii, le orienteaz dorinele i interesele, le modeleaz n mod incontient reprezentrile despre lume prin publicitate i prin toate produsele culturii media. Dac lrgim perspectivele i cadrul de analiz, observm c e vorba de un fapt care definete spiritul epocii noastre. n societile actuale, spre deosebire chiar de cele
203
moderne, locul central este ocupat de revoluia tehnologic din domeniul comunicrii. Efectele ei sociale i culturale sunt impresionante i pot fi repartizate, n funcie de interpretri, n registrul benefic al progresului uman i cultural, dar i n registrul ameninrilor i al riscurilor. Cert este faptul c noile tehnologii i forme de comunicare au schimbat efectiv lumea i modurile noastre de via. E o axiom pentru care gsim numeroase confirmri faptice i mrturii. Sistemul mediatic se afl n inima proceselor socioculturale din societile contemporane (Blise et al., 1999, p. 287). Noile media au provocat o reorganizare a sistemului simbolic al culturii i o mutaie att de profund n reprezentrile oamenilor despre lume nct teoriile nu au reuit nc s o conceptualizeze i s o explice. Internetul este cea mai fantastic invenie tehnologic a lumii actuale, care leag n simultaneitate diversele pri ale lumii. El creeaz o lume virtual sincronic, un tablou caleidoscopic n care sunt co-prezente asemnrile i diferenele, culturile mari i mici, metropola i periferiile, mesajele proglobalizare i cele antiglobalizare. Mass-media vehiculeaz noile mituri i naraiunile identitare, reorganizeaz schemele perceptive i reprezentrile noastre. Dei este orientat de interese comerciale i de cutarea unei audiene maximale, sistemul mediatic ofer cel mai mic numitor comun din punct de vedere cultural, asigurnd astfel o baz cultural minimal (Ibidem, p. 124). Experiena mediatic a omului contemporan a devenit elementul central al culturii sale i furnizorul imaginii sale asupra lumii. Cultura mediatic i-a creat propria sa mitologie (eroi, vedete, branduri, texte, simboluri, naraiuni, strategii), iar televiziunea este resursa mitologic dominant a culturii noastre. Interpretrile critice i pesimiste consider c rezultatul acestei experiene ar fi apariia lui homo videns, un mutant antropologic, la care capacitile cognitive au suferit o atenuare considerabil fa de homo sapiens, aa cum acesta din urm a fost modelat n curs de milenii de fora simbolic a cuvntului, care a produs gndirea tiinific, abstract, reflexiv, spiritul critic i marile construcii ale cunoaterii umane (Sartori, 2004). Imaginile din mintea noastr au acum trei surse fundamentale, care interacioneaz i formeaz un aliaj nedecompozabil: experiena direct, lectura i imaginile pe care ni le furnizeaz zilnic noile mijloace i dispozitive tehnologice de comunicare. Experiena vie a comunicrii directe, lectura crilor i a publicaiilor, imaginile de pe ecran (film, televiziune i calculator) sunt trei medii de comunicare diferite, care produc, cu timpul, experiene spirituale, triri, emoii, atitudini i viziuni diferite asupra lumii. Mijloacele de comunicare bazate pe noile tehnologii electronice au produs o schimbare far precedent n istoria uman, chiar o ruptur n ordinea antropologic. Treptat, omul a ieit din contextul cuvntului i a intrat n lumea caleidoscopic a imaginilor, care ne-au invadat viaa interioar, ne-au colonizat sufletul i mintea, ne administreaz incontientul i ne orienteaz atitudinile fa de realitate. Sartori susine c civilizaia imaginii produce o deteriorare i o involuie lent a capacitilor cognitive ale omului. Limbajul verbal este un instrument al comunicrii, dar i un instrument al gndirii. Ceea ce nu se poate spune despre limbajul analogic al imaginilor. Sistemul mediatic ne alimenteaz n flux continuu cu imagini, dar semnificaiile i nelesurile acestor imagini sunt elaborate i construite numai prin procesarea i distilarea lor de ctre gndirea critic i reflexiv, operaii care au drept suport cuvntul i toat gama discursului lingvistic.
204
Imaginile despre lume, prelucrate i difuzate de sistemul mediatic, disloc i ocup treptat poziiile centrale pe care le aveau nainte imaginile mentale formate pe baza experienei directe i a lecturii. Efectele sistemului mediatic sunt relativ independente de contextele sociale i de coninuturile transmise prin aceste mijloace electronice, aa cum preciza McLuhan. Pentru omul contemporan, experiena mediatic este o surs generoas i accesibil de cunoatere i un factor decisiv pentru construcia definiiilor cu care opereaz n planul realitii practice i n raporturile sale cu semenii. Faimoasa teorem a sociologului american William Thomas, formulat cu un secol n urm, conform creia o anumit definiie (percepie, reprezentare, imagine, semnificaie, interpretare, apreciere) asupra unei situaii concrete are consecinele practice chiar n viaa real a celor care o mprtesc, trebuie s ne fie un ghid de interpretare a lumii contemporane. Pentru a nelege aspectul problematic al comunicrii dintre culturi trebuie s inem cont de importana covritoare pe care au dobndit-o noile mijloace de comunicare n procesele de globalizare. Aadar, este important s nelegem c n lumea comunicrii globale i a ntlnirilor dintre culturi altul este cel care decide cine sunt eu (cest lautre qui dcide ce que je suis Maffesoli, 2008, p. 213). E un principiu de la care trebuie s pornim n aciunile de promovare i reconstrucie identitar. Aceast sentin mi se pare cea mai expresiv formul pentru a surprinde interesul fiecruia dintre noi pentru imaginea sa n ochii celorlali i pentru ideea c identitatea noastr (ca indivizi, grupuri, organizaii, societi, naiuni, culturi, state) depinde de imaginea pe care i-o construiesc ceilali despre noi. Identitatea noastr depinde de imaginea pe care i-o creaz ceilali despre noi, indiferent la ce nivel ne situm. Deci, cum se spune azi, de imaginea de marc, de brandul prin care suntem identificai. Este rezultatul unui secol de expansiune a comunicrii de mas i a revoluiei care se petrece sub ochii notri n sfera tehnologiilor de informare i comunicare. S revenim la distincia dintre sensul axiologic i sensul comunicaional al universalitii. Ele ar trebui s coincid, s fie solidare, astfel nct valorile autentice s se bucure de recunoatere i succes i n planul comunicrii mediatice. Valoarea e un concept care definete nivelul axiologic al unei opere, deci universalitatea ei intrinsec, potenial, pe cnd universalizarea ei real depinde de gradul ei de circulaie i de recunoatere n spaiul comunicaional din interiorul unei culturi i din afara ei. Aadar, al doilea sens al universalitii implic criterii de alt tip dect cele strict axiologice: sfera de difuziune a unor opere, aria de rspndire a unor modele culturale, succesul i notorietatea lor. n comunicarea dintre culturi nu putem ignora acest aspect extensiv, pentru c recunoaterea internaional pe care o dobndesc operele reprezentative ale unui culturi nseamn implicit o modalitate de validare a valorii lor intrinseci. Distinciile de la care am pornit ofer un amplu cmp de problematizare. Este important s redefinim ideea de universal n cultur, un concept al gndirii moderne, dar care a fost estompat i nlocuit adesea de conceptul de globalizare. Aici avem nevoie de o alt precizare. Universalul nu coincide cu globalul. Ultimul termen evoc ideea de spaialitate orizontal (conexiuni, reele, extinderi) i nu are legtur cu raporturile verticale i axiologice dintre creaiile culturale (ierarhii, distincii, niveluri de perfoman). n schimb, ideea de universal are concomitent un sens comunicaional (extensiv) i un sens axiologic
205
(intensiv), ultimul fiind decisiv. Or, ne intereseaz tocmai raportul problematic dintre universalitatea axiologic (potenial) i universalitatea comunicaional (real), dintre creaiile de performan ale unei culturi (reprezentative pentru identitatea sa) i imaginile lor n spaiul comunicaional intern i extern. Cum vom vedea, e o tem intens problematizat de gndirea romneasc modern i care revine n actualitate, ca o provocare pentru toate culturile, nu doar pentru cele periferice i marginale. Lumea culturii e estura dintre universal i specific, global i local, pstrnd ntr-un echilibru variabil raportul dintre unitate i diversitate. Putem vorbi de o globalizare fr universalizare, ntruct primul termen nu implic ideea de valoare sau de aparent neutru: se pot globaliza terorismul, consumul de droguri i maladiile (s-a vorbit de unificarea microbiologic a umanitii). O oper mediocr din punct de vedere axiologic se poate globaliza conjunctural, dar nu va fi reinut n patrimoniul universal al omenirii. Mass-media, legnd lumea ntr-o reea a comunicrii globale, asigur, de exemplu, transmiterea unei informaii ntre Bucureti, New York i Ierusalim, ntr-un orizont comun al actualitii, dar este vorba de o conexiune sau unificare fr dimensiune universal (Debray, 1991, p. 536). Universalizarea unei opere autentice reprezint o recunoatere a semnificaiei sale profund umane, fr a-i pierde caracterul specific, pe cnd globalizarea, privit doar sub aspect comunicaional, ca un orizont comun pentru societi, las impresia c unific lumea ruinnd diversitatea ei cultural. ntr-un prim moment, ntre valoare i universalitate ar trebui s stabilim un raport de echivalen. Dar istoria e plin de exemple n care opere de mare valoare, din diverse culturi, nu au fost preluate de circuitele comunicaionale i nu s-au bucurat de recunoaterea pe care o meritau. Este vorba de creaii care au o universalitatea potenial sub raport axiologic intrinsec (calitate probat de instane critice specializate ale domeniului n care se nscriu), dar care nu au beneficiat de o universalizare real, sub raport comunicaional. ntre cele dou planuri ntlnim adesea diferene, asimetrii, decalaje, nesincronizri, distorsiuni. Sistemul comunicaional global nu preia i nu absoarbe automat creaiile de performan din toate culturile, ceea ce ar fi ideal. Universalizarea real a valorilor culturale depinde de o seam de mprejurri i factori de natur economic, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a unei limbi i chiar de poziia geopolitic a societii i a culturii respective. Aici este drama culturilor mici i periferice. Universalizarea real a unei opere e un proces mijlocit de contexte istorice, de formele de comunicare predominante, de factori care orienteaz interesul cultural i orizontul de ateptare al receptorilor. n cazul operelor artistice, universalizarea lor real implic o serie de factori extraestetici, care favorizeaz sau nu integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample.
Chestiunea rspndirii e de ordin secundar?

Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de comunicare i de universalizare a valorilor. E cunoscut, de exemplu, poziia criticului romn G. Clinescu fa de cei care deplngeau, n spiritul lui Emil Cioran, lipsa de rspndire i
206
de audien a creaiilor romneti: Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i exterior i depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l cunoteau, Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau (Clinescu, 1982, p. 955). Iat o judecat care nu mai poate fi susinut n lumea de azi. Valorile culturale nu triesc n absolut, ci n relativul istoriei, iar chestiunea rspndirii nu e de ordin secundar, ci prioritar. Desigur, problema decisiv rezid n existena acestor valori cu potenial universal n cuprinsul unei culturi naionale, dar, fr nscrierea lor n orbita comunicaional, cultura respectiv nu-i poate proba consistena i originalitatea, nu se poate afirma. Aspectul comunicaional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic gradul de recunoatere i de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe plan mondial. nscrierea unei opere n circuitul comunicaional este o premis a recunoaterii i a validrii ei pe plan mondial. Maiorescu, la timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de cultura romn i ca urmare a prezenei unor valori romneti pe circuitele difuziunii. De fapt, chestiunea rspndirii, pe care criticul o proclama de ordin secundar i exterior, e n strns legtur cu insatisfacia pe care o triete i azi contiina de sine a culturii romne. Problema e mult prea complex pentru a o putea aborda aici n toate implicaiile sale. De altfel, trebuie s precizez c i Clinescu revine, ntr-o conferin din 1947, asupra acestei probleme i i revizuiete, n spirit relativist i lovinescian, unele judeci anterioare, opernd acum, perfect edificat, cu disocierea dintre universalitatea axiologic i cea comunicaional, fr a mai devaloriza tranant legile difuziunii. Citez un paragraf mai lung, pentru c are ecouri surprinztoare n actualitate. Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu e n atenia Universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii notri cei mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice am face nu (se) poate suplini procesul natural. Prin atenia ndreptat asupra unui popor dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor []. Un prilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar ns ca, n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricnd. []. Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va aprea (ca) un Confucius, iar Blaga un soi de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate mine, cnd patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o patin i a literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor de mine i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va face bun prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr discuie o alt suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic dect cnd are un lung proces de dezvoltare []. Aa se ntmpl i cu culturile n general. Atenia strnit de un moment matur descoper n
207
ntregime i valorific tot restul culturii i totul pare nou. Aadar, cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e universal pentru anume lipsuri iluzorii e fr temei (Clinescu, 1985, pp. 87-89). Am reprodus acest lung paragraf pentru c n el sunt formulate multe probleme, interogaii, dileme, supoziii, ateptri i iluzii care ne proiecteaz direct n actualitate. De fapt, cititorul a putut observa c am preferat s vorbesc despre actualitate prin vocea unor spirite lucide de ieri. Mai multe lucruri ar trebui reinute de aici pentru tema n discuie. Clinescu e interesat s arate c deficienele din sfera difuziunii i a recunoaterii internaionale nu ar fi o dovad a lipsei de valoare pentru literatura sau cultura romn. Deci, putem avea o literatur bun, autentic i relevant pentru noi, dar nu pentru export. Cele dou planuri sunt iari disociate, dar cu o anume pruden. Aici e o discuie interminabil i multe voci actuale contrazic aceast abordare i pun n conjuncie (nu n disjuncie) faptul c literatura noastr are, cum spunea autorul citat, o suprafa de percepie limitat n alte medii culturale, din cauza unor trsturi ale ei: caracterul accentuat tradiional, provincial, local, periferic, imitativ i lipsit de originalitate, chiar dac, episodic, literatura noastr s-a sincronizat tematic i stilistic cu unele modele occidentale. Expemplele sunt cunoscute, dar tema este discutabil la nesfrit. Aici intervine al doilea aspect. Clinescu schimb registrul discuiei, lrgete acolada problemei i invoc anumite legi misterioase care ar supradetermina modul n care sunt percepute i apreciate valorile romneti n strintate. Ideea autorului este c imaginea pe care o are cultura unui popor este dependent de o serie de factori contextuali, istorici i geopolitici, de poziia rii respective pe scena european sau mondial, de puterea ei politic, economic, tehnologic sau militar. Exemplele date de autor privesc rspndirea culturii italiene pe suportul logistic al catolicismului sau afirmarea Germaniei i a Rusiei ca puteri hegemonice n secolul al XIX-lea, fapt care a trezit interesul europenilor pentru filosofia german, respectiv pentru marea literatur rus. Clinescu a vzut exact acest mecanism geopolitic de propulsie cultural i el poate fi transferat i asupra lumii actuale, cnd puterea hard a societilor (economic, tehnologic, militar) e strns asociat cu puterea soft, de natur cultural, simbolic, informaional i mediatic. Un astfel de moment ar trebui s ateptm i noi, un moment favorabil, n care cultura romn va fi descoperit de strintate i va deveni universal la timpul su? Aici, cum am spus, Clinescu nu ezit s intre ntr-un joc al virtualitilor, manevrnd, n stilul su, ateptri, iluzii, asociaii inedite i ipoteze fanteziste. Pentru a consola contiina romneasc de complexul neuniversalizrii, el invoc tangenial principiul relativitii valorilor i o ipotetic schimbare a orizontului de ateptare, care ne-ar putea proiecta, ntr-un viitor ndeprtat (peste un mileniu!) ntr-o alt lumin (cnd Iorga ar putea fi perceput ca un Confucius i Blaga ca un Platon!). Autorul apeleaz la un fel de experiment imaginar, prin care viitorul devine un refugiu din calea prezentului. n studiul lui Vulcnescu, pe care l-am mai amintit, acesta a dezvluit aceast strategie a spiritului romnesc, anume tranzacia cu virtualul, fuga din actual n posibil, unde nimic nu e pierdut iremediabil, pentru c dac proiectezi faptele pe ecranul eternitii ele i pierd orice semnificaie imperativ.
208
Dar, ntre timp, lucrurile s-au schimbat. Creatorii i instituiile culturale au nvat c i piaa bunurilor simbolice este un mediu concurenial, iar o oper de valoare nu se impune spontan, ci, asemeni unui produs comercial, are nevoie de strategii de marketing i de comunicare pentru a fi promovat (prezena la evenimente cum ar fi trgurile de carte, festivalurile de teatru, film, muzic etc.). n aceast privin, comparaia cu piaa economic este inevitabil. Exist o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele comunicaionale i n mediile internaionale. Sau, cum spun specialitii n marketing, pentru a cuceri un loc n mintea consumatorilor (a receptorilor n cazul creaiilor ce aparin culturii specializate). Valorile din cuprinsul unei culturi trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru aceasta e nevoie de o promovare activ a lor, de dialog i confruntare cu experiene i achiziii din alte zone. nc o dat, a ignora legile difuziunii i ale comunicrii nseamn a te condamna la izolare i marginalizare. Piaa global i extinderea comunicrii interculturale readuc n discuie ideea c paradigmele culturale ar fi incomensurabile. Culturile comunic azi mai intens i mai profund, unele cu altele, dar oare se i neleg? Dei lumea actual a devenit realmente policentric, dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, construit pe raportul centru/periferie, rmne i azi un sistem de referin pentru dialogul dintre culturi. Chiar dac nu acceptm perspectiva lui Huntington privind ciocnirea civilizaiilor, suntem constrni de fapte s privim globalizarea ca o imens pia i scen dominat de raporturi inegale i concureniale ntre societi i culturi. Sistemul mediatic confer putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltrii actuale. Distribuia centrelor de putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i tehnologic. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin performanele lor tehnologice, tiinifice i economice, dar i prin diferite strategii i practici mediatice, o imagine a universalitii culturale n care ele dein poziii de comand axiologic, impunnd diverselor culturi periferice ideea c etalonul de apreciere a creaiilor s-ar afla exclusiv n proprietatea lor. Culturile mici i periferice reuesc arareori, prin performana vreunui creator de excepie, s strpung i s intre n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv de sistemul mediatic. Astzi, culturile se vd unele pe altele prin mediul transparent ale globalizrii i interacioneaz prin intermediul vastelor sisteme de comunicare. Sistemul mediatic confer putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltrii actuale. ntr-o carte despre strategiile de succes n domeniul marketingului, Jack Trout i sintetizeaz, aparent ironic, experiena sa ntr-o formul paradoxal: Percepiile nseamn realitate. Nu lasai faptele s v induc n eroare (Trout, 2005, p. 43). Aadar, n lumea de azi, percepiile i imaginile conteaz mai mult dect faptele. Ideea autorului este c percepiile i imaginile se schimb foarte greu, avnd o capacitate de rezisten uimitoare, iar marketingul de succes trebuie s acioneze asupra suportului lor subiectiv (credinele
209
profunde, convingerile i atitudinile) pentru a le schimba. Raportul problematic dintre percepii i fapte este la ordinea zilei n lumea globalizat de comunicarea mediatic. Aceast lume, n care ne-am trezit peste noapte, ne-a obligat s nvm c imaginile conteaz, c definia unei situaii are efecte chiar asupra situaiei reale la care se refer i n care acionm practic. n aceast lume, culturile trebuie s nvee cum s-i creeze o imagine favorabil i s devin branduri. Brandurile sunt i ele un gen de definiie prescurtat a unei realiti, un bun virtual, o potenialitate, iar coninutul su, fantomatic i inconstant, evanescent i variabil, depinde de actualizrile pe care le primete din partea receptorilor, prin percepiile, imaginile i nelesurile care i sunt asociate n timp (Corbu, 2009). Ca o sum a percepiilor i a imaginilor pe care i le formeaz consumatorii despre un produs, originea brandurilor e comercial, dar astzi toate activitile umane au nevoie de branding, inclusiv cele intelectuale, pentru c brandurile alctuiesc o suprarealitate simbolic i ndeplinesc o funcie mitic pentru omul de azi, scufundat ntr-o societate a hiperconsumului (Olins, 2006). Ele fac parte din logica globalizrii, o logic orientat de imperativul de a cucerii noi piee, o logic impus de ceea ce Tofffler numea marketizarea global a lumii. E drept c i teoriile pot deveni branduri de succes, cnd exercit, pentru o vreme, o seducie asupra unui segment important al consumatorilor de bunuri simbolice, aducnd astfel recunoatere internaional i prestigiu pentru anumite coli de gndire. Aceast pia a fost dominat, decenii de-a rndul, de curente de gndire, precum neopozitivismul, existenialismul, structuralismul, coala de la Frankfurt, Studiile Culturale Britanice, postmodernismul i altele. Numele mari ale gndirii filosofice i sociologice funcioneaz ca branduri pe o pia a ideilor i a modelelor de gndire. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se face printr-o concuren cu paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele teorii tiinifice, care aduceau o perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost teoria cuantic sau noile teorii cosmologice. Un exemplu pentru ratarea unei anse de acest gen ar fi teoria formelor fr fond, care este o teorie cu adevrat original, o co-producie a mediului cultural romnesc, ce ar fi putut s poarte n lume, printre nsemnele ei distinctive, i marca de fabricaie: cultura romn modern. Dar nici unul dintre autorii de prim rang ai teoriei n cauz nu au reuit s impun n mediul tiinific i academic european conceptele i perspectiva lor analitic privind procesul de modernizare. Teoria formelor fr fond putea deveni, ntr-adevr, n urm cu o sut de ani, un brand al gndirii romneti. Dar, autorii romni ai acestei teorii erau i ei marcai, sedui sau timorai de prestigiul tiinific al teoriilor sociologice occidentale, ntr-o perioad cnd constrngerile modelului occidental erau prea puternice (Schifirne, 2007, p. 264) i nu au reuit s-i promoveze produsul lor teoretic pe piaa ideilor sociale i politice europene. Poate vom nva ceva i din ansele ratate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de aceste culturi care se vd marginalizate n tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real al universalitii. Muli gnditori din Europa periferial (din spaiul rsritean sau
210
din cel iberic, de exemplu, sau din aria latino-american) au formulat n termeni dramatici aceast problematic. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitii lor de a asimila noile orizonturi ale spiritualitii occidentale, dar i un test al forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite intenii de dominaie cultural. Intelectualii romni au dezbtut la nesfrit aceast problematic n perioada interbelic, n anii comunismului i dup aceea, dar cu motivaii i adrese polemice diferite.
Imaginea este construit din ceea ce se vede

Cum am subliniat mai sus, imaginea a devenit un reper axiologic i un indicator ontologic n epoca ecranului global. Romnia, integrat recent n Uniunea European, se confrunt acum cu o problem imagologic mai complicat dect n alte epoci. Exist multe indicii, situaii i exemple relevante (nu am cum s le amintesc aici) care ne arat c percepia i imaginea romnilor n opinia public european de azi este una preponderent negativ. Desigur, noi nu ne recunoatem n aceast imagine-stigmat, ne indignm verbal i o respingem, dar ea exist i ne definete chiar dac e n dezacord relativ cu datele identitii noastre reale. Ea funcioneaz n mintea interlocutorilor notri ca un semnal i un radar prin care suntem identificai i etichetai negativ. Avem reacii indignate i analize critice n pres, dar soluiile practice i aciunile eficiente se las ateptate. Dup mai multe proiecte euate din anii trecui, guvernanii au iniiat recent noi campanii de rebranduire a rii (Romania, land of choice, Explore the Carpathian guardian), menite s trezeasc interesul strinilor pentru Romnia ca destinaie atractiv pentu turism, folosind imagini ale unor sportivi romni de performan recunoscui pe plan mondial. Dar, deocamdat suntem tot n etapa lamentaiilor, cnd constatm doar c Romnia este asociat n mod defavorabil numai cu Dracula, Ceauescu, rromii i comunismul, c are o imagine negativ sau necristalizat, c presa i televiziunile din diverse ri europene abund n relatri i tiri negative despre noi ca ar i naiune (Dolea, ru, 2009, p. 13). n fine, trebuie s lum n considerare i faptul c mediatizarea intens a unor infraciuni svrite de cetenii romni n spaiul european, care a consolidat n percepia public aceast imagine-stigmat, a avut un efect important i n mediul intern romnesc. Ea a modificat treptat i imaginea pe romnii o aveau despre ei nii, imaginea pe care ne-am construit-o istoric despre ceea ce credem noi c suntem. E un exemplu clar privind modul n care autoimaginea se schimb sub presiunea imaginii celorlali despre noi. Cea din urm este interiorizat n percepiile i contiina noastr, ajungnd s disloce multe elemente din arhitectura celei dinti i s funcioneze ca un reper pentru judecile prin care ne autodefinim identitatea. Un sondaj recent arat c romnii sunt pe ultimul loc n Uniunea European n ceea ce privete ataamentul fa de ara lor. Astfel, numai 82% din romni sunt ataai de ara lor, n condiiile n care media european este de 91%. [http://www.newsin.ro/]. Romnii au ajuns n situaia n care se percep pe ei nii ntr-un mod preponderent negativ, n comparaie cu alte popoare. Imaginea negativ a rii noastre n mediile europene a avut
211
drept consecin o desolidarizare a romnilor (din diaspora, dar i a celor de acas) de propria lor ar i identitate cultural. Muli observatori i jurnaliti ne furnizeaz mrturii din care rezult c ne confruntm cu un fenomen ngrijortor: romnii din diaspora i cei care au plecat la munc n ultima perioad vor s-i uite identitatea romneasc, adesea se ruineaz de ea, nu i-o asum i nu se angajeaz n aciunea de a o promova. E un sentiment destul de rspndit, care a atins deja o mas critic i n diverse straturi ale populaiei din interior. n acest context imagologic defavorabil, interogaia dramatic a lui Cioran Comment peut-on tre roumain? devine una inconfortabil pentru fiecare romn. Cum s-i afirmi identitatea de romn cnd ea este marcat de o imagine negativ i a ajuns s fie asociat cu un stigmat identitar? Cum s te promovezi cnd tu nsui i etalezi deficienele i nu mai crezi n virtuile i valorile tale? Cnd te auto-stigmatizezi cu voluptate, ca n formula: Ca la noi, la nimeni. Cum s-a ajuns aici? Ce putem face pentru a modifica aceast imagine negativ, pe care noi o considerm nedreapt, injust, jignitoare? E greu de rspuns i nu exist soluii miraculoase. ntr-un text din 1935, Mircea Eliade ne avertiza c europenii ne judec dup comportamentul nostru vizibil, nu dup sufletul nostru insondabil sau dup spiritul specific care anim creaiile culturale romneti. Dar acest suflet al romnului nu e cunoscut i de fapt nici nu intereseaz peste granie. Strinii ne judec dup oamenii care ne conduc, dup aceia care ne reprezint peste granie (). Adevrul este c nimeni nu este dator s in seama dect de valorile care se pot comunica, de valorile pe care le utilizeaz sau le distribuie elitele politice i spirituale ale unui neam (). Este stupid s ipm c nu suntem cunoscui dect prin greelile noastre. Suntem cunoscui prin ceea ce artm. i noi nu am artat pn acum dect incontien politic, ignie electoral i contiine care se cumpr ieftin (Eliade, 1990, pp. 92-94). Trebuie s reinem ideea lui Eliade c suntem cunoscui i apreciai prin ceea ce artm, prin comportamentele noastre n spaiul public, prin aspectele care sunt vizibile imediat pentru ochiul strinilor i prin capacitatea noastr de a comunica i de a ne promova valorile culturale. Eliade formuleaz n aceste rnduri adevruri dureroase pentru noi i schieaz un program minimal pentru a ameliora i redimensiona imaginea Romnei, o imagine negativ pe care el i-o asum cu durere i indignare, propunnd cteva soluii, pe cnd unii dintre colegii si de generaie (printre care Eugen Ionescu i Emil Cioran) i exercitau cu dezinvoltur spiritul critic, se distanau de identitatea romneasc i nu i acordau nici o ans de reabilitare. Ce am putea oferi strintii pentru a contrabalansa aceast imagine negativ a Romniei? Rspunsul lui Eliade este tranant: cultura, creaiile culturale de performan ale romnilor, de ieri i de azi. Din pcate, constat Eliade, nu tim s ne promovm valorile i creaiile care ne definesc identitatea. Nu avem programe instituionale n acest sens, nu avem o strategie de comunicare i de promovare a valorilor noastre culturale autentice. Observaiile lui sunt valabile i azi. Dac imaginea de ar a Romniei ar fi construit pe temeiul valorilor culturale produse de creatorii romni, unii de valoare universal, cu totul alta ar fi reprezentarea prin care strinii ne privesc i ne apreciaz. S ne imaginm, continu el, ce imagine ar avea Romnia dac autorii de referin ai literaturii romne ar fi tradui i lansai n toat lumea, dac universitile noastre ar fi competitive, dac
212
ambasadele i ataaii notri de pres din strintate ar ti s promoveze valorile romneti. Ar fi att de simplu ca roumain, rumenian, rumne, rumeno s nu se mai lege n memoria europenilor de baci, de incapacitate politic i de contiine ieftin de cumprat, ci de opera unui Rebreanu, Blaga, Brncui sau Enescu. Ar fi att de simplu. Din pcate, nu e deloc simplu. n textul lui Eliade sunt cel puin trei planuri de referin, care trebuie disociate: 1) realitatea social i politic intern, 2) valorile culturale romneti i 3) imaginea noastr n exterior. n acest triunghi, al treilea vrf, imaginea, se sprijin pe primii doi piloni, de la baz, fiind rezultatul sintetic al observaiilor directe, dar i al informaiilor i mesajelor mediate, obinute, recepionate i interpretate de ctre publicul extern. Prin intermediul acestor observaii, percepii i mesaje, strintatea (n fapt, diverse categorii de public) se raporteaz la noi, ca entitate colectiv, uneori vag definit, care poate fi Romnia ca ar i stat, naiunea romn n ntregul ei sau romnii ca indivizi, grupuri i comuniti (din ar sau din diaspora), care se afl n diverse situaii de comunicare intercultural cu indivizi/grupuri din alte spaii culturale. Imaginea noastr se formeaz printr-o succesiune de observaii, percepii, reprezentri i evaluri ale celor care interacioneaz cu realitatea romneasc i cu romnii, ntr-un fel sau altul.
Criza de imagine exprim i o criz a identitii

Pentru clarificarea unor chestiuni ce privesc cauzele, factorii i consecinele unei crize de imagine (iar Romnia se afl ntr-o astfel de situaie) este firesc s apelm la analizele i expertizele specialitilor n domeniu. Naiunile, rile i statele pot fi privite ca macroorganizaii, astfel nct teoriile referitoare la managementul organizaiilor i al imaginii lor sunt aplicabile, cu anumite nuane i amendamente, i la aceste entiti colective i macrosocietale. n ambele cazuri, raportul problematic este acela dintre identitate i imagine, dou realiti cu regim ontologic i epistemologic diferit, dar care interfereaz. Imaginea rezult din procesarea mesajelor pe care indivizii, grupurile, categoriile de public relevante le percep despre organizaie (Chiciudean, one, 2010, p. 140). O formulare n alt registru ne spune c este vorba de administrarea legturii dintre identitate i imagine, dintre ceea ce este organizaia, ceea ce se crede c este ea i ceea ce se dorete s fie (Dagenais, 2003, p. 118). Putem traduce aceast situaie n ali termeni, dar problema are aceeai ecuaie, anume raporturile dintre ceea ce face organizaia (identitatea ei primar, nereflectat), ceea ce crede ea c este (autoimaginea), ceea ce spune ea c face i este (imaginea pe care ncearc s i-o proiecteze) i ceea ce percep i cred ceilali despre ea (imaginea celorlai). Dac ultima imagine, cea care ne intereseaz, este reflectarea public a notorietii, personalitii sau identitii unei organizaii (Chiciudean, one, 2010, p. 138), atunci este important s reinem c, n formarea ei, intervin cel puin dou tipuri de mesaje. n primul rnd, sunt mesaje funcionale, ce rezult din manifestrile concrete ale unei organizaii (s avem mereu n minte c e vorba de organizaia numit Romnia), din comportamentul membrilor ei i al celor care asigur managementul acesteia: clasa politic.
213
Eliade o spune explicit: strinii ne judec dup oamenii care ne conduc, dup aceia care ne reprezint peste granie, dar nu numai, ci i dup comportamentele noastre cotidiene, care intr n cmpul de observaie al unui public tot mai extins i mai diversificat (turiti, oameni de afaceri, parteneri, investitori, imigrani, artiti, jurnaliti). n al doilea rnd, sunt mesajele emise deliberat de organizaie pentru publicul extern, elaborate i difuzate de anumite structuri specializate (management, marketing, departamente de comunicare i relaii publice) cu scopul de a informa, explica i justifica poziia organizaiei fa de anumite probleme i, implicit, cu scopul de a oferi publicului extern unele repere contextuale pentru modul n care ar trebui interpretate mesajele funcionale i de a potena, astfel, o imagine favorabil sau de a reduce, eventual, impactul negativ al unor percepii publice induse i construite de mass-media n spaiul intern i extern. Concluzia specialitilor este instructiv: Compatibilitatea dintre mesajele funcionale (ce face organizaia) i cele emise deliberat (ce comunic organizaia c face) este fundamental pentru o imagine coerent, clar i stabil (p. 141). Distincia dintre cele dou tipuri de mesaje are o coresponden cu distincia dintre vizibilitatea direct (mesaje, imagini i interpretri bazate pe contact nemijlocit dintre organizaie i publicuri) i vizibilitatea mediat, situaie n care mesajele i interpretrile trec prin filtrul sistemului mediatic, al unor lideri de opinie i al unor grupuri de interese care pot distorsiona i orienta percepiile opiniei publice (pp. 141-143). Mesajele care circul n spaiul vizibilitii mediate nu se afl sub controlul organizaiei (lucru foarte important de reinut), dar ele au un efect decisiv asupra imaginii pe care i-o formeaz publicul extern asupra noastr (dar i asupra imaginii pe care o are publicul intern). Crizele de imagine afecteaz capitalul simbolic al unei naiuni pe termen lung i, de obicei, i au sursele att n criza de identitate a acesteia, ct i n mesajele defavorabile, vehiculate n mod repetat n spaiul mediatic, care reprezint o aren a confruntrilor i rzboaielor imagologice, un teritoriu n care se ctig sau se pierd btliile pentru reputaie i credibilitate, de ctre organizaii, companii i ri. i acum s ne ntoarcem la comentariile lui Eliade i la afirmaia lui c este stupid s ipm c nu suntem cunoscui dect prin greelile noastre, mediatizate abundent n presa occidental, fapt care ne creeaz o imagine-stigmat n care nu ne recunoatem. Autorul citat era contient de logica sistemului mediatic, care, aa cum ne lmuresc teoriile actuale, reuete s produc definiii despre situaiile i datele realitii, s impun anumite descrieri, interpretri i semnificaii evenimentelor, s orienteze percepiile i evalurile cetenilor asupra condiiilor n care triesc. tim, de asemenea, c presa i televiziunile, sub presiunea cotelor de audien, triesc pe seama crizelor, le ntrein i uneori reuesc s le provoace, fiind n conexiune cu anumite grupuri de interese economice sau orientri (geo)politice. Ele supraveghez i scaneaz, ca un radar, mediul social i se focalizeaz hipnotic pe evenimente negative, accidente, scandaluri, crize, care au un caracter senzaional i pot fi nfiate printr-un spectacol mediatic i atractiv pentru un public larg. Cu anumite nuane, acelai mecanism i ritual funcioneaz i atunci cnd presa occidental selecteaz evenimentele negative din realitatea romneasc i construiete tiri i mesaje despre greelile noastre.
214
Presupoziia lui Eliade era aceea c dac Romnia ar obine, s zicem, o imagine pozitiv n urma unei promovri sistematice a valorilor de performan ale culturii noastre, atunci, acest fapt ar estompa imaginea negativ pe care strinii i-au format-o despre noi pe baza constatrilor i a evalurilor fcute de ei cu privire la realitile sociale i la comportamentele noastre. Da, e posibil s obinem astfel o echilibrare a imaginii globale a Romniei n exterior, dar raporturile dintre cele trei planuri menionate mai sus ar rmne la fel de problematice. Am obine o imagine confuz i contradictorie, de fapt mai multe imagini, cu o credibilitate ndoielnic i cu o evaluare de tipul: romnii sunt creativi, inventivi i originali n art i n tiin, domenii n care au contribuii notabile, dar societatea romneasc este marcat de numeroase deficiene, aceleai ieri ca i azi, semnalate de Eliade i de alii: lips de organizare, corupie (baci), incapacitate politic i contiine ieftin de cumprat, instituii politizate, administraie deficitar, guvernare neprofesionist i universiti necompetitive, forme fr fond, europenizare de faad etc. i lista acestor deficiene ar putea continua n ceea ce privete etica muncii i comportamentul practic al romnilor: inconseven, duplicitate, dezacord ntre vorbe i fapte, individualism anarhic, paralizie civic, dezinteres pentru spaiul public, tendina de a ocoli legea, absena spiritului pragmatic n ceea ce privete utilizarea timpului, modul dezorganizat i ineficient de a munci, incapacitatea de a susine cu perseveren i de a finaliza proiecte i aciuni pe termen lung. Am ales intenionat cteva atribute negative care revin cu frecven sub pana gnditorilor romni i a observatorilor strini. Ei bine, toate acestea, pentru c sunt realiti vizibile i observabile n cadrul experienelor variate pe care strinii le au cu romnii, cntresc mai greu i au un rol mai important n formarea imaginii celorlali despre noi dect contribuia cultural a romnilor la patrimoniul universal de valori, un indicator ce presupune o perspectiv neinteresant pentru actorii economici, politici i, n general, pentru ceteanul obinuit din alte spaii sociale i culturale. Aadar, imaginea asupra realitii interne a rii i asupra comportamentului specific al romnilor ar rmne n continuare negativ dac aceste realiti direct observabile nu s-au schimbat i continu s alimenteze din abunden, cu exemple practice i cu mesaje difuzate de mass-media, percepia strinilor fa de noi. Ca s schimbi aceast imagine trebuie s schimbi identitatea organizaiei (id est: Romnia), s schimbi realitile pe baza crora se formeaz imaginea, nu doar strategiile de comunicare. Criza de imagine, mai ales n situaiile n care are tendina de a se croniciza, cum este cazul Romniei, este, pn la urm, o expresie elocvent a crizei organizaionale interne i a crizei de identitate, n multiple planuri. Cnd aceast criz este contientizat n termeni limpezi, adic n momentul n care sunt nelese adecvat cauzele i consecinele ei, ea transmite tocmai acest semnal: organizaia trebuie restructurat pentru a corespunde unor cerine noi i ateptrilor venite din mediul extern. n cazul nostru, contientizarea crizei de imagine are antecedente istorice, dar cu accente mai dramatice n perioada tranziiei postcomuniste, cnd am neles, trziu, c nu doar resursele naturale, potenialul economic, poziia geostrategic i fora de munc ieftin, ci i imaginea noastr n lume (ca naiune, societate, stat) are valene i implicaii geopolitice majore, pe care nainte le ignoram. Dup aderarea noastr la UE, aceast criz s-a amplificat, ultragiind contiina de sine a naiunii
215
romne, dar ea a devenit un ndemn la o privire lucid i autocritic asupra realitilor romneti i o motivaie suplimentar pentru aplicare unor programe de reform i modernizare, orientate de imperativul de a ndeplini anumite standarde europene.
Imaginea de ar: toate partidele se joc n deplasare

Pornind de la erorile de abordare ale celor care s-au ocupat la noi de strategiile de promovare a imaginii de ar, ar trebui s inem cont de cteva idei i sugestii din literatura de specialitate. Prima se refer la faptul c n aceste strategii nu inem cont de poziia privilegiat a receptorului, de ateprile i percepiile destinatarului, ca i cnd am vrea s exportm imaginea noastr despre noi i s o impunem strinilor, fr a cerceta care este orizontul lor de ateptare. Mai mult, facem sondaje prin care i ntrebm pe romni ce cred ei despre valorile i identitatea lor, ncercnd apoi s construim strategii de imagine pornind de la aceste rspunsuri. E o abordare greit, complet ineficient, care i are sursa n presupoziia c imaginea celorlali ar trebui s preia i s reproduc imaginea pe care o avem noi nine despre realitatea romneasc (Borun, 2005). Or, imaginea celorlali despre noi e creaia i proprietatea lor, nu a noastr. Proiectarea imaginii de ar trebuie fcut innd cont nu de perspectiva emitorului, ci de perspectiva destinatarului, a publicului din strintate, de orizontul su de ateptare i de grila sa de interpretare i evaluare, aadar, de preocogniiile i stereotipurile spaiului cultural cruia ne adresm (p. 129). Astzi, pe piaa global a bunurilor simbolice imaginea public a unui subiect nu se afl n minile lui, nu aparine acestuia; ea aparine ntotdeauna Celuilalt, este reprezentarea acestuia despre subiect. A gestiona imaginea lui X nseamn a gestiona reprezentrile lui Y i Z (despre X). n acest domeniu, toate partidele se joac n deplasare (p. 131). E o formul sintetic i foarte expresiv. A doua idee pune n discuie tendina noastr de a fugi din actualitate n trecut i de a le arta strinilor cine am fost, ce fapte glorioase am fcut n istorie i ce performane culturale am realizat cndva. ntrebarea autorului citat este tioas i pune punctul pe i: cine mai este interesat azi de ceea ce ai fcut sau de cine ai fost cndva? (p. 132) ntrebarea este legitim, dar n momentul n care trebuie s rspunzi ai o ezitare i nu poi formula o judecat categoric, tranant, fr nuane. n fond, actualitatea i conine n sine istoria din care vine. De exemplu, Grecia de azi traverseaz o profund criz economic, dar i o criz de imagine, receptat mai ales n spaiul UE. Dar, n imaginarul colectiv al europenilor, i nu numai, Grecia continu s fie asociat cu uriaa ei motenire cultural, cu Homer, Platon sau Aristotel, cu Tales, Pitagora i Euclid (prezeni i azi n manualele elementare de matematic) sau cu scriitorii ei strlucii din perioada modern (Kazantzakis, Kavafis, Seferis), confirmai prin premii Nobel. Aadar, n plan imagologic, trecutul cultural are i azi o semnificaie important, el emite continuu semnale i mesaje, precum radiaia de fond a universului. Dar capacitatea receptorilor de azi de a decodifica i prelua aceste mesaje ncifrate s-a diminuat sub
216
presiunea industriilor culturale i a consumatorismul, care orienteaz preferinele, atitudinile i comportamentele omului captiv n peterea mediatic, marcat de maladii stranii: atrofierea vieii interioare i a simului istoric, inversarea raporturilor dintre mijloace i scopuri, goana dup succes material i dezinteresul pentru valorile spirituale. Aceste maladii nu sunt noi, au fost diagnosticate demult, dar azi au manifestri mai eclatante dect altdat. Mcdonalizarea i fast-food-ul sunt procese i modele care s-au extins n toate sferele vieii, afectnd inclusiv educaia i domeniul cultural, reduse i ele la reete simplificate, grile cu rspunsuri prefabricate, oferte i meniuri accesibile, de preferin din zona divertismentului. Printr-o astfel de agend, cultura media l protejeaz de povara refleciei interioare pe actualul consumator de cultur, o sintagm care putea fi considerat aberant n urm cu o sut de ani, dar care azi a intrat n vocabularul curent al tiinelor sociale. n acest context, o imagine favorabil, care s te legitimeze n ochii strintii, trebuie s fie n rezonan cu actualitatea, cu sensibilitatea i ateptrile generaiei active de azi i s fie orientat spre viitor. Aadar, un discurs de legitimare pentru publicul de azi nu poate avea succes doar cu argumente din cartea de istorie, pentru c o imagine care nu transmite actualitate nu mai inspir ncredere (p. 139). Reputaia i credibilitatea pot deriva din mesaje care induc strinilor reprezentri despre realitatea ta actual, despre ceea ce eti azi, ce poi face i ce poi deveni mine, despre ce proiecte ai i cum te poziionezi pe scena att de dinamic a lumii. Aceste reguli sunt valabile i atunci cnd ne referim la promovarea valorilor culturale. Trebuie s inem cont de spiritul timpului, de relativitatea i mutaia valorilor estetice, cum spunea Lovinescu, de schimbrile intervenite n structura sensibilitii i n orizonturile de ateptare ale publicului contemporan. Cultura de patrimoniu, important pentru noi, e greu s mai strneasc azi interes n alte spaii culturale. Cu excepia unui cerc limitat de cercettori, interesul pentru creaiile din trecut s-a stins azi, la noi i aiurea. Noile generaii, seduse de cultura media, formate n coli i universiti americanizate, nu mai au interes nici pentru istorie, nici pentru istoria culturii, nici pentru istoria literaturii (Manolescu, 2008, pp. 1452-1457). n aceste condiii, un impact mai amplu ar avea cultura actual, vie, creaiile care conin limbaje, mesaje i semnificaii aflate pe aceeai lungime de und cu mentalitile i gusturile actuale. Eliade, dei preuia cultura popular, folclorul i miturile, dup cum tim, i recomanda, n 1935, pe Brncui, Enescu i Blaga, autori care aveau atunci actualitate, creaia lor fiind n rezonan cu spiritul epocii. Aadar, imaginea romnilor ca naiune pe alte meridiane e rezultatul unui complex de factori, dintre care unii, cu o pondere decisiv, in de situaia intern, de ceea ce suntem i artm lumii, iar alii de modul n care asigurm o vizibilitate mediatic pentru valorile i creaiile noastre pe ecranele i n vitrinele actualitii. Pentru c, cei care n-au imagine ori au o imagine neclar sunt invizibili pentru ceilali, sunt o terra incognita. Revenind la relaia dintre trecut i actualitate n plan imagologic, e drept c nu-i mai poi construi o imagine actual doar prin apelul la trecut, miznd pe curiozitatea i ncntarea turitilor care viziteaz Muzeul Satului. Imaginea trecutului nu poate suplini imaginea prezentului. Regsim aceast tez i n concepiile unor gnditori (cu orientri ideologice diferite) din perioada interbelic, preocupai i ei de modul n care eram percepui atunci n spaiul european. Citez cteva afirmaii ale acestora, fr a le comenta critic, pentru
217
rezonana lor actual i, implicit, pentru a sublinia continuitatea i similitudinea unor probleme ce revin n contiina romneasc. Parc anume cu adres la muzeul pe care l-am menionat (dar sigur cu referin la elogiul satului romnesc fcut de Blaga), Noica afirma rspicat, n numele generaiei sale: Dar tocmai aceasta ne nemulumete azi: c am fost i suntem, prin ce avem mai bun n noi, steni. Noi nu mai vrem s fim stenii eterni ai istoriei. Tensiunea aceasta agravat nu numai prin faptul c suntem contieni de ea, dar i prin convingerea c a fi contient poate reprezenta un semn de sterilitate alctuiete drama generaiei mele. Economicete i politicete, culturalicete ori spiritualicete, simim c demult nu mai putem tri ntr-o Romnie patriarhal, steasc, anistoric. Nu ne mai mulumete Romnia etern; vrem o Romnie actual (Noica, 1989, p. 21). Rzbate din acest text o atitudine similar cu cea a lui Cantemir de la 1700, cnd descria n termeni negativi nravurile moldovenilor, mentalitile i comportamentele lor, care ar trebui schimbate pentru a susine tranziia spre modernitate. Noica l-a citit cu atenie pe Cantemir, a comentat cu aplicaie ideile sale i l-a considerat un reper al contiinei critice romneti, un model pentru vocaia de sintez a culturii romne. n perioada interbelic, prin vocea unor intelectuali de relief, Romnia i contientizeaz acut deficienele, impasurile i complexele, golurile istorice i psihologice, dup formula lui Cioran. Marcat de aceast contiin de sine nefericit (n sens hegelian), Romnia era nemulumit de trecutul ei, voia s ias din eternitatea tradiiei n istorie, n istoria nvalnic, major. Lucrarea lui Cioran, Schimbarea la fa a Romniei, din 1936, e un document foarte expresiv al acestei stri de spirit. Pentru a iei din somnul istoric ce ne-ar fi scos din competiia modernitii, pentru a abandona atitudinea defensiv ce ne-a paralizat iniiativele creatoare (atitudine aureolat n mod eronat de tradiionaliti cu virtutea compensatorie c ne-ar fi salvat identitatea naional), Cioran consider c soluia ar fi s uitm trecutul i s ne ocupm numai de viitor, pentru c n Romnia totul trebuie nceput, absolut totul. Noi n-avem de lucrat dect cu viitorul. [] Tot ce nu e profeie n Romnia este un atentat mpotriva Romniei. [] Ceea ce am fost nu este dect un sprijin iluzoriu. Nu trebuie s fim att de lai nct s ne inventm un trecut. Iubesc istoria Romniei cu o ur grea (Cioran, 1998, pp. 40-42). Ultima afirmaie e emblematic pentru maniera paradoxal n care Cioran i construiete silogismele amrciunii fa de Romnia. Aadar, mesianism, profetism, orientare urgent i exclusiv spre viitor, nicidecum elogiul unui trecut de umiline, de care ar trebui s ne ruinm. Trecutul trebuie cunoscut doar pentru a-l putea lichida ct mai grabnic, ntruct este neutilizabil pentru saltul istoric n care ar trebui s ne angajm. Prin radicalismul acestor sentine, Cioran simplifica ecuaia dramei romneti, punnd n antitez termenii dezbaterii pentru a obine un efect retoric eclatant. Ar fi multe de spus despre aceast dezbatere fecund n care s-au angajat exponenii generaiei lui Eliade, interesai de modul n care ar trebui s gestionm conflictul dintre tradiie i modernitate, trecut i actualitate sau dintre etern i istoric, dup cum l-a codificat Noica. Dialogul dintre orientrile tradiionaliste i cele moderniste era foarte viu n epoc, iar poziiile teoretice au fost inevitabil supradeterminate de accente axiologice i ideologice diferite, uneori polare. Lovinescu, de exemplu, dintr-o perspectiv liberal, aprecia i el, pe temeiul unei analize istorice, c noi nu avem o tradiie consolidat n multiple forme ale culturii, i, deci, nu are
218
rost s facem apel la trecut, ci doar s ne ngrijim de sincronizarea noastr cu lumea occidental prin importul de idei, forme i modele culturale. Ne iubim strmoii, ne iubim ns i strnepoii; nu suntem numai punctul ultim al unei linii de generaii, ce se pierde n trecut, ci i punctul de plecare al generaiilor ce vor veni la lumin; nu suntem numai strnepoii ncrcai de povara veacurilor, ci strmoii virtuali ai strnepoilor trzii; obligaiile fa de viitor le depesc pe cele fa de trecut (Lovinescu, 1997, p. 12). Aceast tem, combinat cu problema raportului dintre europenism i autohtonism, domina atunci ecranul epocii i este foarte greu s apreciem astzi, n alt context istoric i geopolitic, poziiile de atunci ale gnditorilor romni i s le ncadrm n anumite tipologii ideologice convenionale. Pentru a echilibra tabloul confruntrilor din epoc ar trebui s-i citm i pe cei care vedeau n tradiie o surs activ a prezentului (cel puin din punct de vedere estetic) sau pe cei care ncercau s concilieze termenii opoziiei, s gseasc o conjuncie funcional sau o modalitate de trecere de la registrul minor la cel major al culturii (Blaga, de exemplu, chiar Eliade i Noica, dar i ali intelectuali, pe care nu-i putem meniona aici). S reinem, deocamdat, reacia lui Clinescu din faimoasa lui Istorie din 1941, unde rstoarn argumentele lovinesciene i reabiliteaz tradiia naional. n substratul ei demonstrativ se afl ideea de organicitate a culturii romne, probat prin faptul c literatura scris se sprijin pe un bogat fond ancestral i popular, c scriitorii romni moderni sunt prefigurai i stau nedeslipii n blocul tradiiei premoderne, c noi nu suntem primitivi, ci btrni (n ordine cultural), c suntem nite autohtoni de o impresionant vechime (1985, p. 974). Dar, mai ales n capitolul introductiv din Compendiul scris n 1945, Clinescu supraliciteaz i afirm c tocmai caracterul preponderent rural al civilizaiei romneti reprezint o dovad suplimentar pentru europenitatea noastr structural, fapt care ar infirma teoriile despre tinereea noastr (cultural, istoric) i ideea c am fi un popor recent, cu o identitate insuficient definit (dar, bineneles, n stare de un frumos viitor, completeaz ironic autorul). Aluziile i adresele polemice erau la promotorii modernismului i ai sincronismului, la Lovinescu, Ralea, Cioran i alii, dar i la poziiile adesea radicale din micarea avangardist (Ion Vinea: s ne ucidem morii). Aadar, dup o prea lung desconsiderare de noi nine, fr temei, interesai obsesiv de decalaje i de actualitatea noastr ntrziat, ar fi momentul, aprecia Clinescu, s ne proiectm pe ecranul istoriei de durat lung i, n consecin, nu ar trebui s avem complexe de inferioritate n faa unor forme culturale recente, ntruct cteva secole de ntrziere relativ nu pot anula folosul unei existene imemoriale (1968, pp. 13-15). Iat, aadar, un alt mod de a privi i judeca lucrurile.
Imaginea culturii poate reabilita imaginea rii?

Accentul pus pe actualitatea social i cultural nu trebuie s ne duc la ideea c autorii de ieri nu mai au nici o semnificaie n construcia unui portret simbolic al identitii noastre. i istoria culturii, ca i a altor domenii, e rescris mereu din perspectiva prezentului. Dar,
219
prin mesajul lor peren i universal, opera unor clasici (vezi, la noi, Caragiale) dobndete uneori o actualitate surprinztoare. n pofida spiritului relativist, pragmatic i consumatorist al epocii actuale, creaiile culturale ale unei naiuni, de ieri i de azi, reprezint, totui, un certificat de identitate i de legitimare pentru respectiva naiune, conferindu-i un loc unic, de nenlocuit, n lume. Ideal ar fi ca imaginea unei naiuni s fie doar o proiecie a identitii sale culturale, a capacitii sale de creaie, n plan simbolic i instrumental. Dar, n realitate, imaginea global a unei naiuni n reprezentrile altor naiuni e o construcie multidimensional, format pe suportul unor manifestri i surse variate. Identitatea unei naiuni este dat de toate elementele care-i definesc modul de via i care particip, n interaciunea lor, la autoreproducerea ei istoric, de la elementele primare ale vieii sociale, artefacte, relaii, structuri, instituii politice i comportamentele economice, care se reflect n realiti prozaice, observabile direct n detaliile vieii cotidiene i n scenografia mediului de via, i pn la credinele, valorile mprtite i atitudinile fundamentale nrdcinte n structura profund a psihologiei colective. n cmpul perceptiv al observatorului strin intr, mai nti, aspectele i realitile din primul registru, cele care au dimensiuni empirice i vizibilitate pregnant, pe cnd valorile, credinele, ideile i atitudinile care definesc, ntr-un plan de adncime, identitatea unei naiuni, formeaz partea nevzut a aisbergului, care se manifest i se exprim n creaiile culturale. i cele din urm sunt, ntr-un fel, tot realiti, dar de un alt ordin, ascunse i invizibile pentru observaia direct, i, n consecin, cu un rol derivat n formarea imaginii despre o naiune. Desigur c difuzarea, receptarea i impunerea creaiilor culturale romneti n cercuri ct mai largi din alte spaii culturale, soluii pe care miza Eliade, pot asigura vizibilitate, recunoatere i reputaie romnilor, conferindu-le o poziionare mai favorabil n reprezentrile opiniei publice i n preferinele publicului specializat din alte culturi. Creaiile culturale de peforman ncifreaz i poart n fizionomia lor, ca o engram, tiparul unui mod de simire i gndire, fiind capabile s transmit mesaje ce transfigureaz i codific simbolic o experien uman i istoric irepetabil. Aspiraia spre universalizare e nscris n programul oricrei culturi naionale. Fiecare naie de pe lume este ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul ei terestru adevruri universale, afirma Clinescu (1968, p. 367). Dar, cum rezult din analiza de pn acum, aceste creaii pot trezi un curent de simpatie i admiraie n sufletul altor popoare numai dac sunt promovate, receptate, cunoscute i recunoscute azi pe arena competitiv a bunurilor simbolice. Numai sub aceast condiie, creaiile romneti pot schimba, ntr-o oarecare msur, percepiile i evalurile publicului din strintate asupra poporului romn. O mrturie a acestui efect imagologic indirect gsim n comentariile lui Maiorescu, spirit critic prin excelen, cel care a impus n cultura romn principiul autonomiei valorilor (marca modernitii) i necesitatea de a utiliza criterii axiologice specifice pentru fiecare domeniu al creaiei i al activitii umane. Totdeauna msurat i echilibrat n aprecieri, Maiorescu e nevoit s constate c traducerea unor opere literare romneti n alte limbi a avut un ecou care reverbereaz i se rsfrnge pozitiv i asupra modului n care strinii ne percep ca naiune, n ntregul ei. Astzi, oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a poporului romn au fost prea puin i prea ru
220
informai i se ntorc cu oarecare curiozitate spre cunoaterea unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se presupunea (Maiorescu, 1984, p. 9). Pe acest efect de contrabalansare i ameliorare a imaginii noastre n mediile strine mizau Eliade i muli ali gnditori romni. Suntem i azi n aceeai situaie. Ateptm beneficii n planul imaginii de la succesul unui film sau al unei trupe de teatru romneti, ne place s credem c scriitorii, pictorii sau muzicienii notri vor reabilita imaginea Romniei n lume. Indiscutabil, dac va fi masiv i continu, nu episodic, promovarea creaiilor noastre de performan va avea un efect apreciabil, dar nu va produce o rsturnare de imagine n absena unor schimbri structurale n cuprinsul realitii noastre sociale. S observm cu atenie termenii folosii de Maiorescu. El precizeaz c traducerile au avut un efect important asupra unui public specializat (oamenii luminai din strintate, adic, mediile literare, artistice, eventual academice i tiinifice), nu asupra publicului larg, situat, atunci ca i acum, sub influena altor factori, exteriori culturii specializate. Or, azi mai ales, imaginile i stereotipurile care circul despre noi i au sursele nu n perimetrul publicului elevat din strintate, ci n sferele tot mai extinse ale celor care se afl n interaciuni directe cu realitile romneti i cu cetenii romni (din diaspor sau din ar). Imaginile acestor categorii eterogene care formeaz nebuloasa publicului mare, consumator de media, orientat de scopuri practice i mai puin interesat de valorile culturale, au o pondere covritoare n raport cu imaginile publicului specializat din strintate. Orice popor cltorete prin istorie nsoit de imaginile pe care alte popoare i le-au format despre el, n primul rnd pe baza unor experiene directe (contacte economice i spirituale, forme de colaborare, aliane, conflicte, rzboaie etc.). Odat ce s-au fixat n stratul profund al reprezentrilor colective i au fost codificate n formulri stereotipizate, imaginile de acest fel dobndesc un caracter durabil, intr n folclor, cum se spune, de unde nu mai pot fi dislocate i schimbate peste noapte. Iat cteva reprezentri istorice de acest fel, aa cum sunt fixate ntr-o glum, care ne poate amuza sau scandaliza, dar care dovedete fora stereotipurilor etnice i naionale: Care este diferena dintre Rai i Iad? n Rai, poliia este britanic, chelnerii sunt francezi, mecanismele nemeti, amanii italieni i totul e organizat ca n Elveia. n Iad, chelnerii sunt britanici, mecanicii francezi, amanii elveieni, poliia german i totul e organizat de italieni (apud, erbnescu, p. 198). S observm ce tip de atribute sunt reinute n tabloul acestor stereotipuri naionale. E vorba de registrul unor abiliti practice n care s-au ilustrat cele cinci popoare, nu de orientrile lor spirituale predominante (s zicem, empirism, raionalism, reflecie metafizic, abordri i atitudini sentimentale, pragmatism i spirit de organizare). Evident, ntre cele dou planuri exist corespondene, asemnri, nrudiri, transferuri de sens, raporturi de complementaritate, dar aceste corelaii pot fi descoperite doar n urma unui exerciiu hermeneutic complex, care s strbat distana dintre comportamente i valori, dintre practici/expresii i semnificaii, dintre semnificant i semnificat, dintre vizibil i invizibil. Or, observatorii strini (turiti, imigrani, oameni de afaceri, diplomai sau jurnaliti) nu sunt sociologi, antropologi sau semioticieni, ci, n primul rnd, oameni i actori sociali care judec ara n care poposesc dup realitile care se vd imediat (comportamente, poliie, vam, calitatea serviciilor publice, infrastructuri, strzi, decoruri, case,
221
nivel de organizare etc.). Sunt realitile primare pe baza crora se formeaz imaginea strinilor despre noi. Eliade a pus un diagnostic exact: percepia strinilor despre noi depinde, n primul rnd, de ceea ce artm, de modul n care ne comportm i acionm, nicidecum de credinele, valorile i atitudinile sdite n sufletul nostru insondabil. Stereotipurile i etichetele identitare rezum n formule expresive calitile i defectele popoarelor, orienteaz percepiile i imaginile prin care un popor se raporteaz la celelalte. Cristalizate pe baza unor interaciuni i experiene ndelungate de cooperare sau conflict dintre popoare i state, stereotipurile identitare traverseaz secolele, cu puine variaii contextuale. Multe dintre observaiile i caracterizrile lui Herodot despre greci, egipteni, peri, scii, frigieni, traci i geto-daci se regsesc n bun msur n imaginile pe care le proiectm azi asupra popoarelor care s-au nscut ulterior din aceste nuclee etnice. Totui, istoria modern ne ofer destule cazuri n care unele naiuni s-au modernizat spectaculos i au reuit s-i redefineasc identitatea i s i construiasc, n timp, o imagine nou. S ne amintim ce imagine aveau turcii la nceputurile modernitii, n spaiul european i romnesc. Iar acum, la circa un secol de la revoluia junilor turci, Turcia e un stat membru al NATO, e o putere n plin ascensiune i bate la porile Uniunii Europene. Japonia este un alt caz ce poate ilustra aceste rsturnri de imagine n ultimul secol, iar azi, ntr-un proces similar, se afl Coreea de Sud, China, India, Brazilia sau Africa de Sud. Sunt ri care au pornit n cursa modernizrii dintr-o poziie defavorizat, dar care au reuit s recupereze numeroase handicapuri istorice i s ard etapele dezvoltrii cu succes, avnd azi o cu totul alt imagine a identitii lor dect n urm cu o sut de ani. Aadar, ca s revenim, pentru a-i reconstrui imaginea trebuie s-i reconstuieti identitatea global ca ar, s te nscrii pe un trend al modernizrii autentice, de profunzime, care s vizeze i fondul societii, nu doar formele, faada, aparenele. n lumea globalizrii, te afli mereu n cmpul de observaie al actorilor strini care scaneaz la faa locului realitatea romneasc (precum experii Comisiei Europene) i o evalueaz pe baza unor percepii directe, dar i a mesajelor vehiculate de mass-media despre noi. Aadar, chiar dac imaginea culturii romne ar fi una favorabil, ea nu mai poate avea ponderea de altdat, pierznd teren n faa imaginii formate pe baza celor dou surse menionate: percepia direct a realitii romneti i descrierile, relatrile i interpretrile construite de mass-media. ntr-o ordine ideal, ne-ar conveni s fim judecai doar prin contribuiile noastre tiinifice i artistice la patrimoniul universal. Dar, o apreciere de acest fel poate avea valabilitate numai ntr-o proiecie istoric (sau trans-istoric, la judecata de apoi a popoarelor, cum spunea Noica), pe cnd, n planul actualitii, imaginea naiunilor e construit pe alte date, percepii i criterii, care se refer n primul rnd la aspectele perceptibile, ce in de registrul instrumental i practic al modului de via, i mai puin la cele de ordin simbolic i spiritual. Astzi, privind retrospectiv, un critic este ndreptit s constate c Romnia a dat n interbelic pe civa dintre cei mai mari poei europeni i c eseul literar, filosofic i politic putea intra n competiie cu acela din Occident (Manolescu, 2008, p. 1406). Dar de ce sunt abseni aceti poei, de exemplu, din tabla de valori a literaturii europene? De ce nu sunt menionate n dicionare i enciclopedii pe domenii contribuiile unor autori
222
romni? Sunt ntrebri inconfortabile i lamentaii cunoscute, care ultragiaz periodic contiina romneasc i ne dezvluie lipsa de profesionalism i incapacitatea de a pune n valoare patrimoniul nostru cultural, material i imaterial. Nu ne cunoatem dect vag i aproximativ acest patrimoniu, iar deficitul n ordinea cunoaterii induce atitudini de autodevalorizare, dezinteres i indiferen, dovad c attea monumente istorice i situri arheologice, precum cele de la Sarmisegetuza sau Roia Montana, sunt lasate n paragin. Nu poi iubi ceea ce nu cunoti i, n consecin, nu poi pretinde nici altora s-i aprecieze valorile pe care tu nsui nu le preuieti i nu le promovezi. Identitatea noastr autentic nu se poate proba i impune dect dac valorile culturale care ne definesc sunt prezente n orbita comunicaional a lumii, pentru a fi cunoscute i recunoscute n mediile care exercit azi puterea simbolic. Astzi, ca s-i promovezi identitatea cultural, trebuie s o tranformi ntr-un brand de succes, s gseti o ni i o poziionare adecvate prin care s strpungi i s ptrunzi n mediul monopolist al marilor culturi, s depeti centura i blindajul de protecie pe care acestea le-au trasat n jurul lor. n civilizaia imaginii i n lumea brandurilor, raportul dintre valoare i succes e mai complicat dect n alte vremuri. Piaa bunurilor simbolice nu se poate sustrage cmpului gravitaional uria pe care l dezvolt pieele economice i comerciale, industriile culturale i mediatice. n toate domeniile culturale se poate constata absena spiritului critic dintr-o producie orientat aproape exclusiv de reguli comerciale, astfel c succesul i nu valoarea constituie criteriul principal al editrii literaturii (pp.1451-1452). Creaiile romneti, orict de valoroase, nu se impun de la sine (dect, poate, n anumite cercuri restrnse), ci au nevoie de strategii de promovare eficiente i inteligente n faa unui public ct mai larg, din alte spaii culturale, pentru a se impune astfel i unor instane transnaionale i globale de legitimare i consacrare. Putem disocia ntre imaginea mai complex, elaborat n mediile intelectuale, n cercul restrns al culturii, i imaginile de uz popular, construite de mass-media. De exemplu, succesul unei trupe de teatru romneti, cu piesa Faust, la festivalul de la Edinburgh, din 2009, sau calitatea artistic de excepie a festivalului George Enescu, din acelai an, unanim apreciat de specialiti, sunt performane culturale importante, dar cu un ecou restrns. Ele conteaz i plaseaz Romnia pe harta cultural a Europei. ns, o tire de pe prima pagin a unui ziar occidental i o emisiune de televiziune despre o infraciune sau o crim nfptuit de un cetean romn au un impact infinit mai mare. Aceasta e logica sistemului mediatic. O reuit cultural individual sau o performan tiinific a unui cercettor romn, consemnate n unele reviste de specialitate, nu pot contrabalansa sau rsturna imaginea noastr negativ, care a devenit un clieu, rezistent la schimbare, i funcioneaz ca un stigmat pentru romnii care cltoresc n Europa. Revenind la citatul din Clinescu, deficienele noastre nu sunt lipsuri iluzorii i nu pot fi vindecate prin artificii retorice. Ideea de a atepta un moment istoric cnd vom fi redescoperii i reabiliti ca o for cultural e o cale sigur spre eec (sau o form de a ne planifica eecul). De exemplu, un eveniment mult ateptat, intrarea noastr n Uniunea European, a fost un moment ratat sub raportul imaginii, pierznd mult la capitolul ncredere. Att n perioada de pregtire, ct i dup aderare, am fost monitorizai atent i
223
am devenit mai vizibili pentru europeni, dar prin deficienele noastre reale, nu prin realizrile sau valorile culturale. n consecin, e firesc s reevalum importana pe care o au strategiile comunicaionale pentru afirmarea culturii i a identitii noastre, mai ales n spaiul european, unde am ajuns s fim cunoscui preponderent prin comportamentele nedemne ale unor conaionali care au imigrat n statele europene dup liberalizarea frontierelor. Exist riscul ca etichetele pe care le-a consacrat presa european pentru aceste comportamente i isprvi ale unor ceteni romni s se transforme n stereotipuri negative aplicate poporului romn n ansamblu. Dac imaginea celorlai despre noi se formeaz pe temeiul a ceea ce se vede, cum spune Eliade, iar cultura noastr are o vizibilitate limitat, atunci e firesc ca ceteanul european s-i formeze imaginea despre noi pe baza comportamentelor pe care le observ direct la persoane care au cetenie romn, indiferent de etnia lor. Orict ar fi de delicat, problema rromilor nu poate fi ocolit ntr-o discuie imagologic. n percepia cetenilor simpli din statele europene, distincia dintre rromi/igani i romni, sub raport etnic, tinde s se tearg. Similitudinea fonetic (i cea din inscripturile oficiale) dintre cele dou denumiri a avut ca rezultat o denaturare i o urzurpare a identitii romnilor ca popor. Romnia a ajuns s fie perceput ca fiind ara rromilor, nu a romnilor, imagine care se impune treptat n mass-media i n reprezentrile opiniei publice din lumea occidental. Aceasta e, probabil, o nou basn (cum spunea cronicarul Costin), o codificare negativ a romnilor, o desfigurare a imaginii lor identitare, care, dac se va fixa i va deveni un stereotip n reprezentrile occidentale, va fi greu de dislocat, aa cum ne arat studiile de imagologie istoric.
Imaginea romnilor, de la istorie la actualitate

Problema imaginii romnilor are rdcini istorice i a fost o tem intens dezbtut n cultura romn modern. Putem spune c, aproximativ de la 1700, poate c i mai devreme, cnd aveau deja cristalizate anumite elemente al contiinei naionale, romnii s-au confruntat cu problema imaginii lor n mediul european. Imaginea lor n spaiul rsritean, otoman sau rusesc, nu mai avea aceeai miz ca nainte, ntruct conexiunile dintre spaiul romnesc i cel european s-au intensificat, iar orientarea geopolitic a romnilor s-a schimbat dinspre Est spre Vest. Percepia popoarelor din jur i a lumii occidentale asupra romnilor s-a schimbat i ea de-a lungul timpului, oscilnd ntre polul pozitiv i negativ, dar, n linii mari, putem spune c romnii s-au confruntat n ultimele trei secole cu: 1) un deficit de imagine (strinii aveau o cunoatere vag, aproximativ i insuficient documentat despre noi); 2) o imagine neclar, confuz i contradictorie, greu de fixat n formule rezumative, romnii fiind singurul popor de origine latin cu o credin ortodox, o insul de latinitate ntr-o mare slav, un popor situat, n faza de genez, pe limesul Imperiul Roman, iar azi pe limesul estic al Uniunii Europene; 3) o imagine preponderent negativ n mediile
224
occidentale, din cauza diferenelor culturale, religioase i de alt natur, inclusiv cele care priveau angajamentele geopolitice conjuncturale. Adeseori, gnditorii romni au constatat diferena dintre imaginea identitar pe care ne-am construit-o, inclusiv pe baza examenului critic al creaiilor romneti, ntr-o perspectiv comparativ fireasc cu modelele occidentale, i imaginea preponderent negativ pe care o aveau romnii n opinia public occidental. Aici e vorba de un dosar istoric complicat pentru noi, de un impas psihologic intern, n care faptele i reprezentrile, istoria real i autoimaginile se ntreptrund. Intrarea cu ntrziere n modernitate i nefinalizarea acestui proces, precum i contiina acut a acestor deficiene, au alimentat complexele noastre de inferioritate, dar i lipsa de interes pentru promovarea creaiilor care puteau modifica percepia strinilor despre noi. Depirea acestor situaii presupune o schimbare major n strategiile de comunicare i de marketing cultural, domenii n care suntem deficitari de secole, aa cum au sesizat cu durere Miron Costin, Cantemir, reprezentanii colii Ardelene i muli alii n timpurile moderne. Autorii pe care i putem lua ca puncte de referin pentru formarea contiinei de sine a culturii romne moderne opereaz n analizele lor cu o serie de opoziii care privesc structura interioar a culturii noastre i relaia dintre ea i cultura occidental. n plan intern, opoziia structural e ntre stratul premodern (popular, folcloric, tradiional) i stratul culturii moderne (scrise, specializate, savante), opoziie contientizat i formulat limpede de Cantemir. Ulterior, gnditorii romni au propus pentru aceast opoziie diverse conceptualizri, cu sensuri relativ nrudite. La Noica este vorba de raportul dintre etern i istoric, la Cioran, dintre culturi mici i culturi mari, la Blaga, dintre cultur minor i major. Ultimul consider c ntre cele dou niveluri exist o diferen de structur, dar nu de ordin valoric (fiind posibil i necesar o trecere de la minor la major), pe cnd primii doi, cu anumite nuane, asociaz diferenele de structur cu diferene radicale de nivel axiologic, considernd c este vorba de dou paradigme culturale incomensurabile. Aceste opoziii au fost reproblematizate obsesiv, n termeni diferii (modernitate/tradiie, forme/fond), de ctre multe curente de idei, orientri i personaliti culturale din spaiul romnesc n ultimele dou secole. n mod inevitabil, opoziiile respective au fost contaminate i uneori supradeterminate de anumite angajri ideologice i politice ale protagonitilor. Un aspect relevant pentru tema noastr este faptul c aceste opoziii interne au fost contientizate i repuse n discuie n mod struitor pe msur ce interaciunile dintre cultura romn i cea occidental au devenit tot mai frecvente i substaniale, pe diverse planuri. n consecin, ele au fost proiectate i pe plan extern, dobndind i semnificaii geopolitice relevante, pe diverse axe problematice: Occident/Orient, centru/perfierie, european/naional etc. Toate priveau poziionarea culturii romne n tabloul european, diferenele i asemnrile dintre noi i lumea occidental, inclusiv cele de ordin religios (pe axa ortodoxie vs catolicism i protestantism). De altfel, pornind de la situaia paradoxal c Romnia este singura ar latin de credin ortodox, muli gnditori romni din perioada interbelic au explicat diferenele culturale din spaiul european prin apelul la factori de natur religioas. Aceste opoziii schematice simplific, evident, complexitatea procesului istoric, dar au meritul de a ne oferi o imagine mai clar a orientrilor divergente care au animat (i sfiat) spiritul romnesc n epoca modern, cnd Europa a devenit pentru romni un reper
225
al iluminrii i al redeteptrii naionale, un model demn de imitat i un centru de legitimare cultural (Hitchins, 1996, pp. 251-254). n cteva secole, sistemul de referin i vectorul de orientare s-au schimbat dinspre Bizan spre Roma, iar crturarii au subliniat cu patos componenta latin (id est: occidental) a identitii noastre culturale i spirituale. Micarea luminist, prefigurat de Cantemir i ntruchipat de coala Ardelean, reprezint placa turnant a acestei rsturnri geopolitice de proporii, prin care romnii au ieit treptat din sfera de influen rsritean i au intrat n cmpul gravitaional al Europei. Astfel, n prima parte a secolului al XIX-lea, pe fondul unor acumulri anterioare, axa de orientare istoric a poporului romn se schimb de la Est la Vest (Lovinescu, 1997), fapt care va duce la formarea statului naional unitar romn, la accelerarea procesului de modernizare i, dup anumite sincope i acolade istorice dramatice (perioada comunist), la integrarea Romniei n ansamblul european de azi. Revenind la opoziiile discutate anterior, trebuie s observm c, n tot acest timp, gnditorii romni le-au perceput i interpretat, de obicei, prin sistemul centru-periferie, care devenea pentru ei un sistem de referin. Elitele politice i culturale au neles condiia marginal i periferic a spaiului romnesc ca pe o fatalitate geografic, de nedepit (nc de la cronicari), investind termenii ecuaiei naionale cu semnificaii de ordin mitologic. Naraiunile privind originea latin a romnilor i autoimaginile construite pe aceast idee aveau i o funcie compensatorie, n care romnii apar uneori ca protagoniti angajai ntr-o schem mitic a luptei dintre Bine i Ru, dintre Vest i Est, dar, cel mai adesea, ca victime ale acestei confruntri. Aceast reprezentare e prezent, de exemplu, nc de la Cantemir, care spunea c groaznicul imperiu al otomanilor e un avorton, un monstru de care legea naturii se nfioar, neavnd, astfel, legitimitate ontologic i istoric. Romnii trebuie s scape din ghearele acestui monstru pentru a se putea orienta spre popoarele mai luminate ale Europei. Ecuaia geopolitic a romnilor e tradus astfel n termeni imagologici. Identitatea romneasc a fost adeseori definit c o sintez a unor trsturi contradictorii, fiind sursa unor nencetate dispute ideologice i culturale n epoca modern, ntre curentele moderniste i cele tradiionaliste, ntre cele pro-europene i cele autohtoniste. Cum am spus, de la momentul Cantemir i pn la Noica, i inclusiv azi, n perioada postcomunist, toate interpretrile privind identitatea romneasc opereaz cu aceste opoziii, care i plaseaz pe romni pe axa Occident-Orient, cu oscilaii permanente ntre cei doi poli, fapt care exprim caracterul problematic al identitii romneti i care a indus n reprezentarea intelectualilor occidentali ideea c poporul romn ar fi o enigm i un miracol istoric (sintagm pe care Gheorghe Brtianu o preia de la un istoric francez i o discut critic). Dar, s ne ntoarcem pentru o clip n trecut. Originea latin a limbii i a poporului romn, unitatea i continuitatea sa istoric pe teritoriul vechii Dacii a fost formulate explicit ntr-o lucrare scris n latin, la 1536, de umanistul Nicolae Olahus, iar peste un secol, la 1647, cronicarul Ureche va exclama: Toi de la Rm ne tragem, cu sensul c toi romnii i au originea la Roma. Ea a devenit o formul emblematic, o sentin cu valoare mitic. Influenele occidentale devin preponderente i produc o serie de schimbri n cascad (introducerea tiparului, dezvoltarea scrisului n limba romn, traducerea crilor
226
religioase, nlocuirea slavonei cu romna n biseric, ntemeierea literaturii i a istoriografiei naionale), dislocnd treptat modelele medievale, rsritene. Spre sfritul secolului al XVII-lea, un alt scriitor i istoric romn, Miron Costin, indignat fiind de faptul c n textele unor autori strini circulau neadevruri istorice i imagini negative despre romni (basne, spunea el, adic legende, nscociri, stereotipuri, falsuri) afirma c s-a angajat, dintr-un acut sentiment de rspundere, ntr-o aciune de restabilire a adevrului istoric i de reabilitare a imaginii romnilor. Confruntat cu aceast provocare, cronicarul spune c att de multe lucruri trebuie fcute n aceast privin nct i se sparie gndul. Dar continu: A lsa iari nescris, cu mare ocar nfundat neamul acesta de o seam de scriitori strini, este inimii durere. Biruit-au gndul s m apuc de aceast trud, s scot lumii la vedere felul neamului (Costin, 1965, vol. II, p. 110). Dac traducem limbajul epocii lui Costin n limbaj actual, vedem c nvatul romn, cu studii clasice la colile latine din Polonia, voia s construiasc o imagine adecvat a identitii romneti (s scot lumii la vedere felul neamului). Nu acesta este oare sensul primar al relaiilor publice? Aciunea lui avea un sens imagologic implicit. Peste civa ani, n 1716, Dimitrie Cantemir, ales membru al Academiei din Berlin, scrie lucrarea Descriptio Moldaviae, destinat mediilor intelectuale occidentale. ntr-un capitol, autorul face, pentru prima dat, o radiografie a profilului moral i spiritual al poporului romn, combinnd mai multe planuri de referin (istorice, geografice, politice, religioase, culturale, lingvistice). Scopul lui mrturisit era de a construi o imagine adevrat a identitii romnilor, bazat pe fapte, constatri empirice i surse istorice verificate. Dar, Cantemir spune de la nceput c pornete de la constatarea amar i dureroas c despre istoria, limba i mentalitatea poporului romn nimeni sau numai puini strini au o imagine adevrat (Cantemir, 1981, p. 205). E o afirmaie ocant, o sentin pe care o putem semna i noi, cei de azi. Dup trei secole de eforturi n direcia modernizrii i europenizrii, romnii se confrunt cu aceeai problem. Ea se numete deficit de imagine. Am intrat azi n UE (n Europa) cu acest handicap major. Suntem n acelai punct ca i acum trei secole. Mai mult, Cantemir construiete un portret preponderet negativ al romnilor, din perspectiva unui intelectual cu aspiraii moderne i pro-occidentale. El era contient de diferenele de paradigm i de model cultural dintre Occident i Orient. Proiectul lui politic a euat, dar dorina lui arztoare era s scoat poporul romn din sfera de influen bizantin, slavon i otoman i s-l conexeze la mediul cultural occidental, considernd c acolo se afl rdcinile i originile sale etnice uitate, i acolo, n cadrul european, se profileaz i viitorul lui. n toate judecile lui Cantemir despre poporul romn este prezent o comparaie implicit ntre situaia deplorabil n care se afl romnii i nivelul de civilizaie al popoarelor care fac parte din lumea mai luminat din Apus. Este un tablou negativ, ngroat, apsat, iar autorul pare nemulumit de starea i de firea neamului. Noica apreciaz c viziunea critic a lui Cantemir vine din contientizarea decalajului de civilizaie dintre noi i lumea occidental, din contientizarea acestei situaii geopolitice i culturale paradoxale a romnilor. Aceeai atitudine o ntlnim la muli intelectuali romni din ultimele dou secole. Aa s-ar explica faptul c el proiecteaz asupra romnilor sistemul
227
occidental de valori. Epocile i generaiile care au urmat (coala Ardelean, paoptismul, junimismul i cei din perioada interbelic) au pus n micare un dispozitiv mai performant pentru a reabilita imaginea romnilor n percepia lumii occidentale. Dar, aceast problem a rmas o tema dureroas pentru contiina romneasc. O lucrare fundamental pe aceast tem a elaborat Mihai Ungheanu (2005), care reconstituie lunga serie de basne i deformri despre romni i istoria lor, din perioada cronicarilor pn n secolul XX. i azi constatm acelai decalaj ntre imaginile noastre despre noi i imaginile celorlali despre noi. Acelai contrast ntre mentalitile de la noi i cele occidentale l semnalau i cltorii strini care au trecut prin spaiul romnesc n urm cu patru-cinci secole (vezi, Barbu, 2000). Aceleai constatri i aprecieri, dei cu anumite nuanri i cu un plus de comprehensiune, le fac i muli turiti i observatori occidentali care viziteaz Romnia de azi i se confrunt cu realitile ei. Acest examen comparativ este ns un exerciiu de luciditate, care ne ajut s ne cunoatem mai bine i s ne evalum critic deficienele. Romnii i-au contientizat complexele i deficienele, dar nu le-au depit nici azi. n modul lui paradoxal i adesea (auto)ironic, Cioran spunea c, la scara istoriei mari, romnii au vocaia de a rata oportunitile, surclasnd, n aceast privin, alte popoare. Exist n istoria noastr i momente faste, mpliniri i reuite care contrazic gndul cioranian, dar i altele, mai ales din perioada recent, care par a confirma aceast specializare n experiena eecului. De exemplu, dac rile din jur au reuit s ias din chingile regimului comunist prin revoluii de catifea, fr confruntri sngeroase i victime, noi am ratat aceast ans, astfel nct schimbarea din 1989 poate fi apreciat i ea ca un eec (Tnase, 1996). n sfrit, n acelai registru al ratrii unor oportuniti se nscrie i modul n care au decurs reformele noastre politice i economice n perioada postcomunist, dovad rezultatele lor contradictorii n diverse planuri ale societii romneti. Beneficiile integrrii n NATO i UE (iat, un proiect geopolitic realizat, care repoziioneaz Romnia pe harta lumii), ntrzie s se vad n datele prozaice ale realitii. n general, populaia, care nu judec n categorii abstracte, ci n termeni ce descriu realitile concrete ale vieii, a ajuns la atitudini mai realiste i la o stare de spirit n care predomin un sentiment de dezamgire i frustrare, ca rezultat al contrastului dintre punctul de pornire, cu sperane i iluzii supradimensionate, cu ateptri utopice i hiperbolice, i strile de lucruri care au rezultat din traseul celor dou decenii postcomuniste. Sunt multe motive care explic acest sentiment de insatisfacie al romnilor. El e alimentat de lipsa de perspectiv, de incoerena guvernrilor i dezorganizarea din administraie, de extinderea corupiei i degradarea moralitii publice, de srcie i de involuia ce poate fi reperat i cuantificat n varii domenii: demografie, nivel de trai, calitatea vieii, educaie, cercetare tiinific, asisten medical, creterea discrepanelor sociale, haosul urbanistic, marginalizarea i izolarea geopolitic. Sistemul culturii naionale e dezarticulat i colonizat de cultura de consum, ca i cel economic, ineficient i dependent, ca niciodat, de capitalul strin. E vorba, apoi, de incompetena elitei intelectuale i politice de a produce un proiect coerent de dezvoltare a Romniei pentru perioada post-aderare la UE, elite care n-au reuit s ias din capcanele discursului ideologic i s adopte o atitudine pragmatic. n rezonan cu ideea lui Cioran, cred c nou, romnilor, ni se poate
228
aplica, cu asupr de msur, una dintre Legile lui Murphy: Naiunile nu vor aciona raional dect dup ce vor epuiza toate celelalte posibiliti. nainte de a ncheia, a vrea s mai fac dou referine. Cu peste un deceniu n urm, la o dezbatere privind starea culturii romne, Octavian Paler vorbea de disoluia identitii noastre culturale sub valul uniformizator al globalizrii, al spiritului mimetic i al divertismentului industrializat, oferit acum efectiv pe scar de mas, odat cu expansiunea televiziunilor comerciale. n contextul unei politizri excesive a spaiului cultural, cnd eram ndemnai s revizuim i s recompunem tabla i ierarhia valorilor noastre culturale n funcie de noile criterii ideologie, punnd n surdin criteriile axiologice, aceste provocri ne-au gsit nepregtii pentru a le face fa, iar elitele noastre culturale i politice nu au sesizat faptul c o ar i poate pierde identitatea n dou feluri: dezintegrndu-se teritorial i dezintegrndu-se spiritual (Paler, 1997). Dezintegrarea spiritual mbrac forme multiple, insidioase, mai greu de reperat: dezinteresul fa de valori i tradiii naionale, atrofierea spiritului critic, invazia divertismentului vulgar i a prostului gust n spaiul mediatic, deplasarea preferinelor culturale ale publicului spre produsele de slab calitate. Relevnd semnificaia deosebit a culturii pentru identitatea unui popor, mai ales n aceast faz de globalizare i de integrare, acelai autor afirm c aprarea culturii e la fel de important ca aprarea teritoriului naional. n final, amintim o afirmaie fcut de un gnditor romn n 1929: ncepnd a fi buni europeni, vom sfri prin a fi buni romni. Concluzia? Romnismul se nva prin europenism (Ralea, 1997, p. 151). Ralea voia s traneze atunci disputa sa prelungit cu orientarea tradiionalist, ortodoxist i autohtonist din perioada interbelic. n spaiul romnesc se confruntau atunci, ca i astzi, mai multe modele teoretice asupra identitii noastre culturale i asupra raportului ei cu identitatea european. Contextele istorice s-au schimbat, dar afirmaia lui Ralea dobndete astzi rezonane cu totul speciale. Ea sintetizeaz traseul istoric al culturii romne moderne, chiar dac simplific datele unui raport problematic. Pornind de la ea, ar trebui s redeschidem dezbaterea pe aceast tem central. Paradoxal este faptul c aceast afirmaie se aplic att retrospectiv, ct i anticipativ. Pentru c i astzi, ca i altdat, romnismul se nva prin europenism, dar n ce sens? Societatea romneasc, n intregul ei, este angajat ntr-un proces de nvare colectiv, pe toate planurile, pentru a ndeplini standardele comunitare (administraie eficient, justiie corect, protejarea spaiului public, reducerea corupiei etc.). Suntem membri ai Uniunii Europene, dar aceast calitate nu are nc acoperire complet n fondul nostru economicosocial i mental. Romnii plecai la munc n rile occidentale nva europenismul la el acas, direct de la surs. Ateptm de la acest exod dureros ca romnii s aduc acas Europa, cum spunea Adrian Marino (2005). Peste timp, am putea s-i rspundem lui Ralea c, n sfera creaiei i a culturii, exist mai multe feluri de a fi european, c nu exist europeni de nicieri, fr rdcini etnice, naionale i locale, cum spunea Paler, c identitatea cultural european nu poate fi redus la o reet unic sau la un canon ce ar avea o expresie definitiv.
Bibliografie
x x x Tratatul de instituire a unei Constituii pentru Europa, Editat de Institutul European din Romnia, ediia a II-a revizuit i adugit, iunie 2005. Adorno, Theodor W., Teoria estetic, Piteti, Editura Paralela 45, 2005. Adorno, Theodor W., Reconsiderarea industriei culturale, n vol. Cultur i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iai, Institutul European, 2001. Anderson, Benedict, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalismului, Bucureti, Editura Integral, 2000. Andreescu, Gabriel, Naionaliti, antinaionaliti O polemic n publicistica romneasc, Iai, Editura Polirom, 1996. Alexandrescu, Sorin, Identitate n ruptur, Bucureti, Editura Univers, 2000. Aristotel, Poetica, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965. Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri i structuri, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005. Barbu, Daniel (coord.), Firea romnilor, Bucureti, Editura Nemira, 2000. Barrow, John, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000. Bauman, Zygmunt, Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge, CB2 IUR, UK, Polity Press, 2004. Bdescu, Ilie, Sincronism european i cultur critic romneasc, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984. Brgoanu, Alina, Tirania actualitii. O introducere n istoria i teoria tirilor, Bucureti, Editura Tritonic, 2006. Blise, Claire; Bianhi, Jean; Jourdan, Robert, Pratiques mdiatiques. 50 mots-cls, Paris, CNRS Editions, 1999. Beciu, Camelia, Comunicare i discurs mediatic, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2009. Berger, Ren, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978. Berger, Peter; Luckmann, Thomas, Construirea social a realitii, Bucureti, Editura Univers, 1999. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985. Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977. Blaga, Lucian, Zri i etape, Bucureti, Editura Humanitas, 2003. Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. Bonte, Pierre; Izard, Michel, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999. Bougnoux, Daniel, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Editura Polirom, 2000. Borun, Dumitru, Semiotic. Limbaj i comunicare, Bucureti, SNSPA, FCRP, 2006. Borun, Dumitru, Relaiile publice i noua societate, Bucureti, Editura Tritonic, 2005. Braudel, Fernand, Gramatica civilizaiilor, vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994. Bourdieu, Pierre, Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Bucureti, Editura Minerva, 1981.
230
Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. Castells, Manuel, La socit en rseaux, tom I, Lre de linformation, Nouvelle dition, Fayard, 2001. Caune, Jean, Cultur i comunicare. Convergene teoretice i locuri de mediere, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 2000. Clinescu, G., Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968. Clinescu, G., Istoria literaturii romne. Compendiu, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968. Clinescu, G., Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982. Clinescu, G., Aproape de Elada, selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar, supliment anual, nr. 2, colecia Capricorn, Bucureti, 1985. Clinescu, Matei, Cinci fee ale modernitii, Iai, Editura Polirom, 2005. Chaunu, Pierre, Civilizaia Europei n secolul luminilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1986. Chelcea, Septimiu; Ivan, Loredana; Chelcea, Adina, Comunicarea nonverbal: gesurile i postura. Cuvintele nu sunt de-ajuns, ediia a II-a revzut i adugit, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2008. Chermeleu, Aida-Mihaela, Communication interculturelle, Timioara, Editura Eurostampa, 2007. Chiciudean, Ion; one, Valeriu, Gestionarea crizelor de imagine, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2010. Ciocea, Mlina, Securitatea cultural. Dilema identitii n lumea global, Bucureti, Editura Tritonic, 2009. Cioran, Emil, Schimbarea la fa a Romniei, Bucureti, Editura Humanitas, 1998. Coman, Mihai, Mass-media, mit i ritual. O perspectiv antropologic, Iai, Editura Polirom, 2003. Costin, Miron, Opere, vol. II, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1965. Cuche, Denys, Noiunea de cultur n tiinele sociale, Iai, Institutul European, 2003. Corbu, Nicoleta, Brandurile globale. O perspectiv cros-cultural n context mediatic, Bucureti, Editura Tritonic, 2009. Dagenais, Bernard, Campania de relaii publice, Iai, Editura Polirom, 2003. Dasen, Pierre; Perregaux, Christiane; Rey, Micheline, Educaie intercultural: experiene, politici, strategii, Iai, Editura Polirom, 1999. Debray, Rgis, Cours de mdiologie gnrale, Paris, ditions Gallimard, 2001. DeFleur, Melvin L.; Ball-Rokeach, Sandra, Teorii ale comunicrii de mas, Iai, Editura Polirom, 1999. Demorgon, Jacques, Lhistoire interculturelle des socits, Paris, Economica, 2002. Demorgon, Jacques, Globalisations restreintes, globalisation gnralise, n vol. Globalization and Policies of Development, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007. Dilthey, Wilhelm, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999. Dobrescu, Paul, Geopolitica, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2004 Dobrescu, Paul, Viclenia globalizrii, Iai, Institutul European, 2010. Dobrescu, Paul; Brgoanu, Alina; Corbu, Nicoleta, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007. Dobrescu, Paul; Brgoanu, Alina, Mass-media i societatea, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2003. Domenach, Jean-Marie, LEurope: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991. Dolea, Alina; ru, Adriana, Branding Romania. Cum (ne) promovm imaginea de ar, Bucureti, Editura Curtea Veche, 2009. Drgan, Ioan, Comunicarea. Paradigme i teorii, Bucureti, Editura Rao, 2007. Drghicescu, D., Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995.
Bibliografie
231
Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureti, Editura Univers, 1977. Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, Bucureti, Editura Nemira, 1999. Dungaciu, Dan, Naiunea i provocrile (post)modernitii, Bucureti, Editura Tritonic, 2004. Duverger, Maurice, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991. Eco, Umberto, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969. Eco, Umberto, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. Eminescu, Mihai, Despre cultur i art, Iai, Editura Junimea, 1970. Fischer, Ernst, Necesitatea artei, Bucureti, Editura Meridiane, 1968. Fiske, John; Hartley, John, Semnele televiziunii, Iai, Institutul European, 2002. Fiske, John, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Editura Polirom, 2003. Friedman, Thomas L., Pmntul este plat. Scurt istorie a secolului XXI, Iai, Editura Polirom, 2007. Friedman, Thomas L., Lexus i mslinul, Bucureti, Editura Fundaiei Pro, 2001. Frobenius, Leo, Paideuma, Bucureti, Editura Meridiane, 1985. Gasset, Jos Ortega y, Europa i ideea de naiune, Bucureti, Editura Humanitas, 2002. Gellner, Ernest, Naiuni i naionalism, Oradea, Editura Antet, Colecia CEU, 1997. Georgiu, Grigore, Filosofia culturii. Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2004. Georgiu, Grigore, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997. Georgiu, Grigore, Identitate i integrare. De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului de Teorie Social al Academiei Romne, 2001. Giddens, Anthony, Sociologie, Bucureti, Editura All, 2000. Goffman, Erving, Viaa cotidian ca spectacol, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2003. Gudykunst, W.B. (ed.), Cross-cultural and intercultural communication, Sage Publications, Inc., 2003. Gudykunst, William B. (ed.), Theorizing About Intercultural Communication, Sage Publications, Inc., 2005. Gudykunst, W.B.; Mody, B. (eds), Handbook of international and intercultural communication (2nd ed.), Thousand Oaks, CA, Sage Publications, Inc., 2002. Goodman, Norman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998. Gusti, Dimitrie, Principiile unui sistem de sociologie, etic i politic, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1966. Grunberg, Ludwig, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972. Habermas, Jrgen, Cunoatere i comunicare, Bucureti, Editura Politic, 1983. Habermas, Jrgen, Sfera public i transformarea ei structural, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005. Habermas, Jrgen, Discursul filosofic al modernitii, Bucureti, Editura All, 2000. Hall, Edward T., Beyond culture, Anchor Press/Doubleday Garden City, New York, 1981. Hazard, Paul, Criza contiinei europene, Bucureti, Editura Univers, 1973. Heidegger, Martin. Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988. Held, David; McGrew, Anthony; Goldblatt, David; Perreton, Jonathan, Tranformri globale. Politic, economie i cultur, Iai, Editura Polirom, 2004 Herodot, Istorii, II, Bucureti, Editura tiinific, 1964. Herskovits, Melville, Les bases de lanthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967.
232
Hofstede, Geert, Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gndirii, Bucureti, Editura Economic, 1996. Hirst, Paul; Thompson, Grahame, Globalizarea sub semnul ntrebrii, Bucureti, Editura Trei, 2002. Hobsbawm, Eric, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999. Hobsbawm, Eric, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr. 2/1994. Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Bucureti, Editura Univers, 1970. Hobsbawm, Eric J., Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997. Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998. Huntington, Samuel P., Cine suntem? Provocrile la adresa identitii naionale americane, Bucureti, Editura Antet XXPress, 2004. Huyghe, Ren, Puterea imaginii, Bucureti, Editura Meridiane, 1971. Iacob, Maria; Iacob, Dumitru, Fondul i forma. O poveste cultural, Bucureti, Editura Tritonic, 2010. Ianoi, Ion, Studii de filosofia artei, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005. Iser, Wolfgang, Ce este cultura astzi?, n Mircea Martin (coord.), Conferinele Cuvntul, Identitate romneasc identitate european, vol. II, Bucureti, Editura Cuvntul, 2008. Jacob, Francois, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1972. Jauss, Hans Robert, Experien estetic i hermeneutic literar, Bucureti, Editura Univers, 1983. Jandt, E. Fred, An introduction to intercultural communication: identities in a global community (6th ed.), Sage Publications, Inc., Thousand Oaks, California, 2010. Joly, Martine, Introducere n analiza imaginii, Bucureti, Editura ALL Educational, 1998. Kagan, Robert, Despre paradis i putere. America i Europa n noua ordine mondial, Bucureti, Editura Antet, 2005. Kant, Immanuel, Critica facultii de judecare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969. Kapferer, Jean-Noel, Cile persuasiunii. Modul de influenare a comportamnentelor prin mass-media i publicitate, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2002. Keane, John, Mass-media i democraia, Iai, Institutul European, 2000. Kellner, Douglas, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001. Kroeber, Alfred L.; Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, n Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr. l, Cambridge, Mass, 1952. Kim, Young Yun; Gudykunst, William B. (eds), Theories in intercultural communication, Sage publications Inc., Newbury Park, Beverly Hills, London, New Delhi, 1988. Koyr, Alexandre, Galilei i Platon, n vol. Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual (antologie ntocmit de Ilie Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Kuhn, T.S., Structura revoluiei tiinifice, Bucureti, Editura Humanitas, 2008. Lardellier, Pascal, Teoria legturii ritualice, Bucureti, Editura Tritonic, 2003. Leclerc, Gerard, Mondializarea cultural. Civilizaiile puse la ncercare, Chiinu, ntreprinderea Editorial-Poligrafic tiina, 2003. Leroi-Gourhan, Andr, Gestul i cuvntul, vol. 2, Bucureti, Editura Meridiane, 1983. Levi-Strauss, Claude, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982. Levi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1973. Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura Minerva, 1997. Lewis, Richard D., S cunoatem mai bine popoarele lumii, Bucureti, Editura Niculoescu, 2005.
Bibliografie
233
Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968. Lyotard, Jean-Francois, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989. Lipovetsky, Gilles; Serroy, Jean, Ecranul global. Cultur, mass-media i cinema n epoca hipermodern, Iai, Editura Polirom, 2008. Lotman, Iuri, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974. Lotman, Iuri, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970. Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura Minerva, 1997. Maiorescu, T., Opere, vol. II, Bucureti, Editura Minerva, 1984. Manolescu, Nicolae, Istoria critic a literaturii romne, 5 secole de literatur, Piteti, Editura Paralela 45, 2008. Manolescu, Nicolae, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, 8 septembrie 1999. Marino, Adrian, Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom, 1996. Marino, Adrian, Pentru Europa, Iai, Editura Polirom, 2005. Martin, Mircea (coord.), Identitate romneasc identitate european, vol. I i II, Bucureti, Editura Cuvntul, 2008. Mattelart, Armand, La communication-monde, Paris, La Dcouverte, 1999. Mige, Bernard, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998. Malia, Mircea, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998. Malia, Mircea, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981. Malia, Mircea, Cuminenia pmntului. Strategii de supravieuire n istoria poporului romn, Bucureti, Editura Corint, 2010. Marcus, Solomon, Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. Marcus, Solomon, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. McQuail, Denis; Windahl, Seven, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001. Meunier, Jean-Pierre; Peraya, Daniel, Introduction aux thories de la communication, Bruxelles, ditions De Boeck Universit, 2004. McLuhan, Marshal, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997. Mehedini, Simion, Civilizaie i cultur, Bucureti, Editura Trei, 1999. Moles, Abraham, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. Monod, Jacques, Le hasard et la ncessit, Paris, Editions du Seuil, 1970. Morin, Edgar, Cultura de mas, n Sociologia francez contemporan, antologie de Ion Alua i Ion Dragan, Bucureti, Editura Politic, 1971. Morin, Edgar, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973. Morin, Edgar, Gndind Europa, Bucureti, Editura Trei, 2002. Maffesoli, Michel, Iconologies. Nos idolatries postmodernes, Paris, dition Albin Michel, 2008. Montbrial, Thierry de, Memoria timpului prezent, Iai, Editura Polirom, 1996. Mucchelli, Alex., Arta de a influena. Analiza tehnicilor de manipulare, Iai, Editura Polirom, 2002. Munteanu, Miruna, Globalizarea este inevitabil. Interconectarea, secretul performanei cerebrale i sociale, n Ziua, 6 octombrie, 2007. Naisbitt, John, Megatendine. Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989. Nietzsche, Fr., Voina de putere, Bucureti, Editura Aion, 1999. Nietzsche, Fr., Naterea tragediei, n vol. De la Apollo la Faust. Dialog ntre civilizaii, dialog ntre generaii, Bucureti, Editura Meridiane, 1978. Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986. Noica, Constantin, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
234
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc, n vol. Constantin Noica, Istoricitate i eternitate, Bucureti, Editura Capricorn, 1989. Oiteanu, Andrei, Imaginea evreului n cultura romn, Bucureti, Editura Humanitas, 2004. Olins, Wally, Despre brand, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2006. OSullivan, Tim; Hartley, John; Saunders, Danny; Montgomery, Martin; Fiske, John, Concepte fundamentale din tiinele comunicrii i studiile culturale, Iai, Editura Polirom, 2001. Paler, Octavian, intervenie la Forumul pentru starea culturii, n Plus, supliment al revistei 22, nr. 45, 11 martie 1997. Papu, Edgar, Din clasicii notri, Bucureti, Editura Eminescu, 1977. Prvu, Ilie, Filosofia comunicrii, Bucureti, FCRP, 2000. Pttering, Hans-Gert, De la viziune spre realitate. Pe drumul spre unificarea Europei, Bucureti, Editura ZIUA, 2007 Peirce, Charles S., Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990. Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle, Noua alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984. Radu, Cezar, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Ralea, Mihai, Fenomenul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1997. Rifkin, Jeremy, Visul european. Despre cum, pe tcute, Europa va pune n umbr visul american, Iai, Editura Polirom, 2006. Ricur, Paul, Lhistoire et verit, Paris, Editions du Seuil, 1955. Ricur, Paul, Introduction, n vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975. Ricur, Paul, Despre traducere, Iai, Editura Polirom, 2005. Ritzer, George, Globalizarea nimicului. Cultura consumului i paradoxurile abundenei, Bucureti, Editura Humanitas, 2010. Sabourin, P., Naionalismele europene, Iai, Institutul European, 1999. Sadoveanu, Mihail, Baltagul, Bucureti, Editura Tineretului, 1963. Samovar, Larry A.; Porter, Richard; McDaniel, Edwin R, Intercultural Communication: A Reader, 12ed., Wadsworth Cengage Learning, Boston, 2009. Sapir, Edward, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967 Sartori, Giovanni, Homo videns, Bucureti, Editura Humanitas, 2004. Saussure, Ferdinand de, Curs de lingvistic general, Iai, Editura Polirom, 1998. Schifirnet, Constantin, Formele fr fond, un brand romanesc?, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007. Schnapper, Dominque (n colaborare cu Christian Bachelier), Ce este cetenia?, Iai, Editura Polirom, 2001. Schnapper, Dominique, Comunitatea cetenilor. Asupra ideii moderne de naiune, Piteti, Editura Paralela 45, 2004. Scruton, Roger, Vestul i restul. Globalizarea i ameninarea terorist, Bucureti, Editura Humanitas, 2004 Seguin, Philippe, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992. Serg, Monique (sub direcia), Mituri, rituri, simboluri n societatea contemporan, Timioara, Editura Amarcord, 2000. Servien, Pius, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975. erbnescu, Andra, Cum gndesc i cum vorbesc ceilali, Iai, Editura Polirom, 2007. Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, vol. I i II, traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura Beladi, 1996. Smith, Anthony D., Naionalism i modernism, Chiinu, Editura Epigraf, 2002. Sun Tzu, Arta rzboiului, Bucureti, Editura Antet, 1993. Taguieff, Pierre-Andr, Naionalism i antinaionalism. Dezbaterea pe marginea identitii franceze, n Cordellier, Serge; Poisson, Elisabeth, Naiuni i naionalisme, Bucureti, Editura Corint, 2002.
Bibliografie
235
Tnase, Stelian, Revoluia ca eec, Iai, Editura Polirom, 1996. Tnase, Al., Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977. Toffler, Alvin, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973. Toffler, Alvin, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983. Toynbee, Arnold J., Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997. Tomlinson, John, Globalizare i cultur, Editura Amarcord, Timioara, 2000. Trout, Jack, Trout despre strategie. Cum s cucereti piaa i s ocupi un loc n mintea consumatorului, Bucureti, Brandbuilders Grup, 2005. Touraine, Alain, Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde aujourdhui, Paris, Fayard, 2005. Thompson, John B., Media i modernitatea. O teorie social a mass-media, Bucureti, Editura Antet, 1998. UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue, Published by UNESCO, 2010. Ungheanu, Mihai, Romnii i tlharii Romei. Rzboi religios rzboi de imagine?, Bucureti, Editura Phobos, 2005. Valade, Bernard, Cultura, n Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1997. Valry, Paul, Criza spiritului si alte eseuri, Iai, Editura Polirom, 1996. Vattimo, Gianni, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993. Wallerstein, Immanuel, Sistemul mondial modern, vol. 2, Bucureti, Editura Meridiane, 1992. Vianu, Tudor, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968. Vianu, Tudor, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979. Vianu, Tudor, Studii de stilistic, n Opere, vol. 4, Bucureti, Editura Minerva, 1975. Wolton, Dominique, Informer nest pas communiquer, Paris, CNRS ditions, 2009. Wolton, Dominique, Lautre mondialisation, Paris, Flammarion, 2003. Vulcnescu, Mircea, Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991. Weber, Max, Teorie i metod n tiinele culturii, Iai, Editura Polirom, 2001. Weber, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Watzlawick, Paul; Beavin, J. Helmick; Jackson, Don D., Une logique de la communication, Paris, Editions du Seuil, 1972. Wunenburger, Jean-Jacques, Filosofia imaginilor, Iai, Editura Polirom, 2004. Zai, Dumitru (cood.), Management intercultural. Valorizarea diferenelor culturale, Bucureti, Editura Economic, 2002.
Surse electronice
www.unesco.org/en/world-reports/cultural-diversity http://www.edwardthall.com http://www.geert-hofstede.com http://www.eu2007.de/de/News/download_docs/Maerz/0324-RAA/Romanian.pdf) http://ec.europa.eu/public_opinion/archives www/feweb.uvt.nl/center/hofstede/english.html http://www.training.ro/docs/studiu2.pdf?PHPSESSID=5ed3641f1d9346928dc6538579e402cf). http://www.thtconsulting.com/Website/index.asp
Indice de nume
Adorno, Theodor W., 29, 48, 105, 108, 229 Alexandrescu, Sorin, 229 Anderson, Benedict, 154, 181, 193, 229 Andreescu, Gabriel, 229 Aristotel, 23, 70-71, 159, 167, 191, 215, 229 Bdescu, Ilie, 201, 229 Ball-Rokeach, Sandra, 152, 230 Barbu, Daniel (coord.), 227, 229 Brgoanu, Alina, 98, 229-230 Barrow, John, 102, 229 Baudrillard, Jean, 29, 94, 229 Bauman, Zygmunt, 18, 29, 94, 184-185, 193, 229 Beavin, J. Helmick, 235 Beciu, Camelia, 96, 229 Blise, Claire, 203, 229 Berger, Ren, 64, 104, 229 Berger, Peter, 73-74, 229 Bianhi, Jean, 229 Blaga, Lucian, 28, 38, 48, 68, 70-71, 93, 97, 106-107, 113, 130-131, 142, 175-176, 198, 201, 206-207, 212, 216-218, 224, 229 Bohm, David, 101, 229 Bonte, Pierre, 36, 229 Borun, Dumitru, 127, 189, 215, 229 Bougnoux, Daniel, 90, 92-93, 134, 229 Bourdieu, Pierre, 29, 126, 229 Braudel, Fernand, 19, 33, 45-46, 121, 124, 229 Clinescu, G., 113, 205-207, 218-219, 222, 230 Clinescu, Matei, 63, 230 Cantemir, Dimitrie, 217, 224-226, 229 Cassirer, Ernst, 48, 70-71, 230 Castells, Manuel, 182, 230 Caune, Jean, 67, 230 Chaunu, Pierre, 57, 121, 156, 230
Chelcea, Adina, 230 Chelcea, Septimiu, 230 Chermeleu, Aida-Mihaela, 230 Chiciudean, Ion, 212, 230 Ciocea, Mlina, 187, 230 Cioran, Emil, 29, 205, 211, 217-218, 224, 227, 230 Coman, Mihai, 75, 230 Corbu, Nicoleta, 209, 230 Costin, Miron, 223-224, 226, 230 Cuche, Denys, 145, 230 Dagenais, Bernard, 212, 230 Dasen, Pierre, 117, 230 Debray, Rgis, 29, 95, 205, 230 DeFleur, Melvin L., 152, 230 Demorgon, Jacques, 13, 16, 117-118, 124, 128, 230 Dilthey, Wilhelm, 60, 230 Dobrescu, Paul, 21, 47, 75-76, 94, 172, 190, 230 Dolea, Alina, 210, 230 Domenach, Jean-Marie, 123, 155, 162, 230 Drgan, Ioan, 75, 96, 151, 230 Drghicescu, D., 230 Dungaciu, Dan, 155, 231 Durand, Gilbert, 152, 231 Duverger, Maurice, 123, 231 Eco, Umberto, 17, 23, 35, 52, 77, 81, 102, 109, 118, 154, 214-215, 231 Eliade, Mircea, 28, 97-99, 130, 201, 211-214, 216-221, 223, 231 Eminescu, Mihai, 31, 48, 92, 201, 231, 234 Fischer, Ernst, 103, 231 Fiske, John, 75-76, 78, 99, 231, 234 Friedman, Thomas L., 50, 182, 231 Frobenius, Leo, 45, 231 Gasset, Jos Ortega y, 28, 123, 159-160, 231
238
Gellner, Ernest, 179, 181, 231 Georgiu, Grigore, 101, 163, 174, 197, 231 Giddens, Anthony, 18, 231 Goffman, Erving, 71-74, 89, 128, 231 Goldblatt, David, 231 Goodman, Norman, 41, 54, 231 Grunberg, Ludwig, 54, 231 Gudykunst, William B., 16, 34, 37, 116-117, 122, 126, 133, 143, 231-232 Gusti, Dimitrie, 161, 231 Habermas, Jrgen, 32, 58, 73, 93, 120, 123, 155, 231 Hall, Edward T., 34, 43, 47, 109, 122, 131134, 137, 231 Hartley, John, 75, 78, 231, 234 Hazard, Paul, 57, 156, 231 Heidegger, Martin, 73, 92, 231 Held, David, 18, 25, 178, 231 Herodot, 148-149, 221, 231 Herskovits, Melville, 141, 231 Hirst, Paul, 25, 232 Hobsbawm, Eric, 20, 24, 27-28, 30, 232 Hofstede, Geert, 50, 133, 138-139, 232, 235 Huizinga, Johan, 25, 232 Huntington, Samuel P., 26-27, 29, 43, 46-47, 59, 97, 177, 180, 182, 208, 232, 238 Huyghe, Ren, 232 Iacob, Dumitru, 232 Iacob, Maria, 232 Ianoi, Ion, 83, 232 Iser, Wolfgang, 77, 105-106, 232 Ivan, Loredana, 230 Izard, Michel, 36, 229 Jackson, Don D., 235 Jacob, Francois, 232 Jandt, E. Fred, 16, 37, 56, 89, 127, 133, 141, 232 Jauss, Hans Robert, 77, 110, 232 Joly, Martine, 232 Jourdan, Robert, 229 Kagan, Robert, 27, 165, 232 Kant, Immanuel, 56-57, 62, 65, 105, 113, 191, 232 Kapferer, Jean-Noel, 232 Keane, John, 232 Kellner, Douglas, 64, 151, 232 Kim, Young Yun, 116-117, 232 Kluckhohn, Clyde, 36-37, 40, 232
Koyr, Alexandre, 57, 100, 232 Kroeber, Alfred L., 36-37, 40, 47, 131, 144, 232 Kuhn, T.S., 24, 93, 122, 188, 232 Lardellier, Pascal, 98, 232 Leclerc, Gerard, 24, 124, 232 Leroi-Gourhan, Andr, 37, 43, 69, 106, 232 Levi-Strauss, Claude, 45, 47, 59, 73, 120, 123, 143, 178, 198, 232 Lewis, Richard D., 51, 135, 137, 147, 232 Linton, Ralph, 37, 129, 131, 233 Lipovetsky, Gilles, 64, 152, 233 Lotman, Iuri, 80, 91, 233 Lovinescu, Eugen, 28, 48, 121, 158, 186, 201, 216-218, 225, 232-233 Luckmann, Thomas, 73-74, 229 Lyotard, Jean-Francois, 95, 176, 233 Maffesoli, Michel, 124, 204, 233 Maiorescu, T., 48, 186, 206, 219-220, 233 Malia, Mircea, 18, 21, 27, 43, 46, 48-49, 94, 199, 233 Manolescu, Nicolae, 216, 221, 233 Marcus, Solomon, 111-112, 233 Marino, Adrian, 228, 233 Martin, Mircea, 106, 156, 195, 197, 231-234 Mattelart, Armand, 33, 124, 233 McDaniel, Edwin R., 234 McGrew, Anthony, 231 McLuhan, Marshal, 17, 22, 29, 63-65, 73, 86, 91-93, 95, 108, 132, 150-151, 182, 204, 233 McQuail, Denis, 75, 233 Mehedini, Simion, 48-50, 233 Meunier, Jean-Pierre, 198, 233 Mige, Bernard, 76, 233 Mody, B., 116, 231 Moles, Abraham, 32, 35, 233 Monod, Jacques, 99, 233 Montbrial, Thierry de, 160, 233 Montgomery, Martin, 234 Morin, Edgar, 38, 123, 151, 155, 168, 233 Mucchelli, Alex., 76, 233 Munteanu, Miruna, 233 Naisbitt, John, 31, 233 Nietzsche, Fr., 28, 60, 97, 100-101, 176, 233 Noica, Constantin, 74, 102, 145, 147, 156, 167-168, 201, 217-218, 221, 224-226, 233-234
Indice de nume
239
OSullivan, Tim, 76, 146, 234 Olins, Wally, 209, 234 Paler, Octavian, 228, 234 Papu, Edgar, 201, 234 Prvu, Ilie, 73, 87, 232, 234 Peirce, Charles S., 81, 234 Peraya, Daniel, 198, 233 Perregaux, Christiane, 230 Perreton, Jonathan, 231 Porter, Richard, 37, 133, 234 Pttering, Hans-Gert, 161, 234 Prigogine, Ilya, 57, 99-101, 129, 234 Radu, Cezar, 112, 234 Ralea, Mihai, 28, 32, 105, 218, 228, 234 Rey, Micheline, 124, 230 Ricur, Paul, 123, 143-144, 188, 234 Rifkin, Jeremy, 124, 165, 234 Ritzer, George, 27, 29, 183, 187, 234 Sabourin, P., 154, 234 Sadoveanu, Mihail, 146, 234 Samovar, Larry A., 37, 122, 133, 234 Sapir, Edward, 47, 131, 144-145, 234 Sartori, Giovanni, 29, 123, 165, 192, 203, 234 Saunders, Danny, 234 Saussure, Ferdinand de, 68, 75, 79-80, 83-84, 86, 234 Schifirne, Constantin, 186, 209 Schnapper, Dominque, 24, 162, 180, 234 Scruton, Roger, 27, 29, 124, 163, 234 Seguin, Philippe, 162, 234 Serg, Monique, 98, 234 Serroy, Jean, 152, 233 Servien, Pius, 111-112, 234
Smith, Anthony D., 123, 154, 163, 180-181, 234 Spengler, Oswald, 28, 31, 45, 176, 234 Stengers, Isabelle, 57, 100-101, 129, 234 Sun Tzu, 234 erbnescu, Andra, 128, 135-136, 220, 234 Taguieff, Pierre-Andr, 59, 175, 177, 234 Tnase, Al., 38, 235 Tnase, Stelian, 227, 235 Thompson, Grahame, 150, 232 Thompson, John B., 78, 235 Toffler, Alvin, 29, 32, 63, 235 Tomlinson, John, 60, 83, 124, 186-187, 189, 235 Touraine, Alain, 166, 202, 235 Toynbee, Arnold J., 31, 45-46, 144, 176, 235 Trout, Jack, 197, 208, 235 ru, Adriana, 210, 230 one, Valeriu, 212, 230 Ungheanu, Mihai, 227, 235 Valade, Bernard, 235 Valry, Paul, 30-31, 111, 158-159, 167, 235 Vattimo, Gianni, 15, 94, 184, 193, 235 Vianu, Tudor, 28, 48, 53-54, 56-57, 61-63, 105-106, 110-111, 235 Vulcnescu, Mircea, 145, 147-148, 207, 235 Wallerstein, Immanuel, 59, 121, 124, 235 Watzlawick, Paul, 90, 134, 235 Weber, Max, 14, 39, 60-61, 97, 123, 129, 133, 235 Windahl, Seven, 75, 233 Wolton, Dominique, 76, 124, 173-174, 187, 235 Wunenburger, Jean-Jacques, 191, 235 Zai, Dumitru, 97, 235

Comunicarea Interculturala. Probleme, Abordari, Teorii.-Full

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Comunicarea Interculturala. Probleme, Abordari, Teorii.-Full

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Grigore Georgiu

ISBN 978-973-711-275-0 (format tiprit) ISBN 978-973-711-377-1 (format electronic PDF)

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Imaginea lumii n era conjunciilor

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Metafore i noi hri mentale

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Tabloul lumii i paralelogramul forelor

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Schimbrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Amurgul modernitii i tranziia spre interculturalitate

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Spre o lume a conflictelor de natur cultural?

Globalizarea ca imago mundi

De la un secol al extremelor la unul al incertitudinilor

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Instrumente desvrite, dar eluri vagi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Globalizarea ca imago mundi

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Perspective i moduri de a defini cultura

Cultura la singular i la plural

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Un concept deschis i un teritoriu de interferen

Perspective i moduri de a defini cultura

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Cultura, un comportament nvat

Perspective i moduri de a defini cultura

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Comportamente programate genetic Structura biologic NATURA

Perspective i moduri de a defini cultura

O perspectiv integratoare: cultura ca mod de via

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Perspective i moduri de a defini cultura

O hart a universului cultural

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Perspective i moduri de a defini cultura

Perspective i tradiii teoretice diferite

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Perspective i moduri de a defini cultura

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Perspective i moduri de a defini cultura

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Distincii i interferene ntre simbolic i instrumental

Perspective i moduri de a defini cultura

Tabelul 1. Distincii ntre cultur i civilizaie

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Valorile, componente universale i identitare ale culturilor

Valori, credine i comportamente

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii

Valorile, componente universale i identitare ale culturilor

Comunicarea intercultural. Probleme, abordri, teorii