El il'Illl1l'1l0 t1lstil.:o apill'l'l'l' t'll la clH.

:rucijada de
los t'stlldios actuales sobre el. hecho religioso:
qtlt' St' IWOpOIWI1 describir y comprender esta parte
illlporl:lIHl' del fen.mcl1o humano que conocemos
t:OIIlO histor.ia de las religiones y los que se preguntan
por las posihilidades de realizacin de la experiencia
rl'ligiosa en la situacin de avanzada secularizacin
caracterstica de las sociedades del mundo occidental.
Desde esa perspectiva varios intereses han movido a
escrihir este libro: aportar a la ardua tarea de la com-
prensin del fenmeno religioso los resultados del
estudio del fenmeno mstico, aclarar las posibilida-
des de realizacin de la experiencia religiosa en
actuales circunstancias socioculturales y describir el
perfil peculiar que adopta en ellas la experiencia ms-
tica.
Por su parte, la perspectiva fenomenolgica desde
la que est realizado el estudio exige, tras las inevita-
bles cuestiones metodolgicas, describir las
formas que ha revestido el fenmeno mstico en
diversas religiones yen algunas tradiciones filosficas,
y las que presenta en la actualidad, incluso al margen
de toda tradicin religiosa y hasta en el interior
opciones y creencias expresamente ateas. Esa descrip-
cin permite ofrecer una interpretacin de la estruc-
tura de la mstica comn a todas sus formas y reali-
zada analgicamente en cada una de
Finalmente, la atencin prestada a la situacin
y religiosa de nuestros das lleva al autor a plan-
tearse cuestiones como la relacin entre mstica y tica,
el sentido y el valor de la mstica en las actuales con-
diciones de pluralismo religioso y la aportacin de la
mstica a la pregunta por el futuro de la religin. Todo
ello desde el covencimiento de que -como rodo 10 que
que ver con la religin, y en un grado eminente-
el fenmeno mstico contiene numerosos elementos
que permiten sondear las dimensiones profundas
ser humano yel misterio que envuelve su vida.
COLECCiN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religin
Primera edicin: 1999
Segunda edicin: 2003
Editorial Trolta, S.A., 1999,2003
E-mail: trotta@inforneLes
http://www.trolta.es
Ferroz, 55. 28008Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 1488
Juan MartnVelasco, 1999
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 84-8164-315-7
Depsito Legol: M-54.652-2002
Impresin
Morfa Impresin, S.L.
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CONTENIDO
Prlogo ........................................................................................ 9
l. CUESTIONES PRELIMINARES
1. Mstica. Uso y abuso deuntrmino impreciso................... 17
2. Fenmeno religioso y fenmeno mstico............................... 25
3. Alabsquedade unmtodoparaelestudiodel fenmeno
mstico .................................................................................. 35
4. La msticacomofenmeno humano...................................... 49
11. EL HECHOMSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES
1. Tipologade losfenmenos msticos..................................... 83
2. o r m a ~ noreligiosas de mstica............................................. 97
3. La mstica enlas grandes religionesorientales....................... 131
4. La msticaen las grandesreligionesprofticas....................... 183
111. LAESTRUCTURADELFENMENOMSTICO
1. Razy origenpermanentedelfenmeno mstico................. 253
2. Dela presenciaoriginantea lavidateologalque acoge esa
presencia............................................................................. 271
3. De la experienciade la fe a laexperienciamstica:
cuestionespreliminares....................................................... 289
7
CONTENIUO
4. El procesomstico y susetapas............................................ 301
5. Rasgoscaractersticos.delaexperienciamstica................... 319
6. El ncleo originariodelaexperiencia mstica .....................
357
7. Algunosresultados de la fenomenologa de la mstica.
Aperturaa otrasperspectivasen el estudio delfenmeno
mstico
423
IV. PERFIL DEL MfSTICOCONTEMPORNEO
1. Muchasformas de msticao formas msticasy no msticas
dereligin?
446
n. ticaymstica
457
III. Msticaensituacin de pluralismo religioso........................ 466
IV. Msticayfuturo delareligin
473
ndice de materias ........................................................................ 491
ndice de autores .......................................................................... 497
ndice general ............................................................................... 505
8
PRLOGO
Demaneracasiinevitablelosestudiosquevengodesarrollandodes-
dehacemuchosaosmehanidoorientandohaciaelfenmenoms-
ticocomoposibleclaveparadescifraralgunosdelosproblemasque
esosestudiosdejaban pendientes.
Por una parte, mis tareas de profesor de fenomenologa de la
religin me hacen estar permanentemente ocupado del problema
queconstituye paralarazn el hechoreligioso, loselementosmuy
variadosqueloconstituyen, su estructura,susentido,su evolucin
enlahistoria,su lugarenel fenmeno humano.
Porotra,miinterspersonalynosloprofesionalporloreligio-
somehahechoocuparmeenlosltimosaosdelasposibilidadesde
realizacindel hechoreligiosoenlaculturadenuestrotiempo.Ante
laevidenteyradicalcrisisdelasreligionesy, sobretodo,delas ins-
titucionesque las encarnan, me vengo preguntandocon otrasmu-
chaspersonasporel sentidodeesacrisis, porlainfluenciasobrela
religindeloscambiosmuyimportantesqueestsufriendo,yhasta
porlasposibilidadesdesupervivenciadeesteaspectodelfenmeno
humanoquehaacompaadoa lahumanidada lolargode todasu
historiay alo anchode la incontablevariedaddesusculturas.
El fenmenomsticosemehahechounayotravezpresenteen
laencrucijada, en el lugar donde convergen y se cruzan estos dos
caminosquehanrecorridomisreflexionesdeJos ltimosaos. Por-
quees verdad que, siendo la religin unfenmeno extraordinaria-
mentecomplejo, todos los elementos que lo componen deben ser
tenidosen cuentaa la horade intentarcaptarsu estructuray com-
prender su sentido: desde el ms sencillo gesto a la ms elevada
especulacin. Es verdad, tambin, que, apareciendo realizado en
incontablesformas, todascontribuyena ponernosdemanifiestoal-
9
EL I ~ N O M N O MISTICO
guno de sus rasgos significativos. Pero es indudable que en ese com-
plejo fenmeno la experiencia del sujeto ocupa un lugar central. A
ella remiten inmediatamente los aspectos externos, institucionales,
prcticos y racionales que contiene. Por eso, seguramente, se ha es-
crito con razn que el centro de atencin de la ciencia de las religio-
nes se va desplazando de la institucin y las prcticas a la experien-
cia del sujeto, hasta el punto de que haya aparecido una historia de
las religiones titulada La experiencia religiosa de la humanidad
(N. Smart) y un ensayo de comprensin global del hecho religioso
que lleva por ttulo La experiencia humana de lo divino (M. Meslin).
Por otra parte, aunque todos los fenmenos religiosos puedan
informarnos sobre la religin, cabe esperar que sean sus realizacio-
nes ms eminentes las que nos ofrezcan mayor riqueza de elementos
y datos ms significativos sobre su naturaleza.
Eso es en realidad lo que aparece en esas cimas de la historia de
las religiones que son los msticos. Los distingue, precisamente, ha-
ber realizado con una profundidad y una intensidad inigualadas la
experiencia que subyace a todos los elementos que componen una
religin. De las muchas manifestaciones que dan cuerpo a ese mun-
do difcilmente definible de lo sagrado los msticos parecen haber
penetrado al ncleo interior del que siempre surgen. Ellos, en efec-
to, se presentan como sujetos de ese conocimiento experimental
de lo sagrado (L. Massignon) que origina las palabras, los ritos,
las instituciones en las que cristaliza despus eso que llamamos una
religin. Sea cual sea la comprensin de la mstica, los msticos se
presentan en todas las tradiciones como los especialistas, los vir-
tuosos de la experiencia religiosa, y quienes mejor pueden ma-
nifestarnos el secreto de la religin. Recordemos, en este sentido, las
palabras de H. Bergson, que se representa la religin como la
cristalizacin, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que
la mstica vino a depositar, incandescente, en el alma de la huma-
nidad.
Imposible, por eso, conocer de verdad la religin sin pasar por
el conocimiento de la mstica. Sin la referencia a la mstica pueden
saberse muchas cosas sobre la religin, pero se est condenado a
ignorar el ncleo ms ntimo, la verdad definitiva de la religin.
Tambin el otro camino de mis preocupaciones, el de la situa-
cin religiosa de nuestra sociedad, me ha remitido a la mstica, me
ha hecho desembocar en ella. Llevaban los analistas de la seculariza-
cin muchos aos pronosticando el fin, la salida, al menos social, de
la religin, cuando se ha producido ese fenmeno ambiguo, com-
plejo en extremo, designado con infinidad de nombres: retorno de
lo sagrado, vuelta de lo mgico, que se concreta en la aparicin de
10
PROLOGO
nuevas formas de religiosidad, en nuevos movimientos religio-
sos. El hecho es tan complejo y tan variado en sus formas que no se
deja designar con un solo trmino. Es tan ambiguo en su significado
que muy pocos se atreven a valorarlo en una nica direccin. Con
razn se va imponiendo entre los estudiosos de la situacin religiosa
la conviccin de que estamos, antes que nada, ante una radical
transformacin de la religin, ante una mutacin, una meta-
morfosis de lo sagrado. En todo caso, resulta evidente que en esa
transformacin interviene como un ingrediente que no puede igno-
rarse un componente que tiene que ver, en trminos y en una medi-
da que habr que precisar, con el fenmeno mstico. De ah que,
entre los nuevos movimientos religiosos, todo un conglomerado de
ellos sea designado como constelacin esotrico-mstica, o msti-
co-ocultista. En todo caso, es cierto que la situacin religiosa del
mundo occidental, caracterizada, por una parte, por la extensin de
la increencia bajo la forma de la indiferencia religiosa, comporta
igualmente un inters por el cultivo de nuevas experiencias espiri-
tuales y un recurso a los escritos y a algunas de las prcticas de los
msticos.
Curiosamente, la referencia a la mstica aparece igualmente, aun-
que con un sentido diferente en los telogos y espirituales de distin-
tas tradiciones, cuando, preocupados por la crisis de la religin, se
han preguntado por la respuesta radical que las personas religiosas
han de dar para responder a ella de manera efectiva. K. Rahner se
hizo portavoz de todos ellos cuando escribi hace ya bastantes aos
que el hombre religioso del maana tendra que ser mstico para
poder sobrevivir a esta crisis.
El fenmeno mstico no es, pues, un objeto de estudio apto tan
slo para llenar las horas y los esfuerzos de los tericos de la reli-
gin. Estudiarlo puede ser un camino til para avanzar en el conoci-
miento de la religin e indispensable, adems, para hacer un poco
de claridad en la situacin religiosa del hombre de nuestros das, y,
por ello, en el conocimiento del hombre contemporneo y del hom-
bre sin ms. Por mi parte confieso que me ha servido, me est sir-
viendo -parafraseando una expresin de L. Massignon- para una
especie de iniciacin experimental en la comprensin de la realidad
y la verdad de la condicin humana.
Pero cmo realizar el estudio de un hecho que presenta tales
promesas? Evidentemente, su complejidad admite y exige una plura-
lidad de perspectivas de estudio como nica forma adecuada de ac-
ceso. De hecho, son incontables los ensayos de teologa, filosofa,
psicologa, sociologa de la mstica. Hoy se estudia, adems, el fen-
meno mstico desde la perspectiva de las ciencias mdicas, de las del
11
El FENMENO MISTICO
lenguaje,lahistoriaylasculturas.Todasestasaproximacionesapor-
tan datos indispensables paraun conocimiento menos inadecuado
de un fenmeno que, como indica ya el trmino que lo designa,
tienealgodeoculto,misterioso,queel sujetoviveconlosojoscerra-
dosyanteloquepareceimponersecerrarlaboca,callar.
Enlas pginasque siguenaparecernnopocasreferenciasa al-
gunosdeestosestudios.Laperspectivaquepormiparteheadopta-
doesladelafenomenologade lareligin. Deacuerdoconella,mi
estudiodeberareferirse al fenmeno mstico ensu conjunto, estu-
diarlocomohechohistricoconlaenormecomplejidaddeaspectos
quecomporta.Debera,adems,tenerencuentalasincontablesfor-
masqueharevestido a lolargo delahistoria, religiosasobretodo,
pero no slo religiosa, de la humanidad. Debera, porltimo, me-
diante la comparacin cuidadosa de todas esas formas, proponer
unadescripcindelaestructurapresenteentodasellasquepermitie-
raunainterpretacinglobaldel fenmeno ysusignificado.
Pero si se es el ideal de una fenomenologa de la mstica, mi
estudio no es ms que una modesta aproximacin a ese ideal. De
hecho, hay en l un esfuerzo por tener en cuenta algunas de las
numerosasmanifestaciones,religiosasynoreligiosas,delfenmeno
mstico. La descripcin de todas esas formas est hecha con una
simpataque supone que todas ellas ponende manifiesto aspectos,
riquezas, valores de un experiencia mstica que se realiza entodas
ellas, peroqueningunade ellas agota.
Peroaesadescripcindelasvariedadesdelaexperienciamsti-
ca, sigue un intento de descripcin de la estructura del fenmeno
msticoquesebasafundamentalmenteenlasformasde experiencia
msticapresentesenel cristianismo. Esto nosignificaquetalesfor-
mas sean tenidas por las nicas vlidas, ni siquiera por las formas
eminentes de experiencia mstica. Realmente, cada vez me siento
menos inclinado a distribuir diplomas de validez y de perfeccin
entrelosfenmenosreligiososqueestudio. Sucedeque esasformas
sonlas queconozcoms decercay las que me permiten portanto
unapenetracinmayorensusaspectosinteriores.Nopretendo,pues
que ladescripcin de laestructuradel fenmeno mstico que pro-
pongose realicetalcualydeformaunvocaenlosmsticosdetodas
las tradiciones. Pero, eso s, la descripcin est hecha con laaten-
cin despierta a formas de mstica no cristiana y no religiosa, fe-
cundada, espero, por ellas, y abierta a dejarse enriquecer por las
aportaciones que estudios realizados desde las diferentes tradicio-
nes puedan aportar, hanaportado de hecho y pueden seguir apor-
tando.Esdecir,quetalvez, msqueunafenomenologadelamsti-
ca, lo que ofrezco en estas pginas sea una fenomenologa de la
12
p l I eH;!)
IIlfstica cristiana ---que ocupa toda la tercera parte del libro- en
ya iniciadoenlasegundaparte,conlasexperienciasmsti-
loas dl! 01TaStradicionesreligiosasynoreligiosas,yabiertaal dilogo
ultl'riorquemi descripcinsuscite.
Estohacequeellibropuedaserledodesdedosperspectivasdi-
f{'r('ntes: ladelestudiosodelfenmenoreligioso,queencontraren
(01 datos que permitirn enriquecer la comprensin del hecho reli-
giosoquevengoproponiendodesdehacebastantesaos;yladelas
pl'rsonasinteresadasporelcristianismoysusposibilidadesdereali-
zacin ennuestraculturay conlas que vengo dialogando en estos
ltimostiempos.Estaspersonaspuedenevitarnopocasde laspgi-
Ilas delasdosprimeraspartesyconcentrarsuatencinenlatercera
y la cuartaparte.
No puedoterminarestapresentacinde la obrasin manifestar
pllblicamente miagradecimientoa las personas queme hanayuda-
do a escribirlo. Sondemasiado numerosas parapoder ser nombra-
das. Loquedebuenopuedahabereneste librose lesdebe engran
partea ellas. Paratodas, mirecuerdoagradecido.
13
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1
MSTICA.
USOYABUSODEUNTRMINOIMPRECISO.
HACIAUNAINICIALDELIMITACIN
DELSIGNIFICADODEMSTICA
Cualquier intento de comprensin del fenmeno mstico debe co-
nlenzarporaclararelsignificadodelapalabraconqueselodesigna.
Ahora bien, mstica es una palabrasometidaa usos tanvariados,
utilizadaencontextosvitalestandiferentes,quetodoscuantosinten-
tanaproximarseasu significadoconunmnimode rigorse sienten
lllanecesidaddellamardeentradalaatencinsobresupolisemiay
hnstasuambigedad.Lohanhecholamayorpartedelosestudiosos
del fenmenomstico.
Bastenunparde testimonios: Comotodaslaspalabrasquego-
:Uln dexito: "libertad","ciencia","democracia",ytalvezmsque
lapalabra"mstica"pagasuampliaaudienciaconunacrisisde
imprecisinquedesaconseja su empleoaquienestienencuidado
deexpresarsupensamientoconprecisinyexactitud!."Mstica"
-escribamsrecientementeC.Tresmontant- esunodelostrmi-
nosmsconfusosdelalenguafrancesade hoy,,2.
De lapolivalenciadeltrminodanbuenamuestralossignifica-
dosrecogidosporlosdiccionariosusuales.As, undiccionariofran-
csaplicaelcalificativode msticoalaspersonasqueraffinent en
1. J. de Guibert,Mystique: Revue d'ascetique et de Mystique 7(1926), pp. 3-16.
2. La mystique chrtienne el /'avenir de /'homme, Seuil,Pars,1977,p. 9. El concep-
10 de msticaes elmenos claroyel msescurridizo de la teologa, dice Denifle,citadoen
M. Grabmann,Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, TheatinerVerlag,Mnchen,
1[922, p. 20. W. R. Inge en 1899 yC. Eutler en 1923 insistan en los usos impropios y
busos a quese ve sometidoel empleo dela palabra. B. McGinn, The Presence of God. A
llistory of Western Christian Mysticism, 1. The Foundations of Mysticism. Origins to the
Century, SCM Press, London, 1991;11. The Growth of Mysticism. From Gregory the
to the Twelfth Century, SCMPress, London,1994; III. The Flowering ofMysticism.
Men and Women in the New Mysticism 1200-1350, Crossroad, NewYork, 1998. Estn
previstos otrosdosvolmenes. Lacitaesttomadadelvol. 1, pp.266ss.
17
CUESlIONES PRHIMINARI S
materia religiosa; y sabemos que raffiner, refinar, equivale a sutili-
zar, rizar el rizo en una determinada cuestin. Un diccionario cas-
tellano recoge la palabra en el sentido de estado de la persona que
se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales (Casares) y otro
anota un uso segn el cual se aplica a personas que adoptan en la
vida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exagera-
damente religiosas (Mara Moliner).
Esta poli valencia explica -<o tal vez se debe ms bien a ese
hecho?- que el trmino haya desbordado el terreno religioso en
cuyo interior naci y comience a utilizarse para hacer referencia a
zonas limtrofes de la experiencia humana. No cmo el mundo es,
sino que el mundo es, eso es 10 mstico, escribe L. Wittgenstein
3
,
designando con esa palabra un mbito de lo real claramente diferen-
ciado de aquel que es accesible al conocimiento ordinario, objetivo
y cientfico. Un mbito que ser rechazado como imposible por las
mentalidades positivistas, o al que se conceder una realidad y un
valor, pero negando cualquier posibilidad de tratamiento racional
del mismo. Lo mstico es aquello sobre lo que no cabe hablar y a
propsito de lo cual es, por tanto, preciso callarse
4

El trmino mstico es tambin utilizado para designar ese
mundo, esa nebulosa, de lo esotrico, lo oculto, lo maravilloso, lo
paranormal o parapsquico del que se ocupan toda una familia de
nuevos movimientos en los que aflora culturalmente el cansancio
que produce una civilizacin slo cientfico-tcnica incapaz de res-
ponder a necesidades y aspiraciones muy hondamente enraizadas en
la conciencia humana.
Nueva muestra de la extensin del trmino a terrenos no religio-
sos, en virtud de una analoga funcional, es la utilizacin del trmi-
no en el sentido de compromiso total al servicio de algo tomado por
absoluto, como cuando se habla de la mstica de la accin, la mstica
humanitaria, la mstica del comunismo o, incluso, la mstica de la
aventura o de la velocidad
5

Pero incluso en el terreno religioso y en el vocabulario teolgico
mstica dista mucho de ser un trmino dotado de un significado
preciso. A finales del siglo pasado, W. Inge ofreca veintisis defini-
3. Tractatus logico-philosohicus, Revista de Occidente, Madrid, 1957,6.44.
4. Ibid., 7. Habra que anotar, sin embargo, como observaba M. de Certeau, que
precisamente de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es de las que ms
necesitamos hablar.
5. Buena muestra de la polivalcncia semntica del trmino es la interminable serie de
hechos --desde el xtasis cristiano hasta las alucinaciones religiosas de personas histri-
cas- que ofrece J. Marchal como designables con la etiqueta de msticos. CL sU gran obra
tudes sur la psychologie des mystiques II, L'diton Universelle, Bruxelles, 1937, p. 413.
18
"M!5TIC/o.. UHl y AlIlISO IH UN T ~ R M N O IMPRECISO
dones diferentes que respondfan a otras tantas comprensiones
6
Las
razones de esta pluralidad de significados de la palabra mstica
son numerosas y fcilmente comprensibles. En primer lugar, la enor-
me pluralidad de fenmenos a los que se aplica; adems, la plurali-
dad de puntos de vista: mdico, psicolgico, filosfico, teolgico,
histrico, cultural, desde los que, dada su gran complejidad, son
estudiados esos fenmenos. Por ltimo, la pluralidad de sistemas de
interpretacin de esos hechos extraordinariamente densos, que ori-
ginan interpretaciones y valoraciones muy variadas.
En una situacin como sta se hace indispensable la clarificacin
del trmino que precise el uso que va a hacerse de l y el significado
que va a atribursele. Pero tal clarificacin no puede obtenerse im-
poniendo apriricamente a los hechos una definicin obtenida des-
de la propia religin, teologa o filosofa. El respeto a una realidad
muy compleja y que aparece en formas muy variadas exige otra for-
ma de proceder. Inspirndonos en el mtodo de la fenomenologa
de la religin, comenzaremos por explicitar el significado inicial que
atribuimos a la palabra mstica a partir del uso que de ella se ha
hecho en la historia. Con ese significado todava muy general acota-
remos el terreno en el que observar los fenmenos identificados
como msticos. La observacin, descripcin, clasificacin, compren-
sin e interpretacin de esos fenmenos nos permitir establecer la
estructura significativa presente en todos ellos, y lograr el estableci-
miento de un significado de la palabra analgicamente aplicable a
esa multiplicidad de fenmenos y, tal vez, a otros emparentados con
ellos.
Mstico, en las lenguas latinas, es la transcripcin del trmino
griego mystikos, que significaba en griego no cristiano lo referente a
los misterios (ta mystika), es decir, las ceremonias de las religiones
mistricas en las que el iniciado (mystes) se incorporaba al proceso
de muerte-resurreccin del dios propio de cada uno de esos cultos.
Todas estas palabras, ms el adverbiomystikos (secretamente), com-
ponen una familia de trminos, derivados del verbo myo, que signi-
fica la accin de cerrar aplicada a la boca y a los ojos, y que tienen en
6. W. Inge, Christian Myticism, Methuen, London, 1899; en su segunda obra, Mysti-
cisrn in Religion (University of Chicago Press, 1948, p. 25), escribir que el trmino est
mejor comprendido y ofrece casi una decena de definiciones coincidentes en lo esencial.
Sobre la definicin de mstica cE. tambin G. Parrindcr, Definitions of Mysticism", en Ex
Orbe religonum. Studia G. Widengren Oblata I1, E. J. Brill, Leiden, pp. 307-317. Excelente
estudio panormico sobre la mb1:ica desde la historia de las religiones, la historia del cristia-
nismo, la teologa y la filosofa en P. Gerlitz, A. Louth, H. Rosenau y K. Albert, Mystib, en
Theologische Realenzyklopadie XXIII, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1994, con abun-
dante bibliograHa en cada apartado.
19
PI\HIMINAIIB
comn el referirse a realidades secretas, ocultas, es decir, miste-
riosas
7

Mstica no aparece ni en el NuevoTestamento ni enlos Pa-

dresApostlicos yse introduceenel vocabulario cristianoa partir
del siglo 111. Conel paso del tiempo va a cobrar tres sentidos que
llegan hasta nuestros das. Mstico designa, en primer lugar, el
simbolismo religioso engeneraly se aplicar, sobretodo porCle-
mente y al significado tpico o alegrico de la sagrada
Escrituraqueoriginaunsentidoespiritualomstico,encontrapo-
sicin al sentidoliteral
a
El segundosignificado, propiodel uso li-
trgico, remite al cultocristiano y a sus diferentes elementos. As,
sanAtanasiahabladelacopamsticadelacelebracindelaeuca-
rista. Enestembitocultual, mstico significaelsentidosimbli-
co, oculto,de losritoscristianos
9

Entercerlugar, mstico, ensentidoespiritual y teolgico, se

alas verdadesinefables, ocultas, delcristianismo(Orgenes,
Metodiode Olimpia);las verdadesmsprofundas, objeto, portan-
to,deunconocimientomsntimo.Enel siglovMarcelodeAncira
habladeunateologainefable ymstica,es decir,del conocimien-
to ms ntimo de la naturaleza divina. En este sentido utilizar el
trminoel Pseudo-Dionisioal final delsiglovenloqueconstituyeel
primertratadode teologa mstica10. En l lateologa msticacom-
portacomorasgos peculiares el ser unconocimientoreligioso, es-
condidoy experimental, es decir, inmediato, obtenidoa partir
delauninvividaconDiosydesu operacinennosotros,enoposi-
cinal conocimientodeductivoypuramenteracional.
Pasandoporaltootrosmuchostestimoniosbasadosenelsignifi-
cado que el trminoadquiere enel Pseudo-Dionisia,cabe resumir
suasuncinporlateologamedievalenlaexpresinde Dionisiael
Cartujoqueconsideralateologamsticamssublimeque la sim-
blica yla propia, y en la que se tratade Dios tal como se le
7. Paralahistoriadel trminoof(ecemuchosdatosH.deLubac,Corpusmysticum,
Aubier, Pars, 21949, esp. pp. 47ss. Breve resumende esa historia en P. Sainz Rodrguez,
Espiritualidadespaola, Rialp, Madrid,1961,pp. 45 ss. TambinL. Bouyer, "Mystique"
cssai sur I'histoire d'un mot: LeSupplmentaLa Vie Spirituel/e 3 (1949), pp. 3-23. B.
McGnnconstatacontodoqueunahstodaadecuadadelapalabramystikosysus
esttodavaporhacer.
8. H.deLubac,Exgesemdivale.tesquatresensde Aubier,Paris,1959,
4 vals., esp. vol. I1, pp. 396-408;L. Bouyer, Mysterion. Dumysterea la mystique, OEIL,
Paris,1986,p. 193.
9. ReferenciasenH.de Lubac,o. C.,
10. Textodeesta obra,tan brevecomoinfluyenteen lahistoriadela
lateologacristianaen Pseudo-Dionisio,Obrascompletas,ed.preparada
BAC, Madrid, 1990,pp. 371-380.
20
MI srI c: A U$O Y A' IJ se) (). U N r *'" M I N O I M P 11. eI s o
conoce,pornegacindetodosloscntes,y porunamorsupermental,
experimental y ardentsimodecaridaddeifica, enunacierta
tinieblasuperdarsima,porelevacinde lamentemsalldetodo
Jo creado,yunaunininmediata,certsimayextticaconDiosl1.
EnlosescritosdeJ. Gerson(1363-1429)laexpresinteologa
mstica se desdoblarenunateologamsticaprctica, esdecir, el
ejerciciomismodelamsticacomoconocimientode Diosporcon-
templacininfusa,y unateologamsticaespeculativa,esdecir, una
teologade lamsticaoreflexinteolgicasobrelavidamstica,su
naturaleza, sus condiciones, sus pasos y etapas, etc. Es lo que al-
expresadoactualmentehablandodemsticaymetamsti-
ca comose habladelenguaje ymetalenguaje.
sustantivo mstica no aparece hasta la primeramitad del
siglo XVII. Tambinse remontaa este siglo lautilizacindemsti-
cosparadesignaralaspersonasquevivenunaexperienciaespecial
otienenesaformapeculiardeconocimientodeDiosconocidocomo
conocimientomstico.Lautilizacindeltrminocomosustantivoes
lasealdel establecimientodeunmbitoespecfico. Un espacio
delimita,apartirdeestemomento,unmododeexperiencia,untipo
dediscurso,unaregindelconocmiento.Lautilizacindelsustan-
tivoorientahacialaidentificacindeunoshechosaislables,deunos
tipossociales: losmsticos,y deunacienciaqueabordarsu estu-
dio. Lo nuevodel momentonoes laidentificacindelavidamsti-
ca, sino su aislamiento y su objetivacin ante lamiradade los que
comienzan a estudiarla desde fuera
l2
, y el hecho de que la palabra
comienceadesignarunfenmeno, unhecho,enel queintervienen
numerosos factores.
Laatencinprestadaenlosltimossiglos,y particularmenteen
el nuestro, al fenmeno mstico en su extraordinaria variedad de
formas extrarreligiosas y religiosas, no cristianas y cristianas, y la
multiplicacindelospuntosdevistaparasuestudioexplicanlacom-
plejidadeinclusolavaguedadsemnticadeltrminoenel lenguaje
ordinarioyenlaterminologapropiade las distintascienciasde la
religin,lafilosofaylateologa.
Nohanfaltado autoresque, privilegiando la perspectiva desde
laqueestudianel fenmenomstico,pretendenllegaraladefinicin
de una especie de esencia del misticismo de la que los diferentes
hechosconstatablesenelarte,lasrel;onesnocristianas,elcristia-
11. Cit.enJ. deGuibert,arto cit., p. 7,n. 2.
12. M. deCcrtcau, Mystiquc, en Encyclopaedia Vniversalis XI,
UniversalisFrance,Paris, t978,p.522. Sobre loque, refirindoseaesteuso de
llamal advenimientodelamsticaenlossiglosXVI YXVII, cE.].Beaude,L.amystique,
Fides, Paris, 1990,pp. 7-17.
21
CUESTIONES PI\ElIMINAI\ES
nismo, seran ejemplificaciones o meras concreciones histricas. As
han procedido algunos psiclogos de la religin como W. James o
H. Delacroix, que pretenden haber identificado un misticismo in-
determinado -especie de mstica natural anloga en su campo a
la religin natural de los ilustrados- cuyos rasgos esenciales apare-
cen despus realizados bajo formas histricas diferentes en las dife-
rentes religiones, la literatura y la filosofa, y de la que stas seran
meras ejemplificaciones.
Una atencin ms cuidadosa a los hechos en su extraordinaria
variedad ha llevado hoya la conclusin, casi unnimemente compar-
tida, de que una esencia del misticismo as descrita no existe ms
que en la mente de sus inventores. Lo que la historia nos muestra es
ms bien un conjunto de fenmenos que, aunque posean algunos
rasgos en comn y un cierto aire de familia, mantienen una relacin
muy estrecha con el resto de los elementos de los sistemas religiosos
en los que se inscriben y slo se dejan comprender adecuadamente
en el interior de esa referencia. No cabe -escriba a este propsito
G. Scholem- una mstica abstrada del sistema a que pertenece. El
mstico anarquista de su propia religin es una invencin sin funda-
mento. Los grandes msticos han sido fervorosos adeptos de su reli-
ginl3. No hay, dir por su parte M. de Certeau, discurso univer-
sal sobre la mstica. Para que fuera posible habra que olvidar que
el hind, el africano y el indonesio no tienen ni la misma concep-
cin ni la misma prctica de 10 que nosotros denominamos con ese
nombreJ4.
Advertido este hecho y tras mostrar nuestro perfecto acuerdo
con las afirmaciones que acabamos de transcribir, creemos, sin em-
bargo, que el que podamos reconocer a esa variedad de fenmenos
corno miembros de una misma constelacin de hechos, designables,
aunque slo sea provisionalmente, con un mismo nombre, autoriza
e incluso la enumeracin de aquellos rasgos que sirven para
delimitar el campo de comprensin en que todos ellos se inscriben.
Esa enumeracin justifica la seleccin de los hechos histricos a los
que vamos a identificar corno msticos y que clasificados, descritos,
comparados e interpretados nos permitirn obtener una nocin de
13. Las grandes tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, p. 26; ya R. Otto
aluda en su obra sobre mstica oriental y occidental a la insuperable variedad de formas de
la mstica.
14. Encyc/opaedia Universalis XI, p. 522. En el mismo sentido H. H. Penner, The
Mysticallllusion, en Sr. T. Katz,Mysticsm and Relgous Traditions, OUP, Oxford, 1983,
pp. 89 ss. Con todo, la existencia de una nocin de mstica universal tiene todava defenso-
res. Cf. por ejemplo R. C. Zaehner, W. T. Stace, N. Smart ms recientemente M. Hulin,
La mystique sauvage, PUF, Paris, 1993.
22
uso y AIIUSO PP UN IMPIUCISO
mrstica que se realizar slo analgicamente en las diferentes reli-
giones e incluso en algunos fenmenos limtrofes del campo religio-
so. De ah que, apoyndonos en el conocimiento que procura una
consideracin general de la historia de las religiones, la historia de la
ntilizacin del trmino y el resultado de los numerosos estudios com-
parativos ya existentes, propongamos una primera aproximacin al
significado del trmino mstica que nos permita acercarnos a los
hechos cuyo conocimiento ms preciso buscamos y esperamos con-
seguir a travs de anlisis ms detallados de los datos singulares que
cada uno de ellos ofrece.
As, pues, con la palabra mstica nos referiremos, en trminos
todava muy generales e imprecisos, a experiencias interiores, inme-
diatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que
supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unin
-cualquiera que sea la forma en que se la viva- del fondo del
sujeto con el todo, el universo, el absoluto, lo divino, Dios o el
Espritu.
Para resaltar los perfiles de esta descripcin, ofrezco a continua-
cin algunas definiciones que orientan trabajos histrico-filosficos
O histrico-teolgicos o los resumen. Una de las obras ms influyen-
tes de principios de siglo propone esta definicin introductoria:
mstica es la expresin de la tendencia innata del espritu humano a
la completa armona con el orden trascendente, sea cual sea la fr-
mula teolgica con la que se comprende ese orden 15. R. C. Zaehner,
por su parte, afirmaba: La mstica, si la palabra tiene algn sentido,
significa la realizacin o la toma de conciencia de una unin o una
unidad con o en algo inmensamente, infinitamente mayor que el yo
emprico16. En una obra monumental dedicada exclusivamente a la
mstica occidental cristiana, B. McGinn propone un esbozo heursti-
co del significado de mstica que resume en estos elementos: con-
ciencia directa de la presencia de Dios.
El contexto religioso o no religioso en que esa experiencia se
produce, la configuracin del trmino de esa unin y el conjunto del
sistema, religioso o no, en que esa experiencia se inscribe determina-
rn formas muy diferentes de mstica a las que slo analgicamente
pueda aplicarse el mismo nombre. La delimitacin del significado
que acabamos de proponer se refiere a una determinada forma de
experiencia. Pero este elemento, por ms central que sea, no agota
la realidad a la que se refiere la palabra. Mstica, hoy, designa un
hecho humano sumamente complejo y presente en innumerables
15. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911, p. XIV.
16. Inde, Israel, Islam, DDS, Paris, 1965, p. 273.
23
CUESTIONES PRELIMINARES
formas. Para avanzar en su comprensin se hace indispensable la
descripcintanfiel comoseaposibledetodasesasformaso al me-
nos de las ms importantes. Pero esta descripcin se enfrentacon
unaseriedecuestionesalasqueesindispensableprestaratenciny
enlasqueel estudioso del fenmeno mstico tienequerealizar op-
cionesmetodolgicasquees precisoponerdemanifiestoyrazonar.
Laprimeraserefierealarelacinentreelfenmenomsticoyel
fenmenoreligioso,porqueesevidentequelamsticase inscribe,al
menosennumerososcasos, eneseotromediohumanomsamplio
que designa la palabra religin. Pero se daentodaslas religio-
nes?, qu lugar ocupa en ellas?, se da slo en el interior de las
religioneso existentambinformas no religiosas de mstica? Con-
vencido de que desde laAntigedad, pero sobre todo en la poca
moderna,vienendndoseformasdemsticaalmargendelasformas
tradicionales e institucionales de religin, dedicar un apartado al
estudiodelasformasdemsticaprofana.Pero,dadomiinterspre-
ferente porlamsticareligiosa, comenzar por referirme a algunas
posiciones sobre la relacin entre mstica y religin y el lugar del
elementomsticoenel conjuntodelfenmenoreligioso.
Posteriormente,ycomopasoineludible parala descripcinde
las diferentes formas de mstica, expondr los diferentes modelos
epistemolgicosparaelestudiodelfenmenomsticoyjustificarel
queheadoptadoenestelibro.
24
2
FENMENORELIGIOSOYFENMENOMSTICO
Parececiertoque lamsticaylareligin mantienenrelacionesmuy
estrechas. Muestrade ello son la presenciade hechos msticos en
numerosas religiones y la agudizacin de los rasgos propios de la
actitudrelgiosaquecomportanlamayor partedelasexperiencias
caracterizadascomomsticas. Peroel hecho dequeexistanformas
noreligiosasdemisticismo,yquealgunosdelosrasgosde laexpe-
riencia mstica parezcan difcilmente compatibles con la forma de
entenderlarelacinreligiosadealgunasreligiones,hallevadoapo-
nerencuestinlauniversalidad de esa relacin.
Doscorrientesse handestacado en el rechazo de la universali-
daddelfenmenomsticoenlasreligiones.Laprimerasesitaenel
campo de la cienciade las religiones y separalamstica de lareli-
gin,haciendodelaprimeraunaformapeculiardereligiosidadque
nose encontraraengrandeszonasde la historia de las religiones.
Msqueunaetapaoungradodetodaexperienciareligiosa, lams-
ticaseraunaformaespecialde religinounaetapadelaevolucin
religiosadelahumanidad.Lasegundacorrientese sitaenel terre-
no de lateologaydesde principioscristianos, desarrolladossobre
todoenlatradicinprotestante,separalamsticadelaexperiencia
cristianahastaoponerlascomocontradictorias.
1. RELIGIOSIDAD MfSTICAy RELIGIOSIDAD PROFTICA
La primeracorrientetienesus principalesrepresentantesenN.So-
derblomyFr. Heiler. Soderblom,historiador,fenomenlogo dela
religin, telogo y miembro eminente de la Iglesia luterana, es el
primeroen sealar contodaclaridad la existencia dedos tipos de
25
CUESTIONES PRELIMINARES
religin y religiosidad: la mstica y la proftica, tan distintas entre s
que el paso de la una a la otra constituye un paso a otro gnero. La
primera est representada por el hinduismo y el budismo. La se-
gunda nace en Israel y se prolonga en el cristianismo y el islamismo.
Hay entre ellas diferencias de estilo que configuran dos mundos
diferentes: en la religiosidad mstica reina un paisaje de ensueo,
con el loto como smbolo, la reflexin filosfica como actividad, la
ascesis, la regulacin de la respiracin y la concentracin de la men-
te en una sola idea como ejercicios principales, y la unin del inte-
rior del alma con el absoluto como fin1.
En la religiosidad proftica predomina la accin sobre la refle-
xin, la atencin a la situacin concreta, en definitiva, a la historia.
Este elemento aparece subrayado en el cristianismo en cuanto reli-
gin de la encarnacin de Dios en Cristo. Los rasgos distintivos de la
religin de Israel son: la unicidad de Dios, su espiritualidad y su
condicin de realidad que basta al hombre, o, con otros trminos, el
monotesmo histrico y proftico. Los del cristianismo: la encarna-
cin -revelacin histrica de Dios en Jess de Nazaret-, la cruz y
la exclusividad que supone el presentarse como la verdad misma.
Las diferencias ms radicales se refieren, con todo, a la representa-
cin de Dios y la consiguiente forma de vivir y representarse la rela-
cin con l. La religiosidad mstica vive de una relacin impersonal
o intemporal con lo divino, configurado en trminos de absoluto
nico. La religiosidad proftica vive de la relacin interpersonal e
histrica con un Dios fuertemente personalizado. As, pues, la msti-
ca no es tanto un rasgo o un elemento de toda religin cuanto una
forma de religiosidad presente slo en la familia de las religiones del
Extremo Oriente.
Fr. Heiler, discpulo de Soderblom y continuador de su obra,
hace suya la tipologa de su maestro y la desarrolla, aunque en bue-
na medida tambin la perfila y la relativiza
2

En resumen, stas seran las diferencias ms importantes entre
las dos formas de religiosidad
3
:
1. Cf. N. Sodcrblom, Der lebendige Gott 1m Zeugnis der Religlonsgeschlchte, E. Rein-
hardt, Mnchen, 1966, pp. 47 ss. y 58 ss.
2. Fr. Heiler, Das Gebet, E. Reinhardt, Mnchen, 1923, trad. francesa
Pars, 1931; Id., Die Bedeutung der Mystiker E.
I\emnarm, Mnchen, 1919.
3. Otra caracterizacin de las formas de espiritualidad extremo-orientales frente a las
de las religiones profticas, en P. Nemeshegy, Conceptos y experiencias de Dios en Asia:
Concilium 123 (1977), pp. 310-319. Excelente visin sinprica de y conver-
gencias entre espiritualidad oriental y espiritualidad cristiana en el de J. A. Cuttat,
L'exprience chrtienne est-elle capable d'assumer la spiritualit orientale?, en A. Ravier
(ed.), LA mystique et les mystiques, DDB, Paris, 1964, pp. 825-1095.
26
flNOMI!NO II.lLIClIOSO y PINMlNO MIsTICO
J.a piedad m{stica La piedad proftica
Niega (o ignora) la persona hu- Afirma la persona, el mundo y la
mana el mundo y la sociedad. historia.
Vive una experiencia ahistrica de Mantiene con Dios una relacin
Dios. histrica.
Realizada bajo la forma del x- Realizada como revelacin y res-
tasis. puesta de fe.
Afirma a Dios como unidad indi- Reconoce un Dios personal.
ferenciada.
Se propone como ideal la huida Se propone la transformacin del
del mundo. mundo.
Tiene monacal. Tiene proftico.
Espiritualidad femenina: masculina, de ca-
receptiva, contemplativa. rcter activo, evangelizador.
Se representa la salvacin como Idea escatolgica de la salvacin
disolucin del individuo en el Ab- pero con capacidad para transfor-
soluto, es individualista, acomu- mar persona y el mundo.
nitaria.
Tras esta contraposicin, no puede dejarse de anotar que en las
religiones orientales existen corrientes de espiritualidad ms perso-
nalizada, corno el camino de la bhakti, y que en las religiones pro-
fticas han existido poderosas corrientes msticas emparentadas en
algunos rasgos con la piedad oriental
4

Por otra parte, en cuanto a la relacin de la mstica con la reli-
gin en general, Heiler observa que si se torna la mstica en el senti-
do de toque inmediato del espritu finito por el Dios infinito en el
la expresen en trminos diferentes, los
A. Heschel y G. Scholem. As, para el
el Dios al que se refiere: prximo, actvo,
Dios remoto, totalmente otro de la mstica.
I'or el tipo de experiencia: encuentro personal en la profeca; fusin y disolucin en el
Absoluto, en la mstica; por la forma de acceso: don y acto de la gracia, en la profeca; en la
mstica, bsqueda y deseo de unin. Por las connotaciones sociales que comportan: en la
profeca lo importante es el pueblo y su salvacin; en la mstica, la iluminacin personal. Por
el tipo de mensaje: claro e inequvoco en la profeca; simblico y oscuro en la mstica. Cf.
A Hesche!, ~ o s profetas, Paids, Buenos Aires, 1973,3 vols.; G. Scholem, LAs grandes
tendencias de la mstica juda, Siruela, Madrid, 1996, pp. 27-30.
27
CUESTIONES HIlIMINAI\II
fondo del alma, toda religin es mstica. Slo tomada la religiosidad
mstica en el sentido preciso que se le ha dado constituira una forma
de religiosidad opuesta a la proftica.
Heiler reconoce en la religiosidad mstica el grado ms elevado
de religin y piensa que) aunque vencidas en el terreno de la lucha
externa, las religiones msticas se han infiltrado en las profticas y las
han colonizado espiritualmente. Pero afirma al mismo tiempo que el
ideal religioso hay que buscarlo en una sntesis creadora entre las dos
grandes corrientes de la mstica y la revelacin, llamadas a corregirse
y completarse mutuamente en la religiosidad del futuroS.
n. LA MSTICA, (INCOMPATIBLE CON LA FE CRISTIANA?
La misma negacin de la universalidad de la mstica est representa-
da por figuras importantes de la teologa protestante que oponen
mstica y cristianismo y los declaran incompatibles.
El rechazo ha sido expresado en formas diferentes a lo largo de
toda la historia de la Reforma y ha encontrado las formulaciones
ms expresas en algunos representantes de la teologa liberal como
A. Ritschl y A. Harnack y en la vigorosa reaccin a la teologa liberal
constituida por la llamada teologa dialctica. Con modulaciones di-
ferentes el tema aparece en K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, O.
Cullmann, H. Kraemer, D. G. Aulen, etctera.
Como sucede con la oposicin religin-cristianismo o religin-
revelacin, la oposicin mstica-cristianismo en estos telogos tiene
su raz en una comprensin teolgica del fenmeno mstico que
tiene poco que ver con el hecho mstico tal como aparece en la histo-
ria de las religiones, en la historia del cristianismo y en la misma
tradicin protestante.
Anotemos algunos de los temas en que se concreta esa oposicin.
El primero consiste en considerar la mstica como una forma de reli-
giosidad esencialmente griega, cuya acentuacin de la experiencia
interna de Dios es inconciliable con el mensaje del Evangelio de la
redencin por la fe en la Palabra anunciada en la Iglesia
6

La mstica se reducira, pues, a metafsica neoplatnica con clara
tendencia al pantesmo y a la auto divinizacin y al racionalismo, y
evidente incompatibilidad con el cristianismo centrado en la revela-
cin de un Dios personal en el historia. Harnack identifica, adems,
5. Die Bedeutung der Mystik ... , cit.
6. Cf. B. McGinn, o. C., vol. 1, pp. 266 ss.
28
"HIOIOIO y PlNMINO MISTICO
Id t'lIpiritualidad mstica con la piedad catlica hasta llegar a afirmar:
.. Un mrstico que no se hace catlico es un diletante7.
En cuanto l\ los representantes de la teologa dialctica y, en es-
K. Bartb, su rechazo se basa sobre todo en el hecho de inter-
l'rC'tM In mstica como un camino emprendido por el hombre y con-
por eso al fracaso, frente a la revelacin absolutamente
lwC"ccdcnte de Dios y que llega al hombre exclusivamente por el ca-
millu que es Jesucristo. Emil Brunner aade a los temas anteriores la
oposicin entre la revelacin dada en la historia y la mstica entendi-
lin como evasin hacia un absoluto intemporal. H. Kraemer entiende
por mstica un monismo naturalista que por fuerza ha de oponerse al
rrofctismo caracterstico de la religin revelada y personal
8

Otros estudiosos protestantes del fenmeno religioso como
R. Otto, E. Troeltsch y A. Schweitzer han superado esa oposicin y
IIllsticnen la relacin estrecha entre mstica y religin y la presencia
de la mstica en la religin y en el cristianism0
9

No es, pues, extrao que la atencin que los estudiosos del fen-
meno religioso han prestado al fenmeno mstico en sus diferentes
formas haya conducido, tanto a los historiadores, fenomenlogos y
plliclogos de la religin como a los telogos, a considerar la mstica
como parte integrante de la religin. Pero si es prcticamente unni-
me el reconocimiento de la estrecha relacin entre mstica y religin
y In afirmacin de la presencia de la mstica en todas las religiones,
est muy lejos de haberse conseguido la unanimidad en cuanto a la
explicacin de la forma concreta de relacin vigente entre los dos
hechos y la forma precisa de presencia de la mstica en las religiones.
Aludamos a algunas de estas explicaciones por la importancia
que tienen para la comprensin de la mstica.
7. Cit. ibid., p. 388.
8. Cf. K. Barth, Dogmatique, Labor et Fides, Geneve, 1953, vol. 1/2,4.17, pp. 108-
IIOj Id., Comentario a la Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 1997, con introduccin de
M. Gcstcira E. llrunner, Die Mystik und das Wort, J. C. ll. Mohr, Tbingen, 1928; O. G.
AuJen, Glaubcn und Mystih: Zeitscbrift fr Systematische Theologie 2 (1924-1925), pp.
./.611280. Para toda la cuestin d. el estudio, utilsimo para el conjunto de la historia de las
la historia de la mstica, de A. Lonard, Rechcrches phnomnologiques
I'exnrience mystique: Le Supplment aLa Vie Spirituelle 23 (1952), PIJ. 430-
McGinn, o. C., pp. 385-388. En relacin con K. Barth, J.-L.
tbologie protestante, en J.-M. van Cangh (ed.), La mystique,
IV'v<m"-llp und glaubige Frommigkeit, en Aufsiitze das Numinose betre{-
Klotz Verlag, 1923, pp. 71-107. Tambin sus artculos sobre lo tremendo y la
:ay lo mstico en c1concepto defe de Lutero, ibid., pp. 67-71 Y 6165. De A. Schweirer
rs particularmente importante su obra Die Mystik des Apostels Paulus, Tbingen, 1930, as
l'l)mo la descripcin anterior a esta obra de una mstica tica que tiene su fundamento en el
rcspeto y la veneracin ante la vida y que consiste en la unificacin con la voluntad infinita.
29
CUESTIONlS
1lI. EL ELEMENTO MSTICO EN LA RELIGiN: }iR. VON UOGEL
A esta cuestin dedic expresamente una obra importante el barn
Fr. von Hgel
10
Partiendo de los datos de la mstica santa Catalina
de Gnova, van Hgel estudia el elemento mstico en toda su gene-
ralidad y sus relaciones con la religin y con otros aspectos de la vida
humana: el arte, la moral, la filosofa. En la religin se dan, segn von
Hgel, tres elementos en tensin constante pero igualmente integran-
tes de la esencia de la religin, la especulacin racional o elemento
doctrinal, la institucin comunitaria y social, y el impulso mstico.
Cada uno de ellos se asienta en una facultad del hombre. Los tres se
dan en todos los tiempos y personas, pero cada uno de ellos puede
predominar en las diferentes pocas, grupos y personalidades reli-
giosas. En sus formas perfectas la religin consiste en el equilibrio
armnico de las tendencias representadas por esos tres elementos.
El elemento mstico se basa en la presencia ontolgica y la pe-
netracin activa del Espritu infinito en el espritu finito. Esa presen-
cia se manifiesta indirectamente en el sentido de la contingencia y la
finitud que sobrecoge al hombre cuando considera el alcance de su
querer, su inteligencia y sus actos ms propiamente humanos. Es un
elemento especial, irreductible a cualquier otro elemento, que crista-
liza en una actitud innata de recogimiento, intuicin, emocin, origi-
nada por esa presencia y activada por su accin. No se trata de una
facultad especial del alma, no consiste en una intuicin directa del
infinito como la afirmada por las doctrinas ontologistas. Consiste
en un sentido complementario que acta en grados infinitamente
variados en toda alma suficientemente abierta y le hace presentir,
desear, echar vagamente de menos, llamar y, en los ltimos grados,
tocar, por experiencia directa, en los bienes finitos que la rodean,
y despus en ella misma, el Infinito que sostiene esos bienes por
dentro, los penetra y los desborda. En este sentimiento consiste la
experiencia mstica fundamental 11.
A partir de esa descripcin del elemento mstico, von Hgel con-
cluye que la mstica es siempre religiosa y la religin es siempre ms-
tica. Por otra parte, adems de la presencia de lo mstico en toda
religin, von Hgel subraya la continuidad de la experiencia mstica
en las diferentes religiones y en el cristianismo, aunque no queda
claro si con ello se limita a afirmar que el elemento mstico en sus
grados ms bajos se encuentra en toda experiencia religiosa, o si
10. Fr. von Hgcl, Tbe Mystical Elernent of Religion, as Studied in Saint Catberine of
Genoa and ber Friends, J. M. Dent, London, 1908, 2 vols.
11. Sobre la obra de von Hgel, cf. L. de Grandmaison, L'lment mystique dans la
religon: Recberches de Science Religieuse 1 (1910), pp. 180-208.
30
'IINM'NO y '.NMINO MISTlCO
.1 1" expericnci'l mstica plena la que se da en todas las religiones.
I.u primero significara tan slo que en toda persona existe una pre-
cllNposicin ontolgica y psicolgica de algo que la experiencia ms-
ka propiamente dicha desarrollara en plenitud. La existencia de
e!lUl llpcrtura ontolgica y de la consiguiente predisposicin psi-
4'ol<gica dara lugar a una estructura de la persona que se actualiza-
r(1I de forma diferente ante esas realidades anlogas que son las
tlllt:rcntcs formas de manifestacin del Absoluto. Esto explicara,
IUws, las semejanzas entre experiencias religiosas, estticas, filosfi-
CIN, sin que ello supusiera una continuidad perfecta entre ellas. La
lpertura al infinito que est en la base del elemento mstico tendra
IIU origen en la presencia ontolgica de Dios en el sujeto, base del
ClIII;ucntro con l por la fe. Esto explicara la conexin entre misti-
CUlillO en general y mstica cristiana, que para von Hgel representa
lit manifestacin ms elevada de la mstica.
Van Hgel afirma con razn que toda religin contiene un mist-
dHIIIO inicial que puede encontrarse incluso en experiencias previas
" In religin y limtrofes con ella. Pero contiene toda religin la
ItIrstica en sentido pleno y perfecto? Es indudable que aqu quedan
"hiertos problemas importantes sobre la ubicacin de la mstica
rn el interior de la religin. Pero tambin es cierto que la obra de
von Hgel ha abierto un camino para resituar la mstica en el con-
lImu del fenmeno religioso.
IV. LA MSTICA, ORIGEN DE LA RELIGIN: W. JAMES, H. BERGSON
Tambin otras aproximaciones, sobre todo psicolgicas y
('liS, al fenmeno del misticismo han concluido en la estrecha co-
entre religin y mstica. Pero a la hora de interpretar esta
rt'lacin encontramos en algunos de los grandes estudiosos del fen-
!lumo religioso en nuestro siglo una explicacin que invierte los tr-
minos en que generalmente se vena planteando. As, mientras era
frecuente considerar la mstica un derivado de la religin como su
ms alto desarrollo, W. James, en su obra Las variedades de la expe-
N(mcia religiosa dedica un largo captulo al misticismo, y afirma,
J1nclolo por supuesto y sin hacerlo objeto de una justificacin, que
religin personal tiene la raz y el centro en los estados de con-
mstica,>. Esto explicara la permanente referencia al tema
misticismo a lo largo de toda la obra y en relacin con casi todos
otros temas de su estudio
12

12. Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 (1.
a
ed. in-
MlrMa 1902).
31
CUESTIONES PRELIMINARES
Entrminosparecidosperomsclarosydesarrolladosseexpre-
saH.BergsonensutratamientosobrelareliginenLas dos fuentes
de la moral y la religin. El misticismo constituye paraBergson la
formaporexcelenciadereligin,lareliginabierta. Pero, adems,
despusdehaberofrecidounadefinicincuidadosadelamstica,de
haberrecorridolahistoriadesusformas msimportantes,quecul-
minaranenlamsticacristiana,ydehaberdescritoel procesodela
experiencia mstica con detalle, aborda la cuestin de la relacin
entrereligin ymsticaylaresuelve enestostrminos: lareligin
eslacristalizacinoperadaporunenfriamientoracional(savant) de
loqueel misticismovinoadepositarincandescenteenelalmadela
humanidad. Por (la religin) todos pueden obtener un poco de lo
que poseyeron plenamente algunos privilegiados. Y aunque una
religinmsticacomoel cristianismohaya podidotomar prestadas
nopocascosasdereligionesanteriores,loesencialdelanuevareli-
gindebaserladifusindelmisticismo. Lareliginesalmisticis-
moloquelavulgarizacinesalacienciaI3.
Aunasolucinparecidaorientanlasexplicacionesromnticas
ymodernistasdelareliginqueponensucentroenel sentimientoy
gustodel infinitoytiendena infravalorarel restodeloselementos
delsistemareligiosocomoproyecciones,expresionesocristalizacio-
nesde ese pretendidocontactodirectoconDiosqueconstituirael
ncleomsticodetodaslasreligiones
14

V. CONCLUSIONESSOBREMSTICAYRELIGIN
De estas explicaciones al problema de la relacin entre mstica y
religinse deducenalgunasafirmacionesquepodemosdarporsen-
tadas. El fenmenomsticoformapartedel fenmenoreligioso, de
maneraque,aunquenoaparezcadeformaidnticaentodaslasreli-
giones, es difcil encontrarunareliginenlaque noexistanexpe-
rienciasmsticasenelsentidomsestrictooexperienciasasimilables
a ellas
15
Slo concepciones apriricas de la mstica, fundadas en
13. H. Bergson,Les deux sources de la morale et de la religion, enOeuvres, ditiondu
Centenaire,PUF, Pars, 1959,pp. 1177-1178,1158.
14. Fr. Schleiermacher,Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores cultivados
(1799),trad.yestudiopreliminardeA. GinzoFernndez,Tecnos,Madrid,1990.DeA.Loisy
es preciso referirse asu leccin sobre la mstica (Le mysticisme) de 1923,publicadacomo
prefacioala2."edicinde Lareligion. Sobreste, como sobreotrosaspectosde laobrade
Loisy, d.E. Poulat, Critique et mystique, Le Centurion,Paris, 1984,esp. pp. 254-306.
15. BasteremitiraM.-M.Davy(ed.),Encyc/oPdie des mystiques, Seghers,Paris,1977,
3vols.,enlaquediferentesautoresestudianel fenmenomsticoenreligionesrepresentati-
vas de todas las reas y pocas. Sobre el conjunto de las cuestiones, d. I-l. Waldenfels,
32
'1 N(') MI Nel HI I ti lOS11 '( 'EN() Mf N() MI 1 I t ()
IJlcjuidosc.:as liclllpreteolgicos,explicanquedesdeelcristianismo
se haya negad() la existencia dela msticaen religiones nocristia-
lIas
ll
.y que desde determinadasteologascristianas se hayaestable-
ndounarupturaentremsticay cristianismo
17

Pero,constatadoelhecho, las explicacionesquehemosaducido

abiertasoabren unalargaseriede cuestionespendientes. Es
la mstica la forma. ms perfecta en la que, tras larga evolucin,
ntlminatodareligin? O esporel contrariolaexperienciaradical
tlll(' origina el resto de los elementos de la vida religiosa? CEs la
('xperienciamsticalanicaformaposibledeperfeccinparalavida
I'digiosa? El tenorde estaspreguntasabrecuestiones prcticasque
s()lo al final de nuestro estudio podrnser abordadas. Para poder
responderlas necesitamos replantear por nuestra cuenta el proble-
madelaubicacindelamsticaenelsenodelareligin y, paraello,
ilvanzarenlacomprensinmsprecisadel fenmeno mstico.
"Mystik-MitteallcrReligionen?, en P. Gordan (ed.), Der Christ der Zukunft ein Mystiker,
Slyria, Kaln, 1992,pp. 173219.
16. Cf. la conocidaexpresindeA. Stolz: Fueradela Iglesianohaymsticaposible,
m Thologie de la mystique, Chevetogne, 1937, 255, cit. en H. de Lubac, Prefacio a A.
RlIvier (ed.),La mystique el les mystiques, DDB, Paris, 1964, p. 16.
17. Quetodas las religiones contengan manifestaciones mstica nosignifica, sin em-
h.lrgo,quelareliginagotelosfenmenosmsticos.Lassituacionesdecrisisdelas
h.1!l hechoqueen diferentespocasel fenmenomsticosehayatrasladadoaotras
1,1 l'xperiencia humana. De hecho, M. de Cerreau nos adverta que el estudio de la mstica
pcrmite (en esas circunstancias) una exgesis no religiosa de la religin (Encyclopaedia
!hversalis, cit., p. 526). Porotraparte,nuestratipologadelos fenmenos msticostendra
'IUl' referirse aexperienciasmsticasde carcterespontneo (mystiques sauvages) muchas
veces interpretadas y vividas por los sujetos al margen de toda religin e incluso desde
ateas.
33
3
AlABSQUEDADEUNMTODOPARA
EL ESTUDIO DELFENMENOMSTICO
1.1t descripcin de las formas ms importantesde mstica presentes
tlll 1.1 historiahumana,materiasobrelaquese basaunestudiocom-
pl'ensivo del hechomstico, planteaunaserie de preguntasprevias
ron las quese vienenenfrentandodesdefinales del siglo XIX ya
htrgo de todo el siglo xxlas diferentescienciasde lasreligiones, la
ICllomenologade lareligin ylas teologas.
Nuestrointento,quese inscribeenel marcodelafenomenolo-
,{;t, se propone como resultado final lacaptacin e interpretacin
Jilobal y comprensiva de la estructura significativa del fenmeno
IIIrstico, presenteenunaenormevariedadde formashistricas. s-
tasconstituyenel materialindispensablepara,mediantelaclasifica-
~ H I I 1 , comparacinenterpretacin,llegaralaestructuraque todas,
realizan. Pero cmooperarlaseleccinpreviadeesasformas
histricasqueevidentementecondicionarnelresultado,sisucondi-
\ I(n demanifestacionesdelfenmenomsticodependedequereali-
l en laestructuraquebuscamos?
Comohemosadvertido,esaprimeraseleccinsehacepartiendo
de lo que la historia de la religin y de la cultura ofrecen como
It'n6menos,personas,experiencias,procesosmsticos,expresadoen
IIlla nocin amplia, genrica, slo aproximadayheursticaquehe-
mos propuestoal comienzodenuestroestudio.Suspasosulteriores
debernserobjetodeopcionesmetodolgicasexpuestascondetalle
yjustificadascontodocuidado.
35
CUESTIONES PRELIMINARES
1. MODELOS EPISTEMOLGICOS PARA EL ESTUDIO DEL MISTICISMO.
LA POLMICA DEL ESENCIALISMO Y EL CONSTRUCTIVISMO
Desde las primeras dcadas del siglo xx de forma implcita, y de
forma explcita a partir de los aos sesenta, se vienen proponiendo
dos modelos epistemolgicos para el estudio del misticismo. El
conocimiento de las diferentes tradiciones religiosas, la publicacin
de incontables textos y el encuentro de muy distantes corrientes
espirituales condujeron en un primer momento a la constatacin en
las diferentes tradiciones msticas de un mismo aire de familia,
semejante al que los primeros fenomenlogos de la religin venan
detectando y poniendo de relieve en las diferentes religiones.
Ms aun, una tradicin que se remontaba a la Ilustracin, a
1. Kant y a la reaccin de la filosofa romntica de la religin, re-
presentada sobre todo por Fr. Schleiermacher, haba ido identifi-
cando por debajo de las diferencias institucionales, dogmticas,
rituales, un ncleo esencial de la religin que los filsofos destas
identificaron como religin natural, Kant como tesmo y religin
moral y Schleiermacher como experiencia y sentimiento del infini-
tol. En la lnea abierta por Schleiermacher, muchos autores basa-
ron, ms all de las diferencias superficiales de las instituciones
religiosas, una experiencia radical, idntica en todas las religiones
y que constituira su ncleo esencial: la experiencia de un contacto
directo, de una unin estrecha, del hombre con la verdadera reali-
dad, representada bajo formas diferentes como lo Absoluto, lo
Divino, Dios, el Uno, el Brahman, por las diferentes doctrinas
religiosas o teolgicas. Esa experiencia constituira la esencia de la
mstica que la comparacin de los diferentes fenmenos msticos
permitira captar con facilidad.
El modelo en cuestin ha sido designado como esencialista,
perennialista, universalista y ha revestido diferentes formulacio-
nes. Expresin de ese modelo, aunque formulado en el terreno ms
amplo de la diversidad de las religiones y la unidad de la experien-
cia religiosa fundamental, es la doctrina de Radhakrishnan sobre la
unidad de la verdad religiosa, por debajo de la variedad de las tradi-
ciones religiosas, resumida en estos trminos: "Por detrs de las va-
riadas expresiones, Brahman, Yahveh, Ahura Mazda, Allah, late la
misma intencin, el mismo impulso, la misma fe. Todas las religiones
brotan del suelo sagrado de la mente humana y estn animadas por
el mismo espritu. Los diferentes sistemas son intentos ms o menos
1. G. M. ]antzen, Could there be a
core of religion?: Religious Studies 26
(1990), pp. 59-71.
36
/4. 1/4. I5QUSDA DE UN MalOnO
liltilifactori()s de ajuste a In realidad cspirituall. Con otras palabras
que remiten ms claramente al tipo de experiencia que sostienen los
sistemas religiosos: "El ser humano slo puede conocer a Dios si
aparta sus sentidos y su mente del mundo de la experiencia externa
y concentra sus energas en la realidad interior. El hombre percibe
Sil verdadera naturaleza en esa penetracin de su propia intimidad.
Cuando se posee en el conocimiento de s mismo, todo en l queda
iluminado, destruidas las ataduras de su corazn y trascendida su
finitud. El valor actual de la religin estriba en su capacidad para
activar esas potencialidades).
En idntico sentido han sido citadas como expresiones del mis-
mo modelo las concepciones de una filosofa perenne, subyacente a
todas las tradiciones religiosas particulares, sostenidas por Aldous
Huxley\ algunos tesofos como Frithjof Schuon
5
, Ren Gunon,
Ananda Coomaraswamy, Seyyed Hossein Nasr
6

Representantes del mismo modelo esencialista o universalsta
han sido la mayor parte de los autores que se han ocupado de la
mstica desde la ciencia de las religiones durante la primera mitad
del siglo xx. Coinciden en esto, a pesar de las notables diferencias
de su interpretacin del fenmeno mstico en aspectos concretos,
Evelyn UnderhilF, R. Otto -quien, aunque no dejar de anotar las
diferencias abismales entre los msticos y se haya detenido expresa-
mente en la diferenciacin del sentimiento mstico8, sin embargo
pone la esencia homognea de la mstica en el hecho que de que
el objeto de la relacin del sentimiento religioso sea "no racio-
nal..."9_, R. C. Zaehner
1o
, Ninian Smart
11
y W. T. Stace
12

Los estudios de todos estos autores sobre la mstica, por ms
diferentes que sean las conclusiones a las que llegan en puntos con-
2. S. Radakrishnan, EL/stand West in Religion, Allen and Unwin, London, 1933, p. 19.
3. S. Radakrishnan, lA religin y el futuro del hombre, Alial17-'1, Madrid, 1969, p. 133.
4. A. Huxley, La f/oso(fa perenne, Edhasa, Barcelona, 1977.
5. F. Schllon, De la unidad transcendente de las religiones, Heliodoro, Barcelona,
1980.
6. S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Crossroad, New York, 1981.
7. E. Underhill, Mysticism, Methuen, London, 1911.
8. Cf. R. Otto, Mystique d'Orient et mystique d'Occident, Payot, Paris, 1951, pp.
144-213.
9. lbid., p. 146. Sobre el tratamiento por R. Otto de la experiencia mstica y lo infun-
dado de la oposicin entre experiencia numinosa y mstica (N. Smart) o dcvocional y mstica
(W. Wainwright) que se le atribuye, cf. L. Schlarnm, RlIdolf Otto and Mystical Exvcrien-
ce: Religious Studies 27 (1991), pp. 389-398.
10. R. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978 ('1957).
11. N. Smart, Interpretation and Mystical Experiencc: Religious Studies 1 (1965),
pp. 75-87.
12. W. T. Stace, Mysticism and Phi[osophy, Macmillan, London, 1961.
37
> " .. T 'n....' .. 'fT.T ..
CUESTIONES PRELIMINAI\ES
cretos, estn conducidos por un principio epistemolgico comn: el
presupuesto de que todas las manifestaciones de la mstica son las
expresiones variadas de una idntica experiencia o, al menos, de un
reducido nmero de experiencias
l3

La razn ms importante en la que fundan esta conclusin son
las semejanzas de los relatos de las diferentes tradiciones msticas y
un anlisis del fenmeno mstico que les lleva a distinguir la expe-
riencia de base, segn ellos coincidente o, al menos, convergente en
todas esas tradiciones, y los medios de interpretacin y expresin de
la misma culturalmente condicionados y, por tanto, fundamento de
las diferencias observables. No faltan en algunos de estos autores
tendencias apologticas o filosficas que con la identidad de las
experiencias se ven autorizados a fundar la pretensin de verdad de
la experiencia, y la existencia de la realidad a la que esa experiencia
se rcfiere
14

Todas estas posturas han entrado en crisis en las ltimas dca-
das. En primer lugar, se les reproch proceder a comparaciones de-
masiado sumarias, ignorar las diferencias de cada tradicin y ver
reflejados con demasiada facilidad los rasgos de la propia tradicin,
o de la forma de experiencia que apriricamente haban privilegia-
do como fundamental, sobre el resto de los msticos, privados as de
toda originalidad. En realidad, en estas interpretaciones de la msti-
ca se reflejaban las generalizaciones apresuradas del comparativis-
mo de la primera fase de la fenomenologa de la religin y la creen-
cia poco crtica en la capacidad de los anlisis fenomenolgicos para
captar la esencia de los fenmenos ms all de sus variables formas
de manifestarse.
Por eso la superacin del esencialismo fue sobre todo la conse-
cuencia de un cambio de paradigma epistemolgico que plante
en nuevos trminos la relacin entre experiencia e interpretacin en
la que el esencialismo vena apoyndose. Como observ M. de Cer-
teau, ese cambio de paradigma es el resultado de una transforma-
cin en el enfoque de los estudios sobre la mstica que, habindose
iniciado por la psicologa y pasado por una fenomenologa poco
elaborada, desemboc en la perspectiva de la lingstica y la socio-
lingstica15.
13. Ph. C. Almond, Mysticism and his Contexts' Sophia 27 (1988), p. 41; el mismo
autor ofrece una exposicin detallada de las posturas de los principales autores y un m ode-
lo propio para interpretar la relacin entre experiencia e interpretacin en Ph. C. Almond,
Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in
World Religions, Mouton, Berlin-New York-Amsterdam, 1982.
14. Ph. C. Almond, arto cit., p. 41.
15. Cf. M. de Certeau, Historicits mystiques: Recherches de Science Religieuse 73
(1985), pp. 325-354, 349.
38
" LA IS<;lUIWA 01 UN M ~ T O O
El cambio de paradigma epistemolgico es situado para algunos
de los crticos de esta postura en torno a L. Wittgenstein, con su
necesaria referencia al uso del lenguaje, a la experiencia que en l se
t!xpresa y a la comunidad que se entiende con ese lenguaje. El pro-
pio Sto Katz, as como J. Hck, refieren ms bien la interpretacin
de.l conocimiento que subyace a su teora sobre la experiencia ms-
tica a Kant
16
Por mi parte, creo que en la interpretacin construc-
tivista de la experiencia mstica influyen tambin la situacin de
pluralismo en el terreno cultural y religioso y las conclusiones de la
antropologa cultural sobre el alcance notico de la cultura.
Los estudios sobre la experiencia mstica de orientacin esencia-
lista estaban viciados de raz por su concepcin ingenua de la expe-
riencia y de la relacin entre la experiencia y los medios de expre-
sin e interpretacin de la misma. Para esos estudios la experiencia
funcionaba como una toma directa de contacto con la realidad,
independiente de suyo del contexto, la historia y la cultura en que se
vive y del lenguaje en que se formula o expresa. Esa experiencia
pura poda, pues, tener lugar de forma idntica, ajena a las culturas
y, por tanto, anterior las diferencias que sta instaura.
Contra esta forma de entender la experiencia y el modelo epis-
temolgico que supone reaccionan las posturas constructivistas so-
bre la experiencia mstica. La interpretacin constructivista de la
experiencia mstica es defendida con formulaciones y argumentos
diferentes por Steven Katz
l
1, Robert Gimello
l8
, Hans Penner
1
\
Wayne Proudfoot
20
, J. Hick
ll
y otros autores. El ncleo de la inten-
cin constructvista puede ser resumido en unas pocas expresiones
que tomamos de su ms importante defensor Sto Katz: Para com-
prender el misticismo es necesario insertar al mstico en su plurifor-
me contexto, de forma que pueda percibirse cul puede ser la cone-
xin necesaria entre el camino del mstico y su meta, la problemtica
16. Cf. sobre J. Hick, M. Stoeber, .Constructivist Epistemologes of Mysticism. A
Critique and a Revision, Religious Studies 28 (1992), pp. 107-116; en cuanto a Sto Katz d.
su propio testimonio en su rplica a Sallie King, .On Mysticism, Journal of American
Academy of Religion 56 (1988), p. 757. Sobre la influencia kantiana en estas interpretacio-
nes,]. W. Forgie, Hyper-Kantianism in Recent Discusions of Mystical Experience: Re/I-
gious Studies 21 (1985), pp. 20521S.
17. Language, Epistemology and Mysticism, en Sto Katz (ed.), Mysticism and
Philosophical Analysis, OUP, Oxford New York, 1978.
18. R. Gimcllo, Mysticism and Meditation, en ibid., pp. 170.199.
19. H. Penner, The Mystical Illusion, en St. Katz (ed.), Mysticism and Religious
Traditions, cit., pp. 89116.
20. W. Proudfoot, Religious Experience, University of California Press, Berkeley, 1986.
21. J. Hick,An Interpretation ofReligion, Macmillan, London, 1989. Sobre este autor
en relacin con la misma cuestin d. M. Stoeber, Constructivist Epistemologies of Mysti.
cism. A Critique and a Revision, cit.
39
ClHSTIONES
del mstico y su solucin a esa problemtica; las intenciones del ms-
tico y las experiencias actuales del mstico22. Todo el sistema de-
pende en realidad de esta primera afirmacin: no hay experiencias
puras (es decir, no mediadas))23. El cambio epistemolgico puesto
en relacin con lo que podramos llamar el alcance epistemolgico
de la cultura ha sido claramente descrito en un contexto no lejano
del nuestro en estos trminos: a partir del momento en que se tiene
en cuenta el influjo de la cultura en el conocimiento, nada ya
de unos rganos que actan al margen de intereses y focos de aten-
cin; nada de un intelecto capaz de actividades soberanamente au-
tnomas con respecto a juicios previos y tradiciones inconsciente-
mente asumidas; nada de una captacin de los objetos que se haga al
margen de las pertenencias y prcticas de grupo. Y la experiencia,
nica gua que tenemos en la vida fuera de las tradiciones y estructu-
ras grupales, nica capaz de enmendar y corregir a estas ltimas,
como una luz muy confusa si se la saca de sus contextos habituales;
como algo que frecuentemente entendemos mal y tenemos que co-
rregir con otras experiencias24.
Para todos estos autores, las experiencias msticas, como todas
las dems, estn sometidas a procesos formativos y constructivos
del lenguaje y la cultura y tales procesos no slo intervienen con-
figurando nuestra interpretacin de la experiencia despus de que
sta ha tenido lugar, sino durante su misma realizacin25.
La experiencia mstica -escribe en este sentido Katz-, igual
que la forma en que es referida, est configurada por conceptos que
el mstico lleva a la experiencia y que la configuran. Este proceso de
diferenciacin de la experiencia mstica en los esquemas y smbolos
de comunidades religiosas establecidas es experiencial y no tiene
lugar tan slo en el proceso posexperiencial de referir e interpretar
la misma experiencia. Tal proceso acta antes, durante y despus de
la experiencia26. Aplicado este principio al caso de la experiencia
mstica, resulta que nuestra experiencia de Dios pertenece a un con-
texto experiencial que es, al menos parcialmente, regulativo y deter-
minativo del contenido de la experiencia. De esta forma podemos
ver claramente cmo sucede que las experiencias msticas difieren
de una tradicin a otra27. Entre los elementos configuradores de la
22. St. Katz, introduccin a Mysticism and Religious Traditions, cit.
23. St. Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., p. 26.
24. A. Tornos, Experiencia de Dios, en Cuando vivimos la fe, San Pablo, Madrid,
1995, pp. 103, 104-105.
25. R. K. C. Forman, "Of Dcscrts and Doors. Methodology of the Study of Mysti-
cism: Sophia 32 (1993), pp. 31-44.
26. Sto Katz, Language, Epistemology and Mysticism, cit., pp. 2627.
27. bid., p. 65.
40
Al" I n CJ IJ Htl lit Cl f tJ N M R 1(l 1) O
intervienen tambin las doctrinas de la propia tradicin
religiosa, que no se limitan a ser medio de interpretacin sino que
afectan a la sustancia misma de la experiencia28.
El resultado de la teora constructivista queda perfectamente
resumido en esta frmula de Katz: La experiencia mstica debe ser
mediada por el tipo de seres que nosotros somos. Y el tipo de seres
que somos lleva consigo una experiencia que no es slo instantnea
y discontinua, sino que comprende, adems, memoria, aprehensio-
nes y expectativas, estando cada experiencia constituida por todos
l'.SOS elementos y siendo configurada de nuevo por cada nueva ex-
pcriencia29.
Las interpretaciones constructivistas han puesto ciertamente en
cuestin el presupuesto comn a muchos estudiosos anteriores de
que todas las experiencias msticas son la misma o similares\O. Hay
que reconocer en este sentido que el alegato para el reconocimien-
to de las diferencias al que se refera Katz
l1
ha sido Con ello
han superado la tendencia a considerar una tradicin mstica como
superior a otras. Pero son muchos los autores que, estando de acuer-
do en lo que esa interpretacin tiene de positivo: la afirmacin de la
influencia del contexto sobre la experiencia, estiman que esa afirma-
cin ha sido llevada demasiado lejos; ha pasado de la afirmacin de
la influencia a la de la necesidad de esa influencia; de la existencia
de la influencia a la reduccin de la experiencia a esa influencia, y
proponen una va media entre las posturas esencialistas y las cons-
tructivistas
32

Los argumentos aducidos contra el constructivismo reaparecen
en todos los autores citados. Se aduce, en general, la existencia de
semejanzas evidentes entre las diferentes tradiciones msticas, a pe-
sar de sus diferentes contextos culturales, semejanzas que permiten
identificar a todas esas tradiciones como msticas y establecer entre
ellas las comparaciones que han llenado un largo siglo de estudios
de religin y de mstica comparada. Se anota, adems, el hecho de
que representantes de diferentes tradiciones se encuentren y sean
28. 1'. Moore, Mysrical Expcrience, MY5rical Doctrine, Mysrical Tcchnique, en Sto
Katz (ed.), O. C., p. 110.
29. Sto Katz, ibid., p. 59.
30. lbid., p. 65.
31. lbid., p. 25.
32. Entre ellos Ph. C. Almond, en los dos textos citados anteriormente; S. B. King,
Twu Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism: Journal of the American
ACtJdemy of Religion 56 (1988), pp. 257-279; R. K. C. Forman, Of Deserts and Door5".,
cit.; Id., Paramartha and Modern Constructvists on Mysticism. Epistemological Mono-
morphism Versus Duomorphism: Philosophy Basl and West 39 (1989), pp. 293418; M.
Stoeber, arto cit., con especial referencia a J. Hick, Y otros autores citados en estos artculos.
41
CUESTIONES
capaces de entablar dilogos sumamente prometedores y muy grati-
ficantes para los interlocutores. As, S. King se refiere al caso de Th.
Merton, como cabra referirse a los de numerosos monjes cristianos
dedicados en ashrams de la India a la contemplacin con tcnicas y
mtodos propios del hinduismo, y a las experiencias de dilogo en-
tre budistas y cristianos
33

Existe una tendencia entre los crticos del constructivismo a se-
alar la existencia de casos de experiencias puras que se sustrae-
ran al principio, segn ellos puramente apriorstico, de Sto Katz de
que no existen tales experiencias. Entre ellas destaca la referencia a
experiencias sin contenido, acontecimientos de pura conciencia,
conciencia pura, etc., caractersticas de estados msticos avanza-
dos, una de cuyas etapas consiste justamente en el vaciamiento de la
conciencia de todo contenido determinado sensible, imaginario e
incluso mental o volitivo. En tales estados de conciencia, se afirma,
se eliminaran los factores en los que se aloja el influjo del contexto,
la cultura, la tradicin, y se tendra, por tanto, acceso a una expe-
riencia liberada de tales condicionamientos
H
Se anota, adems, pa-
ra poner de relieve la existencia de experiencias anteriores a la
intervencin del lenguaje, la existencia de experiencias sensitivas:
el gusto del caf, 1a escucha de la msica, dotadas, se pretende,
de algn contenido previamente a los posibles condicionamientos
culturales que puedan intervenir en el hecho humano en que se ins-
criben.
Se reprocha tambin en algunas de estas crticas al constructivis-
mo su incapacidad para explicar hechos como la ruptura con la tra-
dicin, las normas, el ambiente y la misma institucin religiosa de
numerosos msticos, as como la novedad absoluta, la ruptura con
todo lo previsible, la oposicin a lo deseado y buscado, de muchas
experiencias importantes. Por ltimo, suele reprocharse a las teoras
con1>'tructivistas una tendencia al reduccionismo, presente en anterio-
res explicaciones del fenmeno religioso, sobre todo desde la psi-
cologa yla sociologa, sustituidas ahora por la teora dcllenguaje y
la cultura.
33. Recordemos, a ttulo de ejemplo, las obras dedicadas al dilogo budistacristiano
de H. Dumoulin, Absolutes Nichts, Herder, Freiburg Br.-Basel-Wien, 1978; Th. Merton,
Mystique el Zen, Cerf, Paris, 1972 (ed. americana 1967); J. B. Cobb y Masao Abe, en J. B.
Cobb y Ch. lves (eds.), The Empting God, Orbis Books, New York, 1990. Las dedicadas al
dilogo hind-cristiano por autores como J. Monchann, Mystique de l'Inde, mystere
chrtien, Fayard, Pars, 1974; H. Le Saux (Swami Abhishiktananda), Les yeux de lumiere,
OEIL, Paris, 1979; y B. Griffims, Return to the Centre, Collins, London, 1976.
34. Cf. en este sentido, K. C. Forman, -Of Dcscrts and Door5 ... , cit., p. 35; Id.,
I'aramartha ... , cit., pp. 395 ss; I'h. C. Almond,art. cit., pp. 45 ss; N. Smart, .The Purifica-
tion of Consciousnes, en Sto Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, cit., p. 125.
42
A LA aSQUIOA In UN ,.,trooo
11. P..L M(rrono.1I:\NOMIiNOl.6GICO
APLICADO AL ESTUDIO DE LA MisTICA
Sin entrar en la discusin de todos y cada uno de los argumentos de
la polmica, anotemos que, efectivamente, algunas afirmaciones
parecen traslucir una interpretacin reduccionista, a pesar de que
existan expresiones explcitas que niegan tal reducconismo. As,
auuque Katz afirme expresamente: no parece razonable reducir
esas mltiples yvariadas exigencias a la proyeccin de meros "esta-
Jos psicolgicos", meros productos de estados interiores de concien-
dal5, al haber insistido nicamente sobre el influjo de los condicio-
namientos culturales, sin haberse detenido a describir y analizar la
experiencia, ciertamente condicionada, a la que se refieren los tex-
los de los msticos, es explicable que algunos lectores hayan visto en
textos como el que sigue una tendencia al reduccionismo: As, pues,
la experiencia de x --sea x Dios o nrvana- est condicionada
lingstica y cognitivamente por una variedad de factores, incluida
la expectacin de lo que ser experimentado. En relacin con esas
expectativas son orientadas tambin actividades tales como medita-
cin, ayuno, abluciones rituales, automortificacin, etc., las cuales
crean nuevas expectativas a las que se acomodarn ulteriores esta-
dos de conciencia36.
Pero el problema mayor del constructivsmo nos parece situarse
otro lugar. Es verdad que toda experiencia es una experiencia
interpretada y, en ese sentido, dependiente del contexto e influido
por l. Por eso, creemos mal orientada la respuesta que busca en las
tradiciones msticas la existencia de experiencias puras. Una expe-
riencia pura", en definitiva, no podra ser una experiencia humana,
porque toda experiencia humana comporta la experiencia del len-
guaje y con l de todo lo que ste acarrea como pensamiento,
historia y cultura. Pero eso no quiere decir que la experiencia se
agote en 10que el sujeto aporta a ella. Recordemos la feliz expresin
de P. Ricoeur: Toda experiencia es una sntesis de presencia e
interpretacin. Es verdad que "lo dado en la experiencia debe ser
recibido en un sujeto configurado por unos esquemas de compren-
sin, hbitos de reaccin, expectativas de deseo, marcos valorativos,
etc. Es verdad que todo esto puede configurar el tipo de ser que
somos, incluso en relacin con lo trascendente o lo ltimo. Pero el
ser que somos no se agota en la forma histrica, ciertamente con-
dicionada, de realizar ese ser. Existe, sin duda, un conjunto de inva-
35. Sto Katz, _Language, Epistemology and Mysticism, loe. cit.
36. Ibid., p. 59.
43
CUESTIONES PReLIMINARF.S
rianteshumanas,slorealizableshistricamentey, portanto, enla
diversidaddelastradicionesylasculturas,queningnpensamiento
humanoes capazdepercibirydescribirahistricamente,acultural-
mente,enunanocinqueexpreseunaesenciaintemporal,absoluta.
Ese conjunto de constantes humanas, en relacin consigo mismo,
conel mundo,conel arte,la tica,lareligin,etc.,haceposibleque
sehabledeunahistoriahumana,deuna
lareligin, queslose realizaenla
peroqueserealizaefectivamenteenella.Esteconjuntodeconstan-
tes,deinvariablesqueconstituyenalsujetohumano,slorealizable,
insisto,enlapluralidaddelasculturas,es elquepermitehablardel
lenguajehumano,aunquestesloseaefectivoenlapluralidaddia-
crnica y sincrnicade las lenguas; del arte, realizado tan slo en
una pluralidad de formas culturalmente condicionadas; y, con la
mismarazn,delareliginodela mstica,aunquestassloexistan
realizadasenlapluralidadculturalmentecondicionadadelasreligio-
nes ylasmsticas.
Esverdadqueese conjuntodeconstanteshasidopensadodefi-
cientementeatravsdeconceptoscomoesenciahumana, naturale-
za humana que pretendan reflejar una entidad que existira en s
mismayqueelpensamientoyel lenguajehumanoserancapacesde
captar. Pero es verdad, tambin, que existen unconjunto de cons-
tanteshumanasqueactanen loshechosqueconocemoscomoreli-
gionesy quetienen su centro en determinadasexperienciashuma-
nas, vividas, interpretadasyformuladas enunaincontable serie de
variedadeshistricasyculturales.
Nocabedudadequehahabidoteorassobrelareliginquehan
olvidadolarealizacinnecesariamentepluraldeesasformasreligio-
sas y han pretendidoencerrarlasenuna definicin de religin a la
queatribuanlapretensindecontenerlaesenciarealizadaentodas
esasformas. Perolatomadeconcienciade lapluralidadde las for-
mas nodebe ocultarnosla existencia del hechohumanoque todas
ellasconstituyen ylanecesidadde darcuentaracionalmentedel,
deformaquesehagajusticiaalmismotiempoalapluralidaddesus
yalaconvergenciadetodasellasenunhechocomn.
hasidoelobjetodeesaramadelascienciasdelasreligiones
queunosllamanhistoriacomparadadelasreligiones,otrosfenome-
nologa de la religin y otros ciencia integral o sistemtica de las
religiones. El problemase planteaentrminossemejantes en rela-
cincontodoslosaspectosimportantesdelfenmenohumano:
guaje,arte,filosofa, religin.Aesteproblemasereduceendefiniti-
valadiscusinconstructivismoversus esencialismoenel estudiodel
fenmeno mstico. Ya se ha conseguido superar el planteamiento
44
" LA [11 UN MnOI)O
eselldalist<l del problem:l, en huenamedidaalascrticasdel
cot1structivismo,perolosautoresquedefiendenesteltimomodelo
epistemol6giconoparecensercapacesdedarrazndelaconvergen-
ciadehlS experienciasciertamentepluriformesquepermiteque los
propiosconstructivistaslasidentifiquencomomsticas,aunquedes-
pusestablezcanlas diferencias que presentan.
Pornuestraparte, aplicaremosal estudiodelfenmeno mstico
el mtodo que venimos aplicando al estudio de la religin y que
hemosincluidoen latradicinconocidacomofenomenologadela
religin, aunquesometiendo el proyectoyel mtodode estadisci-
plinaaalgunascorrecciones
31

As, somosconscientesdequelamismapalabrareligin, con

laque designamos el conjunto de hechos que recoge lahistoriade
las religiones, nodejade ser untrminosurgido enunatradiciny
que ofrecedeesoshechosunacomprensincontaminadaporellae
incapaz de darcuentade las peculiaridades de las manifestaciones
religiosasdeotrastradiciones.Sabemos,porejemplo,queenlatradi-
cinhind el trminoconel que se designa loque nosotrosllama-
mos religiones de la India es Sanatana Dhanna, que orientahacia
aspectos del hecho diferentes de los sealados por el trmino re-
Y que el equivalente en el contexto chino es Chiao, que
orientahaciaotrosaspectos. Denominaralos hechosquelaIndiao
ChinallamanSanatana Dhanna oChiao comoreliginnosignifica
atribuir a esos hechos el significado que esa palabra tiene para la
tradicin latinaycristiana. Tomando como puntode partidaen el
estudio de las religiones un significado suficientemente amplio
paraque sea aplicable a todos esos hechos, es el estudio delos he-
chos,entodasu variedad-yendilogopermanenteconella-,lo
que permitir al fenomenlogo occidentalllenar de un contenido
msricolapalabraconlaquedesignaaeseconjuntodefenmenos
tanvariadoscomoconvergentes.Perolapalabrareligin nocon-
tieneparael fenomenlogodelareliginladefinicindeunaesen-
ciaqueestpordebajodelasreligionesysusdiferencias.Lapalabra
serefiereaunsignificadopresenteenlaformaextraordinariamente
variadadelasreligionesexistentes;esdecir,aunconjuntodeele-
37. En realidadexistenpocosprecedentesde tel1lonlerlol,ogi'a
con ese ttulo se ofrecen proyectos notablemente diferentes.
trabajodeGerdaWalther,Phanomenologie der Mystik, Waltcr, OltenFreiburg
queemparentala msticaconlos fenmenosparapsquicos,yel deNelson
taremosmsadelante.
38. Sobre otros nombres paradesignar el hecho en otrastradiciones d.
G.Lanczkowski,Begegnung und Wandel der Religionen, Dsseldorf Kuln,1971,
pp. 39-49.
45
CUEsrlONES
mentos presentes en las religiones, en las formas propias de cada
unadeellas, y organizadosencadaunadeellasde unaformacon-
vergente. As, la palabrareligin nose refierea unconceptoun-
vocamente realizado en las diferentes religiones. Constituye, ms
bien, unacategorainterpretativa,dotadade uncontenidopreciso,
realizado de forma analgicaenlas diferentesreligiones
39

R. Panikkar, al abordar recientemente el problemade laexpe-

rienciafilosfica delaIndiaysus pecularidadesenrelacinconla
filosofaoccidental,se haenfrentadoconelmismo problemaenre-
lacinconotroaspecto fundamental delfenmeno humano,elde-
signado por la palabra filosofa, y ha ofrecido una respuesta
muyclarificadora
40
Sinpretenderresumiruntextomeridianamente
claro ycuyalecturaestimo muy provechosa, mereferir a algunas
desusafirmacionesaplicablesanuestroproblema.Filosofa es un
concepto pertenecientealatradicinoccidental, conel quenosre-
ferimosa unaactividad ejercidaenelseno de esatradicin.El pro-
blemaseplanteacuandonospreguntamosporlarealidaddesignada
poresenombre,inventado enlatradicingriegayoccidental,rea-
lizadaenuncontextoculturaldiferente,yunavezquehemostoma-
doconciencianoslodelhechodelapluralidaddelasculturas,sino
delalegitimidaddeesapluralidad,delreconocimientodequeesun
hechoinsuperable.
Elproblemasurgetambinportratarsedeunapalabra,esdecir,
un smbolo en el que han cristalizado experiencias complejas de
personasyculturas,ynounmerotrmino,esdecir, unsignoque
designa entidades empricamente verificables o matemticamente
definibles41. En relacin con estosltimos cabe unatrasculturali-
dad,unavigenciaidnticaendiferentesculturas,quenoesaplicable
alossmboloscondensadosenlaspalabras.Poresosonexportables
losconocimientoscientficosy los logrostcnicosdeunaculturaa
otraysonentendidossindificultaddeformaunvocaentodasellas.
Enunasituacindepluralismoculturallaspalabrasenlasquese
condensanverdaderossmbolossonaplicablesaculturasdiferentes
deaquellaenlaquehansurgido?Sloconalgunascondiciones.Por
ejemplo,sabiendo,porunaparte,queslopodemoshablarnuestro
39. Paraestascuestionesd.J MartnVelasco, Fcnomenologladelareligin,en M.
Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 67-87;
tambin, Id., La fenomenologa de la religin en el campo de los saberes sobre el hecho
religioso.Status quaestionis, en J. GrnczCaffarenayj. M.
a
Mardones(eds.),Materiales
para una filosofa de la religi" 1. Cuestio"es epistemolgicas, Anthropos,Barcelona, 1992,
pp. 13-58.
40. R. Panikkar,La experiencia filosfica de la India, Trotta,Madrid,1997.
41. Ibid., pp. 91-92.
46
A LA MUSQlaOA 1>1 UN MHoDO
propioidioma, y, porotra,siendoconscientesdequenuestro idio-
ma no agota espectro universal de la experiencia humana. Las
respuestasal problemaqueplanteael pluralismoculturalatodaslas
palabras: filosoffa,religin,arte,mstica,Dios,hombre, etc., de los
diferentesidiomasdelasdiferentesreasculturalespuedenresumir-
se en unaspocasquePanikkarcondensaen estascinco:
1) Existe unasola filosofa, religin, mstica, etc., la designada
poresapalabraenel sentidoque le atribuyela culturaenlaqueha
nacido.Deacuerdoconestarespuestanohabraposibilidaddeapli-
car las palabras de la propia cultura a otra diferente. sta seda la
respuestadel .. esencialismo, dadala tendencia que existe en cada
culturaaatribuirasuspalabrasel valorde definicionesdelaesenca
de lasrealidadesa lasquese refieren.
2)Existeunasolafilosofa, religin,etc.,ladelapropiacultura,
delaquelasexistentesenotrasculturassonaproximaciones, esbo-
zoso degeneraciones.
3)Existelavariedaddelasrealidadesalaqueserefierela pala-
bray stadesignatansloel mnimocomndetodasellas.
4) Todaslasformas defilosofa, religin, etc.,existentessonla
encarnacin,enunaculturadeterminada, delarealidadala quese
refierelapalabra,quesloexisteencarnadaydiversificadacultural-
mente,peroqueashacepluralmentepresenteunconjuntodeinva-
riantes humanasquecadaculturarealizaa su manera.
S) Existen diversas realidades, incomunicables entre s, literal-
menteincomparables,cadaunadelascualesrepresentaungneroy
quenopuedenserreducidasaunaunidadsuperior.Lapalabra,pues,
nopuedeserutilizada,propiamentehablando,enplural, porquese
refiereaunnombreabstractosloaplicablealarealidadquedesig-
naenlaculturaenlaquehasurgido.
Aestaltimarespuestapareceestarabocadoel constructivismo
consecuente, y la descripcin queacabamos de dar de la solucin
queproponemuestraque,curiosamente,noestlejosdelasolucin
representadaporelesencialismoalquepretendeoponerse.Yes que
ladefensadela pluralidadqueproponeslotienesentidodesdeun
trasfondo de semejanza, de pertenenciaal mismo orden, de la que
losautoresconstructivistassonincapacesde darrazn.
Enlacuartarespuesta, enlaque se inscribe nuestra propuesta
metodolgica, la palabramstica-asemejanzade lo que hemos
desarrolladoa propsitode religin enfenomenologa de lareli-
gin- nodesignalaesenciadeunaexperienciahumananica, que
lasdiferentesmsticasrealizarandeformaunvoca,deformaquela
variedadylasdiferenciasse originaranporlosesquemasexpresivos
einterpretativosconquelossujetoslasformulan. Hasidoacuada
CAl'r., -rbnrv'" TECllOGlA
47
e: lJ ES'fION 5 P aLI M I N A " U
paradesignar unaexperiencia que forma parte de la propia tradi-
cinyque enellareviste unao, mejor,variasformasdiversas, aun-
que claramente identificables como anlogas. Desde ese uso en la
propiatradicin,el estudioso-occidental- delosfenmenosreli-
giosos utilizaesa palabra, que de hecho no existe, e incluso puede
notenertraduccinenunsolotrminoenelrestodelastradiciones
religiosas, para referirse a experiencias correlativas de otrascultu-
ras, expresadasen ellasenequivalenteshomeomrficos, es decir,
palabras que emplean unafuncin equivalente en los sistemas de
losqueforman parte4l. Naturalmente,elconocimientodelareali-
dadnecesariamentepluralalaqueserefierenla'palabramsticay
losequivalenteshomeomrficosde otrossistemasexigirde quien
pretendedescribirlos en todasu riqueza un dilogo dialgico, es
decir,undilogoqueintentadejarseconocerporel otro,aprender
delotroyabrirseaunaposiblefecundacinmutua,sinporesocaer
enelrelativismo,peligromayordelasinterpretacionesconstructivis-
tas, que condenan a los miembros de las distintas tradiciones a la
incomunicabilidadyelsolipsism0
43
.
Cabe esperar que estas, quiz un tanto prolijas, explicaciones
permitancaptarmejorel sentidoyel valordel mtodoquevenimos
utilizando para el estudio comparativo del fenmeno mstico. En
definitiva, la palabra mstica, utilizada para designar un tipo de
experiencias presentes en lahistoria del cristianismo, ha sido con-
vertida por los estudiosos del fenmeno mstico en categora in-
terpretativa del conjunto de experiencias, diferentes, variadas, al
mismotiempoqueconvergentes,presentesenotrastradicionesreli-
giosasyal margendeesastradicionesexpresadasenellasconequi-
valentes homeomrficos, y enlas que intervienen, encarnadosen
las incontables variedades culturales, los invariantes humanosque
se manifiestanenesasexperiencias
44
.
42. Sobre los equivalenteshomeofrmicosyla homeomorfia,d.R. Panikkar, o. C.,
pp. 106-110.
43. [bid., pp. 44-45.
44. El mismo valorde categorasinterpretativas nosinclinamosaatribuira lostr-
minosclave delafenomenologa de lareligin: religin,sagrado. Misterio, etc.;d.nuestra
Introduccin a la fenomenologa de la religi6n, Cristiandad, Madrid, "1997 y los estudios
citadossupra, n.39.
48
4
LAMSTICACOMOFENMENOHUMANO
Si la mstica constituye un fenmeno humano es porque, aunque la
realdadalaqueserefierelapalabra-experienciaenlomsntimode
lapersonadeunarealidadsobrehumana- excedael campode loque
sepercibeenlavidaordinaria,sehacepresenteenelmundohumanoa
travsdeunaseriedemanifestacionesquelaconviertenenhechohist-
rico,enmagnitudhumana.Laprimeraaproximacinal hechomstico
noslaofrecenesosaspectosvisiblesquelo hacenpresente.
Nosdetendremosenlosdosmsimportantes:el lenguajemstico
ylosfenmenosextraordinarios,corporalesypsquicos-unaespecie
delenguajenoverbal- queconmuchafrecuencialoacompaa.
L EL LENGUAJE MSTICO!
Comenzando porel lenguaje, su importancia en el estudio del fe-
nmenomsticotienesu primeraexpresinen el hecho de queel
trminomstica,que,trashabersidoutilizadocomoadjetivopara
referirseal sentidoocultodelostextos, aloselementosdelcultoy
sobre todo a unaforma de conocimientoo experiencia,llegaenel
L Para todoeste captulo recomendamosel trabajo de M. Baldni, Ii lingaugo dei
mistci, Queriniana, Brescia, 21990, conampla bibliografa. Sobre el lenguaje mstico, so-
bre todo en relacin con la mstica alemana, existen datos abundantes y muy certeras re-
flexiones enA. M. Haas,Sermo mysticus. Studien zur Theologie und Sprache der deutschen
Universitatsverlag, Freiburg Schwciz, 1979; especialmente Mystische Erfahrung
Sprache,pp.19-36;DichtumundMystik",pp.67-103;.DasVerhitltnisvonSprache
und Erfahrung, pp. 136-167; YAn den Grenzen det Sprache, pp. 301-329. Tambin
tienen intersS. T. Katz (ed.),Mysticism and Languaje, OxfordUniversity Press, 1992;A.
Schimmel, "DieSprachederMystiker,enWie universal ist die Mystik, Herder,Freiburgi.
Br.,1996;F. GarcaBazn,La msticayel lenguajedelamstica,enAspectos inusuales de
lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000.
49
C.UES1IC)NU
siglo XVII a ser utilizado como sustantivo, en ese momento, pasa
progresivamentea designarunlenguajel.
La mstica, a partir de ese momento, est constituida funda-
mentalmente por el cuerpo de escritos en los que los msticos han
formulado sus experiencias. Todo, o casi todo,loque nosesdado
conocerdeesasexperienciasllegaanosotrosatravsdeesecuerpo
de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje hu-
mano.
Este tipo de lenguaje, que hasta la poca moderna se inscriba
casiexclusivamenteenelcontextodellenguajereligioso,hacomen-
zadoa manifestarsetambina partirdeese momentoencontextos
profanos. En lo que sigue nos referiremos preferentemente al len-
guajedelamsticareligiosa.
Desdeel puntode vista de los hechos, el lenguaje mstico apa-
rece en unos textos que -dentrodel contexto religioso propio a
todos ellos- pertenecen a los ms variados gneros literarios. Se
trata de relatos autobiogrficos, de expresiones poticas, de co-
mentariosconfinalidad exhortativa, pedaggica, apologticae in-
clusodedescripcinpsicolgica,deexplicacinodeinterpretacin
teolgica, aun cuando el sujeto no emplee estos trminos. Ya en
este primer momento, la descripcin del lenguaje de los msticos
puedecomenzara establecerdistincionesde acuerdoconel estrato
ms o menos profundo, mso menos prximo a la experienciaen
que se sita cada uno de esos gneros. Pero, aunque parece claro
que las oraciones, exclamaciones, expresiones poticas y relatos
autobiogrficosconstituyenexpresionesdeprimergrado,explosi-
vas por as decir, en relacin con la experiencia, sobre los que
vienenaejercerse lastematizacionesy reflexionesde losdiferentes
comentarios, tambinsucede a veces que los gneros se entremez-
clan-sobretodo enlosmsticos menossistemticos- ypodemos
encontrarnosenunamismapginacongnerossituadosenniveles
notablementediferentes.
Inclusoasampliadoel lugardellenguajemstico,stese distin-
guedeotrosdelosqueintervienenenelcamporeligioso,talescomo
el lenguaje de la proclamacin (que se concreta en las diferentes
formasdecredo) delaliturgia, delapredicaciny delateologa
3

2. M. deCerteau,Mystiqueau XVII' siecle. Le problemedu
L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac 11, Aubier, Pars, 1964,pp.
3. J. Ladriere, .Langage des spirtuels, en Dictionnaire de spritualit IX, Beau-
chesne, Paris, 1976,col. 204.
50
1" M I ST I c: ji, 1: 1)M(J N M I N O !i LJ M A N ()
l. Rasgos que caraclerizatt e( lenguaje ml$tico
Comenzandoporlamaterialidaddelos textos, stos noestncom-
puestos ordinariamente deotras palabras quelas quecomponen el
lenguaje ordinario, especialmenteen su uso religioso. El lenguaje
mstico,propiamentedicho-diceenestesentidoJ. Baruzi-,ema-
namenosde vocablos nuevosquede transmutacionesoperadasen
elinteriordevocablostomadosdellenguajenormal,,4. Perodecimos
ordinariamente porque nopuedeexcluirsequeen determinados
momentosel mstico recurra a una creacin verbal propiamente
dicha", comodice el mismo autoren relacin con el MaestroEck-
harto DeesacreacinparecesentirlanecesidadsantaTeresacuando
habladelanecesidaddenuevaspalabrasparaexpresaralgunasde
sus
Losrasgosgeneralesquecaracterizanestelenguajesonlosmis-
mosquecaracterizanellenguajereligiosoengeneral,delqueel len-
guajemstico constituyeunaformaeminente.El primerrasgo pro-
piodel lenguaje msticoconsiste ensucondicinde serellenguaje
de unaexperiencia. En l insisten todoslos anlisis propuestos. El
mstico nohablacomoel telogosimplementede Dios. Habladel
Diosquese lehadadocomopresenteenunaexperiencia.Deahsu
concrecin,frentealaabstraccinpropiade otrosregistrosdellen-
guaje religioso comoel propiode la teologa'. De ah, tambin, la
impregnacinpsicolgicayafectivade lamayorpartede lostextos
msticos,inclusoenlosautoresmsespeculativos,comoel Maestro
Eckhart.El lenguajemstico-diceenestesentidoJ. Maritain- es
necesariamentediversodelfilosfico [ ...]ya queaqusetratadeha.-
cersensiblelamismaexperienciay, quexperiencia!,lamsinefa-
ble de todas6; los espirituales, dir por su parte el padre Congar
refirindoseconestetrminoalosquenosotrosllamamosmsticos,
expresan, en primer lugar, una experiencia, y una experiencia de
una realidad trascendente
7
Lo propio del lenguaje mstico no es
4. J. Baruz, Introduction ades recherches sur le langage mystique: Recherches
Phi/osophques (1931-1932).Textoreproducidoen M.-M.Davy,Encyclopdie des mystiques
1, Scghcrs, Pars, p. XXXIX. Estas transmutaciones, comenta M. de Certeau, aparecen
tambin en el planodel lenguaje,frecuentemente bajo la forma de aditivosquerepresentan
adjetivos (<<mstico, sobrenaturah o prefijos (<<sobre-eminente, super-esencial.. ), etc."
(loc. cit., p. 286,n. 135).Enseguidanosreferiremosaotrosrecursosdel lenguajequemues-
tranla radicalidadde esas transmutaciones.
5. R. Garrigou-Lagrange,Les trois ages de la !le intrieure prlude de celle du ciel Il,
Ceri, Pars, 1938,pp. 6-26.
6. J. Maritain,Distinguer pour unir ou Les degrs du sallOir, DDR,Paris,1932,p.382.
7. Y. Congar, Langage des spiritucls ct langage des thologiens, en Situation et
taches prsentes de la thologie, Cerf,Paris,1967,p. 139.Discusindelanaturalezadeesta
51
CUeSTiONeS
introducir nuevos objetos ni nuevas verdades. En l se produce una
transmutacin que tiene su origen en la secreta mutacin de quien
recibe esas verdades. El lenguaje del mstico se caracteriza porque
los objetos a que se refiere, afectados de coeficientes de interiori-
dad, sirven para describir lo que esos objetos pasan a ser poco a poco
para el sujeto8. El saber que viene del evangelio no es superado "en
la mstica", sino interiorizado. El sentido de la mstica cristiana no es
sustituir el saber dado en la Revelacin por un nuevo saber, superar
el conocimiento dado en Jesucristo. Si hay progreso, ste se sita
todo l del lado de la transformacin del que conoce bajo el influjo
de una iluminacin que slo Dios puede dar9.
Esta primera propiedad constituye la base sobre la que se fundan
todas las dems que descubre el anlisis del lenguaje mstico. Consis-
te en ser un lenguaje fundamentalmente descriptivo que trata de ca-
racterizar, por predicados apropiados, eventualmente a travs de for-
mas simblicas diversas, una realidad vivida que tiene su forma propia
de objetividad 10. Lo que describe el lenguaje mstico es la experien-
cia mstica, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma pecu-
que llamamos mstica, y que a grandes rasgos podramos resumir
como experiencia intensa de unin con Dios. Una experiencia que es
esencialmente subjetiva e interior y que se refiere, adems, a un con-
tenido que no se deja expresar por medio de trminos cuyo sentido
sera fijado por referencia a la percepcin externa 11. Dejamos para
un segundo momento la descripcin de la gnesis y el funciona-
miento de este lenguaje descriptivo, tan peculiar como la experien-
cia que expresa y describe, y pasamos a anotar algunas propiedades
que caracterizan el discurso en el que se plasma esa descripcin.
La propiedad en la que ms llamativamente se manifiesta la pe-
culiaridad de la experiencia de quien lo usa y lo crea es lo que de una
referencia a la experiencia, cuya existencia es reconocida, en M. de Certeau: no es, viene a
precisar, la experiencia lo que caracteriza al lenguaje mstico, sino una forma propia que
se traduce en un modus /oquendi tambin propio (loe. cit., p. 285). Excelente expresin del
hecho: lenguaje referido a una experiencia, en J. A. Valente: "Palabra esencialmente "expe-
rimental" portadora de experiencias radicales, la palabra del mstico o la palabra del poeta
es tambin una invitacin a la experiencia., cit. en M.
a
J. Mancho, Palabra y simb%s en
san Juan de la Cruz, Fundacin Universitaria Espaola-Universidad Pontificia, Madrid-Sala-
manca, 1993, p. 140, n. 262.
8. Ibid., p. 287.
9. P. Agasse y M. Sales, Mystique, en Dictionnaire de spiritua/it X, cit., 1980, col.
1974.
10. J. Ladriere, loe. cit., p. 204.
11. De ah la incapacidad, para dar cuenta de este de un anlisis que comience
por presuponer que la verificabilidad en la experiencia es el criterio nico de valor
los trminos y las proposiciones que lo componen. Buen resumen de las dificultades de la
analtica en relacin con ellemmaie mstico en M. Baldini, O. c., pp. 125-156.
L'" Minie ... COMO '.NOMINO HUMANO
forma muy gcnric,u ymuy viva !Se hilIlamado la transgresividad del
lenguaje mstico. Esta consiste en la constante tendencia a llevar el
sentido primero de los vocablos hasta el lmite de su capacidad signi-
ficativa y en la utilizacin simblica de todos ellos. Las expresiones
de esa transgresividad son tan variadas como numerosas. Aparece
sobre todo en el recurso permanente a las ms atrevidas y ms vivas
metforas, en las que se realiza de la manera ms perfecta lo que P.
Ricoeur ha dicho de la metfora viva: Es mucho ms que una
figura estilstica; comporta una innovacin semntica [ ... ] un testi-
monio en favor de la virtud creativa del discursolz.
La funcin central del smbolo en el lenguaje mstico le confiere
su afinidad indudable con el lenguaje potico. Tal afinidad llev a H.
Bremond a considerar la actividad potica un esbozo natural y pro-
fano de la actividad mstica ya considerar, exageradamente, al poe-
ta como un mstico evanescente o un mstico fracasado"l3.
Exageradamente, porque no faltan poetas que subrayan las dife-
rencias entre las dos actividades y ponen la frontera radical entre
ambas en el hecho de que lo esencial para el lenguaje mstico es el
estado mstico, la experiencia que el mstico vierte en el lenguaje,
mientras para la poesa, al decir de alguno de ellos y de los ms emi-
nentes -J. Guilln, que se apoya en P. Valry o en E. Poe-, lo
esencial es el poema y no el estado potico en el poeta. No hay ms
poesa que la realizada en el poema y de ningn modo puede opo-
nerse al poema un estado inefable que se corrompe al realizarse ... ,.14.
Sin llegar a afirmaciones tan rotundas como las de H. Bremond,
es indudable que existe una afinidad estrecha entre la poesa y la
mstica que se muestra de la forma ms clara en los casos privilegia-
dos, pero nada excepcionales, en los que el lenguaje mstico es al
mismo tiempo potico, como sucede en san Juan de la Cruz.
Pero la transgresividad propia del lenguaje mstico aflora en otras
muchas caractersticas de su modus loquendi. Recordemos, por ejem-
plo, la profusin de superlativos que confiere a muchos discursos
msticos el estilo hiperblico (Garrigou-Lagrange), exagerado
(Bossuet) que se les atribuye. El uso de los superlativos por el lengua-
je mstico contagia a veces las consideraciones teolgicas que de l se
12. P. Ricoeur, .Posizione e funzione della metafora nellnguaggio biblico, cit. en
M. Baldini, O. c., p. 46. Como base para cualquier reflexin sobre la condicin simblica del
lenguaje de los msticos es til recorrer los smbolos que ms frecuentemente utilizan. Ofre-
cen una recopilacin de los mismos P. Miquel y P. Pcard, Dictionnaire des
mystiques, Le Lopard d'Or, Pars, 1997.
H. Bremond, Priere et posie, Grasset, Pars, 1926.
14. Octavio Paz, Prlogo ajo Guilln, Cntico. Fe de vida, Crculo de Lectores, Barce-
lona, 1993, p. 12. A. M. Haas, Diehtum und Mystik, cit., pp. 67-103.
53
CUESTIONES PI\UIMINAIUS
hacen.As,TomsdeValgorneradefinalamsticaenestostrminos:
contemplatio perfectissima et altissima Dei et fruitivus ac
suavissimus amor ipsius intimi possesi15. Lossuperlativossonsusti-
tuidosconfrecuenciaporelusocontinuadodelosoh!,losicun!y
otros signos de admiracin incluso en autores de un lenguaje
probadamentesobrio.
Noes extraoquelossuperlativosse tornen,enotrosautoreso
enotroslugaresdelosmismoautores,diminutivos
16

Losrecursosmsclaramenteexpresivosdelatransgresividaddel
lenguaje mstico son, sin duda, junto a la ya anotada metfora, la
paradojaylaanttesis. Essabidoelusoquealgunosautoreshanhe-
cho de la paradoja como medio expresivo del lenguaje religioso.
Todolo cristianoestsignado porla paradojaquees la ideadel
cristianismo deca Kierkegaard. La tradicin teolgica ha debido
incluirlanegacincomounadimensindetodolenguajesobreDios
quequieraserrespetuosodesutrascendencia.Poresonoesextrao
quelosmsticos,cuandointentanexpresarsutomadecontacto,ms
all de todas las determinaciones, con la realidad trascendente de
Dios,recurranunayotravezalusodeanttesisyparadojas.Parado-
jas, es decir, expresiones que van contra la opinin corriente que
tiene vigencia en el mundo y la vida ordinaria que la experiencia
msticavieneasubvertir,yqueporesose hanprestadoalos
tendidosdelosinstaladosenl,ascomodelosacostumbrados,como
lostelogos,aunhablaqueutilizaconceptosy nocionesprecisas. Es
unhechobienconocido-resumeG. Scholem- quelasdescripcio-
nes dadas porlosmsticos desus experienciasyde Dioscuyaexpe-
rienciaexperimentanestnllenasdeparadojasdetodasclases17, Pero
haymsticosqueparecenhaberhechodelasparadojaselinstrumen-
to porexcelencia parala comunicacin su lenguaje. As sucede
con Angelus Silesius (1624-1677), quien dice de su propia obra:
Comolosversosquevas aleercontienenmuchasparadojasextra-
asopalabrascontradictorias,mximaselevadsimasydesconocidas
porel vulgo sobre la divinidad secreta, as comosobre la igualdad
conDiosy ladeificacino divinizaciny otrascosasdel mismoor-
15, Cir. en M,Grabmann,Wesen und Grundlagen der Katho/ischen Mystik, Theatiner
Verlag, Mnchen, 1923,p. 20.
16. Baste remitir al elenco que M. BaJdini ofrece de los utilizados por santa Mara
MagdalenadePazzi (o. C., p. 72) Y al uso nadainfrecuentequedeelloshacesanJuande la
Cruz.Sobreel recursodelosmsticosalaparadoja,d.M.deCerteau,L'absent de l'histoire,
Paris, 1973,y A. M. Haas,Das mystische Paradox y berlegungen zum mystischen Paradox,
en Mystik als Aussage. Erfahrung-Denk-und Redeformen christlicher
1993, pp. 110-153.
17. G. Scholem,LAsgrandes tendencias de la m{stica judfa, Siruela,Madrid,1996,p. 25.
54
I.A MISTlCA COMO ~ ~ N M N O HUMANO
den,alasquefcilmente,acausadesuformabreve,podraatribuirse
sentidocondenableointencinmala,esnecesarioquetehagaprime-
roestaadvertencia. Como muestrade esas sentencias paradjicas
valganlasdossiguientes:
iDios mo! Qugrandees Dios! iDiosmo! QupequeoesDios!
Pequeo corno la cosa ms pequea y grande corno todo pensa-
miento.
Qu sea Dios,lo ignoramos; no es la luz, ni el espritu; ni laver-
dad, ni la unidad; no es lo que llaman deidad; no es sabidura ni
entendimiento;noes amorni voluntad, ni bondad;noesunacosa ni
su contrario; no es esencia ni sensibilidad; es lo que ni t ni yo ni
criaturaalgunahasabidojamsantesdehaberse convertidoenlo que
l es
18

Larazndeserdetalesparadojasest,sinduda,enlacondicin,
trascendentealamentehumanaylosconceptosordinariosconque
piensa, deltrminode su experiencia,y la necesidadque elmstico
experimentade romperconlasideas recibidasy propagadascomo
expresindelanaturalezadeDios,comoprimerpasoparadespertar
alaeminenciadelarealidadconlaque,msalldetodoslosconcep-
tos peroa travsde ellos, haentrado encontacto pormedio de la
experienciacontemplativa.Laparadojatiene,pues,algodetransgre-
sinintencionadadestinadaaromperel nivel delpensamientoenel
queseproducelaantinomiaparadespertarala nuevaformade co-
nocimientoquecorrespondeaunarealidadinefableenel nivelcon-
ceptual.El recursoalaparadojasera,pues, laconfesindeunfra-
caso [ ...] la renuncia a satisfacer el espritu a fin de que su misma
insatisfaccinloturbey lotransportemsalldelasimgenesenuna
bsquedapersonaldelinefable19.
Las anttesis, frecuentsimas en los textos de los msticos, y el
oxmorodesempeanunafuncinparecida.Referidasalfondodel
aDios,asuaccinsobreel hombreoalarespuestadesteasu
presencia,sonunanuevaforma de expresarla incapacidadderefe-
rir, con los trminos vigentes en la experiencia ordinaria, la ex-
perienciasingularquel mismo vive y, especialmente,el contenido
de lamisma.Sonbienconocidas,yhansidoresaltadasporloscrti-
cosliterariosde su obra,lasbrillantesanttesispresentesenlos poe-
mas de sanJuan de la Cruz: cauteriosuave, llagadelicada que
tiernamentehieres,mscacallada,soledadsonora,iohnoche
18. A. Silesius, Peregrino Querubfnico, Advertencia al lector, 11, 40; IV, 21; trad.
franco Cerf, Paris, 1990.
19. H. Plard,LA mystique d'Angelus Silesius, cit. en M. Baldini, o. C., pp. 81-H2.
55
CUESTIONES PRELIMINARES
amable ms que la alborada!20. Pero se han sealado anttesis seme-
jantes e igualmente frecuentes en otros msticos como Mara Magda-
lena de Pazzi
21
. La razn de ser de esta nueva figura aparece con
facilidad. Es la traduccin en palabras de la coinciden tia oppositorum
a la que se refiere Nicols de Cusa como expresin menos imperfecta
de la docta ignorantia, nica forma humana de acceso al Dios que
est en un orden de realidad que excede aquel en el que nuestro
pensamiento discurre, recurriendo a conceptos contrarios. San
Gregario de Nisa abri en este, como en otros terrenos, el camino al
lenguaje mstico cuando acumul las conocidas anttesis sobria ebrie-
dad, tiniebla luminosa, sueo vigilante, etc.
Todava es posible sealar otros recursos lingsticos con los que
el mstico testimonia haber llegado a las fronteras de lo humanamente
inteligible. Se han sealado como casos lmite aquellos en los que el
mstico recurre a actos verbales no comunicativos como forma
extrema de marginalidad respecto al lenguaje ordinario. Con esa
frmula se refiere el intrprete de sus obras al hecho de que su ha-
blar ignora al interlocutor humano; hablando en voz alta (porque
todos sus escritos proceden de comunicaciones orales) no transmite
en absoluto informaciones para oyentes que estn en relacin directa
o indirecta con ella. Por ello el lector debe saber que Mara Magdale-
na no se dirige nunca a ',n. En este caso el lenguaje parece aproxi-
marse al fenmeno verbal, pero ya claramente extralingstico, de la
glosolalia.
Con frecuencia, el lenguaje del mstico confina con el silencio o
sencillamente desemboca en l. Pero su silencio no es cmodo, pere-
zoso o indiferente. Es una condicin del lenguaje. Los grandes msti-
cos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las
carmelitas de Beas: Todo envuelto en silencio. Y una lectura atenta
de sus escritos descubre ese silencio no slo cuando la lengua o la
pluma descansan, sino como raz de la que surgen las palabras y como
clima que las envuelve
23
.
Naturalmente, no todos los textos msticos presentan la misma
profusin de recursos a que nos hemos referido. Pero su presencia
20. Cf. la explicacin que Dmaso Alonso ofrece de este recurso en La poesa de san
Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid, '1958, pp. 131-132.
21. M. Baldini, o. c., p. 52. Tambin V. Ligo, The Language of Paradox in Mysti-
cism: Louvain Studies 14 (1989), pp. 26-37.
22. G. Pozzi, cit. en M. Baldini, o. e., p. 64.
23. Sobre el silencio y la palabra en los escritos msticos, cf. el hermoso artculo de J.
Leclerq Silence et parole dans l'exprience spirituelle d'hier et d'aujourd'hui: Colleetanea
Cisterciensia 45 (1983), pp. 185-198; y, del mismo autor, Littrature et vie mystique, en
L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Ced, Paris, 31990, pp. 236-250.
56
--- -_.. _-- --------------
L,I, Minie", COMO HUMANO
como rasgo c.lractcr{stico queda puesta d ... manifiesto por la impre-
si6n generalizada que el modo de hablar de los msticos produce,
sobre todo en los odos de los menos iniciados, impresin que se
traduce en caracterizaciones como stas: character Mysticorum est
obscurus, involutus, eleva tus, sublimis, abstractus, et quadamtenus
inflatus. Stylus ipsorum habet frequentes hyperbolas, excessus,
improprietates. Vocabula faciunt, si non inveniant, grandiloquia,
unde ipsis adscribitur ab obtrectatoribus granditas affectata. Et fuit
qui idcirco Mysticos comparavit ciniflonibus Alchimistis de Schola
Paracelsi24. Entre los obtrectatores de los msticos y su lenguaje se
cuenta sin duda -aunque no l slo- Bossuet, quien afirma que de
todos los msticos que l ha ledo ninguno ha dado jams una idea
clara de la fe desnuda de la que tanto hablan y aade que los msti-
cos son [oo.] muy dados a la exageracin y poco precisos en sus expre-
siones; cometen abusos de lenguaje que les llevan a profanas no-
vedades de lenguaje que san Pablo condena25.
En relacin con el uso del lenguaje por parte del sujeto, el len-
guaje mstico se caracteriza por aparecer como un lenguaje auto-
implicativo y testimonial. Autoimplicativo, porque el sujeto habla
siempre en primera persona, incluso cuando evita el gnero autobio-
grfic0
26
; por eso, siempre que se refiere a Dios habla de mi Dios.
En lo que dice est en juego no un saber general, sino su propia vida,
su iluminacin y su salvacin.
Precisemos, siguiendo a J. Ladriere, algunos rasgos de la auto-
implicacin propia de este lenguaje. Apoyndose en la extensin de
la teora de los actos del lenguaje de Austin realizada por Evans,
Ladriere aade a los usos locutivo, ilocutivo y perlocutivo del len-
guaje el uso expresivo propio de los enunciados que manifiestan un
estado interior. Este lenguaje es denominado tambin auto-implicati-
va, ya que el sujeto entra en juego en su enunciado: una frase que
expresa la alegra supone que el sujeto experimenta la alegra. Todo
acto de lenguaje tiene algo de autoimplicativo en cuanto quien hace
una afirmacin se compromete de alguna manera con la verdad de lo
que enuncia. Pero los actos expresivos de lenguaje comprometen al
sujeto en su propia subjetividad, en su propio estatuto existencial. El
lenguaje de los msticos, expresin de una experiencia interior, per-
tenece al tipo de los lenguajes auto-implicativos. En primer lugar,
como todo lenguaje de fe. En efecto, cuando el creyente afirma creo
24. M. Sandeus, cit. en M. Baldini, o. C., p. 37.
25. Cit. en M. de Certeau, loe. cit. supra n. 2, pp. 281-282.
26. Sobre la renuencia de los msticos judos a utilizar el gnero autobiogrfico, d. G.
Scholem, o. C., p. 36. Matizaciones a las afirmaciones de Scholem, infra, en la exposicin de
la mstica juda.
57
2.
CUESTIONes PI\ELIMINAI\ES
en Dios no hace slo un enunciado sobre un hecho, como cuando
alguien afirma Dios existe, sino que expresa el estado interior del
que cree, realiza un acto de compromiso por el que el creyente ratifi-
ca y se adhiere a lo propuesto en el enunciado y pone un acto de tipo
conducta por el que el creyente expresa su confianza en Dios.
El lenguaje de los msticos aade a estos aspectos el evocar la
experiencia, y esto significa no slo describirla desde fuera sino ha
cerla aflorar a la conciencia, asumirla como verdadera, reconocin
dose en ella y comprometindose a dar cuenta de su verdad. Por eso
es tan frecuente que el mstico manifieste sufrimiento por no haber
logrado decir todo lo que ha vivido, y preocupacin porque pueda
no ser comprendido por quien asista a su descripcin sin tomar parte
en la experiencia. Esa asuncin de la experiencia supone, adems,
ratificar todas sus exigencias y aceptar todas sus implicaciones.
El lenguaje mstico es, tambin, testimonial. Da cuenta de algo
que el sujeto ha vivido, que ha visto y odo, y por eso no puede
callar (Hch 4,20). Teme constantemente que el que no ha pasado por
la misma experiencia no capte el significado de lo que dice, pero
siente la necesidad de decirlo una y otra vez, aunque no falten ocasio
nes en que esta voluntad de comunicacin se vea superada por la
inefabilidad de lo vivido y el mstico se vea reducido al silencio como
nica forma de comunicacin. Recordemos, por ejemplo, el final del
comentario de san Juan de la Cruz aLlama de amor viva, y a la beata
ngela de Foligno, quien en su ltimos aos se neg a comunicar sus
experiencias interiores y responda a quien le preguntaba: mi seere
to, para m,P. En estos casos extremos es el silencio, ltimo recurso
del lenguaje, el que se hace testimonial. Por tratarse de un testimonio
que se refiere a un experiencia cuyo contenido no es cognoscible por
otros medios, ese testimonio se basa en su propia autoridad. Esta
autoridad descansa, por una parte, en la calidad de vida de la persona
que da ese testimonio, y en la calidad de la relacin o experiencia a
que se refiere. Pero tiene tambin su reflejo en el lenguaje mismo. La
credibilidad debe, pues, estar inscrita en el mismo lenguaje. Los ras-
gos que encarnan esa credibilidad son, negativamente, la ausencia de
elementos discordantes en el contexto que requiere esa experiencia;
y, positivamente, la coherencia de los distintos elementos que nter
vienen en l, el rigor expresivo del lenguaje que como tal se muestra
no tanto en los recursos estilsticos como en la capacidad para trans-
parentar los estados de conciencia y la repercusin en ella de los
contenidos a los que se refiere, y la coherencia con la tradicin en la
que ese testimonio se inscribe.
27. Citado en M. Baldini, o. e., p. 97.
58
1" MISTle" 1Z0MO fl!NOM ENO HUMANO
La gnesis de/lenguaje m(stico
Slo la descripcin del surgimiento del lenguaje mstico permite de-
sarrollar una descripcin adecuada de sus ms originales peculiarida-
des. De ah que intentemos a continuacin recuperar el proceso de su
plasmacin. Slo que tal proceso no puede ser descrito al margen del
lenguaje mismo por una especie de arqueologa psicolgica o de de-
duccin trascendental. Slo puede ser seguido a partir de las huellas
que deja en el lenguaje mismo, por lo que ser ste quien nos tenga
que ofrecer los datos a partir de los cuales deduzcamos las fases de su
constitucin.
Ya hemos anotado que entre los documentos en que se manifiesta
cllenguaje mstico los hay de muy diversa naturaleza: gemidos, ex-
clamaciones, oraciones, producciones poticas, descripciones, exhor-
taciones, sermones, comentarios e interpretaciones psicolgicas, fi-
losficas o teolgicas.
Todos estos documentos, en la medida en que son muestras de
un lenguaje mstico, participan en mayor o menor medida de las pro-
piedades anotadas como caractersticas de ese lenguaje. Todos ellos
remiten a la experiencia mstica como a su origen. Pero no todos se
sitan en el mismo nivel de proximidad en relacin con ella.
Anotemos, para empezar, que no existe una experiencia pura,
[Interior a todo lenguaje. Sin la presencia de algn tipo de lenguaje la
experiencia no sera experiencia humana, se perdera en el reino
prehumano de lo no consciente. La experiencia mstica, como toda
experiencia humana, exige, para existir como tal, aflorar a la con-
ciencia. Y esto acontece justamente en el lenguaje. Por eso el lenguaje'
no es una especie de traduccin en sonidos o en signos grficos de
algo previamente vivido. Es parte del momento onginario de la ex-
periencia. De ah que su funcin no se reduzca a describir, por medio
de signos que la representen, la experiencia que lo provoca. En el
lenguaje en sus niveles ms originarios se produce ese desvelamiento
de la realidad en el que consiste la verdad y su conocimiento y que
constituye el umbral de lo humano
z3
. Tal desvelamiento origina el
fenmeno de simbolizacin: transparencia de un sentido universal
en la materialidad de un signo, constitutivo del lenguaje humano.
Sobre este fondo comn a todas las formas de lenguaje humano se
comprende el surgimiento del lenguaje de los msticos. Antes de des-
cribir esa experiencia, el lenguaje mstico es el medio -en el sentido
28. Para la comprensin del lenguaje aqu aludida d. M. Heidegger, Humanismus
IIrief, trad. francesa Lettre sur l'humanisme, Aubier-Montaigne, Pars, 1957.
59
CUESTIONES PIUI.IMINAIIES
deinstrumentoyenel sentido de lugar- en el que el mstico se
hacecargo,tomaconcienciadesuextraordinariavivencia.
Estatomadeconcienciaaconteceenunaserie deacontecimien-
tosexpresivosdecarctersimblicoenlosqueunapalabra-habla-
da, escrita o en casos extremos, gestual- dotadaya de su propia
significacincomopalabradellenguajeordinario,se cargadeunsen-
tidonuevo,surgidodelaoriginalexperienciayqueafloraalacon-
cienciaenella.
Enelmsticosehaproducidounavivenciaanaggica,esdecir,
de toma de conciencia de la ruptura, de la desproporcin o de la
verticalidadconstitutivade la condicinhumana, perceptibleenla
analoga deunaspalabrasdellenguajeordinarioquesecargandeun
signficadonuevo.Poreso,aunquetodolenguajemsticosea
naturaleza transgresivo y simblco, sus niveles ms
sonaquellosenlosqueaparecenlossmbolos,consuenormecon-
crecin, inmediatez, viveza, enlos que aflora la rupturaanaggica
quesuscitatodoeselenguaje.Trasese primernivel decarcterex-
presivoytalvezexplosivo a. Wach),vendrnlostextosdescripti-
vos, explicativos, interpretativosenlos que el sujeto irvertiendo,
en moldes conceptuales cadavez ms claros, ms dominados, la
luzquebrillabadeformaincandescenteenlossmbolosoriginarios.
Esos smbolos pueden estar tomados, en la materialidad de sus
significantes, del cosmos, sus elementos ysus fenmenos naturales
ms prximos a la experiencia humana: agua, fuego, viento, luz,
noche; pueden basarse en experiencias humanas fundamentales:
vida, nacimiento, y en los efectos o sentimientos que comportan:
amor, muerte, gozo, tristeza. Casi siempre tienen su raz ms pro-
funda en la toma de conciencia de s mismo a travs de la propia
condicincorporalcomoejequedeterminael origendela orienta-
cin: alto,bajo, profundo; del movimiento: entrar,salir, subir, ba-
jar; y, pordebajo de todasellas, como raz de todaslas despropor-
ciones, la que emerge en la conciencia de ser y ser ste, ser as, es
decir, en la conciencia de la infinitud realizada bajo formas
incurablementefinitas.
Lagnesisdellenguaje mstico quedaperfectamentecristaliza-
da en la natualeza de los documentosy en sus diferentes niveles.
Ningncasomsclaroqueaquellosenlosqueelprimernivelse ha
expresadoenformaspoticasquereflexionesposterioressehanpro-
puestocomentarconfinesexhortativos,apologticosoexplicativos.
Enalgunasocasioneslosmismosautoresdeloscomentarioshanper-
la distancia de los segundos a la experiencia originariaysu
dependenciaenrelacinconlasexpresionesprimeras.Taleselcaso
de sanJuan de la Cruz, que en los prlogos a sus comentarios o
60
l. ... MISTIC'" COi'lO flNOMINO I-IUMANO
dcdarldollesalospoemasseexpresacontodalaclaridadposibleen
cuestiunes tanpoco suscepti:"'les de plenaclaridad. Recordemos el
que anteponeal comentario al Cntico espiritual yresumamos sus
nfirmacionesfundamentales:
Lascanciones,quetienenporobjetoelejerciciodeamorentre
d almayelesposoCristo,estnescritaswnalgnfervordeamor
dc Dios. Esteamorinmenso constituyeunaexperienciatal, queni
siquieralasalmasquepasanporellalapuedenentender,nimanifestar
conpalabras.Poresodebenesasalmasrecurrirafiguras, compara-
cionesysemejanzas porlasquerebosanalgodeloquesienten,yde
la abundanciadelesprituviertensecretos,misterios",comosucede
en lamismaEscritura. Imposible, pues, declarartodalaanchuray
copiadelascancionesconsusfigurasysemejanzas;imposibledara
entenderlaabundanciadesusentido,expresadoenextraasfiguras
ysemejanzas,contrminosvulgaresyusados.Esaabundanciade
sentidonosepuededeclararaljusto.Ynosersesuintento,por-
quelosdichosdeamoresmejordejarlosasuanchura,paraquecada
11110 de ellosse aprovechesegnsumodoy caudaldeespritu. Por
ello,trasconcederque,ledosinlasencillezdelespritudeamor[ ...]
nntesparecendislatesquedichospuestosenrazn,recomiendaque
nohayporquatarsealadeclaracin,porquelasabiduramstica,la
cuales poramor[ ...]nohamenesterdistintamenteentendersepara
hacerefectodeamory aficinenelalma,porqueesamododelafe,
enlacualamamosaDiossinentenderle29.
Desdela poticadel propioautorcontenidaenesteprlog0
30
ydesdelaalusinaunalecturadelostextosdesanJuandelaCruz,
podemosformularde maneraun pocomsprecisaalgunoselemen-
tosdelagnesisdellenguajemsticoquevenimosintentando.Enel
origen,estamostentadosdedecir,habraunaexperiencia,vividabajo
laformadelamor,inefableporJo quetienedeamorysobretodopor
lo quetiene de amorinmenso, inconmensurable, porproceder del
Dios infinito y misterioso. Pero sabemosquenoexiste experiencia
29. ComentarioaCnticoA. Prlogo.AtinadasreflexionessobrePYlnPTll'nlC'"
y lenguaje potico, enC. Cuevas, La poesade sanJuande la Cruz,en a la
lectura de san Juan de la Cruz, JuntadeCastillay Len,Valladolid,1991,pp.283-313,esp.
240-295.
votica desanJuande la Cruz,d.Dmaso
esta ladera), cit.; tambin, J.
inefablemstico,enLengua;e y poesa, Alianza,Madrid,1969.Parala
crticadela interpretacincontenidaenesos textos,d.J.A. Valente, Formasdelecturay
dinmicadelatradicin,enJ. . ValenteyJ. LataGarrido(eds.),Hermenutica ymstica:
San Juan de la Cruz, Tecnos,Madrid,1995,pp. 15-22.ExcelenteestudiorecienteenCrist-
balCuevas, .Estudioliterario,enIntroduccin a la lectura de san Juan de la Cruz, cit.,pp.
125-201.
61
,
CUUTIONIS
humana, por inefable que sea, si no aflora a la conciencia y quc ese
aflorar acontece en el lenguaje. Pues bien, el smbolo es el lenguaje
radical, originario de esa experiencia fundante-fundada en la que,
precisamente gracias al smbolo, el mstico toma conciencia de la Pre-
sencia no objetiva -anterior y raz de posibilidad del sujeto y de los
objetos- no dada, es decir, aadida al hombre, sino dante, originante
y que lo habita como la dimensin de su ltima profundidad. El sm-
bolo sera, pues, la palabra fundamental de la experiencia mstica en
la que se revela y realiza la relacin con el ser que constituye al ser del
hombre y que se expresa, segn las tradiciones, como abismo sin
nombre, como absoluto, como persona, como amor.
Pero no todos los smbolos acceden a este nivel de profundidad
ni tienen la misma estrechsima relacin con la experiencia. De-
terminadas lecturas del Cdntico espiritual por una parte, y de los
poemas En una noche oscura y Llama de amor viva, por otra, han
llevado a descubrir el predominio de smbolos alegorizados en el pri-
mero y la presencia de smbolos ms inmediatos y puramente simb-
licos en los segundos (G. Morel). Sin negar la pertinencia de tal ob-
servacin, creo que en los tres poemas, por debajo de todos los
smbolos concretos, incluso los ms inmediatamente entreverados
con la experiencia, brota un smbolo radical expresado en verbos de
movimiento que se repiten: sal (en una noche oscura); sal (tras ti
clamando); vol (tan alto, tan alto ... ); ir (por esos montes y riberas)
que realizan de la forma ms perfecta lo que Baruzi aplica a los sm-
bolos de la noche y la llama: en ellos el smbolo surge del arranque
vital, sin que medie ninguna elaboracin. Habra [en ellos] una fu-
sin tan ntima de la imagen y la experiencia que ya no podramos
hablar de un esfuerzo por figurar plsticamente un drama interior. El
simbolismo nos revelara, directamente acaso, un hecho que ningn
otro modo de pensamiento nos hubiese permitido alcanzar. Y, por
tanto, ya no habra traduccin de una experiencia por un smbolo,
habra, en el sentido estricto del vocablo, experiencia simblica3!.
En trminos anlogos, pero referidos de manera ms general a la
experiencia metafsica y a la experiencia mstica, se expresaba G.
Morel al presentar el smbolo como el lenguaje que permite a la rea-
lidad trasparentarse en las realidades. En l se manifiesta la experien-
cia de lo real que persiguen el mstico y el metafsico, experiencia que
se expresa en el lenguaje y, primariamente, en la condicin simblica
31. ]. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probleme de l'exprience mystique, Alean,
Paris, 21931, p. 327. Existe una tercera edicin (Salvator, Paris, 31999) corregida, que reco-
ge los prlogos de las dos ediciones anteriores (1924 y 1931), con introduccin de mile
Poulat.
62
L.A MISiICA COMO HUMANO
del lenguaje, lugar de encuentro de lo material y lo metafsico, del
IIC)[1ido y el sentido, del sentido y la realidad
32

Esta radicalidad de las palabras originarias se expresa admirable-
IlH!IHe en la respuesta de san Juan de la Cruz a la pregunta ingenua de
Ni le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendan y adorna-
hl1l1: Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yO33.
En ellas asistimos al primer brotar a la conciencia de la experien-
dn mstica. Un testimonio que en san Juan de la Cruz aparece en for-
11111 potica, en otros msticos aparece bajo la forma de un relato que
recurre a unos smbolos que con frecuencia coinciden con los de los
pocmas. Los elementos que originan el texto sern una experiencia
IIltCl1sa de esa Presencia originante -verbalizada ya con ayuda de la
I rndicin y el contexto-, una predisposicin del sujeto lrica y psico-
16gica: unos materiales formados por la vida y sus circunstancias, un
marco de interpretaciones cristalizado en la escritura y la tradicin
espiritual y unas llamadas de los destinatarios de esos textos.
La posibilidad de describir con esos materiales una experiencia
rderida a algo no participable en el nivel de la experiencia sensible
Iadica en la posibilidad por los destinatarios del texto de asomarse a
travs del texto a la propia condicin como lugar posible de esa ex-
periencia y de trasponer a sus propias circunstancias las circunstancias
histricas y, por tanto, condicionadas, del autor del texto. Pero pare-
ce claro que en esa posibilidad de comunicacin juega un papel pre-
ponderante la capacidad del lector de tomar parte en la misma expe-
Iencia. Ledas las palabras del mstico sin la sencillez del espritu de
amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos
puestos en razn34.
El texto mstico, debido a sus muchos componentes y estratos,
puede ser comprendido de hecho en muy diferentes niveles de com-
prensin: el potico, el psicolgico, incluso el filosfico. La com-
prensin adecuada requerir la intervencin de una perspectiva reli-
giosa e incluso, en el caso de un mstico cristiano, la de la peculiar
perspectiva religiosa que abre la fe cristiana. La interpretacin ade-
cuada exigir, pues, cierta afinidad del intrprete, entendida como
cierta capacidad de participacin en la experiencia que lo origina.
Esto explica las diferentes reacciones que ha provocado y sigue
provocando el lenguaje de los msticos. Y que mientras generaciones
enteras de cristianos -que han intentado sintonizar con la experien-
32. G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix III. Symbolique,
Aubier, Paris, 1961.
33. Referencia en E. Pacho, Cntico espiritual, en Introducci6n a la lectura de san
Juan de la Cruz, cit., p. 448, n. 6.
34. Comentario al Cntico espiritual. Prlogo.
63
..
eUUflONfS
l
cia descrita en ese lenguaje- han encontrado en los escritos de los
msticos alimento gustoso y lleno de provecho en su camino hacia la
contemplacin; y mientras los crticos sensibles a la peculiaridad de
ese lenguaje han admirado su brillantez, su belleza, su poder evoca-
dor, su creatividad, su capacidad renovadora; nunca han faltado quie-
nes, midiendo este lenguaje con las normas vigentes en el terreno de
la experiencia puramente inmanente, o juzgndolo con la simple l-
gica del pensamiento conceptual, aunque sea teolgico, lo han tacha-
do de abstruso, confuso, arbitrario, o lo han condenado como her-
tic0
3s
. Para librarse de esto ltimo, para que sus excentricidades
lingsticas no fueran duramente condenadas como innovadoras y
peligrosas, los msticos han tenido que combatir una guerra de cien
aos sobre la frontera de las palabras36.
11. FENMENOS EXTRAORDINARIOS DE LA VIDA MSTICA
La segunda manifestacin importante del fenmeno mstico la cons-
tituye un bloque de hechos que designaremos con el trmino comn
de fenmenos extraordinarios. Con esta expresin nos referimos a
una serie de hechos muy numerosos, presentes, como veremos, en
contextos religiosos no cristianos y, en menor medida, en contextos
no religiosos, que acompaan con una frecuencia chocante la vida de
una gran cantidad de santos cristianos y, especialmente, de santos
que han dado muestras de haber alcanzado la experiencia mstica. De
ah que con frecuencia se los designe como "fenmenos fsicos del
misticismo,) o fenmenos extraordinarios en la vida mstica37.
35. Baste recordar algunos juicios de Ortega y Gasset a los que nos referiremos ms
adelante.
36. M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 150, donde muestra
cmo en el momento en que mstica pas a ser utilizada como sustantivo, los que la
cultivaban y su lenguaje eran considerados como innovadores, entre otras razones, por
utilizar "palabras peligrosas y no usadas sino rarisimamente., como se dice del arzobispo
Carranza. Ya J. Quint se haba referido a la batalla contra el lenguaje, contra la palabra
lingsticamente comprensible, a propsito del Maestro Eckhart, d. A. M. Haas, o. C., p.
302. Luce Lpez-Baralt, hablando de san Juan de la Cruz, afirma que establece una lucha
sin cuarrel con el lenguaje humano, que parecera se le quema entre las manos y se le queda
siempre corto. (Asedios a lo indecible. San Juan de la Cruz canta al xtasis transformante,
Trotta, Madrid, 1998).
37. Con estos nombres los designan tres obras importantes consagradas a su estudio:
H. Thurston, Les phnomenes physiques du mysticisme, Roeher, Momeo, 21986 (ed. ingle-
sa 1951, aunque los artculos recogidos en el libro son muy anteriores a esa fecha [1919-
1938]); A. Michel, Metanoia, Phnomenes physiques du mysticisme, Albn Michel, Paris,
Bouflet, EncycloPdie des phnomenes extraordinaires dans la vie mystique 1, F. X.
Paris, 1992.
64
lA MISTIC:-. COMO PfNOMI!NO HUM .... NO
Elnlllcro de hechos en cuestin es muy alto, y la variedad de sus
formas, cOllsidcr::tble. Podramos agruparlos en dos tipos ms impor-
tantes. Por una parte, visiones, audiciones y otras sensaciones referi-
dns ni resto de los sentidos corporales que acompaan la experiencia
d presencia de la realidad misteriosa con la que la persona mstica
entra en contacto. Por otra, repercusiones psquicas y fsicas de la
ex.periencia mlstica sobre la persona mstica que la convierten en
objeto de todo tipo de sucesos aparentemente milagrosos y parecen
sacarla de la condicin humana ordinaria. En este captulo nos vamos
a referir exclusivamente a este segundo tipo de fenmenos extraordi-
nnrios. Se cuentan entre ellos la levitacin, estigmatizacin, ayuno
prolongado, fenmenos luminosos, telekinesia, hipertermia,
hilocacin, emisin de sustancias heterogneas: olores especiales, l-
y sangre procedentes de imgenes, alargamiento de rganos
:orporales, resistencia al fuego, distintos fenmenos en relacin con
b muerte: falta de rigidez cadavrica, movimientos inslitos, calor y
colores en el cadver, no corrupcin del cuerpo tras la muerte, etc.
No es fcil establecer un orden en un conjunto tan abigarrado de
hechos ni las dasificaciones que se han propuesto resultan con-
vincentes. De ah que la forma ms prctica para estudiar el hecho
sea proceder al anlisis de cada uno de los fenmenos. Ante la impo-
sibilidad de un estudio exhaustivo, que por otra parte no es necesario
para el objetivo que nos hemos propuesto, nos contentaremos con
I'ccoger algunos datos relativos a los tres primeros fenmenos de
nuestro elenco, destinados a ponernos en contacto con el fenmeno
del misticismo.
l. Levitacin
Es, como se ha subrayado, el fenmeno ms espectacular, el ms f-
cilmente perceptible, el que con ms facilidad se presta al contraste
.intersubjetivo, el que menos especializacin requiere en los testigos
dcl mismo. Por eso, tal vez, es tambin uno de los ms estudiados
38

El nmero de casos recensionados es muy considerable. O. Leroy
-que lo considera el ms frecuente de los prodigios msticos- cuen-
ta 60 levitan tes entre los 14 000 santos que l ha estudiado sobre el
material de las Acta sanctorum. Thurston, en cambio, cuenta por la
misma poca 200 casos. De ellos, una tercera parte contaran con
pruebas al menos respetables. Bouflet, por su parte, afirma haber
estudiado la lista de las 200 personas beatificadas o canonizadas
38. Los tres estudios citados en la nota anterior se refieren, corno estudio ms impor-
tante sobre el tema a O. Leroy, La lvitation, Cerf, Pars, 1928.
65
CUESTIONU HILIMINAI\!I
muertas en el siglo XIX y primeros aos del xx (excluyendo los mrti-
res). De esos 200, 21 han presentado fenmenos de levitacin
39

Pero los casos de levitacin no son exclusivos del cristianismo.
Leroy afirma que desde los tiempos de Jmblico (filsofo neoplat-
nico, 250-330), e incluso antes, hasta D. D. Home (un espiritista de
nuestro siglo), un nmero considerable de personas, sin la menor
pretensin de santidad, se considera que han sido objeto de fenme-
nos de levitacin40.
Limitndonos, por el momento, a los casos dentro del cristianis-
mo, se atribuyen fenmenos de levitacin a santos tan importantes
como Francisco de Ass, Domingo de Guzmn, Ignacio de Loyola,
Francisco Javier, as como al telogo Francisco Surez. En ninguno de
estos casos considera H. Thurston fehacientes los testimonios gracias
a los cuales los conocemos
41
Es sabido que santa Teresa da cuenta de
haber padecido este fenmeno asociado a estados de xtasis y a mo-
mentos de arrobamiento en diferentes ocasiones de su vida a las que
tambin se refieren despus sus bigrafos
42
Tambin san Pedro de
Alcntara presenta episodios de levitacin. Pero el prodigio se ha re-
petido despus hasta nuestros das en casos todava ms maravillo-
sos y registrado por testimonios absolutamente irrecusables43. El
ms extraordinario de todos es, sin duda, el de san Jos de Cupertino
(1603-1663), apodado por sus contemporneos el monje volante
por la frecuencia de sus levitaciones y los desplazamientos o vuelos
que realizaba en esa posicin. Las historias que sobre l se cuentan son
tan numerosas que se tiene la impresin de que para l no rega la ley
de la gravedad
44
, Los documentos sobre estos hechos resultan tanto
ms fidedignos por cuanto, habiendo sido objeto de toda clase de
pruebas por parte del cardenal Lambertini, promotor de la fe (aboga-
do del diablo) en su causa de beatificacin, fue l quien, elegido poco
despus papa con el nombre de Benedicto XIV, firm ese decret0
45

La tradicin de los levitantes ha seguido viva hasta nuestro siglo. De
hecho, J. Bouflet remite en su libro a algunos casos notables en el
siglo pasado y a ejemplos tomados de nuestro siglo, entre los que
destacan los del padre Po de Pietrelcina (1887-1968); Teresa
Neumann (1898-1961) yMarta Robin (1902-1981), as como el caso
de una de las presuntamente videntes de Garabandal (Santander)46.
39. J. Bouflet, o. C., pp. 3031; A. Michel, o. e., p. 227.
40. O. Leroy, o. e., pp. 11.
41. H. Thurston, o. e., pp. 13-18.
42. Vida, 20, 3, 4, 6, 18.
43. H. Thurston, o. e., p. 23.
44. Episodios narrados en H. Thurston, o. e., pp. 26-28.
45. bid., p. 28; A. Michel, o. C., pp. 212-224; J. Bouflet, o. e., pp. 31-33.
46. J. Bouflet, o. e., pp. 33-56; A. Mkhel, o. e., p. 225.
66
LII MtSTleA COMO flNOMiNO Hl)M>lNO
De todos estos casos es posible extraer algunas conclusiones so-
br rasgos que se repiten en los diferentes sujetos. Anotemos algu-
nus. Aunque se trata de levitacin de los propios sujetos, en algunos
t:;tsos levitan con ellos los objetos en los que se encuentran: sillas,
reclinatorios, etc., o en su levitacin elevan a otros sujetos con ellos.
algunos casos los sujetos cambian de posicin al levitar. General-
mente, la levitan eleva el cuerpo unos pocos centmetros, pero se
casos de elevacin a la cornisa la iglesia, a la altura de cuatro
metros, a lo alto de un rbol, etc. Este tipo de levitacin sucede a
veces con un ligero apoyo sobre objetos, tales como tiernas ramas de
)I'boles, que en circunstancias normales seran incapaces de sostener
d peso del cuerpo. En algunas ocasiones determinados objetos, las
sandalas, por ejemplo, no siguen el vuelo de su dueo, Los vestidos,
l'I1 cambio, en el caso de algunas mujeres, suelen seguir en su postura
normal aun cuando la levitada haya adoptado la postura invertda
wn los pies en alto
47

En algunos casos el sujeto siente ser raptado por una fuerza su-
perior, como la de un guila caudalosa (santa Teresa). Pero el mis-
mo sujeto puede experimentar la levitacin como fuerzas que le le-
V:111tan desde debajo de los pies48. En otros casos la levitacin parece
producirse por una prdida de masa del sujeto y ste se siente tan
ligero como una pluma, que algunos testigos se complacen en mover
slo soplar en su direccin
49
, El hecho como tal puede ir acom-
paado de otros concomitantes. El ms frecuente es la irradiacin de
una luz especial que aparece atestiguado en innumerables casos. En
otros, san Jos de Cupertino por ejemplo, cada levitacin va acom-
pa'lada de un grito que agrava el sobresalto de los testigos. Los casos.
dc levitacin en los msticos casi siempre van acompaados del fen-
meno de la hipertermia. En cambio, entre los espiritistas los fenme-
!lOS fsicos -levitaciones, movimientos de objetos sin contacto, etc.-
acompaan de ordinario de una baja de la temperatura ambien-
En algunos casos la levitacin va acompaada de una enorme
.1gilidad. En otros produce una especie de inercia de los sujetos, aun-
que lo ms frecuente es que el desafo a la gravedad se acompae de
lI11a sensacin de extraordinaria ligereza.
47. A. Michel, o. C., p. 14. Lo mismo habra sucedido en algunos casos de posesiones
diablicas, d. J. Vicente Rodrguez, Demonios y exorcismos, duendes y otras presencias
,hablicas en la vida de san Juan de la Cruz, enActas del Congreso Internacional Sanjuanista
11, Junta de Casrilla y Len, Valladolid, 1993, p. 321.
48. Santa Teresa, Vida, 20,3,5.
49. As sucede con Mara de greda U. Bouflet, o. e., p. 41); elfenmeno se caracteri-
'.,ra, segn este autor, por una combinacin de la modificacin de la densidad corporal y la
111 raccin de una fuerza superior.
50. A. Michel, o. e., pp. 229-230. Con referencias, para los msticos, a Lcroy.
67

11
1

CUESTIONES PRELIMINAIHS
Lascircunstanciasenqueloshechosse producenpuedcnserlas
msvariadas: recepcinocelebracindelaeucarista,momentosde
oracin,escuchadeunavozocantoy,engeneral,estadosdeoracin.
Encuanto al sexo delossujetos que padecenla levitacin, yal
contrariodeloquesucedeenotrosfenmenosextraordinarios,como
losestigmas, losvaronesquelevitansonmuchomsnumerososque
lasmujeres. Leroy,quehaestudiado250casosdemsticoscristianos,
ha contado 112 hombres por 93 mujeres. El doctor Imbert-
Gourbeyreelevalaproporcina50varonesporunamujer.Elpadre
Poulain
s1
piensaqueloscasosdelevitacinsonmsfrecuentesentre
loshombresqueentrelasmujeres.SloThurstonesdeopinincon-
trariaperoadviertequesetratade unaimpresin
s2
.
Laduracindelfenmenovaradeunoscasosaotrosyvadesde
brevesmomentosa duracionesindeterminadas, un buenrato, al-
rededor de un cuarto de hora, llegando en algunos casos hasta las
treshoras
s3
.
Por ltimo, el fenmeno es vivido de forma inconsciente enla
mayorpartedeloscasosycasinuncaesobjetodedescripcinporlos
propiossujetos.Excepcinnotablerepresentaenestoelcasodesan-
taTeresa,queloviviconscientementeylodescribiconsuhabitual
finurayexactitud
s4
.
Descrito,aunqueenestostrminosgeneralesqueleprivandegran
partedelavivezayde nopocosrasgos pintorescosqueaparecenen
losrelatos,resultainevitablereferirsealasexplicacionesmsfrecuen-
tesdelmismo.Pero,porserlosprincipiosgeneralesdelasexplicacio-
nescomunesatodosloshechos,aplazamoslacuestinparacuando
noshayamosreferidoalosotroshechosquehemosseleccionado.
2. La presencia de estigmas
Estigma, trasliteracinde unapalabragriegaidnticaquesignifi-
cabaunsignoimpresosobreelcuerpopormediodeuninstrumento
puntiagudoo pormediode unhierroincandescente,yqueeneste
sentidoaparecetantoenelAntiguocomoenelNuevoTestamento
SS
,
se utilizaennuestrocontextoparadesignar lesionesaparecidases-
51. A. Poulain, Les grdees d'oraison. Trait de thologie mystique, Beauchesne, Paris,
111931.
52. A. Michel, o. e., p. 226.
53. ].Bouflet,o. e., pp. 34-37.RecordemosquedesantoTomsde Villanuevadice la
bula de canonizacin que, leyendo el oficio de laAscensin, cayen xtasis ypermaneci
doce horas suspendidoenel aire: d.A. Poulain, o. e., p. 256.
54. Vida, 20.
55. Is 44,5; Gn4,15; GI6,17;Ap 7,3.
68
-n

LA ""UICA COMO FENOMENO HUMANO
pontneamcnteyqucrecuerdanlasllagasquepre>dujolapasinenel
cuerpode]esucristo56.
Enestesentidoprecisoeltrminocomenzaserutilizadoapar- I'!I'
II
tir del siglo XIII. Y es que durante mucho tiempo se pens que el
fenmeno al que se refiereel trminohabatenido suprimerprota-
1I
gonistaensan Francisco deAss o en otrospersonajes desu misma
111
pocaS? Dehecho,aunquelacreenciaseafundadaenrelacinconel
cristianismo, el fenmeno de los estigmasest atestiguado tambin
en Grecia bastantes siglos antesdel cristianismo
58
, y se hadado en
otroscontextosfuera del
59

Noes fcil establecerelnmeroexacto de estigmatizadosnisi-
quiera en el interior del cristianismo. Durante bastante tiempo los
franciscanos atribuyeroneste donasu fundadoren exclusiva, pero
pocoapocosehanidoaadiendocasoshastallegarafinalesdenues-
1I
I I1I
trosigloalacifradevarioscentenares(V. Turner),aproximadamente
,11
'1
1
500 casos a. Guitton)60, o 321 casos (A. Imbert-Goubeyre)61. H.
Thurston, reconocida autoridadenlamateria (P. Adnes), estima
en50o60losejemplosbienatestiguadosdeestigmasvisibles(aque-
llosenlosquenosloseexperimentaeldolorsinoqueseproducen
laolasheridas).Entodocaso,aunquesecuentenalgunoscasosposi-
blesde estigmatizacinenlaEdadMediaanterioresasanFrancisco,
es el santo de Ass el que durante mucho tiempo ha constituido el
III
1I
ejemplotpicodesantoestigmatizado.Ellosehadebidoalapersona-
11
lidadextraordinariamenteatractivadelpoverello yalafuerzadelos
testimoniosqueatestiguanel hecho.
11,1
lll
Casi nadie dudahoy da de la veracidadde lostestimonios que
li
11'
aseguranqueenelmesdeseptiembrede 1224,esdecir,dosaosantes 1I1I1
desumuerte,Francisco,enlasoledaddelmonteAlvernia,recibila
11I1
impresinensucuerpodelasllagasdelapasindelSeor,traslavisin
I
1I1
56. P. Adns, 5tigmates, en Dictionnaire de spiritualit XIV, cit., 1990,col. 1211-
1243. Este artculo ofrece un tratamiento modlico del tema. De l me servir en lo que
sigue,remitiendo,adems,alasobrascitadasdeThurstonyMichel. Paraunahistoriadelos
ms clebresestigmatizados de la historiadel cristianismo, d.j. M.
a
H6cht,Los estigma-
tizados, Fax, Madrid, 1954, 2 vols. De la orientacin de esta obra puede dar idea este
prrafo de la conclusin sobre la finalidad del hecho: Parece, tambin, queha querido el
Seormediantela renovacinde sus llagas [...1hacer un ltimoesfuerzopararetraeralos
pueblos de su total apostasayde su carreraprecipitadahacia el abismo (vol. n, p. 370).
57. A. Michel, o. e., p. 139.
58. Cf. el caso de Epimnides, cit. ibid., pp. 139-140.
59. V. Turner, Bodily Marks, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion n,
Mcmillan, NewYork, 1987, pp. 274-275.
60. ]. Guitton, Portrait de Marthe Robin, Gallimard, Paris, 1985.
61. Ensu librodegranxitoLa stigmatizacion, Ferrano, Clermont, 1894.Asuautor
se le ha reprochadoexcesivacredulidadenla coleccindelos datosy escasosentidocrtico:
d.].Maitre,Mystique et feminit, Cerf, Paris, 1997, pp. 341-342.
69
CUESTIONIS Pl\II.IMINAf\:S
de unserafnque llevaba entre sus alas laimagen del Crucificado.
ConstatambinquesanFranciscoocultcontodocuidadosusestig-
masyqueslotrassumuertefuerondescubiertosconelestuporsa-
gradoquetrasparentalacartadelhermanoElasalProvincialdeFran-
cia:Os anunciounagranalegra[ ...]desdeelcomienzodelostiempos
nuncase haodounamaravillaigual,si seexceptael HijodeDios.
La nicadudaquesuscitanlosdocumentoses ladela forma delas
llagas.MientrasElasdicequetenanlaformadeunaheridadeclavo
conservandolascicatriceselcolornegrodelosclavos,documentos
posteriores,comenzandoporTomsde Celanoy siguiendoconlas
Florecillas yconlaLeyenda menordesanBuenaventura,lasdescribe
cornosi enellasse percibiesenesculpidosenlacarnelosclavosmis-
mosconsucabezaporunladoysupuntacurvadaporlaotra.Todo
hace pensar que esta segunda versin constituye una adicin ya
mitificada, probablemente con fines apologticos, de la primera
62

Traslafigura de sanFrancisco, los casos de estigmatizacinse

hanvenidoproduciendoconalgunafrecuencia hastanuestrosiglo.
EntrelosnombresmsconocidoscitemossantaGemaGalgani(1878-
1903),LouiseLateau(laestigmatizadasobrelaquemssehaescrito
duranteelsigloXIX) yAnaCatalinaEmmerich,muertaen1824
63
En
nuestrosiglosehanproducidotrescasosquehantenidogranreper-
cusinenlosmedios de comunicacin: elpadrePo dePietrelcina,
muerto en 1968; Teresa Neumann (1868-1962) y Martha Robin
(muertaen1981)64.
Nocreemosnecesarioentrarenlanarracindecadaunode es-
toscasos. Ofreceremos,encambio,siguiendoaP.Adnes,unaclasifi-
cacindelosmsimportantesy ladescripcindelosrasgosesencia-
les. Adems de la divisin entre estigmas visibles e invisibles ya
anotada,entrelosprimerossedistinguenlosimitativosquerepro-
ducenlasllagasdelapasindeJess. Destossonpermanenteslos
estigmasdemanosypies. Astosse aadecasi siempre la llagadel
costadoenel ladoderecho (sanFrancisco) o enel izquierdo (padre
Po).Aellosseaadenavecesllagasenlacabezaquereproducenlas
delacoronadeespinasy,msraramente,estigmasdorsalesqueevo-
canlaflagelacin. Se habladeestigmatizacinparcialcuandonose
dantodaslasllagasenumeradas.Sehaanotadoquelaestigmatizacin
62. H. Thurston, o. C., pp. 60-71, donde anota que, mientras la descripcin de la
primeraversincoincideconlos datosdelosestigmatizadosmodernos,la segudarepresen-
tauncasonicoenlahistoriade estosfenmenos. Cf. tambinP.Adnes,loco cit., col. 1216.
63. Los casos de ambas sondescritoscon todo detalle porA. Michel, o. C., pp. 163-
173,152-163.
64. Los tres casos estndescritos conreferencias alos documentosdelos procesosy
las interpretacionesmsnotablesen P. Adnes, loe. cit., cols. 1223-1225.
70
III MlnleA COMO FENMENO HUMANO
reproducelasllagasdeacuerdoconlaiconografacristianay, aveces,
Higuiendoelmodelodeunaimagenfamiliaral estigmatizado.En:a1-
HUllas ocasiones ms raras las llag:as representan figuras concretas
(cruz,corazones,flores, coronasdeespinas,hos6as).Yenotrastoda-
va menos frecuentes, reproducen palabras o expresiones (como o
crux, ave!). Tambin parece darse elestigma anular, prenda del
matrimoniomstic0
65

Se ha observado que los estigmas no pueden ser calificados ni

conelnombretcnicodeheridaniconeldelcera.Enalgunoscasos
atraviesanporcompletoelmiembro queloslleva,hastaelpuntode
queenalgncasosepudierapasarporellosunded0
66
. Cuandono
sonpermanentes,nodejancicatriz.Losestigmasquesangranloha-
cende maneraintermitente,cclicao peridica.Losmomentosms
frecuentes de la efusin de sangre son los viernesy las fiestas que
conmemoranlaPasin.
Estonosintroduceenlacuestindelaexplicacindelfenme-
no.Dejarnosestacuestinparamsadelante,ypasaremosauntercer
hechofsicoextraordinario,frecuentementeasociadoalmisticismo:
lainedia,ofaltaprolongadadealimentacin,conocidatambincorno
ayunomstico.
J. La inedia, ayuno mstico o anorexia mstica
Estamosdenuevoanteunfenmenoatestiguadoenpersonasdedis-
tintas tradicionesreligiosas y en contextos profanos
67
y que acom-
paaconfrecuenciaanumerososmsticoscristianos.Cindonospor
el momentoastos,secitanentreotrosloscasosdesantaCatalinade
Siena(1347-1380)-dequien].Matresepreguntasinodeberser
declaradapatronadelasanorxicas-,tambinestigmatizada;santa
Lidwina,muertaen1433y quenotornalimentoalgunodurante28
aos;lavenerableDomenicadelParadiso,muertaen1553,queayu-
n6durante20aos;elbienaventuradosanNicolsdeFle,queper-
manecisiningeriralimentos 19aos... y muchosotros68. Corno
65. Ibid., cols. 1225-1226.
66. H.Thurston,O. C., p. 74.
67. A. Michd, o. e., pp. 196-199; H. Thurston, o. e., pp. 435-460, quien titula el
captuloXVde suobra: -Losmsticos,enhuelgadehambre.Estudiodetalladodelfenme-
110 con referencias mdicas, psicoanalticas y socio-histricas en J. Maitre, Mystique et
feminit, Cerf, Paris, 1997, esp. en la tercera parte consagrada a la "anorexia mstica.
TambinC. Bynum,jenes et festins sacrs. Les femmes et la nourriture dans la spiritualit
/IIdivale, Cerf, Paris, 1994 (ed. inglesa 1987); y R. M. Bell, L'anorexie sainte. jeune et
mysticisme du Moyen Age d nous ;ours, PUF, Paris, 1994(ed. inglesa 1995).
68. A. Michel,o'C., pp. 193 ss.ElltimoqueconozcoeselpublicadoporR. Laurentin
conelttuloLa passion de Madame R, Plon,Paris, 1993.Madarne"R es lacifradeuna
71
CU!STIONn Pl'.HIMINA"'U
sucedeconlosotrosfenmenos estudiados, el ayuno msticosigue
producindoseennuestrotiempoyloscasosrecientesofrecen.laven
tajadehaberpodidosercontroladoscontodaslasgarantas,conlo
quesuestudiose hacemsobjetivo.
Loscasosestudiadospresentantambinenestefenmenorasgos
comunesque dibujarunperfilbastanteregulardelosayu-
nosencuestin.Sealemos,entreotros,losrasgosolosantecedentes
patolgicosdelamayorpartedelossujetos.Thurstonafirmade
matajanteque,lo mismoquea propsitodelosestigmatizados,en
relacinconestossujetosanorxicos,buscaraenvanoelnombre
de unasolacriaturaindemne de extraasinhibiciones anterioresy
queunneurlogohubierapodidodeclararperfectamentesanaynor-
mab,69. Lamayorpartedeellas-porquesetratasobretododemu-
jeres- norecibenotroalimentoquelahostiaeucarstica,enalgunos
casosreducidaaunapartculacasiimperceptible.Estaconexinen-
treanorexiaydependencia" del paneucarsticohallevadoaalgn
autorahablardelabulimiaeucarsticacomounodelosrasgosque
acompaanalfenmenodelaanorexiamstica
70
Muchosdelospro-
tagonistas de estos ayunos tampoco ingieren lquidos, ni siquiera
agua. Danmuestrasde grandessufrimientoscuandose intentaobli-
garlesatomarunalimentocualquieray devuelvenal instantelo que
handebidoingerirporobediencia.Confrecuencianosufreneladel-
gazamientoquenormalmenteseseguiradeesafaltadealimentacin
y puedendesarrollartrabajosfsicos,enalgunoscasos,notables.Ano-
temos que el fenmeno acompaa con frecuencia a otros, la
estigmatizacin,visiones,etc.,y recordemosquelainediasepresenta
tambinentrepersonassinningunamanifestacindevidamsticani
de pretensinde santidad
7'
,
Trasestasucintaenumeracindehechos, intentemosaclararla
relacindetodosellosconlavidamsticaylasexplicacionesquese
hanpropuestosobresunaturaleza.
mstica asediadaporel demonio, que habra pasado,como ltima etapade su itinerario,
por pruebas extraordinarias.
69. H.Thurston,o. C., p. 438.
70. J. Maitre, o. C., p. 245.
71. Thurston(o. C., p. 437)se refieretambinaun nmeroconsiderablede niosque
'an vivido largo tiempo sin ingerir alimento alguno. CL tambin M. Theron,
des mystiqlles, en Catholicisme, hier, aujourd'hui, demain VI, Letouzey, Pars, pp.
848850.SimoneWeiles ciradaen algunosestudioscomovctimade unaanorexiamstica
mortal. ]. Maltre, o. C., pp. 222 SS., 428. Tambin G. Steiner, Pasin intacta, Siruela,
Madrid, 1996, pp. 163,
72
~ .._---------_.. _-- ,-
1.,11, MlnleA C:OI1C1 'SNI1ENO Hli.iM.I\NO
4. J1cn6menos extraordinarios y vida mistica
Purloqueacabamosdevery porotrosmuchoshechosalosqueslo
hemosaludido,estclaroquetalesfenmenosacompaanennume-
milos casosel desarrollodelavidamsticaen las ms variadas dr-
rlmstanciashistricasyenlosmsdiferentessujetos.Contodo,con-
anotarenseguidaqueni todos los msticos cristianoslos han
"padecidonitodoslosquesehanvistoafectadospor
msticoscristianos,nisiquieramsticos.
Tambinesunhechobienestablecidoqueascomoennopocos
<.:asos delosconsideradosnoreligiosostalesfenmenos hanpodido
serobjetodeunabsquedaexpresaporpartede lossujetosquelos
hanvivido, enel caso delosmsticosstos no parecenhaberhecho
nadaparaconseguirlos.Distinguencontodaprecisinentretaleses-
tndosylavidamsticayafirmanexpresamenteque no pertenecena
su esencia, sino que sonaccidentales ysecundariosenrelacin con
ella. Msaun, ennopocoscasoslosmsticos, msqueagradecerlos
como un don, los padecen como una prueba de la que piden con
insistenciaaDiosqueloslibere. Deningunodelosgrandesmsticos
que hanvivido tales fenmenos tenemosnoticiasde que los hayan
dado aconocerymucho menosque hayanhechoalarde de ellos
72

Porotraparte,lossujetos,generalmente,nohansabidoexplicarseel
origen de tales fenmenos, han temido a veces ser objeto de una
accin diablica, y-sobretodocuandose trata de mujeres- han
acudido prontoa los confesores y letrados para ilustrar su con-
denciaysehanatenidoasusjuiciosynormasyalosdelaIglesiaen
sucomportamientoenrelacincontalesfenmenos.Porltimo,in-
dusocuandoloshanconsideradodonesdeDios,nuncahanvistoen
ellosuncriterioparalaautenticidaddelosestadosmsticosalosque
acompaaban. De todosestos puntos, puestosderelieve porla in-
mensamayoradelosquehanestudiadolosfenmenosextraordina-
riosen elcontextocristiano,tenemosreferenciasabundantesenlas
obrasdemuchosmsticos
73

Recientemente se ha planteadoenrelacin conla cuestinque

nosocupaunapreguntanueva: dndesesitacadaunode
menosextraordinariosestudiadosenel conjuntodel caminomsti-
co? Tal es el sentido del ttulo de la obradeJ. Bouflet a que nos
72. H.Thurston,o. c., p. 79.
73. Recordemos asan FranciscodeAss, santaTeresa(Vida, 20;Moradas, 6,3;7,3,
12). EncuantoasanJuandela Cruzbasterecordarsudoctrinaconstantesobreaprehensio
IlCS, visiones, revelaciones y orrosmediossobrenaturalescontenidoenSubida y Noche. C.
porejemplo, 2 Subida, 11;21.
73
CUESTIONES PI\HIMIN""IS
hemos referido, que habla de los fenmenos extraordinariosen la
vidamstica, es decir, "de sulugar, de su insercin enel itinerario
interiordelaspersonasquelosexperimentan74. Desdelaintroduc-
cinavanzalarespuesta. Lossignosextraordinariosnose produci-
rannienlastresprimerasmoradas,propiasdeprincipiantes,nienla
cuarta,quedescribelaoracindequietudy secaracterizaporelpaso
delameditacinalacontemplacininfusa. Enlaquintamorada,en
cambio,quese refiere alaoracindeuninsimple,launindel
alma con Dios puede producir xtasis funcionales con mani-
festacindeefectosextraordinariosenelcuerpo,talescomo:levita-
cin,luminosidad,fraganciasobrenatural.Lasextamorada,ladela
uninextticaolosdesposoriosespirituales,vaavecesunidaagran-
despenasy eselcontextodevisiones,revelaciones,heridasdeamor,
estigmas75.Esmuydifcilprobarendetalleyconexactitudestasco-
rrespondencias.Aunqueenalgunospuntos,comolaausenciadelos
fenmenosenlaltimaetapa,sparececonfirmadaporsantaTeresa.
Detodasformas, el hecho de quelosfenmenos se denfuera dela
vidamsticaimpideponergrannfasisentalcorrespondencia.
Tras estas ligeras referencias a la relacin entre vida mstica y
fenmenosextraordinariospasamosaestudiarlaexplicacindelos
mismos.
5. Haciaunaexplicacinde los fen6menos extraordinarios
de la vidamstica
El problemaaquenosreferimos vienesiendotratadoalolargode
todalapocamodernadesde todaslasperspectivas: teolgica, filo-
sfica,histrica,sociolgica,psicolgica,mdica,cientfica.Imposi-
bleofreceraquunresumendetodalacuestin.Laslneasquesiguen
nopretendenniresumir,nimuchomenossustituir,todosestosestu-
dios.Su finalidadesmsbienofreceralgunasconclusionesalasque
lalecturademuchosdeesOSestudiosconduceaunapersonafamilia-
rizadaconloshechosendiferentescontextosreligiososy noreligio-
sosy atenta-aunqueaqunoseponganenjuego- alasexigencias
delateologa.
Laprimeraconsideracinse refiere a laconstatacin misma del
hecho.Lamasadedatosconquenosenfrentamosenesteterrenoper-
tenece en muchoscasos apocas pasadas menospreocupadas que
nosotrosporel controlrigurosodeloshechos.Porotraparte,porre-
ferirseloshechosenmuchoscasosapersonasquehansidodeclaradas
74. J. Bouflet,o. c., p. 13.
75. Ibid., pp. 14-15.
74
~ MIS'TICA COl'lO flNOMENO I-IUMo'INO
santas porla 19lesia, conmuchafrecuenciael conocimiento de esos
hechosnosvienedadoporlostestigosaducidosenlos procesosesta-
blecidos por la Iglesia paralabeatificaciny la canonizacin de las
mismas.Ahorabien,aunqueesverdadqueestosprocesossedesarro-
llan de acuerdo connormasrigurosas y cuentanconunafigura-el
pl'Ocuradordelafeo abogadodeldiablo- cuyafuncinesprecisa-
mente depurarlostestimoniosy asegurarlamayorobjetividad,tam-
bines verdadquelostestigosactanengeneral conlaintencin de
probarlasantidaddelaspersonas,danmuestrasdeparticipardeuna
mentalidadingenuamentemaravillosistaytienenensusmentesuna
ideadesantidadenlaquelarealizacindeprodigiosparececonstituir
un elemento prcticamenteindispensable. Estas circunstancias han
hechocontraponerelgnerohagiogrficoal propiamentehistrico
ybiogrfico
76
, ydescubrirene!primerounmenorrigorhistricoyuna
tendenciaalamitificacindelaspersonasy ala!eyendizacindelos
relatossobresuvida.Puesbien,el hechodeque.enloscasosantiguos
mejordocumentadossobrelosfenmenosmsticos,sedependadeta-
lesprocesoshaceposiblelaextensindeunasospechajustificadasobre
laobjetividaddealgunosdeesostestimonios.Pero,enprimerlugar,es
posiblequedeterminadoshechosdepocasremotasestnsuficiente-
menteprobados,cornolaexistenciadeestigmasensanFrancisco,y,en
segundolugar, delamayorpartedeloshechos existencasosmsre-
cientesenlosquelaconstatacinse hahechodeformaquepareceri-
gurosayqueparecenodejardudasencuantoasuexistencia.
Enesoscasos, qu explicacintienenunoshechostanextraor-
dinarios,tanespectaculares,y,enalgunoscasos,tanextraosyhasta
ridculos,y queparecendesafiartodaslasleyesnaturales?Anotemos,
en primer lugar, que es probable que, portratarse de hechos tan
variados,unaexplicacinadecuadatengaqueaplicarseacadatipoy
a cada caso en concreto. Adems, me parece indispensable prestar
muchaatencinalcontextosocio-histricodecadacasoy alaforma
concreta que reviste. En efecto, los rasgos extraos, pintorescosy
hastaridculosquerodeanalgunosdeellosbastanparadesacreditar-
losyprivarlesdetodacredibilidadcomotestimoniosymanifestacio-
nesdeunaautnticavidamstica,independientementedelapiedad
dequieneslosproporcionan
77
Peroinclusoasreducidos,loshechos
76. Cf.lostrabajosdeTefanesEgidasobreeltemaapropsitodesantaTeresaysan
Juan de la Cruz. Por ejemplo, "El tratamiento historiogrfico de santa Teresa (inercias y
revisiones)>>: Revistade Espiritualidad40(1981),pp. 1971-1989;Y"Contextohistricode
sanJuande laCruz,enelvolumencolectivoExperienciay pensamientoen sanJuan de la
Cruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990,pp. 335-337.
77. CE. paraestos ltimos casos H. Thurston, SurprisngMystiques, Burns & Oates,
London, 1955.
75
CUESTIONIS
restanteshansido,sobretododesdela!Iustrncill,elcampoprivile-
giadode batallaquelasposturassobrenaturalistayracionalista
venido utilizandoenel terrenoms ampliode la apologtica. Ante
hechosquemanifiestamentecontradicenelcomportamientoordi-
nario de los fenmenos naturales, muchos telogos y cientficos
creyenteshanrespondidoconunrazonamientoquepodrareducirse
aestostrminos:el hechoencuestincontradicelasleyesnaturales,
luegosuaparicinsedebeala intervencindeunagentesobrenatu-
En el caso de personas santas este agente slo puede ser Dios
mismo,aunqueendeterminadoscasoscomolalevitacinpodraac-
tuar por medio de los ngeles. En el caso de personas ajenas a la
religin cristiana,perode cuyamoralidadnohayrazones paradu-
dar, cabra tambin una intervencin divina, menos probable. En
cambio,cuandolosfenmenosencuestinseproducenencontextos
mgicosoespiritistas,osetratadecasosdeimposturaoseexplican
porunaintervencindeldemonio
78

Enlafronteraopuesta,conunrazonamientoqueutilizaprincipios
semejantesdesignocontrario,sesitalainterpretacinracionalistade
fenmenosmsticos.Talformadepensamientotienesu mstpica
interpretacinenelrazonamientodeWirchowapropsitodelcasode
Louise Lateau: todala historia o es un milagro o una impostura; el
milagronoexiste,luegoesunaimpostura
79
Enalgunoscasosel prin-
cipioinvocadoporWirchowactacontaleficaciasobrelosdefensores
deestaposturaquelesevita,envirtuddeuninstintodeloimposible,
inclusoel estudiodelhechoencuestinytomarenconsideracinlos
procesosatravsdeloscualesseestablecesu existencia
so

Comovariantesdeestaltimaposturacabecitarlareduccinde
lamsticaensuconjuntoahechopsiquitrico,reduccinfundadaen
losrasgospsicopatolgicospresentesenalgunosmsticosyenelpa-
rentescodealgunosdelosfenmenosextraordinariosconconductas
queseproducenenesasenfermedades;laexplicacinpsicoanalti-
ca quelos explicacomo partedel fenmeno mstico reducido aun
78. Thurstonserefierecrticamenteaestaexplicacinalo largodetodasu obrasobre
losfenmenosfsicos delmisticismo. Cf.,porejemplo,o. C., pp.43-44, 152-160,248-251.
Entre los cientficos que razonan segn este modelo A. Michel se refiere a J. Lhermitte
(Mystiques et faux mystiques, Paris, 1952),aquienatribuyeesta admirableopinin: Si los
hechosatestiguadosexcedenloslmitesdelacienciaes precisoque Dioso,en casosextre-
mos,el diabloseanla causa. Parala crfticade esteautor,d.L. Kolakowski,Cristianos sin
Iglesia, Taurus, Madrid, 1983, pp. 25 ss. En lnea parecida se sitan obras muy recientes.
Nome parecemuylejosdeella,apesardela documentacinmuyabundantequemaneja.J.
Bouffleten la obra todavaen procesode publicacin, ya citada.
79. A. Michel, o. C., p. 173.
80. Un ejemploflagrante de tal actitud, en los investigadores americanosa los que
se refiere A. Michel, o. C., pp. 184-188.
76
MIITICA COMO flNMINO HUM .... NO
ca!iO deJ'egtesi6napCl'odos muyprecocesde lainfancia
R1
; ylosin-
tentosdeexplicacindesdelaelectrofisiologa
82

Frenteaestasexplicaciones,unaactitudrazonableanteestetipo
de fenmenos requiere todauna serie decautelastanto teolgicas
comoepistemolgicasycientficas.Comoprincipiofundamental,una
vezestablecidocontodorigorelhechoydescrit() yanalizadoconla
mayor precisin, noparece que tenga demasiadaimportanciaesta-
blecer si excede o nolas leyes naturales, dado que es muy difcil
establecerenunmomentodado si lo queaparentementese saledel
comportamiento habitual losfenmenosexcedeonorealmente
elfuncionamiento deesasleyes.
De hecho, el terreno de las relaciones del alma y el cuerpo, la
menteyelcerebro,lopsquicoylofsico, queeselterrenoenel que
se sitanlamayorpartedelosfenmenos msticos,aharca, msall
delcampodeloquereconocemoscomonormal,unaampliazonade
fenmenos paranormalesdelos que la cienciaesttodavalejos de
haberdado unaexplicacin satisfactoria, peroqueya sabemosque
noeslegtimoatribuirsinmsacausassobrenaturales.
Buscarlaexplicacinpsicolgicaocientficadetalesfenmenos
no significa descartar absolutamente su origen sobrenatural. En
efecto,esposiblequeenlaproduccindelasvisionesquehantenido
numerosos sujetos religiosos su psiquismo funcione siguiendo las
mismas leyes que rigen la produccin de alucinaciones o la de los
sueos. Pero estaexplicacin psicolgica delfenmeno noexcluye
queensultimoorigenhaya actuadoel contacto,la presenciao la
revelacindeDiosenlaconcienciadeesesujeto,contactoypresen-
cia que precisamente porser de Diosnose dejacaptarporlos ins-
trumentos ylos mtodos de la ciencia. De hecho, no dejan de ser
elocuentes los datos que estudios recientes ponen de relieve como
sonelhechodequelasvisionesyaparicionesseproduzcanencons-
telacionesque se correspondenconpocas histricas, o que ensus
visioneslossujetosquelaspadecenreproduzcanimgenesdesuen-
tornoycon lasqueestnfamiliarizados, o que el contenido repro-
duzca leyendas de cuya falta de fundamento histrico hoy se est
seguro,etctera
8
3,
81. ReferenciasaexplicacionesdeestetipoenA. Michel,o. e., pp.24-29;tambin,J.
Maitre,o. e., pp. 230ss.
82. lbid., pp. 29-35.
83. Cf. A. Vergote, Dette et dsir, Cerf, Paris, 1978; id., Vision surnaturelle et
apparitions, en Explorations de l'espaee thologque, Leuven University Press, 1990, pp.
597-615. Desdeunpuntode vista noconfesionalcabe remitiraJ. Dierckens, Apparitions
et thories psychologiques contemporaines, en Appartions et miracles, ditions de
l'Universit de Bruxelles, 1991, pp. 7-46, as como a la obra de J. Maltre ya citada. Me
77
CU;STIONES PII,HIMINAIIES
Desdeesteprincipiofundamentalsepuedeaccederalestudiode
lalevitacin,losestigmasoelayunomstico.
Encuantoalalevitacin,meparecerazonablela conclusinde
H. Thurston, que, trassealarquele parecenconvincentesalgunas
de las levitaciones de objetos por espiritistas, afirma: si una mesa
puedesersuspendidaenelaireresultadifcilcomprenderporquun
hombrenopodraserlotambin, peroparaaadir,despusdeha-
ber aludido a algunas explicaciones cientficas propuestas a las
levitacionesespiritistas: me parecequeenelestadoactualdenues-
trosconocimientosnopodemossiquieradecidirsilosefectosobser-
vadossuperano noel campode lo quese puedellamarfuerzas psi-
cofisiolgicasdelanaturaleza84.
Enrelacinconlosestigmas,lasexplicacionesofrecidashansido
resumidasenestosgrupos: lamutilacinprovocadaartificialmente,
porenfermedad,ascetismoofraude, loqueciertamenteesaplicable
aalgunoscasosconocidos,peronopuedeaplicarseaotrosenlosque
lascondicionesdelossujetosolascircunstanciasdelaproduccinde
losestigmasbienconocidasysuficientementecomprobadasloexclu-
yendeformainequvoca.Laneurosishistrica,biencomocausani-
caqueexcluiracualquierintervencindeunprincipiosobrenatural,
biencomomodelode funcionamiento delpsiquismoque enelcaso
delosmsticoscristianosactuarabajoelinflujodeunaextraordina-
riaconcentracindeenergapsquica,de formaquelosestigmasse-
ranunefectodelaemocin intensaprovocadaporlameditacin
delaPasinenlosgradosextremosdelxtasis.Sehaconcretadoms
esta influencia con la categora de complejo de crucifixin (H.
Thurston),yensteinfluiran,ademsdelaemocin,otrascircuns-
tancias comoel modelo de san Francisco yla sensibilidadnerviosa
exacerbadadelossujetos. Estaexplicacinse completaraconelre-
cursoalhechodelasomatizacinquehapuestoderelievelamedici-
napsicosomtica;laestigmatizacinsera,pues,unasomatizacino
efecto corporal de la emocin intensa producida por un agente
"estresante"excepcional,asaber,elxtasismstico85.
parecefundamentalmentedefendible>' desdeel puntodevistadelaepistemologateolgi-
ca, aunquecontengaafirmaciones que necesitarande mayores precisiones> el estudiodes-
de la psiquiatradeJavierlvarez,Mstica ydepresin. San Juan de la Cruz, Trotta,Madrid,
1997; el mismo autor propone una original explicacin de la produccin del xtasis en
xtasis sin fe, Trotta,Madrid, 2001. Como ejemplo de explicacinnaturalista de los fen-
menos a que venimos refirindonos, sobre la base de datos tomados de la patologa
psicosomtica y del estudio de los trastornos de personalidad, cabe remitir a la obra, no
exenta de inters, de F. Alonso Fernndez,Estigmas, levitaciones yxtasis, Temasde Hoy,
Madrid, 1993.
84. Les phnomenes ... , cit., pp. 44-45.
85. P. Adnes, arto cit., pp. 1229-1239. Hoy son frecuentes tambin los recursos a
78
LA MIITICA COMO flNOMENO HUMANO
Es probable que ningunade estasexplicacionesaparezcacomo
definitiva, pero creemosque todas ellas son compatiblesconlaex-
plicacinmarcoque proponamos para todoslosfenmenos msti-
cos. Se ha anotadocon mayor precisinque en la estigmatizacin
cabedistinguirel factordesencadenanteyelmecanismodetransmi-
sin.Elfactordesencadenantepuedeserhistricoonormalynatural
(la concentracinde lamentesobrelaPasin)o sobrenatural enel
casodeunacontemplacininfusa.Elmecanismodetransmisinper-
tenece a los fenmenos de ideoplastiay podra funcionar entodos
los casosde forma equivalente
86
Pormi parte,creoquetanto enel
segundo como en el tercer caso cabra hablar de un origen sobre-
natural delfenmeno desde el momento en queesla presencia de
Oiosintensamentepercibidaysufrida,>porlaconciencialaquedes-
encadenaraelprocesode somatizacinquedesembocaenlosestig-
mas
87

Enlamismalnease muevenlasexplicacionesentornoalayuno
mstico,aunqueaquestemosenunodeloscasosenlosquelaexpli-
cacinresultamsdifcil. Peroalgunosnoexcluyenquelasituacin
de inedia pueda ser tambin explicada en cuanto al mecanismo
psicofisiolgico de formaanlogaacomolohansidolalevitaciny
los estigmas. De ah que, tambin a propsito de ella, afirme H.
Thurston que su origen no debe forzosamente ser tenido porso-
brenatural88,aunquetermineporconceder-creoquesinsuficiente
fundamento-queendeterminadascircunstanciasmuyprecisaslas
causas naturales no ofrecern explicaciones del fenmeno y ten-
dremosfundamentoparadeducirlaintervencindeunmilagro89.
Volviendoalageneralidaddelosfenmenosmsticos,escurioso
notarquemsticosyautoresespirituales,sinhaberllegadoalosdeta-
llesdelasexplicacionespsicofisiolgicasaquehemosaludido,abren
caminosqueparecendesembocarenellas.Tauler,porejemplo,reco-
noce la existencia de predisposiciones en el sujeto que padece los
estigmasysanJuande laCruzlosinterpretacomomanifestaciny
consecuencia de las heridas de amor, aunque producidas no sin
intervencinsobrenatura1
90
.SantaTeresasehareferido,entrminos
generales,alaintensidaddelaexperienciayladebilidadde nuestra
condicin. El padre1- Gracin, contemporneo y amigo de santa
explicacionessocio-culturales, psicoanalticaso ala combinacin de ambas. Un ejemplo de
esto ltimo y numerosas referencias, enJ. Maitre, O. e.
86. A. Mager, cit. en P. Adness, loe. cit., col. 1238.
87. A. Michel, O. c., pp. 233-239.
88. H. Thurston, O. c., p. 249.
89. Ibid.
90. P. Adnes, loe. cit., cols. 1239-1240.
79
CUUTIONn
Teresa, porsu parte, se expresaen estos trminos: Las causas del
raptosondoscontrarias,excesoydefecto, superabundanciade de-
vocin,luzinteriorodeleiteespiritualyfaltadevigor [ ...]Ascomo
elemborracharsenacedeabundanciayfortalezayexcesodemucho
vino que se bebe y de la flaqueza de la complexiny debilidad de
cabeza,queelquelatienefuerte ygallardanose embriaga, aunque
bebamucho,yotroslatienentanflacaqueconpocosetrastornan91.
Paraquienes estimenminimalistaunaexplicacin orientadaen
ladireccinquehemossealadonoestardemsaadirunasobser-
vacionesenrelacinconladoctrinadelaIglesiaylasconsideraciones
de no pocos telogos. La Iglesia no se hapronunciado enninguna
ocasin sobre la naturaleza de los fenmenos extraordinarios que
acompaan a los msticos, ni siquiera enlos decretos de canoniza-
cin de santosenlosquetalesfenmenos se habanproducido.No
existe,pues,relacinnecesariaintrnsecaentrefenmenosextraor-
dinariosysantidad,ylosprimerosnosonporsmismospruebade
lasegunda
92

Unaconsideracinteolgicatendrasin dudaotrosdatosde in-

ters que aportar. Sealemos el peligro de introducir a Dios en la
seriede las causassegundascomolaprimerade todasellas, fomen-
tando as la comprensinde Dios comotapaagujeros en el terreno
del sabero del dominio de la naturaleza, yla escasa coherenciade
esas intervencionesmilagrosasdirectasconel silencio de Dios ante
lasmltiplesformasdemalenel mundo,yenlapasindeJess,en
laquenoquisorecurriralaslegionesdengeles.
Porltimo,sise pretendejustificartalesfenmenoscomocaris-
mas porsu finalidad edificante parala Iglesia, cabe preguntarse,
comohacaelpadreThurston,qurelacinpuedatenerconlaedi-
ficacin de la vidacristianaque unapersonapase largos periodos
sincomeroseelevesobreelsueloosedesplaceenesaposturaagran
velocidad,pornorecurriracasostodavamspintorescospresentes
enalgunosdeesosfenmenosextraordinarios.Msconcordeconlo
quesobreDiossabemosporlarevelacincristianameparecelares-
trictivaexpresindesanJuandelaCruz:y asnoesdecondicinde
Diosquese haganmilagros,que,comodicen,cuandoloshace,ano
mspoderloshace93.
91. Cit. enP. Sinz Rodrguez, Espiritualidad espaola, Rialp, Madrid, 1961,pp. 60-
6l.
92. P. Adnes, loe. cit., cols. 1242-1243.
93. Subida, 31, 9.
80
11
EL HECHOMSTICO
ENSUS FORMAS PRINCIPALES
Lacomprensindelfenmenomstico pasainevitablemente porla
descripcin de las formas ms importantes que ha revestido a lo
largodelahistoria.Aellavamosadedicarla segundapartedenues-
troestudio. Hagamosantesde entrarenellaalgunas observaciones
indispensables.
El elenco de formas que ofrecemos no es ni mucho menos ex-
haustivo.Elegiremosentreel materialinabarcablequeofrecelahis-
toriadelasreligionesyla cultura algunasformasmsimportantes.
Lasituacindesecularizacindelassociedadesmodernasvienepro-
duciendomanifestacionesmsticaso,al menos,identificadasporlos
sujetosquelasvivencomo al margendecualquieradscripcin
religiosa. Deahqueiniciemosnuestrarelacinporunareferenciaa
algunasformasdemsticaprofana.Entrestasylasclaramenteiden-
tificadascomoreligiosas proponemosunaexposicindelamstica
enPlotino.Enlresumimoslatradicinplatnica,creacinalavez
filosfica y religiosade enormeinfluenciaenlas msticasreligiosas
occidentalesy, concretamente,enlacristiana.
De las formas de mstica propiamente religiosas ofreceremos
primeroladescripcindelasmsticasdesarrolladasenlasreligiones
orientalesy terminaremosconlascontenidasenlasreligionesdela
tradicinabrahmica.
Nuestraintencinnaesofrecerunresumenhistricodeningu-
na de estas tradiciones msticas. Dando por supuesta esa historia,
intentaremos una<\escripicin de los elementosesenciales de cada
unadeesasfigurashistricasydelosrasgosquelacaracterizan.
Comointroduccinalaexposicindetodasesasformas,propo-
nemosunasntesisdetipologasdelfenmenomsticoquedescriba
el marcoenquese inscribenlasdiferentesformasquepresentamos.
82
1
TIPOLOGADELOSFENMENOSMSTICOS
l. LATIPOLOGAEN LA FILOSOFAYLA FENOMENOLOGA
DE LA REUGIN
En todoslos proyectosde fenomenologa delareliginla tipologa
deloshechosreligiososocupaunlugarimportante.Elloesdebidoa
queel desarrollo del mtodoexigelacomparacin de los hechosy
rsta, ante la enorme variedad de los mismos, se ve facilitada por
alguna forma declasificacinquelos agrupe de acuerdocondife-
rentescriterios,pongaordenensuextraordinariadiversidadyfaci-
sucomparacin laconsiguienteobtencinderasgoscomunes.
Laimportancia latipologallevaalgunosautoresdelapo-
cade las grandessntesisde fenomenologa delareligin a propoT
nerlatipologacomoun pasoindispensable entreel anlisis delos
hechosylabsquedadesu esenciaoestructura,o inclusoaconside-
rarlatipologadelasreligionescomosinnimodelacienciacompa-
radadelasreligiones,que,comosesabe,esunodelosnombrespara
lafenomenologadela religin.
As,H.Frick,centralatareadeestadisciplinaentornoalatipo-
loga, que se convierte en la categorafundamental de su Ciencia
comparada de la religin l. Latareadelahistoriacomparadadelas
religiones, resume esteautor,consisteenelaborar unatipologade
losfenmenosreligiosos
2

Enrealidad, antesyadelacienciadelas religiones, latipologa

venasiendounprocedimientofrecuente desdeloscomienzosdela
1. Cf. H. Frick,Vergleichende Religionswissenschaft, Wakerde Gruyter,Berlin-Leip-
zig, 1928.
2. bid., p. 19.
83
. ,. "-!lTJff'fT"". .. '
EL I-IlCI-IO EN SUS I'ORMAI
modernafilosofa de la religin. Baste recordar la dasfkadn de
las religiones porHegelen: religin objetiva: religionesde la natu-
raleza que se representan a Dios como fuerza natural o sustancia
natural; religin subjetiva: en las que Dios es representado como
individualidad y subjetividad libre; y religin absoluta: la religin
cristiana, en la que Dios se revela como espritu absoluto. En las
filosofas ilustradas de lareligin, de las que Hegel es heredero, la
clasificacindelasreligioneserasiemprevalorativayterminabapor
situaral conjunto de las religionesenrelacin conlareligin de la
razn, nicaconsideradaverdadera.
Elmismosistemadeclasificacinhasidoutilizadoporlasteolo-
gas. Paracadaunadeellaslareliginpropiadeltelogo,considera-
da revelada, sobrenatural y, por tanto, nica verdadera, serva de
criterioparalaclasificacin;lasdemseranclasificadasporsuproxi-
midado lejanaenrelacinconella.
Lamodernacienciadelasreligiones,yensuinteriorlafenome-
nologa, exige para el estudio de la religin el recurso a todas sus
formas, ylaenormevariedaddeestasformasrequierealgunaorde-
nacindelas mismasquefacilite sucomparacinylaobtencinde
losrasgoscomunessobrelaquesefundarlacaptacinyladefini-
cin desu estructura.
Naturalmente,laordenacindelosfenmenosrevestirformas
distintasdeacuerdoconlaorientacinylosinteresesdelaactividad
comparativa.Cadaunadeestasformasdaaltipoolostiposresultan-
tesunsignificado peculiar.
As, enalgunastipologas, tipo se entiendeencontraposicin
a singular. Tpico es lo quese repite deformasemejanteenun
nmeroconsiderablede casossingulares.
De acuerdo con esta orientacin, la tipologa de las religiones
ordenarlosfenmenosreligiososagrupandoloshechosestudiados
deacuerdoconlarepeticinencadaunodeesosgruposdeunaserie
derasgosquecompartenlasreligionesque componenesosgrupos.
Tpico en otras clasificaciones significa lo caracterstico de
cadaindividuoquesereflejaentodossuselementosylesconfieresu
especificidad. Deacuerdoconestaacepcindelapalabra,latipolo-
ga consistir enunadescripcin detodas las religiones, interesada
porsealarlo tpicodecadaunadeellasyqueintenta,portanto,
caracterizarlo peculiarde cadaunadelasreligionesdescritas.
Untipopuedesignificarenotrosprocedimientoscaracterizados
tambincomotipolgicosunafiguraideal compuestaporlosrasgos
quecaracterizana ungrupodefenmenos, aunqueningunode ellos
losrealiceplenamente.Latipologadelasreligionesenestesentido
trabajaelaborandoesostiposreligiosos-referidosalconjuntodela
84
TIPOLOGIA DE LOS nNOMENOS MlsllCOS
religin() aalgunodesusclemcntos- aJosqueseaproximarnms
o menoslas religiones oloselementos religiososestudiados.
Por ltimo, conla palabratipo serefieren muchos autores a
IIna farililia o grupo defenmenos-religiosos, en nuestro caso-
que compartenunosrasgoscomunesque losemparentanentres y
losdistinguendelos dems.
Esta ltimaforma de entenderlatipologa ha sido lams fre-
cuentemente utilizada por la fenomenologa de la religin. Tiene
paraellaelvalordeponerde relieve la existenciadeunamorfolo-
ga delosagrado,esdecir,deunconjuntodeorganizacionesdife-
rentes de los elementosqueinterviene enlas diferentes religiones,
organizaciones que comportan conexiones entre esos elementos,
predominio de cada uno de ellos, formas distintas de articulacin
del conjunto, dando lugar, en definitiva, a diferentes constelacio-
nes de los smbolos, ritos, prcticas, doctrinas, etc., presentesen
todaslas religiones.
Latipologaas entendidaconstituye unpaso importante enel
descubrimiento delasestructurasreligiosas que, comoveamosan-
teriormente, es la tarea principal de la fenomenologa de la reli-
gin. Este paso del mtodo fenomenolgico evita que la compa-
racin se convierta en una acumulacin sin orden ni concierto de
datos que en nada ayuda a la interpretacin, la comprensin y la
captacinde la estructura del fenmeno. Cadagrupo o familia de
fenmenos as descrita mostrarunaforma peculiar de realizacin
del fenmeno religioso, derivada del elemento que se haconstitui-
do en centro de la jerarquizacin de los dems y de la figura que
este hechoconforma.
Cadatipologase realizapordefinicindeacuerdoconuncrite-
rioounnmerolimitadode criterios. Deahqueningunatipologa
sea adecuada; que sea indispensable multiplicar las clasificaciones
de acuerdo con criterios distintos; y que quepan intersecciones
entre las diferentes tipologas. As, por ejemplo, en una tipologa
queclasificaalasreligionesenuniversalesynacionales,el judasmo
yelhinduismoaparecenenelmismotipodereligionesnacionales,y
el cristianismo,elislamismoyel budismocoincidenensucondicin
deuniversales; mientrasque,clasificadaslasreligionesdesdeelpun-
todevistadel estilo dereligiosidad, judasmo,cristianismoeisla-
mismo constituyen el tipo de religiones denominadas profticas,
mientrashinduismoybudismo,juntoconeltaosmo,configuranel
tipo de religionesde orientacinmstica.
Trasestasconsideracionesgenerales sobre latareadelatipolo-
ganosacercamosa continuacina latipologade lamsticacomo
paso ennuestro proyectodefenomenologa.
85
I:L I-ItCH() MISTICO IN HJS fCH\MAS
Il. ALGUNAS TIPOLOGAS DE LOS FENMENOS MfSTlCOS
Enelestudiodelamsticaporlateologacristiana,sobretodocat-
lica, hasido frecuente unaclasificacin delos fenmenos msticos
que,aplicandouncriterioteolgicoalosdiferenteshechosconside-
radoscorno msticos, los ha agrupadoendos tipos fundamentales:
el de los fenmenos de mstica natura!, que abarcatodos los fe-
nmenos msticos presentes en religiones no cristianas; los repre-
sentadosporexperiencias de filsofos, poetaso artistas; y losvivi-
dosporotraspersonastrasexperienciasdeuncontactopeculiarcon
la naturaleza. En el campo opuesto se inscriben los fenmenos de
msticasobrenaturalquesereducealosfenmenosmsticosconteni-
dosenlatradicinbblicay cristiana.
criteriodeestaclasificacineseldelorigennaturalosobrena-
delosfenmenosencuestiny, enlosautoresquelahanpro-
puesto, se daporsupuesto, desde principiosteolgicos, que losfe-
nmenos msticos bblicos y cristianos tienen como origen una
intervencin positiva,yporesosobrenatural,deDiosenlossuje-
tosquelosviven,lo quelesconfieretambinuncontenidosuperior
atodos los dems; los llamados fenmenos de mstica natural ten-
dransu origenen el desarrollo de elementospresentesenel orden
natural, estaranproducidosporfuerzas inmanentesal mundo yal
hombreytendrancornocontenido,enel mejordeloscasos,al Dios
presenteenla naturalezacomoprincipiodetodolocreado.
La clasificacin impuesta porlos principiosteolgicos lleva a
subrayarenladescripcindelosfenmenosrasgosquelosdistingui-
raninequvocamente,apesardelevidenteparentescofenomenolgi-
co que puedancompartirJ.
3. Comoexpresionesde estacomprensinde lamsticaydelaconsiguienteclasifica-
cin de los fenmenos msticos pueden citarse J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les
degrs du savoir, DOB, Pars, 1932, pp. 489-573; id., .Expricnce mystique ee philoso-
phie:Revue de Phi/osophie 26(1926),pp.571-618;L. Gardet,Recherchcssurla
que naturelle: Revue Thomiste 48 (1948), pp. 76-112; O. Lacombe, Un de
mystique naturelle: L'Indc: tudes Carme/itaines Mystiques et Missionnaires 23 (1938),
pp. 140-151.Todosestosautoresdistnh'Uen el conocimientode Diospresenteen estafor-
mademsticadelconocimientoquepuedeobtenerlaraznhumanaporsusprocedimientos
discursivos. Y cabe sealar que la familiarizacin con al''1lnos hechos de mstica natural,
sobre todolos dela India, les lleva amatizarsus primeras afirmaciones. As, en el caso de
Maritainpuedeverseunanotableevolucinen L'expriencemystiquenaturellectlevide",
enQuatre essais sur 1'esprit dans sa condition charnelle, enOeuvres completes VIII, ditions
Universitaircs-Saint-Paul, Fribourg-Paris, 1988,pp. 159-195.Siguen utilizandoestatipolo-
ganopocostelogoscristianosinclusocuandoabordanel fenmtl10consensibilidadhacia
losfenmenosdemsticanocristiana,d.E. Ancilli,La misticaele mistiche,en E. Ancilli
y M. Paparozzi (eds.), La mistica. Fenomenologa e riflessione teologica 1I, GttaNuova,
Roma, 1984,pp. 509-525.
86
... H I.OS I'ENOMENOS MfSiTICOS
Sinentrarenlavaloracinde loscriteriosteolgicosqueutiliza
estaclasificacin-yque,probablemente,unateologacristianaac-
tual, aleccionadaporel dilogo yel encuentro de las religiones, se
ver forzadaa revisar- presclndiremosde ella,porsituarse enun
terreno,eldelateologa,quenoeselnuestro.Porlodems,cuando,
olvidandoelplanoenel quesesita,sepretendedaraestaclasifica-
cinalcancedescriptivo,se olvidaquelosautoresquela proponen
anteponenalos hechosque describen yclasificanlos esquemasde
unateologaquepredeterminany, portanto,impidenlavisinyla
descripcinde loshechos.
W. RalphInge(1860-1954)proponeensu muyinfluyenteobra
Christian Mysticism (1899)unatipologa tripartitaquecomprende
lamsticaespeculativa(neoplatnica),laprctica,quebuscaaDiosen
lavida,ylamsticadelanaturaleza,queveaDiosentodaslascosas
4

J. A. Cuttat,precursorenmsdeunaspecto, ya desdelosaos
cincuenta de nuestro siglo, del encuentrodel cristianismo con las
religiones, ofrece una clasificacin de los fenmenos msticos que
mezclalapreocupacinporladescripcindelos hechos conlane-
cesidad,inevitableenaquelmomentoparalosestudiososcristianos
delfenmeno, de valorarlosteolgicamente.El primergrupode fe-
nmenosmsticosestcompuestoporexperienciaspreternaturales,
noreligiosas,queconstituirn,portanto,casos demstica profana.
Talesexperienciastienensufundamentoenlatendenciairreprimible
a la autosuperacin, presente en todo hombre, yconsisten en una
evidencia preconceptual y secreta (es decir, mstica) del fondo
inabarcable, del misterio insondable porel que toda persona est
habitada.
Frenteaestosfenmenosse sitanlosclaramenteidentificables
comofenmenosdemstica religiosa osagrada.Estesegundogrupo
comprendevivenciasreligiosas,presentesenreligionesnocristianas,
enlasquelossujetosvivenexperienciasdeuninodeunidad,inter-
pretadasdeformas distintas,conlo infinito,losupremo,Diosolo
divino.
tercergrupode fenmenosmsticosestformado porexpe-
rienciasdemsticasobrenatural.stasconsistenendiferentesformas
deexperienciafruitiva delDioscristiano,delEspritudeDios, pre-
senteenloscreyentesporlagraciaS.
En el terreno de la cienca de las religiones, aunque influido
segn sus crticos por prejuicios confesionales, R. C. Zaehner ha
4. Cf. B. McGinn,o. C., vol. 1, pp. 274-275.
5. Cf.J. A. Currat,El encuentro de las relill<>nes.
id., Exprience chrtienne et spiritualit orienta/e,
87
1:1 HECHO MISTICO F.N SU, rORMAS PIIINC'IPAll'S
propuesto una nueva clasificacin de los fcnmenos msticos con la
que se confrontarn casi todos los autores que se han ocupado dc la
mstica despus de l. Zaehner, orientalista y destacado conocedor
de las religiones de Irn y la India, as como del islamismo y el cris-
tianismo, comenz a ocuparse del fenmeno mstico a partir de los
estudios de A. Huxley sobre los estados msticos provocados por la
ingestin de una droga, la mescalina. Habiendo vivido una expe-
riencia de fusin con la realidad exterior, tras haber ingerido experi-
mentalmente una dosis de esa sustancia, Huxley haba concluido
que la droga puede provocar una experiencia mstica que es la mis-
ma a la que se los msticos de todas las tradiciones y cuyo
contenido constituye el ncleo sustancial de la philosophia perennis.
En su discusin de esta tesis Zaehner comienza objetando que
Huxley no ha ofrecido ninguna definicin de la experiencia mstica.
Ahora bien, cualquier esfuerzo por establecer esa definicin tropie-
za con la dificultad de que no todos los msticos hablan el mismo
lenguaje ni transmiten el mismo mensaje. El fenmeno mstico pre-
senta una notable variedad de formas, incluso en el interior de la
misma tradicin. Se hace, pues, indispensable una tipologa de los
fenmenos msticos que permita identificar la experiencia obteni-
da mediante la ingestin de las drogas
6

De acuerdo con el contexto, religioso o no, en que se producen
los fenmenos, Zaehner distingue, en primer lugar, entre mstica
profana y sagrada o religiosa. Esta ltima se distingue despus en no
bblica -la que aparece en cualquiera de las religiones extrabbli-
cas- y bblica o sobrenatural, que abarca tan slo las manifestacio-
nes msticas bblicas y cristianas.
Ms importancia que esta primera clasificacin tiene la que pro-
pone a continuacin y que abarca a los fenmenos presentes en to-
dos los contextos y en todas las tradiciones. De acuerdo con ella,
existen tres formas de mstica: la experiencia pan-en-hnica; la de
experiencia de unidad con el Absoluto, o monista; y la experiencia
de unidad del alma con Dios por el amor, o testa.
La primera, llamada tambin mstica de la naturaleza, recibe el
nombre de pan-en-hnica (<<todo-en-uno) para distinguir los he-
chos a los que se refiere del pan-tesmo, nombre que, indebida-
mente, segn Zaehner, se les atribuye con demasiada frecuencia. Se
6. R. C. Zaehner, Mystcism Sacred and
1957), pp. 2729. Sohre la obra de Zaehner resulta indispensabl
encuentra entre el cristianismo y las grandes religiones en R. C. Zaehrler.
16gico y teolgico. Tesis defendida en la Universidad Gregoriana de Roma, de prxima
aparicin. Resumen de la tesis, con el mismo ttulo, Universidad Pontificia Gregoriana,
Roma, 1994.
88
lIP(llCH;IA t:H
trata de experiencias en las que, como indica el nombre con que las
Zaehncr, todo es uno y uno es todo, sin que ni el todo ni
d uno sean identificados con Dios, por 10 que ina.decuado
llamarlas experiencias pantestas). Para precisar mejor la naturaleza,
siempre escurridiza, de este tipo de experiencias, Zaehner recurre
a ejemplos tomados de textos hindes, fundamentalmente de las
UfJanishads y, ms frecuentemente, a relatos de experiencias de ms-
tica profana,)8, una experiencia plenamente re<:onocida yextendi-
da en el mundo entero9. Se trata de una experiencia de expansin
de la personalidad en la que la distincin entre el sujeto y el objeto
parece borrada; en la que el sujeto de la experiencia parece fundir-
se en el objeto experimentado, designado con frecuencia por el tr-
mino general "todo"l0. Una experiencia en la que irrumpe en la
conciencia individual una conciencia csmica; en la que lo exte-
rior y lo interior no son ms que una sola cosa, los lazos del yo se
aflojan y la personalidad, liberada, se expande en tal medida que
abarca y abraza a la naturaleza entera 11. Es -resume un testimo-
nio- como si todo lo que haba parecido exterior en torno a m
estuviera sbitamente en mi interior. El mundo entero pareca estar
dentro de m,,'Z.
La segunda forma de experiencia mstica, representada sobre
todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes discursos-
de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o,
de la unidad con e! Absoluto, principio de todo, el Brahman de
textos del Vedanta. Es la experiencia mstica monista. Esos discur-
sos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso; eseAtman es
Brahman; Yo soy Brahman
I
1. El significado de tales
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra
para representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamen-
te existente y eterna, ms all de! espacio, el tiempo y la dependen-
cia causal, sin posibilidad de ser afectada por las dems cosas que,
desde su punto de vista, no tienen ninguna existencia. <<Atman
nifica mismidad, alma individual. Por lo que la proposicin
man esBrahman significa que e! alma individual es sustancial yesen-
cialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
7. R. C. Zaehner, Mysticsm ... , cit., p. 28.
8. Cf., por ejemplo, At Sundray Times, trad. francesa, lnde, Israel, Jslam. Religons
mystques et rlJlations prophetiques, DDB, Pars' Bruges, 1965. pp. 110 ss.
9. lbid., p. 120.
10. Ibid., p. 1 J O.
11. lbid., pp. 113, 116, 145,146.
12. Cit. bid., p. 147.
13. R. C. Zaehner, Mysticism ... , cit., p. 28, con las referencias a las Upanshads.
89
EL HECHO MlsTICO EN SUS fORMAS
determinaciones14. E&1:a experiencia supone, como consecuencia,
la experiencia del carcter apariencial, puramente fenomnico, del
mundo de los sentidos, por lo que no cabe identificarla con la expe-
riencia del apartado anterior
15

La tercera forma de experiencia mstica en la clasificacin de
Zaehner comprende las experiencias de unin del alma y de la per-
sona con Dios por el amor. Este tercer tipo comprende las llamadas
msticas testas. El sujeto de la experiencia en este tercer tipo perma-
nece en la unin, aunque transformado y deificado. Este tipo de
experiencias se produce sobre todo en el contexto de las religiones
monotestas y supone una forma de comprensin enteramente dife-
rente de la realidad divina con la que se une el mstico. Como vere-
mos y no deja de sealar Zaehner, tambin en el hinduismo existe
una corriente -la descrita como devocional
'6
o de la bhakti- en la
que se hace presente este tipo de experiencia
'
?
W. T. Stace elabor ya en los aos sesenta una interpretacin
de la mstica y una tipologa de sus formas a la que se han referido y
siguen refirindose la mayor parte de los estudios sobre la mstica
aparecidos en el mundo angloamericano. Las experiencias msticas
se caracterizan para Stace por estos rasgos: sentido de objetividad o
'ealidad; sentimientos de felicidad, paz, etc.; conciencia de lo sagra-
do o divino; condicin paradjica;
Pero por debajo de todas estas propiedades y como el ncleo
esencial de la experiencia est la conciencia de unidad que el msti-
co cree ser principio bsico y ltimo del mundo'8. Esta experiencia
de la unidad da lugar a dos formas de experiencia que constituyen
los dos grandes tipos de mstica.
El primero es la experiencia mstica extroversiva (extroverti-
ve); el segundo, la introversiva (introvertive). La primera, que des-
cribe tambin como mstica de fusin con la naturaleza, envuelve la
aprehensin de un Uno o Mismidad (Self) universal, a travs de
una visin unificadora del mundo exterior; la mstica introversiva
envuelve la aprehensin de una unidad indiferenciada de pura con-
ciencia, de la que ha sido excluida la multiplicidad de todo conteni-
14. Ibid.
15. En relacin con esta experiencia Zaehner anota la presencia en algunas Upanis-
hads y sobre todo en la escuela samkhya y en el jainismo de otro tipo de experiencia: la de
la "liberacin del substrato del alma, el Atman como principio inmortal, intemporal, aisla
do del tiempo y el espacio, y la analoga de ciertas experiencias profanas, como la expresada
en el conocido relato de Proust, con es'te tipo de aislamiento del yo inmortal. Cf. Inde,
Israel, Islam... , cit., pp. 97 ss.
16. C. infra.
17. Cf. Inde, Israel, Islam ... , cit., pp. 204 ss.
18. Mysticism and Philosophy, Macmillan, London, 1961, p. 132.
90
"rIPOLOGIA ce lOS flNIHIH)1 MlISTICOS
do sensitivo o conceptual, de forma que quede solamente una uni-
dad vaca y llena a la vez
19

Sin entrar en ms precisiones sobre cadaun() de estos tipos, con-
vk'l1c, desde luego, sealar que, para Stace, la mstica introversiva
constituye el ncleo esencial, la esencia misma de la experiencia
mrstica, y que el resto de las formas que de hecho se presentan se
OI"igina por las diferentes interpretaciones que loOs sujetos ofrecen de
la nica experiencia mstica realmente vivida por los sujetos que es
la introversiva
2v

Tambin el conocido especialista de historia comparada de las
religiones Ninian Smart se ha ocupado del fenmeno mstico, ha
lerciado en la discusin sobre la naturaleza de la experiencia y ha
propuesto una clasificacin de sus formas principales. Partiendo de
\lila descripcin sumamamente elstica de mstica: es
una experiencia relatada por una clase de personas a
camos como msticos, tales como Eckhart, san Juan de la Cruz,
li!lo, Buddha, Sankara, etc.,,21, descarta de su comprensin el
la mstica de la naturaleza o pan-en-hnica, por considerarla es-
pontnea y exterior -al referirse a la visin de la naturaleza-, y
"('serva el ttulo de msticas a experiencias que tienen como
preparacin un proceso y unas tcnicas contemplativas y que son
interiores. Rechaza tambin la distincin entre expe-
riencias monistas y testas por entender que se origina en el nivel de
la interpretacin. Para l la experiencia mstica es idntica en su
esencia y las diferencias de las muchas formas que reviste se deben a
las diferentes interpretaciones. La experiencia mstica es una forma
precisa de experiencia religiosa. sta reviste dos formas fundamenta-
les: la numinosa o testica, ejemplificada en la experiencia del miste-
rio tal como la describe R. Otto en Das Heilige (Lo santo)22. En ella
el sujeto se enfrenta con una realidad otra, totalmente otra, cualitati-
vamente diferente de todas las dems, que irrumpe en su vida de
forma inesperada y que origina un abismo entre el sujeto y lo divino,
t)ue se expresa en el sentimiento de lo tremendo.
Frente a este tipo de experiencia numinosa () testa, la mstica es
una experiencia que se caracteriza por los rasgos opuestos: es una
19. Cf. Ph. C. Almond,
tI{ the Study ofMystidsm in
IIp. 69 ss.
20. Este punto de su interpretacin de la experiencia ha sido discutido con todo deta-
lle en la controversia del constructivismo.
21. N. Smart, Reasons and Faths, Routledge, London, 1958, p. 55.
22. Sobre lo inadecuado de esta referencia a R. Otto para definir la experiencia de lo
!luminoso en contraposicin a la experiencia mstica, d. L Schlarnm, Rudolf Otto and
Mystical Experience: Religous Studies 27 (1981), pp. 389-398.
91
El HECHO MISTICO UN
experiencia buscada que desemboca en la conciencia colltcmpl
de una unidad indiferenciada, una vez superada la tensin sujeto-
en el estado de contemplacin [ ... ] el pensamiento discursi-
imgenes mentales desaparecen. Si la experiencia contem-
est vaca de imgenes, etc., est tambin vaca de ese sentido
entre sujeto y objeto que caracteriza la experiencia
. N. Smart matiza y relativiza en parte su clasificacin
anotando que los diferentes sistemas religiosos pueden, de hecho,
comportar los elementos o lneas numinosa y mstica en diferentes
proporciones: incorporacin de la lnea mstica, de la lnea numino-
,",U-C.;';',",L.<l. de las dos lneas con predominio de la mstica; de las dos
con predominio de la numinosa.
Para terminar este elenco de tipologas me referir a la que pro-
pone B. BarzeF4, por el inters de la clasificacin y por la riqueza de
ejemplos con que la ilustra. Partiendo de una definicin global to-
rnada de Zaehner, agrupa las manifestaciones de la experiencia ms-
tica en estos cuatro tipos: 1) experiencias de contingencia-inmor-
talidad, espontneas, o provocadas, entre otros posibles medios, por
la droga; 2) experiencias de resonancia csmica, de fusin con el
cosmos, en una sensacin de algo eterno, ilimitado, infinito, en una
palabra, ocenico (R. Rolland), que puede ser vivida en trminos
positivos de abrigo y acogida o, por el contrario, de noche o de paso
por el infierno; 3) intuicin metafsica de lo divino en una intuicin
despojada de toda imagen, concepto o modo cualquiera: conoci-
miento casi inmediato, oscuro, pero sabroso, por connaturalidad,
con ese Dios que modela (al hombre) y se da a l como objeto de
fruicin O. Maritain); 4) experiencias del tipo Dios me ha salido
al encuentro tal como aparecen en numerosos textos de la Biblia, el
Corn y en la Bhagavad Gita
25

23. Cit. en Ph. C. Almond, o. C., p. 57.
24. B. Barzel, Mistique de I'ineffable dans l'hinduisme et dans le christianisme. y,nkara
et Eckhart, Ccrf, Paris, 1982.
25. En el interior de la poca helenstica A. J. Festugiere distingue la mstica del co-
nocimiento, terica, en la que predomina el esfuerzo y la accin del sujeto que se salva de
alguna manera a s mismo, y una mstica de la salvacin o hiertica, en la que el hombre se
acoge a una revelacin y donacin de Dios en Cadre de la mystiquc hcllnistique, en Aux
sources de la tradition chrtienne. Melanges Maurice Gaugel, Delachaux, Geneve, 1950,
74-85. Otras tipologas en F. C. Happold, Mysticism. A Study and Anthology,
London, 1963: mstica del amor y la unin; del conocimiento y la comprensin; I
la naturaleza, del alma, de Dios, pp. 3545. L. Dupr, Mysticism, en M. Eliade (ed.), The
Encyc/opedia of Religion X, Macmillan, Ncw York, 1987, pp. 245-261, que ofrece ms
una clasificacin una enumeracin de diferentes formas, resumiendo en un adjetivo
caractersticas de cada una de ellas. En castellano, F. Colomer Ferrndiz, I'ara una tipolo-
ga de la experiencia mstica: Cartagnensia 2 (1986), pp. 225-248, quien distingue por el
trmino final de la experiencia: msticas de la pasin y de la unin; y por el
conduce a ese trmino: mstica ex-t,tica e insttka.
92
DE 1.0\ FHlCMEN05 TIf'OLOGIA
111.
del fenmeno mstico.
nistas
26

26.
AI.GUNOS RF..5UnADOS DE LA TIPOLOGA
DE LOS FENMENOS MSTICOS
El recorrido por las anteriores tipologas permite observar algunas
ldcncias comunes presentes en casi todas ellru; y pone de relieve
tlO s610 las diferencias existentes entre los distintos tipos de expe-
ri('ncia mstica sino tambin algunas corrientes de fondo en ese, en
p.,labras de Kant, vasto ocano que es el mundo de la mstica. POI
eso, sin aadir una tipologa ms a las muy numerosas ya existentes
propongo, como conclusin de este apartado, algunas consideracio-
nes que esas tipologas me sugieren en relacin con el trabajo ulte-
rior de bsqueda de la descripcin e interpretacin de la estructura
La comparacin de las tipologas pone de manifiesto, en primer
lugar, la raz de algunas de las dificultades con que se enfrentan. Los
fenmenos msticos no son entidades aisladas las unas de las otras y,
('omo tales, perfectamente separables. Cada uno de los grandes fe-
n(menos msticos contiene una variedad de realizaciones extendi-
das en una gama de formas cuyos extremos los emparentan con otros
knmenos pertenecientes a tipos diferentes. Adems, cada fenme-
110 contiene una complejidad de rasgos que hace difcil encajarlo en
un solo tipo y permite situarlo en grupos distintos. As, centrndo-
IIOS en un aspecto que parece servir de criterio para una de las ms
frecuentes clasificaciones, no pocas msticas monistas presentan ras-
gos y se encuentran realizadas en formas en las que la relacin del
mstico COll lo absoluto o lo divino adquiere tonalidades que orien-
lan hacia una personalizacin del mismo y que hacen que esas for-
mas, de mstica de suyo monista, se aproximen a los fenmenos
claramente testas. Como puede suceder que experiencias msticas
lestas lleguen a tales niveles de identificacin con lo divino que lle-
ven a los sujetos a emplear un vocabulario de identificacin y unas
imgenes que hagan difcil distinguirlas de las experiencias mo-
Por otra parte, la relacin entre los niveles de la experiencia y
de la interpretacin es tan estrecha que en algunas ocasiones las
descripciones de los sujetos parecen referirse a experiencias muy
semejantes, interpretadas, en virtud de la psicologa, la biografa, la
o el contexto cultural, en trminos distintos. No
Estos hechos han llevado a algn autor a proponer una nueva categora de fen-
menos msticos denominados teomonistas, representados por personas inscritas en una
tradicin testa, pero que describen su experiencia con rasgos que la emparentan con el
monismo. Cf. M. Stoeber, Theomonistc Mysticism. A Hindu-Christian Comprension, Sto
Martin's Press, NewYork, 1994, esp. pp. 31-34.
93
H flH.HO IN l'OIlMA5 .. I\IN(I .... I.U
olvidemos, porotraparte,ladificultad conque, segn sus propias
confesiones,seencuentrantodoslossujetosparaexpresarexperien-
ciasquese sitanennivelesdeconcienciadifcilmenteaccesiblesal
lenguaje ordinari
Estasobservacionesobliganauncuidado peronoimpi-
densacaralgunasconclusionesdeltratamiento lastipologas.As,
me parece claro que existen numerosos casos de experiencia que,
poreltipodeconcienciaquesuponen,porlaformadeconocimien-
toqueejercen,porlas repercusionesquetienensobrelavidadelas
personas, e incluso porla realidad a la quese refieren, merecenel
nombrede msticas, peroquesonvividas fueradeese mbito de
realidad delimitado por la categora de "lo sagrado en el que se
inscribenlasdiferentesreligionesdelahistoria,Loshechosfuerzan,
pues,areconocerlaexistenciadeexperienciasmsticasnoreligiosas
y, enese sentido, profanas.
Al reconocerestetipodefenmenosmsticosnoexcluyoquelas
personas que viven tales experiencias entren en contacto efectivo
conla realidad ltima, el infinito, el absoluto. Afirmotanslo que
esas experiencias se distinguen fenomenolgicamente de las expe-
rienciasreligiosas, porqueel mundovital enelqueseinscriben,el
orden de realidad al que pertenecen, se distingue del mundo
del mbito de realidad designado como lo sagrad0
27
Pero profa-
no nodeja deserunacategoracuyocontenidoesdesignado slo
en trminos lo no sagrado, que dejaenla sombra los
rasgos peculiares del mundo en que se inscribe cada una de esas
experiencias.Deah sertilprecisaracontinuacinlasdiferen-
tesexperiencias no religiosasposiblesylos rasgos de cada
unade ellas. Sin pretenderser exhaustivos,cabe sealarcomoms
importanteslas experiencias msticasvividas enel mbito esttico,
atestiguadas,sobretodo,enelterrenodelapoesaylamsica,pero
posibles tambin en el mbito de las artes plsticas
2S
; experiencias
msticasquerepresentanunaculminacindelaexperienciametaf-
sica yque reaparecen unayotravez en lahistoriade lafilosofa
29
,
27. Sobreel contenidodeestacategorame permitoremitiraalgunosdemis estudios
defenomenologade la religin. Cf.Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid,
Cristiandad, '1997, pp. 86-103; id., Fenomenologa de la religin, en M. Fraij (cd.),
Filosofa de la religin. Textos y estudios, Trotta,Madrid,1994,pp. 72-75.
28. Recordemos, porejemplo, los llamados "poetasmetafsicos" o poetas espiritua-
les"inglesesdelsigloXVII!, JohnDonnc,GeorgeHerbert,RichardChashaw,HenryVaughan,
ThomasTraherne;algunos poemasdeJuan Ramn]imncz,deJorgeGuilln. En cuantoa
la msica,basterecordarlas experienciascumbreaquesu escuchahadadolugar.Sobrelos
poetas msticos, ef. H.e. White,The Methaphyscal Pacts, Macmillan,NewYork,1936.
29. MsadelanteremitiremosalostextosdePlatnyde Plotino. PerotambinJ. Ma-
ritain remite a la experiencia del existir,comoumbraldecontactocon Dios. Msgeneral-
94
TlPOUHll" IH FENMENOS MISTICOS
Iixpcricncassurgidasdeunaprofundizacin,diiataci6n,unificacin
y clarificacin de la conciencia-experienciascumbre, portan-
loquepuedenproducirseenwotactoconlanaturalezayen
lilas particularmenteintensasdevivir larelacininterpersonal.
Hayquesealar,finalmente,entrelasexperienciasmsticaspro-
las msticas ateas y determinadasexperiencias de la nada,
la noche,elinfierno,vividassinreferenciasacategorasreligiosasy
hastaconlaexclusindeunposiblereferentedivino,yenconfron-
ladncon las religionesa la horadeinterpretarlas
30
Entrelos que
viven tales experiencias,algunos reivindicanunacomprensin ms
IIl11plia dela categoradelo sagrado: lo sagrado es lo que pertene-
l:C aotradimensin,a otrombito [...]se puedetenerel sentidode
lo sagradosinadherirse aunsistemareligioso,porlo queidentifi-
can esas experiencias como casos de mstica atea y no de mstica
profana
3l

En relacin con los diferentes tipos de mstica religiosa, creo

qlle puedenaceptarsesindificultadlastipologasqueproponenlos
dostiposmonistaytesta, porqueefectivamente las dosformas de
experiencia mstica a que se refieren esos trminos designan dos
conjuntosde fenmenosclaramentediferenciados. Perobastacon-
siderar con atencin los sistemas religiosos que los encarnan: el
'ahamanismo hind y las religiones del tronco abrahmico, para
percibirque en el interior decada unade estastradicionesexisten
msticasquenose dejanidentificarconlosrasgos que
I'csumencadaunodeesostipos:recurdeselatradicindevocional
hinduismooelyogatalcomoloentiendelaescuelasamkhya,en
d casodel monismo; yalgunasexpresionesdelasllamadasmsticas
de laesenciaodelserdealgunasformasdemsticacristianamedie-
val ydealgnmstico musulmn, que parecencomportarunaam-
pliacinyhasta, talvez, unasuperacindelamsticatesta.
En todocaso, alamsticamonistayalatestahabrqueaadir
IIn tercertipoquepodramosdesignarcomomsticadel vaCo o del
anonadamiento que tiene su representante prototpicoenel budis-
mo theravada, pero que no deja de tener figuras prximas en las
expresionesde determinadosmsticoscristianos. Si aestoaadimos
mente la admiracin, raz del pensar metafsico, noqueda lejosde alguna forma de expe-
I endamstica.
30. J.-e. Bologne, Le mysticisme athe, Rocher, Monaco,
lence intrieur, Gallimard,Paris,1954.Interesantevisinde deunaespiritualidad
dentro de ella, de una mstica atea en la obra pstuma Apaste! Athcstsche
SIJritualtiit, Vubpress, Brssel, 1998,con referencias muynumerosasa posibles represen-
IlIntes en la historiade la literatura,lareligin yla
31. Cf.J.-e. Bologne,o. c., p. 129.
95
EL HECHO MIHICO EN FORMAl
laexperienciamsticadealgunasformasdeyogaquebllscanel aisla.
mientodeunsujetointerior,supratemporal,supraempIrico,talvez,
parasercompletos-ydesdeel puntodevistadelarcalidadexperi-
mentada-, podramos proponer como tipologa ms adecuada la
quecomprendelasmsticas: 1)delanaturalezaodeluniverso;2)las
del yo, el smismo o el sujetometaemprico;3) lasdel absoluto, lo
divinoo el Diospersonal; y4) lasdel vaco ylanada.
Por otra parte, la atencin a otros criterios -loscaminos de
preparaciny deacceso a la experienciamstica; ladescripcin de
lasfasesyetapasquecomporta;lacomprensindelcontenidodela
experienciaensugradoeminenteydelaexperienciamisma- pue-
dedarlugaranuevasclasificacionesnotenidasencuentaenlasque
hemosenumerado. En todocaso, paraprogresarenladescripcin
delfenmenomismoeintroducirnosenlacomprensindesuestruc-
turaes necesario pasara estudiaralgunasdelasformas msimpor-
tantesquereviste,antesdeproponerunainterpretacindelaestruc-
turacomnpresenteentodasellas.
96
2
FORMASNORELIGIOSAS DEMSTICA
1. MSTICA PROFANA
Con esta expresin somos conscientes de evocar todo un mundo,
compuesto de los ms variados fenmenos y, por eso, designado
conlosmsvariadosnombres,talescomomsticanatura]",misti-
cismonaturalista, msticasalvaje osilvestre (sauvage), sincontar
otrasexpresionesen las que no intervienelapalabramstica, pero
con las que se designa el mismo tipo de fenmenos: expcriencias-
cumbre, dilatacin de la conciencia, estados alterados de concien-
cia, concienciacsmica, sentimientoocenico, intuicin delfunda-
mentodelo real,etctera.
Estaincontablevariedaddeformas de designarel mundoaque
nos referimos tif:ne su razn de ser en la variedad de las formas
concretasque reviste o de losfenmenosconcretosde queconsta,
en la variedad de los puntos de vista desde los que se opera su
descripciny,aveces,enlavariedaddecriteriosexplcitaoimplci-
tamenteutilizados parasu valoracin.
Paratomarconcienciadeestemundoabigarradodefenmenos
el mejorcaminoesofrecerunarelacindealgunosdeloshechosen
que se manifiesta. Se hace presente, enprimerlugar, en el mundo
de la filosofa, sobre todo cuando sta se desarrolla en primera
persona, bien como reflexin sobre las situaciones lmite a travs
de estados de nimo peculiares: la admiracin, el asombro, la an-
gustia, la esperanza, la fidelidad, la nusea
'
; bien como toma de
1. Por eso existen una larga serie de autoresytextosque pertenecena lavez ycon
raznala historiadela filosofay aladela religin. El casO msclaroest representa-
porel platonismoentodossusperiodosy pormovimientosquele hanservidodefuente
97
lo L (;HO MlsllCO IN SLa ~ O M S ,I\INCI'''US
conciencia del fundamento y la raz de lo real bajo la forma de
intuicin del ser, ms all de la particularidad de todos los entes, o
de comunin con el Uno que est ms all de toda divisin de lo
real, incluso la del ser y el pensamiento. Buena muestra de esto
ltimo son estas lneas de J. Maritain, que, como veremos ensegui-
da, se ha ocupado con detenimiento del anlisis y la valoracin de
este tipo de experiencia:
Antes de haber recibido la fe me ha sucedido experimentar por una
intuicin sbita la realidad de mi ser, del principio profundo prime-
ro, que me establece fuera de la nada, intuicin poderosa cuya vio-
lencia a veces me aterraba y que me ha procurado el conocimiento
de un absoluto metafsico [ ... ] sbitamente todas las criaturas me
aparecieron en estado de smbolo, me parecieron tener como nica
funcin la de designar al creador
z
.
Pero el lugar clsico de una experiencia mstica de carcter filo-
sfico lo constituyen los pasajes de las Enadas en los que Plotino
descubre los ltimos grados del conocimiento -a travs de un
verdadero xtasis del sujeto- del Uno ms all del ser y la mente.
As escribe Plotino en lo que se ha llamado la descripcin ms com-
pleta de cuantas ofrece en las Enadas:
No nos extraaremos de ver completamente liberado de toda for-
ma, incluso intelegible, al objeto que produce este inmenso deseo:
desde el momento en que el alma se inflama de amor por l, se
despoja de todas sus formas e incluso de la forma de lo inteligible
que estaba en ella. El alma no puede ni verlo ni ajustarse a l, si
contina ocupndose de cualquier otro objeto [ ... ] Supongamos que
el alma tenga la suerte de que l venga a ella, o, mejor, que su pre-
sencia se manifieste a ella L ..l entonces ella le ve sbitamente apare-
como el orfismo y el pitagorismo. Sugerente exposicin de estas ralces msticas de la filoso-
fa griega, en S. jacqucmard, Troismystiquesgrecs, Albin Mime!, Paris, 1997. Tambin O.
Sabatucci, &saisurle mysticsmegrec, Flammarion, Pars, 1982 (ed. italiana 1965). Cf.
tambin F. Diez de Velasco, Lenguajes de la alteridad; la mstica griega como concepto,
en Lenguajesde la religin, Trotta, Madrid, 1998, pp. 131-139. Las notas que resumen la
mstica son, segn este ltimo autor: el constituir un itinerario voluntario; que com-
porta fases oscuridad y sufrimiento; tiene como resultado una experiencia cumbre, inex-
presable en un lenguaje lgico y que modifica la personalidad de quien la sufre; y culmina
en una experiencia de unin con una alteridad de ndole trascendente. Conviene anotar que
los dos ltimos estudios no se limitan al estudio de la mstica filosfica, tal como aparece en
Platn y su descendencia, sino que remiten a las formas de mstica propiamente religiosas
presentes en Grecia. Ejemplo tpico de la ltima forma de experiencia citada son las pginas
en las que Sartre describe la experiencia de nusea que provoca la intuicin de la
facticidad, justamente como -xtasis horrible (La nause, Gallimard, Paris, 1938,
pp. 161-171).
2. J. Maritain, Distinguerpourunir(JU Lesdegrsdusavoir, DOB, Pars, 1932, p. 606.
98
F O ~ M " ~ N Cl R! 1 1 aI o U $ D I 1'11 S1'1 c: lo,
cer en ella; nada entre ella y yo 1'0 son dOiS sino que los dos no
hacen ms que uno.!.
los muchos textos en los que aparecen descritos estados
.Ihcrados de conciencia en el contexto de la contemplacin de la
naturaleza, la experiencia esttica, la reaccin a u na situacin lmte,
o, ms sencillamente, los que tienen lugar en la experiencia ms co-
tidiana me contentar con ofrecer de forma resumida tres de ellos
que ponen de manifiesto el tipo de experiencia que representan:
La habitacin en la que estaba daba a la parte trasera de una colonia
habitada por negros. Los edificios eran viejos, horribles. El suelo
estaba lleno de trapos, maderas y basura. De repente, cada objeto en
mi campo de visin se puso a asumir una forma de existencia de una
curiosa intensidad. Todas se presentaban dotadas de un dentro";
parecan existir bajo el mismo modo que yo mismo, con una interio-
ridad propia, una especie de vida individual. Y, vistas as, todas pare-
can extraordinariamente hermosas.
De una forma enteramente inesperada [ ... ] mis ojos se abrieron
y, por primera vez en mi vida, tuve una visin fugitiva de la belleza
exttica de lo real [ ... ] no vi ninguna cosa nueva, pero vi todas las
cosas habituales baadas en una luz nueva y milagrosa, en la que,
creo, es su verdadera luz. Percib el extraordinario esplendor, la
alegra que desafiaba toda tentativa de descripcin por mi parte, de
la vida en su totalidad [ ... ] mi corazn se fundi y se abandon, por
as decirlo, en un rapto de amor y de delicias [ ... ) por una vez, en
medio de la grisura de los das de mi vida, me haba asomado al
corazn de la realidad, haba sido testigo de la verdad
4

El segundo es el relato autobiogrfico hecho por E. lonesco de

una experiencia de juventud:
En realidad, no consigo decir lo que quiero. He llegado a tener
momentos de certidumbre. Llegu a vivir una experiencia al respec-
to. Tena diecisiete aos y me paseaba un da por una ciudad de
3. Enadas, VI, 7, 34; VI, 9, 10-11; sobre Plotino insistiremos en el captulo siguiente.
4. Texto tomado de M. Hulin, Lamystiquesauvage, PUF, Paris, 1993, p. 37, donde
se ofrece una coleccin de relatos de este tipo de experiencias. Pueden encontrarse otros en
W. James, Lasvariedadesdelaexperienciareligiosa, Pennsula, Barcelona, 1986 ('1902); as!
como 1'. Weil (ed.), Anthologiede l'extase, A1bin Michel, Pars, 1984, esp. pp. 27-66. Tam-
bin ofrece numerosos testimonios de filsofos, escritores, poetas, artistas y crticos de arte
sobre experiencias pre-religiosas del absoluto P. Miquel,L'expriencedeDieu,Beauchesne,
raris, 1977, esp. pp. 39-110. Alude a un nuevo captulo de experiencias de este estilo, el de
las experiencias ante la proximidad inminente de la muerte,]. Sudbrack, Mstica cristiana,
en T. Goni y B. Secondin, Problemas y perspectivasde espiritualidad, Sgueme, Salamanca,
1986, con referencias a Sto Grot, R. A. Moody, E. Kbler-Ross. Otra pista para nuevas
formas de mstica profana la ofrece la obra de L. Wittgenstein. La ha explorado M. Boero,
La "mistica laica" en Wittgenstein. Una interpretacin. Antecedentes y aportes biogrfi-
cos: Estudios5 (1995), pp. 35-67.
99
el HECHO MISTICO IN 11./, 'OIl.M,,1 I'I\INCIPALU
provincia, en el mes de julio por la mat1l\1ltl, De pronto, el mundo
me pareci transfigurado, De manera tnl que me scntf llevado por
una alegra desbordante y me dije: Ahora, pase lo que pase, s.
Siempre me acordar de dicho instante. As, pues, nunca ms me
sentir completamente desesperado.
No puedo contarle lo que fue aquello, porque verdaderamente
no se puede contar. Hubo como un cambio en el aspecto mismo de
la ciudad, de la gente, del mundo. Me pareca que el cielo estaba
ms cerca. Casi lo palpaba. Tan slo puedo hablar de intensidad,
densidad, presencia, luz. Se puede definir ms o menos con estas
palabras. Pero no hay definicin posible. En todo caso yo me deca
en aquel momento que estaba seguro. Si me hubieran preguntado
seguro de qu? no hubiera sabido decirlo. Me llenaba una certi-
dumbre y me dije que nunca ms me sentira desdichado: que en los
peores momentos me acordara de dicho instante.
Se repiti con menos fuerza dos o tres aos ms tarde; despus,
nunca ms. Lo he 0lvidad0
5

El tercer texto es de Ernesto Cardenal:
El sbado 2 de junio al medioda [ ... ] de pronto, se oyeron en esa
calle, que era la Avenida Roosevelt, las estridentes sirenas de la cara-
vana de Somoza, que paralizaban el trfico como bomberos o ambu-
lancias mientras corran a la mxima velocidad. Era Somoza que vena
de la boda en la Catedral y se diriga a la Casa Presidencial.
Aquellas estruendosas sirenas sonaron en mis odos como clari-
nes de triunfo. Un triunfo sobre m. Por extrao que parezca, rpi-
do como un flash mi mente percibi una superposicin de Das y el
dictador como si fueran uno solo; uno solo que haba triunfado
sobre m. Pens preguntarle al padre Elizondo (un jesuita que ira a
visitar para consultarle sobre mi vocacin) si en Somoza debamos
ver a Dios, segn aquella frase enigmtica de san Pablo de que todo
poder viene de Dios. El hecho es que me sent abatido hasta e! fon-
do de! abatimiento. Lo que yo senta es lo que expresa aquel salmo
De profundis clamaba ... : Desde lo profundo clamo a ti Seor.
Entonces me rend a Dios. Pens que ya haba luchado mucho in-
fructuosamente. Que no me quedaba ms que probar a Dios. iArries-
garla todo! y ver qu tal me iba. Dije desde lo ms hondo de mi
alma: Me entrego. (Todo lo que cuento fue rapidsimo, aunque son
lentas las palabras para contarlo.) Al hacer esa entrega sent en m
un vaco que no tengo otra manera de calificarlo sino como csmi-
co. La pobreza total dentro de m. Estaba ya sin nada. Hasta el
punto que me parece que yo sent mucha lstima de m. Y en ese
instante me pareci que otro estaba teniendo tambin una gran ls-
tima de m. Y sent que entraba dentro de mi alma como un viente-
algo sutil de lo que yo haba probado antes un poquitito: la
5. Narrado por el propio autor a Christian Chabanis, quien lo transcribe en Existe
Dios? No, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp. 284-285.
100
'Q"MAS NO DI MlsTICA
de san [gnado, La que ClllpC:l.aba a semir cuando me acercaba a
cntrega; pero ahora se vena haciendo grande; y yo ya saba de
dndc proceda cso que mc estaba entrando; y me acord de lo que
aconsejaba san Juan de la Cruz y lo quise rechazar, para no equivo-
carmc con nada falso. Y aunque lo rechazaba, aquello creca ms.
(Todo esto muy rpido como dije.) Y esto pas de ser una paz muy
sabrosa a ser un deleite muy grande, un placer inmenso, que se iba
haciendo cada vez ms inmenso hasta ser intolerable. '! sent que me
deca, me comunicaba sin formularlo en palabras: Estos es lo que
yo quera desde hace tanto tiempo. Ahora s ya nos unimos. Y mi
alma se senta sucia, se senta avergonzada. Y sintiendo que cada vez
me apretaba ms, abrazada ms y ms fuerte por el placer sin lmite.
Y entonces le dije que no me diera ms placer porque me iba a mo-
rir. Ya me dola mucho. Si me haca gozar ms me mataba. Y me
parece que todava aument un poquito ms y ya ces. Quedndo-
me aturdido. Anonadado. Y sent que ya mi vida iba a cambiar com-
pletamente. Y recuerdo muy bien que pens que yo iba a sufrir mu-
cho: me vi a m mismo en la imaginacin como que tuviera una
corona de espinas. Y es porque iba a hacer cualquier clase de locura.
y es porque estar teniendo toda la vida una cosa como esa era como
para aguantar cualquier sufrimiento. En esas dos cosas me equivo-
En cuanto a los sufrimientos, y en cuanto a que eso 10 iba a
estar teniendo toda la vida: no se me ha vuelto nunca a repetir
6

A tales estados de conciencia puede llegarse en las circunstancias

ms variadas y por los ms variados medios. En principio no puede
('xcluirse que en algunos casos se llegue incluso por la ingestin de
dcterminadas drogas. Porque, aunque es verdad que esta ingestin,
liobre todo si es practicada de forma continuada, parece comportar
d entorpecimiento de la vida espiritual que hace imposible la purifi,
c:\cin y el progreso que tales estados requieren, tambin es verdad
(lue la ingestin de drogas ha sido un recurso muy antiguo en dife-
,'cntes tradiciones para llegar a estados alterados de la conciencia, y
negarles tal condicin slo por haber sido inducidos por la droga
licra caer en la falacia gentica tan frecuentemente denunciada?
Se ha subrayado que sean los que sean los medios que inducen
este tipo de experiencia, se pueden sealar algunas circunstancias
como ms propicias para su aparicin. Entre otras: la separacin del
6. Indito. Reflejos de la misma experiencia aparecen recogidos en sus obras Telesco-
la en la noche oscura, Trotta, Madrid, 1993, y Vida en el amor, Trotta, Madrid, 1997.
7. Cf. L. Dupr, Mysticism, en M. Eliade (ed.),The Encyclopedia ofReligion X, cit.,
p. 247. Recurdese que ya Bergson haba observado que la ingestin de drogas, sin explicar
adecuadamente la experiencia mstica y, menos aun, su objeto, puede actuar eliminando obs-
tculos que impiden en algunos sujetos la aparicin de esas experiencias y el consiguiente
contacto con su objeto. Ms adelante, al abordar el tema de las "prL'ticas msticas volvere-
mos a ocuparnos de ste y otros medios denominados tcnicas del xtasis.
101
.. n
EL HfCH<1 MIHICO EN SUS ""IN!!I'''1'1
medioordinariode vidaensituacionesdecautiverioo reclusin, el
pasoporpasajesdesrticos,lainmovilidaddeunalargaenfermedad
oconvalecencia,lasoledad,elpasoporlaselva,y, engeneral,situa-
cionesdeinactividadoderupturaconlaactividaddelavidadiarias.
Ya nos hemos referido a la enorme variedad de formas en que
aparece. Pueden descubrirse rasgos comunesa todas ellas? Cabe
hablardeunaestructuracomnatodaslasformasdemsticaprofa-
na? M. Hulinhasealadocomomsimportantesenun primermo-
mento:el carctersbitodetalesexperiencias,ciertadesproporcin
entresu intensidadylaaparentebanalidaddelaocasinquelades-
encadena, ylaefusindealegraenque desemboca. Deformams
sistemticase hareferidoaunatripleunidaddetodasesasformas:
fenomenolgica: en todas se produce unarupturasbitadel curso
ordinariode lasideas, la prdidadetodocontacto eficaz del en-
torno inmediato,sensacinde angustia ymaravillamientoal sentir-
seelsujetocatapultadoauntiempo,unespacioyununiversocuali-
tativamentediferentedeldelavidaordinaria,y retornoinstantneo,
conlaconsiguiente dificultad de readaptacin, aese mundoya las
condiciones que en l reinan. Unidad temtica: en todas esas ex-
periencias se dan estos tres aspectos dominantes: la revelacin
aplastante de una realidad frente a la cual el mundo sensible y la
existenciasocial no son msque un teatro de sombras; la integra-
cindelas contingenciasde nuestrasvidasdispersasen unanecesi-
dad que es al mismo tiempo orden y perfeccin; la conciencia de
queunsoloimpulsovital,unasolaynicaemocineternanosani-
maatodos. Porltimo, launidad intencional, porquelaexistencia
individual, con su divisin originaria de lo vivido en bueno y
malo, hasidodenunciadacomoel pecadoporexcelenciaquedebe
ser superado paraque la plenitud que yace en nosotros aflore a la
conciencia
9

Desde el punto de vista de la psicologa, ofrecen no poca luz

sobre estosestadoslas descripcionesdeA. Maslowde las llamadas
peak-experiences o experiencias-cumbre. Se trata de experiencias
meta-motivadasymeta-funcionalesquenorespondenaunanecesi-
dadconcretasinoquesuponenal sujetoconsus deseosynecesida-
desprincipalessatisfechasyle ponenencontactoconrcalidadesque
novalen por loquele procuransino queson gozadasporel valor
queensmismastienen. Se tratatambin de experienciasmeta-ob-
jetivas, que ponenal hombreencontactoconel orden delosfines
queconstituyenel horizonteenqueseinscribenloslogrosparciales,
8. M. Hulin,o. c. pp. 41,49,57,250.
9. Ibid., pp. 11,275-276.
102
NO ULICiIOSI\S 01 i'1fsrlcl.
1",tonocirnientosylasaccionesrelativasalosInedios,quecaracte-
,Itiln lallamadarazn
"'ti tstadosdeconcienciaquehemos
Pornuestraparte,resumirfamoslosrasgos-caractersticosdees-
comocasosdemls-
Ikil profanaenlossiguientes:entodosloscasosseproducelaruptu-
rlt 1.:011 la formaordinariadeconciencia;unaaperturadel horizonte
rnelquediscurrelavidaqueohacesurgirnuevasrealidadesobaa
11 lasya existentesenunanuevaluz;laconciendasufreunamodifi-
Cilclnradicalquecomportalaprofundizacindemscontenidos,la
dilatacindesusposibilidadesylaintensificacindesusestadostan-
tocognitivoscomoafectivos. Elresultadode t()dosestosestadoses
In experienciadesentimientosdegozointenso,depazyderecond-
lindnconlatotalidaddeloreal,quenose dejantraduciren pala-
Estossentimientosvanacompaadosenalgunasocasionesde
Hcntimientosdesobrecogimientoyhastadehorrorquenoeliminan
lIin embargolapazy elgozodefondo.Talesestadostienensiempre,
incluso cuandosonobjeto de unabsqueda porel sujeto, algo de
Horpresa porque irrumpen desde ms all del sujeto y no se dejan
explicarcomoresultadodesusesfuerzos. Porltimo,elsujetotiene
concienciadehaberentradoencontactoconalgodefinitivo.Poreso
t:lles estadosconstituyenhitosenla vidade las personas, aconteci-
mientosinolvidablesque, con frecuencia, aunquenosiempre,mar-
I.'nn elcomienzodeunaetapanueva.
Noestareafcil interpretaresteconjuntode fenmenosmsti-
cos. Numerosos autores cristianos, utilizando criterios teolgicos,
denominanfenmenosdemsticanatural, enoposicinalaex-
periencia del Dios trino a quellegan los msticoscristianos con la
'1yuda de su gracia, es decir, alamsticacristianatenidapornica
verdaderamentesobrenatural;aunquemuchosdeellosadmitanque
en tierras no cristianas pueden encontrarse tambin fenmenos
influidosporlagraciade forma no conscienteparalossujetos que
losviven
ll
. Segnellos,losfenmenosalosquenosestamosrefirien-
10. A. H.Maslow,Religions,values and peak-experiences, OhoStateUniversityPress,
Columbia,1974;id.,El hombre autorrealizado. Hacia una (Iosof{a del ser, Kairs,Barcelo-
H,I, 61985; id., La personalidad creadora, Kair6s, Barcelona, 1987.Tambinpuedenencon-
Irarse descripcionesdefenmenosde dilataci6nde la condenciaen las obrasde psicologa
Iranspersonal. Cf. Ch.T.Tart, Psicologas transpersonales. Las tradiciones espirituales y la
tlsico!ogfa contempornea, Paid6s,Barcelona,1994(ed. 1975).Interesantedescrip-
d6n de este tipo de experiencias en L. Roy, Le sentiment trascendance, exprience de
meu?, Cerf,Pars, 2000.
11. Cf., entre otros, J. Maritain, L'expricnce mystique naturelle et le vide, en
{Juatre essais sur l'esprit dans sa conditon charnelle, DDB, Paris, 1939, pp. 131-177; L.
Gardet, Recherches sur la "mystique naturelle": Revue Thomiste 4 (1948), pp. 76-112;
n. Lacombe, "Un exemple de mystque naturelle: arto cit., pp. 140-151.Aella se
refierenmsrecientementeE.Ancilli, .Lamsticaelemistiche,enE. AncillyM. Paparozzi
(cds.), La mistica ... Il, cit., pp. 509-525;YJ. Sudbrack, loco cit., pp. 376-380.
103
('f''''''''''
H HI!eHO MIs1'1 c: O f N SUS OKM' 'lUfU l' ,Ht$
1110
13.
fORMAS NO PI Mlnli:"
queabarcarantambinloscasosdemsticarcligmmdcla
mi !irnos.Cabepreguntarse,enprimerlugar,cules,
cinhindybudista,consistiransobretodoenestadosdcconcien-
pordchalodelosrasgosfenomnicosquehastaahorahemosdescu-
cia en los que, superando las determinaciones propias del conoci-
hkrlo cn ellos, su ncleo esencial. 0,con otr.as palabras, en qu
miento por conceptos, el hombre llega a percibir el fondo de su
wllsistcnen definitiva?Y, en segundolugar, e5 precisoaclararqu
propiaexistencia,lasubjetividadenestadopuro,el vacodetodo10
Idad6n guardan estos fenmenos con los f(nmenos anlogos
particular,lacoincidenciaconlatotalidadde loreap2.
I'UllIcnidos en las tradiciones religiosas y justificar el carcter de
Prescindiendo del valor verdaderamente notable de estosestu-
It'lImenosdemsticaprofanaque les hemosatribuido.
diosdesdeel puntodevistadelosanlisisdelaconciencia,nosotros
Enrelacinconlaprimeracuestinsonbienconocidoslosinten-
nosdistanciamosdesusapreciaciones,enprimerlugar,alreferirnos
tosdcexplicacindetodosestosestadoscomoformasdiferentesde
tansloalosfenmenosdemsticaprofana,esdecir,atodosyslo
IJIltologas del psiquismo. Durante el siglo pasado y los primeros
a aquellas formas de experiencia o de estados de conciencia no
""/'ni"sdelnuestrose hanmultiplicadolosestudiosmdicosdelos
inscritosencontextosreligiosos. Conelloexcluimosdeesteaparta-
msticos. Todosellostienenencomnd baberprivilegiado
dolosfenmenos de msticahind ybudista, ya que enellos,aun-
fenmenos extraordinarios: visionesy audicionesalucinatorias,
que el objeto no sea identificado con un Dios representado en
raptos y xtasis, levitaciones, catalepsias, estigmas, etc., como si
formapersonal,la experienciaes vivida einterpretadaentrminos
rOllstituyeranloesencialdelmisticismo. Situadostodosestos fen-
religiosos, aunque slo sea por el hecho de que constituye para el
ensu verdaderolugar, comorepercusionessobreel psiquis-
sujetola culminacindelcaminode lasalvacin. Ensegundolugar,
y la dimensin corporal de experiencias muy intensas, cuya
nosdistanciamosenlavaloracindeestosfenmenosal norecurrir
naturaleza y valor debe ser estudiada en s misma, independiente-
a criterios teolgicos, atenindonos exclusivamente a sus mani-
llIc:nte deesosestados,avecesrealmentepatolgicos,quelasacom-
festacionesyal funcionamiento delosestadosde concienciaenque
paan,hanperdidocredibilidadlasexplicacionesquesebasabanen
stas cristalizan. Desde este punto de vista, los fenmenos a que
Ulla indebida reduccin de los fenmenos msticos a algo que una
venimos refirindonos contienen suficientes rasgos en comn con
adecuada muestra no ser ms que epifenmenosacci-
menosmsticosde las tradicionesreligiosas para
ysecundariosdel mismo11.
serdenominadosconelmismotrmino,paraser,portanto,recono-
Enlamismalneadeexplicacinreductorase sitanlosintentos
cidoscomomsticos. Reduciendotodosestosrasgos al ncleocen-
dc: S. Freudpordarcuentadel sentimiento ocenico, unaforma
tral, ste consiste en unanuevaforma de concienciaquesuperael
tfpica de los fenmenos a que venimosrefirindonos, en el que su
conocimiento objetivo, el uso de conceptos y determinaciones, y
migo R. Rollandle habasugeridoquepodraestarel origendelas
entraen contacto intuitivo, inmediato,consu objeto, poniendoen
('xperienciasreligiosas,pordebajodelossistemasdedogmas,ritose
juego,enunniveldeprofundidadeintensidadenteramentenuevos,
institucionesenquehancristalizadoenlahistoria.Freud-quecon-
tantolasfacultades cognoscitivascomoafectivasde lapersona.Tal
liesanosercapazdedescubrirtalsentimientoocenico>" lomismo,
formanuevadeconcienciatienesu explicacin ltima, su raznde
porotraparte,queseconfiesainsensiblealamsica- aplicaalain-
ser, en el contenido al que se refiere. ste se sita ms all de los
terpretacindelavisinintelectual>,alaquereduceelsentimiento
objetosinmediatosaccesiblesa laexperienciaordinariayal usode
cuestinel proceder,caractersticodelaexplicacinpsicoanalti-
conceptosymsalldelsujetoqueserefiereaellos,yconsisteen
m,delaexplicacingenticaogenealgica. Enestaperspectiva,si-
unarealidad que los englobaa ambos, los supera, ms all de las
divisiones yo-mundo, sujeto-objeto, mente-conceptos, y se revela
comola razdelaqueambossurgen. Paralasuperacindeeste tipode reduccionismoscabe remitrya aW.Jamesy H.
As, delimitados los fenmenos de la mstica profana, todava
IIcrgson; al captulo de M. Hulin dedicado a xtasis y psicopatologa (o. c., 158 ss.), cn
IcfercnciasaJ. H.Leuba, P. Janet(De l'ango;sse aI'extase, Alean, Paris, 1926),ascomoal
quedan pendientes numerosos problemas paraunacompletainter-
texto clebre de Dostoiewski en El idiota sobre el aura preludia determinadas crisis
l'pilpticas(o. e., p.161,n. 1), Documentadareferenciaa explicacionescientficasdelos
fenmenos extraordinarios del misticismo y discutible identificacin de la depresin y la
msticos cristianos, como noche oscuraensanJuandelaCruz,enJ.1varez,Msticay San Juan de la Cruz,
sealadolatentacinque Trotta,Madrid, 1997,esp. pp.228ss. Cf. tambinlas aducidasanteriormentea
supone Sudbrack, loco cit., p. 378. propsitode losfenmenosextraordinariosdelavida mstica.
104
105
EL HECHO MISTlCO !N Sll$ rCII\MAS
ta el sentimiento de fusin con el todo en el proceso de la diferen-
ciacin del yo con lo que no es l. Si diferentes factores desembocan
en una evolucin sana del sujeto en la constitucin del yo adulto,
consciente de no ser el todo y de desarrollar su vida en un mundo
exterior poblado por otros sujetos, en los sujetos abiertos a las expe-
riencias msticas, determinados factores de su propia historia habran
conducido a la pervvencia en ellos de rasgos del solipsismo origina-
rio propio de la conciencia infantil. Estos rasgos se opondran al sen-
timiento del yo adulto y coincidiran con las representaciones que
tendran los mismos contenidos de ilimitacin y de unin con el gran
todo que definene el sentimiento ocenico. El fenmeno mstico
sera, pues, de naturaleza regresiva y representara <<la posibilidad
ofrecida a algunos de tomar de nuevo contacto de forma parcial con
un mundo arcaico de experiencia que ignora todava la distincin
fundamental del yo y del no-yo14. En otros lugares el sentimiento
ocenico, con su idea de unificacin con el gran todo, podra ser una
primera bsqueda de consuelo religioso -junto al que procura la
figura protectora del Padre-, una nueva forma de negar el presti-
gio que representa el mundo exterior para el yo. Tal sentimiento
ofrecera <<la posibilidad de una huida nostlgica hacia el paraso
perdido de una existencia prepersona"; constituira la manifestacin
de una nostalgia de los orgenes o de retorno al seno materno.
La descripcin de los estados a que nos hemos referido muestra
-independientemente de la insuficiencia metodolgica de la
interpretacin freudiana de la religin
l5
-la insuficiencia de la in-
terpretacin freudiana, por el hecho de que no tiene en cuenta mu-
chos de los aspectos que esos estados revelan, tales como la agudiza-
cin de la conciencia, la interdependencia entre el yo y el mundo,
que no se identifica con la fusin mtica a la que se refiere Preud, y el
descubrimiento de una nueva forma de presencia de la realidad ms
all de la aparente negacin de la exterioridad que comporta
J6
De
hecho, Freud parece abrir nuevas pistas a la consideracin del
misticismo en fragmentos de su ltima poca que todos sus comen-
tadores se complacen en citar, del estilo de este de 1938: Misticis-
mo, la oscura autoperccpcn, ms all del yo, del reino del ElIoI?
14. Exposicin de la cuestin en M. Hulin, o. e., p.55.
15. Cf. las crticas a este aspecto de la obra de Freud contenidas en P. Ricoeur, Freud,
una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 1971; A. PI, Freud y la religin, BAC,
Madrid, 1969; C. Domnguez, El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y
comentario crtico, San Pablo, Madrid, 1990.
16. M. Hulin, o. c., pp. 56-57,185.
17. Sobre la interpretacin psicoanaltica del misticismo contiene esmdios interesantes
Resurgenccs ct drivs de la mystiquc: Nouvelle Revue de Psychanalyse 22 (otoo 1980).
NO IOllGIO&"S ca MlnleA
I'c[o, exdui(las estas interpretaciones reductoras del fenmeno
mlsl ico aplicadas tanto a las msticas profanas corno religi osas, en
llllt consiste ]a que hemos denominado mstica profana?
M. Huln, en el estudio lleno de inters que ba consagrado al
j'IIIllCI10 con el nombre de mstica salvaje, propone, como una de
IlIs tesis de la ()bra, que la felicidad (batitude) constituye el ver da-
dt,ro contenido del xtasis, su ncleo inmutable, del que nada, en el
cuntexto de la experiencia, permite dar cuenta 18. As, tras referirse
11 la incapacidad de los que pasan por esta experiencia de traducirla
1m palabras, reconoce en sus testimonios indicios -que el terico
tltbe descodificar- que apuntan hacia una realidad, y sta se redu-
Ce :1 una palabra: alegra (o felicidad o beatitud), ya que con
lodos esos nombres se la puede llamar. Esta alegra tiene como
L:ill'actersticas el ser sin objeto, el no echar sus races en la tierra
lid deseo; el ser inopinada, improbable, mgica,>. Tal alegra no es
IIljI,() que se merezca ni se justifique. No debe ser confundida con la
.dcgra de comprender. Es, antes que nada, alegra en estado bru-
10, masiva, sofocante, indecible. Pone en un primer momento fuera
juego el pensamiento, aunque muy pronto surja la necesidad de
lo que nos ocurre y para ello se recurra a las palabras
..oc la propia tribu. Cualquier intento de interpretacin del fenme-
no mstico deber, por tanto, responder a la cuestin Qu es la
mstica? De dnde viene y a dnde va?19. Para responder a
'slas cuestiones se propone el autor determinar el estatuto fenome-
l1olgico y ontolgico de esa felicidad o bienaventuranza que, a
de los muchos estudios consagrados a la mstica a lo largo de
lIucstro siglo, estara todava por establecerlO.
No es posible, ni necesario dada la claridad del texto, resumir en
pocas palabras los resultados de esa fenomenologa de la felicidad.
Anotemos tan slo como pasos importantes el subrayado de la afecti-
vidad como capa ms originaria que la razn explicativa, que condu-
ce a la afirmacin de que la conciencia intelectual, lejos de poder
pretender una autonoma de principio, reposa sobre la conciencia
nfectiva como sobre su condicin de posibilidad21. Esta conciencia
afectiva tiene su dimensin originaria en una desproporcin que se
revela en la percepcin del par de valores bueno-malo o bueno-me-
llas bueno, percepcin que constituira la matriz del sentido, el sue-
lo sobre el que se edifican todas las construcciones de la moral, del
dcrecho, de la poltica. Pero la reflexin sobre las condiciones de
18. M. Hulin, o. e., p. 1,).
19. Ibid., pp. 50-51, 183.
20. Ibid., p. 191.
21. [bid., p. 196.
107
106
''''1'l'ln'ffTfff''IIT'''
El. HECHO MISrlCO EN SUS FORMAS JII.INt:l""LU
posibilidad de laexperienciaafectivamuestraque pordebajo de la
divisin de los objetos en buenos y malos se sita la propia con-
ciencia con una radical desproporcin, con un desequilibrio inte-
rior, con una inquietud fundamental, cuya realidad se impone a
nosotros como la condicin mismade posibilidad de las alegras y
lossufrimientosconcretosqueaparecenenlavida. Estainquietud
tiene como componentessobre los que descansa, porunaparte, el
valordela existencia,del seryserunomismocomobienporexce-
lencia,conlaafirmacin des, el amorde s yel gozoylapazque
comportan, y, por otra, la quiebra de esa conciencia pura, que se
manifiestaenelhechodequeslopuedorealizarmevertidohaciala
realidad exterior sobre la que se proyecta el amor incondicional
anunciadoenlaexistenciade lapropiamismidad.
Deahel malentendidosobreelqueseasientalavida,ylainquie-
tudylaangustia,ontolgicamsquepsicolgica,quelacaracteriza.
Estainquietud,irreductibleporsercoextensivaanuestracondicin,
eslaqueoriginaque,llevadosporella, nosveamosconstantemente
forzadosadividirenfavorableodesfavorabletodoloquesenospre-
sentaalaexperiencia.Expresadoentrminosbudistas,nuestracon-
dicinseverareflejadaenlaparboladelfardoodelacarga.Escomo
si desde nuestro nacimiento, desde siempre,llevsemos unenorme
fardo sobre nuestras espaldas. El fardo es el cuidado pornuestro
propioser, porpreservarloenmediodelareddecausasydeefectos
y frente alasvoluntades ajenas a lanuestra, poracrecentarloinde-
finidamentereabsorbiendoenllarealidadexterior.Alno
quitadonuncadeencimaelfardo, al noimaginarquepodemosha-
cerlo,terminamospornotenerconcienciadesu presenciaydeles-
aquenoscondena.Puesbien,laexperienciamsticaconsisti-
raenlaalegraquesederivadelarenunciaaafirmarnosatodacosta
contrael ordendel mundoya expensasde losdems. El hombre
alcanzaraelhorizontedetodasuexperienciaal producirseladiso-
lucintotaldelasfuerzascuyainteraccin(sinergie) mantenaalyo.
Peroestepasonopuedeserdadomientrasvivaenlacarneyel tiem-
po. Exige la extincin del sujeto mundano (el nirvana budista, el
rgimen escatolgico de otras religiones). As se explicara el des-
encadenamientodelaexperienciamsticacadavezqueunasituacin
ounacontecimiento perturbaese estado ordinariodelaconciencia
quenosmantieneligadosalosobjetos,al mundoyal tiempo,como
nicosmediosparalasolucindelatensinquenosmueveaellos,
ylaalegragratuita,maravillosa-perosloanunciada,oresentidao
11l0mentaneamente que procura
22

22. lbid., pp. 183-252.

fORMAS NO UIIC1!<HAS tle MIS11(,I\
Bastara aadir una explicacin del lado d()loroso o sobre-
cOMeuor queconfrecuencia comportaesaexperienciaparadispo-
ner de una interpretacin adecuada. El autor ofrece esta explica-
,h'in al dar unaexplicacin al momento asctico que acompaaa
IIIdas las experiencias msticas. Esta explicacin puede resumirse
IIsf: en las diferentes formasdeascesis el ascetaintentaromperla
binariadelofavorableylodesfavorable. Sale,pues,delibera-
al encuentro de lo penoso para demostrarse a s mismo
'lile, a pesardelaparentecarcterautomticodelasreaccioneshu-
manas<mormales, l noestforzadoa reaccionarconeldoloro el
dIsgustoaaquelloqueafectanegativamenteasuorganismo.Deesa
encuentralaconfirmacin de lo que ya sospechabaa la luz
dd xtasis, a saber, que es l mismo quien construasus doloresy
disgustos y queenadelantenadie le obliga a permanecerenese
Impasse23.
Cualquiera que lea las pginas de M. Hulin que acabamos de
rC'sumir, simplificndolas en extremo, percibirel valor de su bri-
II;lIlte interpretacindelfenmeno mstico, aplicable, segnl,tan-
toalamsticasalvaje comoalamsticareligiosa. Pormi parte,creo
que orienta con precisin hacia el lugar de1 que esas experiencias
nacen, perocreodiscutiblesladescripcinyalgunasde lasinterpre-
tndonesqueofrecedeloqueenl descubre. Dudo,porejemplo,de
1.\ exactitud de la topologa espiritual que establece al hacer, al
lIIenosenalgunaspginas,delaafectividad difractadaenexperien-
dasde lo buenoy lo malo, la capa ms profunda de la condicin
Nocreo, adems, que la alegra, componente, juntocon
un cierto sobrecogimiento, de todaexperienciamstica, constituya'
su ncleoesencialosucontenidodefondo.Creo,alcontrario-yel
propioautorofrece afirmaciones en esesentido- quelaalegraes
unresultadodeesaexperienciayquestaconsisteesencialmenteen
el xtasis mismo, es decir, en unaciertasalida de s, originada por
una irrupcin enla conciencia, bajo formas distintas, del Absoluto
en el que el hombre echasus racesyque produceenl la despro-
porcinradical,lafundamental inquietudtanbrillantementedescri-
ta pornuestroautor. Tampocoresultaconvincente, ami modode
ver, lainterpretacinde las diferentesformasdeasctica. Su razn
de ser me parece estar ms en la disposicin del sujeto para el
trascendimientode s mismo haciael que le atraelapresenciapre-
sentida o inicialmente percibida del Absoluto mediante el
miento de los diferentes en los que la conciencia ordinaria
tiendea buscarequivocadamentesu realizacin.
23. [bid., p. 272.
109 """fUi'. _.unu.-.. __
El HECHO MISTICO EN sus
Pero, tras este intento de descripcin e intcrpretu(:j6n de la natu-
raleza de estos estados que hemos calificado de msticos, nos queda
mostrar su condicin de formas de mstica profana.
El estudio de la mstica ofrece numerosos intentos de respuesta
a este problema. Ya hemos aludido a la respuesta de numerosos auto-
res catlicos para los que los fenmenos a los que nos referimos son
designados como formas de mstica natural, en oposicin a la nica
forma de mstica autntica, la sobrenatural, que se realizara prima-
riamente slo en la mstica cristiana, aunque determinadas formas
de mstica testa puedan incluirse en el mismo orden de la mstica
sobrenatural sin que los sujetos tengan conciencia de
En este contexto la relacin de las formas de mstica
profana o silvestre con las formas religiosas de mstica se ha explica-
do segn un esquema doble. O como la forma degradada en la que
se cae cuando faltan los esquemas de interpretacin propios de las
msticas religiosas y principalmente la cristiana. Tal vez por eso estas
formas han comenzado a pulular en la conciencia occidental tras
la crisis del aparato dogmtico, ritual e institucional de las Iglesias
establecidas a partir sobre todo de la poca moderna. O como la
forma de mstica a la que tiene acceso el espritu humano dejado a
sus sin la ayuda sobrenatural de la gracia. La verdad es que
ninguno de estos dos procedimientos encuentra una verificacin
posible en los hechos de la historia. Los dos parecen, ms bien, el
resultado de una interpretacin teolgica de los hechos, que la lec-
tura y la interpretacin histrica y fenomenolgica de los mismos es
incapaz de verificar.
Contra estas interpretaciones venan proponindose desde hace
tiempo intentos de interpretacin de la variedad de los fenmenos
msticos que consisten en proponer una definicin de la mstica que
desvelara su esencia, la cual aparecera despus realizada de formas
diferentes en las distintas religiones. A estas interpretaciones nos
hemos referido anteriormente, mostrando las reservas que suscitan
en la actualidad. Pero justamente en la obra de la que venimos ocu-
pndonos se presenta una nueva versin de esa forma de explicar la
relacin entre mstica profana y mstica religiosa y cristiana.
Para Hulin, en efecto, la mstica salvaje, comprendida en los
trminos a que nos acabamos de referir, constituye el ncleo esen-
cial, anterior a todas las interpretaciones, comn a las diferentes
formas de mstica. Las llamadas grandes msticas o msticas religio-
sas seran tan slo el producto de una determinada interpretacin
con los recursos propios de cada sistema religioso, de la nica ex-
24. Cf. supra n. 10.
NO RHIGIOSA\ Df MlnleA
periencia sobre la que todos los fenmenos msticos se basan, y esa
nica experiencia consiste en la subversin del orden del
Inundo tal como Jo describe la percepcin sensible yen la evidencia
vivida de! todo est bien. Las tipologas de la mstica se refieren,
pues, no tanto a las experiencias como a las interpretaciones de la
Illsma. Pero dado que la experiencia se vive en la diversidad de las
It-nguas en las que cada sujeto tiene acceso a e!Ja, tampoco es legti-
mo sustituir la pluralidad de las msticas por una mstica universaJis
t'specie de philosophia perennis que expresara los contenidos co-
munes a todas. Con todo, Huln concluye que la diversidad no afec-
ta a la experiencia en cuanto tal, que la unidad contina primando
derecho, que no hay ms en el arco iris de las interpretaciones
que en e! resplandor incandescente e insustituible de! xtasis en
ncto,,2S. Tal visin de la relacin la pOliibilidad de jerarqui-
7.:lcin entre las diferentes formas mstica. Todo se reduce a pro-
hlema psicolgico y cultural.
Nosotros tenemos dificultad para admitir esta esencia presente
('n todas las formas de mstica por debajo de una variedad de formas
que se explicara tan slo por la psicologa y la cultura de los distintos
individuos. Una experiencia no interpretada no deja de ser una qui-
lIlera. Se reducira, como anota L. Dupr, a pura sensacin y se la pri-
vara de la condicin de cognitiva y de dirigida intencionalmente ha-
da uncontenid0
26
Es, pues, en el nivel mismo dela experiencia donde
interviene la diversidad. Slo que sta no impide buscar por otro
mmino la posible universalidad de una experiencia de la que, a travs
dc sus manifestaciones, se obtendra una estructura significativa com-
puesta de los elementos que todas esas formas tienen en comn. La
presencia de un contenido trascendente al sujeto y presente a su con-
ciencia como raz y fundamento de la realidad bastara para explicar
la presencia de estados alterados de conciencia en los que ese conte-
nido ltimo podra hacerse presente en las experiencias estticas, de
contacto con la naturaleza, y ticas. Todas stas, vividas e interpreta-
das con las categoras y la lgica de cada uno de estos mbitos de
realidad -de cada uno de los mundos humanos a que se refieren esos
trminos- tendran en comn el no ser vividas e interpretadas con
las peculiaridades propias del mundo religioso. Todas ellas, por tan-
to, pueden ser identificadas como fenmenos de mstica
Frente a ellas, las msticas religiosas se caracterizaran no slo
por la interpretacin religiosa de una experiencia idntica, sino por
25. M. Hulin, o. C., p. 282.
26. L. Dupr, Mystcsm, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion X, cit.,
pp. 245-261.
1
111 -----.. ----- tn'i''''''
El HECHO MlsTICO I,N SUS ~ ( j I \ M '1tINC:IP.HU
una vivencia peculiar de la experiencia; por una peculiar experien-
cia de la aceptacin de la presencia trascendente-inmanente que est
en la raz de todas las religiones y cada una de ellas realiza de una
forma peculiar condicionada por el sistema religioso que constituye
cada religin y por las circunstancias socio-histricas y culturales en
las que se ha desarrollado.
Cabe una jerarquizacin de las formas de experiencia mstica,
sobre todo de las de la mstica profana, en relacin con las de la
mstica religiosa? Desde el punto de vista puramente fenomenolgi-
co en que aqu nos situamos resulta imposible verificar la natu-
ral tendencia de todas las religiones a situar la propia experiencia
-interpretada como nica producida por la ayuda sobrenatural del
Dios revelado en ella- como la fase ltima de la relacin con lo
divino de la que todas las dems formas profanas o pertenencientes
a otras religiones seran, en el mejor de los casos, preludios o pre-
paraciones. Pero una correcta descripcin fenomenolgica de la es-
tructura de la experiencia mstica presente de manera analgica en
todas sus formas permitir establecer en cules de esas formas se
realiza de forma ms perfecta esa estructura y, en ese sentido, y slo
en l, establecer algn tipo de jerarquizacin entre ellas
27
Tal
jerarquizacin no comporta, pues, un juicio de valor sobre la ms-
tica en cuestin, sino slo la mayor proximidad o lejana de cada
una de esas formas en relacin con la estructura-tipo propuesta por
el intrprete.
11. LA EXPERIENCIA MSTICA EN LA VIDA Y EN LA OBRA DE PLOTINO
Proponemos a Plotino como un caso eminente de experiencia msti-
ca en el mbito de la filosofa y, en ese sentido al menos, de mstica
profana". Que la experiencia de Plotino se inscribe en el interior de
un sistema riguroso de pensamiento es algo que no ofrece la me-
nor duda. Pocas veces la empresa de dar cuenta racionalmente de la
realidad en su conjunto, la voluntad y la pasin por la verdad, el
esfuerzo por llegar al fundamento ltimo de lo real, en una palabra,
27. Es evidente que tal proceder est expuesto a muchos peligros y debe ser realizado
con el mayor cuidado y la mayor sobriedad y modestia. En efecto, resulta prcticamente
evitar que en la descripcin de la estructura de los fenmenos msticos, con lo que
esa escnpcn tiene de inevitable construccin por parte del fenomenlogo, ste se deje
influir por la idea de religin de su propia tradicin y por el tipo de experiencia mstica
vigente en ella. Dc ah! que sea imprescindible el contacto permanente con la variedad tan
completa como sea posible de los hechos y el dilogo constante con las diferentes interpre-
taciones que esa variedad origina para confrontar y corregir la interpretacin pwpia.
112
f O 1\ M A 5 N O i'\ eI I (, I Cl S A S CH MIS 11 e A
J,I lilosofa, ha integrado de forma tan perfecta una experiencia que
,"ollticne todos los rasgos de lo que hemos venido en designar hasta
como experiencia mstica. En la medida en que la tarea filos-
Itm se distingue de la religiosa; en la medida en la que en ella el
hombre ejerce una intencin diferente de religiosa, aunque con
11IItnerosos puntos de contacto con ella; en la medida en que esa
1I11cIlcin origina un mundo peculiar, diferente del mundo de lo
sagrado en el que se inscriben todos los elementos del fenmeno
rdigioso, cabe decir que estaramos ante un nuevo caso de mstica
profana, filosfica; un caso excepciona! en el que una metafsica
,\oberanamente intransigente se transfigura en mstica ... 28.
De hecho, no falta algn testimonio segn el .:ua1 el propio Ploti-
110 situara su propia experiencia a! margen de la religin. As, a
Amclius, un discpulo piadoso que gustaba de ofrecer sacrificios a
los dioses y que en una ocasin pidi al maestro que lo acompaara,
toste le respondi: Son los dioses los que tienen que venir a m; no
yo quien tiene que ir a ellos29. Pero tal contraposicin podra no ser
otra cosa que un testimonio ms de la conciencia que frecuente-
mente muestran los msticos de la vacuidad de unos ritos no vitaliza-
dos por la experiencia, o de la superacin que han logrado de la
necesidad de localizacin de Dios en un lugar preciso que caracteri-
',a a las prcticas religiosas. La respuesta de Plotino podra, pues, ser
no tanto la negacin del carcter religioso de su experiencia como la
afirmacin de la necesaria purificacin de una religiosidad slo ex-
terna o convencional. Una afirmacin frecuente en los mismos tex-
lOS religiosos, como cuando la Kena Upanishad repite como un es-
esto es en verdad Brahman, no lo que las gentes veneran
como tah.lO, o cuando el evangelio de san Juan pone en boca de
Jess: Ha llegado la hora en que los que rinden verdadero culto al
Padre lo adoren en espritu y en verdad,,3l.
Por otra parte, aunque el carcter filosfico de la obra de Ploti-
no no ofrece lugar a dudas, no puede pasarse por alto que esta obra
28. M. de Corte, L'exprience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix:
Cannelitaines Mystiques et Missionaires 23 (1938), p. 164. Sobre la condicin msti-
ca de la filosofa plotiniana, d, W. Beierwalter, .Plotins philosophische Mystik", en M.
Schmidt (ed.), Grundfragen chrstlicher Mystik, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1987, pp.
J9-49. Una matizada comparacin de Plotino con san Juan de la Cruz, en A. Bord, Plotin et
Jean de la Croix, Beauchesne, Paris, 1996. De acuerdo con este autor, Juan de la Cruz habra
conocido y leido a Plotino, pero se habra servido de sus expresiones en el marco enteramen-
te transformado que crea la experiencia de la fe cristiana. CL la conclusin I!cncral de la
obra, pp. 246-2S6.
29. Porfirio, Vida de Plotino, 10,33.
30. Kena Up., 1,4-8.
31. Jn 4,23.
113