ANTROPOLOGIE

SINTEZA CURSULUI

Cursul introductiv (“Obiectul antropologiei”) urmăreşte să contureze

specificul cunoaşterii antropologice, locul antropologiei culturale în ştiinŃele despre
om, raportul antropologie culturale cu celelalte ştiinŃe socio-umane. Antropologia
culturală are şi ea ca obiect de studiu omul. Ce anume diferenŃiază atunci
antropologia de psihologie, sociologie, sociobiologie, istorie, istoria religiilor?
Obiectul antropologiei culturale îl constituie cultura şi omul integrat culturii sale. De
la definiŃia dată culturii de sir Edward Tylor în “Primitive Culture” (cultura ca
totalitate sau ansamblu complex al )

Tema referitoare la “Cercetarea antropologică” cuprinde următoarele

subcapitole: Teme, domenii, subdomenii. Terenul antropologic. InteracŃiunea
observat-observator în cazul interacŃiunii cercetătorului cu alte culturi decât cea
căreia îi aparŃine. Metode în cercetarea antropologică. ObservaŃia participantă –
metoda etalon a antropologiei, descrierea, istoriile vieŃii, etnobiografia. Producerea
“textului antropologic”. Cercetarea monografică în România şi cercetarea
antropologică – principii comune.

Temele “centrale” ale antropologiei sunt abordate din perspectiva curentelor

consacrate în antropologie: evoluŃionism, difuzionism, invenŃionism, funcŃionalism,
structuralism, poststructuralism, antropologie interpretativă, fenomenologie
antropologică etc. StudenŃii pot urmări astfel modul cum a ”crescut” cunoaşterea
antropologică în abordarea mitului, religiei, rudeniei etc., dar şi eşecul oricărei
tentative de a explica fenomenele sociale şi diversitatea societăŃilor pe baza relaŃiei de

1
opoziŃie dintre gândirea simbolică şi gândirea raŃională şi dintre societatea primitivă
şi societăŃile moderne.

RELIGIE (I) * De la Spencer la Durkheim

Totemul apare legat de credinŃa într-un strămoş comun al grupului.
H. Spencer: venerarea strămoşilor trebuie considerată prima sursă şi originea
religiei. Tabu-ul se referă la distincŃii între regimuri ontologic distincte ale realului
- sacru / profan. Or, o bună parte a interpretărilor date religiei se bazează pe
această distincŃie sacru – profan şi pe ideea că tot ce Ńine de raportul omului cu
sacrul intră în sfera religiei.
Alte căi de definire a religiei au în vedere: “credinŃa în fiinŃe spirituale”, act
de credinŃă
ŞtiinŃa religiilor este mai veche şi mai amplă decât cercetările propriu-zis
antropologice
În Antichitate apare o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase
ale grecilor, romanilor şi popoarelor cu care aceştia au venit în contact şi o primă
încercare de comparaŃie şi sistematizare.
În afară de Homer şi Hesiod – la greci, v. şi Diogene Laertios îi atribuie lui
Teofast (320 ă.H.) o “Istorie a lucrurilor divine”
Apar şi interpretările psihologice – sociologice – filosofice ale religiei.
Protagoras în dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios:
“omul participant la demnitate (datorită întrudirii cu zeii) a fost singura dintre
făpturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare şi statui”.
Perioada patriotică + medievală nu cunoaşte studiul obiectiv al faptului
religios, tocmai pentru că acesta presupune “o anumită distanŃare faŃă de” religie
care să existe în acea perioadă.
Totuşi, ceva se întâmplă ca urmare a călătoriilor întreprinse de Occidentali
în Ńări din Orient care vin în contact astfel cu cultele populaŃiilor de aici.
relatările din călătoriile lu Marco Polo şi Giovanni di
Monte Corvino în Extremul Orient şi a lui Jourdain de Severac în Persia.

2
 Sec. 13 - Roger Bacon este primul care, analizând cultele religioase
necreştine încearcă o clasificare şi o comparaŃie a acestora cu cele occidentale.
Aplecându-se asupra diversităŃii acestora el va observa totodată o serie de elemente
comune tuturor religiilor cunoscute atunci, atât la musulmani, cât şi la păgâni care
venerează părŃi din natură, ca şi la creştini. Bacon va pune pe seama unor idei
înnăscute omului.

Sec. 15-19 - Perioada descoperirilor geografice (începând c sec. XV se

acumulează date, informaŃii, materiale referitoare la credinŃele religioase ale
popoarelor colonizate) inaugurează o nouă etapă în studiul religiilor, care poate fi
considerată încheiată odată cu apariŃia în secolul al 19-lea, a ştiinŃei moderne a
religiilor.

ŞtiinŃa modernă a religiilor stă sub semnul unei duble emancipări:

- faŃă de filosofie, care punea în discuŃie cu precădere valabilitatea faptului religios,
- cât şi faŃă de teologie, preocupată preponderent de argumentarea validităŃii
acestor fapte religioase .
Primele abordări ştiinŃifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii
comune:
– ideea că religia este un produs cultural, o creaŃie a omului într-o anumită etapă a
istoriei omenirii. ŞtiinŃa şi raŃiunea nu păreau dispuse să accepte nici o realitate
supranaturală.
– schema pozitivistă de interpretare a religiei este una tipic evoluŃionistă la
începutul său, premisa sa de bază fiind aceea că religia aparŃine unui stadiu
primitiv, mitic, fabulatoriu al istoriei omenirii, de care aceasta se va emancipa
ulterior, omenirea progresând permanent şi aceste sens această primă etapă a
elaborărilor ştiinŃifice asupra religiei.
– obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch) marcate de ….toate
teoriile acestei etape caută un moment prim al apariŃiei religiilor.

3
 Schema evolutivă aplicată atât istoriei culturii, cât şi religiei aparŃine lui H.
Spencer. Iată cele mai importante principii evoluŃioniste:
- dezvoltarea societăŃii se supune unei aceleaşi legi generale
- evoluŃia presupune trecerea prin aceleaşi stadii
- evoluŃia este lentă, dar constant progresivă.
Aceeaşi schemă se aplică şi în ştiinŃele naturii şi în cele ale societăŃii şi
lumii spiritului. În ciuda acestor principii dogmatice şi dovedite ulterior eronate,
etapa evoluŃionistă a produs unele rezultate semnificative pentru problematizarea
ulterioară a religiei de către ştiinŃa religiei, inclusiv de către etnologie, antropologia
culturală şi socială.

MAX MÜLLER 1832-1900 este considerat întemeietor în ştiinŃa modernă

a religiilor. În 1897 pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase “The
Sacred Books of the East”. Lucrarea sa “Mitologia comparată”, scrisă la numai 24
ani (1856) este considerată “actul de naştere a ştiinŃei religiilor”. În concepŃia sa, în
om există un simŃ al divinului şi ideea de infinitate. Omul nu se naşte cu acest simŃ,
ci îl dobândeşte în contact cu realitatea sensibilă. El se ocupă îndeosebi de religiile
vedică şi greacă. Omul atribuie prin limbaj calităŃi lumii sensibile: strălucitorul,
puternicul, apoi personifică şi atribuie aceste calităŃi: cerul – considerat iniŃial locul
infinitului, devine ulterior divinitatea etc. Şi el consideră, ca toŃi evoluŃioniştii, că
există o formă primitivă a religiei pe care o identifică în Vede unde există mai
mulŃi zei, dar numai unul este considerat suprem etc.

ANIMISMUL (E. B. TYLOR) “Primitive Culture” 2 vol. Londra, 1871

animism = “credinŃa în fiinŃe spirituale”, cea mai rudimentară formă de religie.
Omul descoperă în afara sa, un principiu de acŃiune diferit de al său. Visul, transa,
moartea – conduc la ideea de suflet = altceva decât corpul. Apar diferite forme de
politeism în cadrul cărora, prin ierarhizarea multiplilor zeităŃii se ajunge la
monoteism
religii primitive ierarhizarea religii superioare

4
 politeism divinităŃilor monoteiste
Animismul este astăzi depăşit, deşi în vremea lui Tylor devenise un model
de explicaŃie pentru toate formele de religie cunoscute. Astăzi toate presupoziŃiile
sale sunt invalidate radical
- credinŃa în spirite nu este universală
- monoteismul nu a apar din politeism
- există şi credinŃa într-o putere supremă, credinŃa într-o FiinŃă supremă.
- chiar şi în culturile arhaice religia este un fenomen mai complex decât animismul.

J.G. FRAZER considera că magia ar sta la originea religiilor („Creanga de

aur” 2 vol. Londra 1890, a 3-a ed. = 12 vol 1907-1913)
Magia este înrudită cu ştiinŃa, căci presupune existenŃa unor legi: atitudini
identice ale vieŃii psihice, ale intelectului uman, elaborează o lege care seamănă cu
a lui Comte, omenirea trece de la magie la religie, apoi la ştiinŃă
Când magia devine ineficientă în a controla spiritele, se trece la religie.
Hubert şi Mauss vor critica această teorie
Nu s-au descoperit societăŃi care să nu fi avut vreodată religie, şi deci să fi
avut într-o etapă anterioară doar magie – ele par să fi coexistat dintotdeauna ca
“două componente străvechi ale viziunii omului asupra lumii”.
Creanga de aur, deşi depăşită ca teorie este valabilă încă pentru colecŃia de
fapte asupra religiei primitive.

Mitul a constituit o preocupare constantă a antropologiei culturale de la

începuturile sale. Un bogat material etnologic despre mit a permis compararea
acestora. S-a observat că în ciuda marii diversităŃi a miturilor, există teme şi motive
mitice comune, a căror recurenŃă le-ar putea impune ca “universale”(Frazer considera
fecunditatea un mit generalizat de ex.). Miturile nu sunt însă, pentru antropolog, doar
povestiri despre originea lumii, a fenomenelor naturii şi a omului (aşa cum consideră
filologii, de ex.). Mai mult decât o “poveste”, mitul conŃine şi cultivă într-o societate

5
atitudini, ataşamentele general împărtăşite. Mitul nu este nici o fabulaŃie (o falsă
reprezentare a lumii) absurdă în ultimă analiză. “Mytos” a fost considerat multă
vreme ca opus lui “logos” (raŃiunii). În analizele lui Claude Levi-Strauss ni se relevă,
dimpotrivă, că mitul transmite nu doar viziunea despre lume comună grupului (şi care
are deci funcŃia de a uni grupul prin reprezentările colective şi soluŃiile pe care le
oferă la problemele omului), ci, mai mult decât atât, legile de funcŃionare ale gândirii.
Şi gândirea mitică şi gândirea modernă recurg la aceleaşi operaŃii logice şi reguli de
combinare: opoziŃii, inversiuni, substituŃii, multiplicare etc.
Mitul a fost considerat multă vreme ca fiind suprapus ritului (în general, toate
abordările mitului până la Cl. Levi-Strauss). Mitul este însă mai mult decât ritul (sau
decât “reŃeta” pentru rit), cum se observă de pildă în mitul marii treceri, unde
descrierea ceremoniei funerare nu epuizează mitul, gândirea mitică trece “dincolo”,
însoŃeşte mintea umană într-o ceremonie mitică, în prelungirea celei terestre, mitul
devenind astfel un instrument de cunoaştere: el are acces acolo unde vederea
obişnuită nu are, mitul “ştie” acolo unde de pildă ştiinŃa modernă nu are un
răspuns(viaŃa omului după moarte).
Folosirea termenului tabu are o istorie similară cu aceea a conceptului mana –
termen prin care populaŃiile est-melaneziene exprimau eficacitatea simbolică a unui
obiect sau a unei persoane; şi în cazul termenului tabu – prin care polinezienii
exprimă ideea de interdicŃie asupra unei acŃiuni sub ameninŃarea unui pericol sau
sancŃiune - etnografii au descoperit că ideea pe care o exprimă (evitarea sau
interdicŃia asupra unor persoane, locuri, obiecte, alimente etc.) există şi funcŃionează
în toate culturile, reprezintă aşadar o constantă culturală universală, ca religia sau
magia, ca şi sistemele de schimb, darul, familia, rudenia sau sistemele de
clasificare(“totemuri”) etc.
Durkheim consideră improprie extinderea unui termen particular la a denumi
idei generale: “este (…) regretabil că terminologia consacrată manifestă tendinŃa de a
vedea într-o instituŃie atât de universală o particularitate specifică Polineziei. Expresia
interdicŃie sau interzicere ni se pare mai potrivită. Ca şi cuvântul totem, termenul

6
tabu este totuşi atât de folosit, încât ar însemna să facem dovada unui purism excesiv
dacă l-am evita sistematic”(1995:276).
DicŃionarele obişnuiesc să definească sistemele de interdicŃii ca fiind ansamblul
normelor, regulilor, practicilor fixate într-o cultură prin care se stabileşte că anumite
acŃiuni sunt interzise. DefiniŃia însă nu stabileşte cu precizie care este semnificaŃia
acestor interdicŃii, în ce context sunt interzise anumite acŃiuni sau comportamente, ce
categorii de fapte sunt supuse interdicŃiilor, cui sunt interzise şi cui nu anumite fapte
şi în ce grad (interdicŃia de a auzi de la distanŃă un cântec ritual, apropierea de locul
săvârşirii unui ritual, vederea, atingerea etc).
Pentru a denumi tabuurile, Durkheim foloseşte şi termenul de culte negative, iar
Arnold van Gennep, cum vom vedea, pe cel de rituri negative. Într-adevăr, o
categorie importantă de interdicŃii sunt cele care însoŃesc ceremoniile religioase şi
riturile de trecere, de iniŃiere etc.
Van Gennep numeşte tabuurile rituri negative: “putem distinge riturile pozitive
care sunt voliŃiuni traduse în acte, şi riturile negative. Cele din urmă sunt numite în
mod curent tabuuri. Tabuul este o interdicŃie, un ordin de a nu face de a nu se
comporta într-un anume fel”(1996:20).
Dacă mitul creează decorul pentru viaŃa socială, iar ritul pozitiv sau cultul
pozitiv sunt expresia simbolică a acŃiunilor sociale, riturile negative ne arată cum
devine efectivă această ordine. Încălcarea interdicŃiilor atrage după sine aplicarea
unor sancŃiuni grave. “ProhibiŃia legată de tabu, după J. Martin Velasco, se bazează
în mod esenŃial pe caracterul primejdios al realităŃii interzise acŃionând, în plus, şi la
nivel inconştient.” (1997:66)
InterdicŃiile sunt justificate printr-un sistem de credinŃe şi reprezentări care
modelează ataşamentele indivizilor faŃă de valorile general împărtăşite într-o
societate.
Tabuurile sunt fapte culturale întâlnite pretutindeni, lucru pus în evidenŃă şi de
existenŃa unui bogat material etnografic referitor la acestea. “Fiind mai uşor de
enumerat ceea ce nu trebuie făcut decât ceea ce trebuie sau poate fi făcut, - spune A.

7
van Gennep – teoreticienii au găsit la diverse popoare liste extinse de tabuuri,
prohibiŃii şi interdicŃii etc.” (1996/1909/:20).
La ce se referă ele? După etnologul francez Claude Riviere interdicŃiile se referă
la variabile diferite: sex, vârstă, clase sociale, status, grade diferite de iniŃiere
religioasă, spaŃiu, timp: “DistincŃiile între tabuurile religioase (să nu mănânci timp de
o oră înainte de euharistie) şi interdicŃiile politice (afişajul interzis, contravenienŃii
vor plăti amendă), între interdicŃiile morale (să nu ucizi) şi interdicŃiile disciplinare
(înscrise în statutul unei asociaŃii), între tabuul raŃional (să nu produci poluare) şi
tabuul superstiŃios (să nu treci pe sub o scară) ne obligă să luăm în considerare
diferitele variabile, ca de exemplu vârsta (copii/adulŃi, fraŃi mai mari, fraŃi mai mici),
sexul (tabuuri mestruale), extinderea câmpului social (tabuuri etnice, totemice,
familiale, individuale), statutul persoanelor (interzis celor iniŃiaŃi, brahmanilor),
timpul(zile şi ore în care anumite acŃiuni sunt interzise, tabuuri permanente sau
temporare pe perioada doliului sau a gravidităŃii, evoluŃia de la o epocă la alta),
spaŃiul (ceea ce e interzis în templu e permis în altă parte), simŃurile (interdicŃia de a
vedea, de a atinge, de a mânca).”(2000:38).
Putem clasifica teoriile explicative ale tabu-urilor în: teorii sociologice, teorii
psihanalitice, ale ştiinŃelor religiei şi antropologice.

Însă, în măsura în care, generic, interdicŃiile se referă la comportamentul uman,

sociologii, psihologii, antropologii sunt în egală măsură îndreptăŃiŃi să se intereseze
de studiul tabuurilor. Teoriile sociologice care au în centru “ordinea socială” constată
că acesta este un concept destul de abstract în absenŃa altor concepte care să-l facă
mai “vizibil”. Termenul de interdicŃie, regulă de comportament, tabu joacă un rol
important în explicitarea modului cum este posibilă ordinea socială, raportând
ordinea la baza sa psihologică – sentimente, ataşamente ale indivizilor. Durkheim a
introdus pentru aceasta termenul de sentimente colective, Pareto vorbeşte de un
“sentiment al ierarhiei” etc. SemnificaŃia antropologică a interdicŃiilor nu poate face
abstracŃie de funcŃia lor socială. Între ideea existenŃei unor regiuni ontologic diferite
şi ideea existenŃei unor limite ale comportamentului uman există o legătură logică:

8
accesul individului în regiuni ontologic “diferite” este semnificativ şi
corespunzător“diferit”:
“Nu te apropia aici, ci scoateŃi încălŃămintea din picioarele tale, că locul pe
care calci este pământ sfânt”(Ieşirea, 3, 5).
Dar ce au în comun toate aceste atât de diverse interdicŃii? Am văzut deja că ele
funcŃionează ca reguli de comportament, căci nici o societate nu lasă la voia
întâmplării, în afara regulii, comportamentele indivizilor. Am văzut de asemenea că
există însă şi alte elemente comune ale tabuurilor din societăŃile cele mai diverse. O
categorie importantă o constituie distincŃia primejdios / securizant şi se referă prin
urmare la regulile de interacŃiune ale omului cu mediul său natural – după cum prima
categorie aceea care făcea distincŃie între comportamente socialmente dorite
/socialmente nedorite regla interacŃiunea individului cu mediul său social.
Toate categoriile de distincŃii pe care le introduc interdictiile sunt importante şi
formează un sistem, sistemul de interdicŃii.
Van der Leeuw observă că nu putem deduce elementul comun din categorii
diverse de interdicŃii pe baza elementului “primejdios”. “La băştinaşii maori, spune
el, tapu poate însemna deopotrivă “murdărit” şi “sfânt”.”(1955:35-36) Trebuie deci
să existe o categorie mai generală decât polaritatea primejdios/inofensiv şi care să ne
permită să disociem funcŃia esenŃială a tabuurilor.
FuncŃia cea mai importantă a tabuurilor pare să fie aşadar aceea de a introduce
distincŃii, graniŃe, între: sacru/profan, iniŃiat/neiniŃiat. După Mircea Eliade
interdicŃiile – în semnificaŃia lor ultimă - se referă la categorii ontologic distincte, la
regimuri diferite ale realului.
Ca şi în cadrul altor teme, de fiecare dată trebuie arătat că studiul unui fapt
cultural universal, prezent în aproape toate culturile se datorează nu atât acestei
prezenŃe universale, cât şi datorită unei semnificaŃii aparte pe care are.
Studiul miturilor, religiei, riturilor, tabuurilor, tuturor reprezentărilor şi actelor
simbolice ocupă un loc aparte în antroplogia culturală şi socială. Dacă simbolul –
cum spune Ernst Cassirer – ne apare ca un “sesam al lumii culturale”, şi dacă putem
defini cultura ca fiind “ordinea simbolică a lumii” (viziunea asupra lumii – la Ion

9
Ionică în cadrul Şcolii de la Bucureşti), descifrarea semnificaŃiilor pe care le au
lumile simbolice este calea de acces spre înŃelegerea culturilor şi totodată spre acele
elemente culturale care fac posibilă ordinea într-o societate.
Mai mult decât atât, prezenŃa în toate culturile a unor fapte care necesită o de-
codare simbolică permite şi în alt sens disocierea unui numitor comun al acestora.
InterdicŃiile exprimă în toate culturile existenŃa unor praguri între regimuri ontologic
diferite (sacrul/profanul), spaŃii sociale diferite (clasa inferioară nu are acces acolo
unde clasa superioară are), timp consacrat în mod radical diferit (al sărbătorii/al
muncii), primejdios/inofensiv, permis/nepermis, semnificativ/nesemnificativ.
Miturile exprimă idei universale, categorii fundamentale ale mentalului colectiv
sau individual dintotdeauna, ceea ce invalidează ipoteza existenŃei unui mental
prelogic – care ar fi caracteristic societăŃilor “primitive”.
Depăşirea evoluŃionismului şi pozitivismului în cunoaşterea faptului
religios. Metoda fenomenologică
Metoda fenomenologică pune accent pe comprehensiunea faptului religios;
propriu acestei abordări este faptul că, “plecând de la respectarea caracterului
specific al acestuia, renunŃă să-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de
fenomen. “Velasco;1997:25) Religia poate să îndeplinească o funcŃie socială, dar
cunoaşterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect etc. Metoda
fenomenologică este o cale de acces spre lumea interioară a formelor materiale
create de spiritul uman; comprehensiunea “se realizează prin punerea între
paranteze a problemei adevărului şi a valorii faptelor religioase, concentrându-se
asuprea captării sensului interior”(Velasco;1997:30) religia poate să îndeplinească
o funcŃie socială, dar cunoaşterea sa nu se poate reduce la a studia aceste aspect
etc. Metoda fenomenologică este o cale de acces spre lumea interioară a formelor
materiale create de spiritul uman; comprehensiunea “se realizează prin punerea
între paranteze a problemei adevărului şi a valorii faptelor religioase,
concentrându-se asupra captării sensului interior”(Velasco;1997:30)
G. van der Leeuw, reprezentant al şcolii olandeze a ştiinŃei religiilor,

10
distinge între obiectul religiei – diverse manifestări ale acesteia şi subiectul religiei
– omul religios, pentru ca ulterior să analizeze raportul dintre obiectul şi subiectul
religiei. Deşi cea mai importantă lucrarea a sa, “Phanomenologie der Religions”
(Tubingen, 1933) este o lucrarea de referinŃă în domeniu, Leeuw este criticat
pentru a fi moştenit “viciile evoluŃioniste” anterioare în cunoaşterea religiilor.
AlŃi reprezentanŃi iluştri ai analizei fenomenologice a religiei: Joachim
Wach, Rudolf Otto
Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului
fenomenologic de interpretare a religiei, îndeosebi prin “Tratatul de istoria
religiilor” o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestările prin
care acesta se face vizibil (hierofaniile), dar şi prin analiza sa asupra sacrului ca
structură proprie omului şi care nu dispare decât odată cu omul.
Metoda fenomenologică în analiza religiilor: structura faptului religios prin
intermediul comparării celor mai diverse manifestări ale acestuia şi a semnificaŃiilor
lor.
Pentru Rudolf Otto definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi “cu
totul altceva”, diferit de profan şi de tot ceea ce există, diferit de orice altă experienŃă.
Omul simte, preia această categorie a spiritului – care este sacrul – că
Dumnezeu este origine şi cauză transcendentă a tot ceea ce există.
Rudolf Otto, “Das Heilig”
M. Eliade va orienta la rândul său cercetarea religiilor spre această categorie a
sacrului, dar şi spre revelaŃia sa în lume, hierofaniile – manifestări prin care ceea ce
este sacru (hiers) apare (phanein) în lume, în istorie.
Dacă riturile şi credinŃele sunt atât de diferite de la o cultură la alta, de la o
religie la alta, trebuie să existe o categorie care să fie definitorie pt. toate religiile.
Aceasta numai sacrul poate să fie, el fiind realitate însăşi.
ExperienŃa religioasă este una integrală şi de aceea are puterea de a întemeia
comportamentele umane.
“Sacrul şi profanul” – ipoteza sa că sacrul nu dispare, ci persistă în
profunzimea inconştientului omului modern, a avut o influenŃă deosebită asupra

11
studiului religiilor, generând şi o nouă atitudine metodologică faŃă de faptele
simbolice şi religioase.
“Omul a-religios al societăŃilor moderne este încă hrănit şi ajutat de activitatea
inconştientului său, fără să atingă însă o experienŃă şi o viziune a lumii cu adevărat
religioasă. Inconştientul îi oferă soluŃii la problemele propriei existenŃe, îndeplinind
astfel rolul religiei … posibilităŃile de a ajunge la o experienŃă religioasă a vieŃii zac
ascunse undeva în străfundurile forŃei lor.”
Atitudinea non-religioasă a omului modern echivalează cu a 2-a cădere a
omului, după căderea lui Adam, şansa sa de a trăi din nou ca fiinŃă integrată în
unitatea dată experienŃei vieŃii de religie există încă în om.
Religia la M. Eliade
A) Religiile lumii ca “structuri de sens” şi sisteme simbolice
S-a ajuns – sau s-a revenit – la ideea că o religie este un sistem diferit de
mulŃimea elementelor sale, că ea este o gândire articulată, o explicare a lumii. pe
scurt, astăzi cercetarea se situează sub semnul logos-ului şi nu sub cel al manei”
Multă vreme, spunea G. Dumezil în PrefaŃa la Tratatul de istoria religiei,
căutarea acelui “ceva care apare ca un element comun al tuturor religiilor, indiferent
de numele sub care apare în diferite religii: sacer, numen, hagnos, thambos, brahman,
dao, graŃia creştină etc. – nu ar fi, această viziune, altceva decât variaŃii ale “man”.
Astăzi ceea ce captează atenŃia în studiul religiilor “nu mai este această forŃă
difuză şi confuză, a cărei naŃiune o regăsim peste tot (…), ci, dimpotrivă, Structurile,
mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite, discursive sau
simbolic, în orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie” (ibidem, p. 7).
Problemele legate de originea şi genealogia formelor religioase cunoscute
(când, cum au apărut religiile şi cine înaintea cui a apărut; religiile australiene
totemice sunt formele elementare/embrionare ale oricărei religii cultului unei forŃe
din natură; ideea de suflet apare înaintea sau din ideea de divinitate) au fost
abandonate, dar abia acest abandon înseamnă un pas înainte pentru ştiinŃa religiilor.
Dumezil descrie tendinŃa aceasta în cunoaşterea religiei ca fiind caracterizată
de:

12
I. “Descrieri din ce în ce mai extinse” în care apoi este căutată o unitate
II. Problema originii şi genealogiei diferitelor fapte religioase este pusă ulterior,
pornind de la un anumit punct al dezvoltării lor, de la primele forme atestate (ibid.
p. 8-9).
AtenŃia acordată în Tratat… simbolurilor / valorificării religioase a apelor,
cerului, pământului sau soarelui – este un semn al recunoaşterii importanŃei acestor
reprezentări – materia primă cea mai generală a gândirii mitice (…)”, ele nu sunt
însă decât “veşmântul unui discurs profund”, diferite părŃi sau forŃe din natură, nu
sunt un suport, în toate religiile, al unei “filosofii dinaintea filosofilor”. (Dumezil,
PrefaŃa la Tratat…, p. 12)
În prelungirea analizei lui R. Otto asupra sacrului ca fiind “cu totul
altceva”, Eliade consideră că deşi sacrul (opuse radical) şi profanul sunt totuşi
legate prin hierofanii – modalităŃi / manifestări ale sacrului. Sacrul reprezintă o
categorie constantă şi specifică religiei, însă ea reprezintă, mai mult decât atât, o
categorie prin care se exprimă ideea că ceva “ireductibil real există în lume / în
raport cu fluctuaŃiile.
Religia este def. ca fapt social dar şi fapt social total – are implicaŃii
decisive în toate domeniile vieŃii: ordinea morală, simbolică, economică, politică,
organizarea socială.
Durkheim a pus în dificultate analiza religiei ca fapt negativ (opium
pentru popor) şi a evidenŃiat funcŃia pozitivă a religiei în toate societăŃile:
FuncŃiile religiei:
a) explicativă – în orice religie este conŃinută o cunoaştere asupra apariŃiei omului,
cosmosului, societăŃii, ord?
b) organizare – tocmai pentru că presupune o ordine în întreg universul, reguli şi
ierarhie
c) securizantă – “aduce la un nivel suportabil neliniştile, tensiunile, căutările
omului”, inducând speranŃă şi încredere într-o dreptate implacabilă

13
d) integratoare socializatoare – împărtăşind aceleaşi credinŃe şi având aceleaşi
reprezentări credincioşii sunt uniŃi prin partea comună a ştiinŃei lor, conştiinŃa
colectivă.
e) Abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri

BIBLIOGRAFIE

1. L. Blaga, Aspecte antropologice, Ed. Fada, 1971

2. R. Vulcănescu (coord.), Introducere în etnologie, Ed. Academiei, Bucureşti,
1980
3. C.R. Ember, M. Ember, Cultural Anthropology, Prentice Hall, 1988
4. V. Kernbach, DicŃionar de mitologie generală, Ed. ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
1989
5. R. Linton, Fundamentul cultural al personalităŃii, Ed. ŞtiinŃifică, 1968
6. C. Levi Strauss, Antropologie structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978
7. T. Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Ed. Dacia,
1977
8. B. Malinowski, Ascientific Theory of Culture and others Essays, Londra, 1944
9. T. Vianu, Filosofia culturii, Ed. Eminescu, 1982

TEME PENTRU LUCRĂRI INDIVIDUALE

OBS: lucrările indicate pentru fiecare temă alcătuiesc o bibliografie minimală;

studenŃii vor fi orientaŃi în cadrul seminariilor şi al consultaŃiilor cu profesorul şi spre
alte lecturi.

• Cercetări antropologice în România. Cetele de feciori ca grup de iniŃiere

în societatea românească tradiŃională.

14
Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească. M. Eliade,
Naşteri mistice; Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss,
Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul;

• Raportul natură-cultură. Ordine simbolică (culturală) – ordine cosmică

(naturală) în ceremonia agrară a cununii/alte rituri, sărbători.
Ion Ionică, Dealul Mohului. Ceremonia cununii în łara Oltului; Cl. Levi-Strauss,
Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard,
ViolenŃa şi sacrul

• Analiza miturilor.
Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi
gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul; Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gingis-Han;
M.Eliade, Aspecte ale mitului. Ernst Cassirer, Eseu despre om

• Raportul natură-cultură. Ordine simbolică (culturală) – ordine cosmică

(naturală). Ex: Calendarul popular românesc. Obiceiurile din ciclul agrar.

E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; Ion Ghinoiu, Calendarul

popular 2000; M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri; M. Eliade, Imagini şi simboluri

• Obiceiurile din ciclul vieŃii. Practici culturale legate de naştere şi

semnificaŃia lor în diverse culturi
A. van Gennep, Riturile de trecere; M. Eliade, Naşteri mistice, Simion Florea
Marian, Naşterea la români; Elena NiculiŃă Voronca, Datini şi credinŃe ale
românilor;

15
 • Simboluri şi practici legate de casă în societăŃile arhaice şi cele
contemporane
M. Eliade, Sacrul şi profanul, Tratat de istoria religiilor, E. Durkheim, Formele
elementare ale vieŃii religioase, Dictionar de etnologie şi antropologie (articol despre
spaŃiu ca si categorie culturală), Ernst Bernea

• Teme comune ale antropologiei şi psihanalizei (totem, interdictii, tabu

incestual etc.)
Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi
gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul; S. Freud, Totem şi tabu

• “Personalitatea umană” în antropologie şi psihologie

DicŃionar de antropologie şi etnologie(articolul referitor la şcoala “Personalitate şi
cultură”); Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalităŃii, Ernst Cassirer, Eseu
despre om

• Timpul – categorie culturală şi socială

E, Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; M. Eliade, Sacrul şi profanul;
Ion Ghinoiu, Calendarul popular 2000; I. Bădescu, Timp şi cultură; Ernst Bernea

• Sărbătoarea ca formă de valorificare culturală şi socială a timpului

E, Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; M. Eliade, Sacrul şi profanul;
Ion Ghinoiu, Calendarul popular 2000; V. Băncilă, Duhul sărbătorii;I. Bădescu,
Teoria latenŃelor

• Mitul Zburătorului (modelarea socio-culturală a sentimentelor umane)

16
Dictionar de mitologie generală; V. Kernbach, Dictionar de mitologie; M. Eliade,
Aspecte ale mitului; Cl. Levi –Strauss, Mitologice, I; Ivan Evseev, Dictionar de
simboluri

• Mitul jertfei pentru creatie

Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul, M. Eliade, Aspecte ale mitului, M. Eliade, De la
Zalmoxis la Gingis-Han

• Magie şi vrăjitorie în societatea arhaică şi în lumea contemporană

H. Hubert, M. Mauss, Teoria generală a magiei,E. Durkheim, Formele
elementare ale vieŃii religioase, J. Maxwell, Magia, I. A. Candrea, Medicină şi
magie populară

• Forme de schimb simbolic. Darul în societăŃile arhaice şi în lumea

contemporană
Cl. Riviere, Socioantropologia religiei, M. Mauss, Eseu despre dar, Cl. Levi-
Strauss, Antropologie structurală

• Ion Chelcea – etnosociologie şi antropologie culturală şi socială în

România interbelică
Enciclopedia valorilor reprimate (articolul Ion Chelcea, realizat de Dan
Dungaciu), lucrările lui Ion Chelcea: Tovărăşii de fete şi feciori în viaŃa poporului
român, 1939, Obicei, comunitate sătească, cultură populară, 1928.

• Teoria cadrelor noologice

I. Bădescu, Teoria latenŃelor, E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii
religioase, I. Bădescu, Noologia.

17