BOGDAN DEMBISKI

Zagadnienie skoczonoci
w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera

Uniwersytet lski

Katowice 1990

Zagadnienie skoczonoci
w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera

Prace Naukowe Uniwersytetu lskiego w Katowicach nr 1110

BOGDAN DEMBISKI

Zagadnienie skoczonoci
w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera

Uniwersytet lski

Katowice 1990

Redaktor serii: Filozofia Jzef BAKA

Recenzent Bolesaw ANDRZEJEWSKI

Redaktor Magorzata Pogidek Redaktor techniczny Mirosaw Gsowski Korektor Barbara Kuiniarowska

Copyright 1990 by Uniwersytet lski Wszelkie prawa zastrzeone

Wydawca Uniwersytet lski ul. Bankowa 14, 40007 Katowice

Wydanie I. Nakad: 300+38 egz. Ark. druk. 9,0. Ark. wyd. 14,0. Przekazano do drukami w styczniu 1990 r. Skad rozpoczto w lutym 1990 r. Podpisano do druku i druk ukoczono w pa dzierniku 1990 r. Papier offset. kl. 70x100, 80 g. Zam. 8/90 Drukarnia Uniwersytetu lskiego ul. 3 Maja 12, 40096 Katowice Cena z 10 000, ISSN 0208-6336 ISBN 83-226-0311-8

W s t p .......................................................................................................................... Cz pierwsza

W stron pytania o fundamenty metafizyki............................................................. 15 Pytanie o bycie w filozofii posokratejsldej...................................................... 16 Pytanie o bycie w filozofii presokratejskiej......................................................18 Metafizyka w ia ta ...............................................................................................21 Byt i bycie, czyli o problemie pewnej r n icy............................................... 26 Ontologia fundamentalna i analityka D a s e in ............................................... 30 W stron fenomenologii, filozofii transcendentalnej i metafizyki rozwaania o me todzie yi filozofii M. H eideggera.................................. ................................. 37 Ontologia jako fenom enologia.......................................................................... 39 Heidegger i Husserl dwie koncepcje fenomenologii..................................45 Ontologia fundamentalna a filozofia transcendentalna i metafizyka . . . Cz draga Zagadnienie skoczonoci w analityce egzystencjalnej Dasein ........................... 66 O moliwych sposobach rozumienia skoczonoci.........................................66 Gwne wtki egzystencjalnej analityki D asein ............................................... 69 Skoczono w obrbie ontologii struktury T r o s k i ..................................77 Bycie Dasein jako Cao: ontyczno-ontologiczny wymiar bycia sko czonego ............................................................................................................ 82 Skoczoco i c z a s ...............................................................................................91 Zagadnienie skoczonoci w zadaniu ufundowania m e ta f iz y k i........................... 104 Metafizyczna interpretacja Krytyki czystego rozumu 1. Kanta . . . . 105 Poznanie onlologiczne a transcendentalna w yobrania..................................112 Transcendentalna wyobrania jako czas pierw otny.........................................123 Metafizyka i antro p o lo g ia................................................................................. 126 Problem skoczonoci w czowieku a metafizyka D a sein ........................... 128 Z a k o c z e n ie ...................................................... ..................................................... 134 Bibliografia................................................................................................................... 138 Waniejsze prace Martina H eic;g g era.............................................................138 Przekady p o l s k i e ...............................................................................................138 Pozycje wykorzystane w przygotowaniu p r a c y ............................................... 139 ................................................................................................................... 141 S u m m a r y ...................................................................................................................142

54

WSTP

Chcc okreli charakter filozofii Heideggera, najtrafniej mona by tego dokona za pomoc jednego pojcia droga. Jest to, oczywicie, droga mylenia. Pojcie to zakada wdrowanie, ale zarazem pewnego rodzaju niedokonanie, otwarto na spenienie. Droga myli jest drog wdrujcego, ktry ma wiadomo faktu, e sensu wdrowania poszukiwa naley w nim samym. Wdrowanie stanowi rwnie cig konfrontacj z tym, co przesze, drog, ktr ju si przebyo; jest kontemplacj tego, co teraniejsze, i opartym na nadziei wybieganiem w to, co przysze. Stanowi parafraz ludzkiego losu i ludzkiego mylenia. Jej zakoczenie moe si wprawdzie dokona w chwili mierci, ale przecie i ona nie jest kresem, osigniciem celu, ku ktremu wci si zmierzao, lecz co najwyej zawieszeniem czy te drogowskazem dla tych, ktrzy podejm trud dalszej wdrwki. Gdzie zatem naleaoby szuka pocztku Ileideggerowskiej przygody wdrowania ciekami myli? Niewtpliwie w spotkaniu z Arystotelesem. Spotkanie to dokonao si za porednictwem pracy F. Brentana O rnych znaczeniach pojcia bytu u Arystotelesa1. Jej wpyw, a cilej omawiany w niej problem mia jak si okazao zyska decydujce znaczenie dla caej pniejszej Heideggerowskiej drogi mylenia. Sens problemu, ktry zaczyna odtd nurtowa modego Heideggera, streszcza si w jednym zasadniczym pytaniu. Powiada Arystoteles: Byt wypowiada .si na wiele moliwych sposobw.2 Heidegger zapytuje o przyczyn tego rodzaju twierdzenia, pyta rwnie, na czym opiera si sama moliwo ujcia bytu. W ten sposb
1 F. B re n ta n o : Von der manigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg u. Br. 1982. 1 A ry sto te le s: Metafizyka. Tum. K. L en iak . Warszawa 1983, ks. (IV) 1 1003a, 1003b.

Heidegger sytuuje si bezporednio w centrum rozwaa metafizycznych. Ponownie pada pytanie: ov Czym jest byt? Chce si take dowiedzie, co w pytaniu o byt znaczy samo ,jest bycie. Uj byt w jego byciu czy nie to stanowi zadanie filozofii pierwszej? Naczelnym tematem rozwaa winien sta si zatem problem bycia bytu (Sein des Seiendes), natomiast pierwszym pytaniem filozofii pytanie; Co w ogle znaczy by bytem? cilej: Co to w ogle znaczy by? Jest to zatem pytanie o bycie i jego moliwy sens. Heidegger rozwaajc myl Arystotelesa, uwiadamia sobie coraz wyraniej fakt, e metafizyka klasyczna nie dokonaa odsonicia penej perspektywy pytania o byt, koncentrujc si na prbie wyrozumienia bytu, a pomijajc problem jego bycia, tak e ten ostatni staje si jej nie mylanym horyzontem. W ten sposb metafizyka okazuje si t, ktra nie zdoaa sign gruntu, z ktrego sama wyrasta. Ujawni w grunt, dotrze do fundamentw metafizyki oto zadanie, jakie ma do rozwizania mody filozof. Zanim jednak bdzie on w stanie zadaniu temu podoa, potrzebuje czasu na przygotowanie. Filozoficzn edukacj rozpoczyna Heidegger w roku 1909 w uniwersytecie fryburskim, studiujc teologi3. Pniej jednak (1911) przenosi si na wydzia filozoficzny tej uczelni, gdzie dochodzi do zetknicia si z dominujcymi wtedy kierunkami filozoficznymi neokantyzmem i fenomenologi. Kontakt z fenomenologi dokonuje si w trakcie lektury Logische Untersuchungen E. Husserla. Z neokantyzmem za styka si dziki swoim bezporednim nauczycielom H. Rickertowi, E. Laskowi i P. Natorpowi. Pocztkowo zagadnieniem, ktre zajmuje Heideggera, jest problem rozumienia logiki (spr midzy psychologizmem a antypsychologizmem), w czym przejawia si wpyw fenomenologii Husserla. Pniej jednak problem przeniesiony zostaje na obszar bada nad teori kategorii, gdzie z kolei ujawnia si wpyw neokantyzmu. Pierwszemu zagadnieniu powicona zostaje praca doktorska Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913), drugiemu za rozprawa habilitacyjna Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). Rozwaania nad teori sdw i teori kategorii wprowadzaj Heideggera ponownie w problemy metafizyczne. Pojawiajce si bowiem jakc rezultat analiz w tych pracach pytania dotyczy bd warunkw moliwoci samej teorii sdw oraz teorii kategorii. Refleksja Heideggera zwraca si w stron samych rde, z ktrych one wynikaj, zmierzajc w stron analiz struktury ontologicznej bytu, ktry sam jawi si jako warunek ich moliwoci. W latach 1923 1927 w tzw. wykadach marburskich Heideggera pojawiaj si prby
1 Omwienie kwestii biograficznych znajdzie Czytelnik w nastpujcych pracach: O. P g g e le r : Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983; W. B ie m e l: Heidegger. Hamburg 1973.

rozwizania tych problemw, powstaj zasadnicze zrby ontologii fundamen talnej. W roku 1927 opublikowane zostaj rezultaty tych bada pod wsplnym tytuem Sein und Zeit. Praca ta odsania zarazem nowe horyzonty problemowe filozofii. Zasadniczy cel, ku ktremu wiod prowadzone tam rozwaania, mona by okreli nastpujco: uczyni moliwym klasyczne zagadnienie metafizyczne (pytanie o byt i o jego bycie) w fenomenologii i filozofii neokantowskiej. Zagadnieniem tym staje si moliwo ufundowania metafizy ki (metaphysika generalis). Prbujc podj owo centralne zagadnienie, odwouje si Heidegger do myli I. Kanta, poddajc szczegowej analizie Krytyk czystego rozumu. Rezultaty bada prowadzonych w Sein und Zeit oraz Kant und das Problem der Metaphysik okazuj si tymi, ktre daj dopiero podstaw zrozumienia istoty i sensu specyficznej drogi filozofowania Heideg gera, jej znaczenia, a take roli jak odegraa ona w dziejach filozofii europejskiej. Dlatego te pracom tym zamierzam powici swoj uwag. W rozprawie, ktr prezentuj, podejmuj si rozwaenia zagadnienia skoczonoci w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera. Z jednej strony zatem praca stanowi prb wyrozumienia pewnej klasycznej kategorii metafi zycznej, z drugiej za udzielenia odpowiedzi na pytanie o wykadni, jak uzyskuje ta kategoria w filozofii Heideggerowskiej. Podstaw podjcia takich rozwaa stao si przekonanie o fundamentalnej roli zagadnienia sko czonoci dla zrozumienia i wyjanienia filozofii M. Heideggera. Na znaczenie roli zagadnienia skoczonoci wskazywao ju wielu autorw zajmujcych si myl tego filozofa4, co utwierdzio mnie w przekonaniu, e wspomniany problem winien sta si tematem odrbnej analizy krytycznej. Zrozumienie filozoficznej myli Heideggera wymaga dotarcia do tych struktur mylowych filozofa, ktre same stanowi warunek moliwoci jej budowania. Znaczy to, e myl filozoficzn zawsze okrelaj wyrnione kategorie bd systemy kategorii konstytuujce t myl. W kadym systemie filozoficznym mona mniej lub bardziej precyzyjnie okreli takie kategorie, wyodrbni je i ukaza ich rol w procesie jego konstruowania. Sdzimy, e adnej prby penego odczytania danego systemu filozoficznego czy myli filozoficznej nie da si przeprowadzi bez podjcia tego typu kategorialnych rozwaa. W tym stwierdzeniu znajduj uzasadnienie wyboru tematu prezen towanej pracy. Spord kategorii, jakimi posuguje si Heidegger w budowaniu swojej filozofii, wybraem kategori skoczonoci. Wybr zosta uwarunkowany przekonaniem, e z jednej strony rozwaenie teje kategorii stanowi warunek moliwoci zrozumienia sensu i celu analiz filozoficznych prowadzo
4 Mamy tu na myli opinie znakomitych komentatorw myli Heideggera, przede wszystkim J. W. Richardsona, O. Pggelera, J. Demskego, de A. Waellhensa i W. Biemela.

nych przez Heideggera w podstawowych dzidach pochodzcych z pierwszego okresu jego twrczoci, z drugiej za, e jest ona t, ktra wie proces prowadzonych tam analiz w szczegln jedno i cao. Mam na myli prace: Sein und Zeit5 oraz Kant und das Problem der Metaphysik6. Szczeglna ranga tej kategorii w rozwaaniach Heideggera wynika z faktu, e zainteresowanie ni stanowi wyraz reakcji filozofa na tradycj filozoficzn, ktra bezporednio oddziaywaa na jego mylenie. Chodzi tu przede wszyst kim o rne postacie filozofii heglowskiej i filozofii klasycznej z jej preten sjami absolutystycznymi. Kryzys zarwno myli heglowskiej, jak i filozofii klasycznej w czasie, w ktrym tworzy zaczyna Heidegger, sprawia, e konieczny staje si ponowny namys nad podstawami samej filozofii. Wyrazem podobnej reakcji, ktr moglibymy okreli mianem kryzysu podstaw, jest pojawienie si licznych nurtw filozoficznych: refleksji egzystencjalnej, neokantyzmu, fenomenologii, w kocu za filozofii pozytywnej w rnych jej odmianach. W tej sytuacji znamienne jest, e filozofowie tego okresu podej muj prb rewizji podstaw caej dotychczasowej filozofii, e decyduj si na poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o warunki moliwoci samej filozofii. Jeeli uzna, e kada filozofia stanowi pewn posta metafizyki (okrelon metafizyk, teori bytu), to zasadniczy problem skupia si w pytaniu: Jak w ogle moliwa jest metafizyka? W rodowisku, w ktrym ksztatuje si myl filozoficzna Heideggera (neokantowska szkoa badeska), panuje przekonanie, e rde metafizyki poszukiwa naley w bycie majcym moliwo rozumienia bytu. Skoro tak, to nie ulega wtpliwoci, e odpowiedzi na pytanie o warunki moliwoci ufundowania metafizyki naley poszukiwa w analizie bytu ludzkiego. Tak te czyni Heidegger. Natychmiast jednak rodz si kolejne wane pytania. Jeeli rozumienie bytu, a zatem i moliwo ufundowania metafizyki ugruntowane s w strukturze bytu ludzkiego, ten za jest zawsze i kadorazowo bytem skoczonym, to trzeba zada jeszcze kilka pyta: 1. Jaka jest struktura bytu ludzkiego? 2. Czym jest skoczono w czowieku? 3. Co dla samego pytania o moliwo ufundowania metafizyki oznacza fakt, e stawia je byt, ktry jest bytem skoczonym? Wyania si wic problem, ktry musi rozwiza Heidegger: problem koniecznoci rozwaenia samej skoczonoci w perspektywie pytania o warun ki moliwoci ufundowania metafizyki. Do uzyskania odpowiedzi wiedzie analityka bytu ludzkiego. O ile jednak jawi si on jako warunek moliwoci ufundowania metafizyki (ontologii),
5 M. H e id e g g e r : Sein und Zeit. Tubingen 1979. 6 T e n e : Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main 1973.

oczywiste staje si, e jego analityk mona okreli mianem ontologii fundamentalnej. Heidegger formuuje to w tytule: metafizyka Desein jako ontologia fundamentalna7, co pozwala stwierdzi, e problemy te organi zuj rozwaania Heideggera w pierwszym okresie jego twrczoci (ale i p niej nie zostan porzucone), ogniskuj si za szczeglnie w Sein und Zeit i Kant und das Problem der Metaphysik. Rozstrzygnicia, jakich dokonuje Heidegger w obydwu pracach, zawa na caej dalszej twrczoci tego filo zofa, czego potwierdzenie znajdujemy zreszt w wypowiedziach samego Heideggera. W pracy komentatorskiej W. J. Richardsona powiconej dro gom myli Heideggerowskiej, zatytuowanej Heidegger. Trough Phenomeno logy to Thought 8, zawarta zostaa w formie wstpu wypowied Heideggera bdca prb autorefleksji nad wasn twrczoci. Mwi on tam, e pniejszy tzw. zwrot (Kehre) w myleniu nie stanowi w adnym wypadku zawieszenia wanoci tez, ktre pojawiy si w pracach z okresu pierwszego9. Naley wic przyj, e tezy te nadal obowizuj i s podstaw rozumienia caej filozofii Heideggerowskiej, zarwno w pierwszym, jak i w drugim okresie jego twrczoci10. Chcc odsoni horyzont moliwej odpowiedzi na pytanie o sposb rozumienia skoczonoci w ontologii fundamentalnej, trzeba si bdzie zatem odwoa do tez, jakie sformuowa Heidegger w pierwszym okresie twrczoci. Zadanie to wymaga przyjcia okrelonej metody analiz. Zdecydowaem si na krytyk wewntrzn prac Heideggera, rozumian tu jako analiza tekstu jego prac, w ktrej rezultacie spodziewam si odsoni poszczeglne etapy Heideg gerowskiej refleksji nad zagadnieniem skoczonoci w ontologii fundamental nej, wskazujc przy tym na moliwe zwizki z innymi problemami w obrbie owej refleksji. Do opinii komentatorw bd si wobec tego odwoywa jedynie wtedy, kiedy okae si to konieczne dla samego procesu analizy. Uwag skupi jedynie na tych komentarzach (ich wykaz zamieciem w Bib liografii), ktre w opinii specjalistw uznane s za wartociowe z punktu widzenia waciwego zrozumienia myli Heideggera. Z koniecznoci odwouj si do komentarzy obcojzycznych, jako e nie dysponujemy komentarzami w jzyku polskim do jego prac (z wyjtkiem rozprawy K. Michalskiego Heidegger i filozofia wspczesna). Naley przy tej okazji zwrci uwag na fakt, e znajomo filozofii Heideggera w Polsce trzeba okreli jako powierz chown (z nielicznymi wyjtkami), ograniczon czsto do obiegowych stwier
7 Tame, s. 224239. 8 W. J. R i c h a r d s o n : Heidegger. Trough Phenomenology to Thought. The Haque 1963. 9 Tame, s. XVII. 10 Pierwszy okres twrczoci obejmuje lata 19231947, drugi 19471976. Oczywicie, s to daty przyblione.

dze, powodujcych wiele niecisoci i brakw interpretacyjnych, ktre pojawiaj si gwnie na amach polskich czasopism filozoficznych. Ten fakt stanowi dla mnie dodatkow inspiracj do podjcia zarysowane go tematu. Sytuacja ta spowodowaa rwnie, e zdecydowaem si na szersze wprowadzenie w filozoficzn problematyk, ktr podejmuje Heidegger, tak by Czytelnik mg wynie w miar caociowy obraz myli, a nie tylko jej fragment. Dlatego te praca, ktr prezentuj, skada si z dwu czci. Pierwsza cz powicona zostaa zasadniczemu w myl Heideggera problemowi: bycia bytu (Sein des Seiendes) i moliwoci ukazania w miar penego horyzontu, w jakim pytanie o bycie moe si pojawi. Dokonaem tu prby okrelenia istoty i treci fundamentalnej ontologii z perspektywy pytania o bycie. Na tym tle usytuowaem z kolei rozwaania nad istot metody filozoficznego badania charakterystycznej dla analiz Heideggerowskich. Dalej za staram si usytuowa filozofi Heideggera pord nurtw filozoficznych, ktre owo filozofowanie umoliwiy. Mam tu na myli fenomenologi, filozofi transcendentaln (w wersji kantowskiej i neokantowskiej) oraz filozofi w jej postaci klasycznej. Tej ostatniej zreszt powicam ju wiele uwagi w pierw szych rozdziaach pracy. Najoglniej rzecz biorc, cz pierwsza ma suy przygotowaniu waciwych podstaw do prowadzenia analizy w obrbie bar dziej szczegowego tematu, ktrym jest zagadnienie skoczonoci w ontologii fundamentalnej. Temu ostatniemu problemowi powicam drug cz pracy. Rozpoczynaj j rozwaania nad moliwym sposobem rozumienia kategorii skoczonoci, po czym podejmuj analiz tych elementw wyznaczajcych struktur ontologii fundamentalnej, ktre konieczne s w badaniu samej skoczonoci. Dokonuj w ten sposb rekonstrukcji struktury Troski (Sorge) centralnej kategorii egzystencjalnej, okrelajcej bycie czowieka w per spektywie pytania o jej moliwe ontologicznie uwarunkowane ograniczenia. Prby penego ujcia kategorii skoczonoci w ontologii fundamentalnej zaprezentowanej przez Heideggera w Sein und Zeit dokonaem na podstawie analizy caociowego charakteru struktury Troski, ujawnionej w strukturze bycia-ku-mierci (Sein zum Tode). Rozwaania te wprowadzaj bezpo rednio w drugi, zasadniczy oprcz pytania o bycie, problem, jaki podejmuje Heidegger, mianowicie problem czasu, czasowoci (Zeitlichkeil), a cile relacji, jaka zachodzi midzy byciem a czasem. Jest to rwnie jak si pniej okae problem relacji midzy skoczonoci w czowieku a czasowoci. T cz analizy kocz prb okrelenia samej kategorii skoczonoci w Sein und Zeit i ukazania roli, jak odgrywa ta kategoria w moliwoci zbudowania ontologii fundamentalnej, nastpnie za metafizyki. Kocowe rozdziay pracy powiciem Heideggerowskiej interpretacji Kry tyki czystego rozumu I. Kanta. Odczytania sensu tej interpretacji dokonuj

w prespektywie pytania o skoczono w czowieku. W tym celu podjem rozwaania nad problemem czystej syntezy ontologicznej, rozwayem trans cendentaln dedukcj czystych poj intelektu, a take zagadnienie sche matyzmu czystych poj intelektu. Odsoniem rwnie rol transcendentalnej wyobrani z jej wewntrznym charakterem czasowym i funkcj warunkujc moliwo czystej syntezy apriorycznej (ontologicznego poznania). Rodzia zakoczyem rozwaaniami nad rol zagadnienia skoczonoci w Krytyce czystego rozumu oraz funkcj, jak spenia kategoria skoczonoci w budowa niu struktury ontologii fundamentalnej, ostatecznie za w moliwoci ufundowania metafizyki. Prac zamknem prb syntezy analiz i jej wynikw prowadzonych w Sein und Zeit i Kant und das Problem der Metaphysik. Jak wida, badania ograniczyem do dwu wymienionych pozycji. Przyczyna takiego wyboru wynika z faktu, e prace te podejmuj, jako jeden z gwnych, problem fundamentalnej ontologii i jej warunkw moliwoci, a take w sposb wyrany zagadnienie skoczonoci. Ustalenia w zakresie tej problematyki s wice dla caej twrczoci Heideggera, mimo e zmienia on w pewnym momencie optyk filozofowania. Pniejsze prace skupiaj si raczej na samym problemie bycia i rnych moliwych jego ujciach, natomiast problem ontologii fundamentalnej ustpuje miejsca innym zagadnieniom. Czy znaczy to, e zostaje on w ogle zaniechany? Bynajmniej. Sposb funkc jonowania ontologii fundamentalnej w pniejszym okresie twrczoci Heideg gera okazuje si jednak problemem na tyle skomplikowanym, e wymagaby oddzielnych analiz. Tymczasem na jeszcze jeden moment chciabym zwrci uwag: na kwesti jzyka filozoficznego, jakiego uywa Heidegger. Jest to jzyk hermetyczny, ktry charakteryzuje dua liczba neologizmw, z czym wie si ostatecznie trudno w tumaczeniu wielu poj jzyka tej filozofii. Jeli to moliwe, staram si znajdywa polskie odpowiedniki tych poj. Nie zawsze jednak da si to uczyni. Odwouj si wtedy do kontekstu, w ktrym dany termin si pojawi, prbujc dokona opisu wskazujcego na moliwy sposb rozumienia tego terminu, a take staram si prezentowa tekst oryginalny (przypisy). Z pewnoci nie zawsze zabiegi te okazuj si udane. Mam jednak nadziej, e nie przysoni to cakowicie sensu, jakim nacechowane s te terminy w jzyku filozoficznym Heideggera. Koczc uwagi wstpne, pragn podkreli, e mam wiadomo faktu, i praca nie wyczerpuje wszystkie! moliwych aspektw, jakie zapewne daoby si uwzgldni w ramach podjtego tematu. Stanowi to moe jedynie inspiracj do dalszych bada. Jeeli jednak okae si, e udao mi si odda istot pogldw Heideggera w zakresie podjtego tematu, to uznam moje zadanie za spenione.

Pragn wyrazi swoj wdziczno promotorowi pracy prof. dr. hab. Jzefowi Bace za szczegln pomoc udzielan mi na kadym etapie pracy, za cenne wskazwki oraz inspiraq'e. Sowa podzikowania kieruj rwnie do wielkiego przyjaciela M. Heideggera, wybitnego znawcy jego myli prof. Waltera Biemela za przedyskutowanie wielu kwestii zwizanych ze struktur pracy i sposobem ujcia zawartych w niej problemw.

Cz pierwsza

W STRON PYTANIA O FUNDAMENTY METAFIZYKI

Cao analiz w Sein und Zeit sprowadza si do pytania o bycie bytu do pierwotnego pytania metafizyki o to, czym jest byt, o to, jak mona go uj w jego byciu, do pytania o to, czym jest samo bycie bytu, jak moliwa jest jedno bytu wtedy, kiedy wypowiada si go na tak wiele moliwych sposobw. Ostatecznie wszystkie te pytania sprowadzi mona do jednego: Na czym sam byt opiera swoj zrozumiao, jaki jest w ogle sens bycia bytu, co to znaczy by bytem? Czy dzieje matafizyki nie s tymi, ktre odpowiedzi na to pytanie wadne s udzieli? Czy rozumienie bytu w metafizyce od czasw Arystotelesa do cza sw Hegla i Nietzschego jest rozumieniem waciwym, jedynym czy te tylko jednym z moliwych? Czy poarystotelesowska interpretacja rozumienia bytu nie stanowi deformacji wczeniejszej, presokratycznej? W kocu czy poa rystotelesowska interpretacja rozumienia bytu wypenia w caoci horyzont pytania o byt? Oto lista problemw wymagajcych zdaniem Heideggera ponownego namysu, jeeli pytanie o byt ma by postawione waciwie. Owe pytania wyznaczaj ca drog filozoficznej refleksji tego myliciela. Droga ta rozpoczyna si pytaniem, ktre pojawia si ju w pierwszym akapicie Sein und Zeit1, bdcym artykulacj Platoskiej myli zawartej w tekcie Sofisty2: Czy dzisiaj posiadamy ju odpowied na pytanie o to, co waciwie mona rozumie pod pojciem byt , czy wiemy, co to w ogle znaczy by bytem? Zdaniem Heideggera odpowied na to pytanie nie zostaa dotd udzielona w sposb zadowalajcy; gorzej pytania o bycie bytu, tj. pytania to, co w ogle znaczy by , n k potrafiono nawet waciwie postawi? Samo bycie stao si nie mylanym horyzontem metafizyki. Czy znaczy to jednak, e
1 M. H eidegger: Sein und Zeit. Tubingen 1979, s. 1. 1 P la to n : Sofista. Prze. W. W itw icki. Warszawa 1956, 244a.

dzi nie moemy ju podj prby postawienia owego pytania? Bynajmniej. Naley je postawi na nowo, tj. tak jak zdaniem Heideggera stawiali je filozofowie presokratejscy. Metafizyka od czasw Arystotelesa organizuje si wok pytania o byt, przy czym samo pytanie o jego bycie popada w zapomnienie. W filozofii posokratejskiej pojawia si specyficzna wykadnia tego, co rozumie si pod pojciem bycie, wykadnia rzutujca na cao pniejszych dziejw metafi zycznego rozumienia bycia. Najoglniej mwic, w metafizyce posokratejskiej bycie jest okrelone jako pojcie najbardziej oglne, a co zatem idzie puste i nieprzenikliwe3. Jako takie, stao si ono pojciem niedefiniowalnym, co ostatecznie doprowadzio do sytuacji, w ktrej pytanie o bycie stao si pytaniem nie mylanym. Chcc w peni zda sobie spraw z charakteru pyta, jakie stawia Heidegger w Sein und Zeit, konieczne bdzie dokadniejsze przeanalizowanie zarwno posokratejskiej, jak i przedsokratejskiej interpretacji rozumienia tego, czym jest bycie bytu.

Pytanie o bycie w filozofii posokratejskiej

Zdaniem Heideggera bycie w rozumieniu Arystotelesa charakteryzuje si jako pojcie najwysz oglnoci. Nie jest to natomiast oglno rodzajowa, tj. taka, ktra obejmowaaby obszar wszystkich bytw. Oglno pojcia by przekracza tu kadorazowo oglno rodzajow, nie zawiera si w niej4. W filozofii redniowiecznej bycie okrelone zostaje jako transcendens. Sam jedno transcendentalnej oglnoci w przeciwiestwie do rnorodnoci poj rodzajowych okrela si tam jako jedno analogii (pojawia si to zreszt ju u Arystotelesa). Problem dyskutowany jest w filozofii tomistycznej i skotystycznej, z tym e zdaniem Heideggera nie dochodzi tam do jasnej i penej jego eksplikacji. Jeeli zatem mwi si o byciu, jako o najoglniejszym pojciu, nie znaczy to w ad nym wypadku, i samo rozumienie tego, czym jest bycie, charakteryzuje si ju pen jasnoci i precyzj. To samo odnosi si do problemu niedefmiowalnoci pojcia by . Definiowalno wyklucza bowiem naj wysz oglno, o ile definite fit per qenus proximum et differentiam specificam. Definiowalno zatem dotyczy jedynie bytw rodzajowych.
3 Tame, s. 34. 4 Tame, s. 3.

Bycie nie jest natomiast adnym bytem rodzajowym. Bycie w ogle nie jest bytem. Rnica ujawnia si w samym pytaniu, co to w ogle znaczy by bytem. By i byt wskazuj tu na fundamentaln rnic, ktr pniej okreli Heidegger mianem rnicy ontologicznej. Definicja wie si zawsze z jakim bytem, nie odnosi si zatem do bycia jako takiego, tym niemniej zdaniem Heideggera niedefiniowalno bycia wcale nie przekrela moliwoci pytania o bycie samo, przeciwnie skania dopiero w szczeglny sposb do takiego pytania5. Ujcie bycia jako po jcia samozrozumiaego (samozrozumiao przyjmuje si w pnogreckiej i redniowiecznej ontologii) rwnie nie moe stanowi bariery w py taniu o bycie samo. Traktuje si tam bycie jako pojcie samo przez si zrozumiae (Selbstverstndliches Begriff)6. W kadym odniesieniu do bytu zawiera si ju implicite pojcie bycia. Rozumiemy zdanie: Niebo jest niebieskie czy te ,Jestem zadowolony. W obu zdaniach pojawia si bycie, jest ono jednak zawsze interpretowane z pozycji jakiego bytu, nie pyta si natomiast o to, co to w ogle znaczy ,jestem, ,jest, tzn. o to, co w ogle znaczy by. Bycie przyjmowane jest jako co samo przez si zrozumiaego. Heidegger twierdzi, i takie podejcie do problemu bycia wiadczy nie tyle o samozrozumiaoci tego, ile raczej o penej jego niezrozumiaoci7. Wskazu je on zarazem na fakt, i w kadorazowym odniesieniu si do bytu zawarte jest ju pewne zagadkowe a priori, ktre samo jest czym nie mylanym, acz istotnym. Wynika std konieczno ponownego postawienia problemu bycia, problemu zasadniczego dla rozumienia penego horyzontu pytania o byt. Pytanie o bycie nie jest zatem pytaniem nowym w filozofii. Heidegger skonny bdzie twierdzi, i okazuje si ono pytaniem nowym 0 tyle tylko, o ile winno by w metafizyce na nowo postawione. Nie jest to zatem skierowanie si w obszar cakowicie nieznany, lecz raczej powrt (Rckgang) do tego, co ju kiedy rozwaano, a co ze wzgldu na szczegln drog filozofii (interpretacji bytu) zostao zapomniane ( Versumnis). Ma w tym wypadku Heidegger na myli przede wszystkim filozofw presokratycznych, ktrzy jego zdaniem myleli problem bycia, chocia nie tematyzowali go w sposb bezporedni. Do filozofw tych zalicza Heidegger Heraklita 1 Parmenidesa. Jak zatem rozumiej bycie ci filozofowie? Chcc odpowiedzie na to pytanie, odwoamy si do pracy Heideggera Einfhrung in die Meta physik:.
5 Tame, s. 4. * Tame. 7 Tame. * T ene: Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen 1976. Zob. take G. J. Seidel: Martin Heidegger and the Pre-Socratics. Lincoln 1964, s. 3436, 3664, 87105.
2 Zagadnienie...

17

Pytanie o bycie w filozofii presokratejskiej

Rozwaania nad problemem bycia w filozofii presokratejskiej rozpoczyna Heidegger od analiz pojcia tpbai. Twierdzi on, i pierwotnie nim wanie presokratycy wyraali bycie9. Pojcie to nie oznaczao natury w sensie zbioru rzeczy materialnych, lecz przede wszystkim cao tego, co bytuje, byt jako taki w caoci. Jak na tym tle moliwe jest rozumienie bycia jako tpoai! Ot tpbai oznaczao pierwotnie samo z siebie powstajce (das von sich aus Aufgehende) np. wzrastanie ry; odsaniajce si rozwinicie, ktre wprowadza siebie w bezosonno, w jawno, stajc si zjawiskiem10. Krtko mona je okreli jako wzrastajco trwajce spenienie (aufgchend-verweilende Walte), w ktrym dwa momenty s istotne: samo po wstawanie, wzrastanie (w sensie urzeczywistnienia zur Wirklichkeit kom men), wchodzenie w wiato rzeczywistego w sensie zjawiania si; trwanie tego, co wzroso, powstao, stan bytu obecno, staa obecno (stndige Anwesenheit). Tak wic zdaniem Heideggera bycie oznaczao dla presokratykw sta obecno w podwjnym sensie: powstawania i trwa nia. Jako takie wyprowadzane jest z pojcia tpoot i jest z nim tosame. Ostatecznie wic mona by okreli bycie jako wzrastajco-trwajce spe nianie. Jako bai, bycie przenika cao bytu, obejmuje sob cao tego, co bytuje, i stanowi dopiero warunek moliwoci ujcia bytu jako takiego. Jak na tym tle sytuuj si rozwaania jednego z przedstawicieli filozofii presokratejskiej Heraklita11? Co rozumia on wedle Heideggera pod pojciem bycie? Ot, Heraklit wykada bycie jako Xyoq. Z analizy fragmentw jego wypowiedzi wyprowadza Heidegger wniosek, i pod pojciem ).yoq naley rozumie przede wszystkim .jednoczenie bytujcego (Zusammen des seiend, das Sammelnde), tj. wszystkiego, co w jakikolwiek sposb si wydarza, w pewn stao, ktra rwnie charakteryzuje Ayo12. Istot tego pojcia mona wic okreli jako stae w sobie sprawiajce, pierwotnie
* M. H eid eg g er: Einfhrung..., s. 1011. 10 Was sagt Wort (pwri? Es sagt das von sich aus Aurgehende (. . Aufgehen einer Rose) das sich erffnende Entfallen, das in solcher Entfaltung in die Erscheinung Treten und in ihr sich Halten und Verbleiben kurz, das aufgshend verweilende Walten. Tame, s. 11. 11 Tame, s. 96104. 12 Vom Logos wird gesagt: 1. Ihm eignet die Standigkeit, das Bleiben; 2. er west als das Zusammen im Seienden, das Zusammen des Seiend, das Sammelnde; 3. alles was geschieht, d.h. in das Sein kommt, steht da gemut diesem stndigen zusammen; dieses ist das Waltende. Tame, s. 95.

jednoczce jednoczenie (die stndig in sich waltende ursprnglich sammelnde Gesammeltheit). Owa jednoczca funkcja Xbyoq wywodzi si std, twierdzi Heidegger, e czasownik tyetv, z ktrego pochodzi rzeczownik lyo , oznacza przede wszystkim ,jednoczenie (Sammeln)13. Tak wic kbyo to stae jed noczenie, dziki ktremu byt jest bytem, tzn. jest byciem bytu; Xyo to bycie tego, co bytuje. Jest ?.yo ponadto tym, za pomoc ktrego wyjaniamy co, rozwaamy, tumaczymy. Ta funkcja ).byo ujawnia si w pojciu n ^ o , ktre tumaczy naley jako rozkadanie, ale rozkadanie jednoczce zarazem w sobie wszelkie przciwiestwa14 i umoliwiajce wyjanienie (Auseinandersetzung) o tyle , o ile w pojciu ; dokonuje si jednoczenie zrnicowanego w jedno. Naley traktowa je jako to, co pozwala dopiero uj byt jako byt, a zatem bycie samo. Ostatecznie yo i nbteno s tym samym: byciem tego, co bytuje (Sein des Seienden). Jak problem ten problem bycia przedstawia si w filozofii Parmenidesa. Heidegger twierdzi, i mimo zasadniczych rnic w pojmowaniu przed miotw filozoficznych analiz midzy Heraklitem a Parmenidesem da si znale pewien wsplny horyzont rozwaa i rozstrzygni w odniesieniu do pytania o bycie. Wsplny horyzont odsania si w Parmenidesowego sposobie rozumienia bycia, gdzie bycie jest ev, Cuve^eg czym w sobie samym jednoczcym; oovov w jedno-jednoczcym, oAov w peni trwaym, stale ujawniajcym si spenianiem 15. Kiedy zatem Parmenides myli bycie jako v, rozumie przez nie nie tyle jak pust (leere) jedno, nie tosamo jako zwyk rwnowano (Gleich-gltigkeit), lecz wspprzynaleno tego, co rne (Zusammengehrigkeit des Gegenstrebigen)16. Co oznacza tutaj pojcie wspprzynalenoci? Chcc odpowiedzie na to pytanie, trzeba bdzie si odwoa do analizy synnego pitego fragmentu, w ktrym wypowiada si Parmenides o wspprzynalenoci bycia i mylenia. Mwi on: to yap avx voelv /v xs ei\cu, wyraajc w ten sposb sd o wspzalenoci bycia i mylenia. Kluczowymi pojciami s tu: airc, voelv i elvai. Co obejmuje pojcie aircdl Heidegger stwierdza, i nie naley pod pojciem tym rozumie jakiej identycznoci w sensie toamoci, penej jednoci, lecz raczej wsp przynaleno do siebie tego, co rne, w sensie Parmenidesowego v,
13 [...] Xtyeiv [...] besagt: das eine zum anderen legen, in eines zusammenbringen, kurz: sammeln. Tame, s. 95 Tame, s. 47. 11 Auch Parmenides ist das Sein das Iv. fuyejf, das sich in sich zusammenhallende, (tobvov, einzig einigende, /ioAov, das vollstndige, das stndig sich zeigende Walten Tame, s. 104. 16 Einheit ist hier nicht leere Einerleiheit, nicht Selbigkeit als blose Gleich-gltigkeit. Einheit ist Zusammengehrigkeit des Gegenstrebigen. Dies ist das urspilnglich Einige. Tame, s. 106.

Heraklitowego kbyo i tefio. Co natomiast oznacza ? Heidegger sdzi, i przede wszystkim byde w sensie bai, tj. wzrastajco-trwajcego spenienia. Trzeci element, trzecie pojcie voefv jest natomiast tym, ktrego zrozumienie sprawia najwiksz trudno, ktre najczciej bywa le rozumiane. Nie oznacza ono bowiem mylenia. Mylenie w filozofii greckiej jest tym, co z zasady przedwstawia si byciu. To natomiast, o czym mwi Parmenides, wydarza si przed podziaem na myl i jej przedmiot. Nie jest to jeszcze czas, w ktrym rozdzielenie to w peni si artykuuje. Specyfika mylenia Parmenidesa wyraa si wanie w tym, e myla w kategoriach, w ktrych przedwstawienie to nie funkcjonowao. Rozumienie voefv nie moe si zatem pokrywa z myleniem. Pojcie voe/V tumaczy Heidegger jako suchanie, wsuchiwanie si w... (Vernehmen)11 w podwjnym sensie: jako objcie, ujcie tego, co si pokazuje (hin-nehmen, das was sich zeigt); wchonide, wczenie, aktywne przejcie tego, co si pokazuje (= vernehmen = im aktiven Sinne). W ten i tylko w ten sposb mona powiedzie, i voe 'i v przynaley do elvai (bycia). Do wzrastajco-trwajcego spenienia wspprzynaley wsuchiwanie si w sensie ujmujcego aktywnego wchonicia. Warunkiem moliwoci voelv jest <pdai-E7vat, warunkiem moliwoci q>bai-Eivai jest v o a \ . O tyle te w sposb konieczny przynale one do siebie. Z tego typu rozwaa Heidegger wyprowadza wniosek, i presokratykw charakteryzowaa szczeglna intuicja w pytaniu o bycie bytu, e prbowali oni w dostpny sobie sposb intuicj t artykuowa. Szczeglnej uwagi wymaga status ontologiczny samego bycia. Bycie jest tu traktowane jako niezalene od bytu majcego zdolno jego rozumienia, jako to, ktre wydarza si przed samym rozumieniem. Faktem jest natomiast, i moliwo ujcia byda (bai-ehai) wie si z bytem majcym zdolno jego ujmowania ( v o e Tv ) . Rozstrzygnicie to co naley podkreli bdzie wyznacza perspektyw mylenia Heideggera przede wszystkim w Sein und Zeit, kiedy podejmie prb dotarcia do bycia samego, analizujc sposoby bycia bytu majcego zdolno rozumienia bycia, tj. postawienia pytania o bycie samo. Mona by zaryzykowa twierdzenie, i Parmenidesowa teza o wspzalenoci shai i voe7v jest t, ktrej Heidegger powici swoje rozwaania. Zanim jednak przejdziemy do Heideggerowskich analiz sposobw docie rania do... bycia, musimy jeszcze pozosta w obrbie pytania o bycie, po to by moliwie jasno wyeksplikowa peny horyzont, w ktrym moe si ono pojawi. W tym celu proponujemy si odwoa do filozofii platoskiej18, do
17 Noeiv heit vernehmen [...], einmal: hin-nehmen, auf einen zukommen lassen, nmlich das was sich zeigt, erscheint [...], sodann: einen Zeugen vernehmen. Tame, s. 10S. 18 P la to n : Pastwo. Prze. W. W itw icki. Warszawa 1958.

pracy Heideggera Platons Lehre von der Wahrheit19 oraz pracy znakomitego komentatora filozofii Heideggerowskiej J. W. Richardsona (Through Phenome nology to Thought)20. Zaznaczy wszake musimy, i rozstrzygnicia inter pretacyjne, ktre pojawi si jako rezultat analiz wymienionych prac, nie bd si do koca pokrywa z adn z interpretacji w nich prezentowanych.

Metafizyka wiata
W ostatniej czci VI ksigi Pastwa21 Platon wiedzie rozwaania teoriopoznawcze. Chodzi, rzecz jasna, przede wszystkim o stosunek poznajcego do tego, co poznawane, o problem warunkw moliwoci poznawalnoci jako takiej. Tym, co stwierdza Platon umoliwia poznawalno, jest wzrok, dziki ktremu moliwa jest widzialno przedmiotu poznawanego. Samo wic poznanie dokonuje si przede wszystkim jako widzenie. Widzenie i widzial no, zakadajce wzrok i przedmiot widziany, wymagaj z koniecznoci trzeciego elementu, aby poznanie jako takie mogo si dokona. Owym trzecim elementem (rodzajem trzecim jak powiada Platon) jest wiato b, cznik wicy zmys wzroku i przedmiot widziany. wiato utosamia Platon ze socem (Helios). Samo soce nie jest zatem tosame ani ze wzrokiem, ani z przedmiotem poznawanym, jest natomiast jak powiada Platon przy czyn wzroku, jego warunkiem, a co za tym idzie warunkiem samego poznania. Soce okazuje si dzieckiem Dobra Idei Dobra tj tov ayatov tea. Idea Dobra jest t, ktra udzielia istnienia socu, t, dziki ktrej ono samo jest. Idea Dobra odnosi si do wiata myli, soce do obszaru wiata zmysowego. Dziecko soce zrodzone z Dobra (Idea Dobra) nie tylko staje si warunkiem poznawalnoci w wiecie zmysowym, ale, co waniejsze, warunkiem moliwoci is tn ie n ia przedmiotw poznania. Powiada Platon: Przyznasz, e soce, tak mi si wydaje, rzeczom widzialnym nie tylko widzialnoci dostarcza, ale i powstawania, i wzroku, i poywienia, cho ono samo nie jest powstawaniem. Jakeby?
19 M. H eid eg g er: Platons Lehre von der Wahrheit, mit einem Brief ber den Humanismus". Bera 1954. 20 W. J. R ic h a rd s o n : Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague 1967. 21 P la to n : Pastwo..., ks. VI.

 Tak wic i przedmiotom poznania nie tylko poznawalno dziki Dobru przysuguje, a rwnie is tn ie n ie [podkr. B. D.] oraz istota ich od niego pochodzi, chocia Dobro to nie jest istot, tylko co ponad wszelk istot, co wyszego i mocniejszego o wiele.22 To zatem, dziki czemu co ,jest jako to, co , jest , i dziki czemu to, co ,jest jest poznawalne, ma swoje rdo w Idei Dobra jako takiej. Taki ostatecznie wniosek mona by wyprowadzi z Platoskich rozwaa teoriopoznawczych, ktre jak widzimy wiod wprost do twierdze ontologicznych. Cel podejmowanych przez nas analiz stanowi jednak nie tyle prba zrozumienia Platoskiej teorii idei i jej epistemicznych konsekwencji, ile wyznaczenie na ich podstawie moliwego horyzontu pytania o to, czym jest bycie jako takie. Platon wykada Ide Dobra jako rdo, z ktrego pochodzi wiato, warunek moliwoci poznawalnoci i istnienia przedmiotw poznania. W ten sposb Idea Dobra staje si warunkiem moliwoci bytu (tego, co ,jest) jako bytu i jego poznawalnoci. Materializuje si ona w teorii Platoskiej jako wiato (trzeci element). Wzrok zatem, bdcy wasnoci poznajcego, sam opiera si na procesie wiecenia. Przedmiot poznania jest wic poznawalny o tyle, o ile istnieje podmiot poznajcy i proces wiecenia. Ten za czerpie swoje istnienie z Idei Dobra. Ostatecznie byt (to, co jest) jest bytem dziki temu, e uzyska swoje istnienie i poznawalno od Idei Dobra. Idea Dobra jawi si tutaj jako warunek moliwoci bytu jako bytu i jego poznawalnoci. Istot tak rozumianej idei jest zatem urzeczywistnienie, tzn. umoliwianie istnienia bytu jako takiego. Ujawnia si ona w charakterze tego, co urzeczywistnia i czego sama jest urzeczywistnianiem. W tym sensie mona j rozumie jako pewnego rodzaju a priori warunkujce byt jako taki. Heidegger dostrzega w Platoskiej teorii idei rdo moliwoci rozumienia tego, co sam nazywa byciem bytu. Potwierdza to fakt czstego odwoywania si Heideggera do Platoskich rozwaa ontologiczno-epistemicznych. Spr bujmy pody t drog, majc nadziej, e w ten sposb odsoni si przed nami samo bycie i moliwy sposb jego rozumienia. Autor Sein und Zeit traktuje rozwaania Platoskie jako przejaw faktycz nego zainteresowania Platona pytaniem o bycie, o to, dziki czemu byt jest tym, czym jest. Twierdzi, i w rozwaaniach Platoskich zachowuj jeszcze moc pierwotne pytania otttologii o byt i jego bycie, charakterystyczne dla caego okresu filozofii presokratejskiej23. To, co rozpoczyna si w dziejach filozofii po Platonie, traktuje Heidegger jako zasadniczy zwrot w rozwoju filozofii. Zwrot ten charakteryzuje si przede wszystkim tym, e zmienia
Tame, ks. VI, 508c509c. 23 M. H eid eg g er: Platons Lehre..., s. 35.

si radykalnie perspektywa, z ktrej pada pytanie o sam byt. Zanim jednak przejdziemy do omwienia owego zwrotu, musimy ukonstytuowa horyzont moliwej odpowiedzi na pytanie o bycie. W tym celu proponujemy prze ledzenie analizy okrelajcej bycie, jaka pojawia si w znakomitej pracy powiconej filozofii Heideggerowskiej, pracy J. W. Richardsona Through Phenomenology to Thought2*. W jej rozdziale wstpnym, wprowadzajcym w analizy filozoficznej drogi mylenia Heideggera, formuuje on okrelenie tego, co mona by rozumie pod pojciem bycia. Proces wiecenia, na mocy ktrego byty (owietlone) ujawniaj si jako byty nazwa mona byciem.23 Proces wiecenia, owietlania powoduje, i byty jako takie wychodz na jaw, ujawniaj si staj si dopiero tym, czym s26. To metaforyczne okre lenie bycia ma swoj gbok intuicj, ktr bdziemy starali si odso ni i rozwin, opierajc si na myli Platoskiej. To, jak pamitamy, co sprawia zdaniem Platona i byty (to, co jest) istniej i s poznawalne, nazywa on Ide Dobra, materializujc si w obszarze wiata zmysowego w postaci wiata. Warunkiem moliwoci istnienia bytu i jego poznawalnoci na poziomie zmysowym (poznanie doksalne) okazuje si Idea Dobra wiat o. Pytanie, na jakie odpowiada rozstrzygnicie Platoskie, dotyczy wic odsonicia rda, fundamentu, z jakiego byt czerpie swoje istnienie i poznawalno; dotyczy odpowiedzi na pytanie o to, dziki czemu byt jest tym, czym jest tzn. bytem. Nic jest to zatem pytanie charakterystyczne dla pniejszej myli Arystotelesowskiej o to, czym jest byt, jako byt27, lecz pytanie o to, dziki czemu on sam (byt) jest tym, czym jest bytem. Jest to w kocu pytanie o to, co waciwie znaczy by bytem, a ostatecznie pytanie o to, co w ogle znaczy by . W rozwaaniach Platona wiato (soce) jest sposobem materializowania si Idei Dobra. Samo wiato wykracza ju jednak poza obszar wiata idei i jako takie wkracza w obszar wiata zmysowego, w obszar tego, co bytuje. To samo dotyczy bycia. Nie jest ono poza bytem, w jakim odrbnym wiecie, lecz przynaley do bytu, do sfery jego realnego ist nienia. Bycie nierozerwalnie wie si z samym bytem, poniewa tak jak istnienie oraz poznawalno podmiotu i przedmiotu poznawanego zalene s od soca (Idei Dobra), tak te byt zaley od tego, dziki czemu jest tym, czym jest od bycia. Proces wic, dziki ktremu byt jest i moe by tym, czym jest bytem, proces owietlania, poprzez ktry byt ujawnia si jako byt, proces
24 W. J. R ic h a rd s o n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 316320. 15 The lighting process by which beings are illumined as beings this is what Heidegger understands by Being Tame, s. 6. 26 Being is not a being, becouse it is that wich enables beings to be [present] [...]. Tame. 21 A ry sto te le s: Metafizyka. Prze. . L en iak . Warszawa 1983, ks. I (IV).

urzeczywistniania tego, co jest, nazwa mona byciem. Bycie to zatem to, co sprawia, i byt jest bytem; proces, w ktrym on sam (byt) wychodzi na jaw. Owej pocesualnoci bycia nie mona uzna za tosam z samym bytem ani niemona utosamia z jego istnieniem. Byt jako byt jest i jest tym, czym jest, dziki temu, e bycie udzielio mu istnienia, tak jak w Platoskiej koncepcji Idea Dobra soce, wiato, udziela istnienia i bytowoci bytowi jako takiemu. Platoskie rozwaania nad byciem pokrywaj si tu do pewnego stopnia z ca tradyq' filozofii presokratycznej. Pamitajmy, e presokratycy rozumieli bycie jako tpoai wzrastajco trwajce spenianie (urzeczywistnianie), Heraklitejskie Ayo ,jednoczce sprawianie , Parmenidiaskie ev ,jednoczco ujawniajce spenianie, wsuchiwanie si w...28 Bycie jako proces nie poddaje si adnej cisej definicji nie jest przecie bytem, tylko procesem jego urzeczywistniania. Ono samo ujawnia si i ujawni si moe o tyle, o ile istnieje byt. Utosamianie bycia i bytu staje si zdaniem Heideggera rdem bdw charakterystycznych dla pniejszego okresu rozwoju filozofii. Bd utosamienia bycia i bytu wie Heidegger ju z systemem filozofii Arystotelesa. W tym to systemie metafizyka rozpoczyna odwrt od swoich podstaw tj. od pytania, dziki czemu byt jest tym, czym jest skierowujc si w stron pyta nia o byt jako byt i jego istotne skadniki. Co prawda, twierdzi Heidegger, echa pytania o bycie tkwi jeszcze w tej myli, ale sabn wraz z ksztatowaniem si systemu filozofii pierwszej. Pytanie o bycie pojawia si jeszcze w Arystotelesowskich pojciach evreXexeia i hvtpyeia, ktre oznaczaj dziaanie, sprawianie, a wic momenty o charakterze procesualnym29. Pniej jednak, w penym systemie filozofii pierwszej, przyjmuj one posta aktu lub formy jako zasady bytu. Zasada ta zostaje przeciwstawiona monoci jako takiej. W ten sposb pojcia te, wczone w obrb pojcia bytu, staj si jego skadowymi, tak i samo bycie utosamione zostaje z pojciem bytu. Prowadzi to w konsekwencji do sytuaqi, w ktrej bycia nie myli si ju z perspektywy niego samego, lecz z perspektywy bytu. Tak to pytanie o bycie przestaje by mylanym pytaniem metafizyki. Pojawia si natomiast pytanie o byt jako byt i nauka o bycie jako takim. Jest to pocztek stanu, ktry Heidegger okreli mianem zapomnienia o byciu ( Versumnis). Samo zapomnienie jawi si tu zatem jako skutek zmiany perspektywy w pytaniu o byt jako taki. Docza si do tego pewien specyficzny sposb rozumienia pojcia bycia w filozofii poarystotelesowskiej, w ktrej przez bycie rozumie si co samozrozumiaego, najoglniejszego i niedefiniowalnego. Podane okrelenia s nie tyle bdne, ile raczej uniemoliwiaj zapytywanie o bycie samo. w syndrom wiedzie wic do sytuaq'i, w ktrej
2* Zob. s. 48 niniejszej pracy. 29 A. K ro k iew icz: Arystoteles, Pirron i Plotyn Warszawa 1974, s. 51, przypis 17.

pytanie o bycie przestaje by pytaniem mylanym. Oczywicie, nie znaczy to, e sam problem bycia znika z pola filozoficznych rozwaa. Bycie jest nadal obecne, ale ju nie w sposb fundamentalny. Pytanie o nie pojawia si wtedy, kiedy rozwaa si byt jako taki. Mwi si tam co prawda o byciu, ale nie jest to refleksja wyodrbniona, w peni uwiadamiana. Dotyczy to caego systemu filozofii poarystotelesowskiej. Sytuaqa taka prowadzi do stanu, ktry zda niem Heideggera winien by przezwyciony. Naley zatem w obrbie metafizyki powrci do pierwotnych intuiq'i presokratejskich i Platoskich dotyczcych problemu bycia. Wymaga to jednak dokonania w obrbie samej metafizyki radykalnego zwrotu do rozwaa nad bytem w stron rozwaa nad byciem. Zwrot taki musi charakteryzowa przede wszystkim konieczno zmiany postawy, stanowiska wobec problematyki bycia zmiany postawy filozofa od naturalnej oczywistoci bytu do fenomenu bycia. Wymaga to gwnie umiejtnoci nakierowania si na pytanie o bycie. Zmian perspektywy, umiejtno nakierowania si na nowy horyzont wie Heidegger z rozumieniem greckiego pojcia naiEia. Odwoamy si ponownie do rozwaa Platoskich, cile do Platoskiej metafory jaskini30. Pojcie naiSeia naley rozumie twierdzi Heidegger jako cakowite przeksztacenie, transformacj ( Umwendung) czowieka przebywajcego w jaskini, polegajc na tym, e czowiek zdominowany wiatem cieni (bytu) przechodzi, skierowuje si ku wiatu, ktrego istot stanowi wiecenie, owietlanie ku wiatu idei (bycia). Jeeli uzna wiat cieni za pochodny, wtrny, to przeksztacenie, transformacja polegaaby na zwrce niu si ku wiatu pierwotnemu, prawdziwemu ku prawdzie. Pod pojciem tego, co prawdziwe, prawdy, filozofia grecka twierdzi Heidegger rozumie nieskryto ( Unverborgenheit) greckie aJj/Scia31.Nieskryto stanowi synonim prawdy. Przejcie od wiata cieni (bytu) w stron wiata idei (bycia) jest zatem przejciem ze skrytoci w nieskryto, a ponadto procesem adap tacji, przystosowywania si do nowej rzeczywistoci (nieskryto), nakierowa nia si na nieskryto (bycie, prawd, fundament), skierowania si ku rdu wiata, ku temu, co pozwala bytom by, czyli ku byciu. Chodzi zatem 0 przekraczanie tego, co widzialne, owietlone, i denie w stron tego, co owietla. To za, co pozwala bytom by (bycie), musi zosta potraktowane 1ujte jako warunek ich moliwoci, fundament, podstawa, grunt. Wszystko to okrela sens i konieczno pytania o bycie. wiat codiennego dowiadczenia bowiem rozumiany jest przede wszystkim jako wiat tego, co ju jest jako to, co jest. W najoglniejszym sensie temu, co jest, przysuguje pojcie bytu. Pojciu bytu przyporzdkowane zostaje fundamentalne pytanie o to, czym jest
30 M. H eid eg g er: Platons Lehre..., s. 1922, 23. 31 Tame, s. 42. Zob. take W. Biem el: Heidegger. Hamburg 1973, s. 63.

on sam, pytanie, czym jest on jako taki, wyznaczajce obszar panowania metafizyki. Metafizyka myli byt, ale czy myli rwnie rdo, ktre pozwala bytom by, czy myli ona bycie bytu? Heidegger twierdzi e mylenie takie obce jest metafizyce, ta bowiem myli byt zawsze z pozycji niego samego bd innego bytu. Metafizyka prezentuje zawsze byt (5v) w tym, czym byt jest (rj 3v), w czym si manifestuje, nie myli natomiast samego wiata (bycia), ktre pozwala by bytowi nieskrytym, gdy wiato nie jawi si jako byt32. Bycie nie jest bytem. Skrywa si ono zawsze za tym, co jest. Czyme jest zatem owo wiato skrywajce si rdo nieskrytoci? Tego pytania metafizyka poarystotelesowska nigdy nie potrafia postawi, bdc zainteresowana bytem. Zdaniem Heideggera jednak naley je postawi, i to ze wzgldu na sam metafizyk, poniewa wanie dziki byciu metafizyka staje si moliwa. Heidegger odnosi si tu do sugestii Kartezjusza, zawartej w licie do Picota, e filozofia to drzewo, ktrego korzeniami jest metafizyka, pniem fizyka, gaziami za wszelkie inne nauki. Heidegger natomiast pyta, czym jest gleba, w ktr korzeniami siga metafizy ka33. Czym jest w fundament, na ktrym zostaa ona zbudowana? Czym jest bycie bytu, jaki ma ono sens, co to w ogle znaczy by? K. Michalski w pracy powiconej filozofii M. Heideggera pisze, e sens pytania: co to znaczy by? nie da si wypowiedzie po prostu: mona go uchwyci dopiero przez opis ruchu myli, ktrego jest sprawc34. Sprbujmy zbliy si do odpowiedzi na te pytania, rozwaajc sposb, w jaki samo pojcie bycia wyjania filozofia Heideggera.

Byt i bycie, czyli o problemie pewnej rnicy

Prb uwyranienia pojcia bycia przeprowadza Heidegger, podejmujc analiz rdowego rozumienia pojcia byt (v) w filozofii greckiej35. Wskazuje on na fakt, i z gramatycznego punktu widzenia pojcie v ma posta imiesowu czasu teraniejszego od czasownika ehai i mona go uywa w formie zarwno rzeczownikowej, jak i czasownikowej36. Forma rzeczow
31 Zob. M. H eidegger: Einleitung zu Was ist Metaphysik". [Dodane do V wydania wykadu]. In: tene: Wegmarken. Frankfurt am Main 1978. 33 Tame, s. 58. 34 Cyt. wg K. M ic h a lsk i: Heidegger i filozofia wspczesna. Warszawa 1978, s. 9. 35 Zob. M. H eidegger: Holzwege. Frankfurt am Main 1950. 3* Tame, s. 161162, 317. Zob. take J. D em ske: Sein, Mensch und Tod. Freiburg, Mnchen 1984, s. 21.

nikowa oznacza to, co jest byt (Seiendes), czasownikowa za pewien proces, dziki ktremu czy te na mocy ktrego byt (rozumiany rzeczow nikowo) moe sta si tym, czym jest. Czasownikow form pojcia elvai, proces dziki ktremu byt jest, nazywa Heidegger byciem (Sein). W tym te sensie samo pojcie byt v wykazuje pewn ambiwalencj. Nazywa j Heidegger mianem rnicy ontologicznej, tj. rnicy midzy tym, co jest (v) bytem, a procesem, dziki ktremu byt jest tym, czym jest byciem (5v Sein). Rzeczownikowa forma elvai sprawia, i pojcie bytu traktowane bywa przedmiotowo (byt jako przedmiot, rzecz), przy czym najczciej pomija si form czasownikow. Zdaniem Heideggera natomiast forma czasownikowa stanowi t, pod ktr pojcie byt (bv) wystpuje najczciej, jeli bowiem mwimy byt (v), to nie tyle mylimy: to jest byt , ile mwimy: ,jest, Jestem , byem , bd itp. Wtedy pojcie byt jawi si nie jako okrelona rzecz, lecz raczej jako pewne akty, wydarzenia, ruchy, stany itp. Uwidacznia si wtedy procesualny charakter pojcia bytu (v). Ambiwalenq'a w rozumieniu pojcia bytu (v) ujawnia si zdaniem Heideggera ju u samych pocztkw myli greckiej37. Wie si ona najprawdopodobniej z pierwotn form pojcia v, tj. eov, ktre znajdujemy np. w tekstach Homera, Parmenidesa i Heraklita. Owo e wskazuje tu na temat (std /v, cst, ist, is, ,jest), w ktrego dynamicznej strukturze imiesw przyjmuje podwjny ksztat. Dla Parmenidesa i Heraklita ev moe oznacza proces ujedniania jedno w rnorodnoci (Ev-IIvra). Dotyczy to w szczegl noci Heraklita, uznajcego za identyczne Ev i lyo okrelane jako proces fundujcy byt (byty). Okrelenie Ev koreluje z pojciem Ilvxa oznaczajcym cao tego, co bytuje. Pomidzy Ev i Ilvxa zachodzi zwizek konieczny, tak e jedno nie jest moliwe bez drugiego. Ev nie moe by uznane za fundujce bez , ktre jest fundowane, natomiast Ilvxa nie moe by ugruntowane bez Ev. Owa konieczna korelacja midzy Ev i Ilvxa odniesiona do Heraklitejskiego wyraa zdaniem Heideggera ow rnic midzy byciem a bytem, ktrej rdo tkwi w samej ambiwalencji pojcia byt (v). W pracach Platona stwierdza Heidegger rwnie da si odnale pojcie rnicy ontologicznej. Rozrnienie bowiem na wiat zmysw i wiat idei, wiat fizyczny i wiat metafizyczny czerpie swoje okrelenie z ambiwaiencji pojcia byt (v). To, co istotne to relacja midzy wiatem zmysw i wiatem idei, okrelana mianem partycypacji QiexL xco). Czyme wszak jest partycypacja, jeli nie artykulacj ambiwalencji? Samo wyrnienie dwu wiatw i ich wzajemna relacja moliwe s tylko wwczas, gdy u podstaw tkwi ambiwalencja pojcia byt (ov), ktra samo to rozrnienie i relacj
37 M. H eid eg g er: Holzwege..., s. 317318. Zob. tene: Indentitt und Differenz. Pfullingen 1957, s. 5969.

umoliwia. Wyrnienie dwu wiatw i partycypacja musz zatem zakada ambiwalencj. Z przeprowadzonych rozwaa wynika, e metafizyk naleaoby okreli raczej jako t, ktra opiera si na ambiwalencji pojcia bytu (Sv), ni jako t, ktra wynikaaby z formuy v fi v. Metafizyka zatem wyaniaaby si z rnicy ontologicznej (ambiwalenq'i), ktra tym samym stanowiaby jej podstaw, fundament, grunt. Metafizyka jest moliwa tylko o tyle, o ile stanowi wynik reflektowania rnicy ontologicznej. Pomijanie w metafizyce ktregokolwiek z czonw rnicy ontologicznej prowadzioby do przekre lenia jej samej, a zatem do zniesienia wasnych fundamentw. Metafizyka w postaci, jak nadaje jej Arystoteles, myli zawsze i ka dorazowo byt w aspekcie jego samego, tj. bytu. Nie wychodzi zatem od pierwotnej zdaniem Heideggera ambiwalencji: rnicy ontologicznej. Zapominajc o rnicy ontologicznej, zapomina si ostatecznie o samym byciu, pomija si proces, dziki ktremu byt moe dopiero by tym, czym jest bytem. To zatem, co zamierza swoj filozofi spowodowa Heidegger, jest niczym innym, jak prb ponownego signicia do rde problematyki ontologicznej i wyprowadzenia z zapomnienia ( Versumnis) problemu bycia bytu, bez ktrego on sam (byt) nie moe by w peni zrozumiany. Odsoni bycie i jego moliwy sens oto jedyne i podstawowe zada nie, jakie stawia sobie Heidegger. Metafizyka w wersji Arystotelesowskiej nie podejmuje wszake analizy procesu, dziki ktremu byt jest tym, czym jest" bytem; procesu, ktry ostatecznie warunkuje moliwo metafizyki w wersji Arystotelesowskiej, dlatego musi dokona si twier dzi Heidegger przekroczenie tak rozumianej metafizyki. Nie ma ono jednak oznacza zniesienia metafizyki oznaczaoby to bowiem znie sienie jednego z czonw ontologicznej rnicy lecz ma by jedynie powrotem (Rckgang) w obszar tego, co w niej nie mylane powro tem do bycia. Chodzi wic o problem ufundowania samej metafizyki, ontologii, dlatego te zadanie rozwaenia samego problemu bycia musi si jawi jako prba odpowiedzi na pytanie o to, co czyni sam ontologi (metafizyk) moliw. Jest to tym samym zadanie wiodce ku ufun dowaniu samej ontologii (metafizyki), jeeli bycie okrela si jako ten moment rnicy ontologicznej, ktry jest momentem warunkujcym mo liwo odpowiedzi na pytanie o to, czym jest byt jako byt. Refleksj nad byciem samym naley std wniosek - rozumie jako ontologi fundamentaln, tj. ontologi, ktra rozwaa bycie warunkujce moliwo ujcia bytu jako takiego. Zbudowanie ontologii fundamentalnej czy raczej ufundowanie wszelkich moliwych ontologii staje si jak wida pod stawowym zadaniem Heideggera.

Cel, ku ktremu zmierza Heidegger, to zbudowanie ontologii teorii bycia, o ile samo bycie jest momentem rnicy ontologicznej. Tak wic to, co czyni Heidegger, nie da si w aden sposb odnie do klasycznego (Arystotelesowskiego) rozumienia ontologii, gdzie przez ontologi rozumie si nauk, ktra bada Byt jako taki ( v 7 v) 38, i gdzie sama koncepcja ontologii zaley od supozycji, jak bdzie posiada samo pojcie bytu. Tematem rozwaa Heideggera przedmiotem ontologii fundamentalnej ma by nie sam byt jako taki, lecz bycie bytu (Sein des Seienden). Sam byt (Seiende) natomiast poddany zostaje analizie o tyle tylko, o ile jako taki przynaley do bycia, o ile poprzez byt samo bycie moe wyj na jaw, ujawni Ontologia stanowi dla Heideggera nazw pytania o bycie bytu. Rozwa anie natomiast samego bytu jako bytu jest czym wtrnym w stosunku do rozwaa nad byciem. Filozofia winna zajmowa si tym, co najbar dziej pierwotne, podstawowe w strukturze rzeczywistoci, to za, co po chodne, wchodzi w zakres zainteresowania nauk szczegowych. Zajmuj si one poszczeglnymi bytami, podejmuj kadorazowo tematyzacj okre lonych bytw, ktre same stanowi przedmiot ich zainteresowa. S one jednak lepe i naiwne, jeeli nie posiadaj wiadomoci wasnych podstaw, tj. wtedy, kiedy nie odpowiadaj na pytanie o to, dziki czemu przed miot (byt) jest tym, czym jest kiedy nie stawiaj fundamentalnego pytania o bycie39. Tak wic za warunek zbudowania ontologii poszczegl nych przedmiotw (ontologii regionalnych) uzna naley ontologi bycia ontologi fundamentaln. Celem, ku ktremu zmierza ontologia funda mentalna, jest nie tyle analiza bycia poszczeglnych, wyrnionych bytw, ile dotarcie do samego bycia jako takiego, w jego jednoci ujawniajcej si dopiero w rnorodnoci - konkretyzujcej si w poszczeglnych bytach. Analityk bycia bytw wyrnionych naley tu traktowa jedynie jako drog, na ktrej i za pomoc ktrej odsania si dostpno bycia jako takiego. Ontologia wic jako pytanie o bycie bytw wyrnionych sama byaby lepa i naiwna, gdyby nie pytaa o swoj podstaw o bycie i jego moliwy sens. Ontologia fundamentalna ma by t, ktra odsania najgbsz struktur rzeczywistoci. Takie rozumienie ontologii fundamentalnej skania musi ku pytaniu, pojawiajcemu si w sposb konieczny jako nieunikniona konsekwencja samego rozumienia ontologii fundamentalnej. Pytanie to mona sformuowa w sposb nastpujcy: Skoro ontologia fundamentalna ma by teori bycia, to gdzie naley siuka rda, warunku moliwoci jej sfor
38 A ry sto te le s: Metafizyka..., ks. I (IV) 1 1003a. 39 Zob. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 9. Mwi o tym rwnie . M ich alsk i: Heidegger i filozofia..., s. 9.

muowania? Chodzi zatem bdzie o okrelenie perspektywy, w ktrej mona zada pytanie o bycie.

Ontologia fundamentalna i analityka Dasein

U podoa Heideggerowskiego programu filozofii tkwi pytanie o bycie bytu {Sein des Seienden), ktre sformuowa on w sposb szczeglny, tj. w sposb wskazujcy bezporednio na perspektyw poszukiwania odpowiedzi na pytanie o bycie samo. To, o co pyta Heidegger, dotyczy bycia jako takiego, ale przede wszystkim moliwo,' ujcia jego sensu. Owo pytanie sprowadza si zatem do pytania o sens bycia (Sinn von Sein). Co to znaczy pyta o sens bycia? Znaczy to skierowa rozwaania nad byciem nie tyle ku byciu samemu, ile ku uprzedniej moliwoci jego rozumienia (Seinsverstndnis). Pojcie rozumienia bycia odnosi cao zagadnienia do rozwaa nad bytem, ktrego wewntrzn moliwoci jest zrozumienie bytu i bycia, ktry wobec tego musi by potraktowany jako warunek moliwoci docierania zarwno do bycia samego, jak i jego ujcia. Jedynym bytem pord wszystkich bytw majcych mo liwo rozumienia bycia jest czowiek40, on te musi by uznany za byt warunkujcy moliwo postawienia ontologicznego pytania o bycie i jego moliwy sens. W pytaniu o bycie, o jego sens chodzi zatem o to 5 co waciwie mylimy jako byty rozumiejce, kiedy mwimy byt, bycie, jest . Co znaczy dla nas ,jest, bycie , byt? Zapytujemy wic: Co rozumiej ludzie, kiedy pytaj o bycie? To zatem, o co pyta Heidegger, nie dotyczy bezporednio samego bycia, lecz odnosi si do pytania: Co my, rozumiejcy rozumiemy wwczas, gdy wypowiadamy sowo by? Pytamy wic o moliwy sens sowa by. Pojawia si w tym miejscu problem wymagajcy natychmiastowego wyjanienia. Ot, sama moliwo pytania o sens bycia wynika z faktu, i juz wczeniej sens w jest jako dla nas zrozumiay, niejako nam dany, gdy w innym wypadku samo pytanie o bycie nie mogoby si w ogle pojawi czy te zosta postawione. Znaczy to, e stawiajc pytanie o bycie, ju jako owo bycie rozumiemy. Nie wiemy, co znaczy by, ale kiedy pytamy: Czym jest bycie? - umieszczamy si w rozumieniu sowa J e s t nawet wtedy, kiedy dokadnie nie jestemy w stanie okreli, co owo jest znaczy. Takie
40 Wir wissen nicht, was Sein besagt. Aber schon wenn wir fragen: was ist Sein? hallen wir uns in einem Verstndnis des ist [...] Dieses durchschnittliche und vage Seinsverstndnis ist ein Faktum. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 5.

rozumienie bycia, a raczej przed-rozumienie (Vorontologische Seinsvers tndnis) stanowi zatem pewien fakt, ktry jest nam bezporednio dany i ktry sam jawi si jako pozytywny fenomen do wyjanienia. Specyficzny charakter pytania o bycie ujawnia si w tym, co waciwie rozumiemy my, jako byty rozumiejce, pytajc czy mwic by . Prowadzi to do sytuacji, w ktrej poszukiwanym punktem wyjcia jest nasze wasne rozumienie . W ten sposb odsania si przed nami moliwo analizy, ktrej podda naley byt (czowiek) w aspekcie jego moliwoci rozumienia bycia (Seinsverstndnis). Jak ten byt okrela Heidegger? Jeeli przyj poprzednie stwierdzenie, i jedynym bytem, bytem posiadajcym szczeglne pierwszes two w stosunku do innych bytw, ujawniajce si w tym, i ma zdolno rozumienia wasnego bycia i bycia innych bytw, jest czowiek, to on sam jawi si jako miejsce (Ort), w ktrym wiato bycia (Lichtung des Seins) ma swoje mieszkanie. Datego te jest on Da (,jest) Sein (bycia), ktrego charakterystyk wyznacza mono rozumienia. W Sein und Zeit Heidegger definiuje w byt nastpujco: Ten byt, ktrym sami jestemy i ktry pord innych bytw (jako jedyny) ma moliwo zapytywania o bycie, ujmujemy terminologicznie jako Dasein.*1 Pierwszestwo Dasein w stosunku do innych bytw potwierdza si zatem w fakcie, i jest on jedynym bytem mogcym postawi pytanie o bycie samo. Dasein to byt wyrniony w takim stopniu, w jakim jako byt pord innych bytw nie tyle znajduje si pomidzy innymi, ile charakteryzuje si tym, i jest bytem, ktremu w jego wasnym byciu o samo to bycie chodzi42. Nie jest ponadto Dasein bytem jedynie posiadajcym bycie, jest natomiast bytem, ktrego bycie jest do (Zu-Sein )43 zrozumienia. To za znaczy, e rozumie on
41 Dieses Seiende, das wir je sind und das unter anderem die Seinsmtfglichkcit des Fragens hat, Tassen wir terminologisch als Dasein. Tame, s. 7. Termin Dasein w jzyku niemieckim oznacza ycie, egzystencja, ale moe on take oznacza istnienie bd obecno . Najbliszym rozumieniu Heideggera odpowiednikiem wydaje si ten ostatni, chocia i on nie oddaje w peni sensu, jaki zawiera pojcie niemieckie. Propozycje tumacze tego terminu na jzyk polski byway rnorakie. Prbowano przez Dasein oddawa: przytomno , byt-tu, byt ludzki, ,jestestwo. Sdzimy jednak, e aden z podanych terminw nic trafia w istot rozumienia Heideggerowskiego, wywoujc czsto jedynie mylne skojarzenia. W zwizku z tym zdecydowalimy nie tumaczy tego pojcia, zachowujc termin niemiecki. Czasami tylko posugujemy si okreleniem tu-byde, ale stosujemy je jedynie ze wzgldw technicznych. Na temat rozumienia pojcia Dasein zob. W. Biem el: Heideggers Begriff des Daseins. Studia Catholic* 1949, Nr. 24 s. 113129. 42 Das Seiende, dessen Analyse z ir Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden verhlt sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein berantwortet. Das Sein ist es darum es diesem Seienden je selbst geht. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 4142. 4 Das Wessen dieses Seinden liegt in seinem Zu-sein. Tame, s. 42.

zawsze i kadorazowo w jaki sposb wasne bycie, tzn. e wraz z i poprzez wasne bycie ono samo (bycie) odsania si, odkrywa przed nim. Dlatego te powiada Heidegger: [...] rozumienie bycia (Seinverstndnis) jest samo okreleniem bycia (Seinsbestimmtheit) Dasein**. Dasein zatem jest bytem, ktry wci i stale konfrontuje si z wasnym byciem, w zasadzie on sam jest ow konfrontaq. Warunkuje j rozumienie, tak e Dasein musi by okrelony jako byt rozumiejcy wasne bycie. Jaki charakter posiada tu samo rozumienie? Jest ono specyficzne. Nie ma bowiem postaci rozwinitego systemu wiedzy, w peni okrelonego, lecz jest rozumieniem niesprecyzowanym, niejasnym, majcym raczej charakter przedpojciowy. Jak mona to wyjani? Przykadowo w okrzyku Ogie! zawiera si ju inne stwierdzenie: Ogie jest. Samo jest nie bdzie tu w aden sposb okrelone, sprecyzowane, tym niemniej pojawia si ono jako wspwystpujcy w okrzyku element. Tak wic w kadym twierdzi Heidegger odniesieniu si do bytu realnego zawiera si ju pewne rozumie nie tego, czym on sam jest, rozumienie jego bycia, chocia ono samo (bycie) nie przybiera formy artykuowanej. Takie rozumienie nazwie Heidegger rozumie niem przedontologicznym bycia (vorontologisches Seinsverstndnis). Pojawia si ono zawsze wtedy, kiedy Dasein odnosi si do jakiegokolwiek bytu istniejcego45. Skoro za pojawia si ono zawsze, jako pewnego rodzaju a priori, oznacza to, i rozumienie (tu przedrozumienie) charakteryzuje w sposb fundamentalny samo Dasein, a jako takie musi by momentem konstytuujcym jego ontologiczn struktur. Dasein jest, jeli jest rozumiejcy. Rozumienie jest tu zatem nie jak postaci wiedzy teoretycznej, lecz samo stanowi sposb, na jaki ,jest Dasein to moment charakteryzujcy ontologiczn struktur Dasein. Tak wic dziki temu, e Dasein jest bytem rozumiejcym (ontologicznie), moe si odnosi do wasnego bycia i bycia innych bytw, moe mie do niego (do nich) okrelony stosunek (Seinsver hltnis). Mie stosunek do bycia (Seinsverhltnis) to by okrelonym od strony ontycznej. By bytem rozumiejcym to by bytem okrelonym od strony ontologicznej. Dasein ma mono rozumienia bycia ('Seinsverstndnis), a co za tym idzie mono odniesienia si do niego (Seinsverhltnis), co pozwala na ujcie go jako bytu, ktry w pytaniu o bycie zyskuje ontologiczno-ontyczne pierwszestwo (ontisch-ontologisches Vorgang) pord wszystkich innych bytw. Skoro za warunkiem moliwoci odniesienia si Dasein do
44 Seinsverstndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheil des Daseins. Cyt, za: tame, s. 12. 45 Zob. O. P g g eler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983, s. 49: Es ist [Dasein B. D.] an ihm Selbst Sein verstehend, ontologisch, mag dieses Ontologischsein auch noch kein eigens bernommenes und entfaltetes Verstehen, sondern ein unentfalteles voron tologisches Seinsverstehen Sein.

wasnego bycia i bycia innych bytw (poziom ontyczny) okazuje si rozumienie (poziom ontologiczny), to nie budzi wtpliwoci twierdzenie Heideggera, i ontyczne wyrnienie Dasein ley w tym, e jest on bytem ontologicznym46. Ontyczny poziom Dasein ujawnia si w fakcie, i moe on mie okrelony stosunek do wasnego bycia, e kadorazowo ju jako do tego bycia si odnosi. Mie stosunek do wasnego bycia to by zdaniem Heideggera okrelonym jako Egzystencja (Existenz)4 - . Ontyczny poziom Dasein przeja wia si zatem w jego Egzystencji. Pytanie o ontologiczn struktur Dasein naley rozpocz od poziomu ontycznego, gdy jak mwi Heidegger Dasein zawsze i w kadym wypadku rozumie siebie najpierw z poziomu wasnej Egzystencji. Jak wynika z naszych rozwaa, w Dasein da si wyrni dwa poziomy: ontyczny i ontologiczny. Poziom ontyczny, ktry Heidegger okrela mianem existenziell, nie odnosi si do teoretycznych rozwaa nad struktur samej Egzystencji, lecz jedynie do rozwaa nad ni sam w jej realnym przejawianiu si. Pytanie natomiast o to, co konstytuuje sam Egzystencj, czyli pytanie o jej struktur, bdzie wyznacza poziom ontologiczny, nazwany przez Heideggera existenziall48. Proponujemy poziom existenziell tumaczy jako egzystowa nie, natomiast existenziall jako egzystencjalny . Tak wic na poziomie ontologicznym mamy do czynienia z wyznaczajcymi samo Dasein strukturami Egzystencji, na poziomic ontycznym za z tym, co struktury te umoliwiaj. Naley nadto zwrci uwag na fakt, i terminu existenziall jako tego, ktry odnosi si do rozwaa nad sam struktur Egzystencji Dasein, nie da si rozszerzy poza Dasein odnosi si bowiem tylko do struktury Egzystencji Dasein. Dla rozwaa nad struktur bytw pozostajcych poza Dasein rezerwuje Heidegger termin kategorie . W tym wic tylko sensie terminy te s do siebie niesprowadalne49. Cel, ku ktremu zmierza Heidegger, to odpowied na pytanie o bycie i jego moliwy sens. Dostpno bycia umoliwia jednak jak si okazuje anali za sposobw bycia bytu wyrnionego Dasein. Sposoby bycia mog si ujawnia jedynie w wyniku ontyczno-ontologicznej analizy tego bytu. Poziom ontologiczny okrela realn Egzystencj Dasein, dlatego odpowiedzi na pyta46 M, H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 12. 47 Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhallen kann und immer irgendwie verhlt, nennen wir Existenz. Tame. Pojcie egzystencja ma lu zatem zupenie inny sens, ni miao w tradycji filozoficznej. Nie odnosi si ono do stwierdzenia istnienia jakiego bytu, lecz jest nazwaniem specyficznego sposobu bycia bytu okrelonego mianem Dasein. Dla tradycyjnego pojcia istnienie (existentia) rezerwuje Heidegger niemiecki termin Vorhandensein. 48 Tame, s. 12. 49 W. J. R ic h a rd so n : Heidegger Through Phenomenology..., s. 49.
3 Zagadnienie...

33

nie: Czym jest bycie Dasein! naley poszukiwa za pomoc analiz struktury ontologicznej (existenzialt) analityki egzystencjalnej (existenziale Analytik). Z tego te powodu Heidegger twierdzi, e ontologii fundamentalnej (ontologii bycia) naley poszukiwa w egzystencjalnej analityce Dasein50. Mona zauwa y, e twierdzenie to wynika przede wszystkim z tezy o ontyczno-ontologicznym pierwszestwie Dasein wobec wszystkich innych bytw, a przez owo pierwszestwo Dasein jest ujmowany i rozumiany jako warunek mo liwoci wszystkich ontologii, jako jedyny byt majcy mono postawienia ontologicznego pytania o bycie bytu. Dostp poznawczy do struktur egzysten cjalnych (poziom ontologiczny) sam okazuje si moliwy jedynie w rezultacie analizy poziomu ontycznego, tj. analizy realnej Egzystencji (egzystowania), o ile ta bdzie zawsze dana najpierw, o ile Dasein rozumie siebie zawsze najpierw z poziomu wasnej Egzystencji. Zadanie, jakie stawia sobie Heidegger w Sein und Zeit, mona w zwizku z tym sformuowa nastpujco: podda analizie sam Egzystencj, tak by za pomoc tej analizy odsoni struktury ontologiczne, ktre j sam wyznaczaj. Analityka egzystencjalna musi zatem wyj od tego, co najblisze (das nchste) od poziomu wasnej realnej Egzystencji, poziomu danego nam w sposb najbardziej bezporedni. Cel jej jednak stanowi to, co najdalsze , najbardziej odlege, trudne do uchwycenia (das fernste) poziom ontologiczny, czyli struktury ontologiczne Dasein wyznaczajce sam Egzystencj. Dopiero w odsanianiu struktur ontologicznych Egzystencji widzi Heidegger moliwo znalezienia odpowiedzi na pyta nie o to, czym bycie Dasein jest. Analityk tego, co najblisze (poziom ontyczny), proponuje Heidegger rozpocz od rozwaa nad fenomenem, ktry okrela mianem codziennoci (Alltglichkeit). Dotyczy on tego, przez co mona by rozumie najbardziej naturalny sposb odnoszenia si Dasein do samego siebie i wiata innych bytw, nie wybiegajcy ku rozwaaniom nad ontologicznymi warunkami (struktur) moliwoci samego odniesienia si do... Dopiero taka analiza moe prowadzi do uchwycenia konstytutywnych momentw owego odnoszenia si Dasein do..., stanowi konieczny warunek moliwoci wprowadzenia w roz waania ontologiczne. Chodzi przecie o analiz egzystencji realnie ezystujcego Dasein, nie za o analiz egzystencji bytu wypreparowanego ze wiata realnego. Dotrze do bycia Dasein to dotrze do ontologicznych struktur wyznaczajcych jego Egzystencj. Czy w ten sposb moe si przed nami odsoni rwnie sens bycia? Sens powiada Heidegger jest tym, na czym opiera si zrozumiao czego51. Moemy wic zada pytanie: Na czym opiera
50 Damit mu die FundamentaJontologie, aus der alle anderen erst entspringen knnen, in der existenzialen Analytik des Dasein gesucht werden. M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 13. 11 Sinn ist das, worin sich Verstndlichkeit von etwas hlt. Tame, s. 151.

si zrozumiao bycia, na czym zasadza si rozumienie bycia Dasein? Czy jest to rozumienie dane nam niejako z gry i ostatecznie niemoliwe do okrelenia, co, o co pyta nam nie wolno? Heidegger odpowiada: Tym, co sprawia, i Dasein moe w ogle rozumie bycie (wasne i innych bytw), jest czasowo (Zeitlichkeit). Czasowo zatem winna by potraktowana jako horyzont, w ktrym samo rozumienie bycia staje si dopiero moliwe. Do Dasein jako bytu przynaley na poziomie ontycznym kadorazowo przedon'ogiczne rozumienie bycia. Konieczne jest zdaniem Heideggera wyka zanie, e to, na czym sama zrozumiao bycia si opiera, z czego Dasein czerpie rozumienie bycia i poprzez co moe bycie artykuowa, jest ostatecznie niczym innym jak czasem (czasowoci). Czasowo wic sama musi zosta ujta jako horyzont rozumienia bycia i moliwoci jego wyartykuowania. Wymaga to bdzie analizy, ktrej cel okrela Heidegger nastpujco: dokona nie pierwotnej eksplikacji czasu jako horyzontu, w ktrym dokonuje si rozumienie bycia na podstawie czasowej analizy bycia rozumiejcego Dasein (einer ursprnglichen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverstandnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinsverstehenden Dasein). Rezultatem prowadzonych analiz ma by ukazanie pierwotnej zalenoci samej struktury Egzystencji Dasein od czasowoci, czyli ukazanie relacji midzy tym, co wyznacza bycie Dasein, a tym, co pozwala okreli jego sens (bycia). Ostatecznym rezultatem Heideggerowskich rozwaa nad sensem bycia Dasein ma by ukazanie sposobu, w jaki w fenomenie czasu zakorzeniona jest centralna problematyka wszystkich ontologii. W tym kontekcie zrozumiay staje si tytu podstawowego dziea Sein und Zeit, zawierajcego rozwaania problemu relaq'i Bycia (Ontologia) do czasu. Dopiero w tej perspektywie staje si jasne, dlaczego fundamentalnego dziea Heideggera nie mona zaliczy do nurtu filozofii egzystencjalnej, lecz musi ono zosta wczone w poczet dzie podejmujcych problematyk cile ontologiczn. Rozwaaniom nad czasem powici Heidegger rwnie nastpne swoje dzieo Kant und das Problem der Metaphysik52, ktre uzna za kontynuacj Sein und Zeit. Co zatem wolno nam powiedzie w wietle poczynionych rozwaa na temat tego, co Heidegger rozumie pod pojciem ontologii fundamentalnej? Ot ontologia fundamentalna ma przede wszystkim stanowi te o ri b y cia b y tu. Tym wic, o co w niej pytamy, jest samo bycie bytu. O ile jednak bycie jest tym, na czym ufundowany jest sam byt, jest tym, dziki czemu byt jest bytem, ontologi bycia naley uzna za ontologi fundamentaln. Waru nek jej sformuowania to analiza bytu, ktrego istot stanowi mono postawienia pytania o bycie. Bytem tym jest czowiek, okrelony jako Dasein, dlatego te sama ontologia fundamentalna musi si zasadza na analizie bytu,
52 T ene: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main 1973.

ktry sam okazuje si warunkiem moliwoci jej sformuowania. Ontologia fundamentalna musi by analityk Dasein, tj. analiz struktur Egzystencji Dasein wyznaczajcych jego bycie. Dotrze do bycia to bowiem nic innego, jak odsoni struktur samej Egzystencji Dasein. Odsoni struktur Eg zystencji to odpowiedzie na pytanie: Czym jest bycie Dasein. Skoro jednak pytamy rwnie o sens bycia, naley okreli bycie w jego wymiarze czasowym. Tak wic jak analityka struktury Egzystencji Dasein staje si warunkiem moliwoci okrelenia tego, czym jest bycie Dasein, tak czasowo okazuje si warunkiem moliwoci ujcia sensu bycia. Jeeli celem, ku ktremu wiod rozwaania Heideggera w Sein und Zeit, jest uzyskanie odpowiedzi na pytanie o sens bycia Dasein, to pytaniem, na ktre przede wszystkim musi zosta udzielona odpowied, jest pytanie o to, jak sam czas (czasowo) przynaley do bycia Dasein. To wanie pytanie uzna naley ostatecznie za pytanie wiodce w analizach Sein und Zeit. Tym, czym przyjdzie si nam zaj obecnie w celu penej eksplikacji tego, co naley rozumie przez ontologi fundamentaln, bdzie problem metody waciwej analizom w obrbie fundamentalnej ontologii.

W stron fenomenologii, filozofii transcendentalnej i metafizyki rozwaania o metodzie w filozofii M. Heideggera

Rozwaajc pytanie o bycie bytu i jego moliwy sens, konieczne staje si przyjcie okrelonej metody, metody umoliwiajcej dostp do obszaru, w ktrym bycie samo staje si tematem moliwej ontologii. Termin ontologia nie ma tu jednak oznacza cile okrelonej dyscy pliny filozoficznej, w ktrej perspektywie mona by dopiero rozwaa pytanie o bycie; przeciwnie ontologia sama musi zosta wyprowadzona z tego, co ma stanowi jej temat. Jak mwi Heidegger musi by wyprowadzona z samych rzeczy 1. Metoda moliwej ontologii musi zatem uwzgldnia ten warunek. Jego spenienie widzi Heidegger w fenomeno logii, ale pojcie to w chwili, kiedy zaczyna go uywa, jest ju obarczone wieloma znaczeniami, funkcjonuj ju liczne jej odmiany2. Std te konieczne staje si w miar precyzyjne okrelenie tego, co rozumie si przez feno menologi w ujciu Heideggerowskim. Temu zagadnieniu powicone zos tay wstpne rozdziay Sein und Zeit ( 7 od A do ). Prezentowane tam rozumienie fenomenologii zakada, i nie mona jej ujmowa jako jakiego radykalnego punktu wyjcia (Husserl) czy te jedynie prawdzi wego kierunku filozoficznego, wyznaczajcego dalsze filozoficzne bada nia. Fenomenologia nie moe by rozumiana jako jeszcze jeden system tez czy zaoe pierwotnych, w ktrych perspektywie mona by dopiero
1 Es soll berhaupt nicht der Aufgabe einer vorgegebenen Disziplin gengt weiden, sondern umgekehrt: aus den sachlichen Notwendigkeiten bestimmer Fragen und aus den Sachen selbst geforderten Behandlungsart kann sich allenfalls eine Disziplin ausbilden. M. H eidegger: Sein und Zeit. Tbingen 1979, s. 27. 2 Mamy tu na myli cay ruch fenomenologiczny z jego licznymi odmianami, poczynajc od E. Husserla, a zwizany z takimi nazwiskami, jak: A. Pfnder, A. Reinach, H. Conrad-Martius, M. Geiger, J. Hering, M. Scheler, R. Ingarden, J. P. Sartre, Marleu-Ponty, N. Hartmann, W. Schapp, E. Stein, D. von Hilderbrand, E. Fink, L. Landgrebe.

rozstrzyga, co moe, a co nie moe sta si jej tematem3. Zasadniczo naley j raczej okreli jako moliwo moliwo docierania do tego, co moe sta si dopiero jej tematem4. Wszelkie konstrukq'e, przypadkowe zaoenia, pozornie okrelone terminy oraz pozorne pytania musz zosta z niej wykluczone. Naley zatem fenomenologi okreli jako metod docierania do... rzeczy samych . Z tego te powodu podstawowa jej maksyma brzmi: Zuruck zu den Sachen selbst. Nastpna istotna cecha charakteryzujca fenomenologi w ujciu Heideggerowskim ujawnia si w formie, jak przyjmuje podstawowe pytanie wyznaczajce obszar bada nia w jej obrbie. Nie jest to bowiem pytanie o co przedmiotu filo zoficznego badania, lecz pytanie o jego ,ja k s. Zrozumienie tej istotnej rnicy w podstawowych pytaniach pozwoli dopiero ujrze fenomenologi Heideggera we waciwym wietle. Chodzi tu bowiem o pewien szczeglny zwizek, jaki zachodzi midzy pytaniem a poznaniem tego, co odsania si w perspektywie konkretnego pytania. Pytanie stanowi zawsze pierwszy akt podmiotu skierowanego w stron pojawiajcego si przed nim przed miotu. Jeeli wiadomo jest zawsze wiadomoci czego (w czym wyraa si jej intencjonalno), to wanie pytanie jest tym, w czym intencjonalno ta si potwierdza. Pytanie naleaoby ponadto okreli jako to, ktre skierowuje nas w taki bd inny obszar rzeczywistoci poznawanej. Zalenie bowiem od tego, jakie pytanie sformuowane zostaje na pocztku procesu poznawczego, taka te strona (aspekt) rzeczywistoci poznawanej pojawi si przed poznajc wiadomoci. W ten sposb pytanie staje si jednym z warunkw moliwoci poznania, i to w tym sensie, e kadorazowo stanowi pocztek tego na poziomie refleksji. Naley zatem zapyta, czy istniej w obrbie filozofii pytania, ktre mona by okreli jako podstawowe, pierwotne. Ot pierwszym pytaniem, jakie pojawia si u pocztku mylenia, jest pytanie: Co to jest? pytanie o co tego, co jest (jako przedmiot poznania). To, co jest okrela filozofia bytu. Pytanie owo w dziejach filozofii europejskiej przyjmuje posta pytania o to, czym jest byt jako byt. Prb odpowiedzi na nie bya i jest metafizyka. Najkrcej mona by j okreli jako pene rozwinicie pytania o to, czym jest byt jako byt, ale zarazem jest to pytanie o jego istot, to bowiem, co czyni, e byt jest bytem, wyraa si jako jego istota. Arystoteles powiada: [...] tak wic poszukiwania i dociekania
1 M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 27. 4 Das Verstndnis der Phnomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Mglichkeit. Tame, s. 38. 1 Es [Phnomenologie B. D.] charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstnde der philosophischen Forschung, sondern das Wie dieser. Tame, s. 27.

istoty bytu dawne i obecne i cigle podejmowane na nowo nie s niczym in nym, jak prb odpowiedzi na pytanie: czym jest substancja, jedni twier dzili, e jest jednoci, inni, e wieloci, jedni, e ograniczona, inni, e nieograniczona. Przeto i my rwnie gwnie, a chciaoby si rzec wycz nie, zamierzamy rozway, czym jest byt tak rozumiany.6 Pytanie o co bytu wydaje si pytaniem organizujcym mylenie w caej filozofii greckiej. E. Gilson wypowiada t myl w nastpujcych sowach: Filozofowie bo wiem, a nawet najpierwsi myliciele greccy, s dla nas doskonaymi przed stawicielami prawdziwej naukowej postawy mylowej. Rzeczywisto bya dla nich zasadniczo tym, czego mogli dotkn, co mogli widzie, a ich podstawowym pytaniem byo: co to jest.7 Odpowied na nie moglibymy poj jako najgbsze rdo tego, co zwyklimy nazywa tradycj filo zofii greckiej. Nie stracio to pytanie rwnie swego znaczenia w pniej szych okresach rozwoju myli filozoficznej, nie wyczajc filozofii wsp czesnej. Drugim fundamentalnym pytaniem, jak; pojawio si w filozofii, jest pytanie o to, ,ja k jest byt, ktry jest czyli o jak bytu. Pytanie o , ja k przedmiotu filozoficznego badania moe artykuowa si dwojako: moemy pyta o sposoby, na jakie ,jest przedmiot poznawany tj. o sposoby istnienia przedmiotu poznawczego, bd te o sposoby dania podmiotowi poznajcemu przedmiotu poznawanego. Pytanie o ,ja k przedmiotu po znawanego organizuje w gwnej mierze ca filozofi nowoytn, szczeglnie za jej wersj transcendentaln. Organizuje ono rwnie filozofi wspczesn, kulminujc przede wszystkim w fenomenologii i rnych jej odmianach. Heidegger w okresie budowania podstaw ontologii fundamentalnej deklaruje si jako fenomenolog, dlatego konieczna bdzie blisza analiza tego, co rozumia pod tym pojciem.

Ontologia jako fenomenologia

Wyjanienie tego, co mona rozumie prze fenomenologi, rozpoczyna Heidegger od analizy samego pojcia. Skada si ono bowiem z dwu innych poj: fenomenu i logosu, odwoujcych si do greckich terminw qxuvbuEvov i Ibyo. Najoglniej mona by okreli fenomenologi jako wiedz o fenome nach, natomiast jej charakterystyka winna wyoni si w wyniku analizy poj
6 A ry sto te le s: Metafizyka. Tum. K. L en iak . Warszawa 1983, ks. Z (VII) 1. 1028b. 7 E. G ilso n : Bg i filozofia. Warszawa 1982, s. 24.

fenomenu i logosu. Heidegger zdaje si bowiem twierdzi, i sposb rozumie nia tych terminw nie jest obojtny dla rozumienia samej fenomenologii e je wrcz determinuje. Termin fenomen wywodzi naley powiada Heidegger z greckiego czasownika aivso$ai fenomen, tpaivdfievov oznacza tu: to. co si pokazuje, pokazujce si, widoczne, samo z siebie wyprowadzone na wiato dzienne, samo si pokazujce8. Ostatecznie pod pojciem fenomenu skonny jest Heidegger rozumie samo-z-siebie-si-pokazujce, uwidaczniajce (das Sich-an-ihm-selbst-zeigente, das Offenbare). Grecy pojcie <patvnEva iden tyfikowali najczciej z pojciem bvxa (byt), tj. z tym, co w caoci mogo by wyprowadzone na wiato dzienne. Ale greckie rozumienie fenomenu wskazuje rwnie na istniejc moliwo prezentowania si poszczeglnych bytw (das Seiendes) na wiele rnych sposobw. Moe to prowadzi do sytuacji, w ktrej to, co bytuje, pokazuje si jako to, czym w zasadzie samo nie jest. W samopokazywaniu si zatem moe to, co bytuje, przyj posta wygldajcego jak... (ale w istocie nie bdcego tym, co wyglda jak...). Taki rodzaj samopokazywania si przyjmuje nazw pozoru (Schein). W samym wic fenomenie zawiera si ju moliwo prezentowania si jako co, czym zasadniczo nie jest. Pozr okazuje si tu wewntrzn moliwoci, tkwic w samej istocie fenomenu, wewntrzn modyfikacj samego fenomenu. Tak wic termin (paivnevov moe oznacza zarwno fenomen w sensie samo-z-siebie-si-prezentujcego, jak i w sensie pozoru wygldajcego jak... Pojcie fenomenu w jego moliwej modyfikacji nic ma natomiast nic wsplnego z pojciem zjawisko (Erscheinung). Samo zjawisko moe by dopiero konstruowane na podstawie fenomenu. Zjawisko nie odnosi si bowiem w adnym wypadku do tego, co si pokazuje, co si samopokazuje, jest natomiast okrelone twierdzi Heidegger jako przejawianie si czego, co si samo nie pokazuje poprzez co, co wanie si pokazuje (sich melden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt). Jest ono jednak mo liwe jedynie dziki samopokazywaniu si czego, tj. oparciu si na fenomenie. Moe si ono ujawni, wyj na jaw (w formie wyobraenia, symptomu, symbolu) jedynie poprzez fenomen. Tak wic zarwno zjawisko, jak i pozr s kadorazowo fundowane na fenomenach. Rozwaywszy sposb rozumienia fenomenu i jego modusy, trzeba przej do prby okrelenia tego, co naley rozumie pod pojciem logos . Pojcie logos obarczone jest wieloznacznoci, pojawiajc si ju w filozofii greckiej. Za najbardziej pierwotne przyj naley pojcie logosu, ktre oznacza mow. Takie rozumienie znajdujemy ju w myli Heraklita z Efezu. Pniejsze okrelenia, zdaniem Heideggera, przesaniaj pierwotne
8 M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 2834.

rozumienie logosu, wykadajc to pojcie jako: rozum, sd, pojcie, definicja, podstawa , stosunek. Std te Heidegger bdzie si odwoywa do owego pierwotnego rozumienia logos jako mowy. Logos jako mowa znaczy wpierw czyni widzialnym to, o czym mowa traktuje. Arystoteles wykada mow jako notpaiveaQai, gdzie logos jest tym, co pozwala widzie (<paivea$ai) to, o czym wanie mowa. Jako mowa, logos winno by okrelane jako pozwalajce widzie (Sehenlassen). Mow mona by zatem uzna za od saniajc to, co jest w niej przedmiotem, za t, ktra umoliwia widzenie (iOffenbarmachen). Logos byby tu zatem tym, co pozwala widzie, i w mo noci widzenia upatrwa naley jego podstawowej funkcji, dziki ktrej moe on przyjmowa strukturaln form syntezy (av&Eai). Synteza oznacza tu nie poczenie wyobrae czy funkcji psychicznych, lecz jest tym, co pozwala co zobaczy, widzie co w cznoci (Beisammen) z czym innym, co jako co. Poniewa za logos jest monoci widzenia (Sehenlassen), moe on by faszywy bd prawdziwy. Prawda odnosi si tutaj do greckiego pojcia h'sia. Prawda logos jako aXt]9eveiv oznacza: pozwoli zobaczy byt (das Seiende), o ktrym jest mowa w Myeiv jako ano<paivecr9ai, tj. wyprowadzi go ze skrytoci w nieskryto, odsoni. W tym te sensie fasz (y/eecrSai) wie si z zakrytoci, zakrywaniem ( Verdeckung). W tej sytuacji logos nie moe jawi si sam jako pierwotny obszar prawdy. Prawda jest tu bowiem czym bardziej pierwotnym od logosu. Zasadniczo mona by wic okreli logos jako pozwalajcy widzie, wyprowadzajcy byt ze skrytoci w nieskryto, po zwalajcy go odsoni. Ta funkcja logosu prezentuje si jako fundamentalna i ostatecznie okrela sposb jego rozumienia. Fenomenologia w ujciu Heideggera czerpie swoje okrelenie z rozumienia poj fenomenu i logosu, dlatego jej wyrozumienie musi si dokona na ich podstawie. W terminach greckich okrelenie to przyjmuje posta nastpujc: fenomenologia to teyeiv r <paiv^mva. Ale dlatego, e Xeyeiv oznacza tu notpaivcxiSai, fenomenologia znaczy no<paivecr9ai tpaivsva zobaczy (mc widzie) to, co si pokazuje, tak jak si samo z siebie pokazuje od strony jego samego (Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst sehen lassen). Podane rozumienie fenomenologii ujawnia, i pierwotnym pytaniem, jakie si w niej formuuje, jest pytanie o ,ja k przedmiotu filozoficznego poznania. Tak rozumiana fenomenologia prezentuje si w swojej funkq'i deskryptywnej, poniewa zadaniem jej staje si opis sposobu, w jaki co jako co z siebie samego si pokazuje. Deskryptywno zawarta jest tu zatem ju wewntrznie w samym pojciu fenomenologii jako notpaivea&ai xa (paivfieva. Nastpnym istotnym pytaniem, ktre pojawia si w kontekcie prezen towanych analiz, jest pytanie o to, co fenomenologia winna pozwala nam

zobaczy. Co jest tym, co moe sta si waciwym tematem fenomenologii? Ot, zdaniem Heideggera, jest to to, co si najczciej wanie nie pokazuje, co w przeciwiestwie do tego, co si zawsze pokazuje (nieskryte) jest skryte, ale zawsze i koniecznie przynaley do tego, co si pokazuje. Tym za, co si najczciej nie pokazuje, jest samo bycie, natomiast tym, co si pokazuje, jest zawsze i kadorazowo jaki byt. Skryto bycia moe by tak gboka, e nie zostaje ono doprowadzone do poziomu pytania, odchodzc w zapom nienie. Tematem wic waciwym fenomenologii okazuje si bycie. Std te wynika potrzeba fenomenologii jako metody docierania do tego, co si naj czciej nie pokazuje. Skoro bycie uznalimy za waciwy temat fenomenologii, a pamitamy, e stanowi ono rwnie fundamentalny temat ontologii, to okazuje si, i sama ontologia moliwa jest jedynie jako fenomenologia (Ontologie ist nur als Phnomenologie mglich*). Fenomenologia okazuje si tu sposobem docierania do tego, co winno si sta i jest tematem ontologii do bycia. Jeeli waciwym tematem fenomenologii jest to, co si najczciej nie pokazuje, to naleaoby zapyta, jak tak rozumiana fenomenologia odnosi si do samego pojcia fenomenu. Ot, zdaniem Heideggera, fenomeny najczciej (przewanie) bywaj skryte, nie s wic dane bezporednio. Fenomen moe ponadto pojawi si w modusie skrytoci bd nieskrytoci, a take w modusie pozoru. Nie mona go natomiast utosamia ze zjawiskiem ( Erscheinung), jako e sam fenomen nie jest przecie przejawianiem si czego przez co innego (w sensie symptomu, wyobraenia czy symbolu), lecz jest o ile jest czym samym-z-siebie-si-pokazujcym . Fenomen bywa najczciej skryty (np. za zason bytu), dlatego te wci pojawia si konieczno posugiwania si metod docierania do samych fenomenw fenomenologi. W tym sensie mona by j okreli jako nauk, wiedz o fenomenach10. Tym, co si bezporednio i zawsze pokazuje, jest kadorazowo jaki byt. Tym za, co si najczciej nie pokazuje, jest bycie bytu. Przedmiot zainteresowania fenomeno logii sprowadza si wic do samego bycia bytu. Bycie zatem, skrywajce si za bytem, naley tu rozumie jako najbardziej pierwotny fenomen, ktrego badanie musi sta si podstawowym zadaniem fenomenologii. Ale problem bycia mona rozpatrywa jedynie z perspektywy bytu, ktry sam posiada zdolno rozumienia wasnego bycia, ktry wyrnia si spord innych bytw tym, e ma moliwo zapytywania o bycie. Bytem tym jest czowiek okrelony jako Dasein, poniewa moliwo okrelenia tego, czym jest bycie, tkwi w Dasein, on sam (Dasein) staje si warunkiem moliwoci, podstaw, fundamentem i punktem wyjcia ontologii, ktra sama moliwa jest tylko jako
* Tame, s. 35. 10 Tame.

fenomenologia. W tym te sensie analityka Dasein, tj. analiza strukturalna bytu majcego mono rozumienia bycia, sama musi by okrelona jako ontologia fundamentalna. Skoro punkt wyjcia ontologii jako fenomenologii stanowi czowiek okrelony jako Dasein, docieranie do jego struktur ontologicznych wymaga specyficznej metody, za pomoc ktrej owe struktury mona by uj. Dasein nie jest bytem, ktremu przysuguje jedynie istnienie ( Vorhandenheit), jak innym bytom. Dasein nie tylko istnieje, lecz przede wszystkim egzystuje, to byt wyrniony przez mono rozumienia wasnego bycia jest rozumiejcym bycie ontologicznym bytem. Std te metoda analizy jego wewntrznej struktury ontologicznej musi si zasadniczo rni od metody docierania do struktur innych bytw. Zdaniem Heideggera dla analityki Dasein najwa ciwsza jest metoda wyjaniania (Auslegung). Wie si ona bezporednio z funkcj deskryptywn fenomenologii, ktrej metodyczny sens polega wanie twierdzi Heidegger na wyjanianiu, wykadaniu (opisie sposobu, w jaki co samo si pokazuje11). Fenomenologia Dasein jest zatem przynoszeniem wieci , wyjawianiem , ujawnianiem na poziomie rozumienia bytu sa mej struktury ontologicznej Dasein. Przynosi wie, wyjawi, powiado mi to pojcia wywodzce si z greckiego sowa hermenein12 std te fenomenologi Dasein okrela Heidegger jako hermeneutyk, rozumian tu w sensie wypracowania warunkw moliwoci ontologicznego badania. O ile za Dasein ma szczeglne pierwszestwo (rozumienie bycia) w stosunku do innych bytw, o ile jest egzystenq, hermeneutyka jako wyjanianie, wy kadnia bycia Dasein uzyskuje tu specyficzny pierwotny sens: analityki egzystenjalnoci egzystencji13. Rozwaania nasze, bdce prb okrelenia Heideggerowskiego rozumie nia fenomenologii, naleaoby jeszcze dopeni pytaniem, jak Heidegger rozumie to, co nazywa filozofi. Twierdzi on, i pod pojciem filozofii trzeba rozumie uniwersaln fenomenologiczn ontologi, wychodzc kadorazowo
11 Tame, s. 37. 12 Takie rozumienie pojcia hermenein waciwe jest Heideggerowi. Grecka geneza tego okrelenia, prcz wtpliwego powizania z bogiem Hermesem, wskazuje na jego rozumienie jako sztuki hermeneuein, tzn. ogaszania, tumaczenia, wyjaniania i wykadania. Hermeneutyka jako termin techniczny pojawia si w XVIII., wypierajc starsze acisko-humanistyczne wyraenie ars interpretandi. Po raz pierwszy uy tego terminu w tytule hermeneutyki protestanckiej w 1654 r. J. C. D a n n h a u e r: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterum. [Stras burg]. Na temat hermeneutyki, jej rde i sposobw rozumienia zob. A. B ronk: Rozumienie, dzieje, jzyk. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Lublin 1982. 13 Und sofern schlielich das Dasein den ontologischen Vorrang hat vor allen Seienden als Seiendes ln der Mglichkeit der Existenz, erhlt die Hermeneutik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen drillenden, philosophisch verstanden, primren Sinn einer Analityk der Existenzialitt der Existenz. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 3738.

od hermeneutyki Dasein1*. Jest to najkrtsze okrelenie programu filozo ficznego, prezentowanego przez M. Heideggera w Sein und Zeit. Czy zna czy to, e w ten sposb dotarlimy do kresu rozwaa nad metod filo zoficznej analizy w Sein und Zeit, e odsonilimy ju cay horyzont rozu mienia fenomenologii Heideggerowskiej? Bynajmniej, jej obraz byby nie peny bez uzupenienia o istotne rozwaania i twierdzenia, ktre, co prawda, explicile nie pojawiaj si w tym dziele, s ju jednak implicite w nim za warte. Chodzi o pogldy Heideggera na struktur fenomenologii, wyraone we wczeniejszych pracach, poprzedzajcych ukazanie si Sein und Zeit. Mamy przede wszystkim na myli cykl wykadw, opublikowanych pod wsplnym tytuem Die Grundprobleme der Phnomenologie15. Tym rozwa aniom bdziemy si musieli obecnie przyjrze bliej, s one bowiem, naszym zdaniem, istotne dla rozumienia fenomenologii w Sein und Zeit. W pi tym rozdziale tej pracy, w ktrym Heidegger omawia metodyczny charak ter ontologii, przedstawia metod fenomenologicznego badania wraz z jej komponentami. Pozwala to przeledzi jej etapy, rozumie wewntrzn struk tur. Fenomenologia, jak pamitamy, ma by metod docierania do tego, co jest waciwym tematem ontologii. Tym za jest bycie bytu, a ostatecznie bycie jako takie. Bycie jest zawsze byciem konkretnego bytu, w zwizku z czym ujcie samego bycia staje si moliwe jedynie przez analiz konkretnego bytu, ktremu przysuguje. Dlatego fenomenologiczne badanie musi zwraca si zawsze w stron bytu, tak jednak, aby samo bycie stao si w nim przedmiotem moliwej tematyzacji. Chodzi zatem o to, aby fenomenologiczne badanie nie odnosio si jedynie do analiz konkretnego bytu, jego bytowoci, lecz by byo ono sposobem docierania do bycia. T cz fenomenologicznej metody, w ktrej dokonuje si odwrcenia (zmiany nastawienia Rckfhrung) uwagi z konkretnego bytu w stron jego bycia, nazywa Heidegger redukcj fenome nologiczn16. Tak rozumiana redukcja fenomenologiczna rni si w sposb zasadniczy od redukcji w sformuowaniu E. Husserla, pojawiajcym si w Ideach...; Husserl bowiem pod pojciem redakcji fenomenologicznej rozumie przede wszystkim zmian naturalnego nastawienia czowieka ze wiata rzeczy i osb w stron transcendentalnej wiadomoci z jej neotyczno-neomatycznym ze spoem przey, w ktrych konstytuuj si przedmioty bdce kordatami
14 Philosophie ist universale phnomenologische Ontologie ausgehend von der Hermeneutik des Daseins [...]. Tame, s. 38. ,J T ene: Die Grundprobleme der Phnomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am Main 1975. 16 Tame, s. 2530.

wiadomoci17. Dla Heideggera za zmiana nastawienia oznacza przede wszystkim przejcie z ujcia konkretnego bytu na poziom rozumienia jego by cia. Heideggerowska redukcja jednak nie prowadzi jeszcze do pozytywnego okrelenia bycia; jako zmiana nastawienia ma ona jedynie charakter negatyw ny. Pozytywne okrelenie bycia dokonuje si natomiast na drugim stopniu fenomenologicznego badania, ktry Heidegger nazywa konstrukcj fenomeno logiczn. Owo okrelenie nastpuje z chwil odsonicia podstawowych struk tur ontologicznych bytu, ktre wyznaczaj sposoby, na jakie dany jest byt, okrelajc tym samym jego bycie. Trzeci stopie metody fenomenologicznej nazywa Heidegger destrukcj fenomenologiczn. Sens jej polega przede wszystkim na krytycznym rozwaaniu tradycyjnych poj i systemw filozofi cznych w perspektywie pytania o bycie bytu, tj. sposobw artykulacji bycia w dziejach myli filozoficznej. Trzy stopnie fenomenologicznej metody: redukcja, konstrukcja i des trukcja przynale do siebie nieodcznie, tak e fenomenologia jako ontologia musi uwzgldni kady etap metody. Ten trjstopniowy cha rakter metody fenomenologicznej znajduje pene zastosowanie w anali zach Sein und Zeit, chocia we wstpnym omwieniu metody fenome nologicznej poszczeglne jej etapy, stopnie nie s explicite artykuowaW rezultacie przedstawionych analiz moemy ju pokusi si o prb ostatecznego okrelenia fenomenologicznej metody, ktr stosuje Heidegger w Sein und Zeit, i powiedzie: Fenomenologia jest ontologi wychodzc z analityki Dasein (ontologia fundamentalna), jako jego hermeneutyki, ktrej analizy prowadzone s na trzech etapach: fenomenologicznej redukcji, konstrukcji i destrukcji. Z tego okrelenia wynika niedwuznacznie, e feno menologia (w wersji Heideggerowskiej) stanowi metod specyficznie skon struowan i wypracowan na potrzeby pytania o bycie bytu i jego moliwy sens.

Heidegger i Husserl dwie koncepcje fenomenologii

Podstawowe swoje dzieo filozoficzne Sein und Zeit dedykuje Heidegger E. Husserlowi twierdzc, e badania, jakie przeprowadzi w tym dziele, stay
11 Zob. E. H u sserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Tum. D. G ie ru la n k a . Warszawa 1967, s. 94101.

si moliwe dopiero na podstawie Husserlowskiq' fenomenologii18. Dotyczy to przede wszystkim metody filozoficznego badania. Po raz pierwszy z metod fenomenologiczn styka si Heidegger w trakcie lektury Bada logicznych, ktre ogosi Husserl na przeomie 1900/1901 roku. Heidegger uznaje t prac za podstawowe dzieo Husserla, mimo e sam Husserl w pniejszym okresie swoich prac badawczych uzna stanowisko w niej zawarte za przezwycione. Zasadniczo wic rde rozumienia fenome nologii Husserla przez Heideggera upatrywa naley w Badaniach logicznych. Potwierdza to fakt, e nie poszed on drog filozoficznych rozstrzygni, jakie pojawiy si w pniejszych pracach Husserla, gwnie w Ideach... (1913). W 1916 roku Husserl zostaje powoany na katedr filozofii we Fryburgu, tam te dochodzi do spotkania z Heideggerem, bdcym ju wwczas docentem, ktry habilitowa si u Heinricha Rickerta na podstawie pracy Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus19. Spotkanie to owocuje podjciem wsppracy, ktra bdzie trwaa kilka lat. To, zasadniczo, w czym zgidzaj si obaj filozofowie i co stanowi ich wsplny punkt wyjcia, to twierdzenie, e w badaniach filozoficznych fun damentaln rol musi odgrywa kontakt poznajcego z rzecz poznawan. Znajdzie to wyraz w hale bdcym okreleniem wszelkiego pocztku roz waa filozoficznych powrt do rzeczy samych (Zurck zu den Sachen selbst), a raczej z powrotem do samych rzeczy . Chodzi tu o to, by wiedza o przedmiocie poznawanym bya rdowo czerpana z samego przedmiotu, nie za z czego, co tkwi poza nim. Bezporedniemu ujciu przedmiotu takiego, jakim si prezentuje poznajcej wiadomoci, ma suy metoda fenomenologi czna. Std te sformuowana przez Husserla zasada wszystkich zasad, okre lajca specyfik tej metody: [...] kada rdowo prezentujca naoczno jest rdem prawomocnoci poznania [...] wszystko, co si nam w intuiq'i (by si wyrazi w cielesnej rzeczywistoci) przedstawia, naley po prostu przyj jako to, co si prezentuje, ale take jedynie w granicach, w jakich si prezentuje20. Chodzi wic jedynie o to, co si bezporednio i naocznie prezentuje, co
18 O zwizkach Heideggera z filozofi E. Husserla mwi obszernie midzy innymi: W. Biem el: Heidegger. Hamburg 1973, s. 2134. Problem ten podejmuje rwnie O. Pggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983, s. 6780. Du cz pracy powica leirm zagadnieniu H. S o lw art: Kant, Husserl, Heidegger, Kritizismus, Phnomenologie, Existenz inlontologie. Wroclaw 1936, s. 11109 oraz H. S p ieg ielb erg: Martin Heidegger as a phanamenologist. In: The Phanomenological Movement. The Hague 1965. W jzyku polskim warto zwrci uwag na ciekaw prac J. Syskiego: Heidegger: Fenomenologia jako hermeneutyka Dasein". Humanitas 1979, T. 2, s. 207250. 19 M. H eid eg g er: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tbingen 1916. 20 Zob. E. H u sserl: Idee..., s. 7879.

bezporednio i naocznie dane bez wczania w sam naoczno moliwych rozstrzygni metafizycznych czy psychologicznych. Fenomenologia zatem ma by jedynie czystym opisem samych fenome nw i w tym sensie jawi si sama jako metoda cile deskryptywna. W kon cepcji fenomenologicznej zarwno Husserla, jak i Heideggera naley wpierw zwrci si w stron przedmiotu poznawanego po to, by zobaczy, co si prezentuje poznajcej wiadomoci (Husserl), oraz co pozwala widzie to, co si prezentuje, tak jak si prezentuje (Heidegger). Wymaga to zwrcenia si w stron rzeczy samych, tak jak si one same prezentuj w czym wanie realizuje si postulat powrotu do rzeczy samych . Ten jednak punkt wydaje si ostatnim, na ktry mog si zgodzi obaj filozofowie. Na nastpnych etapach rozwaa drogi Husserla i Heideggera zaczynaj si rozchodzi. Dla Husserla istotna staje si analiza sposobw dania przedmiotw poznajcej wiadomoci, tj. odpowied na pytanie ,ja k jakie s sposoby zjawiania si przedmiotu poznawanego w wiadomoci. Heidegger natomiast podejmuje prb odpowiedzi na pytanie, dzki czemu, dziki jakim momen tom ontologicznym bytu poznajcego moliwe jest w ogle poznanie. Chodzi zatem o analiz rde poznania, wykraczajc poza wiadomo poznajc, o wczenie do analiz caej struktury bytowej bytu, majcego zdolno poznania. Heidegger zwraca si tu w stron ontologicznych uwarunkowa takiego bytu, Husserl za zmierza w badaniach do sfery ja transcen dentalnego, jako absolutnej podstawy umoliwiajcej poznawalno czegokol wiek. Heidegger pyta o to, jaki jest sposb bycia bytu posiadajcego zdolno poznawcz. Wida tu wyranie rozbieno celw. Ilusserl skania si do analiz wiadomociowych, Heidegger za zwraca si zdecydowanie ku ontologii. Ontologia staje si dla niego punktem wyjcia, dla Husserla natomiast stanowi ona jedynie moliwy punkt dojcia. Rnice w pojmowaniu metody fenomenologicznej ujawniaj si rwnie w samym rozumieniu fenomenu punktu wyjcia moliwych analiz. Zdaniem Husserla fenomeny winny by ujmowane niezalenie od jakichkolwiek metafi zycznych uzasadnie lub rozstrzygni; dotyczy to take wszelkich psycho logicznych czy logicznych uwarunkowa fenomenw. Powinny by one ujmowane jedynie tak, jak si prezentuj poznajcemu podmiotowi21. W tym te sensie wymagany jest do ich ujcia jedynie czystyopis a tak rozumiana fenomenologia winna sta si fenomenologi deskryptywn. Wedug Heideg gera natomiast czysty opis w;, daje si czym niemoliwym do zrealizowania, konieczne za jest kadorazowi, uwzgldnienie caociowego sposobu bycia bytu, ktry ma zdolno poznania (widzenia Sehenlassen) fenomenw. Poznania bowiem nie sposb traktowa w sposb czysty , wypreparowany
21 Tame, s. 192.

z ontologicznych warunkw moliwoci, dziki ktrym w ogle staje si ono moliwe. Poznanie (widzenie) jest przecie samo sposobem bycia pewnego bytu, ktry zdolno tak posiad, ale ktrego bycie do tej zdolnoci bynajmniej si nie ogranicza. Poznanie wszak jawi si jedynie jako specyficzny (a nawet wyrniony) sposb bycia pewnego bytu, nie jest jednake czym pierwotnym w stosunku do innych sposobw bycia tego bytu. Chcc zatem rozumie specyficzny sposb bycia bytu posiadajcego zdolno poznawcz, trzeba wiedzie, czym jest w byt i jakie s jego moliwe sposoby bycia trzeba zwrci si w kierunku analizy ontologicznych podstaw tego bytu. Wymaga to przede wszystkim odpowiedzi na pytanie, czym jest bycie tego bytu, czyli zwrcenia si w stron fenomenu, dziki ktremu rozumienie bytu jako takiego staje si dopiero moliwe w kierunku bycia. Husserl za cel rozwaa nad ujawniajcymi si fenomenami przyj przej cie z poziomu deskrypcji (opisu fenomenologicznego) na poziom eidetyczny, istotowy, aby uzyska wgld w co, co nazywa istot fenomenu. Dotarcie do istoty (eidos) moliwe jest wtedy, kiedy badajc fenomen, odkrywamy w nim to, co przy caej jego zmiennoci jest tym, co stae i niezmienne22. Wtedy dana jest nam jego istota (eidos), czyli to, co stanowi idealny przedmiot myli. Przejcie z poziomu deskryptywnego na poziom istotowy nazywa Husserl redukcj eidetyczn. Kad twierdzi Husserl rdowo prezentujc naoczno da si przemieni w widzenie istotnociowe, eidetyczne23. Samo za przejcie z poziomu deskryptywnego na eidetyczny powoduje, e fenomenolo gia staje si ontologi, jako e pytanie o istot (eidos) jest ju pytaniem wprowadzajcym w obszar rozwaa ontologicznych. Ontologia zatem w ro zumieniu Husserlajawi si dopiero jako rezultat badania fenomenologicznego, ktre zmierza do pewnego rodzaju ontologii (ontologi regionalne). Heidegger natomiast, jak pamitamy, za prawdziwy fenomen przyjmuje to, co si wanie najczciej i przewanie nie pokazuje, to, co w przeciwiestwie do tego, co si pokazuje, pozostaje skryte, ukryte. Tym za jest bycie fenomen w cisym sensie. Fenomenologia zatem w wersji Heideggerowskiej ma by metod pozwalajc na docieranie do bycia i w tym te sensie jest ona ontologi. Poniewa bycie kadorazowo wyprzedza byt , stanowi fundament bytu, fenomenologia okrelona musi by jako ontologia fundamentalna. Jest to zatem zasadnicza zmiana perspektywy, jaka ujawnia si w stosunku du fenomenologii Husserla, na tyle istotna, e zmienia gruntownie jej rozumienie W tym uwidacznia si w peni zakorzenienie myli Heideggerowskiej w tradycji filozoficznej, gwnie w filozofii greckiej i jej postaci metafizyce klasycznej. Chodzi tu bowiem o nieuchronno przyjcia fundamentu ontologicznego we
22 Tame, s. 1885. 23 Tame, s. 21.

wszystkich rodzajach analiz filozoficznych. Filozofia, zdaniem Heideggera, rozpina si midzy dwoma fundamentalnymi dla niej pytaniami: o byt i o bycie. Oba te pytania konstytuuj z koniecznoci ontologi, dlatego wszelkie filozoficzne rozwaania w niej wanie musz mie swoje rdo i zakorzenienie. W tej optyce Husserlowska koncepcja fenomenologii okazuje si dla Heideggera nie do przyjcia, nie zapytuje bowiem najbardziej pierwotnie, nic pyta o sposoby bycia bytu, np. prowadzcego badanie fenomenologiczne w sensie Husserlowskim. W ten sposb odcina si od swojego rda, a podstaw musi poszukiwa w 'sam ej wiadomoci, w wielce, zdaniem Heideggera, wtpliwej i trudnej do utrzymania koncepcji ,ja transcen dentalnego czy ostatecznie ycia transcendentalnego. Przyjcie i dotarcie do ,ja transcendentalnego jako absolutnej podstawy poznawalnoci czegokol wiek wymaga wielu skomplikowanych zabiegw, ktre najoglniej okrela si mianem transcendentalnej redukcji. Sens jej polega na zawieszeniu naturalnego przekonania o istnieniu tego, co wobec wiadomoci transcendentalne po to, by ca uwag skierowa na sam wiadomo, przede wszystkim za na akty uwiadamiania sobie czego, co jest dane wiadomoci jako przedmiot poznania24. Chodzi rwnie o zredukowanie, ujawniajcej si w wiadomoci, przedmiotowoci (bytu tego, co dane) do zawartego w niej sensu przed miotowego (redukcja do immanencji)25. Ostateczny cel sprowadza si nato miast do ukazania wiadomoci jako tej, w ktrej aktach konstytuuj si sensy tego, co jest nam dane, a take w pewnej interpretacji (R. Ingarden) konstytuowany jest sam byt (idealizm transcendentalny)26. Problem kon stytucji staje si w pracach Husserla problemem fundamentalnym. Prowadzi to do sytuacji, i uprawianie fenomenologii, w ktrej problem konstytucji uzyskuje naczelne miejsce, wiedzie wprost do okrelonych rozstrzygni ontologicznych. wiadomo bowiem konstytuujca sens tego, co dane (to, co dane), jest nie tylko wiadomoci konstytuujc sens tego. co dane z
24 Tame, s. 8699. 25 Tame, s. 101146. 26 Problem konstytucji w filozofii Husserla wydaje si problemem zasadniczym. Skonni jestemy przychyli si do tych interpretacji myli Husserla zawartych w Ideach..., ktre nie podtrzymuj tezy o idealizmie transcendentalnym majcym stanowi rezultat lej filozofii. Chodzi przecie (czsto si o tym zapomina) o konstytucj sensw przedmiotowych, a nie samego przedmiotu! Gdyby przyj, e konstytucja dotyczy samych przedmiotw, nie do utrzymania byaby teza o koniecznoci stosowania redukcji transcendentalnej nie byoby po prostu co redukowa, skoro sama wiadomo transcendentalna byaby t, ktra powouje przedmiot do istnienia. Jaki sens miaoby zawieszenie naturalnego przekonania o istnieniu wiata? Co staoby si z tez o fundamentalnej roli naocznoci, ktrej rdo tkwi w dowiadczeniu przedmiotu? Dlatego te Heidegger nie odrzuca samej idei redukcji transcendentalnej (czego musiaby dokona, gdyby zaoy idealizm transcendentalny), co nie znaczy wcale, e rozumie j podobnie jak Husserl.
4 Zagadnienie...

zewntrz, ale co niezmiernie wane w procesie konstytucji kontytuowany jest rwnie sam podmiot poznajcy, tak jak rozumie si on jako byt pord innych bytw. W ten sposb przez analiz procesu konstytucyjnego dochodzi Husserl do rozwaa ontologicznych, w ktrych ma si objawi istota bytu wadnego prowadzi konstytucyjn analiz. Przyjcie przez Husserla koncepcji ja transcendentalnego jest, zdaniem Heideggera, nie do utrzymania. Pojawia si tu przecie jeszcze bardziej fundamentalne pytanie pytanie o sposb bycia bytu majcego wiadomo bycia, wadnego prowadzi analizy konstytucyjne. Jaki jest wic sposb bycia bytu, ktremu przysuguje wiadomo transcendentalna? Wobec tak po stawionego pytania zrozumiay staje si fakt, i Heidegger nie pjdzie drog Husserla. Program Heideggera (jego odrbno w stosunku do Husserla) zaczyna si krystalizow na przeomie 1919/1920 roku, kiedy w wykadach zimowych Heidegger postuluje rozpoczynanie analiz fenomenologicznych od tzw. ycia faktycznego (faktisches Leben). Prowadzc jakiekolwiek rozwa ania filozoficzne, musimy uwzgldni fakt, e zawsze i z koniecznoci znajdu jemy si ju w jakim wiecie, a owo znajdowanie-si-w musi by ujte pierwotnie, fundamentalnie. Zdaniem Heideggera w tym wanie realizuje si powrt do rzeczy samych , czyli powrt do wiata, ujmowalnoci wiata jako absolutnego punktu wyjcia. W tym znaczeniu, tj. przyjmujc faktyczne ycie jako punkt wyjcia, fenomenologia, zdaniem Heideggera, zyskuje najwyszy stopie radykalnoci. Przyjcie natomiast transcendentalnego punk tu wyjcia w sensie Husserlowskim stwarza niebezpieczestwo pominicia samego punktu wyjcia, jakim jest faktyczne ycie . W analizie transcendentalnej Husserla wychodzc od rzeczowego ujmowa nia przedmiotu, cofamy si w stron podmiotu, przy tym jednak samo ycie w jego faktycznoci, w jego powizaniu ze wiatem zostaje pominite (redukcja transcendentalna). Std te postulat, by w miejsce ,ja transcendentalnego postawi ycie w jego faktycznoci, ktre jest ju zawsze yciem-w-wiecie. Fenomenologia musi wic przyj za swj fundament faktyczne ycie, o ile chce by zgodna z wasnym radykalnym programem powrotu do rzeczy samych 27. Oprcz tej zasadniczej modyfikacji koncepcji fenomenologii Husserla pojawia si rwnie w myli Heideggera druga, rwnie istotna, modyfikacja. Zdaniem Heideggera fenomenologia nie powinna wychodzi od tzw. bezpo rednie} naocznoci, jeeli t rozumie si jako naoczno przedmiotw, lecz od rozumienia 28. Opis fenomenologiczny winien by ufundowany nie na
27 Zob. O. P gg eler: Der Denkweg..., s. 7778. 2* Rozumienie jest u Heideggera przede wszystkim kategori antropologiczn (antropomorflczn?) i ontologiczn. W tym znaczeniu nie oznacza ono okrelonego sposobu poznania, lecz jest

opisywaniu tego, co przedmiotowe, lecz by prowadzony na podstawie rozumienia tego, co przedmiotowe. W miejsce zatem bezporedniej naocznoci wprowadza Heidegger rozumienie, ktre stanowi, wedle niego, przede wszystkim kategori antropologiczn i ontologiczn. Pojcia rozumienie nie rezerwuje on dla okrelonego sposobu poznania, ale samo rozumienie traktuje jako kategori egzystencjaln (fundamentales Existenziale), tj. kategori opisu jc specyficzny sposb istnienia czowieka w sensie ontologicznym. A. Bronk w znakomitej pracy Dzieje, rozumienie, j zy k zdaje si w sposb najpeniejszy ujmowa specyfik i sens Heideggerowskiego rozumienia. Posuymy si nieco duszym cytatem sdzc, e w peni uwyrani on stanowisko Heideggera: Jako takie [rozumienie B. D.] ma ono charakter pierwotny, wczeniejszy od opozycji midzy rozumieniem i wyjanianiem. Nie jest bowiem prawd, e czowiek najpierw istnieje, a potem rozumie, lecz istnieje on jako byt rozumiejcy. Tylko istnienie czowieka jest byciem przytomnym (Dasein), tzn. istnieniem rozumiejcym sens wiata i samego siebie. Z powodu swej pierwotnoci rozumienia nie da si wyjani za pomoc zracjonalizowanych procedur pojciowych, lecz co najwyej przybliy i odsoni. Rozumienie ma u Heideggera take charakter epistemologiczny, najpierw jako rodek wykadni bycia czowieka (Dasein), a potem jako sposb jego odnoszenia si do wiata. W tym znaczeniu rozumienie jest procesem, konstytuujcym si w procesie rozumienia. Ma ono charakter egzystencjalny, tzn. jest rwno czenie zawsze rozumieniem siebie samego przez czowieka. Jako takie jest ono (wbrew Husserlowi) dziejowe i czasowe (dokonuje si w czasie), ograniczone, niepene, niedokonane i otwarte [...]. Ma struktur zaoeniow, nie zaczyna nigdy od pocztku, lecz jest wyznaczone wczeniejszym rozumieniem. Jego trzema momentami s Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff. Interpretacja jest w stosun ku do rozumienia jego jzykow eksplikacj, jzykowym rozwiniciem tego, co dane jest w rozumieniu.29 Widzimy, e Heideggerowskie rozumienie charakteryzuje specyficzna wy kadnia. Opis fenomenologiczny w koncepcji fenomenologii Heideggera winien opiera si na tak okrelonym rozumieniu. Poniewa jedynym bytem posiada jcym zdolno rozumienia jest czowiek, on musi stan w centrum rozwaa fenomenologicznych, o ile fenomenologia sama ma si opiera na rozumieniu. Ostatecznie, celem analiz fenomenologicznych Heideggera staje si sam czo wiek z jego faktycznoci bycia-w-wiecie . Mona wic powiedzie, e fenomenologia w ujciu Heideggera ufundowana jest na rozumieniu fak
pod stawowym egzystencjaem (fundamentales Existenzial), tzn. kategori opisujc specyficzny sposb istnienia czowieka, jego istotny onlologiczny moment. Cyt. za A. B ronk: Rozumienie, dzieje, jzyk..., s. 146. 29 Tame, s. 146147.

tycznego ycia czowieka. Myle fenomenologicznie to zatem nic innego jak poda za yciem w jego faktycznoci, myle ycie w jego faktycznoci. Kade wyjcie poza t faktyczno okazuje si wyjciem poza mylenie filozoficzne, tj. poza mylenie fenomenologiczne. W tym te sensie owo faktyczne ycie jawi si musi jako radykalny punkt wyjcia wszelkich analiz, punkt wyjcia,, ktrego tak zdecydowanie poszukiwa Husserl. Fenome nologi naleaoby wic rozumie jako nauk o pocztku , jako nauk o samowyjanianiu si faktycznego ycia w jego pierwotnoci, ugrun towanym na rozumieniu. Nie moe tu by mowy o adnym ,j a transcenden talnym, ycie bowiem nie jest jakim ,ja , z ktrego dopiero trzeba przep rowadza most w kierunku wiata, lecz jest zawsze yciem-w-wiecie. Jeeli fenomenologia opiera si na rozumieniu faktycznego ycia, to jako taka staje si ona, zdaniem Heideggera, hermeneutyk faktycznoci. Hermeneutyka to, jak pamitamy, nie tyle interpretacja, wyjanianie, ile przynoszenie wieci o... (Kunde geben), wieszczenie o... faktycznoci, o byciu tego, co bytuje30. W hermeneutycznej fenomenologii chodzi wic o to, aby wywie sam faktyczno, wyprowadzi j zza zasony, za ktr si skrywa, tj. ujawni bycie tego, co bytuje, ale tak, aby samo bycie wyszo na jaw. Jedynym bytem majcym zdolno wyprowadzenia bycia zza zasony bytu, ktry ma zdolno rozumienia bycia, jest czowiek okrelony jako Dasein. W tym te sensie Dasein jest ju w sobie hermeneutyczny, jako e to jemu samemu bycie si obwieszcza. Fenomenologia pytajc o bycie, musi wic pyta o byt majcy moliwo rozumienia bycia, pyta musi nie tylko o bycie i jego moliwy sens w ogle, ale rwnie, a nawet przede wszystkim o sens bycia Dasein. Poniewa hermeneutyczna fenomenologia pyta wpierw o sens bycia Dasein, pierwotne zadanie hermeneutyki ujawnia si w analityce egzystencjalnej Dasein. Her meneutyka staje si w ten sposb egzystencjaln analityk Dasein, czyli analityk ezystencjalnoci egzystencji. Pytanie o sens bycia Dasein mona sformuowa w sposb nastpujcy: Czym jest i co stanowi podmiotowo podmiotu? Zdaniem Heideggera owo pytanie nie zostao nigdy waciwie w dziejach filozofii postawione. Dotyczy to rwnie Diltheya, Schelera, Husserla. Niemonoci postawienia takiego pytania upatruje Heidegger w tym, e w tradycyjnej ontologii sens bycia bytu, majcego wiadomo swojego bycia, starano si okreli negatywnie bd pozytywnie od strony istnienia ( Vorhandenheit), rozumianego jako staa obecno {state Anwesenheit). Taka wykadnia jednake nie moga prowadzi do penej artykulacji tego, czym jest samo bycie bytu majcego wiadomo bycia. W perspektywie bowiem, w ktrej bycie traktuje si jako sta obecno, pominita zostaje sfera ycia faktycznego , sfera egzystencji bytu majcego zdolno rozumienia bycia,
30 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 7778.

pominity zostaje procesualny charakter bytu ludzkiego. Husserl, zdaniem Heideggera, przyjmuje tradycyjn wykadni bycia jako staej obecno ci, dlatego moe on jedynie w sposb negatywny okreli sam sposb bycia ,ja transcendentalnego. Prowadzi to w konsekwencji do koniecz noci rozrnienia midzy czystym ,ja jako obszarem transcendental nej konstytucji a ,ja ludzkim. Dla Heideggera to, co nazywa Husserl transcendentaln konstytucj, jawi si jedynie jako centralna moliwo faktycznego egzystencjalnego bytu, w ktrym kadorazowo owa egzysten cja musi wyprzedza transcendentaln konstytucj. W tym sensie fak tyczna egzystenqa staje si warunkiem moliwoci transcendentalnej kon stytucji (jako centralnej moliwoci) i jako taka moliwo t fun duje. Problem ten mona sformuowa w postaci innego pytania. Jeeli fak tyczna egzystencja jest oparta na faktycznoci bycia w konkretnym (zawsze ju okrelonym) wiecie, to czy do istoty czystego ego nie przynaley ju w wiat, w ktrym moe si ono pojawi? Czy pytajc o istot czystego"ego, nie naleaoby wpierw zapyta o sposb bycia tego bytu, ktrego centraln jedynie moliwoci jest transcendentalna konstytucja? S to zasadnicze pytania wskazujce na odrbno w sposobach mylenia zarwno Heideggera, jak i Husserla. Nowoytny idea wychodzenia ze wiadomociowego punktu wyjcia (Husserl) zostaje w tych pytaniach przez Heideggera zakwestionowany. Czy znaczy to, i zakwestionowana zostaje w myli Heideggera istota samej filozofii transcendentalnej? Widoczny staje si powrt Heideggera do roz waa ontologicznych charakteryzujcych, jego zdaniem, filozofi greck poczynajc od Parmenidesa. Pytanie o bycie bytu winno zawsze wyprzedza pytanie o byt. W perspektywie pyta ontologicznych, przede wszystkim za pytania o bycie, wiadomociowy punkt wyjcia sam staje si problemem. Sytu acji tej nie uwzgldnia, zdaniem Heideggera, Husserl, podajc drog, ktr wytyczy Kartezjusz. To wanie owa konieczno ontologicznych uwarunkowa, poszukiwania fundamentw ontologicznych skonia Heideg gera do zmiany i przejcia z transcendentalnej fenomenologii do fenome nologii hermeneutycznej, w ktrej pyta si o sens bycia Dasein, nastpnie za o bycie w ogle, o bycie samo. Tylko fenomenologia hermeneutyczna, ktra pyta ontologicznie (fenomenologia jako ontologia), moe stanowi kontynuacj greckiej tradycji filozoficznej, w ktrej centrum stoi pytanie o byt i jego bycie. Powrt uo rde greckich, do greckiego sposobu mylenia zrywa ostatecznie moliwe zwizki czce fenomenologi Hus serla i Heideggera. Nie powinien wic dziwi fakt, e wsppraca tych filozofw musi dobiec koca. Dochodzi do tego w 1927 roku, kiedy to Husserl

otrzymuje propozyq' zredagowania hasa Fenomenologia do Encyklopedia

Britannica31.

Dyskusje z Husserlem odnonie do poszczeglnych uj i sposobw rozumienia fenomenologii ujawniaj ostatecznie rozbienoci midzy filozofa mi. Decydujcym momentem jest ukazanie si fundamentalnej pracy Heideg gera Sein und Zeit. Husserl podejmuje nawet trud czytania tej pracy. Nie moe jednak zgodzi si z tezami Heideggera. W swoich wypowiedziach stawia Heideggerowi zarzut niezrozumienia sensu transcendentalnej redukcji oraz przeniesienia konstytutywnych rozwaa fenomenologicznych w obszar on tologii, cao analiz uznajc za egzystencjalistyczne. Widzi w tym kolejny powrt do tego, co sam prbowa przezwyciy, tj. do antropologizmu i historycznego relatywizmu. Dwa ostatnie za uznaje za podstawowy przejaw kryzysu nowych czasw , a co za tym idzie kryzysu filozofii w ogle. Czas jednak pokaza, e ocena Husserla wydaje si zbyt pochopna. Fenomenologia bowiem w swoim zasadniczym nurcie nie podya drog wytyczon przez Husserla, posza natomiast w kierunkach, ktrych zapewne sam Iiusserl nie mg przewidzie.

Ontologia fundamentalna a filozofia transcendentalna i metafizyka

Stosunek Heideggera do fenomenologii Husserla ujawni zasadnicze r nice w pojmowaniu przez obu filozofw metody fenomenologicznego badania. Mona jednak pyta dalej: Czy fenomenologia rozumiana jako ontologia nie wykracza ju poza obszar tego, co zostao okrelone jako pole jej bada? Jeeli tak, to gdzie naleaoby szuka rde owego wykraczania? Pytania te odnosz si ostatecznie do problemu filozoficznych uwarunkowa fundamentalnej ontologii, ktr prezentowa Heidegger w Sein und Zeit. Podstawowym pytaniem prowadzonych tam analiz jest pytanie o bycie bytu i jego moliwy sens, tak wszake sformuowane, e wskazuje na pozycj, z jakiej ono samo (bycie) bdzie zapytywane. Chodzi bowiem przede wszystkim o odpowied na pytanie o sens bycia, ktre jest pytaniem o rozumienie bycia. Sens bycia natomiast jak pamitamy mona uchwyci jedynie przez analiz bytu, ktrego wyrnion moliwoci jest rozumienie. Bytem tym jest Dasein okrelony jako faktyczna egzystencja, dlatego te pytanie o sens bycia domaga si bdzie egzystenq'alnej analizy tego bytu, tj. analityki egzys
31 W. Biem el: Husserl Encyclopedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu. In: H. N o ack : Husserl. Darmstadt 1972.

tencjalnej. Chodzi o to, e pytanie o bycie i jego sens rozpatrywane jest w perspektywie pytania o ontologiczne warunki moliwoci, ktre umoliwiaj dopiero rozumienie bycia. Mona to rwnie sformuowa nastpujco: Dziki czemu bycie moe si w ogle ujawni, wyj na jaw? Co stanowi warunek moliwoci jawnoci bycia? Nietrudno zauway, e tak sformuowane pytania wykraczaj poza fenomenologi w ujciu Husserla, sigaj natomiast w obszar zarwno specyficznych postaci filozofii transcendentalnej, jak i metafizyki. Chcc zatem w moliwie peny sposb uj horyzont pytania o sens bycia i bycie samo, musimy przeprowadzi analiz stosunku Heideggera do filozofii transcen dentalnej (przede wszystkim Kanta) i do metafizyki. Zacznijmy od filozofii transcendentalnej. Po raz pierwszy zetkn si Heidegger z filozofi transcendentaln w tzw. szkole badeskiej szkole neokantystw. Tam pod wpywem gwnie H. Rickerta i E. Laska wprowadzony zosta w obszar bada filozofii trans cendentalnej. Zagadnieniami, ktre interesoway wtedy Heideggera, byy: problem teorii sdw i teoria kategorii. Pierwszemu zagadnieniu powici prac Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik (1914), drugiemu za publikacj Die Kategorien und Bedeutungs lehre des Duns Scotus (1915). Perspektyw, w jakiej rozpatruje teori sdw i teori kategorii, stanowi zasadniczo pytanie o warunki moliwoci rozumie nia przedmiotw poznania. Przyjmujc, e wszystko, co bytuje, dane jest jako przedmiot, trzeba okreli to, co jest sensem owego przedmiotu, ustali, skd sam sens czerpie swoj wano. Sens utosamia Heidegger z rzeczywistoci logiczn, tym za, w czym rzeczywisto ta si manifestuje, jest sd. Tak wic to, co odpowiada poziomowi sensu, okrela on jako sd, dlatego kade poznanie jest zawsze tosame z sdem i wypowiada si w sdach. Teoria sdw odnosi si z koniecznoci do teorii kategorii (Kant). Dopiero bowiem rozwaajc teori kategorii, mona w peni rozwin pytanie o warunki moliwoci rozumienia przedmiotw. Przedmiot mona jedynie uj dziki poznaniu kategorialnemu (W. Brugger)32. Sam jednak sens przedmiotu moliwy jest do ujcia tylko wtedy, kiedy zostaje odniesiony do jakiego przedmiotu, w ktrym obiektywizuje si w postaci sdw. Ten moment wprowadza ju cae zagadnienie w sfer rozwaa filozofii nowoytnej i wspczesnej. Poniewa jak ju powiedzielimy wszystko, co jest bytem, dane jest jako przedmiot, teori formuujc' warunki mo liwoci rozumienia przedmiotu mona uzna za ontologi (metafizyk). Meta fizyka zatem w rozumieniu Heideggera moe by tylko krytyczn metafizyk o tyle, o ile jest logik (teori sdw) bd nauk o kategoriach. Taki sposb
32 W. B rugger: Philosophisches Wrterbuch. Freiburg, Basel, Wien 1981, s. 206.

pojmowania metafizyki sytuuje Heideggera jeszcze w obrbie neokantowskich rozstrzygni filozofii transcendentalnej, ale przyjty punkt widzenia zostaje przeze niebawem przezwyciony. Dzieje si to gwnie za spraw pewnego pytania, ktre podejmuje on za Emilem Laskiem, mianowicie pytania o sam moliwo teorii kategorii. Skoro teori kategorii utosami Heidegger z ontologi (krytyczn metafizyk), to konsekwentnie pojawia si pytanie o to, jak w ogle moliwa jest ontologia. Widoczna staje si tu szczeglna radykalizacja Kantowskiego pytania o warunki moliwoci rozumienia przedmiotu po znania. Problem, ktry si pojawia, cechuje jednak specyficzna dwoisto. Z jednej strony bowiem pytajc o sam moliwo teorii kategorii, wykracza si ju poza analizy teoriopoznawcze filozofii transcendentalnej Kanta, z drugiej za pytanie o warunki moliwoci rozumienia przedmiotu pozostaje nadal aktualne i funkcjonuje w obrbie tej wanie filozofii. By moe, uda si rozstrzygn t trudno wtedy, kiedy zostanie zreinterpretowana sama filozofia Kantowska. Zanim jediak do tego dojdzie, zainteresowania Heideg gera skierowane bd w stron pytania o warunki moliwoci samej ontologii (metafizyki). Odpowied na to pytanie, bdzie podstaw analiz prowadzonych w Sein und Zeit. Na pocztku rozwaa pada pytanie o bycie bytu, o to, czym jest byt w jego byciu, ale autor stawia je nie z pozycji klasycznej meta fizyki (teorii bytu), lecz z pozycji filozofii transcendentalnej. Chodzi bo wiem przede wszystkim o ujcie sensu bycia, a dopiero wtrnie bycia jako takiego. Bycie ma si dopiero ujawni przez zrozumienie jego sensu. Sam sens staje si warunkiem moliwoci dotarcia do bycia samego. Uj zatem bycie samo to wpierw zrozumie, okreli jego moliwy sens. Ale przecie pytanie o sens stanowi ju funkcj poznania transcendental nego. W poznaniu tym bada si wszake nie sam byt (metafizyka), lecz moliwo uprzedniego (apriorycznego) rozumienia bytu. Perspektywa trans cendentalna zostaje pogbiona, jeli pyta si nadal o warunki moliwoci zrozumienia bycia. Zdaniem Heideggera odpowiedzi na pytanie o sens bycia moe udzieli jedynie byt majcy zdolno jego rozumienia. Czy chodzi tu jednak o tak koncepcj bytu rozumiejcego, jak prezentowa Kant, a pniej Husserl? Obaj filozofowie okrelaj byt rozumiejcy od strony jego istoty jako wiadomo transcendentaln. wiadomo t, aczkolwiek rnie rozumian, przyjmuj obaj jako radykalny punkt wyjcia, na ktrym zasadza si sama moliwo rozumienia (sensu). Kiedy zatem Kant bdzie pyta o warunki moliwoci rozumienia i sensu, odwoa si do czynnikw apriorycznych, Husserl za do caego procesu konstytucji i eidetyki. Obaj jednak nie

opuszcz obszaru wiadomoci transcendentalnej, przyjmujc go za absolutn podstaw wszelkich filozoficznych analiz. Czy t sam drog pody Heidegger? Odpowied na to pytanie zawar w pracy Kant und das Problem der M etaphysik (1929). Mimo i ukazaa si ona ju po opublikowaniu Sein und Zeit, w niej wanie odsania si pena perspektywa pytania, na ktre analizy Sein und Zeit miay by odpowiedzi. Dlatego te zrozumienie filozoficznej metody i rozstrzygni, jakie zapady w Sein und Zeit, staj si pene dopiero wwczas, gdy zostan podbudowane rozwaaniami prowadzonymi w Kant und das Problem der Metaphysik. Pada tam pytanie o sposb rozumienia filozofii transcendentalnej, o to, czy filozofia transcendentalna moe by potraktowan jako ouiologia (metafizyka), czy istnieje sposb innego podejcia do problematyki transcendentalnej oraz na ile jest ona wanie transcendentalna, na ile za wykracza poza obszar uznany za domen filozofii transcendentalnej. Rozstrzygnicie tych problemw moe si, zdaniem Heideggera, dokona jedynie w dyskusji z samym twrc filozofii transcendentalnej Kantem. Ju pierwsze stwierdzenia pojawiajce si w Kant und das Problem der M etaphysik wskazuj na kierunek, w jakim potoczy si dyskusja z Kantem. Heidegger mwi: Prowadzone badania stawiaj sobie za cel ujcie K rytyki czystego rozumu Kanta jako fundamentu dla zbudowania metafizyki.33 Chodzi wic o dokonanie zasadniczej reinterprctacji filozofii Kantowskiej. Dotychczasowe rozumienie K rytyki czystego rozumu odnosio si do uj tcoriopoznawczych. Ten sposb rozumienia przyjmuje przede wszystkim szkoa neokantowska, w ktrej wanie dzieo Kanta prezentowane jest w wersji teoriopoznawczej. K rytyk czystego rozumu wykada si tam jako teori dowiadczenia albo te jako teori nauk pozytywnych , poszukujc momentw fundujcych zarwno dowiadczenie, jak i fakt istnienia nauk pozytywnych34. Heidegger natomiast interpretuje Krytyk... jako prb od powiedzi na pytanie o moliwo zbudowania ontologii (metafizyki oglnej metaphisica generalis), jako warunku moliwoci zbudowania ontologii szczegowych (metaphisica specialis). Ontologia ta przyjmuje posta ontologii fundamentalnej, jeli stanowi analiz bytu majcego moliwo poznania transcendentalnego. Bytem tym jest czowiek, ktrego natur jak powiada Kant okrela to, e jest bytem metafizycznym (tylko on moe pyta metafizycznie). Analityka metafizycznej natury czowieka jawi si zatem jako analityka tego, co jest fundamentem metafizyki, tzn. jako ontologia fundamen
33 M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 1. 34 Zob.: Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. In: M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 246247. Zob. rwnie . P'ggeler: Das Denkweg..., s. 8081.

talna. O tyle wic, o ile Krytyka czystego rozumu jest analityk bytu posiadajcego natur metafizyczn jest ona sama metafizyk, wykada si jako metafizyka. Metafizyka pyta o byt jako byt w jego caoci (okreli to mona jako pytanie ontyczne) oraz o moliwo uprzedniego rozumienia tego bytu w jego byciu (pytanie ontologiczne)35. Pytanie o moliwoci poznania ontycznego (bytu jako bytu) zwraca si jednak w stron pytania o moliwo tego, co umoliwia pytanie ontyczne, tj. w stron pytania ontologicznego. Przewrt kopernikaski Kanta naley wic zdaniem Heideggera rozumie jako ten, w ktrym pytanie o moliwo poznania ontycznego przeksztacone zostaje w pytanie o mo liwo samej ontologii (poznanie ontologiczne). W konsekwencji caa dotych czasowa metafizyka staje si problemem, wobec ktrej pada pytanie o jej wasne warunki moliwoci. Poznanie transcendentalne twierdzi Heidegger w filozofii Kanta jest poznaniem ontologicznym (w sensie apriorycznej syntezy), ktra akcentuje nie tyle ujcie bytu jako bytu, ile moliwo rozumienia tego bytu w jego byciu. Samo poznanie jest tu wynikiem transcendencji czystego rozumu w stron bytu traktowanego jako przedmiot poznania. Czyni za problemem sam moliwo ontologii to nic innego, jak pyta o istot transcendenq'i, filozofowa transcendentalnie36. W tym te sensie filozofia transcendentalna pytajc o moliwo samej ontologii, jest zarazem krytyk czystego rozumu. Istota metafizycznego pytania Kanta ley wic w tym, e sama metafizyka (ontologia) zostaje ugruntowana w bycie, do ktrego natury naley to, e jest bytem metafizycznym, natomiast analiza tego bytu musi wyznacza zdaniem Heideggera dziedzin ontologii fun damentalnej, jako tej, na ktrej zasadza si moliwo samej metafizyki (umoliwiajcej byt jako byt). Pytanie Kanta o warunki moliwoci poznania metafizycznego wyrasta z ontologii fundamentalnej i jako takie jest pytaniem metafizycznym. W ten sposb interpretowany system filozofii Kanta, prezen towany w Krytyce czystego rozumu, odsania swoje drugie oblicze oblicze metafizyczne, ktre zdaniem Heideggera wyprzedza wszelkie ujcie teoriopoznawcze. Wszystko to stanowi o sensie swoistej Heideggerowskiej reinterpretacji filozofii Kanta. Jeeli jednak analizy Kanta zawieraj si (wedle tej szczeglnej inter pretacji) w obrbie ontologii fundamentalnej, to sposb prowadzonych prze
35 M. H eid eg g er: Kant und das Problem..., s. 11. 36 Transzendentale Erkenntnis untersucht also nicht das Seiende selbst, sondern die Mglichkeit des vorgngigen Sein&verstndnisses d. h. zugleich: die Seinsverfassung des Seienden. Sie betrifft das berschreiten (Transzendenz) der reinen Vernunft zum Seienden, so da sich diesem jetzt allererst als mglichem Gegenstand Erfahrung anmessen kann. Die Mglichkeit der Ontologie zum Problem machen heit: nach der Mglichkeit, d. h. nach dem Wesen dieser Transzendenz des Seinsverstndnisses fragen, transzendental philosophieren. Tame, s. 16.

ze analiz nie wyczerpuje wedle Heideggera wszystkich moliwoci, jakie w obszarze tym naleaoby uwzgldni. Kant dostrzegajc, i fun damentu metafizyki naley poszukiwa w bycie majcym zdolno rozu mienia bytu, w transcendencji stanowicej jego istot, nie dostrzega faktu, e pena wykadnia tego bytu wymaga uwzgldnienia caoci sposobw jego bycia nie za jedynie jego transcendentalnych wasnoci. Heidegger ma tu na myli faktyczn egzystencj z jej fundujcymi momentami bycia-w-wiecie i czasowoci. Bd Kanta twierdzi Heidegger polega przede wszystkim na nieumiejtnoci cakowitego wyzwolenia si z kartezjaskiej idei izolowanego podmiotu37. Doprowadzio to do faktu, e Kant nie pomyla czasowoci fundamentalnie, problem za bycia-w-wiecie pomin. Ja transcendentalnego nie uj jako faktycznej czasowej egzys tencji. Jest ono natomiast ujte substancjalnie, jako niezmienne, zawsze istniejce, stale obecne. Taka koncepcja ja transcendentalnego staa si barier dla wszystkich analiz czasowych bytu faktycznie egzystujcego. Przy jcie kartezjaskiej perspektywy uniemoliwio rwnie analiz transcendenq'i jako ju-zawsze-bdcej-w-wiecie, w nim zakorzenionej, a co za tym idzie analiz fenomenu wiata. W zwizku z tym powiada Heidegger Kant nie widzi fenomenu wiata [...].38 Sprawia to, e istoty samej transcendencji nie pomyla do koca. Pomimo tych brakw Heidegger widzi ogromny wkad Kanta we waciwe zrozumienie i ustawienie problemw metafizycznych. Chodzi tu gwnie o zwrot, jaki dokona si w rozumieniu metafizyki, o poszukiwanie przez Kanta podstaw metafizyki, o uczynienie jej samej problemem oraz skierowanie si w stron ontologii fundamentalnej bytu majcego mono pyta metafizy cznie. W pracy o Kancie ontologi fundamentaln nazywa Heidegger metafi zyk Dasein39. Pada w niej akcent nie tyle na pytanie, czym jest czowiek, ile na pytanie, jak owo co czowieka przynaley do horyzontu pytania metafizycznego, tzn. jaki jest wzajemny stosunek odniesienia midzy pytaniem o czowieka a pytaniem o bycie samo. Mona by owo pytanie uzna za najkrtsze okrelenie kierunku analiz badawczych w systemie filozofii Heideggera. Dopiero wychodzc od tego pytania, mona by zada nastpne, ktre bezporednio wprowadza w rozstrzygnicia Ileideggerowskie. Jest to pytanie o to, skd samo pytanie o bycie moe czerpa swoje okrelenie. Odpowiedzi szuka Heidegger w eksplikacji wystpujcego na poziomie Dasein rozumienia. To sam czowiek przez rozumienie staje si warunkiem moliwoci
37 Tak interpretacj prezentuje O. Poggeler, analizujc stosunek Heideggera do filozofii transcendentalnej. Zob. O. P g g eler: Der Denkweg..., s. 8485. 38 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 321. 38 Tene: Kant und das Problem..., s. 224.

pytania o bycie. Rozumienie jest wic tym w strukturze bytu ludzkiego, co umoliwia ujcie samego bycia i jego okrelenie. Byt zatem majcy moliwo pytania o bycie, rozumienia bycia jest tym, ktry musi si jawi jako fundament metafizycznego pytania o byt jako byt i jego bycie. W tym te sensie byt ten staje si warunkiem moliwoci samej metafizyki, jego analiz za okrela si jako ontologi fundamentaln, przy czym wanie owo fundamentalna wskazuje na byt jako warunek moliwoci metafizyki. W sformuowaniu, e ontologia fundamentalna jest metafizyk Dasein , zawiera si rwnie stwierdzenie, e nie jest to metafizyka o Dasein, lecz metafizyka wydarzajca si z samego Dasein40. Pena eksplikacja metafizyki Dasein" bdzie zdaniem Heideggera moliwa dopiero wtedy, kiedy uwzgldni si w niej czasowy sposb bycia Dasein i jego stosunek do wiata innych bytw. Tak te czyni Heidegger w Sein und Zeit, gdy po przep rowadzeniu analityki egzystenqalnej formuuje pytanie o czasowy sposb bycia Dasein i jego stosunek do wiata; owe sposoby bycia wyznaczaj dopiero peny horyzont rozumienia bycia samego. Ontologia fundamentalna ma wic formuowa warunki moliwoci rozumienia bytu wynike z analizy sposobw bycia tego bytu i winna by przeprowadzana jako analityka egzystencji. Kantowsk wiadomo transcendentaln jako warunek moliwoci rozumie nia bytu ujmuje Heidegger jako faktyczn egzystencj. Jej analityka ma prowadzi do penego sformuowania tych warunkw. W tym te wymiarze Heideggerowska analityka Dasein mieci si w zakresie bada filozofii trans cendentalnej i jawi si jako jej okrelona posta. Pytanie bowiem, ktre tkwi u podstaw analizy w Sein und Zeit, pada od strony podmiotu, tj. bytu majcego zdolno rozumienia swojego bycia i bycia innych bytw od strony Dasein ujtego jako faktyczna egzystencja. Analizy Sein und Z eit wybiegaj rwnie poza pole zainteresowa filozofii transcendentalnej wwczas, gdy pytamy nie tylko o aprioryczne warunki moliwoci rozumienia przedmiotu poznania, ale rwnie o ontologiczn struktur bytu majcego mono rozumienia. Dotychczasowe badania sku piaj si na transcendentalnym sposobie rozumienia filozofii Heideggerowskiej z okresu Sein und Zeit. Sdzimy wszake, i byoby to ujcie niepene, gdyby nie uwzgldni rwnie pytania ontologicznego o struktur ontologiczn bytu majcego moliwo rozumienia bycia. Chodzi zatem o sam ontologi. Czy jest to jednak ontologia w jej postaci klasycznej, tak jak rozumiej j Grecy, np. Arystoteles, Platon, Parmenides. Ontologia fundamentalna nie mieci si w peni w dziedzinie ontologii klasycznej z dwch wzgldw: po pierwsze, ze wzgldu na szczeglne okrelenie punktu wyjcia metafizycznych rozwaa
40 Die Metaphysik des Daseins ist nicht nur Metaphysik ber das Dasein, sondern es ist die als Dasein notwendig geschehende Metaphysik. Tame.

(analityka Dasein), po drugie za, ze wzgldu na formuowany w ontologii fundamentalnej zarzut zapoznania klasycznego pytania o bycie bytu przez metafizyk. Pierwszy powd dotyczy pierwszestwa Dasein w pytaniu o byt, czyli problemu ju przez nas omwionego. Drugie zagadnienie dotyczy natomiast samego sposobu rozumienia bytu w obrbie klasycznie poj mowanej metafizyki. Metafizyka pyta o byt, pyta o to, czym jest byt jako byt, rozwaa go kadorazowo, ale z pozycji jego samego. Nie sta wia natomiast explicite pytania o bycie bytu, o to, co waciwie spra wia, e byt jest bytem. Nie myli bytu z pozycji bycia. Poniewa jed nak pytajc o byt, nie moemy uwolni si od pytania o bycie, ktre pozostaje najczciej w pytaniu o byt nieujawnione, samo bycie w me tafizyce klasycznej staje si tematem nie mylanym bd te tematem, co do ktrego przyjmuje si wiele nie uwiadamianych zaoe, ktre pojawiaj si niejako na marginesie czy te przy okazji rozwaa nad bytem. Naley zwrci uwag na fakt powiada Heidegger e bycie najczciej ujmowane bywa w obrbie metafizyki jako staa obec no (stete Anwesenheit), ktr ju z gry si zakada41. W ten sposb jego zdaniem bycie jest mylane przez Platona jako idea, w cza sach nowoytnych jako przedstawienie przedmiotu (Vorgestelltheil der Gegenstnde) i ostatecznie u kresu metafizyki (klasycznej Nietzsche) jako Wola mocy42. Wszystko to potwierdza rozumienie bycia jako staej obecnoci. Ale moemy zapyta dalej. Na czym opiera si staa obecno? Oparcie to znajduje metafizyka w Absolucie, w staej boskiej obecnoci 0eiov. W tym sensie znajduje metafizyka ugruntowanie w bycie najwyszym, w 0eiov jest Teologi, rwnie ontologi, o ile rozwaa byt, ale jest te nauk o samym ugruntowaniu bytu logi. W zwizku z tym metafizyk klasyczn moemy okreli zdaniem Heideggera jako Onto-teo-logi43. Takie okrelenie metafizyki sprawia, e metafizyka nie jest zdolna do oddania caej sfery procesualnej przysugujcej bytowi, pomija zatem momenty faktyczno-historyczne, przynalece bytowi, pomija ostatecznie czas, ktry w rezul tacie staje si jej nie mylanym horyzontem. Prba przekroczenia metafizyki w ontologii fundamentalnej polegaaby wic przede wszystkim na tym, e w obrb jej rozwaa wczony zostaby czas, a tym samym ujawniony procesualny charakter bytu. W ontologii fundamentalnej zdaniem Heideg gera naley wobec tego zapyta gwnie o czas, o to, jak przynaley on do
41 Zob. rozdz. I. 42 O. P gg eler: Der Denkweg..., s. 135. 43 M. H eid eg g er: Nitzsche. Bd. 12. Pfullingen 1961, s. 344. Zob. rwnie: tene: Identitt und Differenz. Pfullingen 1957, s. 35; O. P ggeler: Der Denkweg..., s. 136.

pytania o bycie. Czy jest przypadkiem, e bycie samo czerpie swoje okrelenie z czasowoci? Sein und Zeit jawi si jako prba odpowiedzi na tak sfor muowane pytania. Postawione pytania wskazuj rwnie na fakt, e ontologia fundamen talna ma by nie tyle zniesieniem dotychczasowej metafizyki, ile raczej przekroczeniem jej w stron obszarw, ktre w jej obrbie wystpuj, nie s jednak mylane przez metafizyk. Ontologia fundamentalna ma si zatem prezentowa jako rozszerzenie zakresu bada metafizycznych i tylko w tym sensie naley rozumie jej funkcj przekraczania. Realizaq'i tego podstawowego celu ma suy pytanie o to, co to w ogle znaczy by bytem. Rozwaania dotyczce stosunku Heideggera do filozofii transcendentalnej i metafizyki odsoni) kontekst, w ktrym dopiero pytanie o bycie i jego moliwy sens mona postawi. Zwrcilimy uwag na fakt, i koncepcja Heideggera odnosi si zarwno do rozstrzygni filozofii transcendentalnej, jak i do metafizyki w jej postaci klasycznej. O ile ta pierwsza ma udzieli odpowiedzi na pytanie o warunki dostpnoci bycia jako takiego, jego sensu, o tyle druga skania si ku odpowiedzi na pytanie o ontologiczn struktur bytu majcego zdolno rozumienia bycia. Prba syntezy filozofii transcenden talnej i metafizyki ma si dokona gwnie przez reinterpretacj K rytyki czystego rozumu Kanta. W niej to twierdzi Heidegger pytanie o warunki moliwoci sdw syntetycznych a priori winno by rozumiane przede wszys tkim jako pytanie o warunki moliwoci zbudowania ontologii44. Jest to zatem pytanie o ontologiczny fundament samego poznania, dlatego te teoriopoznawcza interpretaq'a K rytyki czystego rozumu musi zosta zdaniem Heideg gera przezwyciona. Dla Kanta podstawowy problem stanowi metafizyka rozumiana jako metaphisica specialis (teologia, kosmologia i psychologia) i poszukiwanie jej fundamentw. Pojawia si tu wic zrazu kwestia metaphisica generalis, tzn. tego, co funduje metaphisica specialis. Wiedza (poznanie ontyczne) o bytach, ktrymi zajmuje si metaphisica specialis, okazuje si bowiem niejasna i ostatecznie niemoliwa do ujcia bez odpowiedzi na pytanie o to, co umoliwia j sam. Pytanie zatem o metaphisica specialis zwra ca si ku pytaniu o warunki moliwoci poznania ontycznego, czyli poz nania w ogle. Poznanie ontyczne dokonujce si na poziomie metaphisica specialis wiedzie wic ku poznaniu ontologicznemu, w jakim wypowiada si metaphisica generalis. Czym jest owo poznanie ontologiczne? Jest ono poznaniem transcendentalnym, jako e bada nie tyle sam byt, ile uprzedni moliwo jego rozumienia. Mwi Kant: Transcendentalnym nazywam
44 M. H eid eg g er: Kant und das Problem..., s. 1415.

wszelkie poznanie, ktre zajmuje si w ogle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotw, o ile sposb ten ma by a priori moliwy.45 Ontologiczne poznanie dotyczy nie poznania samego bytu, lecz raczej moliwoci jego rozumienia, tj. ujcia go jako bytu. Moliwoci okrelenia bytu nie mog wic tkwi na poziomie ontycznym, gdy one same ugrun towane s ontologicznie. Jeeli moliwo okrelenia bytu dokonuje si w sdach i jeli one same nie maj swojego fundamentu na poziomie ontycznym, to musz by ufundowane ontologicnie. Poznanie ontologiczne wyprzedza kadorazowo poznanie ontyczne, dlatego musi ono by rozumiane jako poznanie a priori. Kiedy wic Kant postawi pytanie o to, jak moliwe s sdy a priori, postawi tym samym pytanie o to, jak moliwe jest poznanie ontologiczne. Poznanie ontologiczne wie Kant z czystym rozumem, stanowi ono funkcj czystego rozumu i jako takie odnosi si do poznania ontycznego, stajc si jego warunkiem moliwoci. Odniesienie to jest jednak tylko prze kroczeniem (transcendencj) czystego rozumu w stron bytu traktowanego jako przedmiot poznania. Pyta zatem o moliwo ontologii (metaphisica generalis) to pyta przede wszystkim o moliwo samej transcendencji, o jej istot, o to, co sam transcendenq' umoliwia. Pyta za o istot transcenden cji to nic innego jak filozofowa transcendentalnie46. Rozstrzygni co do istoty transcendencji poszukuje Kant w obrbie czystego rozumu, rozpatrujc problem apriorycznej syntezy, dziki ktrej poznanie ontologiczne w ogle staje si moliwe i w ktrej ujawnia si istota samej transcendencji. Uczyni problemem moliwo budowania ontologii znaczy: pyta o istot trans cendencji, filozofowa transcendentalnie. Skoro transcendencja okazuje si domen czystego rozumu, to rdo metafizyki musi tkwi w nim samym, tzn. w czystym rozumie, dlatego te moliwo ufundowania metafizyki (ontologii) musi ostatecznie zasadza si na krytyce czystego rozumu. rdem metafizyki staje si zatem czysty rozum. Czy jest to jednak rozum okrelony tylko abstrakcyjnie? Bynajmniej! To rozum przynaley kadorazowo czowiekowi to ludzki czysty rozum. Jeli tak, to w jego krytyce uwzgldniony musi by jego specyficznie ludzki charakter, ten za zdaniem zarwno Kanta, jak i Heideggera przejawia si przede wszystkim w fakcie jego skoczonoci. Do penego zrozumienia fundame ntalnych pyta Kanta i Heideggera o warunki moliwoci ufundowania metali :yki konieczna okazuje si przede wszystkim analiza zagadnienia skoczonoci zarwno w Krytyce czystego rozumu, jak i w ontologii fundamentalnej Heideggera.
45 I. K an t: Krytyka czystego rozumu. Tum. R. In g a rd e n . Warszawa 1958, B25, A li. 4 M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 16.

Jednym z podstawowych pyta, jakie formuuje Kant w Krytyce czystego rozumu, jest pytanie o granice ludzkiego poznania, pytanie o to, co w ogle moemy pozna. We wstpie do wykadw logicznych filozof ten podejmuje prb wyznaczenia zakresu bada filozoficznych, formuujc zestaw pyta okrelajcych horyzont moliwoci zainteresowania filozofii47. S to na stpujce pytania: Co mog wiedzie? Co powinienem czyni? W czym mgbym pokada nadziej? Czym jest czowiek? Kolejno pyta nie jest tu przypadkowa; nastpujce po sobie pytania wymagaj odpowiedzi na pytanie poprzedzajce. Pierwsze pytanie dotyczy granic ludzkiego poznania. Jako takie winno by ono pierwszym przedmiotem rozwaa filozoficznych. Heidegger jest w peni wiadomy drogi, jak po stpuje Kant twierdzc, e odpowied na pierwsze trzy pytania stanowi warunek moliwoci odpowiedni na pytanie czwarte. Pytanie za o to, czym jest czowiek, wydaje si celem, ku ktremu zmierzaj rozwaania Kanta. Co zreszt sam potwierdza mwic, i w zasadzie mona problemy zawarte w podanych pytaniach przypisa antropologii, gdy pierwsze trzy odnosz si do pytania ostatniego48. W ten sposb twierdzi Heidegger Kant niedwuznacznie okrela cel swoich rozwaa: ufundowanie metafizyki meta phisica generalis w filozoficznej antropologii metaphisica specialis. Zakadaoby ono zatem systematyczne wypracowywanie filozoficznej antropologii. Skonni jestemy twierdzi, e tego rodzaju program przyjmie rwnie Heidegger w dwu swoich pracach Sein und Z eit oraz Kant und das Problem der Metaphysik, ktre s gwnym przedmiotem naszego zainteresowania. Program Kantowski przyjty przez Heideggera ujawnia jednak w stosunku do Kanta wiele zasadniczych rnic, przede wszystkim co do zakresu analiz, a take sposobw ich realizacji. Program w jest jedynie wytyczeniem pewnego kierunku bada, zmianie natomiast podlega zarwno charakter, jak i metoda bada. Wie si to przede wszystkim z przekonaniem Heideggera o koniecz noci przekroczenia Kantowskich analiz transcendentalnej wiadomoci w kie runku analiz faktycznej egzystencji Dasein w jej caoci. Chodzi o to, e w obrb bada musi by wczony czowiek ze wszystkimi jego sposobami bycia wiatem, czasowoci, dziejowoci a nie tylko wiadomoci transcendentaln, ktr jako tak naley rozumie i traktowa jako jeden, acz nie jedyny, sposb bycia Dasein. Dopiero tak rozumiana droga analiz moe wie do sformuowania penej zdaniem Heideggera odpowiedzi na
47 Zob. rwnie I. K a n t: Krytyka czystego rozumu..., A805, B833. 48 Zob. M. H eid eg g er: Kant und das Problem..., s. 201.

pytanie o czowieka, ktry mgby sta si warunkiem i zosta uznany za warunek moliwoci samej metafizyki. Droga ta bdc egzystencjaln anality k Dasein, staje si w ten sposb ontologi fundamentaln. Dotyczy to rwnie wszelkich podstawowych zagadnie ontologicznych w tym, oczywi cie, rwnie zagadnienia skoczonoci czowieka. Podstawowe dla Kanta pytanie o granice ludzkiego poznania przeksztaca Heidegger w pytanie o skoczono bycia Dasein w jego caoci. Tak jak K rytyka czystego rozumu zakada fakt skoczonoci ludzkiego poznania i prb jego wyjanienia, tak te ontologia fundamentalna musi zagadnienie to wprowadzi do analiz faktycz nej egzystencji Dasein , a zarazem wprowadzi je jako warunek konieczny jej uprawnienia. Zagadnienie skoczonoci okazuje si elementem wicym myl Heideggera z myl Kanta, lini czc, po ktrej we wzajemnej konfrontacji przebiega myl obu filozofw. Ju ten fakt wystarcza, aby podj prb przeledzenia problemu owego zwornika wicego rozwaania obu filozo fw. Podejmujc prb eksplikacji zagadnienia skoczonoci, sytuujemy si w centrum rozwaa metafizycznych, a waciwie u podstaw samej metafizyki, o ile ma ona znale swoj podstaw w czowieku. Jeeli fundamentem zbudowania metafizyki jest zdaniem Kanta czysty rozum, ten za jest skoczony, to sama skoczono odsania si jako jego istota, jako warunek moliwoci rozumienia samego rozumu. Podobnie moemy powiedzie o systemie filozofii Heideggera: o ile Dasein jawi si jako fundament ontologii i o ile jest on faktyczn ludzk egzystencj majc swj koniec (Ende), to sama skoczono staje si tym, co pozwala na okrelenie istoty tak rozumianej egzystencji. Dlatego te pytaniem, jakie winnimy postawi i jakie stawia Heidegger, jest pytanie o istot samej skoczonoci w czowieku, pytanie o to, dziki czemu Dasein jest bytem, ktrego sposoby bycia s skoczone. Co to znaczy skoczono w odniesieniu do bycia Dasein? Co to w ogle znaczy by bytem skoczonym? Analizy nasze bd prb udzielenia odpowiedzi na te istotne pytania, prb dokonan z perspektywy i przez pryzmat rozwaa Heideggerowskich, przeprowadzo nych w ontologii fundamentalnej. Zanim jednak przejdziemy do tych zagad nie, podejmiemy prb wyrozumienia samego pojcia skoczonoci.

Zagadnienie...

Cz druga

ZAGADNIENIE SKOCZONOCI W ANALITYCE EGZYSTENCJALNEJ DASEIN

O moliwych sposobach rozumienia skoczonoci

Analiz problematyki skoczonoci proponujemy rozpocz od ukazania perspektywy filozoficznej, w jakiej problem ten mona rozpatrywa i in terpretowa, tak aby moliwe stao si dotarcie do specyficznego horyzontu jego rozumienia w ontologii fundamentalnej. W tym celu chcielibymy roz pocz od rozwaenia pojcia skoczonoci w sensie potocznym i metafizycz nym, przy czym nasze zainteresowanie skupimy na rozumieniu metafizycznym. Naley zaznaczy, e pojcie skoczonoci nie jest jednoznaczne, szczegl nie wtedy, kiedy posuguj si nim rni myliciele. Uzyskuje ono okrelon konotacj zalenie od systemu filozoficznego, w jakim si pojawia jest zatem zrelatywizowane do okrelonego sposobu rozumienia, uzalenionego ka dorazowo od specyficznego kontekstu filozoficznego. Z tego.powodu prby jego okrelenia bywaj rne i czsto s do siebie niesprowadzalne. Chcc mwi o pojciu skoczonoci, ktre obowizuje w okrelonym systemie filozofii czy myli filozoficznej jakiego filozofa, niezbdne okazuje si ka dorazowe ustalenie moliwego sensu tego pojcia w obrbie konkretnego systemu. Mona jednak niezalenie od kontekstu systemowego przeprowadzi podzia na potoczne i metafizyczne rozumienie pojcia skoczonoci1. Przez okrelenie potoczne rozumiemy takie, w ktrym sama skoczono nie jest definiowana czy te nie precyzuje si sensu tego pojcia, filozof za odwouje si najczciej do intuicji czytelnika, uznajc to pojcie za samozrozumiale.
1 W dokonaniu podziau na potoczne i metafizyczne rozumienie skoczonoci oparlimy si na ustaleniach, ktre przeprowadzi M. Rast w: W. B rugger: Philosophisches Wrterbuch. Freiburg, Basel, Wien 1981, s. 8384.

Okrelenie metafizyczne natomiast charakteryzowaaby prba definiowania owego terminu zgodnie z przyjt ontologi, tak e jego rozumienie zaleaoby od systemu innych poj (i ich rozumienia) funkcjonujcych w obrbie tej ontologii. Wymaga to zawsze uzgodnienia sensu tego pojcia z innymi terminami ontologicznymi wystpujcymi w danej ontologii. W znaczeniu potocznym za skoczone uwaa si najczciej co, co ma pewn granic, przeciwiestwo bezgranicznego, nieskoczonego, co, co roz poczyna si i koczy. Oglnie mwic, granica jest tu ograniczeniem pewnej doskonaoci bd rzeczywistoci2, przy tym samo pojcie granicy bywa nieostre, nie okrela bowiem zakresu obowizywalnoci tego pojcia. Za bezgraniczne (nieskoczone) najczciej uznawane bywa to, czego poznajcy w procesie poznania nie jest w stanie okreli ze wzgldu na wasne moliwoci poznawcze. Jeeli okrelenie zakresu ograniczenia jest moliwe w procesie poznania, poznajcy uznaje, i co ma granic, co jest skoczone. W tym sensie pojcie skoczonego czy te nieskoczonego bywa zrelatywizowane do moliwoci poznawczych poznajcego. Skoczonym w sensie potocznym mona rwnie nazwa to, co podlega moliwociom zreflektowania, co w jakikolwiek sposb mona pomyle. Wszystko co wykracza poza obszar myli, refleksji, mona nazwa nieskoczonym. Najczciej pojcia sko czonoci i nieskoczonoci odniesione bywaj do czasu i przestrzeni, kiedy mamy na myli pewien proces bd zjawisko na przyjtej skali miary. Skala miary okrela wtedy to, co nazywamy skoczonym i nieskoczonym, tzn. ich rozumienie. Zdarza si rwnie i wwczas problem staje si jeszcze trudniejszy e przyjmuje si, i pojcia te s samozrozumiae, nie wymagaj bliszego okrelenia. Niemoliwe okazuje si wtedy ustalenie wsplnego (midzy mylcymi) pola sensu, co prowadzi najczciej nie tyle do samozrozumiaoci, ile raczej do penej niezrozumiaoci. Sytuacja ulega pewnej pozytywnej zmianie dopiero wwczas, gdy pojcia te s wykadane w sensie metafizycznym. Moliwe staje si wtedy wyznaczenie pewnego wsplnego horyzontu, w ktrym mog one funkcjonowa. Nie znaczy to, oczywicie, i wraz z okreleniem metafizycznym samo zagadnienie skoczonoci i nieskoczonoci przestaje istnie. Znaczy to jedynie, e problem skoczonoci i nieskoczonoci rozpatrywany bywa w cile wyznaczonym kontekcie, ktry wyklucza zbdn wieloznaczno. Metafizyczne rozumienie pojcia skoczonoci odsya kadorazowo do okrelonej teorii bytu, tzn. rozumienie to zalene jest od supozycji, w jakiej pojawia si pojcie bytu, od tego, co rozumie si pod pojciem bytu w danej ontologii. Do rozumienia bytu zrelaktywizowane s z kolei wszystkie inne
1 .Allgemein gesagt, ist Grenze das Aufhren einer Vollkommenheit oder Wirklichkeit.

pojcia funkcjonujce w jej obrbie, wskutek czego powstaje okrelony system tez i twierdze wypywajcych ze specyficznego rozumienia bytu, a tworzcych teori bytu. Przykadowo w metafizyce klasycznej obej mujcej system arystotelesowsko-tomistyczny przez byt skoczony rozu mie si taki byt, ktry przynaley do okrelonych sposobw bycia bd kategorii, przy czym przez kategorie rozumie si tu podstawow grup orzecznikw, ktrym odpowiadaj okrelone grupy bytowania bd sposoby bytowania. Skoczono bytw wyznaczona jest zasad ograniczajc, ktra wie si z potencjalnoci w bycie, tj. z materi. Skoczone stworzenia stoj tym wyej na drabinie bytu, w im mniejszym stopniu zwizane s z potencj. Wszystkie byty istniejce s ograniczone ze wzgldu na to, e partycypuj jedynie w bycie jako caoci, nie wypeniajc jej majc w niej jedynie udzia. Dlatego te nie egzystuj one koniecznie, co wynika z fundamentalnej rnicy midzy istot a istnieniem. Ich istota nie jest tosama z istnieniem, tote mog one by ub nie by, mog by realnie istniejce albo istniejce jedynie potencjalnie. W prbie metafizycznego okrelenia skoczonoci mona si rwnie odwoa do okrelenia tego, co skoczone, za pomoc tego, co wsplnie uznaje si za nieskoczone. Mamy tu na myli przede wszystkim pojcie absolutu, niezalenie od jego rozumienia. W tym sensie skoczone okrelane moe by ze wzgldu na to, co nieskoczone, podobnie jak pojcie negatywne okrela w pewien sposb pojcie pozytywne. Metoda taka jest charakterystyczna midzy innymi dla kartezjanizmu i ontologizmu. Metafizyczne rozumienie skoczonoci oprcz odwoywania si do okre lonej teorii bytu czy te absolutu moe przyjmowa rwnie inn posta. Mamy tu na myli metafizyczn interpretacj problemu granic ludzkiego poznania (kantyzm, postkantyzm i niektre kierunki filozofii wspczesnej), czyli skoczono ludzkiego poznania i warunki moliwoci tak rozumianej skoczonoci. Poznanie metafizyczne jest kadorazowo ludzkim poznaniem (Kant), tote analityka jego skoczonoci musi si odwoywa do ontologicz nej struktury bytu, ktremu poznanie takie przysuguje. Problem skoczonoci zwizany zostaje w ten sposb z odpowiedni wersj filozoficznej antropologii. Cel tak rozumianej antropologii polega na okreleniu ontologicznych struktur wyznaczajcych moliwoci poznawcze czowieka oraz granice tego poznania (jego skoczono). Analizy wiod zatem od epistemologii ku ontologii, a nie odwrotnie, wskutek czego analizujc moliwoci poznawcze czowieka, ustala si okrelon wersj ontologii zmierza si ku ontologii, a nie wychodzi od ontologii. Rnic t uznajemy za bardzo istotn, acz nie wykluczajc adnej z moliwych drg. Znaczy to, e moliwe s analizy prowadzone rwnolegle w aspekcie ontologicznym oraz epistemologicznym.

Przykad tego typu analizy (na podwjnej drodze) stanowi filozofia Heideggera i prowadzone w niej rozwaania nad zagadnieniem skoczonoci. Znaczy to, e prbuje on okreli skoczono z pozycji zarwno teorii bytu (bycia), jak i analiz moliwoci poznawczych czowieka. Pierwsz drog charakteryzuj analizy w Sein und Zeit, drugi natomiast sposb analizy waciwy jest pracy Kant und das Problem der Metaphysik. Chcc zatem ukaza moliwie peny horyzont odpowiedzi na pytanie o problem skoczonoci w ontologii fundamentalnej, musimy si odwoa do rozwaa, ktre prowa dzi Heidegger w tych dwu pracach. Zanim jednak moliwe okae si dotarcie do samego zagadnienia skoczonoci i jego analiza, konieczne bdzie ukazanie obszaru, w ktrym sam problem skoczonoci moe si pojawi. W odniesieniu do Sein und Z eit trzeba zwrci si ku analityce egzystenq'alnej Dasein. Jeli za chodzi o prac Kant und das Problem der Metaphysik, konieczne bdzie podjcie analiz nad Heideggerowsk inter pretacj K rytyki czystego rozumu I. Kanta. Te penetraq'e pozwol jak sdzimy zsyntetyzowa wyniki analiz dotyczcych zagadnienia skoczono ci w Sein und Z eit i Kant und das Problem der Metaphysik. To, co bdzie nas interesowao podczas prby rozpatrywania zagadnienia skoczonoci w ontologii fundamentalnej Heideggera, zwizane bdzie, oczywicie, z meta fizycznym sposobem rozumienia skoczonoci, dlatego te bdziemy si porusza w obrbie tzw. metafizyki Dasein i metafizyki Kantowskiej ujaw nionej w K rytyce czystego rozumu. Poniewa wyjciowy punkt caej Hei deggerowskiej filozofii stanowi analizy przeprowadzane w Sein und Zeit, nasze rozwaania proponujemy rozpocz od prezentacji gwnych wtkw analityki egzystenqalnej Dasein, koniecznych do osignicia celu, jaki po stawilimy sobie w badaniach.

Gwne wtki egzystencjalnej analityki Dasein

Prowadzone dotychczas rozwaania zmierzay do uzyskania odpowiedzi na pytanie o sens i zaoenia ontologii fundamentalnej, sformuowanej w Sein und Zeit. Dopiero na tej podstawie moliwe staje si zrozumienie pytania fun dujcego sam ontologi pytania o bycie i jego moliwy sens. Pyta o sens to przede wszystkim pyta o o, na czym opiera si zrozumiao czego3. Pyta zatem o sens bycia to pyta o to, co czyni zrozumiaym bycie samo. Do bycia jako takiego dochodzimy zdaniem Heideggera dziki analizie
3 M. H eidegger: Sein und Zeit. Tbingen 1979, s. 151.

wyrnionego bytu (bycie jest zawsze byciem jakiego bytu). Bytem, ktry ma ontologiczno-ontyczne pierwszestwo w pytaniu o bycie, jest Dasein. Na dotarcie do bycia jako takiego i jego moliwego sensu pozwala jedy nie analityka egzystencjalna Dasein, tj. analityka moliwych sposobw bycia tego bytu. Jeden z fundamentalnych warunkw moliwoci dotarcia do bycia i jego sensu stanowi wszake wprowadzenie w obrb rozwaa kategorii skoczonoci. Negaq'a tego twierdzenia przybiera wic nastpujc posta: niemoliwe jest dotarcie do bycia Dasein i jego sensu bez uwzgldnienia skoczonoci samego Dasein. W toku dalszych analiz bdziemy usiowali obroni t tez, a take uzasadni twierdzenie, i zagadnienie to jest wiodcym w caym toku rozwaa prowadzonych w Sein und Z eit oraz Kant und das
Problem der Metaphysik. Zacznijmy od Sein und Zeit. W tym celu konieczne okazuje si odwoanie si do ontologiczno-ontycznej analityki Dasein w tych jej elementach, ktre

umoliwiaj wytyczenie horyzontu pozwalajcego na ujawnianie si problemu skoczonoci. Odwoamy si wic do pierwotnego ujcia Dasein jako bycia-w-wiecie, w jego trojakiej strukturze, ktrej jedno okrela Heidegger mianem Troski, a nastpnie sprbujemy scharakteryzowa poszczeglne ele menty struktury Troski w perspektywie pytania o skoczono w Dasein. Dalsze analizy poprowadz do prby ujcia skoczonoci Dasein w jego byciu-ku-mierci , jako tej, ktra okrela moliwo rozumienia bycia Dasein w jego egzystencjalnej caoci. W kocu trzeba rozway problem czasowoci, jako e w nim to odpowied na pytanie o sens skoczonego bycia Dasein uzyskuje peni swej artykulacji. Tak wic odsonicie samej skoczonoci dokona si dopiero w rezultacie egzystencjalnej analityki Dasein. Z uwagi na fakt, e Dasein jest bytem ontologiczno-ontycznym, moliwo rozumienia sensu jego bycia musi uwzgldnia t struktur. Problematyk skoczonoci naley zatem odnie zarwno do ontycznego, jak i ontologicznego poziomu
Dasein.

Zacznijmy od podstwowego pytania o struktur bycia Dasein i jej skadowe elementy. Podstawowe ujcie bytu majcego charakter Dasein okrela Heideg ger mianem bycie-w-wiecie (In-der- Welt-sein). Chcc zrozumie sens, jaki nadaje on pojciu bycie-w-wiecie, naley uzyska odpowied na dwa podstawowe pytania: Co to znaczy by-w? Co to znaczy wiat?4 Wyjdmy od stwierdzenia, e samo pojcie bycie-w-wiecie cile koreluje z bytem, ktry poprzednio okrelilimy jako Dasein. Stanowi on, jak pamitamy, byt wyrniony spord innych bytw przez fakt, e to jedynie jemu chodzi o wasne bycie. Jest ponadto jedynym bytem, ktry ma mono rozumienia wasnego bycia, a co za tym idzie moliwo odnoszenia si do bycia w taki
4 Tame, s. 41.

bd inny sposb to za stanowi o formalnym sensie pojcia Egzystenqi. Dasein jest wic bytem, ktrym zawsze i kadorazowo jestem ja sam. Egzystenq' std wniosek charakteryzuje to, e jest ona zawsze i kadorazowo moj Egzystencj Heidegger nazywa t sytuacj mojoci (Jemeinigkeit) Egzystencji5. Dasein jawi si nadto jako byt, ktremu jego Egzystenq'a jest nie tyle dana, ile raczej zadana (aufgegeben) w sensie pewnego zadania, jakie ma wypeni. Nie znaczy to, oczywicie, e wype nienie to musi by cakowite. Przeciwnie sama Egzystencja ukazuje si raczej jako pewna moliwo, ktr Dasein moe zrealizowa lub nie6. O tym, jak rozumie owo zrealizowanie czy niezrealizowanie, przyjdzie nam jeszcze mwi. Dasein jako egzystujcy jest bytem, dla ktrego jego wasne bycie jest czym zadanym do dokonania i do zrozumienia. W tym te sensie Heidegger nie traktuje Dasein jako bytu statycznego, ju dokonanego, w peni ukszta towanego; przeciwnie uznaje go za byt w peni niedokonany, byt, ktry wci dokonuje swojego bycia, pozostaje otwarty na wypenianie i dokonywa nie. W ten sposb Dasein jawi si jako byt, ktry w swojej Egzystenq'i (zadanej, a nie danej) jest wci i kadorazowo nakierowany jak powiada Heidegger w-przd-wybiegajco ( vorweg-sein), wci przekraczajcy siebie z zamiarem wypeniania wasnej Egzystencji jako zadania7. Bdc bytem w-przd-wybiegajcym, nie jest on zatem bytem dokonanym, ale raczej dokonujc si moliwoci (vollziehende Mglichkeit); jest tym, co Heidegger okrela jako mono bycia (Seinknnen), tak e rzeczywisto Dasein zasadza si na jego monoci bycia8. Mono bycia i Egzystencja utosamiaj si tu cakowicie, przy czym pierwsza z nich okazuje si sposobem bycia Dasein stanowicym podstaw, na ktrej buduje si fenomen Rozumie
1 Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines [...]. Das Ansprechen von Dasein mu gem dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personal pronomen mitsagen: ich bin, du bist Tame, s. 42. 6 Und weil Dasein wesenhaft je seine Mglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst whlen, gewinnen, es kann sich verlieren, bzw. nie und nur scheinbar gewinnen. Verloren haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mgliches eigentliches, das heist sich zueigen ist. Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit Tame. 7 Das Sein zum eigensten Seinknnen besagt aber ontologisch: das Dasein ist ihm selbst in seinem Sein je schon vorweg. Dasein is immer .schon ber sich hinaus, nicht als Verhalten zu anderem Seienden, das es nicht ist, sondern als Sein zum Seinknnen, das es selbst ist. Diese SeinsstrukLur des wesenhaften es geht um [...] fassen wir als das Sich-vorweg-sein des Daseins. Tame, s. 191192. 8 Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu knnen, sondern es ist primr Mglichsein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Mglichkeit ist. Tame, s. 143.

nia (Verstehen)9. Rozumienie nie jest wic tutaj mylane jako szczeglny sposb poznania (ontycznie), lecz przede wszystkim jako szczeglny sposb bycia okrelajcy to, czym ostatecznie i w rzeczywistoci jest Dasein (ontologicznie). W tym sensie Rozumienie nie stanowi kategorii teoriopoznawczej, lecz jawi si jako fundamentalna struktura Egzystenqi, ktra jest warunkiem moliwoci wszelkich dokonujcych si na poziomie ontycznym procesw poznawczych. Rozumienie ma tu wic charakter stricte ontologiczny, a nie epistemiczny, jest struktur bycia Dasein, a nie sposobem jego poznawania. Przyjmujc okrelenie Dasein jako bytu, ktrego bycie odsania si jako w-przd-wybiegajca mono bycia, moemy dopiero zapyta: Co to znaczy, e Dasein jest byciem-w-wiecie? Jako mono bycia Dasein egzystuje zawsze w jakim wiecie. wiat oraz Dasein pozostaj w peni skorelowane. Zdaniem Heideggera bycie-w-wiecie nie oznacza wcale jakiego znajdowania si w caoci tego, co jest, tak np. jak w caoci tego, co jest, znajduj si rzeczy. Bycie-w oznacza raczej zamieszkiwanie przy..., bycie spokrewnionym z..., dbao o ... Okrelenie w przeksztacajc si w przy, o, przyjmuje tu charakter nieprzestrzenny. Wskazuje raczej na pewn przynaleno, wspprzynaleno, nierozdzielno bycia Dasein i wiata. Nie jest tak twierdzi Heidegger e bycie-w jest byciem rzeczy pord rzeczy; przeciwnie bycie-w-wiecie jest zawsze i pierwotnie byciem przy (bei) rzeczach10. Nieprawda, e Dasein najpierw jest, a potem w jaki sposb dopiero odnosi si do wiata. Fakt jego istnienia, to, e jest, oznacza, e jest on ju odniesiony do wiata. Nie mona go wic traktowa jako podmiotu izolowanego, od ktrego trzeba dopiero przeprowadzi most ku wiatu11. To, e Dasein jest, znaczy, e jest on ju zawsze odniesiony do wiata, e sam jest tym odniesieniem. Jaki charakter ma owo bycie-przy? Ot zdaniem Heideggera bycie-przy przyjmuje form troszczenia si o ..."(Besorgen) byty nie-ludzkie i zatroskania (Frsorge) o byty ludzkie12. Obcowanie Dasein z bytami na sposb zatroskania i troszczenia si ma tu wic charakter ontologiczny, tzn. o ile Dasein jest, to jest na sposb zatroskania i trosz czenia si. Bycie-w jako zatroskanie i troszczenie si jest wic samo pewnym sposobem bycia Dasein i jako takie okrela jego struktur ontologiczn
9 Verstehen ist das existenziale Sein des eigenen Seinknnens des Daseins selbst so zwar, da dieses Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm selbst Seins erschliet. Tame, s. 144. 10 In Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruk des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat. Tame, s. 54. 11 Problem podmiotowoci w filozofii Heideggera omawia P. R ico eu r: Heidegger iproblem podmiotu. Tum. E. B ie k o w sk a. Znak 1974, nr 240, s. 778789. 12 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 5637, 121.

Zatroskanie i troszczenie si wyraaj si w byciu Dasein wtedy, kiedy ma on co do zrobienia, uywa czego, zajmuje si czym, planuje co, odnosi si do czego; sowem s przejawem jego aktywnoci. Pole za, w ktrym realizuje si zatroskanie i troszczenie si, nazywa Heidegger otoczeniem (Umwelt)13. Ostatecznie wic samo otoczenie ukonstytuowane jest ze wzgldu na (Umwillen) Dasein. To Dasein egzystujcy na sposb bycia-przy ustanawia otoczenie, ktre ze wzgldu na Dasein uzyskuje pewne znaczenie, tzn. ze wzgldu na fakt, e Dasein jest o nie zatroskany i troszczcy si. Cao znacze nazywa bdzie Heidegger wiatem14. W tym sensie wiat jawi si nie jako og istniejcych rzeczy, ale raczej 'jako zesp okrelonych znacze przynalenych do struktury Dasein i od niej zalenych, jako od struktury warunkujcej moliwo pojawienia si bytu i koniecznego medium samorozumienia15. W odniesieniu do problemu bycia-w , okrelonego jako zatroskanie i troszczenie si, uywa Heidegger rwnie pojcia upadanie (Verfallen)16, wskazujc na sytuaq, w ktrej Dasein jako ,ju-zawsze-bdcy-pordinnych-bytw wykazuje tendencj do rozumienia samego siebie z pozyqi tych bytw, ktrymi sam nie jest, nie za samego siebie. W konsekwencji on sam (Dasein), jego wasna Egzystencja i jej ontologiczna struktura staj si dla zakryte i przysonite struktur bytw, ktrymi sam nie jest. Ginie w zwizku z tym autentyczna moliwo rozumienia siebie z pozycji samego siebie. Heidegger nazywa t sytuacj niekrytyczn analiz17, stanowic przede wszystkim prb okrelenia Dasein, (tego, czym jest) z punktu widzenia anonimowego Si (Man)18. Si ma tu oznacza pewn jak ju powiedzielimy anonimow struktur pojawiajc si w otoczeniu, a stano
11 Tame, s. 66. 14 Por. O. P ggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983, s. 5354: Das Seiende, das uns alltglich begegnet, ist kein abegerucktes Vorhandenes, sondern ein Zuhandenes, ein Zeug, mit dem es jeweils eine bestimmte Bewandtnis hat. Das Zeug dient zu etwas; das eine verweist auf das andere und hat so eine Bedeutung. Das Ganze des Verweisungs- und Bedeutsamkeitszusammenhanges ist die Welt als die Umwelt. Sie ist festgemacht in letzten Umwillen, als welches Dasein ist. Die Existenz, der es in ihrem Sein um dieses Sein geht, ermglicht das Umwillen, und so grndet die Weltlichkeit der Well im Existenzcharakter des Daseins. 13 K. M ic h a lsk i: Heidegger i filozofia wspczesna. Warszawa 1978, s. 62. 14 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 175180. 17 Por. J. M. D em ske: Sein, Mensch und Tod. Freiburg, Mnchen 1984, s. 28: Als Sein-bei hat Dasein nmlich die Tendenz, sich nicht aus sich selbst und seiner einzigartigen Seinsweise, sondern aus den ihm begegnenden Dingen zu verstehen, und zwar nicht auf Grund einer ursprnglichen Interpretation dieser Seienden, sondern durch die unkritische bernahme der ffentlichen Meinung des anonymen Man. 18 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 126130.

wic wypadkow przecitnego , codziennego sposobu bycia bytw ludz kich. Dasein dziaa tak, jak si dziaa; myli tak, jak si myli; rozumie tak, jak si rozumie, itd. Dlatego te Dasein odwraca si od autentycznej moliwoci rozumienia samego siebie z pozycji samego siebie, zwraca si natomiast ku okreleniom przysugujcym bytom, ktrymi sam nie jest, wedle ktrych mierzy, ocenia wasne bycie. Tak egzystujc, egzystuje w sposb nieauten tyczny, utosamiajc wasne bycie z byciem bytw, ktrymi sam nie jest. Zakrywa w ten sposb specyficzny charakter swojego bycia. Zniesieniu ulega te podstawowa zasada przysugujca byciu Dasein, zgodnie z ktr otoczenie ukonstytuowane jest ze wzgldu na Dasein, warunkujca moliwo auten tycznego zrozumienia jego samego. Dasein zatem w swoich sposobach bycia, w swojej monoci bycia, moe egzystowa autentycznie (kiedy rozumie siebie od strony samego siebie) bd te nieautentycznie (kiedy rozumie siebie od strony innych bytw). Egzystencja okazuje si wtedy cigym napiciem midzy autentycznoci i nieautentycznoci lub lepiej cig konfron tacj autentycznoci i nieautentycznoci 19. Dasein bdc-w-wiecie, wci ma przed sob moliwo bycia autentycznym bd nieautentycznym. S to dwa aspekty tego samego procesu bycia-w-wiecie, dlatego adnej ze stron nie da si usun na rzecz drugiej. Na paszczynie ontycznej (realnej Egzystencji) Dasein ma tendencj do rozumienia siebie z pozycji innych bytw, dlatego konieczne okazuje si zejcie na poziom ontologiczny, na ktrym dopiero moe doj do rozumienia wasnej struktury bycia, tj. tej, ktra ostatecznie warunkuje poziom ontyczny. Chodzi zatem o przedarcie si przez pozr (Schein) nieautentycznoci, o przejcie z paszczyzny ontycznej na ontologiczn. Kolejny element charakteryzujcy bycie-w-wiecie stanowi struktura, ktr Heidegger okrela mianem Faktycznoci bd rzucenia (Faktizitt oder Geworfenheit)20. W ujciu ontologicznym Dasein jest bytem, ktry egzys tujc, nie egzystuje nigdy w pustej przestrzeni. Jako mono bycia jest on zawsze byciem w jakim okrelonym wiecie, ma konkretne otoczenie, znajduje si zawsze w okrelonej sytuacji. Na poziomie ontycznym (realnej egzystencji) Dasein zawsze odnosi si do wiata w sposb, ktry nigdy nie jest wolny od afektywnoci. W codziennym egzystowaniu ma zawsze okrelony nastrj (Gestimmtsein) w odniesieniu do wiata21 boi si, obawia
19 K. M ich alsk i: Heidegger i filozofia..., s. 106. 20 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 134140. 21 Die Stimmung macht offenbar, wie einem ist und wird. In diesem wie einem ist bringt das Gestimmtsein das Sein in sein Da. In der Gestimmlheit ist immer schon stimmungsmig das Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein berantwortet wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat. Tame, s. 134.

si czego, poda, ekscytuje si czym, raduje itp. W tym sensie Dasein znajduje siebie jako pobudzonego, zaaferowanego wiatem, w ktrym eg zystuje, odkrywa siebie jako byt uwraliwiony na wiat. Owo uwra liwienie staje si podstawowym warunkiem moliwoci napotykania wiata, odniesienia si do niego. Bez fenomenu nastroju wiat byby dla Dasein niedostpny. To, co na paszczynie ontycznej jawi si jako nastrj, afektywno, na paszczynie ontologicznej ujmuje Heidegger terminologicznie jako nastrojenie (Befindlichkeit)22. Stanowi ono struktur bycia Dasein po zwalajc mu a priori odnosi si do wiata, w ktrym egzystuje. Jest wic sposobem bycia Dasein. Dlatego te moe Heidegger powiedzie, e na strojenie konstytuuje egzystenq'alne otwarcie si Dasein na wiat23. Wida tu, e sama struktura bycia Dasein pozwala na jego otwarcie si wobec wiata, eliminujc konieczno jego dowodzenia czy te przerzucenia mostw w jego stron. Wobec tego wzniecanie sporu o istnienie wiata uwaa Heidegger za filozoficzny skandal. Oprcz faktu ontologicznego warunkowania monoci otwarcia si na strojenie odsania istotny fenomen bycia Dasein, ktry okrela Heidegger mianem Faktycznoci. Ot, jako nastrojony, znajduje Dasein siebie jako ju zawsze bdcego-w, bdcego-tu (Da), otwartego-na... Odkrywa fakt wasnego istnienia to, e jest (Da est ist), odkrywa byt Dasein w jego tu-byciu (Da-seiend), stwierdza, e jest on ju zawsze bytem bdcym-w-wiecie (schon-sein-in-der-Welt). To wanie, e jest on bytem zawsze ju bdcym-w-wiecie, nazywa Heidegger mianem Faktycznoci (Fak tizitt)2*. Faktyczno stanowi konsekwencj faktu, e Dasein jako taki jest ju zawsze w wiecie, jest w w wiat rzucony (Geworfen), nie ma moliwoci wyboru wasnego bycia bd niebycia w wiecie, nie decyduje o pojawieniu si w nim. Jeli wic jest bytem rzuconym w wiat, jest bytem ju zawsze bdcym-w-wiecie, czyli Faktycznoci. Tak wic, jak Rozumienie odsania bycie-w-wiecie Dasein jako mono bycia w sensie cigego wybiegania-w-przd, Upadanie jako bycie-przy na sposb zatroskania i troszczenia si, tak nastrojenie odsania bycie-w-wiecie jako Faktyczno, tzn. zawsze-ju-bycie w modusie rzucenia. Owa troista egzystencjalno-ontologiczna struktura konstytuuje w sensie formalnym cao bycia-w-wiecie Dasein. Bycie-w-wiecie egzystenq'alnie jest zawsze Rozumieniem, Faktycznoci
^ T a m e , s. 134142. 23 Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die WeltolTenheit des Daseins. [...] In der Befindlichkeit liegt existenzial eine erschlieende Angewiesenheit auf Welt, aus der her Angehendes begegnen kann. Tame, s. 137138. 24 Diesen in seinen Woher und Wohin verhllten, aber an ihm selbst um so unverh'llter erschlossenen Seinscharakter des Daseins, dieses Das est ist nennen wir die Geworfenheit dieses Seienden in sein Da, so zwar, da es als In-der-Welt-sein das Da ist. Tame, s. 135.

i Upadaniem. Formaln jedno owych trzech momentw: wybiegania-w-przd (Sich-vorweg-sein), bycia-ju-w (Schon-in-sein) i bycia-przy (Sein-bei) okrela Heidegger mianem Troski (Sorge)25. Troska ma tu znaczenie egzystencjalno-ontologiczne i oznacza, e Dasein jako bdcy-w-wiecie to byt, ktremu chodzi o jego wasne bycie, byt, ktry w swoim byciu jest monoci bycia, znajdujcy siebie zawsze jako ju rzucony i egzystujcy midzy bytami na sposb zatroskania i troszczenia si. Elementy struktury bycia-w-wiecie nie stanowi tylko czci pewnego compositum, ktre mog czasami przysugiwa bd nie przysugiwa Dasein, lecz w nich samych zawiera si pierwotna wspzaleno, konstytuujca ow jedno. W jednoci owych trzech struktur Dasein wyraa si ontologicznie samo jego bycie, ktre jest Trosk26. Troska stanowi wic pierwotn jedno strukturaln, lec ju a priori u podstaw wszelkich faktycznych zachowa Dasein (realnej Egzystencji), tzn. znajdujc si ju zawsze w kadym faktycznym zachowaniu si i sytuacji, w jakiej jest Dasein21. Moliwo uchwycenia realnej Egzystenqi (ontycznie) opiera si zatem na ontologicznej strukturze bycia Dasein. Mwic sowami Heideggera, ontyczne wyrnienie Dasein zasadza si na tym, e jest ono ufundowane ontologicznie28. Jedno ontologicznej struktury Troski stanowi o jej formalnym wymiarze. Uywajc okrelenia wymiar formalny, mamy na myli fakt, e bycie Dasein nieroze rwalnie wie si z poszczeglnymi modusami, jakimi s Rozumienie, Fak tyczno i Upadanie. Nie powizane, nie stanowi jednak o caoci samego bycia, wobec czego w dalszym toku analiz pojawi si potrzeba uchwycenia owej caoci przekraczajcej wymiar formalny. Temu problemowi powicimy uwag nieco pniej. Tymczasem w dywagacje nad struktur Troski wprowa
25 Die formal existenziale Ganzheit des ontologischen Strukturganzen des Daseins mu daher in folgender Struktur gefast werden: Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-[der-Welt] als Sein-bei [Innerweltlich begegnendem Seienden]. Dieses Sein erfllt die Bedeutung des Titels Sorge, der rein ontologischexistenzial gebraucht wird. Tame, s. 192. Warto tu p r z y p o m n i e rwnie wypowied J. Moliera: Warum hat Heidegger wohl den Ausdruck Sorge gewhlt? und antwortet mit dem Hinweis auf die ontologische Prgnanz dieses Wortes: Sorge bedeuted zunchst ein knnendes Sichbemhen: ontologisch das Verstehen, das Sich-vorweg-sein, die Existenzialitat. Sorge besagt weiter ein Sorgen d. h. ein Besorgen einer Welt, also verfalen. Schlielich stellt Sorge ontologisch die Grundart dar, gem der Dasein an eine je schon besorgte Welt ausgeliefert ist, das Je-schon-sein-in-einer-Welt, die Befindlichkeit, die Faktizitt. Tak wic pojcie Troski (Sorge) nie ma tu adnego wydwiku psychologicznego, oznacza natomiast caociow ontologiczn struktur bycia Dasein. 26 Zob. J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 29. 21 Die Sorge liegt als ursprngliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch vor jeder das heit immer schon in jeder faktischen Verhaltung und Lage des Daseins. M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 193. J* Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, da es ontologisch ist. Cyt. za: tame, s. 12.

dzimy zagadnienie skoczonoci, przede wszystkim za podejmiemy prb uchwycenia relacji, jaka zachodzi midzy metafizycznie rozumian skoczonoci a formaln struktur Troski.

Skoczono w obrbie ontologicznej struktury Troski

Mwic o zagadnieniu skoczonoci, prbowalimy ucili samo pojcie skoczonoci, odwoujc si do potocznego i metafizycznego sposobu jego rozumienia. Pojcie skoczonoci bdziemy wiza z jego metafizycznym wymiarem, tj. z ograniczeniem pewnej doskonaoci bd rzeczywistoci z tym jednak, e odniesiemy owo ograniczenie do konkretnej wersji ontologii takiej, jak prezentuje Heidegger w Sein und Zeit. Bdziemy si stara odsoni wszystkie te ograniczenia, ktre ujawniaj si na poziomie bycia Dasein i ktre decyduj o jego strukturze. Przez ograniczenie pewnej doskonaoci bd rzeczywistoci bdziemy zatem rozumie ograniczenia ujawniajce si na poziomie ontologicznej struktury bycia Dasein. Dokonuje my w ten sposb prby odsonicia metafizycznego sposobu rozumienia skoczonoci w filozofii Heideggerowskiej, przyjmujc za podstaw sfor muowan w niej fundamentaln ontologi. W poprzednich rozwaaniach, kiedy omawialimy problem Rozumienia29, stwierdzilimy, e Dasein znajduje siebie pierwotnie jako bycie-ju-w-jakim-wiecie. Owo znajdowanie si, znajdowanie siebie odsania si w Rozu mieniu. W ten sposb czowiek jawi si jako byt pord innych bytw, tak e zarwno byt, ktrym nie jest, jak i byt, ktrym jest, stoj przed nim otworem, s pierwotnie odsonite (offenbar). Tym zatem, z czego samo Rozumienie czerpie swoje okrelenie, jest fenomen wiata. Dasein rozumie tu siebie pierwotnie jako byt bdcy-w-wiecie, byt, ktrego fundamentaln charakterystyk stanowi to, e jest (w wiecie). Rozumie on ju zawsze jako wasne bycie, wasne J e s t, ma zatem mono rozumienia bycia (Seinsver stndnis). Rozumienie to jednak bywa z reguy niedoskonae, nie daje jasnego, klarownego pojcia o tym, czym jest samo jest. Ciy bowiem na nim pewnego rodzaju przedpojciowy, przedrefleksyjny stosunek do wasnego bycia i bycia innych bytw, ktry ostatecznie umoliwia postawienie pytania
29 Naley zaznaczy, e pojcia rozumienie uywamy tu w podwjnym sensie: piszc z duej litery, mamy na myli ontologiczn struktur bycia Dasein stanowic element cao ciowego ujcia byda Dasein, rozumianego jako Troska; piszc za z malej litery, mamy na myli przysugujc Dasein mono zreflektowania wasnej ontologicznej struktury bycia.

o bycie jako takie i jego moliwy sens. Rozumienie bycia jawi si wic musi jako szczeglnego rodzaju a priori przysugujce nie tyle strukturom po znawczym, ile raczej ontologicznej strukturze samego Dasein. Nie jest zatem Rozumienie adn postaci wiedzy teoretycznej, lecz okazuje si ono sposo bem bycia (Seinsart), na jaki jest Dasein, ujawniajcy w ten sposb swoje ontologiczne pierwszestwo w stosunku do innych bytw. Ten sposb bycia, jak pamitamy, nazywa Heidegger Egzystencj. Egzystenq'a przynaley zatem jedynie tym bytom, ktrych wewntrzn moliwo stanowi odniesienie do wasnego bycia. Mie mono odniesienia si do wasnego bycia to nic innego, jak mie mono Rozumienia. Egzystenq'a jest, jeli jest Rozumieniem bycia; powie Heidegger, e tylko na gruncie Rozumienia bycia Egzystencja jest moliwa30. W niej zatem ujawnia si fenomen bycia, to, e Dasein jako taki jest monoci bycia (Seinknnen). Mono bycia staje si w ten sposb pierwotn ontologiczn charakterystyk Dasein. Rozumienie cechuje specyficzna wasno. Podczas bowiem gdy Dasein jest monoci bycia, Rozumienie bycia musi mie charakter projektu. Sama mono bycia okazuje si moliwa jedynie jako projektowanie bycia. Dasein stanowi mono bycia, o ile projektuje wasne bycie. Rozumienie okazuje si wic kadorazowo projektowaniem31. Jako mono bycia jest Dasein zawsze czym wicej ni tym, czym jest aktualnie, nie jest natomiast czym mniej ni tym, czym jest faktycznie. Mona wic powiedzie, e Rozumienie jest moliwe jedynie jako projektowanie wasnego bycia, w czym ujawnia si w peni egzystenq'alny charakter bytu ludzkiego. Jakie ograniczenia napotyka ten moment struktury bycia Dasein ? Pierwsze wie si z dostpnoci samego bycia dla Dasein, ktry bdc-ju-zawsze-w-jakim-wiecie zawsze ju jako rozumie swoje w nim bycie. Nie jest to jednak rozumienie pene czy te w peni ujawnione. Bycie jawi si dla Dasein zawsze jako ukryty fenomen. Czsto posugujemy si pojciem jest. Czy znaczy to, e w ten sposb sam fakt bycia odsania si przed nami w caej peni? Bynajmniej, Rozumienie bycia dane jest nam jedynie porednio, tzn. przez sposoby bycia, na jakie sami jestemy. Bycie zatem nie jest nam dane bezporednio, tzn. w bezporednim ogldzie jego samego, w bezporednim poznaniu zmysowym, intelektualnym czy intuicyjnym. Jedyn metod po znania okazuje si poznanie porednie, czyli analiza sposobw bycia bytu majcego mono pojmowania bycia. Dokonuje si to za pomoc egzysten cjalnej analityki Dasein. W tym te upatrywa naley ogranicze przy sugujcych Rozumieniu.
30 Nur auf dem Grunde des Seinverstndnisses ist Existenz mglich. Cyt. za M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 221. 3: T ene: Sein und Zeit..., s. 145.

Jaka przyczyna wyznacza to ograniczenie? Przyczyna tkwi w tym, e Dasein nie jest bytem stwarzajcym, tj. powoujcym do istnienia wasne bycie. Jest natomiast bytem, ktry znajduje sam siebie jako ju egzystujcego w wiecie, a zatem nie jako samoukreowanego. Tylko wtedy, kiedy Dasein byby samokreujcym si, moliwo poznania jego wasnej istoty (bycia) byaby pena. Tak wszake nie jest, dlatego podstawowy fenomen okrelajcy Dasein jego wasne bycie pozostaje przed nim zasonity. Ograniczenie do stpnoci do bycia wynikaoby zatem z faktu, e Dasein jest bytem, ktry nie decyduje o pojawieniu si w wiecie innych bytw, dlatego nie mona go uzna z pana bytu i wasnego bycia. Bycie jest mu zawsze dane, a raczej zadane, przy czym samo Rozumienie stanowi jedynie pewien sposb bycia. Rozumie nie jako mono bycia jest zawsze projektem. Dasein zastaje sam siebie jako byt ju zawsze projektujcy wasne bycie, cho nie jest jako taki twrc samego bycia. Nie mona tu mwi o adnym pocztku Rozumienia, jest ono bowiem ju zawsze projektowaniem. Sama sytuacja projektowania zostaje wic ju z gry narzucona. Dasein nie decyduje o niej, nie moe bowiem znale si w sytuacji przed wyborem, gdy sam jest ju zawsze wyborem. Sytuacja wyboru zatem rwnie zostaje mu z gry narzucona. Moe, co prawda, wybiera w taki bd inny sposb, ale sama sytuacja wyboru nie od niego zaley. Dasein jest w ten sposb bytem ograniczonym koniecznoci wyboru skazanym na wybr, na projektowanie moliwoci, ktr sam jest32. Jako byt projektujcy jest on wic bytem skoczonym, tzn. ograniczonym moliwociami, ktrymi sam jest. Skoczono Dasein na poziomie Rozumienia ujawnia si ponadto w fak cie, e projektuje on wasne bycie bd to ze wzgldu na sytuacj, w jakiej pojawi si w wiecie, bd to ze wzgldu na poprzednie projekty, jakich dokona. Pojawienie si w wiecie (zawsze konkretnym) determinuje jego wasne bycie majce charakter moliwoci. W tym sensie Dasein jest bytem ograniczonym sytuacj (wiatem i jego aktualn struktur), w jakiej si pojawia. Projektujc wasne bycie, jest ponadto zdeterminowany kolejnymi projektami wasnego bycia, tak e kady kolejny projekt determinuje w pewien sposb projekt nastpny, ograniczajc zarazem w pewien sposb sam mono projektowania. Powiedzielimy, e Dasein jako mono bycia jest zawsze tym, czym jeszcze nie jest, w czym wyraa si sens projektowania. Dokonuje si tu zatem co, co naleaoby okreli mianem przekroczenia wasnego bytu (tego, czym aktualnie jest) w stron tego, czym jeszcze nie jest. Dsem jawi si tu jako
J, W. R ic h a rd so n : Heidegger Through Phanomenology..., s. 6061. Por. take O. P ggeler: Der Denkweg..., s. 5557 oraz odpowiednie rozwaania w L etre et neant J. P. Sartrea.

byt, ktry przekracza sam siebie (wybieganie w przd), zmierzajc ku temu, czym dopiero moe si sta. Samo przekraczanie okazuje si wszake moliwe jedynie wtedy, kiedy przekraczajcy jest bytem skoczonym. Byt nieskoczony (jakkolwiek rozumiany) nigdy nie moe przekracza samego siebie, sam bowiem jest peni bytu, doskonaoci, niezmiennoci wypeniajc cao rzeczywistego. Skoczony moe by jedynie byt niedokonany, ktrego istot stanowi wanie dokonywanie (mono bycia). Tak wic analiza Rozumienia ujawnia fakt zwizanej z nim skoczonoci, tzn. ograniczenia wypywajcego z wewntrznej struktury Dasein. Rozwamy obecnie drugi z elementw struktury Troski Faktyczno. W sensie egzystenq'alnym Rozumienie zawsze dokonuje si w okrelonej sytuaq'i. Dasein znajduje siebie jako ju zawsze bdcego w ..., bdcego tu (Da; Da-seiend). Rozumienie odsania w ten sposb przed Dasein czyste tu jego wasnej egzystenq'i, fakt, e jest on bytem ,ju-zawsze-bdcym-w-wiecie 0 okrelonej konstelacji bytw. Jako taki, egzystuje wic Dasein nie w jakiej pustej przestrzeni, na mod wyzolowanego bytu, lecz w konkretnym wiecie bytw, ktry jest mu ju z gry dany. Znajduje siebie jako byt rzucony (Geworfen) w wiat, nie decydujc ani o jego strukturze, ani o samym poja wieniu si w nim. W tym sensie Dasein, jako rzucona moliwo, jest kadora zowo zrelatywizowany do wiata, w ktrym egzystuje. Pojawienie si w wie cie pozostaje tu fenomenem wykraczajcym poza struktur samej Egzystencji, wymyka si spod moliwociowego charakteru bycia Dasein, stajc si zaoo nym a priori. Tak wic zarwno fakt rzucenia, jak i istnienia w wiecie wska zuje na moment ograniczenia w obrbie samej Egzystencji Dasein, na jej sko czono. Tylko byt nieskoczony mgby pokona te ograniczenia wtedy, kie dy to, co stworzone, i to, co stwarza, byoby tym samym. Istnienie Faktycz noci w strukturze ontologicznej Dasein znosi jednak tak moliwo, stajc si fenomenem potwierdzajcym czy te lepiej wskazujcym i uzasadniaj cym fakt skoczonoci w obrbie ontologicznej struktury bycia Dasein. Pozostaa nam do rozpatrzenia analiza trzeciego elementu struktury Troski Upadania. Pamitamy, e z Upadaniem wie si problem tzw. autentycz nego bd nieautentycznego egzystowania Dasein. Autentyczna Egzystencja to ta, w ktrej usiuje on zrozumie wasne bycie od strony samego siebie, tzn, wasnej Egzystencji i jej ontologicznej struktury. Nieautentyczna Egzystencja za byaby prb rozumienia siebie z pozycji bytw, ktrymi Dasein sam nie jest, jak powiada Heidegger od strony bytw wewntrzwiatowych (innerweltliche Seiende). Realna (na poziomie ontycznym) Egzystencja Dasein jest natomiast t, ktrej zawsze przysuguje pewna dialektyka autentycznoci 1 nieautentycznoci33, co powoduje cig konieczno przebijania si,
33 Por. K. M ic h alsk i: Heidegger i filozofia..., s. 106.

przedzierania przez nieautentyczno ku autentycznoci. Heidegger dy do osignicia poziomu autentycznoci, poniewa jedynie na tym poziomie Dasein zdoa poj samego siebie, tzn. wasne bycie. Suy temu odsanianie ontologicznej struktury bycia Dasein. Wszystko za, co oddala od tego celu, zawrze mona w pojciu Upadania, ktre nazywa rwnie Heidegger Odpadaniem (Abfallen, Absturz )34. Upadanie oznacza wic przekrele nie moliwoci rozumienia siebie w swoim byciu. Wie si to z mo mentem, ktry Heidegger nazywa Si (Das Man), Gadanie (Gerede), Ciekawo (Neugier) i Dwuznaczno (Zweideutlichkeit)35. Rzucenie w wiat bycia-w-wiecie zakada tkwic w samej strukturze ontologicznej Dasein moliwo bycia autentycznego i nieautentycznego. Nieautentyczno jawi si tu jako swoiste ograniczenie (ontologicznie uwarunkowane) Dasein, w ktrego wyniku dostpno bycia jako takiego okazuje si dla nie osigalna, co zmusza do cigego przedzierania si przez nieautentycz no ku autentycznoci. Sam proces przedzierania si to nic innego, jak dokonujca si w ontologii fundamentalnej analityka sposobw bycia
Dasein.

Przedstawione ograniczenia, ujawniajce si na poziomie ontologicznej struktury Troski, okrelaj granice, w ktrych obrbie mog si realizowa poszczeglne modusy bycia Dasein. Bez uchwycenia tych granic niemo liwe staje si ujcie samego bycia Dasein w jego waciwym wymiarze. wiadomo owych granic i jej artykulaq'a znosz wszelkie pretensje filo zofii i filozofw do ontologicznej bd epistemicznej absolutyzacji caej podmiotowej struktury czowieka czy te jej wyrnionych momentw. Rysuje si to szczeglnie ostro w perspektywie tych wizji antropologicz nych, w ktrych pojawiaj si koncepcje podmiotu izolowanego, podmiotu ujmowanego jako czysta wiadomo itp., czyli we wszystkich tych kon cepcjach, w ktrych w jakikolwiek sposb dochodzi do absolutyzacji pod miotu. Skoczono jawi si zatem jako warunek konieczny samej analityki bycia Dasein, warunek waciwie bycie to okrelajcy. W tym te sensie skoczono w sposb niezbywalny przynaley do bycia Dasein, jest on tologicznie uwarunkowan charakterystyk tego bycia. Czy jednak zagad nienie skoczonoci w obrbie bycia Dasein wyczerpuje si w analityce formalnej struktury Troski, tzn. jednoci trzech jej skadowych Rozumienia, Faktycznoci i Upadania?
34 M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 178. 35 Gerede, Neugier und Zweideutigkeit charakterisieren die Weise, in der das Dasein alltglich sein Da, die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins ist. Tame, s. 175. Rwnie wypowied Heideggera: ln ihnen und in ihrem seinsmigen Zusammenhang enthllt sich eine Grundart des Seins der Alltglichkeit, die wir das Verfallen des Daseins nennen. Tame.
6 Zagadnienie...

81

Bycie Dasein jako Cao: ontyczno-ontologiczny wymiar bycia skoczonego

Poddajc analizie wewntrzn struktur bycia Dasein, okrelan przez Heideggera mianem Troski, uzyskalimy formalne ujcie tego bytu w jego sposobach bycia. Bycie Dasein jest Trosk. Nasuwa si tu jednak pytanie: Czy owa formalna struktura Troski, bdca zoeniem Rozumienia, Faktycznoci i Upadania, daje rzeczywisty obraz Dasein w jego Caoci? Wnioski, do jakich doszlimy w wyniku dotychczasowych analiz, wskazuj jedynie na fakt, e Dasein charakteryzuje pewna struktura sposobw bycia i e sposoby te wykazuj wewntrzne ograniczenia, tzn. jawi si jako skoczone. Czy w ten sposb uzyskujemy ju ostateczn odpowied na pytanie o caociowy charak ter bycia Dasein ? Warunkiem waciwej interpretacji ontologicznej powie Heidegger jest zawsze ujcie bytu w jego caoci ontologicznej (a nie tylko formal nej)36. Co to znaczy ujcie caociowe? Najprociej mwic, jest to ujcie bytu od pocztku do koca 37. Formalna struktura Troski nic o tym nie mwi, wskazujc jedynie na skoczone sposoby bycia, bez uwzgldnienia samego bycia Dasein, jako majcego swj pocztek i koniec . To wanie t perspektyw perspektyw pocztku i koca naley uwzgldni w roz waaniach nad caociowym charakterem bycia Dasein. Na poziomie ontycznym (realnej Egzystencji) cao ludzkiej Egzystencji wymaga rozwaenia i ujcia jako caoci wszystkich momentw ycia czowie ka od jego urodzenia po mier. Ontologicznie naley rozumie Dasein jako byt, ktry jest przede wszystkim bytem rzuconym w wiat innych bytw o okrelonej konstelacji. Rzucenie charakteryzuje tu wspomniany przez Heideggera pocztek . Mielimy ju okazj mwi o nim. Co natomiast wie si z pojciem koca? Jak przedstawia si przedzia midzy poczt kiem a kocem i jaka jest rola samego koca? Ontologicznie naley rozumie Dasein jako byt, ktry dopty egzystuje, dopki jest bytem zawsze niedokonanym, dopki zawsze stoi przed nim otworem co, czym jeszcze moe on by38. Istnieje jednake granica moliwoci dokonywania si Eg zystencji wyznacza j koniec (Ende) Egzystencji mier (Tod). Do
36 Eine ursprngliche ontologische Interpretation verlangt aber nicht nur berhaupt eine in phnomenaler Anmessung gesicherte hermeneutische Situation, sondern sie mu sich ausdrcklich dessen versichern, ob sie das Ganze des thematischen Seienden in die Vorhabe gebracht hat. Tame, s. 232. 31 Tame, s. 233. 3 Por. J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 2930.

samego dokonywania (Ausstand), do samej Egzystencji przynaley wic koniec39. Kocem bycia-w-wiecie jest mier. w koniec przynaley do Egzystencji jako mono bycia , ogranicza zatem i okrela moliwo bycia Dasein*0, dlatego wymaga wczenia w obrb analiz zmierzajcych do ujcia caoci bycia Dasein. Ujcie to bdzie jednak moliwe tylko wtedy, kiedy fenomen mierci zostanie ujty w penym ontyczno-ontologicznym wymiarze. Koniec, mier jest tu nazwaniem skoczonoci bycia Dasein. Z tego wzgldu analityk mierci czy te, jak si pniej okae, bycie-ku-mierci naley uzna za tosam z analityk skoczonoci bycia Dasein. Tak wic ujcie bycia Dasein w jego caoci moliwe jest ponownie jedynie przy uwzgldnieniu faktu skoczonoci (Endlichkeit) tego bycia. Dasein jest z istoty swojej bytem ontyczno-ontologicznym, dlatego rozpoczynamy rozwaania od analizy ontycznego poziomu Egzystenq'i, by pniej przej do analiz poziomu ontologicznego. Na poziomie ontycznym Egzystenq'i Dasein mier jawi si zawsze jako fenomen, ktry nie przynaley do jego aktualnego bycia. mier rozumiana jest tu jako zdarzenie, ktre wprawdzie jeszcze nie zaistniao, ale moe si wydarzy pewnego dnia, kiedy w przyszoci. Jako taka mier ma charakter przyszociowy, jako co jeszcze nie urzeczywistnionego, co poza aktual nym byciem Dasein. Tak rozumianej mierci w adnym wypadku nie mona wczy do struktury samego Dasein (nie moe by ona skadow tej struktury), gdy j wanie traktuje si jako ostateczne zniesienie owej struktury. Wynika to z faktu, e o ile Dasein jest (egzystuje), mier jest czym, co stoi przed nim, a raczej poza nim*1. Kiedy za mier dosiga Dasein, przestaje on istnie. Dotarcie zatem do fenomenu mierci na poziomie ontycznym okazuje si ostatecznie niemoliwe. Czy jednak dotarcie to (na poziomie ontycznym) nie staje si moliwe wtedy, kiedy dowiadczamy mierci innych? Przecie mier innych przynaley do naszego codziennego dowiad czenia. Rwnie takie podejcie okazuje si zdaniem Heideggera pode jciem, ktre nie wiedzie do celu. Wynika to jak twierdzi z faktu, i mierci drugiego nigdy nie dowiadczamy bezporednio, lecz zawsze pored nio. Moemy uczestniczy w wydarzeniu czyjej mierci, nigdy jednak nie jestemy w stanie dotrze w ten sposb do fenomenu mierci od rodka sami uczestniczc, nie przeywamy faktu mierci. Jest ona zawsze poza nami nasza egzystenqa pozostaje nienaruszona. Sytuacja dowiadczenia
39 Und ontologisch betrachtet ist Dasein, solange es existiert, immer unvollstndig: immer steht ihm etwas aus, was es noch sein kann. Das uerste Ausstehende ist aber sein Ende bzw. sein Tod. Tame. 40 Dieses Ende, zum Seinknnen, das heit zur Existenz gehrig, begrenzt und bestimmt die mgliche Ganzheit des Daseins. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 234. 41 Tame, s. 252. Por. take J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 30.

mierci innych odsania specyficzny jej charakter nikt nie moe. prze y mierci kogo jako wasnej. mier jest o ile jest zawsze moj mierci. Nikt nie moe zastpi mnie w dowiadczeniu wasnej mierci, nikt te nie moe zastpi kogo innego w dowiadczeniu jego mierci jest ono nieprzekazywalne. Fenomen mierci ujawnia, e sam mier ukonstytuowaa mojo (Jehmenigheit) i wasna egzystencja42. Na poziomie ontycznym zatem niemoliwe okazuje si uchwycenie fenomenu mierci, koca Egzysten cji, tak jak mona by si tego spodziewa, przyjmujc zdroworozsdkowy, potoczny punkt widzenia: Naley wic zwrci si w stron poziomu ontologicznego, o ile ten jak powiada Heidegger wyznacza, warunkuje poziom ontyczny. By moe, dopiero tam odsoni si moliwo ujcia caoci bycia Dasein. Pjdmy zatem w tym kierunku. Do struktury bycia Dasein okrelonego jako Troska przynaley Rozu mienie ujmowane jako w-przd-wybiegajca mono bycia . Rozumie nie wskazuje wic na fakt trwaego niedokonania Dasein, gdy jako w-przd-wybiegajcy jest on bytem, ktry ma zawsze jeszcze co przed sob, co, w stron czego wybiega, co, co zawsze jeszcze przed nim stoi (Ausstand), co jako mono bycia jeszcze si nie urzeczywistnio43. Czym jest owo ,jeszcze-nie? Czy jest ono tym, co stanowi okrelenie koca, mierci? Czy mier jako ,jeszcze-nie (Noch-nicht) mona traktowa jako niedokonanie? Heidegger odpowiada negatywnie. Niedokonanie wska zywaoby na mier jako jedynie pewn moliwo, ktra dopiero mogaby by realizowana. W tym sensie mier sytuowaaby si poza aktualn Egzystenq' Dasein. Heidegger uwaa raczej, e owo ,jeszcze-nie nie jest czym w modusie niedokonania (niezalenym od Egzystencji Dasein), lecz prze ciwnie stanowi co, co cakowicie przynaley do Egzystencji. Owo ,jesz cze-nie jest zatem tym, co stoi przed (bevorsteht) Dasein, i to w taki sposb, e przynaley do zawsze i stale44. Jeszcze-nie ma jednak swj kres, koniec . mier zatem nie jest czym jeszcze nie zaistniaym, nie dokonanym, lecz czym, co przynaley do niego45. mier stanowi zatem
42 Por. J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 32. 43 Dieses Strukturmoment der Sorge sagt doch unzweideutlich, da im Dasein immer noch etwas aussteht, was als Seinknnen seiner selbst noch nicht wirklich geworden ist. Im Wesen der Grundverfassung des Daseins liegt demnach eine stndige Unabgeschlossenheit. Die Unganzheit bedeutet einen Ausstand an Seinknnen. M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 236. 44 Das Dasein existiert je schon immer gerade so, da zu ihm sein Noch-nicht gehrt. Tame, s. 243. 49 Das uerste Noch-nicht hat den Charakter von etwas, wozu das Dasein sich verhlt. Das Ende steht dem Dasein bevor. Der Tod ist kein noch nicht Vorhandenes, nicht der auf ein Minimum reduzierte letzte Ausstand, sondern eher ein Bevorstand. [...] Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinknnen bevor. Tame, s. 250.

ugruntowan na staej przynalenoci do Dasein moliwo bycia, na jak Dasein jest okrelony jako bycie-w-wiecie. mier to moliwo bycia, ktr Dasein kadorazowo ma do podjcia w ramach swojej Egzystencji. Tak oto dochodzimy do egzystenq'alnego okrelenia mierci jako struk tury ontologicznej samego Dasein, jako staej moliwoci. Rozumienie zatem jako element Troski w modusie wybiegania-w-przd odsania przed nami mier jako sta moliwo bycia Dasein. W owej moli woci bycia chodzi mu o wasne bycie-w-wiecie . Jego mier odsa nia si jako moliwo nie-bycia-w-wiecie w ogle, odsania moli wo niemoliwoci wasnej Egzystencji46. W tym te sensie mier jawi si jako najbardziej wasna moliwo Dasein, w ktrej odkrywa si cao jego bycia, i perspektywa, z ktrej cao ta moe by dopiero uchwytywana. Dasein stoi zawsze samotny wobec wasnej ostatecznej moliwoci, tote wszelkie wizy czce go z innymi zostaj tym samym zerwane. mier jest zatem dla Dasein moliwoci nieprzekazywaln. Dlatego za, e jako ostatnia moliwo nie jest pokonywalna, jest te moliwoci nieprzekraczaln. W ten sposb Rozumienie jako element struktury Troski odsania mier jako najbardziej wasn, nieprzekazywaln i nieprzekra czaln moliwo bycia samego Dasein*'7. mier jawi si tu zatem jako konstytutywny element jego bycia, jako sposb, na jaki Dasein jest, dopty, dopki jest48. mierci nie mona potraktowa jako jakiego jed norazowego wydarzenia w sensie punktualnym, jako jedynie pewnej chwili w Egzystencji Dasein. Przeciwnie jest ona zawsze stale obecnym, przy nalenym do Egzystencji elementem jego struktury. Heidegger okrela t egzystencjaln struktur Dasein mianem bycia ku mierci (Sein zum
Tode 9.

Jak natomiast ma si rzecz w odniesieniu do pozostaych elementw struktury Troski Faktycznoci i Upadania? Pamitamy, e Faktyczno to struktura bycia Dasein, w ktrej odkrywa on fakt wasnego istnienia, jako istnienia rzuconego w fenomenie nastrojenia, za ktrego porednictwem Dasein znajduje siebie jako byt rzucony w wiat, jako bycie-w-wiecie . Tym samym znajduje siebie rwnie jako byt rzucony w mier, w swoj
46 In dieser Mglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin. Tame. 47 Tame. 4S Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben. Tame, s. 245. 49 Das Zu-Ende sein besagt existenzial: Sein zum Ende. Tame, s. 250. Ujmuje to rwnie Heidegger w sowach: Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Tame, s. 245.

autentyczn moliwo bycia. Jeeli zatem Dasein egzystuje, jest on ju w swoj ostateczn moliwo rzucony 50. Fakt rzucenia w mier ujawnia si zdaniem Heideggera naj dobitniej w nastroju Trwogi (Angst)51. Trwoga jest rodzajem postawy wobec wasnej nieprzekraczalnej, nieprzekazywalnej moliwoci nie-bycia 52. To zatem, czego ona dotyczy, to samo bycie-w-wiecie jako mono bycia w ogle. Trwoga zawsze przenika ca Egzystenq' Dasein. Nie mona jej utosamia ze strachem. Trwoga nie jest adnym chwilowym, przypadkowym nastrojem Dasein, lecz niezbywalnym, podstawowym na strojem (Grundbefindlichkeit), odsaniajcym, i jako bycie rzucone egzystuje on do koca, do mierci, stale i koniecznie jest byciem ku mierci53. Trzeci element struktury Troski Upadanie wskazuje na sposb bycia Dasein wobec napotykanych bytw wewntrzwiatowych . Chodzi o ten dencj Dasein do rozumienia siebie z pozyq'i bytw, ktrymi sam nie jest, tzn. o sposb bycia nieautentycznego. W perspektywie pytania o mier, o koniec Egzystenq'i nieautentyczno ujawnia si przede wszystkim w tym, e mier, koniec traktuje si jako moment nie przynalecy do wewntrznej caoci struktury bycia Dasein. Charakterystyczna jest ona dla tzw. codziennoci (Alltglichkeit) w faktycznej Egzystencji. mier jest fenomenem okre lajcym cao bycia Dasein, dlatego wolno nam zapyta, na czym polega nieautentyczny sposb odniesienia Dasein do wasnej skoczonoci (mierci). Rozwamy paszczyzn faktycznej Egzystenq'i . Musimy si zatem odwoa do poziomu ontycznego, jedynie bowiem do tego poziomu moemy odnosi nieautentyczno. W byciu ku mierci stwierdza Heidegger Dasein odnosi si zawsze i odnosi si musi do niej samej jako moliwoci bycia54. Owo samo codziennoci przejawia si najczciej w postaci publicznego, anonimowego Si 55. Z perspektywy Si mier jawi si jedynie jako zgon ( Todesfall) przydarzajcy si komu bd czemu, jako fakt nie zwizany z moj Egzystencj. Stanowi tylko pewne wydarzenie, jedno z wielu, ktrych dowiadczamy, wskutek czego nie jest ju czym, o co naley pyta, co naley rozwaa. Przeciwnie, jest faktem, ktrego naley raczej unika. mier uzyskuje tu znami czego dyskretnego ( Unaufflligkeit), czego, co
50 Tame, s. 251. 51 Die Geworfenheit in den Tod enthllt sich ihm ursprnglicher und eindringlicher in der Befindlichkeit der Angst. Tame. 52 Tame. 53 Tame. 54 Im Sein zum Tode verhlt sich Dasein zu ihm selbst als einem ausgezeichneten Seinknnen. Tame, s. 252. 55 Tame.

wcza si w sfer swoistego tabu 56. W ten sposb dostpno samego fenomenu koca, mierci jako autentycznej moliwoci bycia Dasein, zostaje wykluczona. W sferze publicznego Si pojawia si nadto zjawisko pociesze nia ( Trsten) w obliczu mierci, co ostatecznie ma suy pozbyciu si myli, ktre mogyby odnosi do tego dowiadczenia. Pocieszenie przynosi jakby ulg swego rodzaju uspokojenie, wyciszenie (Beruhigung) caej sfery refleksji czy emocji zwizanych z faktem mierci57. Dochodzi wic do paradoksalnego wrcz wydarzenia, w ktrym zakryte zostaje co, co z istoty swojej konstytuuje bycie czowieka jego wasna skoczono. Wyeliminowany zostaje nawet sam strach przed mierci, strach przeradzajcy si w zatros kanie o jednorazowo speniajcy si gdzie tam, kiedy moment. Uczucie strachu przemienia si najwyej w niepewno (Unsicherheit), ktr zawsze mona przezwyciy. Dasein w nieautentycznoci jawi si ostatecznie jako byt wyobcowany (entfremdet) w stosunku do samego siebie i wasnej moliwoci bycia. Rozwizaniem bywa najczciej ucieczka w wiat innych bytw. Codzienna egzystenqa Dasein to wanie nic innego jak ucieczka przed wasnym autentycznym byciem; w tym wypadku ucieczka przed mierci. Bariera nieautentycznoci okazuje si za o tyle niebezpieczna, e stwarza pozr (Schein) prawdziwoci, waciwego stosunku do wasnej Egzysten cji58. U podoa nieautentycznoci jako modusu bycia Dasein ley zawsze moliwa autentyczno, dlatego w codziennej Egzystencji odsania si zarazem moliwo skierowania si tam, gdzie mona uzyska pene eg zystencjalne okrelenie bycia-ku-mierci , okrelenie oparte na rozwaaniach ontologicznych. Co to znaczy autentyczne bycie-ku-mierci? W czym si ono wyraa ontologicznie? mier rozwaana w aspekcie ontologicznym jawi si jako moliwo Dasein, ale zarazem taka moliwo, dziki ktrej cao jego bycia moe zosta ujta. Autentyczny stosunek do mierci stanowiby takie odniesienie i rozumienie teje, w ktrym mier byaby mylana w swoim penym wymiarze moliwociowym, tzn. jako staa moliwoci, wczona w struktur egzystencji Dasein. Tego rodzaju wybieganie w stron samej moliwoci, jak jest mier, okrela Heidegger mianem wybiegania w mo liwo (Vorlaufen in die Mglichkeit) czy te wybiegania w mier (Vor laufen in den Tod)59. Pojcie wybiegania w, ma tu odzwierciedla okrelenie
5* Tame, s. 253. 57 Tame. Je Tame, s. 254. 59 Das Sein zum Tode ist VorlauTen in ein Seinknnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlauten selbst ist. Im vorlaufenden Enthllen dieses Seinknnen erschliet sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner uersten Mglichkeit. Tame, s. 262.

moliwociowego charakteru Dasein i jako takie suy odsoniciu struktury autentycznego bycia ku mierci a raczej warunkw moliwoci autentycz nego odniesienia si Dasein do mierci. Bycie ku mierci jest wybieganiem w moliwoci bytu, ktrego sposobem bycia jest wanie samo wybieganie w. Zrozumienie moliwociowego charakteru mierci uwalnia Dasein spod panowania nieautentycznoci, co stanowi warunek autentycznego odniesienia si do wasnej egzystencji jako moliwoci. Autentyczne bycie ku mierci jako wybieganie w charakteryzuje si kilkoma wasnociami, nieprzekazywalnoci, lieprzekraczalnoci, oczywis toci i nieokrelonoci60. Pierwsze dwie ju omawialimy, natomiast oczywi sto cechuje si wybieganiemw, w niej bowiem Dasein z jednej strony dystansuje si od wszelkiego empirycznego rozumienia ,mierci, z drugiej za wskazuje na fakt staego wczenia teje w struktur bycia Dasein. Nieokrelono natomiast, jako nieokrelone kiedy, odsania Dasein jako byt kruchy, nie zabezpieczony, nietrway wci zagroony (Bedroht) moliwoci wasnego koca. Jak moliwe je st' egzystenqalnie tego rodzaju zagroenie? Heidegger twierdzi, e ujawnia si orio w nastroju *Trwogi, wprowadzajcej Dasein w rzeczywisto wasnej rzuconoci, >tzn. faktu, e oto-jest-on-tu (das-es-da-ist). Nastrj Trwogi odnosi cao bycia Dasein do jego moliwoci bycia-w-wiecie , a raczej do moliwoci jego nie-bycia-w-wiecie. Trwoga dotyczy wic caociowego charakteru bycia Dasein, w czym odrnia si od strachu jako tego, ktrego rdo stanowi konkretny przedmiot bd sytuacja. W Trwodze odsania si sama moliwo niemoliwoci bycia Dsein. Wybie ganie w ujawnia sam mier jako stale zagraajc moliwo niemoliwoci jego Egzystencji61. W tym te sensie Trwoga jest podstawowym nastrojem wybiegajcego w mier Dasein i przynaley w sposb istotny do samej struktury bycia ku mierci . Dlatego te Heidegger moe powiedzie, e bycie ku mierci jest w istocie swojej Trwog62. Co zatem sprawia i do jakiej konsekwenq'i prowadzi okrelenie bycia1ku mierci w modusie wybiegania w -*? Ot Heidegger twierdzi, e bycie w stron wasnej moliwoci, wybieganie W jako bycie ku mierci odsania samo bycie Dasein jako sta moliwo. Bycie ku mierci jako wybie ganie w moliwo (ostateczn) jfest samo moliwoci moliwoci Dasein, tote warunkuje ono ostatecznie zrozumiao stosunku Dasein do wasnej skoczonoci. Jeli wic wybieganie w jest warunkiem moliwoci okrelenia samego bycia Dasein w perspektywie jego skoczonoci, ma ono charakter
60 Tame, s. 263-265. 61 Tame, s. 262. 62 Tame, s. 266.

ontologiczny, charakteryzuje samo cao struktury jego Egzystencji. Wybie ganie w odsania ponadto fakt, i Dasein jest w swoim byciu wolnoci ku mierci (Freiheit zum Tode). Realizuje si ona wanie w owym wybie ganiu w stron mierci i jako taka jest ona kadorazowo nabudowana na ontologicznej strukturze Dasein63. Ontologiczny poziom analiz jak ju wielokrotnie wskazywalimy wi e si cile z poziomem ontycznym realnej Egzystencji. Moemy wic za Heideggerem postawi kolejne pytanie: Czy na poziomie ontycznym jestemy w stanie dotrze do fenomenu, ktry potwierdzaby ontologiczne rozwaania dotyczce stosunku Dasein do wasnej skoczonoci w jego byciu ku mierci? Taki fenomen znajduje Heidegger w czym, czemu nadaje miano gosu sumienia (Rufe des Gewissens). Co znaczy to okrelenie? Naley od razu zaznaczy, e nie ma ono nic wsplnego z tradycyjnym rozumieniem sumienia (conscientia), jako aktu, w ktrym dokonuje si poznanie tego, co suszne bd niesuszne, ktry bywa ujmowany jako okrelona zdolno przynalena czowieczej duszy. Heidegger ma tu na myli sumienie nie jako pewn zdolno duszy ludzkiej, lecz jako egzystencjale, tj. okrelenie Dasein w jego Egzystencji, fenomen Egzystencji Dasein6*. Gos sumienia pozwala przede wszystkim odsoni autentyczn Egzystencj Dasein to, na podstawie czego rozumie siebie, tzn. wasn Egzystencj jako rzucon-w-wiat mo liwo65. Gos sumienia wyzwala tym samym Dasein z nieautentycznoci, spod panowania anonimowego Si. Okazuje si wic ostatecznie tym, ktry pozwala przej z poziomu ontycznego na poziom ontologiczny. Sumienie std wniosek odnosi si do caej struktury Troski i jest na niej oparte. Odsania si ono jak powiada Heidegger jako woanie (gos) Troski66. Ku czemu zwraca si owo woanie ? Najprociej mwic ku autentycznemu byciu sob (existenziales selbstsein), tzn. rozumieniu siebie z pozycji samego siebie we wasnym byciu. Nie jest wic sumienie adnym rodzajem wiedzy czy poznania, to raczej co, czemu naleaoby przypisa miano tendencja tendencja do bycia autentycznym. Jako tendencja do bycia autentycznym odsania ona zarazem to, czym jest Dasein zarwno w Upadaniu, jak i autentycznoci, odsania rozstp (Abstand) midzy tym, czym jest Dasein w swojej codziennej Egzystencji (Upadanie), a tym, czym moe by, egzystujc autentycznie. Owemu rozstpowi, szcze linie nadaje Heidegger miano winy (Schuld). Tak wic gos sumienia musi by w tym kontekcie rozumiany jako objawiajcy egzystencjaln win
63 4 65 66 Tame. Por. J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 44. M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 268269. Das Gewissen offenbart sich als Ruf der Sorge [...]. Tame, s. 277.

Dasein6 . Do woania wszake powiada Heidegger z istoty przynaley suchanie (Hren). Suchanie za we waciwym sensie jest projek towaniem siebie (Sichentwerfen) w -stron wasnego bycia winnym. Ten moment w Egzystencji Dasein nazywa Heidegger Zdecydowaniem (Ent schlossenheit)66. Zdecydowanie wyraa otwarto Dasein, pozwalajc na waciwe wsuchiwanie si w gos sumienia, jest ono gotowoci (Bereits chaft) do przyjcia wasnej winy69. Sprawia, e Dasein moe si zwraca

w stron samego siebie, wasnego bycia, wprowadza go w tzw. sytuacj70. Musi by zatem rozumiane jako podstawa, warunek moliwoci Egzystencji auten tycznej. Zdecydowanie to autentyczna postawa yciowa umoliwiajca dotarcie do podstaw wasnej Egzystencji i wiata, w ktrym kadorazowo Egzystencja ta si dokonuje71. Skoro Zdecydowanie okrelone zostao jako warunek moliwoci Egzystencji autentycznej, odsaniajcej egzystencjaln win Dasein, to musi ono obejmowa cao jego bycia. Zdecydowanie jest wic samo jedynie wtedy ujte w sposb caociowy, o ile obejmuje fakt bycia winnym od pocztku do koca Egzystencji Dasein, o ile obejmuje go ono jako bycie ku mierci72. Zdecydowanie osiga pen artykulacj tylko wwczas, gdy jest ono w-przd-wybiegajcym Zdecydowaniem, Zdecydowaniem wybiegajcym w mier73. Przez w-przd-wybieganie uzyskuje peny wy miar egzystencjalny (existenziell), okrelajc i wyznaczajc cao monoci bycia Dasein na poziomie ontycznym. Zdecydowanie jako otwarto Dasein na wsuchiwanie si w gos sumienia, w ktrym ujawnia si egystencjalna wina Dasein, pozwala dopiero na jego autentyczny stosunek do wasnego bycia odkrywa to bycie jako moliwo. Dziki temu za odkrywa zarazem bycie Dasein jako wybieganie w stron wasnej ostatecznej moliwoci, jak jest mier, odkrywa bycie Dasein jako w-przd-wybiegajce bycie ku mierci . Na poziomie ontycznym uzyskujemy potwierdzenie struktury Dasein, ujawnionej na poziomie ontologicznym, tj. rozumienia bycia Dasein jako
67 Tame, s. 280, 289. Zob. rwnie J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 45. 48 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 296297. Heidegger ujmuje to w nastpujcej formule: [...] das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein nennen wir die Entschlossenheit. 9 Zob. J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 47: Sie ist vielmehr die existenziale Struktur des richtigen Hrens auf den Ruf des Gewissens bzw. die Bereitschaft, die eigene Schuld zu bernehmen. Die Entschlossenheit bringt Dasein auf sich selbst, auf sein eigenes Sein zurck; als solche ist sie der ermglichende Grund der eigentlichen Existenz. 70 M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 300. 71 Por. K. M ich alsk i: Heidegger i filozojia..., s. 135. 72 M. H eid eg g er: Sein und Zeit..., s. 305306. 73 Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie sein kann, als verstehendes Sein zum Ende, d. h. als Vorlaufen in den Tod. Tame, s. 305.

bycia ku mierci (Sein zum Tode). wiadome ujcie mierci w zdecydo wanym wybieganiu w przd obejmuje wic ca Egzystencj Dasein. Tak zatem jak mier okrela moliwo caociowego ujcia Dasein w jego byciu, tak te w-przd-wybiegajce Zdecydowanie (vorlaufende Entschlossenheit) wyznacza autentyczn moliwo bycia caoci. W tym te sensie autentyczne bycie ku mierci oraz autentyczno Dasein s jednym i tym samym w-przd-wybiegajcym Zdecydowaniem. Autentyczna egzystencja Dasein w jej caociowym wymiarze musi wic by okrelona tak te czyni Heidegger jako w-przd-wybiegajce Zdecydowanie.

Skoczono i czas
W wyniku dotychczasowych rozwaa doszlimy do okrelenia auten tycznej Egzystencji Dasein w jej caociowym charakterze ontologiczno-ontycznym, jako w-przd-wybiegajcego Zdecydowania. Autentyczna Egzys tencja opiera si na strukturze Troski, std te Trosk w jej waciwym ujciu okrela naley mianem w-przd-wybiegajcego Zdecydowania. Heidegger stawia w tym miejscu fundamentalne pytanie: Co jest warunkiem moliwoci w-przd-wybiegajcego Zdecydowania, czyli warunkiem moliwoci Troski, a ostatecznie samego bycia Dasein 74? W-przd-wybiegajce Zdecydowanie, o trjdzielnej strukturze Troski, charakteryzuj: wybieganie w mier bdce konkretyzacj momentu struktury Troski okrelonego jako wybieganie w (Sich vorwegsein), Zdecydowanie skierowujce w stron bycia winnym, odpowiadajce momentowi Troski, ktry Heidegger nazywa byciem-ju-w (Schon-sein-in), oraz wprowadzenie w sytuacj (bycie obecnym wobec innych bytw), czemu przysuguje moment struktury Troski okrelony mianem bycie-przy (Sein-bei). Co zapewnia tak wanie struktur w-przd-wybie gajcego Zdecydowania? W-przd-wybiegajce Zdecydowanie skierowuje w stron wasnej i osta tecznej moliwoci Dasein, jak jest koniec Egzystencji, mier. Ta za jest warunkiem moliwoci caociowego ujcia jego bycia. mier stanowi ostate czn moliwo moliwoci Dasein, dlatego jest on na ni nakierowany, jest byciem w stron mierci, wybieganiem w, ktre powie Heidegger jest niczym innym jak czasem w modusie przyszoci75. Wanie samo w-przd-wybiegajce Zdecydowanie wskazuje ju zdaniem Heideggera
74 Tame, s. 324325. 75 Tame.

 na bardziej pierwotny fenomen, dziki ktremu jest ono tym. czym jest, i moe by tym, czym jest na czas w modusie przyszoci. Zdecydowanie we w-przd-wybiegajcym Zdecydowaniu odsania rwnie fenomen czasu w modusie przeszoci. Zdecydowanie bowiem, jak pamitamy, odnosi do faktu bycia winnym . Bycie winnym natomiast wie si kadorazowo z faktycznoci Dasein, ktry jednak przez fakt bycia winnym zwraca si w stron samego siebie, do tego, czym zawsze ju by w stron wasnej faktycznoci. W w-przd-wybiegajcym Zdecydowaniu powraca zarazem Dasein do wasnej faktycznoci, do tego, czym zawsze ju by. Powrt-w-stron-samego-siebie (A uf-sich-zuruckkommen) jako tego, czym za wsze ju by, moliwy jest wwczas, gdy istnieje fenomen czasu w modusie przeszoci76. Ostateczn konsekwencj analizy w-przd-wybiegajcego Zdecydowania stanowi fakt, e umoliwia ono Dasein napotkanie innych bytw, ktre samo staje si moliwe w terazowoci ( Gegenwrtigen), opartej ostatecznie na fenomenie czasu w modusie teraniejszoci (Gegenwart). W ten sposb powiada Heidegger Dasein wprowadzony zostaje w sytuacj , tzn. w autentyczne bycie-przy (Sein-bei) bytach wewntrzwiatowych (in nerweltliche Seiende)11. Mona zatem powiedzie, e wybieganie w mier, zdecydowanie, wprowadzenie w sytuacj obrazuje trzy pierwotne modusy czasu. Tak wic autentyczna Egzystenq'a jest tylko dlatego moliwa, zro zumiaa i sensowna (sinnvoll), e Dasein w swojej ontologiczno-egzystencjalnej strukturze jest przyszoci, przeszoci i teraniejszoci, czyli bytem czaso wym (zeitlich). Jeli pod pojciem sensu Heidegger rozumie to, na czym opiera si zrozumiao czego, to moemy powiedzie, e zrozumiao Egzystencji Dasein opiera si na fakcie, e jest on bytem czasowym78. Dlatego te
76 Tame, s. 325326. 77 Tame. 78 Zuknftig auf sich zuruckkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwrtigend in die Situation. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, da die gewesene (besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entlt. Dies dargestellt als gewesend gegenwrtigende Zukunft einheitliche Phnomen nennen wir die Zeitlichkeit. Nur sofern das Dasein als Zeitlichkeit bestimmt ist, ermglicht es ihm selbst das gekennzeichnete eigentliche Ganzseinknnen der vorlaufenden Entschlossenheit. Zeitlichkeit enthllt sich als der Sinn der eigentlichen Sorge. Tame, s. 326. Zob. rwnie J. D em ske: Sein, Mensch und Tod..., s. 51. Pene ujcie problemu czasowoci prezentuje take J. W. R ic h a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 8590. Obszerne wprowadzenie w problematyk czasowoci znajdujemy rwnie w pracy M .H e id eg g e r a, bd cej zbiorem wykadw z 1925 roku, prowadzonych w uniwersytecie w Marburgu: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes. Bd. 20. Frankfurt am Main 1979; por. take odpowiednie rozwaania w: tene: Kant und das Problem...

czasowo (Zeitlichkeit) okrela sens bycia Dasein i naley j ujmowa wanie jako sens jego bycia. Troska wyznaczajca bycie Dasein opiera si jak si okazuje na czasowoci okrelajcej jej sens i bdcej jej warunkiem moliwoci. Nie jest zatem czasowo jak jeszcze jedn struktur Dasein oprcz Troski, lecz stanowi fundament, ktry sam Trosk umoliwia i czyni zrozumia79. Czeka nas teraz odpowied na wane pytanie: Jak zrozumie sam czasowo? Czym ona jest? Ot przede wszystkim czasowo nie jest adnym bytem, lecz sensem bycia, a zatem trzeba j rozumie jako charakterystyk pewnego procesu, ktrym jest bycie egzystujcego Dasein. Przyszo, prze szo i teraniejszo naley wic uzna nie za cz, lecz za rne kierunki, w jakich w proces przebiega80. Przyszo stanowi kierunek wykraczania w przd ku wasnym moliwociom, przeszo - kierunek powrotu do wasnej faktycznoci, teraniejszo za kierunek odniesienia ku innym bytom. Kady z owych kierunkw nazywa Heidegger ekstaz (Ekstasen)81. Jedno trzech ekstaz wyznacza fenomen czasowoci, ktra nie jest jakim bytem, wykraczajcym poza siebie, lecz jej istota polega na czasowieniu (Zeitigung) w jednoci owych ekstaz. Czasowo zatem nie jest (bytem), lecz czasuje (zeitigt)82, stanowi pierwotn charakterystyk procesu bycia Dasein, jego istot sens. Czym rni si tak rozumiana czasowo od tego, co zwyklimy nazywa czasem? Przywyklimy do rozumienia czasu, ktre opiera si na wykadni Arystotelesowskiej, gdzie czas ujty zosta jako cig nastpujcych po sobie teraz , jako miara czasu. Czas jawi si tam jako istniejca oprcz rzeczy rzeka teraz , wedle ktrej okrelamy to, Co byo wczeniej (ju nie teraz), i to, co bdzie pniej (jeszcze nie teraz)83. Na tak interpretacj nie godzi si Heidegger, wicy czas w sposb konieczny z Dasein, tzn. z jego sposobami bycia. Czas nie stanowi zatem odrbnego rodzaju bytu, nie zwizanego z Dasein; przeciwnie czas istoczy
19 Die ursprngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit. M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 327. 80 Zob. K. M ic h a lsk i: Heidegger i filozoa..., s. 141. 81 Wir nennen daher die charakterisierten Phnomene Zukunft, Gewcsenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 329. 82 Die Zeitlichkeit ist berhaupt kein Seiendes. Sie ist nicht, sondern zeitigt sich [...]. Zeitlichkeit zeitigt und zwar mgliche Weisen ihrer selbst. Diese ermglichen die Manigfaltigkeit der Seinsmodi des Daseins, vor allem die Grundmglichkeit der eigentlichen und uneigentlichen Existenz. Tame, s. 328. 83 A ry sto te le s: Fizyka. Prze. K. L en iak . Warszawa 1968, ks. V, 1, 219 ab. Zagadnienie czasu w myli Arystotelesa omawia szerzej K. M ich alsk i: Heidegger i filozofia..., s. 144155.

si o tyle, o ile istnieje Dasein , i tylko o tyle. Czas winno si rozwaa zawsze i kadorazowo w perspektywie Dasein oraz jego sposobw bycia. Czasowo zwizana z byciem Dasein staje si tym samym fundamen taln tego bycia charakterystyk. Analityka Dasein, analityka sposobw jego bycia odsania fundament, na ktrym sama zostaa nabudowana. Czas uleg wczeniu w proces bycia egzystujcego Dasein, ktry nie egzystuje ju w Jakim czasie , w czym, co znajduje si poza nim samym, czym ode niezalenym. Czas sta si wewntrznym, przysugujcym mu momentem. Dasein nie jest wic w czasie, lecz czasowi si, bycie Dasein i czas sta si czym nierozerwalnym , czym, czego w aden sposb niepodobna rozpat rywa oddzielnie. Nie bdc ani bytem, ani byciem bytu (Dasein), czas stanowi wszake jego fundamentaln charakterystyk. Czy jednak moe on przy sugiwa kademu bytowi, ujawnia si w kadym bycie? Heidegger zdaje si sugerowa, i jedynym bytem zdolnym do odsonicia swojego wasnego fundamentu jest czowiek jako tu-bycie (Da-sein), gdy jedynie on ma moliwo rozumienia siebie we wasnym byciu. Dostpno czasu okazuje si wic moliwa jedynie na poziomie ludzkiego Dasein. Tylko tam moe pojawi si co takiego jak czas, tylko tam czas ujawnia wasn istot. Czym zatem jest czas? Czy jest tym, co przysuguje wszystkim bytom ludzkim i pozaludzkim, czy te jedynie charakterystyk czowieczego sposobu bycia-w-wiecie? To pytanie rozstrzyga Heidegger w poprzedzajcych Sein und Zeit wykadach marburskich z 1925 roku84. Przede wszystkim twierdzi Heidegger nie naley mwi, e jest czas, lecz e Dasein czasuje si (zeitigt sich) w swoim byciu. Czas nie jest czym , co znajdujemy na zewntrz, jako ram tego, co wydarza si w wiecie, ani te czym, co wydarza si jedynie w obrbie wiadomoci, lecz jest tym, co czyni moliwym bycie w-przd-wybiegjcym bycie-w i bycie-przy , ktre charakteryzuje bycie Dasein w caoci zwanej Trosk. Czas, do ktrego przywyklimy w naszej codziennoci (jako cig nastpujcych po sobie teraz), nazwie Heidegger nieautentycznym. Jest to czas okrelony jako nieskoczony, upywajcy, jako niezwrotne teraz , w ktrym jedynie owo teraz okazuje si czym rzeczywistym. Ostatecznie jest on rozumiany rwnie jako rezerwuar, w ktrym jestemy wszyscy zanurzeni, rezerwuar bdcy poza nami samymi. Zdaniem Heideggera natomiast, czas o ile jest, jest charakterystyk naszego, ludzkiego bycia, jest zatem, jeli istnieje Dasein wraz z jego sposobami bycia, Dasein okazuje si cakowicie do owych sposobw bycia zrelatywizowany. Podobnie co wydarza si w Naturze (poza ludzkim Dasein), nie wydarza si w adnym czasie, jest pozbawione czego takiego jak
84 M. H eid eg g er: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes..., s. 442.

czas (Zeitfrei). Jeeli zatem mwimy, e co w Naturze wydarza si w czasie, mamy jedynie na myli fakt, e wydarza si to w czasie, ktrym sami jestemy i ze wzgldu na to, e jestemy. Mwi o czasie moemy zatem jedynie wtedy, kiedy rozwaamy okrelone sposoby bycia Dasein. Czas jest zatem, o ile jest czasem wycznie ludzkim, tzn. tylko charakterystyk bycia, sensem bycia Dasein. Czym zatem byoby to, co potocznie nazywamy czasem autonomicznym, czasem wiata niezalenym od nas i od naszego sposobu bycia. Heidegger powie, e czasu takiego po prostu nie ma. Nie zwalnia nas to jednak od wytumaczenia potocznego fenomenu czasu wiata . Cao (jedno) trzech ekstaz czasowoci czyni moliw jedno struk tury Troski. Troska za jest strukturaln jednoci wyznaczajc bycie Dasein w wiecie. Wraz z Dasein odsania si wiat, to zatem, co poja wia w horyzoncie owej czasowoci, musi zosta ni przeniknite. Skoro wiat jest o tyle tylko, o ile jest Dasein, to to, co nazywamy czasem wiata, istnieje o tyle tylko, o 'ile istnieje wyrniony byt czasujcy Dasein. Heidegger powie ponadto: Kady z kierunkw czasowania zakada swoisty horyzont, wedle ktrego si orientuje. Czasowo, skoro jest jednoci wszystkich trzech kierunkw, zakada tedy horyzont wspl ny8s. w wsplny horyzont trzech ekstaz czasowoci Heidegger rozumie jako to, co nazywalimy autonomicznym czasem wiata36. Wedle Heideggera, jeli Dasein bytuje tzn. czasuje si, jeeli przysuguje mu ekstatyczna jedno czasowoci, jest take co , jaki wiat87. Czasowo zatem nie tylko okazuje si warunkiem moliwoci autentycznej egzystencji Dasein, ale staje si te warunkiem moliwoci napotykania przeze wiata jako takiego. Wynika to z ontologicznego postulatu Heideggera o wspprzynalenoci bycia Dasein i wiata (bycie-w-wiecie). Analiza w-przd-wybiegajcego Zdecydowania odsonia przed nami fenomen czasowoci jako fundament ontologiczno-egzystencjalnej struktury bycia Dasein. Autentyczna analityka jego egzystencji wymaga jednak ujcia caociowego. Caociowy wymiar egzystencji uzyskamy, by moe, jedynie wtedy, kiedy w-przd-wybiegajce Zdecydowanie odniesiemy do ostatecznej moliwoci Dasein, jak jest koniec Egzystencji, mier. Naley zatem roz way problem relacji, jaka zachodzi midzy czasowoci a byciem Dasein w jego caoci. Pyta bdziemy tym samym o zwizek midzy czasowoci i skoczonoci Dasein.
85 Zob. K. M ic h alsk i: Heidegger i filozofia..., s. 142. 86 M. H eidegger: Sein und Zeit..., s. 365. 87 Sofern Dasein sich zeitigt, ist auch eine Welt. [...] Die Welt ist weder vorhanden noch zuhanden, sondern zeitigt sich in der Zeitlichkeit. [...] Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt da. Tame, s. 365.

Mwic o czasowoci, rozpoczynalimy analiz od rozwaenia ekstazy przyszoci. Zwizane to byo nie tyle z dowolnie przyjt kolejnoci, ile przede wszystkim z fundamentalnym ontologicznym okreleniem Dasein jako monoci bycia (Seinknnen). Wynika std zdaniem Heideggera szcze glne pierwszestwo, jakie ma przyszo w stosunku do dwu pozostaych ekstaz czasowoci przeszoci i teraniejszoci88. Pierwszym fenomenem czasowoci jest przyszo. Pierwszestwo to potwierdza si przede wszystkim w rozumieniu Troski, jej caoci, jako bycia ku mierci 89. W tym te sensie Dasein jest bytem, ktremu zawsze ju dany jest jego wasny koniec, granica jego moliwoci, dlatego te i jest to niezwykle wane stwierdzenie Heideggera -Dasein to byt, ktry nie tyle posiada wasny koniec, ile raczej egzystuje w sposb skoczony (existiert endlich)90, tzn. egzystuje stale w stron wasnego koca. Koniec wyznaczajcy skoczono Dasein nie przysuguje mu jednorazowo, punktualnie, lecz stale, niezbywalnie. Dasein jako bycie ku mierci egzystuje w sposb skoczony, dlatego przyszo, ktra pierwotnie charakteryzuje sam czasowo, odsania si sama jako skoczona. Czy dotyczy to rwnie drugiej ekstazy czasowoci przeszoci? Pamita my, e wie si ona ze struktur bycia Dasein, nazwan Faktycznoci. Okrelony jako w-przd-wybiegajce Zdecydowanie, Dasein znajduje siebie jako tego, ktremu przysuguje bycie winnym ujawniajce w gosie sumienia. To jednak jest moliwe wtedy, kiedy w wybieganiu w mier Dasein zwraca si ku temu, czym zawsze ju by, kiedy konfrontuje swoje wybieganie w mier z wasnym faktem rzucenia (w wiat). W fenomenie rzucenia odsania si to, e jest on bytem, ktry zawsze ju by, zastaje wic siebie jako zawsze-ju-bdcego-w-wiecie (jako zawsze ju bdc mo no bycia), a zatem jako byt, ktremu przysuguje wasna przeszo, ktrego faktyczno opiera si na przeszoci. Dasein bdc rzuconym w wiat, jest zarazem bytem rzuconym w moliwoci, ktrymi sam jest. Ostateczn jego moliwoci jest mier. Bdc rzuconym w wiat, jest wic zarazem bytem rzuconym w mier, w swj wasny koniec. Przeszo zatem warunkujca Faktyczno musi zawiera w moment koca (skoczonoci). Skoczono (koniec) staje si w ten sposb immanentnym skadnikiem przeszoci, jej wewntrzn charakterystyk. Dasein jako rzucony , egzystuje w sposb skoczony.
68 Das primre Phnomen der ursprnglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft. Tame, s. 329. 89 Tame, s. 329 331. 90 In solchem Sein zu seinem Ende existiert das Dasein eigentlich ganz als das Seiende, das es geworfen in den Tod sein kann. Es hat nicht ein Ende, an dem es nur aufhrt, sondern existiert endlich. Tame, s. 329.

A jak ma si rzecz z trzeci ekstaz czasowoci teraniejszoci? Odpowiada jej w strukturze Troski Upadanie. Upadanie jako bycie-przy (sein-bei) moliwe jest dlatego, e opiera si na teraniejszoci. Jakie s warunki moliwoci tak rozumianej teraniejszoci? Okazuje si, e ona sama jest moliwa, jeli Dasein zawsze ju odniesiony jest do przeszoci i przyszoci, jeeli sam jest przeszoci i przyszoci. Dasein moe napotka inne byty, dlatego e jest obecnoci wobec, e jego J e s t ma charakter obecnoci. Obecno ta jest tosama z tym, co nazy wamy teraniejszoci. Co stanowi warunek tak rozumianej obecnoci? Dasein wybiega w przyszo, ju bdc, jego bycie zawiera nieodwoalne to prze szoci. Bycie Dasein zatem to wybieganie w (wasne moliwoci, ktrymi jest), ale i powrt (w obrb tego, czym zawsze ju jest). Jest on wic obecnoci, jeli wybiega w przd (przyszo) zwraca si ku temu, czym zawsze ju by (przeszo)91. Obecno (teraniejszo) jest, o ile pojawia si horyzont przyszoci i przeszoci. Teraniejszo wypywa wic z przyszociowo-przeszociowej struktury czasowoci. Bdc elementem caociowej struk tury czasowoci, musi posiada t sam natur co pozostae momenty, tym bardziej e przecie teraniejszo okrela si ze wzgldu na przyszo i przeszo. Musi wic na mocy jednoci wszystkich ekstaz czasowoci mie charakter skoczony. Obecno wszake okazuje si obecnoci wobec ujaw niajcej si w horyzoncie przyszoci i przeszoci ostatecznej moliwoci Dasein, jak stanowi mier, ktra ponownie (skoczono) wchodzi rwnie w struktur teraniejszoci, a cilej ujawnia si jako jej charakterystyka. Ta podwjna charakterystyka decyduje o tym, e Dasein jako obecno egzystuje w sposb skoczony. Pierwotny fenomen czasowoci stanowi wic przyszo, tak e bdc przyszoci ju bdcego, umoliwia ona teraniejszo. Skoro mono bycia Dasein opiera si na przyszoci, to bycie Dasein mona okreli jako w-przd-wybiegajce . W-przd-wybieganie kulminuje jednak w ostatecz nej moliwoci przysugujcej Dasein, jak jest mier (koniec, okrelajcy skoczono Dasein). Cao jego bycia wyznacza zatem ostateczna moliwo przysugujca mu kadorazowo. Dlatego te bycie Dasein w jego caoci przyjmuje okrelenie bycia ku mierci . Struktura czasowoci, a co za tym idzie bycia Dasein, ufundowana jest na przyszoci, ta za wskazuje na jego skoczono, tote cao bycia Dasein i jego czasowego fundamentu okazuje si na owej skoczonoci oparta. W ten sposb sama skoczono staje si warunkiem moliwoci ujcia i zrozumienia bycia Dasein oraz przysugujcej mu czasowoci.
91 Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, da die gewesene (besser gewesende) Zukunft die Gegenwart aus sich entl't. Tame, s. 326.
7 Zagadnienie...

Naley podkreli fakt, i nastpuje tu cakowita zmiana w sposobie rozumienia czasu. Jak powiada W. Biemel92 jest to postawienie na go wie takiego rozumienia czasu, w ktrym kierunek okrelania czasu bieg nie od przeszoci przez teraniejszo w przyszo. Dla Heideggera rzecz przedstawia si odwrotnie przeszo i teraniejszo mona rozumie jedynie z perspektywy przyszoci. Poniewa ta warunkuje sposb bycia okrelony mianem wybiegania w przd, ktre jest ostatecznie wybieganiem w mier, Dasein jawi si jako byt, ktrego bycie staje si moliwe do ujcia i rozumienia jedynie z perspektywy skoczonoci. Zagadnienie skoczonoci ujawnio tym samym swoje fundamentalne znaczenie w rozwaaniach nad problemem moliwoci rozumienia tego, czym jest bycie Dasein i jego sens. Dziki temu stao si ono warunkiem moliwoci budowania fundmentalnej ontologii. Jest to rwnie postawienie na gowie takiego kierunku rozwaa ontologicznych, w ktrych skoczono jawi si jako ostateczny rezultat analiz nad struktur realnie istniejcego bytu. Heidegger uwaa, i rzecz ma si odwrotnie, tzn. sama skoczono bytu realnie istniejcego (w tym wypadku bytu wyrnionego Dasein) staje si warunkiem moliwoci budowania ontologii tego bytu. Odpowiadajc na pytanie o relacj midzy czasowoci a skoczonoci Dasein, naley stwierdzi, e czasowo zrelatywizowana kadorazowo do bycia Dasein sama opiera si na tym, e Dasein jest bytem skoczonym. Czas ,jest, jeli jest Dasein i jeeli jego bycie jest byciem skoczonym. Jakie konsekwencje powoduje to, e Dasein jest bytem skoczonym, czy da si jeszcze co powiedzie o byciu Dasein ponad to, co powiedzielimy do tychczas? Chcielibymy zwrci uwag na dwa fenomeny fenomen dziejowoci i fenomen nicoci, oba wynikajce ze skoczonoci bycia Dasein. Zacznijmy od fenomenu dziejowoci (Geschichtlichkeit)93. W dotych czasowych rozwaaniach wielokrotnie mwilimy, e mier stanowi granic monoci bycia jest ostateczn moliwoci Dasein. Czy jest to jednak jedyna granica przysugujca Dasein ? Bynajmniej. Drug granic stanowi kadorazowo moment narodzenia (Geburt). Bycie Dasein rozciga si w ten sposb pomidzy dwoma granicami narodzenia i mierci94. W codzien
92 Warto przytoczy tu stwierdzenie W. Biemela: Das ist ein Auf-den-Kopf-Stellen der blichen Auffassung, nach der die Zeit von Vergangenen zum Gegenwrtigen und dann zum Zuknftigen sich quasi fortbewegt. Nicht das Vergangene ist das Primre fr das Dasein, sondern das Vorlaufen in das noch nicht Seiende, das doch schon zu mir gehrt als mein Tod. Nur weil das Dasein vorlaufen kann, also zuknftig ist, kann es auch auf das Gewesene zuruckkommen und so sein Gewesenes nicht verlieren, sondern behalten. W. B iem el: M. Heidegger. Hamburg 1973, s. 57. 93 M. H eid egger: Sein und Zeit..., s. 382397. 94 Tame, s. 372373.

nym (Alltgliche), nieautentycznym ujmowaniu czasowoci, jako nastpujce go po sobie szeregu teraz, zarwno narodzenie, jak i mier jawi si jako nierzeczywiste , tzn. z perspektywy teraz narodzenie jest tym, co kiedy ju si dokonao i ju nie jest, mier za tym, co si kiedy dokona, ale nie jest teraz . Narodzenie i mier zatem s ,ju-nie bd ,jeszcze-nie rzeczywis te. W ten sposb zarwno mier, jak i narodzenie zostaj wyczone z rzeczywistoci, gdyby ujmowa j jako aktualne teraz. W przeciwiestwie do takiego potocznego rozumienia czasowoci Dasein egzystencjalna analityka wskazuje na konieczno innego sposobu ujcia faktu narodzin i mierci. mier i narodzenie okazuj si stale obecnymi w egzystencji Dasein momentami s one egzystencjalnymi (existenziale) elementami wyznacza jcymi jego ontologiczn struktur. Tak rozumiane narodziny i mier nie s wic czym przeszym bd przyszym, czym z perspektywy teraz nie rzeczywistym, lecz wyraaj ontologiczn struktur Dasein jako momenty rzucenia i w-przd-wybiegania . Mwi Heidegger: Dasein w swojej Faktycznoci egzystuje jako narodzony i jako narodzony umiera, w tym sensie, e jest byciem-ku-mierci.9s Dziejowo Dasein nie zasadza si na tym, e jest on bytem, ktry bdc w czasie, rozciga swoj Egzystencj midzy dwoma granicznymi punktami (narodzinami i mierci), lecz polega na tym, e jego Egzystencja jest wanie samym tym rozcigniciem (Erstrecken). Owo rozcigajce si samorozciganie (erstreckten Sicherstreckens) nazywa Hei degger wydarzaniem si (Geschehen) Dasein96, ktry egzystuje w swojej trjekstatycznej czasowoci jako w-przd-wybiegajcy w przyszo, po wracajcy w przeszo i w rezultacie rzucony w teraniejszo byt. Jest on zatem dziejowy nie ze wzgldu na to, e stoi midzy dwiema granicami, lecz dlatego, e z perspektywy ontologiczno-egzystencjalnej jest czasowy. On sam jest wydarzaniem si, jeli czasowo jako taka w nim si wydarza. Okrelenie dziejowoci Dasein uzyskane zostaje zatem nie wskutek uznania jego bycia jako bycia, ktre znajduje siebie w dziejach i dlatego jest dziejowe, lecz odwrotnie: Dasein egzystuje dziejowo, jest dziejowy, gdy jego bycie to bycie czasowe. Pamitamy, e pierwotn ekstaz czasowoci stanowi przyszo, ze wzgl du na ktr okrelone s dwie pozostae ekstazy czasowoci przeszo i teraniejszo. Przyszociowej ekstazie czasowoci odpowiada struktura bycia Dasein w jego caoci, okrelona mianem bycia ku mierci . Skoro zatem czasowo jest t, ktra warunkuje dziejowo Dasein, to moemy
95 Das faktische Dasein existiert gebrtig, und gebrtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. Tame, s. 374. 9 Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins. Tame, s. 375.

powiedzie za Heideggerem, e autentyczne bycie ku mierci, tzn. sko czono czasowoci, jawi si jako skrywajcy si fundament dziejowoci Dasein"91. Skoczono Dasein , ujawniona na poziomie jego czasowoci (jako bycie ku mierci), okazuje si tym samym warunkiem moliwoci rozumie nia i okrelenia tego, czym jest i na czym zasadza si dziejowo Dasein. Tak rozumianej dziejowoci nie mona, oczywicie, utosamia z czym, co okrelamy mianem dziejw, tzn. obiektywnych, wydarzajcych si w czasie cigw zdarze. Wie si ona natomiast z wewntrzn struktur Dasein, jest charakterystyk jego bycia, struktur bycia. Dopiero taka dziejowo moe si sta fundamentem, warunkiem moliwoci pojawienia si czego, co okrelamy mianem dziejw, tj. obiektywnie wydarzajcych si cigw zdarze. Jak powiada Heidegger: Dasein moe posiada i posiada swoje dzieje dlatego tylko, e bycie tego bytu ukonstytuowane jest przez dziejowo. 98 O. F. Bollnow stwierdza, e obiektywne (dzieje) zostaj w ten sposb zwrcone w stron (subiektywnej) dziejowoci czowieka [...] i s wyrazem skoczonoci czowieka. W ten sposb dzieje (historia) znajduj ostateczne ugruntowanie w strukturze czowieczego bycia-w-wiecie99. Nastpnym zagadnieniem stanowicym konsekwencj rozwaa nad skoczonoci bycia Dasein jest problem zwizany z ujawniajcym si w toku Ileideggerowskich rozwaa fenomenem, okrelonym mianem nicoci (Nichts)100. Analiza bycia Dasein jako bycia ku mierci odsonia sam mier jako ostateczn moliwo niemoliwoci Egzystencji, tzn. niemoliwo ci samego bycia moliwoci (Egzystencj). Otwiera si wic przed Dasein moliwo nie-bycia-wicej-w-wiecie (nicht-mehr-in-der-Welt-seiri), nieist nienia, otwiera si perspektywa nicoci. Nicoci nie mona traktowa jako nihil absolutum, jako puste, cakowite nic, lecz naley j rozumie jako nieistnienie bytw wewntrzwiatowych, jako egzystencjalnie negatywny korelat wiata (mono wiata)101. Odsania si w ten sposb zupenie nowy horyzont rozwaa. Problemem staje si relacja, jaka zachodzi midzy byciem a monoci. Te dwa pojcia okrelajce moliwo i niemoliwo bytu musz zosta potraktowane jako pierwotne w analizach ontologicznych. Na poziomie Sein und Z eit problem ten jest jedynie sygnalizowany, pniej
97 Das eigentliche Sein zum Tode, das heit die Endlichkeit der Zeitlichkeit, ist der verborgene Grund der Geschichtlichkeit des Daseins. Tame, s. 386. 98 Das Dasein hat faktisch je seine Geschichte und kann dergleichen haben, weil das Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituiert wird. Tame, s. 382. 99 Cyt. z O. F. B o llo w : Existenzphilosophie. Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz 1978, s. 112. 100 M. H eid egger: Sein und Zeit..., s. 186 187, 245, 276, 238286. Zob. rwnie M. M uller: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Heidelberg 1958, s. 6069. 101 Problem nicoci rozwaa szczegowo W. S tr ew sk i: Dialektyka Twrczoci. Krakw 1983, s. 3776.

stanie si on oddzielnym i wanym tematem ontologicznych rozwaa Heideg gera102. W Sein und Z eit problem nicoci pojawia si wraz z rozwaaniami nad struktur i sensem nastrojenia Befindichkeit103. Zwraca tu Heidegger uwag na modus nastrojenia Trwog (Angst). Trwoga w przeciwiestwie do strachu (Furcht) dotyczy samego bycia-w-wiecie jako takiego. Trwoga odsania wic pewien horyzont, ktry sam nie jest jakim bytem, lecz tym, w ktrym dopiero moe si pojawi co takiego jak byt. W tym sensie nico okazuje si horyzontem, w ktrego perspektywie byt jako taki wychodzi na jaw, ujawnia to, e jest, i to, czym jest. Odsania si metafizyczna rola problemu nicoci dla moliwoci okrelenia samego bycia jako takiego. Zagadnienie nicoci okae si w pniejszych rozwaaniach Heideggera problemem niezwykle istotnym. Trwoga, odsaniajca nico, stawiajca Dasein w obliczu nicoci ujawnia nie tylko sam nico, ale pozwala rwnie na okrelenie przysugujcej mu immanentnej negatywnoci104. To, e Dasein jest byciem ku mierci , wskazuje, e sama mier (skoczono) jest w nim stale obecna. Sama nico (Nichts), przed ktr stawia Trwoga, odkrywa negatywno (Nichtigkeit) okrelajc Dasein fundamentalnie, a wynikajc z faktu rzucenia w mier. Rozwaania Heideggera traktuj wic o pro blemie nicoci oraz negatywnoci w odniesieniu do Dasein. Jaki sens ma nico, w jaki sposb przynaley ona do bycia Dasein? Te pytania pozostawia Heidegger w Sein und Z eit otwartymi. Proponujemy obecnie prb pod sumowania dotychczasowych analiz. Zadanie, jakie sobie postawi w Sein und Zeit, sprowadza si do prby ufundowania metafizyki, ktre znajduje w fundamentalnej ontologii bytu (Dasein), majcego moliwo postawienia pytania o byt i jego bycie. Program tak sformuowany jest zbieny, jak ju wspominalimy, z pro gramem, ktry postuluje Kant w K rytyce czystego rozumu. Chodzi o to, e warunku moliwoci ufundowania metafizyki (metaphisica generalis) poszuku je si w filozoficznej antropologii (metaphisica specialis). Jednym z pod stawowych zagadnie, jakie podejmuje w K rytyce czystego rozumu, w ktrej za cel postawi sobie okrelenie istoty bytu fundujcego moliwo metafizyki, jest zagadnienie skoczonoci tego bytu skoczonoci czystego rozumu poznajcego skoczonoci Transcendenq'i. Heidegger podajc drog wytyczon przez Kanta, rwnie staje przed problemem skoczonoci Dasein, czynic z niego jeden z zasadniczych
102 Marny tu na myli przede wszystkim rozwaania M. H e id e g g er a prowadzone w eseju: Czym jest metafizyka? Tum. K. P om ian . W: M. H eidegger: Budowa, mieszka, myle. Warszawa 1977. 103 M. H eid egger: Sein und Zeit..., s. 184191. 104 Zob. J. D em sk e: Sein, Mensch und Tod..., s. 70 71.

tematw swoich rozwaa. Podczas jednak gdy w Krytyce czystego rozumu analiza skoczonoci ogranicza si do obszaru wiadomoci transcendentalnej, Heidegger zmierza do przekroczenia tej granicy, prbujc wczy w obrb rozwaa nie tylko jeden wyrniony sposb bycia czowieka (wiadomo transcendentaln), ale cao jego sposobw bycia. Zagadnienie skoczonoci w filozofii Heideggera dotyczy zatem Egzystencji Dasein w jej caoci, dlatego jednym z podstawowych problemw formuowanych w Sein und Z eit jest relacja midzy skoczonoci a byciem Dasein. Na poziomie Sein und Zeit autor odnosi go do trzech zasadniczych paszczyzn: struktury bycia Dasein Troski, caoci bycia Dasein jako bycia ku mierci, czasowoci Dasein. W wyniku przeprowadzonych analiz stwierdzilimy, e kad z wymienio nych paszczyzn charakteryzuje szczeglny rodzaj ograniczenia zwizany ze struktur ontologiczn Dasein, ktry okaza si w swoim byciu bytem skoczonym, ograniczonym struktur i moliwociami, ktrymi sam jest. W analizach zawartych w Sein und Z eit akcentuje Heidegger szczeglnie mocno jedn paszczyzn rozwaa ujcie skoczonoci Dasein w jego byciu ku mierci . Skoczono jawi si tu jako ograniczenie moliwociowej struktury Dasein, wynikajce wanie z faktu bycia bytem, ktrego bycie jest byciem ku mierci . mier stanowi ostateczn moliwo, z ktrej perspek tywy Dasein ma mono rozumienia samego siebie (jako wanie moliwoci) i ku ktrej zmierza jego faktyczna Egzystencja. Wczenie mierci (wasnej skoczonoci) w Egzystencj pozwala dopiero na jej pene ontologiczne okrelenie jako monoci bycia , ktrej cao jawi si jako bycie ku mierci (Sein zum Tode). Analityka skoczonoci (mierci) pozwala ponadto na egzystencjalne okrelenie samej skoczonoci Dasein. Skoczono eg zystencjalnie odsania si jako bycie ku mierci . Skoro za ono czyni moliwym ujcie bycia Dasein w jego caoci, staje si tym samym warunkiem moliwoci autentycznego rozumienia Egzystencji Dasein. Tak wic auten tyczna Egzystencja i bycie ku mierci oznaczaj to samo. Autentyczna Egzystencja Dasein okrelona jako bycie ku mierci pozwala rwnie na wprowadzenie w obszar moliwej odpowiedzi na pytanie o sens bycia Dasein, tzn. pytanie o to, na czym opiera si zrozumiao samego bycia. Analizy Heideggerowskie odsoniy pierwotny fenomen Egzystencji Dasein warunkujcy mono jego bycia czasowo, ktra okazaa si fundamen taln charakterystyk Dasein, jego bycia we w-przd-wybiegajcym Zdecydo waniu. O ile jednak w-przd-wybiegajce Zdecydowanie jako caociowe ontologiczno-ontyczne okrelenie bycia Dasein nabudowane jest na strukturze Troski, o tyle czasowo okazaa si fundamentaln charakterystyk samej Troski sensem bycia Dasein. Widzimy wic, e dotarcie do fenomenw wyznaczajcych bycie Dasein i jego sens byoby niemoliwe bez wczenia

w obrb analiz zagadnienia skoczonoci, tote skonni jestemy twierdzi, e sama moliwo ufundowania ontologii fundamentalnej zasadza si na fakcie, i w budowanie teje wczona zostaa skoczono. Rzecz ma si tu podobnie jak w systemie filozofii Kanta, gdzie bez pytania o skoczono ludzkiego rozumu nie mogaby powsta filozofia transcendentalna; tak te u Heideggera bez wczenia problemu skoczonoci w obrb rozwaa nad Egzystencj Dasein nie mogaby powsta ontologia fundamentalna. Stwierdzenia te po twierdza dalszy rozwj myli filozoficznej Heideggera. Jako kontynuacj Sein und Zeit podejmuje on rozwaania nad K rytyk czystego rozumu. Czy jest przypadkiem, e po ukoczeniu Sein und Zeit powraca Heidegger do Kanta? Ontologia fundamentalna jako analityka egzystencjalna Dasein odsonia w byt jako byt skoczony. Celem budowania fundamentalnej ontologii jest ostatecznie moliwo ufundowania metafizyki, dlatego te pytanie, jakie musimy obecnie zada, bdzie brzmiao: Jaka jest relacja midzy skoczonoci Dasein a moliwoci ufundowania samej metafizyki? Nie jest to jednak pytanie nowe, ju wczeniej bowiem sformuowa je I. Kant w Krytyce czystego rozumu. Fakt ten stawia nas przed koniecznoci powrotu do tego fundamentalnego dziea.

Zagadnienie skoczonoci w zadaniu ufundowania metafizyki

W dwa lata po ukazaniu si Sein und Zeit Heidegger publikuje prac powicon analizie K rytyki czystego rozumu I. Kanta, zatytuowan Kant und das Problem der Metaphysik. Centralnym problemem staje si ponownie py tanie o moliwo zbudowania ontologii fundamentalnej, pytanie ojej warunki moliwoci, o mono waciwego sformuowania pytania o bycie. Czy problemy te nie zostay ju rozwizane w Sein und Zeit ? Pobiena interpretacja zawartych tam analiz mogaby skania ku odpowiedzi pozytywnej. Nasuwa si jednak pytanie, na ktre lektura Sein und Zeit nie daje ju odpowiedzi. Co oznacza dla samego pytania o bycie i jego moliwy sens fakt, e stawia je byt, ktry jest bytem skoczonym? Jedynym bytem twierdzi Heidegger majcym zdolno pytania o bycie wasne i innych bytw jest czowiek okrelony jako Dasein. Tylko on ma zatem mono rozumienia bycia (Seinsverstndnis). Z tej perspektywy patrzc, naley pytanie, ktic postawilimy uprzednio, sformuowa jeszcze inaczej, a mianowicie: Jak odnosz si do siebie i jak mog si odnosi do siebie skoczono czowieka okrelonego jako Dasein i rozumienie bycia? Jeeli uznamy (jak twierdzi Heidegger), e pytanie o bycie (pytanie wyznaczajce zakres ontologii fun damentalnej) stanowi pierwsze pytanie metafizyki, warunkujce j sam, to problem da si sformuowa nastpujco: Jaka jest relacja midzy skcezonoci Dasein a moliwoci ufundowania metafizyki? t Czy nie jest to problem, ktry niegdy ju postawiono i podobnie formuowano? Czy nie o co innego pyta Kant, kiedy zada pytanie o relacj midzy skoczonym rozumem ludzkim a moliwoci zbudowania metafizyki? Wydaje si, e zbieno tych pyta staa si dla Heideggera bodcem do podjcia gruntownych rozwaa nad Krytyk czystego rozumu. Chcc zatem doj do rozumienia sensu ontologii fundamentalnej jako tej, ktra ma
f

stanowi warunek moliwoci zbudowania metafizyki, konieczne bdzie od woanie si Heideggerowskich analiz prowadzonych w odniesieniu do K rytyki czystego rozumu .

M etafizyczna interpretacja K rytyki czystego rozumu I. Kanta

Celem bada, jakie zamierza prowadzi Heidegger w pracy Kant und das Problem der Metaphysik, jest wyoenie K rytyki czystego rozumu jako tej, ktra wiedzie do ufundowania metafizyki2. Chodzi zatem przede wszystkim o od sonicie fundamentw ontologii, nie za tylko o moliwo zbudowania teorii poznania, jak chciaa tego szkoa neokantowska3. Jest to zatem w stosunku do neokantyzmu radykalna zmiana perspektywy w rozumieniu K rytyki czystego rozumu. Uzasadnieniu tej tezy suy maj analizy prowadzone w Kant und das
Problem der Metaphysik.

Dla Kanta metafizyka we waciwym sensie to metaphysica specialis (Teologia, Kosmologia, Psychologia). Problem metaphysica specialis prze ksztaca si jednak od razu w kwesti ufundowania tak rozumianej metafizyki w problem metaphysica generalis. Przyczyn jest fakt, i wiedza, poznanie (poznanie ontyczne) bytw, z ktrymi ma do czynienia metaphysica specialis, byyby niemoliwe bez uprzedniego rozumienia struktury tych bytw, tzn. bez wiedzy ontologicznej (poznanie ontologiczne). Chodzi o udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, co umoliwia pozanie ontyczne. Ufundowanie metaphysica specialis wymaga zatem przede wszystkim odpowiedzi na pytanie o istot poznania ontologicznego4. Pyta o istot poznania ontologicznego to pyta o warunki moliwoci tego poznania. Ufundowanie metafizyki bdzie wic
1 Problem ten omawiaj gruntownie U. Szu Hz: Das Problem des Schematismus bei Kant und Heidegger. Elmshorn 1963; D. V. P ic o tti: Die berwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe bei Martin Heidegger. Mnchen 1969; G. H aeffner: Heideggers Begriff der Metaphysik. Mnchen 1974. 2 Die folgende Untersuchung stellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen, um so das Problem der Metaphysik als das einer Fundamentalogie vor Augen zu stellen. M. H eid egger: Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn 1929, s. I. 3 Davoser Disputation. In: M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 246268. 4 Der Entwurf der inneren Mglichkeit der Metaphysica specialis wird ber die Frage nach der Mglichkeit der ontischen Erkenntnis zurckgefhrt zur Frage nach der Mglichkeit dessen, was ontische Erkenntnis ermglicht. Tame, s. 11.

oznaczao odsonicie wewntrznych moliwoci samej ontologii5. W tym wanie zdaniem Heideggera wyraa si sens kopernikaskiego prze wrotu Kanta: poznanie ontyczne moliwe jest o tyle tylko, o ile opiera si na poznaniu ontologicznym6. Kant zawiera problem moliwoci poznania ontologicznego w pytaniu: Jak moliwe s sdy syntetyczne a priori? Skoro poznanie ontologiczne jest tym, ktre ma warunkowa poznanie ontyczne (nie zaley zatem od dowiadczenia), a wszelkie poznanie wyraa si w sdach, to poznanie ontologiczne musi by poznaniem wyraajcym si w sdach niezalenych od dowiadczenia w sdach a priori. Dla poznania ontologicznego wane s przede wszystkim sdy syntetyczne a priori, tzn. takie, w ktrych tre orzecznika nie zawiera si w treci podmiotu (tzn. orzecznik dodaje co do pojcia podmiotu), natomiast syntezy tych treci dokonuje si apriorycznie, dlatego e sdy takie zakadaj udzia apriorycznej formy intelektu, a ich powszechno i konieczno przekraczaj dane dowiad czenia. Problem warunkw moliwoci poznania ontologicznego bdzie si zatem domaga w dalszej kolejnoci analizy samych sdw syntetycznych a priori, ostatecznie za odpowiedzi na pytanie o istot tej wadzy w czowieku, dziki ktrej same sdy syntetyczne a priori s moliwe, tj. analizy czystego rozumu. Dlatego te ontologi fundamentaln przeksztaca w swym dziele Kant w krytyk czystego rozumu, ktra w dalszym cigu musi by uznana za analityk Transcendencji ludzkiego rozumu, o ile ten przekracza kadorazowo siebie w stron bytu bdcego przedmiotem poznania. Jeeli poznanie on tologiczne jest tym, ktre wyprzedza poznanie ontyczne, czyni je moliwym, to musi ono stanowi dla podmiotu poznajcego horyzont moliwego dowiad czenia bytu. Aprioryczna synteza poznania ontologicznego stanowi zatem przekraczanie (Transcendenq') czystego rozumu w stron bytw stanowicych przedmiot poznania i jako taka wyprzedza wszelk moliwo ich dowiad czenia (na poziomie ontycznym). Analiza tego, co czyni moliw tak rozumia n transcendencj, sama jawi si jako transcendentalna, z tego wzgldu ontologia fundamentalna Kanta jest i musi by rozumiana jako filozofia transcendentalna7. Co charakteryzuje transcendecj ludzkiego rozumu? Przede wszystkim skoczono. Jeeli przyjmiemy za Kantem, e ludzkie poznanie to poczenie bezporedniej naocznoci (Anschauung) i uniwersalizujcego sdu (Denken), to wypadnie stwierdzi, e zarwno naoczno, jak i uniwersalizujcy sd s skoczone. Naoczno jest bowiem z istoty swojej receptyw5 Das Mglichkeit der * Tame, s. 1 Tame, s. Problem der inneren Mglichkeit der Ontologie enthlt jedoch die Frage nach der Metaphysica generalis. Tame. 12. 1516.

na, natomiast uniwersalizujcy sd ujmuje przedmiot jedynie w sposb poredni, jako e reprezentuje on jedynie poziom uniwersalny (Diskursivitt). Skoczono poznania ludzkiego wynika ponadto z tego, e ludzki rozum nie jest rozumem stwarzajcym (przedmiot poznania). Kant uzasadnia to stanowisko, odwoujc si do rnicy midzy skoczonym poznaniem ludzkim a nieskoczonym poznaniem boskim, rnicy midzy intuitus derivati ves a intuitus originarius8. Poznanie boskie jest poznaniem, ktre jest zarazem stwarzaniem, powoywaniem do istnienia (Entstehenlassen), a skoczone poznanie ludzkie jest poznaniem, ktre nie stwarza, lecz przed-stawia (gegen-stehen-last) jest przedstawianiem9. Byt zatem to dla Boga stworzenie (Entstand), dla czowieka za przedstawienie (Gegenstand). Problem transcendenq'i w filozofii Kanta musi przyj posta pytani^: Jak nie stwarzajcy, skoczony rozum ludzki moe transcendowa sam siebie, tak e warunkuje mono rozumienia przedmiotu poznania jeszcze przed wszel kim dowiadczeniem tego przedmiotu? Formuujc to pytanie inaczej, mona ostatecznie zapyta: Jak w ogle moliwa jest ontologiczna synteza skoczonej Transcendencji? Problem Transcendencji i jej skoczonoci odnosi si zatem do syntezy ontologicznej. Chodzi o to przede wszystkim, co sam ontologiczn syntez skoczonego rozumu ludzkiego czyni moliw. Dylemat, jaki naley rozstrzygn, bdzie dotyczy pytania o istot ontologicznej syntezy transcen dentalnej. Jako rodzaj poznania ontologiczna synteza jest pierwotnie syntez naocznoci (Anschauung) i mylenia (Denken), gdzie pod pojciem naoczno rozumie si bezporednie przedstawienie bytu poznawanego, mylenie za okrela si jako proces uniwersalizacji przedstawienia wyraajcy si w sdach. Proces poznania ludzkiego zakada korelacj midzy naocznoci a uniwersalizujcym myleniem tak jednake, i w procesie tym prymat przynaley naocznoci. Akt poznania stanowi zatem jedno dwu form przedstawie (naocznoci i mylenia) i jako taki musi by okrelony mianem przed stawienia10. Tak wic zdaniem Heideggera w filozofii Kanta poznaniu naley nada miano procesu ujednionych przedstawie wyraajcych si w sdach11. Proces poznania jest jednak zawsze i kadorazowo ludzkim poznaniem i jako taki charakteryzuje si skoczonoci. Pytanie, ktre teraz si nasuwa, jest pytaniem o to, co waciwie moe poznawa skoczony byt ludzki. Ot, moe on poznawa jedynie zjawiska (Erscheinung). Zjawisko
8 I. K ant: Krytyka czystego rozumu. . I. Tum. R. In gard en . Warszawa 1957, B72. Zob. rwnie M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 24. 9 M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 2930. 10 Tame, s. 22. 11 Tame, s. 27.

oznacza tu to, co poznawane (byt poznawany) jako przedmiot skoczonego poznania12, przedmiot, gdy tylko skoczonemu poznaniu dany jest przed miot poznania (Gegenstand). Nieskoczony byt stwarza byt (Entstand). Zjawisko odnosi zatem do przedmiotu skoczonego poznania i oznacza, e poznajcy (byt skoczony) moe pozna jedynie byt, ktry odsania si jako zjawiajcy si dla poznajcego. Poznanie dokonuje si dziki naocznoci i myleniu, tote przedmiot poznawany jest taki, jaki ukazuje si przez pryzmat naocznoci i mylenia. W tym sensie zjawisko staje si jedynym przedmiotem ludzkiego poznania, jest jednake zjawiskiem czego13, dziki czemu samo w ogle jest moliwe. Warunek moliwoci zjawiska, jego podstaw, nazywa Kant rzecz sam w sobie (Ding an sich), ktra wszake nie jest czym odrbnym od zjawiska. Zarwno zjawisko, jak i rzecz sama w sobie dotyczy tego samego bytu. Rnicowanie dokonuje si tu jedynie ze wzgldu na mono poznania bytu przez skoczony rozum ludzki. To, co znajduje si poza zjawiskiem, jest wic tym samym, co pojawia si w samym zjawisku14. Rozumienie rnicy midzy rzecz sam w sobie a zjawiskiem staje si ostatecznie moliwe dopiero wtedy, kiedy rozpatruje si j z punktu widzenia skoczonoci ludzkiego poznania15, tzn kiedy rozpatruje si byt dany jako przedmiot poznania (Gegenstand) skoczonego, a niebyt jako stworzony
(Entstand).

Zrozumiaa staje si tedy synna formua Kantowska, wedle ktrej przy zaoeniu, e odniesienie poznajcego do poznawanego nazywamy dowiad czeniem to, co czyni dowiadczenie moliwym, stanowi zarazem warunek moliwoci przedmiotu dowiadczenia16. Formua ta odsania sam struktur transcendencji, jeli jest ona t, ktra czyni moliw dostpno samego bytu dla skoczonego poznania. Dlatego te okrelenie transcendentalny przyj muje w filozofii Kanta nastpujc posta: Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, ktre zajmuje si w ogle nie tyle przedmiotami, ile naszym
12 Der Titel Erscheinung meint das Seiende selbst als Gegenstand endlicher Erkenntnis. Tame, s. 29. 13 Inaczej bowiem wynikaoby z tego niedorzeczne twierdzenie, e istniaoby zjawisko bez czego, co by si przejawiao. I. K ant: Krytyka..., BXXVIBXXVII. 14 Die Erscheinungen sind nicht bloer Schein, sondern das Seiende selbst. Dieses Seiende wiederum ist nicht etwas anderes als die Dinge an sich, sondern eben dieses eine Seiende [...] Die doppelte Charakteristik des Seienden als Ding an Sich und als Erscheinung entspricht der zweifachen Art, gem der es zum unendlichen und endlichen Erkennen in Beziehung stehen kann: das Seiende im Entstand und dasselbe Seiende als Gegenstand. M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 30. W tym wzgldzie Heidegger uznaje za bdn pozytywistyczn krytyk niemoliwoci poznania rzeczy samej w sobie i wymg jej dowodzenia. 15 Tame, s. 3233. le I. K ant: Krytyka..., A158, B197.

sposobem poznawania przedmiotw, o ile sposb ten ma by a priori moliwy. 17 Transcendencja rozumiana jest tu nie tylko jako proste prze kroczenie poznajcego w stron poznawanego, jako proste, na poziomie ontycznym dokonujce si powizanie dwu bytw', lecz stanowi przede wszystkim rozwaanie struktury poznajcego jako tej, dziki ktrej powizanie to okazuje si w ogle moliwe. W tym sensie z sam transcendencja tosame jest poznanie ontologiczne18. Rozstrzyga istot problemu poznania on tologicznego metod czystej syntezy (czystej naocznoci i czystego mylenia) to rozstrzyga problem samej transcendencji, czyli tego, co czyni moliwym ujcie przedmiotu poznania przez poznajcego. Odwrotnie za rozstrzyga problem transcendencji to rozstrzyga problem czystej syntezy. Synteza, jako korelacja dwu skadowych: receptywnej naocznoci i uniwersalizujcego sdu, sama domaga si wyjanienia, tzn. odsonicia rda, ktre czyni moliw sam syntez, a co zatem idzie transcendencj, okrela i wyznacza jej istot. Heidegger pyta o wsplny korze {gemeinschaftliche Wurzel), na ktrym opiera si synteza naocznoci i mylenia19, a tym samym o moliwoci zbudowania metafizyki opartej na syntezie apriorycznej. Aby jednak zaistniaa taka moliwo, sama synteza musi dotyczy poziomu ontologicznego, nie za ontycznego. Chodzi zatem bdzie o czyst syntez aprioryczn, syntez czystych elementw: czystej naocznoci i czystego mylenia, a take o to, co stanowi warunek moliwoci samej syntezy. Rozpocz jednak naley od analizy skadowych elementw czystej syntezy apriorycznej czystej naocz noci i czystego mylenia. Czyst naoczno skoczonego poznania okrela Kant mianem przedsta wienia20. To, co przedstawione w czystej naocznoci to, oczywicie, nie sam przedmiot (byt zjawiskowy), ale te nie zupenie nic21. Pod pojciem czystej naocznoci rozumie Kant przestrze i czas. Przestrze i czas nie s jakimi rzeczami (Dinge), ktre znajdowayby si w bycie bd poza nim nie s zatem przedstawieniami empirycznymi. S one skadnikami dowiadczenia, ktre pojawiaj si przed wszelk empiri jako takie s wanie czystymi przedstawieniami, na ktrych wszake opiera si moliwo napotykania by
17 Tame, A25, B39. 18 Wenn aber die ontologische Erkenntnis nichts anderes ist ais die ursprngliche Bildung der Transzendenz [...]. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 110. Mwi o tym rwnie J. W. Richardson: Transcendence here, then is not simply the passage of knower (subject) to known (object), as if il were simply on ontic comportment between to beings, but the structure of the knower by reason of which such a comportment is possible. Transcendence and ontological knowlege are identical. J. W. R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 113. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 35. 20 Das reine Anschauen ist zwar als endliches ein hinnehmendes Vorstellen. Tame, s. 42. :! Tame.

tw jako takich. Przestrze stanowi warunek moliwoci ujcia zjawisk zewn trznych w ich caoci przynale one do tzw. zmysu zewntrznego (ueren Sinn), czas natomiast odnosi si do zmysu wewntrznego, ktry okrela stany naszego umysu (Gemtes), przedstawienia, denia, nastroje. Czas jest form zmysu wewntrznego22. Kant uznaje pierwszestwo czasu w stosunku do przestrzeni. Czas jest formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogle23, a wic ma pierwszestwo wobec przestrzeni (Przestrze jako czysta forma wszelkiej zewntrznej naocznoci jest jako warunek a priori ograniczona do zjawisk zewntrznych24). Estetyka transcendentalna zostaje tym sposobem oparta na czystej formie naocznoci czasie. Heidegger zwraca uwag na fakt, i dziki temu ujawnia si ju transcendentalna rola czasu w problemie moliwoci zbudowania metafizyki, co nie oznacza jeszcze, i w ten sposb Kant mg uzyska rozstrzygnicie samego problemu2s. Drugi element skoczonego poznania ludzkiego jako poznania syntetyczno-apriorycznego stanowi czyste mylenie, wyraajce si w pojciach. Przed miot naocznoci okrela si zawsze jako to a to w generalizujcym przedstawieniu (allgemeinen Vorstellung), tzn. w pojciu26. Skoczono my lcej naocznoci objawia si zatem w poznaniu przez pojcia. Mylenie jest poznawaniem przez pojcia.27 Czyste pojcie intelektu natomiast powstaje w wyniku ujednienia tego, co wsplne dla wielu indywiduw przejawiajcych si w naocznoci28 dokonuje si ono jako proces uniwersalizacji. w proces ujedniania stanowi podstaw aktu konstytuowania si pojcia (Grundakt der Begriffsbildung) jako takiego. Kant nazywa w akt Refleksj29. Jego rezul tatem jest wanie czyste pojcie intelektu. Konstytuowanie to dokonuje si w intelekcie, zawiera on bowiem moliwo konstytuowania pewnych cao ci (Ganze) bdcych podstaw tworzenia si ujednionych poj. Owa cao jest systemem podstawowych orzecznikw wystpujcych w czystym poznaniu, za pomoc ktrych mona orzeka o bycie jako takim. Owe czyste pojcia maj zatem charakter orzecznikw ontologicznych, dlatego te mona im przypisa tradycyjn nazw kategorii30. Poznanie dokonuje si wic
22 I. K ant: Krytyka..., A33, B49. 23 Tame, A34, B50. 24 Tame. 25 M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 47. 26 Tame, s. 4839. 27 I. K ant: Krytyka..., A69, B94. 28 Kant mwi, e pojcie odnosi si do pewnych zjawisk. W przypisie za Ingarden zwraca uwag na fakt, e w podrcznym egzemplarzu Kant przekreli Erscheinungen' i wpisa Anschauungen. Tame, A69, B94; przyp. 1. 29 M. H eid egger: Kant und das Problem,.., s. 4952. 30 Tame.

 wedle Kanta za pomoc przedstawie. Przedstawienie za moe by bd czyst naocznoci, bd czystym pojciem31, tak e ludzkie poznanie (sko czone) okreli mona jako mylan naoczno (denkende Anschauung)22. Problem, ktry si wyania, bdzie dotyczy korelacji, jaka zachodzi midzy czyst naocznoci i czystym myleniem, warunkujcej sam moliwo ontologicznego poznania. Jeeli zatem zadaniem, jakie stawia sobie Heidegger, podajc za Kantem, jest odkrycie natury skoczonego ontologicznego poznania (istoty Transcendencji) umoliwiajcego sam metafizyk, to konie czne bdzie zrozumienie samej istoty korelacji midzy czyst naocznoci i czystym myleniem, okrelanej mianem czystej syntezy apriorycznej. Pytanie, na ktre przede wszystkim przyjdzie odpowiedzie, brzmi teraz: Co stanowi rdo, warunek moliwoci czystej syntezy apriorycznej? Jest to tym samym pytanie o warunek moliwoci samej metafizyki. Zdaniem Kanta tym, co stanowi rdo, warunek moliwoci czystej syntezy apriorycznej, jest czysta transcendentalna wyobrania (reine transzendentale Einbildungskraft)33. Analityka czystej transcendentalnej wyobrani jako fundamentu ontologi cznej czystej syntezy apriorycznej staa si dla Heideggera zasadniczym celem rozwaa nad Krytyk czystego rozumu, jeeli ta, oczywicie, miaa by traktowana jako podstawa metafizycznej interpretacji dziea Kanta, sucej uzasadnieniu i potwierdzeniu zasadniczych tez formuowanych w ontologii fundamentalnej. Odpowied na pytanie o sens i istot czystej syntezy apriory cznej, o sens skoczonoci transcendencji, a take o warunki moliwoci poznania ontologicznego wymaga zatem odniesienia do analiz transcendental nej wyobrani. Okrelenie istoty poznania ontologicznego zwraca si ku moliwoci ujednienia {Einigung), syntezy apriorycznej czystej naocznoci i czystego myle nia34. Zadanie rozwizania tego problemu dokonuje si w myli Kanta przez tzw. transcendentaln dedukcj kategorii. W interpretacji Heideggerowskiej bdzie za chodzio gwnie o przebadanie transcendentalnej dedukcji kategorii w perspektywie pytania o moliwo ufundowania metafizyki35. Rozpocz naley od rozumienia transcendentalnej wyobrani. W tym celu Heidegger pro
31 Zob. D. P ic o tti: Die berwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe bei Martin Heidegger. Mnchen 1969, s. 2324. 32 Menschliches Erkennen ist denkende Anschaung. Tame, s. 24. 33 M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 59. Zob. rwnie I. K ant: Krytyka..., A78, 103. 34 Die scheinbar feste Antwort auf die Frage nach der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis lst sich mit der nheren Bestimmung dieser Einheit fortschreitend in das Problem der Mglichkeit einer solchen Einigung auf in der reinen Synthesis sollen reine Anschauung und reines Denken a priori sich treffen knnen. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 65. 35 Tame, s. 67.

ponuje analiz pojcia wyobrania (Einbildungskraft). Analiz t traktuje jako waciwe wprowadzenie w rozwaan problematyk. Wyobrania jest przede wszystkim si, moc (Kraft) w obrbie podmiotu, ktremu przy suguje, si, dziki ktrej w poznajcym moe si dokona czysta synteza aprioryczna. Dlatego Kant nazywa wyobrani podstawow zdolnoci duszy ludzkiej, znajdujc si a priori u podstaw wszelkiego poznania30. Jeli zatem transcendentalna wyobrania jest si warunkujc czyst syntez apriorycz n, jest ona i musi by uznana rwnie za si sprawcz poznania onto logicznego, a w konsekwencji za si warunkujc sam Transcendencj. Drugim elementem pojcia Einbildungskraft jest temat (Bildung), wy prowadzony z bilden, stanowicy werbalizacj okrelenia das Bild, ktre moe oznacza wyobraenie, przedstawienie, ide itp. Bilden byoby zatem okre leniem procesu wyobraenia sobie, przedstawienia, obrazowania bytu. Mona by pod pojciem Bildung rozumie proces ustanawiania, powoywania do istnienia pewnego wyobraenia, przedstawienia czy te obrazowania bytu. Tak wic transcendentaln wyobrani mona by okreli jako si sprawcz w sensie ustanawiania obrazu (Bild)31 bytu (poznawanego). Przede wszyst kim za transcendentaln wyobrani naley rozumie jako si ustanawiajc pewne centrum (die bildende M itte), gdzie spotyka si moe czysta naoczno i czyste mylenie38. W tym sensie te transcendentalna wyobrania jawi si jako wsplny korze (gemeinschaftlicher Wurzel), na ktrym nabudowana jest moliwo czystej syntezy apriorycznej39. Podstawowa zatem funkcja transcendentalnej wyobrani ley w jej zdolnoci unifikacji, syntezy w ustanawianiu jednoci midzy czyst naocznoci i czystym myleniem40. Jako sia warunkujca aprioryczn syntez, umoliwia tym samym Trans cendencj, dlatego te okrela si j mianem transcendentalnej i uznaje za warunek moliwoci metaphisica generalis.

Poznanie ontologiczne a transcendentalna wyobrania

W ceu odsonicia transcendentalnej wyobrani jako warunku moliwoci poznania ontologicznego trzeba przeprowadzi zarwno analiz transcenden
3e I. K ant: Krytyka..., A124. 31 J. W. R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 123. 38 M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 132 189. 39 Tame, s. 132, 133 136. 40 Sie ist [Einbildungskraft B. D.] ursprnglich einigend, d. h. sie als eigenes Vermgen bildet die Einheit der beiden anderen, die selbst zu ihr einen wesenhaften strukturalen ezug haben. Tame.

talnej dedukcji kategorii, jak i analiz schematyzmu czystych poj intelektu, jako e i w jednej, i w drugiej sama wyobrania transcendentalna ujawnia swoje dziaanie. Uchwyci zatem dziaanie transcendentalnej wyobrani to ostatecznie przeprowadzi transcendentaln dedukcj kategorii oraz analiz schematyzmu czystych poj intelektu41. Celem przeprowadzenia transcendentalnej dedukcji kategorii jest wyja nienie sposobu, w jaki pojcia mog a priori odnosi si do przedmiotw42. Kategorie nie s wyabstrahowane z przedmiotu poznawanego, ich wano nie opiera si na dowiadczeniu empirycznym, dlatego uprawnienie kategorii nie wywodzi si z empirii, lecz ma charakter transcendentalny. Znaczy to, i mog one by uznane za konstytutywn zasad moliwoci poznania przedmiotu. Dedukcja kategorii bdzie dotyczy uprawnienia (quid juris) samych kate gorii, o ile te s cakowicie niezalene od dowiadczenia empirycznego ( quid facti 43. W jaki zatem sposb kategorie, ktrych nie czerpie si z dowiad czenia, mog si odnosi do przedmiotw poznania? Heidegger proponuje, za Kantem, przeprowadzenie analizy transcendentalnej dedukcji kategorii na dwa sposoby: analizy od mylenia do naocznoci oraz analizy od naocznoci do mylenia. W wyniku rozwaenia owych dwu drg analizy ma doj do odsonicia czystej syntezy apriorycznej oraz do otwarcia na wymiar dziaania transcendentalnej wyobrani. W trzecim rozdziale dziea, powiconym dedukcji czystych poj intelektu (dedukcji transcendentalnej)44, Kant rozpoczyna rozwaania od wyrnienia trzech zasadniczych podmiotowych rde poznania, na ktrych opiera si moliwo wszelkiego dowiadczenia, a co za tym idzie moliwo poznania przedmiotw dowiadczenia. S to: zmys, wyobrania i apercepcja. rda te mona rozwaa empirycznie i apriorycznie. Empirycznie zmys przedstawia zjawiska w spostrzeeniu, wyobrania w skojarzeniu (i odtworzeniu), apercepcja za w wiadomoci tosamoci odtworzonych przedstawie ze zjawiskami, dziki ktrym byy dane w rozpoznaniu. Apriorycznie u podoa wszystkich spostrzee tkwi ogldanie, u podoa kojarzenia i odtwarzania czysta synteza wyobrani, a u podstaw empirycznej wiadomoci czysta apercepcja, tj. staa tosamo samego siebie we wszystkich moliwych przedstawieniach. Na czym zasadza si pierwszy sposb analizy dedukcji transcendentalnej, tzn. analizy od mylenia do naocznoci? Punkt wyjcia tej analizy stanowi
41 Zob. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 65 105. Zajmie si tym problemem rwnie U. Szultz: Das Problem der Schematismus..., s. 109 116 oraz W. J. R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 124 135. 42 I. K ant: Krytyka..., A85, Bl 17. 43 Tame, A84, B116. 44 Tame, A115.

czysta apercepcja, rozumiana tu jako warunek moliwoci wszelkiego po znania w ogle45. Kant stwierdza, e wszelkie dane naoczne, naoczno sama okazaaby si dla poznajcego niczym, jeli nie mogaby jej obj porednio lub bezporednio wiadomo. wiadomo tosamoci siebie w odniesieniu do wszelkich przedstawie jawi si wic jako konieczny warunek moliwoci tych przedstawie i jest to zasada pewna a priori, ktr nazywa Kant transcen dentaln zasad jednoci wszelkiego, co rnorodne w przedstawieniach. Czysta apercepcja zatem dostarcza naczelnej zasady (Prinzipium) syntetycz nej jednoci tego, co rnorodne we wszelkiej moliwej naocznoci, i jest to naczelna zasada mylenia w ogle46 Syntetyczna jedno ( j e d n o transcen dentalna) sama odnosi do czystej syntezy wyobrani jako tej, ktra stanowi warunek moliwoci czenia tego, co rnorodne w poznaniu. Czysta synteza wyobrani (transcendentalna) okazuje si syntez konieczn a priori, poniewa tkwi u podstaw moliwoci wszelkiego poznania i jako taka jest czyst form wszelkiego poznania, do ktrej musz si stosowa wszystkie przedmioty moliwego dowiadczenia. Jedno apercepcji w stosunku do transcendentalnej syntezy wyobrani stanowi czysty intelekt, ten za zawiera czyste pojcia (kategorie) obejmujce konieczn jedno czystej syntezy wyobrani w od niesieniu do zjawisk. Kategoriom wic podlegaj wszystkie zjawiska jako materia (D ata zu) moliwego dowiadczenia. Std wniosek, e ostatecznie czysty intelekt jest, za porednictwem kategorii, formaln i syntetyczn zasad (Prinzipium) wszelkich dowiadcze, a zjawiska posiadaj konieczne odniesienie do intelektu47. W ten sposb potwierdza si dedukcja kategorii, natomiast czysta synteza wyobrani okazuje si t, ktra jednoczy czyst naoczno i czyste mylenie. Czyst naoczno stanowi jak pamitamy czas, natomiast czyste mylenie (intelekt) jest jednoci apercepcji zawiera jc czyste pojcia (kategorie). Dlatego te czysta synteza wyobrani jawi si sama jako synteza czystej naocznoci (czasu) i transcendentalnej apercepcji48. Drugi sposb dedukcji kategorii wiedzie od naocznoci do mylenia. Tym, co dane w naocznoci jako pierwsze, s zjawiska (spostrzeenia). Aby doszo do poznania, potrzebne jest jednak powizanie zjawisk, moliwe dziki syntetycznej zdolnoci wyobrani, w ktrej wystpuje owo powizanie. Czyn no syntezy zjawisk (spostrzee) nazywa Kant ujmowaniem (Apprehen sion). Poznanie nie byoby wszake moliwe, gdyby nie istniaa subiektywna podstawa tworzenia caych cigw zjawisk (spostrzee), gdyby wyobrania
45 Tame, A l 16. 4 Tame, A l 17. 47 Tame, A l 19. 48 Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft, ist der Verstand,, und eben dieselbe Einheit, beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 78.

nie miaa odtwrczej zdolnoci, ktra je warunkuje. Do dokonania tego niezdne jest pewne prawido, wedle ktrego cigi te powstaj i porzdkuj si. Kant nazywa to kojarzeniem49. Samo za kojarzenie rwnie musi mie pewn podstaw bdc syntetyczn jednoci powizania cigw. Jest ni pierwotna apercepcja (przynaleno do jednego Ja)50. Mona powiedzie za Kantem: Przedmiotowa jedno wszelkiej (empirycznej) wiadomoci w jednej wiadomoci (pierwotnej apercepcji) jest wic koniecznym warunkiem wszelkiego moliwego spostrzeenia; a pokrewiestwo wszelkich zjawisk (blis kie lub odlege) jest koniecznym nastpstwem' syntezy wyobrani, ktra si opiera a priori na prawidach. 51 Wyobrania zatem jest przede wszyst kim zdolnoci do syntezy a priori, dlatego te nieprzypadkowo nazywa j Kant wytwrcz52. Dziki syntetycznej wyobrani moe si dokona po wizanie zjawisk i powizanie rnorodnoci naocznoci z warunkiem koniecznej jednoci czyst apercepq. Staje si w ten sposb zrozu miae twierdzenie Kanta, e posiadamy wic czyst wyobrani jako pod stawow zdolno duszy ludzkiej, znajdujc si a priori u podstaw wszel kiego poznania 53. Jakie wnioski naley zatem wyprowadzi z transcendentalnej dedukcji kategorii? Ot, Heidegger twierdzi, e przede wszystkim ukazuje ona nie tyle uprawnienie samych kategorii, ile odsania istotn wano czystej syntezy wyobrani dla caego procesu czystego poznania54. Poniewa za czyste poznanie otwiera przed skoczon istot obszar, w ktrym dokonuj si wszelkie odniesienia zarwno co do bycia, jak i niebycia przedmiotw poznania musi ono by okrelone jako poznanie o charakterze ontologicz nym55. Sens i wano czystej syntezy wyobrani (syntezy transcendentalnej) polegaj wic na tym, e naley j uzna za fundament, warunek moliwoci poznania ontologicznego, a co za tym idzie warunek moliwoci zbudowa nia metaphysica generalis. Gbsze poznanie samego procesu konstytuowania si poznania ontologi cznego wymaga jednak przeprowadzenia analizy procesu, ktry Kant okrela
49 I. K ant: Krytyka..., A121. 50 Tame, A122. 51 Tame, A 123. 52 Tame. 53 Tame, A l 24. 54 Die transzendentale Deduktion hat durch die Enthllung der vermittelnden Bilden der reinen Synthesis die innere Mglichkeit der Wesenseinheit der reinen Erkenntnis dargetan. M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 81. 55 Und weil die reine Erkenntnis in dieser Weise den fr ein endliches Wesen notwendigen Spielraum erst aufbricht, in dem alles Verhltnis des Seins oder Nichtseins stattlindel mu sie die ontologische heien. Tame.

mianem schematyzmu czystych poj intelektu56. Heidegger twierdzi, e schematyzm stanowi prawdziwe jdro K rytyki czystego rozumu*1. Chcc bowiem sign fundamentw metafizyki, chcc za pomoc analizy poznania ontologicznego (Transcendencji) odsoni to, cc stanowi si, moc, dziki ktrej konstytuuje si Transcendencja w skoczonym bycie poznajcym, naley podj analiz schematyzmu czystych poj intelektu58. Schematyzm czystych poj intelektu stanowi cz transcendentalnej doktryny wadzy rozpoznawania, tzn. analityki zasad, okrelonej z kolei jako kanon wadzy rozpoznawania, ktry uczy stosowania do zjawisk poj intelektu zawierajcych warunek prawide a priori59. Chodzi zatem, najogl niej mwic, o zdolno i warunki stosowania intelektu (kategorii) do zjawisk. Zdolno ta stanowi jak twierdzi Kant szczeglne uzdolnienie, ktre samo jest czym wrodzonym60 i czego istoty nie da si prawdopodobnie nigdy odsoni61. Zaoeniem, jakie przyjmuje Kant, podejmujc analityk wadzy roz poznawania, jest twierdzenie, e na poziomie empirycznym we wszelkich podporzdkowaniach pewnego przedmiotu pewnemu pojciu przedstawienie pierwszego musi by jednorodne z drugim, tzn. pojcie musi zawiera to, co przedstawiamy sobie w przedmiocie podporzdkowanym, gdy to wanie znaczy wyranie: pewien przedmiot podpada pod pewne pojcie62. Na poziomie transcendentalnym rzecz ma si jednak inaczej. Czyste pojcia intelektu s odmienne od empirycznych danych naocznych i nie mona ich wrd nich znale. Pytanie, ktre formuuje teraz Kant, uzasadnia cay sens
36 I. K ant: Krytyka..., A137, B176A147, B187. Odpowiednio M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 89109. 57 Schon allein dieser Hinweis auf die systematische Stellung des Schematismuskapitels innerhalb der Ordnung der Grundlegungsstadien verrt, da diese elf Seiten der Kritik der reinen Vernunft das Kernstck des ganzen umfangreichen Werkes ausmachen mssen. M. H eidegger: Kant und das Problem..., s. 86. 58 Na centraln rol schematyzmu wskazuje rwnie J. W. R ich a rd so n : Our task now is to probe more deeply into this process by which ontological knowledge is instituted. This Heidegger does by his analysis of the schematism of the pure concepts of the understanding. When we recall how the author conceires KRV to be an effort to lay the groundwork for metaphysices by an analysis of the conditions of ontological knowledge (transcendence), and then realize that the power by which transcendence is instituted in the finite knower is revealed in its interior operation by a study of schematism, we can understand why Heidegger calls this chapter the kernel of Kants entire book. R. R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 128. Oddzieln prac powica temu zagadnieniu U. S ch ultz: Das Problem des Schematismus bei Kani und Heidegger. Elmshorn 1963. I. K ant: Krytyka..., A132, B171. eo Tame, A133, B172. 81 Tame, A141, B180181. 62 Tame, A l 37, 176.

analityki schematyzmu: [...] w jaki sposb jest wic moliwe podporzd kowanie [subsumption . D.] danych naocznych czystym pojciom intelektu, a wic zastosowanie kategorii do zjawisk [...]63? Musi istnie zdaniem Kanta co trzeciego, co, co byoby warunkiem moliwoci syntezy zjawisk z kategoriami. Spenia ono musi jednak specyficzne warunki: przede wszystkim pozostawa w stosunku jednorodnoci zarwno do katego rii, jak i do zjawisk, tzn. z jednej strony owo poredniczce co musi by czyste (bez domieszki empirycznej), z drugiej za musi by zmysowe, odnosi si do zmysowoci. Kant nazywa owo co schematem transcenden talnym04. Pytajc o to, jak mona podporzdkowa dane naoczne czystym poj ciem intelektu, pytamy zarazem o to, jak w ogle moliwe jest pozna nie, pytamy ontologicznie. Skoro warunkiem moliwoci podporzdkowa nia jest co, co Kant nazywa schematem transcendentalnym, to wida jasno, e odpowied na pytanie o istot samego schematu stanowi zarazem odpowied na pytanie o moliwo poznania, o to, co pozwala poznajcemu w ogle co poznawa, by poznajcym. Chodzi tu wic o sam istot skoczonoci transcendencji. Czym zatem jest okrelenie schemat trans cendentalny! co naley pod nim rozumie? Zdaniem Kanta warunki koniecz ne moliwoci bycia podstaw syntezy zjawisk i kategorii spenia jedynie czas (czysta forma naocznoci), ktry jest o tyle jednorodny z kategori, e jest oglny i opiera si na pewnym prawidle a priori. Jest on za z drugiej strony jednorodny ze zjawiskiem, jako e zawiera si w kadym przed stawieniu tego, co rnorodne63. Dlatego te mona podporzdkowa katego rie zjawiskom jedynie za porednictwem czystej formy naocznoci czasu. Kant ujmuje to peniej, mwic: [...] za porednictwem transcendentalnego okrelenia czasowego 66, ktre okazuje si zatem tym, co Kant okreli mianem schematu poj intelektu. Samo za rdo, na ktrym opiera si schemat transcendentalny, stanowi wyobrania: [...] schemat sam w sobie jest zawsze tylko wytworem wyobrani67. Wyobrania transcendentalna stanowi fundament konstytuowania si schematu transcendentalnego, tzn. w rezultacie czasu. Czas wic, jako taki, konstytuuje transcendentalna wyobrania. Konsekwencje tego rozstrzygnicia przyjdzie Heideggerowi jeszcze rozway, tymczasem jednak wrmy do dalszej analityki tego, co sprawia sam schemat transcendentalny.
3 64 65 66 67 Tame. Tame, Tame, Tame, Tame, A l38, 177. A138 139, B177 178. A139, B178. A140, B179.

Powiada Kant: Poniewa jednak synteza wyobrani nie odnosi si ostatecznie do adnej poszczeglnej danej naocznej, lecz ma na celu jedynie jedno w okreleniu zmysowoci, wic trzeba mimo wszystko odrni schemat od obrazu.68 Obraz naley tu rozumie jako wynik empirycznej naocznoci, schemat za jako dostarczanie obrazu dla pewnego pojcia69. Wobec tego w rzeczywistoci te u podstaw naszych czystych poj zmys owych tkwi nie obrazy przedmiotw, lecz schematy70. U podstaw naszych czystych poj zmysowych tkwi zatem transcendentalne okrelenia czasowe, bdce tworem wyobrani. Schematy nie istniej nigdzie poza myl, s jedynie pewnymi prawidami syntezy wyobrani. Kant twierdzi, i tylko tyle moemy powiedzie, e obraz jest wytworem empirycznej zdolnoci wyobrani wy twrczej, natomiast schemat poj zmysowych to wytwr i jakby mono gram czystej wyobrani a priori, dziki ktrej i wedle ktrej obrazy staj si dopiero moliwe. Ostatecznie wic schemat jest transcendentalnym wy tworem wyobrani, ktry dotyczy okrelenia zmysu wewntrznego w ogle zgodnie z warunkiem jego formy (czasu) w odniesieniu do wszystkich przedstawie o ile one maj by z sob powizane a priori w pewnym pojciu [,..]71; dodaje Kant: [...] schematy nie s wic niczym innym jak okreleniami czasowymi a priori [,..]72. Schematy proponuje przedstawi wedle porzdku kategorii, tak e schemat kadej kategorii bdzie zawiera zawsze pewne okrelenia czasowe. W ten sposb uzasadniona zostaje moliwo wizania zjawisk z samymi kategoriami na poziomie transcendentalnym. Ostatecznie zatem schematy czystych poj intelektu s tymi, ktre staj si same warunkami moliwoci ich (czystych poj) odniesienia do przedmiotw w ogle73. Analiza schematyzmu doprowadza w efekcie do rde wszelkiego poznania ontologicznego. To zatem, co czyni moliwym poznanie ontologicz ne, a co z kolei jest warunkiem ufundowania metafizyki to proces skoczonej Transcendencji opartej pierwotnie na wyobrani transcendentalnej i czasie. Odsonicie istoty samej Transcendencji wymaga wic odwoania si do analityki transcendentalnej wyobrani i czasu, cilej za odsonicia sensu oraz istoty relacji zachodzcej midzy transcendentaln wyobrani i czasem. Temu zagadnieniu powica Heidegger kocowe rozdziay rozwaa nad Krytyk czystego rozumu. Zanim jednak przejdziemy do tych analiz, musimy odpowiedzie na jedno pytanie: Jaka relacja zachodzi midzy transcendentaln wyobrani a dwoma
* 69 70 71 72 73 Tame. Tame. Tame. Tame, A142, B181. Tame, A145, B184. Tame, A146, B185.

podstawowymi rdami poznania rozumem i zmysowoci? Prbujemy zatem odpowiedzie na pytania o rol transcendentalnej wyobrani jako pewnego centrum samej struktury transcendencji, dziki ktrej ona sama jest moliwa. Heidegger odwouje si w tym celu do dwu uj transcendentalnej wyobrani, ktre prezentuje Kant. Pierwsze charakteryzuje si tym, e umiesz cza on transcendentaln wyobrani midzy konstytutywnymi elementami syntezy ontologicznej, tzn. midzy czyst naocznoci a czystym myleniem, uznaje tym samym transcendentaln wyobrani za jedn z fundamentalnych si w czowieku, dziki ktrej poznanie ontologiczne jest moliwe74. Drugie ujcie kadzie nacisk na fakt, e istniej tylko dwa pnie poznania ontolo gicznego rozum i zmysy. Transcendentalna wyobrania za rozumiana jest jako sia pojawiajca si midzy tymi dwoma rdami poznania, jako nieznany wsplny korze tych dwu. Innymi sowy transcendentalna wyobrania jest t, ktra przez schematy/m konstytuuje jedno midzy dwoma podstawowymi komponentami poznania ontologicznego. Jako taka, okazuje si ona si niezalen od komponentw pozostaych, stanowic raczej ich rdo, z ktrego one same mog dopiero wypywa. W tym te sensie naleaoby j uzna za najgbszy fundament ontologicznego poznania (za istot Transcendencji)75. Heidegger skania si ku drugiemu rozwizaniu, w tej te perspektywie zamierza rozway relacj midzy transcendentaln wyobrani a czasem. Jaka jest ta relacja i jaka jest moliwo jej ujcia? Wracamy zatem do centralnego zagadnienia bdcego przedmiotem Heideggerowskich analiz. Heidegger rozpoczyna rozwaanie tego problemu od stwierdzenia, i skoczono czowieka okrela przede wszystkim czysta naoczno, tzn. czysta zmysowo; stanowi ona konieczny element skoczonej struktury transcen dencji, dlatego czysty rozum ludzki musi by czystym rozumem zmysowym (ireine sinnliche Vernunft). Tak wic czowiek jest skoczon naoczn istot, jeeli jako Transcendencja jest on apriorycznie zmysowy. Skoro transcen dentalna wyobrania stanowi fundament moliwoci ludzkiej podmiotowoci w jej jednoci i caoci, to musi ona sama sta si warunkiem moliwoci czystego zmysowego rozumu. Czysta zmysowo za okazuje si tylko czasem76, z czego wynika konieczno postawienia pytania o relacj, jaka
74 M. H eid egger: Kant und das Problem.., s. 122 126. Tame, s. 129 136. 76 Wenn nun die transzendentale Einbildungskraft der ursprngliche Grund der Mglichkeit der menschlichen Subjektivitt, und zwar gerade in ihrer Einheit und Ganzheit sein soll, dann mu sie so etwas ermglichen wie eine reine sinnliche Vernunft. Die reine Sinnlichkeit aber und zwar in der universalen Bedeutung, gem der sie in der Grundlegung der Metaphysik gefat werden mu, ist die Zeit. Tame, s. 166167.

zachodzi midzy transcendentaln wyobrani a czasem. Heideggerowska interpretacja Kanta zmierza do uzasadnienia tezy, i transcendentalna wyob rania jest nie tyle rdem czasu, a wic czym, co pozostaje w jakiej relacji do czasu, ile ona sama rdowo jest czasem. Tez t bdzie chcia Heidegger uzasadni w dalszych rozwaaniach. Rozpoczyna je od analizy czasu w relacji do czystej naocznoci. Naoczno skierowuje ku sobie to, co dane, gdzie to, co dane, jest czystym nastpstwem teraz . To, co dane w naocznoci w nastpstwie teraz, nie jest, oczywicie, w adnym wypadku uchwytywane jako jaki przedmiot, jest raczej sam naocznoci w jej funkcji konstytuowania tego nastpstwa. Ze wzgldu na owo samo konstytuowanie si nastpstwa teraz czas (jako nastpstwo teraz) znajduje swoje rdo w centrum, w ktrym sama ta konstytucja moe si dopiero dokona, tzn. w transcendentalnej wyobrani. Sama sukcesja nie moe jednak obejmowa nastpstwa jako chwytania pojedynczego teraz . Trzeba uwzgldni fakt, e samo teraz nie da si rozway poza pewnym horyzontem, tj. poza jeszcze-nie-teraz iju-nie-teraz . Chcc zatem uchwy ci aktualne teraz jako teraniejszo, naoczno musi si zwrci w przd ku temu, co jeszcze-nie-teraz, a take w ty ku temu, co ju-nie-teraz . Znaczy to, e musi ona ukonstytuowa pewien horyzont dla teraz . W tym te sensie, jeeli przyj, e transcendentalna wyobrania stanowi rdo samego czasu jako samokonstytuujca si naoczno, to musi ona by tym samym ujta jako rdo caego horyzontu jako takiego, tzn. e sama rdowo musi by czasem 77. Tez t uzasadnia Heidegger za pomoc analizy trzech rodzajw syntezy naocznoci dokonujcej si na poziomie empirycz nym: syntezy ujmowania (Apprehension), odtwarzania (Reproduktion) i rozpoznawania (Rekognition )18. Syntezy te na poziomie empirycznym staj si warunkiem moliwoci syntezy na poziomie czystego poznania. Owe trzy rodzaje syntez wskazuj zdaniem Heideggera na trzy dymensje czasowe: ujmowanie teraniejszo, odtwarzanie przeszo, rozpoznawanie przyszo. Te rodzaje syntez na poziomie poznania empirycznego zakadaj odpowiednio syntez czystego poznania. Czyste poznanie jest jednak ontologiczn syntez wydarzajc si w transcendentalnej wyobrani, dlatego ona sama musi posiada trojakie zorientowanie: na teraniejszo, przeszo oraz na przyszo i z tego powodu ona sama musi by rdowo czasem79.
77 Tame, s. 167-170. 78 Tame, s. 170 182. 79 Zob. J. R ich a rd so n : These three types of synthesis in empirical knowledge presuppose a corresponding synthesis in pure knowledge that renders them possible. Yet pure knowledge in the ontological synthesis that comes to pass in the transcendental imagination. Hence, the transcendental imagination itself must possess this triple orientation toward present, past and

Jest to naszym zdaniem rozstrzygajcy moment w analizie samej istoty transcendentalnej wyobrani. Konieczne bdzie w zwizku z tym przeledzenie poszczeglnych stadiw syntezy empirycznej, jeli ta ma wyznacza czasowy charakter samej wyobrani transcendentalnej. Rozpoczniemy od analizy syntezy ujmowania (Apprehension). Pod pojciem syntezy ujmowania rozumie Kant wprowadzenie jednoci w r norodno dostarczon przez zmysy, tak by powstaa jedno naoczno ci80. Sama wszak jedno jest moliwa tylko wwczas, gdy jest naocznoci czasu, ktra rozrnia poszczeglne teraz . Bez tego mwi Heidegger poznajcy musiaby mwi tylko: teraz, teraz , teraz ..., nie mg by za powiedzie: teraz to , teraz tamto, teraz razem to i tamto, tzn. nie byby w stanie wyrni jednoczenia jako takiego. Samo te raz okazuje si ju jednoci: cokolwiek jest ujte w danym teraz, jest ju z koniecznoci jednoci. Ujmowanie jednoczy rnorodno, kt ra jest teraniejszoci tu i teraz . Empiryczn syntez poprzedza jed nak kadorazowo czysta synteza ujmowania teraniejszo jako ta ka. Skoro wic syntezujca funkcja empirycznego ujmowania opiera si na wyobrani (empirycznej), to czysta synteza ujmowania (tj. to, co kon stytuuje teraz teraniejszo, wyprzedzajco w stosunku do do wiadczenia) sama musi by modalnoci czystej wyobrani. W tym te sensie transcendentalna wyobrania jawi si jako rdo teraniejszoci jako takiej. Syntez odtwarzania (Reproduktion) Kant rozumie jako proces, dzi ki ktremu poznajcy czyni dla siebie teraniejszym byt, ktry zosta ju poznany, lecz duej nie odsania si dla poznajcego jako byt poznany tu i teraz. Jest to wic przedstawienie bytu teraz , ktry zosta ju poznany przedtem 81. Na poziomie empirycznym proces taki zakada, i poznajcy moe ponownie odtworzy byt, ktry by ju poz nany uprzednio, i zidentyfikowa go, skonfrontowa z bytem poznanym obecnie, tzn. dokona ich zsyntetyzowania. Taka odtwarzajca synteza jest konieczna w tym sensie, e elementy rnorodne zatrzymywane s na tak dugo, by potem mogy pozosta wczone w jedno teraz . Odnoszc za wszystko do poziomu apriorycznego, stwierdza Heidegger, i tak syntez umoliwia fakt, e poznajcy moe zatrzyma przedstawienie bytu, ktry by poznany uprzednio jako to, co byo poznane uprzednio, i w ten sposb moe rozrnia midzy przedtem a teraz . Tak wic
future, and therefore it must be time in ist very origin. J. W. R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 142. 80 I. K ant: Krytyka..., A99. 81 Tame, A 100--101.

czysta synteza jest sposobem odtwarzania konstytuujcym ostatecznie prze szo jako tak82. Jeli jednak synteza odtwarzania na poziomie empirycz nym dokonuje si dziki empirycznej wyobrani, to czysta synteza jest syntez transcendentaln. Tak wic w procesie konstytuowania si trans cendentalnej syntezy jako syntezy tego, co ju byo, z tym, co jest teraz nastpuje poczenie horyzontu przeszoci z horyzontem tera niejszoci. Daje to w rezultacie strukturaln jedno przeszoci i przyszoci. W tej rdowej jednoci dwu modusw czasowoci tkwi rdo czasu (jako rdo teraniejszoci i przeszoci)83. Trzeci modus czasowoci przyszo, znajduje Heidegger w czystej syntezie rozpoznawania (Rekognition). Pod pojciem rozpoznawanie rozumie Kant proces, za ktrego przyczyn poznajcy odkrywa, e byt, ktry odsania siebie w dwu rnych rodzajach przedstawie czy te spo sobach przedstawiania (ujmowanie i odtwarzanie), jest tym samym by tem84. Nastpuje zatem odkrywanie identycznoci, tosamoci. Na pozio mie empirycznym trzeba kadorazowo zaoy rwnoczesno syntezy ujmo wania i odtwarzania jako warunek wstpny ujcia tosamociowego. Ta rwnoczesno nie jest przypadkowa, lecz stanowi proces kontrolowany, regulowany przez specyficzn jedno, ktra jest zaoona wyprzedzajco i ktrej funkcja polega na kontrolowaniu czenia tych dwu syntez oraz gwarantowaniu, e odnosz si one do tego samego bytu poznawanego. Owa regulujca jedno jest zasad ( Regel) przedstawieniem jed noci aplikowanym kadorazowo do pewnej rnorodnoci. Synteza roz poznawania na poziomie empirycznym zakada jednak zawsze syntez czyst na poziomie apriorycznym. Ot, czysta synteza rozpoznawania moe si odsania jako warunek moliwoci owej jednoci na poziomie empirycz nym, jako zatem warunek moliwoci identyfikacji (Identifizierung) dwu rodzaju przedstawie (ujmowania i odtwarzania). Stanowi wic ona
82 Die reine Synthesis im Modus der Reproduktion bildet die Gewesenheit als solche. M. H eid egger: Kant und das Problem..., s. 176. 83 In dieser ursprnglichen Einheit der beiden Modi kann sie dann aber auch der Ursprung der Zeit (als Einheit von Gegenwart und Gewesenheit) sein. Tame, s. 177. 84 Mwi o tym U. Schultz: Die Aufgabe der Rekognition in synthetischer Absicht besteht darin, jeden begegnenden Gegenstand in der Vorstellung auf Einheit und Selbigkeit zu bestimmen, so da diese Form der Synthesis im vorhinein und in ihrer Einheit vor Apprehension und Reproduktion stattfinden mu U . S ch u ltz: Das Problem des Schematismus..., s.187 188. Rwnie na ten temat wypowiada si J. W. Richardson: By recognition here, Kant means that process by reason o f which the knower discovers that the being which reveals itself in two presentations, or modes of presentation (v. g. reproduktion and apprehension), is one and the same. J.W . R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 144. Por. I. K ant: Krytyka..., A103, A104.

syntez wyprzedzajc sam identyfikacj i jako wyprzedzajca jest t, ktra konstytuuje przyszo. Dochodzi do tego wskutek regulatywnej funkcji pojcia jako zasady regulujcej, ktra sama jest produktem transcen dentalnym czystej wyobrani, tak e konstytuowanie si przyszoci okazuje si funkcj transcendentalnej wyobrani, ujawniajcej w ten sposb swj pierwotny czasowy charakter. Transcendentalna wyobrania jest pierwotnie czasem85.

Transcendentalna wyobrania jako czas pierw otny

W wyniku Heideggerowskich rozwaa dotyczcych istoty i funkcji trans cendentalnej wyobrani moemy ju podj prb podsumowania rezultatw analiz przeprowadzonych nad metafizyczn interpretacj K rytyki czystego rozumu. W rozumieniu Heideggera prba metafizycznej interpretacji K rytyki czystego rozumu (gdzie sama krytyka ma si jawi jako prba ufundowania metafizyki) sprowadza si do centralnego pytania o podstaw wewntrznej moliwoci poznania ontologicznego. Podstaw t znajduje Heidegger w trans cendentalnej wyobrani. Zostaje ona ujta jako sia poredniczca (Z w i schenvermgen) midzy zmysowoci a myleniem. Fundamentalnie jednak musi ona by potraktowana nie tyle jako sia poredniczca, ile jako rdo, korze (W urzel), w ktrym zmysowo i mylenie s ugruntowane. Powstaje jednak pytanie o zakorzenienie samego korzenia (Verwurzelung dieser Wurzel)-. Tym za ostatecznym zakorzenieniem okaza si czas. Dopiero czas, jako pierwotna trj-jedno przeszoci, teraniejszoci i przyszoci, okrela wewntrzn moliwo ontologicznego poznania, czystej syntezy ontologicznej, tzn. tego, co prowadzi do jednoci trzech elementw poznania ontologicznego, w ktrej wyraa si istota Transcendencji86. Fundamentem metafizyki okaza si czas. Moemy teraz postawi kolejne pytania. Co to znaczy, dla rozu mienia samej istoty Transcendencji, e czas jest warunkiem moliwoci
85 Wenn die transzendentale Einbildungskraft als das reine bildende Vermgen in sich die Zeit bildet, d.h. entspringen lt, dann gibt es vor der oben ausgesprochenen These: die transzendentale Einbildungskraft ist die ursprngliche Zeit, kein Ausweichen mehr. M . H e i degger: Kant und das Problem..., s. 181. 86 Tame, s. 189190.

zbudowania metafizyki? Czy znaczy to, e Transcendencja z jej charak terem czasowym okazuje si jedyn, w ktrej obrbie moe si doko na poznanie ontologiczne, a zatem proces budowania metafizyki? Heidegger zdaje si udziela na to ostatnie pytanie odpowiedzi twierdzcej. Argu mentu poszukuje przede wszystkim w Kaniowskim rozrnieniu midzy intuitus originarius a intuitus derivativus. Boskie poznanie (intuitus originarius) jest naocznoci, ale jest to naoczno stwarzajca (powoujca byt do bycia), ktra nia wymaga mylenia. Mylenie bowiem zda niem Kanta stanowi ju znami skoczonoci. W przeciwiestwie za tem do poznania boskiego poznanie ludzkie jest mylc naocznoci87, dlatego te skoczonoci ludzkiego poznania naley poszukiwa w myl cej naocznoci. Ludzkie poznanie nie jest poznaniem stwarzajcym (Ent stand), lecz poznaniem przed-stawiajcym (G egenstand). Skoczono w ludzkim poznaniu musi si zatem odnosi kadorazowo do kompo nentw tego poznania, czyli do naocznoci mylenia. Istota skoczonej naocznoci zasadza si przede wszystkim na tym, e jest ona zawsze receptywnoci. Poznajcy musi by wyposaony w instrumenty, ktre umoliwiyby mu mono pobudzenia od strony przedmiotu poznania, tj. w zmysy. Skoczono ludzkiej naocznoci ley std wniosek w sa mej receptywnoci88. Jeli sama naoczno w ludzkim poznaniu ma sko czony charakter, to skoczony charakter objawia drugi komponent poz nania mylenie. Myienie moe bowiem dociera do przedmiotu poznania jedynie za pomoc naocznoci (jest to pierwsze znami sko czonoci). Przedstawienie, ktre pojawia si na poziomie myli, zaka da ponadto uniwersalizacj (Diskursivitt) prezentacj przedmiotw indywidualnych za pomoc poj (drugie znami skoczonoci), co spra wia, i poznanie nie jest ju poznaniem bezporednim, lecz porednim. Konieczno uniwersalizacji to zdaniem Heideggera najgbsze znami skoczonoci samego mylenia89. Ostatecznie zatem skoczono poznania ludzkiego ujawnia si w tym, e jest ono mylc naoczno ci90. Skoczono ludzkiego poznania ukaza mona jeszcze w innym aspekcie, wtedy kiedy stwierdzamy, e rezultatem poznania okazuje si zjawisko, a nie
81 Tame, s. 24. 88 Der Charakter der Endlichkeit der Anschauung liegt demnach in der Rezeptivitt. Tame, s. 25. 89 Diese zum Wesen des Verstandes gehrige Umwegigkeit (Diskursivitt) ist der schrfste Index seiner Endlichkeit. Tame, s. 28. 90 Die Endlichkeit der Erkenntnis wurde bisher als hinnehmende und deshalb denkende Anschauung gekennzeichnet. Tame, s. 29.

rzecz sama w sobie (trzecie znami skoczonoci). Jedynie nieskoczony byt zdolny jest pozna rzecz sam w sobie, gdy poznajc zarazem stwarza, tak e wyklucza przeciwstawienie podmiot przedmiot. Skoczony byt ludzki nie stwarza przedmiotu, zakada natomiast przeciwstawienie podmiot przed miot, w ktrym to przeciwstawieniu rzecz sama w sobie moe si przejawi jedynie w formie zjawiska. Skoro poznanie ludzkie dokonuje si jako synteza skoczonej naoczno ci i skoczonego mylenia, to sam syntez musi charakteryzowa sko czono. Warunkiem syntezy jest jednak jak pamitamy transcen dentalna wyobrania. Ta za okazaa si rdowo czasem, dlatego te moliwo poznania jako taka opiera si na czasie. Poznanie ludzkie jest wic zarwno moliwe, jak i skoczone tylko z tego powodu, e u jego podstaw tkwi czas91, ktry okaza si tu ostatecznie najgbszym znamieniem skoczonoci ludzkiego poznania i podstaw tego, co poz nanie to umoliwia. Poniewa za poznanie ontologiczne (czysta synteza naocznoci i mylenia) uznane zostao za warunek moliwoci zbudowania metafizyki (metaphisica generalis), poznanie za ontologiczne ugruntowa ne jest na czasie, to sama moliwo zbudowania metafizyki wanie na nim si opiera. Moliwo budowania metafizyki zasadza si wic na tym, e byt bdcy jej warunkiem moliwoci (czowiek skoczona Transcendencja) jest bytem czasowym. Ufundowanie metafizyki w filo zofii Kanta sprowadza si do pytania o moliwo ontologii jako takiej. Ontologia za stawia pytanie o bycie bytu o bycie jako takie i jego moliwy sens. Ale moliwo ufundowania metafizyki sama opiera si na czasie. Pytanie o bycie, podstawowe pytanie metafizyki, okazuje si pytaniem o stosunek bycia do czasu, o bycie i czas Sein und Zeit. Tytu ten zawiera zasadnicz ide twierdzi Heidegger podjtej interpretacji K rytyki
czystego rozumu92. Zarwno w K rytyce czystego rozumu, jak i w Sein und Zeit warunkiem

moliwoci zbudowania metafizyki okaza si byt, ktrego bycie jest byciem czasowym i skoczonym. Bytem tym jest czowiek okrelony jako skoczona Transcendencja. Moemy teraz zada nastpujce pytanie: Co to znaczy, e w pytaniu o moliwo budowania metafizyki czowiek jest bytem, dziki ktremu ono samo stao si moliwe?
91 Kants Grundlegung der Metaphysik fuhrt auf die transzendentale Einbildungskraft. Diese ist die Wurzel der beiden Stamme Sinnlichkeit und Verstand. AJs solche ermglicht sie die ursprngliche Einheit der ontologischen Synthesis. Diese Wurzel aber ist in der ursprnglichen Zeit verwurzelt. Der in der Grundlegung offenbar werdende ursprngliche Grund ist die Zeit. Tame, s. 196. 92 Tame, s. 196197.

Metafizyka i antropologia
Rezultat Kantowskich analiz w Krytyce czystego rozumu sprowadza si zdaniem Heideggera do tezy, ktr mona by uj nastpu jco: ufundowanie wewntrznej moliwoci ontologii spenia si jako odsonicie Transcendencji, tzn. podmiotowoci ludzkiego podmiotu93. W ten sposb pytanie o istot metafizyki przeksztaca si zarazem w pytanie 0 jedno podstawowych monoci (Gundvermgen) ludzkiego rozumu. Kantowska prba ufundowania metafizyki oznacza tu, e ono samo jest 1 zawsze musi by oparte na pytaniu o istot czowieka. Pytanie o fundament metafizyki przeksztaca si zatem w pytanie o istot czowieka staje si antropologi94. Teza ta potwierdza si zdaniem Heideggera w wypowiedziach Kanta, kiedy mwi w wewntrznej istocie ludzkiego rozumu, znajdujcej wyraz w interesach, jawicych si jako czysto ludzkie. Mwi Kant: [...] wszelki interes mego rozumu (spekulatywnego zarwno, jak praktycznego) skupia si w nastpujcych trzech pytaniach. 1. Co mog wiedzie? 2. Co powinienem czyni? 3. Czego mog si spodziewa?95 Heidegger zwraca uwag na fakt, e te trzy pytania wiod ostatecznie do pytania czwartego: Czym jest czowiek? Na owo pytanie wskazuje sam Kant, kiedy mwi, e w zasadzie mona by zaliczy pytania te do antropologii, gdy pierwsze trzy pytania skupiaj si ostatecznie na pytaniu czwartym 96. W ten sposb zdaniem Heideggera Kant nie dwuznacznie potwierdza tez o ugruntowaniu metafizyki w antropologii. Chocia Kant mwi tylko oglnie o antropologii, jasne staje si twier dzi Heidegger e tylko filozoficzna antropologia moe przej problem ufundowania metafizyki. Pytanie o antropologi daje si wszak sprowadzi do pytania bardziej zasadniczego. Heidegger twierdzi, e jednym z zasad niczych celw K rytyki czystego rozumu jest odpowied na pytanie o zwizek midzy istot czowieka a moliwoci ufundowania metafizyki, zatem na pytanie o relacj midzy antropologi a metafizyk, ktre jednake mona
93 [...] die Begrndung der inneren Mglichkeit der Ontologie bewerkstelligt sich als eine Enthllung der Transzendenz, d. h. der Subjektivitt des menschlichen Subjektes. Tame, s. !99. 94 Begrndung der Metaphysik ist eine Frage nach dem Menschen d.h. Anthropologie. Tame. 95 I. K ant: Krytyka..., A804805, B832833. 9 Cyt. za M . H eid egger: Kant und das Problem..., s. 201.

z kolei przeksztaci w nastpujcy problem: Jak w prbie ufundowania metafizyki mona i naley pyta o czowieka? Heidegger mwi: [...] pytajno tego pytania okrela problematyk, ktra wychodzi na jaw w K a rnowskiej prbie ufundowania metafizyki 97. Chcc uzyska odpowied na tak postawiony problem, naley zapyta: Dlaczego owe trzy pytania daje si odnie do pytania czwartego? Czy nie musimy twierdzi Heidegger zapyta o samo czwarte pytanie, jeeli ma ono by tym, ktre waci wie moe owe trzy poprzedzajce pytania w siebie wczy i w sobie nie98. Heidegger sdzi, interpretujc Kanta, e najgbszy interes ludzkiego rozumu skupia si w jednoci owych trzech pyta. Std te pytania: Co mog wiedzie? Co powinienem czyni? Czego mog si spodziewa? staj si same pytajnymi. Gdzie jednak mono (Knnen w sen sie tego, co mog) sama jest pytajna, pojawia si ju zawsze moliwo nie-monoci (Nichl-knnen ). To samo dotyczy zarwno powinnoci (co powinienem), jak i oczekiwania (czego mog si spodziewa). Byt wszech mocny nie musi pyta o to, co moe, a czego nie. Z istoty swej nie moe on w ogle pytania takiego postawi. Kto pyta: Co waciwie mog? wskazuje tym samym na wasn ograniczono, na skoczono. Skoro ludzki rozum stawia tego rodzaju pytania, to nie tylko zdradza swoj skoczono, ale te okazuje si, e jego najgbszy interes zwrcony jest w stron samej skoczonoci. Ludzki rozum jest skoczony nie tyle dlatego, e moe postawi owe trzy pytania, ile raczej, e stawia te pytania dlatego, i jest skoczony, tak e w owym byciu skoczonym o to wanie bycie jemu samemu chodzi99. Heidegger twierdzi, e skoczono ludzkiego rozumu jest trosk100 o bycie jako bycie skoczonym. Okazuje si zatem ostatecznie, e owe trzy pytania odnosz si do problemu skoczonoci, waciwie za z samej skoczonoci ludzkiego rozumu wyrastaj. Widzimy, e sama skoczono staje si gwnym problemem w pytaniu o istot czowieka, a w konsekwencji rwnie w pytaniu o moliwo ufundowania metafizyki, czyli rozwizania (analityki) problemu naszego skoczonego poznania w jego elementach101. Kant nazywa to studium naszej wewntrznej natury 102. Powiada Heidegger, e wanie uczynienie fundamentalnym pro
91 Tame, s. 208. 98 Tame, s. 109. 99 [...] die menschliche Vernunft ist nicht nur endlich, weil sie die gennanten drei Fragen stellt, sondern umgekehrt: sie stellt diese Fragen, weil sie endlich ist [...]. Tame, s. 210. 100 Trosk (Sorge) ujmuje si tu w potocznym znaczeniu (troszczenia si o co, zabiegania), nie za jako struktur ontologiczn Dasein. 101 Die Grundlegung der Metaphysik ist Auflsung (Analytik) unsere, d.h. der endlichen, Erkenntnis in ihre Elemente. Tame, s. 211. 102 I. K ant: Krytyka..., Bd. 2, A703, B731.

blemem koniecznoci pytania o skoczono w czowieku w perspektywie moliwoci ufundowania metafizyki stao si zasadniczym powodem pod jcia studiw nad Krytk czystego rozumu. Poznajemy tym samym po wody, dla ktrych Heidegger po ukoczeniu Sein und Zeit podj prb rozwaa nad filozofi Kantowsk. Problem skoczonoci w filozofii Kanta okazuje si bowiem rwnie wany w pytaniu o moliwo ufundowania metafizyki, jak w pytaniu o moliwo zbudowania ontologii fundamen talnej w Sein und Zeit. To, co istotne w odniesieniu zarwno do Kant und das Problem der Metaphysik, jak i Sein und Zeit, zawiera si w py taniu: Jak naley, jak mona zapytywa o ujawniajc si w czowieku skoczono? Jaki jest (i moe by) sposb docierania do samej sko czonoci, skoro ta okazuje si tak konieczna zarwno dla moliwoci ufundowania metafizyki, jak i zbudowania ontologii fundamentalnej. W ostatnim rozdziale Kant und das Problem der Metaphysik Heidegger podejmuje prb dotarcia do samej skoczonoci czowieka, jej istoty, prb, ktra ostatecznie odsaniaaby rozumienie jej samej. Jak zatem odpowied daje Heidegger na pytanie: Jak mona pyta o sam skoczono w czowieku?

Problem skoczonoci w czowieku a m etafizyka Dasein

Na pocztku rozwaa nad zagadnieniem skoczonoci w czowieku stwierdza Heidegger, e ona sama (skoczono) nie moe by w adnym wypadku traktowana jako pewna wasno, cecha przysugujca bytowi ludzkiemu. Istnieje bowiem zawsze moliwo, e wszystkie cechy, wasnoci stanowice o niedoskonaoci bytu ludzkiego same s wynikiem skoczonoci. Zdaniem Heideggera pytanie o skoczono wyrasta raczej (na co wskazywa uprzednio) z prby ufundowania metafizyki i w niej naley poszukiwa odpowiedzi. Podstawowym zagadnieniem staje si wic ujawnienie istotnego zwizku midzy samym problemem ufundowania metafizyki a pytaniom o skoczono w czowieku. Kantowski problem ufundowania metafizyki zasadza si na tym, co samo jawi si jako podstawa waciwej metafizyki (metaphisica generalis). W tym sensie chodzi o ontologi w jej klasycznym (Arystotelesowskim) rozumieniu, w ktrej pytaniem podstawowym jest pytanie o byt jako taki (5v fi ov). Heidegger stwierdza jednak, e z pytania, czym jest byt (ri r o v), nie da si

wyprowadzi problemu skoczonoci czowieka. Zdaje si on sdzi, e skoro skoczono czowieka ujawniona ma by fundamentalnie, nie moe to oznacza ujawnienia si na poziomie bytu, lecz na poziomie tego, co sprawia, e byt jest tyifi, czym jest bytem, tzn. na poziomie bycia. Chodzi przecie o problem ufundowania metafizyki, nie za o sam metafizyk. Std te odsonicie zarwno samej skoczonoci bytu ludzkiego, jak i relacji midzy skoczonoci w czowieku a moliwoci samej metafizyki moe si dokona jedynie w perspektywie pytania o bycie, nie za pytania o byt jako taki. Heidegger rozpoczyna od pytania o zwizek midzy byciem jako takim a skoczonoci w czowiek^103, zawierajc to zagadnienie w tytule: pierwo tne wypracowanie pytania o bycie jako droga wiodca w stron problemu skoczonoci w czowieku 104. Klasyczna metafizyka organizuje si wok pytania o byt jako byt (v fj v), ale w pytaniu o to, czym jest byt jako taki, zapytujemy przecie o to, co ostatecznie umoliwia okrelenie bytu jako bytu. Nie jest to twier dzi Heidegger - nic innego jak zapytywanie o bycie (,Seinsfrage) bytu. W pytaniu o to, czym jest byt jako byt, zawiera si w zwizku z tym pytanie bardziej pierwotne: Co znaczy owo odsaniajce si w pytaniu o byt przedrozumiane (vorverstandene) bycie umoliwiajce okrelenie sa mego bytu?105 Rozwaajc byt, pytamy bd o istot (essentia), o co-bycia (Was-sein, xi Ecziv), bd o istnienie (existentia), o tu-bycie (Da-sein, oxi haxiv). Istota (co-bycie) czyni moliwym byt w tym, czym jest (es macht ein Seiendes in dem, was es ist, Mglich)106. Std te do rzeczywistoci danej rzeczy (Sachheit einer Sache) przynaley rwnie okrelenie possibilitas (wewntrzna moliwo). Na pytanie za czym jest byt, odpowiedzi udziela jego wygld (Aussehen, eiSo). Moemy wic nazwa co-bycie (Was-sein) bytu ide (tSea)101. W drugim pytaniu zwracamy uwag na fakt, czy byt w swoim co-byciu istnieje, czy nie istnieje wskazujemy zatem na jego rzeczywisto (Wirklichkeit). Tak wic w kadym odniesieniu do bytu dane nam jest co-bycie i tu-bycie, essentia i existentia, moli wo i rzeczywisto. Heidegger stawia w tym miejscu niezwykle wane pytania: Czy bycie (Sein) oznacza to samo w co-byciu i tu-byciu? Jeeli
103 [...] der Wesenszusammenhang zwischen dem Sein als solchem (nicht dem Seiendem) und der Endlichkeit im Menschen mu ans Licht gehoben werden. M . H eidegger: Kant und das Problem..., s. 215. 104 Tame. 105 Tame, s. 216. 104 Tame, s. 217. 107 Tame.

nie, to co sprawia, e bycie w co-byciu i tu-byciu jest rozszczepione, rozszczepia si. Czym jest ostatecznie bycie, rnicujce si na co-bycie i tu-bycie? Czy bez wypracowania odpowiedzi na te pytania nie upada moliwo zrozumienia, ujcia w ogle bytu jako bytu? Heidegger formu uje ten problem nastpujco: [...] jeeli pierwsze pytanie pierwszej filo zofii o to, czym jest byt jako taki, poszukiwane musi by w pytaniu o to, czym jest bycie jako takie, to w dalszej kolejnoci naley zapyta: skd samo bycie czerpie swoje okrelenie, na czym opiera si moliwo okrelenia bycia jako takiego? 108 To zatem, o co pytamy, dotyczy osta tecznie moliwoci okrelenia tego, czym samo tycie jest. Jedynym bytem majcym mono odniesienia si do bycia jest jak pamitamy czowiek, okrelony jako Dasein. Okrelenie samego bycia moe si dokona jedynie z perspektywy tego bytu, wobec czego zarwno pytanie o bycie, jak i pytanie o moliwo okrelenia bycia wypywa zawsze z przedpojciowego rozumienia (yorbegriffliches Seinverstndnis) bycia przez Dasein. Dlatego te pytanie o moliwo okrelenia bycia naley odnie do pytania o istot samego rozumienia bycia; natomiast zadanie ufundowania metafizyki przeksztaca si tym samym w zadanie odsonicia wewntrznej moliwoci rozumienia bycia (innere Mglich keit des Seinsverstndnisses)109. Dopiero twierdzi Heidegger na tej podstawie mona rozwaa zwizek midzy byciem a skoczonoci w czo wieku. Kadorazowo charakteryzuje czowieka fakt, i odnosi si on i mo e odnosi do bytu, dlatego te byt jest czym nam znanym. Czy odnosi si to rwnie do bycia? Ot stwierdza Heidegger wtedy, kiedy pytamy o bycie, waciwie sytuujemy si wobec cakowitej ciemnoci, stajemy wobec szczeglnej nieprzenikliwoci110. Dlaczego? Dlatego, e pytamy wtedy o samo ,jest, o to, co to w ogle znaczy ,jest . W kadej wypo wiedzi, np. Dzisiaj jest pitek , rozumiemy ju samo jest (bycie), kiedy jednak stajemy przed pytaniem, co to w ogle znaczy jest, okazujemy si bezradni. Przypomina to Augustysk wypowied o czasie111. Tym nie mniej to, co istotne, to fakt, e w kadej sytuacji, w ktrej co jest
108 Tame, s. 218. 109 So wird die Frage nach der Mglichkeit des Seinsbegriffes noch einmal um eine Stufe zuruckgetrieben zur Frage nach dem Wesen des Verstehens von Sein berhaupt. Die ursprnglicher ergriffene Aufgabe der Grundlegung der Metaphysik verwandelt sich demnach in die Aufhellung der inneren Mglichkeit des Seinsverstndnisses. Tame, s. 219. 110 Tame, s. 220. 1,1 Powiada wity Augustyn: Czyme wic jest czas? Jeli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeli pytajcemu usiuj wytumaczy, nie wiem. A u gu styn : Wyznania. Prze. Z. K u biak. Warszawa 1987, rozdz. 11, 14.

tak lub inaczej, odsania si nasze bycie, to, e sami ,jestemy, tu-bycie (Dasein). Rozumiemy ,jako bycie, chocia nawet nie potrafimy uj go pojciowo. To przedpojciowe rozumienie bycia pozostaje zatem nie okrelone. Koncentrujemy si za na tym, co okrelone, eliminujc tym samym mylenie samego bycia. Rozumienie bycia opiera si na samorozumieniu wasnego bycia. Bez rozumienia (waciwie przedrozumienia) bycia (przede wszystkim wasnego) nie byby czowiek tym, czym jest, tzn. nie mgby w ogle odnosi si do bytu, ktrym sam jest, ani bytw, ktrymi nie jest. Czowiek jest wic bytem pomidzy innymi bytami, tak e byt, ktrym sam jest, i byt, ktrym nie jest, stoj zawsze przed nim otworem. Ten sposb bycia czowieka nazywa Heidegger Egzystenq112, ale powiada rwnie, e Egzystencja jako sposb bycia Dasein jest zawsze Egzystenq' skoczon i jako taka okazuje si jedynie moliwa dziki ro zumieniu bycia. Mwi dalej Heidegger, e bycie dane jest jedynie wtedy i musi by dane tam, gdzie skoczono zacza egzystowa 113. W ten sposb rozumienie odsania si samo jako podstawa skoczonoci czowieka. Dopiero zatem dziki rozumieniu bycia jest czowiek tu (Da), z ktrego byciem wydarza si wczenie w byt, dlatego te bardziej pierwotna ni czowiek jest w nim skoczono Dasein11*. Wypracowanie pierwotnego pytania w obrbie metaphysica generalis, pytania o to, czym jest byt (xi v), zwraca si ku pytaniu o wewntrzn istot rozumienia bycia, ale jak ju mwilimy problem ufundo wania metafizyki zwraca si rwnie ku wspzalenoci midzy pytaniem o moliwo ufundowania metafizyki a pytaniem o skoczono w czo wieku. Teraz jednak okazao si, e nie musimy ju pyta o t wsp zaleno, gdy samo rozumienie odsonio si jako najgbsza istota sko czonoci115. W ten sposb powiada Heidegger uzyskujemy pojcie skoczonoci lece u podstaw problematyki ufundowania metafizyki116. D o piero dziki rozumieniu bycia jest czowiek owym tu-byciem (Dasein), za pomoc ktrego nastpuje wczenie samego bycia w obrb bytu. Pytanie charakterystyczne dla metaphysica generalis o to, czym jest byt, moliwe jest zatem pod warunkiem, e istnieje byt majcy mono rozumienia bycia, tak e samo jego rozumienie staje si warunkiem mo liwoci rozumienia bytu. Std te pytanie: Czym jest byt? zwraca si
1.2 M . H eid egger: Kant und das Problem..., s. 221. 1.3 Dergleichen wie Sein gibt es nur und mu es geben, wo Endlichkeil existent geworden ist. Cyt. za: tame, s. 222. 114 ursprnglicher als der Mensch ist die Endlichkeit des Daseins in ihm. Cyt. za: tame. 115 Tame. Tame, s. 223.

w stron pytania bardziej pierwotnego: Czym jest bycie? Ostatecznie wynika z tego, e pytanie o byt w procesie budowania metafizyki sprowadza si do pytania o istot rozumienia bycia. Jest to rwnoczenie pytanie o to, czym jest czowiek117. Z tych rozwaa wyprowadza Heidegger wany wniosek: skoro czo wiek jest czowiekiem tylko na gruncie ujawniajcego si w nim tu-bycia (Dasein), pytanie o to, co jest bardziej pierwotne od samego czo wieka, nie moe by adn antropologi. Pytanie o Dasein, o jego isto t wyprzedza zatem wszelk antropologi dlatego wanie, e jest pyta niem o tu-bycie, pytaniem o samo bycie, nie za pytaniem o byt (antropologia). Wynika z tego kolejne wane twierdzenie Heideggera, e problem ufundowania metafizyki znajduje swoje zakorzenienie w pyta niu o tu-bycie (Dasein) w czowieku, tzn. w pytaniu o najgbsz podstaw, w pytaniu o rozumienie bycia istoty, egzystujcej skoczo noci 118. W pytaniu o Dasein zapytuje si wic o sam istot tego bytu. Jeeli istota tego bytu ley w jego Egzystencji, pytanie o istot Dasein staje si pytaniem egzystencjalnym119. I dalej, kade pytanie o bycie bytu, szcze glnie za bytu, do ktrego przynaley skoczono jako moliwo ro zumienia bycia, jest ju twierdzi Heidegger metafizyk. Konklu duje on: [...] ufundowanie metafizyki samo zawarte jest w metafizyce
Dasein120.

Twierdzenie to uzna naley za szczeglny rezultat Heideggerowskich rozwaa nad zagadnieniem warunkw moliwoci ufundowania metafi zyki. Znajduje on potwierdzenie rezultatw swoich analiz w wypowie dzi Kanta, kiedy ten, majc na myli rezultaty rozwaa prowadzonych w K rytyce czystego rozumu, w licie do przyjaciela i ucznia Markusa Herza pisze: [...] nieatwym bdzie zawsze ten sposb badania, gdy zawiera on w sobie metafizyk metafizyki 121. Pierwszy stopie metafizyki Dasein jawi si jako ontologia fundamentalna. Jest ona ontologi ww czas, gdy na niej samej metafizyka moe by oparta. Studium ontologii fundamentalnej wprowadza ju bezporednio w zakres rozwaa, ktre mieszcz si w Sein und Zeit, a w ktrych jak pamitamy cho dzi o okrelenie tego, czym jest bycie Dasein i jego moliwy sens. W ten
1,7 Tame. 118 Das Problem der Grundlegung der Metaphysik findet seine Wurzel in der Frage nach dem Dasein im Menschen, dJx. nach dessen innersten Grunde, nach dem Seinsverstandnis als der Wesenhaft existenten Endlichkeit. Cyt. za: tame. 1,9 Tame. 120 Demnach grndet die Grundlegung der Metaphysik in einer Metaphysik des Daseins. Cyt. za: tame. 121 Cyt. za: tame.

sposb dochodzimy do koca naszych analiz. Okazao si bowiem, e kocowe rezultaty analiz, jakie przeprowadzi Heidegger, dotyczce me tafizycznej interpretaqi K rytyki czystego rozumu, wprowadzaj ponownie w obszar rozwaa zawartych w Sein und Zeit. Moemy jednak dopiero teraz zrozumie w peni sens i cel zadania, jakie postawi sobie Heidegger w tej pracy. Nie moe wic dziwi opinia J. W. Richardsona, e praca Kant und das Problem der M etaphysik stanowi najlepsze i najpeniejsze wprowadzenie w istot rozwaa zawartych w Sein und Z eit122. Obie prace miay na celu rozwinicie tych tez i twierdze Kanta, ktrych on sam konsekwentnie nie postawi ani nie przeprowadzi. W tym te sensie prace te jawi si nie tyle jako odsanianie nowych horyzontw filozofii, ile jako powrt w obrb klasycznych jej problemw, z tym e powrt ten w przypadku Heideggera dokona si za porednictwem dziea Immanuela Kanta.

122 J. W . R ich a rd so n : Heidegger. Through Phenomenology..., s. 29.

Zakoczenie

Jednym z rezultatw analizy K rytyki czystego rozumu okazao si stwier dzenie Heideggera, e ludzki rozum jawi si jako rozum skoczony, ktry w swoim najgbszym interesie zwraca si w stron skoczonoci, ktr nazywa on trosk o bycie skoczonym (Sorge um das Endlich sein knnen)1. Czysty rozum ludzki stawia zasadniczo trzy pytania wyznaczajce obszar metaphysica specialis: Co mog wiedzie? Co powinienem czyni? Czego mog si spodziewa? W pytaniach tych, odsania si skoczono czystego rozumu ludzkiego. Nie dlatego jednak czysty rozum ludzki jest skoczony, e moe stawia pytania metafizyczne, ale stawia te pytania dlatego, e jest skoczony. Mona zatem powiedzie, e w byciu skoczonym o to wanie bycie jemu samemu chodzi. Trzy pytania stawiane przez czysty rozum zwracaj w stron pytania czwartego: Czym jest czowiek? tzn. zwracaj ostatecznie w stron pytania: Czym jest skoczono w czowieku? Dla Kanta metafizyka we waciwym sensie to metaphysica specialis. Problem zwizany z metaphisica specialis przeksztaca si jednak zrazu w problem ufundowania tak rozumianej metafizyki w problem meta physica generalis. Budowanie metaphisica generalis okazao si jednak niczym innym jak analityk skoczonego poznania w jego elementach. W ten sposb skoczono staa si warunkiem moliwoci budowania metaphysica generalis. Dlatego te istota poznania i jego skoczono przy jte zostay za punkt wyjcia w Heideggerowskiej interpretaq'i K rytyki czystego rozumu, jako e powiada Heidegger: [...] skoczono i specy
1 Die Endlichkeit hangt demnach der reinen menschlichen Vernunft nicht einfach nur an, sondern ihre Endlichkeit ist Verendlichung, d. h. Sorge um das Endlich-sein-knnen. M. H eid egger: Kant und das Problem. Frankfurt am Main 1973, s. 210.

fika pytania o ni sam wyrastaj z podoa transcendentalnej analityki podmiotowoci podmiotu2. Problematyka ufundowania metafizyki winna zatem zawiera nakaz skie rowania si ku pytaniu o skoczono w czowieku. Zadanie to podejmuje Heidegger w Sein und Zeit. Jednym z podstawowych pyta tam formuowa nych jest pytanie o wspzaleno midzy rozumieniem bycia (Seinsver stndnis) a skoczonoci w czowieku. Odpowied poszukiwana jest w ob szarze ontologii fundamentalnej, tj. analityki egzystencjalnej Dasein. Okazuje si bowiem, e dotarcie do bycia (rozumienie bycia) jest moliwe jedynie na drodze analityki sposobw bycia bytu wyrnionego spord innych bytw tym, e ma on mono odnoszenia si do wasnego bycia (.Seinsverhltnis). Co w pytaniu o wzajemn zaleno midzy rozumieniem bycia a skoczonoci w czowieku odsonia analityka egzystenq'alna? Odsonia ona bycie Dasein w jego caoci jako bycie-ku-mierci (Sein-zum-Tode). Ujawnia tym samym skoczono Dasein w jego zasadniczej postaci, jak jest bycie-w-wiecie. Okazao si przy tym, e rozumienie bycia Dasein (tego, czym ono samo jest w jego caoci) moliwe jest tylko w perspektywie jego wasnej skoczonoci. Tak zatem jak u Kanta postawienie trzech pyta metafizycznych moliwe jest jedynie przy zaoeniu skoczonoci ludzkiego rozumu, tak te u Heideggera rozumienie bycia Dasein w jego caoci moliwe jest przy zaoeniu skoczono ci w czowieku, tj. bycia-ku-mierci . Rnica dotyczy jedynie zakresu analiz. Kant ogranicza swoje rozwaania do obszaru czystego rozumu, Heidegger za zmierza do rozwaenia caej struktury wyznaczajcej egzystencj Dasein. Poniewa rozumienie bycia moliwe jest jedynie przy uwzgldnieniu skoczonoci w Dasein, moe Heidegger powiedzie, e samo rozumienie bycia jest najgbszym wyrazem jego skoczonoci3. Skoczono zatem ujawnia si jako warunek moliwoci rozumienia bycia. Z kolei moliwo rozumienia bycia okrela mono ufundowania metafizyki. Sama skoczono staje si t, ktra ufundowanie owo czyni moliwym. Pytanie o zaleno midzy rozumie niem bycia a skoczonoci w czowieku przeksztaca si w ten sposb w pytanie o wzajemn zaleno midzy skoczonoci w czowieku a mo liwoci ufundowania metafizyki. Naley wic zapyta o rdo samej sko czonoci w Dasein. Pytanie to rozpoczyna drugi etap rozwaa w Sein und Zeit. rdo to znajduje Heidegger w czasowoci (Zeitlichkeit). Dotarcie do fundamentu czasowoci dokonao si przez analityk ontologicznej struktury bycia Dasein Troski (bycie Dasein jest Trosk). Elementy tej struktury
2 Die Endlichkeit und die Eigentmlichkeit der Frage nach ihr entscheiden erst von Grund aus ber die innere Form einer transzendentalen Analytik der Subjektivitt des Subjektes. Tame, s. 212213. 3 Tame, s. 222.

(Rozumienie, Faktyczno i Upadanie) ujawniy zakorzenienie w poszczegl nych ekstazach czasowoci (przeszo, teraniejszo i przyszo). Tym samym czasowo jest t, dziki ktrej moliwe staje si zrozumienie bycia Dasein w jego formalnej caoci jako Troski. To za, na czym opiera si zrozumiao czego, nazywa Heidegger sensem4; std te czasowo jawi si jako sens Troski, sens bycia Dasein. Pene ujcie (a nie tylko formalne Troska) caociowego charakteru bycia Dasein odsonio si w egzys tencjalnej analityce bycia, jako bycie-ku-mierci. Czasowo uzna wic naley rwnie za ostateczny fundament ontologicznej struktury bycia-ku-mierci . Pamitamy jednak, e bycie-ku-mierci jest samo nazwa niem skoczonoci w Dasein, dlatego moemy powiedzie, e sama sko czono w Dasein ma swoje ufundowanie w czasowoci. Dasein jest bytem skoczonym, poniewa jest bytem czasowym. Pamitamy rwnie, e skoczono w Dasein warunkuje moliwo rozumienia bycia czyli ostatecznie moliwo budowania metafizyki. Skoro za czasowo warunkuje skoczono Dasein, to, oczywicie, warunkuje tym samym moliwo budowania samej metafizyki. Metafizyka jest zatem mo liwa o tyle tylko, o ile budowana jest na fundamencie czasowoci. Stwierdzenie to jawi si jako najoglniejszy rezultat analiz w Sein und Zeit. Potwierdzenie rezultatw analiz tam prowadzonych znajduje Heidegger w Kry tyce czystego rozumu. Tam wanie okazao si (interpretacja Heideggerowska), e moliwo poznania ontologicznego (a zatem budowania metafizyki) uwarunkowana jest uwzgldnieniem i zaoeniem fundamentu czasowego. Dowodzi tego, zdaniem Heideggera, Kantowski schematyzm transcenden talny, ktry zasadniczo nie jest niczym innym jak okreleniem czasowym (Zeitbestimmung ), ktrego rdo wyobrania transcendentalna jest t, ktra posiada wewntrzny czasowy charakter i stanowi podstaw warunkujc trjdzieln czyst syntez, fundament poznania ontologicznego. Transcen dentalna wyobrania bdc podstaw ontologicznego poznania, staje si w ten sposb t si w czowieku, dziki ktrej dokona si moe proces ufundowania metafizyki. Tak wic poznanie bytu (synteza ontologiczn) zasadza si ostatecznie na tym, e jego rdo stanowi czas. Podobnie w teorii Heideggera mo liwo rozumienia bycia zasadza si na tym, e bycie to jest byciem bytu okrelonego przez czasowo. Std te moliwo ufundowania metafizyki w jednym i drugim wypadku oparta zostaa na czasowym wymiarze bytu ludzkiego. Ale natychmiast pojawia si kolejne wane pytanie: W jaki sposb czas warunkuje bycie Dasein i moliwo jego rozumienia? Na czym polega
4 T ene: Sein und Zeit. Tubingen 1979, s. 151.

proces warunkowania bycia (bytu) przez czas? Pytanie o relacj midzy byciem a czasem (Sein und Zeit ) przeksztaca si w pytanie o relacj midzy czasem a byciem (Zeit und Sein). Odpowiedzi poszukuje Heidegger w obrbie Sein und Zeit. Jednak jak stwierdza znakomity znawca dzie Heideggera O. Pdggeler, badania tego nie udao si Heideggerowi ostatecznie przeprowadzi5. Pniej komentuje to Heidegger nastpujco: przyczyn by fakt, i problemu tego nie dao si wyjani w terminach tradycyjnej metafizyki6. Rozumiemy teraz, co stao si bezporedni przyczyn tzw. zwrotu myli Heideggerowskiej w kie runku przekroczenia metafizyki tradycyjnej (Heidegger II). Jest to ju jednak odrbne zagadnienie. Czy rezultaty rozwaa Heideggerowskich zarwno w Sein und Zeit, jak i Kant und das Problem der Metaphysik uzna mona za zadowalajce. Sdzimy, e odpowied nie moe by jednoznaczna. Z jednej strony bowiem odsonito wany horyzont problemowy w obrbie metafizyki (rola czasowoci i skoczonoci w moliwoci jej budowania), z drugiej za - trudno przyj roztrzygnicie proponowane przez Heideggera za ostateczne; naleao by raczej mwi najwyej o wytyczeniu pewnego moliwego kierunku analiz. Niezalenie od tego jednak, czy cieki mylenia, ktrymi poda Heidegger, mog by uznane za cieki prawdy, jedno nie ulega wtpliwoci: mylc o filozofii nie da si ju myle bez Heideggera. Czy nie na tym wanie polega wielko myliciela?

5 O. P ggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983, s. 64. 4 M. H eid egger: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus. Bern 1974, s. 72.

Bibliografia
Waniejsze prace Martina Heideggera

Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Leipzig 1914. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Freiburg i. Br. 1915. Tubingen 1916. Sein und Zeit. Halle 1927. Tubingen 1979. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn 1929. Frankfurt am Main 1973. Vom Wesen des Grundes. Hakke 1929. Frankfurt am Main 1951. Was ist Metaphysik? Bonn 1929. Frankfurt am Main 1955. Wom Wesen der Wahrheit. Frankfurt am Main 1954. Platons Lehre von der Wahrheit. M it einem Brief ber den Humanismus". Bern 1947. Holzwege. Frankfurt am Main 1957. Einfhrung in die Metaphysik. Tubingen 1976. Was heisst Denken? Tubingen 1954. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen 1954. Was ist das die Philosophie? Pfullingen 1956. Zur Seinsfrage. Frankfurt am Main 1956. Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957. Identitt und Differenz. Pfullingen 1957. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959. Gelassenheit. Pfullingen 1959. Nietzsche. Bd. 12. Pfullingen 1961. Die Frage nach dem Ding. Tbingen 1962. Kants These ber das Sein. Frankfurt am Main 1962. Wegmarken. Frankfurt am Main 1967. Zu Sache des Denkens. Tbingen 1969. Schellings Abhandlung Uber das Wesen der menschlichen Freiheit". Tbingen 1971. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes. Bd. 20. Frankfurt am Main 1979.

Przekady polskie
Fragmenty Sein und Z e it. Tum. J. P o o m s k i , L. K o a k o w s k i . W: Filozofia egzystencjalna. Red. L. K o a k o w s k i , K. P o m i a n . Warszawa 1965.

Zrozumienie bytu i byt ludzki (Dasein") [fragmenty Kant und das Problem der Metaphysik]. Tum. M. S k w i e c i s k i . W: Filozofia i socjologia X X wieku. Cz. 1. Warszawa 1965. Co to jest metafizyka? Tum. S. G r y g i e l , W. S t r e w s k i . Znak 1965, nr 127. Hlderlin i istota poezji. Tum. K. M i c h a l s k i . Twrczo 1976, nr 5. Budowa, mieszka, myle. Eseje wybrane. Red. K. M i c h a l s k i . Tum. K. M i c h a l s k i , K. P o m i a n , M. S i e m e k , J. T i s c h n e r , K. W o l i c k i . Warszawa 1977. Tylko Bg mgby nas uratowa. [Wywiad udzielony przez M. Heideggera tygodnikowi Der Spiegiel 23.IX.1966). Tum. M. L u k a s i e w i c z . Teksty 1977, nr 3. Koniec filozofii i zadanie mylenia. W: Drogi wspczesnej filozofii. Red. M. S i e m k a . Warsza wa 1978. Fenomenologia i teologia. Tum. J. T i s c h n e r . Znak 1979, nr 295296. Czym jest filozofia. Tum. J. G i e r a s y m i u k . Lublin 1980. Co to znaczy myle? Tum. J. T i s c h n e r , J. Mi z e r a . W: Filozofia wspczesna. T. 1. Red. Z. K u d e r o w i c z . Warszawa 1983. Elementy egzystencjalnej analityki jestestwa. [Fragmenty Sein und Zeit], Tum. . a n. Studia Filozoficzne 1984, nr 9.

Pozycje wykorzystane w przygotowaniu pracy

A p e l . O.: Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers. Bonn 1950. A r e n d t H.: Czym jest filozofia Existenz? Tum. A. Wy k a . Literatura na wiecie 1985, nr 6. A r e n d t H.: Osiemdziesicioletni Heidegger. Tum. H. K r z e c z k o w s k i . Znak 1974, nr 240. A r y s t o t e l e s : Metafizyka. Tum K. L e n i a k . Warszawa 1983. A r y s t o t e l e s : Fizyka. Prze. K. L e n i a k . Warszawa 1968. A u g u s t y n : Wyznania. Prze. Z. K u b i a k . Warszawa 1987. B e a u f r e t J., B u h a n d e D., R u b e r c y d e E.: Dwanacie pyta sprawie Heideggera. Tum. M. O c h a b . Teksty 1977, nr 3. er l i n g e r R.: Das Nichts und der Tod. Frankfurt am Main 1953. B i e m e l W.: Heidegger. Hamburg 1973. B i e m e l W.: Heideggers Begriff des Dasein. Studia Catholica 1949, nr 24. B o l l n o w O. F.: Existenzphilosophie. Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz 1978. Br o n A.: Rozumienie, dzieje, jzyk. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gademera. Lublin 1982. r u g g e r W.: Philosophisches Wrterbuch. Freiburg, Basel, Wien 1981. C i c h o w i c z S.: Po ostatnim sowie. Teksty 1977, nr 3. C o r e t h E.: Metaphysik. Innsbruck, Wien, Mnchen 1961. C o p i e s t o n F.: Filozofia wspczesna. Tum. B. C h w e d e c z u k . Warszawa 1981. D e l p A.: Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers. Freiburg i. Br. 1935. D e m b i s k i .: Humanizm w filozofii M. Heideggera. Studia Filozoficzne 1984, nr 11 12. D e m s k e J.: Sein, Mensch und Tod. Mnchen 1984. F e i c k H.: Index zu Heideggers Sein und Zeit". Tbinger 1961. F e l l J. P.: Heidegger and Sartre. An Essay o f Being and Place. New York 1979. G a d a m e r H. G.: Martin Heidegger. In: t e n e : Kleine Schriften. Bd. 2. Tubingen 1972. G a b r i e l L.: Existenzphilosophie. Von Kiergegaard bis Sartre. Wien 1951. G i l s o n E.: Bg i filozofia. Warszawa 1982. G i l s o n E., L a n g a n ., M a u r e r A. A.: Historia filozofii wspczesnej. Tum. 3 . C h w e d e c z u k , S. Z a l e w s k i . Warszawa 1977.

G r z e s i k J.: Die Geschichtlichkeil als Wesensverfassung des Menschen. Eine Untersuchung zur Anthropologie W. Dillheys und M. Heideggers. Bonn 1960. H a e f n e r G.: Heideggers Begriff der Metaphysik. Mnchen 1974. H e r r m a n F, W.: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Maisenheim am Glan 1964. H u s s e r l E.: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Tum. D. G i e r u l a n k a . Warszawa 1967. H u s s e r l E.: Medytacje karlezjaskie. Tum. A. Wa j s . Warszawa 1982. H b s c h e r A.: Von Hegel zu Heidegger. Gestalten und Probleme. Slultgart 1961. J a s p e r s K.: Heidegger. Tum. P. T a r a n c z e w s k i . Teksty 1978, nr 6. K a n t J.: Krytyka czystego rozumu. Tum. R. I n g a r d e n . Warszawa 1958. K r p i e c M. A.: Ja-czowiek. Lublin 1979. Kr p i ec M. A.: Metafizyka. Lublin 1984. K r o k i e w i c z A.: Arystoteles, Pirron i Plotyn. Warszawa 1974. L a n g a n .: The Meaning o f Heidegger. A Critical Siudy o f en Existentialist Phenomenology. New York 1959. L w i t h K.: Heidegger. Denker in drftigen 'Zeit. Frankfurt am Main 1953. L u i j p e n W. A.: Fenomenologia egzystencjalna. Tum. . C h w e d e c z u k . Warszawa 1972. M a r x W.: Heidegger und die Tradition. Stuttgart 1961. M e h t a J. L.: The Philosophy o f Martin Heidegger. New YorkLouvain 1971. M i c h a l s k i K.: Heidegger i filozofia wspczesna. Warszawa 1978. M i c h a l s k i K.: Heidegger. W: M. H e i d e g g e r : Budowa, mieszka, myle. Eseje wybrane. Warszawa 1977. M i c h a l s k i K.: Milczenie Filozofa. Studia Filozoficzne 1972, nr 11 12. M i c h a l s k i K.: O recepcji Heideggera. Teksty 1976, nr 2. M i c h a l s k i K.: Problemy metody wfilozofii Heideggera. [Rec.] z : F . G e t h m a n n : Verstehen und Auslegung. Studia Filozoficzne 1975, nr 1011. M i h a 1s i K.: Walter Biemel o Heideggerze. [Rec.] z: M . H e i d e g g e r : Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Studia Filozoficzne 1977, nr 7. M l l e r M.: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Heidelberg 1958. Ot t W. F.: Die Zeit und das Sein. Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburstag. Frankfurt am Main 1950. O a r o w s k i J.: Kontynuacja strony czynnej w idealizmie niemieckim. Warszawa 1978. O a r o w s k i J.: Rola nauki Hegla w myleniu istotnym Martina Heideggera. Humanitas 1980, T.4. P i o 11 i D. V.: Die berwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe bei Martin Heidegger. Mnchen 1969. Pl a t o n : Pastwo. Tum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1958. P l a t o n : Sofista. Tum. W. W i t w i c k i . Warszawa 1956. P o m i a n K.: Heidegger i antynomie ideau dziaania. W: Filozofia i socjologia X X wieku. Cz. 1. Red. B. B a c z k o . Warszawa 1965. P g g e l e r O.: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1983. P o g g e l e r .: Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger. In: Philosophisches Jahrbuch 1962/1963. R i c h a r d s o n W. J.: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague 1963. R i c o e u r P.: Heidegger i problem podmiotu. Tum. E. B i e k o w s k a . Znak 1974, nr 240. S a r n o w s k i J.: Heidegger: przekroczenie metafizyki. W: t e n e : Zmierzch absolutu? Warszawa 1974. S a s s H . M . , B a u m g a r t n e r H. M.: Philosophie in Deutschland 1945 1975: Stand punkte, Entwicklungen, Literatur. Knigstein 1980. S c h u l t z U.: Das Problem des Schematismus bei Kant und Heidegger. Elmshorn 1963. S e i d e l G. J.: Martin Heidegger and the Pre-Socratics. Lincoln 1964.

S i e we r t h J . : Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Horizonte 1959, Bd. 24 [Eisiedeln]. S p i e g e l b e r g H.: Martin Heidegger as a Phenomenologisl. In. The Phenomenological Movement. The Hague 1965. S o l w a r t H.: Kant, Husserl, Heidegger. Kritizismus, Phnomenologie, Existenzialontologie. Wrocaw 1936. S l r e w s k i W.: Dialektyka twrczoci. Krakw 1983. S y s k i J.: Heidegger: fenomenologia jako hermeneutyka Dasein. Humanitas 1979, T. 2. T a r n o w s k i K.: Faktyczno i negatywno u M. Heideggera. Analecta Cracoviensia 1981, . 13. T a r n o w s k i K.: Heidegger i teologia. Znak 1979, nr 295296. T a r n o w s k i K.: Problem rozumienia u wczesnego Heideggera. Archiwum Historii Filozofii i Myli Spoecznej' 1979, T. 25. T i s c h n e r J.: Martina Heideggera milczenie o Bogu. Znak 1973, nr 228. T i s c h n e r J.: Od prawdy sdu do prawdy egzystencji. Analecta Cracoviensia 1972, . 4. T i s c h n e r J.: W krgu myli Husserlowskiej. Archiwum Filozofii i Myli Spoecznej 1978, T. 24. Vi e t t a E.: Die Seinsfrage bei Martin Heidegger. Stuttgart 1950. W a e l h e n s D e A . , B i e m e l W.: Introduction et Convr.entaire. In: M. H e i d e g g e r : Kant et le de la metaphysiquc. Paris 1953. W a e l h e n s D e A.: La philosophie de Martin Heidegger. Louvain 1942. W a w r z y n i a k A.: O waciwe rozumienie Heideggera. Znak 1965, nr 130.

. , , , , . : Kant und das Problem der Metaphysik. . } , , ( , , ), . , , . . . , , :

 , , , ( ) , , ? , : , ( ); , , ; , ( ), . .

Bogdan Dembiski The Problem of Finiteness in the Fundamental Ontology of Martin Heidegger

Summary
In this paper an attempt is made to weigh the problem o f finiteness in the fundamental ontology of Martin Heidegger. On the one hand an analysis is made of one of the classical metaphysical categories, while on the other hand it is endeavoured to find an answer to the question of the function fulfilled by this category in the reasoning of Heidegger during the first, and fundamental, period of his work. Two basic works from this period have been studied: Sein und Zeit and Kant und das Problem der Metaphysik. This paper is divided into two parts, the first being devoted to the central question in Heideggers thinking on the essence of existence and to show as fully as possible the horizon in which this question may arise (analysis of the structure o f fundamental ontology, philosophical research methods, the position of Heideggers philosophy among other philosophical streams), providing in this way a broad and necessary introduction leading up to the more detailed problem matter. The second part of the paper deals with elucidation of the role played by the category of finiteness in the construction of fundamental ontology, along with which are considerations on Heideggers interpretation o f I. Kants Critique o f pure reason. Bringing forward the role played by the category o f finiteness is associated with the necessity of seeking for replies to the following questions: What is the essence o f existence? What is the structure of mans existence? What is finiteness in a man? Of what significance for the question of the possibility of founding metaphysics (for ontology) is the fact that the question is posed by existence, which is a finite existence?

The author inclines towards acceptance of the following theses ordering the structure of these studies: Finiteness is the condition making possible thebuilding o f fundamental ontology, as in the philosophy of Kant it is the condition for the possibility o f cognition of existence (ontological synthesis). The finitencss o f human existence in Heidegger as in Kant is based on the phenomenon of transitoriness. The possibility o f constructing the fundamental ontology of Heidegger and the metaphysics of Kant (in the interpretation of Heidegger) is founded on the transitoriness of human existence. The development and justification of these proposed theses forms the principal content of the paper presented.

BG N 286/1110

ISSN 0208-6336 ISBN * 3- 226- 0311-8