La TRADUCCIN, puente interdisciplinar / [compilado por] Nobel AugustoPerdu Honeyman, Javier Villoria Prieto.

Almera : Universidad de Almera, 2001 280 p. ; 22 cm. (Literatura y lingstica ; 15) D.L. AL-194-2001 ISBN 84-8240-345-1 1. Traduccin I. Perdu Honeyman, Nobel Augusto, comp. II. Villoria Prieto, Javier, comp. 8000.7

La traduccin, puente interdisciplinar del texto: Los autores de la edicin: Universidad de Almera. Servicio de Publicaciones Almera
Diseo de la cubierta: M Isabel Muoz ISBN: 84-8240-345-1 Depsito legal: Al-194-2001 Imprime: Escobar Impresores, S.L. - EL EJIDO (Almera)

IV PRoBlemas de tRaduCCin 13. Consideraciones sobre traduccin y manipulacin (225) Jos Carlos Redondo Olmedilla 14. Aspectos de la traduccin filosfica (237) Cayetano Aranda Torres y Trinidad Plaza Garca 15. Traducir el cuerpo, en el pensamiento y el discurso filosficos (251) Jos Mara Muoz Terrn 16. La riqueza de la lengua rabe: Fundamentos e implicaciones para la traduccin (280) Brbara Herrero Muoz-Cobo

Traducir el cuerpo, en el pensamiento y el discurso loscos

Jos Mara Muoz Terrn Universidad de Almera

La pense nest srieuse que par le corps. Paul Valry

Introduccin

Hay cuerpos y cuerpos. Hay cuerpos que meramente estn ah. Son cuerpos quietos, pasivos, inertes, que ocupan en exclusiva un lugar propio entre las cosas del mundo, mantenindose inalterados en el tiempo, ms o menos, dependiendo de factores externos, pero que de por s ni van ni vienen, ni sienten, ni gozan ni padecen. En cierto sentido, todos los cuerpos son cuerpos as. Pues el que algo sea un cuerpo as sin ms, en general, implica justamente eso, nada ms que se le pueda ver y palpar, ser algo slido, tangible, hacer bulto. Pero hay tambin cuerpos que, adems de estar ah, visibles y sensibles, son cuerpos que ellos mismos ven y palpan, que sienten a otros cuerpos y que se hacen presentes con una mirada, un latido, un estremecimiento; cuerpos que sienten y muestran el deseo o el miedo de otros cuerpos; cuerpos que se sienten a s mismos estar aqu o all, que notan el duro o suave roce de las cosas; cuerpos que son sensibles a la calidez o el fro del entorno, que viven una existencia, un fluir, a veces sereno y lento, a veces atropellado y angustioso, de experiencias de las cosas. Cuerpos que muestran y sienten como propias las marcas del vivir y del transcurrir del tiempo, cuerpos con necesidades y con proyectos; cuerpos, en definitiva, en los que, de alguna manera, todo lo dems se da; cuerpos a los que les pasan cosas, agradables y tristes, hermosas o terribles... Cuerpos as no lo son todos, sino tan slo los cuerpos vivientes de los llamados seres vivos. El sentido de los prrafos anteriores depende, en buena medida, del juego que nos permite la ambigedad de la palabra cuerpo en el idioma espaol, en el que para nombrar esas dos maneras, tan distintas, de ser cuerpo, tenemos un solo trmino. De modo que, dependiendo del contexto, hablar
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en castellano de cuerpos, evocar, segn los casos, o bien las inquietas formas de lo animado, o bien el mero aparecer mostrenco de las cosas inertes. Lo mismo ocurre en otras lenguas y por lo dems el asunto nada tiene de especial. Carecer de trminos especficos para nombrar cada una de esas formas, realmente diferentes, de existir como cuerpo no impide que un pensamiento y un lenguaje determinados puedan traducir tambin en concepto la peculiar experiencia de ser y adems vivirse como cuerpo1. Un concepto, como representacin mental o significacin ideal de una determinada experiencia de realidad, puede muy bien ser expresado o dicho por medio de una perfrasis. No se puede decir que sea imprescindible tener para cada concepto una palabra. Sin embargo, como ya se viene discutiendo, al menos desde E. Sapir y B. Whorf, hay una interrelacin entre lo que podemos percibir en nuestra experiencia y lo que podemos concebir en nuestro pensamiento y expresar en nuestro lenguaje. De modo que quiz no sea mera casualidad que una filosofa del cuerpo, capaz de abrir vas de expresin a esa peculiar experiencia del sentirse viviendo como cuerpo, se haya dado a partir de una lengua como la alemana, que s ofrece las variantes lxicas necesarias para mostrar esa diferencia. En efecto, de haber sido escritos en alemn los prrafos con que comenzbamos este trabajo, habramos podido emplear desde el principio una palabra distinta para hablar de cada tipo de cuerpos. En primer lugar, para hablar de esos cuerpos vivientes dotados de unas capacidades de afeccin y autoafeccin que les singularizan de manera peculiar en el conjunto de los cuerpos en general, habramos usado la palabra Leib (en plural, Leiber), aunque se trata de un trmino que hoy suena ya anticuado y, ms bien, se emplea slo en un lenguaje elevado o como parte de determinadas expresiones hechas2. En segundo lugar, para referirnos a los cuerpos cualesquiera sin ms, habramos usado el trmino alemn Krper, de procedencia latina, pues, a pesar de que este trmino se haya terminado imponiendo en la lengua habitual para
1 Contando con que traducir no es simplemente trasladar lo dicho en los trminos de una lengua a los de otra, sino que implica, sobre todo, verter los conceptos y, en ltima instancia, lo que con ellos se trata de decir en un idioma u otro, seguimos aqu la advertencia de Mara Jess Izquierdo, que ella aplica a los conceptos de sexo / gnero, de tener presente la diferencia entre trminos y conceptos a la hora de hacer teora (Izquierdo, 1998: 19-26). 2 Los diccionarios recogen cuatro acepciones de Leib. En una primera acepcin, se emplea el trmino, en un nivel de habla elevado, para hablar del cuerpo como aquello que constituye el organismo de un ser viviente, humano o animal, ya sea para decir que est sano o enfermo, fuerte o dbil, que suda o tiene fro, para destacar que est especialmente vivo, o incluso tambin despus de que ha muerto. Aunque aparezca en alguna expresin formando la clsica pareja dual con el alma (mit Leib und Seele), en otras muchas expresiones el trmino Leib parece designar precisamente lo que es sentido como ms propio del ser viviente mismo. No obstante, en algunos casos, el trmino empleado en esa primera acepcin se refiere ms directamente a la forma o la apariencia fsica externa de un ser humano, cuando se habla de un cuerpo bello, por ejemplo. En una segunda acepcin, ms concreta, Leib designa la parte inferior del cuerpo humano, y en especial el vientre. En una tercera acepcin, especialmente anticuada, pero que hoy se mantendra en cierto uso emotivo del lenguaje, Leib sera sinnimo de vida (Leben), palabra con la que comparte claramente una comn etimologa, lo que sin duda refuerza que se emplee Leib con preferencia para referirnos a los cuerpos de seres vivientes. Por ltimo, en una cuarta acepcin arquitectnica, Leib designa el cuerpo de una columna (Duden, 1989: 941).

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referirse, incluso como primera acepcin, tambin a los cuerpos que forman los organismos vivos, su significacin especfica, que lo distingue de Leib, es la de cuerpo en general, un ente u objeto material, slido, con extensin, volumen, masa, o tambin la de las formas geomtricas correspondientes definidas por determinadas superficies (Duden, 1989: 941). Usando ese par de trminos alemanes (Leib y Krper), se habra perdido, desde luego, parte del juego de significados de los prrafos iniciales, pero habramos ganado a cambio en posibilidades de sugerir diferencias semnticas filosficamente relevantes mediante una distincin terminolgica. Y sta, como deca, es la que fue aprovechada por la fenomenologa, filosofa con la que se puede considerar que se inicia una investigacin sistemtica del peculiarsimo sentido de la experiencia de unas existencias corporales que, a diferencia de la de los meros entes fsicomateriales, se muestran como cuerpos vividos como propios entre los dems cuerpos, en una promiscuidad en que se entrecruzan inextricablemente las presencias del dentro y el fuera de unos cuerpos respecto a otros3. No se trata de que la traduccin al pensamiento y al discurso filosficos de esta experiencia del cuerpo vivido como propio se haya debido en exclusiva al rendimiento que haya dado una determinada peculiaridad terminolgica de la lengua alemana, pero tampoco se puede dejar de reconocer que ninguna filosofa antes de la fenomenologa haba sabido demorarse con la debida trascendencia en el mudo lenguaje del tacto o de las sensaciones internas vividas de los cuerpos. En grandes trazos, la historia de lo que se podra llamar una filosofa del cuerpo coincidira con la del cuestionamiento de una identificacin intelectualista de la razn con el espritu, con el alma, con el pensamiento... con todo lo que, en suma, ha sido opuesto unilateralmente a lo emocional, lo sensible, etc. Habra que considerar fundamentalmente dos escenarios en este bosquejo de una filosofa y teora del cuerpo: Primero, un panorama muy amplio de lo que grosso modo podemos llamar la filosofa o el pensamiento occidental, y luego, una panormica ms cercana de los dos ltimos siglos aproximadamente, en que la vida de los cuerpos ha ido logrando hacerse presente por fin en el primer plano de la reflexin filosfica.
1. Antecedentes histricoloscos del pensamiento del cuerpo

Desde la Antigedad, el cuerpo ha acompaado al pensamiento filosfico, pero casi siempre ms bien tolerado como compaero incmodo que celebrado como ocasin de un saber que goza de la vida, ms como una sombra o un lastre para la virtud o el conocimiento, que como la sustancia y la raz misma de la vida animada del espritu. El mundo medieval europeo cristiano,
3 Se hablar con frecuencia en lo que sigue de cuerpos en plural, para subrayar que la corporalidad de que se trata es una realidad diversa, diferenciada y plural en muchos sentidos, aunque tambin entrelazada en una red de vidas en contacto y comunicacin constantes. Hago esta aclaracin respondiendo a una atinada observacin de Cayetano Aranda Torres, compaero de la Universidad de Almera, que tras leer el borrador de este trabajo me hizo algunas otras sugerencias, que no siempre he podido tener en cuenta.

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en lneas generales, aadi a este menosprecio del cuerpo la sancin religiosa de una transcendencia que invitaba a la renuncia de todo apego a lo sensible, a lo considerado meramente natural y terreno, en pro de una prometida felicidad invisible futura. Siguiendo con la simplificacin, por la necesaria brevedad, el Renacimiento supuso, en cambio, el brotar de un aprecio por la dignidad de lo humano por s mismo, que supo redescubrir, inspirndose en modelos antiguos, el lado ms jovial de la experiencia de la vida de los cuerpos. Luego, sin embargo, la Modernidad ilustrada, en la que vino a parar la ilusin renacentista, signific, tanto en su vertiente ms racionalista, como en la empirista, un despojar de razn al cuerpo y a la sensibilidad. Tan slo la filosofa crtica de Immanuel Kant, topando ya al final de su vida con sus propios lmites, alcanz a tentar apenas la fundamental relevancia que para la posibilidad de la reflexin supone la sencilla experiencia de ser cuerpos que se tocan4. Pero, en lneas generales, el saber del cuerpo que se convirti en paradigma de lo ilustrado y moderno es el que, como Descartes, hace de la corporalidad viva mera forma de la res extensa, sujeta a un funcionamiento fsicomecnico5. Se abra as un abismo aparentemente insalvable, que escinda como en dos mundos que transcurran paralelos, lo que en verdad constitua indisolublemente el ser mismo de los cuerpos animados. En esos cuerpos, reducidos a mquina por la racionalidad moderna, el espritu, el pensamiento puro vagaba como un fantasma. Las reacciones contrarias a esta aberracin, que se plantearon desde las experiencias estticas y artsticas que conduciran al Romanticismo, fueron un primer aviso de que la vida, la sensibilidad, los sentimientos, los sentidos del cuerpo se resistan a la tirana de una racionalidad desarraigada. Pero la radical contingencia del devenir vital de esa razn encarnada en la historia queda escamoteada cuando se la subsume en un sistema que, como el de G. W. F. Hegel, pretende mirar desde el punto de vista de la totalidad y lo absoluto. Las filosofas de la existencia, en un sentido muy amplio, que reaccionan contra Hegel, sern las que definitivamente se nieguen a pensar desde fuera de los cuerpos6. As destaca la llamada de Ludwig Feuerbach a una emancipacin desde una sensibilidad entendida en un sentido materia4 Con esta intuicin tropieza Kant en los ltimos das de su vida, en la obra que aparecera como su Opus postumum (Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica), en el marco de su bsqueda de un principio real con que evitar el puro formalismo de la filosofa reflexiva. Una intuicin que, como ha mostrado Domingo Blanco Fernndez, no encontrar su desarrollo hasta la fenomenologa de Maurice Merleau-Ponty (Blanco, 1983). 5 Vista desde esta concepcin, una filosofa como la de B. Spinoza, pensada desde la vida de los afectos de los cuerpos, sera malentendida y quedara orillada como una mera ontologa materialista. 6 Se trata de autores con que comienza a hacerse temticamente un filosofar de la condicin corporal de la existencia, y no de que en textos filosficos anteriores en lengua alemana no se hubiese empleado la palabra Leib. Antes bien al contrario, ste ser el ms usado por lo comn para hablar del cuerpo, cuanto ms antiguo el texto, por ejemplo, en su clsica contraposicin al alma (Seele). Dadas las pretensiones limitadas de este trabajo, no entrar tampoco a considerar los significados de Leib en su contraposicin a Seele, en diversos autores, sino en su contraposicin a Krper en la filosofa de inspiracin fenomenolgica. 7 El papel de la obra de Gabriel Marcel en el desarrollo del pensamiento del cuerpo en la

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lista radical, al que Karl Marx aadir la atencin a las condiciones sociales y econmicas de la existencia. Arthur Schopenhauer pensara, sobre todo, en el lado pasivo y compasivo de la vida, en tanto que Friedrich Nietzsche represent, tras el desenmascaramiento de las negaciones modernas de la vida y de la voluntad, el ms atrevido intento de pensar la gran razn del cuerpo, con el que, de un modo u otro, ha conectado luego el pensamiento postmoderno en sus varias vertientes. La Modernidad haba tratado de exorcizar sus terrores frente a la inquietante pujanza de la vida propia de su condicin corporal, con sus deseos, su vulnerabilidad, sus temores, sus impulsos, sus pasiones, sus afecciones, emociones, etc., mediante el procedimiento de reducirla a mero organismo fsico, mecnico, sin alma, sin espritu, sin subjetividad, en definitiva, quitndole la vida al cuerpo vivo, y tratando de hacerlo simplemente mquina ms o menos complicada. Slo as, reduciendo el cuerpo a mecnica inerte que se puede controlar, mensurar, etc., aseguraba esa razn descarnada y desapasionada su triunfo sobre las seducciones y las inquietudes, las promesas y las amenazas de la sensibilidad y del cuerpo, a cuya compaa y a cuyos servicios no est dispuesta, sin embargo, a renunciar del todo, si no quera quedar del todo fuera del mundo. Por eso, esta razn con el poder normalizador de sus discursos y sus saberes determina y codifica a determinada gente (mujeres, personas de pueblos, clases o grupos calificados como inferiores, menos evolucionados, ...) identificndola con la condicin corporal misma, con lo natural, y categoriza sus cuerpos con etiquetas de sexo, clase, raza, etc. Estos saberes y discursos se articulan, adems, en unas tcnicas que conforman disciplinariamente la vida de los cuerpos en patrones normalizados de conducta moral, sexual, etc. As que, al fin y al cabo, aquel idealismo filosfico y el mentalismo en la psicologa y las ciencias humanas, que pretenda abstraerse de los cuerpos, no eran sino la cara inversa, simtricamente opuesta, de un naturalismo que, encerrado dogmticamente en (presuntos) puros hechos materiales, reduca al sinsentido y al silencio la vida vivida y sentida de los cuerpos. Por eso, la psicologa que mejor ha sabido traducir el significado de la vida de los impulsos de los cuerpos ha sido la psicologa analtica y dinmica de Freud, porque toma el comportamiento en su insoluble unidad existencial de conciencia y objetividad. Tambin las propias ciencias naturales de la vida, que surgan por entonces, tuvieron que desmarcarse, con graves dificultades, de aquel modelo que haba perdido de vista lo ms genuino de lo vital de los cuerpos al reducirlo a sus componentes inertes, oscilando constantemente en su anlisis entre lo orgnico y lo inorgnico. Ahora, por contra, en las ltimas dcadas, la ingeniera gentica, combinada con los avances cibernticos, est en vas de integrar en un nuevo tipo de cuerpos hbridos lo viviente y lo mecnico, cuestionando la supuesta distancia insalvable que se haba construido entre lo uno y lo otro y confrontndonos con nuevos retos y nuevas posibilidades. En el mbito de la filosofa alemana, el pensamiento de la corporalidad comienza a tomar forma con la fenomenologa de Edmund Husserl, de Max

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Scheler y de Helmuth Plessner, prolongndose en interesantes desarrollos posteriores de la antropologa mdica, a los que se pueden sumar aportaciones de los primeros positivistas Mach y Avenarius. Aunque ya los anlisis desarrollados por el propio Edmund Husserl abrieron las principales direcciones que explicitan los sentidos de ese punto nodal de la experiencia del mundo que son los cuerpos, el pensamiento filosfico del cuerpo no llegara a alcanzar, sin embargo, un buen punto de densidad sino con los desarrollos que esta fenomenologa encontrara en Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Emmanuel Lvinas, Paul Ricoeur, etc., que se sumaban a un ambiente de reflexin filosfica en torno al cuerpo propio que ya haban ido preparando en Francia algunas obras de Gabriel Marcel7. La fenomenologa se hace as existencial y hermenutica, al tiempo que deja sus huellas en planteamientos diversos como los de Roland Barthes o Michel Foucault (Waldenfels, 1999: 17-18). De todo el panorama de la fenomenologa existencial destaca con especial fuerza la obra de Merleau-Ponty, que de alguna manera gira toda entera, en la diversidad de campos que abord, desde la psicologa infantil al pensamiento poltico, o de las ciencias humanas a la ontologa, en torno a las consecuencias filosficas de la condicin corporal de la existencia humana. Entre la Fenomenologa de la percepcin (1945) y Lo visible y lo invisible (pstumamente publicada por Claude Lefort en 1964) se fue configurando una filosofa del cuerpo que supo conjugar aportaciones de las ciencias positivas, humanas y sociales, con una decidida intencin ontolgica que siempre se mantuvo dentro de unos lmites fenomenolgicos8. Todo cuerpo vivido por algn ser como propio se halla marcado por ese peculiar carcter ambiguo y fronterizo, que le hace ser a la vez cosa, objeto, mero ente fsico material, por una parte, y, por otra, conciencia, sensacin, vida subjetiva, fluir de vivencias. Y ese singular entrecruzamiento de lo visible y lo no visible, de lo sentiente y lo sensible, que se da en este experienciar del cuerpo, fue paradigmticamente teorizado en las obras ltimas de MerleauPonty bajo los significativos conceptos de quiasmo9 y de carne.
2. Los debates recientes: cuerpos y discursos

filosofa y la psicologa contemporneas ha sido destacado con justicia por Aida Aisenson Kogan (Aisenson,1981), quien de entre las obras de Marcel destaca: 1927: Journal mtaphysique. Pars: Gallimard; y 1935: tre et avoir. Pars: Aubier. 8 Sobre la vigencia de una fenomenologa de cuo merleaupontiano en la discusin filosfica contempornea ver Blanco (2000). 9 Mario Teo Ramrez (1994) hace valer precisamente el concepto de quiasmo como hilo conductor para leer toda la filosofa de Merleau-Ponty. 10 Encontramos desarrolladas estas cuatro vertientes del anlisis husserliano del cuerpo en 256

2.1. Fenomenologa y filosofa de la existencia de los cuerpos Una sntesis mnima de la traduccin filosfica del cuerpo en el pensamiento fenomenolgico tendra que comenzar con las cuatro lneas fundamentales que apuntaron los anlisis del propio Husserl10, continuar con los importantes rasgos aadidos por la fenomenologa existencial, en especial la de Merleau-Ponty11, y dejar apuntadas al menos las derivas de estos temas en planteamientos desconstruccionistas y postestructuralistas. De todo ello, lo que sigue apenas se puede considerar un mero esbozo. 1. El cuerpo como portador de las sensaciones y como punto central de orientacin en el espacio. En primer lugar, el cuerpo es y aparece como rgano de la percepcin de la realidad: sede de los rganos de los sentidos que, estimulados por factores externos, sirven al conocimiento del medio, y tambin de centro de referencia de las regiones del espacio exterior que se orientan en torno a l como tan certeramente advirti Kant12. Este caracterstico existir de los cuerpos como entes sentientes sensibles, afectantes afectados, raz de la ambigedad radical que atraviesa todos los rasgos de la condicin corporal que vamos a considerar, se da paradigmticamente en los peculiares fenmenos de las ubiestesias (Empfindnisse), que describe as Husserl: El cuerpo, por ende, se constituye primigeniamente de manera doble: por un lado es cosa fsica, MATERIA, tiene su extensin, a la cual ingresan sus propiedades reales, la coloracin, lisura, dureza, calor y cuantas otras propiedades materiales similares haya; por otro lado, encuentro en l, y SIENTO en l y dentro de l: el calor del dorso de la mano, el fro en los pies, las sensaciones de toque en las puntas de los dedos. Difundidas sobre la superficie de segmentos ms
los pargrafos 18, 21, 30 y 38 del libro II de sus Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, subtitulado Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, que corresponde al tomo IV de Husserliana (abreviado Hua), la compilacin de las obras completas de Husserl, iniciada por la editorial Martinus Nijhoff, de La Haya y actualmente continuada por la editorial Kluwer. Otras fuentes de estos anlisis en Husserl son el libro I de Ideas (Hua III /1) y los tres tomos en que renen trabajos publicados pstumamente sobre el problema de la intersubjetividad (Hua XIII, XIV y XV). Conforme a la convencin habitual en la bibliografa fenomenolgica, se citar el texto alemn de Husserl segn la paginacin de la edicin de sus obras completas en Husserliana. Para el presente trabajo sigo el artculo de Agustn Serrano de Haro citado en la bibliografa (Serrano, 1997). 11 A los que me refiero siguiendo las anotaciones de Bernhard Waldenfels, en su antologa de textos husserlianos (Waldenfels, 1993) y su artculo sobre el tema: Das Problem der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty (Waldenfels, 1980: 29-54). 12 Serrano, 1997: 185. Sobre el cuerpo como portador de sensaciones, ver Ideen II, 36 = Hua, IV. 144-147. Sobre el aqu de mi cuerpo que tan slo ocasionalmente puede ser determinado cuando se convierte en centro de un espacio de orientacin y medio del vivir mundano y anclaje en el mundo, ver: Hua, IV. 157-159. 13 Cfr. Ideen II, 36 = Hua IV, 144-147. = Husserl, 1997: 185-186. La traduccin de 257

vastos del cuerpo, siento la presin y la tirantez de la ropa; al mover los dedos tengo sensaciones de movimiento, y con ello la difusin de la sensacin pasa de manera cambiante sobre la superficie de los dedos, pero en el complejo de sensacin hay a la vez un componente que tiene su localizacin en el interior del espacio del dedo. La mano descansa sobre la mesa. Experimento la mesa como algo duro, fro, liso. Moviendo la mano sobre la mesa tengo experiencia de ella y de sus determinaciones csicas. A la vez, empero, en todo momento puedo poner atencin en la mano y encuentro en ella sensaciones tctiles, sensaciones de lisura y de fro, etc.; en el interior de la mano, corriendo paralelamente al movimiento experimentado, sensaciones de movimiento, etctera. Al levantar una cosa experimento su peso, pero a la vez tengo sensaciones de peso que tienen su localizacin en el cuerpo. Y as en general mi cuerpo al entrar en relacin fsica con otras cosas materiales (golpe, presin, sacudida, etc.), no depara meramente la experiencia de sucesos fsicos referidos al cuerpo y a las cosas, sino tambin sucesos corporales especficos de la especie de las que llamamos UBIESTESIAS. Tales sucesos faltan en las meras cosas materiales13. En consonancia con este planteamiento se podra aludir a trabajos como el de Max Scheler (El formalismo en la tica y la tica material de los valores), el de E. Strauss (Vom Sinn der Sinne, 1956), el de David Katz, discpulo de Husserl, sobre la bipolaridad csicocorporal del fenmeno del tacto, o los de Merleau-Ponty, en cuyas ltimas obras desempea un papel primordial la peculiar reflexividad del cuerpo en la experiencia del tocar y ser tocado, una de las formas del mencionado quiasmo (Waldenfels, 1993: 241). 2. El cuerpo como vulnerabilidad. El cuerpo es y aparece a cada uno, en segundo lugar, como una realidad carencial y necesitada de atencin; una amplia gama de sensaciones internas, de afectos, de pulsiones sensibles, anuncia la necesidad siempre urgente del cuerpo y da cuenta de su satisfaccin provisional: el cuerpo siempre quiere que lo cuiden adverta Platn14. La materialidad del cuerpo que no puede ser absorbida por ninguna animacin hace que lo tocado sea tambin a un tiempo lo afectado y vulnerado, de modo que en l son inseparables de manera caracterstica intencionalidad y causalidad. As topamos con una vulnerabilidad del yo corporal que Husserl describe drsticamente, que Sartre medita en su anlisis de la experiencia del dolor y que Lvinas convertir en el ncleo de su tica de la apelacin
Empfindnisse (trmino antiguo, sinnimo de Empfindungen, sensaciones) por ubiestesias, as como otras peculiaridades tipogrficas que se pueden observar en el texto de la traduccin y que se comentarn ms abajo, son propuesta original de Antonio Zirin. 14 Serrano, 1997: 185-186. 15 Serrano, 1997: 186. Ver tambin: Hua, IV.151-157; Waldenfels, 1993: 40-45. 258

que nos dirige el rostro del otro que nos sale al encuentro (Hua, IV. 159-160; Waldenfels, 1993: 243). 3. El cuerpo como rgano del movimiento libre y voluntario, como yo natural y como yo puedo prctico. Ligado a lo anterior, el cuerpo es y aparece, en tercer lugar, como rgano de la voluntad del yo; el nico ser al que la voluntad mueve de forma espontnea y a cuyo travs ella acta sobre otros objetos: El espritu ordena al cuerpo, y el cuerpo obedece al punto; el espritu se ordena a s mismo y es resistido, en la frase de Agustn (Confesiones, 1. VIII, c.9)15. La condicin corporal es considerada tambin fenomenolgicamente a partir del fenmeno fundamental del me muevo que va ms all del desplazamiento espacial, para incluir todo el hacer que corporalmente escenifica y realiza la existencia (Waldenfels, 1993: 242). La caracterizacin del cuerpo como campo de localizacin es la presuposicin para las restantes caracterizaciones del cuerpo frente a todas las cosas materiales: en particular, ya tomado como cuerpo (a saber, como la cosa que tiene su estrato de sensaciones localizadas) es RGANO DE LA VOLUNTAD, el nico objeto que para la voluntad de mi yo puro es movible de manera inmediatamente espontnea y medio para producir un movimiento espontneo mediato de otras cosas, [...] Las meras cosas materiales son slo mecnicamente movibles y espontneamente movibles slo de modo mediato; solamente los cuerpos son movibles de modo inmediatamente espontneo (libre), y justamente a travs del yo libre que les pertenece y de su voluntad. Estos actos libres son aquellos gracias a los cuales [...] puede constituirse para este yo en mltiples series de percepciones de objetos, un mundo de cosas corpreas espaciales (entre ellas tambin la cosa cuerpo)16. A diferencia de la nocin cartesiana del sujeto como un yo pienso, que pretende reducir toda noticia y experiencia sentiente de la vida y la existencia en el mundo a pensamiento, en una nocin corporal fenomenolgica el sujeto es considerado como un yo puedo prctico (Ideen II , 60), ms ac de la alternativa entre cosa, res extensa, y conciencia, res cgitans (Waldenfels, 1980: 32-36). 4. El cuerpo como expresin y manifestacin originarias (aparecer cero). Por ltimo, el cuerpo es y aparece como expresin y manifestacin del yo cara a los dems, a los semejantes; la coexistencia entre los hombres se eleva sobre la copresencia de los cuerpos, del ajeno para

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Ideen II, 38; Hua, IV, pgs. 151-152; Husserl, 1997: 191. Serrano, 1997: 185-186.

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m y del mo para los dems, y en los gestos, posturas y movimientos corporales, la intimidad inaccesible toma cuerpo visible17. Por ms que, con A. Serrano de Haro, haya que reconocer que tambin Husserl abri ya esta lnea de anlisis de la corporalidad y que no valga leerlo como mero antecedente de Merleau-Ponty, lo cierto es que con ste la nocin del cuerpo como expresin alcanza su mxima densidad18. Sirva de muestra cmo Merleau-Ponty elabora desde aqu el carcter sexuado de la condicin corporal, de que hablamos a continuacin. 5. El cuerpo como existencia sexuada. A diferencia de los anteriores, ste ya es un rasgo en que la fenomenologa del cuerpo en Merleau-Ponty no puede decirse que siga lo que iniciara el mismo Husserl. Atendiendo, desde su discusin con el psicoanlisis, a la condicin sexuada de la existencia corporal, la fenomenologa merleaupontiana se muestra como la ms prxima a la otra gran fuente contempornea de pensamiento del cuerpo, que constituyen las teoras feministas. Es cierto que ya desde Simone de Beauvoir el entendimiento de stas con el pensamiento de Merleau-Ponty no ha sido muy fluido, pero tambin es cierto que ya en la propia confrontacin crtica se alumbran lneas interesantes de comprensin del asunto mismo de la corporalidad y el sexo. Para Merleau-Ponty, el cuerpo puede simbolizar la existencia, porque la realiza y porque es la actualidad de la misma. Es desde este peculiar sentido de la existencia corporal como expresin viviente como se entender la tesis de la condicin sexuada de la corporalidad misma. El cuerpo es sexuado porque es vivido en una existencia cargada de significaciones sexuadas. Unas significaciones que no se dan en un orden ideal de pensamiento o de sentidos objetivados, ni en la pura conciencia racional, sino entre los propios cuerpos, como por ejemplo en la experiencia del deseo: La percepcin ertica no es una cogitatio que apunta a un cogitatum; a travs de un cuerpo apunta a otro cuerpo, se hace dentro del mundo, no de una consciencia 19. Entre la existencia y la sexualidad se da esta relacin de expresin mutua de una en otra, porque el cuerpo constituye precisamente un fenmeno primordial de expresin: Si decimos, pues, que el cuerpo expresa a cada momento la existencia, es en el sentido en que la palabra expresa el pensamiento. Ms ac de los medios de expresin convencionales, que solamente manifiestan al otro mi pensamiento, porque as en m como en l vienen dadas, para cada signo, unas significaciones, y que en este sentido no realizan una verdadera comunicacin, se impone reconocer, como veremos, una operacin primordial de significacin en la que lo expresado no existe aparte de la expresin y en la que los mismos signos inducen
18 Vase Fenomenologa de la percepcin, I Parte, cap. VI. El cuerpo como expresin y la palabra. 19 Merleau-Ponty, 1945: 183; Merleau-Ponty, 1975: 173. 20 Merleau-Ponty, 1945: 193-194; Merleau-Ponty, 1975: 182-183.

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sus sentidos al exterior. Es de esta forma que el cuerpo expresa la existencia total, no porque sea su acompaamiento exterior, sino porque sta se realiza en l. Este sentido encarnado es el fenmeno central del que cuerpo y espritu, signo y significacin son unos momentos abstractos20. Es desde esta teora existencial de la expresin, desde donde puede entenderse lo que Merleau-Ponty afirma ms adelante sobre el carcter necesario de la condicin corporal y sexuada de las existencias humanas: La sexualidad, como tampoco el cuerpo en general, no ha de tenerse, pues, por un contenido fortuito de nuestra experiencia. La existencia no posee atributos fortuitos, no tiene un contenido que no contribuya a darle su forma, no admite en s ningn hecho puro, porque es el movimiento mediante el cual los hechos son asumidos. Tal vez se responda que la organizacin de nuestro cuerpo es contingente, que puede concebirse un hombre sin manos, sin pies, sin cabeza21 y, a mayor abundamiento, un hombre sin sexo que se reproducira por esquejes o acodos. Pero todo esto solamente es verdad si se consideran las manos, los pies, la cabeza o el aparato sexual abstractamente, eso es, como fragmentos de materia, no en su funcin viviente y si se forma del hombre una nocin tambin abstracta, en la que nicamente se hace entrar la Cogitatio. Si, por el contrario, se define al hombre por su experiencia, o sea, por su manera propia de poner al mundo en forma, y si se integran los rganos a esta totalidad funcional en la que stos se perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual es tan inconcebible como un hombre sin pensamiento22. Argumenta Merleau-Ponty que al afirmar esto no se est convirtiendo en una necesidad esencial lo que no sera ms que una mera casualidad, fruto del azar y las causas del devenir de la especie. En la existencia humana, afirma Merleau-Ponty, todo lo que se da es a un tiempo necesidad y contingencia, en la medida en que todo lo que una existencia es, no lo es por una necesidad incondicionada, sino porque constantemente lo reasume de una determinada manera a partir de una situacin de hecho: Todo lo que somos, lo somos en base de una situacin de hecho que hacemos nuestra y transformamos sin cesar por una especie de escape que nunca es una libertad incondicionada. No hay una explicacin de la sexualidad que la reduzca a algo diferente de ella misma, pues ella era ya algo diferente de s misma, y, si se quiere, nuestro ser entero. La sexualidad es dramtica, decimos, porque empeanos en ella toda nuestra vida personal. Pero, por qu lo hacemos, justamente? Por qu
21 [Nota de Merleau-Ponty: Pascal, Penses et Opuscules, Ed. Brunschvigc, Seccin VI, n. 339, p. 486.] 22 Merleau-Ponty, 1945: 197-198 = Merleau-Ponty, 1975: 186-187. 23 Merleau-Ponty, 1945: 199 = Merleau-Ponty, 1975: 187-188.

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nuestro cuerpo es para nosotros el espejo de nuestro ser, sino porque es un yo natural, una corriente de existencia dada, de modo que no sabemos jams si las fuerzas que nos llevan son las suyas o las nuestras o, ms bien, jams son ni suyas ni nuestras por entero? No hay superacin de la sexualidad, como no hay sexualidad cerrada en ella misma. Nadie est por completo salvado ni por completo perdido23. 2.2. Discusiones feministas en contextos de corporalidades postmodernas En principio, las teoras feministas han cuestionado concepciones como la que acabamos de ver en Merleau-Ponty, de la totalidad del cuerpo como sexuada, por considerarlas consecuencia de una metonimia injustificada que asigna al todo del organismo el significado de una parte, la de sus rganos genitales o reproductores. La discusin feminista en torno al cuerpo, planteada a partir de la necesidad de pensar en el significado de la experiencia de la corporalidad para las mujeres, que comenz como crtica a la biologa como destino, fue virando luego hacia la desconstruccin de las definiciones sociales y culturales de los gneros, que se articulan en definitiva sobre determinadas lecturas de los cuerpos. La mirada social sexualizadora pareca encontrar su confirmacin biolgica cuando se pudo ver que incluso cada clula de un cuerpo poda ser sexualmente identificada mediante sus genes. Pero es el inters social en la clasificacin de la gente en grupos a partir de determinadas caractersticas de sus cuerpos el que ha de ser desmontado en sus intenciones no expresadas (Izquierdo, 1998: 84). Los cuerpos aparecen histrica y socialmente construidos como sexualizados, racializados, o clasificados socialmente de maneras diversas. En lnea con los trabajos de M. Foucault, resulta muy significativo, por ejemplo, el anlisis de Thomas Laqueur sobre cmo incluso la propia anatoma diferenciada de los sexos es construida por una mirada mdica que lee los datos morfolgicos desde determinadas concepciones sociales y culturales que definen el ser de mujeres y de hombres. La conclusin ms llamativa del estudio de Laqueur es que el modelo actual de una sexualidad dividida en dos sexos cualitativamente distintos y dicotmicamente opuestos es, por as decirlo, una invencin reciente de la ciencia natural. Durante siglos se pensaba ms bien que haba un sexo nico con dos variantes morfolgicamente diferenciadas, que se situaban en los dos extremos de un continuum gradual y jerarquizado, pero con estructuras anlogas: los genitales masculinos, se deca, son como los femeninos, pero vueltos hacia fuera y del revs, lo masculino representa el polo de lo clido y superior y las mujeres lo fro e inferior (Laqueur, 1994: 15-53). En general, los anlisis desconstructivos muestran cmo estos cuerpos son conformados socialmente por las reglas de unos determinados discursos y determinadas reglas disciplinarias. ste es el contexto de corporalidades postmodernas en el que la crtica feminista se ha ido reubicando en las ltimas dcadas. En su pluralidad de corrientes, la teora feminista constituye, junto
24

J. Butler busca en Simone de Beauvoir un modelo implcito para pensar una nocin de

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a la fenomenologa y sus derivas diversas, la otra fuente indispensable de reflexin del cuerpo en el pensamiento contemporneo. Que hayan sido los feminismos quienes han puesto toda la carne en el empeo de una filosofa del cuerpo, se entiende bien si se piensa en cmo durante siglos las mujeres han sido desplazadas, invisibilizadas, sometidas, o excluidas de la vida social, cultural, poltica, etc., por identificarlas fundamentalmente a ellas con una condicin corporal, nunca del todo aceptada ni reconocida, por un pensamiento que pretenda construir la razn universal negando la sensibilidad y el cuerpo, es decir, teniendo como modelo un ser presuntamente neutral, asexuado, pero subrepticiamente masculino. Los planteamientos feministas han sealado, analizado y desenmascarado reiteradamente este fenmeno de maneras diversas, pero el ejemplo ms clsico sigue siendo el de Simone de Beauvoir, que resume as Judith Butler24: El anlisis que Beauvoir hace del cuerpo se apoya en la situacin cultural en la que los hombres tradicionalmente han sido asociados al rasgo caracterstico de la existencia humana desincardinada o trascendente y las mujeres al rasgo caracterstico de la existencia humana corpreo e inmanente. [...] Segn Beauvoir las mujeres son el Otro en la medida en que son definidas por una perspectiva masculina que intenta salvaguardar su propio estatus desincardinado identificando a las mujeres generalmente con la esfera corprea. La desincardinacin masculina slo es posible a condicin de que las mujeres ocupen sus cuerpos en tanto que sus identidades esenciales y esclavizadoras. Si las mujeres son sus cuerpos (a distinguirlo de existir sus cuerpos, que implica vivir sus cuerpos como proyectos o portadores de significados creados), si las mujeres slo son sus cuerpos, si su consciencia y su libertad slo son otras tantas permutaciones disfrazadas de necesidad corprea, entonces las mujeres, en efecto, han monopolizado en exclusiva la esfera corprea de la vida. Al definir a las mujeres como lo Otro pueden los hombres, valindose del atajo de la definicin, disponer de sus cuerpos, hacerse distintos de sus cuerpos un smbolo de decadencia potencial, de limitacin por lo general y hacer a sus cuerpos distintos de ellos. Desde esta creencia de que el cuerpo es Otro, no hay un gran salto a la conclusin de que los dems son sus cuerpos, mientras que el Yo masculino es un alma no corprea. El cuerpo situado como Otro el cuerpo reprimido o negado y, entonces, proyectado vuelve a emerger de este Yo en opinin de otros como esencialmente cuerpo. De ah que las mujeres lleguen a ser el Otro, vienen a incorporar la corporalidad misma. Esta redundancia se convierte en su esencia, y la existencia como mujer llega a ser lo que Hegel denominaba una tautologa sin movimiento25.
autonoma no desincardinada, desde el que superar la nocin negadora y alienante que representaba el modelo masculino. 25 Butler, 1990b:199-200. 263

Se dibuja as una situacin por completo asimtrica para mujeres y hombres en relacin con la corporalidad. Puesto que, si ellos pagan el derecho a representar lo universal, la subjetividad y la trascendencia, al precio de su descorporizacin, ellas reciben por su parte ese exceso de sobrecorporizacin que las condena a la inmanencia, las priva de la subjetividad y las confina en sus cuerpos, de manera que para unas y para otros se presentan exigencias opuestas a la hora de plantear el pensamiento y los discursos sobre el cuerpo (Braidotti, 2000: 174-175). En tanto que la filosofa universalista del sujeto, subrepticiamente masculina, trata de reencontrar su raz corporal perdida, el pensamiento feminista busca, sobre todo, sacar a las mujeres de esa inmanencia en el cuerpo y afirmarlas tambin como espritus, como sujetos, como razn. De ah que, como veremos, el encuentro entre filosofa fenomenolgica y existencial y teoras feministas, en esta encrucijada del cuerpo, se produce un tanto a contramano, como quienes se cruzan circulando en sentidos contrarios26. Cuando las mujeres comienzan a tomar la palabra y actuar en los mbitos pblicos del saber y de la poltica, a luchar por el reconocimiento de sus derechos, a expresarse con una voz propia, etc., las reflexiones feministas, que han ido acompaando y mezclndose de maneras distintas con estas prcticas, han tenido, primero, que desmontar aquella adscripcin que las ligaba, de una manera muy determinada a la corporalidad, concebida tambin de un modo que negaba a los seres definidos como corporales la posibilidad de existir como sujetos encarnados; y segundo, han tenido por eso que buscar tambin redefiniciones del sentido de existencia corporal y la diferencia de los sexos. Se podran considerar, con Rosi Braidotti, tres fases o niveles en que los feminismos han venido desarrollando este proceso de reflexin sobre el sentido de la diferencia sexual. En un nivel 1 en que sobre todo se concepta la diferencia entre mujeres y hombres, la subjetividad que es considerada desde la conciencia racional, la universalidad, etc., identificada con lo masculino, supone la negacin del cuerpo, con lo que las mujeres, que son identificadas con una corporalidad entendida como objeto, son consideradas ms all de lo racional, reducidas a la subordinacin y al silencio. En un nivel 2, que concepta las diferencia entre las mujeres, se enfrenta el hiato entre la categorizacin de la mujer como lo otro como institucin y representacin de la conciencia feminista y las mujeres de la vida real, marcadas corporalmente por mltiples diferencias de raza, edad, clase, etc., con experiencias y saberes situados propios. En un nivel 3, se conceptan las diferencias dentro de cada mujer, pues es cada una de las mujeres de la vida real la que se halla atravesada por los anteriores niveles de experiencia, escindida y fracturada en una multiplicidad de la que guarda memoria su corporalidad, tambin relacionada imaginariamente con diferencias de raza, clase, opcin sexual, etc. (Cfr. Braidotti, 2000: 185-198).
26 Intento recoger aqu una oportuna observacin a la lectura del borrador de este trabajo, que agradezco a Pilar Rodrguez Martnez, sociloga, compaera en la Universidad de Almera. 27 Como muestra de lo que ha dado de s la discusin se pueden ver los siguientes artculos:

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En la dinmica de estas fases han desempeado un papel fundamental los intentos de redefinir la diferencia femenina en trminos positivos como los de las llamadas feministas de la diferencia, fundamentalmente francesas, como Julia Kristeva o Luce Irigaray, e italianas, como Luisa Muraro y el grupo de la Librera de Mujeres de Miln. Todas ellas, que tratan de afirmar en positivo una nueva identidad de las mujeres dicha desde s mismas, han ahondado tambin en los intrincados lazos que unen al cuerpo y la palabra. El concepto de gnero, que se configura a partir de los estudios realizados por John Money (1966) y Robert J. Stoller (1968) sobre operaciones de cambio de sexo realizadas a individuos con malformaciones genitales, ser introducido en la discusin feminista con un famoso trabajo de Gayle Rubin (1975). Stoller propona utilizar el trmino gnero para referirse a masculinidad y feminidad como fenmenos psicolgicos y culturales al margen de las diferencias en la anatoma o la fisiologa, para las que se reservara el trmino sexo (Cfr. Millet, 1995: 177-178). La lnea en la que empleaban el concepto de gnero Stoller y Money para justificar sus intervenciones quirrgicas transexuales implicaba que, en el fondo consideraron la identidad genrica cultural y social como lo esencial y variable, en tanto que el sexo sera lo contingente, en la medida en que se consideraba a las diferencias fsicas, a las que determinados individuos atribuan su malestar (mi cuerpo est equivocado) ms modificables que las estructuras sociales en las que esas diferencias son conceptuadas, percibidas y jerarquizadas. El cuestionamiento de esta distincin desde las ciencias sociales en clave feminista llev a la formulacin de la importante categora de anlisis sistema de sexo / gnero, en torno a la cual se ha producido un largo debate entre diferentes concepciones feministas en el que se tiende a neutralizar la supuesta pertinencia de la distincin27, bien considerando que el concepto de gnero ocultara la base material sexual sobre la que se ha pretendido asentar la discriminacin de las mujeres, bien porque en ltima instancia si tambin la materialidad del sexo en el cuerpo es social y culturalmente construida, todo sera gnero y, adems, como plantea Judith Butler, tampoco tendran por qu ser slo los dos que sugiere el dimorfismo anatmico sexual (Cfr. Izquierdo, 1998: 34ss.). La proliferacin de discursos sobre el cuerpo ha venido a agudizar la crisis de la visiones dualistas (racionalista y naturalista) de los cuerpos. Con la proliferacin de discursos de conocimiento, prcticas y normas sobre el cuerpo, la nocin misma de la corporalidad se transforma y fragmenta. En este marco las demandas teorticas y polticas feministas sexualizan esta crisis. Pero las nuevas tcnicas y prcticas sociales de disciplina de los cuerpos,
de Judith Butler (Problemas de los gneros, teora feminista y discurso psicoanaltico: Butler, 1992: 75-95); de Donna Haraway (Gnero para un diccionario marxista: la poltica sexual de una palabra: Haraway, 1995: 213-250); de Anna G. Jnasdttir (Sexo / gnero, poder y poltica. El patriarcado en la sociedad formalmente igualitaria: Jnasdttir, 1993: 61-79); de Mara Jess Izquierdo (Sexo, gnero e individuo. El sistema sexo / gnero como marco de anlisis.: Izquierdo, 1998: 13-56); de Rosi Braidotti (Las teoras del gnero o El lenguaje es un virus: Braidotti, 2000: 241ss.); y de Rub de Mara Gmez (Gnero, cultura y filosofa: Gmez, 2001: 75-105). 28 Braidotti, 2000: 105-106. 265

encabezadas por la biotecnologa y las nuevas posibilidades de visibilizacin de los cuerpos, desembocan en un panorama de rganos sin cuerpo, en el que los cuerpos se ven reducidos a organismos tomados como mosaicos de piezas desmontables sin unidad (Braidotti, 2000: 91-93). Este panorama, ante el que Donna Haraway se manifestar entusiasta por las nuevas posibilidades que abre, encierra para Rosi Braidotti, que en general comparte el optimismo de Haraway (Cfr. Braidotti, 2000: 119-130), tambin algunos nuevos peligros. R. Braidotti advierte, sobre todo, contra la instrumentacin perversa de esta fragmentacin por parte del biopoder, en orden a reproducir las viejas fantasas patriarcales de una engaosa simetra complementaria entre los sexos o encubrir una explotacin racista de las otras mujeres mediante las nuevas tcnicas de reproduccin, o para la mercantilizacin de los componentes orgnicos (Braidotti, 2000: 103ss). Ante las sospechas que esta situacin le infunde, de que precisamente cuando las mujeres comenzaban a tomar el control de sus cuerpos, se pretenda saltar a intervenciones tecnolgicas que se les imponen, Braidotti entiende que el desafo del pensamiento feminista apunta precisamente a pensar una nueva forma de materialidad del cuerpo como totalidad indivisible, a hacer operativa la diferencia sexual y a producir una redefinicin, identificada con las mujeres, de la subjetividad, la maternidad y la sexualidad femeninas28. Para Donna Haraway, el nuevo panorama postmoderno de los cuerpos se presenta repleto de promesas interesantes. De ah su consigna Cyborgs para la supervivencia de la tierra, con la que Haraway propone meterse de lleno en las posibilidades que brindan las nuevas tecnologas de ir ms alls de los dualismos que haban venido dividiendo los cuerpos tradicionalmente hasta la poca moderna. Un cyborg es un organismo ciberntico, un hbrido de mquina y organismo, una criatura de realidad social y tambin de ficcin29. Si los discursos construyen los cuerpos, ella propone tomar en serio polticamente lo que de ficcin tienen todos los proyectos de identidad corporal de sexos o gneros, y hacer jugar a la imaginacin para pensar y actuar ms all de las rupturas tradicionales que han dividido dualistamente los cuerpos. Se trata de un canto al placer en la confusin de las fronteras y a la responsabilidad en su construccin30. Las fronteras entre lo humano y lo animal, entre los organismos-animales-humanos y las mquinas y entre lo fsico y lo no fsico (virtual), construan identidades corporales dualistas que se convierten en dominacin de todos los cuerpos que son considerados como otros. Con los cyborgs D. Haraway pretende justamente transgredir estas fronteras a la bsqueda de nuevas identidades corporales ms all de dualismos y de unidades identitarias (Haraway, 1995: 256-309). 2.3. Entrelazos de fenomenologa y feminismo en torno al cuerpo

29 30

Haraway, 1995: 253. Haraway, 1995: 254.

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El encuentro entre pensamiento de inspiracin fenomenolgica y teoras feministas acontece, por tanto como decamos, en este campo de los discursos sobre la experiencia de los cuerpos, a partir de una misma situacin de malestar con el cuerpo, pero que es vivida de maneras completamente distintas, asimtricas, por mujeres y hombres, con lo que ello implica de planteamientos diferentes de accin y reflexin, que, no obstante, en un momento determinado se cruzan. En efecto, puesto que para ellos la asuncin de la posicin neutral de la universalidad significa la prdida del cuerpo, lo que necesitan es reencontrar y recuperar para el pensamiento esa corporalidad olvidada, reprimida, asignada a las otras y otros; en cambio, para ellas, cargadas ya con ese exceso de cuerpo, concebido adems de manera biologicista como algo puramente natural, ms como Krper que como Leib, por as decirlo, necesitan pensarse como sujetos, seres racionales, capaces de autonoma, etc. En el pensamiento fenomenolgico existencial la bsqueda del cuerpo tom, en general, la va de la crtica a los dualismos que desligaban lo universal de los cuerpos, tratando de elaborar una difcil y ambigua nocin del cuerpo como razn encarnada. En el pensamiento feminista, en cambio, la necesidad de emanciparse las mujeres de esa condicin de sobrecorporizacin, hacindose sujetos como los hombres, llevara paradjicamente a mantener un cierto dualismo, al menos latente, y cierto rechazo cartesiano del cuerpo, en casos como Simone de Beauvoir, lo que trajo consigo, a decir de Rosi Braidotti, ms problemas de los que resolva (Braidotti, 2000: 214-215). As mismo, la teorizacin feminista en torno al concepto de gnero, que intentaba mostrar que, puesto que las definiciones de masculinidad y feminidad no dependan tanto de una diferencia sexual en los cuerpos concebida de manera biolgica, como de una determinada conformacin psicolgica, social y cultural, terminaba implicando un dualismo que escinda lo corporal entendindolo, o como slo biolgico, o como meramente social. Para Braidotti, dimanaron de aqu dos posturas que se enfrentaron en los debates feministas de la pasada decda de los ochenta, pero que suponan en realidad dos formas comparables de reduccionismo, una idealista que reduca todo a lo textual y otra materialista que reduca todo a lo social, y que llevaban cada una a una versin extrema de esencialismo. En cualquier caso, resulta imprescindible reafirmar el rechazo feminista a las oposiciones dualistas que han suministrado las bases de una jerarquizacin en relaciones de poder (Braidotti, 2000: 176-177). Pero, adems, la teora feminista no es slo un movimiento de oposicin crtica contra el falso universalismo del sujeto, sino tambin la afirmacin positiva del deseo de las mujeres de manifestar y dar validez a formas diferentes de subjetividad 31. Y eso es lo que mueve a planteamientos como los de Judith Butler. Tratando de pensar el papel del cuerpo en la construccin de las identidades sexuales, contra la heterosexualidad compulsiva que se impone socialmente, J. Butler se situ inicialmente de manera muy crtica frente a la nocin fenomenolgica de una existencia corporal encarnada (embodiment)
31

Braidotti, 2000: 185. 267

en Sartre, en Merleau-Ponty e incluso en Simone de Beauvoir, en la que vea un concepcin dualista de fondo, que segua separando el significado de la materialidad del cuerpo32. No obstante, en lo que a Merleau-Ponty se refiere, merece sealarse que el juicio de esta autora se ha matizado en una obra posterior, en la que seala su inters por los conceptos merleaupontianos de carne del mundo y de quiasmo, en Lo visible y lo invisible, como forma de pensar la materialidad corporal despus de la desconstruccin y sin caer en nuevos esencialismos (Butler, 1993: 229, n. 12). Tambin Anna Jnasdttir ha mostrado la armona que encuentra entre su propio modo de teorizar sobre la sexualidad y el amor como una corriente especfica y estructurada en la existencia humana y la fenomenologa materialista (en el sentido corporativo de esta palabra) de Merleau-Ponty en su Fenomenologa de la percepcin (Jnasdttir, 1993: 302, n. 8). No cabe duda de que, a pesar de posibles desencuentros o malentendidos entre fenomenologa y teora feminista, hay un terreno amplio para una comunicacin fructfera entre ambas, en que la distincin fenomenolgica entre Leib y Krper podra tener mucho que decir respecto, por ejemplo, a la discusin feminista en torno a la validez terica del concepto de gnero contrapuesto a sexo o en los debates provocados por los avances de las biotecnologa, como el de la transexualidad al que vienen prestando particular atencin desde hace algn tiempo los llamados Estudios de Mujeres (Womens Studies) o de gnero (Gender Studies)33. Es, seguramente, desde todos estos nuevos campos de experiencia de los cuerpos, desde donde puede producirse el deseable encuentro de teoras fenomenolgicas y feministas, en tanto que ambas viven de una radical apuesta epistemolgica y poltica por la primaca de la experiencia vivida como fuente y medida de todo saber. Pero, adems de los entrecruzamientos, discordancias o coincidencias concretas mencionadas y de otras, se viene elaborando tambin ltimamente una fenomenologa feminista, por parte de investigadoras como la citada Regula Giuliani, o Silvia Stoller, del Gruppe Phnomenologie de Viena, que reclaman como un primer antecedente El segundo sexo de Simone de Beauvoir. Una obra que, pese a la autoidentificacin de su autora con el existencialismo sartreano y sus discrepancias a propsito del mismo con Merleau-Ponty, se tiende a leer hoy por parte de algunas feministas como ms cercana, en su concepto de una subjetividad corporal situada, al pensamiento merleaupontiano que al de Sartre34. 2. 4. La experiencia vivida de los cuerpos y su traduccin en discursos Las aportaciones del psicoanlisis lacaniano, la antropologa estructural,
32 Butler, 1990a: 152, n. 15. El concepto de heterosexualidad compulsiva fue propuesto por la poeta feminista lesbiana Adrianne Rich. 33 As, lo encontramos, por ejemplo en estudios como la microsociologa de la transexualidad elaborada por Gesa Lindemann (1993), as como en otros trabajos citados por Regula Giuliani en su recensin de esta obra (Giuliani, 1997: 2-10). 34 Como seala la propia Judith Butler (Lpez Pardina, 1998: 27). Otras autoras feministas,

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la genealoga del saber y el poder postestructuralista foucaultiana35, la desconstruccin derridiana, etc., han agudizado de manera muy crtica algunas de las tensiones internas que en la fenomenologa existencial del cuerpo haban logrado una posicin de equilibrio. Pero, como ha sealado Dorinda Outram, aunque anlisis como los de Foucault son necesarios, no se puede prescindir por completo de una fenomenologa del cuerpo, porque no todo es reducible a construccin discursiva de los cuerpos, sino que hay un fondo carnal de experiencia sensible implicado en la vida vivida como propia de los cuerpos al que slo, aunque sea precariamente, podemos acercarnos desde una actitud fenomenolgica (Outram, 1989: 30ss.). De esa experiencia viviente, genuinamente personal, interpersonal y annima a un tiempo es un saber tcito en la existencia el que surte a todo saber y todo conocimiento. Hay, tanto en Butler, como en Braidotti, como en Haraway, aunque con modulaciones distintas, un cierto reconocimiento de que tras las desconstrucciones permanece la necesidad de seguir dejando hablar a la carne de los cuerpos, de pensar su existencia con categoras que den cuenta de su existencia sin fijar a conceptos que la reduzcan ni a mero pensamiento, ni a mero rgano, ni a mera animalidad, ni a mera mquina, ni a mera idea... Rosi Braidotti, que propugna una nueva concepcin de la materialidad de los cuerpos vivos, aun entendiendo que esta materialidad est codificada y representada en el lenguaje, es, sin embargo, contundente al respecto: el cuerpo no puede captarse o representarse plenamente: excede la representacin. Son las mltiples diferencias relacionales que fracturan a los sujetos corporales las que hacen que la identidad se genere a partir de sucesivas identificaciones, es decir, de imgenes inconscientes internalizadas que escapan al control racional 36. En ese apelar a la primaca de la experiencia perceptivamente vivida desde los cuerpos son concordes feminismo y fenomenologa. Como Rosi Braidotti seala, ya desde el primer nivel de reflexin feminista sobre la diferencia sexual es caracterstico establecer como punto de partida una voluntad poltica de afirmar la especificidad de la experiencia vivida, corporalmente femenina, el rechazo de la diferencia sexual descorporeizada en un sujeto supuestamente postmoderno y antiesencialista y la voluntad de reconectar todo el debate sobre la diferencia con la existencia corporal y la experiencia de las mujeres37. Tambin Donna Haraway trata de pensar el sujeto a base de reconcebir sus races corporales, lo que realiza a partir de una genealoga
como S. Krucks, T. Keefe, E. Lundgren-Gothlin, consideran la interpretacin de J. Butler como postmoderna y sitan a Simone de Beauvoir entre Ilustracin y postmodernidad (Lpez Pardina, 1998:12 y 22). 35 Michel Foucault en Vigilar y castigar (1975), en el volumen I de su Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1976), o en su libro sobre el hermafrodita Herculine (1978), aporta elementos imprescindibles para pensar los procedimientos y tcnicas modernos de normalizacin de los cuerpos. Puede verse un resumen de los planteamientos genealgicos foucaultianos en el artculo de Rosario Garca del Pozo por el que citamos las obras de Foucault (Garca del Pozo, 1999: 69-78). 36 Braidotti, 2000: 195. 37 Braidotti, 2000: 188. 269

descontructiva de las subjetividades corporizadas de las mujeres, en la que, a diferencia de M. Foucault s se tiene en cuenta, en lnea con la constante de la teora feminista, la experiencia de las mujeres38. Tambin es el propio Thomas Laqueur, que tan foucaultianamente haba mostrado cmo la propia lectura de la anatoma de los sexos es construida social, cultural y polticamente, a partir de las diferencias de los gneros, el mismo que apunta que es al fondo de la experiencia carnal de los cuerpos, que ninguna teora puede agotar, al que siempre se trata de dar la palabra: Permanecemos en suspenso entre el cuerpo como esa masa de carne extremadamente frgil, sensible y pasajera con la que todos estamos familiarizados demasiado familiarizados y el cuerpo que de forma tan irremisible est vinculado a sus significados culturales como para impedir un acceso no mediatizado39. Una vez desconstruida la construccin social de los cuerpos, de su diferencia sexual, del gnero, etc., la carne de los cuerpos sigue hablndonos y esperando ser escuchada y traducida en el pensamiento y en los discursos tericos. As, desde una variedad de perspectivas, se hace tambalear el cmodo concepto de que el hombre es hombre y la mujer es mujer y que la tarea de los historiadores es hallar lo que hicieron, lo que pensaron y lo que se pens sobre ellos. Esa cosa, el sexo, sobre la que la gente tena opiniones, parece desmoronarse. Pero la carne, como el oprimido, no se permitir permanecer en silencio durante mucho tiempo. El hecho de que la cultura nos haya hecho humanos, afirma Jeffrey Weeks, no nos da licencia para ignorar el cuerpo: Es obvio que el sexo es algo ms que lo que la sociedad designa como tal o lo que su nombre sugiere. El cuerpo reaparece incluso entre aquellos que vuelven su atencin al lenguaje, al poder y la cultura. Foucault, por ejemplo, suspira por un espacio utpico no construido, en la carne, con el cual socavar el biopoder: el punto de reunin para el contraataque contra el despliegue de la sexualidad no debera ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres 40. Es interesante notar cmo Laqueur aduce, adems de ciertas razones personales, relacionadas con el trabajo de su padre y con su propia carrera como mdicos, otro tipo razones para intentar mantener una distincin entre el cuerpo y el cuerpo tal como se constituye en el discurso, entre lo visto y lo aparente41. Son razones que, significativamente, tienen que ver tambin con la experiencia de los cuerpos vivida perceptiva y sensiblemente:
38 Braidotti, 2000: 120 y 122. 39 Laqueur, 1994: 33-34. 40 Laqueur, 1994: 37-38. Las citas de J. Weeks (1985. Sexuality and Its Discontents, London:

Routledge.122) y de M. Foucault (Historia de la sexualidad, I, 157), segn las notas al pie de 270

En alguna medida esas razones son ticas o polticas y surgen de diferentes obligaciones que se presentan al observador desde el ver (o tocar) y desde la representacin. Es tambin poco sincero escribir una historia de la diferencia sexual, o de la diferencia en general, sin reconocer la vergonzosa correspondencia entre formas particulares del sufrimiento y formas particulares del cuerpo, independientemente de cmo se entienda ste. El hecho de que el dolor y la injusticia tengan gnero y correspondan a signos corporales del sexo es precisamente lo que confiere importancia a una consideracin sobre la construccin del sexo42. Podramos decir que lo que en Laqueur se impone, y nos propone, finalmente es un imperativo de sensibilidad fenomenolgica que exige la primaca de la atencin a las experiencias vivas de los cuerpos vivos, antes que a las reconstrucciones tericas de las construcciones sociales, culturales, polticas, etc., de la existencia de los cuerpos. En conclusin, ningn pensamiento ni ningn discurso pueden traducir el cuerpo a concepto pretendiendo agotar el sentido inagotable de toda la experiencia de la existencia de los cuerpos vivientes; pero, retenemos la exigencia de actitud fenomenolgica y hermenutica de escucha de las voces de los cuerpos, para expresar y traducir en palabra y pensamiento su experiencia vivida. De igual manera, habra que considerar una dificultad paralela semejante la que representara el intento de traducir el cuerpo viviente de una palabra como Leib a los moldes de otro lenguaje y otro pensamiento, sobre todo si los concebimos como algo tambin viviente.
3. La traduccin de Leib en la fenomenologa, expresin de la dicultad de traducir el cuerpo en el discurso losco

Por lo tanto, as como la corporalidad viva de los cuerpos slo es traducible apostando por afrontar los desafos de la expresin, as tambin la traduccin del cuerpo de significado que se condensa en el trmino alemn Leib requiere asumir riesgos semejantes, pudindose ver incluso entre ambas dificultades un cierto entrelazamiento. Sera una pretensin condenada al fracaso intentar que en una traslacin lxica desde el alemn a otra lengua cupiese, recurriendo a determinadas expresiones compuestas o perfrasis, toda la riqueza de significados que este pensamiento filosfico del cuerpo ha asociado al trmino Leib, previamente existente en la lengua alemana. Como en toda dificultad de traduccin de

Laqueur. 41 Laqueur, 1994: 41. 42 Laqueur, 1994: 41. 43 Para una historia sucinta de la recepcin de la fenomenologa en Espaa ver artculo de Javier Lern Riera (1992:142-153); tambin el anexo dedicado por Waldenfels, en su manual 271

orden lxico, hay que tener en cuenta que lo que opera la traduccin no es tan slo el trmino concreto con que se traduce una determinada palabra del texto original, sino que la equivalencia lxica se produce gracias a un entorno de significados que pueda equivaler tambin, en el nuevo contexto, al marco original de sentido. Por eso, la discusin de la traduccin del par Leib / Krper exiga examinar el marco de teoras y filosofas del cuerpo en que se va a insertar el texto traducido. Slo teniendo presente ese contexto de significados de un texto cabe dar con el sentido especfico en que una determinada palabra es empleada, de manera que traducir Leib, sobre todo en un (con)texto filosfico, es tambin una forma de implicarse en esa tarea inagotable de traducir la experiencia viva del cuerpo en el pensamiento y el discurso filosficos. El problema concreto de traduccin que discutimos es el siguiente: Cmo traducir los trminos alemanes Leib / Krper, en una lengua como la espaola, que no posee esta duplicidad, cuando con ellos se trata de traducir, en los textos de una determinada tradicin de pensamiento filosfico43, la diferencia fenomenolgicamente palpable entre un cuerpo vivo, capaz de sentir y de autoafectarse y una mera entidad fsico-material que no posee estos atributos?. Mario A. Presas, que realiz la primera traduccin completa al espaol de las cinco Meditaciones cartesianas de E. Husserl, publicada primero por Ed. Paulinas (1979) y reeditada luego en Tecnos (1986), opt por verter al castellano Krper como cuerpo fsico , pues con ello afirmaba Presas en el estudio preliminar se indica el aspecto de cosa espacial que presenta el cuerpo, mientras que Leib era vertido como cuerpo orgnico, considerando que Leib alude al cuerpo vivido como el propio organismo, como el cuerpo propio. Esto le permita traducir con cierta elegancia, segn sus palabras, el trmino compuesto Leib-Krper como cuerpo fsico-orgnico44. Se puede oponer, sin embargo, dos pequeas objeciones a esta decisin. Por una parte, la traduccin de Leib como cuerpo orgnico no resulta del todo satisfactoria por las connotaciones del adjetivo orgnico, que nos evoca el discurso de la ciencia biolgica y su visin del cuerpo vivo como mero organismo, en tanto que el trmino y el concepto de Leib remiten ms bien al lenguaje comn y a la experiencia inmediata de la propia corporalidad vivida. Por otra parte, dado que con la palabra cuerpo nombramos sin ms en castellano cualquier tipo de entidad fsica-material sin ms especificidad, se podra prescindir de acompaar con el adjetivo fsico a la traduccin de Krper como cuerpo. De este modo las dificultades de traduccin podran quedar reducidas a encontrar algn trmino, giro o expresin adecuados para expresar en castellano lo mejor posible el sentido de Leib. El trmino soma, escogido por Hugo Steinberg para verter Leib en una
de introduccin a la fenomenologa, a Amrica Latina y Espaa (Waldenfels, 1992). Sobre la importantsima recepcin de la fenomenologa en particular en Mxico, ver tesis doctoral indita de Antonio Zirin Quijano, La fenomenologa en Mxico, Mxico, U.N.A.M. 44 Ver Husserl, 1986:26, n. 9. Tambin puede verse el estudio preliminar del traductor (Presas, M. A., 1986: XXX-XXXI) que incluye una referencia a un trabajo suyo sobre el tema (Presas, M. 272

traduccin espaola de La crisis de las ciencias europeas de E. Husserl, imprimida en Mxico en 1984, es el adoptado tambin por Javier San Martn como traduccin adecuada del trmino, para lo cual afirma basarse en el propio Husserl, que as lo entenda 45. La versin castellana ms reciente de La crisis, realizada por Jacobo Muoz y Salvador Ms para la editorial Crtica (1991), contina manteniendo esta opcin de traducir Leib por soma. La mayor ventaja de esto estribara, como afirma A. Serrano de Haro, en que el trmino soma permite identificar rpidamente y sin equvocos el trmino original alemn que Husserl o el autor traducido en cada caso estn empleando (Serrano, 1992: 190). Frente a esta opcin, sin embargo, se presentaran dos problemas: uno, que la palabra soma en castellano resulta francamente inusual, y dos, que su significado46 aparece cargado de sedimentaciones histricas, que lo hacen muy poco recomendable para el sentido husserliano, que no piensa en una instancia material opuesta al yo consciente, sino en algo no ya un ser ordenado a l de modo inmediato47. Dejando a salvo la posibilidad de que, en determinados casos, el uso filosfico de un trmino exija aadirle nuevos matices de significado, parece, sin embargo, que los inconvenientes semnticos aludidos desaconsejaran adoptar una palabra que, por lo dems, desde el punto de vista estilstico no parece demasiado atractiva. La propuesta de Manuel Garca-Bar48 de traducir Leib por cuerpo vivo recogera mejor que las anteriores el sentido del trmino en su uso filosfico, fenomenolgico, sin alejarse demasiado del habla cotidiana. Como Garca-Bar opta tambin por traducir Krper como cuerpo fsico, el difcil trmino compuesto Leibkrper aparece en esta versin castellana como cuerpo fsico y vivo, una solucin que parece ms aceptable que la de M. A. Presas. Otra posible traduccin en espaol, que acenta, puede que en exceso, la experiencia de autoafeccin que caracteriza al Leib, sera la expresin cuerpo vivido49. Con esto se aade al carcter de cuerpo vivo o viviente, el importante matiz de que es precisamente Leib y no Krper por el hecho de que se siente a s mismo vivir. De modo que la expresin cuerpo vivido podra ser el equivalente en castellano ms adecuado al trmino alemn, situndonos en la senda fenomenolgica de Merleau-Ponty. Con connotaciones semejantes, la expresin cuerpo propio tambin resultara una aceptable
A. 1976. Corporalidad e historia en Husserl. Revista Latinoamericana de Filosofa. 2. 45 San Martn, 1987: 98. 46 Segn el Diccionario de uso del espaol, de Mara Moliner, soma significa: 1. Cuerpo, por oposicin a espritu. 2. Por oposicin a germen, parte del individuo orgnico que se supone que no interviene en la herencia ni depende de ella. 3. Estructura general que constituye el cuerpo, a diferencia de las vsceras. 47 Serrano, 1992: 190. 48 En esta nueva traduccin completa al castellano de las Meditaciones cartesianas (Husserl, 1985) Miguel Garca-Bar recoge, con determinadas correcciones, que afectan entre otros a los trminos aqu discutidos, la traduccin de las cuatro primeras meditaciones realizada por Jos Gaos con vistas a su publicacin en Revista de Occidente y aade una versin propia de la Quinta Meditacin. 273

traduccin de Leib. Aunque se podra objetar quiz que ambas opciones dan preferencia al rasgo ms subjetivo o existencial de la vivencia de ese cuerpo vivo, sobre el carcter ms objetivo de lo viviente. Y esto, tratndose estrictamente de traducir a Husserl, podra estar menos justificado, en la medida en que no parezcan vinculantes los desarrollos del concepto en la fenomenologa existencial. Una opcin de traduccin de Leib que supondra justamente un compromiso mayor an con la prolongacin interpretativa del concepto husserliano por algunos fenomenlogos franceses, sera la de trasladar al castellano la solucin, adoptada por autores como Didier Franck o Paul Ricoeur, de traducir Leib como carne (chair) y Krper como cuerpo (corps)50. Es as como el propio Merleau-Ponty traduca el trmino, sobre todo en Lo Visible y lo Invisible, pues sin duda permite sacar mucho partido de la distincin de trminos para la elaboracin conceptual. Sin embargo, puede que para una traduccin respetuosa de los textos de Husserl dicha solucin no sea la ms indicada, pues, adems de que podra resultar un tanto forzada en algunos contextos, significara quiz comprometer demasiado lo escrito por Husserl con la original continuacin de su pensamiento en dicha fenomenologa francesa. Otra propuesta de traduccin de Leib que se inclina por esta tendencia, pero manteniendo la referencia a la nocin de cuerpo, es la que adopta Agustn Serrano de Haro en su traduccin del escrito husserliano titulado Umsturz der kopernikanischen Lehre51, en la que Leib es vertido en espaol como cuerpo de carne. Esta expresin podra ser una buena solucin de compromiso, en tanto que rene las ventajas de las traducciones propuestas en la lnea de la fenomenologa francesa, mostrando el carcter de cuerpo vivo, vivido y carnal, y evitando al mismo tiempo los inconvenientes de posibles connotaciones subjetivistas de otras expresiones, con la nica pega de que quiz resulte una perfrasis un tanto larga. Para resolver estas dificultades de traduccin al castellano del par Leib / Krper, que venimos comentando, Antonio Zirin Quijano52 propone un recurso completamente distinto, de tipo formal, que aplica tambin a la traduccin en Husserl de otros pares de trminos alemanes. La propuesta de Zirin implica una apuesta decidida por evitar que una complicacin excesiva del lxico de la fenomenologa traducida al castellano, haga innecesariamente ms difcil su lectura y recepcin en esta lengua. Con respecto a Leib y
49 Es la opcin que adopta Ada Aisenson Kogan en el libro a que nos hemos referido ms arriba (Aisenson, 1981). 50 Ver: Franck, 1981 y Ricoeur, 1990. De este ltimo hay traduccin castellana: Ricoeur, 1996. 51 Este texto fue redactado por Husserl del 7 al 9 de mayo de 1934 y depositado en un sobre donde escribi: Inversin de la teora copernicana segn la interpreta la cosmovisin habitual. El arca originaria Tierra no se mueve. Investigaciones bsicas sobre el origen fenomenolgico de la corporeidad, de la espacialidad de la Naturaleza en el sentido cientficonatural primero. Necesarias investigaciones iniciales. El texto fue publicado en 1940 en los Estados Unidos con el ttulo Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit der Natur. Ed. M. Farber. Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass.: 307-325. La traduccin al castellano ha aparecido bajo el ttulo La Tierra no se mueve, en la serie Excerpta philosophica (n 15) de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense

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Krper, Zirin opta por traducir sencillamente ambos trminos, conforme a su sentido ms directo, por la misma palabra en castellano, cuerpo. No obstante, para mantener algn signo de la palabra alemana que el autor traducido est usando en cada caso, se escribe en castellano cuerpo en letra cursiva cuando se trata de Krper, se mantiene cuerpo en su grafa normal cuando si se refiere a Leib y para el trmino compuesto Leibkrper se opta por la expresin cuerpo corporal53. Entre las diferentes opciones de traduccin que se han sugerido, sta es la solucin por la que apostamos, como la ms acorde con la actitud fenomenolgica existencial que proponemos en el problema la traduccin del cuerpo en el pensamiento y el discurso filosficos, tal como se ha discutido ms arriba. En verdad, la manera ms directa, clara, sencilla y adecuada de nombrar un cuerpo (en la lengua castellana) es llamarle simplemente cuerpo. Si, pese a su ambigedad de principio, fuera de contexto, la palabra CUERPO no fuese ya de por s tan suficientemente evocadora de la sensibilidad, la carnalidad, etc., como lo es Leib en alemn, de nada servira tampoco aadir genitivos o adjetivos al giro o expresin con que traducir el trmino alemn al espaol. A esta solucin cabra plantearle, no obstante, algunos problemas de orden quiz secundario que se produciran en la lectura en voz alta o en el discurso oral, en los que no siempre el nfasis o la entonacin sustituyen eficazmente a las cursivas, as como producira pasajes cacofnicos como por ejemplo: Aqu podemos elegir de inmediato el caso particular en que el cuerpo experimentado espacialmente que es percibido mediante el cuerpo es el mismo cuerpo corporal, que lamentablemente parecen sonar mal incluso en la propia lectura silenciosa54. Vistas todas las dificultades que venimos comentando, parece especialmente complejo encontrar el par de trminos en espaol, que pudieran traducir a la perfeccin la diferencia de significados de los trminos alemanes Leib y Krper, en los diversos contextos. La pluralidad de soluciones de traduccin en funcin de los diversos contextos de lectura y traduccin de los textos fenomenolgicos sobre el cuerpo parece inevitable. Mucho ms si consideramos que el pensamiento fenomenolgico del cuerpo no se da aislado, sino, como venimos sealando desde el comienzo, en la fructfera confrontacin con otros discursos filosficos y tericos, en especial los fe(Madrid, 1995). Merleau-Ponty cit en varias de sus obras este escrito, remitindose a los inditos de Husserl. Cfr. Merleau-Ponty, 1945: 491 = Merleau-Ponty, 1975: 437; Merleau-Ponty,1964b: 215, 218; Merleau-Ponty, 1964a: 312 = Merleau-Ponty, 1970: 311. 52 En las traducciones de las llamadas conferencias de Pars (Husserl,1988) y del artculo de Husserl para la voz Fenomenologa de la Encyclopaedia Britannica (Husserl, 1990); y en los libros de Ideas que a continuacin se citan. 53 Zirin,1997: 12. La cita es de la Presentacin de su versin de Ideas II como responsable de la versin castellana; all se dan las aclaraciones y justificaciones oportunas sobre la traduccin y se remite al Glosario final. 54 Hacindose cargo de que problemas terminolgicos de traduccin como el que aqu se comenta, estn sujetos a soluciones dispares por parte de quienes trabajan en la fenomenologa entre distintas lenguas, el propio Antonio Zirin est impulsando un interesantsimo proyecto de 275

ministas, que intentan traducir tambin experiencias vividas de los cuerpos. Si bien todo esto puede ser visto como una dificultad insalvable, inherente a lo que traducir significa55, tambin se puede ver, y me parece mucho mejor, como expresin del fondo inagotable de significados del trmino a partir de la experiencia, de la que los textos fenomenolgicos a traducir son tan slo una buena muestra. Y como, sobre todo, estamos considerando que se trata de una dificultad semejante a la de traducir el cuerpo en el pensamiento filosfico, es la propuesta de Zirin la que finalmente nos resulta ms adecuada, en la medida en que mantiene la justa dosis de una ambigedad que el trmino cuerpo tiene en nuestra expresin lingstica y que traduce muy bien la rica ambigedad que caracteriza a la propia experiencia de la corporalidad vivida. No se trata, pues, de que haya un cuerpo original, como un supuesto decir originario previo a todo discurso, que luego el saber terico, el discurso y el pensamiento filosficos tuvieran que traducir. No olvidamos que ese presunto original es ya tambin texto, discurso, traduccin, como ya deca Merleau-Ponty respecto al cuerpo como expresin y la existencia sexuada: As entendida, la relacin de la expresin con lo expresado o del signo con la significacin no es una relacin en sentido nico, como la existente entre el texto original y la traduccin. Ni el cuerpo ni la existencia pueden pasar por el original del ser humano, ya que cada uno presupone al otro y el cuerpo es la existencia cuajada o generalizada, y la existencia una encarnacin perpetua56. Los cuerpos como existencias que se expresan realizndose dicen experiencias de la carne que slo a travs de ellos podemos escuchar, entender, comprender y (re)traducir, pues como ha afirmado Luis Carlos Restrepo:
un glosario multilinge de traduccin de Husserl. Una base de datos, con todas las opciones de traduccin en espaol, en ingls y en francs, propuestas hasta la fecha, de un determinado trmino original husserliano, que est previsto se ample a otros idiomas, est disponible en Internet en el sitio que se cita en la bibliografa final. 55 Como bien ha hecho notar Hans-Georg Gadamer, la traduccin siempre guarda este resto de incomprensin, la sensacin de no haber podido entender del todo: Cuando es necesaria la traduccin no hay ms remedio que hacerse cargo de la distancia entre el espritu de la literalidad originaria de lo dicho y el de su reproduccin, distancia que nunca llega a superarse por completo. [...] All donde hay entendimiento no se traduce, sino que se habla. Entender una lengua extranjera quiere decir justamente no tener que traducirla a la propia (Gadamer,1988: 462-463). Esta posicin de Gadamer no habra que entenderla sin ms como una tesis de la imposibilidad radical de la traduccin, sino como una invitacin a asumir esta condicin peculiar de intermediaria que posee la traduccin, que es a la vez su miseria, como seala Gadamer, por la precariedad con que el lenguaje traducido transmite la vida y el espritu de la lengua original, pero tambin es su grandeza, aunque Gadamer no lo subraye, pues lo que las limitaciones de la traduccin hacen ver tambin es el carcter inagotable y abierto del sentido que se expresa en el lenguaje vivo del discurso, que slo en la comunicacin puede darse (Gadamer,1992: 193-194). En los trminos fenomenolgicos que se intenta pensar en este trabajo, ese resto que queda sin comprender en la traduccin sera un signo de ese fondo de experiencia aun no expresada, que siempre puede ser entendido de otra manera. 56 Merleau-Ponty, 1945: 194 = Merleau-Ponty, 1975: 183. 57 Restrepo, L. C., 1997: 186.

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No hay un cuerpo natural; no existe un cuerpo simple. El cuerpo es un lugar de paso, nivel de realidad de los cdigos, encrucijada de los discursos, basamento donde los signos combaten por el reducido espacio vital que les permitir tornarse carne. A medio camino entre la imagen corporal y las intensidades musculares que nos constituyen, entre la palabra que unifica al objeto y las modalidades sensoriales que lo fracturan, entre los discursos que se desplazan y reconstruyen, el cuerpo es un gran campo de negociacin del conflicto y el sentido, a cuyas sugerencias sutiles debemos aprender a responder57.
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