Leszek Koakowski

NOTATKI O WSPCZESNEJ KONTRREFORMACJI

Leszek Koakowski

NOTATKI O WSPCZESNEJ KONTRREFORMACJI

Ksika i Wiedza 1962

Okadk projektowa JERZY KPKIEWICZ

Copyright by Ksika i Wiedza, 1962 Warszawa, Poland

PRZEDMOWA

Pojcie kontrreformacji kojarzy si najatwiej ze stosem Giordana Bruna, z procesem Galileusza, z dziejami indeksu ksig zakazanych, z Bellarminem. Skojarzenia takie maj za sob istotne racje, jednake mog by zwodnicze, jeliby cala tre pojcia kontrreformacji miaa by wok nich zorganizowana. Kontrreformacja to rwnie cao przedsiwzi podejmowanych w wiecie chrzecijaskim od polowy XVI-go stulecia, a majcych na celu adaptacj chrzecijastwa do zmienionych warunkw ycia politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Do dziejw kontrreformacji naley rwnie Port Royal i republika Guaranw w Paragwaju. Kontrreformacja nie jest po prostu wysikiem zmierzajcym do przywrcenia rzeczywistoci przedreformacyjnej, ale prb wewntrznego przeksztacenia, ktre pozwoli Kocioowi zasymilowa wartoci stworzone poza nim i wbrew niemu, uczyni je skadnikami wasnego ciaa i przez to sprawi, aby przestay si przeciwko niemu obraca. Kontrreformacja, jeli ma by skuteczna, jest praktyczn samokrytyk.

Kontrreformacja jest zjawiskiem wystpujcym w dziejach Kocioa za kadym razem, kiedy fala krytyki nadwtla jego dotychczasowy stan posiadania i kiedy jakie obszary zostaj zagarnite przez obce rce. Kontrreformacja jest zjawiskiem, ktre towarzyszy bez przerwy wszystkim wspczesnym wysikom podejmowanym w wiecie chrzecijaskim, a majcym opanowa nowe dziedziny rzeczywistoci powstae i rozwinite poza chrzecijastwem i obracajce si zbyt czsto przeciwko jego wartociom: tak rozumiana kontrreformacja obejmuje rwnie dobrze dziaalno spoeczn i doktryn spoeczn Kocioa, jak chrzecijask literatur, chrzecijask filozofi, poezj, malarstwo wszystkie w oglnoci dziedziny, gdzie nowe formy zachowania i nowe rodki ekspresji usiuje si przyswoi tradycji chrzecijaskiej i przeobrazi we wasne narzdzia. Nietrudno poj, e kontrreformacja nie jest zgoa zjawiskiem jednolitym i wewntrznie harmonijnym. Mieszcz si w jej obrbie dziaania i myli nader rozmaite, a midzy sob skcone. Tylko nieliczne z nich zdolne s do autentycznej autokrytyki, do dziaa, ktre wykraczaj poza zachowania defensywne i zakadaj istotnie, e wszelkie wartoci ludzkie, niezalenie od ich pochodzenia, nadaj si do akceptacji przez chrzecijastwo, e innymi sowy kade dobro ludzkie jest godne chrzecijaskiego poparcia dlatego tylko, e jest dobrem po prostu. Przypuszczenie, e dobrem jest to, co sprzyja chrzecijastwu pojtemu jako instytucja kocielna, wydaje si nieporwnanie bardziej rozpowszechnione.
5

Pomidzy powiedzeniem wszystko, co dobre, jest tym samym chrzecijaskie a powiedzeniem tylko to, co chrzecijaskie, jest dobrem zachodzi rnica nader istotna, jakkolwiek wydaj si one na pozr okrela w taki sam sposb stosunek zakresowy dwch poj. W rzeczywistoci chodzi tu o kierunek identyfikacji: czym innym jest uwaa chrzecijasko jakiego zjawiska za kryterium jego wartoci ludzkiej, czym innym natomiast uwaa wartoci ludzkie za kryteria wyznaczajce dla rzeczy moliwo ich chrzecijaskiej akceptacji. Pierwszy pogld charakteryzuje to, co zwyko si, w mniej czy bardziej udany sposb, nazywa integrystyczn wersj chrzecijastwa; drugi jest skrajnym wyrazem tego, co zwyklimy okrela mianem otwartego katolicyzmu. Nie wolno nam zastrzeenie moe mieszne, ale poyteczne da od chrzecijan, aby wstydzili si swojej wiary. Nie wolno nam dawa do zrozumienia, e pki nie przejd ateistycznej konwersji, wszelkie rozmowy z nimi uwaamy z gry za stracone. Wolno nam natomiast domaga si przynajmniej od tych, ktrzy gotowi s uzna za chrzecijaskie wszystko to, co uznaj za wartociowe, nie za mierzy wartoci ich chrzecijaskim pochodzeniem wolno nam, powtarzam, domaga si od nich bardziej jednoznacznego stanowiska w sprawach dotyczcych zarwno przeszoci chrzecijastwa, jak jego teraniejszoci. W szczeglnoci mamy prawo sdzi, e wiedz oni, i wszelka naprawa skuteczna jakiejkolwiek zbiorowoci moe by inicjowana jedynie od wewntrz,
6

przez odwoywanie si do wartoci wsplnych tej zbiorowoci, a zarazem przez wyran i jednoznacznie brzmic krytyk wszystkiego, co si tym wartociom sprzeniewierza. Katolicyzm otwarty moe by skuteczny o tyle, o ile potrafi uczyni ze swojej postawy instrument autokrytyki podejmowanej w imieniu caego chrzecijastwa. Nie moe uchyla si od tego zadania powiedzeniem, e skoro sam nie ponosi odpowiedzialnoci za rne zjawiska w yciu chrzecijaskim, ktre budz jego dezaprobat, to ma prawo przemilcza je lub zataja. Albowiem powiedzie tak, to tyle, co powtrzy historyczn formu: Azali jestem strem mego brata? Jako w zbiorowoci, do ktrej si przyznajemy, kady z nas jest strem swojego brata. * Niniejsza ksieczka obejmuje par szkicw na tematy zwizane ze wspczesn kontrreformacj. Jeden z nich dotyczy przemian, jakie przechodzi chrzecijaska filozofia historii, oraz roli odgrywanej przez ni w caoci procesw kontrreformacyjnych. Drugi jest zestawieniem oglnych tez opisujcych w streszczeniu sytuacj kontrreformacyjn i stosunek do niej wiata niechrzecijaskiego. Trzeci rozwaa jedno doniose wydarzenie wspczesnej kontrreformacji: encyklik spoeczn Jana XXIII. Pozostae trzy drobne szkice omawiaj poszczeglne pozycje literatury katolickiej, ktre mog uchodzi za zwizane z tematem poprzednich szkicw. Wszystkie te teksty zostay wybrane z pisma Argumenty,
7

ktrego autor ksieczki jest wsppracownikiem. Na zakoczenie dwa niewielkie tekciki z dwch dyskusji, w ktrych uczestniczyem. Pierwsza miaa miejsce w kwietniu 1960 r.; zorganizowa j Klub Inteligencji Katolickiej, ktry prosi kilku swoich adwersarzy o sformuowanie stosunku do filozofii chrzecijaskiej; tre tej dyskusji ogosi Znak w listopadzie 1960 r. Druga dyskusja miaa miejsce podczas spotkania redakcji Tygodnika Powszechnego z redakcj Argumentw i dotyczya uniwersalizmu chrzecijaskiego. Tre tej dyskusji nie bya publikowana. Pozwoliem sobie wczy do ksieczki wasne wypowiedzi z tych dyskusji, poniewa wydawao mi si, e dotycz one kwestii, ktre bezporednio cz si z tematem gwnym ksieczki, jakkolwiek myli tam sformuowane maj charakter nader skrtowy i wymagayby rozwinicia w osobnych rozprawach. LESZEK KOAKOWSKl

CHRZECIJASKA FILOZOFIA HISTORII

Wykad niniejszy nie dotyczy historiografii chrzecijaskiej; nie dotyczy rwnie chrzecijaskiej doktryny politycznej; nie dotyczy te metodologii bada historycznych uprawianej przez chrzecijaskich uczonych, ta bowiem, jak mona zauway na przykadzie znanego dziea Henri Marrou O poznaniu historycznym, nie musi zgoa dwiga niemal adnego swoicie wyznaniowego czy religijnego pitna; nie dotyczy wreszcie teologii chrzecijaskiej. Mwimy o chrzecijaskiej filozofii historii, a wic o tej dziedzinie refleksji, ktra zdaniem Maritaina znajduje si pomidzy filozofi moraln a histori uoglniajc i trudni si rozmylaniami nad sensem dziejw ludzkich, ich kierunkiem naczelnym, ich stosunkiem do opatrznociowego kierownictwa boskiego, udziaem, jaki maj w historii swobodne ludzkie decyzje, i podobnymi sprawami. Historiozofia chrzecijaska zakada zarwno reguy wartociowania zawarte w chrzecijaskiej doktrynie moralnej, jak cay korpus dogmatyczny tej lub innej odmiany chrzecijastwa; nie sprowadza si wszake ani do tych regu, ani do tych dogmatw, ale usiuje z ich pomoc zin9

terpretowa przewodni tendencj dziejw. Wykad nasz obejmuje to tylko, co jest dla chrzecijaskiej historiozofii swoiste, pomijajc kwestie niezalene od chrzecijaskiego pogldu na wiat i takie, co dopuszczaj odpowiedzi podobne zarwno u wyznawcw chrzecijastwa, jak w refleksjach ludzi bezwyznaniowych. 1. TRADYCJA AUGUSTYSKA Pierwsze spostrzeenie, jakie warto poczyni w interesujcym nas przedmiocie, jest takie oto: jakkolwiek najwiksze i najczciej czytane dzieo patrystyki naley w znacznej czci do dziedziny historiozofii wanie, to jednak w oglnoci ten dzia mylenia zajmuje w literaturze katolickiej nader niewiele miejsca. Gilson z niejakim trudem usiuje wykaza (Duch filozofii redniowiecznej, rozdz. 19), e chrzecijaskie redniowiecze miao wasn historiozofi; uwaga ta jest z pewnoci o tyle prawdziwa, e doktryny filozoficzne redniowiecza uchodzce za ortodoksalne z punktu widzenia dogmatycznego zawieray na og tradycyjn koncepcj historii witej oraz jej stosunku do ycia ziemskiego w caej oglnoci. Atoli historiozofia chrzecijaskiego redniowiecza daje si tylko ex post zrekonstruowa ju to z traktatw teologicznych, czy w szczeglnoci teodycei katolickich, ju to z dzie orientacji chiliastycznej, ktre, po pierwsze, obracaj si niemal wycznie wok zagadnie historii witej i, po wtre, notorycznie s podejrzane co do prawowiernoci
10

dogmatycznej jak cay nurt wywodzcy si od Joachima da Fiore. Natomiast od czasw Augustyna, w cigu nie tylko caego redniowiecza, ale nawet do sawnej rozprawy Bossueta, a wic do koca wieku XVII-go, nie znajdujemy w katolickiej literaturze adnej sumy, ktra by wydzielaa tak dziedzin rozwaa na obszarze mylenia filozoficznego, adnych rozpraw osobnych tego rodzaju, jakie wydao redniowiecze muzumaskie w pismach Ibn Chalduna, zwizanych zreszt cile zarwno z praktyk historiografii, jak z praktyczn polityk (por. Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of History, 1957). Wiadomo zreszt, e zainteresowania historiozoficzne rozwijaj si na og w atmosferze, ktra sprzyja badaniom historycznym, a z tego punktu widzenia ubstwo kultury redniowiecznej, pynce z jej organicznych trudnoci, nie mogo rwnie zosta skompensowane jej filozoficznymi inspiracjami greckimi, jako e natchnienia do tych zainteresowa nie mogy da ani tradycje neoplatoskiej teozofii, ani tradycje zasymilowanego pniej arystotelizmu, dla ktrego, jak wiemy choby z Etyki Nikomachejskiej, historia, a wic niesystematyczne gromadzenie jednostkowych faktw, znajdowa si musiaa z natury poza obrbem wiedzy teoretycznej. Zarwno historiografia, jak historiozofia katolicka wyrastaa we wszystkich kolejnych okresach swego rozwoju z potrzeby obronnego reagowania na historiografi i historiozofi wieck; sytuacja taka daje si zreszt opisa
11

oglniej: poza dogmatycznym wykadem wiary wszystkie nowe problemy, jakie pojawiy si w katolickiej kulturze umysowej, byy prbami odpowiedzi na heterodoksyjne rozwizania powstajce wbrew tradycji uznanej, prbami oswajania problematyki zrodzonej gdzie indziej. Jedn z najoglniejszych osobliwoci katolickiej kultury umysowej, jeli pomin pierwotny okres organizacyjnego ksztatowania si Kocioa, jest jej charakter chronicznie defensywny, nieumiejtno przekraczania odziedziczonego krgu problemw bez impulsw krytycznych z zewntrz. Rwnie wszystkie znane fazy rozwojowe historiozofii chrzecijaskiej byy odpowiedziami na historiozoficzne lub historio-graficzne wysiki podejmowane poza ortodoksj i wbrew niej. Pastwo Boe, jakkolwiek formalnie miao by, jak wiadomo, obron chrzecijastwa przed atakami pogan, ktrzy na chrzecijan zrzucali win za klski Rzymu w wojnie z Gotami i sukcesy Alaryka, byo faktycznie, jeli rozwaa jego historiozoficzn zawarto, rozpraw z kilkoma typami mylenia historiozoficznego odziedziczonymi po kulturze antycznej, a adn miar nie nadajcymi si do chrzecijaskiej adaptacji. Mona wyliczy cztery gwne formy pogaskiej interpretacji dziejw, przeciw ktrym powstawao dzieo Augustyna. Jedn z tych form bya stoicka koncepcja cyklw i wiecznego powrotu, traktujca dzieje wiata jako nieustajce odtwarzanie, w identycznej postaci, tego samego nastpstwa zdarze, ktre moc prawidowoci nieodmiennej rzeczy dochodzi do skutku w kadym cyklu
12

pomidzy narodzinami wiata a jego przemian kocow w ywio ognisty. Przeciwko tej teorii cyklicznej historiozofia Augustyna reprezentuje wiar w jednokierunkowo dziejw, przekonanie o nieodwracalnoci i niepowtarzalnoci gwnych interwencji opatrznociowych okrelajcych proces historyczny, przekonanie, i jeden jest pocztek wiata i jeden koniec: bo te raz tylko narodzi si Chrystus i raz zmartwychwsta. Drug doktryn wymagajc odpowiedzi chrzecijaskiej bya, znana z poematu Lukrecjusza, epikurejska teoria postpu, ktry dokonuje si w yciu zbiorowym i ktry ludzie sami sobie tylko i swoim wysikom maj do zawdziczenia. Augustyn przeciwstawia jej chrzecijask wizj raju, upadku i odkupienia, a wic przekonanie, e w zasadniczej swojej tendencji historia ludzka jest histori degradacji, nie postpu przynajmniej o tyle, o ile ludzie wpywaj na jej przebiegi, a naprawa opakanych konsekwencji ludzkiej samodzielnoci moe by tylko dzieem boskiego miosierdzia, objawionego w historii wcielenia i odkupienia. Jedn z przewodnich myli augustynizmu jest przewiadczenie, e samodzielna inicjatywa ludzka jest w caoci produkowaniem za i e tylko o tyle wola ludzka zdolna jest czyni dobro, o ile przestaje by wol ludzk, o ile wic przestaje by sob, poddajc si bez reszty woli stwrcy. Trzecim obiektem reakcji Augustyna bya w kontrastowym uzupenieniu do poprzedniej manichejska koncepcja materii, utrwalona w niektrych istotnych swoich skadnikach w
13

myli Orygenesa. wiat materii, a wic rwnie historia ziemska jako jeden z jego skadnikw, by tam potraktowany jako nieuchronnie podlegy wadzy demona i za; cao ludzkiego istnienia zwizanego z somatyczn struktur czowieka i jego doczesnymi zabiegami jawia si w tym obrazie jako scena dziaa monopolistycznie zastrzeonych dla duchw upadych, a wobec tego zdawaa si nie podlega boskiemu kierownictwu. Tej z kolei doktrynie Augustyn przeciwstawia wasn teori bytu, wedle ktrej byt jako taki jest dobrem, a zo wszelkie jest brakiem jedynie, niedostatkiem, niebytem. Tendencja tego mniemania jest zreszt oczywista: gdyby jakiekolwiek stworzenie mogo by zem ut tale, gdyby wic zo byo zjawiskiem pozytywnym, naleaoby nieuchronnie dokona wyboru alternatywnego pomidzy pogldem, ktry uznaje Boga za producenta za, a tym, ktry wycza jak dziedzin bytu spod jego wadzy, naleaoby tedy odrzuci albo wszechmoc stwrcy, albo jego dobro nieskoczon. Jest jasne, e aden z czonw tej alternatywy nie by dla Augustyna do przyjcia; jako nie rezygnujc ze swego przekonania o zepsuciu ludzkiej natury i o nieuchronnie satanicznych rdach wszelkiej samodzielnej ludzkiej inicjatywy, musia stan na stanowisku, e wszystko, co zasuguje na nazw bytu, jest jako takie dobre, zo natomiast mieci si w kategoriach carentia czy te privatio. W uszczegowieniu na dziedzin historii oznaczao to, e rwnie historia ziemska, o ile jest dziedzin bytu, znajduje si pod opatrzno-

14

ciowym kierownictwem boskim i podlega zwierzchnictwu istoty najwyszej i najlepszej. Jako czwartego antagonist, bezporednio czy porednio atakowanego w Pastwie Boym, wymieni wypada neoplatosk teori koniecznoci, zawartej w postpujcym procesie emanacyjnym. Sugerowaa ona mianowicie, e kolejne stadia, w jakich teofanie boskie wyaniaj si z absolutu, podlegaj pewnej logice przyrodzonej okrelonej sam natur bytu. Augustyn, zgodnie zreszt z zasadnicz tendencj chrzecijaskiej doktryny, kadzie nacisk na niecigo historii wiata, zamykajcej si aktami jednorazowych, a ze swobodnej woli boskiej wynikych, cudw: cudu stworzenia i cudu odkupienia. Historia wiata i historia ludzkoci nie miay, w zasadniczych swoich przebiegach, adnej koniecznoci immanentnej ani adnego przyrodzonego stosunku nastpstwa; okazyway si wytworami arbitralnych decyzji, ktrych racje s nieodgadnione, a powstanie nieprzewidywalne i nie przygotowane adnym tokiem wydarze uprzednich. Augustyn i jest to bodaj gwny punkt jego rozbratu z tradycj neoplatosk redukuje histori do cudu. Cud nie jest tylko okolicznociow interwencj Boga w dzieje ludzkie: dzieje ludzkie same s cudem w swojej substancji. Wszystkie te rezultaty Augustyna byy, o ile wiemy, zgodne z pewnym zasobem artykuw wiary, uksztatowanym ju wczeniej i niewtpliwie dominujcym w tym nurcie chrzecijastwa, ktry ostatecznie odnis zwycistwo organizacyjne i polityczne a
15

wic rwnie ideologiczne nad pozostaymi. Niemniej owe istniejce ju ideowe majtnoci Augustyn po raz pierwszy zorganizowa w systematyczn cao, obejmujc take histori ludzk jako fragment uniwersalnej konstrukcji; rozcign oglne reguy na interpretacj dziejw i stworzy w ten sposb gwne zarysy historiozofii chrzecijaskiej, ktre weszy do nieruchomych posiadoci Kocioa rzymskiego: przekonanie o jednokierunkowoci dziejw, o niecigoci dziejw, wiar w opatrzno kierujc przebiegiem historii, nauk o upadku i odkupieniu jako podstawach interpretacyjnych historii, gdzie czowiek jest wycznym twrc za i grzechu, a Bg wycznym sprawc naprawy i odkupienia. Jednokierunkowa, nieciga, opatrznociowo kierowana, ku dobremu dziki Bogu zmierzajca, a ku zemu przez ludzi i szatana spychana historia staa si od tej pory waciw histori w chrzecijaskim rozumieniu. Druga summa historii ludzkoci mieszczca si w granicach nie kwestionowanej ortodoksji Rozprawa o historii powszechnej Bossueta jest, analogicznie jak Pastwo Boe, odpowiedzi na produkty kultury wieckiej: odpowiedzi na wieck historiografi i wieck krytyk Biblii; jest nie tylko prb ocalenia wiary w faktyczn prawdziwo opowieci biblijnych, ale rwnie prb oglniej zamierzon prb ocalenia wiary w kierownictwo boskie historii, przy jednoczesnym uznaniu, w zgodzie z reguami tomistycznej filozofii, istnienia i dziaania przyczyn wtrnych, ktrymi posuguje si Bg, sprawujc
16

nad wiatem rzdy. W stosunku do gwnej orientacji Augustyna nie wniosa ona, poza pewn orientacj polemiczn, istotnych nowoci oprcz nacisku na wielo narzdzi, jakimi posuguje si stwrca w urzeczywistnianiu swoich zamierze; narzdziami tymi mog by ze czyny ludzkie, namitnoci i zbrodnie, ktre bez wiedzy sprawcw speniaj przecie w wielkim planie zwierzchnika swoj okrelon rol. Doktryna Bossueta uprawomocnia wic historiografi jako dziedzin studiw analizujc zwizki przyczynowoci naturalnej midzy zdarzeniami, ale podporzdkowuje j historiozofii chrzecijaskiej, jedynie zdolnej odsoni poza przyrodzonym nastpstwem wydarze mdre zamysy planowanego przedsiwzicia boskiego. Bossuet autonomizuje histori wobec historiozofii w takim samym znaczeniu, w jakim Tomasz z Akwinu autonomizuje filozofi wobec teologii, to znaczy nadaje jej status pozornie tylko autonomiczny, przy zachowaniu cisego poddastwa co do celu, ku ktremu historiografia ma zmierza, i co do prawdziwoci jej odkry w tych punktach, gdzie pokrywa si ona z pismami objawionymi. Historiozofia natomiast jest opisem kierunku i sensu dziejw wyoonego w samej treci objawienia. Dzieo Bossueta jest prb najoglniejszej asymilacji bada historycznych rozwinitych poza kontrol ortodoksji w ramy ortodoksji, ich neutralizacji; legalizuje ich istnienie, ktre doszo do skutku wbrew chrzecijaskiej wizji wiata, a czyni to tak, by je zniewoli, nie zabijajc.

17

2. BEZWYZNANIOWA CHRZECIJASKA FILOZOFIA HISTORII Wspczesna chrzecijaska filozofia historii jest rwnie odpowiedzi na rne dnoci historiozofii wieckiej pozytywistyczne, biologizujce (jak psychoanaliza), marksistowskie, w oglnoci immanentystyczne (jak Spengler), a wic wyjaniajce histori przez ni sam. Jest prb asymilacji nowej problematyki zrodzonej zarwno z usiowa naturalistycznej interpretacji kultury, jak z denia do autonomizacji kultury wobec wiata natury i wobec transcendencji zarazem. Dla ucilenia naszych rozwaa odrnijmy trzy pojcia, ktrych zakresy mieszcz si w sobie, ale z ktrych kade nastpne jest od poprzedniego treciowo bogatsze: historiozofi chrzecijask, historiozofi katolick i historiozofi tomistyczn. Do historiozofii chrzecijaskiej oprcz tego, co ley w granicach katolickiej doktryny, a take innych chrzecijaskich doktryn wyznaniowych, zalicza bdziemy te rodzaje filozofii dziejw, ktre powstay w krgu kultury chrzecijaskiej i ktre bd doszukuj si w historii jakiego sensu zwizanego z rzeczywistoci transcendentn, wykraczajc poza histori, bd przynajmniej cel najwyszy historii i jej produkty najdoskonalsze upatruj w wartociach religijnych, nie wic si jednoznacznie z adn czysto konfesjonaln interpretacj. Do krgu historiozofii chrzecijaskiej tak pojtej nalee wic bd doktry18

ny bezwyznaniowe, ale inspirowane przez chrzecijaski pogld na wiat; nie zmieszcz si w nich natomiast ani historiozofia Nietzschego, ani organiczna teoria kultury Spenglera, ani doktryna Junga i w oglnoci wszystkie interpretacje dziejw inspirowane przez odkrycia freudowskie, ani, oczywicie, materializm dziejowy. Chrzecijaskie bezwyznaniowe doktryny historiozoficzne dwudziestego wieku daj si zilustrowa przykadami pnych prac Maxa Schelera, ostatnimi tomami monumentalnego dziea Arnolda Toynbee, historiozofi Karola Jaspersa. Doktryna historiozoficzna Maxa Schelera z ostatniego okresu jego twrczoci, wyoona w znanych rozprawach Die Wissensformen und die Gesellschaft oraz Mensch und Geschichle, opiera si na przekonaniu, e swoisto historii ludzkiej w stosunku do wiata natury polega nade wszystko na moliwoci przezwycienia przyrodzonych determinizmw; celem historii jest urzeczywistnienie boskoci w dziejach, a cel ten dochodzi do skutku w wyniku naleytej hierarchizacji swoicie ludzkich wartoci poznawczych. Jako wartoci te daj si uporzdkowa wedle rosncej skali w trzy grupy gwne: wiedza praktyczna a wic cao nauk pozytywnych sucych postpom ludzkiego panowania nad przyrod; wiedza kulturalna, polegajca na bezinteresownym przyswajaniu sobie dbr intelektualnych i estetycznych, a suca rozwojowi osobowoci; wiedza religijna a wic ta wanie, dziki ktrej realizuje si w ludzkim wiecie boska zasada rzeczywistoci. Te trzy rodzaje wiedzy nie mog si
19

wzajem zastpowa w ewolucji czowieka; rozwijay si niezalenie od siebie w rnych typach cywilizacji, z ktrych kada kada szczeglny nacisk na jeden rodzaj wartoci, kultywujc go w szkodliwym ekskluzywizmie; wizja ludzkoci doskonaej zawiera w sobie syntez wszystkich wartoci, uwolnion od wewntrznych midzy nimi antagonizmw i faszywego monopolu ktrejkolwiek, ale zarazem syntez hierarchicznego adu, gdzie wartociom religijnym podporzdkowane zostan wszystkie pozostae, jako e uprawa i wzrost religijnych wartoci, identyczne ze stopniow realizacj Boga w dziejach, s tym samym realizacj najwyszego powoania samych ludzi. Doktryna ta, jakkolwiek najwyraniej niezgodna z wszystkimi wspczenie istniejcymi wyznaniowymi postaciami chrzecijastwa, jakkolwiek heglizujca w swoim obrazie Boga, ktry dopiero przez ludzkie wysiki dochodzi do samourzeczywistnienia w dziejowym procesie, daje si jednak zaliczy do najoglniej pojtej kultury chrzecijaskiej, a zachowujc dla religijnych wartoci, nawet immanentystycznie pojtych, naczelne miejsce w kulturze, konstruuje obraz historii mieszczcy si jeszcze w granicach chrzecijaskiej tradycji. To samo mona powiedzie o wielkiej panoramie dziejw zarysowanej w dziele Arnolda Toynbee, bez wzgldu na zrozumiae krytyki, jakich dowiadcza ona na sobie ze strony literatury katolickiej. Jest to w istocie konstrukcja inspirowana przez cykliczn teori Spenglera, ale Spenglera zreformowanego w duchu chrzecijaskim, jakkolwiek bezwy20

znaniowym. Heterogeniczno poszczeglnych cyklw cywilizacyjnych jedna z przewodnich myli Schyku Zachodu zostaa tu osabiona w istotny sposb; dla Toynbee'go poszczeglne cywilizacje nie s bezwzgldnie rwnowane, ale ukadaj si w jednolit histori: cigo tej historii ucielenia si w tak zwanych religiach wyszych, do ktrych zalicza si buddyzm Mahajany, hinduizm, chrzecijastwo, islam, a ktre pod wzgldem ideologicznym mog by uznane za rwnowane. Wysze religie s transcendentne wobec poszczeglnych kultur, tworz wi i komunikacj midzy nimi. Istnieje jednolity tok rozwojowy historii zmierzajcy ku ostatecznej wsplnocie ludzkiej, charakteryzowanej nade wszystko przez religijne wartoci; z drugiej strony, religia jest narzdziem urzeczywistniania owej jednoci; ostatecznie nie jest jasne, czy religia nadajca historii waciwy jej sens, moe by traktowana jako zjawisko wypywajce samo z transcendentnego rda, czy te jest podporzdkowana historii jako immanentny jej skadnik i narzdzie, za pomoc ktrego zjednoczeniowe tendencje ludzkoci dochodz do skutku. Wolno nam jednak nawet w przypadku uznania pierwszej interpretacji za waciw zaliczy ten gatunek historiozofii do bezwyznaniowego chrzecijastwa, zwaywszy, e wsplnota duchowa ludzka, choby korzystaa z religijnych urzdze jako instrumentw, sama nosi nade wszystko religijny charakter, a wsplna natura religii, wcielona rwnie w niechrzecijaskich systemach, charakteryzuje si wartociami wydobytymi z chrzecijaskiego
21

pogldu na wiat i nastpnie dopiero odkrywanymi rwnie poza nim. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte Karola Jaspersa, podobnie jak inne jego dziea, charakteryzuje analogiczne jak w poprzednio cytowanych przypadkach wahanie co do transcendentnego charakteru religii i analogiczne prby sformuowania ideau jednoci ludzkiej za pomoc obrazw przejtych z wtkw religijnych. cilej historiozofia Jaspersa jest prb opisu transcendencji bez eschatologii oraz opisu historii jako procesu niepowtarzalnego przy jednoczesnym wydobyciu z niej jednolicie okrelonego kierunku. To, co w dziejach jest powtarzalne regularnoci czy prawa przebiegw spoecznych nie jest swoicie historyczne; historia jest procesem zachodzcym w czasie, ale dochodzcym w swoim przebiegu do uchwycenia idei wiecznoci; historia istnieje dziki temu, e istota ludzka z koniecznoci jest niekompletna i nie zakoczona, a jednak denie do kompletnoci nie dajce si cakowicie urzeczywistni okrela jej ruch. Istnieje, wbrew teorii Spenglera, jedno procesu historycznego i jedno jako nadzieja wyniku ostatecznego dziejw. Jednake ani cigo tradycji, ani jedno biologiczna ludzkiego gatunku. ani jedno ludzi w przestrzeni i w czasie, ani podobiestwa struktur mylowych i uniwersalna porwnywalno kultur wszystko to nie tworzy jeszcze owej jednoci ludzkiej pojtej jako idea ostateczny. Jedno autentyczna jest postulatem, nie faktem ale postulatem, ktry nadaje dopiero sens biecym historycznym procesom i czyni je
22

zrozumiaymi w przewodniej tendencji. Jednoci takiej nie da si efektywnie w formie ostatecznej zrealizowa w dziejach, historia jest nie zamknita, dopki jest histori w sensie waciwym; jej ruch polega na nieograniczonym zblianiu si do ideau, ktry w doskonaej formie nie moe by wewntrz historii zrealizowany. Innymi sowy cel historii przekracza sam histori, jedno ludzka jest dla historii zasad ruchu, nie kresem widzialnym i dajcym si sformuowa. Proces historyczny jest tylko ruchem, a zakoczenie tego ruchu znajduje si poza nim samym, jest nieuchwytne, a przecie intuicje nasze, ktre staraj si dotrze do niego, umoliwiaj nam zrozumienie historii jako sensownej caoci. Intuicje te nie pozwol nam nigdy sformuowa przeznacze ostatecznych dziejw; wszystkie nasze prby wyjcia poza histori s nieuchronnie uwikane w histori; transcendencja jest granic nieosigaln efektywnie w historii, mimo to istnienie jej jako postulatu tworzy dopiero sens ruchu historycznego. Ta idea transcendencji bez eschatologii, transcendencji nie dajcej si opisa, ale tylko przeczu niejasno poprzez tropizm dziejowy manifestujcy si w samym ruchu historii, ta idea boskoci, ktra tylko w nieboskiej, tylko w immanentnej formie odsania nam swoje istnienie, wyklucza oczywicie potraktowanie doktryny Jaspersa jako formuy strawnej dla jakiejkolwiek pozytywnej religii. Niemniej i ona pozostaje w krgu owej chrzecijaskiej inspiracji, uwolnionej z wyznaniowych determinacji.

23

W granicach chrzecijaskiej historiozofii mieci si take obraz dziejw ludzkich, naszkicowany w Dwch rdach Bergsona, gdzie transcendentny charakter si, ktre za porednictwem bohaterw i witych wprowadzaj nowo wszelk w historii i prowadz ludzko ku spoeczestwu otwartemu, podkrelony jest dobitniej anieli w poprzednich wypadkach. Wspomniane przykady charakteryzuj bodaj dostatecznie w zakres peryferyjny pojcia historiozofii chrzecijaskiej; jako prby opisu transcendencji poprzez wiat historyczny, mieszcz si na obrzeach owego nurtu, ktrego orodek wypenia historiozofia katolicka, okrelona jednoznacznie pod wzgldem przynalenoci konfesjonalnej. 3. HISTORIOZOFIA WYZNANIOWA KATOLICKA Historiozofia katolicka w sensie cisym daje si scharakteryzowa za pomoc kilku warunkw okrelajcych cznie niezbdne i wystarczajce cechy tej interpretacji dziejw, ktra pozostaje w obrbie dogmatycznego korpusu Kocioa. Tezy naczelne tej historiozofii mona tak oto wyrazi: 1. Po pierwsze, istnieje wyraalna rnica pomidzy histori wit i histori wieck, przy czym ta pierwsza jest wobec tej drugiej transcendentna. Idea niezalenoci historii witej od caoci bezporednio danych wydarze dziejowych odgranicza
24

katolick filozofi dziejw od wszelkich doktryn wieckich. 2. Po wtre, waciwy cel historii realizuje si poprzez Koci. Misj Kocioa jest urzeczywistnianie historii autentycznej, tj. historii witej, ukrytej pod pozorami historii wieckiej. 3. Po trzecie, sens historii ley poza histori sam; jest on transcendentny, a zarazem wbrew doktrynie Jaspersa uchwytny dla ludzi i dajcy si wyrazi. Inaczej to, co transcendentne, ma swoje formy manifestacji bezporednie, a w kadym razie pozwalajce w sposb niewtpliwy jego charakter zrozumie. 4. Po czwarte, historia jest konstrukcj rzeczywist, nie za produktem organizujcej wadzy umysu. Wbrew doktrynom neokantowskim, wbrew np. subiektywizmowi Simmla, dziaanie czynnikw transcendentalnych nie jest w poznaniu historycznym nieuchronne, a w kadym razie zrozumienie przewodniego kierunku dziejw nie jest przez nie wyznaczone. 5. Po pite, historia jest procesem cigym w tym sensie, e zasadnicze punkty okrelajce jej przebieg czy zasadnicze decyzje opatrznoci dotycz w rwnym stopniu wszystkich ludzi; do uczestnictwa w dziele stworzenia, odkupienia i w eschatologicznych powoaniach dopuszczony jest cay rodzaj ludzki bez wyjtku, przy czym wbrew np. teorii Spenglera i wbrew rasistowskim interpretacjom kultury gatu25

nek ludzki partycypuje w tej samej naturze, niezalenie od czasowych i przestrzennych wsprzdnych i niezalenie od odmiennoci antropologicznych. W tym sensie mona mwi o jednoci i cigoci procesu historycznego. Jednoczenie historia jest nieciga w tym znaczeniu, e jej gwne punkty orientacyjne, jej wydarzenia najdoniolejsze ani nie s wytworem dziaa ludzkich, ani nie s przez poprzednie wydarzenia przyczynowo uwarunkowane, ani z nich wydedukowa si nie dadz; akty stworzenia, wcielenia, odkupienia, zbawienia maj swobodne postanowienia boskie za jedyn si sprawcz, stanowi interwencje nie majce w historii samej adnych przyczyn i przerywaj jej cigo w sposb nieodwracalny i zasadniczy. 6. Po szste, historia jest procesem jednokierunkowym; ma jeden pocztek i jeden koniec, jest niepowtarzalna i niecykliczna. Wynika to zreszt z samej idei stworzenia i koniecznoci eschatologii. 7. Po sidme, historia jest zasadniczo, w gwnym swoim przebiegu ju rozstrzygnita przez dotychczasowe interwencje i obietnice boskie. adne wysiki ludzkie, adne moliwoci zawarte w swobodnej woli jednostek nie s w stanie odmieni gwnego rozstrzygnicia, ku ktremu zmierza potok dziejowy. Co do spraw gwnych historia nie zawiera alternatyw i nie zawiera wieloci rozwiza moliwych, tylko jednostkowy los ludzki znajduje si
26

w polu wahania, ktre pozwala mu si w tym lub owym kierunku rozwin. Historia jako cao a wic historia wita, a wic historia rzeczywista jest ju w zasadzie spraw dokonan i przesdzon. Jeeli istniej inne jeszcze warunki towarzyszce stale wymienionym, to jednak przytoczony zbir stanowi bodaj cao niezbdnych i wystarczajcych cech pozwalajcych zakwalifikowa filozofi historii jako przynalen do swoicie katolickiego wiatopogldu. W tych ramach do ktrych naley ponadto, rzecz jasna, og artykuw wiary przyjtych w tej wanie gminie wyznaniowej istnieje jednak pewna amplituda moliwych stanowisk, wrd ktrych historiozofia specyficznie tomistyczna zasuguje na wyrnienie. 4. METAFIZYCZNE PODSTAWY HISTORIOZOFII TOMISTYCZNEJ Mwimy o tomistycznej filozofii historii nie w tym znaczeniu, iby filozofia taka miaa by wyranie sformuowana w dzieach samego Tomasza z Akwinu. Autor De regimine principum pozostawi po sobie ogln teori polityczn, nie pozostawi jednake adnej filozofii dziejw w cisym sensie. Istnieje jednak wspczenie historiozofia uprawiana przez jego wyznawcw i oparta na wyoonych przeze reguach mylenia, w szczeglnoci historiozofia usiujca zastosowa tomistyczna koncepcj stosunku midzy ziemskim i nadprzyrodzonym celem czowieka do opi27

sania stosunku midzy histori wieck i histori wit. Tomistyczna doktryna bya filozoficznym usprawiedliwieniem dla katolickiej asymilacji tych procesw cywilizacyjnych w polityce, w filozofii, w nauce ktre narodziy si i rozwiny wbrew ortodoksji kocielnej i okazay si dostatecznie oporne na zniszczenie, ktre wic naleao oswoi i wykorzysta. Dlatego, midzy innymi, filozofia ta okazaa si nastpnie tak znakomicie przystosowana do dziaalnoci Towarzystwa Jezusowego, ktre rozpoczo dzieo adaptacji Kocioa do instytucji spoeczestwa mieszczaskiego i ubierao katolicki wiatopogld w kostiumy przejte z humanistycznej kultury renesansowej. Przeciwko wszystkim awerroistycznym lub zblionym tendencjom, usiujcym rozdziela wieck rzeczywisto od nadprzyrodzonej oraz wieckie i nadprzyrodzone cele czowieka jako rzeczy niezalene i pozbawione kontaktu; przeciwko prdom racjonalistycznym, ktre dyy do integracji wartoci religijnych w wieck kultur; przeciwko skrajnym tradycjonalistom, dla ktrych cao wieckiej kultury miaa by tylko przedmiotem niszczcej, a ju beznadziejnej walki; przeciwko wszystkim tym prdom wysuna tomistyczna doktryna zasad katolickiej asymilacji wartoci kulturalnych, zasad dualizmu w podporzdkowaniu. Zasada ta obowizywaa we wszystkich przypadkach, gdzie chodzio o ustalenie stosunku midzy rzeczywistoci naturaln i rzeczywistoci transcendentn: w sprawie stosunku midzy natur i ask, midzy wiedz i wiar, midzy
28

filozofi i teologi, midzy ciaem i dusz, midzy pastwem i Kocioem, midzy polityk wieck i polityk kocieln, midzy moralnoci doczesnego ycia i moralnoci religijnych powinnoci, midzy jednostk i osobowoci, midzy histori wieck i histori wit. I tak, aska nie niszczy natury, ale uzupenia j i podporzdkowuje sobie; wiara nie jest przeciwna wiedzy naturalnej, ale stwarza dla niej nadbudow wadcz i poddaje swojej kontroli; teologia nie zastpuje filozofii, ale poddaje j sobie co do celu i co do poprawnoci treciowej w punktach ich pokrywajcych si zakresw; dusza nie jest cakowitym czowiekiem, nie jest pen substancj, ale pozostaje z ciaem ludzkim w wizi substancjalnej, koniecznej i razem z nim tworzy ludzk istot, przy czym tworzy j nie na zasadzie poczenia rwnorzdnych skadnikw, ale na zasadzie naturalnego podporzdkowania co do celu i zada; podobnie, dalej, Koci nie ma sprawowa wadzy politycznej bezporednio zamiast pastwa, ale ma rzdom wieckim narzuca kierunek i cel rzdzenia oraz sprawowa nad nimi wadczy nadzr; moralno bezporednio skierowana ku celom nadprzyrodzonym nie sprzeciwia si moralnoci naturalnej, ale uwica j i nadaje jej cel ostateczny, bez ktrego tamta pozbawiona jest sensu; osobowo ludzka, a wic te cechy indywidualnego istnienia, ktre wi czowieka z nadprzyrodzonym jego powoaniem, nie likwiduje jednostki ludzkiej, tj. indywidualnego istnienia rozwaanego z punktu widzenia uczestnictwa

29

czowieka w ziemskich zbiorowociach, ale podporzdkowuje j swoim zadaniom. Stosunek midzy histori wit i histori wieck jest uszczegowieniem tej uniwersalnej zasady obowizujcej we wszystkich skadnikach tomizmu: historia wiecka nie jest po prostu wzgardzonym wiatem za i grzechu; jest ona koniecznym rodowiskiem, w ktrym ycie ludzkie przebiega, jest narzdziem historii witej, ale narzdziem nieodzownym dla realizacji jej celw, jest podporzdkowana historii witej zarwno w porzdku przyczyn celowych, jak i w porzdku poznawczym. Historia wiecka daje si zrozumie tylko przez odniesienie do historii witej; cel pierwszej zawiera si w drugiej. Pierwsza jest dziedzin bytowania niesamodzieln, jest sama przez si niezrozumiaa i pozbawiona wartoci wasnej; warto jej jest wartoci instrumentaln, atoli jako instrument jest ona rzeczywistoci potrzebn oraz posiada wtrn swoj wito i chwa; wieci blaskiem zapoyczonym od wielkich celw witej historii, ale jest to blask rzeczywisty. Dla Augustyna i dla tej kontynuacji jego myli, jak stanowi filozofia protestancka, podzia na histori wit i histori wieck jest identyczny z podziaem na pastwo boe i pastwo ziemskie. Znami swoiste augustynizmu to drastycznie zarysowany kontrast obu dziedzin, rzdzonych zasadami nie do pogodzenia. Pastwo ziemskie, zoone z rasy potpionych i z upadych aniow, opiera si na zasadzie mioci wasnej, pastwo boe
30

zbiorowo zbawionych i aniow wiernych kieruje si zasad mioci boej i pogardy dla samego siebie; mio ku Bogu i ku sobie samemu wykluczaj si bez reszty, nie mog ani uzupenia si, ani wspistnie. Obowizuje wprawdzie zasada identycznoci bytu i dobra, ale jest to tylko zasada metafizyczna, wynikajca w naturalny sposb z zaoenia boskiej wszechmocy; w odniesieniu do moralnego wartociowania zasada ta praktycznie nie istnieje, to znaczy zabieganie o wartoci przemijajce jest organicznie ze, a w dziedzinie moralnej rzeczywisto stworzona nie jest dobrem niszym, ale dobrem w ogle nie jest. Nie ma nic poredniego midzy mioci wasn i mioci Boga, midzy mdroci wieck i pobonoci; oba obszary stanowi dwa pola alternatywnego wyboru: wiat albo Bg, dusza albo podanie zmysowe, wiedza albo suba boa, doczesno albo zbawienie. Historia wiecka w ujciu Augustyna, jakkolwiek podporzdkowana w swoim przebiegu zamysom stwrcy, ktry rwnie ze za potrafi dobro wycign i na swoj korzy obrci chytre podstpy demona, historia ta sama w sobie, o ile jest wytworem ludzkich inicjatyw, jest z natury histori za. W rozumieniu Tomasza z Akwinu jest ona rwnie histori dobra podrzdnego i niesamodzielnego, ktre w walce ze zem urzeczywistnia cel wyszy, osigany bezporednio przez histori wit, wcielon w Koci rzymski. Tomizm jest prb asymilacji ycia wieckiego, wieckiej kultury, nauki, polityki i instytucji pastwowych, jako narzdzi, ktrymi posuguje si oeconomia divina w swoich planach,
31

a wic narzdzi, ktre wszystkie swoje wartoci pozytywne zawdziczaj kierownictwu Kocioa. Tomizm jest chrzecijaskim sposobem mylenia nastawionym nie na niszczenie, ale na opanowywanie tych elementw kultury wieckiej, ktre zniszczeniu si nie poddaj, jest programem polityki pozornych rezygnacji wobec nieuchronnoci obcego wiata; nie jest to wszake rezygnacja przez ustpstwa, nie polega na uszczuplaniu wasnego stanu posiadania, ale na przywdziewaniu obcych szat bez zatracania wasnej substancji. Do tego mona sprowadzi gwn regu mylenia tomistycznego: dualizm w podporzdkowaniu, albo w przekadzie na jzyk praktyczny zniewalanie obcego wiata bez jego unicestwienia, program przetrawiania cudzych zdobyczy i przeobraania ich w czstki wasnego organizmu. Dlatego wanie, jak wspomniano, tomizm by idealn form ideow dla kontrreformacji, ktra przystosowywaa Koci do warunkw spoeczestwa mieszczaskiego. Wtedy dopiero zacz on odgrywa wielk rol rol nie spenion do koca wobec faktu, e polityka instytucji kocielnej bya, ostatecznie, za mao tomistyczna, a za bardzo tradycyjna; jako reformacja (oprcz pierwszej fazy luteranizmu) i kontrreformacja byy dwiema rnymi i antagonistycznymi formami wrastania chrzecijastwa w mieszczask kultur pierwsza przez rezygnacj i ograniczenie, druga przez asymilacj wadcz. Procesy te, jak wiadomo, realizoway si niezmiernie powoli i adaptacja Kocioa do wieckiej kultury trwaa zrazu niesychanie dugo; w gruncie rzeczy proces
32

Galileusza nie by imprez dobrze zrobion z tomistycznego punktu widzenia i ostatecznie fakt, e Koci zuy trzysta lat niemal na przystosowanie si do kosmologii heliocentrycznej, nie wyszed mu na korzy; nastpnie procesy te poszy nieco szybciej: adaptacja do teorii ewolucji trwaa tylko okoo stulecia i jest teraz prawie zakoczona. Analogiczne procesy dokonuj si w innych dziedzinach. Podjcie problematyki cile historiozoficznej jako odpowiedzi na wieckie historiozofie jest w katolickiej literaturze zjawiskiem stosunkowo niedawnym, a prba wykorzystania w tym celu wanie tomistycznych zasad mylenia jest jeszcze wieszej daty. 5. WSPCZESNA HISTORIOZOFIA TOMISTYCZNA Dla zilustrowania tych zastosowa warto wzi pod uwag dwie pozycje bezporednio powicone interesujcej nas kwestii. Dzieo znanego jezuity francuskiego J. Danielou Essai sur Ze mystre de l'histoire (1953) stanowi bodaj najdoskonalszy istniejcy wykad interpretacji dziejw w tomistycznym ujciu. Ksika Maritaina On the Philosophy of History (1957) jest utworem znacznie mniej wnikliwym, bardziej popularnym i zreszt powtarzajcym tylko w nowej wersji myli, ktre ten sam autor niezliczon ilo razy formuowa w swojej obfitej literackiej produkcji. Dzieo Danielou, bez porwnania bardziej inteligentne i z punktu widzenia katolickiego nowatorskie, pozwala lepiej zro33

zumie te tendencje katolickie, dla ktrych tomizm jest przede wszystkim polityk elastycznego reagowania na kad wspczesn faz kultury. Dwa komplementarne zaoenia teologiczne mona uwaa za punkty wyjciowe tej historiozofii: pierwsze gosi, e wobec nieodwracalnoci odkupienia ludzko zostaa ju substancjalnie i zasadniczo zbawiona; podstawowa rzecz w dziejach wcielenie i odkupienie jest faktem ju dokonanym, a bieg historii jest rozstrzygnity jednoznacznie co do sprawy gwnej; historia jest zakoczona. Drugie zaoenie gosi, e w odniesieniu do historii witej pojcie postpu daje si mimo to sensownie stosowa; instytucje religijne judaizmu byy w epoce Starego Testamentu boskie i wite, zostay wszake zniesione przez nakazy i urzdzenia Ewangelii, wskutek czego mozaizm wspczesny jest grzechem anachronizmu. Ale nie tylko Stary i Nowy Testament stanowi dwie fazy tej samej historii; historia wita nie zakoczya si aktem wcielenia, trwa ona nadal, a wszystkie dziea konwersji i uwicania wchodz w skad jej rozwijajcego si potoku. Wbrew protestanckim doktrynom zachodzi wic w historii witej proces postpu. Moliwo jego wynika z dwch okolicznoci: z doniosoci, jak obok tekstw kanonicznych Pisma odgrywa narastajca w Kociele tradycja, oraz z nieistnienia predestynacji w protestanckim ujciu, z sytuacji, w ktrej kadej jednostce pozostawione jest prawo swobodnego rozstrzygania wasnych
34

eschatologicznych przeznacze. Postp w historii witej, umoliwiony przez obie te okolicznoci, polega tedy na wzrocie ciaa mistycznego, dokonujcym si pod wpywem Ducha witego. Postp ten, co wicej, stanowi waciw tre dziejw; historia rzeczywista jest realizacj ewangelicznego posannictwa Kocioa, ktre dochodzi do skutku pod pozorami historii wieckiej. W samej historii Kocioa istnieje take postp dogmatyczny nie w znaczeniu ewolucji, ktrej dopatrywali si tu modernici, a wic nie w znaczeniu powstawania nowych dogmatw, ale w postaci wydobywania przez Koci nowych aspektw z ju istniejcego kanonu. Historia wita i historia wiecka nie znajduj si w stanie nieuleczalnej walki i nie s rwnie oddzielone od siebie ani niezalene; nie jest te tak, wbrew modernistom i wbrew racjonalistom, aby historia wita bya czci wieckiej; ich stosunek wzajemny daje si scharakteryzowa jako synergia, ale synergia w podporzdkowaniu. Wszystkie skadniki historii wieckiej dzieje polityczne i dzieje cywilizacji s czci boskiego dziea, jednake historia wita jest wobec nich transcendentna i tylko peryferyjnie, tylko w formie swojego wyrazu, nie za w naturze swojej, podlega ich wpywom. Innymi sowy mona mwi zasadnie o wieloci cywilizacji chrzecijaskich o chrzecijaskiej kulturze bizantyjskiej, redniowiecznej czy barokowej jednake wielo ta dotyczy jedynie szat, ktre przywdziewa kolejno ta sama i nieodmienna substancja, corpus mysticum. Oddziaywanie historii wieckiej na
35

wit ogranicza si tedy do form ekspresji tej ostatniej, zmienia jzyki, w jakich wypowiada si wiecznie ta sama tre, a rozmaito tych jzykw jest zarazem rozmaitoci kultur chrzecijaskich. Natomiast oddziaywanie odwrotne, wpyw historii witej na dzieje cywilizacji jest nieporwnanie bardziej istotny; postp wiecki (w zakresie, w jakim jest postpem autentycznym) dochodzi do skutku dziki przemianom i dziki dziaaniom zachodzcym w ramach historii witej, a wic dziki postpowi ducha. Midzy tak zwanymi religiami naturalnymi i religi chrzecijask zachodzi stosunek, w ktrym cigo pod pewnym wzgldem kojarzy si z niecigoci pod innym: religie przedchrzecijaskie nie byy w cisym sensie rdem chrzecijastwa, tj. nie byy historycznymi siami sprawczymi, z ktrych moc naturalnej przyczynowoci powstaa nowa wiara, jako e powstaa ona z nadprzyrodzonej interwencji. Z drugiej strony nie byy tylko zbiorem zabobonw: byy naturalnym przygotowaniem nadnaturalnego przewrotu, zawieray w sobie czstki prawdy, prawdy skaonej, bo nie podtrzymywanej nieomyln i sta bosk opiek, niemniej prawdy stwarzajcej ludzkie przesanki, ktre uatwiy nastpnie recepcj chrzecijaskiej wiary. W dziejach religii chrzecijastwo stanowio przewrt zasadniczy, nie dajcy si wytumaczy przyrodzonymi prawidowociami dziejw; przewrt ten nie polega wszake zwyczajnie na zniszczeniu wszystkiego, co zawieray w sobie dawne religie, ale wykorzysta istniejce zdobycze w celu przyswojenia
36

ludziom wiary prawdziwej i oczyciwszy od bdw naturalne wyobraenia religijne, uwici nieomylnym autorytetem ich zdrowe ziarna. Wadliwe wyobraenia na temat stosunku historii witej do historii wieckiej rodz bdne opinie na temat roli Kocioa w danej epoce kulturalnej. I tak, pewne formy wyrazu chrzecijastwa zwizane s z przeytymi i anachronicznymi strukturami ekonomicznymi; jeli usiuje si w duchu modernistycznym przeprowadzi cakowit integracj Kocioa do wieckiej historii, powstaje wwczas zudzenie, e chrzecijastwo naley w ogle do przeszoci skoro do przeszoci nale niektre sposoby, w jakich si wypowiada. Jeli z kolei uwaa si histori wit za absolutnie transcendentn, jeli wic Koci zostaje potraktowany jako rzeczywisto nie zwizana totalnie z ziemskim wiatem, popada si w bd przeciwny, prowadzcy do ulegania gnostycznym skonnociom i do radykalnego potpiania caoci ycia wieckiego jako dziea grzechu i za. W rzeczywistoci chrystianizm jest istotnie novissimus, jest nie tylko transcendentny wobec caej historii, ale jest jej ostatecznym zakoczeniem; mimo to w formie swojej wspyje aktywnie z rnymi epokami historycznymi i rnymi postaciami cywilizacji; w formie a wic tak, e adna faza rozwoju Kocioa zwizana z jakkolwiek form cywilizacji i noszca na sobie jej pitno nie jest waciwym Kocioem. Koci nie utosamia si z adn przemijajc postaci swego wyrazu, zwizan ze zmiennymi strukturami spoecznymi i kulturalnymi; zmienne
37

skadniki ycia Kocioa to formy jego koegzystencji z nastpujcymi po sobie stadiami wieckiego rozwoju; niezmiennoci substancji towarzyszy zmienno akcydensw, a niezrozumienie tej rnicy wyraa si w dwch wspomnianych odwrotnie faszywych identyfikacjach: i tak, modernizm katolicki uwaa faszywie substancj za zmienn, utosamiajc j z akcydensami; traktuje tedy Koci w naturze swojej za zjawisko podlege wszystkim przeobraeniom kolejnych cywilizacji. Ci, z kolei, co same akcydensy poczytuj za niezmienne, upieraj si niepotrzebnie przy zwietrzaych i anachronicznych formach wyrazu, powstaych w Kociele w wyniku jego wspycia z jedn okrelon faz dziejow. Ale zwizki formy chrzecijastwa z przemianami wieckiego ycia sprawiaj, e historia wita ogarnia swoim wpywem cao ludzkich dziejw, historia zbawienia obejmuje histori tout court. Postp wiecki, a wic rozwj techniki, rozwj nauk pozytywnych i przemiany w organizacji ycia zbiorowego nie maj same mocy oddziaywania na histori zbawienia, nie s wszake wzgldem niej naturalnymi antagonistami, przynajmniej tak dugo, pki nie uchodz za rzeczywisto absolutn, pki wic nie usiuje si przypisywa im wartoci autonomicznej, zasugujcej na to, by si o ni ubiega dla niej samej. Taka interpretacja stosunku midzy histori sakraln i histori ziemsk pociga za sob istotne konsekwencje praktyczne w zakresie stosunku chrzecijastwa do wieloci cywilizacji wspczesnych; jeeli dalsza ewangelizacja wiata zarwno nieeuropejskich
38

kultur, jak zdechrystianizowanych klas spoecznych ma by skuteczna, naley uprzytomni sobie rda dotychczasowych niepowodze na tym polu. Ot chrzecijastwo, ktre zwizane jest w swojej formie jednoznacznie z cywilizacj zachodnioeuropejsk, okazuje si nader sabe w opanowywaniu krajw zamieszkaych zwaszcza przez ludy kolonialne lub wieo wysze ze statusu kolonialnego, albowiem ludno miejscowa utosamia je z obc sobie kultur. Jeeli proces chrystianizacji Wschodu i Afryki ma postpowa naprzd, wymaga on wczenia si Kocioa w miejscowe formy cywilizacyjne, przystosowania formy swego oddziaywania do kadej istniejcej tradycji kulturalnej; chrzecijaska tre, aby skutecznie zakorzeniaa si w duszach ludu, musi przemawia jego narodowymi formami, musi nade wszystko umie nawrci elit kraju, jeli chce obj cao. le si dzieje, jeli nawracani autochtoni wyzbywaj si, razem z pogastwem, caej tradycji kulturalnej swojego kraju i potrafi przyswoi sobie now wiar tylko w jej zachodnioeuropejskiej postaci, wtedy bowiem ulegaj nieuchronnie wyobcowaniu wobec wasnego narodu i staj si niezdolni do krzewienia w nim dziea ewangelizacji; podobnie nieskutecznie czynili ci chrzecijanie czasw pierwotnych, ktrzy odrzucali razem z wiar pogan ca tradycj antycznej kultury. Tak wic program skutecznego nawracania musi by zarazem programem uniwersalizacji kultury chrzecijaskiej, przyswojenia sobie umiejtnoci elastycznego przywdziewania najrozma39

itszych skr, przemawiania mow wszystkich ras, wszystkich cywilizacji, wszystkich narodw. Koci nie daje si utosami z adn poszczegln ras, kultur czy obyczajowoci, moe jednak przystosowa do kadej form swego nauczania, moe by chiski z Chiczykami, hinduski z Hindusami i niejako inkorporowa wszelkie cywilizacje bez zatracania swojej niezmiennej natury; nie powinien si lka wielorakoci wyrazu. Corpus mysticum dziaa zawsze w rodowisku zrnicowanych kultur, dziaa tedy w wieloci owych rzeczywistoci wtrnych jak narodowo czy ojczyzna, ktre wszake s rzeczywistoci, i ktre trzeba umie przyswoi sobie i podporzdkowa. Wnioski Maritaina w tej sprawie opieraj si na tych samych zaoeniach: trzeba odrnia chrzecijastwo pojte jako zmienne formy cywilizacyjne o chrzecijaskiej inspiracji, doskonalce wiat, ale nalece do wiata od mistycznej zbiorowoci chrzecijaskiej, transcendentnej i niepodlegej wpywowi dziejowych przemian. atwo zauway, dodajmy, e cay ten program praktyczny nie jest w dziejach Kocioa nowoci i e szczeglnie dziaalno jezuitw kierowaa si od dawna podobnymi obserwacjami. wiadcz o tym nade wszystko dzieje misjonarskiej dziaalnoci Towarzystwa Jezusowego w Chinach w XVII wieku; wiadomo, e kocielna hierarchia nie okazaa dostatecznego zrozumienia dla tej polityki, albowiem wrogowie zakonu zarzucali mu, e nie tyle chrystianizuje t ras, ile sinizuje chrzecijastwo, i e nauk Ewangelii do tego stopnia usiuje uzgodni z miejscowymi kultami i
40

filozofi, i w rezultacie toleruje dawne bawochwalstwo, pozornie tylko zmienione. Wolno nam zapyta: czy gdyby pozwalano jezuitom przez cay czas rozwija swoj pomysowo, sukcesy Kocioa na obszarach pozaeuropejskich nie byyby dzi znacznie wiksze? Ale dla Danielou zupenie analogicznie jak sprawa stosunku do pozaeuropejskich cywilizacji wyglda problem rechrystianizacji europejskiej klasy robotniczej, ktrej zwizki z Kocioem ulegy znacznemu rozlunieniu wanie w rezultacie faszywej polityki ewangelizacji. Nie odrniajc naleycie substancji od akcydensw, usiowano robotnikom narzuca chrzecijastwo w jego formie buruazyjnej, na skutek czego, w oczach nawracanych, poczyo si ono w sposb trway z kapitalistycznym porzdkiem spoecznym. Jednake podstawowa zasada skuzachowywa tecznego dziaania kae solidarno wobec wiata, ktremu pragnie si gosi ewangeli. Zrozumienie historycznoci swojego wiata jest wspczenie zjawiskiem niezmiernie upowszechnionym. Zadaniem misjonarzy jest nauczy ludzi, e autentyczn histori jest historia wita i e chrzecijastwo tworzy histori w sensie waciwym. Ndza spoeczna jest tylko odbiciem ndzy gorszej i bardziej dotkliwej ndzy upadku, a rzeczywista emancypacja musi polega na przezwycieniu gwnego rda za, nie za tylko jego wtrnych konsekwencji. Wycznie Jezus Chrystus moe wyzwoli ludzi naprawd, a dzieo jego dokonao ju istotnej przemiany; wbrew marksizmowi historia co do swojej substancji jest ju
41

okrelona. Nie oznacza to wszake, e chrzecijastwo ma pozosta obojtne na doczesne cierpienia ludzi. Zadaniem chrzecijan jest przejcie od marksistw doczesnego ideau spoeczestwa i okazanie, e idea ten nie wyklucza si bynajmniej z nadziej eschatologiczn, ale jak najcilej jest od niej uzaleniony. Bo te nic nie ma w tym zego, e ludzie spodziewaj si dobrodziejstw od technicznego postpu i od przemian w organizacji ycia spoecznego. Zo polega na tym, e upatruj w tym cao podanego zbawienia i e przypuszczaj, i mog to dzieo zbawienia wasnymi rkami sprawi. Opium ludu to mit ziemskiego raju, eschatologia doczesna. Idea nieziszczalny, albowiem grzechu niepodobna pokona bez reszty w ziemskiej rzeczywistoci. Chrzecijastwo nie moe obiecywa ludziom ziemskiego zbawienia, albowiem ani ono, ani nikt inny zbawienia takiego nie przyniesie; ziemskie zbawienie w oglnoci jest niemoliwe, a ndza ziemska nie da si cakowicie usun. Niemniej mona j doczesnymi rodkami agodzi i zmniejsza, mona ziemskie istnienie ludzi humanizowa i ulepsza. Atoli pewne ludzkie, czysto doczesne wartoci, nie zwizane swoicie z chrzecijastwem, rozkwitaj w peni dopiero w chrzecijaskim klimacie, ycia spoecznego, std rwnie doczesna i ziemska poprawa wymaga wysikw podejmowanych w podporzdkowaniu zadaniom historii witej. Dzieo takiej naprawy musi opiera si na przewiadczeniu, e wszystkie wartoci ekonomiczne i polityczne s relatywne, niesamodzielne, e nie wolno, pod groz
42

bawochwalstwa, oddawa im czci dla nich samych. Rozrost krlestwa boego i postp historii witej nie jest identyczny z postpem cywilizacji, jakkolwiek sprzyja jego istotnym potrzebom. Nie mona rwnie bez reszty pokada ufnoci w zepsutej naturze ludzkiej; Biblia dopiero odsania nam tajemnic autentyczn historii: nikt nie jest sprawiedliwy. Kady czowiek uczestniczy w korupcji pierworodnego upadku, nikt tedy z ludzi ziemi nie przyniesie zbawienia ludzkoci. Cay streszczony wywd ujawnia teraz istotn tendencj tomistycznego mylenia w zastosowaniu do rozwaanych wspczenie kwestii historiozoficznych. Odnajdujemy w nim prb przejcia historiozoficznej problematyki marksizmu, zamiast jej totalnej negacji, oraz prb wczenia jej w ramy eschatologii chrzecijaskiej jako zbioru zagadnie realnych, ale podporzdkowanych; jest to rwnie prba przejcia jakkolwiek w postaci nader oglnikowej i nie obowizujcej spoecznych postulatw ruchu socjalistycznego i ukoronowania ich chrzecijask nadbudow. W caoci jest to historiozoficzne usprawiedliwienie pewnego programu polityki Kocioa, ktra miaaby nada chrzecijaski sens i chrzecijaskie kierownictwo zjawiskom spoecznym nie dajcym si za pomoc samych moraw zlikwidowa. Chodzi tu nade wszystko o ekonomiczne postulaty klasy robotniczej. Oglnikowo tego programu sprawia, e jego interpretacja praktyczna moe by wieloraka: mona j pojmowa ju to w ten sposb, jak prbowa ongi czyni ruch tak zwanych ksiy robotnikw, ju to stosownie
43

do tradycyjnych metod dziaania chrzecijaskich zwizkw zawodowych. Sama historiozofia zawiera z tego punktu widzenia istotn dwuznaczno, ktr dopiero dalsze interpretacje mogyby usun. Moemy podejrzewa, e intencje Danielou zmierzaj raczej ku pierwszej moliwoci. Inaczej w przypadku Maritaina. Maritain przypisuje, co prawda, doczesnym i naturalnym celom czowieka warto autonomiczn, nie tylko instrumentaln; techniczne, intelektualne czy artystyczne wartoci ziemskiego wiata s wartociami autentycznymi, ale wartociami niszego rzdu w stosunku do dbr, jakie urzeczywistnia praca Kocioa, dbr niezalenych od historycznego rozwoju. Krlestwa boego niepodobna w aden sposb zrealizowa w ziemskiej rzeczywistoci ani dziki wysikom ludzkim, jak by chcieli ci, co popadaj w bd antropokratyczny, ani nawet przez ask bosk jak spodziewaj si ci, co padli z kolei ofiar teokratycznego zudzenia; mimo to historia wiecka wbrew bdom satanokratycznym nie znajduje si cakowicie pod wadz za i moe podlega godnym poparcia reformom. Poniewa jednak wszystkie reformy moliwe nie prowadz do osigania owych wartoci najwikszych, tedy ubieganie si o jakiekolwiek dobra ziemi, a wic wszelkie wysiki majce przypieszy postp cywilizacji ludzkiej o tyle tylko s godne poparcia, o ile maj na oku cel absolutny czowieka lecy poza przyrodzonym porzdkiem. Wydawa by si mogo, na podstawie tego wywodu, e skoro wartoci doczesne, chocia nisze, s jednak wartociami autentycznymi, to moliwa
44

jest na tym obszarze wsplnota wysikw podejmowanych przez chrzecijan i ateistw jednoczenie. Okazuje si wszake, e to wanie jest niepodobiestwem. Zawsze tedy pisze Maritain istnie bdzie konflikt midzy chrzecijaninem i ateist w odniesieniu do dzie, ktre tutaj, na ziemi, maj by dokonane, albowiem w dzieach tych ateista zmierza ku swemu celowi absolutnie ostatecznemu, podczas gdy chrzecijanin zabiega o cel, ktry tylko na gruncie pewnego porzdku jest ostateczny (finis ultimus secundum uid) i ktry uzaleniony jest od celu absolutnie ostatecznego i ponadczasowego. (On the Philosophy of History, s. 155). Konsekwencj historiozofii Maritaina jest tedy niemal jednoznacznie sformuowana odmowa wsppracy z ateistami w zakresie naprawy doczesnego wiata, albowiem, jeli wolno nam uzupeni brakujce ogniwo wywodu, naprawa taka musi wyglda zupenie inaczej, w zalenoci od tego, czy si uwaa wartoci ziemskie za absolutne, czy te podporzdkowane zadaniom wyszym. 6. KONKLUZJA Ostatecznie tedy okazuje si, e tomistyczna doktryna historiozoficzna nie ma by propozycj dyskusji albo kooperacji z jakimikolwiek ruchami spoecznymi zwizanymi tradycyjnie z materialistycznym pogldem na wiat. Jest propozycj wewntrzn w ramach Kocioa, majc usprawni jego rodki wychowawczego oddziaywania przez bardziej plastyczne metody adaptacji do rodowisk oddziaywa45

niom takim poddanych; jest take propozycj przejcia kwestii spoecznych powstaych poza chrzecijastwem i wbrew chrzecijastwu w celu odebrania innym, nade wszystko ruchom socjalistycznym, monopolu na ich rozwizywanie. Jest to historiozofia, ktra kontynuuje tradycyjne dnoci doktryny tomistycznej w celu udoskonalenia kocielnej polityki wychowawczej. Jednake historiozofia ta, przynajmniej w ujciu, jakie Danielou jej nadaje, jest jeszcze czym wicej. Jest take prb uwolnienia Kocioa od jednoznacznego zwizku ze wspczesn kultur mieszczask i uznaniem istnienia najbardziej aktualnych konfliktw spoecznych naszego wiata jako pyta do rozwizania; prb uznania za rzeczywiste tych kwestii, ktre podnosi zarwno ruch socjalistyczny w krajach gospodarczo rozwinitych, jak ruchy narodowe ludw kolonialnych; jest propozycj opanowania tych kwestii przez chrzecijastwo, a take stworzenia rodkw, za pomoc ktrych Koci mgby przystosowa swoje dziaania do najbardziej oderwanych od jego wpywu rodowisk do narodw Azji i Afryki oraz do klasy robotniczej niektrych spoeczestw kapitalistycznych. Tomistyczna historiozofia jest tedy propozycj nowej kontrreformacji, ktra by Koci przystosowaa do przeobrae wspczesnych i nie pozwolia skazywa mu si dobrowolnie na powolne obumieranie w wiecie, ktry przestanie chrzecijastwo rozumie i ktry zepchnie je na pozycje izolowanej sekty. Utrzymanie jakiegokolwiek wpywu na wspczesn kultur wymaga, oczywicie, przejcia jej form wyrazu, na46

uczenia si jej jzyka. Chrzecijastwo okazao si zdolne do tego wysiku w niektrych dziedzinach w szczeglnoci w literaturze, czciowo take w filozofii; w znacznej czci ycia kulturalnego pozostao na pozycjach martwych i anachronicznych, niestrawnych dla adnej z rozwijajcych si wspczenie cywilizacji. Wszystkie moliwoci jego dalszego trwania uzalenione s od tego, czy potrafi skutecznie podj w adaptacyjny wysiek; filozofia dziejw oparta na tomistycznych wtkach jest wezwaniem do jego podjcia. Na tym polega jej funkcja w caoci chrzecijaskiej polityki i chrzecijaskiego pogldu na wiat. * Pozostaje do rozwaenia pytanie, czy z punktu widzenia materialistycznej interpretacji historii katolicka historiozofia przedstawia cokolwiek, co mogoby by przedmiotem rzeczowej dyskusji, nie tylko refleksji zewntrznej, usiujcej zrozumie t doktryn jako skadnik sytuacji Kocioa. Wydaje si to na pozr beznadziejne, bo te trudno sobie wyobrazi, aby racjonalna dyskusja moga si toczy nad zagadnieniem, czy historia ludzkoci znajduje si lub nie znajduje pod kierownictwem Ducha witego. Niemniej warto niektrych kwestii w tej historiozofii zawartych nie odrzuca z gry jako bezsensownych. Wydaje si bowiem, e jakkolwiek pytania zwizane swoicie z katolick eschatologi i zakadajce dogmatyczne przesanki wiary z trudnoci mogyby, gdy je poj dosownie, stanowi obiekt dyskusji, to pewne refleksje
47

zawarte w niewyznaniowej chrzecijaskiej filozofii dziejw nie musz by urojone; w szczeglnoci chodzi o to, czy pytanie o tak zwany sens historii daje si w ogle postawi poprawnie i czy nadaje si do odpowiedzi bez zakadania rzeczywistoci transcendentnej. Wydaje si w oglnoci, e jeeli racjonalne rozwaanie zagadnienia transcendencji jest jeszcze gdziekolwiek moliwe, to w kadym razie nie na terenie sporw o dowody istnienia Boga, ktrych logiczna niezdarno i jaowo s tak ewidentne, i nie mog zachca do adnych dyskusji rzeczowych; spr o interpretacj historii jest, obok kwestii z zakresu tzw. antropologii filozoficznej, niemal jedynym miejscem, gdzie dyskusje takie mog wystpowa. Innymi sowy jeeli istnieje jeszcze forma, w jakiej kwestia istnienia Boga daje si w ogle w sposb strawny postawi, to jest ni pytanie o stosowalno pojcia sensu do procesw ludzkiej historii. Obok tego, kwestia stosunku historii witej do historii wieckiej, chocia nie nadajca si do dyskusji w sformuowaniu dosownym, posiada pewn wersj zracjonalizowan, gdzie moe by przedmiotem zainteresowania ze strony wyznawcw jakiejkolwiek racjonalistycznej interpretacji dziejw. Jest to mianowicie kwestia roli wartoci religijnych w historii kultury (problemy rozwaane m.in. w dzieach Christophera Dawsona). Wydaje si w istocie charakterystyczne dla wspczesnej historiografii katolickiej zerwanie z dawnym stylem, ktry traktowa ca histori kultury wieckiej jako histori zoliwych podstpw demona, wymierzonych przeciwko boskiej
48

misji Kocioa. Dominujca bodaj dno katolickiej historiografii polega na prbach interpretacji caej historii kultury jako funkcji chrzecijastwa i przedstawiania jej w wersji, w ktrej okazuje si ona nie tylko z duchem chrzecijastwa niesprzeczna, ale wydaje si przez jego rozwj inspirowana. Znaczna cz historiografii katolickiej zainteresowanej tymi sprawami usiuje teraz odrabia niekorzystne wyniki dugotrwaego oporu, jaki stawiao chrzecijastwo postpom nowoytnej kultury, i organizowa tworzywo historyczne w sposb zgodny z aktualnymi tendencjami przystosowawczymi, a wic dokonywa niejako integracji kultury wieckiej ex post w ramy sakralnego porzdku. W historiografii filozoficznej skonno ta jest uderzajca i dochodzi m.in. do gosu w licznych prbach rehabilitacji zjawisk niegdy potpianych, a przedstawianych obecnie jako produkty tej samej inspiracji, ktra wydaa dziea ortodoksji nigdy nie kwestionowanej. Dla historiografii opartej na materialistycznej interpretacji dziejw istnieje, w zwizku z tym, sprawa weryfikacji tradycyjnych sdw, wydawanych na temat funkcji, jak religijne wartoci odgryway w rnych epokach kulturalnych. Powstaje w szczeglnoci pytanie, czy najrozmaitsze formy chrzecijaskie, w ktrych przez wieki wyraay si rne dziedziny ycia kulturalnego, daj si zredukowa do czysto instrumentalnych rodkw, za pomoc ktrych znajdoway wyraz treci inne, jedynie jakoby autentyczne czy wic wartoci religijne daj si skutecznie w historii rozumie, jeli uchodz tylko za rodki suce
49

realizacji innych wartoci lub sposoby ich wyraania. Krytyka naiwnej historiografii chrzecijaskiej, prbujcej uzalenia przyczynowo w dziejach wartoci kultury od wartoci swoicie religijnych, zagroona jest jaowoci, jeeli zakada z gry program totalnej redukcji zjawisk religijnych do zjawisk innych, lekcewac autonomiczne, usamodzielnione produkty ycia religijnego, ktrych wielorakie manifestacje wypeniaj znaczn cz europejskiej kultury minionych epok. Jeeli anachroniczno dzisiejszej kultury religijnej zechce si narzuca jej caej przeszoci, ulega si tej samej metodzie, do jakiej ucieka si katolicka historiografia, prbujca z kolei dzisiejsze adaptacyjne wysiki katolicyzmu, przenie na przesze stulecia i nada im rang zasady organizujcej ca histori kultury. Wysiki takie s zreszt obustronnie zrozumiae, zwaywszy, e by posuy si zwrotem Beniamina Constanta kada mio stwarza sobie wasn przeszo; niemniej zawarte w nich ryzyko deformacji historycznej jest ju od dawna nie tylko niebezpieczestwem, ale drastycznym faktem. Problem reinterpretacji historii religii i przezwycienia schematw jej czysto instrumentalnego traktowania jest dla historiografii wieckiej rwnie problemem samookrelenia w stosunku do tej tradycji, z ktrej sama, moc przyrodzonej cigoci, wyrasta.

50

MAE TEZY DE SACRO ET PROFANO

1. Polskie konflikty i walki ideowe przedstawiaj si inaczej w zalenoci od tego, czy rozwaamy je w skali filozofii akademickiej, w skali rodowisk inteligenckich lub w skali caego spoeczestwa. Zajmujemy si t skal poredni, inteligenck, ktrej konflikt midzy wieckim, socjalistycznym humanizmem a wiatem katolickim stanowi sytuacj co do znaczenia wyrnion, czy nawet centraln. W tej skali, pomimo dziaania czynnikw sprzyjajcych laicyzacji, donioso konfliktu nie maleje bynajmniej, ale ronie. 2. Pomijajc sam fakt laickiej wadzy politycznej, dziaaj w Polsce dwa czynniki sprzyjajce notorycznie laicyzacji i, rwnie w naszym kraju, potwierdzajce statystycznie swoj si laicyzacyjn: urbanizacja kraju i wzrost wyksztacenia. Nie dziaaj one wszake w sposb tak jednoznaczny, aby same przez si i automatycznie niejako miay doprowadzi do wyganicia rde spoecznych i psychologicznych religijnoci. rodowiska pozostajce pod najwysz presj obu tych czynnikw zachowuj religijno w znacznym odsetku; ludzie z wyszym wyksztaceniem mieszkajcy w miastach deklaruj si jako wierzcy w ok. 60% (badania Anny Pawe51

czyskiej). Nie jest prawd, e religijno utrzymuje si po prostu wskutek ciemnoty i zacofania cywilizacyjnego i e samoistnie uwidnie dziki postpom urbanizacji i upowszechnieniu wiedzy. Przykady wielu krajw sprzeciwiaj si takim uoglnieniom. Istniej kraje wysoko ucywilizowane, ktrych ycie publiczne poddane jest niezmiernie silnej klerykalizacji (Austria). Ogromny rozrost katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych w cigu ostatnich lat kilkunastu i masowe konwersje nie potwierdzaj zgoa przypuszczenia, e poziom cywilizacyjny odbiera automatycznie ywotno sprawom religijnym. Jeli sam stan posiadania gmin wyznaniowych nie wiadczy o niczym w zakresie religijnoci spoeczestwa, to liczne konwersje w ktrkolwiek stron przemawiaj za tym, e ycie religijne zachowuje jakie wartoci wasne nie dajce si, w poczuciu danych zbiorowoci, zastpi innymi. Oglnocywilizacyjne procesy sprzyjajce laicyzacji zmniejszaj stopie religijnoci i przeksztacaj jej charakter, nie likwiduj jej wszake automatycznie. Obok dziaania innych rde religijnoci sam konflikt ideologiczny zachowuje pewn autonomi wobec swoich funkcjonalnych zada. Wyniki statystyk potwierdzaj wiedz potoczn w tym zakresie: jest prawd, e inteligencja jest mniej religijna ni robotnicy, robotnicy wykwalifikowani mniej religijni ni niewykwalifikowani, ludno miejska mniej ni ludno wiejska, studenci pochodzenia inteligenckiego mniej ni studenci z innych rodowisk itd. (badania Anny Paweczyskiej dotyczce postaw co do wiary i
52

praktyk religijnych). Potwierdzaj rwnie, e wyksztacenie sprzyja przechodzeniu wierzcych od postaw skrajnych, nietolerancyjnych i fanatycznych, do postaw bardziej otwartych, bardziej tolerancyjnych, bardziej traktujcych religi jako spraw prywatn, a mniej owadnitych potrzeb apostolstwa i chci narzucania innym swoich wierze. Pewien automatyzm cywilizacyjny dziaa tedy w przemianach, jakim podlegaj sposoby przejawiania si religijnoci; katolicyzm cywilizuje si rwnie, i na tych wanie przeobraeniach musi najbardziej zalee wszystkim, ktrzy w tym samym spoeczestwie reprezentuj wiecki humanizm socjalistyczny. 3. Polska, jakkolwiek w skromnych rozmiarach, uczestniczy w tych przeobraeniach, ktre od lat kilkudziesiciu na caym wiecie kojarz si ze stopniowym pozbawianiem instytucji kocielnych wpywu na wadz polityczn i osabianiem ich materialnych zasobw. Przemiany te, zmniejszajc moliwoci oddziaywania kociow rodkami materialnej lub politycznej przemocy, wydoskonalaj jednoczenie narzdzia oddziaywania ideowego i sprzyjaj powstawaniu kultury katolickiej bez porwnania wyej stojcej anieli ta, jaka moliwa jest w sytuacjach umysowej i politycznej dyktatury instytucji kocielnej. Czynniki laicyzujce s zarazem czynnikami, ktre powoduj wytwarzanie si nowej, bardziej ywotnej i bardziej twrczej tkanki w zbiorowociach religijnych, zmuszonych do znacznie wikszego wysiku dla zachowania wasnej egzystencji. Katolicyzm u wadzy, katolicyzm zronity z insty53

tucjami pastwowymi, katolicyzm dysponujcy olbrzymimi rodkami finansowymi i utrzymujcy monopol albo prawie monopol w kulturze, z natury rzeczy jest prymitywny, fanatyczny, ciemny, kulturalnie bezpodny. Katolicyzm znajdujcy si do pewnego stopnia w sytuacji opozycyjnej wobec struktury politycznej, w ktrej yje, pod pewnym wzgldem ronie w si nie ilociowo i nie w rodkach wywierania przymusu, ale z punktu widzenia narzdzi kulturalnych; wytwarza znacznie lepsz inteligencj i znacznie bardziej wartociow twrczo kulturaln. Katolicyzm, ktry w XX wieku utraci bardzo znaczne obszary politycznego i materialnego wpywu, wyszed jednoczenie z izolacji kulturalnej, stworzy wasn elit kulturaln, stworzy literatur, powie, poezj, filozofi, ktra naley bezspornie do kultury wiatowej. W wielu dziedzinach kultury, gdzie twrczo katolicka, w drugiej poowie XIX wieku, wegetowaa jaowo na peryferiach ycia duchowego, istnieje dzisiaj autentyczna produkcja kulturalna katolicka spoeczny rezultat wysiku regeneracyjnego, podjtego pod presj postpujcej dechrystianizacji. Rwnie w Polsce powojennej, na mocy analogicznego mechanizmu, obserwujemy powstawanie elity umysowej katolickiej, niemal nie istniejcej przed wojn skromnej ilociowo, ale wiele znaczcej w skali, ktr tu rozwaamy; elity dobrze wyksztaconej, ruchliwej, zdolnej do inicjatywy, a zarazem odlegej od owych form obskuranckich i fanatycznych katolicyzmu, skdind trwajcych nadal w znacznych rozmiarach. Konflikty ideowe, w ktrych ta wa54

nie elita jako strona uczestniczy, bd z pewnoci przybiera na wadze, a ocena tych konfliktw nie powinna opiera si po prostu na wyliczeniach dotyczcych iloci zaangaowanych w nie ludzi, ale bra pod uwag dynamiczn tendencj sytuacji. Mona powiedzie, e wadza socjalistyczna w Polsce do pewnego stopnia oddaa Kocioowi przysug (za ktr wszake niech nie spodziewa si podzikowa), pozbawiajc go wpywu na wadz polityczn i redukujc jego majtnoci. Zmienia struktur spoeczn i funkcje zarwno instytucji kocielnej, jak ycia religijnego. Antyklerykalizm okrelony przez dawne zwizki Kocioa z klasami uprzywilejowanymi w znacznym stopniu utraci racj bytu, a wiedza o sytuacji innych krajw, gdzie zwizki te mona ujawni, nie jest w stanie przywrci mu ywotnoci spoecznej. Koci nie jest wielkim posiadaczem feudalnym, teoretycy katoliccy nie zajmuj si uzasadnianiem potrzeby hierarchii klasowej w spoeczestwie. Orodki konfliktu przeniosy si w inne dziedziny. 4. W najoglniejszej i upraszczajcej schematyzacji katolicy sami wyrniaj we wasnej zbiorowoci nurt integrystyczny i katolicyzm otwarty. (Zbyteczne dodawa, e zakada si istnienie wszystkich moliwych wersji porednich). Pierwszy z tych nurtw, walczcy uporczywie o utrzymanie lub odzyskanie dawnego stanu posiadania, nie rezygnujcy z roszcze do totalnego zwierzchnictwa nad caoci ycia spoecznego, w naturalny sposb dominuje w kocielnym aparacie wadzy i wysze pitra
55

hierarchii znajduj si w znacznym stopniu (nie w caoci) w jego granicach. Jego oparciem jest caa istniejca w spoeczestwie suma tradycyjnego, ciemnego, fanatycznego i tpego katolicyzmu o zasadniczo wiejskim charakterze. Postpy urbanizacji i owiecenia publicznego, zmiany demograficzne i wzrost udziau ludnoci w wynikach rozwoju technicznego zmniejszaj powoli spoeczne zaplecze tego katolicyzmu, jest to wszake proces nader dugotrway i uciliwy. Natomiast postpy skromne, ale rzeczywiste tak zwanego otwartego katolicyzmu s czym zupenie innym anieli wzrost indyferentyzmu religijnego w spoeczestwie. Katolicyzm otwarty nie jest bynajmniej katolicyzmem indyferentnym, nie jest typem religijnoci zredukowanej do sprawy prywatnej. Trzeba wyranie odrni zjawisko indyferentyzacji polegajce na zmniejszonym udziale w praktykach kultowych i osabionej gorliwoci religijnej, na przemianie wierzcych i praktykujcych w wierzcych nie praktykujcych, a wierzcych apostow nietolerancyjnych w wierzcych na prywatny uytek od wspomnianego ju zjawiska, ktre polega na powstawaniu nowej elity katolickiej, podnej kulturalnie, a zarazem wiadomej potrzeby reform. Katolicyzm otwarty jest spoecznym ksztatem tej wiadomoci katolickiej, ktra akceptuje konieczno rezygnacji z tradycyjnych aspiracji Kocioa do wadzy politycznej i ktra pod wzgldem politycznym nastawiona jest na koegzystencj z socjalizmem, pod wzgldem ideologicznym na konkurencj, a zarazem stara si w ra56

mach chrzecijastwa asymilowa rne elementy kultury powstae poza chrzecijastwem i nie tylko w zakresie materialnej cywilizacji, ale rwnie w zakresie intelektualnym przyswoi je sobie, dokona chrzecijaskiej recepcji najrniejszych wartoci wytworzonych przez wieck kultur, w tym rwnie przez marksizm. Rozwija ona typ religijnoci o wyranych cechach kontrreformacji. Podobnie jak kontrreformacja francuska i woska na przeomie XVI i XVII wieku bya wysikiem zerwania jednoznacznych wizi czcych chrzecijastwo ze strukturami feudalnymi, a w zakresie kultury wysikiem zasymilowania i neutralizacji ideowej licznych wtkw kultury powstaych poza chrzecijastwem i wbrew niemu katolicyzm otwarty wspczesny jest prb asymilacji wartoci wspczesnej cywilizacji technicznej, intelektualnej, artystycznej i politycznej. Kontrreformacja jest rwnie reformacj, std konflikty, w jakich znajduje si ona niekiedy z tradycyjn struktur wadzy kocielnej, nie s zaskakujce, podobnie jak nie s zdumiewajce konflikty, w jakich niejednokrotnie znajdowali si wobec wadzy kocielnej najwybitniejsi dziaacze kontrreformacji XVI i XVII stulecia. Kontrreformacja jest prb powsta po znacznych stratach w stanie posiadania chrzecijastwa zorganizowanego, prb umocnienia swoich pozycji drog wewntrznej reformy i przeobraenia krytyki zewntrznej w krytyk wewntrzn: jest take prb przyjcia horyzontw otwartych przez wieck kultur, przy jednoczesnym nadaniu im chrzecijaskiego
57

charakteru. Wspczesny katolicyzm otwarty ma wszystkie cechy religijnoci kontrreformacyjnej: po pierwsze, usiuje zasymilowa w granicach chrzecijastwa te elementy, ktre daj si ideologicznemu przeciwnikowi (np. akceptacja egalitarnych, po czci nawet socjalistycznych hase spoecznych; uznanie teorii praw powszechnych czowieka; spoeczna krytyka kapitalizmu nie tylko z punktu widzenia jego naduy, ale z punktu widzenia samej natury jego stosunkw spoecznych; odejcie od doktryny tzw. encyklik spoecznych). Prby reformy wewntrznej odbierajcej konkurentom monopol na rne rewindykacje ideowe nie dotycz, rzecz jasna, wycznie marksizmu lub socjalizmu. Obejmuj take charakterystyczne dla kontrreformacji zjawisko tendencj do interioryzacji ycia religijnego, denie do rozumienia wiary raczej egzystencjalnie ni intelektualnie, raczej jako ekspresji sytuacji ludzkiej w wiecie ni jako zbioru gotowych twierdze dogmatycznych. Wie si z tym, potrzecie, pewien odwrt od scholastyki i filozofii realistycznej, rwnie typowy dla kontrreformacyjnej religijnoci. Ostatnie twierdzenie wydawa si moe ryzykowne, jeli zway niemal monopolistyczn nadal pozycj tomizmu w katolickim szkolnictwie wyszym i w znacznej czci pimiennictwa filozoficznego. Jako nowy typ religijnoci znajduje wyraz gwnie pozaakademicki, a mamy powody sdzi, e znajduje si on w sytuacji wzrostowej w modszym pokoleniu intelektualistw i e w przeciwiestwie do tomizmu, ktry sprawia wraenie formacji wyjaowionej, reli58

gijno nowej kontrreformacji moe si okaza filozoficznie podna. Zwikszone zainteresowania myl patrystyczn w zakresie inspiracji historycznej oraz zwrot ku zainteresowaniom antropologicznym i humanistycznym s jedn z filozoficznych manifestacji katolicyzmu zmodernizowanego. 5. Polska wersja otwartego katolicyzmu jest bardziej ugodowa i konformistyczna wobec tendencji integrystycznych anieli niektre jej wersje w innych krajach; tumaczy si to po czci sytuacjami rnych konfliktw i zadranie w stosunkach midzy pastwem i Kocioem. Napicia w tych stosunkach, moc pospolitego mechanizmu sporw politycznych i ideologicznych, sprawiaj, e presja czynnikw integrystycznych staje si bardziej skuteczna wobec nowatorw. Niemniej, rwnie w tych krajach, gdzie nurty otwartego katolicyzmu znajduj si w sytuacjach znacznie bardziej konfliktowych wobec kocielnego aparatu wadzy, ich kontrreformacyjna inspiracja nie daje si zakwestionowa; kontrreformacja jest postaci reformacji i sama niekiedy, moc wasnej inercji, wytwarza zjawiska wykraczajce poza jej pierwotnie zamierzon funkcj; rwnie jansenizm by przedsiwziciem kontrreformacyjnym. 6. Z punktu widzenia wieckiego humanizmu socjalistycznego w Polsce, rozrost indyferentyzmu religijnego jest, oczywicie, podany; on te gwnie budzi niepokoje wadzy kocielnej. Z tego samego punktu widzenia podane s jednak rwnie postpy, jakie katolicyzm otwarty czyni kosztem kato59

licyzmu fanatycznego i konserwatywnego, pomimo e dziaalno jego nie zmierza w kierunku indyferentyzacji religijnej, ale religijnoci pogbionej i zmodernizowanej. Typ oddziaywania spoecznego, ktry by si nastawia zasadniczo na przeobraenie fanatycznych katolikw w fanatycznych ateistw, jest w najwyszym stopniu nieskuteczny. Moliwe jest oddziaywanie spoeczne, ktre zmierza do stopniowego przeobraania katolikw ciemnych, fanatycznych i nietolerancyjnych w katolikw tolerancyjnych i owieconych; jest to gatunek przemian najbardziej korzystny z moliwych. Katolicyzm otwarty sprzyja takim przemianom, mimo e nie sprzyja indyferentyzacji. Znajdujemy si w sytuacji, w ktrej potrzebne s nam cigle przemiany elementarne na tym samym poziomie w zakresie kultury umysowej, co tpienie wszy i upowszechnianie myda w zakresie higieny. atwo walki z konserwatywnym i prymitywnym katolicyzmem jest pozorna. Jest on tylko atwiejszy dla tego typu demaskatorskiej dziaalnoci, ktrej odbir koczy si na przekonanych ateistach. wiecka krytyka chrzecijastwa, aby bya skuteczna, musi nastawi si na prac trudniejsz i bardziej subteln anieli ta, jakiej wymaga katolicyzm konserwatywny, reakcyjny, wiejski; mimo wszystkich trudnoci mamy prawo przypuszcza, e oddziaywanie spoeczne otwartego katolicyzmu bdzie si wrd wierzcych rozszerza. 7. Przypuszczenie, e spord rodkw oddziaywania umysowego najbardziej skutecznie sprzyja laicyzacji upowszechnianie wiedzy
60

przyrodniczej i technicznej, jest najzupeniej bdne. Bierze ono za podstaw sytuacj ideologiczn z koca XIX wieku. Przez wiele stuleci wiat katolicki z niesychanym trudem przystosowywa si do wszelkich postpw wiedzy przyrodniczej, a wszystko, co w tym zakresie powstawao, powstawao faktycznie wbrew Kocioowi i wbrew religii. Koci ma czas mwio si wwczas. Koci moe poczeka trzy wieki na pogodzenie si z faktem krenia Ziemi wok Soca i wiek na pogodzenie si z faktem ewolucji gatunkw. Dzi Koci nie ma czasu, podobnie jak wszyscy. W powszechnym wycigu i popiechu katolicyzm wytworzy stosunkowo ju sprawnie dziaajc technik adaptacji do nowych odkry przyrodniczych i przygotowuje si z gry na moliwe postpy w tym zakresie; interpretacja takich faktw, jak wytworzenie ywej komrki z substancji nieorganicznych lub spotkanie istot rozumnych poza Ziemi, przygotowywane jest z gry. Miny czasy, kiedy lepa wrogo instytucji religijnych i wiary wobec kadego nowego kroku w rozwoju wiedzy przyrodniczej uatwiaa ateistyczn propagand. Mimo wszelkich istniejcych nadal oporw w onie katolickich zbiorowoci, mimo istnienia masy ludzi, ktrzy cigle uwaaj Darwina za rodzaj Antychrysta, a ktrzy maj rwnie swoje reprezentacje wrd ideologw chrzecijaskich, kierunek ewolucji katolicyzmu jest z tego punktu widzenia wyrany; polemiki z czasw Andrzeja Radka trac ywotno. Zarwno z uwagi na adaptacyjne wysiki ideologw, jak z uwagi na wspomniane przemiany w onie otwartego
61

katolicyzmu krytyka intelektualna przenosi si w coraz wikszym stopniu na teren kultury humanistycznej, ktra te koncentruje wikszo prawdziwie ywotnych i newralgicznych problemw konfliktowych (jakkolwiek elementarne owiecenie przyrodnicze zachowuje swoje walory laicyzujce na poziomie elementarnej wiary). Rwnie wyksztacenie typu humanistycznego jest znacznie bardziej aktywnym czynnikiem laicyzacji umysowej anieli wyksztacenie przyrodnicze. Wedle bada Ireny Nowakowskiej odsetek wierzcych profesorw i docentw wyszych uczelni jest na wydziaach humanistycznych zdecydowanie najniszy niszy ni wrd profesorw i docentw medycyny, nauk przyrodniczo-matematycznych, technicznych, prawnych itd. Analogicznie sprawa si przedstawia wrd studentw: odsetek wierzcych jest zdecydowanie najniszy wrd studentw wydziaw humanistycznych i rwnie tam wanie najbardziej widoczny jest proces odchodzenia od wierze religijnych w toku studiw (badania Anny Paweczyskiej i Stefana Nowaka). Mona ten stan rzeczy tumaczy przemianami sytuacji ideologicznej, o ktrych bya mowa. W zwizku z tym naley przypuszcza, e uzasadnione skdind preferencje, udzielane w wyksztaceniu powszechnym wiadomociom przyrodniczym kosztem kultury humanistycznej, nie s na duszy dystans czynnikiem sprzyjajcym postpom laicyzacji umysowej. 8. Propaganda laicka wrd inteligencji bardzo czsto nadaje si do odbioru tylko wrd ateistw. Prymitywny i fanatyczny ateizm jest
62

wprawdzie naturalnym produktem warunkw, w ktrych yjemy, mianowicie stanowi on nieuchronne corollarium prymitywnego i obskuranckiego katolicyzmu. Niemniej prostacka propaganda uprawiana niekiedy przez energumenw ateizmu suy gwnie ateistom samym. Krzewienie skuteczne kultury laickiej za pomoc umysowego oddziaywania wymaga rodkw, ktre mog dociera do wierzcych. Tylko to, co jest czytelne dla czowieka wierzcego, ma znaczenie dla postpw laicyzacji. W cigu ostatniego roku. dwa utwory polskie cigny na siebie zrozumiae oburzenie, a niekiedy zgoa furi wadzy kocielnej Spiowa Brama Tadeusza Brezy i film Kawalerowicza Matka Joanna od Aniow. aden z tych utworw nie ma nic wsplnego z infantylnym ateizmem demaskatorskim. Oba pokazuj zrozumienie pewnej racji ludzi wierzcych i oba pokazuj wiecki charakter tych racji. Skuteczno oddziaywania laicyzujcego zaley od umiejtnoci zwracania si do wierzcych, nie do ateistw, to za wymaga zrozumienia ich wasnych racji, ktre podtrzymuj ich wiar (nie racji intelektualnych, rzecz jasna, poniewa takie nie istniej, ale psychologicznych). Jeeli religia zinstytucjonalizowana peni czsto nader niezaszczytne role spoeczne, to jednak jest gupot zdumiewajc uprawianie propagandy ateistycznej, ktra czytelnikowi lub suchaczowi katolickiemu pozostawia wraenie, i chce si go przekona, e powody, ktre go skaniaj do wiary, s nikczemne. Skuteczna propaganda nie moe da od ludzi, do kt-

63

rych przemawia, aby przede wszystkim przyznali si, e s kretynami i ajdakami. 9. Rozwijajce si postacie religijnoci katolickiej, jakkolwiek zdolne do stosunkowo szybkiej adaptacji do wspczesnej cywilizacji umysowej, nie maj tych zdolnoci w nieograniczonych rozmiarach. Najtrudniejsze do przyswojenia dla myli katolickiej nie s postpy przyrodoznawstwa, ale wieckie i historyczne spojrzenie na ycie ludzkie, na przemiany dziejowe, na histori samego chrzecijastwa i religii. Rwnie w zakresie historii i w ogle humanistyki wysiki adaptacyjne s czynione: w zakresie historii chrzecijastwa usiuje si odrni substancj religii niezmienn i transcendentn co do rde od akcydensw, tj. zmiennych form historycznych i cywilizacyjnych, w jakich si chrzecijastwo przejawia. Moliwoci takiej adaptacji maj jednak granice. Ksztacenie po prostu wieckiego spojrzenia na wiat, histori, Koci, religie; ujawnianie bez demaskatorskiej ekscytacji wieckich racji ycia religijnego i wieckiej historii utajonej w historii witej; integracja historii religii, chrzecijastwa i Kocioa w histori po prostu jako jej immanentnych skadnikw; sowem, wykorzystanie humanistycznej perspektywy poznawczej w wychowaniu spoecznym wszystko to naley do najskuteczniejszych rodkw oddziaywania laicyzujcego w tej skali spoecznej, ktr mamy tu na uwadze. Propaganda czy popularyzacja historyczna oparta na wycznym nacisku na wyselekcjonowane starannie monstrualnoci historii kocielnej zbrodnie
64

inkwizycji, chciwo kurii rzymskiej czy ajdactwa renesansowych papiey nie jest skuteczna; ciemny i prymitywny katolik potraktuje te sprawy jako kamstwa bolszewicko-masoskie; katolik owiecony odpowie: to prawda, ale te praaci renesansowi nie wierzyli w Boga (czemu zreszt trudno zaprzeczy). Racjonalne i wiecko zorientowane studia humanistyczne, studia nad histori Kocioa i studia religioznawcze otwieraj bez trudu horyzonty, ktre z punktu widzenia katolickiego nie daj si niemal przyswoi. 10. Fakt najbardziej banalny z moliwych, najtrudniejszy do akceptacji dla wierzcych i niewierzcych, a take najbardziej i najpilniej wymagajcy akceptacji jest ten oto: wierzcy i niewierzcy s skadnikami tej samej zbiorowoci spoecznej, tej samej kultury i tej samej zasadniczo tradycji. S rwnie tak samo zbudowani fizycznie. Jest to okoliczno godna zastanowienia.

65

TRICESIMO ANNO

NIESKROMNY KOMENTARZ DO SKROMNEJ ENCYKLIKI Powstanie i zagada imperium hitlerowskiego. Wojna wiatowa. Przejcie do systemu socjalistycznego spoeczestw yjcych na obszarze okoo jedenastu milionw kilometrw kwadratowych. Emancypacja ludw kolorowych i zmierzch imperiw kolonialnych. Wzrost ludnoci wiata z dwch do trzech miliardw. Telewizja. Antybiotyki. Przemys tworzyw sztucznych. Bro atomowa. ONZ, Zimna wojna. Sputniki. Pojazdy kosmiczne. Hodowla embrionu in vitro. mier Roosevelta. mier Stalina. Piciokrotny wzrost wiatowej produkcji energii elektrycznej. Czterokrotny wzrost produkcji ropy naftowej. Trzykrotny wzrost pro66

dukcji stali. Trzykrotny wzrost produkcji cementu. Maszyny matematyczne. Cybernetyka. Neuroleptyki. Wojna domowa w Hiszpanii. Rewolucja chiska. Rewolucja kubaska. To wszystko stao si w tym wanie czasie. W cigu owych trzydziestu lat, jakie miny od chwili ogoszenia sawnego dokumentu pt: Quadragesimo Anno. Tamta chwila to byo nazajutrz; po tym, kiedy pierwszy czowiek przelecia przez Atlantyk, kiedy wynaleziono kino dwikowe, kiedy rozpoczto kolektywizacj rolnictwa w Zwizku Radzieckim i kiedy wybuch wielki kryzys gospodarczy stulecia. Jestemy oto w roku trzydziestym od tamtej chwili. Tricesimo anno. Mona nadal wiele rzeczy powiedzie po acinie, ale coraz niezdarniej, z coraz wikszym trudem. A jednak jest kto, kto musi po acinie sformuowa syntez spraw ludzkich z owych lat trzydziestu. Kto bezosobowy, ciao zbiorowe, ktre samo sobie przydaje tytu Matki i Nauczycielki ludw, Mater et Magistra; ciao zbiorowe, a zarazem ciao mistyczne, filar prawdy, droga zbawienia Koci powszechny. Jako ciao zbiorowe przedstawio swoj now syntez wiata; sukcesor Piotra, biskup Rzymu, prymas Woch, caput Ecclesiae, Summus Pontifex, Giuseppe Roncalli prezentuje wiatu jego wasny wizerunek oparty na dowiadczeniach owych lat trzydziestu, prezentuje obraz ludzkoci widzianej ze wzgrza watykaskiego i wykada propozycje jej naprawy, przebudowy,
67

postpu. Jest to przy tym wizerunek supersyntetyczny, bo rysowany bynajmniej nie z wysokoci fizycznej wzgrza watykaskiego i nie z wysokoci Himalajw, ale z wyyn, w obliczu ktrych odlegoci, ledzone przez najtsze teleskopy ziemi, kurcz si do wymiarw drobiny. Jak wygldaj z punktu widzenia obserwacyjnego wiecznoci owe trzy dziesiciolecia naszego ycia? * Czytelnik encykliki spoecznej Jana XXIII, a mianowicie czytelnik studiujcy teksty spoeczne z perspektywy socjalistycznej, nie moe oczywicie powiedzie, e dowiadcza przy tej lekturze rozczarowania, jeliby dawa w ten sposb do zrozumienia, e spodziewa si znale w nowym programie spoecznym Kocioa wizj socjalistycznej przebudowy wiata. Niepodobna bowiem, by ktokolwiek przed ogoszeniem encykliki mg przypuszcza, i nie potwierdzi ona prawa przyrodzonego do prywatnej wasnoci rodkw produkcji i nie wyrazi zasadniczej akceptacji systemu pracy wolnonajemnej. Mwi o rozczarowaniu w tym sensie byoby tedy obudn retoryk. Byoby wszake z drugiej strony naiwnoci do tego stopnia dawa wiar zapewnieniom teologw o niezmiennoci Kocioa, eby z niezmiennej istoty tej instytucji dedukowa niejako przewiadczenie, e encyklika Mater et Magistra musiaa wyglda tak, jak wyglda wanie. Wiemy bowiem, e rwnie w granicach systemu, ktry zasadniczo akceptuje prywatn wasno rodkw produkcji, istniej odmiennoci gospodarcze i polityczne na68

der istotne i e istniej nie dajce si lekceway perspektywy reform, e, w szczeglnoci, z punktu widzenia krajw ekonomicznie opnionych nie jest spraw obojtn, czy yj w systemie typu Trujillo, czy typu Nehru, a w kapitalistycznych krajach europejskich nie mona uwaa, e rnica midzy Szwecj a Portugali sprowadza si do dziesiciorzdnych bahostek. Zarwno tedy w Europie, jak w Azji i w Ameryce istnieje stale, w granicach niesocjalistycznej gospodarki, pole teoretycznego wyboru, w ktrym mieszcz si zarwno konserwatywne struktury pfeudalne, jak dyktatury faszystowskie, jak rozwinite demokracje mieszczaskie, jak nacjonalistyczne organizmy wieo emancypowanych ludw kolonialnych. O wyborze mona mwi, rzecz jasna, nie w tym sensie, iby dowolny z tych systemw da si efektywnie zastosowa w dowolnym miejscu, ale w tym, e kady program spoeczny o aspiracjach uniwersalnych, a nie wykraczajcy poza perspektyw reformistyczn, moe, dla kadego typu krajw, zachca do rnych, efektywnie istniejcych moliwoci; moe wic, mwic w uproszczeniu, idea europejskiej organizacji pastwowej upatrywa raczej w Portugalii lub raczej w Szwecji, a jako godny naladowania przykad dla Azji poleca raczej Syjam lub raczej Indonezj. Moliwoci takich wyborw istniej rwnie w ramach spoecznej tradycji Kocioa katolickiego; z wielkich instytucji midzynarodowego ycia spoecznego jest to wprawdzie organizm najbardziej konserwatywny, najbardziej podlegy inercji dziedzic69

twa i najbardziej obciony usamodzielnionym ciarem doktrynerstwa, std rwnie najbardziej zwizany ze strukturami spoecznymi skrajnie uwstecznionymi, a zmieniajcy pozycj dopiero pod presj ostateczn wydarze. Niemniej rwnie to ciao, oporne i sztywne, poddane jest naciskowi wielkich konfliktw naszej planety, w ktrych uczestniczy wszake, na rwni z innymi ludmi, owe p miliarda wiernych; rwnie i w jego onie dochodzi do skutku starcie odmiennych wizji politycznych, z ktrych kada zarwno lewica progresistowska, jak klasyczna chadecja, jak integryci faszyzujcy powouje si na te same, niezmienne i wieczne wskazania Ewangelii. Bardzo trudno z zewntrz przeprowadzi rachunek si, ktry by uwzgldnia wszystkie dziaajce w Kociele tendencje, oceni si wszystkich wpyww i wszystkich grup nacisku oraz wyliczy z gry wypadkow owych czynnikw, ktre miay doj do gosu w ostatecznym tekcie nowej encykliki spoecznej. Ot mamy t wypadkow. Nie spodziewalimy si znale w niej odbicia tych tendencji, ktre reprezentuje radykalna lewica katolicka, nie spodziewalimy si tym bardziej yczliwoci dla rewolucyjnych programw. Liczylimy zapewne naiwnie na to, e siy otwartego katolicyzmu oka si dostatecznie wpywowe, aby nowa encyklika, przy zasadniczej akceptacji gospodarki kapitalistycznej, okazaa jednak poparcie dla reform, ktre w ramach tej gospodarki mog istotnie poprawi los upoledzonych warstw ludnoci pracujcej, zwaszcza chopw i robotnikw w
70

zacofanych ekonomicznie krajach, aby wic wypowiedziaa si wyranie np. w kwestiach reformy rolnej, progresji podatkowej, swobd politycznych itd. i stanowia tym samym dokument, na ktry mogliby si bez dwuznacznoci powoywa katolicy walczcy o likwidacj najbardziej zacofanych i najbardziej uwstecznionych form spoecznych wiata kapitalistycznego. Liczylimy wic, z grubsza mwic, na to, e ci katolicy, ktrzy np. stawiaj opr wadzy frankistowskiej lub uprawiaj opozycj wobec najbardziej zgniych dyktatur poudniowoamerykaskich, bd mogli odwoa si do jednoznacznie brzmicych wskaza papiea. (Mwi liczylimy bez obudy, poniewa nie sdz, bymy powinni hodowa ukryt Schadenfreude na widok triumfujcego w Kociele wstecznictwa; Koci katolicki jest czci naszego wiata i powinno nam istotnie zalee na tym, aby podlega przemianom, nie za na tym, by dostarcza tylko okazji do powtarzania starych diagnoz). Zapytajmy teraz: czy na encyklik Mater et Magistra mog powoywa si katolicy, ktrzy domagaj si przywrcenia demokracji w Hiszpanii, reformy rolnej w Brazylii, ostatecznej likwidacji kolonializmu w Afryce Pnocnej, parcelacji wielkich majtkw w poudniowych Woszech, negocjacji rozbrojeniowych midzy wielkimi mocarstwami itd.? Odpowiadamy: mog. W kadej z tych i wielu innych kwestii katolicy, ktrzy w ramach moliwoci kapitalistycznej struktury spoecznej walcz o reformy sprzyjajce interesom ludnoci pracujcej, mog powoywa si
71

na tekst encykliki. Kopot polega na tym, e z rwnym co najmniej prawem i z rwnym co najmniej przekonaniem mog si powoywa na ten sam tekst wszyscy ich przeciwnicy, wszyscy obrocy formacji najbardziej pod wzgldem gospodarczym i politycznym reakcyjnych. Jedni i drudzy mona to ju przewidzie bd apelowa do tego samego dokumentu w obronie skrajnie przeciwstawnych hase spoecznych i zapewne te jedni i drudzy (a zwaszcza pierwsi) bd wiedzieli w skrytoci, e w adnej sprawie dokument w nie opowiada si jednoznacznie za ktrymkolwiek stanowiskiem i nie rozstrzyga niczego. Albowiem wypadkowa si politycznych, ktre wspdziaay w przygotowaniu nowej encykliki, okazaa si ostatecznie niemal zerowa. Najbardziej charakterystyczn cech tego dokumentu nie jest bowiem wyrane i agresywne poparcie dla skrajnie konserwatywnych form spoecznych. Najbardziej charakterystyczna jest jego kompletna nico treciowa. Mamy przed sob zbir nie obowizujcych frazesw, na ktre w znacznej czci zgodzi si moe niemal kady, kto rozwaa wiat kapitalistyczny nie z perspektywy rewolucji socjalistycznej, ale z perspektywy zachowania jego podstawowej struktury, zarwno wtedy, gdy domaga si daleko idcych reform spoecznych, jak wtedy, gdy upatruje swj idea w pastwie Salazara. Wyrana i jednoznaczna negacja obejmuje tylko wiat socjalistyczny, w czym, rzecz jasna, nie ma nic zaskakujcego. Poza tym wolno nam dowoli przebiera w formukach,
72

aby usprawiedliwi jakikolwiek program polityczny. Papie jest zdania, e naley w oglnoci podnosi kultur roln, stosowa nawozy i maszyny, budowa drogi i koleje. I kt si nie podpisze pod tymi radami? Od kiedy wynaleziono nawozy sztuczne i skonstruowano maszyny rolnicze, nikt nie wtpi w to, i w oglnoci warto te urzdzenia stosowa. Jak jednak sprawi, aby dobrodziejstwa techniki, z ktrych korzystaj amerykascy farmerzy, zostay rwnie udostpnione chopom indyjskim? I na to jest rada: pastwa lepiej rozwinite technicznie powinny bezinteresownie, szczerze i bez myli o jakichkolwiek korzyciach politycznych pomaga ludom gospodarczo opnionym. I ta rada z ca pewnoci nie spotka si ze sprzeciwem. Kt na wiecie nie opowiada si za programem bezinteresownej pomocy dla krajw zacofanych? Jak jednak sprawi, aby pomoc taka, bez politycznych warunkw, bya udzielana istotnie? Do tego potrzebne jest zaufanie wzajemne. Znakomicie! Kt si omieli sprzeciwi ideaom wzajemnego zaufania w stosunkach midzynarodowych? Skd wszake pochodzi brak zaufania, utrudniajcy ycie i porozumienia? Z przeciwiestw wiatopogldowych, odpowiada papie, a w szczeglnoci std, e przekonania niektrych przywdcw pastw odrzucaj transcendentny i uniwersalny ad moralny. W ten sposb analiza sytuacji osiga naleyt jasno. Pastwa, ktrych przywdcy kwestionuj istnienie uniwersalnego i transcendentnego adu moralnego, winne s atmosferze nieufnoci w stosunkach
73

midzynarodowych. Nieufno ta z kolei utrudnia szerokie stosowanie bezinteresownej pomocy dla spoeczestw zacofanych. Tym samym spoeczestwa te nie mog si dostatecznie rozwija i podnosi swojej kultury upraw rolnych. W tym oto duchu skonstruowana jest caa encyklika. Potpienie przemian socjalistycznych jest jednoznaczne i nie budzi wtpliwoci. Reformy, ktre mog by dokonane w ramach prywatnej wasnoci rodkw produkcji, zalecane s w postaci oglnikowych wezwa do poprawy, przeciwko ktrym nie moe nikt oponowa. Mamy przed sob dokument, ktry powsta z presji tylu si rozmaitych, do tylu sprzecznych stanowisk prbowa si dostosowa, e w ostatecznoci musia zosta zredukowany do beztreciwej frazeologii. Wiemy o tym, e program, ktry zbyt wiele tendencji niezgodnych usiuje zadowoli, osiga to tylko w ten sposb, e nie zadowala nikogo w szczeglnoci, natomiast sam pozostaje jaow retoryk. Skrupulatnie wywaone, troskliwie zredagowane formuy encykliki musiay by, jak si okazuje, takie, aby kady mg na ich podstawie uprawia poprzedni polityk; potrzebne byy hasa, ktre z jednej strony nie dotkn w niczym fanatyzmu integrystycznego episkopatu Poudniowej Ameryki, z drugiej jednak strony pozwol Kocioom w krajach socjalistycznych na odpowiednie manewry polityczne w poszukiwaniu wspistnienia z wadz pastwow i ktre jednoczenie nie zniechc ostatecznie lewicy chadeckiej w zachodniej Europie i nie spowoduj wrogiej reakcji w krajach kolo74

nialnych lub wieo z kolonializmu wyemancypowanych; hasa, pod ktrymi mgby si podpisa rwnie dobrze Kennedy, jak Salazar czy Adenauer, ale take hasa, w ktrych przywdcy modych pastw afrykaskich i azjatyckich nie odczytaj potpienia wasnych poczyna, hasa, w ktrych zarwno kardyna Spellman, jak La Pira, jak kardyna Wyszyski odczytaj wasne myli. Za ten konformizm trzeba byo zapaci programem, ktry skada si z filantropijnych banaw i wykrtnych dwuznacznikw, programem zerowym, nicoci. Ten wynik zosta osignity. * Nie byoby suszne przypuszcza, e nowa encyklika spoeczna jest po prostu powtrzeniem formu zawartych w Rerum Novarum i w Quadragesimo Anno, e nie bierze w ogle pod uwag przemian dwudziestego stulecia. Rnica ujawnia si nie tylko we fragmentach, ktre o tych przemianach wspominaj, ale dochodzi do gosu take w oglnych formuach programowych. Rerum Novarum, dokument sprzed lat siedemdziesiciu, deklarowa oglnikowo gotowo Kocioa do opieki filantropijnej nad robotnikami, ale w programie spoecznym nie ucieka si do frazeologii demokratycznej. Leon XIII z naciskiem wielokrotnie przypomina o nieuchronnoci spoecznej nierwnoci, o wiecznoci stanowego podziau i hierarchii w spoeczestwie, a w postulatach dotyczcych godziwej pacy roboczej nie przewidywa nic wicej poza zapewnieniem pracujcym robotnikom moliwoci ycia. Nie uznawa prawa do pracy i do
75

tego stopnia nie zdawa sobie sprawy z tego, e problem kolonialny moe w ogle zaistnie, e przypomina publicznie, usugi, jakie odda Koci pastwu francuskiemu w kolonizacji Afryki. W cigu tych lat siedemdziesiciu presja ruchw lewicowych w takim stopniu narzucia wiatu pewn sum oglnych hase demokratycznych, e przybray one poniekd charakter obligatoryjny i w postaci nie zagraajcych nikomu frazesw powtarzane s na wszystkich trybunach. Rwno, swoboda, sprawiedliwo, prawa robotnikw, postp spoeczny, trway pokj, rwnomierny rozwj ekonomiczny, podwyszenie poziomu ycia wszystko to s hasa, ktre utraciy tre samodzieln na skutek dowolnego uytku, jaki z nich bywa czyniony, i same przez si przestay oznacza cokolwiek. W takiej formie, w ktrej nie s one dla nikogo grone, mona je te w obfitoci odnale na kartach nowej encykliki. Zreasumujmy krtko gwne punkty kocielnego programu spoecznego w aktualnej wersji. 1. Afirmacja naturalnego prawa prywatnej wasnoci rodkw produkcji za Leonem XIII, Piusem XI, Piusem XII. Jako prawo wasnoci prywatnej, rwnie w zakresie rodkw wytwarzania, zachowuje wano wieczn (per omne tempus valet), albowiem zawarte jest w samej naturze, ktra poucza nas, e jednostki ludzkie posiadaj prymat wobec spoeczestwa. Jest to punkt progra76

mu, nad ktrym wydziwia nie warto, skoro byo z gry oczywiste, e musi tam figurowa. 2. Prawo pastwa do posiadania rodkw produkcji, tj. akceptacja faktu istnienia upastwowionych gazi wytwrczoci jednak bez akceptacji samego procesu upastwawiania. Wyoone zasady nie przeszkadzaj oczywicie temu, by rwnie pastwo i inne instytucje publiczne posiaday prawomocne rodki wytwarzania; jednake rozszerzanie przez pastwo i inne instytucje publiczne granic swojej wasnoci dopuszczalne jest tylko wtedy, gdy wymaga tego oczywista i prawdziwa konieczno powszechnego dobra i kiedy usunite zostao niebezpieczestwo, i posiadoci prywatne zostan zbyt uszczuplone lub, co gorsza, cakiem zlikwidowane. Innymi sowy: pastwo ma prawo do posiadania wasnoci znacjonalizowanej, ale nie powinno przeprowadza adnych aktw nacjonalizacji (skoro kada nacjonalizacja zawiera niebezpieczestwo zbytniego uszczuplenia wasnoci prywatnej). Ostatecznie jednak, w niektrych wypadkach, moe si czasem okaza, e jaka nacjonalizacja jest dyktowana oczywist i prawdziw koniecznoci powszechnego dobra i wtedy daje si usprawiedliwi. Kto decyduje o tym, czy w danym wypadku zachodzi prawdziwa konieczno, czy tylko pozorna? Tego wolno si tylko domyla. Pomimy wszake t spraw i zwrmy uwag na wykrtn mglisto kocielnego programu. Pastwu w rzadkich i szczeglnych wypadkach wolno rozszerza granice swojej wasnoci, natomiast nigdy nie wolno stwarza ryzyka
77

nadmiernego uszczuplenia wasnoci prywatnej. Innymi sowy: wyjtkowo wolno, ale w adnym wypadku nie wolno. Teraz zaiste wiemy, czego si trzyma. Pastwa, w ktrych istniej znacjonalizowane gazie przemysu, mog si pociesza, e papie udzieli im sankcji (bya oczywista konieczno nacjonalizacji); wadza, ktra nie godzi si na adne w tym zakresie posunicia, jest rwnie zaspokojona (powstaje ryzyko nadmiernego uszczuplenia itd.). Ot i styl caej encykliki. Wyobramy sobie spr midzy grup katolick, ktra popiera jakie projekty nacjonalizacji w jakim pastwie, a jej przeciwnikami w katolickim obozie: wzajemne obrzucanie si cytatami encykliki (ryzyko nadmiernego uszczuplenia, oczywista i prawdziwa konieczno) moe si cign bez koca. Realny spr zaczyna si dopiero poza encyklik. Sprawa domaga si tedy egzegezy. Rne gazie przemysu bywaj nacjonalizowane tu i wdzie na wiecie. Co robi? Odpowied jest jasna: poczeka na nastpn encyklik. Po trzydziestu latach... 3. Ingerencja pastwa w sprawy gospodarcze, nawet rozlega i gboko wnikajca w ycie spoeczne, powinna mie jednak zawsze taki charakter, aby nie tylko nie ograniczaa w dziaaniu wolnoci osb poszczeglnych, ale wolno t powikszaa, byle tylko byy zabezpieczone naczelne prawa kadej osoby ludzkiej. Mamy identyczn sytuacj. Papie dopuszcza ingerencj ekonomiczn pastwa; potpia, za Leonem XIII, system totalnej swobody konkurencji (nietrudno potpi w system, zauwamy nawiasem, skoro nie istnieje),
78

natomiast domaga si, by ta ingerencja nie ograniczaa w dziaaniu wolnoci osb poszczeglnych. W jaki sposb pastwo moe przywaszcza sobie pewne rodzaje decyzji ekonomicznych, nie odbierajc zarazem tych decyzji z rk poszczeglnych obywateli, tj. nie redukujc w tym zakresie ich wolnoci dziaania nie dowiemy si pewnie. Wiemy tyle tylko, e wprawdzie wolno, ale za to nie wolno. Moemy cign dalej poprzedni dyskusj: ta sama grupa katolikw popiera ustawy rozszerzajce zakres ekonomicznych decyzji pastwa. Papie pozwoli na ingerencj gospodarcz pastwa, powiadaj, nawet rozleg i wnikajc gboko w ycie spoeczne. Nic podobnego replikuje przeciwnik papie nie pozwoli na redukowanie wolnoci dziaania osb prywatnych. Ale papie potpi zasad nieinterwencji pastwa i totaln swobod konkurencji. Ale papie potpi ograniczanie wolnoci dziaania osb prywatnych. Sprawy, o ktrych decyduje pastwo, nie mog ju podlega decyzjom prywatnym. A wic kada interwencja pastwowa w gospodarce zmniejsza zasig decyzji prywatnych osb. C pocz? Chyba znowu poczekamy na nastpn encyklik. 4. Uspoecznienie ycia (Socialium rationum incrementa). Chodzi w oglnoci o mnoenie rnych form zinstytucjonalizowanego ycia zbiorowego. Papie zauwaa, e tendencja ta sprzyja wprawdzie korzystnie komunikacji midzy ludmi i zaspokojeniu potrzeb, atoli moe ogranicza inicjatyw jednostki i poczucie odpowiedzialnoci. Innymi sowy, papie podejmuje jeden z podstawowych problemw
79

wspczesnoci: problem degradacji ludzi w warunkach tzw. spoeczestwa masowego. Alici znajduje si rada. Oto ona: Std te proces uspoecznienia moe i powinien dochodzi do skutku w taki sposb, aby sprzyjao to korzyciom, jakie ludzie z niego czerpi, a usuwao lub redukowao jego rezultaty ujemne. Zalecenie to, godne Kumy Prutkowa, ma jednak pewien awanta wobec poprzednich wskazwek, jest mianowicie niesprzeczne wewntrznie. 5. Paca robocza. Mamy tu godne uwagi danie, wedle ktrego w okrelaniu wynagrodzenia za prac naley koniecznie przestrzega regu sprawiedliwoci i rwnoci; tradycyjny postulat udziau robotnikw w zyskach przedsibiorstw; zatrudnienie jak najwikszej iloci pracujcych; zachowanie naleytego stosunku midzy wysokoci pac a cenami towarw; sprawi, aby osignita pomylno yciowa... sprzyjaa take przyszym pokoleniom; usunicie niesolidnego wspzawodnictwa; obfitsze rodki i wicej czasu na odpowiednie wyksztacenie itp. Czytajc te postulaty, przegldam w myli niezliczone iloci rnych politycznych programw tudzie projektw reform spoecznych, jakie czyta mi si zdarzyo, i tak oto myl: gdzie widziaem program, ktry by da, aby praca bya wynagradzana wbrew reguom sprawiedliwoci i rwnoci:, aby maksymalnie zwiksza bezrobocie, aby pomnaa dysproporcj midzy pacami a cenami, aby obnia poziom ycia, popiera niegodziw konkurencj oraz odbiera
80

pracujcym rodki i czas na wyksztacenie? Myl pracuje gorczkowo i o dziwo! z zapomnienia czy wskutek niewiedzy aden taki program do gowy mi nie przychodzi. Czyby zuchwaa myl! aden taki program w ogle nie istnia? Jako tak wanie rzeczy si maj. Program sprawiedliwej pacy i likwidacji bezrobocia jest programem nadajcym si do akceptacji i rzeczywicie akceptowanym przez wszystkie programy wszystkich partii politycznych i w tej postaci nie znaczy nic. Jeden tylko postulat ma w nim tre okrelon: uzalenienie wynagrodze od zyskw przedsibiorstwa i popieranie systemu sprzeday akcji wrd robotnikw. Zalecenie to, jak wiadomo, figuruje od dawna w katolickich programach spoecznych i z rnym powodzeniem bywa w rnych krajach, niezalenie zreszt od tych programw, realizowane. Ekonomicznych konsekwencji tego systemu z punktu widzenia interesw robotnikw nie potrafi oceni; wydaje si wszake, e w przypadkach, kiedy klasa robotnicza uczestniczy w korzyciach oglnej prosperity gospodarczej kraju, udzia ten, dla caoci tej klasy, nie jest zaleny od iloci rozprowadzonych wrd niej akcji, natomiast w okresach zastoju system ten nie moe mie wikszych wartoci anieli jakakolwiek forma oszczdnoci. Z punktu widzenia konsekwencji spoecznych system ten, podobnie jak proponowane w oglnoci przez papiea upowszechnienie wasnoci, dziaa stosunkowo wyranie; pomnaa w spoeczestwie ogln mas interesw konserwatywnych i przyczynia si do politycznej
81

stabilizacji ustroju. Jest te popierany przez znaczn wikszo prawicowych partii w krajach kapitalistycznych. Zalecenia papiea dotyczce przyjacielskich stosunkw midzy pracodawcami i robotnikami moemy w tym sprawozdaniu pomin, podobnie jak oglnikowe poparcie dla drobnej i redniej wasnoci, dla rzemielnikw i stowarzysze spdzielczych. Mamy, co prawda, w encyklice postulat udziau pracownikw lub ich reprezentantw w dziaalnoci wszystkich instytucji i organw podejmujcych decyzje ekonomiczne, jednake tre tego dania wyeksplikowana jest natychmiast bliej w postaci wezwania chrzecijaskich zwizkw zawodowych do zwikszenia na tym polu swojego wysiku. Udzia reprezentacji robotniczych w decyzjach ekonomicznych nie oznacza tedy nic innego jak rozszerzenie wpywu politycznego korporacji katolickich, a tym samym partii chadeckich i Akcji Katolickiej. W tej interpretacji postulat papiea jest najzupeniej zrozumiay. Jest to po prostu propozycja rozszerzenia jego wasnej wadzy. 6. Program rolny. Papie zauwaa powszechne zacofanie techniczne produkcji rolnej w stosunku do wytwrczoci przemysowej, zauwaa odpyw ludnoci wiejskiej ku miastom, i dysproporcje midzy poziomem ycia chopw a sytuacj pracownikw przemysu. Proponowane lekarstwa zostay ju czciowo wymienione: pastwo powinno si troszczy o rozwj rodkw komunikacji, budownictwa, ubezpiecze, owiaty itd. w rodowiskach wiejskich; naley, w szczeglnoci dba o to, aby w gospo82

darce rolnej znalazy zastosowanie najnowsze udoskonalenia, zarwno w technice produkcyjnej, jak w uprawach rolnych oraz w organizacji i zarzdzaniu gospodark wiejsk, stosownie do tego, czego w oglnoci wymaga sytuacja ekonomiczna; naley prowadzi naleyt polityk gospodarcz w zakresie kredytw, podatkw i ubezpiecze, chroni ceny produktw rolnych. Wszystkie te dania maj dokadnie taki sam charakter, jak cytowane zalecenia dotyczce sprawiedliwej pacy; sformuowane s w sposb nadajcy si do akceptacji uniwersalnej i nie mog wywoa niczyjego sprzeciwu; tym samym s pozbawione jakiejkolwiek treci praktycznej: nikt wszake nie postuluje wadliwej polityki gospodarczej, nikt nie da wrcz pogbienia zacofania rolnictwa, nikt nie proponuje lekcewaenia pastwa dla sytuacji rolnikw. Sprbujmy wyobrazi sobie dziaacza MRP, ktry we Francji bierze udzia w strajku rolnym; nic atwiejszego, oczywicie, jak powoywa si na formuy encykliki (rzd francuski prowadzi faszyw polityk roln, nie organizuje naleycie systemu kredytowego, nie przeciwdziaa nadmiernym zyskom porednikw itp). Alici obroca polityki rzdowej powouje si na same formuy z rwnym prawem (rzd prowadzi poprawn polityk roln, popiera postp techniczny w rolnictwie, chroni, jak moe, ceny produktw rolnych" itd.). cilej, kiedy obaj przeciwnicy przeczytaj ju tekst encykliki i obaj chc si na ni powoywa, dyskusja midzy nimi stoi dokadnie w tym samym punkcie, gdzie bya

83

przedtem. Ten sam frazes daje si rwnie dobrze uy po dowolnej stronie sporu. Podobnie musiaaby wyglda dyskusja w kraju, gdzie istnieje problem reformy rolnej i parcelacji wielkich majtkw. Sposb rozstrzygnicia tej sprawy nie wymienionej zreszt w aden sposb wyrany odpowiada duchowi caej encykliki. Niepodobna ustali w oglnoci, w jaki sposb najstosowniej powinno by zorganizowane gospodarstwo rolne, albowiem sytuacje s tu zbyt rnorodne w kadym kraju, a tym bardziej na obszarze caej ziemi powiada papie. Jednake ci, co szanuj godno czowieka i rodziny ju to na mocy samej ich natury, ju to tym bardziej na mocy zasad chrzecijaskich, ci z pewnoci uznaj za najblisz sobie tak organizacj gospodarstwa rolnego, ktre wzorowane jest na wsplnocie ludzkiej, gdzie cz si wsppraca czonkw tej wsplnoty oraz zgodno zarzdzania gospodark z reguami sprawiedliwoci i wymaganiami chrzecijaskiej nauki; ci stara si bd o to, aby taka organizacja rolnictwa bya realizowana stosownie do warunkw chwili. Katolik, zwolennik radykalnej reformy rolnej we Woszech poudniowych, moe oczywicie zinterpretowa ten fragment w sposb dla siebie korzystny (gospodarstwo rodzinne jest najbardziej zgodne z godnoci czowieka i rodziny). Alici przeciwnik jego nie ma rwnie powodu do niepokoju. Papie nie mwi nic o wasnoci ziemi zauway natychmiast ale tylko o gospodarstwie rolnym. Czy gospodarstwo dzierawione nie jest gospodar84

stwem? Dlaczeg tedy system dzierawny nie moe speni ideau? A zreszt papie zastrzega si, e niepodobna ustali w oglnoci i e stosownie do warunkw chwili mona owe wzory realizowa. Ot wanie nie ma u nas warunkw odpowiednich. Jeli teraz zwolennik reformy zapyta, dlaczego mianowicie nie ma owych warunkw, zacznie si dopiero spr o waciw spraw. Ale ten spr nie ma ju nic wsplnego z encyklik Mater et Magistra, podobnie jak kady inny rzeczowy spr na temat polityki gospodarczej. Idealna dwuznaczno i tym razem zostaa ocalona. 7. Problem krajw gospodarczo opnionych. Encyklika zauwaa trafnie, e jest to bodaj najpowaniejsze zagadnienie wspczesne. Natomiast rozwizuje je z nadzwyczajn atwoci. Po prostu kraje zacofane powinny otrzyma wielostronn pomoc od krajw wysoko uprzemysowionych, a pomoc ta powinna by bezinteresowna i nie zwizana warunkami politycznymi, jeli nie ma przerodzi si w nowy rodzaj kolonializmu. Tyle treci w encyklice. Nie ma powodu, by nie przyklasn owej inicjatywie, ktra wszake ma rwn warto, jak powtrzenie przykaza Dekalogu, i jak mao ktra mogaby liczy w ONZ na stuprocentowe poparcie wszystkich pastw. 8. Kwestia przeludnienia natomiast nie wydaje si papieowi niepokojca. e rodkw do ycia nie moe ludziom zabrakn, dowodzi tego ta oto prosta okoliczno, e Bg w dobroci swojej i mdroci zarwno przyrodzie
85

zaszczepi niewyczerpan niemal podno, jako te czowieka obdarzy tak przemylnoci, iby za pomoc odpowiednich narzdzi obraca pody przyrody na uytek swoich potrzeb yciowych. Jeeli wic istnieje problem pozornego przeludnienia, to nie wolno go rozwizywa za pomoc sposobw przeciwnych godnoci czowieka (tj. prowadzi polityki kontroli urodze), natomiast zagadnienie to daje si rozwiza wycznie przez postp gospodarczy i spoeczny. Rzecz zaiste zdumiewajca, e nie pomylelimy dotd o tym prostym rozwizaniu kwestii demograficznych. Obliczamy z niepokojem, e u progu nastpnego stulecia ludzko bdzie liczy sze miliardw osobnikw, mnoymy techniki spoeczne i fizjologiczne kontroli urodze, niepokoimy si rosncym zagszczeniem Azji i Europy wszystko bez powodu. Wystarczy tak prosty rodek, jak postp gospodarczy i spoeczny! Trudno zaiste wystawi sobie wiksze bogactwo myli w zwizej formule. 9. Udzia Kocioa we wspczesnym wiecie, zgodnie z projektami encykliki, potwierdza tradycyjne aspiracje Watykanu do totalnego zwierzchnictwa nad yciem spoecznym. Rewindykacje s, powtarzamy, odwieczne i streszczaj si w cytowanych przez papiea sowach psalmisty: Jeli Pan nie zbuduje domu, na prno pracuj ci, co go buduj. Mona by sdzi, e to jedno zdanie zastpuje skutecznie wszelkie programy spoeczne i gospodarcze; skoro bowiem wszystko, co zrobi mona, tak czy tak musi by dzieem Pana, wygodniej byoby pozostawi mu raz na zawsze trosk o wszystkie nasze spra86

wy dzienne i nocne. Jednake papie ma na myli co innego. Nie zaleca, by w oglnoci liczy na to, e Pan zbuduje za nas domy, ale da, bymy budowali sami nasze domy wycznie w imi Paskie. cilej, encyklika zauwaa, e zaufanie wzajemne midzy przywdcami narodw wymaga nade wszystko uznania i zachowania po obu stronach praw sprawiedliwoci i prawdy. Ot reguy moralne maj w Bogu wyczne oparcie, a poza Bogiem nieuchronnie ulegaj doszcztnej zagadzie. Std te, bez wzgldu na wszelki postp w technice i urzdzeniach gospodarczych, nie bdzie mg zapanowa na ziemi pokj ani sprawiedliwo, pki ludzie nie pojm wasnej godnoci polegajcej na tym, e stworzeni s przez Boga i s jego dziemi... W oddaleniu od Boga czowiek staje si okrutny zarwno dla siebie, jak i dla drugich, jako e potrzeby ludzkiego wspycia wymagaj koniecznie waciwego stosunku midzy sumieniem ludzkim a Bogiem... Ch zaprowadzenia trwaego i korzystnego adu w doczesnym yciu na ziemi bez niezbdnej jego podstawy Boga wydaje si najbardziej swoist dla naszej epoki gupot. Jeli pomin zwyczajowe zapewnienia o wyszoci porzdku nadprzyrodzonego nad ziemskim i o znikomoci wszelkich doczesnych spraw w obliczu dbr wiecznych, przytoczone fragmenty zdaj naleycie spraw z ideologicznej intencji encykliki. Jest to odmowa wsppracy z ateistami na paszczynie czysto doczesnego porzdku, jednoznacznie wyraone przekonanie, e jaowe s wszystkie porozumienia i przedsiwzicia ziemskie nie
87

oparte na chrzecijaskiej koncepcji wiata, tj. wolne od patronatu rzymskiego Kocioa. Negocjacje przywdcw pastwowych okazuj si z gry daremne, jeli obie strony nie uznaj nad sob zwierzchnictwa boskiego adu. Ideowy patronat Kocioa okazuje si tedy niezbdnym warunkiem wszystkich spoecznych, politycznych, pastwowych i midzynarodowych poczyna. Roszczenia te nie s z pewnoci nieoczekiwane, jednake apodyktyczna negacja wszelkiego porozumienia z ateistami musi nasuwa refleksje melancholijne, jeli rozumie j jako stanowcz dyrektyw dla wszystkich narodowych organizmw kocielnych. Mona i w tym punkcie, podobnie jak w poprzednich, pociesza si niekonsekwencj papiea, albowiem odrzuciwszy zrazu wszelk wspprac, ktra nie zakada obustronnej akceptacji chrzecijaskiej doktryny, papie dodaje, e w wykonywaniu zada gospodarczych lub spoecznych katolicy nierzadko maj kontakt z ludmi o innych pogldach na ycie. W takich okolicznociach ci, ktrzy przyznaj si do miana katolikw, musz szczeglnie dba o to, aby zawsze zachowa zgodno z samym sob i nie ucieka si do rozwiza kompromisowych, z ktrych mgby wynikn jakikolwiek uszczerbek dla integralnoci religii lub moralnoci. Zarazem jednak powinni bezstronnie bra pod uwag cudze zdanie, nie odnosi wszystkiego do wasnej korzyci i okazywa gotowo do wsplnego udziau, z dobr wol, w zadaniach, ktre z natury s dobre lub daj si ku dobru skierowa.

88

Mamy znowu szarad egzegetyczn do rozwizania. Jeli ostatni fragment pojmowa jako zezwolenie na wspprac z ateistami, pozostawaby on w racej niezgodzie z poprzednimi. Katolicy, ktrzy sdz, e na gruncie czysto ziemskiego pogldu godzi si porozumiewa z niewierzcymi, oczywicie przy zachowaniu integralnoci religijnej i moralnej, mog upatrywa w tej wskazwce zacht. Przeciwnicy mog z kolei odpowiedzie, e papie dopuszcza wprawdzie wspprac katolikw z ludmi o innych pogldach, jednake nie mwi wyranie, czy ow inno pogldw wolno rozumie bez ogranicze i czy zalecenie jego odnosi si do ateistw. Skoro poprzednie fragmenty wykluczaj wyranie moliwo wspdziaania nie zwizanego wspln wiar w ad boski, naleaoby raczej sdzi, e dozwolona wsppraca dotyczy tylko chrzecijan niekatolikw, e w kadym razie zakada pewne minimum religijne". Ta ostatnia interpretacja nie jest z kolei jednoznacznie narzucona przez tekst, albowiem nie wiadomo, czy papie nie woli i w tym miejscu, podobnie jak w innych, pozostawi dwuznaczno, ktra pozwoli wadzy kocielnej odwoywa si do mglistego tekstu dla usprawiedliwienia kadorazowych posuni w zmiennych sytuacjach politycznych. Pewne jest w kadym razie, e integrystyczna wersja ma mocniejsze argumenty i e dla innych rozwiza pozostaje zaledwie wziutkie i plegalne wyjcie. *

89

Tak tedy gwne punkty katolickiego programu spoecznego w ostatniej wersji mona rozdzieli na trzy klasy: po pierwsze, nie obowizujce i oglnikowe frazesy, nadajce si do akceptacji powszechnej, ale wyzute z jakiejkolwiek treci realnej (kwestia poprawy sytuacji w rolnictwie, kwestia godziwej pacy, bezrobocia i poziomu ycia ludnoci pracujcej, kwestia uspoecznienia ycia, kwestia krajw gospodarczo zacofanych); po wtre, mgliste dwuznaczniki, dopuszczajce nader ostronie i z moliwoci natychmiastowej rewokacji, pewne reformy, moliwe na gruncie gospodarki kapitalistycznej i dokonywane faktycznie w rnych krajach (kwestia reform rolnych, kwestia upastwowienia niektrych gazi przemysu, kwestia ingerencji pastwa w ycie gospodarcze); po trzecie zasady jednoznacznie wykluczajce perspektyw przeobrae socjalistycznych, jednoznacznie potpiajce komunizm (nigdzie niemal nie nazywany po imieniu, lecz wielokrotnie wspominany aluzyjnie) i jednoznacznie domagajce si ideowego zwierzchnictwa Kocioa nad yciem zbiorowym (kwestia wasnoci prywatnej, kwestia rozszerzenia wpywu korporacji chrzecijaskich w decyzjach ekonomicznych, doktryna chrzecijaska jako wsplne zaoenie wszystkich porozumie politycznych). Rezultat oglny z trudem moe podnieci do entuzjazmu. Gwna przewaga encykliki Mater et Magistra w stosunku do Quadragesimo Anno polega na zwikszonej znacznie sumie dwuznacznikw i niekoherencji. Jest to przewaga faktyczna, bo, jak bya o tym mowa,
90

pewne sprzecznoci wewntrzne tego dokumentu mog stanowi punkty zaczepienia nader skromne dla zwolennikw reform, przy czym we wszystkich wypadkach racje egzegetyczne bd mocniejsze po stronie si konserwatywnych. Mamy najwyraniej do czynienia z dokumentem, ktry stanowi manewr uniku w obliczu zbyt wielu niezgodnych si politycznych i zbyt wielu zawiych sytuacji, z ktrymi liczy si musi Watykan. Naley si zastrzec przeciw moliwej obiekcji. Przedmiotem wyoonej krytyki nie jest sam oglny charakter kocielnego programu, ale jego charakter oglnikowy. Byoby oczywicie demagogi ubolewa nad tym, e papie nie okrela szczegowo zasad reform spoecznych w poszczeglnych krajach, e wic nie formuuje projektu ustawy podatkowej dla Kanady, nie podaje przepisu na reform roln w Urugwaju, nie okrela sumy, jak maj wpaca Stany Zjednoczone na rzecz FAO. Nie jest wszake prawd, e oglny program musi si sprowadza do jaowego banau. Wyrane opowiedzenie si za wysok progresj podatkow lub za parcelacj wielkich majtkw ziemskich w krajach ekonomicznie zacofanych, za ide midzynarodowego rozbrojenia lub za szybk emancypacj wszystkich krajw kolonialnych nie wymagaoby bynajmniej wicej miejsca, anieli zajmuj liczne wieloznaczne lub niekosztowne, bo powszechnie uznane, frazesy. Oglny charakter programu nie usprawiedliwia bynajmniej jego treci konserwatywnych, jego wykrtnych niedomwie i sprzecznoci, jego pustki treciowej.
91

Bez wzgldu na swoje zwizki z konserwatywnymi siami politycznymi Koci rzymski jest instytucj silnie zakorzenion w yciu spoecznym wielu narodw i nie mona a priori wykluczy przypuszczenia, e mog si zrodzi, na gruncie jego tradycji i w jego onie, jakie punkty widzenia na kwestie spoeczne, ktre bd interesujce rwnie dla niechrzecijan. Nowy program spoeczny okazuje jednoznacznie, e do tej pory Koci w istotnych kwestiach wspczesnego wiata nie ma do powiedzenia nic, e najpniej i z najwikszym oporem roni pswka akceptujce niewyranie pewne reformy wiata kapitalistycznego ju skdind uznane, e wobec wszelkiej perspektywy reformistycznej (nie ma sensu mwi o innej) okopywanie si na aktualnych pozycjach stanowi maksimum jego moliwoci, e jego uniwersalizm pozostaje nadal, przynajmniej w wersji Gwnego Urzdu, pretensj do uniwersalnego zwierzchnictwa nad wiatem. Thesaurisastis vobis iram in novissimis diebus, jak powiada Jakub Aposto.

92

GOS W DYSKUSJI O UNIWERSALIZMIE CHRZECIJASKIM

Z etymologicznego punktu widzenia wyraenie uniwersalizm katolicki jest, jak wiadomo, pleonastyczne, skoro katolicki to tyle wanie, co uniwersalny. Niemniej wyraenie to jest nie tylko uywane, ale uywane w sposb mylcy w kilku znaczeniach, niekiedy, jak mona sdzi, przeciwstawnych. W jednym mianowicie sensie sowo uniwersalizm charakteryzuje cech doktryny polegajc na jej maksymalnych aspiracjach do ekspansji wszechkierunkowej; denie do tego, eby doktryna ta nie tylko uzyskaa na wiecie monopolistyczn pozycj, ale take, aby podporzdkowaa sobie wszystkie dziedziny ycia ludzkiego: obyczaje, mylenie, wiedz, sztuk, organizacj ycia zbiorowego, gospodark, kierownictwo polityczne, sowem: wszystko. Jest to wic uniwersalizm oparty na zaoeniu, e doktryna ta rozwizuje efektywnie wszystkie problemy ludzkie ze swojego punktu widzenia i e wartoci najwysze, ktre gosi, musz podporzdkowa sobie jako instrumenty wszystkie inne wartoci ludzkie, jakie istniej. W tym znaczeniu uniwersalizm jest faktycznie tym samym, co okrela si
93

mianem totalitaryzmu. Jest to tendencja, ktra ma w chrzecijastwie tradycje do obfite, a ktra bynajmniej w XX wieku nie wygasa. Oto pierwszy sens sowa, w ktrym dotyczy ono zakresu aspiracji doktryny. W znaczeniu drugim, wszym, uniwersalizm to take cecha dotyczca zakresu aspiracji. W tym sensie jednak uniwersalizm to waciwo doktryny polegajca na tym, e ma ona nadawa si do przyjcia dla wszystkich ludzi, e gosi wartoci nadajce si do powszechnej akceptacji bez wzgldu na ras, rodowisko, geografi, ustrj spoeczny, klas itd. Jeli tedy w tym rozumieniu uniwersalizm oznacza take cech doktryny zwizan z zakresem jej aspiracji, to jednak nie zawiera zaoenia, e doktryna ta pragnie panowa totalnie nad wszystkimi dziedzinami ycia; chce tylko upowszechni swoje wartoci najwysze, bez koniecznego podporzdkowania im wszystkich innych wartoci ludzkich. Wiadomo, e chrzecijastwo byo w tym sensie uniwersalistyczne od pocztku, w przeciwiestwie do judaizmu, z ktrego powstao, a ktry by cile zwizany z lokalnym, plemiennym kultem i uzaleniony od etnicznych tradycji ydowskiego spoeczestwa. Jednake rwnie wrd doktryn religijnych uniwersalizm tak pojty nie jest wyczn wasnoci chrzecijastwa. W trzecim znaczeniu uniwersalizm to cecha dotyczca samej treci doktryny, a polegajca na zawartym w niej zaoeniu, i wszyscy ludzie s jednakowo zdolni do osignicia wartoci, ktre doktryna ta proponuje, w
94

szczeglnoci wartoci eschatologicznych. W cytowanych tu sowach Pawa z Tarsu, wedle ktrych Bg jest take Bogiem pogan, ydw i Greczynw, mamy to wanie zaoenie: rwno ludzi ze wzgldu na istotne wartoci, jakie si w tej doktrynie gosi. Personalizm chrzecijaski ma by form wyrazu dla tej tendencji, ma by uniwersalistyczny w tym wanie sensie. Kady czowiek jako osoba jest tyle samo wart. Jest to jedna z tych wasnoci chrzecijastwa, dziki ktrym jego ideay w rozmaitych epokach historycznych mogy stawa si ideologi ludzi uciskanych i przeladowanych. Dzi sia spoeczna uniwersalizmu tak rozumianego chyba wygasa. Mona natomiast uzna za pewn si chrzecijaskiego pogldu na wiat t wanie okoliczno, e poszczeglnym jednostkom, pokrzywdzonym przez los czy natur, moe on dawa poczucie wasnej wartoci, takiej samej, jaka wszystkim innym przysuguje: dla Boga kady czowiek jest tak samo cenny. Tak rozumiany uniwersalizm ma jednak i drug stron. Trzeba pamita rzecz jest wprawdzie banalna, ale prawdziwa e uniwersalizm tak pojty istotnie bywa wielokrotnie w historii rodkiem, ktry pozwala ignorowa rzeczywiste nierwnoci spoeczne, maskujc je rwnoci eschatologiczn. Tak pojty uniwersalizm to tyle po prostu, co egalitaryzm eschatologiczny. W czwartym, ostatnim znaczeniu uniwersalizm to cecha doktryny dotyczca jej sposobu ekspansji. Uniwersalizm tak pojty to gotowo do akceptacji jako wartoci maksymalnej wieloci form ludzkiej ekspresji w
95

zakresie najrozmaitszych dziedzin ludzkiego ycia duchowego, w zakresie twrczoci, stylu ycia, sposobw mylenia, teorii, filozofii itp. Jest to waciwie to samo, co nazywamy niekiedy pluralizmem, a co jest postaw jaskrawo sprzeczn z uniwersalizmem rozumianym w pierwszym z wyrnionych tu znacze. Postaw t trzeba oczywicie odrnia od tolerancji uniwersalnej i indyferentnej. Uniwersalizm tak rozumiany jest tendencj na og obc gwnym tradycjom historycznym chrzecijastwa, jakkolwiek spotykan niekiedy na jego obrzeach w rnych okresach dziejowych i dzi moe bardziej ni kiedy obecn. W pewnym sensie katolicyzm by zawsze bardziej pluralistyczny ni kocioy reformowane, ale by nim tylko w zakresie ycia religijnego, to znaczy dopuszcza zawsze wielo i rnorodno form religijnoci, ktre protestantyzm chcia zuniformizowa w ubogiej i oschej jednostajnoci. Natomiast pluralizm tak pojty nie oznacza prawie nigdy tolerancji w stosunku do stylw mylenia innych ni chrzecijaski, w stosunku do obcych filozofii, do odmiennych stanowisk w zakresie nauki albo sztuki, podejrzanych o niezaleno wobec chrzecijaskich wartoci. Pluralizm katolicki przejawia si gwnie jako elastyczno w metodach konwersji i w sposobach sprawowania wadzy elastyczno wyksztacon, zwaszcza w epoce kontrreformacji.

96

Ja natomiast wolabym widzie w chrzecijastwie pluralizm w tym znaczeniu, o jakim poprzednio mwiem: postaw zasadniczej yczliwoci wobec rnorodnoci wiata ludzkiego, postaw otwartej akceptacji wszystkiego, co moe by dla ludzi wartoci, akceptacj wieloci form ycia, form mylenia i form ekspresji, bez rezygnowania z agitacji za wartociami wasnymi. Dodam tylko, e teza, ktra gosi, e nie moe by pluralizmu prawdy, aczkolwiek suszna, moe mie interpretacje nader ryzykowne, ktrych trzeba unika; mona za jej pomoc rwnie usprawiedliwia najbardziej skrajn nietolerancj. Jeeli wic gosi si haso uniwersalizmu, jeeli si to sowo propaguje, to chciabym, aby te rne znaczenia byy bardzo wyranie i bez dwuznacznoci odrniane. Bybym gotw odnie si z sympati do uniwersalizmu chrzecijaskiego, gdyby ten potrafi stanowczo odegna si od uniwersalizmu w pierwszym znaczeniu, a take od uniwersalizmu w trzecim znaczeniu o tyle, o ile bywa on rozumiany w duchu antyegalitaryzmu spoecznego. Chciabym mc traktowa katolicyzm jako yczliwy adwersarz. Zaley to oczywicie rwnie od mojej wasnej tolerancji, ale drugim warunkiem niezbdnym, ktry tak sytuacj umoliwia, jest umiejtno i ochota ludzi, ktrzy uniwersalizm katolicki propaguj, do wyranego i jednoznacznego przeciwstawiania si tradycyjnym a potnie w wiecie chrzecijaskim zakorzenionym tenden97

cjom totalitarnym. Do tego przeciwstawienia nie wystarcza powiedzie oglnikowo, e ludzie s omylni i popeniaj bdy. Za pomoc takiej formuki nie da si zaatwi stosunku do caej historii Kocioa. Okoliczno, e katolicy sami czasem padali ofiar nietolerancji, nie usprawiedliwia ich wasnej nietolerancji w innych sytuacjach. Trzeba to stale podkrela, tym bardziej e caa historia Kocioa w naturalny sposb skania do nieufnoci wobec katolicyzmu, ktry jest tylko wraliwy na kady objaw uszczuplenia jego praw i aspiracji, ale nie jest zdolny do jednoznacznie brzmicej rewizji wasnej przeszoci i do zadeklarowania w sposb nie budzcy wtpliwoci swojego odejcia od tych wszystkich jej elementw, ktre s notorycznie typowe dla Kocioa u wadzy, a ktre trudno pogodzi z hasami ideologicznymi goszonymi czsto przez katolicyzm, znajdujcy si do pewnego stopnia w opozycji wobec swojego wiata spoecznego. Chodzi o to, eby uniwersalizm jako pluralizm i uniwersalizm jako totalitaryzm by w kadym wypadku i przy kadej okazji bardzo wyranie odrniany, tak aby nikt nie mg mie wtpliwoci, w jakim sensie tych sw si uywa.

98

GOS W DYSKUSJI O FILOZOFII KATOLICKIEJ

Jest zaoeniem tej dyskusji, e wystpuj w niej ludzie, ktrzy wobec filozofii katolickiej s outsiderami totalnymi, ktrzy jednak zajmuj wzgldem niej z zewntrz pewne stanowisko nie tylko rzeczowe, ale rwnie osobiste. Dla tych, ktrzy, jak ja, pozbawieni s niemal cakowicie uczu sakralnych jakiegokolwiek rodzaju, wywizanie si z powinnoci tego zaproszenia, wystosowanego w najbardziej przyjacielski sposb, jest pewn trudnoci, albowiem trudno mi wanie wskutek trwaego zaniku poczucia witoci ustali granic pomidzy sprawozdaniem z wasnego stanowiska a ocen, ktra mogaby zosta odczuwana jako co obraliwego dla kolegw katolikw; chciabym bardzo unikn tej ostatniej moliwoci, boj si tylko, e brak mi dostatecznego wyczucia tej granicy, a wiadomo mi z dowiadczenia, e nic atwiejszego, jak spowodowa bezwiednie, aby w dyskusji rozmwca-katolik uzna, e jego uczucia religijne zostay obraone. Tyle ekskuzy w sprawie intencji dyskusyjnych. Proszono mnie, abym sformuowa najoglniej i najzwilej swj stosunek do filozofii katolickiej. Nie byoby jednak sensowne wda99

wanie si w analiz racji rzeczowych, ktre stawiaj mnie pod wzgldem filozoficznym w obozie przeciwnym anieli ten, jaki wikszo tu zebranych obraa. Zawsze zreszt mona powiedzie, e racje rzeczowe w filozofii s racjonalizacj innych motyww i e te inne motywy s na og bardziej interesujce. Jako nasz stosunek do rnych doktryn filozoficznych i rnych pogldw na wiat obejmuje nie tylko rzeczowe skonnoci. Obejmuje rwnie sympatie i antypatie, ktre nie wymagaj waciwie uzasadnienia i ktre, co wicej, nie musz wcale zbiega si z aktami uznania czy negacji treciowej. Filozofie nie s neutralne wobec swojej genezy, nie s ideami bezosobowymi, a nasz stosunek afektywny do nich bywa pospolicie zwizany z sympatiami i antypatiami do osb lub rodowisk, w ktrych powstay. Wolno mi powiedzie, e mam sympati do pewnych filozofw i antypati do innych sympati do Erazma, do Leibniza, do Fichtego, antypati do Lutra, do Berkeleya, do Heideggera, do Marcela. Mwic tyle, nie wyraam adnego stosunku afirmacji czy negacji rzeczowej wobec doktryny, jakkolwiek trudno zaprzeczy, e nasze mylenie filozoficzne znajduje si pod ogromn presj owej afektywnej aury, jaka z najrozmaitszych powodw otacza w naszych oczach myli innych. Najoglniej mgbym powiedzie, e ceni w doktrynach filozoficznych elementy o charakterze nieco satanicznym odwag, inteligencj, wyobrani. Nie ceni budujcych intencji, nie ceni zdrowego rozsdku, nie ceni pragnienia dostarczenia pociechy duchowej odbiorcom.
100

Sympatie te i antypatie s zaangaowane z pewnoci w moim stosunku wobec filozofii katolickiej. Stosunek ten jest ponad wszelk wtpliwo zwizany z antypati wobec religii w oglnoci, a chocia wiadomo mi, w jaki sposb filozofowie katoliccy w szczeglnoci tomici przeprowadzaj odrnienie midzy filozofi a dogmatem, to jednak ja nie czuj si tymi odrnieniami zwizany. W mojej niechci do religii chrzecijaskiej motywy natury moralnej s waniejsze anieli sytuacja argumentacyjna tej religii. Jest to niech do moralnego zniewolenia, ktre religia ta w sobie zawiera; wiara w absolut, przeciwko ktremu nigdy i w adnych warunkach niepodobna si zbuntowa. Jest to rwnie niech do faszywych pociesze; kada religia jest dla mnie podszyta strachem przed uznaniem autentycznej sytuacji czowieka w wiecie. Jest to rwnie niech do okruciestwa: na przykad przypuszczenie, e moe istnie wiat, gdzie szczcie doskonae pewnej grupy ludzi moe wspistnie z maksymalnym nieszczciem innych, e wic Bg moe cz ludzi zmusza do tego, aby si czuli doskonale szczliwi, chocia wiedz, e inni, choby najblisi im ludzie, znajduj si na dnie nieszczcia a niebo i pieko na tym polega; innymi sowy w wyobrani katolickiej nie pieko jest dla mnie wiadectwem najwikszego okruciestwa, ale niebo szczliwi zbawieni, ktrych bogoci nie moe poruszy los potpionych. Ale oprcz tych powodw banalnych, ktrych mnoy nie warto, a ktre zwizane s z najoglniejszymi osobliwociami mylenia
101

religijnego, przyznaj si do pewnych antypatii bardziej szczeglnych wobec filozofii katolickiej, a zwaszcza wobec jej wersji tomistycznej i w ogle wszelkich tendencji racjonalizujcych. Prby filozofii, ktra miaaby by z zaoenia racjonalizacj wiary, wydaj mi si tylko niefortunne i jaowe. Ostatecznie wszystkie te fragmenty religii, w ktrych filozofowie katoliccy prbuj przeprowadza dowody, nie s swoicie katolickie; to, co swoiste pod wzgldem dogmatycznym dla tej wanie religii, ley faktycznie poza filozofi katolick i ogoszone jest jako revelatum, a nie revelabile. Upatruj w praktyce filozofii katolickiej z tej racji pewn nieprzyjemn dwuznaczno: dowodzi si jakoby pewnych zasad wiary, stwarzajc wraenie, jakby dowodzio si czego specyficznie wyrniajcego wanie katolicki obraz wiata, podczas gdy przedmiot dowodw z reguy obejmuje pewne wierzenia najoglniejsze, bynajmniej dla tej wanie religii nie swoiste. Ale przyznaj, e wszystkie te prby racjonalizacji stay si dla mnie czym przeraajco nudnym i jaowym: przez wieki powtarzane s rne wersje tych samych dowodw, ktre nie dowodz niczego. Nie oburza mnie ani mnie nie irytuje irracjonalno wiary; nudz mnie i niecierpliwi prby budowania faszywych fasad racjonalizujcych. Przestaem ju czytywa literatur tomistyczn, nie sposb sucha wiecznie tych samych i tak samo nieudolnych prb racjonalizacji. Nic tam, prosz pastwa, z niczego nie wynika: nigdy Bg nie wyniknie z adnego ruchu, z adnego ycia, z adnej koniecznoci natury czy
102

przypadkowoci natury mog by tylko dalsze wieki daremnego oczekiwania na geniusza, ktry by wreszcie dowid czego, czego dowie niepodobna. A jednak wyobraam sobie pewien rodzaj filozofii katolickiej, do ktrego miabym sympati; sympati w znaczeniu, o ktrym mwiem, a wic nie akces rzeczowy, ale pewnego rodzaju yczliwe zrozumienie. Budziaby moj sympati taka filozofia katolicka, ktra miaaby odwag jawnego i wolnego od wykrtw afirmowania penym gosem wasnej irracjonalnoci; filozofia, ktra bez wykrtnych interpretacji za swoje uznaaby hasa pierwszego Listu do Koryntian Placuit Deo per stultitiam predica-, tionis salvos facere credentes, nonne stultam fecit Deus sapientiam huius mundi itd. Sowem filozofia, ktra odwayaby si powiedzie dzisiaj: credo quia absurdum. Moe Chestov jest wspczenie najbliszy temu obrazowi mylenia chrzecijaskiego, a w kadym razie wypowiada chyba t wanie postaw w sposb najbardziej dobitny; rozum jest z koniecznoci ateist, my, chrzecijanie, jestemy z koniecznoci przeciw rozumowi, drzewo ycia i drzewo poznania znajduj si w opozycji nieuleczalnej. Miabym, powiadam, sympati do filozofii chrzecijaskiej, ktra nie lkaaby si wasnej pierwotnej i najbardziej autentycznej formy, ktra nie staraaby si w niezdarnych prbach przystosowania do wspczesnej cywilizacji umysowej przystraja swego wyznania wiary sztucznymi girlandami fikcyjnych dowodw. Wobec takiej filozofii nie miabym najmniejszej ochoty manifestowa jakiej
103

taniej Schadenfreude: prosz, sami mwi, e s gupi. Przeciwnie, powitabym j jako akt pewnej wielkodusznoci intelektualnej. Ostatecznie, sam uznajc si za racjonalist w pewnym znaczeniu tego sowa, nie ywi przesadnych obaw przed uznaniem niektrych wasnych opinii filozoficznych za wyrazy pewnej opcji swobodnej, pewnego wartocio wania nie za za rezultaty odwaania racji; uporczywe zapewnianie o racjonalnoci wszystkich swoich pogldw w sprawach natury wiatopogldowej wydaje mi si tak samo mieszce w najrozmaitszych doktrynach. Nie ma w tym zreszt nic oryginalnego: samowiedza tej sytuacji jest stosunkowo rozpowszechniona, przestalimy y w wieku rozumu, w naiwnym sensie osiemnastowiecznym. Wyobraam sobie, e gdybym by katolikiem, najwiksz przyjemno sprawioby mi teraz zrobienie tego rodzaju skandalu: przyznanie si, jawne i demonstracyjne, do obrazu wiata witego Pawa. Prosz mi nie mwi, e ostatecznie chrzecijanie przyznaj si do witego Pawa. Wtpi bardzo, czy jakiekolwiek powane pismo katolickie w Polsce zechciaoby ogosi artyku filozofa katolickiego, ktrego jawn i wyranie sformuowan tez byoby to wanie: rozum jest ateist, credo quia absurdum. Moe kieruj si przesadnym upodobaniem do paradoksu czy do skandalu albo lekkomyln sympati do doktryn, ktre maj odwag ju to niekonsekwencji jawnej i wiadomej, ju to konsekwencji absurdalnej. Naraam si z pewnoci na zarzut niepowanego obchodzenia si z filozofi, traktowania jak igraszki
104

czego, co jest cik prac oraz spraw wielce dla ycia donios. Nie jest tak jednak: nie mog mie lekcewacego ani niepowanego stosunku do filozofii, poniewa czerpi z niej rodki utrzymania. Sdz, e przeciwnie, jest to wyrazem powanego traktowania filozofii: da od niej, aby nie stroia si w cudze kostiumy i nie kompensowaa wasnego kompleksu niszoci wobec pozytywnej wiedzy za pomoc niezrcznego naladowania jej zabiegw tam, gdzie jest to niemoliwe. Nawouj po prostu do odwrotu od tego, co byo naiwnoci XVIII wieku; w przypadku filozofii katolickiej odwrt taki wyraziby si chyba najlepiej wanie w powrocie do znanego pytania Tertuliana: quid Athenis et Hierosolymis? Nie powiadam bynajmniej, e podzielabym t filozofi, poniewa istnieje poza tym do powodw, ktre skaniaj mnie do opozycji wobec wszelkiego mylenia religijnego; powiadam tyle tylko, e mgbym mie do niej sympati, na przekr opozycji rzeczowej.

105

SPOWIED Z GRZECHU ZAWICI

Zawi, jak wiadomo, naley do grzechw gwnych, a polega na smutku z posiadania przez bliniego dbr, ktrych samemu si nie posiada. Nie sdz, eby publiczne wyznanie tego grzechu osabiao w istotny sposb grzeszn jego natur, skoro wyznajc nadal w tym grzechu tkwimy. Wtpliwo t musimy pozostawi do rozstrzygnicia znawcom teologii moralnej, ktrych dziea wanie nas do grzechu zawici pobudziy, sprawiajc tym samym, e autorzy ich spowodowali zgorszenie nierozmylne; to ostatnie, jak przypuszczam, jest jednak grzechem do lekkim i nie bd w tej sprawie zgasza pretensji. Do kogo i o co ta zawi? Wanie do teologw, a to z racji ich doktryny moralnej, ktrej piszcy niniejsze nie posiada. Naszo mnie mianowicie to grzeszne uczucie w czasie lektury Teologii moralnej ks. Antoniego Borowskiego (1960), a nade wszystko wtedy, kiedym wanie studiowa partie powicone grzechom. Prosz nie myle, e sobie pozwalam na gupie przemiewki; zazdroszcz wszystkim, ktrzy dysponuj tak imponujc konstrukcj, jak katolicka teologia moralna, i ktrzy dziki temu naprawd wiedz zawsze
106

wszystko, cokolwiek w sprawach moralnych nastrczy si moe. Oto par najprostszych przykadw owej wnikliwoci zaprawd nieprzecignionej, dziki ktrej wszystko zostao tak poklasyfikowane i wywaone, tak umiejscowione i odmierzone, e zaiste najpracowitszy bibliotekarz mgby sobie yczy podobnego porzdku w swoich zbiorach. W sprawie wspdziaania poredniego w grzechu: Podtrzymywa drabin zodziejowi po niej wstpujcemu to bliskie wspdziaanie porednie, poda drabin to wspdziaanie porednie dalekie (s. 391). W sprawie obliczania iloci grzechw: Kto obmawia rodzin zoon z szeciu osb, popenia jeden grzech, gdy ujmuje ca rodzin jako jedno moraln; jeli jednak myli o kadym poszczeglnym czonku rodziny i chce obmow wyrzdzi kademu krzywd, wwczas popenia sze grzechw (s. 359). Albo: Kto np. rozkoszuje si zmysowymi wyobraeniami w odniesieniu do trzech kobiet, popenia jeden grzech. Kto nienawidzi wielu ludzi, rwnie dopuszcza si jednego grzechu. W sprawie cigej i przerywanej okazji do grzechu:
107

W zasadzie okazja ciga czy jakby ciga jest bardziej niebezpieczna ni przerywana, ze wzgldu na nieustanne oddziaywanie na czowieka... Przykady cigej okazji ksiki pornograficzne w domu, dziennik przeciwreligijny, obrazy o treci niemoralnej w mieszkaniu itp. Przykady okazji przerywanej dom nierzdu, widowisko niemoralne w teatrze, li przyjaciele, klub itp." (s. 388). W sprawie uciechy z jakich czynw grzesznych: Rado ze sposobu wykonania, nie za z samego uczynku grzesznego, nie jest grzechem... Tote nie jest grzechem cieszy si z dowcipnego sposobu, w jaki kradzie popeniono albo rozmow lubien przeprowadzono, czy z niezwykego sposobu, w jaki zodziej unikn zasadzki, czy te ze sposobu miesznego, w jaki kobiety kc si itp.... Uwaga. Rado ze sposobu wykonania wtedy byaby grzeszna, gdyby sam sposb by nieprawy; np. w grzechach lubienych sposb przeciwny prawu naturalnemu (s. 307-308). W sprawie yczenia nieszcz innym ludziom: Wolno yczy choroby, ndzy czy innej przykroci modziecowi rozpustnemu czy w ogle czowiekowi wystpnemu, by si opamita; wolno ojcu yczy mierci dziecka, o ktrym ma przewiadczenie, e w razie ycia duszego, dopuci si cikich wystpkw" (s. 311).

108

W sprawie warunkw, w jakich grzech powszedni przemienia si w grzech miertelny; jeden z warunkw: Bliskie niebezpieczestwo cikiego grzechu, tj. gdy kto bez dostatecznej ostronoci albo bez potrzeby naraa si na niebezpieczestwo grzechu wielkiego; np. rozmowa z kobiet pikn dla mczyzny namitnego (s. 345). Czytam to sobie i wanie z zawici myl: ebym to ja mg tak wszystko wiedzie. Mj Boe! Wiedziabym, e lepiej poda drabin zodziejowi (wspdziaanie porednie dalekie) ni j podtrzymywa (wspdziaanie porednie bliskie); wiedziabym, e obmawiajc szecioosobow rodzin, powinienem traktowa j jako jedno moraln, nie za myle o kadym czonku rodziny z osobna, wtedy bowiem szeciokrotnie spada mi liczba grzechw. Wiedziabym take, e skoro ju jednego czowieka nienawidz, to mog nienawidzie, ilu chc, bo grzech si nie powikszy; e korzystniej jest odwiedza burdel od czasu do czasu (okazja przerywana) ni mie w domu pismo antyreligijne (okazja ciga). Mgbym bez obawy cieszy si ze sposobu zrcznego, w jaki kto inny popeni grzech lubienoci, byleby sposb ten nie sprzeciwia si naturalnemu prawu. Wiedziabym, kiedy mi wolno, a kiedy nie wolno yczy sobie mierci wasnego syna. Jednym sowem wiedziabym wszystko, co do ycia potrzebne. Wiedziabym take, e s trzy formy grzechu myli, e jest dziewi grzechw cudzych, siedem oznak poowicznej samowiedzy grze109

chu, pi oznak zgody niedoskonaej na grzech, cztery wypadki, gdy grzech miertelny zmienia si w powszedni, a osiem wypadkw odwrotnych, e jest sze grzechw przeciw Duchowi witemu, a siedem wad gwnych, cztery cnoty kardynalne i trzy cnoty teologiczne. Miabym take pewno, e lekarz nie jest odpowiedzialny za pokusy nieczyste, doznawane podczas opieki nad chorymi (s. 111) oraz e autorowi dobrej ksiki, ktry j skreli dla zysku, dobre skutki (z jej lektury) wtedy bywaj przypisane ku chwale i zasudze, gdy je zamierzy (s. 109), a take, e wolno dopuci zabicie bliniego dla ratowania ycia wasnego czy znacznych cennych dbr materialnych (s. 113). A tak, c? Nic nie wiem i nic nie umiem. Nie wiem nigdy, ktry grzech wikszy, a ktry mniejszy, kiedy popeniam tylko jeden grzech, a kiedy siedem, ktry grzech si bardziej opaca, a ktry mniej z punktu widzenia perspektywy sdu ostatecznego. I std, std wanie owa zawi grzeszna, ktrej powcign nie mog. Ale nie tylko std gdybym by wiernym synem Kocioa pynaby moja satysfakcja, e wiedziabym w kadym wypadku, jakie s moje pasywa, a jakie aktywa na koncie Najwikszego Banku Niebiaskiego. Umiabym take tak si zawsze urzdzi, eby adnych dugw nie zaciga, a i tak swoje robi. Bo w kocu wolno mi dopuci mier bliniego dla ratowania swoich cennych dbr materialnych. Ale ktre dobra s naprawd
110

cenne? To ju, domylam si, pozostawia mi pewne pole interpelacyjne, na ktrym czowiek moe jako wyj na swoje. Wolno mi przecie, jak czytam w Teologii moralnej (s. 112), bombardowa ludno cywiln w wojnie sprawiedliwej, jeli miaem intencj godzi w onierzy, a powybijaem cywilw tylko w wyniku ubocznym swojego czynu: co do interpretacji, ktra wojna jest sprawiedliwa, mam tu take pewne pole do popisu semantycznego, a co do intencji jeszcze wiksze. Tak to przy dobrej woli zawsze mona sobie poradzi. Oto prosty przykad: jak uczy Pismo, Judyta w celu zabicia Holofernesa wzbudzia w nim dz cielesn, dziki temu dostaa si do jego namiotu i pijanemu ucia gow. Postpek, ot, taki sobie, w wojnie sprawiedliwej godziwy. Ks. Stanisaw Sty, ktry komentuje to wydarzenie w przypisach do Starego Testamentu (Wyd. Apostolstwa Modlitwy, 1956, s. 528), nie poprzestaje jednak na tym stwierdzeniu, bo trzeba jeszcze zaatwi si ze spraw uwodzicielstwa; jako powiada: Nie mona jej (tj. Judycie L. K.) rwnie zarzuci, e chciaa wywoa grzeszn namitno w sercu Holofernesa, bo rodki, jakich uya, miay same w sobie i zapewne w jej zamiarach obudzi w nim mio dozwolon, ktra moe si zakoczy maestwem. W takim razie Bg take mg doda jej wdzikw... Od siebie dodamy, e wielkie to szczcie, i Judyta bya wdow, bo inaczej interpretacja musiaaby si cakiem zmieni. Wspominamy
111

o tym, aby poda przykad rzetelnej roboty, jak mona wykona opierajc si na dobrej teologii moralnej. Podziw zaiste bierze, e ledwo lat tysic dziewiset szedziesit mino, a ju dorobia si ludzko tak imponujcej doktryny moralnej. Niestety, nie dla wszystkich. I znowu zawi. C mona doda? Prawd rzekszy, po takich lekturach miabym ochot ogosi przetarg na swoje nawrcenie, z dopuszczeniem wszelkich osb prawnych, fizycznych oraz czysto duchowych. W gowie si krci na myl, ilu kopotw mona by si pozby, gdyby przetarg si uda. Alici, mwic sowami Jeremiasza, nieuleczalne zamanie moje, za bardzo rana moja... Zawi, zawi okrutna...

112

METAFIZYKA WIELKIEJ PODNOCI

Mae kompendium metafizyki wiejskiej ogosio wanie wydawnictwo PAX: Homo Viator Gabriela Marcela. Wyraenie metafizyka wiejska nie ma zawiera treci szyderczych, jakkolwiek tendencyjnie zmierza do uchwycenia pewnej istotnej skonnoci francuskiego pisarza. Jak wiadomo, we wszystkich podrcznikach filozofii Gabriel Marcel figuruje pod rubryk egzystencjalizm chrzecijaski, ktre to miano nie tylko przyroso do niego organicznie, ale po wypowiedzeniu ewokuje natychmiast nazwisko Marcela jako swego herolda gwnego. W rzeczywistoci jakkolwiek sam Marcel nie sprzeciwia si takiej kwalifikacji nazwa egzystencjalista chrzecijaski wydaje si wobec niego nader mylca i wtpliwa. Czytelnik Homo Viator zbioru esejw z lat wojennych zauwaa bez trudu, e owe teksty, nietrudne w lekturze, ale uciliwe w trawieniu, prezentuj w istocie rzeczy najbardziej konserwatywny, tradycyjny katolicyzm, owinity wat fenomenologicznej frazeologii. Nie chc twierdzi przez to, e jego spostrzeenia i przeciwstawienia s w ogle bez wartoci, i nawet uwaga, i s tylko inn wersj sown rzeczy dawno znanych, nie trafia w sedno, albowiem zarzut taki godzi na rwni we wszystkich filo113

zofw, nawet najdawniejszych, jakich znamy, wszyscy oni bowiem artykuowali w jzyku pewne dowiadczenia, ktre, nim utrwaliy si w sowie, byy ju dowiadczeniem kolektywnym, a wic zawsze znanym jakim ludzkim zbiorowociom. W obiekcjach moich nie chodzi tedy o trudno sprawdzalny brak nowoci, ale o nadty i ociay konserwatyzm mylowy, zorganizowany w innym cakiem leksykonie, anieli to czyni najpospolitsza literatura katolicka. Pierwszy szkic Ja i inni nie pozostawia jeszcze tego wraenia, a wtek egzystencjalistyczny rysuje si w nim wyraniej. Jest to mgawicowy wykad chrzecijaskiego personalizmu, ktrego pomys gwny zasadza si na tym, e osobowo dana jest tylko jako ruch ku transcendencji i realizuje siebie w owym przekraczaniu siebie, nigdy nie zatrzymujcym si ostatecznie; atoli nie o byle jak transcendencj tu chodzi, lecz tylko o ruch ku wartociom zawierajcym w sobie prawd i sprawiedliwo. Wanie z uwagi na nieograniczono owego ruchu osobowo nie podlega rozumowaniu dyskursywnemu. Innymi sowy a wniosek ten z trudem ju mieci si w granicach tradycyjnych personalizmu czowiek realizuje siebie przez to jedynie, e poddaje si zewntrznej wobec niego sprawiedliwoci i prawdzie. Zarys fenomenologii i metafizyki nadziei, stanowicy kontynuacj tych myli, precyzuje bliej zarwno charakter owej transcendencji, dziki ktrej osobowo si urzeczywistnia, jak te wyjania ekskluzywny i absolutny
114

charakter wartoci osobowych. Pojcie nadziei nosi w podwjny charakter, metafizyczny i psychologiczny, przy czym istotne jest, e jako przeycie nadzieja jest cakowicie niezalena od wszelkich racji intelektualnych, ktre pozwalaj spodziewa si czegokolwiek, liczy na co, czego oczekiwa lub co przewidywa. Nadzieja jest zjawiskiem cakiem rnym od wszelkich czynnoci intelektualnych, ale take wolicjonalnych, od wszystkiego, co naley do owego zakresu posiadania, w ktrym wiksza cz ycia ludzkiego si obraca. Nadzieja w penym sensie sowa, a wic nadzieja naleca do dziedziny bytu, nie za posiadania, jest te bezprzedmiotowa; ywi nadziej w autentycznym znaczeniu sowa to mie nadziej po prostu, nie za mie nadziej, e...; nadzieja ta, jako e niczego w szczeglnoci nie dotyczy, jest tym samym oporna na wszelkie fakty i cakowicie wolna od ryzyka zawodu: kto ma nadziej, nie moe si w niej zachwia; jest to nielicznym dostpny stan aski, pyncej ze rde transcendentnych, a dowiadczanej tak, i gwarantuje nam wieczno (a nie tylko kae na ni mie nadziej). Nadzieja autentyczna jest kompletnie oczyszczona od wiata faktw, zarwno w swoich racjach, jak wynikach. Nadzieja ta przedstawia si jako odpowied stworzenia na Byt nieskoczony... Z chwil gdy zatracam si niejako w obliczu absolutnego Ty, ktre w swej nieskoczonej askawoci wywiodo mnie z nicoci, z t chwil, jak si wydaje, raz na zawsze zakazuj sobie rozpaczy... (s. 61). Nadziei nie sposb racjonalnie podway, jest ona opancerzona raz na
115

zawsze wobec wiata, albowiem mona by j krytykowa jedynie w imi dowiadcze ju przebytych, a to wanie nie ma adnego znaczenia dla jej twrczej natury; jako sam zwrot powody do nadziei jest pozbawiony sensu, a tym samym i racje przeciwko nadziei nie mog si nigdy pojawi. Praktyczne konsekwencje tej metafizyki ujawniaj si w dwch nastpnych szkicach: Tajemnica rodziny oraz Pragnienie twrcze istot ojcostwa. Ju w toku analizy pojcia nadziei zauwaa Marcel, e brak tego przeycia stanowi metafizyczne rdo spadku przyrostu naturalnego. Teraz wyjania bliej, w jaki sposb waciwe zrozumienie tej metafizyki pozwoli nam zrezygnowa z rodkw zapobiegajcych ciy oraz rozmnaa si w dostatecznie krzepkich rozmiarach. Jarmarczne spory na tematy seksualne, rozwody i ograniczanie przyrostu naturalnego wszystkie te zjawiska maj korzenie w upadku wiary i s niezbitym wiadectwem spustosze, jakie upadek w za sob pociga; historyczne i socjologiczne rozwaania, podkrelajce relatywno i zmienno form ycia rodzinnego, sprzyjaj owemu rozkadowi, ktry gubi cywilizacj i gasi dziarski zapa populacyjny. Rozkad rodziny oto tajemnica rozkadu spoecznego, albowiem rodzina dziaa na zasadzie hierarchii i autorytetu. Rozkad ten wie si z warunkami ycia miast przemysowych, z brakiem przywizania do ziemi i trwaego miejsca zamieszkania, bowiem wszystko, co zmierza do nadwtlenia w ksztatujcej si istocie poczucia cznoci ze sta siedzib i poczucia niezmiennoci oto116

czenia, przyczynia si bezporednio do osabienia wiadomoci rodzinnej jako takiej (s. 110). wiat industrialny zrywa nasze wizi z tradycj, a rewolucja techniczna spowodowaa nieobliczalne spustoszenia w yciu osobowym. Ludzie miast stworzyli sobie ycie zmechanizowane i zdehumanizowane, gdzie rozpadaj si naczelne wartoci komunii ludzkiej; ich potrzeba rozrywki ujawnia ndz ich wewntrznego ycia i upadek cnt metafizycznych, upadek nadziei i wiernoci. Ale te stosunki rodzinne realizuj swoje wartoci autentyczne wtedy tylko, gdy odniesione s do ponadludzkiego porzdku, do boskiego ojcostwa, ktrego symbolem i niejako kontynuacj jest ojcostwo biologiczne. Jednake to ojcostwo prawdziwe tylko w rodzinach licznych, wielodzietnych ujawnia swoj wito: ograniczenia i znieksztacenia, jakim podlega ojcowskie uczucie, zdaj si zanika w rodzinach licznych i mona by powiedzie, e jest to jak gdyby rekompensata, immanentna sankcja aktu rozrzutnoci, ktrym czowiek wspaniaomylnie rozsiewa ycie, nie ograniczajc do minimum swego potomstwa (s. 161). Nie tylko zreszt rodki antykoncepcyjne budz metafizyczn groz; rwnie kult techniki (podziwu godne wydaj mu si teraz przede wszystkim osignicia techniczne we wszelkich moliwych postaciach, nie za spontaniczny bieg rzeczy... Podziw ten ma odcie icie lucyferycznego wyzwania, ktre zwizane jest nieodcznie ze wiadomoci odwetu, jaki wyzwolona ludzko bierze na naturze) (s. 164), a take nadmierna profilaktyka lecznicza (obsesja choroby i rodkw
117

zapobiegania chorobie nabraa w cigu ostatniego wieku pewnych trujcych waciwoci...) (s. 165), i w oglnoci upadek spontanicznego zaufania do ycia. Innym przejawem tej degrengolady jest wyrastajce z zawici i egoizmu pragnienie rwnoci, niezrozumienie witoci suby oraz obdna idea, wedug ktrej suenie jest czym upokarzajcym dla tego, kto suy (s. 183), a zatem lekcewaenie wszelkiej hierarchii tudzie witej idei posuszestwa i wiernoci. A wierno i posuszestwo s autentyczne wtedy tylko, gdy opieraj si o ad boski. Co wicej jak nas poucza rozprawa Warto i niemiertelno, wszelkie wartoci mog si realizowa tylko dziki wiernoci, ktra z kolei zawiera w sobie odniesienie do wiecznoci i bez niej nie daje si poj; std wartoci osobowe s z koniecznoci niemiertelne. Zwtpienie w ad wieczny tumaczy nawet udrki wspczesnej historii: Wolno jednak zapyta, czy systematyczne odrzucanie tego, co pozaziemskie, nie ley u rde wstrzsw, ktre w naszych czasach osigny najwiksze nasilenie. Dwa szkice powicone s analizie i krytyce najwaniejszych wydarze z zakresu filozofii egzystencjalnej: Marcel krytykuje Sartre'a za materializm, krytykuje Georges Bataille'a za gloryfikacj niepokoju oraz negowanie potrzeby zbawienia i autorytetu, krytykuje Alberta Camusa za to, i da akceptacji absurdu wiata. Na zakoczenie obszerny esej o Rilkem, u ktrego Marcel znajduje pokrewne sobie wtki ide owej kondycji pielgrzy118

ma, ktra jest charakterystyk najbardziej istotn ludzkiego ycia. Jeli powiadamy, e ostatecznie naczeln rad praktyczn, jak metafizyka Marcela proponuje okupowanej Francji i ludzkoci, jest zaniechanie uywania rodkw antykoncepcyjnych, to nie zamierzamy przez to utrzymywa, e metafizyk jako taki jest zobowizany do udzielania praktycznych porad yciowych, ani oskara go o to, i za mao takich porad udziela. Skoro jednak decyduje si na to, porady owe, prezentowane jako konsekwencje doktryny metafizycznej, nabieraj szczeglnej doniosoci na jej obszarze. Mamy tu w istocie rzeczy do czynienia z petainowskim programem wiatopogldowym, w najczystszej wersji; okrelenie to nie ma by charakterystyk politycznej postawy Marcela w latach okupacyjnych, o ktrej nic nie wiadomo piszcemu, a ma jedynie podkreli rzucajc si w oczy zbieno programow: rodzina, ziemia, hierarchia, autorytet, posuszestwo, wierno, Bg, nadzieja oto zestaw naczelnych hase tej filozofii. Z punktu widzenia spoecznego rodowodu jest to wzorowy okaz wiejskiego oporu konserwatywnego przeciwko kulturze industrialnej, analogiczny w wielu punktach do krytyki Spenglera: krytyka zlaicyzowanej, pytkiej, powierzchownej, dziennikarskiej kultury miast, kultury ludzi lekkomylnych, czsto zmieniajcych mieszkania, korzystajcych z rnych udogodnie technicznych, niespokojnych i niezaspokojonych. Z punktu widzenia metafizycznego doktryna ta z trudnoci daje si pomieci w granicach tego, co nazywamy
119

filozofi egzystencjaln; dla Heideggera i Sartre'a wyobcowanie czowieka wobec wiata rzeczy ma charakter organiczny, nieuleczalny i podkrela cakowit nieredukowalno osobowoci; u Marcela przeciwnie opozycja midzy bytem i posiadaniem jest przeciwiestwem wartoci jednoznacznie ocenionych jako dodatnie i ujemne, z perspektyw trwaej harmonii, ktra ze wiata posiadania wyzwala. Przeciwstawienie bytu i posiadania ma rda nie egzystencjalne, ale mistyczne; posiadanie doznaje potpienia jako stosunek przynalenoci ekskluzywnej w stosunku do ludzkiego indywiduum. Marcela trudno oczywicie nazwa mistykiem, przynajmniej w technicznym sensie sowa; mimo to rdo mistyczne naczelnych kategorii nie przestaje si uobecnia w jego myli; idea afirmacji osobowoci przez transcendencj ma w charakter jawnie antyindywidualistyczny, nader odlegy od zasadniczej inspiracji myli egzystencjalnej. Skoro afirmacja ta dochodzi do skutku dziki zwizkom rodowym i rodzinnym, traktowanym jako pewna forma widzialnej kontynuacji wizi pozaziemskich, widoczne jest, e Dasein, e byt egzystencjalny nie moe by w rozumieniu Marcela pierwotny w yciu ludzkim; realizuje si dopiero dziki owym zwizkom paternalistycznym, ktre pozwalaj nam przezwyciy pokusy moralnego solipsyzmu. Osobowo, ktra autentyczno wasn odnajduje dopiero przez zakorzenienie w Bogu i ziemi i pojmuje swoj kondycj pielgrzyma tylko w perspektywie eschatologii, ktra wanie od kondycji pielgrzyma uwalnia i obie120

cuje zaspokojenie ostateczne, osobowo ta nie tylko z punktu widzenia czysto metafizycznego, ale rwnie genetycznego rni si w sposb nader istotny od osobowoci rozumianej w sensie heideggerowskim: jest tylko formu konserwatywnego oporu tego katolicyzmu, ktry do tej chwili nie przeby etapu urbanizacji.

121

O UPADKACH RELIGIJNYCH REFORMATORW

Erazm z Rotterdamu by jedn z pierwszych ofiar instytucji Indeksu ksig zakazanych. Historia pojawiania si jego nazwiska na rozmaitych spisach prohibitw jest zawia i duga, a czytelnik klasycznego dziea Marcela Bataillon Erazm i Hiszpania (1936) moe ledzi perypetie tych zakazw w krajach rdziemnomorskich. W czterdziestych latach XVI wieku zakazy dotkny pierwsze kastylijskie tumaczenia Biblii, sporzdzone w duchu erazmiaskim. W 1547 zakaz obj Pochwal gupoty oraz Modus Orandi. W cztery lata pniej Indeks mediolaski oraz Indeks wenecki zgromadziy na swoich spisach jedenacie tytuw Erazma, w tym m. in. Enchiridion, Parafrazy Nowego Testamentu, Kolokwia, Przedmow do dzie w. Hilarego. Indeks ogoszony w Rzymie w 1558 r. potpi wszystkie dziea Erazma bez wyjtku, a w kolegium jezuickim w Neapolu liczne egzemplarze rnych jego utworw pony na stosie. Wrd kilkunastu tytuw, jakie figuruj na indeksie hiszpaskim z 1559 r., znajdujemy m. in. Paraklez oraz Metod prawdziwej teologii. Rozpoczyna si rewidowanie ksigar i bibliotek prywatnych, za posiada122

nie lub przekazywanie zakazanych drukw grozi kara mierci i konfiskaty mienia. Indeks ogoszony razem z dekretami soboru trydenckiego jest nieco agodniejszy: tylko sze tytuw Erazma. Czytelnik nie obeznany z dziejami doktryn chrzecijaskich, a czytajcy wanie trzy rozprawy Erazma ogoszone w katolickim wydawnictwie, w przekadzie znakomitego filologa1 moe mie pewne trudnoci w zrozumieniu, czemu naley przypisa ow lawin potpie i przeladowa, jaka spada na twrczo znakomitego humanisty i niestrudzonego propagatora Pisma witego. Znajduje tam myli, ktre wydadz mu si raczej banalnymi truizmami, nieraz w tej lub innej wersji czytanymi na amach prasy katolickiej lub w ksikach renomowanych pisarzy chrzecijaskich: e chrzecijanie powinni studiowa Nowy Testament, e ycie chrzecijaskie polega gwnie na pobonoci i dobrych obyczajach, e prawdziwy chrzecijanin to czowiek prawdziwie doskonay moralnie, a zarazem taki, co nie chepi si swymi cnotami, ale przypisuje je boskiej dobroci, e adne prawo nie zastpi mioci chrzecijaskiej, a adne obrzdy nie wystarcz, skoro kto ywot niegodziwy wiedzie itd. Czytelnik katolicki, powiadamy, jeli nie przykada si do studiw historycznych nad wasn religi, moe dozna niejakiego zdumienia, dowiadu1

Erazm z Rotterdamu: Trzy rozprawy: Zachta do filozofii chrzecijaskiej, Metoda prawdziwej teologii, Zbona biesiada. Przeoy i opracowa Juliusz Domaski, PAX, 1960 r. 123

jc si przypadkiem, i te oto i podobne myli, ktre czasem moe sysza od spowiednika, uchodziy przed czterema wiekami za jadowite herezje, a ich autor pitnowany by jako podegacz rewolucyjny i sprzymierzeniec schizmy luteraskiej. A przecie pewn jest rzecz, e kontynuatorzy europejscy dziea Erazma doprowadzili jego sugestie do konsekwencji, ktrych konflikt z zaoeniami rzymskiego Kocioa by ju jawny i jednoznaczny: do idei religii bezwyznaniowej, religii bez obrzdw, bez dogmatw, bez kapanw i hierarchii, religii zredukowanej cakowicie do wypeniania moralnych przepisw. Cae dzieo Erazma, jakkolwiek nie zawierao nigdzie sformuowanej wprost idei religii bezwyznaniowej, byo nagromadzeniem niezliczonych sugestii; ktre wiody ku niej rozmaitymi drogami: wszystkie ocieray si o herezj przy staym wysiku zatrzymania si na samej granicy; wszystkie spotykay si z gwatownymi oskareniami, a zarazem zostawiay zawsze pole wieloznacznoci, ktre pozwalao autorowi broni wasnej ortodoksji. Erazm nie wystpi nigdy przeciwko chrzczeniu niemowlt: sugerowa po prostu, e po osigniciu dojrzaoci chrzecijanie powinni by dobrowolnie potwierdza obietnice chrztu, ongi w ich imieniu zoone. Nie zakwestionowa nigdy boskoci Jezusa: zauway zwyczajnie, e miano prawdziwego Boga stosowane bywa w Ewangeliach wycznie do Ojca. Boskoci Ducha witego take nie podawa w wtpliwo: zaznaczy tylko w przedmowie do dzie Hilarego, e wity w nigdzie nie poleca czci Ducha witego, ani
124

nie nadaje mu miana Boga. Erazm nie oznajmi nigdzie, e obrzdy religijne, sakramenty, kult witych, modlitwy, posty, odpusty e wszystko to rzeczy zbdne albo szkodliwe: podkrela tylko przy kadej sposobnoci, w Enchiridionie i we wszystkich niemal pismach, e nie wielomwstwo dociera do Boga, ale szczere pragnienie serca, e obrzdy, posty i znaki same przez si nikogo nie zbawi, skoro grznie poza tym w grzechach, e ydzi obraali Boga, pokadajc ca religi w rytualnej skrupulatnoci, e spowied nie zostaa ustanowiona moc prawa boskiego i tak dalej. Erazm nie oznajmi nigdy, e odrzuca dogmat grzechu pierworodnego: zauway tylko mimochodem, e jeli Chrystus chcia przyj na wiat w rodzinie ludzi szlachetnych, to nie dlatego, iby Bg kaza potomkom dziedziczy winy przodkw. Erazm nie opowiedzia si adn miar za herezj Ariusza: po prostu, komentujc List do ydw wyrazi przypuszczenie, e nie warto burzy pokoju wiata z powodu sporu o uni hipostatyczn i homouzj. Nie owiadczy take, e dogmaty Kocioa s dla niego bez znaczenia: zaznacza tylko w Paraklezie i w wielu innych pismach e filozofia chrzecijaska polega raczej na dobrym yciu i odrodzeniu wewntrznym, a nie na uczonoci i dysputach, sawi w Modus Orandii religi chrzecijask, i kae czci rzeczy boskie, ale niczego nie twierdzi poza tym, co w Pimie witym, jest wyraone, niezliczon ilo razy zapewnia, e religia polega na uczuciu i prawoci obyczajw, a w Pochwale gupoty szydzi z dysput scholastycznych. Niepodobna
125

zacytowa zdania Erazma, w ktrym domagaby si zniesienia kasty kapaskiej, hierarchii kocielnej i zakonw: przypomnia tylko w Ratio verae Theologiae, e istnieje pogld, ktry sowa Chrystusa Ty jeste opok... odnosi do caego ludu chrzecijaskiego, oraz pitnowa, gdzie mg, kapanw gupich, bezbonych i pysznych. Pilny czytelnik Ojcw, ich wydawca i komentator, nie wystpi nigdzie, jak Luter, przeciw tradycji: mwi po prostu, e Nowy Testament zawiera wszystko bez reszty, co do ycia chrzecijaskiego potrzebne, i e jest to jedyne, co chrzecijanin musi bez zastrzee zaakceptowa. I nie owiadczy Erazm, tym bardziej, e mona by rwnie dobrym chrzecijaninem w ramach dowolnego kocioa i religii albo e cnoty chrzecijaskie s cakowicie niezalene od uczestnictwa w tej lub owej gminie: powiada jedynie, e dopatruje si boskiej inspiracji u niektrych pogaskich moralistw, i stawia Sokratesa w jednym rzdzie ze witymi Kocioa. Kada z tych sugestii z osobna dawaa moliwoci obrony i w kocu, mimo wszystkie napaci i oskarenia, Erazm unikn za ycia konfliktw ostatecznych, a kolejne wpisywanie jego dzie na rne indeksy ksig zakazanych rozpoczo si ju pniej, wtedy, gdy zgubne konsekwencje jego dywersyjnej akcji przybray znaczne rozmiary. Kade zdanie z osobna, powtarzamy, dawao si broni z mniejszym lub wikszym wysikiem, a cao rozsianych po Europie dzie wywieraa jednoznacznie destrukcyjny wpyw na ycie kocielne, sprzyjajc wszdzie idei religii
126

bezwyznaniowej, bezdogmatycznej, bezobrzdowej, religii, ktrej wszystkie wartoci realizuj si w cnotach chrzecijaskich jednostek i niezalene s od jakiejkolwiek organizacji kocielnej, ortodoksji i kultu. Historia oddziaywa Erazma w rnych krajach europejskich ujawnia w kierunek jego wpywu w sposb nader efektowny. Jeli wic nie uprzedzony czytelnik wspczesny odnajduje w owych tekstach, niegdy zgroz budzcych, jedynie par trywialnoci powszechnie uznanych, to dzieje si tak za spraw owego chytrego rozumu historycznego, ktry notorycznie pozbawia pisma reformatorw ich pierwotnej mocy krytycznej przez to, e kae sobie ich tre przyswaja krytykowanym w postaci nie obowizujcych frazesw. Kontrreformacja katolicka, wymierzona w rwnej mierze przeciwko wielkiej reformie, jak przeciw humanizmowi erazmianizujcemu, bya skuteczna tylko dziki temu, e zasymilowaa liczne hasa swoich krytykw, neutralizujc ich antykocielne konsekwencje. Reforma godzca praktycznie w instytucj kocieln przeobraaa si w ten sposb w reform wewntrzn, w znacznej czci werbaln, i tak unieszkodliwia wywrotowe hasa, przyswajajc je sobie bez uszczerbku dla instytucji. Dziki temu katolickie wydawnictwa, acz nadal z pewnymi oporami, ogaszaj przekady kompletne Biblii w lingua vulgaris, dziki temu rwnie katolicki czytelnik moe ju oddawa si lekturze Erazma bez szkody dla swej prawowiernoci. Analogiczne idee reformatorskie musz by formuowane inaczej, jeli maj zachowa
127

reformatorskie treci w umysach suchaczy. Dawne hasa burzycielskie stay si nieszkodliwym truizmem. W dziejach Kocioa metoda taka okazaa si najskuteczniejsza w rozprawianiu si z krytyk: przejmowanie krytyki i zredukowanie jej do banau; unieszkodliwienie przez asymilacj. Tak si rwnie wyjania, e hasa reformatorskie, ktre maj nike szans rychej realizacji, nie mog by nigdy raz na zawsze sformuowane, ale wymagaj nieustannego odtwarzania w nowych wersjach, jeli nie maj sprchnie w antykwariacie trywialnoci, ktre wszyscy uznaj i z ktrych nic nie wynika. Mora std taki, e trzeba studiowa histori, aby mc czyta dziea Erazma z poytkiem.

128

SPIS TRECI

PRZEDMOWA ................................................................4 CHRZECIJASKA FILOZOFIA HISTORII ......................9 MAE TEZY DE SACRO ET PROFANO ......................... 51 TRICESIMO ANNO ...................................................... 66 GOS W DYSKUSJI O UNIWERSALIZMIE CHRZECIJASKIM ................................................... 93 GOS W DYSKUSJI O FILOZOFII KATOLICKIEJ .......... 99 SPOWIED Z GRZECHU ZAWICI............................. 106 METAFIZYKA WIELKIEJ PODNOCI........................ 113 O UPADKACH RELIGIJNYCH REFORMATORW ....... 122 SPIS TRECI............................................................. 129

129

Redaktor K. Sok Redaktor techn. A. Kaka Korektor M. Filipkowska Ksika i Wiedza

Warszawa, kwiecie 1962 r. Wyd. I Nakad 10000 + 260 egz. Obj. ark. wyd. 5,3. Obj. ark. druk. 7,5 (5) Papier druk. sat. kl. III 65 g, 76 X 88 cm Oddano do skadu 21. XII. 1961 r. Podpisano do druku 5. III. 1962 r. Druk ukoczono w kwietniu 1962 r. Zakady Graficzne RSW Prasa Wrocaw, Piotra Skargi 3/5 Zam. nr 3953/61. OB-2 Cena z 8.-

130