Corrientes interpretativas contemporneas

Es aproximadamente a principios del presente siglo cuando, por mor del consenso multidisciplinar, acontece una transformacin que abre paso a una nueva problemtica en el plano de los estudios mitolgicos. Desde disciplinas tan diversas como la epistemologa, la psicologa, la sociologa, la etnologa, la historia de las religiones y la lingstica, entre otras1, se comienza a aceptar a los mitos como una dimensin inexcusable de la experiencia humana2. El carcter "absurdo" e "incoherente" de los mitos ya no es denunciado como una suerte de afrenta a la lgica o a la moral, sino que se concibe como un reto a la perspicacia cientfica, a la par que se considera a la antropologa como la disciplina ms adecuada para el estudio de los mitos3 Asimismo, el positivismo del siglo anterior -junto al evolucionismo a l aparejado-, es superado y rechazado, al tiempo que comienzan a cuestionarse desde dentro de la cultura occidental, como resultado de un mejor conocimiento de otras culturas, las formas particulares de racionalidad que occidente ha conservado y desarrollado. Cabe sumar a lo antedicho la consideracin de determinadas concepciones ya presentes en la obra de Gianbattista Vico (1668-1744)4, tales como la superacin del matematicismo en tanto que paradigma inadecuado para el estudio de las realidades humanas que, ante todo, son realidades histricas, i.e., socioculturales- y la negacin del "individuo supuestamente autnomo", junto a la especial atencin prestada al estudio de las instituciones humanas5. Todo ello plantea la necesidad de "mirar con nuevos ojos", tanto los mitos de las sociedades contemporneas como los mitos de las culturas antiguas, para tratar de ver qu podemos saber de las sociedades -y de los hombres- mediante el estudio de sus mitos, en tanto que producciones culturales de primera magnitud. A esta tarea dedicarn sus esfuerzos las corrientes interpretativas contemporneas que, siguiendo la clasificacin propuesta por Edmund Leach y comnmente aceptada, podemos agrupar bajo tres grandes tendencias: simbolismo, funcionalismo y estructuralismo.

1. Malinowski aade a stas la arqueologa, la lgica, la teosofa, el psicoanlisis y la astrologa, en su denuncia del "intrusismo profesional" en lo que l considera una tarea propia de la antropologa (esto es, el estudio de otras sociedades, incluidos sus mitos y creencias). Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 111. 2. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 198.

3. Ntese que la consideracin de la mitologa como "rama de la antropologa social y cultural" aparece formulada explcitamente -como ya vimos- en Edward Burnett Tylor, aunque era implcitamente reconocida ya desde Jenfanes de Colofn (texto 21 B 16: "Los etopes de nariz chata y negros; los tracios, que ojos azules y pelo rojizo"). Segn J. C. Bermejo, la ntima conexin entre mitologa y antropologa viene dada en virtud de que ambas pretenden contestar a una misma pregunta, una pregunta quizs tan antigua como la propia humanidad: "Qu es el hombre?""... El mito ha sido la forma de pensamiento mediante la cual los seres humanos han tratado de contestar a las mismas preguntas que luego constituirn el objeto de toda filosofa: 'Qu puedo conocer?', 'qu debo hacer?', y 'qu puedo esperar?', las que, como deca Kant, se sintetizan en ltimo trmino en otra: 'Qu es el hombre?'. Dichas preguntas nunca podrn alcanzar una respuesta definitiva. Por ello, la humanidad adems de desarrollar, desde el comienzo de la prehistoria, una gran racionalidad tecnolgica que le ha permitido sobrevivir, ha tratado de ir configurando diferentes tipos de respuestas a estas preguntas. Sus primeras formulaciones se plasmaron en los mitos, posteriormente la filosofa y las grandes religiones del Libro trataron de ofrecer otras. Pero ninguna respuesta consigui eliminar totalmente el valor de las anteriores. Por ello el mito sigui vivo dentro de la tradicin filosfica griega; y por ello la cultura occidental no ha podido dejar de ver en l una constante fuente de inspiracin plstica, literaria y filosfica que permanecer siempre viva."Jos Carlos Bermejo Barrera, Grecia arcaica: la mitologa, Ed. Akal, Madrid 1996, pp. 60-61. 4. Principi di Scienza Nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones, Ed. Aguilar, Buenos Aires 1956, 4 vols., Manuel Fuentes Benot, trad.); Ciencia Nueva, Ed. Tecnos, Madrid 1995 (Roco de la Villa, trad.). Cabe sealar que algunas de las concepciones de Vico estn a la base de la contempornea interpretacin de las sociedades humanas -y de las producciones culturales de stas- en clave 'cientfico-histrico-cultural' y no 'cientfico-natural'. Max Horkheimer, "Vico y la mitologa", en Historia, metafsica y escepticismo, Ed. Alianza, Madrid 1982, pp.100-118. 5. Max Horkheimer, "Vico y la mitologa", en Historia, metafsica y escepticismo, Ed. Alianza, Madrid 1982, pp. 103-104. Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paids, Barcelona 1994, p.86.

1 - Simbolismo

Como principales representantes de esta corriente, podemos citar a Sigmund Freud6, Carl Gustav Jung7 y Erich Fromm8, desde el psicoanlisis, Ernst Cassirer9desde la hermenutica filosfica, Mircea Eliade10 desde la historia de las religiones y Van der Leeuw11 y Walter F. Otto12, desde la fenomenologa de la religin; tambin se adhieren a los postulados simbolistas, en mayor o menor medida, autores como Karl Kernyi13, Otto Rank14 y, ms recientemente, Joseph Campbell15 y Gilbert Durand16, entre otros. Cabe aadir que se consideran como precursores o, de alguna manera, como "preparadores" del simbolismo, a los importantes trabajos de Creuzer17 y de Schelling18. El aspecto comn a las diversas tendencias y disciplinas que se dan cita en esta corriente interpretativa, es la consideracin del simbolismo mtico como un modo de expresin que difiere sustancialmente del pensamiento conceptual, en tanto que posee "categoras" propias diferentes a las de ste y directamente relacionadas con la emotividad humana; la nocin de "smbolo" y su diferencia y especificidad respecto al "signo" del lenguaje conceptual es el eje central en torno al cual giran los planteamientos simbolistas, tanto los de corte psicolgico-psicoanaltico, como los de corte filosfico-hermenutico. Para el psicoanlisis, los mitos corresponden a necesidades psicolgicas de las personas, quienes, a travs de los mitos (al igual que mediante los sueos), exteriorizan sus emociones o dan satisfaccin a sus deseos inconscientes reprimidos (la diferencia entre los mitos y los sueos radicara -aun admitiendo un sustrato imaginativo comn a ambos-, en que los sueos son vinculados al plano individual e inconsciente, y los mitos al plano social y consciente). Desde el psicoanlisis, la funcin de los mitos consiste en ser elementos vitales para el equilibrio psicolgico del grupo social, ya que suavizan los problemas y tensiones que puedan darse en una sociedad concreta, a travs de la exteriorizacin y canalizacin colectivas de los deseos y fobias de esa sociedad. Si bien Freud y Jung reconocan la proximidad entre los mitos y los sueos, valga concretar las asunciones de ambos acerca de stos ltimos, en tanto que de ellas puede colegirse la correspondiente perspectiva adoptada ante los mitos. En este punto, seguimos la exposicin de Erich Fromm acerca de las posiciones de Freud y Jung respecto de la interpretacin de los sueos.19 Segn Fromm, Freud y Jung representan, respectivamente, posiciones opuestas que, de alguna manera, estn contenidas en la asuncin psicoanalista general: Freud asume que los sueos son, siempre, la expresin de la parte irracional de nuestra personalidad; su interpretacin de los sueos se basa en el mismo principio que fundamenta su teora psicolgica: la consideracin de que puede haber impulsos, sentimientos y deseos que motiven nuestros actos sin que tengamos conocimiento de ellos (ya que stos se dan en el plano del "inconsciente" o ego, sobre el que pesa la censura, tanto del consciente o yo,

como la de las normas sociales osuperyo). Por tanto, para Freud, los sueos son expresiones de la naturaleza irracional y asocial del ser humano. Jung, por el contrario, considera a los sueos como revelaciones de una sabidura inconsciente que es anterior al individuo, y que se plasma en los arquetipos o imgenes primordiales, entendidos stos como la objetivacin imaginaria resultante de las estructuras bsicas de la psique, las cuales poseen, al igual que las estructuras del lenguaje y el pensamiento lgico, un carcter universal; esto explica -o pretende hacerlo- que en todas las personas exista una tendencia innata a crear determinados smbolos20. Para determinar la naturaleza de los arquetipos, Jung se vale, en un primer momento, de una explicacin fundamentada en una analoga explcitamente evolucionista y biologicista para, acto y seguido, hacer hincapi en la necesidad -por parte del investigador- de conocer suficientemente los motivos mitolgicos, a la hora de estudiar esos productos inconscientes de la actividad mental humana que son los arquetipos o "remanentes arcaicos de la psique".
"As como el cuerpo humano representa todo un museo de rganos, cada uno con una larga historia de evolucin tras de s, igualmente es de suponer que la mente est organizada en forma anloga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por 'historia' (...) me refiero al desarrollo biolgico, prehistrico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba an cercana a la del animal. Esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatmico general de los mamferos." "El investigador experimentado de la mente de igual modo puede ver las analogas entre las imgenes onricas del hombre moderno y los productos de la mente primitiva, sus 'imgenes colectivas' y sus productos mitolgicos (...) el psiclogo no slo debe tener una experiencia suficiente acerca de los sueos y otros productos de la actividad inconsciente, sino de la mitologa en su sentido ms amplio. Sin esos conocimientos, nadie puede descubrir analogas importantes (...). El psiclogo nada puede hacer sin una 'anatoma comparada de la psique'."21

Como vemos, son dos posturas extremas las concedidas desde el psicoanlisis al estatuto de los sueos: o bien son expresin de "lo mas bajo" de las profundidades de la psique humana, o bien son manifestacin de "lo ms alto" y comn a todos, esto es, de una "sabidura interior" universal. Frente a este divergencia, Fromm, hegelianamente, sintetiza y supera los planteamientos de Freud y Jung (en esta cuestin, ya que en otras cuestiones se adhiere abiertamente a Freud22), adoptando una perspectiva sincrtica en la que los sueos son concebidos como "la expresin de las funciones mentales ms bajas e irracionales y tambin de las ms elevadas y valiosas"23 . Segn Fromm, los mitos guardan similitud con los sueos en tanto que ambos participan de un mismo tipo de lenguaje: el lenguaje simblico.

"... Muchos de nuestros sueos son, tanto en su tono como en su contenido, similares a los mitos (...). Claro que pueblos diferentes crean mitos distintos, lo mismo que diferentes personas suean distintos sueos. Pero a pesar de las diferencias, todos los mitos y todos los sueos tienen algo en comn, y es que todos ellos son 'escritos' en el mismo idioma, el lenguaje simblico (...). Los sueos del hombre antiguo y los del moderno estn escritos en el mismo idioma que los mitos cuyos autores vivieron en los albores de la historia." "El lenguaje simblico es un lenguaje en el que las experiencias internas, los sentimientos y los pensamientos, son expresados como si fueran experiencias sensoriales, acontecimientos del mundo exterior. Es un lenguaje que tiene una lgica distinta del idioma convencional que hablamos a diario, un lgica en la que no son espacio y tiempo las categoras dominantes, sino la intensidad y la asociacin. Es el nico lenguaje universal que elabor la humanidad, igual para todas las culturas y para toda la historia. Es un lenguaje que tiene su propia gramtica y su sintaxis, por as decirlo, un lenguaje que es preciso entender si se quiere conocer el significado de los mitos, los cuentos de hadas y los sueos." "Las actividades de los antroplogos atrajeron de nuevo la atencin hacia los mitos."24

Con todo, Fromm seala una importante limitacin para el estudio de los mitos y los sueos: el dogmatismo de las escuelas psicoanalticas, que pretenden todas ellas poseer la nica explicacin autntica para entender el lenguaje simblico ("De este modo descuidamos sus numerosas ramificaciones y nos empeamos en acomodarlo en el lecho de Procusto de una sola clase de significado"). Como vemos, Fromm no ignora, ni el desacuerdo interno de las diversas tendencias psicolgico-psicoanalticas, ni el principal obstculo con que se topa de bruces tal enfoque: su propia pretensin de establecer significaciones "fijas" para smbolos considerados como "universales", presuntamente "vlidas en todo tiempo y grupo social". Asimismo, Fromm distingue tres clases de smbolos: convencionales,accidentales y universales.25 Como ya dijimos anteriormente, el simbolismo, como corriente interpretativa general, posee dos grandes lneas tradicionalmente diferenciadas: de un lado, el enfoque psicolgico anteriormente tratado y, de otro lado, la concepcin filosfica aparejada a la fenomenologa de las religiones, y cabe sealar que el punto de fulcro -y a la par nexo de unin- de estas dos grandes vertientes del simbolismo, lo constituye la nocin de smbolo. El "smbolo" se diferencia y opone al "signo" del lenguaje conceptual de la siguiente manera:

El signo es arbitrario respecto de aquello a lo que refiere. El signo hace referencia a algo que es externo a l.

El signo obtiene significado de forma relacional, mediante su inclusin en un sistema general, esto es, su significado viene conferido por sus relaciones con otros signos. El signo es unvoco, rgido, fragmentador y acotador, mientras que smbolo es polismico, fluido, totalizador y complejo.

Sintetizando, podemos decir que, desde el simbolismo, la relacin del signo con aquello que refiere es arbitraria, y el signo 'representa' a otra cosa distinta y ajena a l, mientras que el smbolo se refiere a s mismo, y 'es' aquello que designa (en puridad, este ser del smbolo no es intrnseco al mismo, sino que es establecido mediante convencin social -aunque, desde la vertiente psicolgica del simbolismo, se contempla esta cuestin ms como "similitudes biolgicas", i.e., 'mente' en tanto que 'rgano', que como "convencin social"). Esta concepcin del smbolo universal permite dos interpretaciones contrapuestas del mito, segn situemos al lenguaje simblico "por debajo" o "por arriba" respecto del lenguaje conceptual: la primera interpretacin es la que asume Freud, al considerar a los mitos como producto de las pulsiones afectivas (y as el lenguaje mtico puede reducirse a "instintos" y "pulsiones"), situando al smbolo "por debajo" del concepto; la segunda interpretacin es la adoptada por Jung, Kernyi, Van der Leeuw, Otto, Eliade y otros, quienes relacionan al smbolo mtico con la necesidad de los hombres de expresar aquello que sobrepasa los lmites del concepto, aquello que, en terminologa kantiana, "no puede ser conocido, pero s puede ser pensado" y que, en ltima instancia, apunta hacia la totalidad, lo absoluto, lo incondicionado. Entonces, el mito expresara mediante smbolos aquellas emociones constitutivamente humanas que el pensamiento conceptual no llega a acotar; esta ltima asuncin conduce a la asimilacin total de mito y religin, cuestin en la que no coinciden todos los autores contemporneos, dado que es restrictiva y coercitiva respecto a la relacin existente entre los mitos, las leyendas y los cuentos. Para Cassirer, el lenguaje simblico difiere del lenguaje discursivo, principalmente, en que el primero tiende a la totalidad, y el segundo a la fragmentacin26. El punto de partida de su teora de las formas simblicas es la consideracin de que el hombre no vive en un universo fsico, sino en un universo simblico o, dicho de otra manera, que el hombre no accede directamente a las cosas, sino que se vale de una compleja red simblica para acceder a ellas y as poder ordenar conceptualmente la realidad; el hombre es, pues, un animal simblico -no exclusivamente un animal racional-, creador y consumidor de smbolos que le permiten organizar su existencia27 . Tanto el mito, como la religin, el arte o el lenguaje, provienen y se nutren de ese sustrato comn a todos ellos que es la actividad simblica humana (es por ello que Cassirer considera al mito, la religin, el arte, el lenguaje, e incluso el conocimiento, como "formas simblicas", esto es, herramientas

interpretativas que nos posibilitan aprehender nuestro entorno a la a par racional y emotivamente28). Segn Cassirer, quien explcitamente se distancia del psicologismo29, las principales categoras propias de la intuicin mtica son las de participacin y semejanza30. Para este autor, el pensamiento mtico, o mejor, "la intuicin y el sentimiento vital mitolgicos", buscan, persiguen, a modo de pulsin interna, la unidad indiferenciada, la participacin de la parte en la esencia del todo; as, lo similar no solo 'se parece', sino que 'es'.
"Al pensamiento mitolgico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para agrupar en un slo 'gnero' mitolgico las entidades en que dicha semejanza aparece." "Mientras que el conocimiento cientfico slo puede enlazar los elementos diferencindolos entre s en una misma operacin crtica, el mito parece aglutinar todo lo que toca en una unidad indiferenciada. Las relaciones que establece son de ndole tal, que los elementos que entran en ellas no slo entran en una interrelacin ideal, sino que se hacen idnticas entre s y se convierten en una misma cosa. Todas las cosas que llegan a entrar en 'contacto' en sentido mitolgico -ya sea que este contacto sea espacial o temporal, consista en una similitud, por remota que sea, o bien en la pertenencia a una misma 'clase' o 'gnero'- dejan fundamentalmente de ser mltiples y heterogneas para constituir una unidad substancial de esencia."31

Valga aadir que, para este autor, representativo del simbolismo filosfico, no se trata tanto de "categoras de pensamiento", como de "categoras de sentimiento, pensamiento y accin", ya que la forma de pensamiento mtico no se encuentra separada de su forma de intuicin y de su forma de vida.
"Puesto que el mito se condensa en configuraciones permanentes, puesto que nos presenta los rgidos perfiles de un mundo 'objetivo' de formas, la significacin de ese mundo solamente nos resulta asequible si detrs de l logramos percibir la dinmica del sentimiento vital que le da origen. Slo cuando este sentimiento vital es provocado desde adentro, manifestndose en el amor y en el odio, en el temor y en la esperanza, en la alegra y en la pena, llega a suscitarse esa fantasa mtica que da origen a un determinado mundo de representaciones.32

Con todo, el simbolismo recibi duras crticas y rechazos, especialmente por parte de los helenistas, quienes no admitan fcilmente que los rigurosos anlisis lingsticos pudieran sustituirse sin ms, por una interpretacin inmediata e intuitiva basada en la bsqueda e identificacin de un repertorio ms o menos evidente de smbolos pretendidamente universales e intemporales. De otro lado, la nocin de smbolo mtico parece que aporta ms problemas que soluciones, dado que el mito utiliza como vehculo de transmisin al lenguaje corriente, y desde ah parece arbitrario el establecer 'unos' determinados arquetipos y no 'otros'. Respecto del repertorio propuesto por Jung (la cruz, el crculo o mandala, el viejo sabio, la tierra madre, el nio divino, anima, animus, etc.), Vernant afirma que "lo mejor" que puede decirse de l es que "no es convincente". Por otra parte, la pretendida unidad del lenguaje simblico plantea dificultades de demostracin (por no decir que tal

demostracin es imposible), habida cuenta de que los estudios de los lingistas han descubierto profundas diferencias de organizacin fonolgica, morfolgica y sintctica entre los distintos grupos de lenguas, razn por la que se hace difcil el admitir sin ms un lenguaje simblico unvoco e universal.33

6. Sigmund Freud, Obras completas; la traduccin castellana de las obras completas de Freud ha sido realizada por Luis Lpez-Ballesteros y de Torres (18 vols., 1922-1934; reimp. , 22 vols., 1948-1956). Aunque Freud no expone ninguna teora acerca del mito de manera directa, su obra Totem und Tabu (1913) est considerada como el punto de partida de la especulacin sobre los mitos por parte de epgonos freudianos como Geza Roheim y Georges Devereux (J. C. Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, pp. 27-29). Hay traduccin castellana de la citada obra de Freud: Ttem y tab, Ed. Alianza, Madrid 19798. 7. Carl Gustav Jung, Symbole der Wandlung (1951); hay traduccin castellana: Smbolos de transformacin, Ed. Paids, Buenos aires, 1962.C. G. Jung & AA.VV, Man and his symbols (1964); traduccin castellana: El hombre y sus smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925. 8. Erich Fromm, The forgotten language, New York 1951 (hay traduccin espaola: El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los sueos, mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972). 9. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das Mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1925 (Filosofa de las formas simblicas, II: el pensamiento mtico, Ed. F.C.E., Mxico 1972); Sprache und Mythos. Eine Beitrag zum Problemen der Gtternamer 1924 ("Lenguaje y mito: sobre el problema de los nombres de los dioses"; este escrito aparece incluido en Esencia y efecto del concepto de smbolo, obra citada ms abajo.); Essay of man, Yale University Press, New Haven, 1944 (Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura, Ed. F.C.E., Mxico 1945); Wessen und Wirkung des Symbolbegriffs, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956 (Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico, 1989). 10. Mircea Eliade, Trait d'Historie des Religions, Pars 1949 (Tratado de historia de las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid 1974); Images et Symboles, Pars 1953 (Imgenes y smbolos, Ed. Taurus, Madrid 1955-1987). 11. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phnomnologie de la religion, trad. de J. Marty, Pars, 1949.

12. Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Francfort, 1927 (Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espritu griego, Ed. Eudeba, Buenos Aires 1973); Theofana. Der Geist der griechischen Religion (1956). No debe confundirse a Walter F. Otto con Rudolf Otto, autor de Das Hielige, 1917 (Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Ed. Alianza, Madrid 1980). 13. Karl Kernyi, La religin antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972; K. Kernyi & C. G. Jung, Einfhrung in das Wessen der Mythologie, 1941 (Introduction a l'essence de la mythologie, Ed. Payot, Pars 1968). 14. Otto Rank, Die Geburt des Helden, 1909 (El nacimiento del nacimiento del hroe, Ed. Paids, Barcelona 1991). 15. El poder del mito, Ed. Emec, Barcelona 1991; El hroe de las mil caras. Psicoanlisis del mito, Ed. F.C.E., Buenos Aires 1959; Las mscaras de Dios (4 vols.: I Mitologa primitiva, II Mitologa oriental, III Mitologa occidental, IV Mitologa creativa), Ed. Alianza, Madrid 1991-92; Mitos, sueos y religin, Ed. Kairs, Barcelona 1997; J. Campbell, Mircea Eliade y Alexander Eliot, Mitos, Ed. Labor, Barcelona, 1976. 16. Gilbert Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario (1960), Ed. Taurus, Madrid 1982; La imaginacin simblica (1964), Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1971; De la mitocrtica al mitoanlisis: figuras mticas y aspectos de la obra (1979), Ed. Anthropos, Barcelona 1993. Sobre Gilbert Durand puede verse Patxi Lanceros, "G. Durand: mitocrtica, mitoanlisis, mitodologa", en Anthropos -Revista de documentcin cientfica de la cultura, n 153, Barcelona 1994; Jean Marc Leseine, "Gilbert Durand o la recuperacin del mito", en Hesprides -Revista de estudios del Proyecto Cultural Aurora- n 2, Madrid 1993. 17. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie del alten Vlker, besonders del Griechen, Vortrgen und Entwurfen, 4 vols., Leipzig y Darmstadt, 1810 y 1812. 18. Fiedrich Wilhelm Joseph Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie, trad. S. Jankelevitch, 2 vols., Pars 1945-46 (reseado por J. P. Vernant, op. cit., p. 199). La Introduccin a la filosofa de la mitologa es una obra pstuma de Schelling publicada, junto con otras, por el hijo de ste, K. F. A. Schelling. Es en esta obra en donde Schelling postula que el mito no es alegrico (esto es, referido a algo fuera de l), sino tautegrico (i.e., referido a l mismo), cuestin que, como ya dijimos ms arriba, seal un importante giro en el campo de los estudios mitolgicos.

19. Erich Fromm, El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los sueos, mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972, cap. IV, "Freud y Jung", pp. 45-84. 20. Carl Gustav Jung, "El arquetipo en el simbolismo onrico", en El hombre y sus smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925, pp. 65-80. 21. Carl Gustav Jung, op. cit., 2-4, p. 65. Obsrvese que muchas de las asunciones de Jung que aparecen en el texto (evolucionismo, biologicismo, positivismo y comparativismo, por ese orden), se encuentran un tanto ms prximas a las corrientes interpretativas decimonnicas que a las corrientes hermenuticas contemporneas. 22. Como, por ejemplo, en la consideracin de que tanto mitos como sueos "expresan en lenguaje simblico (...) experiencias anmicas en las que reside su verdadero significado." Erich Fromm, op. cit., p. 147. Sin embargo, evidencia su adhesin a Jung y su divergencia de Freud respecto de la tendencia de ste ltimo a ver en los mitos "nicamente la expresin de impulsos irracionales (...) en lugar de la sabidura de pocas pasadas expresadas en un lenguaje especfico, el de los smbolos" (ibd., p. 148), as como su afinidad con el pensamiento de Cassirer en cuanto a las categoras (intensidad y asociacin, esto es, "categoras anmicas o emotivas" tendentes a la captacin de la globalidad: "parts pro toto", i.e., sympatheia), propias del lenguaje simblico y diferentes a las del lenguaje conceptual (E. Fromm, op. cit., p. 14; E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 16: "lo caracterstico del mundo mtico es que permanece encerrado por completo en la esfera del sentimiento y del afecto, y que no deja lugar alguno para las distinciones y separaciones analticas, introducidas slo por el concepto 'discursivo.'"; Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 1992, p. 48 yp. 127: "El rasgo fundamental del mito ... brota de la emocin, y su trasfondo emotivo tie sus producciones de su propio color especfico"). 23. Erich Fromm, op. cit., p. 45, p. 85 p. 110 y passim. Antes de afirmar su posicin, Fromm ha plasmado la dicotoma en estos trminos:"... ambos puntos de vista, uno de que los sueos son expresiones de nuestra naturaleza animal -la puerta del engao-, y el otro de que lo son de nuestras facultades ms racionales -la puerta de la verdad-, son mantenidos por muchos estudiosos de los sueos." (p. 110). 24. Erich Fromm, op. cit., pp. 13-14 y p. 16. 25. Ibd., pp. 18 ss.; segn Fromm, los smbolos accidentales y los smbolos universales permiten expresar experiencias internas como si fuesen sensoriales, y slo ellos participan del lenguaje simblico; los smbolos convencionales son aquellos que estn establecidos por convencin de

usuarios, de forma arbitraria, mientras que los smbolos accidentales y los smbolos universales poseeran una relacin necesaria e inclusiva respecto de aquello a que refieren (las experiencias anmicas subjetivas comunes a todos los hombres, segn la interpretacin de Fromm); los smbolos universales difieren de los accidentales en que en los segundos son de naturaleza personal, mientras que los primeros son compartidos por toda la humanidad. "El smbolo universal es el nico en el que la relacin entre el smbolo y lo que representa no es coincidente, sino intrnseca. Tiene su raz en la experiencia de la afinidad que existe entre una emocin o un pensamiento, por una parte, y una experiencia sensorial, por la otra. Puede ser llamado universal porque es compartido por todos los hombres, en oposicin no solamente al smbolo accidental, que es por su naturaleza completamente personal, sino tambin al convencional, limitado al grupo de personas que participan del mismo convenio. El smbolo universal tiene sus races en las propiedades de nuestro cuerpo, nuestros sentidos y nuestra mente, que son comunes a todos los hombre, y por consiguiente no se limita a personas o grupos determinados. El lenguaje del smbolo universal es, en verdad, la nica lengua comn que produjo la especie humana, lenguaje que olvid antes de que lograra elaborar un lenguaje convencional." Erich Fromm, El lenguaje olvidado, ed.cit., p. 22. 26. Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el pensamiento mtico", cap. 1 de Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 14. 27. Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 19922, pp. 48-49:"La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas esas formas son formas simblicas: Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico." (p. 49). 28. "El lenguaje y la religin, el arte y el mito poseen, cada uno, una estructura autnoma, caractersticamente distinta de la de otras formas espirituales; representa cada uno de ellos una 'modalidad' peculiar de la concepcin y la conformacin espirituales." Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el pensamiento mtico", en Esencia y efecto del concepto de smbolo, ed.cit., p. 14. 29. Ernst Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, vol. II, El pensamiento mtico, Ed. F.C.E., Mxico 1972, p. 10. 30. Ibd., p. 94 y p. 97. 31. Ernst Cassirer, "Categoras particulares del pensamiento mitolgico", op. cit., cap. II, p. 97 y p. 92, respectivamente. 32. Ibd., p. 100.

33. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., pp. 201-202.

2 - Funcionalismo Frente a las teoras simbolistas, que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a travs de un lenguaje simblico, el funcionalismo no tratar de buscar la posible significacin anmica o intelectual de los relatos tradicionales que conforman el corpus mitolgico de tal o cual sociedad, sino que har especial hincapi en la funcin social que esa mitologa desempea en la vida comunitaria. El principal representante de esta corriente interpretativa es Bronislaw Malinowski (1884-1942)34, antroplogo ingls de origen polaco (natural de Cracovia) y catedrtico de antropologa en la Universidad de Yale desde 1938, as como pionero destacado de la antropologa de campo, a quien se le considera como el fundador de la escuela funcional de antropologa social. Para Malinowski, los mitos poseen una funcin social, y slo son inteligibles a travs de sta; de esta posicin de partida puede colegirse la importancia concedida por los funcionalistas al estudio del mito "en vivo", en tanto que tal funcin social de los mitos slo puede ser apercibida desde un contacto estrecho y directo con los miembros de la sociedad a estudiar. Desde la perspectiva funcionalista, el mito deja de interpretarse como una suerte de "verdad metafsica" o una "explicacin abstracta", para pasar a ser considerado como un credo que codifica el sentir y actuar sociales, siendo su funcin la de reforzar la cohesin social y la unidad funcional del grupo, presentando y transmitiendo, de forma amena, agradable y, sobre todo, fcil de recordar y de transmitir de generacin en generacin, el orden tradicional de las instituciones y las conductas. Los mitos cubren, pues, importantes facetas de la vida humana, tanto en el plano social (satisfacen la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de perennidad de las formas de existencia que caracterizan la sociabilidad humana), como en el plano personal (permiten a los miembros del grupo el adecuar sus reacciones unos a otros, al aceptar todos determinadas normas y reglas comunes). En lenguaje coloquial, podemos decir que Malinowski no se cansaba de subrayar que sus investigaciones provenan de trabajos de campo que implicaban una vida en comn con los nativos, al tiempo que desautorizaba a aquellos eruditos que limitaban el estudio de los mitos al mero examen de "textos muertos" e ironizaba abiertamente acerca de los antroplogos que redactaban sus informes "desde la tumbona de la terraza del recinto misional, de la delegacin del gobierno o del bungalow del hacendado (...) probablemente degustando un whisky con soda" .35

"... Invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del terico al aire libre de la antropologa, y a acompaarme en mi lucha mental hasta aquellos aos que pas en Nueva Guinea con una tribu de melanesios. All, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sus huertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas playas y arrecifes, ser donde aprenderemos algo de su vida. Tambin, al observar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras del anochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremos escuchar sus narraciones."36

Esta orgullosa y constante reivindicacin de la presencia del antroplogo en la vida diaria de los nativos, de la cual hace gala Malinowski, ha sido calificada por Clifford Geertz como la fuerte impronta de un yo testifical u ojo oculto o, dicho de otra manera, el repetitivo eco de un "yo estuve realmente all, con ellos" que, segn ste ltimo autor, recorre prcticamente toda la obra de Malinowski e imprime a sta su sello peculiar37. Con todo, El mito en la psicologa primitiva es la obra donde el antroplogo ingls expone sucinta y concisamente sus consideraciones acerca de los mitos (y a la que aluden y citan prcticamente todos los comentaristas). All, Malinowski, en explcita oposicin a las interpretaciones simbolistas, define la naturaleza y funciones del mito de la siguiente manera:
"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vvida forma primitiva, no es nicamente una narracin que se cuente, sino una realidad que se vive." "El mito, de hecho, no es una ociosa fantasa, ni una efusin sin sentido de vanos ensueos, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante. "Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simblico, sino que es expresin directa de lo que constituye su asunto; no es una explicacin que venga a satisfacer un inters cientfico, sino una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prcticos. El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prcticas para la gua del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilizacin humana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicacin intelectual ni una imaginera del arte, sino una pragmtica carta de validez de la fe primitiva y de la sabidura moral." "Los mitos no son sino parte de un todo orgnico; son un explcito desarrollo, en forma de narracin, de ciertos puntos fundamentales del credo de las nativos." "La funcin del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradicin y dotarle de un valor y prestigio an mayores al retrotraerla a una realidad, ms elevada, mejor y ms sobrenatural, de eventos iniciales." "El mito es un constante derivado de la fe viva que necesita milagros; del status sociolgico, que necesita precedentes; de la norma moral, que demanda sancin." 38

La principal crtica que se le hace al planteamiento de Malinowski es que, si bien la metodologa del trabajo de campo es adecuada para el estudio de los mitos "en vivo", como preconiza nuestro autor, de ello se desprende que no podemos estudiar ptimamente aquellos mitos pertenecientes a culturas desaparecidas, de los que nicamente poseemos textos, junto a escasas referencias arqueolgicas. Dicho toscamente, la asuncin malinowskiana de que el estudio en vivo de los mitos es el nico capaz de dar cuenta de las funciones sociales de stos en las sociedades que los crean y peridicamente reviven, no hace sino "quitar el pan de la boca", a numerosos especialistas, por no decir que desacredita o desconsidera a los numerosos trabajos existentes sobre la cultura griega antigua. De otro lado, es achacable al planteamiento malinowskiano un evolucionismo explcito, junto a la an ms grave objecin de que generaliza a partir de un solo caso, unido a que su enfoque no permite un estudio diacrnico de los mitos (los cuales son tratados slo sincrnicamente, esto es, en un momento dado del tiempo y omitiendo el desarrollo histrico que ha conducido al estado de cosas actual).39 Segn Vernant, tanto el funcionalismo como el simbolismo son concepciones parcelarias que se asemejan, en su oposicin recproca, al "positivo" y el "negativo" de una misma fotografa: cada uno de ellos ilumina aquello que el otro oscurece, y viceversa. Los simbolistas pretenden investigar el mito 'desde el mito mismo' y descifrar su lenguaje simblico, pero no lo contemplan como un elemento ms de un sistema cultural concreto, mientras que con los funcionalistas ocurre al contrario, esto es, que s que se busca el sistema que confiere inteligibilidad a sus elementos, pero no desde el mito mismo (estudiando la organizacin interna del texto), sino desde los contextos socioculturales donde aparecen tales relatos (entonces, los mitos no dicen nada que no diga ya la misma vida social) .40 Con todo, simbolismo y funcionalismo no son posicionamientos radicalmente excluyentes entre s, en tanto que es posible una postura conciliadora que supere la dicotoma y sincretice ambas perspectivas, tarea que es llevada a cabo por el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986)41, natural de Bucarest y catedrtico del departamento de historia de las religiones de la Universidad de Chicago desde 1958. Vinculado, como ya sealamos anteriormente, a la vertiente hermenutico-filosfica de la corriente simbolista, no por ello menospreci en sus trabajos las funciones sociales de los mitos. Para Eliade, el smbolo es, siguiendo la lnea iniciada por Jung, un instrumento de conocimiento que, de otro lado, no est exento de funcin social. En clara alusin a las tesis tylorianas, Eliade explicita lo siguiente:
"El pensar simblico no es haber exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razn discursiva. El smbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los ms profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imgenes, smbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de

la psique; responden a una necesidad y llenan una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. Por consiguiente, su estudio permitir un mejor conocimiento del hombre: del hombre sin ms, que todava no ha contemporizado con las exigencias de la historia. Cada ser histrico lleva en s una gran parte de la humanidad anterior a la Historia."42

Dado que las tesis centrales de Eliade aparecen diseminadas a lo largo de sus numerosos escritos, consideramos pertinente realizar aqu un esbozo sinttico de las mismas que nos permita comprender mejor las lneas maestras de su pensamiento, respecto del carcter a la par simblico y funcional de los mitos. Para el pensador rumano, existe una clase de mitos que posee una importancia fundamental: los mitos cosmognicos43 , esto es, aquellos que versan acerca de cmo el mundo conocido fue generado, generalmente, mediante la accin creadora de seres divinos; estas divinidades, por otra parte, son consideradas como antecesores remotos (i.e., proto-ancestros), del grupo social que, peridicamente, rinde culto comunitario a ese acto creador, rememorndolo, y re-crendolo mediante esa rememoracin colectiva. Debemos hacer explcito que las lneas centrales del pensamiento de Eliade se articulan en torno a dos cuestiones principales: las nociones de tiempo originario y de hierofana (entendida sta como "apertura a lo sagrado" o "irrupcin, manifestacin de lo sagrado"). El carcter simblico y a la vez funcional de los mitos es ejemplarizado por Eliade desde el mito cosmognico; as, nuestro autor postula que la recreacin ritual y colectiva del momento creador de los orgenes, pone de relieve la divisin de la realidad comn en dos planos netamente diferenciados: sagrado yprofano44. El plano profano es aqul que es connatural a las actividades productivas del grupo social, esto es, a aquellas labores que poseen un claro sentido utilitario (i.e., todas las actividades que dicho grupo lleva a cabo para cubrir sus necesidades y asegurarse la supervivencia); en este plano profano discurre el devenir temporal y la contingencia, en un tiempo tambin profano. Por el contrario, el plano sagrado (que apunta ms hacia la 'permanencia', que hacia la 'contingencia'), participa de un tiempo que no es el tiempo del devenir temporal, sino un tiempo social, festivo y no utilitario que, a su vez, remite a los orgenes del tiempo profano, y cuya presencia es manifestada dentro de este tiempo profano: a esa irrupcin del tiempo sagrado o tiempo social en un tiempo profano, transformado ad hocmediante el ritual colectivo, es a lo que Eliade denomina hierofana45. Mediante la recreacin de la creacin del mundo conocido, ste vuelve a ser creado y el tiempo del devenir es as 'detenido' y remitido a un tiempo inicial, al tiempo de los orgenes, en donde se instaur por vez primera el orden necesario para el desenvolvimiento de la vida social (asimismo, el escenario fsico de la re-creacin de la gnesis del mundo pasa a ser el "centro del mundo")46. De esta manera, el tiempo sagrado participa de un poder creador que el tiempo profano no posee por s mismo. Ni que decir tiene que este 'poder creador' que es retrotrado al 'momento

presente' desde el 'momento inicial', es de naturaleza simblica (segn Eliade, ese 'instante intemporal' es smbolo de la infinitud), pero no por ello deja de poseer una importante funcin social: la de asegurar la cohesin del grupo creando un 'tiempo' que es netamente comunitario -y en el que se fortifican y estrechan los lazos de amistad y parentesco-, de un lado, a la par que instaura fechas concretas en las que rememorar ese tiempo sagrado, de otro lado, todo lo cual no hace sino, aparte de definir mediante alteridad el tiempo profano, marcar los ritmos vitales de la comunidad y expresar y difundir entre los miembros el orden social y temporal vigente (el cual es 'desplazado' peridicamente, para ser posteriormente restituido, esto es regenerado47). Con todo, valga insistir en que ese tiempo sacro, tiempo originario (illud tempus) o gran tiempo (tiempo magno), se diferencia cualitativamente del tiempo profano, no slo porque el primero sea festivo y social y el segundo productivo e individual, sino porque ese tiempo sagrado es el que permite que se manifieste a los participantes del ritual "aquello que no cambia desde que el mundo es mundo" (i.e., lo permanente, lo ancestral, lo vital, lo sagrado), esto es, la propia naturaleza humana finita sometida a las condiciones de el espacio y el tiempo ordinarios, junto a la humana necesidad de transgredirlos 48.
"Por la repeticin del acto cosmognico, el tiempo concreto (...) se proyecta en el tiempo mtico, in illo tempore en que se produjo la fundacin del mundo."49 "En una palabra, el mito se considera que sucede en un tiempo -valga la expresinintemporal, en un instante sin duracin, como ciertos msticos y filsofos se representan la eternidad."50 "... La funcin social del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentacin o el matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura."51 "... Adems de las funciones especficas que cumple en las sociedades arcaicas (...) el mito importa tambin por las revelaciones que nos suministra acerca de la estructura del Tiempo. (...) Este tiempo mtico o sagrado es cualitativamente diferente del tiempo profano, de la duracin continua e irreversible en la que se inserta nuestra existencia cotidiana y desacralizada."52

Podemos intentar resumir brevemente el sincretismo simbolista-funcionalista de Eliade en estos trminos: el infinito sera una forma simblica preconceptual que define mediante alteridad la principal caracterstica del ser humano: su finitud, siendo sta algo que se da en un tiempo que precisa, para ser vivido, ser reglado, determinado y ordenado simblicamente; de otro lado, la funcin social del mito es innegable, en tanto que ste es instaurador y regulador de los momentos de culto (y del advenimiento de lo sacro a ellos aparejado -i.e., la mostracin de lo temporalmente intemporal-) y, por ende, es tambin conformador del orden temporal y espacial en el que viven sus vidas los miembros de una sociedad -mediante la institucin del calendario y de los lugares de culto-.53

34. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922 (Argonautas del Pacfico occidental, Ed. Pennsula, Barcelona 1973); Crime and Custom in Sauvage Society, Londres 1926 (Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, Ed. Ariel, Barcelona 1956); Myth in Primitive Psichology, Nueva York, 1926 ("El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994); constan como obras pstumas: Freedom and Civilization (1944) y Sex, Culture and Myth (1963). Los escritos de Malinowski, redactados con brillante estilo, gozaron de una considerable difusin e influencia que no se restringa nicamente al mbito de la antropologa, sino que abarcaba un pblico mucho ms amplio. Segn Gual, puede encontrarse la impronta malinowskiana en muchos de los autores adscritos a la antropologa social, como Radcliffe-Brow, Evans-Pritchard y otros, as como en la denominada teora del mito y ritual (recordemos brevemente que Malinowski explicita -op. cit., p. 107- que su tesis es la de que existe una conexin ntima entre los mitos y los ritos, normas morales, organizacin social y actividades prcticas), de la que son exponentes Clyde Kluckhohn y J. Fontenrose. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 116. 35. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 172. 36. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 112. 37. Clifford Geertz, El antroplogo como autor, Ed. Paids, Barcelona 1998, pp. 84 ss. 38. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 112-113, p. 109, p. 114, pp. 158-159, p. 171 y p. 171, respectivamente. 39. Esta ltima crtica proviene de Claude Lvi-Strauss, quien se apoya en Franz Boas ("History and Science in Anthropology: a Reply" -1936-, American Anthropologist, vol. 38), a la hora de sealar que, ni incluso "el ms penetrante anlisis" de una cultura singular llega a poseer pleno sentido sin el conocimiento histrico de cmo tal sociedad ha llegado al momento presente. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 57. 40. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943, p. 203.

41. Autor sumamente prolfico (tanto en el mbito acadmico como en el literario), al que Vernant no dedica ni siquiera un prrafo en su escrito "Razones del mito" anteriormente citado; sin embargo, podemos presumir que la razn de ello no es el desconocimiento de los trabajos de Eliade, como lo prueba el hecho de que el escrito Mythe et religion en Grce ancianne, de J. P. Vernant, que en la traduccin espaola lleva por ttulo Mito y religin en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 1991, fuese publicado en su edicin inglesa con el ttulo "Greek Religion" e incluido en el 6 volumen de The Enciclopedia of Religion, Ed. Macmillan, Nueva York y Londres, 1987, de la cual era editor, precisamente, Mircea Eliade. Dado que los trabajos de este ltimo autor son lo suficientemente numerosos como para que la relacin de stos exceda generosamente el espacio propio de una nota a pie de pgina, remitimos al lector interesado en la obra de Eliade al apndice A (pp. 199202), del presente escrito. Con todo, oportunamente citaremos las obras pertinentes -en edicin espaola- en donde Eliade trata acerca del simbolismo y funciones de los mitos, al hilo del desarrollo expositivo de su pensamiento. 42. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 12 (como el propio autor indica -en la nota n 7 sita en p. 26-, esta obra es una compilacin de ensayos monogrficos, algunos de ellos publicados anteriormente en otros lugares). 43. Hay que tener presente que, segn Eliade, "los comienzos del mundo" estn ntimamente ligados a "los comienzos de los hombres sobre el mundo" y a las "actividades primordiales de esos hombres en ese mundo"; por ello, Eliade subraya la importancia de los mitos que refieren a los "orgenes" de las cosas o de los estados de cosas: de un lado, los mitos que narran el origen de las actividades utilitarias (la caza, la curacin de enfermedades, etc.), permiten al conocedor de stos poseer el secreto de la actividad en cuestin); de otro lado, y con una importancia an mayor, los mitos que narran el origen de un rito son, precisamente, los que posibilitan ese rito:"No se puede cumplir un ritual si no se conoce el 'origen', es decir, el mito que cuenta cmo ha sido efectuado la primera vez."Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Paids, Barcelona 19856, p. 23. 44. "... lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia (...) los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filsofo que al hombre indagador vido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana." Debe entenderse que esta divisin de la experiencia en sagrada y profana es una divisin que incide tambin en las condiciones de posibilidad de esa experiencia: el tiempo y el espacio; de esa manera, el advenimiento de lo sagrado tiene lugar en un espacio sagrado que est socialmente diferenciado del espacio profano, y en un tiempo tambin sagrado

que "paraliza", "detiene" al tiempo profano; "... pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duracin temporal ordinaria al Tiempo sagrado." (Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Colombia 1994, pp. 21-22 y ss.; p. 63.). 45. "El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestacin hemos propuesto el trmino de hierofana, que (...) no expresa ms que lo que est implcito en su contenido etimolgico, es decir, que algo sagrado se nos muestra". Cabe aadir a lo antedicho que cualquier cosa -desde la ms insignificante, como una piedra o un vegetal, hasta incluso el cosmos entero-, es susceptible de ser considerada como sagrada y, por tanto, su presencia venerada constituye la "puerta" de la hierofana. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 18-19. 46. Eliade interrelaciona el simbolismo del "centro" con el simbolismo de la "creacin" de lo conocido (pues todo lo creado -aun en un instante intemporalacontece fenomnicamente en un tiempo y en un espacio). As, la recreacin del tiempo lleva implicada la recreacin del espacio. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, ed.cit., p. 26; Cosmologa y alquimia babilnicas, Ed. Paids, Barcelona 1993, pp. 31 ss. 47. Segn Eliade, la recreacin de los orgenes lleva aparejada la recreacin del caos (lo catico, el desorden, lo indiferenciado), frente al cosmos (lo cosmtico, el orden, lo diferenciado). Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repeticin, Ed. Alianza, Madrid 1992, p. 19 y pp. 5762:Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 70 ss. 48. Esta ltima cuestin posee gran importancia en el pensamiento de Eliade respecto de la problemtica que nos ocupa, i.e., los mitos, en tanto que ste considera al deseo de acceder a otros ritmos temporales distintos de aquel en el que se desarrolla el trabajo y la vida cotidiana, esto es, al deseo de trascender el propio tiempo -que es personal e histrico- y sumergirse en 'otro tiempo' -colectivo y ahistrico-, ya sea ste ltimo imaginario (con referencia implcita a la literatura) o exttico (con referencia explcita al ritual), como el "germen" del "comportamiento mitolgico" (i.e., actualizacin de las capacidades simblicas) que an persiste en el hombre contemporneo. Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 199-200. 49. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, ed.cit., p. 28. 50. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico religioso, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 64.

51. Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 19856, p. 14, p. 153 y passim. 52. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos, ed.cit., p. 63. 53. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., especialmente cap. II, pp. 63-100; El mito del eterno retorno: arquetipos y repeticin , ed.cit., pp. 26-29 y pp. 56-62; Cosmologa y alquimia babilnicas, ed.cit., pp. 31-38.

3 - Marxismo Aunque no puede considerarse al marxismo como una escuela interpretativa de los mitos en idntico sentido al de las corrientes anteriormente tratadas (en tanto que no persigue estrictamente la interpretacin de stos), s cabe, en cambio, contemplar el enfoque marxista en tanto que revelador de la "cara oscura" de esas funciones sociales de los mitos en las cuales hizo hincapi el funcionalismo. Los diversos estudiosos que han tratado los mitos desde la perspectiva del materialismo histrico se centran menos en el anlisis e interpretacin de los mismos y ms en esclarecer sus funciones difusoras de la ideologa dominante (esto es, como instrumentos pedaggicos del poder establecido)54. Podemos considerar como adscritos al enfoque marxista a autores como Maurice Godelier55, Hugo Cerda56 y Luigi Maria Lombardi57, entre otros. Segn Godelier, el enfoque marxista en torno al pensamiento mtico comporta una reflexin sobre la sociedad y la historia y, especialmente, una reflexin sobre las relaciones del hombre con la naturaleza y con los otros hombres. Para este autor, el pensamiento mtico deforma, transforma y traspone tanto las relaciones naturales como las sociales y, por tanto, el mito posee siempre un sesgo ilusorio y fantstico, a travs del cual el hombre concibe la realidad mediante analogas. Para Godelier, la metfora y la metonimia equivalen, en el pensamiento mtico, a las reglas lgicas propias del pensamiento cientficoracional.
"La analoga es a la vez una forma de hablar y una forma de pensar, una lgica que se expresa en las formas de la metfora y la metonimia."58

El mito es considerado, pues, como un intento de concebir totalitariamente la realidad, tanto en sus aspectos controlables como en aquellos que resultan imponderables. El antroplogo francs considera que el conocimiento humano se articula en torno a la experiencia que, a su vez, se divide espontneamente en dos campos: de un lado, aquello que, tanto en la naturaleza como en la sociedad, est directamente controlado por la voluntad humana y, de otro lado, aquello que no lo est. En estas circunstancias, el mbito de lo "no

controlado" se presenta como dotado de una voluntad independiente de la de los hombres, a la par que como un conjunto de "fuerzas superiores" (que en el plano fsico, seran los fenmenos naturales, y en el plano individual y social, las pasiones y emociones humanas).
"... La experiencia humana se divide espontnea y necesariamente en dos campos: lo que, en la naturaleza y en la sociedad, est directamente controlado por el hombre, y lo que no lo est. Habida cuenta del dbil desarrollo de sus tcnicas de produccin, y a pesar de las diferencias importantes de nivel de desarrollo que existen entre los diversos modos de produccin de los pueblos primitivos (cazadores, recolectores, pescadores, agricultores), el control que stos ejercen sobre la naturaleza es muy limitado. En estas condiciones, el dominio de lo que el hombre no controla no puede menos de aparecer, de presentarse espontneamente a la conciencia como un dominio de fuerzas superiores al hombre que, al mismo tiempo, ste necesita representarse, por tanto, explicar y conciliarse, es decir, controlar indirectamente."59

Es a estas "zonas del conocimiento opaco" (sic.60), i.e., aquellas experiencias que el hombre no controla ni domina, hacia donde se orienta el discurso mtico, estando implicado en ello la antropomorfizacin de los fenmenos, tanto los naturales como los sociales, atribuyndoles conciencia, voluntad, autoridad y poder; el pensamiento analgico que opera en los mitos conlleva la identificacin de cosas y personas y, por ende, la atribucin de cualidades humanas a las cosas y viceversa. As, Godelier afirma que:
"El pensamiento mtico es el pensamiento humano que concibe la realidad por analoga."61

De todo lo anteexpuesto resulta que, segn Godelier, si bien en un principio el pensamiento mtico surge como un intento de conocer la realidad, i.e., el mundo fsico y social en donde se desarrolla la experiencia y la vida de los hombres, el proceso analgico connatural al proceder mitolgico aboca al hombre a una explicacin ilusoria del proceso de concatenacin de causas y efectos y, por tanto, a una explicacin errnea y quimrica de la realidad. Para este autor, existen cuatro posibles trayectos que el pensamiento mtico explota y recorre que, en puridad, no son sino las posibles combinaciones imaginarias entre la naturaleza y la cultura, las cuales son plasmadas esquemticamente de la siguiente manera:62
NATURALEZA CULTURA Trayecto I Trayecto IV Trayecto III NATURALEZA CULTURA Trayecto II

Son estas cuatro maneras de relacionar naturaleza y cultura las que permiten a Godelier plantear el problema del surgimiento de las mltiples analogas mticas. As, explicita lo siguiente:
"A partir de estos cuatro ejes fundamentales, puede desplegarse y combinarse una multitud de comparaciones analgicas en una especie de lgebra vectorial fantasmagrica que confiere al discurso y al pensamiento mticos su polisemia y su riqueza simblica inagotables."63

Con todo, dado que las reflexiones de Godelier hacen referencia, mayormente, a las mitologas de las denominadas "sociedades primitivas" -en las cuales el dominio tcnico del hombre sobre la naturaleza es muy limitado y, por tanto, el "control mtico" ser muy amplio64-, cabe preguntarse, pues, por el papel de los mitos en las sociedades complejas, urbanizadas e industrializadas, y es a esta cuestin a la que tratan de dar respuesta los trabajos de Hugo Cerda y de Luigi Maria Lombardi. El objetivo del primero de ellos, segn l mismo explicita al comienzo de su obra Literatura infantil y clases sociales (1978), consiste en "desmitificar" los cuentos de hadas, esto es, penetrar en las cuestiones ideolgicas que la sociedad o, ms concretamente, los grupos sociales dominantes, vehiculan a travs de los cuentos infantiles.
"Queramos o no, es difcil sustraerse a un tema como el mito, que ha acompaado desde sus orgenes a la literatura infantil y que con el correr de los siglos se ha convertido en una entidad autnoma y enajenante, gracias a los buenos oficios de la ideologa burguesa. Porque es evidente que el sistema capitalista en nuestros das, ya no puede prescindir de las frmulas mistificadoras que acompaan a sus mecanismos de persuasin, porque es imposible disociarlas de la esencia misma de su realidad ideolgica. Estos mecanismos sociales son las verdaderas cortinas de humo con las cuales se pretende velar la realidad y recubrirla de un misterio que obre como sustituto. Con ello se aspira a transformar la existencia social en un conjunto de mecanismos de reduccin de los fenmenos de los procesos sociales a la escala de sistema de valores de la clase dominante." "... Las fantasmagoras histricas de estos cuentos han sido utilizadas convenientemente por la cultura dominante como herramientas para mostrar y convencer al nio que el pasado, el presente y el futuro pertenecen a las clases que han usufructuado del trabajo y de la vida del esclavo, del siervo y del obrero."65

En esta lnea de interpretacin, los cuentos forman parte de un sistema cultural educacional dirigido a preparar a la infancia proletaria para el duro camino de la sumisin social e ideolgica. De la misma manera, la mitologa y, en sentido ms amplio, la religin, tendran su origen en la ignorancia y supersticin de las gentes, siendo esta circunstancia hbilmente aprovechada por los grupos sociales dominantes, quienes, apropindose de stas creencias, las deforman y manipulan a su conveniencia (esto es, se pasa del "opio ' de' los

pueblos" -que es como conceba a la religin el materialismo histrico de Marx, al "opio 'para' el pueblo" propio del materialismo dialctico -diamatde Lenin). Segn Cerda, los mitos son, entonces, una suerte de frmula enmascaradora de los propsitos de los dirigentes y, junto a las creencias religiosas y los cuentos populares ("las fbulas, fetiches, rituales o tabes" sic.-), pasan a ser considerados como un modelo de sumisin cuyo objetivo no es otro que el de perpetuar y fortalecer el status quo vigente66. Para este autor, los mitos posibilitan el enmascaramiento de las bases del sistema social y, por ende, el silenciamiento de las autnticas fuerzas motrices del proceso histrico (que seran, segn Marx, la lucha de clases por el control de la explotacin de los recursos naturales y de los modos de produccin67). Con todo, si bien el planteamiento de Hugo Cerda es calificado por Joan Prat como "apasionado" y "panfletario" en su conjunto68, no por ello debemos considerarlo como totalmente estril respecto del estudio de los mitos y los cuentos, en virtud de que plantea una hiptesis que es recogida y desarrollada por el italiano Luigi Maria Lombardi: la asuncin de que existen "autnticos cuentos populares"69. El punto de partida que establece Cerda se apoya en la consideracin de que los cuentos al servicio de la ideologa dominante (que plasman a la virtud como patrimonio del noble y a los bajos instintos como propios del siervo), no son sino deformaciones y asimilaciones de una literatura autnticamente popular, de tipo reivindicativo y crtico, en la cual la realidad social era reflejada con crudeza, fidelidad e irona. As pues, Lombardi lleva a cabo un tratamiento un tanto ms desapasionado y objetivo de la cuestin que le induce a contemplar los cuentos, los mitos y las leyendas como partes conformadoras de un "todo cultural" que se manifiesta en el folklore70, el cual es definido por este autor como la "cultura de las clases subalternas". Segn Lombardi, los distintos estratos sociales se encuentran vinculados a un tipo u otro de "subcultura" ('intelectual' o 'folklrica'), an dentro de una misma cultura general comn a toda la sociedad. As, tenemos, de un lado, a una cultura dominante, culta, escrita, controlada por los grupos oligrquicos (que ocupa un lugar privilegiado en el sistema capitalista), frente a, de otro lado, una cultura popular, consuetudinaria y dominada, que es la cultura folklrica, esto es, la cultura marginada propia de las clases subalternas71. Las dos culturas -la de lite y la folklrica- se contraponen por el hecho de haberse gestado en funcin de bases materiales diferentes, de intereses sociales divergentes y de valores opuestos; estas diferencias reflejan, en definitiva, la desigual situacin econmica, social y poltica de los distintos grupos sociales nsitos en una estructura clasista.
"Todos los comportamientos expresados hasta hoy por el mundo popular, son sustancialmente diferentes de sus equivalentes en la clase que est en el poder, por el hecho de que la economa y la cultura a las que las dos clases ligan su vida son sustancialmente diferentes."72

Esta dialctica cultural y social puede adoptar distintos grados de oposicin e incluso interrelacin, pero el hecho es que la existencia de una cultura subalterna pone en cuestin la pretendida universalidad de la cultura dominante, que se autopresenta como la nica alternativa cultural posible. Segn Lombardi, la mera presencia de una cultura marginada que plantea sus valores, comportamientos y forma de vida, en oposicin a los de la cultura dominante (esto es, lo que coloquialmente llamamos "alternativo" versus "oficial"), ya constituye en s misma una actitud social subversiva de cariz contestatario ("funcin impugnadora del folklore", en trminos del autor73). Podemos decir que el planteamiento de Lombardi ampla los mrgenes trazados por Hugo Cerda en tanto que, aunque acepta la funcin manipuladora de los mitos y los cuentos que seala el segundo, observa que stos tambin pueden poseer una funcin emancipatoria y crtica respecto del poder establecido y de la cultura tradicional que lo representa74. As, el autor italiano explicita lo siguiente:
"En las leyendas y cuentos populares se denuncia la injusticia de la situacin social que se est obligado a sufrir, y esta denuncia es parcialmente cubierta por un discurso sobre la gnesis de la injusticia, que se remonta a sujetos genricos o metahistricos que actuaron en el comienzo de los tiempos."75

Pero, adems, los mitos y los cuentos populares pueden concebirse como vehiculadores de un espacio mental imaginario donde "todo es posible", incluida la inversin del orden social establecido. As, estos relatos pueden concebirse, segn Lombardi:
"... Como un espacio ideal en el que los pobres pueden encontrarse en relacin de igualdad con sus tradicionales adversarios, los 'seores', y vencerlos (...). Pero la situacin permite un giro: la victoria no ser de los ricos, sino de los pobres, y la victoria de stos ir acompaada del escarnio de los vencidos."76

Esta inversin de las jerarquas sociales establecidas (que, como seala Joan Prat, es ms "subversiva" que propiamente "revolucionaria"77), es caracterstica de la temtica folklrica del "mundo al revs", en la cual se expresa, mediante el deseo de subvertir los valores, la protesta de los humildes frente a la opresin de los poderosos78. Para Lombardi, la cultura popular, i.e., el folklore, constituye, primordialmente, una cultura de impugnacin79, pero no exclusivamente, en tanto que tambin puede ejercer -y de hecho, la ejerceuna funcin conformista o, en trminos del autor, narcotizante80, todo lo cual propicia la existencia de ambigedades en el discurso folklrico. Estas ambigedades del discurso folklrico, i.e., mtico, son las que impiden captar con exactitud los mensajes ideolgicos que los grupos sociales vehiculan a travs de l, y estas ambigedades pueden explicarse en funcin de causas o motivaciones tanto de carcter interno como externo; entre las primeras, puede sealarse las propias ambigedades ideolgicas de los grupos sociales dominantes; entre las segundas, cabe destacar las continuas manipulaciones y

apropiaciones a las que ha estado sometida la cultura de las clases subalternas por parte de los grupos dominantes.
"Y aqu termina por revelarse la objetiva ambigedad de la cultura folklrica; ella es impugnadora -explcita e implcitamente, y en los diferentes niveles- de la cultura en el poder, pero sta ltima trata continuamente y casi siempre lo logra, de absorber y hacer prcticamente inoperante la funcin impugnadora, potenciando en cambio la narcotizante, razn por la cual una cultura nacida esencialmente para enfrentar al poder termina por convertirse en una cultura funcional al poder."81

Al cierre del tratamiento de los autores marxistas valga insistir en que, como ya apuntamos anteriormente, la perspectiva del materialismo histrico respecto del tratamiento de los mitos y los cuentos bien puede considerarse, a nivel general, como una suerte de 'prolongacin especializada' del enfoque funcionalista, en tanto que, al igual que ste, incide esencialmente en las funciones sociales de tales relatos (la diferencia entre ambos posicionamientos reside menos en el enfoque y ms en el objeto de estudio: sociedades arcaicas los funcionalistas y sociedades contemporneas los marxistas).

54. En este punto seguimos el planteamiento propuesto por Joan Prat i Cars en "Mite i conflicte: la lectura marxista", en La mitologia i la seva interpretaci, Ed. La Llar del Llibre, Barcelona 1984, pp. 159-168. 55. Funcionalismo, estructuralismo y marxismo, Ed. Anagrama, Barcelona 1976; Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas, Ed. S.XXI, Mxico 19854. 56. Literatura infantil y clases sociales, Ed. Akal, Madrid 19822; Ideologa y cuentos de hadas, Ed. Akal, Madrid 1985. 57. Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires, 1975; Apropiacin y destruccin de la cultura de las clases subalternas, Ed. Nueva Imagen, Mxico 1978; Anlisis marxista del folklore como cultura de contestacin, en Cimal 1. Cuadernos de Cultura Artstica, Enero-Febrero, Ganda 1979. 58. Maurice Godelier, Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas, Ed. S.XXI, Mxico 1985, p. 370. 59. Maurice Godelier, op. cit., p. 371. 60. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 160.

61. Maurice Godelier, op. cit., p. 370. 62. El esquema aqu presentado es fiel reproduccin del original: M. Godelier, op. cit., p. 375. 63. Maurice Godelier, op. cit., p. 375. 64. Maurice Godelier, op. cit., p. 371; Joan Prat i Cars, op. cit., p. 161. 65. Hugo Cerda, Literatura infantil y clases sociales, Ed. Akal, Madrid 1978, p. 47 y pp. X-XI, respectivamente. 66. Hugo Cerda, op. cit., p. 47. 67. Karl Marx & Friedrich Engels, El manifiesto comunista, Ed. Endymion, Madrid 1987, pp. 42, 54 y 64. 68. En tanto que Cerda est desconsiderando los estudios de numerosos especialistas que, desde distintas disciplinas, han hecho hincapi en la inagotable fantasa e imaginacin que desbordan los cuentos infantiles y los mitos; Hugo Cerda parece ignorar esa plasticidad creativa, y slo contempla frmulas constrientes fosilizadas que hacen ms por frenar y paralizar la imaginacin del nio, que por estimularla. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 162. 69. Hugo Cerda, op. cit., p. 70. 70. El cual es definido por Lombardi como "una parte distinguible de un patrimonio mental colectivo estabilizado cualquiera, y precisamente la parte propia de las clases subprivilegiadas (y por consiguiente culturalmente subalternas) de una sociedad cualquiera", y entendido, en clave de impugnacin (i.e., de contraposicin antagnica), como "un conjunto de respuestas, producidas o bien aceptadas por la clase subalterna, en una realidad social caracterizada por el dominio de clase." Luigi Maria Lombardi, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, p. 87 y p. 179, respectivamente. 71. Luigi Maria Lombardi, "Folklore y exclusin", en Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, pp. 87-113, especialmente pp. 93-96. 72. Luigi Maria Lombardi, Anlisis marxista del folklore como cultura de contestacin, en Cimal 1. Cuadernos de Cultura Artstica, Enero-Febrero, Ganda 1979, p. 13. 73. Luigi Maria Lombardi, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires 1975, pp. 113 ss.

74. Cabe apuntar que el tema del poeta como denunciante pblico de los desmanes e injusticias cometidas por reyes y jueces codiciosos ya aparece tratado por Hesodo en la "fbula del halcn y el ruiseor" (Hesodo, Trabajos y Das, versos 205 ss.). 75. Luigi Maria Lombardi, Apropiacin y destruccin de la cultura de las clases subalternas, Ed. Nueva Imagen, Mxico 1978, p. 122. Aprciese que en este punto Lombardi sigue fielmente a Malinowski, en cuanto a las aseveraciones de ste ltimo respecto de una importante funcin social de los mitos: la de "suavizar" las tensiones y disfunciones producto de las desigualdades sociales mediante una explicacin de lo que aconteci "hace muchos, muchos aos" e instaur el estado de cosas actual. Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicologa primitiva", en Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 134-135. 76. Luigi Maria Lombardi, op. cit., p. 123. 77. Joan Prat i Cars, op. cit., p. 167. 78. Los "cultos cargo" de Oceana ofrecen un excelente ejemplo de esto: dichos cultos no forman parte del sistema ritual de ninguna religin ms o menos "oficial", y los profetas del "cargo" suelen ser simples demagogos, generalmente pertenecientes a grupos sociales marginados y oprimidos, que auguran el regreso de las almas de los antepasados (reencarnadas en soldados extranjeros blancos) a bordo de grandes barcos o aviones repletos de "cargo" (que puede ser cualquier cosa -desde simples cerillas hasta electrodomsticosque mejore la calidad de vida y sea, por tanto, representativa del codiciado progreso tcnico y material); el da que eso ocurra (esto es, el da que retornen los antepasados con el cargo), reinar la libertad absoluta y los miembros del culto (nativos) reemplazarn a los mandatarios (coloniales) y gozarn de poder para violar todas las normas establecidas hasta entonces. Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Ed. Alianza, Madrid 1994, pp. 121-138 ; Mircea Eliade, Mito y realidad, ed.cit., pp. 8-9. 79. "Hemos definido como impugnadora una forma cualquiera de contraposicin de documentos, de textos, de testimonios, con una intencin antagnica, tanto explcita como implcita." Luigi Maria Lombardi Satriani, Antropologa cultural. Anlisis de la cultura subalterna, Ed. Galerna, Buenos Aires, 1975, p. 129. 80. Luigi Maria Lombardi, op. cit., pp. 179 ss. 81. Luigi Maria Lombardi, op. cit., p. 196.

4 - Estructuralismo -escuela sociolgica francesaComo principales representantes de la escuela sociolgica francesa podemos citar a Marcel Mauss82, Marcel Granet83 y Louis Gernet84, quienes, deudores del "sociologismo" de mile Durkheim85, conjugaron ste con las aportaciones de la historia, la lingstica y la psicologa, ampliando perspectivas e integrando todo ello en el estudio de los mitos. Tambin debe tenerse en cuenta, muy especialmente, la labor de Georges Dumzil. Marcel Mauss (1872-1950), colaborador, epgono y sobrino de Durkheim, fue el ms eminente en el pequeo y unido grupo de estudiosos que colaboraron con ste ltimo en la publicacin de L'Anne Sociologique, en la etapa de 1898 a 1912. En 1924, Mauss reinici la publicacin de la revista, y en 1926 (junto a Lvy-Bruhl y Paul Rivet), fund el Institut d'Ethnologie, siendo reclamado en 1930 por el Collge de France, donde permaneci como docente hasta su jubilacin, en 1940. El aspecto caracterstico de Marcel Mauss86, tambin aplicable a su concepcin de los mitos, son sus nociones de "acto social total" (multinivel, i.e., interpretable en varios niveles interrelacionados entre s: social, histrico y fisio-psicolgico), y de "hombre total" (transcultural, i.e., en toda cultura, aunque no por ello independiente de su contexto histrico peculiar). Estas dos nociones estn relacionadas entre ellas, y constituyen el presupuesto terico que sustenta una metodologa del observador participante en la que el observador tambin es parte integrante de su observacin. Se trata, en suma, de aunar las perspectivas "social" e "individual" (y las diferentes perspectivas sociales -parentesco, economa, derecho, religin, etc.-), para as poder comprender un hecho social de manera total, i.e., no parcelaria.
"La primera caracterstica de la nocin de acto total es la siguiente: lo social slo es real cuando est integrado en un sistema (...) el acto total no es slo una simple reintegracin de aspectos discontinuos como son el familiar, el tcnico, el econmico, el jurdico o el religioso, ya que podra caerse en la tentacin de considerarlo en su totalidad slo desde uno de stos aspectos." "... La nocin de acto total est en relacin directa con una doble preocupacin (...) por un lado, la de relacionar lo social con lo individual, y, por otro, lo fsico (o fisiolgico) con lo psquico (...). nicamente estaremos en posesin del acto total al final de una serie de reducciones, las cuales incluyen: 1- diferentes modalidades de lo social (jurdica, econmica, esttica, religiosa, etc.); 2- diferentes momentos dentro de la historia de cada individuo (nacimiento, infancia, educacin, adolescencia, matrimonio, etc.); 3- diferentes formas de expresin que incluyen desde los fenmenos fisiolgicos, como los reflejos, secreciones, moderaciones o aceleraciones, hasta categoras inconscientes y representaciones conscientes individuales o colectivas. Todo esto es social, en un cierto sentido, ya que es nicamente bajo la forma de acto social que todos estos elementos de naturaleza tan diversa pueden llegar a tener una significacin global (...)<pero> jams podremos saber si hemos averiguado el sentido y la funcin de una

institucin si no podemos revivir su incidencia sobre una conciencia individual; como al mismo tiempo esta incidencia es parte integrante de la institucin, cualquier interpretacin tiene que hacer coincidir la objetividad del anlisis con la subjetividad de la experiencia vivida."87

Desde esta bsqueda de la totalidad, Mauss compara el mito con el lenguaje, para pasar a considerarlo como un sistema simblico que permite la comunicacin en el interior de una colectividad. Para Mauss, el mito es un cdigo simblico de comunicacin; contrariamente a las interpretaciones psicoanalticas, el mito no es una vaga expresin de sentimientos y emociones reprimidas, sino "un sistema simblico institucionalizado, una conducta verbal codificada que conlleva, como la lengua, maneras de clasificar, coordinar, agrupar y oponer los hechos, de captar a la vez semejanzas y desemejanzas, en resumen, de organizar la experiencia"88. Por tanto, el mito posee una doble referencia: de un lado, a la coercin social (observacin de normas de conducta) y, de otro lado, a las reglas de expresin lingstica. El mito es, pues, un conformador del pensamiento (mediante su aspecto lingstico), pero tambin es, cuando se expresa colectivamente, a travs del ritual, un educador corporal y actitudinal (mediante aprendizaje vicario y experiencial a la par). Este conjunto de normas clasificatorias y de categoras mentales utilizadas en el mito, conforma la atmsfera intelectual general de las sociedades arcaicas y regula, tanto su tica o su economa, como sus prcticas rituales. Mauss aborda esa atmsfera intelectual general, ese imaginario colectivo expresado en los mitos, mediante el estudio de diversos factores implicados: econmicojurdicos, de prestigio social o "sacralidad" y de disposicin fsico-psicofisiolgica. i.e., tcnicas corporales, llegando a la conclusin de que tales factores se encuentran profundamente interrelacionados entre s. As, demuestra cmo el regalo (o, mejor dicho, la triple obligacin de dar, recibir y devolver) regula, no slo las relaciones mercantiles, sino prcticamente todas las relaciones sociales (se puede iniciar una guerra al despreciar un regalo, o provocar un ataque al no devolverlo); se trata, pues, de un mecanismo regulador normativo que afecta a todos aquellos aspectos de la vida que precisan de una circulacin de personas o de bienes.
"No hay un solo instante que se salga fuera de lo corriente, incluso fuera de las solemnidades y de las reuniones del invierno, en que no se est obligado a invitar a los amigos, a participar con ellos de la suerte de la caza y de la recoleccin de frutos que vienen de los dioses o de los ttem, en que no se est obligado a reconocer con dones cualquier tipo de servicio, sea de jefes, de vasallos o de parientes; todo ello bajo la pena, al menos para los nobles, de violar la etiqueta y perder el rango."89

De otro lado, la nocin de mana90 se considera como ntimamente ligada a la cualidad indefinible del 'prestigio' en el sistema del regalo. Este prestigio socialmente reconocido atae tanto a las personas como a las cosas, pero ni a todas las personas ni a todas las cosas; tal como explicita Mauss, los objetos

de consumo corriente se reparten mediante el sistema de regalo, pero hay un tipo de objetos (las cosas de valor de la familia, como los talismanes, los cobres, platos y cucharas blasonados, las telas bordadas, las pieles, etc.), que no se 'regalan' (no entran en el sistema de regalos ni son objetos de consumo), sino que se transmiten o prestan, esto es, se heredan ("entre los kwakiutl, aunque alguno de estos objetos aparezca en el potlach, no puede cederse"91), a fin de que permanezcan entre la familia. Estos objetos poseen la consideracin de 'cosas sagradas y sumamente valiosas', y la posesin de stos hace tambin sagrado y venerable a su dueo.
"El conjunto de estas cosas preciosas constituye el caudal mgico que generalmente es idntico al del donante y al del recipiendario y tambin al del espritu que ha donado al clan estos talismanes o al del hroe creador del clan, a quien el espritu se los ha dado."92

Dicho de otra manera, esos objetos y esas familias que los conservan poseen mana. El mana es una fuerza, un ser, una accin, una cualidad o un estado: "es decir, es a la vez un sustantivo, un adjetivo y un verbo."
"La idea de mana (...) es oscura y vaga y, sin embargo, de un uso muy determinado. Es abstracta y general y, sin embargo, muy concreta." "El mana es justamente lo que da el valor a las cosas y a las personas, tanto el valor mgico como el religioso e incluso el valor social. La posicin social de los individuos, especialmente su posicin dentro de la sociedad secreta, est en razn directa de la importancia de su mana. La importancia y la inviolabilidad de los tabes de la propiedad dependen del mana del individuo que las impone. La riqueza se considera efecto del mana, incluso en algunas islas el dinero se designa con la palabra mana."93

Equiparar el mana a un "significado flotante", que vara segn el contexto al que se aplica y a su relacin diferencial con otros trminos (i.e., una variable, una "x", anloga al "fonema cero" de los lingistas), fue la manera que tuvo Lvi-Strauss, en su ensayo sobre Marcel Mauss de 1950, de reclamar a ste ltimo para el estructuralismo.94
"Nosotros vemos en el mana, wakan orenda, as como en las dems nociones del mismo tipo, la expresin consciente de una funcin semntica, cuyo papel consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simblico, a pesar de las contradicciones que le son caractersticas. De este modo quedan explicadas las antinomias propias de esta nocin, aparentemente insolubles, que han llamado tanto la atencin de los etngrafos y que Mauss ha dejado bien claras: fuerza y accin; cualidad y esencia; sustantivo, adjetivo. En efecto, el mana es todo esto a la vez. Y no lo es acaso porque no es nada de ello, al ser una simple forma o un puro smbolo, susceptible, por tanto, de adquirir cualquier contenido simblico? Dentro del sistema de smbolos que constituye la cosmologa sera simplemente un valor simblico cero ..."95

As, el mana pasa a ser considerado como el "comodn" de un complejo sistema de comunicacin simblica que se apoya en estructuras mentales

comunes a la especie humana (aunque desarrolladas particularmente en cada contexto cultural determinado). Dicho de otra manera: lo sagrado, valioso, reconocido (i.e., aquello que tiene mana), puede ser cualquier cosa -o personade la experiencia profana, pero cuando esa cosa es revestida del carcter de "sacra", deja de ser ella misma para ser otra cosa distinta (no utilitaria) y superior (venerada); as, "el botijo sagrado" no es "un botijo", porque aqu "sagrado" indica que no es un mero objeto, sino un smbolo de "otra realidad de orden superior". Por ltimo, los mitos (o, ms exactamente, las recreaciones rituales de stos y, en general, todas las actividades agonsticas ejecutadas con motivo de las reuniones festivas del grupo social), conllevan la transmisin y el ejercicio de determinadas tcnicas corporales (posturales, respiratorias, de flexibilidad, de coordinacin, etc.; lo que hoy denominamos "educacin fsica" en sentido lato o, ms especficamente, "educacin del sentido quinesttico", i.e., la autoconsciencia del cuerpo evolucionando en el espacio). El trmino "tcnicas corporales" hace referencia a "la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional.96"
"Todos hemos cado en el error fundamental, yo mismo durante muchos aos, de creer que slo existe una tcnica cuando hay un instrumento. Era necesario volver a las viejas nociones, a las consideraciones platnicas sobre la tcnica y ver como Platn hablaba de una tcnica de la msica, y especialmente de la danza, y entonces hacer ms general esta nocin. Denomino tcnica al acto eficaz tradicional (ven, pues, cmo este acto no se diferencia del acto mgico, del religiosos o del simblico). Es necesario que sea tradicional y sea eficaz. No hay tcnica ni transmisin mientras no haya tradicin. El hombre se distingue fundamentalmente de los animales por estas dos cosas, por la transmisin de sus tcnicas y probablemente por su transmisin oral."97 "No s si les ha llamado la atencin lo que nuestro amigo Granet ha dicho sobre sus investigaciones sobre las tcnicas del Taosmo, sobre las tcnicas corporales y en especial sobre la respiracin (...). Creo, precisamente, que en el fondo de todo estado mstico se dan una tcnicas corporales que no hemos estudiado, pero que ya lo hicieron en la antigedad la China y la India (...). Mi opinin es que existen necesariamente medios biolgicos de entrar "en comunicacin con Dios"."98

En su estudio de las leyendas de la China antigua, Marcel Granet nunca ocult su deuda con Marcel Mauss. Aplicando las concepciones maussianas a la investigacin de la mentalidad china, lleg a afirmar que, en el caso de la civilizacin china, la leyenda es, en cierta manera, ms verdadera que la historia99. As, es en la leyenda donde Granet descifra esos hechos fundamentales del pensamiento, de los cuales la lengua es a la par vehculo e instrumento: las concepciones sociales del espacio y el tiempo, la organizacin lgica del pensamiento y la concepcin del universo segn la misma regla de polaridad entre grandes principios opuestos como elyin y el yang (i.e., las categoras y sus formas de relacin y contraposicin peculiares de una cultura dada, cuyo origen netamente social y religioso ya

postulara Durkheim en su da100). Mediante el estudio de las leyendas, Granet profundiza en el esclarecimiento de las realidades sociales y las estructuras intelectuales que, en su mutua interrelacin, constituyen el fundamento institucionalizado de la mentalidad china. La investigacin que lleva a cabo Louis Gernet en el mbito de la cultura griega antigua es equiparable al trabajo de Granet respecto del pensamiento chino. En lnea con las concepciones de Mauss y Granet, Gernet reconoce un estrecho vnculo entre smbolos mticos, prcticas institucionales, hechos lingsticos y estructuras mentales. Su tesis doctoral (Recherches sur le dvelopment de la pense juridique et morale en Grce. tude semntique, 1917), ha sido considerada como, posiblemente, el primer intento de llevar a cabo una semntica estructural101; el estudio de Gernet se centra en el trnsito de la religin al derecho, y en el vehculo que posibilita tal trnsito: el simbolismo mtico. As, investiga las significaciones de diferentes trminos (en principio religiosos, y posteriormente jurdicos: Dike,Hybris, Aids, etc.), a lo largo de la historia, junto a las relaciones existentes entre la complejidad conceptual y la complejidad institucional; de este modo, partiendo del anlisis de un campo semntico y de sus transformaciones, llega al estudio de las representaciones y prcticas colectivas, lo que le conduce a considerar que, en el caso de los mitos, lo lingstico, lo institucional y lo conceptual discurren parejos y, al mismo tiempo, irreductibles entre s. Por tanto, para Gernet, la investigacin mitolgica debe conducirse a travs de estos tres planos a la vez. Segn Jean Pierre Vernant102 (quien explcitamente se declara discpulo de Louis Gernet103), los rasgos distintivos de la concepcin del mito de ste ltimo son los siguientes:

Al igual que Mauss y Granet, Gernet ve en el mito un ejemplo de "hecho social total", que es propio de las sociedades en las que lo poltico, lo econmico, lo tico y lo esttico no estn diferenciados, siendo ese conjunto expresado simblicamente. Para Gernet, el pensamiento mtico tiende a la totalidad, e implica conjuntamente "a la economa, la religin, la poltica, el derecho y la esttica"104, siendo sus principales caractersticas, por tanto, la polivalencia y la polisemia. Segn Gernet, siguiendo a Mauss, una mitologa es una especie de lengua: "Inspirndose en la leccin de los lingistas, habr que tener en cuenta, por una parte, las conexiones entre elementos o momentos de una misma historia, y por otra, la asociaciones en virtud de las cuales un episodio, un motivo o una imagen evocan un sentido similar. Conexiones y asociaciones ayudan a comprender, pero no hay que precipitarse."105 Para Gernet, el imaginario cultural global que sustenta una mitologa es algo que permanece reconocible e identificable, aun a pesar de las

versiones -i.e., variantes-, que son producto de la propia asimilacin de los mitos. "En una imaginacin, incluso la que slo trabaja por placer, las asociaciones tradicionales continan funcionando (...) <la obra de los mitgrafos> conlleva siempre en cierto grado una reconstruccin, mas una reconstruccin cuyas articulaciones no quedan enteramente a la discrecin del narrador o de las fuentes literarias: tambin en ella, y hasta en las conexiones inventadas, puede reconocerse una tradicin".106 Esta ltima cuestin (que ser retomada por Dumzil y tambin por LviStrauss), aparece tratada ms explcitamente por Vernant en otro lugar:
"Louis Gernet ya lo ha sealado: aun cuando parece todo inventado, el narrador trabaja en el cauce de una "imaginacin legendaria" que tiene su modo de funcionamiento, sus necesidades internas y su coherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe plegarse a las leyes de este juego de asociaciones, oposiciones y homologas que la serie de versiones anteriores establece y que constituye el armazn conceptual comn a este tipo de narraciones. Para que tenga sentido, cada una de ellas debe ser releda y confrontada con las otras porque componen, reunidas, un mismo espacio semntico cuya configuracin particular es como la seal caracterstica de la tradicin legendaria griega. El anlisis de un mito en la totalidad de sus versiones o de un cuerpo de mitos diferentes centrados en torno a un mismo tema, debe permitir explorar este espacio mental, estructurado y ordenado."107

Puede afirmarse entonces que, para el estructuralismo, el mito posee un sentido propio y especfico que remite al sistema institucional y mental del cual es una expresin particular. En esta misma lnea se desarrolla la hemenutica mitolgica de Dumzil y su metodologa tripartita funcional. Georges Dumzil108 (1898-1986), titular de la ctedra de civilizacin indoeuropea en el Collge de France desde 1949 hasta su jubilacin en 1968, est considerado, junto con Claude Lvi-Strauss, como uno de los primeros representantes del mtodo estructuralista comparativo en el mbito de las ciencias sociales. Su tesis doctoral El festn de la inmortalidad. Estudio de mitologa indoeuropea comparada (1924), fue dirigida por el lingista histrico Antoine Meillet. Para Dumzil, la civilizacin indoeuropea comprende las culturas de la India, el norte de frica (especialmente Egipto), Irn, Europa (especialmente Roma) y Escandinavia. A juicio de Vernant, los trabajos de Dumzil asocian, en una investigacin de historia de las religiones, a la filologa comparativa de Meillet y mile Benveniste (tambin alumno de Meillet), con la sociologa histrica de Mauss y Granet109. No obstante, si bien Dumzil parte en un principio de la asuncin de que ciertos elementos de diversas culturas indoeuropeas poseen rasgos comunes entre s, no por ello debe asimilarse por completo su posicin de partida con el comparativismo decimonnico, del cual hereda Dumzil la importancia concedida a la lingstica comparada e histrica, en tanto que esta perspectiva es

progresivamente complementada con un metodologa de investigacin de corte estructuralista. Es a partir de la primavera de 1938110, cuando Dumzil se centra en la idea de las tres funciones y pasa a abordar los estudios comparativos desde esta perspectiva, lo que le conduce a acuar la nocin de "ideologa tripartita", i.e., una ideologa de tres 'partes' o 'funciones'. Por "ideologa", nuestro autor concibe lo siguiente:
"...Una concepcin y valoracin de las grandes fuerzas que dan vida al mundo y la sociedad, as como sus relaciones. Frecuentemente esta ideologa est implcita y debe descifrarse mediante el anlisis de lo que se dice abiertamente sobre los dioses -y, sobre todo, sobre sus acciones-, sobre la teologa y, por encima de todo, sobre la mitologa."111

Estas "grandes fuerzas que dan vida al mundo y a la sociedad" no son sino las tres funciones que contempla Dumzil, cuyo conjunto conforma la ideologa. De esta manera, la mitologa recoge e integra a la ideologa. Como l mismo explicita:
"Estas tres funciones son: 1) la administracin a la vez misteriosa y regular del mundo; 2) el juego del vigor fsico, de la fuerza, principalmente guerrera; 3) la fecundidad, con muchas condiciones y consecuencias tales como la prosperidad, la salud, la longevidad, la tranquilidad, la voluptuosidad, la "gran cantidad". Los poetas sagrados ponen ya en relacin estas funciones con otras tradas, preferentemente con la divisin topogrfica del mundo en el cielo (quiz ms bien "envoltura" del mundo), atmsfera, tierra, etc."112

Estas tres funciones "corresponden a tres necesidades que todo grupo humano debe satisfacer para no perecer"113. As, partiendo del estudio de diversos textos de la literatura antigua114, Dumzil ha investigado las formas de representacin y la ideologa de la mentalidad indoeuropea, que los relatos mticos habran preservado; confrontando textos, ha sealado la pervivencia de una estructura ideolgica propia de la mitologa indoeuropea, esto es, de una concepcin de la sociedad jerarquizada en tres grupos, cada uno de los cuales poseera una funcin que le es propia: los soberanos, los guerreros y los productores (i.e., sacerdotes,guerreros y pastores, en trminos del autor que nos ocupa115). En este esquema trifuncional estara plasmada la estructura esencial de la ideologa del primitivo pueblo indoeuropeo, ideologa que posteriormente se dispers en diversas culturas, todas ellas con una misma raz, en virtud de una "prehistoria comn".116 Entonces, segn Dumzil, estas tres funciones tienen su origen en la cultura indo-iran, siendo esa estructura tripartita la que se extendi progresivamente a todas las culturas de la "familia indoeuropea", como la denomina nuestro autor (y es por ello que el investigador comparatista puede constatar analogas estructurales profundas). La principal objecin a esta asuncin difusionista salta a la vista: los "orgenes" no son determinables, sino nicamente especulables, y este aspecto (la obsesin por la bsqueda del "origen" del evento a estudiar), es lo que ha conducido a que algunos estudiosos

contemporneos consideren a Dumzil como "ms prximo al siglo pasado que al presente"117. Sin embargo, no ocurre otro tanto con su consideracin de que la ideologa posee una significacin propiamente intelectual, i.e., a nivel de imaginario cultural social, en tanto que de un sistema cultural a otro la coherencia no es slo de orden lingstico y teolgico, sino que conlleva un conjunto articulado y coherente de conceptos. Adems, la consideracin de un sistema lleva implcita la apreciacin de estructuras (en tanto que ambos trminos son intercambiables: estructura expresa en latn lo mismo que quiere decir sistema en griego); la nocin de estructura se convierte entonces en la clave explicativa a la hora de demostrar que cada religin, cultura o sociedad, se mantiene en un equilibrio dinmico. A diferencia del comparativismo decimonnico, Dumzil no compara elementos aislados, ni abusa de las etimologas, sino que acota con sumo cuidado el objeto de estudio, evitando as una dispersin innecesaria que podra hacer estril el anlisis o, cuanto menos, confuso e impreciso.118
"Esto es un buen ejemplo de estructura y supone una teologa articulada de la que es difcil pensar que haya sido creada a base de piezas y trozos; el conjunto y la planificacin condicionan los detalles. Cada tipo divino, en su orientacin especfica, exige la presencia de todos los dems, y slo queda bien definido cuando se confronta con los otros."119

As, las figuras de los distintos dioses no son contempladas como piezas sueltas y desarticuladas, sino que son concebidas en tanto que elementos de un sistema que permite poner de relieve la antedicha estructura tripartita funcional120. Para cada parte del mbito indoeuropeo, Dumzil traza vnculos entre dioses, hroes y diversas figuras mitolgicas, con el fin de demostrar la presencia de las tres funciones (aun por encima de las fronteras sociales, religiosas y polticas). De otro lado, cabe sealar que un sistema religioso implica, a su vez, una ideologa que no afecta exclusivamente al ritual y a los mitos, sino que se hace extensiva al orden del discurso, incluso en gneros tan distintos en apariencia como la poesa pica o los tratados histricos.
"Si mito, figuracin y ritual operan en al mismo registro de pensamiento simblico siguiendo diversas modalidades, se comprende que puedan asociarse para hacer de cada religin un conjunto en el que, para volver a citar a Georges Dumzil, "conceptos, imgenes y acciones se articulan y forman con sus conexiones una suerte de red en la cual toda la materia de la experiencia humana debe tomarse y distribuirse legtimamente"."121

La cuestin novedosa en el tratamiento de los mitos de Dumzil es que, ahora, la prioridad de estudio e interpretacin se encuentra invertida respecto de los exegetas decimonnicos: ya no se tratan los fenmenos ideolgicos desde la literatura, sino que son las obras literarias las que se interpretan a la luz de la ideologa, buscando estructuras del orden de lo mental, i.e., estructuras del pensamiento humano. As, la interpretacin de una cultura mediante el anlisis

de su ideologa, a travs del estudio de las tres funciones (soberana, guerra y produccin), marcar un paso hacia adelante en el camino de los estudios mitolgicos.
"Con G. Dumzil se prepara as el terreno para un anlisis que respeta a todos los niveles la especificidad del mito, que lo aborda desde dentro, considerando el corpus de los textos como un universo objetivo que es necesario tratar en s mismo y por s mismo, un anlisis en el que las referencias al contexto tienen por funcin descubrir o aclarar los valores semnticos de algunos elementos del relato, y no reducir el conjunto del mito a un orden de realidad exterior y ajeno a l, ya se trate de pulsiones afectivas, de prcticas rituales, de hechos histricos, de estructuras sociales o, en fin, de una experiencia de lo absoluto."122

82. Marcel Mauss, Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979; sus escritos aparecen compilados en Marcel Mauss, Obras, III vols. (trad. Juan A. Matesanz), Ed. Seix Barral, Barcelona 1970-1972. Para una sucinta introduccin al pensamiento de Mauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 45-51; Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolgica, S.XXI, Madrid 1987, pp. 418 ss. 83. Marcel Granet, El pensamiento chino, Ed. Hispano Americana, Mxico 1959; La civilizacin china: la vida pblica y la vida privada, Ed. Hispano Americana, Mxico 1959. 84. Louis Gernet, Antropologa de la Grecia antigua, Ed. Taurus, Madrid 1981. 85. El trmino "sociologismo" es aplicado por Evans-Pritchard, en clave peyorativa, a las asunciones de Durkheim, por mor de la pretensin de ste de reducir todo fenmeno cultural a la categora de fenmeno social, junto a la identificacin de la sociedad con la divinidad; tambin le imputa la obsesin evolucionista-positivista por la bsqueda de los "orgenes" (en este caso, de la religin), la analoga biolgico-social respecto de "lo ms simple en estructura", la generalizacin a partir de un solo caso y la omisin de un trabajo de campo; E. E. Evans-Pritchard, Las teoras de la religin primitiva, Ed. S.XXI, Madrid 1991, pp. 124-125. Para una introduccin comentada del pensamiento de mile Durkheim en general y de las tesis expuestas en Las formas elementales de la vida religiosa (1912) en particular, puede verse Brian Morris, Introduccin al estudio antropolgico de la religin, Ed. Paids, Barcelona 1995, pp. 136-175; Anthony Giddens, El capitalismo y la moderna teora social, Ed. Labor, Barcelona 1992, pp. 127-202.

86. Aunque la reputacin de Mauss como antroplogo social se debe, principalmente, a los numerosos artculos publicados por ste en L'Anne sociologique, su obra -pstuma- posiblemente ms difundida es Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, Pars 1950 (hay traduccin espaola: Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979), cuya introduccin corre a cargo de Claude Lvi-Strauss, quien realiza una lcida exposicin del pensamiento de Marcel Mauss a lo largo de treinta pginas. Asimismo, cabe sealar que esta obra recoge (a partir de su tercera edicin 1966-), el escrito "Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales. Un estudio de morfologa social" (pp. 359-430, ed.cit.), el cual fue publicado inicialmente en L'Anne sociologique (t. IX, 1904-1905, pp. 127 ss.); acerca de este ensayo (que se apoya, a su vez, en los trabajos de Franz Boas), valga apuntar que resulta sumamente clarificador respecto de la distincin entre el tiempo social (sagrado) y el tiempo ordinario (profano), postulada por Mircea Eliade. Con todo, Mauss adopta un sesgo explicativo muy acorde con su bsqueda del "hecho social total": no slo la reunin peridica del grupo marca el tiempo (tiempo social), sino que el propio tiempo meteorolgico se presenta a los ojos de las sociedades arcaicas como smbolo de la reunin. As, los kwakiutl tienen el siguiente refrn para expresar esa circunstancia: "En verano, lo sagrado est en baja y lo profano en alza; en invierno, lo sagrado est por encima y lo profano queda debajo". Esta cuestin no debe interpretarse como una suerte de mero "determinismo medioambiental", sino como una evidencia de cmo los fenmenos sociales son indisociables de los fenmenos naturales y de los fenmenos econmicos, esto es, de cmo los unos participan de los otros y viceversa; as, Mauss apunta que, ante una gran pesca de ballena, los esquimales del estrecho de Behring y del cabo Barrow se vieron compelidos a reunirse en verano, para dar cuenta del excedente (montando el kashim o casa pblica, y con l las ceremonias, danzas, comidas e intercambios pblicos), lo cual prueba que "las estaciones no son la causa inmediatamente determinante de los fenmenos que condicionan, sino que actan sobre la densidad social que regulan". Para Mauss, los ritmos variados que presenta la morfologa social son "fenmenos sociales totales" que, bajo formas complejas, traducen las estructuras fundamentales de esa sociedad, en tanto que es la totalidad de la estructura de la existencia la que cambia, simbolizada por la alternancia de las estaciones (actividades, derecho, moralidad, etc., con distribucin de recursos incluida, i.e., fraternales comilonas pantagrulicas). Marcel Mauss, op. cit., pp. 427430. 87. Claude Lvi-Strauss, "Introduccin a la obra de Marcel Mauss", en Marcel Mauss, Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979, pp. 24-25 (los separadores y las palabras entre corchetes son nuestras). 88. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia arcaica, ed.cit., p. 204.

89. Marcel Mauss, "Ensayo sobre los dones. Razn y forma del intercambio en las sociedades primitivas", en Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979, p. 206. 90. La nocin melanesia de mana (y su similitud con otros trminos de otras culturas que parecen designar lo mismo: manit, wakan, orenda), ha sido tratada por mile Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), siendo asimilada por ste al ttem o principio totmico, el cual sera smbolo de la sociedad (que, mediante el culto, se adora a s misma, reforzando as su identidad colectiva y la cohesin de sus miembros); de las tres cosas que en el totemismo australiano poseen mana (el grupo animal o vegetal que para un clan es ttem, el emblema totmico y los miembros del grupo), la ms importante es el emblema totmico, esto es, aquel que puede ser portado, pintado o tatuado por o en los individuos, de modo que todos sean partcipes de l (posibilitando as el trnsito simblico entre el ttem y los fieles). El mana es, segn Durkheim, una fuerza invisible, impersonal, superior y exterior al individuo (i.e., la sociedad), y aquello que la simboliza posee, por ende, carcter sacro. mile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Libro 2, cap. VII, Ed. Alianza, Madrid 1993, pp. 340 ss. 91. Marcel Mauss, op. cit., p. 213. 92. Ibd., pp. 213-214. 93. Marcel Mauss, "El mana", punto III del captulo IV de "Esbozo de una teora general de la magia", en Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979, p. 123. 94. John Lechte, op. cit., p. 48. 95. Claude Lvi-Strauss, "Introduccin a la obra de Marcel Mauss", en Marcel Mauss, Sociologa y Antropologa, ed.cit., pp. 40 ss. 96. Marcel Mauss, "Tcnicas y movimientos corporales", en Sociologa y Antropologa, Ed. Tecnos, Madrid 1979, p. 337. 97. Marcel Mauss, op. cit., p. 342. 98. Ibid., p. 355. 99. Marcel Granet, La pense chinoise, Pars, 1934 (El pensamiento chino, Ed. Hispano Americana, Mxico 1959). 100. mile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Ed. Alianza, Madrid 1993, pp. 39 ss. y pp. 655 ss.

101. Segn S. C. Humpreys, "The work of Louis Gernet", History and Theory, vol. X, 2, 1971, p. 183 (citado y reseado por J. P. Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, p. 205). 102. J. P. Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia arcaica, ed.cit., p. 206. 103. J. P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 1991, p. 13. 104. Louis Gernet, Antropologa de la Grecia antigua, Pars 1968, p. 131 (citado y reseado por Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 206). 105. Louis Gernet, op. cit., p. 110 (J. P. Vernant, ibd.). 106. Louis Gernet, op. cit., p. 120 (J. P. Vernant, ibd.); las palabras entre corchetes son nuestras. 107. Jean Pierre Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, ed.cit., p. 25. 108. Nacido en Pars el 4 de marzo de 1898, fue lector en la Universidad de Varsovia en 1921 y profesor en la de Estambul de 1925 a 1932, regresando a Francia en 1933. Para una breve introduccin al pensamiento de Dumzil, puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 80-85; "loge de Georges Dumzil", de Jacques Pourcet (quien incluye una seleccin de bibliografa especializada), en el apndice "B" del presente trabajo, pp. 203-207. Entre las principales obras de Georges Dumzil traducidas al castellano pueden destacarse las siguientes: Los dioses de los indoeuropeos, Ed. Seix Barral, Barcelona 1971; Esbozos de mitologa, Ed. F.C.E., Mxico 1989; El destino del guerrero: aspectos mticos de la funcin guerrera entre los indoeuropeos, Ed. S.XXI, Mxico 1971; Del mito a la novela, Ed. F.C.E., Mxico 1993. Cabe sealar que Dumzil revis y actualiz constantemente sus escritos a lo largo de treinta aos, razn por la que resulta fundamental su ltima obra de sntesis Mito y epopeya (III vols.), Ed. Seix Barral, Barcelona 1977 (vol. I) y Ed. F.C.E., Mxico 1977-1996 (vols. II y III). 109. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 207. 110. Tal como el mismo Dumzil explicita en Mito y epopeya, vol. I, Ed. Seix Barral, Barcelona 1977, p. 12, y tambin en El destino del guerrero, Ed. S.XXI, Mxico 1971, p. 3.

111. Georges Dumzil, Myths et dieux des indo-europennes, Ed. Flammarion, Pars 1992, p. 240 (reproducido y reseado por John Lechte, op. cit., p. 82). 112. Georges Dumzil, Los dioses de los indoeuropeos, Ed. Seix Barral, Barcelona 1971, pp. 12-13. La interpretacin que hace Vernant de las tres funciones es la siguiente: "soberana, en su doble aspecto mgico y violento, jurdico y pacfico; potencia guerrera y fuerza fsica; fecundidad, alimentos y prosperidad del grupo humano" (Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 207); consideramos que es ms precisa la explicitacin de Dumzil, en tanto que la primera funcin, en el comentario de Vernant, se presta a ser mal interpretada, a causa de la siguiente ambigedad: no est claro porqu la soberana es "violenta", ni tampoco se pronuncia acerca de si concibe a la magia como distinta y opuesta, o como indiferenciada, respecto de la religin. 113. Georges Dumzil, Mito y epopeya, vol. I, ed.cit., p. 605. 114. Tanto la lrica como la narrativa, cuyas diferentes expresiones aglutina Dumzil bajo el trmino "epopeya" ibd., p. 17). Entre las fuentes fundamentales de Dumzil cabe sealar el Mahabharata hind, el Avesta iranio, los Eddas escandinavos y la Eneida de Virgilio, entre otras. 115. Georges Dumzil, Los dioses de los indoeuropeos, ed.cit., p. 12. 116. Ibd., pp. 36-37. 117. John Lechte, op. cit., pp. 80-85. 118. Ya en prefacio de su obra Mito y epopeya I, Dumzil explicita las diferencias entre la "gramtica comparada" y la "mitologa comparada", ambas surgidas en el siglo XIX; respecto de la ltima de ellas, nuestro autor indica las deficiencias del enfoque decimonnico en tanto que referidas al objeto de estudio (se estudiaban los mitos separando su estudio de el de la vida de los hombres que los narran), como en cuanto a la metodologa (la mitologa era interpretada segn esquemas construidos a priori), as como a las relaciones entre la mitologa y la lingstica (se establecan comparaciones -y, por ende, relaciones- en base a meras similitudes fonticas). Georges Dumzil, Mito y epopeya, vol. I, ed.cit., pp. 9-10. 119. Georges Dumzil, Los dioses de los indoeuropeos, ed.cit., pp. 17-18. 120. Una exposicin esquemtica de lo antedicho puede verse en Georges Dumzil, Mito y epopeya, vol. I, ed.cit., pp. 603 ss. Las tres funciones en los mitos romanos son Jpiter (que representa a la casta sacerdotal), Marte (la

clase guerrera) y Quirino (la agricultura); en la India, las tres funciones estn encarnadas, respectivamente, en Mitra-Varuna, Indra y Nsatya; en los mitos escandinavos son Odn, Thor y Freyr (los cuales guardan una estrecha relacin con sus equivalentes alemanes, Thor, Wodan y Fricco). John Lechte, op. cit., p. 82. 121. Georges Dumzil, L'Hritage indo-europen Rome, Pars, 1949, p. 64; citado y reseado por Jean Pierre Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, ed.cit., p. 28. 122. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., p. 208.

5 - El estructuralismo de Lvi-Strauss Es Claude Lvi-Strauss123 (1908), filsofo francs de origen belga, quien, asumiendo las aportaciones de la escuela sociolgica francesa, traslad el anlisis estructural al campo de la antropologa124. En este sentido, puede decirse que su obra supone, tanto una prolongacin, como un giro y una nueva perspectiva en el campo de los estudios mitolgicos; una prolongacin, en cuanto a su continuidad con las asunciones maussianas que conciben el mito como un peculiar sistema de comunicacin, con un "cdigo" propio, cuyas categoras y estructuras es preciso descifrar; un giro, respecto de que el modelo metodolgico no es ni biolgico ni psicolgico, sino lingstico, buscando conexiones internas en pos de las estructuras permanentes de la lengua (diferenciando sta del habla); y, por ltimo, una apertura del horizonte de estudio, en tanto que ha compelido a la investigacin mitolgica a plantearse en otros trminos los problemas antiguos (relativos, fundamentalmente, a la posibilidad del estudio cientfico de los mitos pertenecientes a culturas actualmente desaparecidas, como es el caso de, entre otros, los mitos griegos).125
"Lo que Lvi-Strauss hizo realmente fue tomar la nocin de "estructura" empleada por lingistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analtico a las categoras de la etnografa ortodoxa. Este proceso perturb a los antroplogos sociales ingleses slo porque ellos haban formulado una nocin de estructura algo diferente, biolgicamente fundada ..."126

En efecto, tal y como el propio Lvi-Strauss ha sabido reconocer, el estructuralismo no es nada nuevo en el mbito de las humanidades; ms an, el enfoque estructuralista (que vendra a ser la otra cara del proceder cientfico reduccionista), est condicionado por el propio nivel de complejidad del

objeto de estudio, al tiempo que no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina en particular.

"Lo que denominamos estructuralismo en el campo de la lingstica o de la antropologa, o en el de otras disciplinas, no es ms que una plida imitacin de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde siempre. La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionista cuando descubre que es posible reducir fenmenos que en un determinado nivel son muy complejos a fenmenos ms simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reducidas a procesos fsico-qumicos que las explican parcialmente, aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos a fenmenos tan complejos que no permiten su reduccin a fenmenos de orden inferior, slo podemos abordarlos estudiando sus relaciones internas, esto es, intentando comprender qu tipo de sistema original forman en conjunto. Y esto es, precisamente, lo que intentamos hacer en lingstica, en antropologa y en muchos otros campos."127

De lo antedicho puede desprenderse que, para Lvi-Strauss, "estructura" no equivale a la estructura emprica (segn nuestro autor, se trata de estructuras del orden de lo mental), y tampoco refiere a una suerte de armazn o arquitectnica esttica; esta estructura dinmica -aunque estable-, no se da en la realidad observable, sino que es siempre producto de tres elementos, siendo este carcter ternario el que le otorga su dinamismo. El tercer elemento de esta estructura terciaria estara siempre vaco y preparado para asumir cualquier significado, estando constituido por la historia y la contingencia, esto es, aquellos aspectos que justifican la perpetuacin de los fenmenos sociales y culturales128. Lvi-Strauss, siguiendo a Saussure, considera que este significante flotante (que sera el significante de la significacin), es un rasgo estructural del lenguaje en general, un elemento que introduce en l una faceta asimtrica y generativa: la faceta de la contingencia , el devenir, i.e., el nivel del habla o parole, que hace referencia a la diacrona o irrerversibilidad temporal129. Pero lo que le interesa investigar a nuestro autor no es el flujo del habla, sino las estructuras estables de la lengua. El mito no es slo un relato que, discursivamente, transcurre en un eje temporal diacrnico (como el habla), sino que tambin, como la lengua, posee una disposicin regulada de elementos que conforman un sistema sincrnico, i.e., un orden permanente ("haces de relaciones"130), el cual constituye el espacio semntico, el imaginario cultural del que el mito parte y se nutre a un tiempo. Encontramos pues, un estudio del mito en dos niveles: el nivel narrativo -habla-, y el nivel de la estructura profunda -lengua-, siendo el estudio de ste ltimo el que puede mostrar ciertas relaciones de oposicin y de homologa que son independientes del orden narrativo. Para el autor que nos ocupa, los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que stos aparecen combinados entre s, y no por su valor intrnseco; los mitos, entonces, representan a la mente que los crea, y no a una realidad externa.

"Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composicin, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados."131

A grandes rasgos, puede decirse que la metodologa inicial del desglose estructural de los mitos se constituye en base a una sobreposicin de filas (horizontales) y columnas (verticales): en las primeras se sigue el orden temporal sucesivo de unas secuencias respecto de otras, mientras que las segundas muestran (agrupadas en columnas), las afinidades temticas entre esas secuencias; estas columnas, a su vez, estn relacionadas entre s mediante relaciones de oposicin que, en ltima instancia, obedecen a un esquema binario132. El mismo Lvi-Strauss ha analogado su metodologa de anlisis estructural de los mitos con la lectura de las partituras musicales133: la "armona -el sentido-" surge cuando se contempla "el todo", i.e., la estructuracin (i.e., ordenacin, disposicin e interrelacin), de los elementos que conforman tanto la msica como el relato mtico ("relacin analgicometodolgica entre los mitos y las partituras"134); en el caso del mito, esos elementos omitemas135 estn constituidos por frases cortas que enlazan las secuencias esenciales del relato.
"... Si intentamos leer un mito de la misma manera que leemos una novela o un artculo del diario, es decir, lnea por lnea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entenderlo, porque debemos aprehenderlo como una totalidad y descubrir que el significado bsico del mito no est ligado a la secuencia de acontecimientos, sino ms bien, si as puede decirse, a grupos de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de la historia. Por lo tanto, tendramos que leer el mito aproximadamente como leeramos una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la pgina entera (...). Y slo considerando al mito como si fuese una partitura orquestal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una totalidad y extraer as su significado."136 "Habrn descubierto entonces el principio de lo que llamamos armona: una partitura orquestal nicamente tiene sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrnicamente segn el otro eje, de arriba a abajo. Dicho de otra manera, todas las notas colocadas sobre la misma lnea vertical forman una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones."137 "... Proyecto que hemos formado, de tratar las sucesiones de cada mito y a los mitos mismos en sus relaciones recprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfona."138

Para este autor, la msica y el mito guardan estrechas relaciones de similitud y contigidad; similitud en cuanto a expresin de una totalidad, y contigidad respecto de que ambos son manifestaciones de una misma estructura mental humana.139
"La estructura de solucin mtica de conjugacin es muy semejante a los acordes que resuelven y ponen fin a la pieza musical, porque tambin ellos ofrecen una conjugacin

de extremos que se juntan por nica y ltima vez (...). No ha sido inventada por la msica, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructura del mito." "... Llegu a la conclusin de que la msica y la mitologa eran, si es que puede expresarse as, dos hermanas generadas por el lenguaje que siguen caminos diferentes escogiendo cada una su direccin."140

As, Lvi-Strauss considera que, partiendo del lenguaje, podremos comprender la relacin existente entre mito y msica; si bien stas ltimas poseen su origen en el lenguaje, ambas formas se desarrollan por separado: la msica destaca los aspectos sonoros ya presentes en el lenguaje, mientras que la mitologa apunta al significado, aspecto ste que tambin se encuentra presente en el lenguaje. "En msica es el elemento sonoro el que predomina, y en el mito es el significado".141 De esta manera, tomando al lenguaje como paradigma, es posible observar que ste est constituido por fonemas, palabras y frases; si aplicamos este modelo lingstico a la msica y al mito, encontramos que en ambos queda abierto un vrtice del tringulo o, dicho de otra manera, la ausencia de un nivel (en la msica, del nivel equivalente a las palabras y, en el mito, del equivalente a los fonemas). Representando lo antedicho de manera esquemtica, obtenemos el siguiente grfico:142
frases frases frases fonemas palabras 'sonemas' (palabras) (fonemas) palabras

Lenguaje Msica Mito Entonces, para Lvi-Strauss, "el mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado".143 El mito constituye un tercer plano del lenguaje, en tanto que ana la lengua -el elemento sincrnico del lenguaje- y el habla -el elemento diacrnico, histrico o contingente-.
"La lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si ya es posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero."144

El mito es, entonces, la sntesis -imposible- entre las facetas diacrnica y sincrnica del lenguaje, es decir, el intento perenne de reconciliar lo irreconciliable; el mito se convierte as en la tercera dimensin del lenguaje, en la cual se da un intento continuo de sincretizar las otras dos dimensiones (la lengua -el presente- y el habla -el pasado-).
"Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito el mito se define tambin por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: "antes de la creacin del mundo" o "durante las

primeras edades" o en todo caso "hace mucho tiempo". Pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro." "Esta doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, explica que el mito pueda pertenecer simultneamente al dominio del habla (y ser analizado en cuanto tal) y al de la lengua (en la cual se lo formula), ofreciendo al mismo tiempo, en un tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto. Este tercer nivel posee tambin una naturaleza lingstica, pero es, sin embargo, distinto de los otros dos."145

Dado que la reconciliacin total entre pasado, presente y futuro es imposible, "el mito se desarrollar como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen"146; el mito crece porque la contradiccin, esto es, la asimetra que le da vida, resulta irresoluble: "el pensamiento mtico procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediacin progresiva."147 As, el mito es siempre el resultado de una contradiccin insuperable o, dicho de otra manera, que la contradiccin, como aspecto inasimilable de las sociedades humanas, produce mitos. Ahora bien, no olvidemos que la contradiccin se da entre dos trminos opuestos (i.e., es binaria), y no se aprecia prima facie cmo puede encajar en esa estructura terciaria y dinmica que hemos sealado anteriormente. Esta ambigedad entre la estructura esttica -binaria- y la estructura dinmica o terciaria ("ambivalencia en relacin con la base de su marco terico"148), cuestin que se le imputa a la metodologa levistraussiana, ha provocado malentendidos, probablemente por no tomar en consideracin que la estructura binaria dara cuenta de la sincrona y la ternaria de la diacrona.
"La relacin del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentacin. Es de naturaleza dialctica, y las instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad, ocurrir siempre as cuando el mito trate de expresar una verdad negativa (...). En ltima instancia, <los mitos> no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas slo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexin mtica, implica la admisin (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la prctica social, cuando se la examina en profundidad, est contaminada por una contradiccin insuperable (...). Nuestra concepcin de la relacin entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilizacin del primero como fuente documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnogrfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categoras inconscientes."149

De acuerdo con esto ltimo, la existencia de diferentes versiones de un mismo mito no debe entenderse como si hubiese una versin "autntica y verdadera" de la cual las otras fueran una suerte de "copias", sino como un aspecto esencial de la estructura mtica, la cual es dinmica (y ese dinamismo, como ya dijimos, lo otorga ese tercer elemento vaco, el elemento de la diacrona y

la contingencia). As, es necesario tener en cuenta todas las versiones de un mismo mito -aspecto diacrnico, i.e., histrico-, para que su estructura profunda salga a la superficie.
"Jams se insistir bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas (...). No existe versin "verdadera" de la cual las otras seran solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito (...). Los comparativistas han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de examinarlas todas."150

As, en el que se considera como uno de sus anlisis mitolgicos ms brillantes, i.e., La gesta de Asdiwal151, Lvi-Strauss lleva a cabo su labor hermenutica teniendo en cuenta cuatro versiones de este mito de los indios tsimshian152, las cuales fueron recogidas por Franz Boas, siendo publicadas por ste entre los aos 1985 y 1916153 ; tres de las versiones de la gesta de Asdiwal proceden de las gentes de la costa y estn tomadas en dialecto tsimshian, proveniendo la cuarta de los habitantes de la desembocadura del ro Nass, que hablan el dialecto nisqa.
Cabe sealar que la principal actividad, garante de la subsistencia de los tsimshian, es la pesca fluvial; tambin es sealable el hecho de que los habitantes del valle del Skeena son nmadas, mientras que los moradores de la cuenca del Nass son sedentarios; los primeros poseen una morfologa social ms compleja, en algunos aspectos anloga a las costumbres esquimales que Mauss tratara en su Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales (bsicamente, la analoga se apoya en que los tsimshian del Skeena tambin poseen dos lugares habituales de residencia: los campamentos provisionales de pesca, en primavera y en verano, y los poblados fijos en invierno). La primera temporada de pesca es la de la primavera, y el objetivo es la captura del pez candela, que remonta en bandadas el ro Nass para dejar sus huevos; como es la primera oportunidad de pesca tras la escasez invernal (los tsimshian llaman al pez candela "hale-m'tk", que significa "salvador"), toda la poblacin del Skeena se traslada en barcas con el fin de ubicarse en las zonas de pesca del Nass, que son propiedades familiares. Un dato importante en lo que a la morfologa social respecta es que, si bien el salmn (que es la segunda temporada de pesca, en los meses de junio y julio), puede pescarse tanto en el Nass como en el Skeena, el pez candela slo puede pescarse en el Nass; esto conlleva que en la pesca del pez candela se den cita todos los miembros del pueblo tsimshian, tanto los nmadas como los sedentarios, agrupados a su vez en cuatro clanes de filiacin matrilineal: guilas, Cuervos, Lobos y Orcas.154 El mito de marras relata la gestacin, vida y muerte de Asdiwal (tb. Asiwa), rey cazador de las montaas (en dialecto del Nass -i.e., nisqa-, Asdiwal o Asiwa se dice Asi-hwil, que significa "transponedor de montaas"155). La narracin comienza en invierno, cuando se encuentran, en las aguas heladas del ro Skeena, una madre y una hija que han quedado viudas; la primera viene desde ro abajo y se dirige hacia el Este, y la otra de ro arriba y se dirige hacia el Oeste (ambas en viaje de retorno al pueblo natal, desde los lugares donde residan con sus respectivos difuntos); tienen hambre y no hay comida, a excepcin de una baya putrefacta para las dos mujeres. Por la noche, aparece Hatsenas, un pjaro de buen augurio (es el ave que anuncia la llegada de la primavera), que les

trae suerte a la hora de encontrar alimentos y que acaba desposando a la hija, quien da a luz a Asdiwal; Hatsenas, el padre, acelera el crecimiento de Asdiwal y le dota de varios objetos mgicos (lanza, arco y flechas, sombrero, capa, etc.), que le harn invencible e invisible, trayndole un gran xito en la caza. A partir de aqu, el personaje ya aparece definido, y el resto del mito relata diversos hechos de la vida de ste: viajes (tanto terrestres como extraterrestes, i.e., al cielo y a las grutas subterrneas), esponsales (tanto con mortales como con divinidades, suegro celeste incluido), cuados, agonismo, un hijo (Waux), engaos, abandonos, etc., hasta su muerte por congelacin -despus de una buena caza-, convertido en ptrea estatua de hielo a causa de un descuido nimio y fatal a la par: olvid uno de los objetos mgicos que le daban su poder (en este caso, las raquetas de nieve y, al quedarse inmovilizado en medio del hielo, pereci)156. Pero lo que nos interesa, ms que el mito mismo, es el mtodo que utiliza Lvi-Strauss para analizarlo; como l mismo explicita, su objetivo consiste en, por una parte, comparar y contrastar las diferentes versiones entre s, buscando el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, bien en todas o en algunas de las versiones y, por otra parte, en discernir, acotar y superponer, ordenadamente, los diferentes niveles implicados en el mito. Estos niveles en los que el mito evoluciona son, respectivamente, el nivel geogrfico, el econmico, el sociolgico y el cosmolgico157. "El relato se refiere a hechos de diversos rdenes: ante todo, la geografa fsica y poltica del pas tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida econmica de los indgenas que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y de Nass, en cuya ocasin se desarrollan las aventuras de Asdiwal; en tercer lugar, la organizacin social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes inconexos; por ltimo, la cosmologa, pues, a diferencia de las dems, las dos visitas de Asdiwal, una al cielo y otra subterrnea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia."158 Estos rdenes o niveles poseen una importancia fundamental en el ulterior desarrollo de la metodologa levistraussiana de anlisis estructural del mito. Lvi-Strauss hace hincapi en la necesidad de distinguir entre dos elementos constitutivos de la construccin mtica, de un lado, las secuencias, i.e., el relato aparente (la presentacin de acontecimientos en orden sucesivo) y, de otro lado, los esquemas o contenidos latentes del mito (como vemos, el filsofo francs ya no habla aqu de "mitemas", sino de "esquemas" aunque la taxonoma es similar, en tanto que ambos apuntan hacia la agrupacin de las secuencias por afinidad temtica, en una disposicin vertical -y, una vez ms, vuelve a insistir en la analoga de la estructura mtica con las partituras musicales-)159. Pero estos esquemas poseen una peculiaridad: permiten la superposicin y mediacin (por globalizacin), respecto de los niveles antedichos (geogrfico, cosmolgico, sociolgico y econmico), lo cual constituye una novedad metodolgica respecto del mtodo de anlisis mitolgico postulado tres aos antes en La estructura de los mitos (1955), a propsito del mito de Edipo. As, nuestro autor propone los siguientes esquemas:160

Esquema geogrfico: Asdiwal viaja, primero, del Este al Oeste, y luego vuelve del Oeste al Este; este viaje de ida y vuelta est modulado por otro, del Sur hacia

el Norte, y luego del Norte hacia el Sur, el cual corresponde a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que Asdiwal participa) en direccin, primero, hacia el ro Nass para la pesca de primavera del pez candela, y luego hacia el ro Skeena, para la pesca estival del salmn.161 norte este oeste este sur "El esquema 1 est formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este-norte-oeste-sureste."162

Esquema cosmolgico: las tres visitas sobrenaturales que tienen lugar en el relato (la de Hatsenas -pjaro/dios- a la joven viuda, y las de Asdiwal a los reinos celeste y subterrneo, en ese orden), establecen una relacin entre trminos concebidos respectivamente como "superiores" e "inferiores". La petrificacin del hroe marca el punto neutro, el 'fin' (e, implcitamente, el 'principio'), tanto del movimiento como de las dimensiones espaciales.

Empreo Cielo atmosfrico Cima Nacimiento ESTE Muerte de Asdiwal de Asdiwal OESTE Valle Tierra Mundo subterrneo "El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre ro arriba y ro abajo) y prosigue con una oscilacin de amplitud media (cielo atmosfrico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud mxima (tierra-cielo, cielo-tierra, tierra-mundo subterrneo, mundo subterrneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle)." 163

"El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaa, aparece entonces como una neutralizacin de la mediacin intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como lo bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este opuesto al oeste-)."164

Esquema integrador (geogrfico-cosmolgico): los dos esquemas anteriores se integran en un tercero, que consiste en diversas oposiciones binarias, todas ellas

insuperables para el hroe, aunque la distancia entre los dos polos va disminuyendo progresivamente en cada dicotoma polar sucesiva. Las oposiciones alto-bajo y cima-valle (primera y ltima, respectivamente) corresponden al esquema geogrfico. La ltima oposicin (cima-valle), ana los carcteres propios de los dos esquemas anteriores, en tanto que es cosmolgica en su forma, pero geogrfica en su contenido. El fracaso de Asdiwal -i.e., el olvido de sus raquetas de nieve, y su consecuente inmovilizacin y congelamiento- es susceptible de cobrar, entonces, una triple significacin: geogrfica, cosmolgica y lgica. Alto Agua Bajo caza en el mar Tierra cima caza en la montaa valle
"El esquema 3 comienza con una oscilacin de amplitud mxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza martima-caza de montaa; vallecima)."165

Esquema sociolgico: el mito no es una reproduccin fiel de la realidad social de los tsimshian, sino, en trminos de Lvi-Strauss, "una especie de contrapunto que unas veces acompaa a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con ella."166 As, tenemos que, si bien la filiacin de esta sociedad es matrilineal, la residencia matrimonial es patrilocal (i.e., la mujer se traslada a vivir al pueblo de su marido y los hijos, aunque pertenecen al clan de la madre, crecen con su padre y sus abuelos paternos). El mito identifica a la residencia matrilocal, en primer lugar, con el hambre (tenemos as una suerte de "matrilocalidad nuclear": la madre y la hija juntas, en "tierra de nadie", a "mitad camino", en "ningn sitio", con "nada para comer") y, en segundo lugar, con la desgracia, porque el matrimonio matrilocal suele provocar hostilidades y reyertas entre el marido y la familia de la mujer (primero, Asdiwal y Estrella de la Tarde, viviendo en el empreo, en casa del suegro; despus, los otros dos casamientos de Asdiwal y los consiguientes enfrentamientos con sus cuados); de otro lado, todas las mujeres abandonan a Asdiwal, menos la ltima, a la que abandona l para irse a vivir a su tierra natal, donde muere (adems, pueden entenderse los "ataques de nostalgia" de Asdiwal, como una suerte de reivindicacin de la patrilocalidad). Todos los matrimonios que aparecen en el mito son matrilocales, es decir, contrarios al tipo real de la sociedad tsimshian, que es patrilocal y matrilineal.

"El mito, que comienza con el relato de la reunin de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres paternos, termina con el relato de la reunin de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos."167
madre, hija, sin marido Residencia Residencia matrilocal Residencia patrilocal (marido, mujer, cuados) patrilocal padre, hijo, sin mujer "Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retorno a la residencia patrilocal. Sin embargo, el esquema sociolgico no tiene una estructura cerrada como el esquema geogrfico, porque pone en escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y sus cuados; y al final, a un padre y su hijo." 168

Esquema tecno-econmico: Asdiwal participa en las migraciones primaverales hacia el ro Nass, para la pesca del pez candela y, durante el verano, acude al ro Skeena. Estos desplazamientos y los consecuentes cambios de vida que conllevan (invierno, ciudad; verano, campamentos), estn relacionadas con otras cuestiones que el mito seala, tales como las diferencias y rivalidades entre el cazador de tierra (Asdiwal) y los cazadores de mar (sus cuados).

Hambre Pesca del Pesca del Caza pez candela salmn fructfera "El mito comienza con la evocacin de un periodo de hambre invernal; termina con la evocacin de una caza fructfera. En el intrvalo, sigue el ciclo econmico y los traslados estacionales de los indgenas para la pesca."169

Esquema integrador global (/): se trata de desdoblar el mito en dos partes, su principio y su final, a fin de apreciar el entramado de oposiciones duales que muestra tal estructura:

HEMBRA MACHO eje ESTE-OESTE eje ALTO-BAJO HAMBRE SACIEDAD MOVIMIENTO INMOVILIDAD "Si por ltimo se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su funcin operativa, obtendremos un cuadro simplificado." 170

Estos esquemas se superponen entre s, posibilitando de esta manera la interaccin de los planos de desglose estructural del mito, en su conjunto. "Despus de distinguir los cdigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debemos descifrar su sentido."171 Y ese sentido del mito, como ya sealamos anteriormente, surgir de la contemplacin simultnea de las partes interactuantes del conjunto, al igual que la armonaen el caso de la msica; consecuentemente, nuestro autor dedicar el resto del artculo a poner de manifiesto las interrelaciones existentes entre los esquemas o niveles citados. Con todo, este estudio que hace Lvi-Strauss respecto del mito de Asdiwal elude buena parte de las crticas que se le han hecho a este autor, a propsito de su anlisis del mito de Edipo; segn Vernant, tales crticas se articulan en torno a las siguientes cuestiones:

"Por una parte, se presta a hacer pensar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el mito no tuviera otro contexto que aquel que ofrece en s mismo." "Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la distribucin de los mitemas en la matriz en funcin de sus afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente arbitrarios a un helenista." "Por ltimo, y sobre todo, tomando literalmente este texto y concedindole una validez universal, la mayora de sus intrpretes han credo poder inferir de l que todo mito deba ser tratado como un instrumento lgico de mediacin entre contradicciones insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel mediador define, para el estructuralismo, la funcin exclusiva y constante de la mitologa."172

Las Mitolgicas -1964/1971- (mito-logiques o, en interpretacin un tanto libre, "lgica mtica"), marcan una orientacin ms decidida hacia la nocin de sistemarespecto del entramado de versiones de un mito, y de la relacin de ste con otros (y con sus variantes), a la vez que presentan numerosos datos relativos a la flora, la fauna, la astronoma, las tcnicas, los vestidos y los adornos que aparecen en los mitos amerindios.173 Pero las crticas ya haban sido lanzadas, principalmente, frente a las tesis postuladas en La estructura de los mitos -1955-, en donde puede leerse: "Los mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido del mito es enteramente contingente, cmo comprender que, de un extremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Slo si se toma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a la naturaleza del mito, se puede esperar resolverla."174 Si bien los trabajos de Lvi-Strauss han reconducido a los planteamientos universalistas hacia una revalidacin, los posicionamientos de este autor han suscitado controversias, tanto entre los fillogos e historiadores como entre los antroplogos. As, segn Geoffrey S. Kirk, el mtodo estructuralista no es susceptible de ser aplicado con validez universal para todo tipo de mitos:

"Sucede que esta idea no funciona de un modo tan adecuado aplicada a los mitos griegos (ni a otros mitos occidentales) como cuando se trata de los indios Bororo o de sus vecinos. Esto se debe probablemente a dos razones: una, que los mitos griegos han sufrido una larga distorsin debido a su tradicin literaria, y que por otra parte sus componentes estructurales quedan ocultos por la de un nmero suficiente de variantes. Los estructuralistas rechazan, sin embargo, cualquier atenuacin de su teora. No aceptan fcilmente la idea de que una estructura mtica pueda alterarse en el transcurso de su transmisin, ya que sostienen que la mente humana mantiene una estructura invariable, y como consecuencia, asegura la continuidad y, dado que todos los mitos son producto de la mente y de la sociedad, todos deberan ser igualmente susceptibles de un anlisis estructural. En este punto no puedo dejar de expresar mi desacuerdo y aludir a la influencia que ejercen sobre cualquier tradicin literaria lo occidental, la propia debilidad humana, y la eleccin personal y arbitraria. La concepcin de Lvi-Strauss, en su totalidad, llega a ser absurda a causa de su rigidez, lo mismo que ocurre con muchas otras teoras antropolgicas."175 Para Kirk, Lvi-Strauss generaliza en exceso y lleva la nocin de 'estructura universal' demasiado lejos; cada mito requiere ser tratado en su especificidad. "En una cuestin yerra claramente Lvi-Strauss. Al dar por sentado que todos los mitos en todas las culturas tienen una funcin similar, para 'conciliar' contradicciones, se alinea innecesariamente con una serie de movimientos interpretativos (como los de mito-de-la-naturaleza o mito-y-ritual) que han reducido sus posibilidades de ser justamente estimados a causa de la excesiva generalidad de sus pretensiones. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfologa y en su funcin social." 176 "Al mantener que los mitos estn en realidad relacionados con una especie de lgebra, una afinidad abstracta y estructural entre la mente y su entorno y que trasciende de los problemas especficos sociales y sus preocupaciones, est ciertamente llevando su intuicin estructural demasiado lejos."177 A esta crtica se suman tanto Paul Ricoeur como Jean Pierre Vernant, quienes censuran a Lvi-Strauss el hecho de que, adems de generalizar demasiado, extraiga sus conclusiones de un repertorio mtico donde slo es posible un anlisis sincrnico (o, dicho de otra manera, que elude la diacrona, i.e., la historia); tales autores tambin han sealando el caso de que, en esos pueblos americanos, sin historia y sin escritura, el mito asume caractersticas culturales propias que son netamente distintas de las que podra asumir en otro tipo de civilizaciones como Mesopotamia, Grecia o el mundo hebreo178. An ms tajante resulta la aseveracin de Kirk:"no puede existir una sola teora capaz de abarcar toda la diversidad de mitos; exceptuando, quiz, la de que todas las teoras son necesariamente errneas".179 De otro lado, el propio Lvi-Strauss admite el carcter asistemtico de sus escritos, cuando, desenvueltamente, afirma que "desgraciadamente, olvido lo que escribo casi inmediatamente despus de finalizar (...) Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensacin de haber escrito mis libros"180, cuestin que no puede dejar de sealarse. Por tanto, cabe afirmar que existen ciertas reservas, tanto respecto de los excesos tericos del estructuralismo, como acerca de las generalizadas tesis de Lvi-Strauss, segn las cuales, todos los mitos poseen la funcin de presentar una mediacin intelectual de los problemas fundamentales de una concepcin social, de un lado, y

todos los mitos son variantes de una estructura profunda "harto universal", de otro lado.181 Con todo, puede decirse que los anlisis de Lvi-Strauss han servido para poner de relieve el grado de complejidad estructural de las culturas no industrializadas, i.e., aquellas sociedades que la tradicin evolucionista y positivista haba concebido como "ancladas en la infancia de la humanidad" siendo, por tanto, consideradas como "ms primitivas" y "ms simples", respecto de las sociedades occidentales industrializadas.182

123. Hijo de artistas, naci en una familia juda belga, terminando su agrgation en la Sorbona a principios de los aos treinta y aceptando en 1934 una plaza de profesor de antropologa en la Universidad de Sao Paulo. Posteriormente se traslad a Estados Unidos, donde ejerci como docente en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales de Nueva York entre 1941 y 1945, trabando relacin con Roman Jakobson, quien influy notablemente en la formacin lingstico-estructural de Lvi-Strauss (tal como este ltimo explicita en su artculo "Estructura y dialctica" -1956- respecto, tanto de las afinidades existentes entre el anlisis estructural y el mtodo dialctico, como de su deuda metodolgica con Jakobson). John Lechte, op. cit., p. 101; Claude Lvi-Strauss, Antropologa estructural (I), Ed. Paids, Barcelona 1995, p. 254. 124. Entre las numerosas obras de Lvi-Strauss traducidas a nuestro idioma, pueden sealarse, respecto a la temtica que nos ocupa, i.e., la mitologa, las siguientes: "La estructura de los mitos" -1955-, en Antropologa estructural I -1958-, Ed. Paids, Barcelona 19952, pp. 229-252; "La gesta de Asdiwal", en Antropologa estructural II 1974-, tambin recogida en Estructuralismo, mito y totemismo -1967-, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, pp. 27-77; Mitolgicas (1964, 1967, 1968 y 1971): (I) Lo crudo y lo cocido, Ed. F.C.E., Mxico 11968; (II) De la miel a las cenizas, Ed. F.C.E., Mxico 1972; (III) El origen de las maneras de mesa, Ed. S.XXI, Mxico 1970; (IV) El hombre desnudo, Ed. S.XXI, Mxico 1976; El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., Mxico 1988; Mito y significado -1978-, Ed. Alianza, Madrid 19953. Para una sucinta introduccin al pensamiento general de Lvi-Strauss puede verse John Lechte, Cincuenta pensadores contemporneos esenciales, Ed. Ctedra, Madrid 1996, pp. 101108 (quien incluye una relacin de las principales obras de Claude Lvi-Strauss publicadas en espaol); puede verse, en el apndice "C" del presente trabajo (pp. 208210), la seleccin bibliogrfica -en ingls- de escritos de Lvi-Strauss que ofrece, va www, Herv Varenne, profesor de la Universidad de Columbia; este mismo apndice anexa tambin un somero artculo -en espaol- sobre la trayectoria antropolgica de Lvi-Strauss, difundido, tambin va www, por el Ministerio de Asuntos Exteriores francs. 125. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 208-214. 126. Edmund Leach, "Introduccin" a Estructuralismo, mito y totemismo (AA.VV), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 18. 127. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, pp. 27-28.

128. John Lechte, op. cit., pp. 102-103. 129. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., pp. 231-232. 130. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234. 131. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233. 132. Acerca de la aplicacin del mtodo de anlisis estructural a un mito concreto, puede verse el tratamiento del mito de Edipo en "La estructura de los mitos", ed.cit., pp. 235-241, as como el del mito de emergencia de los indios zui y otros (pp. 242 ss.); El tratamiento de Lvi-Strauss respecto del mito de Edipo ha suscitado numerosas crticas, algunas de las cuales ya fueron previstas por el autor que nos ocupa, el cual era consciente de que se trataba ms de exponer con claridad y concisin la metodologa de anlisis estructural y los principios de la misma (1 economa explicativa, 2 unidad de solucin, 3 posibilidad reconstructiva y 4 previsin de desarrollos), que de analizar con pretensiones fundamentadoras el mito en s; el mito edipiano es tomado, pues, como un ejemplo auxiliador necesario, con el fin de ilustrar el mtodo de desglose estructuralista. Objeto de mejor acogida ha sido, sin embargo, el anlisis estructural del mito de Asdiwal (La gesta de Asdiwal, 1958), en el cual Lvi-Strauss lleva a cabo, no ya un ejemplo al uso ms o menos elegante -como en el mito de Edipo-, sino un trabajo riguroso que comprende un completo estudio del entorno cultural y material de la sociedad tsimshian, as como un tratamiento especfico de los distintos niveles en los que el mito evoluciona: geogrfico, econmico-tecnolgico, sociolgico y cosmolgico. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., pp. 211-212; Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", Antropologa estructural, pp. 235 ss.; "La gesta de Asdiwal", Estructuralismo, mito y totemismo, pp. 27 ss. 133. Claude Lvi-Strauss, "Obertura", en Lo crudo y lo cocido (Mitolgicas I), pp. 1140; "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, especialmente pp. 234235; "Mito y msica", en Mito y significado, pp. 67-78; "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, p. 45. Cabe sealar aqu que Lo crudo y lo cocido est organizado, no en captulos, sino en apartados que poseen ttulos que aluden a composiciones musicales diversas ("Canto bororo", "Sonata de los buenos modales", "Fuga de los cinco sentidos", etc., entre otras), en un original intento de plasmar las similitudes estructurales entre mito y msica. Respecto de la influencia de la msica en la obra de Lvi-Strauss (puesta en relacin con la tensin entre naturaleza -ritmos viscerales: universales- y cultura -ritmos musicales: particularmente universales-), puede verse Joan B. Llinares, "Arte y antropologa. Notas sobre la msica en LviStrauss", en Pensar lo humano (Actas del II Congreso Nacional de Antropologa filosfica), Ed. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp. 223-235; disponible en formato electrnico en la siguiente direccin: "http://www.cica.es/aliens/dfplus/2congre.html". 134. Joan B. Llinares, "Notas sobre la msica en Lvi-Strauss", ed.cit., p. 226. 135. Estos mitemas o "unidades constitutivas mayores" que "no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel ms elevado: de lo contrario, el mito no podra distinguirse de otra forma cualquiera del

discurso", habr que "buscarlas en el plano de la frase". Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 233. 136. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 68. 137. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 234. 138. Claude Lvi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, ed.cit., p. 35. 139. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., pp. 68 ss. 140. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 73. 141. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 76. 142. El presente esquema es fiel reproduccin del presentado en Mito y significado, ed.cit., p. 76. 143. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 233. 144. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 232. 145. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 232. 146. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 252. Respecto de ese "agotamiento del impulso intelectual que le ha dado origen", cabe aadir que, en otro lugar, Lvi-Strauss explicita que "cuando un esquema mtico pasa de una poblacin a otra y existen diferencias de lenguas, de organizacin social o de gnero de vida que lo hacen difcilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse", aunque advierte que puede darse el caso -excepcional- de que "en lugar de abolirse definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisin" ("La gesta de Asdiwal", loc.cit., pp. 74-75). 147. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", en Antropologa estructural, ed.cit., p. 246. 148. John Lechte, op. cit., p. 106. 149. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., pp. 59-61 (las palabras entre corchetes son nuestras). 150. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", loc.cit., p. 241. 151. Publicada inicialmente en 1958: "La geste d'Asdiwal", cole Practique des Hautes tudes, Section des Sciences Religieuses, Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43 (reseado por Mary Douglas, "El significado del mito", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 102). 152. "Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacfico. Su hbitat se encuentra en

la Columbia britnica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ros Nass y Skeena, con la regin costera que se extiende entre sus estuarios y, ms al interior, el territorio que drenan los dos ros y sus afluentes." -ver mapa en pgina siguiente-. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, AA.VV, Edmund Leach (ed.), Ed. Nueva Visin, Buenos Aires 1972, p. 27. 153. Franz Boas, Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kste Amerikas, Berln, 1958. ------ "Tsimshian Texts", Bulletin of Smithsonian Institution, n 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902. ------ Tsimshian Texts (New Series), Publications of the American Ethnological Society, vol. III, Leyden, 1912. -----Tsimshian Mythology, "Smithsonian Institution", Annual Report n 31 (1909- 1910), Bureau of American Ethnology, Washington, 1916.Reseado por Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 27 y 76. 154. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., pp. 28-29. 155. Asdiwal tambin significa "estar en peligro"; Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", ed.cit., p. 43, ynota 5 en p. 31. 156. Esta breve esquematizacin del mito de Asdiwal, a todas luces insuficiente pero a la par indefectible, puede y debe ampliarse mediante la lectura de la citada obra de LviStrauss, en donde se resume, como versin de referencia, la recogida por Boas (1912) en dialecto tsimshian. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", pp. 30-34. Una transcripcin de dicha versin del mito de Asdiwal se encuentra incluida en el apndice "D" del presente trabajo, pp. 211-212; tambin se anexa un mapa ampliado del entorno geogrfico -y de la trayectoria de Asdiwal, segn el mito- en p. 213. 157. Claude Lvi-Strauss, "La gesta de Asdiwal", en Estructuralismo, mito y totemismo, ed.cit., p. 27. 158. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 34. 159. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 45. 160. Claude Lvi-Strauss, op. cit., pp. 46-49. 161. Vase mapa ampliado, en p. 213 del presente escrito. 162. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 163. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 164. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 46. 165. Ibd. 166. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 38. 167. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 40.

168. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 48. 169. Ibd. 170. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 49. 171. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 49. 172. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 211. 173. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p. 212. 174. Claude Lvi-Strauss, "La estructura de los mitos", ed.cit., p. 231. 175. Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 70; estas ltimas "otras muchas teoras antropolgicas, absurdas por su rigidez" son, para Kirk, todas aquellas que poseen connotaciones universalistas, a las cuales denomina, peyorativamente, "teoras monolticas", i.e., la escuela mitonaturalista, la teora "etiolgica", el funcionalismo de Malinowski, la fenomenologa de las religiones de Mircea Eliade y la teora del mito-ritual (op. cit., Cap. III, pp. 32-57), adems del estructuralismo de Lvi-Strauss (ibd., Cap. IV, pp. 69-72). Segn Bermejo, "Kirk critica, pues, todos los mtodos existentes de anlisis mitolgico, por considerarlos teoras monolticas. Pero, en definitiva, no llega a proponer ningn mtodo nuevo para su sustitucin". Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 1994, p. 135. 176. Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y funcin en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973, p. 21 (reproducido y reseado por Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 1989, p. 126). 177. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 70. 178. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, p. 124. 179. Geoffrey. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, ed.cit., p. 32. 180. Claude Lvi-Strauss, Mito y significado, ed.cit., p. 21. 181. Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 124-125. 182. John Lechte, op. cit., p. 107.

6 - Estructuralismo "aujourd'hui" A pesar de sus crticas a la metodologa levistraussiana, o quiz precisamente por ello, son los franceses quienes han proseguido con la lnea de anlisis

estructuralista trazada por Lvi-Strauss, enriquecindola con sus aportaciones. As, llegamos a la escuela mitolgica francesa, representada principalmente por Jean Pierre Vernant183, Pierre Vidal-Naquet184 y Marcel Detienne185. Estos autores tienen especialmente en cuenta el contexto histrico-cultural de la poca a la cual pertenecen -y en la que se difunden- los mitos de un sociedad concreta (que, en el caso de los estudios de los citados eruditos, es la griega clsica). En trminos generales, puede decirse que Vernant es ms deudor del mtodo de Dumzil y menos del de Lvi-Strauss, mientras que Detienne es, metodolgicamente, muy afn a ste ltimo (aunque ambos -Vernant y Detienne- reciben influencias, tanto de Georges Dumzil como de Claude Lvi-Strauss). Cabe afirmar, entonces, que Vernant, Vidal-Naquet y Detienne, mediante diversos libros e investigaciones, han continuado con una hermenutica que, si bien encuentra su apoyatura en el mtodo de anlisis estructural, aparece complementada con una "profunda y bien administrada pericia filolgica y saber histrico", en trminos de Garca Gual.186 Trataremos pues, primeramente, la concepcin del mito de Jean Pierre Vernant, la cual se hace extensible a su colaborador, Pierre VidalNaquet.187
"Vernant trata de llevar a cabo en sus obras lo que l llama estudios de psicologa histrica. Los que, en su opinin, constituyen una parte esencial de la Historia de las Mentalidades." (sic.)188

Vernant considera que el mtodo de Lvi-Strauss, que es aplicable a los pueblos grafos, no es pertinente en el caso de los mitos griegos, en tanto que no poseemos testimonios orales "en vivo", sino que solamente disponemos de los mitos que estn integrados en una serie de obras literarias -escritas- que no poseen un carcter estrictamente mtico; por ello, no es posible llevar a cabo un anlisis estructural del mito griego en general, sino que se hace necesario tener en cuenta, siempre, el contexto social e histrico en el que se inscribe el mito, junto al pensamiento y circunstancias del autor que lo expone. Esto ltimo nos conduce a contemplar aquello que en Vernant y Vidal-Naquet constituye una nota caracterstica: la investigacin apunta menos a la puesta en evidencia de una estructura de oposiciones (distanciamiento de LviStrauss), y ms hacia la comprensin de aquello que le otorga significado, i.e., todos los datos del contexto socio-histrico que en una sociedad dada constituyen el horizonte semntico de su mitologa (aproximacin a Dumzil, en lo tocante a la contemplacin de esas "grandes fuerzas" o "funciones" que conforman la "ideologa"); por tanto, se hace necesario el intento de reconstruccin del imaginario cultural, siendo ste especfico de la sociedad y poca histrica en la que se desenvuelve y difunde -i.e., se vive- cada sistema mitolgico. Segn Vernant, para analizar un mito es preciso un conocimiento en detalle del contexto etnogrfico, junto a un estudio riguroso de la propia organizacin narrativa del mito (prestando especial atencin, tanto a las conexiones internas entre los elementos del relato mtico, como a las

conexiones entre sus distintos episodios o, en terminologa levistraussiana, 'secuencias'). As, en su estudio del mito hesidico de Prometeo189, Vernant distingue tres niveles de anlisis: formal (que apunta hacia el orden narrativo y la lgica de la narracin), semntico (que incide en la significacin, discerniendo relaciones de oposicin y homologa) y socio-cultural (que contempla la funcin social del mito en un contexto cultural dado y, en un sentido amplio, el imaginario que sustenta a la cosmovisin).190

Anlisis formal: "La investigacin debe tomar en consideracin, a un primer

nivel, el orden narrativo tal y como aparece a travs del anlisis del modo de composicin, las relaciones sintcticas y las conexiones temporales y consecuenciales inherentes al relato (...). Hay que sacar a la luz lo que los lingistas llaman la gramtica del relato, la lgica de la narracin, mostrando el modelo segn el cual funciona el juego de las acciones y las reacciones, y la dinmica que preside los cambios que forman la trama de la intriga en el curso de la fbula."

Anlisis semntico: "Luego habr que pasar a un segundo tipo de anlisis que
contemple los contenidos semnticos y distinga en la densidad misma del texto diversos niveles de significacin estableciendo las mltiples redes de oposicin y de homologa entre todos los elementos que intervienen en el mito (lugares, tiempos, objetos, agentes o sujetos, hazaas o acciones, estatutos de partida e inversin de situaciones). Entonces se plantear el problema de definir el lazo de congruencia entre el marco formal constituido por la gramtica del relato y los contenidos semnticos concretos, dispuestos en varios planos. (...) Este estudio interno del texto presupone ya, para descubrir todos los estratos de significacin de los diversos trminos, sus implicaciones y exclusiones mutuas, la referencia a otros textos, versiones vecinas e incluso grupos de mitos diferentes en los que se presentan constelaciones semnticas anlogas."

Anlisis socio-cultural: "Es necesario emprender, ampliando el corpus de

manera que abarque el contexto cultural en el que se inscribe el mito, la exploracin del espacio semntico a partir del cual ha podido ser a la vez producido y comprendido el relato en su forma particular: categoras del pensamiento, marcos de clasificacin, codificacin de lo real y grandes sistemas de oposicin. Es la referencia a esta armadura categorial y a las combinaciones lgicas a la que se presta la que permite al intrprete moderno dar al mito su plena inteligibilidad ponindolo en situacin, insertndolo en su lugar en una historia mental y social."

Estos tres niveles (lgica de las acciones, contenido semntico y funcin socio-cultural), no se encuentran aislados entre s, sino que aparecen mutuamente imbricados. Segn Bermejo, Vernant postula que, para poder llegar a conocer el contenido semntico y la funcin sociocultural de un mito, es necesario contar con un testimonio literario que "fije" el relato y lo acote temporalmente (con lo cual, la interpretacin del texto se cie forzosamente a la poca a la que pertenece -y a su autor-, siendo inconsecuente pretender extraer de l datos referidos a pocas anteriores, aun en la misma

cultura).191 Para Vernant -al igual que para Dumzil-, las divinidades que aparecen en la mitologa griega -y en otras mitologas-, conforman una estructura que plasma la interactuacin de las grandes potencias que rigen el orden del mundo.
"... Un panten se nos presenta as como un sistema de clasificacin, una cierta manera de ordenar y conceptualizar el universo, distinguiendo en l tipos mltiples de poder y soberana. En este sentido, yo dira que un panten, como sistema organizado que implica relaciones definidas entre los dioses es, en cierta manera, un lenguaje, un modo particular de comprensin y expresin simblicas de la realidad."192 "Los dioses griegos son potencias, no personas (...). Las investigaciones de un Georges Dumzil han demostrado suficientemente que no es posible comprender un sistema religioso, como tampoco un sistema lingstico, ms que estudiando el lugar de los dioses en relacin los unos con los otros. El simple catlogo de las divinidades debe ser sustituido por un anlisis de las estructuras del panten que aclare la manera en que las diversas potencias divinas se agrupan, asocian, oponen y distinguen."193

Marcel Detienne, un tanto ms prximo al Lvi-Strauss de las Mitolgicas, analiza estructuralmente el mito griego de Adonis desde distintos niveles o cdigos -astronmico, meteorolgico, culinario, botnico, ritual y sociolgico, ampliando el contexto del anlisis al contemplar en l textos de tipo cientfico, adems de los de tipo mtico.194 Esta es, a juicio de Bermejo, la principal aportacin de Detienne a los estudios mitolgicos.195
"Una de las caractersticas del mundo griego es que el contexto etnogrfico no est solamente compuesto de elementos actuales de orden econmico, tcnico o religioso, sino que en gran parte est formado por diferentes saberes: botnicos, mdicos, heortolgicos..., etc., saberes que se constituyen, del sigo V al IV, a travs de una serie de obras, desde el Corpus Hippocratico a la Historia de la Plantas de Teofrasto, pasando por los trabajos consagrados por Philocoro de Athenas a las fiestas religiosas y a las prcticas sacrificiales. Mdicos, botnicos, zologos y liturgistas; su testimonio no solamente permite descubrir el horizonte sobre el que se destacan los ms secretos detalles de la mitologa de los aromas, sino que suministra los elementos esenciales para la inteligencia del conjunto mtico; ya se trate de la definicin de los aromas por Teofrasto, del sentido de las fumigaciones sacrificiales o de la significacin del ritual en honor de las Estaciones y del Sol, segn Philocoro. Hemos sido conducidos as a observar un paralelismo singular entre las categoras puestas en prctica por este pensamiento racional del siglo V (y del IV) y las principales nociones que subyacen en el discurso mtico; como si los saberes profanos se encargasen de traducir y poner en claro los grandes tipos de oposicin que destacan las articulaciones del mito."196

As pues, cabe sealar que los trabajos de estos ltimos autores tratados han trazado, por el momento, las lneas maestras de la interpretacin de los mitos. Por ello, puede decirse que, en la actualidad, se ha establecido una suerte de consenso tras los trabajos de la escuela mitolgica francesa -y, como no, de Dumzil y Lvi-Strauss-, respecto de la orientacin general de los procedimientos interpretativos, junto a las condiciones generales que una

investigacin mitolgica, en tanto que cientfica, debe procurar satisfacer197. Con todo, el estructuralismo hoy no es la "panacea interpretativa" -como pudo pensarse ayer- y, por tanto, no puede decirse que la problemtica en torno a la interpretacin de los mitos haya quedado clausurada, como vamos a ver.

183. Jean Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua -1965-, Ed. Ariel, Barcelona 19933; Mito y religin en la Grecia antigua -1987-, Ed. Ariel, Barcelona 1991; Mito y sociedad en la Grecia antigua -1974-, Ed. S.XXI, Madrid 19943; Mito y tragedia en la Grecia antigua (conjuntamente con P. Vidal-Naquet), 2 vols. -1972 y 1986-, Ed. Taurus, Madrid 1986-1989. 184. Pierre Vidal-Naquet, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego (1981), Ed. Pennsula, Barcelona 1983; Mito y tragedia en la Grecia antigua (conjuntamente con J. P. Vernant -1972 y 1986-), 2 vols., Ed. Taurus, Madrid 1986-1989. 185. Marcel Detienne, Los jardines de Adonis. La mitologa griega de los aromas -1972-, Ed. Akal, Madrid 19962 (J.C. Bermejo Barrera, trad.); La muerte de Dioniso -1977-, Ed. Taurus, Madrid 1983; La invencin de la mitologa -1981-, Ed. Pennsula, Barcelona 1985; Dioniso a cielo abierto 1986-, Ed. Gedisa, Barcelona 1986; La escritura de Orfeo -1989-, Ed. Pennsula, Barcelona 1990; Las artimaas de la inteligencia. La metis en la Grecia antigua (conjuntamente con J. P. Vernant -1974-), Ed. Taurus, 1988; Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica (conjuntamente con P. VidalNaquet -1967-), Ed. Taurus, Madrid 1982. 186. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892, p. 125. 187. Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid 19942, p. 135. 188. Jos Carlos Bermejo Barrera, op. cit., p. 136. 189. En sus dos versiones: Hesodo, Teogona, versos 535-617 ("Mito de Prometeo"), y Trabajos y Das, versos 43-105 ("Mito de Prometeo y Pandora"). 190. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., pp. 154-169 ("El mito prometeico en Hesodo") y pp. 216-217 ("Razones del mito"); Mercedes Madrid Navarro, La dinmica de la oposicin

masculino/femenino en la Mitologa griega, Ed. M.E.C., Madrid 1991, pp. 27 y 146-151. 191. En este punto incide la critica de Bermejo a Vernant: "existe una diferencia fundamental entre su planteamiento y el nuestro, y es que para Vernant (...) no puede llegar a obtenerse ninguna conclusin social a partir de un mito si no es nicamente acerca de la poca que le ha dado un tratamiento por escrito"; entonces, a la hora de estudiar la sociedad griega a travs de sus mitos, no podramos deducir nada que fuera aplicable a una poca anterior a los textos homricos. Segn Bermejo, Vernant cae en un error que es identificado por Gustave Glotz: "por exceso de escrpulo se cae frecuentemente en un error que consiste en confundir la fecha de una leyenda con la del primer texto que nos habla de ella" (L'Ordalie dans la Grce Primitiva. Etude de droit et de miythologie, Pars, 1904, p. 10); si consideramos lo antedicho, cabe suponer que buena parte de la mitologa presente en Homero y Hesodo pueda provenir de etapas anteriores a ellos. Segn Bermejo, es legtimo efectuar extrapolaciones retrospectivas cuando poseemos garantas de que el pueblo o grupo de pueblos a los cuales pretendemos asignar esos mitos -conocidos en una poca anterior-, son antepasados directos de aquel que ha transmitido el mito. Adems, Bermejo explicita que "la postura de Vernant, si la tomamos rgidamente, puede llevarnos a un contrasentido en el que incurrira, por ejemplo, Dumzil, y Vernant mismo"; as, Dumzil "no hubiera podido deducir nada de la mitologa y la sociedad indoeuropea a partir de autores como Tito Livio o Saxo Gramtico, o de poemas como el Mahabaratta", ni tampoco Vernant hubiera podido descubrir la estructura trifuncional indoeuropea en el Mito de las Razas hesidico. Jos Carlos Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, ed.cit., pp. 137-140. Jean Pierre Vernant, "El mito hesidico de las razas. Ensayo de anlisis estructural" -1960-, en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ed. Ariel, Barcelona 19933, pp. 21-51. 192. Jean Pierre Vernant, op. cit., p. 89. 193. Jean Pierre Vernant, op. cit.,pp. 93-94.. 194. Marcel Detienne, Les jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grce, Gallimard, Pars, 1972; Los jardines de Adonis. La mitologa griega de los aromas, Ed. Akal, Madrid, 1983-19962 (Jos Carlos Bermejo Barrera, trad.); la introduccin a la citada obra de Detienne corre a cargo de Jean Pierre Vernant, quien reproduce tal texto en Mito y sociedad en la Grecia antigua, ed.cit., pp. 121-153. 195. Jos Carlos Bermejo Barrera, op. cit., pp. 141-144. 196. Marcel Detienne, Los jardines de Adonis, ed.cit., pp. 240-241.

197. Carlos Garca Gual, op. cit., p. 127.

1 - Problemas abiertos El principal problema se articula en torno a dos cuestiones y a la relacin existente entre las mismas: la primera de ellas la constituye el nivel narrativo del texto, i.e., su sentido lingstico inmediato, mientras que la segunda apunta hacia su arquitectura estructural, i.e., su sentido mtico. Tomar en consideracin estos dos niveles plantea lo siguiente: si nos centramos en el sentido narrativo, el mito "dice cosas" en un lenguaje coloquial u ordinario, pero si contemplamos exclusivamente susentido mtico, el mito "no dice", sino que su sentido se ve reducido as a una suerte de lgica que es distinta de la del pensamiento discursivo1. Aunque seala el problema, Vernant se adhiere explcitamente a la segunda posicin.
"El mito pone, pues, en juego una forma lgica que podramos llamar, en contraste con la lgica de la no contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo, de lo equvoco, de la polaridad. Cmo formular, cmo formalizar estas operaciones de tanteo que convierten a un trmino en su contrario mantenindolos separados desde otros puntos de vista? En conclusin, corresponde al mitlogo hacer pblica esta carencia dirigindose hacia los lingistas, los lgicos y los matemticos para que le proporcionen el instrumento que le falta: el modelo estructural de una lgica que no sera la de la binaridad, la del s o del no, una lgica distinta a la lgica dellogos."2

De otro lado, Garca Gual afirma -segn l, siguiendo a Vernant- que los interrogantes se han desplazado desde la metodologa de interpretacin hasta el objeto de estudio, i.e., los mitos, hasta el punto de conducir a los investigadores a plantearse si, en el fondo, existe alguna realidad humana bien delimitada que responda a la nocin de "mito" (cuestionamiento del mito como universal antropolgico), pregunta a la que "algunos <implcita alusin a G. S. Kirk> se han sentido tentados a responder que el mito es un concepto que los antroplogos han tomado en prstamo, como si fuera de por s, a la tradicin intelectual de Occidente; su referencia no es universal; no tiene una significacin unvoca; no corresponde a ninguna realidad especfica. En un sentido estricto, la palabra mito no designa nada."3 Sin embargo, esta suerte de "muerte del mito" no es la opinin generalizada entre los estudiosos del tema, ni a nivel internacional ni a nivel nacional4.

1. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, p. 214.

2. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", ed.cit., p.219-220. 3. Carlos Garca Gual, La mitologa. Interpretaciones del pensamiento mtico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892, p. 128 (las palabras entre corchetes son nuestras). 4. Prueba de esto ltimo es el seminario pblico celebrado en Madrid por la Fundacin Juan March durante los das 2 y 4 de diciembre de 1997, que bajo el ttulo "Nuevo romanticismo: la actualidad del mito", reuni a destacados especialistas de nuestro pas. Boletn informativo. Fundacin Juan March, n 279, Abril 1998, pp. 31-35.

2 - Recapitulacin y sntesis Partimos aqu de la necesidad de un planteamiento holstico, i.e., pluridimensional y multidisciplinar, aun con los consabidos "riesgos de la torre de Babel" debidos, principalmente, a las diferencias de formacin de los distintos especialistas. As, tenemos que, en un rpido repaso, las producciones culturales denominadas "mitos", han sido consideradas y abordadas desde los siguientes enfoques: Para los antiguos, los mitos eran expresin alegrica de otra cosa que ya no era mito, ya fuera la historia, la naturaleza o la moralidad (el presupuesto implcito es la consideracin y puesta en cuestin del estatuto de las divinidades mticas, i.e., la crtica apunta hacia "los dioses"). Para los autores de la antropologa acadmica o, mejor dicho, la naciente antropologa de la religin, los mitos eran, bien resultado de los procesos formativos del habla, bien supersticiones producidas por la fantasa de las gentes. En los autores contemporneos, el enfoque se desplaza desde la consideracin del punto de vista individual, tomando como presupuesto implcito la pregunta por "el hombre" (el psicoanlisis freudiano, porque Jung ya habla de un inconsciente que no es personal, sino colectivo), hasta la asuncin de una perspectiva social -que no se encuentra exenta el estudio del lenguaje- cuyo presupuesto subyacente lo constituye la pregunta por "los hombres" (funcionalismo, marxismo y estructuralismo). A lo antedicho cabe aadir que el estudio de los mitos discurre paralelo y en ocasiones integrado al desarrollo de una antropologa de las religiones (como ya sealara Evans-Pritchard5). Por lo que, de manera provisional en tanto que, de un lado, no hemos tratado las ltimas tendencias interpretativas (Turner, Geertz, Barthes y otros, junto a la hermenutica feminista) y, de otro lado, hemos centrado nuestro trabajo en los grandes autores de la antropologa acadmica, concluimos lo siguiente:

Los mitos son el producto de una actividad constitutiva del ser humano, si admitimos que ste es, por definicin, animal simblico adems de animal social y de animal lingstico. Los mitos pueden, entonces, facilitar la comprensin de aquellas sociedades de las cuales proceden, para as comprender -que no explicar- la forma de vida de sus gentes, cuestin a la que no accedemos de manera inmediata ni aun hablando su misma lengua. De acuerdo con Wittgenstein y Cassirer, el mito podra entenderse como un juego de lenguaje especfico (el juego de lenguaje mtico) que define por contraste a otros juegos de lenguaje propios de otras "esferas" o "formas" del espritu, i.e., manifestaciones de la cultura, a saber, la ciencia, la filosofa y el arte. Esto no est reido, sino que concuerda, con la asuncin levistraussiana de que el mito es el "significante de la significacin". La principal caracterstica del mito consiste en ser credo y dado por cierto aun en su imposibilidad fctica, lo cual pone de relieve un importante aspecto constitutivo del ser humano, i.e., su credulidad, cualidad sumamente necesaria tanto para -en un primer momento de su desarrollo- aprender el lenguaje, como para poder asumir luego la significacin de trminos acotadores tales como real/irreal, verdad/mentira, etc., en suma, aprehender su mundo. "La duda viene despus de la creencia"6. Cuando aprendemos a hablar no ponemos en cuestin si lo que nos ensean es verdadero o falso, real o ficticio: ser ms tarde cuando aprenderemos a distinguir un pato "de reclamo" de uno "de verdad". El nio aprende el lenguaje -y con l aprehende su mundoconfiando en sus mayores, sin cuestionar si las expresiones que aprende mediante la participacin en usos paradigmticos son verdaderas o falsas, reales o irreales, sino que, para l, simplemente "son" 7. Concluyamos pues que la importancia de los relatos mticos no se encuentra tanto en los cdigos lgicos que puedan contener, sino en la remisin al momento de la creencia, a aqul momento en que el mundo comenz a cobrar un sentido, sentido que no ha dejado de ser transmitido y recreado. Y ese sentido apunta hacia aquellas cuestiones no ponderables pero ineludibles: que la naturaleza humana no ha variado desde el principio de los tiempos y que los hombres de entonces estaban sometidos a las mismas condiciones que los de ahora; tenan que convivir -y trabajar juntos- para sobrevivir, y esa convivencia precisaba de modelos de conducta; hoy los modelos han cambiado, pero seguimos necesitndolos para as, mediante su observancia y asimilacin, constituirnos como miembros de una comunidad. En ese sentido, no seran slo los mitos o los cuentos, sino tambin las pelculas y los spots publicitarios los que nos ofrecen modelos de conducta ante situaciones que aun no han llegado pero que sabemos que son ineludibles (infancia-madurez-vejez, bautizo-boda-funeral, nacimiento-sexo-muerte8), junto a todas aquellas circunstancias humanas susceptibles de acontecer durante los "entreactos" (ya que cuando hablamos de nacimiento, vida y muerte, tambin hablamos de "vida humana" y de todo lo que ello conlleva, i.e., una secuencia de situaciones, si no totalmente previsibles, si al menos

posibles y orientativas, que conforman un mundo humano que por su complejidad e interrelacin no puede descomponerse para ser explicado, pero si relatado para ser comprendido, y eso incluye formas de conducta que, lejos de ser exclusivamente sentimentales -pasiones, entusiasmo, celos, piedad, megalomana, etc.-, constituyen el caamazo sobre el que se teje la vida social). La cuestin central radica en que, si no creemos en los modelos (i.e., cuestionamos su veracidad), stos no nos sirven, no los aprendemos y no los interiorizamos. Ya no se trata de la creencia en sentido exclusivamente religioso, sino en un sentido coloquial, social y laico: no podemos hacernos sin aprender -de todo lo que nos rodea- y no podemos aprender sin creer -en el sentido de "no desconfiar de"- aquello hacia lo que dirigimos nuestra atencin. El escepticismo no va con nuestra naturaleza formativa y, aplicado fuera de su mbito (i.e., la teora del conocimiento), puede conducir al drama (un escepticismo de paternidad, por ejemplo: la madre lo sabe, pero el padre slo puede creerlo9). En este sentido, puede decirse que los mitos son principio y fin de nuestras capacidades expresivo-representativas culturalmente transmitidas y canalizadas: 'principio', porque estimulan nuestra fantasa y 'fin' porque, a la vez, conforman y delimitan nuestra cosmovisin o imagen del mundo i.e., aquello que no es ni 'correcto' ni 'incorrecto' y que, en trminos de Wittgenstein, constituye "el trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso".10

5. E. E. Evans-Pritchard, Las teorias de la religin primitiva, Ed. S.XXI, Madrid 19918, pp. 32-33. 6. Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Ed. Gedisa, Barcelona 19953, #160, p. 23c. 7. Ibd., #472, p. 62c y #524, p. 69c. 8. Esta trada, que es comunmente conocida como "la eterna metafsica" y es popularmente atribuida al poeta T. S. Elliot, autor de La tierra balda, ya fue sealada por Gianbattista Vico en su Scenza Nuova (1725), a propsito de la especial atencin que debe prestar la nueva ciencia a estos fenmenos (que son a la par sociales y naturales), en tanto que, segn Vico, "la humanidad comenz para todos a partir de esas instituciones" <religin, matrimonio="" y="" sepultura="">. Gianbattista Vico, Ciencia nueva, Ed. Tecnos, Madrid 1995, #332-333. Ludwig Wittgenstein, Observaciones a la Rama Dorada de

Frazer, Ed. Tecnos, Madrid 1992, p. 60. Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paids, Barcelona 1994, pp. 79 ss.</religin,> 9. Stanley Cavell, The claim of reason: Wittgenstein, skepticism, morality and tragedy, Oxford University Press, 1982. 10. Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Ed. Gedisa, Barcelona 19953, #94, p. 15c.