UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO


NEIDI REGINA FRIEDRICH












EDUCAO, UM CAMINHO QUE SE FAZ COM O CORAO:
ENTRE XALES, MULHERES, XAMS, CACHIMBOS, PLANTAS,
PALAVRAS, CANTOS E CONSELHOS





Desenho feito pelo meu filho
Thiago Friedrich Haubert,
em janeiro de 2010
Porto Alegre
2012



UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO



EDUCAO, UM CAMINHO QUE SE FAZ COM O CORAO: ENTRE XALES, MULHERES,
XAMS, CACHIMBOS, PLANTAS, PALAVRAS, CANTOS E CONSELHOS

NEIDI REGINA FRIEDICH

Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao da Faculdade
de Educao, da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul, como requisito
parcial para a obteno do Ttulo de
Doutor em Educao.



Orientadora:
Prof Dr Malvina do Amaral Dorneles
Banca Examinadora:
Prof. Dr Mirela Ribeiro Meire (UFPEL)
Prof Dra. Luciana F. Marques
Prof. Dr Maria Aparecida Bergamaschi /PPGEDU-UFRGS
Prof. Dr Antonella Fagetti (UBAP - Mxico)





Porto Alegre, 2012





































CIP - Catalogao na Publicao


Friedrich, Neidi Regina
Educao, um caminho que se faz com o corao:
entre xales, mulheres, xams, cachimbos, plantas,
palavras, cantos e conselhos / Neidi Regina
Friedrich. -- 2012.
346 f.

Orientadora: Malvina do Amaral Dorneles.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, Faculdade de Educao, Programa de Ps-
Graduao em Educao, Porto Alegre, BR-RS, 2012.

1. palavra/conselho/educao. 2. xamanismo. 3.
espiritualidade. 4. mby-guarani. 5. plantas
sagradas/entegenas. I. Dorneles, Malvina do Amaral,
orient. II. Ttulo.



Elaborada pelo Sistema de Gerao Automtica de Ficha Catalogrfica da UFRGS com os
dados fornecidos pelo(a) autor(a).





Meu pai me ensinou a escutar palavras divinas, a
interpret-las para poder usar as palavras sagradas
tambm. Ao usar a pipa como se abrisse a porta para
escutar as palavras sagradas, como de manh, de tarde,
meditar, ficar em silncio ajapychaka. Ao ouvir,
ao meditar, te abre a porta para escutar as palavras
sagradas, e depois de fumar a pipa, tu precisas us-la,
como se desse o caminho, que abrisse esse caminho para
poder us-la no momento. preciso meditar de tarde,
para poder conversar com as pessoas, para estar bem,
para isso so as meditaes de todos os dias. De tanto
meditar, foi aprendendo muitas coisas para poder ser
uma Kunha Kara, para poder criar bem a seus
filhos, seus netos, para poder dizer bons conselhos. Ao
meditar ela falava em seus pensamentos para si prpria,
vou fortalecer minhas palavras para poder educ-los
bem. Ao meditar temos que entender mais como falar,
pois j no como antes, para poder usar as palavras
para esse mundo, que o mundo j est explorado,
mudado, e as palavras precisam ser adaptadas ao mundo
de hoje. Usando o petgu e a fumaa pode-se entrar
em conexo com o esprito para usar as palavras e poder
adquirir minhas palavras, meditando vou entend-
las e poder us-las.
D. Marcelina Timtea

Dedico esse trabalho a todas as mulheres da minha vida.



AGRADECIMENTOS

AGRADECIMENTO
Pd Jos Ricardo
Sou todo agradecimento
No peito sou mais puro amor
Eu agradeo a meu Pai
A minha Me e lhes dou louvor
Eu agradeo ao meu Padrinho
E a todos os meus irmos
Mirando a floresta e o mar
Eu agradeo por este cho
Eu hoje amanheci cantando
Eu hoje amanheci de p
Louvando a Juramidam
A Jesus, Maria e Jos

Tanto a agradecer, tanta gente, tantos espritos, tantas almas. Em primeiro lugar
preciso agradecer aos meus ancestrais, aos meus guias e mestres. Agradecer ao
Grande Esprito que me iluminou desde o primeiro momento que decidi fazer esse
doutorado. Desde aquela ideia inicial (que muita gente considerava loucura fazer uma
tese sobre o cachimbo), que se transformou nesse trabalho que agora apresento.
Agradeo as minhas intuies (que na verdade acredito que no so intuies e sim
miraes). Quando consigo escrever com os olhos fechados, buscando trazer o que
est no fundo de minha alma, com certeza no intuio e sim um processo profundo
de escrita que quer surgir, que quer mostrar, que quer transformar. Uma escrita que no
quer ficar fechada numa folha de papel, e sim uma escrita que quer ser mostrada,
discutida, analisada e, se possvel, profundamente amada. Gratido ao cachimbo,
petgu, plantas sagradas como tabaco, ayahuasca, Santa Sofia, Slvia Divinorum,
peyote, coca entre tantas outras que nos mostram esse outro caminho que est escrito
nas estrelas e no nos livros.
Mas alm dos seres divinos e das matas que me acompanharam esse tambm
um momento de agradecer a todos aqueles que fisicamente tambm auxiliaram para que


fosse possvel esse trabalho. E a muita gente, que sempre se corre o risco de ficar
algum de fora. So muitas pessoas, muita gente que esteve torcendo por mim nesse
tempo todo, ajudando, perguntando, questionando, auxiliando.
Em primeiro lugar agradecer a famlia, aos meus pais Nveo e Luisa, que
estiveram sempre presentes, durante todo esse tempo com suas conversas, seus rezos,
sua ateno. A tia Therezinha que me escutava e incentiva-me a seguir adiante.
Tambm aos meus irmos/as, cunhados/as, sobrinhos/as, especialmente Alice e Vitor
que me acompanham nos trabalhos espirituais. Minha sogra Gelcira, e a amiga Senir.
Aos meus filhos Rafael, Tales, Thiago e Luciano, noras Viviani e Daiani e querida neta
Sofia, que nasceu nesse tempo de estudos. Tambm ao Paulinho que me aguentou
durante esse tempo, aceitando minhas bagunas de livros espalhados e prateleiras
reviradas.
Agradecimento especial tambm famlia Pachamama, que tem rezado muito
por mim, em especial ao Felipe, que tem conduzido com muita sabedoria e amor as
cerimnias, ao Amarildo, Gabriel, Katu, Pet (Rodrigo), Tagline, Dbora, Liliana,
Samara, Elimar, entre tantos outros que participam dos rituais e dos Encontros. A Sueli,
Antnio e Dani, grandes guardies da sagrada medicina da ayahuasca em Novo
Hamburgo.
Agradecimento ao povo da Umbanda, a D. Sueli que tanto me ajudou nesses
dois ltimos anos, permitindo que eu cachimbasse em seu terreiro, ensinando-me os
conhecimentos da umbanda.
Tambm quero agradecer aos amigos e amigas da Secretaria de Sade de Campo
Bom, meus colegas de trabalho que tambm torcem por mim.
Gratido aos amigos e amigas que durante esse tempo tiveram pacincia comigo,
permitindo meus arroubos de loucura e insanidades: Ftima, Dani, Janice, Roberta,
Rose, Paulo entre outros/as.
Tambm ao povo do Mxico, Antonella e Julio, que me acolheram naquele pas,
sem nem me conhecerem, proporcionando-me tantos momentos preciosos de sabedoria.
Tambm a D. Micaela, curandeira e xam de Puebla, com seus ps descalos
caminhando pelas ruas da vida.


Gratido tambm a Irma Ruiz, que me recebeu em Buenos Aires, dispondo-se a
conversar comigo sobre as Kunha Kara.
As Equipes de Sade Indgena que, desde a equipe central da Secretaria de
Sade Indgena - SESAI (e antes Fundao Nacional de Sade - FUNASA), at as
equipes locais nas aldeias, sempre receberam-me muito bem, auxiliando-me em minhas
perguntas, acolhendo-me: Jane, Alexandre, Rogrio, Cleonice, Daniel, Cida, Michele,
Jair, Claudemir, Flvio, Darci, Zalo, Vitalina. Tambm a Walmir Pereira do Museu
Antropolgico que possibilitou a vinda da Antonella ao Brasil, participar de um
seminrio sobre polticas pblicas.
Agradeo s pessoas da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul - UFRGS, do Curso de Ps Graduao, em especial a Maria Aparecida
Bergamaschi, que iniciou-me nesses caminhos com a educao indgena. Ao Prof.
Srgio Batista, da antropologia, que iniciou-me nos caminhos dos antroplogos
indgenas.
Agradecimento a Mariana que foi incansvel em ajudar-me a entender o povo
Guarani, revisando minha escrita, corrigindo meus erros, levando-me consigo nas
suas visitas as aldeias e permitindo que eu a acompanhasse em seu trabalho
antropolgico. Agradeo sua pacincia comigo, uma enfermeira que s vezes metia-se
a fazer etnografia.
A Malvina, minha orientadora e amiga, que sempre esteve presente nesse tempo
de formulao e escrita. Apoiando-me em minhas viagens, aceitando ser minha
orientadora nessa tese nem sempre to acadmica.
E por fim, um agradecimento especial ao Povo Guarani, e a so inumerveis as
pessoas que necessitaria mencionar nesse momento. Inicio com D. Marcelina (in
memorian) que tanto me ensinou em vida e em morte nessa caminhada. A D. Aurora,
Talcira, Elza Chamorro, Elza Ortega, Irma, Maria, Patrcia, Marcela, Jorgelina, D.
Pauliciana, ngela, S. Dionsio, Ralf, Ariel, Cleyton, Zico, S. Lus, Jos entre tantos
outros. Tanto aprendizado, tanta vivncia nesses ltimos anos. Tanto o que falar e
escrever sobre esse povo, sobre essa nao, que se perpetua com a Palavra, com o
Conselho, com o Petgu e a Fumaa.
8

RESUMO
Nessa tese de doutorado busquei apresentar relaes e encontros ocorridos entre
uma enfermeira, que trabalha com espiritualidade e cachimbo, num Centro Espiritual,
com comunidades indgenas entre a etnia Guarani e curandeiros de Puebla no Mxico.
Apresentando essas relaes trouxe temas da Espiritualidade, sua importncia nos
momentos atuais tanto na Educao como na Sade. Dentro da Espiritualidade, uma
abordagem sobre a Nova Era e o Neo-xamanismo, a partir de diversos autores e
pesquisadores dessas linhas. Tambm, dentro da linha da Nova Era, apresento algumas
tradies xamnicas e rituais utilizados com Plantas Sagradas, ou Plantas Entegenas.
Entre os trabalhos antropolgicos com indgenas, apresento uma viso atual das
dificuldades encontradas com a falta de terras, dificuldade nas polticas pblicas em
relao aos povos indgenas. Apresento alguns trabalhos junto aos Guarani,
aprofundando o tema Xamanismo, mas na perspectiva das mulheres xam, das Kunha
Kara, que usam o cachimbo (petgu) para o trabalho de cura.
A pesquisa foi feita a partir de um trabalho etnogrfico, desenvolvido em
algumas aldeias Guarani do estado do RS e um contato no Mxico com algumas
curandeiras de Puebla. Com o povo Guarani a abordagem etnogrfica aprofundou o
tema da educao a partir da Palavra e do Conselho, que so fundamentais para a
construo da pessoa Guarani.

Palavras-chave: Palavra/Conselho/Educao Xamanismo Espiritualidade Mby-
Guarani Kunha Kara Cachimbo Plantas Sagradas/Entegenas
9


ABSCTRACT

In this doctorate thesis, I sought to present the relations and meetings occurred
between a nurse, which works with spirituality and pipe in an Spiritual Center, wit h
indigenous communities including the Guarani ethnicity and healers from Puebla, in
Mexico. By presenting these relations, subjects related to Spirituality arises, together
with its current importance in Education and Health.
Within Spirituality, we present an approach about New Age and Neoshamanism,
from many authors and researches of these subjects. Additionally, within the New Age
subject, I present some of the shamanic traditions and rituals using Sacred Plants or
Entheogenic Plants.
Considering the anthropologic work made with indigenous, I present a current
view of the challenges found by landlessness, difficulties in public policies in relation to
indigenous people. I also present some work about the Guarani people, deepening the
Shamanism subject in the shamanic women perspective, the Kunha Kara, which use
the pipe (petgu) for the spiritual healing work.
This research was made from a ethnographic work, developed in some Guarani
villages in the state of Rio Grande do Sul and a contact in Mexico with some healers of
Puebla. With the Guarani people the ethnographic approach deepened the education
subject from the Word and the Council, which are fundamental to the construction of
the Guarani person.

Key-words: Word/Council/Education Shamanism Spirituality Mby-Guarani
Kunha Kara Pipe Sacred Plants/Entheogenic Plants
10


LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS

ABE: Acampamento de Beira de Estrada
ABP: Associao Brasileira de Psiquiatria
ABRAMD: Associao Brasileira Multidisciplinar de Estudos sobre Drogas
AIS: Agente Indgena de Sade
ANA: Associao Nacional de Ao Indigenista
ANVISA: Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria
ASCAR: Associao Sulina de Crdito e Assistncia Rural
ATER: Assistncia Tcnica e Extenso Rural
CACT/ CONAD: Cmara de Assessoramento Tcnico-Cientfico do Conselho
Nacional Antidrogas
CEAMEM: Centro de Apoio a Meminos e Meninas
CEB: Comunidades Eclesiais de Base
CEBRID Centro Brasileiro de Informaes sobre Drogas
CEEE: Companhia Estadual de Energia Eltrica
CEPAMA: Centro Espiritual Pachamama
CEPI: Conselho Estadual dos Povos Indgenas
CIMI: Conselho Indigenista Missionrio
COMIN: Conselho de Misso entre ndios
CONASEMS: Conselho Nacional de Secretrios Municipais de Sade
CTI: Centro de Trabalho Indigenista
CUT: Central nica dos Trabalhadores
DAS: Departamento de Aes em Sade
DATER: Departamento de Assistncia Tcnica e Extenso Rural
ECA: Estatuto da Criana e do Adolescente
EMATER/RS: Associao Riograndense de Empreendimentos de Assistncia Tcnica
e Extenso Rural
EQM: Estado de Quase Morte
ESP: Escola de Sade Pblica
EXC: Estado Xamnico de Conscincia
FASE: Fundao de Atendimento Scio-Educativo
FEBEM: Fundao Estadual do Bem Estar do Menor
FEPAGRO: Fundao Estadual de pesquisa Agropecuria
FEPAM: Fundao Estadual de Proteo Ambiental Luiz Roessler
FUNAI: Fundao Nacional do ndio
FUNASA: Fundao Nacional de Sade
IBAMA: Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
IPHAN: Instituto do Patrimnio Histrico Artstico Nacional
ISA: Instituto Scio Ambiental
MPF: Ministrio Pblico Federal
NEIP: Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos
NESIN: Ncleo de Educao em Sade dos Povos Indgenas e Negros
NUMESC: Ncleo Municipal de Educao em Sade Coletiva
ONG: Organizao no-governamental
ONU: Organizao das Naes Unidas
PITS: Programa de Interiorizao do Trabalho em Sade
PT: Partido dos Trabalhadores
RI: Reserva Indgena
RS: Rio Grande do Sul
11

SES: Secretaria Estadual de Sade
SESAI: Secretaria Especial de Sade Indgena
SPI: Servio de Proteo ao ndio
SUS: Sistema nico de Sade
TI: Terra Indgena
UFRGS: Universidade Federal do Rio Grande do Sul
UNESCO: Organizao das Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura
VIGI-SUS: Projeto de Estruturao do Sistema de Vigilncia em Sade do Sistema
nico de Sade
12


LISTA DE IMAGENS

Foto da Capa: D. Marcelina e Neidi............................................................................... 4
Foto 1: Talcira com suas duas netas e Neidi na Aldeia da Estiva Viamo............... 186
Foto 2: D. Marcelina Timtea na Aldeia Salto do Jacu.............................................. 208
Foto 3: Paisagem Modificada corte dos eucaliptos .................................................. 225
Foto 4: Dona Marcelina Timtea fumando Petgu e Ralf ......................................... 228
Foto 5: Irma na Opy na Aldeia Salto do Jacu ............................................................ 236
Foto 6: Irma e Jorge em frente a Opy na Aldeia Tamandu ........................................ 236
Foto 7: Filhotes de Gambs animais de estimao das crianas Guarani................... 247
Foto 8: Elza Chamorro Aldeia So Miguel das Misses .......................................... 248
Foto 9: D. Aurora e S. Dionsio Aldeia Tamandu na Argentina ............................ 256
Foto 10: S. Dionsio, Neidi, Jorge e Irma em frente a Opy Aldeia Tamandu ........ 274
Foto 11: D. Aurora e Neidi em seu quarto na Aldeia Tamandu ................................ 274
Foto 12: Desenho da Opy no Refeitrio da Escola na Aldeia Tamandu ................... 276
Foto 13: D. Bencia Duarte Aldeia Tamandu ......................................................... 287
Foto 14: D. Micaela, sua neta e av com criana nas costas e a filha ao lado ............ 301
Foto 15: Pintura no Hospital General em Cuetzalan-Puebla (Mxico) ....................... 301
Foto 16: D. Micaela e Neidi, aps Temascal ............................................................... 302
Foto 17: D. Micaela e sua neta na cascata ................................................................... 302
Foto 18: Sindicalista Lula almoando no Sindicato ................................................... 335


LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Sistema Tradicional Guarani ........................................................................ 165
Figura 2: Desenho Mby Guarani do Teko Yryapu .................................................. 165
13

GLOSSRIO

A
1

Aguyje: perfeio, maturidade,
plenitude de desenvolvimento.
Aguyjeve te: saudao tradicional.
Ajaka: cesto.
Amba: morada.
Angu [teko achy kue]: alma telrica.
Anhet: verdadeiramente, na verdade.
Anhetengu: liberdade, a verdadeira
sabedoria Guarani que permite viver a
liberdade. a palavra que resume a
filosofia, as verdadeiras palavras
Guarani.
Apyka: banco ritual.
Arandu: saber, conhecimento,
sabedoria. Significa sentir o tempo,
fazer o tempo agir na pessoa.
Arandu Por: a bela sabedoria (POR
= belo). o saber sagrado do povo
Guarani.
ra Pyau: comeo do ano novo.
ra Yma: fim do ano velho.
Arak pis: dedo de saracura.
Arak pip: rastro de saracura.
Arakua: conhecimento, inteligncia.
Arandu: sabedoria.
Arandu et: sabedoria verdadeira.
Avaxi: milho.
Ayvu Anhetengu: as palavras
verdadeiras
Ayvu Kue: palavra-alma sagrada,
poro divina da alma.
E
Exai: estar com sade.
G
Guar: provncia.
Guarani Reko: modo de ser Guarani.
Guaxu: veado.
Guyra: ave.
Guyrapa: arco.
I

1
Alm do dicionrio Dooley, algumas tradues
so de Bergamaschi 2005.
Iko por: estar bem.
Ipaeje va: curador, feiticeiro.
Itaja: dono da pedra.
Itapoty: pedra bonita.
J
Ja: dono.
Javyju: bom dia.
Jaxy: Lua.
Jagua: cachorro.
Jatai: abelha-sem-ferro.
Jeguakva: adorno de cabea.
Jeguat Tape Por: tradio do belo
caminho.
Jerojy: dana tradicional.
Jety: batata-doce.
Jopi: reciprocidade de indivduo para
indivduo.
Jurua: no-ndio.
K
Kaa: erva-mate.
Kaaguy: mato(a), selva, floresta.
Kaaguy et: mata verdadeira.
Kaagugu: habitantes das matas.
Kaguijy: caldo de farinha de milho.
Kamby: leite.
Kandire: perfeio.
Karai: liderana religiosa masculina.
Karai opygua: dono da opy.
Karai puanre ombaapova:
conhecedor de remdios tradicionais.
Karai mbae pea: responsvel por
fazer os curativos das doenas causadas
por feitiaria.
Karumbe: tartaruga.
Kiringu: criana.
Kokue: roa plantada.
Koxi: javali, porco-do-mato.
Kuaray: sol.
Kuas: cordo na cintura.
Kury: coletivo, plural.
Kumanda: feijo.
14

Kunha karai: liderana religiosa
feminina.
Kyju: grilo.
M
Mandio: mandioca.
Manduvi: amendoim.
Mbaraka Miri: violo.
Mbita: bolo de milho. Um alimento
produzido com milho verde ralado,
amassado e assado na cinza, entre
folhas de bananeira.
Mboi: colar, cobra.
Mbojape: po de farinha de milho, sem
fermento, assado na brasa.
Mborayu rapytar: reciprocidade.
Mboxy ja: dono da raiva, da ira.
Mburuvicha: cacique.
Mby: corao.
Mby: parcialidade ou rama Guarani.
Mbya tembi: alimento tradicional.
Mbyku: gamb.
Mbyta avaxikui: po de milho verde
ralado, sem fermento, assado na brasa.
Mimby: flauta.
Mit jaryi: parteira.
Mymba: mascote dos deuses.
N
Nhande reko: nosso sistema.
Nhanderu, Nhande Ru ou amandu
Ru Et: deus absoluto, criador das
primeiras palavras, o primeiro. Nosso
(Nhande) pai (RU).
Nhe: alma.
Nhe i: alma das crianas.
Nhe por: alma divina.
Nhe: barro preto.
Nhemboaty: reunio.
Nhemongarai: batismo.
Nhexu: ajoelhados em cima de pedras.
Nhum Por: lugar bonito.
O
Oga: casa tradicional.
Oguat: caminhada.
Oguat por: bela caminhada.
Oka: ptio.
Ok ja: dono da porta.
Opy: casa de rezas.
P
Parakau: papagaio.
Pet: tabaco.
Petgua: cachimbo.
Pindo: palmeira.
Po pygua: vara insgnia.
Po u: visitao.
Ponge: expresso utilizada pelos
Guarani para denominar a etnia
Kaingang.
Porai: canto tradicional.
Porar: esperar o troquinho.
Puru: cordo umbilical.
R
Rave: violino.
Reko: o modo de ser Guarani, a sua
cultura.
Reviro: farinha de trigo, cozida na
panela, semelhante a uma farofa.
Rora: farofa.
S
Seora: mulher branca.
T
Takua: taquara.
Takua i: taquaremb.
Takuapu: instrumento musical
feminino feito de taquara.
Tangara: dana do guerreiro.
Tape: caminho.
Tapej: ser caminhante
Tata: fogo.
Tataxna: fumaa soprada pelo karai.
Tataypy rupa: assento do fogo.
Tava Miri: aldeia de pedra.
Tchedjary: av.
Tchetovadja: parentes afins, cunhado
ou ex marido da esposa.
Teko: revela, explica e regula todos os
aspectos da existncia, tambm
expresso como modo de ser Guarani,
sistema Guarani. A vida Guarani existe
como Teko.
Tekoa: aldeia.
Tekoa Anhetengu: aldeia verdadeira.
Teko Jataty: Aldeia do Cantagalo.
15

Teko Nhundy: Aldeia da Estiva.
Campos abertos.
Teko Pind Miri: Aldeia de Itapu.
Aldeia da pequena palmeira.
Tekoa Kaaguy Poty: aldeia flor da
mata.
Tekoa Koenj: aldeia alvorecer.
Tekoa Por: Aldeia do Salto do Jacu -
aldeia bonita.
Tembekuaa: adorno colocado abaixo
do lbio.
Tetymaku: fio feito de cabelo
utilizado e amarrado atrs do joelho
para fortalecimento das pernas.
Te y [tyy]: famlia extensa.
U
Uguyretar: parentes de sangue.
V
Vixoranga: escultura de animais
talhada na madeira.
Vya: alegre.
X
Xjau: melancia.
Xeramoi: meu av.
Xiy: quati.
Xipa: massa de farinha de trigo frita.
Xoo: carne de animal.
Xondro: soldado.
Xondro Marangatu: pessoa que sabe
dizer bons ensinament os par a cuidar
das aldeias Guarani.
Xondro ruvicha: chefe dos soldados.
Y
Yvaropy: grande opy.
Yvy: terra.
Yvy Marane: Terra sem Mal.
Yxo: larva.
Yxy: cera de abelha
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SUMRIO
1. MOTIVAES PARA A PESQUISA ..................................................................................... 19
2. COMO CAMINHEI ............................................................................................................ 26
3. MOVIMENTOS, CAMINHADAS, ENCONTROS E PRESENTES DA VIDA ................................. 34
4. ESPIRITUALIDADE E SEUS ENCONTROS NA EDUCAO E SADE ...................................... 51
NOVA ERA ........................................................................................................................... 71
5. XAMANISMO ................................................................................................................... 75
5.1 XAMANISMO E NEO XAMANISMO .............................................................................. 76
5.2 O/A XAM E O SISTEMA DE CURA ............................................................................... 83
5.3 ESTADOS NO ORDINRIOS DE CONSCINCIA ............................................................ 88
5.4 CURANDEIRAS, BENZEDEIRAS E REZADEIRAS A MAGIA DA CURA .............................. 90
5.5 E QUANDO EXISTE O FEITIO... ................................................................................... 95
5.6 MEDICINA TRADICIONAL DOENA DE BRANCO X DOENA DE NDIO ........................ 97
6. RODAS, CANTOS E DANAS ........................................................................................... 102
7. PLANTAS SAGRADAS ..................................................................................................... 109
7.1 - TABACO..................................................................................................................... 114
CACHIMBO ........................................................................................................................ 119
7.2 - COCA ......................................................................................................................... 124
7.3 AYAHUASCA ............................................................................................................. 126
7.4 SANTA SOFIA (Cannabis Sativa) ................................................................................ 135
8. POVOS INDGENAS HOJE TRADIES, PRECONCEITOS, INVISIBILIDADE ....................... 151
O SER GUARANI ................................................................................................................ 162
9. ENCONTRO COM AS KUNHA KARA ............................................................................... 169
SER MULHER GUARANI E SER KUNHA KARA ..................................................................... 174
EDUCAO PALAVRA CONSELHO ................................................................................. 177
RECIPROCIDADE ................................................................................................................ 184
9.1 - TALCIRA: KUNHA KARAI DA ALDEIA ESTIVA EM VIAMO, RS ...................................... 186
17

9.1.1 Chegando na Aldeia Guarani Visita a Estiva ..................................................... 186
9.1.2 Encontro na Praa Seres da Mata Doena de Branco e Doena de ndio ....... 194
9.1.3 Encontro em Itapu O Ser Kunha Karai/e o Ser sempre Seor........................ 199
9.1.4 Encontro com a Famlia e ao redor do Fogo ....................................................... 207
9.1.5 Encontro no Mercado - Conselhos ..................................................................... 207
9.2 D. MARCELINA: KUNHA KARAI DA ALDEIA GUARANI DO SALTO DO JACU ................. 208
9.2.1 - Primeiro Encontro o Rezo da Kunha Kara Seor ............................................. 209
9.2.2 Segundo Encontro Tomando Chimarro e Aprendendo pela Conversa ............ 213
9.2.3 Reunio do Conselho onde a Vida de cada um interfere na Vida de todos Belas
Palavras ........................................................................................................................ 215
9.2.4 Encontro com a Doena ..................................................................................... 220
9.2.5 Encontros e Desencontros Paisagem modificada ............................................. 223
9.2.6 Encontro Mgico o Sorriso da Kunha Kara ....................................................... 227
9.2.7 ltimo Encontro a Tristeza da Kunha Kara em Hospital de Branco .................. 228
9.3 IRMA A FILHA DA KUNHA KARA ............................................................................ 236
9.3.1. Entrando na Opy e conhecendo a nova Opygu ................................................. 236
9.3.2 Casa Nova a Palavra Traduzida ........................................................................ 244
9.4 ELZA CHAMORRO CONHECENDO ALDEIA SO MIGUEL DAS MISSES .................... 248
9.5 D. AURORA ALMEIDA ALDEIA TAMANDU ............................................................. 256
9.5.1 Primeiro Encontro Ultrapassando Fronteiras Entrando na Opy ..................... 256
9.5.2 Alegria do Reencontro Sentimento pela Solido .............................................. 274
9.6 D. BENICIA DUARTE ALDEIA TAMANDU ................................................................ 287
9.6.1 Encontro com a Kunha Kara que Ouviu o Pssaro ............................................. 287
9.7 - D. PAULICIANA ALDEIA CANTAGALO ....................................................................... 289
9.7.1 Reunio na Aldeia Canta Galo Primeiro Encontro ............................................ 289
9.7.2 Kunha Kara Opygu Que no pode Cozinhar ................................................... 290
10. XAMANISMO NO MXICO E O DOM/HERANA/CONQUISTA ..................................... 295
CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................................ 312
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................................. 321
18

ANEXOS ................................................................................................................................ 336
ANEXO 1 FOTO COM LULA NO SINDICATO DOS SAPATEIROS .......................................... 336
ANEXO 2 - CARTA DO CHEFE SEATTLE ................................................................................ 337
ANEXO 3 - A MULHER NOVILHO BFALO BRANCO......................................................... 33939
ANEXO 4 - LA LEYENDA DE LA HOJA DE COCA ................................................................ 34343
ANEXO 5 CARTA DO CAMINHO SAGRADO O XALE ........................................................ 346



19

1. MOTIVAES PARA A PESQUISA

COLHEITA DOS GIRASSIS2
Semeamos esperanas numa gestao
Raio csmico e sereno no ciclo se vai
Pra que depois do amanh
Ver o ramo florir
Pra que nos traga bom fruto ao nosso paladar
Arco-ris cercando os raios de Sol
Vou chegando de viagem pra cear com vocs
Ver os frutos maduros
Que ontem nasceram
Mas s depois das colheitas dos girassis
Viajar necessrio, precisamos caminhar
Suplicar a toda Terra a Paz Nuclear
E unir nossas foras, que o futuro j
s ter f nas sementes que os frutos viro
Avisa Terra, avisa ao Povo, avisa ao Mundo
Estamos chegando com a Paz pra semear
Avisa Terra, avisa ao Povo, avisa ao Mundo
A hora essa e ns temos que plantar

(...)quem nos dera fosse possvel uma obra concebida fora do self, uma obra que nos
permitisse sair da perspectiva limitada do eu individual, no s para entrar em outros eus
semelhantes ao nosso, mas para fazer falar o que no tem palavra, o pssaro que pousa no
beiral, a rvore na primavera e a rvore no outono, a pedra, o cimento, o plstico... (Calvino
1990:138)

Sempre comear no fcil... busca mais um caf, busca mais uma fruta, um
chocolate, busca mais alguma coisa para comer, um chimarro e fica rodando ao redor

1Em cada captulo colocarei uma msica que faz parte de nosso hinrio no Centro Espiritual Pachamama,
msicas que nos inspiram, confortam e nos colocam em contato com essa nova possibilidade do viver.
20

do computador, buscando livros, buscando ideias, at que sim... Vamos l, pedir ajuda
espiritual, pegar o petgu (cachimbo), colocar uma msica ao fundo que inspire e
vamos... E estou comeando assim esse primeiro captulo, no primeiro dia de outono,
com uma chuva leve l fora, na casa de meus pais onde eu posso olhar um gavio na
ponta de uma rvore, um beija-flor nas flores que ficam visveis da janela do escritrio
onde estou. Ao fundo Paula Fernandes cantando com Leonardo Tocando em Frente....
Bom, est tudo pronto para que eu comece... Ento vamos l, cruzo as pernas, sento
numa posio de ltus, coluna reta e me entrego para a escrita....
Em diversos momentos nesses mais de quatro anos de doutorado fiquei me
perguntando, afinal sobre o que estou escrevendo, o que estou estudando, qual a
minha tese, meu tema de pesquisa??? Quando me perguntavam o que estudava (e
muitas vezes me perguntaram...) dizia que estudava as mulheres xam, que usam
cachimbo para curar, e me apoiava no estudo das Kunha Kara
3
da etnia Guarani...
bom, mas e da cara plida, o que tem isso a ver com a educao, afinal, esse
doutorado da educao!!! Como afirma Ikeda (2007:234):
o objetivo ltimo da educao e da pesquisa o bem da humanidade.
O aprendizado o meio e a humanidade o fim. Jamais devemos
reverter essas prioridades. O conhecimento adquirido por meio da
busca pela verdade deve ser aplicado em prol da humanidade.
Pois isso...
Mais adiante escrevo um pouco de minha trajetria de vida, minhas escolhas,
meus movimentos. E nessas escolhas a espiritualidade vem tomando a cada dia um
espao maior no meu tempo. Quando iniciei meus estudos tinha a pretenso de
divulgar esse tema tambm na academia, buscando provar que atravs dela, atravs do
cachimbo, possvel um encontro pedaggico, um encontro entre almas, um encontro
com jovens e velhos, com os que escutam, com os que falam, com os que sentem...
Mas, nesse tempo, a roda gira e girou muito. Quando entrei no doutorado j
participava de diversas cerimnias xamnicas, com encontros e cursos nessa rea.
Conhecia somente os indgenas norte-americanos atravs dos livros de Jamies Sams
(1993, 2003), Michael Harner (1995), Carlos Castaneda (1968) entre outros. E nessa
encruzilhada, ou encruzilhadas, atravs do xamanismo, conheci uma antroploga (agora
doutora) Mariana de Andrade Soares que me mostrou, apresentou, uma parte do

2Quando utilizar as palavras em Guarani, colocarei em negrito. KunhaKara a mulher xam
da etnia Guarani. Quanto a escrita, observei diferentes grafias do termo Kunha, assim como do petgua.
Para uma uniformidade em meu trabalho, utilizarei os termos descritos no Dicionrio do Dooley,
disponvel em: http://orbita.starmedia.com/~i.n.d.i.o.s/dooley/intr.htm#1.
21

mundo Guarani
4
. Ela j trabalhava h vrios anos com essa etnia pela Emater
5
.
Iniciou o doutorado em antropologia no mesmo ano que eu e fez seu trabalho
etnogrfico numa aldeia em Salto do Jacu. E foi assim que conheci os Guarani, conheci
as mulheres Guarani, conheci as Kunha Kara, conheci as palavras, as belas
palavras, o petgua (cachimbo), o xipa (massa de farinha de trigo frita, alimento
tradicional), e principalmente a opy (casa de reza)...
Quanto ao cachimbo, tambm foi atravs do trabalho
6
espiritual, do xamanismo,
que comecei a utiliz-lo nas Rodas de Cura e em todos os momentos espirituais.
E voltando ao incio... e a educao, e a pergunta base desse encontro da
academia com uma rezadeira com as Kunha Kara? Desses encontros que a vida nos
proporciona, visitamos uma aldeia
7
em Mbiguau, da etnia Guarani e S. Alcindo Wer
Tup Moreira, Kara, mostrava-nos a opy e dizia: Aqui acontece a educao. Aqui
nossos filhos e netos so ensinados. Depois mostrava a roa continuando a repetir que
ali tambm se fazia a educao. Ento isso, educao est em tudo, no vento, na gua,
na terra, no sol, na lua, nos pssaros, nas plantas, nas penas que voam, nos morcegos,
nas tempestades e troves, no trabalho, no lazer, na alegria e no canto...
Esse tema apresentado nessa tese com certeza no muito comum na academia
estudar espiritualidade, xamanismo, rezas, benzees, cachimbos... Por isso precisei
caminhar, como caminham os Guarani (oguat), precisei buscar desde meu ser mais
interno minhas motivaes e sentimentos para ser curandeira-rezadeira-benzedeira-
cachimbeira
8
, e tambm a ligao com a escrita, o gosto por tambm deixar no papel
o pensamento, os sentimentos, para fazer dessa tese um contar e um refletir sobre os
diferentes momentos vividos, com indgenas ou no indgenas.

4
A parte que possvel ver e conhecer, que apenas uma pequena ponta de um iceberg.
5EMATER/RS-ASCAR responsvel pela coordenao das polticas pblicas de etnodesenvolvimento
junto aos indgenas. Instituio oficial de Assistncia Tcnica e Extenso Rural (ATER).
6
Citando Maluf (2005:500) a noo de trabalho uma das categorias micas empregadas para descrever e
sintetizar o conjunto das atividades rituais e/ou teraputicas realizadas nos trabalhos espirituais da nova
era (new age). O trabalho refere-se a dois momentos da experincia, a dois campos de significao
diferentes e complementares. No primeiro esto os diversos momentos da situao teraputica e espiritual
(a consulta, o ritual, os procedimentos prticos), a terapia propriamente dita, assim como a forma nativa
para designar o ritual e no segundo campo de significados, o trabalho sintetiza o estilo e o projeto de vida
da pessoa em terapia.
7
Visita feita com Mariana e seu marido o bilogo Lus Felipe da Rocha. Dirio de campo 20/03/2010.
Mais adiante falarei da experincia que tive com S. Alcindo num ritual com ayahuasca fora de sua aldeia,
num stio em Taquara do RS.
8
Difcil a definio do melhor termo onde me insiro. Procuro no nominar minha funo aqui nesse
plano. Talvez melhor fosse chamar-me de cachimbeira, pois uso o cachimbo para curar. Mais adiante
trarei as definies dos diferentes termos dos curadores.
22

Pensando que indgenas no possuem uma tradio da escrita e sim oral, nesse
trabalho buscarei trazer um pouco dessa oralidade para o papel, para o universo letrado,
procurando trazer toda a sensibilidade e sentimento existentes em cada palavra, em cada
gesto, em cada letra, em cada momento (se que isso possvel!). Palavras ditas
geralmente em Guarani, mas contando com a ajuda dos mais jovens na traduo. Mas
com certeza, o momento da fala em Guarani, era incorporado, era sentido, era
absorvido.
Comecei pensando em escrever sobre jovens urbanos, que usavam o cachimbo
numa Roda de Cura. Depois pensei em fazer histrias de vida de Kunha Kara
9
, e
agora... Fico pensando que muitas vezes no me sinto digna de escrever sobre essas
mulheres, muito menos dizer que estou fazendo histrias de suas vidas. quelas que me
deram a honra da presena, da escuta, posso apenas procurar relatar um pouco de meus
sentimentos, de meus encontros com elas. Dizer que escrevo a histria de suas vidas
muita pretenso. Ento isso, essa tese est proposta tambm a contar um pouco sobre
esses momentos em comum, de uma mulher branca, uma seora (mulher no ndia),
que teve a felicidade de conviver por alguns dias, alguns momentos com uma outra
etnia, com outras mulheres que fazem das suas vidas um eterno momento espiritual,
onde educao, sade, espiritualidade, trabalho, sobrevivncia so totalmente
interligados, no existindo separatividade entre os diversos termos. Enquanto elas
trabalham fazendo seus artesanatos esto rezando, ensinando aos mais jovens, contando
suas histrias e mitos. Enquanto esto ao redor do fogo, fumando petgu ou tomando
chimarro, falam dos parentes, falam dos filhos, netos, de histrias da infncia,
ensinando sobre o viver.
Quando hoje o homem ocidental fala de holismo, como algo to avanado,
chega a fazer rir aos indgenas e comunidades tradicionais que no precisam falar
sobre isso, pois vivem isso. Bom, mas vou tratar de cada ponto mais adiante.
No imaginava que ao estudar os Guarani estaria ligada a eles nos diversos
planos, no s no fsico... Quando rezo em D. Marcelina, ou em D. Aurora, momentos
to sensveis, to fortes, to vibrantes, to conectados com todos os seres divinos, com

9
No projeto de qualificao havia colocado como metodologia histrias de vida de Kunha Kara e de
mulheres na umbanda que utilizavam o cachimbo quando incorporadas. A banca sugeriu que me detivesse
nas Kunha Kara pela dificuldade de trabalhar duas especificidades to diferentes, o que acatei por
considerar pertinente. Mas o contato com uma cacique do terreiro Centro de Umbanda Ogun Ians em
Canoas, que seria para estudos, fez com que eu participasse do trabalho e a ligao mantem-se at hoje,
permitindo que eu participe em quase todas as semanas, na roda dos mdiuns, dando passes com meu
cachimbo.
23

todas as divindades Guarani, ou minhas, de minha egrgora, penso que sobre isso que
preciso escrever, desses encontros, sem me preocupar se elas casaram, mudaram,
tiveram filhos, estudaram... Pretendo escrever sobre esses momentos, e como em cada
um, meu ser inteiro apareceu, surgiu de minha profundidade, e nesse encontro a
educao estava presente, pois com certeza eu aprendi em alguns minutos muito mais
que poderia ter aprendido em muitas horas numa escola tradicional. E com isso no
quero desfazer nenhuma outra forma de educao e aprendizado, e sim afirmar as
diferentes formas de aprendizado e de ensino. A humildade, a simplicidade, o
desapego, a verdade, so qualidades que se aprende a cada momento que se vive com
as Kunha Kara e se eu conseguir deixar aqui registrado um pouco dessa educao
que tive nesses quatro anos de convivncia, estarei muito feliz e realizada. E que esse
escrito possa auxiliar a um entendimento um pouco mais aprofundado de sua
espiritualidade, de suas escolhas da vida...
Mas para chegar a essa ligao com as mulheres Guarani, tratei de aprofundar
alguns temas que so fundamentais de serem abordados nos dias atuais (e que fazem
parte do meu fazer na espiritualidade). Inicio falando como foram feitos os contatos
com essas mulheres, o trabalho de campo, o afetamento. Apresento Como Caminhei.
No terceiro captulo apresento um pouco da minha histria, minha militncia, minhas
muitas vidas nesses 52 anos. Meus Movimentos, Caminhadas, Encontros e Presentes da
vida. J no quarto captulo abordo a Espiritualidade e seus Encontros na Educao e
Sade, a partir da Nova Era e como coloco-ne nessa dimenso. A fsica quntica,
autores que trazem os novos paradigmas de uma cincia onde tudo est interligado
(assim como apontaram sempre as comunidades tradicionais e indgenas). No quinto
captulo apresento o Xamanismo, o Neo-Xamanismo, o sistema de cura entre os povos
tradicionais, estados alterados de conscincia. Dentro dessa viso, os diversos modelos
do ato de curar ou enfeitiar e causar mal (dano). No captulo seis abordo a importncia
dos rituais, das rodas, dos cantos e danas. E dentro desses rituais os diversos povos que
os utilizam, inclusive nos trabalhos onde atuo dentro da Nova Era. Como coloco-me
nessa dimenso da espiritualidade, usando o cachimbo, optei por escrever um captulo
sobre as Plantas Sagradas. A partir do tabaco, procurei trazer outras plantas entegenas
como ayahuasca, coca, cannabis, plantas utilizadas nos rituais xamnicos dos povos
indgenas como em grupos espirituais da Nova Era. Nesse captulo sete apresento
tambm o cachimbo e forma ritualstica que ele costuma ser usado em diferentes
comunidades, tanto para a cura como para o uso das Belas Palavras, Conselhos. No
24

oitavo captulo apresento uma discusso sobre a questo indgena da atualidade,
preconceitos, relaes com sociedade envolvente apresentando um aprofundamento um
pouco maior sobre a etnia Guarani, grupo com o qual tive mais envolvimento durante
essa escrita. O nono captulo traz a parte etnogrfica, com as visitas s aldeias, as
Kunha Kara, essa relao que trouxe um entendimento maior da importncia da
Palavra, do Conselho, da Educao e da Mulher no contexto Mby Guarani. E no ltimo
captulo apresento um pouco do contato que mantive no Mxico, com
curandeiras/xam, trazendo a discusso sobre a forma de se tornarem xams, o dom, o
aprendizado.
Por que estudar, por que aprofundar temas que muitas vezes no so muito
aceitos na academia? Trago um dilogo de Carlos Castaneda com Dom Juan, no incio
do aprendizado, quando Castaneda queria saber sobre peyote e Dom Juan perguntava o
motivo de querer saber, pois no queria ensin-lo, pois ele no conhecia o prprio
ntimo, o importante voc saber exatamente por que quer envolver-se. Aprender a
respeito de Mescalito uma coisa muito sria. Se voc fosse ndio, s o seu desejo seria
suficiente (Castaneda 1968:32). E essa busca, em meu ntimo, que trago aqui nessa
escrita, nesses diversos momentos passados junto com essas mulheres.
E foi continuando nessas caminhadas, em busca de outras mulheres xam que
quase nunca aparecem nas publicaes e pesquisas, fui ao Mxico, onde conheci
curandeiras, indgenas que usavam de um sincretismo para suas curas, rezando para a
Virgem de Guadalupe num ritual xamnico que envolvia ovos crus, plantas e oraes.
Mulheres que no usavam sapatos e que viviam a plenitude no dia a dia.
Rose (2010:95-96), a partir de seus estudos com os Guarani, no qual viu-se
completamente envolvida, considera que suas experincias constituiram uma bagagem
importante para compreenso do processo de apropriao da ayahuasca pelos Guarani
em seus rituais. O fato de ela ter um treinamento na tradio espiritual pesquisada
(Santo Daime) foi importante tanto para dialogar com as experincias dos moradores de
Mbiguau quanto para resistir s viglias de noites inteiras tomando ayahuasca e
fumando tabaco nas cerimnias na casa de reza. Ela considera que possvel unir
projetos pessoais e acadmicos, buscando uma reflexo sobre a subjetividade e sobre o
lugar desse pesquisador, levando em conta as emoes envolvidas e, no caso dela, os
estados modificados de conscincia, ampliao da viso, que remetem a uma ampliao
da viso do outro tambm nesse contexto. Como diz Rosaldo apud Rose as culturas
25

humanas no so necessariamente coerentes ou homogneas e que suas zonas de
fronteiras podem constituir lugares de produo cultural criativa. Nesta redefinio, o
conceito de cultura refere-se menos a uma unidade abstrata e mais s prticas do
cotidiano, implicando em idias como dinamicidade, fluxo, improvisao, emergncia e
heterogeneidade.
Morin diz que precisamos saber ver a realidade, e para isso precisamos adotar
um pensamento que contemple as diversas dimenses dos seres, das pessoas. So
dimenses individuais, sociais e biolgicas (Morin apud Bedin sd). Quando estudamos
as mulheres estudamos suas famlias, estudamos sua comunidade, estudamos sua
subjevividade. Quando estamos numa aldeia vivemos com elas, sentimos os odores,
sentimos os suores, sentimos as alegrias e as tristezas. Sentimos o peso das decises e,
principalmente, sentimos a leveza do silncio presente em cada momento ao redor do
fogo, com o petgu, tomando chimarro, em momento de total entrega. somente
assim, sentindo essa pulsao da vida que poderemos compreender em profundidade o
que no dito e o que muitas vezes no pode ser escrito.
E foi assim, nessa entrega, conhecendo e deixando-me conhecer que foi possvel
uma ligao mais profunda, de curar e ser curada, de sentir e ser sentida, de amar e ser
amada. Nessas diferentes emoes, percebendo cada passo do caminhar de nossas vidas,
fui construindo essa escrita que precisa ser racional, sem deixar o corao de lado. A
escrita acadmica, e como tal precisa seguir alguns rituais, mas a escrita tambm vem
do corao, e com certeza, quando escrevo me curo, quando me curo escrevo...
Pensando assim, fao referncia a apresentao de um trabalho de Marta Ramos de
Oliveira (2004), que escreve sobre literatura indgena norte-americana, falando sobre a
importncia da escrita para os indgenas de hoje:
a literatura indgena americana dirige-se no apenas aos ndios, pode-
se pressupor que leitores no-indgenas tambm sejam levados a
repensar seus paradigmas culturais, uma experincia que pode se
revelar curadora na medida que leva o leitor a questionar suas razes e
seu local de origem.
26

2. COMO CAMINHEI

AQUI EU ME APRESENTO
Orestes
Estou me apresentando
Eu vim aqui pra me curar
Venho com a proteo
Do meu Anjo Guardio
Sou filho da humanidade
E o meu fardo vou carregando
Quem aqui me chamou
Foi meu mestre interior
Meu Mestre me cure
Dos males e doenas
Do corpo e da alma
Mostrai-me o bom caminho
Para eu ser um filho de Deus
Honrando a nossa humanidade
Sendo honesto e verdadeiro
Sendo justo e bom irmo
Eu quero compreender
Preciso me conhecer
Aceitar os meus irmos
Assumir a minha misso
Quero ser a alegria
De meu Pai e minha Me
Sendo exemplo pra famlia
De amor e perfeio
Peo que me de firmeza
Me de f, me de coragem
27

Para eu me entregar
Aqui dentro deste poder
Das Sagradas Medicinas
Da Me Terra e do Pai Sol
Com as bnos da natureza
E dos Seres da Luz Astral
Aqui eu venho agradecer
To primorosa oportunidade
Poder passar este portal
Entrar no reino da verdade
Com amor no corao
Com respeito e humildade
Minha alma purificada
Eu recebo a minha lio

Inicio esse captulo com a preocupao de colocar como ocorreram meus
encontros com as diferentes mulheres que me auxiliaram nesse caminho do xamanismo.
A forma como procurei desenvolver esse trabalho etnogrfico; a forma como fui
encontrando cada mulher que conviveu comigo nesses quase cinco anos, nesse tempo de
elaborao do doutorado, com as mulheres Guarani e as mulheres no Mxico nos
diferentes lugares, aldeias, encontros nas praas, nas casas, bancos etc. Cada encontro,
cada minuto, cada palavra, cada silncio... Importante lembrar que no sou antroploga,
ento minha etnografia do ponto de vista de uma enfermeira, educadora, espiritualista
e cachimbeira.
A metodologia de pesquisa utilizada neste estudo caracterizou-se por uma
abordagem qualitativa, onde privilegiei o mtodo etnogrfico. Para este estudo utilizei,
sem prejuzo de outros mecanismos de buscas, o dirio de campo, anotaes das visitas
s aldeias Guarani, ao Mxico, gravaes com pesquisadores ou indgenas (poucas
entrevistas gravadas); leitura de livros e pesquisas que tratam sobre Rituais Xamnicos,
participao das mulheres nos processos de Cura. Quando senti um pouco mais de
afinidade com as mulheres gravei algumas falas, sendo essas depois compartilhadas em
alguns momentos. Mas na maior parte do tempo s conversvamos ou ficvamos em
silncio. As fotografias tambm foram poucas, somente quando havia algum interesse
em cpia das fotos (como na Argentina), ou foto das Kunha Kara para colocar no
trabalho.
28

Estive em sete aldeias, conversando, entrevistando e convivendo com dez
mulheres Kunha Kara, das quais busquei conhecimentos e relaes. Com algumas fiz
entrevistas gravadas, outras preferiram falar e eu escrevia o que diziam, outras anotei
aps a visita o que conversvamos em meu dirio de campo. Minha primeira conversa
com uma Kunha Kara ocorreu em maio de 2009 e os ltimos encontros ocorreram em
novembro de 2011. Fiquei por mais tempo na aldeia Salto do Jacu, onde conheci D.
Marcelina
10
, Elza, Maria e Irma; e na aldeia Tamandu (Argentina), quando fui por duas
vezes, permanecendo por uma semana cada vez, onde estive por mais tempo com D.
Aurora (e suas netas Marcela e Jorgelina). Em So Miguel estive por duas vezes, e l
conversei com Elza Chamorro e Elza Ortega. Na regio metropolitana mantive mais
contato e conversas com Talcira que mora na aldeia Estiva em Viamo e um pequeno
contato com D. Pauliciana na aldeia Canta Galo tambm em Viamo. Foram contatos
diferentes, momentos diferentes, situaes diferentes. Nunca um encontro era igual,
nunca a conversa ocorria da mesma maneira, cada mulher mobilizava em mim um
sentimento diferenciado, que eu precisava mexer internamente aps cada encontro.
Quintana, (1999:18) questiona se possvel compreender uma concepo de mundo
sem de ela participar, de alguma forma, mesmo que esta participao seja temporria e
incompleta. Defende a observao participante que requer algo a mais que a presena do
pesquisador nas atividades exteriores do grupo. Ela exige que se compartilhe tambm de
seus interesses e afetos, pois somente ao assumir o papel do outro que se poder
atingir o sentido de suas aes (Haguette apud Quintana).
O trabalho de campo fundamental nesta forma de abordagem da pesquisa.
Quando estudamos as pessoas, lidamos com emoes, tanto nossas quanto das
pesquisadas. Como diz Correa (2002:7), em seu estudo antropolgico sobre o batuque,
a pessoa do pesquisador (em muitas de suas mltiplas dimenses)
interage diretamente com as tambm mltiplas dimenses das pessoas
dos pesquisados, tornando-se ambos atores/participantes do mesmo
drama. Isto equivale dizer que a presena de uns termina
inevitavelmente por fazer parte da vida (e da histria dela, pois) dos
outros.

E continua chamando a ateno que esta ligao entre pesquisados e
pesquisadores pouqussimas vezes estudada, principalmente na antropologia que seu

10
Quando falo das pessoas Guarani utilizo seus nomes em portugus, como se apresentam para os
brancos. No utilizo o nome em guarani, por no ter sido apresentada por esse nome.
29

campo de estudos: como se um rob sofisticado e invisvel realizasse observaes e
depois expressasse friamente o que viu, as concluses que obteve.
Morin (1997:30) em seu livro Meus Demnios, aborda a necessidade dos
historiadores serem historicizados. Ele afirma que toda a histria do passado sofre a
retroao das experincias do presente, que lhe do uma iluminao ou um
obscurecimento particular. Isto o levou a pensar que no existe observador puro, da o
observador/conceituador deve se observar e se conceber em sua prpria observao. E
assim procurarei escrever, historicizando meu viver com essas mulheres, meus
aprendizados, meus momentos que foram eternos, pois so guardados no corao.
Em todos os encontros fui afetada por essas mulheres. E a importante colocar
sobre esse afetamento, sobre as mudanas que isso gera em nossas vidas. Ser isso
acadmico? Como posso descrever academicamente uma sesso de cura onde a
curadora uma branca curando uma indgena? Como posso escrever academicamente
sobre esses afetos? Lendo as pesquisas e textos dos diferentes pesquisadores, sinto que
essa dimenso do ser afetado no s minha. Quando Pablo Wright
11
fala de seu
medo ao ser questionado se queria receber o poder, e como isso mudou sua forma
de ver o outro. Das relaes que os antroplogos desenvolvem com os Guarani, dos
tempos de silncio, de escuta, das palavras. Quando Mariana fala da morte de D.
Marcelina. Caso semelhante esta suposio o da etnografia de Favret-Saada (2005 e
Goldman 2005), chamada Ls mots, lamort, ls sorts. Sem sair de sua proposta inicial,
que era investigar denuncia de bruxaria num pequeno vilarejo da Frana, a autora busca
outros caminhos devido ao seu envolvimento no campo. Este envolvimento chegou a tal
ponto que a prpria autora sofreu denncias de bruxaria e se viu includa naquele
sistema de acusaes e entendeu seu objeto a partir desta rede que se criou a partir da
sua presena no campo.
Rose (2010:88) tambm fala sobre a importncia do trabalho de campo, a
relao entre as diferentes etapas da pesquisa, os vrios tipos de negociao, de
significados e de lugares fsicos e simblicos envolvidos na realizao do mesmo e as
profundas transformaes que a experincia dess pesquisa gera no pesquisador. Afirma,
citando Evans-Pritchard, o trabalho de campo envolve toda a personalidade do
antroplogo cabea e corao e tambm tudo que moldou esta personalidade,

11
Experincia vivida pelo antroplogo argentino, quando estava em seu trabalho de campo conversando
com um xam e esse lhe perguntou se ele queria receber o poder, e como isso o assustou, causando
medo.
30

incluindo fatores como formao acadmica, sexo, idade, classe social, nacionalidade,
origem familiar, escolaridade, background religioso. Assim, para este autor (apud
Rose) o que se traz de um estudo de campo depende muito do que se leva para ele,
afirmando que os antroplogos so transformados pelo povo que esto estudando.
Dessa maneira, esse trabalho de campo visto como um processo de aprendizado em
vrios sentidos, que inclui o autoconhecimento. Refere que o espao para a
subjetividade no recente, mas vem encontrando um espao maior, concluindo que
toda pesquisa antropolgica envolve um elemento de escolha pessoal (Seeger) e
tambm que todas elas so influenciadas pela subjetividade em algum grau (Peirano).
Menezes (2006:59) reflete sobre o que a sua presena representava junto aos
Guarani que estudava: cargos, universidade, pesquisas, canais de movimentao, mas
considerava que a riqueza maior foi o seu estar como pessoa, no sentido
fenomenolgico e vivencial, ou seja, o olho a olho, os momentos inditos que
ultrapassam a funo da pesquisadora e as interaes que se estabelecem nesse deixar-se
afetar. quando as relaes se diferenciam e as conversas, o estar junto, tornam-se
vivenciais.
O trabalho de campo com as mulheres Guarani nem sempre foi fcil. Como
abordarei mais adiante, as relaes com os juru (no-indgena) geralmente so feitas
pelos homens, as mulheres falam pouco o portugus, e quando falam, muitas vezes
evitam o contato com o branco. Tanto D. Laurinda como D. Aurora, inicialmente
falavam somente guarani. Aps um tempo falaram portugus comigo (D. Aurora
somente na ltima vez que fui para Argentina). J Irma, falava portugus no incio e, na
ltima vez que fui visit-la, aps a morte de sua me, s falava em guarani, e eu
precisava de algum que traduzisse nossa conversa. A lngua Guarani difcil de ser
aprendida, s vezes tentava uma palavra ou outra, mas geralmente era motivo de risos,
pois no sabia pronunciar direito. Tambm considerava sua lngua como um segredo,
sentia que eles precisavam muitas vezes falar coisas que no deveramos entender.
Como afirma Ferreira (2001:76) o segredo Mby-Guarani constitui-se enquanto uma
marca de distino e uma forma de controle social, colocando-se enquanto fronteira
tnica e simblica, pois significativo.
Enquanto convivemos com eles, estamos num constante trabalho de
sociabilidade. Buscamos ser acolhidos, ser aceitos, e somos observados, olhados,
questionados atravs dos olhares, das escutas. Acabamos nos envolvendo com seus
31

problemas, com seus sofrimentos, com suas alegrias. Falamos de nossas vidas, ouvimos
sobre as deles, no h como no ser afetado durante esse trabalho. Acredito que pelo
fato de eu ter filhos, j ser av, me proporcionou uma posio diferenciada nesse espao
de interlocuo, no ficando somente como mais uma pesquisadora que vem aqui,
perguntar e nunca mais aparece (fala constante dos Guarani quando dizemos que
estamos fazendo uma pesquisa). Tambm pelo fato de eu ter rezado em D. Marcelina,
transformou-me numa Kunha Kara seor permitindo-me uma conversa mais
aprofundada sobre a cura.
Busquei desenvolver uma postura scio-antropolgica-espiritual (Bedin, sd),
amparada num mtodo etnogrfico de pesquisa, procurando investigar os movimentos
de ordem, desordem, organizao e mudanas na espiritualidade a partir da vivncia
com as comunidades Guarani. Entrei de corao no objeto de estudo, e dele me fiz parte
integrante, vibrando com suas emoes, partilhando seus sentimentos e afetos,
padecendo seus sofrimentos e aflies, sonhando e construindo suas utopias. Ns somos
alm de pesquisadores, ns somos pessoas, que s vezes vestem-se de pesquisadores,
para colocar no papel aquilo que pode ser registrado e falado (Bedin sd).
Tive sempre muito cuidado com a escrita, no escrevendo situaes que talvez
os envolvidos no gostassem de ver registradas. Sempre penso que eles lero minha
tese, ento preciso ser fiel ao que vivi e ao que posso registrar. Sempre disse a eles que
gostaria que eles lessem sobre o que estava escrevendo antes de encaminhar o trabalho
pronto. Busquei por algumas vezes ler algumas coisas que j tivesse escrito, mas senti
no haver muito interesse nesses momentos. Soares (2012:296-297) faz essa reflexo de
como devolver essa escrita aos atores desse processo. A relata uma situao que aqui
reproduzo, por tratar-se de pessoas com as quais tambm estive envolvida no processo
de meu trabalho de campo em Salto do Jacu:
Numa tentativa de devolver, ou pelo menos, dar cincia do que estava
escrevendo sobre a trajetria de Kerechu Miri12 (e sua rede), me
propus a elaborar um texto, necessrio para a qualificao da tese,
onde fui tecendo a trama do seu caminhar, como uma colcha de
retalhos, ao mesmo tempo, abordando sobre o modelo de natureza
Guarani e a sua inter-relao entre os domnios social, natural e
sobrenatural. Uma noite, entre tantas outras, que eu ia tomar
chimarro com sua famlia, todos sentados ao redor do fogo, pedi
permisso para ler o texto etnogrfico. Como relatado anteriormente,
essa famlia j tinha uma experincia anterior com pesquisadores e
uma relao (bem prxima) com os no-ndios. Do jeito Guarani,
todos escutaram, atentamente, a leitura das longas pginas que

12
Elza Ortega.
32

compunham a trama e, por vezes, eu escutava, ao fundo, o
pronunciamento da palavra anhet. Ao final, todos em silncio, ento
falei que iria voltar no dia seguinte, permitindo a eles conversarem
entre si, se a forma como havia elaborado o texto etnogrfico estava
de acordo. No dia seguinte, Kerechu comentou que tudo estava
escrito bem certinho, ou seja, que eu no havia colocado nenhuma
informao de forma equivocada. Entre seus filhos, somente Vhera
Poty me solicitou que no relatasse um episdio que lhe envolvia,
afirmando que no se tratava de estar errado, mas que ele pensaria
sobre qual a melhor forma de cont-lo. Prontamente, a retirei do corpo
do texto. Confesso que apesar do retorno, no posso deixar de referir o
que pude observar durante a minha leitura, mesmo que atentos, no
demonstravam tanto interesse naquela quantidade de papis, mas na
confiana na relao estabelecida com eles. O mesmo se estende aos
demais Guarani, na qual tive a honra de estar junto.

Numa experincia que tive de ler o texto para o neto de D. Aurora, Cleyton, na
Argentina, vi que ele ficava entediado com a leitura, movimentando-se, at que eu
perguntei se ele queria ouvir a gravao de D. Marcelina, o que alegremente concordou.
Falou que quando o trabalho estivesse pronto eu o levasse a ele que poderiam colocar na
biblioteca da escola. Quanto ao consentimento para utilizao das informaes, busquei
gravar esses consentimentos, quando falava em portugus e algum traduzia as Kunha
Kara. Quanto s mulheres do Mxico, fiz a mesma coisa.
Sobre esse fazer escrito antropolgico, onde eu estou inserida, mergulhada,
completamente inteira no processo, busco Affonso (2008:90) que trouxe a importncia
dos conhecimentos de Castaneda, atravs de seu trabalho antropolgico com Don Juan.
Trabalho que foi por muito tempo desconsiderado pelo saber cientfico. Ela pergunta
se poder a antropologia dar testemunho deste modo de estar no mundo, de ser mundo?
Ou no esta a tarefa que lhe compete? De qualquer modo, a antropologia um
veculo, e o caminho depender da escolha de quem viaje nela. Para isso buscou nos
mostrar que a escolha de Castaneda de trazer seus encontros com Don Juan para
expressar os seus postulados um modo de fazer antropologia que permite no s uma
aproximao do Outro que queremos compreender, como tambm possibilita um modo
diferente de experimentar os nossos prprios postulados, o nosso prprio mundo, a
nossa descrio. E foi esse o trabalho da antroploga, trazer a importncia de Carlos
Castaneda que mostra ser possvel uma antropologia que, menos que produzir
explicaes, procura ser um veculo de expresso de modos de conhecimento e de
experimentao do mundo que diferem dos nossos. Uma antropologia pronta para
dialogar e deixar de reduzir os postulados dos povos que estuda a exemplos ou excees
que confirmem as suas prprias regras.
33

Bedin (sd) afirma que mltiplas leituras de um mesmo fato so possveis, a
depender do lugar social de onde se olha. Mas no apenas o ngulo de viso que
determina o que os olhos vem. Morin (apud Bedin sd) chama a ateno para a
influncia do estado de esprito de quem v, pois no so os nossos olhos que vem, o
nosso esprito, por intermdio dos nossos olhos, acentuando a importncia fundamental
dos sentimentos e das emoes na elaborao das representaes daquilo que se procura
ver. Afirmando que, a partir de Morin, a melhor maneira de se olhar dentro de um
trabalho de pesquisa, que busca apresentar uma realidade (que sempre ter o ponto de
vista daquele que observa), olhando o modo como concebemos a ordem e olharmos
para ns mesmos olhando para o mundo, isto , de incluir-nos na nossa viso de mundo
(Morin apud Bedin sd). Que devemos cuidar com a iluso, seja por perturbaes
afetivas, ou por estruturas mgicas/arcaicas do esprito humano, ou ainda pela
racionalidade que est sempre por trs de toda operao de conhecimento. sempre
preciso ter cautela nesse processo de leitura da realidade e um bocado de desconfiana
no testemunho baseado no olhar.
E encerro esse primeiro captulo com um pequeno texto de Calvino (1990:104-
105) que retrata um pouco de meus sentimentos nessa escrita, como ela vai se
construindo, como ela vai se formando:
A primeira coisa que me vem mente na idealizao de um conto ,
pois, uma imagem que por uma razo qualquer apresenta-se a mim
carregada de significado, mesmo que eu no o saiba formular em
termos discursivos ou conceituais. A partir do momento em que a
imagem adquire uma certa nitidez em minha mente, ponho-me a
desenvolv-la numa histria, ou melhor, so as prprias imagens que
desenvolvem suas potencialidades implcitas, o conto que trazem
dentro de si. Em torno de cada imagem escondem-se outras, forma-se
um campo de analogias, simetrias e contraposies. Na organizao
desse material, que no apenas visivo mas igualmente conceitual,
chega o momento em que intervm minha inteno de ordenar e dar
um sentido ao desenrolar na histria ou, antes, o que eu fao
procurar estabelecer os significados que podem ser compatveis ou
no com o desgnio geral que gostaria de dar histria, sempre
deixando certa margem de alternativas possveis. Ao mesmo tempo, a
escrita, a traduo em palavras, adquire cada vez mais importncia;
direi que a partir do momento em que comeo a pr o preto no branco,
a palavra escrita que conta: busca de um equivalente da imagem
visual se sucede ao desenvolvimento coerente da impostao
estilstica inicial, at que pouco a pouco a escrita se torna a dona do
campo. Ela que ir guiar a narrativa na direo em que a expresso
verbal flui com mais felicidade, no restando imaginao visual
seno seguir atrs.
34

3. MOVIMENTOS, CAMINHADAS, ENCONTROS E
PRESENTES DA VIDA

GUERREIROS DA PAZ
Orestes
Eu chamo a fora, eu chamo a fora, eu chamo a fora
fora das pedras para me firmar
Eu chamo a terra, eu chamo a terra, eu chamo a terra
eu chamo a terra para me enraizar
Eu chamo o vento, eu chamo o vento, eu chamo o vento
eu chamo o vento vem me elevar
Eu chamo o fogo, eu chamo o fogo, eu chamo o fogo
eu chamo o fogo para me purificar
Eu chamo a Lua, chamo o Sol, chamo as Estrelas
Chamo o Universo para me iluminar
Eu chamo a gua, chamo a chuva, e chamo o rio
Eu chamo todos para me lavar
Eu chamo o raio, o relmpago e o trovo
Eu chamo todo o Poder da Criao
Eu chamo o mar, chamo o cu e o infinito
Eu chamo todos para nos libertar
Eu chamo Cristo, eu chamo Budha, eu chamo Krishna
Eu chamo a fora de todosOrixs
Eu chamo todos com suas foras Divinas
Eu quero ver o Universo iluminar
Eu agradeo pela vida e a coragem
Ao Universo pela oportunidade
E a minha vida eu dedico com amor
Ao sonho vivo da nossa humanidade
35

Sou mensageiro, sou cometa, eu sou indgena
Eu sou o filho da nao do Arco ris
Com meus irmos eu vou ser mais um guerreiro
Na nobre causa do InkaRedentor
Eu sou guerreiro, eu sou guerreiro e vou lutando
A minha espada a palavra do amor
O meu escudo a bondade no meu peito
E o meu elmo so os dons do meu Senhor
Eu agradeo a nossa Me e ao nosso Pai
E aos meus irmos por todos me ajudar
A minha glria para todos eu entrego
Porque ns Todos Somos Um nesta unio
darei a s, darei a s, darei a s
Desde o principio Todos Ns Somos Irmos!
Orei ou,oreiou, orei ou
Viva o Poder de todo o Universo!


Somente um ser que capaz de sair de seu contexto, de distanciar-se
dele para ficar com ele; capaz de admir-lo para, objetivando-o,
transform-lo, e, transformando-o, saber transformado pela sua
prpria criao; um ser que e est sendo no tempo que o seu, um
ser histrico, somente este capaz, por tudo isto, de comprometer-se.
Alm disso, somente este ser j em si um compromisso. Este
ser o homem...
(...) O verdadeiro compromisso a solidariedade, e no a
solidariedade com os que negam o compromisso solidrio, mas com
aqueles que, na situao concreta, se encontram convertidos em
coisas.
Comprometer-se com a desumanizao assumi-la e,
inexoravelmente, desumanizar-se tambm.
Esta a razo pela qual o verdadeiro compromisso, que
sempre solidrio, no pode reduzir-se jamais a gestos de falsa
generosidade, nem tampouco ser um ato unilateral, no qual quem se
compromete o sujeito ativo do trabalho comprometido e aquele com
quem se compromete a incidncia de seu compromisso. Isto seria
anular a essncia do compromisso, que, sendo encontro dinmico de
homens solidrios, ao alcanar aqueles com os quais algum se
compromete, volta destes para ele, abraando a todos num nico
gesto amoroso (Freire 1983).

Considero o retorno academia, aps 10 anos, como parte dos meus ciclos, das
minhas rodas no movimento da vida. Vivo uma busca incessante por novos
conhecimentos, novos processos, novas invenes.
36

Nesta vida de aprendizagens, sempre em mudana, alguns conceitos tm
permanecido comigo por bastante. Um destes conceitos e aprendizados est diretamente
relacionado ao tema que agora me proponho a desenvolver com mais afinco e
profundidade: a Espiritualidade atravs do Xamanismo. Penso ser este um tempo em
que a Espiritualidade est presente em todos os nossos momentos, e no somente
quando entramos em uma Igreja, ou qualquer outra instituio, para rezar.
Quando resolvi estudar as mulheres Xam, busquei conhecer um pouco das
mulheres da minha histria, suas vidas, relaes, para que eu tambm pudesse me
conhecer um pouco mais. Afinal, quando se estuda, quando se escreve, no deixa de ser
sobre ns mesmos que o estamos fazendo
13
. Quando fiz o curso de Mestrado foi para
entender a minha histria com a Rose
14
, e agora, parece que quero entender minha
histria com o cachimbo e a Cura.
Mas vamos do incio...
Nasci numa famlia de origem alem no municpio de Novo Hamburgo, RS.
Sou filha de Friedrich e Petry, duas famlias tradicionais da cidade, de polticos
conhecidos. Meu av materno foi o primeiro prefeito do municpio, aps a sua
emancipao, e meu pai tambm foi prefeito de 1963 a 1968. A poltica, portanto,
sempre correu pelas minhas veias. Mas estes so os homens. As mulheres nunca
foram da poltica. Eu iniciei essa histria.
Minha famlia composta de dois irmos e trs irms. Minha me era professora
estadual e sempre trabalhou um turno. Meu pai sempre esteve vinculado poltica
ficando fora durante muito tempo. Dele, aprendi a honradez, o cumprimento do fio de
bigode. Da me, aprendi a dar conta do recado, com cinco crianas pequenas, com
pouco mais de um ano de diferena entre elas (de minha irm, faltou um dia para um
ano de diferena, sou filha da amamentao que no tem risco de engravidar). Como
ela sempre trabalhou ficvamos com trabalhadoras domsticas, e, s vezes, ela ficava
com o corao na mo por ter que nos deixar com algum que nem conhecia. Nenhum
dos filhos era muito santo. Algumas vezes minhas irms apanharam em funo das

13
Como diz Morin (1997) os prprios historiadores deveriam ser historizados.
14
Meu trabalho de Mestrado foi focado no estudo da histria de vida e morte da Rose (Friedrich, 1998),
uma adolescente de rua com quem tive uma relao muito intensa. A partir da pesquisa entendi minha
relao com ela e com a gurizada de rua, bem como iniciei meus estudos tericos sobre a
Espiritualidade.
37

minhas fofocas ao pai. Mas esta foi a infncia, tambm com muita brincadeira, muita
criatividade no fazer artes.
Na adolescncia, muita festa, muita paixo, muito namoro... Muita crise de
identidade... Gostava muito de olhar filmes de santos (desde a infncia), pois
acreditava que um dia seria uma tambm. Criticava a sociedade e estava dentro de uma
famlia de classe mdia. Sempre fomos considerados uma famlia de classe alta, mas o
que tnhamos era um sobrenome e terras. At meus dezenove anos moramos numa casa
alugada, muito mal conservada, com um banheiro s e muito cupim. Quando amos
escola minha me fazia merenda para todos os filhos: po com pat ou com schmier. Na
segunda-feira tinha mortadela ou salame, que sobrava do final de semana. As merendas
eram enroladas em guardanapos de panos bordados com nossos nomes. Meu pai
desenhava o nome e minha me bordava.
Antes de entrar na Universidade, no entendia muito de poltica, afinal, ela era a
responsvel pelo afastamento de meu pai da casa. Ento, poltica no era uma coisa boa.
Foi no cursinho pr-vestibular que aprendi que, em 1964, no houve revoluo e sim
golpe militar. Meu pai, nessa poca (1964), era Prefeito Municipal e sempre foi de
partidos de direita como dizamos.
Iniciei a Universidade em 1979. Queria fazer Medicina e no consegui. Passei,
em segunda opo, em Enfermagem. A tentei fazer Assistncia Social na PUC e no
passei no Exame Psicotcnico
15
. Foi algo extremamente destruidor da minha auto-
estima. Nesse mesmo ano, de tantas frustraes, at no exame de direo para
automvel, na parte terica, eu rodei. Todas essas situaes me deixaram cada vez mais
deprimida. Quando passei em Enfermagem na UFRGS, queria morar sozinha em Porto
Alegre, mas no foi possvel. Minha irm j havia morado com minha tia materna
quando fez Agronomia e eu, tambm, moraria com ela.
No incio foi um pouco difcil, mas com o tempo nos tornamos grandes
companheiras. Mais uma mulher forte na minha vida. Ela me incentivava a escrever,
pois eu gostava de faz-lo, apesar de ser um pouco trgica em meus escritos. Ela, assim
como minha me, tambm era professora estadual. Em sua juventude gostava de teatro,

15
Em 1979, para entrar no curso de Assistente Social numa universidade particular, era necessrio fazer
um exame psicolgico e passar por uma entrevista. Perguntaram-me qual o livro que eu mais gostava e o
que considerava mais importante nele. Respondi que gostava do Pequeno Prncipe (Saint Exupry 1969) e
que considerava a rosa a coisa mais importante. Nessa poca, avaliava que no tinha sido uma resposta
interessante, e talvez tenha sido o motivo de eu no conseguir ingressar no curso. Na verdade at hoje
no sei por que no fui selecionada, nem fui verificar.
38

possua ideias avanadas para a poca. Minha av materna tambm era professora e teve
a funo de servir ao seu esposo. Minha me conta que ela era conhecida pela sua
bondade, visitava pessoas em bairros muito pobres, muitas delas com tuberculose, o que
desagradava meu av. Ela dizia que doena no pega
16
. Do dinheiro que recebia
como salrio, e que era buscado pelo meu av, uma pequenssima parte ficava com ela
para que pudesse fazer suas caridades. Meu av era um homem muito forte. Escrevia
livros sobre a cidade e tambm para o jornal local. Fez um livro sobre os Muckers O
Episdio do Ferrabraz (Petry 1957), que traz a histria de Jacobina Maurer.
Jacobina outra mulher que tambm faz parte da minha histria e vida. Meu av
tinha muito material informativo e textos escritos sobre o episdio. Sempre defendeu os
Muckers, e conseguia alguns desafetos em funo disso. Entre os meus desejos de
dedicao, aps aposentadoria, est o de escrever a histria de Jacobina, numa viso
feminista e espiritualista. Muito j se construiu sobre essa histria, mas mesmo assim
pretendo escrever, at porque a parte da Espiritualidade de sua vida pouco trabalhada.
Em 1985, fiz um Curso de Especializao em Educao Popular e tive outros contatos
com esta histria atravs do professor Milton Shwantes, estudioso dos movimentos
messinicos e da Historiografia Bblica.
Minha me me contou que a me de meu av era parteira, e saa de noite,
sozinha, a cavalo, para fazer partos e atender as pessoas, quando era chamada. Mais
uma mulher forte na minha histria
17
. Tambm conta que, quando Jacobina foi presa no
municpio de Sapiranga, RS, foi levada de carroa at Porto Alegre, para a Santa Casa
de Misericrdia, a fim de fazer alguns exames para provar sua mediunidade, passando
por Novo Hamburgo. Nesse trajeto, os soldados pararam na casa dos meus bisavs para
tomarem gua e darem gua aos cavalos. Nesse momento, Jacobina pediu gua e os
soldados no permitiram que ela tomasse. Ento, minha bisav empurrou um soldado e
levou uma caneca de gua para ela. Sempre tive muita admirao pela histria dos
Muckers e de Jacobina, tanto que dizia que se tivesse uma filha daria seu nome a ela.
Sempre brincam comigo que foi por isto que no tive filhas mulheres e sim quatro filhos
homens. Mas esta mais uma histria...

16
Minha me trouxe este ato de cuidar junto com ela, o qual nos ensinou. Sempre tinha algumas amigas
que acompanhava nos momentos finais, participando e auxiliando em suas passagens, por ocasio do
morrer.
17
Se pensar que parteira xam, como afirma Tedlock (2008), a j est presente a ancestralidade com a
cura.
39

Quando entrei na Universidade outro mundo se abriu: o mundo da militncia.
Atuei no Movimento Estudantil (na direo do Diretrio Acadmico da Enfermagem),
contra a ditadura militar, participando de passeatas de estudantes, contra a Lei de
Segurana Nacional, defendendo povos da Amrica Central. Como estudava em Porto
Alegre, minha atuao ficava por l, no interferindo na vida familiar, pois meu pai
sempre foi de partido oposto. Discutamos muito, e tanto ele como minha me
acreditavam que minhas escolhas eram para agredi-lo, coisa de adolescente revoltada.
Sempre discordei da maneira como a sociedade se organizava, no aceitava o sistema
capitalista e lutava para que fosse diferente. Mas no deixava de ser uma filha de famlia
tradicional hamburguense, e muitos me conheciam (ou melhor, conheciam os
Friedrichs). Quando estudava o Manifesto Comunista de Marx, no Diretrio
Acadmico da Enfermagem, junto com os estudantes da Medicina, discutamos sobre a
luta armada, maneiras de acabarmos com a burguesia, quando as massas operrias
assumiriam o poder. Sempre imaginava como seria com os meus pais, se eles iriam
para o paredo
18
. Pois, para aquele grupo, no tinha como deixar vivos os inimigos
do povo. Sempre era muito sofrido pensar essa etapa do movimento revolucionrio.
Como todo ser humano, tive minhas crises existenciais. No ano de 1982, fui
para o Rio de Janeiro com uma amiga, nas frias. Estava assistindo, na televiso,
notcias da morte de Elis Regina (trs dias antes de meu aniversrio, quando completaria
22 anos), e me deu uma tristeza muito grande. Como estava sozinha, sa e fui at uma
igreja. Minha me muito catlica, e passou estes ensinamentos religiosos a todos os
filhos. Rezei e pedi alguma orientao sobre minha vida. Na igreja, lembrei-me de outra
tia materna que religiosa e morava num convento em Petrpolis. Liguei para ela que
me convidou para ir at l. Peguei um nibus e fui. Fiquei por uns dias ali e, depois,
segui, com outras religiosas, de Kombi, at a Bahia, visitar algumas Comunidades
Eclesiais de Base
19
.
Vi muita misria, muita tristeza, mas muita fora de vontade nos diversos
lugares em que passvamos. Foi uma longa viagem, mas conheci duas freiras que me
marcaram muito e me convidaram a voltar: Irm Odete, de Ecoporanga, no interior do
estado do Esprito Santo, e Irm Tereza, que morava na Serra, perto de Vitria, capital

18
Utilizava-se muito esse termo para designar a forma como se acabaria com a burguesia: colocando-os
num paredo matando-os.
19
Comunidades Eclesiais de Base (CEB) espao de atuao da Igreja Catlica, que trabalhava com a
Teologia da Libertao, com os povos oprimidos. Os religiosos moravam nas comunidades com a
populao mais pobre auxiliando em sua organizao poltica.
40

desse mesmo estado. Duas realidades diferentes, zona rural e zona urbana. E aquelas
mulheres levando seu trabalho. Combinei de voltar no outro ano para ficar mais tempo
nos dois lugares
Na metade do ano de 1983 terminaria a Faculdade de Enfermagem. Em janeiro
desse mesmo ano, fiquei algum tempo no estado do Esprito Santo, tanto no interior
como na zona urbana, com as freiras que havia conhecido. Lembro Morin (1997)
quando fala dos autores presentes em cada poca de sua vida. Durante muito tempo
convivi com os autores da Educao Popular. Nessa poca conheci a Pedagogia do
Oprimido e seu autor Paulo Freire, conheci Frei Beto, Leonardo Boff, Carlos Rodrigues
Brando. Conheci um processo revolucionrio de educao nas comunidades, quando
aquelas religiosas reuniam as pessoas, falavam, lutavam, reivindicavam. Moravam em
casas pobres, simples. Comprometi-me a voltar l, assim que me formasse. Sentia que
no seria possvel desenvolver algum trabalho na linha mais libertadora morando em
minha cidade, com minha famlia.
Mas, como o mundo mundo, e gira, muita coisa aconteceu nesse semestre.
Durante toda a Faculdade dizia que trabalharia em Sade Pblica e que nunca
trabalharia em hospital. Riam muito de mim, pois isto era impossvel, enfermeira
precisava trabalhar em hospital. O tempo de Faculdade foi muito importante para minha
afirmao. Tnhamos um grupo (que chamvamos de grupo dos oito) que reivindicava
um ensino melhor, que atuava no Movimento Estudantil, e que conseguiu que o Estgio
de Administrao fosse feito em Sade Pblica. Esse o ltimo estgio, e sempre foi
feito dentro de um hospital. Conseguimos faz-lo em uma Unidade de Sade
20
. Para
fazermos essa ltima disciplina numa Unidade de Sade, precisaramos conseguir o
local e a superviso. Eu fui para Vila Augusta, em Viamo, e minha superviso era feita
pelo enfermeiro da unidade, Ricardo Burg Cessim, hoje professor da Faculdade de
Educao da UFRGS. Convivi com autores que traziam a sade pblica, a
transpessoalidade, autores como Gentille de Mello, Volnei Garrafa, que criticavam o
sistema de sade vigente no pas, propondo mudanas radicais, como a reforma sanitria
que iniciaria, na prtica, com a Constituio Brasileira de 1988.
Na Faculdade, participava de um grupo de Solidariedade aos povos da Amrica
Central. Diversas atividades eram feitas para divulgar a situao de Nicargua, El

20
Na poca, eu participava do projeto Pericampus, um trabalho de Extenso, ligado sade, desenvolvido
na comunidade ao lado do Campus da UFRGS. O trabalho era coordenado por Mauro Pozzatti, mdico da
Faculdade de Medicina.
41

Salvador, buscando apoio queles movimentos. Havia um filme que falava sobre o
assunto. Resolvi pular os muros da minha casa, e meu espao na cidade, e fui at o
sindicato dos sapateiros
21
perguntar se queriam passar o filme sobre a Amrica Central.
A conheci Paulinho, meu atual marido, um metalrgico que havia sido demitido de sua
empresa, com base na Lei de Segurana Nacional, por fazer greve.
Para mim era um momento mgico! Quem diria! Eu, pulando as classes
sociais da minha cidade e conhecendo o movimento operrio! claro que aquele
momento mudou minha vida, pois a ideia de me formar e ir morar com as freiras no
Esprito Santo acabou aps sete meses (maio a dezembro de 1983) se transformando
num casamento
22
. O Paulinho mostrou-me o outro lado da cidade
23
, o lado operrio, o
lado pobre. Conheci o pessoal do Partido dos Trabalhadores (PT). claro que
inicialmente no fui bem aceita nesse meio, pois, embora no me conhecessem, apenas
o sobrenome Friedrich j dizia muita coisa. E meu pai, nessa poca, era presidente do
Sindicato Patronal das Indstrias de Calados.
O ano de 1983 foi de muitos movimentos e houve a Greve Geral dos
Trabalhadores no pas. Participei do movimento em Porto Alegre, e assisti a uma
assembleia no sindicato dos sapateiros em Novo Hamburgo, onde o Paulinho fez um
discurso que me arrepiou. Era este o mundo que eu queria. Porm, minha situao era
bem complicada, pois no dissdio coletivo desse ano, os sapateiros mobilizaram-se,
fizeram greve, e, nas passeatas, o Paulinho falava no megafone contra os patres, e,
claro, contra meu pai que representava a categoria patronal. Foram momentos difceis!
Mas passaram...
24

Depois de casada, foi mais fcil a participao nos movimentos sociais. Entrei
no PT e fui dar aula, numa Escola de Ensino Mdio, para Tcnicos de Enfermagem.
Fiquei somente um semestre, pois, como desenvolvia um trabalho num bairro da cidade
durante o perodo de aula, nas frias o trabalho era interrompido. Tentei modificar essa

21
Novo Hamburgo era conhecida como a capital nacional do calado, ento o sindicato dos sapateiros era
uma referncia no movimento sindical de esquerda.
22
O casamento foi diferente do tradicional. No houve casamento no civil, e sim um padre alternativo
nos abenoou num espao que meu pai possui chamado Matinho dos Friedrich, com um galpo e mata
nativa. Cheguei ao som do cantor Beto Guedes, com um vestido branco, curto e chapu de palha com
flores naturais.
23
Lembro do livro Cidade Partida de Zuenir Ventura (1994), que mostra os dois lados de uma cidade.
Apesar de o livro tratar sobre cidade dividida pelo trfico, aqui falo de uma cidade dividida em classe.
24
No Anexo 1 uma foto onde estou almoando no Sindicato dos Sapateiros, ao lado do Lula, que
na poca era referncia no movimento sindical metalrgico. Depois foi o primeiro presidente eleito pelo
Partido dos Trabalhadores. Meus pais no sabiam que eu participava de encontros no sindicato dos
trabalhadores, e quando a foto aparece no jornal da cidade, causou um mal estar com a famlia.
42

situao propondo-me a continuar, voluntariamente, o que no foi aceito pela Direo
da escola, que era religiosa. Pedi demisso, pois considerava difcil trabalhar num lugar
que no seguia o que teorizava, no caso, a Teologia da Libertao. Com um discurso
inflamado, pedi minha demisso. E esse foi o meu primeiro emprego, a minha primeira
decepo.
Tive outros momentos de dificuldades, mas muito mais de movimentos e
ganhos. Trabalhei com meu cunhado numa firma de pavimentao, fiz um curso de
Especializao em Educao Popular na Unisinos (So Leopoldo) concluindo o curso
com um trabalho sobre o Luta Maria, grupo de mulheres existente em Novo Hamburgo,
que organizava mulheres trabalhadoras. Participei da Comisso de Mulheres da CUT e
da Comisso de Mulheres do PT, integrando os encontros estaduais e nacionais. Nesse
momento meu interesse era o estudo sobre mulheres, sobre movimentos feministas, e
autores como Marta Suplicy, Rose Marie Muraro, Heleieth Saffioti, Marilena Chaui, e
outras.
Nessa mesma poca, formamos um grupo
25
que discutia Educao Popular e se
propunha a trabalhar com Alfabetizao de Adultos, segundo o mtodo Paulo Freire,
num bairro pobre da cidade. Esse foi mais um momento de embate. Nosso trabalho era
voluntrio, mas existia, na mesma escola, tambm no perodo da noite, e para adultos,
outro grupo para educao de 2 a 5 srie, organizado pela Secretaria Municipal de
Educao. Em diversos momentos, no tinham professores, as aulas atrasavam, no
havia um interesse do servio publico com esse grupo. Participamos de uma reunio
com eles, onde surgiu uma proposta de irem at a Prefeitura Municipal reivindicarem
melhores condies no atendimento. No demorou muito e fui chamada na Secretaria de
Educao, sendo interpelada, pelo ento Secretrio de Educao, sobre o que estava
fazendo l, que estava fazendo poltica. Tentei argumentar que sim, era movimento
poltico, pois educao popular poltica, mas no adiantou. Fui proibida de colocar os
ps na escola novamente. Outro embate, outra perda. O grupo continuou. Agora eu no
era mais Friedrich, agora eu era PT. E esta marca sempre foi mais forte que o
sobrenome
26
.

25
O grupo era formado por um casal que fazia parte da associao de moradores do bairro (ele, mais tarde,
seria o primeiro vereador eleito do PT), eu e outro rapaz tambm morador do bairro.
26
Fiz concurso para enfermeira na Prefeitura Municipal de Novo Hamburgo, ficando classificada em
terceiro lugar, mas, segundo me informaram alguns amigos que l trabalhavam, a Secretria de Sade no
me chamaria, pois eu era do PT. Esperou caducar o concurso para fazer outro. Enquanto isto no pde
chamar nenhuma outra enfermeira.
43

Em 1988, fui eleita suplente a vereadora do PT, com um discurso feminista,
primeira mulher a assumir a vereana pelo partido. Minha campanha poltica estava
centrada no movimento de mulheres: Por nssa causa. Aparecia muito no jornal com
os projetos que defendia junto com a comunidade. Criamos uma lei de defesa s
mulheres vtimas de assdio sexual nas empresas. Cada projeto discutido na Cmara de
Vereadores era acompanhado pelas mulheres que participavam nas sesses, era o
movimento acontecendo. A literatura feminista me inspirava e fazia parte de minha
cabeceira, principalmente o livro Se me deixam falar, relatando a vida das mulheres
na Bolvia a partir da histria de Domitila (Viezzer 1983).
Em 1990, fui chamada pelo Concurso em que havia sido selecionada na
Prefeitura Municipal de Campo Bom. Foi um ano de muito trabalho e muita conquista.
Trabalhava em Unidade de Sade, mobilizando a populao, com Pastoral da Sade (da
Igreja Catlica), em comunidades, com grupos de jovens.
Nesse mesmo ano, o Estatuto da Criana e do Adolescente foi aprovado durante
o Governo do Presidente Collor de Melo. Em Novo Hamburgo, aprovamos, a partir de
um projeto da bancada do PT (enquanto eu estava na vereana), a lei que institua no
municpio o Conselho Municipal dos Direitos da Criana e do Adolescente e o
Conselho Tutelar. Para a aprovao dessa lei, mobilizamos diversas entidades que
defendiam os direitos das crianas e adolescentes e que auxiliaram na discusso da
mesma, lotando a casa legislativa. A lei foi aprovada por unanimidade.
Em 1991, fui exonerada da Prefeitura Municipal de Campo Bom. Sem muitas
explicaes. Estava grvida do meu terceiro filho, e foi um momento de muita angstia.
Um dos argumentos da demisso: era ativista do Partido dos Trabalhadores
27
.
Novamente fui trabalhar com meu cunhado na firma de pavimentao. Havia
decidido que no trabalharia mais na rea da sade. Minha irm comprou uma creche e
eu fui trabalhar como Diretora
28
, por trs anos, at ser eleita conselheira tutelar.

27
Entrei na justia contra a Prefeitura pela forma arbitrria da demisso. Ganhei a causa e fui reintegrada
em fevereiro de 2003, 12 anos depois da demisso.
28
Nessa creche buscvamos um trabalho numa linha mais natural, na linha de Freinet (1978), que possua
um movimento em prol da escola popular, defendendo a livre expresso como um princpio pedaggico
(buscando autonomia), alm da educao pelo trabalho e a cooperao e o tateamento experimental. Para
Freinet, o trabalho uma necessidade para o homem, no se devendo fazer distino entre trabalho
manual e intelectual. Tambm, nessa creche, utilizvamos alimentao integral, que nos diferenciava das
demais no municpio.
44

O Conselho Tutelar de Novo Hamburgo foi um dos primeiros a ser criado no
estado, em 1992, e quando houve a sua a primeira eleio fui eleita. Minha ao passou
das mulheres para as crianas e adolescentes. Tive meus primeiros contatos com a
gurizada de rua e com a Rose, que foi minha motivao principal para fazer o Curso
de Mestrado. No tempo do Conselho, iniciamos o trabalho numa ONG CEAMEM
Centro de Apoio a Meninos e Meninas, com atendimento gurizada que estava na rua.
Criamos a Casa Aberta que lhes servia de abrigo e que durou pouco tempo por falta de
recursos para sua manuteno. Fui educadora social de rua e depois trabalhei
voluntariamente na coordenao pedaggica da entidade.
Lembrando novamente Morin (1997) no livro Meus demnios, e como
descreve a influncia dos diversos autores em cada momento da sua vida, tambm eu
buscava na literatura algumas respostas e auxlios para meus trabalhos e atuaes
polticas. Quando entrei para a rea da criana e adolescente, encontrei-me com livros
de Rizzini, Paulo Freire, Mrio Volpi, Maria Stela Graciani, e outros.
Fiz o Mestrado em 1996, concluindo a Dissertao no incio de 1998. Esse foi
mais um momento de resgate de vida com a Rose, que me ensinou a tolerncia, a
pacincia, e um tipo de amor que no conhecia. Alm de tentar entender por que no
deu certa sua adoo, por que ela no parou de usar drogas e nem saiu da rua, mesmo
tendo um lar, uma famlia, fez-me buscar respostas em outros lugares. Encontrei a
Espiritualidade... Primeiro, fui num Centro Esprita conversar sobre a possibilidade de
Rose ter alguma ligao comigo de vidas passadas. Mesmo no obtendo respostas
satisfatrias no momento, sua presena na minha vida deixou marcas profundas.
Desde ento, entrei de cabea nos autores que trabalham o tema da
Espiritualidade: desde Fritjof Capra, Patrick Drouot, Elisabeth Kbler-Ross, Brian
Weiss, Pierre Weil. Antroplogos que estudam a morte como Jos Carlos Rodrigues e
Jean-Pierre Bayard e autores espritas
29
como Hermnio C. Miranda. Tambm diversos
autores da Educao Popular como Paulo Freire e Carlos Rodrigues Brando (j
citados), Ruben Alves e Jos de Souza Martins. Meu orientador de Mestrado, Dr. Nilton
Bueno Fischer (in memorian), autorizava-me a voar alm do permitido pela academia.

29
Morin, em seu livro Meus Demnios (1997:33) investiga e aprofunda a questo da morte nas diversas
cincias, buscando compreender e aceitar a morte da me precocemente, quando fala de seu livro sobre
a morte. Minha idia inicial era que, cedo ou tarde, graas ao progresso da cincia, a morte odiosa seria
repelida at que o ser humano se tornasse, no imortal, mas amortal. De fato, o tema da morte levou-me a
uma investigao antropolgica completa que reduziu o sonho delirante de amortalidade em uma
concluso prospectiva. Foi fazendo este livro que criei toda minha cultura transdisciplinar, atravessando
todas as disciplinas das cincias humanas e me servindo delas.
45

Nessas discusses tive apoio da professora Dra. Dinor Fraga da Silva, que j trazia, na
Faculdade de Educao, o tema da Espiritualidade atravs de um seminrio que tratava
da questo do Homem Psi.
Depois da concluso do Mestrado, voltei a trabalhar regularmente somente em
2000, na antiga FEBEM Fundao Estadual do Bem Estar do Menor (atualmente
chamada de FASE Fundao de Atendimento Scio-Educativo). Atuava, inicialmente,
na assessoria da Diretoria Scio Educativa, que era responsvel pelos adolescentes
privados de liberdade. Mais tarde fui Diretora dessa Diretoria. Passei do trabalho na rua
para o trabalho na privao. Foi um grande aprendizado. Nesse tempo, busquei outros
autores, afinal, falar sobre privao de liberdade de adolescentes no nada fcil. Mas
seguamos a cartilha do Estatuto da Criana e do Adolescente, acreditando e defendendo
cada pargrafo desta lei.
Durou um ano e meio o trabalho na FEBEM at que a direo foi afastada por
um processo movido por um Juiz da Infncia e Adolescncia. Mais uma vez era
afastada de um trabalho que me realizava e fascinava. O processo, que gerou o
afastamento, foi arquivado, mas a marca ficou como sempre ficam as marcas,
principalmente quando nos sentimos injustiados
30
. Morin (2002:56-57) fala desses
momentos, onde parece o caos e a desordem instalaram-se e os grandes aprendizados
nesses momentos:
Aprendemos que tudo aquilo que s pode ter nascido do caos e da
turbulncia, e precisa resistir a enormes foras de destruio. O cosmo
se organizou ao se desintegrar. A histria do Universo uma
gigantesca aventura criativa e destrutiva, marcada, desde o incio, pelo
quase aniquilamento da antimatria pela matria, acentuada pela
queima seguida da destruio de numerosos astros, da coliso das
estrelas e galxias; aventura em que uma das metamorfoses marginais
constitui-se pelo surgimento da vida no terceiro planeta de um
pequeno sol de subrbio.


30
Hoje j consigo avaliar os movimentos que eu fazia e que acabavam conduzindo-me a alguma
injustia. Cheguei a consultar com um terapeuta holstico (nica vez que fiz terapia), indo em trs
sesses. Nas duas primeiras eu ficava sentada em uma cadeira e quase no falava, somente ele falava.
Achava estranha a forma teraputica e perguntei a amiga que havia me indicado. Ela estranhou tambm,
pois ele costumava atend-la com massagem, ela deitada, usando florais e outras tcnicas teraputicas. Na
ltima vez que fui, perguntei a ele por que me tratava diferentemente. Ele riu e disse que eu tinha um
muro que me afastava das pessoas e era muito difcil de transp-lo. Ento ele falava muito para que
minha mente desse alguma abertura para sua entrada. E realmente, descobri meus mecanismos . Criava
situaes para ser injustiada e desenvolver sentimentos de piedade e auto-piedade. Hoje me cuido mais
sobre isso. J no sinto que tenho que tomar a frente e empunhar uma bandeira de liberdade e justia
social... J no preciso liderar nenhum movimento, j no preciso ser a unica pessoa a caminhar
corretamente, conduzindo as multides. Mas com certeza, todos os momentos pelos quais passei foram
de muita aprendizagem trazendo sempre muitas mudanas.
46

Foi nesse momento que, mais uma vez, senti o movimento da mudana, a hora
de sair de casa. Foram dez anos atuando fora da rea da sade at quando assisto uma
propaganda na televiso do Ministrio da Sade, com Murilo Bencio (conhecido ator
de cinema e televiso), convidando enfermeiros e mdicos para trabalharem em locais
de difcil acesso, chamado PITS (Programa de Interiorizao do Trabalho em Sade).
Mesmo considerando muito difcil ser selecionada, tendo em vista tanto tempo fora da
rea da sade, resolvi tentar. Inscrevi-me, sem muita esperana, mas no ntimo sentindo
que alguma coisa estava mudando na minha vida. Acabei sendo selecionada (para a
tristeza de toda a famlia, inclusive do meu companheiro).
Fui trabalhar no municpio de Uarini
31
, distante 500 km de Manaus (capital do
estado do Amazonas), cujo nico acesso era via rio. Meu filho mais novo, o Luciano,
estava com seis anos. Mas o Paulinho acabou aceitando e assumindo o cuidadodas
crianas enquanto eu estava fora. Fiquei um ano e meio no Amazonas e foi uma
experincia fundamental para o meu momento atual. Ningum me conhecia na cidade,
eu no tinha o PT escrito na testa, nem tinha importncia meu sobrenome. Eu s
chamava ateno por ser muito branca, e ter olhos azuis numa cidade onde quase todos
tinham cabelos lisos e olhos escuros. Lembro de Morin (1997) quando escreve sobre
suas experincias, e sobre os rtulos que lhe eram colados, e a necessidade de afirmar
uma fidelidade a si mesmo e s suas idias.
Entre outros motivos para o trabalho no Amazonas, buscava encontraralgum
xam que me ensinasse arte da Cura
32
. Durante o tempo em que permaneci l no
apareceram muitos xams. Mas tive contato com outras pessoas, nos espaos urbanos,
que muito me ajudaram principalmente D. Diolinda, me de um coordenador de um
grupo de Santo Daime na cidade de Manaus. Com ela conheciessa medicina sagrada
chamada ayahuasca, no ritual de Santo Daime. Tambm tive contato, atravs dela, com
pessoas ligadas ao New-Xamanismo como Carminha Levy (1999), que trazem uma
nova leitura do Xamanismo vindo dos ndios norte-americanos. Durante um curso com
Carminha em So Lus do Maranho
33
, pude fazer alguns atendimentos a algumas
pessoas, o que fazia parte do processo do curso. Penso que foi a primeira vez que

31
Uarini um municpio pequeno do estado do Amazonas, que na poca possua em torno de 14.000
habitantes, sendo que, destes, em torno de 3.500 habitantes moravam na zona urbana e os demais nas
populaes ribeirinhas.
32
At esse momento j havia feito diversos cursos de Reiki, at o Nvel 3. Tambm alguns
conhecimentos e vivncias sobre xamanismo.
33
Nome do curso era Caminho Qudruplo ensinamentos do Mestre, Guerreiro, Curador e Visionrio,
que seguem o livro de Angeles Arrien (1997).
47

escutei algum me chamar de xam, o que me deixou muito lisonjeada, principalmente
vindo de D. Diolinda que era uma grande curadora e xam tambm.
Em Uarini trabalhei com as parteiras tradicionais e com as rezadeiras. Fiz o
Curso de Especializao em Sade da Famlia, em Manaus, tendo como trabalho final a
Monografia - A Vida de Quem Traz Vida: parteiras tradicionais de Uarini (Friedrich
2002 sobre esta relao das parteiras tradicionais com o servio de sade do municpio.
Durante esse tempo tive contato com o grupo Curumim, de Recife, que desenvolve at
hoje um trabalho com parteiras tradicionais em todo o Brasil, principalmente no
nordeste. Novamente meus estudos direcionavam-se s mulheres.
No final de 2002, retornei para Novo Hamburgo, pensando em trabalhar com
Reiki Xamnico, mas acabei sendo reintegrada na Prefeitura Municipal de Campo Bom
em fevereiro de 2003. Como minha carga horria era de 30 h, possua tempo para
desenvolver outras atividades.
Em 2004, abri, junto com uma amiga, um centro para terapias holsticas -
Pachamama Vida e Sade Integradas
34
. Era um espao teraputico que desenvolvia
diversas atividades holsticas, teraputicas, cursos e oficinas. Mas o foco central de seu
trabalho vinha do Xamanismo, como sistema nativo de Cura e Espiritualidade.
J fiz diversos cursos e oficinas na rea da Espiritualidade e da Cura, mas o
maior aprofundamento, alm do Xamanismo, est no Reiki. Nessa rea, possuo todos os
nveis de formao
35
. Aprofundei minhas prticas no Reiki Xamnico que integra as
duas linhas de Cura Reiki e Xamanismo.
Quando o trabalho iniciou no Pachamama, recebamos outros terapeutas que
utilizavam o espao para atendimento. Foi quando apareceram dois jovens, Lus Felipe
Fonseca da Rocha (Felipe)
36
e Maxwemilliano Joo Henrique de Mello (Max), com
violo na mo, propondo-se a fazer alguma atividade de canto e reza. Foi ento que

34
O espao que se chamava Pachamama Vida e Sade Integradas transformou-se, em outubro de 2008,
no Centro Espiritual Pachamama CEPAMA. Agora no mais um espao particular e sim um Centro
Espiritual sem fins lucrativos, que desenvolve diversas aes e trabalhos que buscam a cura das pessoas e
do planeta, bem como a caridade.
35
O reiki tradicional possui trs nveis e mestrado, quando o iniciado pode iniciar outras pessoas,
isto , pode ministrar cursos nos trs nveis tambm.
36
Felipe aps encontraria Mariana com quem casaria.
48

surgiu a Roda de Cura
37
, que ocorre quinzenalmente at hoje, e foi nesse momento que
o cachimbo foi introduzido em minhas aes.
Nos primeiros encontros, eles trouxeram o cachimbo e o passavam entre os
participantes da Roda, quase todos jovens. A histria do incio do uso do cachimbo
entre os ndios da America do Norte contada por JamiesSams (2000) em seu livro As
Cartas do Caminho Sagrado. No havia tido contado com o cachimbo, nem em minhas
iniciaes no Reiki Xamnico ou com Carminha Levy, nas formaes de Xamanismo
Matricial na linha do New-Xamanismo. Ele usado para rezar e levar nossas oraes ao
Grande Esprito. Desde esse momento, o cachimbo foi fazendo parte de mim e dos
meus trabalhos de Cura.
Durante o ano de 2006, participei de um grupo xamnico, em Porto Alegre,
preparando-me para um trabalho de Busca da Viso, que uma das sete cerimnias
sagradas dos Sioux (ndios norte americanos). Na lngua Lakota chamada de
Hanblecheyapy: Chorando por uma Viso (Sams 2000). O ritual,do qual participei,
ocorre em quatro dias e trs noites, onde o buscador isola-se em uma montanha, em
jejum e em silncio. Este um tempo para refletir e renascer. A razo mais importante
para a Busca da Viso que uma pessoa pode entender melhor sua unio com todas as
coisas e obter conhecimento do seu Eu superior e do Grande Esprito, bem como
compreender e encontrar seu propsito de vida. Estar a ss com os quatro ventos, com
a Me Terra e o Povo Estrela. O ritual da Busca da Viso inicia e termina com uma
Inipi, sauna sagrada de purificao. Cada indivduo deve estar preparado internamente,
com a conscincia tranqila e pronto para estar totalmente liberto nestes dias de
qualquer apego ou situao que possa impedir seu retiro. H tambm um grupo de
pessoas apoiando os buscadores, tanto na sauna, quanto entoando mantras e canes na
presena do fogo, at o final do ritual. Nesses dias de silncio consagrei o cachimbo que
seria utilizado, a partir de ento, como meu instrumento de Cura
38
.

37
A Roda de Cura realizada no Pachamama tem caractersticas diferentes de Rodas de Cura xamnicas,
que so realizadas em algumas tradies nativas, com crculos de pedras, em contato direto com a terra e
a natureza. A que me refiro feita dentro de uma sala grande, com todas as pessoas sentadas no cho,
cantando msicas xamnicas, muitas provenientes de rituais com ayahuasca, ou de outros grupos de
oraes nativos. Atualmente muitas msicas tambm fazem referncia aos orixs e a linha da umbanda.
38 Oliveira (2010) apresenta um artigo sobre a Busca da Viso, dentro de uma linha do xamanismo O
Caminho Vermelho. Ela apresenta os diversosatores presentes no ritual, que no caso dessa linha esto
ligados tambm ao povo guarani de Santa Catarina. Esse trabalho desenvolvido em mais dias de
isolamento, utilizao de ayahuasca, chanupa, temazcal e demais prticas realizadas junto ao Fogo
Sagrado. Interessante sua pesquisa, pois apresenta outras anlises dos rituais, desde o incio at o fim da
Busca da Viso. O ritual no qual estive envolvida no faz parte do Caminho Vermelho, sendo feito de
maneira diferente, com menos dias isolada na montanha e sem a medicina da ayahuasca. Tambm Rose
49

No foi nesse momento que tive a viso. Apesar da dor de cabea
(provavelmente pela falta do caf que talvez meu nico vcio) o resto foi tranqilo.
Ficar quatro dias num pequeno espao, rodeado por rezos
39
de tabaco, feitos para as
quatro direes, amarrados numa grande corda, demarcando o espao, foi um momento
inesquecvel.
A viso eu tive em 2007, quando participei de uma formao em Reiki
Xamnico com Vishwa e Vistar
40
que me possibilitasse iniciar mestres nessa linha.
Foi na cidade de Alto Paraso, Gois, num tipi (tenda de lona, parecida com as tendas
dos nativos norte-americanos), quando desenvolvamos uma atividade bebendo
ayahuasca. Nesse momento senti o que ser uma rezadeira
41
com o cachimbo. Foi
como se me tivessem autorizado a utiliz-lo, juntamente com o xale, que serviria como
proteo. A partir daquele momento utilizo sempre o cachimbo para rezar nas pessoas
e o xale para minha proteo. Poderia dizer que foi uma viso, uma intuio, um insight
ou uma mirao (termo utilizado por quem toma a ayahuasca). O certo que eu estava
em um estado alterado de conscincia o que me proporcionou o contato com uma velha
ndia que usava um cachimbo e um xale.
Quando, no final daquele ano, pensei em fazer Doutorado, foi para aprofundar
estes estudos do uso do cachimbo e a Espiritualidade. No incio meus amigos achavam
loucura, muito difcil ser aprovada na academia para estudar esse tema. Mas sentia ser
importante tratar tambm desses assuntos na academia. Retornaria aos estudos somente
se fosse para aprofundar o tema da Espiritualidade e Xamanismo, que fazem parte de

(2010) apresenta todas as cerimnias realizadas pelo Caminho Vermelho, Santo Daime e a comunidade
guarani em sua tese de doutorado.
39Os rezos so feitos com pequenos quadrados de tecidos, amarelo, vermelho, preto e branco
representando as direes leste, sul, oeste e norte respectivamente, que so amarrados com um lao,
contendo tabaco em seu interior. Cada rezo que feito contm alguma inteno. Oliveira (2010) aborda
o ritual das oraes que so feitas com os rezos, bem como seu preparo e importncia. So 365 rezos
Tambm Rose (2010) fala sobre esse e os demais rituais feitos no Caminho Vermelho. Como ela tambm
fez a Busca da Viso, detalha toda a cerimnia, seus sentimentos e movimentos.
40 Vishwa biloga, mestra em Reiki Xamnico, com formao em Xamanismo com Michel Harner. Em
1988 Vishwa mudou-se para Paris onde estudou Aromaterapia. Na ndia formou-se em Zen-Shiatsu e foi
treinada em Massagem Ayurvdica pela mestra Kussum Modak. Tambm na ndia (Osho Multiversity,
Poona) formou-se em Colorpuntura, Massagem Psquica, Reiki I e II e Aura Soma Bsico e Dedica-se
hoje ao cultivo e estudo de plantas medicinais (Alto Paraso - GO) e conduz cursos de Aromaterapia,
Massagem Ayurvdica e Reiki, sendo que desde 1998 introduziu o xamanismo em seus workshops de
Reiki sendo uma das pioneiras nesse trabalho. Vistar seu marido que desenvolve atividades Xamnicas,
Reiki sendo que, atualmente, esto voltados para produo de leos Essenciais produzidos em suas terras
em Alto Paraso. Dados disponveis em http://terra-flor.com/terraflor/vishwa
41Na verdade foi como se uma velha se apresentasse para mim. Como Vishwa estava adoentada, fui at
onde estava e usei a fumaa do meu cachimbo para rez-la. Uma outra pessoa que estava participando
do ritual falou que sempre queria conhecer uma rezadeira, e agora estava conhecendo uma. Talvez da
comeasse a considerar-me uma rezadeira, apesar de no utilizar rezos catlicos como costumam utilizar
outras rezadeiras. Mais adiante refiro um pouco sobre os diferentes fazeres da cura.
50

meu dia a dia. Como diz Morin (1997:9) minha vida intelectual inseparvel de minha
vida... ( ) no escrevo de uma torre que me separa da vida, mas de um redemoinho que
me joga em minha vida e na vida... ( ) no sou daqueles que tm uma carreira, mas dos
que tm uma vida. Dessa maneira insiro-me novamente na academia, estudando minha
vida, minhas revolues, minhas potencialidades e fragilidades.
Continuo na Secretaria Municipal de Sade de Campo Bom, coordenando o
Ncleo Municipal de Educao em Sade Coletiva (NUMESC) e, assim como defendo
o SUS (Sistema nico de Sade), defendo tambm a Espiritualidade, questionando a
forma como a sade identifica o ser humano como um ser bio-psico-social. Sempre
agrego o espiritual neste ser, pois no entendo a Sade descolada da Espiritualidade.
Desde o ano de 2003 quando retornei do Amazonas e fui reintegrada na
prefeitura, tenho trabalhado em diferentes setores. Em alguns momentos, como
enquanto estive no Servio de Sade Mental, pude desenvolver grupos de meditao,
fazer atendimentos com reiki, integrando a espiritualidade no dia a dia dos servios de
sade pblica.
Durante nove meses (de junho de 2010 a maro de 2011) consegui uma cedncia
para a Escola de Sade Pblica (ESP), escola da Secretaria Estadual de Sade/RS
(SES), assumindo a coordenao do Ncleo de Educao em Sade dos Povos
Indgenas e Negros (NESIN), da Escola. Esse trabalho me facilitou a ligao com os
povos indgenas do RS. Infelizmente precisei retornar ao municpio de Campo Bom,
onde estou at o momento.
Quanto s atividades espirituais,continuo participando e conduzindo as Rodas de
Cura quinzenalmente no Pachamama, participando dos rituais com a ayahuasca
mensalmente e semanalmente participo do terreiro de umbanda onde dou passes com
meu cachimbo.
E dessa maneira que continuo vivendo/trabalhando/rezando/curando e sendo
curada...



51

4. ESPIRITUALIDADE E SEUS ENCONTROS NA EDUCAO
E SADE
Harmonia Csmica
Padrinho Jos Ricardo
Vamos fechar a corrente
Vamos todos se elevar
A harmonia csmica
Agora ir reinar
Com Jesus e a virgem Me
O mestre Juramid
Com o padrinho Sebastio
Seus filhos e seus irmos
Sinta agora esta alegria
Oh meu Deus quanta beleza!
Salve o mestre Francisco Com seu povo de
nobreza
Salve os pontos de luz
Que se unem sobre a Terra
Preparando os seus discpulos
Pra viver a Nova Era

Salve o meu pai Oxal
Salve Ogum da Beira-mar
Salve a linha de Umbanda
Da Rainha Yemanj
Viva a Me e o Aurobindo
E Masaharu Taniguchi Viva Buda viva
Krishna
Viva Gandhi e o Dalai Lama
Salve unidiversidade
Salve universalidade
Onde Deus se manifesta
Amor, Luz, Eternidade
Um com todos os irmos
Para sempre, um com amor
Um com Deus e o universo
Um rebanho um s pastor.
Somos a vida da Terra. Somos o Caminho. Somos a Verdade.
Acorda. Compartilha. Cuida. Coopera.
Constri comigo, conosco, uma nova maneira antiga de Interser.
Paz. Cultura de Paz e de No-Violncia. Empoderamento.
Somos o Caminho. Que senda construmos com nossos pensamentos, gestos, palavras?
Iluso. Desiluso. Acorda. Ainda tempo.
Redescobre seu papel neste cenrio que no cenrio, realidade.
Cuida. Coopera. Compartilha.
Riquezas e pobrezas. Rio corre, sagrada vida...
...Terra me permite um gesto de humildade, abaixando e a beijando com ternura-minha-nossa
prpria face.
Sade, sanidade, santidade = cultura de paz.
52

Mos em prece. (Monja Coen, 2007:9-13)
O incio de cada captulo necessita um pensar, um refletir. necessrio pensar
no todo da tese, pensando cada captulo, como uma parte desse todo, que sozinho
pode ter sua importncia, mas que precisa ser visto no conjunto... E nesse novo
paradigma, de construes e reconstrues, de ordens e desordens, que penso falar sobre
espiritualidade e educao. Se pensarmos como a religio sempre foi tratada nas
escolas, principalmente nas confessionais. Lembro- me de criana, estudando numa
escola de religiosas, que toda semana tinha missa, e aquele cheiro de incenso, forte, que
eu no gostava. Tambm nas rezas dirias no incio das aulas, aprendendo Pai Nosso,
Ave Maria e Santo Anjo. Oraes que repetamos muitas vezes sem entender seu
significado. Hoje j no se reza mais nas escolas, mas a disciplina Religio continua.
Agora um pouco mais aberta (pelo menos nas escolas pblicas), onde discutem diversas
linhas religiosas. Seguido ajudo meus filhos a fazerem seus trabalhos sobre umbanda,
xamanismo, etc.. Mas continua sendo aula de religio...
E espiritualidade, um tema mais abrangente que religio
42
, e mais livre de
dogmas, preconceitos, doutrinamento... Somos corpo, mente e esprito, ento quando
pensamos em educao e em sade, precisamos atender aos trs pontos que nos
compe. Para isso, o corpo extremamente estudado principalmente pelos cursos de
medicina, cada vez mais especializada... A mente tambm, com a psicologia lendo e
buscando compreender cada espao dessa mente. E a espiritualidade sempre ficou de
lado dos estudos cientficos, sendo dada aos telogos e filsofos, que no eram
cientistas. Hoje j no possvel manter a espiritualidade afastada dos estudos
acadmicos, pois cada vez mais a cincia vem comprovando esse tringulo como
necessrio de ser estudado como interligado, e quando um no est bem afeta os
demais... Vasconcelos (2006) aponta diversas pesquisas que ocorreram principalmente
nos Estados Unidos, que ligavam as curas (principalmente de doenas crnico-
degenerativas) as prticas religiosas. Essas pesquisas sobre a importncia da f na
sade, com curas impressionantes, a meditao sendo utilizada para curar, para
melhorar a qualidade de vida das pessoas. So muitas pesquisas, livros publicados, de
autores das mais diversas linhas
43
.

42
Mesmo tendo o entendimento que religio vem do termo re-ligare, ainda vejo ela ser tratada de modo
doutrinrio. Talvez poderia trazer o termo religiosidade que, segundo Siqueira (2003:17), tem suas
diferenas. Para ela, religio refere-se particularmente a dimenso institucional do religioso a partir de
dogmas, hierarquias, estruturas, templos, rituais e sacerdcio. E religiosidade entendida como a busca
humana, seja pelo sagrado, pelo divino, pelo transcendente, pelo misterioso, pelo numinoso.
43
Alm de Vasconcelos (2006), tambm Gerber (2004) entre outros.
53

Diversas pesquisas j do respaldo cientfico a uma crena que, no ocidente
estava restrita a um pequeno grupo de pessoas mais espiritualizadas, mas foi sempre a
base de filosofias orientais e tradicionais milenares a de que uma mente tranquila
ajuda a prevenir doenas, acelera a recuperao fsica e cura. O contrrio tambm
ocorre: pensamentos e sentimentos negativos contribuem para o surgimento de doenas
e atrapalham a cura. Raiva, rancor, hostilidade, ressentimento e angstia podem ser a
origem de distrbios cardacos, hipertenso, depresso, ansiedade, insnia, enxaqueca e
infertilidade. Alm disso, o peso dos sentimentos ruins debilita o sistema imunolgico,
fazendo com que o organismo se torne um alvo fcil de infeces, alergias e doenas
auto-imunes, como a artrite reumatide. A partir disso os pesquisadores cada vez mais
esto examinando a fundo mtodos ligados a espiritualidade. Yoga, meditao e
relaxamento so objetos de inmeros estudos a respeito de sua eficcia teraputica.
Confirmando esses conhecimentos, Estarque (2007:120) tambm refere que
adoecimento e cura so devires que se entrelaam dialogicamente. As experincias
afetivas intensivas tm a potncia para colocar em movimento um estado de estagnao.
Neste sentido, podem curar. Tm tambm a potencialidade de fazer estancar um
movimento vital (efeito traumtico ou de um susto). Neste sentido, tambm podem
favorecer o adoecimento.
Buchalla (2003) na revista Veja, traz uma reportagem sobre Dr. Herbert Benson,
cardiologista americano, da Universidade Harvard, autor do livro Medicina Espiritual,
talvez um dos maiores investigadores do poder da mente sobre a sade. Segundo suas
pesquisas em mdia, 60% das consultas mdicas poderiam ser evitadas, caso as pessoas
usassem sua capacidade mental para combater naturalmente tenses que so causadoras
de problemas fsicos. Segundo seus estudos, a meditao, figura entre as maneiras mais
efetivas de fortalecer a mente. Para ele meditar, significa no pensar em nada durante
uma certa parte do dia, esvaziando a mente das atribulaes cotidianas. Assim que os
monges budistas tentam atingir o nirvana num estado de absoluta suspenso do ego
atravs do qual se consegue escapar das aflies que costumam tumultuar o crebro da
maioria das pessoas, prejudicando sua sade. Para os seguidores de Buda, esse o
supra-sumo do conhecimento e da felicidade.
Quando me inscrevi para o doutorado busquei uma linha temtica que estivesse
aberta aos estudos da espiritualidade. Encontrei a linha Gesto do Cuidado que trabalha
com as diferentes formas de fazer a educao, tendo o cuidado com o outro que ser
54

estudado, com o outro que estudar, sendo esse o prprio outro e no separado dele. Na
definio do eixo onde estou inserida consta:
Estudo e reflexo voltados para as questes que gravitam em torno das
prticas tico-poltico-institucionais e esttico-afetivo-existenciais que
amparam e orientam a organizao e gesto da educao em suas
diferentes dimenses e manifestaes. A abordagem terico-
conceitual privilegia a complexidade dos espaos de relao e das
redes de significados nos diferentes mbitos scio-polticos, culturais
e existenciais que se configuram como pedaggicos; a perspectiva
metodolgica fundamenta-se na reflexo terico-crtica e na
sensibilizao intuitivo-reflexiva, que valoriza o pensamento
transdisciplinar na anlise do movimento e diversidade dos processos
scio-culturais, educacionais e das polticas pblicas
44
.

Junto a essa linha, tambm conheci mais profundamente o trabalho do Niete
45
-
Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade da Pr-
Reitoria de Extenso da UFRGS, criado durante o II Salo de Extenso, no ano de 2000,
que se constitui em um espao singular de reflexo sobre Espiritualidade no processo de
produo do conhecimento. Esse Ncleo entende que
Espiritualidade processo e conhecimento em construo. Considera
a multidimensionalidade do ser humano e da vida e a favor da
diversidade, da alegria e da dignidade. caminho de amor, vivncia e
fraternidade considerando a incerteza e a admirao como
movimentos intrnsecos da cincia.

Por isso, procura conhecer as produes nas diversas reas do conhecimento,
registrando, produzindo, articulando, ampliando e divulgando os diversos saberes sobre
Espiritualidade
46
.
Como se pode observar, a espiritualidade est imersa na academia, fazendo parte
dos estudos em diversas linhas, tanto na graduao como ps-graduao. No mais um
tema estranho a ela. Na antropologia (como aprofundarei mais adiante) quando se
estuda diferentes povos, a espiritualidade, a magia, o feitio, a benzeo, o rezar, faz
parte do dia a dia das pessoas, das comunidades. O sagrado e o profano...
E educao, assim como a sade, precisa acompanhar essa linha de pensamento,
pois quando o ser aprende, um ser integral, tambm formado de corpo-mente-

44
Disponvel em: http://www.ufrgs.br/faced/pos/linhas/Politicas_gest%C3%A3o.htm.
45
J havia tido contato anteriormente, atravs da ligao com prof. Dra. Dinor Fraga da Silva que havia
sido minha co-orientadora no Mestrado.
46
Disponvel em: http://www6.ufrgs.br/niete/site/?page_id=2.
55

esprito... E talvez na educao que tenha surgido os primeiros estudos sobre a
necessidade de trabalhar a espiritualidade, e no numa viso apenas religiosa e sim de
uma maneira mais abrangente, no ctica e sim ecltica.
Como sou enfermeira de formao, quando penso em educao estou conectada
com a sade tambm, ento a espiritualidade que falarei, estar totalmente conectada
com educao/sade. Quando fiz o mestrado, defendendo a dissertao em 1998, esse
tema ainda era um pouco estranho na academia. Usei autores como Capra, Groff,
Kubler Ross, Chopra, entre outros, que faziam da espiritualidade uma necessidade
nesses novos tempos que estavam chegando. Escrevi sobre a morte, sobre as escolhas
da vida, e escolhas da morte. E agora retomo aos autores, com mais segurana em
minhas afirmaes (mas no certezas), uma crena maior no que escrevo. Como escreve
Guerrini (2007:29-33)
47
, eu tambm desafio-me a ser um Trickster, figura mitolgica,
smbolo do diferente, do catico organizado, do desafiador, do criativo, do inventivo, da
novidade, da rebeldia e da ousadia: o palhao traquinas, que no teme ser chamado de
louco. Assim como Einstein, que sobreviveu ao preconceito, que meditava, que
tocava violino, que gostava de sua solido... Como afirma Gerrini, ele no teve nada
que lhe caiu do cu, de graa e sem esforo. Todos seus insights surgiram e suas
descobertas deram-se em funo dele abrir-se
para a apreciao do ldico, do belo, da poesia e da meditao
integrados aos conhecimentos disciplinares, quando, principalmente, o
cientista se dava o direito de tocar seu violino num silencioso barco no
meio do lago que banhava sua residncia. Esse tipo de atitude
incomum foi que lhe trouxe a genialidade.

Einstein fez uma Fsica transdisciplinar, uma jornada de busca da verdadeira
physis, palavra grega para natureza, significando a essncia de tudo. Physis era o
nome que os primeiros pensadores gregos davam quando olhavam se maravilhavam e se
espantavam com toda a natureza a sua volta (Guerrini apud Michelazzo, 2000). Para
alcanar esse conhecimento integrado da natureza atravs da physis, como fez
Einstein, precisamos da abordagem transdisciplinar, uma abordagem educacional
prpria para isso e que est disposio hoje no mundo cientfico desse novo milnio,
mesmo que muitos no a conheam... Mas tambm preciso reconhecer que possa
existir uma linha tnue entre cincia e charlatanismo, sendo preciso ousar e ficar no
limiar para que haja criatividade e vida, mesmo com os riscos das escolhas, mas com

47
Fsico, professor da UNESP, escreveu um artigo muito belo sobre Einstein: A conscincia expandida de
Albert Einstein: um caminho para a fsica transdisciplinar.
56

disposio contnua para eventuais correes de rota. Como diz Prigogine sobre a
emergncia da vida longe do equilbrio (Guerrini 2007:31).
Com a queda da fsica clssica que se apoiava na ideia de continuidade,
causalidade local e determinismo, assume um novo momento, atravs da fsica quntica,
com a cincia contempornea. Essa ltima, mostrando que os sistemas naturais eram
constitudos ao menos por dois nveis de realidade, com pares de contraditrios
coexistindo simultaneamente, pela no separabilidade e por uma enorme complexidade,
permitindo, dessa maneira, um dilogo possvel com as culturas tradicionais, que
consideravam o cosmo e o ser humano como multidimensionais (Sommerman
2007:63).
Neste novo sculo, a humanidade entra em crise e, negando de certa forma tanto
a cincia quanto a razo, comea a buscar de vrias maneiras uma mudana de
paradigma, um espao para grandes transformaes. As questes espirituais que,
durante tanto tempo estiveram fora do mundo humano intelectual, so, agora, retomadas
numa dimenso humana. Retoma-se, por conseguinte, as questes ligadas
sensibilidade e imaginao. Presenciamos sem dvida a busca de um novo modelo
que fuja ao dualismo cartesiano e que abra, consequentemente, um maior espao para a
reintegrao do homem atravs do reencontro com sua prpria subjetividade.
Capra
48
(1996:24) discorre sobre essa mudana de paradigma. Fala sobre as
transformaes culturais que ocorreram transformando, segundo Kuhn, um paradigma
cientfico at obter um paradigma social definido como uma constelao de
concepes, de valores, de percepes e de prticas compartilhadas por uma
comunidade, que d forma a uma viso particular da realidade, a qual constitui a base da
maneira como a comunidade se organiza. Bolen (1997:109), em seu livro
Sincronicidade e o Tao, faz um apanhado desta mudana de paradigma refletindo:
o fsico Fritjof Capra reuniu os dois conceitos - fsica terica e
misticismo oriental - em seu livro o Tao da Fsica. Em sua obra The

48 Em minhas discusses e concluses sobre espiritualidade utilizo muito os conhecimento de Capra, pois
acredito que foi um dos fsicos mais importantes nesse momento de mudanas de paradigmas. Atualmente
alguns fsicos ou pesquisadores consideram que suas anlises j no do conta desses novos avanos das
pesquisas. Zohar (1990:52) uma pesquisadora que questiona as posies de Capra afirmando : A
prpria teoria quntica predominante encerra os perigos de tal subjetivismo (para citar a lio de
Heisenberg: Assim evaporou-se o conceito de uma realidade objetiva...), mas Capra leva a coisa mais
longe, introduzindo as noes de valor e de estado de esprito. Este um pensar perigoso e, ainda pior,
fsica de pior qualidade . Mais adiante abordo o pensamento dessa fsica, mas no tenho a inteno de
entrar nessa discusso, por no ser o objetivo desse trabalho, nem tenho conhecimento terico
aprofundado para apontar as principais divergncias.
57

Roots of Coincidence, Arthur Koestler descreve, junto com Capra, o
emergir de um mundo inteiramente no-material, no qual no existe a
substncia como matria e onde as coisas que normalmente vemos ou
tocamos consistem em padres de energia em eterno movimento e
mutao, onde h partculas que podem transformar-se em ondas que
podem regredir no tempo, onde tudo parte de uma dana, movendo-
se constantemente, onde o espao e o tempo so aspectos de um
continuum e onde parece existir um padro subjacente.

Patrick Drouot (1996:207), outro pesquisador desses novos momentos, desses
novos paradigmas vai um pouco mais alm, afirmando que se a matria feita de
energia, e a energia no pode morrer; e se somos feitos de energia, logo no podemos
morrer. Ento somos imortais...
O processo de fragmentao do saber, que teve seu incio na Idade Moderna,
atingindo seu apogeu nos sculos XIX e XX, separou as reas, reduziu a viso do ser
humano, fazendo com que tanto a medicina quanto a educao no o vejam como um
todo. Mesmo que algumas vezes preciso dividir o conhecimento para um
aprofundamento maior das partes, preciso que aps o mesmo seja reconstitudo,
reintegrado no todo novamente. A rea da sade muitas vezes possui uma filosofia
positivista que mecaniza o ser humano, dividindo-o em tomos e molculas. Tambm
na educao, encontramos o conhecimento segmentado, dividido em disciplinas
estanques, sem relao umas com as outras, num ensino mecnico e sem significado e
vendo o educando, assim como o usurio da sade, como o receptculo passivo de
conceitos prontos. Morin (2002:106) afirma que
a instituio disciplinar acarreta, ao mesmo tempo, um perigo de
hiperespecializao do pesquisador e um risco de coisificao do
objeto estudado, do qual se corre o risco de esquecer que destacado
ou construdo. O objeto da disciplina ser percebido, ento, como uma
coisa auto-suficiente; as ligaes e solidariedades desse objeto com
outros objetos estudados por outras disciplinas sero negligenciadas,
assim como as ligaes e solidariedades com o universo do qual ele
faz parte. A fronteira disciplinar, sua linguagem e seus conceitos
prprios vo isolar a disciplina em relao s outras e em relao aos
problemas que se sobrepem s disciplinas. A mentalidade
hiperdisciplinar vai tornar-se uma mentalidade de proprietrio que
probe qualquer incurso estranha em sua parcela de saber.

A subjetividade do ser, seus valores morais, sociais e espirituais so muitas
vezes ignorados, tanto na escola, quanto na sade. As conexes entre os conhecimentos
so deixados de lado. Na sade, isso resulta em sofrimento tanto para os profissionais
58

que perdem a sua arte, como para os usurios que passam a ser vistos como um rgo
apenas (um dedo, uma unha, um fgado...) no tendo a possibilidade da viso integral e
da cura por inteiro. Na educao, essa separatividade resulta na falta de estmulo e
mecanizao do trabalho do professor, como tambm no desinteresse e falta de
significado na aprendizagem por parte do aluno.
Por mais que a cincia busque as causas das doenas, separando todas as partes
do corpo humano, ainda difcil mapear, o que se passa nesse campo de foras
constitudo por mltiplas e incontveis relaes que tecem o liame corpo e psiquismo,
promovendo sade e adoecimento. As cincias da complexidade vm mostrando a
necessidade de trabalharmos nesta tessitura corpo, psiquismo e meio ambiente,
tomando-os como um conjunto constitudo por elementos mutuamente influenciveis e
mais do que isto, mutuamente constituintes. A fragmentao do corpo pelo especialismo
deve ser repensada em direo a uma viso integral que no deve, contudo, suprimir os
conhecimentos especficos. preciso abordar o corpo no como um simples objeto de
pesquisa, mas sim utilizar um ponto de vista ecolgico, que vai situ-lo no
atravessamento de todas as experincias que o afetam e o constituem desde a famlia
que imprimiu suas marcas corporeidade do beb, s mensagens enigmticas
transgeracionais, filogenticas, antropolgicas, histricas e transculturais (Gama 2007;
Vasconcelos 2006
49
).
Dora Incontri (2010:494-496) abordando a arte de curar e a educao, considera
que o curar muitas vezes est relacionado a arte. A cincia tem tentado solucionar
somente metade do problema uma base sistemtica tem fornecido o entendimento do
corpo e suas doenas, mas a outra metade, o que tem que se fazer com a pessoa doente,
permanece arte. A arte , por definio, baseada em habilidades individuais, portanto a
prtica mdica permanece algemada ao problema apresentado pelas diferenas
individuais para ambos, pacientes e mdicos e ao subjetivismo. As escolas mdicas
no ensinam os mdicos a entender, praticar e aperfeioar seu estado de arte. A reside
uma das grandes dificuldades da medicina moderna em trabalhar e lidar com o
sofrimento, pois que entende primariamente a pessoa como uma doena,
frequentemente desconectada da sua parte psicolgica, social e espiritual. A autora

49
Eymar Vasconcelos mdico, e publicou um livro (Espiritualidade no Trabalho em Sade), que o
resultado de seus estudos de ps-doutoramento na Escola de Sade Pblica Srgio Arouca, nos anos de
2004 e 2005, quando procurou sistematizar uma srie de reflexes, debates e estudos que vinha fazendo
h 5 anos na Universidade Federal da Paraba e na Rede de Educao Popular e Sade. Talvez seja uma
das pessoas mais implicadas nos estudos da espiritualidade no campo da sade coletiva e educao
popular em sade.
59

considera fundamental recuperar a dimenso espiritual do ser humano, porque
descobrindo-se alma, ligando-se ao divino dentro de si, reverenciando o divino no
cosmos e na natureza, estudando os grandes mestres das vrias tradies de todos os
tempos, que exemplificaram o bem e o amor ao prximo, as novas geraes podero
melhor vivenciar o cuidar, em sua dimenso plena e sagrada. Mas para que todo esse
processo se ponha em marcha, s pode ser iniciado pela trilha da educao uma
educao preocupada com a cura da alma, pois ser a educao que poder encontrar
um caminho de reconciliao do ser humano consigo mesmo, para que ele viva em
harmonia consigo e com o prximo e, portanto, saudvel e feliz.
A cada ano aumentam as crticas ao modelo de sade biomdico. Essas crticas
se encontram dentro de um movimento cultural mais amplo de crtica ao racionalismo
trazido pela modernidade, que procura evidenciar a falcia de um conhecimento
objetivo no influenciado pela subjetividade, bem como o efeito catastrfico e
autoritrio das aes humanas orientadas por uma racionalidade que no reconhece e
nem discute abertamente as suas motivaes subjetivas e filosficas. Para contrapor esse
movimento, na rea da sade expandem-se as chamadas terapias alternativas
(homeopatia, acupuntura, medicina natural, medicinas energticas, biodana, regresso
a vidas passadas, florais, reiki, etc). Vasconcelos (2006:26) cita o historiador Eric
Hobsbawn que afirma que o sculo XX iniciou cheio de esperanas de emancipao da
humanidade pelo incrvel progresso da cincia que j se descortinava. E esse sculo
acabou se mostrando como o mais assassino que se tem registro, tanto na escala,
frequncia e extenso das guerras que o preencheram, como tambm pelo volume
incomparvel de catstrofes humanas que produziu, desde as maiores fomes da histria
at o genocdio sistemtico. Mas tambm foi o perodo que mais se desenvolveram
meios para salvar, prolongar e intensificar a vida. Foi o sculo que pela primeira vez
colocou a totalidade da civilizao em perigo de extino, mediante o desenvolvimento
de meios tambm sem precedentes de destruir a vida. Para Hobsbawn, se a humanidade
quiser ter um futuro com dignidade no pode ser pelo prolongamento do passado ou do
presente.
Vasconcelos vai apontando toda essa mudana nos paradigmas mostrando o
momento em que a espiritualidade vai entrando no campo da sade. Mostra que com a
ineficcia da sade, com os gastos cada vez maiores, com o aumento das doenas
60

crnico-degenerativas
50
, os profissionais iniciaram uma busca de novas formas de
entender o processo sade-doena. O racionalismo no dava conta de responder aos
anseios dos profissionais e usurios. Inicialmente acreditaram que a soluo estaria na
interdisciplinaridade e na incorporao e valorizao de conhecimentos das cincias
humanas e sociais no trabalho em sade. Foi um perodo de grandes modificaes no
campo da Sade Coletiva com uma viso mais ampliada no fazer a sade
51
. Mas h um
crescente reconhecimento, fortalecido pelo pensamento de filsofos envolvidos com a
discusso do tema da ps-modernidade, de que as cincias, sejam elas biolgicas,
sociais, humanas, matemticas ou fsicas, na forma em que esto atualmente
estruturadas, no so capazes de dar conta de compreender a totalidade do mistrio da
vida. A percepo de que a realidade no pode ser totalmente medida e calculada pela
razo analtica leva a uma atitude de humildade e encantamento diante do mistrio da
existncia. Esta atitude fundamental para o pesquisador e o trabalhador de sade, pois
o leva a ficar sensvel e aberto para dimenses no captadas pelas formulaes
cientficas e pelos instrumentos de anlise e medida da cincia. Para Boff (1996), citado
por Vasconcelos, o corao (entendido no sentido potico) o rgo responsvel por
captar esse mistrio
52
. A atitude de abertura diante do mistrio da vida, impossvel de
ser esquadrinhado pela razo analtica, o campo da espiritualidade que vem sendo
progressivamente desenvolvida desde os primrdios da humanidade. A razo no
suficiente para lidar com toda a complexidade da doena e da cura, necessrio
utilizarmos a intuio, a emoo e a acuidade de percepo sensvel.
Gerber (2004:344)
53
, apresentando uma proposta de Medicina para o Futuro,
apontando as diferentes formas de cura, afirma que quando um maior nmero de
mdicos, de enfermeiras e de outros profissionais da sade comearem a se interessar
pela medicina holstica e envolverem-se com ela, haver uma melhor compreenso a
respeito do verdadeiro significado de holstico. O termo holstico, utilizado com

50
A epidemiologia tem mostrado que os principais males que acometem a populao brasileira, hoje, so
do tipo crnico-degenerativo. No so patologias curveis com medidas simples, como o caso de
grande parte das doenas infecciosas que predominavam at h algumas dcadas atrs. Os tratamentos so
prolongados e necessitam de uma mudana no modo de viver. Somente os remdios no so mais
suficientes para a cura dos males que afligem a populao nos dias atuais (Vasconcelos, 2006:59).
51
Quando iniciou todo um movimento de preocupao com a ateno bsica e criao do Programa de
Sade da famlia, com trabalhos em equipes multidisciplinares a partir desse novo sculo.
52
Como afirma Gerber (2004:347) o corao humano, o centro do nosso ser, considerado uma bomba
infatigvel que bombeia sangue para todo o corpo de forma contnua e regular. Mas alguns autores
esotricos consideram o corao a sede da alma, a parte do corpo atravs da qual a fora vital se liga ao
corpo fsico.
53
O Dr. Richard Gerber, em seu livro Medicina Vibracional nos leva compreenso e aceitao desta
nova modalidade de medicina. Resultado de mais de doze anos de leituras, estudos e pesquisas, o autor
constri um lcido modelo de organismo humano, partindo do fsico e chegando ao etrico.
61

referncia s condies de sade e bem-estar dos seres humanos, implica no apenas um
equilbrio entre os diversos aspectos do corpo e da mente, mas tambm entre as foras
multidimensionais do esprito, as quais, at o momento, foram imperfeitamente
compreendidas pela grande maioria das pessoas. Na verdade, o poder do esprito que
movimenta, inspira e insufla vida nesse veculo que conhecemos como corpo fsico. Um
sistema de medicina que negue ou ignore a sua existncia ser incompleto, pois exclui o
atributo mais importante da existncia humana a dimenso espiritual.
Mendona et al (2007), referem-se a Carta da Terra que diz, em seu prembulo
que estamos diante de um momento crtico na histria da Terra, numa poca em que a
humanidade deve escolher o seu futuro. medida que o mundo torna-se cada vez mais
interdependente e frgil, o futuro enfrenta, ao mesmo tempo, grandes perigos e grandes
promessas. Citam tambm a Carta de Ottawa que afirma que a sade
uma criao cotidiana e que a produo de sade um contnuo tecer,
fortalecendo conexes, criando outras relaes, que contribuem para o
bem-estar dos indivduos e das coletividades. Esse trabalho cotidiano
passa pelas relaes dos seres humanos entre si e com o meio
ambiente em que vivem, do que so, ao mesmo tempo, parte e agente
(p.46).

Em 1986 ocorreu outro colquio sob tutela da UNESCO produzindo a
Declarao de Veneza, que declarou que a cincia havia chegado aos seus confins, e s
poderia sobreviver se interagisse com as tradies e a filosofia. Desta forma teramos
um saber mais prximo da realidade, ao interagirem a racionalidade lgica da cincia, a
racionalidade intuitiva da filosofia e a racionalidade inspiracional das tradies. Nesse
sentido, reconhecendo as diferenas entre cincia e tradio, verificamos no a sua
oposio, mas a sua complementaridade. (Gama, 2007 e Vasconcelos, 2006).
Em 1989, diversas autoridades e especialistas, reunidas em Vancouver por
solicitao da UNESCO num esforo de assegurar a sobrevivncia do planeta assinaram
a Declarao de Vancouver, que comea assim:
A sobrevivncia do planeta se tornou uma preocupao central e
imediata. A situao atual requer medidas de emergncia em todos os
setores cientfico, cultural, econmico e poltico e maior
sensibilizao de toda a humanidade. Devemos criar causas comuns
com as pessoas na Terra contra esse inimigo comum: toda ao que
ameace o equilbrio do nosso ambiente ou reduza nosso legado s
geraes futuras (Ikeda 2007:242).
62


Mas tantas conferncias, tantas autoridades, tantos encontros que acabam
concluindo o que h muito j era falado pelas culturas milenares, pelos sufistas, pelos
iogues, pelos povos aborgenes, indgenas. A soluo est na ligao do homem com a
terra e natureza. Quando o homem assumir, sentir e acreditar, do fundo de seu corao,
que ele no o dono nem o ser mais importante que existe no universo, poder
desenvolver suas relaes com outros seres com solidariedade, com afeto, com carinho.
E a podemos pensar na relao com todos os animais, no somente os que esto em
extino, ou aqueles animais domsticos que so os companheiros dos homens, mas
todos os animais que so mortos diariamente para alimentar os homens, que so criados
a partir da destruio das matas, dos campos, que so engordados com hormnios
para que produzam mais ovos, que para serem alimentados consomem o alimento que
poderia ser destinado a populao que passa fome. Acry (2011:74-75) refere que se a
maior parte da produo mundial de cereais fosse reservada e fornecida s pessoas
pobres e subnutridas do mundo, e no para alimentao do gado, ela seria suficiente
para alimentar toda a populao subnutrida do mundo. Refere um nutricionista de
Harvard que calcula que se reduzisse em 10% a produo de carne, se produziria cereal
suficiente para alimentar 60 milhes de pessoas. Afirma que 80 a 90% de todos os
cereais dos EUA so usados para alimentar animais de corte. E conclui dizendo que um
nmero crescente de cientistas e economistas sugerem a dieta vegetariana como soluo
para os grandes problemas de fome no planeta pois, afirmam eles, o consumo de carne
uma das maiores causas desses problemas. Existiriam outras formas de abordar a
importncia do vegetarianismo, tambm na parte espiritual, mas no esse o objetivo
desse trabalho. Pensei, entretanto, importante levantar essa questo por ser fundamental
nos dias atuais. possvel, sem muito esforo, assistir diversos vdeos na internet
falando sobre isso, dos povos indgenas no Brasil que esto perdendo suas terras para a
criao de gado, para a plantao de soja que alimentar o gado
54
. As maiores perdas

54
Entre os Guarani, em diversos trabalhos realizados, a questo da alimentao reforada, como ponto
fundamental do ser guarani. Ele tambm o que come, como diz Tatati, xam cujos conhecimentos
Ciccarone (2001:92-93) trouxe em suas pesquisas: " verdade para a gente viver bem com ns, com
nossos parentes, preciso no ter maldade no corao, no sentir raiva, no querer brigar com o prprio
irmo, preciso cuidar mais disso e a gente no se levar por isso, entregar a vida para o mal. preciso
controlar a maldade (Mbae pochy). Vocs no podem beber ou comer alimento que no seja abenoado,
que os deuses no reconhecem como alimentos. A pinga (yy tata) no reconhecida como bebida,
prejudica o corpo, a pessoa se entrega para a maldade (jajeco-meme). Nem vinho podem beber, nem
carne de porco domesticado, de pato... Se conseguir evitar estes alimentos, o corpo se fortalece e se no
evitar estes alimentos, se perde a fora e o corpo da gente fica fraco, exposto s doenas. preciso
crescer em todos os sentidos (embo et), conseguir viver mais, ver a prpria velhice (embo tuj.) E a
autora continua falando da importncia dos alimentos sagrados junto aos Guarani: Aos alimentos so
63

(biodiversidade, biomas) encontram-se em reas em desenvolvimento. Segundo
Mendona (2007:42), referindo o Relatrio Planeta Vivo 2006, em 30 anos, 55% de
populaes de espcies tropicais desapareceram por causa da converso de habitats
naturais em lavouras e pastagens. No mesmo perodo as populaes de espcies de gua
doce analisadas sofreram reduo de 30%. Em apenas dez anos, metade dos manguezais
da Amrica Latina foi destruda (dois milhes de hectares).
Se pensarmos que todas as propriedades deste universo foram herdadas por
todos os seres, como pode se justificar um sistema que permita a abundncia de riqueza
para alguns, enquanto outros morrem por falta de um punhado de gros? preciso
escutar nossos coraes, pois se amamos a Humanidade e desejamos o bem-estar de
todos os seres vivos devemos estar bastante ativos a partir de agora, devendo nos
desvencilhar da letargia e da indolncia, para que uma nova era possa chegar. Como diz
Acry (2011: 90-91) esse esforo pelo bem-estar da raa humana diz respeito a todos
seu, meu, nosso. Ns podemos optar por ignorar nossos direitos, mas no devemos
esquecer nossas responsabilidades. Esquecer as nossas responsabilidades resultar em
humilhao da raa humana. Como afirma Morin (2002:40):
A Terra no a soma de um planeta fsico, de uma biosfera e da
humanidade. A Terra a totalidade complexa fsico-biolgica-
antropolgica, onde a vida uma emergncia da histria da Terra, e o
homem, uma emergncia da histria da vida terrestre. A relao do
homem com a natureza no pode ser concebida de forma reducionista,
nem de forma disjuntiva. A humanidade uma entidade planetria e
biosfrica. O ser humano, ao mesmo tempo natural e supranatural,
deve ser pesquisado na natureza viva e fsica, mas emerge e distingue-
se pela cultura, pensamento e conscincia. Tudo isso nos coloca diante
do carter duplo e complexo do que humano: a humanidade no se
reduz absolutamente animalidade, mas, sem animalidade, no h
humanidade.

Voc o que voc come. Mendona et al (2007:38-39) abordam esse tema
quando apontam que mais comum as pessoas se sensibilizarem com as poluies dos
rios, com a extino das espcies e com os problemas ambientais de larga escala, mas
no percebem, nem se sensibilizam com o micro, com o que est perto, com o que est
em ns, nos nossos corpos. No nos preocupamos com o que comemos, como polumos
nosso fgado, nossas clulas. Comemos comidas contaminadas, alimentos que

reconhecidos poderes de vida e de morte, que permitem tanto o fortalecimento do indivduo, quanto,
como elementos poluentes, sua exposio s doenas. Os alimentos consumidos pelos brancos fazem
parte de seu mundo e a eles foram destinados. O poder destrutivo - e autodestrutivo - atribudo aos jurua
(os brancos) representado de forma exemplar pelo uso da bebida alcolica. A relao entre alimentos e
palavra-alma, veiculada pelo corpo que ingere a comida (tembiu) e o invlucro da alma, se reconhece
na festa por excelncia, o nemongarai, onde so celebrados os frutos da colheita do alimento sagrado - o
milho (avati ete) e as crianas recebem dos deuses, por intermediao do/a xam, seu nome-alma.
64

receberam substncias qumicas sintticas. Substncias que quando acumuladas nos
ambientes externos constituem poluies, contaminao das guas superficiais e
subterrneas e da atmosfera. Em nossos corpos as substncias inorgnicas formam
depsitos em alguns rgos e ao redor das membranas celulares, dificultando a absoro
dos alimentos. Mas essa poluio parece no nos afetar.
Foram necessrios 10 milhes de anos de evoluo da espcie humana para que
fssemos equipados com um crebro incrvel, com capacidade aparentemente ilimitada.
Entretanto, somente utilizamos uma nfima parte dessa capacidade. Somos como os
ocupantes de um palacete que preferem viver na rea restrita do poro (cary, 2008).
O destino do homem no o sofrimento, o destino da sociedade no a tragdia.
Como diz Balandier (1997:10):
a natureza no linear, nada simples, a ordem se esconde na
desordem, o aleatrio est constantemente a refazer-se, o imprevisvel
deve ser compreensvel. preciso produzir uma descrio diferente do
mundo, onde a idia do movimento e de suas flutuaes prevalece
sobre a das estruturas, das organizaes, das permanncias.

a desordem sempre produzindo novos ciclos. O homem busca a felicidade. As
injustias sociais no so produtos do mundo e sim do homem e ele precisa modificar a
forma de relacionar-se com o que est ao seu redor.
De acordo com os conceitos do antigo Yoga e da Fsica moderna, a existncia
no uma realidade singular, mas um continuum de vrias camadas interpostas, indo
desde a camada mais densa o corpo fsico passando pelas vrias camadas da mente e
chegando ltima, chamada esprito. Na medida em que a pessoa avana nesse
processo contnuo, as camadas se tornam mais elevadas e sutis. Os iogues dizem que a
mente possui cinco camadas, ou kosas, em snscrito. Cada camada que sucede a
anterior desperta um estado de conscincia mais expansivo e exultante: as camadas
superiores contm um estoque de energia e conhecimento e exercem uma sutil
influncia sobre as camadas inferiores. Alm das cinco camadas mentais est o reino do
esprito, ou a conscincia infinita, o imaculado Ser Interior. Nesse estado de perfeita
paz e alm de qualquer onda vibratria ou manifestao, todos os conflitos e
contradies da mente inferior se dissolvem. Aqui tudo se torna Um. Quando se atinge
esse estado, mesmo que por um momento instantneo, toda a existncia se inunda por
um xtase inexplicvel. Essa a meta do Yoga e a meta da vida: elevar a mente para as
65

camadas superiores, at a realizao do Infinito o Ser Interior bem-aventurado (cary,
2008).
Dificilmente os seres humanos atingem esses estgios mais profundos. Eles
experimentam apenas as duas camadas inferiores da mente consciente e subconsciente
pois a agitao dessas camadas superficiais os impedem de ir adiante. Mas quando
conseguem ir alm desses nveis inferiores, atingem, por momentos, a camada mais
sutil, a Mente Superconsciente. Por instantes, eles tm experincias surpreendentes de
telepatia, viso futurista ou xtase; e quando seus egos se dissolvem, eles se fundem
com a Entidade Todo-Abrangente. Mas to logo recomea a agitao contnua das
camadas superficiais, o vislumbre da Camada Mental Mais Profunda se dissipa
(cary 2008:11).
Capra (1988:90) afirma que a espiritualidade, ou o esprito humano poderiam ser
definidos como o modo de conscincia em que nos sentimos unidos ao cosmos como
um todo tornando evidente que a conscincia ecolgica espiritual em sua essncia
mais profunda. E portanto no de causar surpresa que a nova viso de realidade que
vem surgindo com a fsica moderna, uma viso holstica e ecolgica, esteja em
harmonia com as concepes das tradies espirituais.
Muitas vezes insistimos em dizer que o mtodo cientfico o nico meio pelo
qual qualquer coisa pode ser conhecida. Valorizamos em demasia esse conhecimento o
que faz com que as portas da percepo, da intuio e da sensibilidade se fechem. A
sabedoria do Oriente acaba sendo negada e nosso mundo interior torna-se unilateral.
Oriente e Ocidente so duas partes de um todo, representam os dois aspectos interiores
de cada indivduo, seja homem ou mulher. Essa ciso psicolgica precisa ser curada por
uma unio interior, permitindo o fluxo entre os hemisfrios esquerdo e direito, entre o
lado cientfico e o espiritual, entre o masculino e o feminino, entre o yin e o yang
(Morse & Perry 1992:24).
Aquilo que constitui a natureza humana e que o cerne do ser humano a
espiritualidade. preciso que fique claro que a espiritualidade no pertence ao homem,
assim como a energia eltrica, no pertencendo nossa casa, dela participa, iluminando-
a e movimentando-a, e chega at ns pela rede eltrica a partir de sua fonte geradora
(Gama 2007:21).
66

A ruptura total da teia da vida a morte dos indivduos e eventualmente da vida
no planeta. O esgaramento dessa teia gerado por opes individuais e coletivas que
produzem excluso, violncia e destruio ambiental, que produzem sofrimento e
doena (Mendona et al 2007:35-36). Continuando com os autores, que afirmam que a
vida uma teia sustentada no fluxo das relaes entre indivduos e grupos. As rupturas
em pontos dessa teia fragilizam todas as relaes. Como afirma Monja Cohen (2007:9)
No h mais uns vencedores e outros perdedores. Na tessitura da vida, somos uma
nica teia de relacionamentos. Como raios luminosos que se intercruzam em rede de
causas, condies e efeitos.
A fsica e filsofa Danah Zohar (1990:176-184) argumenta que somos co-
autores do universo e que a nova fsica pode iluminar nosso entendimento da existncia
e do mundo em geral. A ideia de que toda a vida um processo contnuo do qual somos
uma parte no nova em si. Qualquer um que esteja prximo natureza e seus
processos ver que se trata do bvio.
No preciso uma nova fsica da pessoa ou da imortalidade para eu
ver que meu corpo feito de tomos que j foram poeira de estrelas e
que algum dia reencontraro seu lar em alguma galxia distante. Sou
feita do material de que feito o Universo e o Universo ser feito de
mim. igualmente evidente que recebi metade de meu material
gentico de minha me e que boa parte deste foi transferido para
minha filha.

Alm disso, aborda nossos relacionamentos, no s com a natureza, mas com
todos os seres. O relacionamento ntimo, o relacionamento que entra no ser, que
influencia e at define sua existncia a partir de dentro, o sine qua non do ser
quntico. Do ponto de vista mecnico-quntico, ns somos nossos relacionamentos
nossos relacionamentos com os subseres dentro de nosso prprio ser e nossos
relacionamentos com os outros, nosso relacionamento vivo com nosso prprio passado
atravs da memria quntica e com nosso futuro atravs de nossas possibilidades. Sem
relacionamentos, no somos nada. Dessa maneira somos ao mesmo tempo o passado e o
futuro no presente, temos em nossos corpos clulas de nossos ancestrais e passaremos
s prximas geraes as mesmas clulas. Estamos completamente conectados,
interligados.
Esse tambm o pensamento de Leloup (1997:16), quando afirma que a sade
da sociedade o que chamamos de justia, e que no podemos estar em boa sade se a
sociedade no estiver sadia. Nossa sade fsica est ligada sade da terra e nossa sade
67

psicolgica est ligada sade social. Se vivemos em uma sociedade onde h muita
injustia, nossa sade no apenas pode ser perturbada, mas pode tornar-se doente,
psicolgica e afetivamente, porque nosso inconsciente pessoal no est separado do
nosso inconsciente coletivo
55
.
Quando se fala nas teias da vida preciso pensar que estas no se formam a
partir da juno das partes, ou dos ns. Capra (1996:41), em seu livro Teia da Vida tece
uma srie de consideraes sobre a forma como se do as relaes, e o que implicou na
fsica estes novos conceitos.
A compreenso de que os sistemas so totalidades integradas que no
podem ser entendidas pela anlise provocou um choque ainda maior
na fsica do que na biologia. Desde Newton, os fsicos tm acreditado
que todos os fenmenos fsicos podiam ser reduzidos s propriedades
de partculas materiais rgidas e slidas. No entanto, na dcada de 20,
a teoria quntica forou-os a aceitar o fato de que os objetos materiais
slidos da fsica clssica se dissolvem, no nvel subatmico, em
padres de probabilidades semelhantes a ondas. Alm disso, esses
padres no representam probabilidades de coisas, mas sim,
probabilidades de interconexes. As partculas subatmicas no tm
significado enquanto entidades isoladas, mas podem ser entendidas
somente como interconexes, ou correlaes, entre vrios processos
de observao e medida. Em outras palavras, as partculas
subatmicas no so coisas mas interconexes entre coisas, e estas,
por sua vez, so interconexes entre outras coisas, e assim por diante.
Na teoria quntica, nunca acabamos chegando a alguma coisa;
sempre lidamos com interconexes.
dessa maneira que a fsica quntica mostra que no podemos
decompor o mundo em unidades elementares que existem de maneira
independente. Quando desviamos nossa ateno dos objetos
macroscpicos para os tomos e as partculas subatmicas, a natureza
no nos mostra blocos de construo isolados, mas, em vez disso,
aparece como uma complexa teia de relaes entre as vrias partes de
um todo unificado...

Quando falamos em teia, tambm podemos pensar em rede de relaes, em
grupos, conectados onde cada membro um ponto dessa grande rede, de uma
interlocuo, dessa teia, cada um parte do todo, e no existem pontos, ou ns, ou
conexes menos importantes. Todas so fundamentais para que no ocorram buracos
nas redes permitindo que o que no deve passar, acabe passando.

55
Quando estiver abordando meu trabalho com os Guarani, muitas vezes esse pensamento estar
presente, quando eles no possuem mais espao para plantar seus alimentos tradicionais, quando no
possuem mais suas casas de reza, quando os jovens j no escutam mais os velhos. Todo o processo causa
doena e morte. Ciccarone (2001) aborda muito bem essas relaes homem e natureza.
68

s vezes podemos pensar em pequenos ns, aparentemente to insignificantes, e
pensar uma pequena clula nervosa, um neurnio, que responsvel por tantas
conexes e pensamentos e outras funes. As molculas e os tomos as estruturas
descritas pela fsica quntica consistem em componentes. No entanto, esses
componentes, as partculas subatmicas, no podem ser entendidas como entidades
isoladas, mas devem ser definidos por meio de suas inter-relaes (Capra 1996).
Capra (1988:42) ficou por 15 anos travando discusses com alguns dos mais
importantes cientistas da poca. Entre estes cientistas est Chew e seus colaboradores,
que durante 20 anos usaram a abordagem bootstrap para elaborar uma teoria ampla e
abrangente das partculas subatmicas, juntamente com uma filosofia mais geral da
natureza.
Essa filosofia bootstrap no s abandona a idia de blocos de
construo fundamentais da matria, como nem sequer admite
entidade fundamental alguma - nenhuma constante, lei ou equao
fundamental. O universo material concebido como uma rede ou teia
dinmica de eventos inter-relacionados. Nenhuma das propriedades de
qualquer parte dessa rede fundamental; todas decorrem das
propriedades das outras partes, e a consistncia global de suas inter-
relaes determina a estrutura da rede toda.
O fato de a filosofia bootstrap no admitir nenhuma entidade
fundamental torna-a, em minha opinio, um dos sistemas mais
profundos do pensamento ocidental. Ao mesmo tempo, ela to
estranha aos nossos modos tradicionais de pensar cientificamente que
s aceita ou seguida por uma pequena minoria de fsicos. A maioria
prefere seguir a abordagem tradicional, a que sempre buscou encontrar
os constituintes fundamentais da matria.

So mudanas profundas, que partiram de uma viso de mundo cartesiana, que
dominou a nossa cultura por vrias centenas de anos, modelando nossa moderna
sociedade ocidental influenciando significativamente o restante do mundo. Esse
paradigma consistia em vrias ideias e valores entrincheirados, entre os quais a viso do
universo como um sistema mecnico composto de blocos de construo elementares. A
viso do corpo humano era vista como uma mquina, a viso da vida em sociedade
como uma luta competitiva pela existncia, a crena no progresso material ilimitado, a
ser obtido por intermdio de crescimento econmico e tecnolgico (Capra 1996:25).
Segundo Leonardo Boff (apud Nitschke & Elsen 2000), no somente o homem
se constri numa lgica complexa, mas tambm o prprio universo... a teia de
relaes pelas quais tudo tem a ver com tudo em todos os momentos e em todas as
circunstncias. o funcionamento articulado de sistemas e subsistemas que tudo e a
todos englobam. Ela ainda refere outros autores, alm de Boff que reforam estes
69

aspectos, como Michel Maffesoli, Edgar Morin, Fritjof Capra, quando discutem a
simplicidade-complexidade de nosso mundo. A ps-modernidade tem reforado cada
vez mais um trabalho interdisciplinar, devido conjuno que lhe peculiar.
Quando percebemos a rede, percebemos que nossa sobrevivncia, a de nossos
filhos, netos, amigos, dependem da sobrevivncia das plantas, das guas, do solo, do ar
e de todos os seres vivos (Monja Coen 2007).
Refletindo sobre tal situao, percebe-se a conjuno, a complementaridade, a
interdependncia deste mundo, ao mesmo tempo simples e complexo, que se mostra a
partir das suas interaes. um mundo sincrnico, onde tudo est conectado,
interligado.
Segundo Bolen
56
, citado por Friedrich (1998:187):
No momento sincronstico, o eu separado j no sente como
solitrio; em vez disso, a pessoa vivencia diretamente uma sensao
de unicidade. Isso o que to profundamente comovente nas
experincias de sincronicidade; por isso que esses eventos so, com
freqncia, percebidos como experincias numinosas, religiosas ou
espirituais. Quando percebemos a sincronicidade, sentimo-nos como
parte de uma matriz csmica, como participantes no Tao. A
sincronicidade nos proporciona um vislumbre do interior da realidade
- de que h de fato um elo entre todos ns, entre ns e todos os seres
vivos, entre ns e o universo.

Para que uma boa existncia possa ser construda preciso que se possa assumir
um compromisso inevitvel: o de tratar as pessoas como pessoas e nunca como coisas;
da mesma forma, tratar as coisas como coisas e nunca como pessoas. Por isso, preciso
relativizar o prprio interesse, ter condies de adotar o ponto de vista do outro. Este o
nico compromisso tico ao qual no se pode privar. possvel afirmar que as pessoas
nunca podem ser envolvidas como um meio para se conquistar outros fins, mas somente
como fins em si mesmo. Isto porque s as pessoas tm um valor absoluto, no
condicionado (Nitschke 2000).
O fortalecimento das conexes de cada um na teia da vida essencial para que
possamos perceber outros esgaramentos nessa teia, a sua fragilizao que decorre do

56
Analista junguiana, membro do corpo docente do Instituto C.G. Jung de So Francisco, Califrnia. Ela
afirma que os acontecimentos coincidentes da vida no so sem sentido nem isolados e, sim, evidncias
de que fazemos parte da unicidade do universo. A Sicronicidade o Tao da Psicologia, pois liga o
indivduo totalidade. Pode-se dizer que os eventos coincidentes significativos no explicveis
racionalmente, so sincronsticos. Ela discute a questo do tempo linear e no linear. Para tanto enfoca
experincias sobre precognio, acreditando que o tempo linear no deixa de ser uma iluso. Para ela,
essas experincias sustentam a possibilidade de que o tempo eternamente presente (Friedrich 1998:184).
70

descompromisso com o sofrimento do outro, de escolhas coletivas e histricas
(Mendona et al 2007).
As teias, ou redes so organismos vivos cuja matria so os fluxos de
comunicao. As redes existem a partir das conexes entre seres, tanto na perspectiva
microscpica das relaes que sustentam uma nica vida como na viso da grande teia
da Vida que envolve todo o planeta Terra (Mendona et al 2007).
E desta maneira vamos construindo estas redes: numa viso holstica, ecolgica,
formada de encontros, de saberes, de ligaes, de potencialidades, de alegrias. E
terminando com uma citao de Lao-Tsu (1997), que fala sobre o Tao que tudo e nada
ao mesmo tempo.
XXII
O que metade ficar inteiro
O que curvo ficar reto.
O que vazio ficar cheio.
O que velho ficar novo.
Quem tem pouco receber.
Quem tem muito perder.

Assim tambm o Sbio:
ele abraa a Unidade
e se torna um modelo para o mundo.
Ele no quer brilhar,
por isso atinge a iluminao.
Ele mesmo no quer ser nada,
por isso torna-se magnfico.
No busca a fama,
por isso realiza obras.
No busca a perfeio,
por isso exaltado.
Porque no luta,
ningum pode lutar com ele.
O que os antigos disseram,
O que est pela metade deve reencontrar a integridade,
no na verdade, uma sentena vazia.
Toda verdadeira perfeio nela est resumida.




71

NOVA ERA
Cada vez mais vemos adultos, jovens optando pelo vegetarianismo,
veganismo
57
, buscando encontros espirituais, participando de grupos msticos, sem
dogmas, sem seitas, espaos onde possam conversar, onde possam sentir, onde possam
vibrar com a natureza, com a espiritualidade. No aceitam mais as doutrinas, as vises
nicas de uma religio dogmtica. Querem sentir no corpo e na alma o que est
destinado a eles. Querem fazer parte das mudanas que esto ocorrendo no planeta e, se
possvel, interferir para que um outro mundo seja possvel.
A nfase do mundo ocidental aos aspectos exteriores da vida, como o domnio e
o controle da natureza, gerou avanos tecnolgicos fantsticos, mas isso teve um custo
elevado. Nossa busca interior ficou quase que totalmente esquecida, e agora a psique
restringida dos seres humanos clama por expanso. Mulheres e homens que, em todo o
mundo, vm buscando cada vez mais o interesse por assuntos msticos, poder mental,
meditao e criatividade. Tem cada vez mais buscado transcender a existncia humana,
empenhando-se na busca interior, para realizar suas potencialidades e desvendar os
imensos poderes inexplorados. Cuidam do ambiente e de seus corpos, acreditando que a
alimentao faz parte desse novo olhar.
Existem diversos estudos sobre a Nova Era, ou New Age. Maluf (2005), em sua
tese de doutorado, pesquisa sobre alguns grupos relacionados a esse novo movimento da
espiritualidade. Observou que no Brasil, nos ltimos anos, houve um cruzamento entre
novas formas de espiritualidade e prticas teraputicas alternativas. Diversas
publicaes antropolgicas e sociolgicas convencionaram tratar o fenmeno com a
denominao geral de culturas da Nova Era. Num artigo que escreveu a partir de sua
tese, Maluf (2005:508-528) tambm aborda as mudanas de comportamento que
ocorrem a partir da participao das pessoas nesses novos rituais, mudanas que vo
desde questes pessoais, at ambientais e sociais. Inicia falando da modificao do
comportamento com a adoo de uma nova atitude alimentar: a eliminao de certos
alimentos (sobretudo os industrializados, a carne vermelha e, por vezes, toda protena de
origem animal), a converso cozinha vegetariana ou macrobitica. Tambm a
adoo de uma higiene de vida diversa:
evitar ou eliminar totalmente as bebidas alcolicas, largar o tabaco (no
entanto, o consumo de cannabis uma prtica corrente em certos
grupos), adotar regras cotidianas de dormir e de acordar cedo e, enfim,

57
Vegetarianismo so as pessoas que no comem nenhum tipo carne. Veganismo no comem nenhum
produto que venha de animal como leite e ovos, alm da carne.
72

iniciar a prtica de exerccios e de uma disciplina corporal (como
yoga, tai chi chuan ou diversos tipos de meditao).

Com essas mudanas a vida social acaba tambm sofrendo alteraes. Os
crculos de amizade vo modificando, novos relacionamentos amorosos e de amizade. A
prpria casa rearranjada para se tornar um lugar de repouso, paz e meditao. A autora
tambm faz uma abordagem sobre os consultrios dos terapeutas da Nova Era, que
buscam espaos acolhedores, com almofadas no cho, altares com imagens das
diferentes linhas espirituais. Na entrada, convidam os visitantes para retirarem seus
sapatos, ou seja, deixem na porta a sujeira das ruas e a poluio energtica e simblica
trazida dos espaos impuros. Reaparece aqui a oposio entre o puro e o impuro,
representada pela casa (espao privado) e a rua (o espao pblico, o mundo). Essas
mudanas tambm vo afetar as escolhas no comportamento teraputico em caso de
necessidade. A escolha optar por um atendimento espiritualizado, um mdico com esse
entendimento, a preferncia por medicinas suaves, homeopatia e acupuntura e a opo
por remdios naturais, a base de ervas. Tambm na educao ocorrero mudanas, pois
a busca de escola para seus filhos ocorrer entre escolas alternativas, com uma
pedagogia mais ligada aos valores espirituais, ecolgicos ou mesmo polticos dos pais.
Essas mudanas tambm sero tratadas por Siqueira (2003:19-20)
58
que
apresenta as atividades New Age como um Movimento caracterizado por um
conglomerado de tendncias que no possuem textos sagrados ou lderes, nem
organizao fechada ou estrita, nem dogmas. Refere que se trata mais de uma
sensibilidade espiritual do que um movimento espiritual estruturado, tambm podendo
ser chamado de um processo de re-encantamento do mundo ou da redescoberta da
magia. A partir de suas pesquisas, ela afirma que o bsico dessa nova conscincia
religiosa composto por elementos cristos e de outras tradies religiosas; csmicos
(energia universal, foras csmicas ou unidade do cosmos); elementos de um eu
sublimado (eu superior, eu maior) e valores reificados, como amor, liberdade e paz.
Para isso preciso livrar-se do ego (ou acalm-lo), para que se possa ir alm do mental
racional, possibilitando uma transcendncia cincia atual que ancorada na mente,
na dualidade e na racionalidade cartesiana. O mundo social e o mundo material seriam
constitudos por aparncias a iluso. A partir do autodesenvolvimento pode-se ter a
conscincia dessa iluso, o que implicaria superao da dimenso do ego. O divino est
no indivduo e este tem livre-arbtrio (Siqueira 2003:95).

58
Siqueira desenvolveu seus estudos pesquisando os diferentes movimentos esotricos em Braslia.
73

Dentro dos estudos na Nova Era, e com jovens, Cavalcante (2005) fez sua
dissertao estudando os festivais de msica eletrnica, as raves, que trazem uma nova
proposta de contagem do tempo, calendrio Maia ou da Paz, o discurso ecolgico e a
orientao espiritual dos Saniasi (discpulos do Osho). So jovens entre 20 e 30 anos
que, atravs da dana e msica eletrnica, buscam uma integrao com a natureza e o
planeta (Cavalcante 2005:69-138):
a Earthdance uma festa produzida por ambientalistas, Saniasis e
movimentos de contra-cultura. A primeira festa ocorreu em Carrancas,
Minas Gerais e reuniu mais de mil pessoas. Os festivais apresentados
contavam com um grande nmero de djs nacionais e internacionais.
Neste evento, organizadores falam de uma memorvel apresentao
dos ndios guarani, que tiveram um de seus cantos gravados e
adaptados para a msica eletrnica tornando-se conhecida por todo o
publico e executada pelo dj de Alto Paraso, Swarup...

Refere que os festivais surgiram a partir do movimento de contracultura que
ocorreram no sculo XX, e do o movimento hippie. Os integrantes deste movimento
saram dos mais variados pases, principalmente dos EUA, para se reencontrarem na
praia indiana de Goa. Estavam em busca de uma espiritualidade perdida, baseada em
discursos e prticas orientais, principalmente dos ensinamentos de Osho. Essa busca
espiritual deu lugar s reunies festivas ao ar livre, onde se misturavam a turistas que
visitavam a regio e traziam novas caractersticas para o evento, sendo a principal delas
o estilo sonoro. Outra caracterstica marcante do imaginrio proposto a multiplicidade
de discursos e prticas encontradas entre seus frequentadores. Abordam uma proposta
de mudana na contagem dos dias e meses do ano, atravs do Calendrio da Paz ou
Calendrio Maia, uma forma de relacionamento baseado em paz, amor, unio e
respeito, peace, love, union e respect; e a questo de sacralizao da natureza que
representada pelo cuidado excessivo que se tem com o ambiente natural onde o evento
realizado, atravs de uma conscientizao apropriada e servio de coleta de lixo para
reciclagem. Os jovens vm questionando o estilo de vida plstico oferecido pelo
mercado de consumo e o capitalismo moderno (Arce 1996:76). Tais questionamentos
levam o jovem a buscar sua identidade no lazer, em contradio a um cotidiano que se
anuncia precrio, medocre e insatisfatrio, no sendo capaz de produzir projetos de
transformao (Herschmann 1997:58). De acordo com Morin (1990), a temtica da
juventude um dos elementos fundamentais desta nova cultura. A juventude seria o
ator por excelncia da cultura de massa: protagoniza os espetculos urbanos, esteticiza
as imagens e difunde a versatilidade e liberdade dos movimentos como um ser
moderno (Morin 1990).
74

Busquei nesse captulo fazer uma introduo do tema da Espiritualidade, sua
importncia nesses novos tempos, com a contribuio da fsica, filosofia, medicina entre
outras linhas. Foi dentro desse movimento da Nova Era que tambm movimentei-me at
chegar no contato com xamanismo e a ligao com os povos tradicionais.
No prximo captulo sobre xamanismo, volto a falar sobre os temas da Nova Era
e Neo-Xamanismo.
75

5. XAMANISMO

Dou viva ao Grande Deserto
Paulo Roberto
Eu dou viva ao Grande Deserto
Eu dou viva ao Povo que habitou
Mescaleiros, Apaches e Comanches
Guerreiros do Deserto salve o Povo Navarro
D licena eu poder entrar
Nessa Regio Espiritualizada
Para eu poder levantar essa bandeira
Cumprir bem minha misso triunfar nesta jornada
Esta bandeira Celestial
Do Ser Divino, Mestre Imperial
Ele tem Luz para dar a todo mundo
Amor para o corao e um segredo profundo
Eu dou viva ao Mestre Irineu
Agradeo a honra de ser um soldado seu
Todo meu amor ao Padrinho Sebastio
Um corao de ouro que abriu essa misso
Eu vi Ogum em seu cavalo branco
Cavalgando no deserto com os ndios americanos
Ogum, Oxossi, Chayene, Cheroqui
A falange dos caboclos mais bonita que eu j vi

El chamanismo se origina del tienpo sin tiempo, y su raz est en la tierra
(Tasorinki:91)

76

5.1 XAMANISMO E NEO XAMANISMO
O xamanismo, em sua origem, no tem razes histricas ou geogrficas, na
realidade um conjunto de ensinamentos milenares que, atravs da tradio de povos
indgenas do mundo todo, foram sendo passadas at os dias de hoje. Esses ensinamentos
so baseados na observao da natureza e seus sinais: Sol, Lua, Terra, gua, Fogo, Ar,
Animais, Plantas, Vento, Ciclos... Podese considerar o xamanismo como a verdadeira
arte de viver. Ele lida com as energias mais puras da natureza, os espritos (Lobato
1997:22). uma filosofia de vida muito antiga, que visa o reencontro do homem com os
ensinamentos e fluxo da natureza e com seu prprio mundo interior. Para Barbara
Tedlock (2008:29-30) ele raramente se constitui como uma instituio social formal.
muito mais um conjunto de atividades locais e contingncias do que uma instituio
tnica ou nacional. Por isto, ela prope que se pense em termos de atividades e
perspectivas xamnicas do que em xamanismo. A autora apresenta algumas
caractersticas que considera fundamentais para definir as perspectivas xamnicas a
viso mundial: para os praticantes de xamanismo todas as entidades (animadas ou no)
possuem uma fora de vida holstica, de energia vital, conscincia, alma, esprito ou
alguma outra substncia etrea ou imaterial que transcende as leis da fsica clssica;
cada membro desse cosmos um participante da energia de vida que mantm o mundo
reunido; os xams acreditam em uma teia da vida onde todas as coisas so
interdependentes e interconectadas, havendo uma relao de causa e efeito entre as
diferentes dimenses, foras e entidades no cosmos; para os xams o mundo
construdo em uma srie de nveis conectados por um eixo central, e eles viajam por
esses mundos movendo-se para cima e para baixo atravs desses nveis csmicos e, s
vezes, de um lado para outro em mundos alternativos acima da terra.
Para Michael Harner (1980), o xamanismo representa o mais difundido e antigo
sistema metodolgico de tratamento da mente e do corpo que a humanidade j
conheceu. Dados arqueolgicos e etnolgicos dizem que os mtodos xamnicos tm,
pelo menos, trinta mil anos. E acredita ainda que esses mtodos possam ser ainda mais
antigos tendo em vista que primatas, que poderiam ser chamados de homens, estiveram
neste planeta por mais de dois ou trs milhes de anos.
Mirca Eliade (1998) foi outro antroplogo que se debruou sobre os estudos
xamnicos, sendo muito referido pelos pesquisadores que vieram depois. Considerava o
77

xamanismo, como uma prtica de xtase, que, para alguns estudiosos um dormir
consciente (Pattee 2006:55).
Fagetti (2010b) considera o xamanismo como um sistema simblico-mgico-
religioso que tem suas razes na viso de mundo e a experincia religiosa de um povo,
quando o saber se junta com a prtica, com que trabalham homens e mulheres
possuidores do dom. Refere que atualmente diversos estudos apresentam diferentes
posturas em relao ao tema, exemplificando que ou o xamanismo pode ser considerado
como um fenmeno estritamente siberiano ou outra viso que usa o termo xam de
maneira indiscriminada, sem caracterizar os especialistas. Cita Galinier et al (1995) que
apontam que xam e xamanismo tiveram uma difuso epidmica na Amrica,
encobrindo um conjunto heterogneo de prticas.
Langdon (1996) conclui, a partir de seus estudos, que o xam possui um papel
social positivo, sem estigma e construdo culturalmente. As manifestaes xamansticas
formam parte de um padro lgico de representaes dentro de uma determinada
cultura, onde a vocao individual da pessoa est de acordo com o papel previsto. Essa
autora, assim como outros antroplogos na atualidade, vem fazendo referncias a
importncia desses estudos que vo encontrando cada vez mais seguidores pelo mundo
todo. Para ela, que talvez tenha sido a antroploga que mais tenha escrito sobre
xamanismo no Brasil, o xamanismo sempre deve ser visto de uma forma coletiva e
como um sistema cosmolgico, no qual, na sua expresso simblica, o xam o
mediador principal. Acredita que chamar o xamanismo de um sistema cosmolgico, e
no de religio, evitar algumas das antigas confuses, pois no nega o aspecto sagrado
das representaes, ou o dos ritos. Reflete que a heterogeneidade dos sistemas
xamansticos demonstra que o xamanismo abrange mais que um sistema religioso, no
sentido restrito. Falar em xamanismo, em vrias sociedades, implica em falar de
poltica, de medicina, de organizao social e de esttica. Isto depende dos papeis do
xam, alm de seu papel de lder nos ritos sagrados coletivos (Langdon 1996).
Quando estudamos o xamanismo logo se apresenta memria a questo
indgena, como se fosse exclusividade dos povos nativos o trabalho de Cura atravs da
ligao com as foras da natureza. Hoje ele est sendo usado por diversas comunidades
ocidentais, mas, sem dvida nenhuma, so os povos tradicionais, e entre eles os
indgenas, os que mais preservam esse conhecimento e forma de curar ligada
Espiritualidade e Divindade.
78

Alm dos povos nativos, o povo do oriente nos mostra um caminho que pode
acenar para uma nova perspectiva de re-conhecimento do mundo, da terra, dos segredos
do universo. Um espao aberto, sem sectarismos, com respeito a todas as criaturas, um
espao de vivncias de aprendizados, de educao, de sade, de conhecer e ser
conhecido. Hoje, segundo Drouot (1999:149), um nmero cada vez maior de
indivduos conscientes das realidades ecolgicas, sociolgicas, religiosas e espirituais
percebe que o xamanismo foi a primeira chave que permitiu ao ser humano
compreender seu meio ambiente e viver em harmonia com ele. Atravs do
Xamanismo, como arte do xtase, busca-se integrar corpo, mente e esprito (Eliade,
1998).
Mas foi no sculo passado, a partir dos anos 70, que ocorreu um movimento
mundial de resgate ao xamanismo, juntando-se ao movimento psicodlico dos anos 60,
movimentos ecolgicos, e Movimento New Age, e livros de Carlos Castaneda (1968).
Alm desses, tambm a contribuio de Michael Harner (1995), que traz o conceito de
neo-xamanismo, e Mirca Eliade com suas pesquisas sobre xamanismo e xtase. Tais
autores, pesquisadores, antroplogos, entre outros, ousaram desafiar a comunidade
cientfica com o estudo e prtica dessa arcaica e primitiva tradio, atualizando-a para
esse novo sculo.
A partir de ento, lenta e progressivamente, o xamanismo vem ganhando espao
em todas as camadas sociais e culturais e retomando a sua primitiva misso de despertar
o Ser Humano atravs do Caminho do Corao. Como afirma Carminha Levy: Agora
so os Neos-Xam que vm unir a sabedoria ancestral s conquistas cientficas e
tecnolgicas da modernidade
59
.
E esse neo-xamanismo vem a cada dia encontrando mais seguidores, ou
melhor, pensando numa maneira diferente de escrever, no existe algum para seguir,
pois o que o xamanismo (ou neo) prope que sigamos o nosso prprio corao, o
fundamento de nosso ser. Precisamos seguir nossa intuio que est ligada a todas as
foras da natureza, dos astros, da vida, da Me Terra e do Pai Cu. E muitos j
compartilham dessa nova viso, que estamos num portal de um novo tempo, que as
profecias trazem o fim de um Velho Mundo, para que surja, a partir dele, a partir de
suas cinzas, um Novo Mundo, criado pelas e para as pessoas de puro corao. O Caos
o Princpio, do Fim surge o Incio. Como ser??? Ningum sabe... A nica coisa que

59
Levy, Carminha. Disponvel em: http://www.pazgeia.com.br/arquivos/universo_xamanico.htm.
79

sabemos que a Me Terra continua mandando avisos aos homens sobre os limites de
sua pacincia. como uma me que avisa ao filho que ele est indo por um caminho
difcil, cometendo atos que tero consequncias ruins... Assim a Me Terra avisa,
atravs de seus mecanismos como gua, fogo, troves, secas, desabamentos, vulces e
outros fenmenos, que os homens, seus filhos, esto indo por um mau caminho que
trar consequncias muito srias. Mas como toda boa me, ela avisa, aconselha, mas o
caminho seguido pelo filho, a escolha dele. E essa escolha, com certeza trar (e j
est trazendo) srias consequncias ao planeta
60
.
Temas to comuns (s vezes at demais que chegam a virar moda) como a
preocupao com o meio ambiente, com a natureza, sempre estiveram presentes entre as
culturas nativas, mas dificilmente foram ouvidos como hoje em dia. Aps tanta
destruio ao meio ambiente, o homem branco civilizado volta seus olhares para a
gua (que est contaminada), para o ar (poludo), para a terra (devastada)
61
.
Guatarri (1995:9) tambm afirma que no haver verdadeira resposta crise
ecolgica a no ser em escala planetria e com a condio de que se opere uma
autntica revoluo poltica, social e cultural reorientando os objetivos da produo de
bens materiais e imateriais. E para que esta revoluo ocorra, dever envolver no s
s relaes de foras visveis em grande escala, mas tambm os domnios moleculares
de sensibilidade, de inteligncia e de desejo. E continua afirmando:
uma finalidade do trabalho social regulada de maneira unvoca por
uma economia de lucro e por relaes de poder s pode, no momento,
levar a dramticos impasses o que fica manifesto no absurdo das
tutelas econmicas que pesam sobre o Terceiro Mundo e conduzem
algumas de suas regies a uma pauperizao absoluta e
irreversvel...
62
.

Bergamaschi (2005:137), em seus estudos com os ndios Guarani no Rio Grande
do Sul, traz diversas contribuies sobre a forma como eles vivem, e a importncia do

60
Enquanto escrevo sobre isso, recebo mais um e mail sobre previses catastrficas de 2012 a 2018, com
efeitos solares, catstrofes, e Terceira Guerra Mundial... Fico brincando, pelo menos vou terminar como
doutora...
61
No Anexo 2 uma Carta escrita ao presidente dos Estados Unidos. Por muito tempo foi dita que sua
autoria era de um grande cacique Seatle. Atualmente pesquisadores tm questionado essa autoria,
acreditando ser de outro escritor que a fez para um filme. Independente de sua autoria, ela nos leva a
pensar muito sobre nossa relao com o meio ambiente. Junto com essa carta coloco a Carta da Terra,
escrita por diversas autoridades mundiais buscando um compromisso com o planeta.
62
Acompanhamos nesse ano (2012) a Votao do Cdigo Florestal, que sofreu profundas presses de
ruralistas, latifundirios, defensores dos agronegcios, contra ambientalistas, indgenas, povos
tradicionais, que defendem as florestas e os rios contra o desenvolvimento desenfreado. Tambm a
construo da Hidreltrica Belo Monte, que secar parte do Rio Xingu fundamental para a vida de muitos
indgenas que vivem no norte do pas.
80

Xamanismo em seu contexto. Segundo ela, no existe separao entre natureza e
cultura e as coisas, os seres, os animais, as pessoas e as plantas esto no mesmo nvel na
natureza e com ela compartilham a condio de humanidade por terem uma origem
humana comum. Citando Viveiros de Castro, ela afirma que os humanos e os no-
humanos percebem de modo diferente os seres que povoam o universo: deuses,
espritos, mortos, habitantes de outros nveis csmicos, plantas, fenmenos
meteorolgicos, acidentes geogrficos, objetos e artefatos. Somente os xams so os
humanos que possuem condies de partilhar e se relacionar com todos os seres que
compe a natureza. Tambm Lobato (1997:19-20) afirma que o xamanismo cr que
todas as coisas, todos os vegetais, todos os animais, todas as pedras, tudo no universo
tem seu lado material e sua contrapartida espiritual. O sol tem seu esprito, a lua tem seu
esprito, vento, trovo, todas as foras da natureza tm tambm seus espritos. Essa
energia que existe em tudo, que a vibrao de cada corpo, de cada ser, o que se pode
chamar de esprito. Como diz Mota (1996), estudando o povo Kariri-Xoc, as pessoas
precisam dos espritos dos animais e das plantas, pois so todos viventes. Neste sistema
os humanos no so superiores nem aos animais e nem as plantas, mas necessitam deles
para sua sobrevivncia fsica e espiritual. Stevens & Stevens (1992:18) diz que todas as
formas de vidas esto interligadas e o equilbrio mutuamente sustentador entre eles
fundamental para a sobrevivncia da humanidade.
E essa viso de xamanismo, onde tudo tem vida, onde tudo esprito,
compartilhada por diversas linhas que trabalham com a espiritualidade. Para a cura
ocorrer necessrio que o xam converse com as plantas, converse com as pedras, com
os animais, com o vento, com as guas e com o fogo e assim por diante. O xam nunca
cura sozinho. Para o povo andino, a doena ocorrer quando o homem no houver
respeitado a Me Terra, a Pachamama. Como diz Tasorinki (2009:17) as todo tiene,
antropoformizado, una madre, un padre, un hermano, una hermana, amiga o amigo, para
contrarrestar las situaciones problemticas o conflictivas para oponerse al mal
psicolgico o material.
Como afirma o fsico Patrick Drouot (1999:43) em seu livro O Fsico, o Xam e
o Mstico, falando de uma experincia de sudao com um xam Alce Negro, que disse:
em yuwipi (tenda do suor) no h mais homens, mulheres, raas, nem diferenas
religiosas; s existem seres humanos unidos num estado de comunho perfeita, num
mesmo impulso espiritual. Neste momento o autor faz algumas consideraes sobre o
81

fato dos ocidentais perderem o sentido dos ritos, e atravs dos ensinamentos xamnicos
retomam os mesmos na busca da auto-realizao.
Importante fazer a referncia que essa retomada do xamanismo ocorre entre o
povo ocidental, pois entre os povos nativos o xamanismo sempre fez parte de seu
sistema de cura, e no foi retomado a partir dos anos 70. O que se coloca aqui o
movimento contra-cultura que acabou levando alguns grupos populacionais a um novo
entendimento do xamanismo, dentro de seus limites de viso. Como diz Tercelj
(2010:232),
Finalmente, en ltimas dcadas tambin somos testigos de un nuevo
tipo de chamanismo, un chamanismo urbano, transcultural y
transcontinental, que surgi de una ideologa eclctica new age, pero
que tiene sus motivos y sus fondos socio-religiosos, econmicos y
teraputicos interesantes para ser una nueva rea de la investigacin
antropolgica. Quizs provoc tambin una nueva bsqueda en el
campo interdisciplinario de las ciencias contemporneas y un nuevo
enlace entre las ciencias oficiales, alternativas y la arte: la
antropologa, la psicologa, la biomedicina, sobre todo la neurologa,
la farmacologa, el psicoanlisis, las medicinas alternativas, el arte,
etctera.

Esses novos momentos que vo surgindo, trazem uma discusso sobre um novo
fazer da cura atravs da espiritualidade. Os modelos explicativos para a sociedade j no
so suficientes nem adequados, o mundo transforma-se rapidamente, novas culturas vo
tomando espao, aliado as novas tecnologias, abrindo espaos para ampliao dos
conhecimentos ocultos. O conhecimento esotrico, que era restrito a poucos grupos de
iniciados, amplia-se, democratiza-se, tornando-se acessvel a todos. J possvel
escolher o tipo de religio a seguir, os conhecimentos mgicos no so mais ocultos.
Guerriero (2003:54-55) afirma que os integrantes dessa nova mentalidade buscam uma
perspectiva de totalidade sobre a vida. Buscam o holismo, o entendimento do ser por
inteiro, corpo, mente e esprito, num novo nvel de conscincia mais elevado. E essa
busca ocorre nos conhecimentos mticos antigos, nos conhecimentos mgicos e
esotricos objetivando despertar o ser interior, alcanando a plena transformao.
nesse movimento todo da Nova Era que o xamanismo tambm encontra seu espao de
divulgao e incorporao. Como j falado anteriormente, so os novos xams, neo-
xams. Rose (2010:39) retrata bem as caractersticas desses novos tempos. Refere que
ao mesmo tempo em que o Peter Berger, socilogo e estudioso das religies, relaciona a
ressurgncia da religio em todo o mundo incerteza caracterstica da modernidade, o
psiclogo Ralph Metzner considera o que chama de xamanismo enteognico como
82

parte de uma busca mundial pela espiritualidade que constitui uma resposta a fatores
como a degradao dos ecossistemas e da biosfera. Entretanto, considera que o
chamado neo-xamanismo apenas um entre as centenas de movimentos que pem em
evidncia a crise da modernidade e a emergncia das novas religiosidades (Caicedo
s/d).
A partir de 1990, as tcnicas xamnicas se expandem numa forma crescente, em
todas as partes do mundo, com workshops, encontros, cursos, vivncias, auxiliando,
nesse novo movimento, com dinmicas espirituais que envolvem danas, msicas,
tambores, sons, trabalho com o fogo, que levam o indivduo a um estado alterado de
conscincia. E dentro desse novo conceito de neo-xamanismo que acabam surgindo
Alianas entre diversos grupos, muitas vezes integrando xamanismo, umbanda,
kardecismo, yoga, ayahuasca, entre outras prticas espirituais atuais. Rose & Langdon
(2010) dizem que nessa poca os antroplogos comeam a falar em xamanismos no
plural (Atkinson, 1992; Thomas; Humphrey, 1994), enfatizando as dificuldades de
conceber o fenmeno como uniforme, ou como sendo dotado de caractersticas
essenciais e universais. Mesmo reconhecendo que as culturas nativas e os xamanismos
so processos dinmicos em constante mudana, prticas e grupos neo-xamnicos
comearam a emergir como um fenmeno global. Para as autoras ficou evidente que as
mltiplas formas dos xams e dos xamanismos no so apenas uma consequncia da
diversidade cultural, mas tambm um resultado da persistncia do xamanismo como um
fenmeno distinto perante a sociedade envolvente. A partir desses estudos, consideram
que pode ser mais bem entendido como um produto da modernidade e os xamanismos
hoje, como sugerido por Atkinson (apud Rose & Langdon), no representam um
fenmeno universal homogneo nem um sistema cosmolgico que possa ser pensado
como exclusivamente nativo ou tradicional. O surgimento dos xamanismos da
Nova Era, particularmente entre as classes urbanas e privilegiadas, demonstra que o
xamanismo no confinado ao desenvolvimento histrico das culturas indgenas,
podendo, em muitos casos, ser compreendido como uma categoria dialgica, sendo
frequentemente negociado nas fronteiras das sociedades indgenas locais e sua interface
com grupos da sociedade nacional e global (Rose & Langdon 2010:88).
Nesse contexto que ocorre tambm entre os Guarani, a formao de uma rede de
aliana das medicinas entre o Fogo Sagrado e a apropriao da ayahuasca, na aldeia
Yynn Morothi Wher (Mbiguau), que estudado por Isabel de Rose em seu doutorado
(tambm estudado por Mello 2006). Trago aqui a descrio desse trabalho, tendo em
83

vista sua relao entre os Guarani e o neo-xamanismo, mas fao a escrita a partir dos
trabalhos desenvolvidos pelas antroplogas. O caso descrito na tese de Rose (2010)
aborda o tema da inovao ou variao cultural, que tem relevncia central para os
diferentes grupos e atores envolvidos no processo de pesquisa, bem como para as
discusses da antropologia contempornea. A estreita rede de relaes formada ao longo
dos ltimos dez anos entre os Guarani da aldeia de Mbiguau, o Caminho Vermelho, e a
comunidade do Santo Daime de Florianpolis produz uma intensa circulao de pessoas
e saberes. E so esses dilogos contemporneos, que, segundo as autoras, levam a um
questionamento de ideias de culturas homogneas com fronteiras claras e bem
definidas (Langdon 2007), sugerindo que o xamanismo muitas vezes um dilogo; um
fenmeno constantemente emergente, que se cria e recria a partir das interaes entre
atores num mundo ps-colonial e ps-moderno (Rose & Langdon 2010:109).

5.2 O/A XAM
63
E O SISTEMA DE CURA
Ao observarem o ciclo da natureza e suas manifestaes, os antigos xams
puderam perceber sua conexo com o todo. Dessa forma, se abriram para o aprendizado
daquilo que realmente somos, tornaram-se capazes de elevar a conscincia e se
relacionar com outras realidades e dimenses, assim como manter plena e perfeita
harmonia com a natureza, possibilitando a total integrao de seus corpos fsico, mental,
emocional e espiritual.
Para Stevens & Stevens (1992:19) os xams possuem quatro especialidades
principais: cura, acesso ao conhecimento novo ou perdido, desenvolvimento do poder e
a profecia. Cada xam desenvolver uma especialidade mais profundamente. Por isso
assistimos tambm os Guarani falando que cada Kunha Kara/Kara tem a sua
especialidade: alguns usam mais as plantas, outros sugam as doenas, outros cantam e
assim por diante.
Lobato (1997:37-74) afirma que o xam exerce um poder que no seu. Ele
apenas canaliza o poder do mundo espiritual, servindo-se da fora e intermediao de

63
Quando falo em xam, no masculino refere-se a forma genrica, tendo em vista que meu
trabalho com as mulheres xam. Novamente lembro que pouco existe de pesquisas observando o ser
mulher xam.
84

espritos (energia)
64
. Enquanto desenvolve suas habilidades, aquele que est aprendendo
o ofcio de ser xam precisa ter sempre presente que o poder no dele, e sim ele
apenas est desenvolvendo a capacidade de entrar em contato com foras espirituais ou
aliados e eles que esto curando ou ajudando. Ele recebe a permisso dos seres divinos
para desenvolvimento dessa capacidade curadora. Somente quando ele for capaz de
sentir isso realmente, com toda a humildade e no simplesmente conseguir dizer essas
palavras, estar de posse de grandes poderes de cura e de ajuda. Vencendo o ego, pois
o poder no seu, e sim dos espritos que o ajudam (Lobato 1997:74).
Algumas profecias nos trazem a volta de antigos xams que reencarnariam em
outros povos, com outra linguagem, cor da pele, trazendo lies de compaixo, amor
universal, reencontro com a espiritualidade, com o sagrado, com a terra e tudo o que
vem dela desde animais, plantas, pedras, rios, vento, sol, lua, estrelas... Como diz um
xam atual, Lo Artese
65
, o xamanismo, tanto em sua forma mais primitiva quanto na
mais moderna, recupera o livre arbtrio da vida espiritual. Uma dessas profecias est
descrita Nas Cartas do Caminho Sagrado, Jamies Sams (1993:172-177) traz um texto
muito belo sobre a Profecia da Roda do Arco ris, que aponta esses novos tempos:
Quando o Tempo do Bfalo estiver para chegar, a terceira gerao de
crianas de olhos brancos deixar crescer os cabelos, e comear a
falar do Amor que trar a cura para todos os filhos da Terra. Estas
crianas buscaro novas maneiras de compreender a si prprias e aos
outros. Usaro penas, colares de contas, e pintaro os rostos. Buscaro
os Ancies da nossa Raa vermelha para beber da fonte de sua
Sabedoria. Estas crianas de olhos brancos serviro como sinal de que
os nossos Ancestrais esto retornado em corpos brancos por fora, mas
vermelhos por dentro. Elas aprendero a caminhar em equilbrio na
superfcie da me terra, e sabero levar novas idias aos chefes
brancos. Estas crianas tambm tero de passar por provas, como
acontecia quando eram Ancestrais vermelhos. Sero usadas
substncias pouco comuns, como gua de Fogo por exemplo, para
observar se ela continuaro a caminhar firmemente dentro do
Caminho Sagrado.

Fagetti vem desenvolvendo diversas pesquisas no Mxico com curandeiros e
xams, com diversas publicaes sobre o assunto, utilizando conceitos da psicologia
transpessoal, pois considera que facilitam a compreenso dos fenmenos mentais que
esto claramente implicados no trabalho que o xam desempenha de forma cotidiana.
Para ela, essa a descrio que eles mesmos fazem de suas prprias experincias

64
Muitas tradies que trabalham com a cura fazem a mesma afirmao, como o reiki, quando os
iniciados sabem que a cura est no prana e os reikianos so apenas canais de transmisso dessa fonte
curadora. Essa viso auxilia no processo de humildade do curador, que, no xamanismo, uma das
principais qualidades e foras a serem buscadas e desenvolvidas.
65 Disponvel em : http://www.xamanismo.com.br/Leo/WebHome
85

onricas e estticas. Quando questionados, os curandeiros costumam dizer que o
esprito sai, podendo acontecer em diversos momentos, no s em sonhos, como
tambm de dia, nas sesses e rituais de cura, adivinhao, etc. Essas prticas xamnicas,
como as experincias do corpo sutil abandonar temporariamente o corpo fsico, na
psicologia transpessoal chamado de experincias holotrpicas. Tambm podem ser
chamadas de estados no ordinrios de conscincia. Afirma ainda que os sonhos
tambm constituem experincias holotrpicas iguais ao transe que propiciam a
supresso da conscincia do aqui e agora, e a sada do corpo sutil, liberando da pesada
carga do corpo fsico.
...Por tanto, parto de la consideracin de que, desde el punto de vista
de los chamanes, las visiones y percepciones que constituyen la base
de su labor como sanadores y adivinos son producto de las salidas
voluntarias y dirigidas de su propio doble, lo cual es explicado por la
psicologa transpersonal como la capacidad de transcender las
fronteras del cuerpo fsico a travs de estados no ordinarios de
conciencia. No obstante, sobre el contenido especfico y profundo del
trance y los sueos y de cmo stos acontecen queda mucho por
comprender (Fagetti, 2010b:16-17.

() el chamn nace con el don que le confiere la facultad de
adivinacin y sanacin. Domina las tcnicas del xtasis, a travs de
los sueos y diferentes formas de trance estados no ordinarios de
conciencia se introduce en otra dimensin de la realidad, el otro
mundo, donde conoce las respuestas a las interrogantes que sus
interlocutores le formulan sobre la vida, la enfermedad, el infortunio y
la muerte. Est facultado para comunicarse con las divinidades, los
espritus de la naturaleza y los muertos, fungiendo de mediador entre
stos y quienes solicitan su intervencin, cumpliendo de esta forma
con su misin como argonauta del mundo invisible, sanador, adivino,
clarividente, psicopompo, terapeuta del alma, gua espiritual y
cuidador del equilibrio vital y csmico (Fagetti 2010b:36).

Segundo Giannini (1994:152), que estuda a sociedade indgena Xikrin, habitante
das margens do rio Catet, no estado do Par, para esse povo, o Xam um indivduo
sobre-humano, cujos poderes so adquiridos extra sociedade, sendo ele ento o
mediador entre a sociedade Xikrin e a natureza, entre a sociedade Xikrin e o
sobrenatural. Ele tem o poder de transitar tanto no mundo dos homens como no mundo
da natureza. Os humanos, ao longo de suas vidas, acumulam atributos de diferentes
domnios csmicos e se constroem atravs deles. O Xam vivencia, compartilha e se
comunica continuamente com estes domnios. Ele detm o papel de intermediador por
excelncia.
86

O Xam um ser pleno: vive na sociedade dos homens, compartilha
da sociedade dos animais, do sobrenatural e tem a capacidade de
manipular os diferentes domnios. Ele pode, entre tantos outros
atributos, negociar com os donos-controladores do mundo animal,
uma boa caada ou uma farta pescaria. Ele iniciado pelo grande
gavio - real habitante do mundo celeste, adquirindo assim, a
capacidade de voar e voando, possui uma viso csmica do universo.

Se o discurso moderno ocidental se sustenta na relao de "posse", "conquista" e
"domnio", isto , numa relao onde a concepo de natureza passa a ser mero objeto
para o homem, vimos, atravs desse exemplo, que, nas sociedades indgenas, as
diferentes partes que compem o universo se interpenetram. No existe uma dicotomia
natureza/sociedade, mas uma continuidade entre os domnios tal como concebidos pelos
Xikrin. claro que ao tratarmos das relaes entre sociedades indgenas e natureza no
podemos deixar de apontar a existncia de sutis diferenas de interao e de definio
dos domnios csmicos e seus atributos, particulares a cada sociedade.
Fausto (2001:418), estudando os ndios Parakans, diz que, entre eles, no existe
o xam, apenas os sonhadores,
os quais estabelecem com os inimigos encontrados nos sonhos uma
relao de senhor- xerimbabo, por intermdio do qual capturam os
cantos teraputicos. O inimigo domesticado por seu sonhador sem,
no entanto, perder os seus poderes, sendo o protetor do prprio senhor.
No recebe nenhuma contrapartida para as ddivas. A predao um
momento do processo de produo de pessoas do qual a familiarizao
outro.

O conceito bsico da Cura xamnica que "Ningum cura o outro. A Cura est
dentro de cada um"
66
. Como afirma Tedlock (2008:23) os curandeiros holsticos
reconhecem o mecanismo inato de cura do corpo e insistem que um indivduo tem
responsabilidade de restaurar e manter a sade por meio do comportamento, da atitude e
do equilbrio espiritual. Esse cuidado com a pessoa, o primeiro curar a si para depois
curar ao outro, muito frequente nas linhas espiritualistas atuais, pode, muitas vezes,
parecer uma forma de individualismo, onde as curas sero pessoais. Mas entendo que
justamente o contrrio, como cada um responsvel por si, tambm responsvel tanto
por suas doenas como por suas curas. E, se como afirmado na fsica quntica, estamos
todos nessa grande teia, o que eu fizer por mim afetar a todos. O que poder parecer
como individualismo, na verdade est conectado com todo o universo. Como diz
Wesselman (2006:336) o que possvel para cada um de ns determinado somente

66
Disponvel em: http://www.adonai-iam.com.br/index.htm.
87

por nossas crenas e medida que passamos pela vida, cada um de ns vai criando a
realidade na qual vivemos... E cada um de ns responsvel por criar a identidade do eu
que vive naquela realidade. No existem limites.
Lobato (1997:77), dentro dessa viso neo-xamnica, afirma que uma das
primeiras coisas que o aprendiz de xam deve saber usar a ateno, pois ela significa
poder. Precisa manter-se sempre presente, com sua ateno comandando seus
pensamentos. Tambm refere importncia de aprender com o corpo todo e cultivar a
paixo pela vida. Deve cultivar o carinho e o amor no corao, sentimentos esses por
todas as coisas, por todas as pessoas, pelos animais e pelas plantas, pelos elementos da
natureza, pela Terra, por tudo. Tendo esses cuidados, transformar as vibraes de seu
esprito, a cano de seu esprito, preparando o terreno para a compaixo e as aes de
cura e de ajuda a todos. Com esse preparo espiritual, o aprendiz solidificar os
conhecimentos e experincias. Affonso (2008:19), trazendo os conhecimentos de Don
Juan, apresentados por Castaneda, diz que no possvel compreender, ou sequer
imaginar antropologicamente o xamanismo reduzindo-o a modos simblicos de
representao de uma realidade que no cessa de fugir. O xamanismo um termo que
agrupa um conjunto de mltiplas prticas de inveno, construo, expresso,
imaginao e ou experimentao dos possveis veculos que so os corpos dos xams:
muito antes instrumentos de comunicao que sujeitos ou objetos de interpretao ou
representao. E dentro dessa compreenso de corpo, que se alimenta da morte de
outros seres, diz que a morte um presente, deixar-se comer. Como um presente a
impecabilidade do guerreiro, um presente conquistado para o ser amado:
um guerreiro toca o menos possvel o mundo ao seu redor (Castaneda
VI: 107), retirando do mundo s o que precisa para percorr-lo e
mastigando pouco a pouco o poder da morte do outro, da planta, do
animal, do vento, da gua, da terra, dos elementos que se agrupam
nesse ser esplndido que ele ama, que ele escolhe amar. A predileo
do guerreiro a vida na terra.

Denise Lombardi (sd)
67
apresenta em seu artigo essa nova forma de trabalho
espiritual, apontando que agora o xam que vai at os que precisam ser curados,
diferentemente de quando os doentes procuravam o xam. Estamos de frente a un
peregrinaje al contrario, donde no son los peregrinos que viajan fsicamente hacia los
lugares de culto. Es el cuerpo del chaman que se constituye como lugar de culto y que

67
Disponvel em: http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/56/22/53/PDF/NEO-
CHAMANISMO._EL_RITUAL_TRANSFERIDO.doc_Compatibility_Mode_.pdf
88

se traslada hacia sus devotos. En un movimiento continuo de cuerpos, creencias y
smbolos. Assim como autores j citados, Denise afirma que a cura vai ser individual,
que o xam vai fazer com que as pessoas tenham experincias xamansticas e no ele
vai entrar em estado alterado para trazer a cura. Apresenta a experincia de um xam
otomi, do Mxico, que poderia no ser considerado um curador pelo seu povo, mas
trouxe o conhecimento de suas tradies, seus cantos, para os lugares onde era
convidado a participar. Lembrando S. Alcindo, que com seus trabalhos leva o
conhecimento dos Guarani para outros povos. Lombardi tambm refere a importncia
da internet, e das redes que propiciaram tanta expanso nesse novo momento new age.

5.3 ESTADOS NO ORDINRIOS DE CONSCINCIA
Existem algumas discusses sobre os estados alterados de conscincia, ou no
ordinrios de conscincia. Diversos termos so usados para definirem o estado em que o
xam atua. Tedlock, assim como Fagetti, relatam diversas maneiras da manifestao
xamanstica, bem como formas de atuao dos curadores. Para alguns antroplogos,
como Eliade, s possvel considerar um evento xamanstico se o xam tiver total
controle de seus aliados ou espritos auxiliares. Comparam com eventos onde existe
possesso, quando o curador perde a conscincia, no recordando do que ocorreu
durante a possesso, permitindo que seu corpo seja possudo por algum esprito (como o
que ocorre nos rituais afro-brasileiros como umbanda, candombl ou espiritismo
kardecista). Mas uma discusso que no encontra concordncia de todos os
pesquisadores. Fagetti, atravs de seus estudos com xams no Mxico, considera que
tanto o transe no qual o especialista recebe o esprito do protetor, como o do curandeiro
que se comunica com seus auxiliares e entra em um estado no ordinrio de
conscincia, so equiparveis e homlogos. Em ambas as situaes existe um controle
por parte do especialista, que quem decide em que momento deve estabelecer esse
contato com a outra realidade. A antroploga acaba propondo que para definir um xam
seja secundrio saber como alcana o transe ou a partir de que tcnicas xamnicas se
serve. Considera como caracterstica mais importante a capacidade e faculdade de entrar
a vontade no mundo invisvel e estabelecer a comunicao com os espritos auxiliares
para poder levar adiante seu trabalho. Assinala que existem diversas maneiras de
alcanar o transe. Alm do tambor, do canto e da dana, diz que no Mxico j so
usadas outras tcnicas, como o emprego de recitao de oraes, respiraes profundas
89

ou simplesmente a concentrao, como ocorre com um adolescente de treze anos,
Fernando, que cura auxiliado por Rodrigo, um menino que morreu com a mesma idade.
Tambm o uso de substncias psicoativas, especialmente entre os mazatecos, huicholes
e tarahumaras (Fagetti 2010:27-28). Tedlock tambm faz referncias e xams que so
possudas por espritos de curadores, considerando como xamanismo esses eventos.
Para Castaneda, (1968) os Estados Alterados de Conscincia, ou Estados
Xamnicos de Conscincia (EXC), ou estados da realidade no comum so a nica
forma de aprendizagem pragmtica e o nico meio de se adquirir o poder. O xam
aquele que aprendeu e desenvolveu tcnicas que lhe permitem entrar em contato com
foras espirituais, com o intuito de ajudar, de curar. Esse contato se d em nvel
espiritual, fora da realidade comum. Para alcanar esse mundo espiritual, ele aprende
acessar um estado alterado de conscincia (ou EXC) no qual percebe e interage com
foras espirituais no perceptveis em estado normal de conscincia. Diferente dos
mdiuns, que canalizam um esprito por vontade do prprio esprito, o xam entra em
EXC voluntariamente, graas ao desenvolvimento de tcnicas que aprendeu, algumas
que lhe so absolutamente prprias (Lobato 1997:24-25). O que se observa atualmente,
que para acessar o EXC no necessariamente precisa da batida de um tambor, numa
frequncia determinada. possvel acessar a esse estado com o toque de chocalho, ou
danando, cantando, orando, fumando o cachimbo sagrado, ou at conversando e
falando. Tedlock (2008:25) diz que um estado alterado de conscincia propicia um
contato ntimo com o mundo espiritual e, desse modo, refora o compartilhamento de
uma viso de mundo, que ameniza o sofrimento mental e psicolgico.
Galinier, Lagarriga e Perrin (1995) fazem alguns estudos sobre o xamanismo na
Amrica Latina com uma abordagem um pouco diferenciada de outros antroplogos
(como Eliade). Para Perrin (1995:1-8), os grandes princpios associados ao xamanismo
podem ser agrupados em trs classes: 1) uma concepo dualista do mundo e da
pessoa, quando so definidos dois espaos: esse mundo e o mundo outro, sendo
esse relacionado a tudo que sagrado (mesmo tecendo algumas dificuldades com esse
termo por ter sido usado excessivamente no incio do sculo passado o que o tornou
esttico, fixo, como controle dos homens). Este mundo outro rege a ordem deste
mundo, estando na origem de todos os acontecimentos, desgraas que os homens
sofrem. Assim o homem tambm composto de corpo e alma ou almas. Nesse
dualismo concentram-se muitas doenas. Pode ser o agente patolgico considerado
inanimado ou pode ser um caso de possesso, sendo o agente descrito como animado,
90

de forma animal, antropomorfa ou monstruosa. Dessa maneira a pessoa pode ter mal
estar corporal, sentindo como se estivesse perdendo suas foras e vitalidade, o que
explica a fadiga ou como uma intruso, uma presena estranha que justifica a dor, a
mudana de humor ou de personalidade. Para a cura dessa dualidade pode ocorrer o
endorcismo e o exorcismo. necessrio recobrar o perdido ou fazer desaparecer o
intruso. O retorno da parte ausente ou a reintroduo da alma o endorcismo. O
afastamento ou transferncia do princpio perturbador o exorcismo. 2) Comunicao
com os dois mundos: os xams podero comunicar-se com os seres do mundo outro
atravs de sonhos, por meio de linguagens especiais. desse mundo outro que viro
os espritos auxiliares que podem ser almas de xams ou de mortos, ou espritos
especiais. 3) E por ltimo, o xam possui uma funo social. O papel do xam
restabelecer os equilbrios ecolgicos, climticos e s vezes sociais. Em princpio no
atua por si mesmo. O xamanismo uma verdadeira instituio social.
Mota (1996:292) tambm afirma sobre essa possibilidade do xam curar,
considerando que a biomedicina atua como um sistema mecnico, que no imaginrio
indgena o corpo existe em funo do esprito. Mas pode acontecer do xam encaminhar
alguma pessoa para o mdico curar (doenas do branco), mas ele continuar se
encarregando para que a cura seja completa, e no to somente a cura das peas da
mquina que no estavam funcionando direito e nos lugares certos.

5.4 CURANDEIRAS, BENZEDEIRAS E REZADEIRAS A MAGIA DA CURA

Muitos termos so usados para designar os curadores dentro dessa Nova Era.
Alguns curadores em alguns momentos viveram na obscuridade, escondidos, prescritos
como as bruxas, os feiticeiros. Em outros momentos retornam trazendo uma nova forma
de interpretao do mundo. Quando estudamos sobre o feitio, possvel ver que
mesmo ele sendo considerado uma ao que traz o dano, a doena, ele pode ser feito por
pessoas que trabalham com a cura tambm. No existe o bom xam e o mau xam.
So os dois lados da mesma moeda. Mas vou tentar descrever um pouco cada um dos
termos envolvidos nessa escrita.
Em primeiro lugar, se pensarmos que o xam um curador, vamos conversar
sobre essa cura sobre o ato de curar!! Quem cura curandeiro que, segundo o
91

dicionrio
68
1 - Pessoa que trata de doenas sem ttulo legal; 2. Charlato; impostor.
S nessa definio j possvel observar o significado simblico e preconceituoso que
essa palavra traz consigo. Aqui no Brasil, quando se fala em curandeiro, o que surge
esse aspecto do charlato em medicina. J em outros povos, como no Mxico, o
curandeiro altamente respeitado pelo seu ato de curar. Lembrando que j assistimos
muitas vezes mdiuns sendo acusados por charlatanismo, exerccio ilegal da medicina,
por estarem fazendo curas sem o devido diploma de medicina, sendo algumas vezes
presos por esse trabalho.
O que assistimos, principalmente nas classes populares, como ocorre no Mxico,
que esses curandeiros costumam atender aos grupos sociais marginalizados, tanto no
meio rural como urbano. Nobre (2009:8), em sua tese de doutorado sobre a Sade
Tradicional, afirma que atualmente, com a urbanizao, a tendncia seu nvel de
assistncia atingir tambm a classe mdia. Cita Boltanski que acredita que o motivo
que impulsiona uma pessoa de outra classe social a procurar o curandeiro a
expectativa de um resultado mgico, movidos mais pelo sentimento de curiosidade do
mistrio da magia, ao contrrio das classes populares que buscam em tais profissionais
uma explicao coerente de sua doena.
Quando trabalhamos nesse plano espiritual, diversos termos surgem, so os
magos, os feiticeiros, os bruxos, os xams. Cada um com suas caractersticas, com os
seus dons, com seus processos de atuao no mistrio trazendo a cura ou a doena (ou
dao como dizem no Mxico). Em alguns estudos encontramos que quando a magia traz
dano outra pessoa, chamada de feitiaria, ento seria praticada por um feiticeiro.
Por isso diferenciam como a magia branca ou magia negra, diferenciando-a a partir do
seu propsito: se para a cura (ou auxlio) ou para causar a doena ou dano. Tambm
pode ser definida (a magia) quando feita em proveito prprio.
Existem algumas diferenas entre os magos, feiticeiros e medicine-men, alm de
alguns pontos em comum. Como diz Eliade (1998:17) magia e magos existem
praticamente em todo o mundo, mas o xamanismo exige uma especialidade mgica
especfica, entre outras o domnio do fogo, o vo mgico. Por isso, embora o xam
tenha, entre outras qualidades, a de mago, no qualquer mago que pode ser qualificado
de xam. A mesma preciso se impe a propsito das curas xamnicas: todo medicine-
men pode curar, mas o xam emprega um mtodo que lhe exclusivo. As tcnicas

68
Disponvel em: http://www.webdicionario.com/curandeiro.
92

xamnicas do xtase, por sua vez, no esgotam todas as variedades da experincia
exttica registradas na histria das religies e na etnologia religiosa. No se pode,
portanto, considerar qualquer exttico como um xam. Ele o especialista em um
transe, durante o qual se acredita que sua alma sai do corpo para realizar ascenses
celestes ou descenses infernais. Alguns autores fazem uma distino entre xamanismo
e xams. Afirmando que todos os atos do xam no so necessariamente atos
xamnicos, assim como pessoas no xams podem desenvolver aes baseadas no
xamanismo. o que vemos muito atualmente no neo-xamanismo, diversos rituais
conduzidos por pessoas comuns, que no se denominam xams, mas que ligam o
homem s foras da natureza, trabalhando com fogo, fumaa, cantos, danas e ritos.
Na sociedade ocidental, tendemos a pensar num mago como algum que realiza
incrveis proezas de ilusionismo diante de plateias deslumbradas. Nas sociedades
tribais, a magia envolve o acesso ao reino do sagrado de maneira a persuadir, controlar
ou influenciar o poder sobrenatural para que auxilie a manifestao de alguma coisa no
mundo cotidiano comum. Grande parte do que manifestado determinado pelas
intenes e pela personalidade do praticante, bem como pelas necessidades do cliente
ou da comunidade (Wesselman 2006:20). Se o trabalho realizado for para a cura, ela s
poder ocorrer a partir de um processo xamanstico. Para isso, segundo Lvi-Strauss
(1991:207) so necessrios trs elementos: a participao do xam, a partir de estados
especficos, a participao do doente e a participao do pblico, da comunidade, que
tambm participa da cura. Para ele, esses trs elementos que considera complexo
xamanstico so indissociveis.
No Mxico diversos nomes so dados aos xams. Entre os nahuas de Guerreiro,
existem os caballeros que auxiliam o povo colocando ordem onde muitas vezes h o
caos. Chvez (2010:54) descreve como so vistos esses xams:
Se puede aventurar que en cada pueblo nahua existe un acervo de
relatos locales que ratifican el papel de los caballeros en la provisin
del recurso hdrico, en el desvo para impedir la inundacin de ste o
aquel pueblo, o en el retiro o traslado del bien comn el agua
justamente en represalia por los sentimientos y acciones de aquellos
miembros de la comunidad que fracturan el cuerpo social.

O caballero surge para fazer a justia, podendo tirar a gua de uma
populao que no age de acordo com as normas sociais existentes na
comunidade, citando um dos motivos para essa punio a inveja
existente na comunidade.

93

A palavra bruxaria designa as faculdades sobrenaturais de uma pessoa que
geralmente se utiliza de ritos mgicos, tambm utilizada como sinnimo de
curandeirismo e prtica oracular, bem como de feitiaria. Trata-se de um conjunto de
crenas, conhecimentos, prticas e atividades atribudas a certas pessoas chamadas
bruxas ou bruxos. Atualmente, entre os diversos grupos da Nova Era, muitos vem
desenvolvendo trabalhos de bruxaria, resgatando os princpios da mesma, como um
sistema mgico e no necessariamente ligado a provocar danos a outras pessoas.
Lembrando que as bruxas que foram sempre perseguidas e cruelmente mortas na idade
mdia nada mais eram do que mulheres curandeiras, parteiras, com dons de cura que
ameaavam o poder religioso da poca. Atualmente a bruxaria trabalha com o culto
Deusa e/ou ao Deus em sistemas que variam de uma deidade nica hermafrodita ou
feminina pluralidade de pantees antigos, mais notadamente os pantees celta,
egpcio, assrio, greco-romano e normando (viking)
69
.
Mas comearei falando do ato de benzer!!
Carvalho (2011:72-80) em seu artigo sobre o benzimento e a cura, refere que o
benzer um ritual da religio catlica popular, com uma diferena no s de classes,
como tambm tica. A doena a ser curada com o benzimento no s um estado
biolgico da pessoa. Entidades espirituais como tambm o olho gordo (mau-olhado) e a
feitiaria, podem provocar doenas como cansao, dores de cabea, dores no corpo,
sonolncia, perturbaes psquicas, violao de um interdito ou de uma maldio. Essas
situaes podero ser curadas com uma benzedeira. O ato de benzer significa um ato de
chamar sobre a pessoa benzida a bno do cu. A bno como um instrumento pelos
quais os homens produzem servios e smbolos de solidariedade para si e para os
sujeitos da classe social da qual fazem parte. A bno tem sentido mltiplo e pode estar
presente na vida de pessoas diferentes: pais benzem seus filhos, tios benzem os
sobrinhos. Continuando com a autora, que cita Oliveira (1985a:10), dizendo que
qualquer profissional do sagrado seja padre, capelo, rezador e rezadeira de teros, de
ladainhas ou de outros tipos de reza, benzedeiras, e at parteiras, todos benzem. Se
existe, por um lado, a benzeo do culto dos santos, por outro, existe a benzeo
identificada como magia. Essa definida pelo o uso dos ritos e a cura milagrosa da
doena. Os ritos seguidos pela benzedeira na reza contra o Ar do Vento comeam com o
posicionamento do adoentado no local onde no passe o vento e, a partir da, inicia a
reza.

69
Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Bruxaria.
94

Mota & Gomes (2008:9) que tambm estudaram sobre Reza, Doutrina e Orao,
afirmam que o benzimento e a reza so duas atividades que se confundem. Geralmente
no se cobra por elas, exceto quando se trata de um festejo mais profano,
principalmente, se o benzimento ou reza precisarem ser feitos em uma localidade
distante do qual o benzedor e/ou o rezador residem. Consistem em atos de cura com a
aplicao de gestos e palavras acionados por Deus, amparados pela prece e pela orao
com o objetivo e curar ou proteger contra qualquer mal. Esses rezadores e benzedores
afirmam no receitar remdios, apenas benzem e rezam, ao contrrio do que acontece
com o tratamento com o curador. No entanto, na prtica, conselhos so dados,
prescries e remdios so indicados e seguidos pelas pessoas tratadas por eles. O
rezador utiliza os cdigos do catolicismo, da missa e do padre. Com as oraes
especficas, desconhecidas pela maioria, no raro acionado para afastar perigos,
doenas e, tambm, ajudar a morrer, no caso de doentes desenganados. Recorre-se ao
rezador para pedir proteo para os festejos de santos, para os batizados das brincadeiras
da regio e para variados eventos em que incidam oraes. J o benzedor dispe de
oraes e tcnicas. Reza fazendo o sinal da cruz com o auxlio de matos - ervas
capazes de prevenir e curar. A diferena da orao proferida pelo benzedor e a do
rezador que a primeiro se aproxima bem mais do mundo dos encantados,
distanciando-se do cdigo catlico. As oraes do benzedor so mais livres e incluem
expresses e palavras com grande desenvoltura e pouco formalismo, s vezes, de forma
incompreensvel para os ouvintes menos familiarizados. Segundo as falas de seus
interlocutores, Dico Fariseu para tudo tem uma reza. Mas, ao mesmo tempo, confessa
que, diante do doente, no sabendo a orao certa, outra resolve, pois rezando com f o
doente sara pela beno do rezador, e pela beno de Deus, diz Dico. As principais
doenas que levam procura de um benzedor esto relacionadas ao mau-olhado, as
quebranto, ao aborrecimento do corpo ou apenas benzio como forma de proteo.
No preciso que o doente v at sua casa para que ele o benza. Ele executa sua
benzedura na prpria casa do enfermo ou em suas peas de roupa.
Prado, citado por Mota & Gomes (2008:10) fala da especialidade da benzedeira
em ser parteira. Os benzedores podem ser homens ou mulheres, mas entre as mulheres,
quando se soma o fato de partejar mulheres, temos as parteiras. No so todas as
benzedoras que so parteiras, mas no h parteira que no seja tambm benzedora.
Alis, a difcil tarefa de secundar o parto de uma mulher, onde vida e morte se roam de
perto, situa a parteira dentro do domnio semntico de triunfo da primeira sobre a
95

segunda. Todas as vezes que, de novo, a morte rondar a vida, a parteira ser chamada a
atuar (agora, como benzedora). A imagem da parteira constantemente ambgua.
algum que se encontra na encruzilhada da vida e da morte. Propiciar o nascimento
uma funo sagrada, um chamado de Deus, um dom especial, assim como o do paj que
nasceu pronto. Elas rezam pela proteo dos santos, de Deus e de Nossa Senhora.
Tedlock (2008) faz a mesma afirmao em relao ao xamanismo e as parteiras, que elas
sempre so xams, pois trazem vida. Em minha experincia com parteiras em Uarini no
Amazonas, esse ato de benzer, de rezar tambm era presente em todas as parteiras (Friedrich,
2002).
5.5 E QUANDO EXISTE O FEITIO...
Quanto feitiaria, ela sempre estar presente na vida das pessoas. Difcil
encontrar algum que em algum momento da sua vida no tenha dito que fizeram um
trabalho contra mim, amarraram minhas pernas, foi olho grande, a criana estava
com quebranto, etc.. So muitos termos populares usados para definio de algo
externo a ns, causado por um feitio ou trabalho (referindo-se a rituais das
religies afro). Entre os Guarani, assim como em todos os povos indgenas, o feitio
tambm surge como fator de crises internas e muitas vezes causando desavenas entre
as famlias. Mais adiante abordarei alguns casos que ocorreram em meu trabalho de
campo.
Quintana (1999:135), em sua tese de doutorado junto s benzedeiras na cidade
de Santa Maria no Rio Grande do Sul, afirma que se consideramos a feitiaria um
conjunto de crenas estruturadas sobre a origem da infelicidade ou dos infortnios,
compartilhada por um grupo social, e que inclui prticas que possibilitam tanto detectar
como tratar o mal (Aug, 1974), podemos dizer, ento, que desde o momento, em que a
benzedeira trabalha para detectar o mau-olhado, encontramo-nos no campo da feitiaria
e que a benzedeira se revela um agente de combate. Ele aponta algumas caractersticas
especiais nesse campo da feitiaria, como estar organizado em razo de uma figura: o
feiticeiro sempre est presente nas falas, mas, ao mesmo tempo, sempre uma figura
ausente, pois ningum se assume como ocupando tal lugar. Na benzedura, o feiticeiro
no existe. Existe aquele causador de mau-olhado, mas isto, no o coloca no lugar do
feiticeiro, daquele que faz disso uma profisso, pois, o causador do mau-olhado pode ter
agido de forma no intencional.
96

Mas o feitio pode no vir dos humanos e sim dos donos, ou espritos dos
lugares por onde andamos e muitas vezes no respeitamos. Esse assunto sempre muito
citado pelos indgenas. Rose (2010:302) pesquisa sobre esses assuntos com seus
interlocutores guarani, e uma das pessoas vai definindo essas relaes: tudo ao nosso
redor, tudo na natureza tem esprito, s que ns no conseguimos ver. Assim, o tema
do ojepot
70
remete questo dos donos ou espritos presentes na natureza, que, da
mesma maneira que os feiticeiros atacam suas vitimas introduzindo em seus corpos
objetos que podem causar doenas e que s podem ser retirados atravs da cura ritual. A
pesquisadora refere que algumas mulheres utilizam tambm de magias para atrair
homens, mas que tambm preciso pedir a permisso para os donos das plantas
usadas para este fim. Esse assunto sempre tratado com muito cuidado, se os
procedimentos prescritos no fossem seguidos corretamente, esses donos podero
voltar-se contra a pessoa que estava fazendo a magia e causar-lhe mal. Soares (2012:94)
tambm faz referncia sobre o ojepot, e o cuidado que os Guarani tinham ao falar
sobre o assunto.
Voltando a questo da feitiaria, entre os Guarani, Rose (2010) afirma que ela
sempre est ligada ambivalncia do poder xamnico, ou seja, sua relao com
espritos tanto benficos quanto hostis; sua capacidade tanto de curar quanto de causar
dano, que tambm so apontadas por Ciccarone (2001) e Pissolato (2007). Refere que
ao perguntar para seu interlocutor, Geraldo Moreira, se existe mais de um tipo de
Kara, ele respondeu contando sobre histrias sobre os feiticeiros. Segundo ele, existem
dois lados: enquanto o Kara cura as pessoas, os feiticeiros podem mat-las. Ele me
explicou que nunca se sabe quem pode ser um feiticeiro, por isso perigoso trabalhar
como Kara. Pelo mesmo motivo, Geraldo disse ter medo de andar pelas aldeias
guarani (Rose 2010:303). Ela traz as contribuies de outras pesquisadoras que
tambm tem seus trabalhos junto aos Guarani, como Ciccarone, que diz que a feitiaria
concebida como saber-poder, cincia nociva (arandu vai) a servio da destruio
(2001:340). Tambm cita Pissolato (2007:198-99) afirmando que a feitiaria consiste
num fenmeno que atinge a coletividade e tambm uma causa importante das
enfermidades. Segundo Pissolato, os mbya associam o termo paj ao mau xam ou
feiticeiro; este paje vai contrapor-se ao pai ou nhanderu, os especialistas curadores-
rezadores.

70
Passagem da condio humana a ser pertencente a alguma espcie animal (Soares, 2012:94).
97

Continuando com Pissolato (2007:138), ela afirma que as doenas que tem por
causa principal a feitiaria tambm esto vinculadas s relaes inter-pessoais. Assim, a
feitiaria pe em foco a questo do perigo da afinidade, apontando para o fato de que o
trato rotineiro entre as pessoas necessariamente envolve um risco. Para a cura do feitio,
so buscados os Kara que so os especialistas na preveno e cura. Segundo a autora,
eles podem curar porque vem o que invisvel para os demais, ou melhor, porque
Nhanderu lhe mostra as doenas (2007:236). Pissolato tambm indica que o prestgio
dos Kara est diretamente ligado s suas capacidades para o canto-dana na reza e aos
sucessos que obtm na cura das doenas.
5.6 MEDICINA TRADICIONAL DOENA DE BRANCO X DOENA DE
NDIO
Pensando nessa maneira de entendimento da doena e da cura, no podemos
simplesmente propor uma medicina biomdica para tratamento dos indgenas. preciso
ter entendimento de sua concepo de mundo, de sade e de doena para que seja
possvel um atendimento de qualidade e eficaz. Atualmente muito vem se escrevendo e
buscando nessa relao entre a sade biomdica e a sade indgena. Alguns
antroplogos tratam como Medicina Tradicional. No Mxico chamam os curandeiros de
Mdicos Tradicionais. Trata-se de uma forma oficial que tanto antroplogos,
profissionais de sade, e etnlogos esto utilizando para definir os xams, magos,
curandeiros, benzedeiras, rezadeiras, feiticeiros ou bruxos, buscando integr-los ao
sistema de sade, diminuindo a discriminao que muitas vezes os envolve. Em Puebla
pude assistir essas pessoas, homens e mulheres, curandeiros, trabalhando integrados
com o sistema oficial de sade, e j existem diversas publicaes feitas pela antroploga
Antonella Fagetti sobre esse assunto (Fagetti 2010). No Brasil ainda no encontramos
esse termo Medicina Tradicional sendo utilizado amplamente. Encontramos alguma
publicao referente Sade Indgena numa publicao do Ministrio da Sade
71
.
Tambm podemos encontrar o trabalho das parteiras tradicionais com muitas pesquisas
e publicaes
72
. Mas em relao aos curandeiros, benzedeiras e rezadeiras, pouco se v
a incorporao dos mesmos na sade oficial. A Medicina Tradicional, no Brasil, ainda
est relacionada medicina feita pelos povos indgenas.

71
Medicina Tradicional Indgena em Contextos Anais da I Reunio de Monitoramento (Brasil 2007).
72
Entre outras, a publicao: A Medicina Tradicional e os Sistemas Municipais de Sade: Humanizao
do Parto sob o enfoque do Patrimnio Cultural. Publicao do CONASEMS: Conselho Nacional de
Secretrios Municipais de Sade (Rattner & Ferraz, 2009).
98

A cura no depende somente da f do curandeiro em seu medicamento ou em
sua fora espiritual; tem uma relao direta com o doente que precisa cooperar, abrindo-
se e preparando-se para receber a cura. Os curandeiros entendem que a sade depende
do perfeito equilbrio do corpo, dos sentidos, da mente e do esprito, da a necessidade
de todos os canais estarem desobstrudos para que a energia possa fluir e assim obter
resultados satisfatrios (Fres 1986:89). E atravs dessa relao entre curador e pessoa a
ser curada que tem sido utilizado um termo que d conta dessa relao com os
indgenas. Rose (2006:10) apresenta um artigo na 25 Reunio Brasileira de
Antropologia abordando a intermedicalidade. Ela cita Follr que aponta que a
intermedicalidade constri novas formas de hibridismo, no significando uma mistura
entre as duas epistemologias: biomedicina e medicina indgena. Nesse espao da
intermedicalidade a medicina hbrida continua a existir com caractersticas tanto da
etnomedicina quanto da biomedicina. Os povos indgenas buscam solues para seus
problemas de sade valendo-se dos conhecimentos e materiais da agncia ocidental.
Os elementos da biomedicina so includos, de acordo com as fontes, porque
fortalecem a etnomedicina, o que constitui um processo de indigenizao. Este meio-
termo envolve tanto aceitar o conhecimento biomdico quanto resistir ao poder e
ideologia da biomedicina... Esse novo conhecimento-e-prtica sobrevive e passa por
transformaes contnuas. Trata-se de um projeto de negociao e renegociao,
resistncia cultural e ilustrao da formao de uma identidade indgena como estado
dinmico e transitrio (Follr apud Rose 2006).
O conhecimento tradicional indgena dinmico, criativo e sujeito s influncias
e a negociao e renegociao entre as diferentes formas de conhecimento mdico
acontecem constantemente passando sempre por transformaes. As fronteiras
envolvidas so fluidas e o sistema mdico hbrido caracterizado por snteses criativas
e dinmicas (Rose 2006:16).
Ferreira (2001:47-50), que fez sua pesquisa junto aos Guarani, buscando a
concepo cosmolgica da doena entre eles, traz muitas contribuies sobre as causas
das mesmas. A feitiaria ocupa um lugar privilegiado, sendo outro fator, que pode vir a
causar determinadas doenas o encontro com mbogua ou angue, perigoso fantasma
que representa a alma telrica do morto e fica vagando pela terra prximo aos seus
parentes, podendo lev-los doena e at mat-los atravs de um susto ou de
contaminao. Este deve ser afastado pelo tratamento tradicional do Kara. Mas o fator
99

central no desencadear das enfermidades, ocorre quando a pessoa Guarani se afasta de
sua alma-palavra divina, quando h uma crise de nome, devido a uma conduta que vai
contra o modo de ser Guarani, prescrito pela cultura.
Na perspectiva Mby-Guarani, existem dois tipos de doenas: as doenas do
mundo (que podem ser curadas com remdios dos brancos, pela biomedicina) e que
so produzidas pela fbrica dos brancos desencadeadas pelo contato histrico
estabelecido entre este grupo tnico e a sociedade ocidental; e as doenas espirituais,
que s o Kara pode curar (Ferreira 2001:109-129). A pessoa que est ligada aqui e
agora ao ee est protegida do perigo das doenas e est com sade. Para isso ela
precisa percorrer o caminho dos ensinamentos deixados pelos Pais Verdadeiros das
Almas-Palavras (eeng Ru Ete) e que so atualizados na atuao do Kara. Este
quem vai comunicar-se com Deus e dar os conselhos para prevenir dos perigos de
doena que ameaam a pessoa. Atravs do seu diagnstico que o processo de cura
iniciar. Como j foi citado, no sistema etiolgico Mby-Guarani grande parte das
causas das doenas so exteriorizantes: a feitiaria, o angue, os aa, o mundo do juru
produtor de doenas. Mas embora tenham esse carter exteriorizante, pois provm do
exterior da pessoa, tambm existe a possibilidade da prpria pessoa ser a responsvel
pela causa de sua doena, na medida em que ela ultrapassa os limites culturais
colocados entre ela e entre estes outros seres csmicos. Necessrio levarmos em
considerao, que o sistema mdico tradicional dinmico, ou seja, os diagnsticos, os
tratamentos de cura e o seu carter preventivo, bem como o conjunto de crenas sobre
as causas da doena (etiologia), esto em permanente processo de atualizao cada
nova experincia patolgica (Gallois apud Ferreira 2001). Em relao ao sistema
biomdico, os Mby-Guarani o interpretam a partir de suas categorias tradicionais,
apropriam-se e o transformam: alguns elementos passam a fazer parte do sistema
mdico tradicional (Ferreira 2001).
Ferreira (2001:147-149) afirma que sistema mdico tradicional tem o seu
fundamento na ligao espiritual estabelecida entre o Kara, anderu e os outros seres
espirituais que habitam o mundo, bem como na qualidade perspectiva do pensamento
indgena. Tal ligao espiritual, assim como a possibilidade do Kara traduzir os
diferentes pontos de vistas dos seres csmicos, s pode ser mantida na inter-relao
existente entre terra, Kara e Opy. Estes trs elementos garantem a manuteno e
atualizao do sistema mdico tradicional, j que atravs deles que torna-se possvel a
experincia exttica do sagrado, presente na ligao homem deuses e homens
100

espritos. Ligao esta de onde provm a sade Mby-Guarani. Se pensarmos no
problema atual da terra, ou falta dela, j que somente quando os Mby encontram-se
em territrio garantido legalmente e que possuam condies ambientais satisfatrias
que faz-se possvel a construo da Opy e a manuteno da relao do Kara com a
dimenso espiritual. Se no existe a terra, ou se ela est doente, ou morando em
acampamentos, no possvel manter o ande rek, o que fatalmente levar a doenas
e a morte.
Langdon (2001b:163) refere necessidade do conhecimento biomdico respeitar
os saberes indgenas, que muitas vezes tomam seu conhecimento como o verdadeiro
para julgar sobre as prticas indgenas em relao sade. Considera isso uma atitude
etnocntrica, e que no reconhece todas as pesquisas que demonstram a eficcia de cura
ritual e o papel das relaes sociais no processo de sade e doena. Aponta trs
conceitos que marcam as diferenas entre a biomedicina e a medicina indgena que
precisam ser relativizados pela biomedicina: a cura, a eficcia e a realidade biolgica da
doena.
Seria importante uma abordagem intercultural, na qual a biomedicina
fosse relativizada e os saberes da medicina indgena fossem tratados
como cincia, para redefinir os conceitos de eficcia e cura. Para isso
ser uma realidade, os profissionais de sade tem que reconhecer as
limitaes de sua medicina, relativizando-a e admitindo que existam
outros sistemas de medicina com saberes sobre sade que, por suas
diferenas epistemolgicas, no s devem ser respeitados, mas
tambm compreendidos como capazes de dar uma contribuio ao
conhecimento
73
.

Fagetti (2010a:247) afirma que o predomnio do pensamento
simblico/mitolgico/mgico ou o pensamento emprico/racional/lgico depende
finalmente da relao que os seres humanos constroem com o seu mundo, da relao de
participao e implicao, ou, pelo contrrio, de maior distanciamento e objetivao que
estabelecem com a realidade. O pensamento simblico/mitolgico/mgico ocorre entre
os povos indgenas e continuar prevalecendo enquanto as pessoas conservarem como

73
Soares (2012:68) cita um caso de uma criana que nasceu na aldeia do Salto do Jacu e que depois foi
levada para consulta no hospital para avaliao, junto com a agente de sade indgena. Chegando l o
mdico cortou o cordo umbilical, o que deixou a av muito revoltada que acabou cobrando da agente.
Assim ela relata: Ara Poty, na poca, agente indgena de sade, me relatou que na consulta, o mdico
cortou um pedao do cordo umbilical [puru], o que causou revolta por parte da av materna, que
havia feito conforme o sistema dos Guarani. O puru utilizado para fazer um cordo que ser colocado
junto criana. Ara ficou numa situao bem complicada e foi chamada a sua ateno pela famlia da
criana. Num tom de desabafo, falou que os jurua at respeitam que o parto ocorra na aldeia, mas
depois acabam sempre impondo seu sistema..
101

forma de subsistncia o cultivo da terra, a caa e a colheita. Tambm enquanto
considerarem que os frutos de seu trabalho so tambm dons das divindades,
responsveis pela sua existncia, e bem estar, a quem retribuem reciprocamente e
correspondem com oferendas, em um intercmbio permanente.
Procurei nesse captulo trazer o tema xamanismo e suas diferentes
denominaes. Desde o encontrado milenarmente nos povos tradicionais, fazendo com
que a sade biomdica o reconhea para atuao nesses novos tempos, at o neo-
xamanismo, com rituais e formas desse novo entendimento da espiritualidade.
No prximo captulo abordo alguns rituais utilizados no neo-xamanismo, bem
como a importncia do canto/dana e ritos. Abordo esses temas por estarem tambm
relacionados ao meu trabalho espiritual como ao povo Guarani.

102

6. RODAS, CANTOS E DANAS

CACHIMBERO
Orestes, Kika e Fabiano
Cachimb, cachimbando, cachimber
Cachimb, cachimbando, cachimber
To fazendo a minha reza
To louvando ao Nosso Senhor
Agradecendo a Nossa Senhora
E a todos Orixs
Trago meu chapu de palha
Venho na guarda de So Jorge
Com a beno de meu Pai Oxssi
Na graa de Me Iemanj
Sou preto velho que veio de Angola
Meu cachimbo de marut
Hoje trabalho nesta linha
Na guia do Pai Oxal
To cachimbando o meu cachimbo
cachimbo pra nego rez
Com Tabaco, Arruda e Guin
Vou entregando meu ax
Na fumaa do meu cachimbo
Expulso o mal que aqui esta
E as demandas dos inimigos
Mando embora pra outro lugar

No romance realista, o elmo de Mambrino se transforma numa bacia de barbeiro,
mas sem perder importncia nem significado; assim como so importantssimos todos os
objetos que Robinson Cruso salva do naufrgio ou aqueles que fabrica com suas prprias
103

mos. A partir do momento em que um objeto comparece numa descrio, podemos dizer que
ela se carrega de uma fora especial, torna-se como o plo de um campo magntico, o n de
uma rede de correlaes invisveis. O simbolismo de um objeto pode ser mais ou menos
explcito, mas existe sempre. Podemos dizer que numa narrativa um objeto sempre um objeto
mgico (Calvino 1990:47).

Quando iniciamos o trabalho no Pachamama
74
, atravs das Rodas de Cura,
sentimos a fora desse trabalho com a juventude e como era possvel trabalhar a
Espiritualidade em qualquer espao, bem como o Xamanismo era possvel de ser
desenvolvido no meio urbano. Uma Roda de Cura um espao sagrado. As pessoas vo
at l para orar, meditar e buscar equilbrio. um lugar para achar sua conexo com o
Universo, com o Grande Esprito e a Me Terra. Em todas as cerimnias e rituais
realizados, comea-se saudando e invocando as quatro direes. Esse ritual nos ajuda a
manter a conexo com a terra, a ter proteo na cerimnia a ser realizada, e a aumentar
o poder pessoal. Essa tcnica baseada no mito dos quatro elementos: terra, ar, fogo e
gua. As direes so associadas a cada estao do ano e a um elemento. Cada direo
tem um Guardio Espiritual que corresponde a um cl e, tem aliados no reino animal,
mineral e vegetal (Sams 2010).
Ao iniciar o trabalho de Roda de Cura em alguns rituais xamnicos, um
cachimbo preenchido, aceso, e atravs dele so feitas as oraes, as intenes, e a
ligao com os seres espirituais que acompanharo o trabalho. Ao acend-lo, antes
mesmo de falar, toma-se uma beno com a fumaa, levando-a para cima da cabea e
logo ao corao. Em muitas tradies a fumaa no tragada, pois ela deve subir pura,
para que os Espritos do Grande Mistrio entendam com clareza o rezo (pedido ou
agradecimento). Neste trabalho o cachimbo exerce um momento importante de abertura,
encerramento e momento de compartilhamento com todos os presentes. So passados
ensinamentos das culturas nativas e respeito a tudo o que sagrado. Como afirma
Oliveira (2010), referindo-se ao as prticas realizadas pelo Caminho Vermelho, o
aspecto central dos rituais o uso do tabaco com o qual se fazem rezos, que
basicamente so agradecimentos e/ou pedidos ao Grande Esprito. Refora que todas
essas prticas de algum modo envolvem a produo de corpos que experienciam
intensidades, sendo a chanupa (algumas vezes escrito shanupa - cachimbo) usada para
trazer a palavra que expressa o corao.

74
Abordarei nesse momento as cerimnias feitas no nosso Centro Espiritual, bem como algumas
atividades que fazem parte do neo-xamanismo. Adiante falarei dos ritos junto aos Guarani.
104

A Roda de Cura pode nos falar de um ciclo temporal que vamos observar nas
repeties de experincias e eventos que se repetem em nossas vidas. Seu conceito
bastante semelhante em todas as culturas nos dando muito esta ideia cclica de
repetio. Em termos de experincias, poderamos falar que, se no resolvermos, ou
lidarmos com inteireza de ao, com as possibilidades que se apresentam a ns,
eventualmente elas retornaro.
O crculo um smbolo para o entendimento do mistrio da roda da vida. O
homem olha o mundo fsico atravs de seus olhos, que so circulares. Assim como a
Terra, a Lua, o Sol e os Planetas. O tempo discorre de um movimento circular, e muitos
ritos e cerimnias observam o sentido horrio. Os pssaros constroem seus ninhos em
formas circulares, os animais delimitam seu territrio em crculo. O crculo o smbolo
do Sol, do Cu e da Eternidade. O princpio masculino e feminino na China (Yin-Yang)
simbolizado por um crculo dividido, em branco representando o Cu, e o preto a
Terra.
As cerimnias, ou trabalhos (como muitas vezes chamamos) seguem um ritual.
Nas nossas atividades o canto fundamental em todo o tempo, enviando energias
atravs da garganta; tambm o uso do tambor (ou atabaques, bong), dos maracs,
violo, s vezes o berimbau
75
, que enviam ao Universo as energias dos sons; e sempre
presente as oraes, que enviam as energias do corao. Em outras cerimnias dentro do
neo-xamanismo ou nova era, a dana tambm far parte do processo do trabalho. O fogo
geralmente surge ou atravs de velas ou, caso seja um espao aberto, uma fogueira
acesa com todo o ritual respeitando os espritos do fogo. Como afirma Lobato (1997:46)
se o ritual a melhor maneira de retribuirmos as energias que ganhamos do Criador,
tambm o melhor modo de entrarmos em contato direto com o Criador ou com
qualquer outro esprito. Sendo um contato com o esprito, deve ser praticado com amor
e respeito, um ato que no supe pressa nem ansiedades.
Na Roda de Cura com o cachimbo, so cantadas msicas que falam da
universalidade, unidiversidade, onde todos somos um e esse , hoje, um dos grandes
fundamentos da Nova Era, do Neo Xamanismo
Os cantos utilizados nas Rodas so fundamentais para o trabalho. Segundo
Drouot (1999:85):

75
O berimbau um instrumento de corda, utilizado para acompanhar uma dana/luta acrobtica chamada
capoeira.
105

Os caros, cantos xamnicos, desempenham um papel teraputico
importante nas cerimnias peruanas. Eles tm uma importncia
fundamental porque estimulam e desencadeiam as vises. Em outros
termos, os cantos e os rituais trabalham em harmonia para criar um
campo morfogentico que sustenta e amplifica a experincia exttica.
De acordo com os Xams do mundo inteiro, a comunicao com os
espritos estabelece-se graas msica. Essa a razo por que os
cantos cerimoniais amerndios, maoris, siberianos, sufis, cristos e
amaznicos so to preciosos.

Menezes (2006:47), em sua Tese de Doutorado, estudando as danas e cantos
Guarani, aborda a importncia destes ritos para a vida, sade e alegria desse povo.
Quando eu canto, no entra outra coisa na minha cabea: s alegria, diz um
coordenador de um grupo de dana. Tambm Stein (2009) faz sua tese junto aos
Guarani, produzindo um CD com seus cantos. Nessa mesma linha de msicas Guarani,
Ruiz (1984, 2008a, 2008b) aprofunda os rituais e os sentidos do canto-dana desse
povo. Lvi-Strauss (1991:221), quando aborda as curas feitas pelos xams, refere a
importncia do canto, dizendo que ele constitui uma manipulao psicolgica do
rgo doente, sendo a cura esperada dessa manipulao. Apesar dele sempre afirmar
sobre a eficcia simblica, algumas vezes parecendo tratar como fraudes os
movimentos feitos pelos xams, no desconsidera seus poderes de cura, feitos de
diversas maneiras desde a suco (quando retiram objetos dos doentes), combates
espirituais e a possibilidade de curar sem tocar o corpo, produzindo sua cura. Mas a cura
para ele, sempre tem carter psicolgico, fazendo comparaes com a psicanlise.
Tedlock (2008:24) afirma que pesquisas tm demonstrado que a utilizao de
canes, cantos, encantamentos e msica geram estados emocionais em um paciente
que afeta a maneira pela qual seu sistema imunolgico responde doena. Os sons
musicais ajudam a restaurar um sentido de ordem que substitui o caos da doena. A
dana tambm cura, como afirma Menezes (2006:44), alm de resistncia e sustento.
Como afirma em sua tese, os cnticos alimentavam o esprito guerreiro, transportavam
para um lugar de vida, embelezavam e, em alguns momentos serviam para conseguir
alimentos. No centro de Porto Alegre muitas vezes assistimos ao coral das crianas
Guarani cantando. Muitas crticas da sociedade por considerarem trabalho infantil,
colocando na mesma dimenso de uma criana pobre que pede esmolas. Assim tambm
106

como a crtica s mulheres que vendem seus artesanatos sentadas ao cho com seus
filhos pequenos
76
.
Todas as culturas trazem sua voz ao mundo por meio do blsamo de cura que o
canto. Por meio da msica, do canto, e do contar histrias, as sociedades nativas
praticam a permanncia dentro de seus Arcos Sagrados. Algumas tradies afirmam
que uma das formas de manter-se ligado ao Grande Esprito cantar pela sua vida. Na
frica diz-se que se voc pode falar, voc pode cantar; se voc pode andar, voc pode
danar (Arrien 1997). Os grupos sociais da Oceania acreditam que, se voc quiser
saber como falar a verdade, deve comear a cantar. Essas sociedades antigas de h
muito entendem que cantar um recurso de cura.
Entre as culturas indgenas existe a crena de que nossas canes favoritas so
nossas canes de poder. Pense em suas msicas prediletas. Elas esto ligadas aos
aspectos criativos de sua personalidade mais ntima e revelam aspectos importantes de
sua autenticidade. Acredita-se, tambm, que a msica mais poderosa a que voc cria
com suas prprias palavras e com sua prpria melodia, sendo essas msicas reveladoras
daquilo que tem sentido para quem as cria.
O trabalhar com a voz de qualquer maneira cantando, salmodiando, apenas
produzindo sons, ou com induo voclica alimenta a essncia de quem voc
realmente . Arrien (1997:70) cita Peggy Beck e Anna Walters que em seu livro The
Sacred, enfatizam a relao existente entre msica e esprito, fazendo-nos recordar a
forma pela qual os povos nativos vem essa relao: Os povos (indgenas) igualam ou
associam msica, linguagem e respirao dizendo que a vida humana est
intimamente ligada respirao, a respirao ao canto, o canto prece e a prece vida
longa um dos grandes crculos da criao.
No Santo Daime, ou cerimnias realizadas com a ayahuasca, que so feitas com
hinrios, as msicas sempre so recebidas como costumam afirmar. O hino a
concretizao da msica inspirada pelas plantas, possuindo letra e melodia. So versos
rimados, principalmente o segundo com o quarto de cada estrofe e cada frase meldica
corresponde a um verso da estrofe. Como a melodia toda corresponde ao tamanho de
cada estrofe, ele se repete at esgotar o contedo de assunto do hino, mudando a sua
diviso rtmica para se adaptar as palavras dos novos versos. A habilidade de tocar e

76
Sobre esse tema da ao dos Guarani no centro de Porto Alegre, e o significado desse estar l, ver
Ferreira & Morinico (2008:36-50) num artigo feito pela antroploga e o Cacique Geral Guarani,
abordando o porar Mby e a indigenizao do centro de Porto Alegre.
107

cantar durante uma cerimnia com o Santo Daime, reflete o grau de desenvolvimento
espiritual do indivduo (Fres 1986:97-99).
Mello (2006: 211) em sua pesquisa junto aos Guaran de Mbiguau refere esse
cantar e como a msica tem importncia central no cotidiano. Os cantores dentro da
opy so chamados de karai oporaiva (cantores) e em sua casa sempre tem algum
cantando. Os instrumentos musicais so companheiros inseparveis. Fala de um desses
cantores, Ernesto, que carrega seu mbarac miri (violo) por toda parte
77
. As msicas
para ele so rezos e ele as recebe em sonhos. Contudo, suas msicas no so da
mesma natureza das msicas de sua esposa. As delas so mensagens dos deuses e
espritos que alertam sobre doenas e procedimentos curativos, e algumas vezes, sobre
condutas necessrias para evitar o advento de algum mal. As deles so oraes para
alegrar aos deuses
78
.
A dana, para os Guarani, est situada dentro dos princpios de uma educao
xamnica, na qual corpo e esprito so fontes de aprendizado sensvel, sensorial e
reflexivo para um estar saudvel. A alegria uma condio cultivada no desvelar do
conhecimento, que com o passar do tempo torna-se sabedoria arandu - aprendizado
que se revela ao longo da vida (Menezes, 2006). Em diversos povos a dana acontece
quando uma pessoa est doente e atravs da dana e dos cantos, o xam far sua
conexo com as divindades para receber auxlio nessa cura. No caso dos Guarani, ser o
Kara, que alm das foras espirituais, precisa a ajuda do grupo que com suas danas
auxiliam a fora espiritual do xam. Como afirma Menezes, atravs da fala de um
guarani, o Kara precisa da alma de todos (2006:50-51).
Stein, numa aula que ministrou nos Encontros Temticos de Sade Indgena na
Escola de Sade Pblica (RS) referiu e demonstrou o modo de danar dos Guarani.
Mostrava a diferena entre as mulheres e os homens, falando que descreve o modo de
estar no mundo Guarani. As mulheres danam sem sair do lugar, pois elas no
costumam sair das aldeias, j os homens tem uma dana que refere a caminhada, o
oguat.
Assim refere Menezes (2006:56) sobre esse danar e viver junto aos Guarani,
que faz parte de sua educao:

77
Quando estive na aldeia Tamandu, na Argentina, pude observar esse cuidado com os instrumentos. S.
Dionsio, que quase no enxergava, tinha um cuidado muito especial com seus dois mbarac miri,
afinando-os dentro de casa, e perguntando o preo de um violo bom no Brasil...
78
Interessante observar o poder xamnico da msica, que aparece mais presente nos cantos das mulheres.
108

Os princpios da educao Guarani so bem enraizados na base
vivencial reflexiva, gerando uma coerncia de sentidos, uma
orientao na ao, na qual existe um caminho a ser percorrido, uma
dana a ser danada, uma orao a ser feita, uma cano a ser cantada,
que precisam ser vivenciadas diariamente, dentro de uma tica de
respeito, na qual cada pessoa tem uma mensagem. No s danar
uma vez ou de brincadeira para mostrar para o branco. Tem que
danar todo dia e no para ficar rindo (Seu Jos Ver).

Procurei nesse captulo fazer uma pequena referncia da importncia do canto e
da dana, no s para os povos nativos como tambm para os movimentos da
espiritualidade da Nova Era.
No prximo captulo abordo as Plantas Sagradas utilizadas nos rituais
xamnicos, seus usos e significados em cada tradio.
109

7. PLANTAS SAGRADAS
Senhora Rainha da Floresta
Cano Acreana
Senhora Rainha da Floresta
Da-me a fora da Ayahuasca
Para eu cantar nestas malocas
Dos ndios deste lugar
Quero beber caiuma
E tomar muito cip
Quero bailar o Mariri
Nas aldeias do Aquiri
Da-me a fora do Jagube
Na luz do lampio
Iluminando todas veredas
Quinto do meu corao
Como grande esta floresta
maior a solido
Desta vida passageira
Deste verde serto
Vou seguindo pela vida
Guarejando o Tiub
Todos os rios desta terra
Unidos chegaro ao mar

El trmino etnobotnica, desarrollado por nuestros amados cientficos, llenos de muy buenas
intenciones, poco se acerca lamentablemente a la realidad mgico-religiosa del pensamiento
andino-amaznico. Aunque puede ser muy til para acomodar tal o cual planta en el contexto
de tal o cual etnia o cultura, pero eso no nos ayuda mucho. Los cientficos y antroplogos
difcilmente son chamanes. El modo de ver el mundo vegetal por las etnias es muy diferente al
que pretende imponer nuestro sistema educativo. Lo ms justo sera intentar acercarnos hacia
su mundo con un poco ms de humildad y transcribir a nuestra inteleccin su forma de
pensamiento (Tasorinki 2009:1).

110


Penso ser fundamental nesse trabalho de doutorado, referir algumas plantas
utilizadas nos rituais xamnicos, e outras prticas espirituais. Procurarei tratar das
mesmas como plantas sagradas (ou plantas maestras
79
como falam na Amrica Latina),
e como tais, sendo referidas com todo o respeito que merecem como seres que possuem
vida, esprito e vontade. No farei um estudo farmacolgico ou qumico das mesmas,
nem tratarei sobre seus efeitos fsicos no organismo e sim a forma como so
consagradas em seus rituais. Entendo que a abordagem restrita, mas tenho a opo de
faz-la, pois j existem diversos estudos e pesquisas no campo da cincia abordando
os efeitos das mesmas nos diferentes grupos populacionais. Tambm farei referncia s
plantas que j utilizei (e utilizo) em rituais, que fazem parte de minha caminhada, por
isso que no aparecem aqui todas as plantas
80
.
O uso do termo plantas de poder tornou-se comum a partir dos anos 1960. Este
termo est ligado ao contexto da contra-cultura, posteriormente tendo se popularizado
dentro de um circuito new age. Ao mesmo tempo, esta noo encontra-se ligada obra
de Carlos Castaneda (1968). Este autor, ao descrever sua iniciao com o xam yaqui
Don Juan, associa plantas, como o peyote e os cogumelos, a foras e poderes,
enfatizando a capacidade dessas plantas de gerar uma percepo no-usual da realidade
(Labate 2008 e Carneiro 2005, Rose 2010).
Quando os nativos e espiritualistas da nova era falam da mame Ayahuasca,
av tabaco, madrecita Santa Maria e Santa Sofia para cannabis, referem-se a elas
como seres espirituais, seus parentes (como dizem os Guarani), que esto ali para
ensinar e curar. Como diz Tasorinki (2009:19), essas plantas atuam como lentes para
observarmos a realidade ao nosso redor e chegar s concluses sobre o que realmente
importante. Elas mostram muito alm do que nossos rgos sensoriais nos permitem ver
ou sentir.

79
Son maestras por su comportamiento frente al individuo que, empricamente, quiere conocer sus
propiedades, ya sean fsicas o espirituales (Tasorinki 2009: 22).
80
Alm dessas plantas que abordarei, j participei de rituais com peyote e So Pedro, porm ocorreram
somente por uma vez, por isso no as cito, mesmo considerando sua importncia no contexto das plantas
sagradas. So Pedro extremamente usado no Peru e peyote no Mxico. Quando estive no Mxico fui
com Antonella num ritual com peyote. Achei estranho o ritual, pois se comia o peyote e durante toda a
noite os membros do grupo falavam de seus problemas. O xam huichole, que conduzia a cerimnia, no
falava nada. Em alguns momentos levantava e tocava o marac. Nesse momento as pessoas levantavam e
eram incensadas por duas moas que passavam o defumador. Outro rapaz passava uma vasilha com os
peyotes. Como no conhecia o ritual, considerei-o estranho, pois era muito diferente do ritual que
fazemos com ayahuasca onde as pessoas no costumavam falar durante o rito, somente cantam. Lendo
Tedlock (2008:164) vejo que confessar os erros e falar de seus problemas faz parte do ritual do peyote.
111

Busquei pesquisas, trabalhos e conhecimentos sobre as plantas que fazem parte
de meu dia a dia na espiritualidade, por isso um limite na sua abordagem. Tambm no
objetivo desse trabalho um aprofundamento das mesmas, mas como elas so
fundamentais no processo xamnico, optei por relacion-las com alguma
fundamentao terica e espiritual. Abordo o tabaco, a coca, a ayahuasca e a cannabis.
Quando estive no Mxico, acompanhando Antonella em seu trabalho de campo
aos cerros (montanhas), onde esto as plantas mgicas, era impressionante a forma
como os indgenas referiam-se a elas. Em primeiro lugar, para subir ao cerro necessita
ter a licena do dono do mesmo. Isso , precisamos pedir licena ao entrar na mata, o
que ser dada atravs do sonho, ou para o indgena que tem permisso para entrar no
mesmo
81
. Para eles, muitas vezes as plantas sagradas no querem se mostrar aos homens
escondendo-se. Num cerro que visitamos, diziam que no topo do mesmo havia um lago,
com muitos animais e flores, mas somente algumas pessoas conseguiam v-lo, a quem
era dada a permisso. As plantas mais sagradas so as que esto nas matas nativas, las
que se encuentran em estado salvaje son las de mayor fuerza medicinal como diz
Tasorinki (2009:21). Os Guarani tambm no costumam plantar chs medicinais em
suas propriedades. As plantas que curam esto no mato e por isso muitas vezes eles
adoecem e no conseguem a cura, pois no tem mais mato, no tem mais remdio
82
.
Tambm no tratarei as plantas como psicoativas ou alucingenas e sim
entegenas, pois esse termo permite uma melhor compreenso da experincia vivida e
da espiritualidade das pessoas que as utilizam, sejam povos tradicionais ou
espiritualistas. Como afirma o antroplogo mexicano Julio Glockner (2008a:9):
no se trata de hacer circular un sinnimo ms en el vocabulario, el
neologismo viene de las raices griegas en theos genos, que significa,
generar lo sagrado o engendrar dentro de si lo sagrado, sentido que
apunta en una direccin muy distinta del trmino alucingeno, que
viene del latin allucinari, que significa ofuscar, seducir o engaar,
haciendo que se tome una cosa por otra. No hay duda, siempre hemos
utilizado el trmino engao como una persistente gua errnea para
entendernos con las cosmovisiones indgenas.
Carneiro
83
(2005:159) diz que o termo entegeno foi proposto em 1976 por R.
Gordon Wasson, J. Ott, C. Ruck e J. Bigwood, em substituio a alucingenos ou

81
Pelos estudos que fiz, diferentes povos indgenas, entre eles os Guarani, referem esse cuidado com os
espritos da natureza, que podem mandar doenas caso no se tenha o devido respeito com eles.
82
No captulo sobre as mulheres xam fao uma referncia sobre isso, quando Talcira fala que o eucalipto
no planta medicinal, s serve para aliviar o sintoma e no para curar a doena.
83
O historiador Henrique Carneiro apresenta o desenvolvimento de pesquisas sobre plantas e
substncias psicoativas desde o sculo XIX. Como historiador, procura demonstrar as descobertas
112

psicodlicos para referir-se a plantas sagradas de uso tradicional em diversas religies
e culturas, que podem produzir xtase, contemplao de belas e/ou terrveis vises,
introspeco profunda e sensaes inefveis. O uso arcaico das plantas sagradas pela
cultura xamnica teria sido oprimido pelos cultos hierrquicos e sacerdotais ps-
neolticos, especialmente os monotesmos imperiais, que teriam praticado uma cruzada
farmacolgica. O uso das plantas entegenas corresponde a um dos exerccios do ser
humano para transcender e entrar em contato com seres e elementos do sagrado.
Inicialmente associado s prticas xamnicas, as plantas de poder constituem
ferramentas que, de acordo com o grupo cultural, so fundamentais na consolidao do
xamanismo como tcnicas de xtase. Rose & Langdon (2010:88) ressaltam que o uso
dos chamados entegenos no mundo atual fazem uma ligao ntima entre
espiritualidade e sade psquica, associando essas plantas a noes contemporneas de
autoconhecimento e terapia.
Llamazares e Sarasola (2004:259-263) tambm trazem a importncia do termo
entegeno para as plantas sagradas, em substituio ao que por muito tempo (e ainda )
chamado de plantas alucingenas. Que esse termo est carregado de conotaes
negativas, patolgicas e etnocntricas, que ao mesmo tempo associam perigosamente
estas plantas com a ideia ocidental de drogas. Em seu artigo Principales plantas
sagradas de Sudamrica trazem um histrico dos diferentes nomes dados a essas
plantas utilizadas de forma ritualstica e espiritual nos diversos povos da Amrica do
Sul. Mas ainda preferem a utilizao do termo plantas sagradas por considerarem
mais ampla em sua extenso terica e mais perto do sentido que esses vegetais tm para
os povos originrios. Afirmam que na concepo indgena, essas plantas distinguem-se
das exclusivamente medicinais, pois contm, alm de propriedades curativas, a
possibilidade de colocar a pessoa que as toma num estado de conscincia ampliado,
equiparado ao transe exttico. Graas a esse estado ampliado a percepo se modifica,
promovendo ampliaes auditivas, visuais, e impactos cognitivos, podendo entrar em
contato com planos ou entidades sobrenaturais. Em contextos indgenas tradicionais,
inconcebvel o uso dessas plantas com fins frvolos ou meramente ldicos. So
conhecimentos reservados, e devem ser preparados e ingeridos observando normas
estritas em cerimnias ou rituais, geralmente a cargo de um xam ou pessoa de

associadas a determinadas substncias e, ao mesmo tempo, a represso estabelecida quanto ao seu uso
durante o sculo XX. Tambm aborda questes referentes ao uso poltico de alucingenos, o tratamento
religioso e o renascimento do neopsicodelismo desde os anos de 1980.
113

conhecimento. Acreditam que talvez o mais significativo destas plantas seja seu poder
como instrumento de comunicao com os planos divinos e sagrados.
Inicialmente as plantas entegenas, eram tratadas como plantas do diabo, pois
elas permitiam o acesso com as divindades, o que, para o sistema judeu-cristo, dos
colonizadores que chegaram mesoamrica era uma blasfmia. Na sua viso, s existe
um Deus, e no possvel o contato com ele atravs das plantas. Muitas das plantas
utilizadas tradicionalmente tiveram o mesmo destino de serem consideradas
alucingenas, sendo proscritas, como a coca, peyote, hongos, cannabis, e hoje ainda
vemos o preconceito em relao ayahauasca
84
. Plantas utilizadas pelos povos
tradicionais que permitem as experincias visionrias, de contatos com as divindades,
sendo tratadas como alucingenas. O preconceito inicialmente era religioso.
Atualmente, o critrio da verdade j no reside mais em Deus e sim na cincia. O mal j
no est personificado no diabo e sim em certos espaos e prticas sociais, como a
drogadio e a delinquncia; a salvao j no reside no arrependimento dos pecados
ante um confessor, se no em que o indivduo e a comunidade toda aceitem a ao do
Estado guiado por um critrio mdico-policial. A medicina e a justia tomam as
decises polticas definindo as drogas como teraputicas ou txicas e, portanto, tambm
as legitimam ou no. lcool e tabaco so liberados, quando se sabe todos os problemas
que os mesmos causam a partir de sua dependncia (Glockner 2006; Carneiro 2005).
Para pensar as diferenas existentes nos usos das plantas, sua forma ritual ou um
mero uso como droga, Glockner prope trs aspectos que possam diferenciar seu uso:
em primeiro lugar, a procedncia. As plantas usadas de forma sagrada vm direto da
natureza, e no so modificadas sinteticamente. Desde o peyote, coca, ayauasca,
canabis, quando usadas ritualmente devem vir de um cuidado especial desde a
plantao, o preparo at seu uso. Em segundo lugar, a finalidade com a qual se realiza o
consumo: tratando-se de um ritual mgico-religioso, com fins teraputicos ou
adivinhatrios, com certeza o propsito muito distinto do consumo cujas motivaes
so para o prprio prazer ou ldicas, como forma de satisfazer uma adio. Geralmente
quando a planta usada de forma sagrada, o rito feito em comunidade, como acontece
com a ayahuasca ou nos rituais xamnicos nas comunidades tradicionais e indgenas. E
por ltimo, os efeitos individuais e coletivos que produzem a utilizao das drogas
provenientes da indstria ou as plantas entegenas. Cuando se consumen ritualmente

84
Mais adiante apresento normativa do Ministrio da Sade, de julho de 2012, com outras plantas sendo
proibidas tanto do cultivo como uso, no territrio nacional. Entre elas o peyote e a Slvia Divinorum,
muito utilizadas nos rituais de cura.
114

plantas sagradas se tiene acceso a una dimensin espiritual en la que se revelan verdades
y es posible comunicarse directamente, cuando se est preparado para ello, con seres
cuya voluntad incide en el curso de las cosas de este mundo (Glockner 2008a:6).
Tedlock (2008:149) diz que os astecas do Mxico Central chamam as
experincias vivenciadas com as plantas entegenas como temixoch, o sonho florido,
e dizem que as plantas liberam o tonalli do consumidor, a essncia espiritual ou a
alma. Depois de deixar o corpo, a alma faz um vo mgico no espao e no tempo
mticos, onde fala com os deuses. Essa viagem pica um exemplo claro do vo da
alma xamanstica.
7.1 - TABACO
Tabaco talvez a planta mais usada nos diversos povos, no s indgenas, mas
todos os povos tradicionais. usado em defumao, purga, no cachimbo, rap, no corpo
como proteo. Sempre foi considerado pelos ndios como Planta de Poder, tida como
uma erva de Cura, que, todavia, caiu em mau uso pelos brancos com sua utilizao
totalmente desvirtuada e abruptamente desregrada. Os povos tradicionais consideram
que, como toda forma de medicina, pode fazer muito mal para quem no lhe d o
devido uso e respeito.
Llamazares e Sarasola (2004:274) afirmam que uso do tabaco ocorre em todo o
continente americano em incontveis grupos indgenas, sempre em carter de planta
cerimonial. a planta sagrada de maior disperso na Amrica. Para muitos a planta
mais importante, a que guia as demais, como se fosse um director general. Alguns
achados arqueolgicos de cachimbos remontam o uso do tabaco h uns 3.500 anos.
No Dicionrio Enciclopdico de Medicina Tradicional Andina (Palma et al
2009) aparece que no Peru pr-hispnico o tabaco era chamado sayri, em quchua. Que
os ndios sauri usavam como p por las narices para descargar la cabeza. E que
atualmente usam em forma de cigarro ou em folhas. Que os curandeiros o utilizam para
muitas coisas como mal de aire. Aponta que os incas j o usavam como rap, para
descongestionar as vias nasais e que na atualidade os curandeiros os usam para realizar
o diagnstico de acordo com a forma que tem a cinza ou as figuras que adquirem a
fumaa do cigarro. A partir dessas informaes possvel o diagnstico. Tambm entre
os ndios Mayo, do noroeste mexicano, o uso do tabaco como elemento diagnstico e
teraputico tem grande importncia, ao ponto de ser secado e modo pelos prprios
115

curandeiros e guardado em recipientes especiais, de onde so utilizados nos rituais
teraputicos. Este tabaco tem o carter sagrado e consagrado.
Entre os nativos sul-americanos, o uso do tabaco tambm utilizado, como
modo de rezar, curar e transmitir ensinamentos. Algumas referncias so feitas ao uso
do tabaco em processos de Cura, conforme cita Eliade (1998:361) a morfologia da
Cura xamnica sul-americana praticamente a mesma por toda parte. Comporta
defumaes com tabaco, cantos, massagens na regio afetada do corpo do doente,
identificao da causa da doena com a ajuda dos espritos auxiliares... Segundo o
autor, a funo essencial e exclusiva do Xma sul-americano, como em toda parte, a
Cura, que nem sempre tem carter unicamente mgico.
Em 2009 fiz uma viagem a Amrica Latina, saindo pelo Rio Grande do Sul,
entrando na Argentina, Bolvia at o Peru. A viagem tinha um carter espiritual,
buscando conhecimento nos lugares sagrados, com abuelos andinos e rituais sagrados
nos Andes. Tambm procurava conhecer outras mulheres xam que utilizassem plantas
em trabalhos de cura. Durante a viagem s tive a oportunidade de conhecer uma mulher
xam na Argentina, em Tilcara
85
chamada Mama Primitiva, que era curandeira e que
usava o tabaco (em forma de cigarro de palha de milho) para fazer os rezos. Mama
Primitiva era uma mulher pequenssima, magra, com uma trana grande, muito bem
feita, com um avental com grandes bolsos, roupa tradicional das mulheres desse lugar.
A casa grande, feita de barro, com muitos objetos antigos, um tear grande. Fora da casa,
muito milho secando e em trs grandes panelas sendo cozido para fazer chicha, bebida
de milho fermentado, tradicional dos povos andinos (Carneiro, 2005). Tanto na Bolvia
como no Peru, os curandeiros eram homens. Talvez como nos guarani, quem faz as
relaes com o externo so os homens. Em Tilcara fomos visitar e fazer oferendas num
vale sagrado, Cueva del Inca. Quem nos acompanhou durante todo o trajeto e que fazia
as oferendas era o esposo de Mama Primitiva
86
. Mas quando chegvamos em sua casa,
quem falava da espiritualidade, e assumia o dom da palavra era ela, ele ficando quieto e
contemplando-a durante sua fala
87
. Antes de sairmos de sua casa fizemos um rezo, e ela
pediu pelo 5 encontro de Abuelos que ocorreria no Chile em setembro, do qual ela
sempre participa. Seu marido no rezou nenhuma vez enquanto estvamos com ela.

85
Tilcara municpio da provncia de Jujuy.
86
Durante todo o trajeto at a Cueva del Inca, no incio da caminhada, em diversos lugares do caminho e
na cueva, parvamos para fazer oferendas a Pachamama (me terra), e o tabaco era utilizado, assim como
as folhas de coca faziam parte dos rituais.

87
Dirio de Campo Viagem ao Peru Tilcara na Argentina 06/08/2009.
116

Existem muitos mitos relacionados com a fumaa e o tabaco, prprios das
culturas pr-colombianas, fazendo parte das tradies das comunidades indgenas na
poca atual. Segundo um mito de um povo indgena que vive na beira do Rio Sucio na
Colmbia, perto do istmo do Panam, ali se encontrava um legendrio pas chamado
Dabeida onde exista um templo, em cujo centro se encontrava um dolo de ouro macio
que representava a deusa da tempestade. Este lugar legendrio foi uma terra fria, coberta
pela neve e gelo, hasta que un chamn sopl sobre ella una bocanada de humo de
tabaco convirtindola en una tierra clida y llena de vida. Outro mito dos indios
waraos da Venezuela vincula o tabaco com a origem do mundo:
Quando el pjaro del alba (el sol) se elev en el cielo por primera
vez, pens en una casa situada entre la tierra y el cielo, blanca y
redonda como una nube de humo. El pensamiento alcanz para que
esta imagen se hiciera realidad; seguidamente el pjaro del alba cre
a los cuatro bahanas que conforman los cuatro elementos del humo
que dan su carcter al tabaco (bahana es el nombre que se da al tabaco
en esta regin ). Los cuatro elementos del humo son la abeja negra,
que pica fuerte cuando el fumador aspira la primera bocanada, la
abeja roja, la abeja amarilla y la mosca de miel azul, cuyos
espritus traspasan los cuerpos y les infunden su fuerza
88
.

Em povos da Amaznia, como os Achuar, a fumaa do tabaco tambm
utilizada nos rituais do xam. Diferentemente de outros povos, nesse os xams no
surgem a partir de uma revelao ou sina, e sim de uma crise moral, principalmente por
sentimento de impotncia diante da morte dos seus, quando no puderam evit-la
(Descola 1996).
Nos estudos junto aos Yudj, Lima (2005:179-188) traz a importncia do tabaco
em seus rituais de Cura e proteo. Afirma que eles no penetram na floresta sem uma
poro de fumo:
a fumaa de tabaco um excelente antdoto contra esses espritos
medonhos. Quando a tempestade se arma, eles brandem os remos para
dispersar os nimbos ou varr-los para chover em outro lugar. Muitos
assopram na direo dos nimbos, ou o sopro simples ou fumaa de
tabaco. Dizem que a tempestade vingana da chuva contra as
pessoas que ridicularizam os animais, rindo deles, dirigindo-lhes a
palavra ou dando-lhes alimentos imprprios.

Langdon (1996:14-15) traz os estudos de Metrux que compara os xams sul-
americanos com siberianos, apontando nos primeiros a aquisio dos poderes atravs

88
Disponvel em: http://www.angelfire.com/folk/cpuremus/1calumet/leyendas.htm.
117

de alguma forma de substncia mgica (tabaco, fumaa, predaes de plantas
psicoativas, etc.) enquanto que o segundo os adquire atravs do vo exttico.
Nos rituais da umbanda o tabaco tambm muito utilizado na defumao, pois
traz, alm do vegetal, os quatro elementos bsicos (terra, gua, ar e fogo) para os
trabalhos. O sopro por si s traz efeitos teraputicos e espirituais muito valorosos e
eficazes nos trabalhos de cura e limpeza, que somado ao poder das ervas
potencializado muitas vezes em resultados largamente vistos durante os trabalhos de
Umbanda. Tambm o lcool, representante do elemento gua, provindo de um vegetal
(a cana), que se sustenta na terra, altamente voltil no ar considerado o "Fogo lquido",
de fcil combusto. Tanto o tabaco quanto o lcool so utilizados para desagregar
energia negativa, queimar larvas e miasmas astrais, e no caso do lcool para desinfetar e
limpar no externo e no interno j que pode ser ingerido. Tudo que sagrado traz o
divino e as virtudes para nossas vidas, sempre que profanamos algo sagrado atramos a
dor e o vicio. Assim o mesmo tabaco e o lcool que curam em seu aspecto sagrado
tambm viciam e trazem a dor quando utilizado de forma profana
89
.
Tambm Granados & Hernndez (2009:399) falam da importncia do cheiro e
da fumaa do tabaco em rituais curativos, que esto amplamente documentados. Los
olores fuertes suelen utilizarse para ahuyentar malos espritus y enfermedades. El humo,
por su parte, funciona como una representacin visible del aire, con la cual se pueden
ocupar espacios.
Segundo Pissolato (2007), o tabaco o meio de aquisio de conhecimento
divino e instrumento de proteo fornecido pelos deuses de uso estendido a
praticamente todos os Mbya. Mas igualmente o instrumento-chave de quem se dedica
proteo dos parentes com o maior grau de especializao possvel, tanto na cura
capaz de reverter processos instalados de doena (extrao operada atravs do petgua),
quanto na reza, que acontece na opy sempre em meio fumaa abundante dos
cachimbos.
Para Clstres (2007:63) a fumaa do tabaco o veculo por excelncia do
conhecimento-poder que o xam pode passar para os demais, seja na transmisso de
capacidades de cura ou na propiciao do fortalecimento (mbaraete) de quem

89
Disponvel em: http://estudodaumbanda.wordpress.com/2009/02/27/13-umbanda-mitos-e-
realidades/. Acesso em: 13 maio 2012.
118

participa do canto-reza que dirige. Ele constitui o alimento por excelncia da alma-
palavra. Seu nome religioso o designa como a bruma mortal (tatachina reko achy)
pois a fumaa do tabaco , para os habitantes da terra imperfeita, o
que a bruma para os imortais: fonte de vida e saber. Tatachina, a
bruma, simboliza o poder e o saber criadores, gera as palavras
excelentes: Jacaira Ru Ete, senhor da bruma, o senhor das palavras e
ele quem inspira aos profetas o belo saber. Deve-se a Jacaira Ru Ete
a criao do cachimbo e do tabaco: quis do-los aos homens para que
estes pudessem compensar as desgraas a que os destinava a vida na
nova terra. Equivalente imperfeito da bruma, o tabaco o meio de
comunicao privilegiado entre os homens e os deuses, indispensvel
a qualquer cerimnia de alguma importncia; simboliza a vida e o
saber humanos, assim como a bruma simboliza a vida e o saber
divinos (Clstres, 2007:132).

Flvia Mello (2006:232-233) e Isabel S. de Rose (2010:312), que fizeram suas
pesquisas antropolgicas junto aos Guarani de Mbiguau, que fazem rituais com
ayahuasca, tambm confirmam o que outros autores apontam, que o pet (tabaco)
planta de grande importncia cosmolgica, fundamental na maioria dos rituais
xamnicos. Fumado num petgu (cachimbo), o pet funciona como um escudo para
os humanos. A fumaa do pet fundamental para produzir o estado visual de neblina,
quando os karaikuery (xams) podem fazer contatos com outros planos. O pet tem
essa natureza por ser a maior ddiva que os nhanderukuery Djakairaru e
Djakairatchi legaram aos humanos para auxili-los a garantir a sobrevivncia desta
terra, provendo-os de poderes contra os espritos predadores, que causam as mais
diversas doenas e levam morte. A fumaa do pet confere tambm a sabedoria
necessria para tomar as boas decises e escolher os caminhos certos, bem como
indispensvel em qualquer evento que envolva ayvu por (rituais baseados no
proferimento de discursos formais sobre os mundos sagrados e em regras de conduta
preconizadas pelos nhanderukuery, repleto de densas performances orais). So
igualmente imprescindveis em yvyku ym (rituais de sepultamento) e nhemongarai
(rituais de nominao - batismo).
Rose (2010) aprofunda suas pesquisas junto aos rituais realizados entre os
Guarani e outras duas tradies xamnicas, o Caminho Vermelho e o Santo Daime. Na
cosmologia do Caminho Vermelho, o tabaco tem um lugar importante, sendo
considerado como o centro da tradio deste grupo. Trazem essa importncia vinda
dos grupos indgenas norte-americanos, que inspiram grande parte das concepes e
prticas do Fogo Sagrado (dentro do Caminho Vermelho). O tabaco tem uma posio de
119

destaque nos diferentes ritos realizados por este grupo: est presente nos rezos, que
podem ser trouxinhas feitas com tabaco e pano contendo pedidos e intenes, ou
oraes silenciosas e verbais feitas com a shanupa
90
bem como tabaco enrolado em
palha de milho; est presente na cerimnia de medicina (ayahuasca), dando o nome aos
quatro momentos principais que estruturam este rito - o tabaco do propsito, o tabaco da
gua, o tabaco do poder, o tabaco da mulher e dos alimentos.
No caso do Santo Daime, o uso do tabaco geralmente no faz parte da dos ritos
do grupo, sendo em alguns lugares at mal visto e recriminado
91
. Mas no caso do
trabalho nessa aldeia, Mello (2006) observou algumas transformaes, quando os
integrantes da comunidade Cu do Patriarca utilizam o petngu antes ou depois desses
ritos e as rodas de shanupa passaram a integrar o calendrio das atividades espirituais
do grupo.
CACHIMBO

Es posible, y sta es mi plegaria, que por nuestra pipa sagrada la paz
venga a los que son capaces de comprender; esta comprensin debe
venir del corazn y no nicamente de la cabeza. Aqullos se darn
cuenta de que nosotros, los indios, conocemos al nico Dios verdadero
y le rogamos constantemente. Debemos comprender que todas las
cosas son obra del Gran Espritu. Debemos saber que l est en todas
las cosas: en los rboles, las hierbas, los ros, las montaas, y todos los
cuadrpedos y los pueblos alados; y, lo que es an ms importante,
debemos comprender todo esto bien en el fondo de nuestro corazn, y
entonces temeremos, amaremos y conoceremos al Gran Espritu;
entonces nos esforzaremos para ser, actuar y vivir como l quiere.
Con esta pipa sagrada caminars sobre la Tierra; pues la Tierra es tu
Abuela y Madre, y es sagrada. Cada paso que se d sobre Ella ha de
ser como una plegaria. La cazoleta de esta pipa es de madera y
representa todo lo que crece sobre la Tierra, todas las cosas del
Universo se unen a ti cuando fumas la pipa, todas envan sus voces a
Wakan-Tanka, el Gran Espritu. Cuando rezas con esta pipa, rezas por
todas las cosas y con ellas. Brack Elk (Alce negro), sioux oglala (Roja
1998:45).

Procurei esses conhecimentos sobre o tabaco, tendo em vista tanto minha
experincia pessoal com o cachimbo, como a importncia do petgu para os Guarani.
No so todas as tradies nativas que utilizam o cachimbo como ferramenta de reza,

90
Shanupa (ou chanupa) chamado o cachimbo ritual utilizado pelos indgenas Norte-americanos. Mais
adiante retomo a esses rituais feitos nessa aldeia, quando falar da ayahuasca.
91
Em nosso espao, quando fazemos ritual com a ayahuasca, utilizamos o cachimbo na abertura e durante
a cerimnia. Mas algumas pessoas que seguem a linha do Santo Daime dizem que no podemos
misturar as medicinas. Pois o tabaco uma medicina e a ayahuasca outra.
120

mas procurarei estudar algumas que o fazem por considerar o significado simblico do
mesmo, que integra os quatro elementos e demonstra a humildade e submisso do
homem em relao a tudo o que sagrado.
Entre os nativos norte-americanos o cachimbo, tambm chamado de Chanupa
ou "Pipa Sagrada" um instrumento que representa o centro da tradio do Caminho
Vermelho
92
. Acredita-se que dele se obtm a conexo com o divino, com o poder de
elevar as preces, propsitos, intenes e agradecimentos ao Grande Esprito. Por isso
o seu compartilhar tido como um momento de muita honra e muito reverenciado.
Tradicionalmente, os ndios do norte da Amrica reuniam toda a tribo para a
realizao da cerimnia da Pipa Sagrada com o intuito de resolver problemas ou
pendncias da comunidade, formando um grande conselho; antes e depois de caadas ou
guerras, para agradecer s graas recebidas como uma colheita farta, ou ainda, para
passar instruo para a comunidade. Dentro da cosmologia Lakota o criador chamado
de Wakan Tanka, que vendo o sofrimento do povo, envia a Mulher Novilho Bfalo
Branco
93
, ser sobrenatural na forma de uma linda mulher, trazendo de presente um
cachimbo feito de duas partes, uma de pedra representando o feminino e uma de
madeira representando o masculino. Ela entregou este cachimbo ao povo junto com uma
pedra desenhada com sete crculos concntricos, cada circulo representa uma das
cerimnias sagradas que foram ensinadas (Sams, 2000). Com o cachimbo, usado de
forma sagrada, o povo iria sobreviver e tudo o que fosse pedido na cerimnia seria
concedido. Esse cachimbo ainda existe e est sob os cuidados da famlia Looking
Horse. preciso entender que este Cachimbo Sagrado (para os nativos) um
instrumento vindo diretamente do Grande Esprito por isso ser to sagrado. Da mesma
forma que uma missa tem um clice de vinho e hstia simbolizando o Graal e o po da
ltima ceia, Cachimbos Sagrados tm sido utilizados por iniciados nas tradies nativas
como instrumento de orao e conexo com as foras da Natureza e da Criao, o Cu,
a Terra, as Estrelas e todas as Relaes. Esse instrumento chamado de Chanupa
Wakan, literalmente "Cachimbo Sagrado" em Lakota, e ficou popularmente conhecido
como "Cachimbo da Paz
94
.

92
O Caminho Vermelho, chamado pelos Lakota de Canku Luta, honra o conhecimento, a
espiritualidade, a sabedoria e a medicina tradicional dos povos das quatro raas e conecta-nos com toda a
abundncia e alegria que a nossa passagem por esta vida no planeta. Disponvel em:
http://www.terramistica.com.br/index.php?add=Artigos&file=article&sid=453.
93
No Anexo 3 a histria da Mulher Novilho Bfalo Branco

94
Disponvel em: http://www.terramistica.com.br.
121

Dentre as etnias do Rio Grande do Sul, os Guarani so os nicos que utilizam o
cachimbo (denominado petgua) em seus rituais de Cura. Baptista da Silva (2008:106)
aborda a lgica amerndia de predao, com incorporao contnua de alteridades para
construir os corpos, e a pessoa est presente na concepo e confeco de adornos, e
objetos de uso ritual: como o cachimbo, usado para fortalecer/curar/proteger/fabricar
corpos atravs de sua agncia e da ao da fumaa do tabaco, relacionada bruma
primeva e a uma divindade especial do panteo guarani.
Soares (2012:76) descreve o petgu, composto de duas peas: o corpo,
geralmente, feito de madeira ou barro preto (nhe) que representa a terra ou seu
personagem mtico (Nhandetchy Tenonde), e o canudo feito de taquara (takua etei)
que representa o raio do sol, nhe ou a divindade que o representa (Nhamandu
Nhe). J o tabaco, entendido como o alimento para o esprito, foi deixado por
Nhanderu Tenonde, para que os Guarani possam sempre que quiser se comunicar com
ele. Quando os Guarani fumam petgua tm o hbito de cuspir ao cho, o que feito a
todo momento, o que lhes permite que sejam plantados, nesse mundo, os seus desgnios,
conforme Oliveira (2009), citado por Soares (2012).
Mello (2006:215-234) tambm descreve petgu em sua tese, por ser ele um
importante objeto de poder xamnico. H vrios estilos de petgu e eles indicam o
nvel de poder xamnico de seu portador. Entre os objetos rituais o que mais concentra
poderes sendo um deles ligado proteo. Alm disso, ele est associado a todos os
rituais de cura, pois no se faz uma cura sem um petgu forte. E por ltimo, est
ligado ao processo de aprendizado xamnico, ao qual indispensvel.
Rose (2010) refere a importncia do cachimbo entre os Guarani, que eles so
utilizados para ligarem o homem s divindades, e por isto possuem um significado mais
profundo do que outros adornos ou objetos confeccionados pelos povos amerndios.
Quando estvamos na aldeia Guarani, na Estiva, em maio de 2009, junto com o bilogo
Lus Felipe e a antroploga Mariana Soares e conversvamos com a Kunha Kara
Talcira, Lus Felipe comeou a picar o fumo para fazer um cigarro de palha. Demos a
ela o fumo que havamos trazido de presente e ela foi buscar seu petgua. Perguntei
quem o havia feito e ela falou o nome do ndio que fazia. Disse que era o nico que
fazia cachimbos de cermica. Minha amiga confirmou a informao, dizendo que os
cachimbos que os Guarani fazem para vender, de madeira, so artesanato. Ento esses
122

so arte, e no possuem o esprito Como diz Lvi-Strauss (1997 p.129) no raro
que espritos habitem objetos manufaturados
95
.
Pensando nessa comparao entre os cachimbos que so feitos como arte (para
serem vendidos), possvel trazer o artigo de Albuquerque (2007:84) que fala dos
ndios Pankararu e a confeco de suas mscaras prais. E ele faz a discusso sobre o
uso destas mscaras em apresentaes pblicas. Mas seus informantes afirmam que as
mscaras utilizadas nas apresentaes no contm a semente. Essa somente estar
presente nas prais utilizadas nos rituais sagrados feitos na aldeia. Provavelmente o
cachimbo tambm ter a diferena quando vendido (principalmente para o juru) e
quando utilizado nos rituais de Cura e no dia a dia da aldeia.
Para Vidal & Silva (1992:281) as sociedades indgenas diferem das ocidentais,
pois aquelas consideram a arte como uma ornamentao para manifestaes pblicas e
os talentos manuais so compartilhados pela populao; o artista se comunica com sua
comunidade que entende o que est sendo expresso. Esta arte tem um objetivo na
sociedade. Mas a arte, como smbolo, s iniciou a ser considerada pelos antroplogos a
partir dos estudos de Nancy Munn (apud Vidal & Silva) que estuda o grafismo enquanto
estrutura representacional e enquanto simbolismo sociocultural. A arte era vista como
uma rea especfica, mas trivial quando comparada a coisas consideradas mais
importantes, como o parentesco, a estrutura social ou poltica. Hoje a teoria do
simbolismo est em p de igualdade com os estudos de outros sistemas sociais,
religiosos, cosmolgicos e estticos.
Menezes (2006:113) refora sobre questes que so fundamentais entre os
Guarani, como petgu e outros ensinamentos. Cada ato deve ser pensado e respeitado.
A palavra sempre est ligada ao cachimbo, pois atravs dela os conhecimentos e
ensinamentos so passados pelos mais velhos aos mais novos. Refere uma fala de Hyral
(cacique de Mbiguau) se a gente pega o petygua e est pensando em outra coisa, ai
no tem fora". Assim tambm Jos Cirilo Morinico (Kuaray Nheery) afirma que para
se tomar o chimarro preciso respeitar a erva-mate, no pode ir pegando, tem que

95
Quando S. Alcindo veio com seus parentes de Mbiguau para fazer um trabalho de ayahuasca num sitio
em Taquara/RS, trouxeram, entre outros produtos artesanais, petgu feitos de cermica, que podiam ser
adquiridos pelas pessoas presentes. Quando estava em Salto do Jacu, e falei s crianas que estavam em
nossa casa sobre meus estudos, elas logo se propuseram a fazer desenhos de petgu. Gustavo, filho de
Maria, fez um molde de fornilho de cermica, explicando-me como era feito e como deveria colocar
depois o tubo. Era interessante ver como esse objeto ritual faz parte da vida dos Guarani, desde crianas.
123

rezar primeiro. E o mesmo procedimento para o cachimbo: ele nossa arma, fazemos
cura, proteo. A fumaa afasta o esprito mau. (Souza et al 2007:37)
Menezes (2008:38-39) relata seu trabalho junto aos Guarani, em momentos de
reza na Opy, quando o Kara estava rezando e fumando o petgua: soprou sua fumaa
sobre as cabeas, de todos, com exceo da mim e de meu marido, provavelmente por
sermos juru (termo designado para denominar os no ndios). Havia bastante fumaa
no ambiente. Segundo Seu Alcindo, esta serve para retirar os maus espritos. Menezes
afirma a importncia desses momentos na aldeia, quando a comunidade reza junto,
come junto, conversa, ri, brinca:
senti o quanto a Cura est ligada a capacidade de aglomerar a
comunidade, no vincular-se, no cuidar, no compartilhar atravs dos
sentidos, atravs do calor do fogo, da fumaa na pele e do cheiro das
ervas, do toque, da massagem, da escuta da msica e dos sons dos
instrumentos, do movimento da dana, das mos que se do
mutuamente, da saliva que se forma continuamente em funo do ato
de fumar o pethengua e que precisa ser escarrada, e da presena
intensa das pessoas em contato. O compartilhar atravs dos sentidos,
atravs do calor do fogo.

O ato de curar com o petgu, o benzimento, como diz Mello em seu trabalho
com as kunh Kara e Kara de Mbiguau, pode ser feito de duas maneiras. Rosa,
kunh Kara, sopra fumaa do petgu sobre a parte afetada pela doena e a
declamao de ayvu por (belas palavras). Em alguns casos, ela dirige a palavra
diretamente para o nhee (alma) da criana, falando com voz doce, olhando o beb nos
olhos. Utiliza tambm ch feito de infuso de ervas distintas e a me da criana leva
algumas ervas com a orientao de servir a infuso criana e s vezes a si mesma. Se a
doena persiste, o beb levado noite para a op, onde ser benzido novamente. J S.
Alcindo (Kara) cura preferencialmente na op, sempre acompanhado por Rosa (sua
esposa e kunh Kara), que fica protegendo-o. Seu poder o permite circular pelos
mais distintos ambientes e voltar, como descreve seu filho caula:
Ele um poderoso viajante, pode ir a ambientes que outros no
poderiam, pois seriam corrompidos, contaminados ou expostos a
graves perigos e doenas. Ele possui o poder de vrios animais
auxiliares, o que compem suas faculdades xamnicas. O seu processo
de aprendizado xamnico envolve esta capacidade de viajar (Mello
2006:214).

124

Rose (2010) que aprofundou seus estudos entre os Guarani e sua aliana com
outros grupos espirituais tece algumas comparaes entre os usos do cachimbo feitos
nas diferentes tradies. Refere que tanto entre os Guarani, como com as lideranas do
Fogo Sagrado, a conexo entre o cabo (de madeira) e o fornilho (de pedra, madeira ou
barro) estabelece um elo entre a terra e o cu e permite realizar uma ligao com o
Grande Esprito ou Nhanderu. A shanupa, ou Pipa Sagrada, nome dado ao cachimbo
na tradio indgena norte-americana que representa o centro da tradio do Caminho
Vermelho usada para se obter a conexo com o divino, possuindo poder de elevar as
preces, propsitos, intenes e agradecimentos ao Grande Esprito. Por isso o seu
compartilhar tido como um momento de muita honra e muito reverenciado
(encontrado em http://www.tempodovento.com.br/rituais_chanupa.htm, citado por
Rose 2010:368). J para os Guarani, segundo Geraldo Moreira (citado por Rose),
petgu o centro da sabedoria, do conhecimento da palavra. O petyngu d a sua
palavra. D e recebe tambm. um centro. No momento que voc conecta o petyngu,
voc tem que ter um propsito: fazer um pedido, alguma coisa na sua vida, todas as
coisas. Como se pode observar, nas duas tradies o cachimbo possui uma posio
central no sistema xamnico, estabelecendo a ligao com outros domnios atravs das
preces, pedidos e agradecimentos. A autora acredita que talvez tenha sido a nfase
conferida ao uso do tabaco entre os Guarani e no contexto do Fogo Sagrado e as
analogias estabelecidas entre os dois principais instrumentos empregados para consumir
a planta a shanupa e o petyngu um entre os elementos que permitiu o
estabelecimento de dilogos e convergncias entre os moradores da aldeia Yynn Morothi
Wher e o Fogo Sagrado.
7.2 - COCA
Entre as plantas tradicionais, a coca talvez tenha sido a que mais sofreu (e ainda
sofre) o golpe do preconceito. Ela est ligada ao povo andino desde tempos
imemorveis. Encontraram vestgios de seu uso em cermicas, utenslios e tecidos que
datam de 6.000 a 5.000 anos antes de Cristo. uma planta sagrada, que convive com o
dia a dia do povo andino, desde seu nascimento at sua morte. Mas com a chegada dos
espanhis o uso da planta foi proibido, pois a planta teria propriedades malficas, pois
os ndios a utilizavam para adorar e invocar a Satans (Osrio, 2006:12). Embora a
planta tenha sido reconhecida por suas qualidades nutricionais e medicinais, aps a
questo religiosa, surgiu ligao com a cocana, transformando-a novamente numa
planta do diabo.
125

Na viagem que fiz pela Amrica do Sul, a planta mais utilizada nos rituais e no
dia a dia era a coca. Desde a Argentina, at o Peru (final de minha viagem) em todos os
rituais ela estava presente. Na Bolvia ela vendida em diversas lojas nos centros das
cidades. No Peru a encontrvamos mais no mercado pblico.
Quando estvamos no Peru, o primo de nosso amigo peruano, Antarki, que nos
guiava falou de uma profecia andina sobre o uso da coca, e o que ela representava ao
povo. Ele falava que os incas haviam amaldioado o povo branco, dizendo que a coca
para os indgenas seria um refgio, um alento, uma fora e quando fosse utilizada pelos
brancos transformar-se-ia numa pedra e os mataria. Relacionava com o crack que
atualmente considerada a pior droga. Pedi que ele encontrasse em algum lugar essa
profecia para que eu pudesse colocar em meu trabalho e ele me mandou. Mas a profecia
como est fala do conhecimento da planta a partir da dominao espanhola, quando se
sabe que antes disso ela j era utilizada pelos povos andinos
96
.
Hoje em dia as propriedades benficas da folha da coca so motivo de
controvrsias e debates, devido utilizao da mesma na fabricao artificial da
cocana, que derivada de um de seus alcalides. Essa discusso equivocada e restrita
coloca em risco sculos de tradio de seu uso, bem como impossibilita a populao que
a utiliza como um elemento principal de sua dieta, assim como um frmaco natural e
eficaz. Tambm a produo da coca responsvel pela economia dos setores mais
pobres dos pases produtores.
Segundo pesquisas, a coca um dos alimentos naturais mais completos devido a
sua abundncia em minerais (principalmente o clcio), com grande aporte protico,
vitaminas A e B, aminocidos e muitos minerais. Alguns estudos asseguram que 100 g
dirias dessas folhas cobrem as necessidades nutritivas de um homem (Moreno
2010:10).
Mesmo que esses argumentos nutricionais no fossem suficientes para tirar a
planta de seu estigma, talvez fossem os argumentos do significado sagrado que ela tem
para os povos andinos, que a consideram como uma planta divina, um legado dos
deuses para o seu povo.

96
No Anexo 4 coloco a lenda, que tambm est disponvel em :
www.redboliviana.com/leyendas/leyendadelacoca.asp
www.bolivia-turismo.com/yungas/leyenda-coca.htm
126

Em nossa viagem aos pases andinos, os rituais de homenagem a terra, a
Pachamama, realizados nos apus (montanhas), realizados nas casas, nas cavernas, nas
plancies, sempre contavam com as folhas de coca, que eram colocadas espalhadas
sobre um tecido, onde uma pessoa escolhia sempre trs folhas, entre as que estivessem
mais bonitas, e ofertava a outra pessoa. Era um ritual que reforava a amizade e o
compartilhar. Aps fazia-se a mesma doao em forma de oferenda e se entregava para
a terra.
Moreno (2010:23) questiona a perseguio contra essa planta sagrada. Em
primeiro lugar diz que no possvel relacion-la com cocana e a segunda questo
que a situao atual (proibio e criminalizao) um subproduto da dominao sobre
os povos latinoamericanos e que o modelo econmico atual no funciona e sim acentua
as desigualdades entre as classes. Ela refere que a perseguio que esto mantendo
contra a planta no tem sentido, pois deveriam mobilizar seus esforos no combate ao
narcotrfico e aos pases consumidores:
No hay que olvidar que Erythroxylum sp. es una especie vegetal y
como tal debera estar protegida; si a esto aadimos la importancia
cultural para los pueblos andinos y que su uso no est penado por ley
ni se considera daino, merece ser un smbolo de estas culturas y por
tanto, respetado. Fueron los propios americanos quienes favorecieron
la expansin del cultivo de coca y ahora lo persiguen, cuando muchos
de los laboratorios ilcitos en plena selva les pertenecen.

7.3 AYAHUASCA
Medicina
Orestes
Eu tomo Daime
Eu sou do caminho
Do bom professor
Meu anjo da guarda
Ele quem me guia
Foi Pai quem mandou
O fogo sagrado
Me protege e purifica
No meu corao
Quem me acompanha
uma rosa branca
127

E um beija-flor
Meu Jaguar Dourado
Ele me defende
De todo mal
Ele quem me livra
De todos inimigos
Do amor real
Eu sou curandeiro
Eu venho trabalhar
Com seres do astral
Para os meus irmos
Que aqui chegaram
Para se curar
Eu dou medicina
Que vem da floresta
E limpa todo mal
A nossa me Jibia
Que aqui chegou
Veio nos ensinar
Somos todos filhos
Do Pai Criador
Vamos nos firmar
A nossa Me Terra
Est nos ensinando
Vamos nos amar
Meu Av Tabaco
Abre os caminhos
Do meu corao
Mezinha Ayahuasca
Limpa e purifica
Me de a viso

Ayahuasca um termo quchua, que significa liana das almas ou cip dos
espritos. uma bebida resultante do cozimento do cip chamado jagube e de uma
seleo de outras folhas, entre mais de cem plantas, dependendo do grupo indgena.
Segundo Carneiro (2005:111), ao menos 70 grupos indgenas preparam essa bebida sob
diversos nomes: yag, caapi, natema, pind, kahi, mihi, dpa, desde o Panam at a
Bolvia. Essa combinao de diferentes plantas com o cip foi descoberta por grupos
128

indgenas amaznicos, sendo considerada a principal medicina indgena da Amaznia
ocidental. Constitui um dos elementos centrais nas prticas do xamanismo indgena
amaznico, do curandeirismo mestio e de religies sincrticas do cristianismo,
indigenismo e afro-brasileirismo (Fres, 1986).
Mas foi a partir de 1930 que surgiu o novo culto religioso, nas regies
fronteirias do Acre e de Rondnia com a Bolvia, fundado por Raimundo Irineu Serra,
o Mestre Irineu, chamado Santo Daime. Esse culto baseado no consumo ritual da
ayahuasca, cujo nome vem da expresso: dai-me luz, dai-me amor, dai-me fora, dai-me
proteo. Alm do culto Santo Daime, tambm outros grupos religiosos surgiram a
partir do uso das plantas como Unio do Vegetal (fundada em Porto Velho, Rondnia
na dcada de 1960 por Jos Gabriel da Costa) e da Barquinha (fundada em 1945, em rio
Branco, Acre, por Daniel Pereira de Mattos). As trs linhas de trabalho possuem o
mesmo conjunto de referncias religiosas e culturais, que inclui o xamanismo
amerndio, o cristianismo (sobretudo as modalidades de catolicismo popular do
nordeste), as religies afrobrasileiras, as correntes esotricas de origem europeia e o
espiritismo kardecista (Fres, 1986 e Carneiro, 2005).
Atualmente, os centros religiosos se espalharam por todo o Brasil, encontrando
tambm o culto em outros pases da Europa, Amrica Latina, Estados Unidos e Japo.
Desde 1990, aps diversos conflitos com autoridades brasileiras, os cultos da ayahuasca
conquistaram um estatuto de legitimidade para seu uso religioso. O que j no ocorreu
na Frana, onde o culto proibido (Carneiro 2005:112-113, Labate 2008:97).
Ayahuasca, para quem gosta de histrias sobre sua importncia e utilizao no
meio indgena no Brasil, pode encontrar no livro Aprendiz de Feiticeiro (Lamb 1985)
que trata da vivncia de um jovem junto aos ndios Huni Kui aprendendo tudo sobre o
uso dessa planta, quando, atravs dela, pode acessar todos os segredos da natureza, bem
como buscar os mundos ancestrais. Mas interessante tambm a Introduo, feita por
Andrew Weil, onde coloca a forma do preparo da medicina existente hoje em dia.
Sempre defenderei o uso sagrado das plantas, usadas em rituais com toda a seriedade,
mas tenho conscincia das diversas formas que as plantas esto sendo usadas na
atualidade. E no s a ayahuasca (que j pode ser comprada pela internet), mas tambm
das plantas consideradas ilcitas como a cannabis, usado como maconha, sendo em

97
Muitos artigos aqui citados sobre plantas entegenas foram pesquisados no site do NEIP - Ncleo de
Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (www.neip.info), que traz diversas pesquisas de
antroplogos, socilogos e demais pensadores na rea da sade e educao. Por isso, muitos deles no
possuem referncia como data. Labate uma das pesquisadoras desse Ncleo.
129

muitos rituais utilizada como uma madrecita, a Santa Sofia ou Santa Maria. Tambm
o tabaco, usado como cigarro, ou a coca, transformada em cocana e crack. Todas as
plantas foram colocadas na terra para serem usadas pelo homem como auxlio para
ligarem-se as foras divinas. No momento em que o homem as transforma em prazer
pessoal, na busca somente de miraes
98
, ou viagens, as plantas transformaro essas
belas viagens em dependncia, fazendo do homem no um ser espiritual, mas um ser
dependente. Elas mostraro sua face mais dura. E com certeza, no momento que essas
plantas transformarem-se somente em smbolos sagrados, a humanidade alcanar um
novo momento. Por isso que no entendo a criminalizao da cannabis (assim como de
outras plantas que recentemente receberam a definio de proibidas). Por que uma
pessoa no pode ter em sua casa um p ou dois da planta que considera sagrada?
Mas voltando a ayahuasca, nos ritos de Santo Daime, Barquinha e Unio do
Vegetal
99
, a medicina produzida a partir da coco de duas plantas nativas da Floresta
Amaznica
100
, o cip Banisteriopsis caapi e as folhas do arbusto Psychotria viridis.
Estes so chamados pelos participantes do Santo Daime como jagube e rainha,
respectivamente. Os ritos vo se modificando com o tempo e com os grupos que
conduzem os trabalhos. No nosso Centro Espiritual fazemos o trabalho com a sagrada
medicina da ayahuasca uma vez ao ms, no segundo sbado. Mas o ritual envolve
msicas xamnicas, algumas delas de outras linhas que no usam ayahuasca, msicas
dos hinrios do Santo Daime, da Barquinha, da UDV e pontos da umbanda. Quem
conduz os trabalhos o Felipe, marido de Mariana, que fardado no Santo Daime.
Como diz Accioly (2007:3-4)
a modernizao dos ritos de cura reflete a dinmica de uma religio
viva, que no se limita a repetir o passado, confirmando o que diz
Georges Balandier: que nenhuma tradio sobrevive sem movimentos,
sem rupturas; nada pode ser mantido por puro imobilismo
(BALANDIER, 1997; p. 94); no jogo de possveis, real e imaginrio,
tradio e modernidade, esquecimento e memria caminham juntos.


98
Mirao um estado de transe desencadeado pelo Daime, onde a pessoa pode ter vises com
intensidade de cor, vidncias, estabelecer contatos telepticos com pessoas distantes, permitindo uma
relao mais sensorial com o ambiente. O Daime vai despertar o inconsciente coletivo, lembrana milenar
de utilizao ritualizada da ayahuasca, originria da Amrica Pr-colombiana (Fres 1986:36).
99
Labate et al (2009) apresentam um artigo onde mostram uma reportagem de 1968 quando iniciou o
trabalho da UDV e a forma como era vista na poca.
100
Atualmente essas plantas j so cultivadas em outros lugares. Na minha cidade, Novo Hamaburgo, tem
um grupo de Santo Daime que j faz seu feitio com suas prprias plantas.
130

Apesar de todos os questionamentos em relao aos efeitos das plantas e sobre
os rituais (que seriam nocivos, causavam dependncia, alucinaes), o que as pesquisas
cientficas realizadas vm apresentando o inverso. Na Alemanha federal estudos com
o alcalide Harmina, do cip Banisteriopsis Caapi, revelaram sua utilidade para a cura
do Mal de Parkinson, e em outras partes da Europa vem sendo testado para a cura de
distrbios psicolgicos, no tendo sido constatado nenhum efeito colateral prejudicial
sade. O trabalho de cura com o Santo Daime se concebe como uma prtica mdica que
tem um propsito especfico, o alvio da enfermidade, seja fsica, espiritual ou mental.
Essa cura conseguida com a ajuda do mundo mgico-religioso da doutrina de
Juramidam
101
, fundamentado nos hinos. O Daime alm de ser considerado eficaz em si
mesmo, por sua vez permite uma entrada a estados de realidade no ordinria, onde o
tempo no existe, onde se confundem os limites de tempo e espao, fazendo-se tudo
presente. Como diz Fres (1986:95) o universo no s o mundo que a nossa cultura
acostumou-se a ver, mas vrios mundos superpostos e paralelos. A msica dos hinos
como um modo de comunicao ordenado, atua como uma ponte psicolgica entre o
mundo espiritual e o mundo material.
Muitos trabalhos referem os benefcios da ayahuasca no combate dependncia
qumica, tanto em relao ao lcool como outras drogas ilcitas. Labate et al (2008:20),
apresentam um artigo sobre esse tema, apontando que devido ao nmero cada vez maior
de pessoas buscando os centros e o aumento no nmero desses grupos ayahuasqueiros,
no s pela questo da espiritualidade e sim tambm devido a problemas de abuso e
dependncia a substncias psicoativas, acreditam que est na hora das cincias da sade
atuarem mais intensamente neste campo, com pesquisas e estudos. Defendem a
necessidade de analisar o potencial teraputico da ayahuasca, especialmente sobre a
sade mental, afirmando que essa no uma tarefa simples, devendo-se enfrentar uma
srie de questes pragmticas, metodolgicas e polticas. Os autores continuam seu
artigo alertando para o desafio necessrio a ser enfrentado pelas pesquisas biomdicas
em relao a esses estudos. preciso tentar estabelecer em que medida a influncia do
grupo religioso ou do terapeuta pode ser separada de um possvel papel farmacolgico
da ayahuasca em si mesma se que possvel falar em tal entidade autnoma.
Noutras palavras, no se pode ignorar o potencial efeito normatizador de pertencer a
uma comunidade religiosa ou a importncia da relao entre terapeuta e paciente no
sucesso da terapia. E fazem referncia a pesquisas desenvolvidas por Sanchez & Nappo

101
Forma como chamam a Doutrina que vem da floresta.
131

que fizeram uma ampla reviso bibliogrfica sobre o papel da religiosidade no padro
de consumo de substncias psicoativas. As concluses apontaram que uma criao
religiosa e a prtica constante de atividades religiosas estariam inversamente associadas
a um consumo abusivo de psicoativos. A religiosidade frequentemente atua de maneira
eficaz no tratamento de problemas de abuso de substncias psicoativas (Labate et al
2008:21).
A importncia do estudo da ayahuasca nessa tese se refere tanto ao uso como
planta sagrada, portanto fazendo parte desse viver dentro da espiritualidade conectada
com todos os seres, mas tambm pela forma como ela foi incorporada pelos Guarani, na
aldeia de Mbiguau em Santa Catarina. O uso dessa bebida relativamente recente nos
estudos antropolgicos. Essa guarinizao da planta j foi alvo de muitas pesquisas:
Melissa Oliveira (2005) descreve a relao entre as crianas e tais cerimnias religiosas,
apresentando relatos das experincias das crianas; Flvia Mello (2006) conta a histria
do contato entre o senhor Alcindo e o movimento neoxamnico intitulado Fogo Sagrado
de Iztachilatan, apresentando opinies e relatos de diferentes pessoas, entre elas alguns
karaikueri, sobre o uso contemporneo de ayahuasca entre os Guarani. Diogo de
Oliveira (2009) apresentou seus estudos sobre as plantas, dentro de uma viso
etnobotnica e de territorialidade Guarani. E mais recentemente os estudos de Isabel de
Rose (2010) que investigou os vnculos estabelecidos entre a aldeia Mbiguau e grupos
religiosos no-indgenas.
Seu Alcindo, responsvel pela incorporao da ayahuasca na aldeia, um xam
no estrito senso do termo. Como diz Mello (2006:218),
ele o viajante, o tradutor, o mediador entre os vrios mundos. Ele
canibaliza e guaraniza elementos externos para ampliar seu poder.
Sua figura exemplar tem provocado as famlias Guarani do litoral a
repensarem concepes, prticas, intervenes externas, processos de
aprendizado, enfim, toda uma gama de informaes sobre o sistema
xamnico e cosmolgico Guarani.

Esse movimento surgiu da necessidade de retomar a vida espiritual, tendo em
vista, que nas ltimas dcadas, o movimento poltico relacionado com a subsistncia e a
luta pela garantia das terras tinha relegado a segundo plano as condutas religiosas, as
atividades rituais, a preocupao com os outros mundos. Tambm o aumento do
nmero de indgenas fazendo uso de bebidas alcolicas preocupava as pessoas mais
velhas. Toda a polmica introduzida por S. Alcindo traz de volta ao centro das atenes
s prticas e condutas ligadas vida ritual. Ele passou a denominar Projeto de
132

revalorizao do karai uma srie de atividades que ele e D. Rosa (sua esposa)
promovem junto associao indgena da aldeia. Mello cita a forma que ocorreu a
ligao entre Aurlio e Haroldo (do Fogo Sagrado) com S. Alcindo, propiciando a troca
de saberes xamnicos entre os Guarani e os xams da nova era. Mas quando falam do
uso da planta os Guarani apontam que um reencontro, no novidade. Todos os
karaikuery que participaram dos estudos de Mello e que concordaram em falar sobre o
assunto negaram que a planta estivesse sendo conhecida agora por eles. O uso da
chacrona (cf. Santo Daime denomina de rainha), uma das ervas utilizadas na mistura da
ayahuasca usada nas aldeias Guarani do litoral sul de So Paulo, tem ocorrncia em toda
mata atlntica e no apenas na floresta amaznica, onde seu uso e cultivo mais
difundido. Mello refere uma comunicao pessoal com a agrnoma e biloga Adriana
Felipim, que pesquisa o conhecimento etnoambiental Guarani h vrios anos, que
relatou ter constatado o cultivo da chacrona em algumas aldeias (Mello 2006:242-244).
E no foi s na opy que esse movimento se deu, tendo em vista que para os
Guarani tudo interligado, foi implantado na escola indgena da aldeia um projeto de
incentivo lavouras de subsistncia com alimentos da dieta sagrada resgatando as
variedades de sementes do milho nativo Guarani. O casal, S. Alcindo e D. Rosa
trabalham para que o conhecimento dos antigos no seja esquecido. O trabalho na
roa e a alimentao baseada em produtos da dieta tradicional um dos pontos mais
recorrentemente apregoados por eles.
As inovaes levadas por esses xams a sua aldeia os fortalecem politicamente
ou aumentam seus poderes, embora nem sempre sejam acatadas por todos os membros
de suas clientelas xamnicas. A introduo da ayahuasca por S. Alcindo foi um ponto
de grande polmica no incio da dcada passada. Tal atitude mobilizou distintas
opinies. Mesmo sabendo que a introduo da guasca (ou aguasca como os Guarani
chamam a ayahuasca) nos rituais teve o intuito de fortalecimento do nhee dos karai e
de doentes, como tambm auxiliar na cura do alcoolismo, as discordncias inovao
desencadeou profundo embate entre alguns karai, que passaram a disputar a clientela
que rejeitava a bebida sagrada. Por alguns anos, vrias pessoas recusaram se tratar com
S. Alcindo e buscaram os karaikuery de outras aldeias. Por outro lado, vrios
karaikuery passaram a frequentar Mbiguau com maior assiduidade, buscando
fortalecimento de seus poderes atravs das vises da guasca e muitos buscando a cura
do alcoolismo (Mello 2006:187).
133

Celita, tambm kunh Kara da aldeia, conta a Mello (2006:329) que a
medicina est ajudando seu Alcindo e dona Rosa a relembrarem coisas que estavam
sendo esquecidas pelos Guarani: conhecimentos ligados aos costumes, s rezas, as
plantas e espritos e assim por diante. Segundo ela, esse conhecimento de ser o
guardio do fogo que mantm a cultura do povo Guarani. Sem isso, a cultura pode se
perder e o povo pode acabar. Celita ressalta que esta uma sabedoria muito antiga,
que, repassada atravs das geraes, foi ensinada pelo avozinho mais antigo que o
fogo.
Quanto percepo que S. Alcindo tem sobre as vises causadas pela ingesto
da planta que elas so caminhos e testes para o fortalecimento do nhee. A planta,
segundo ele, nos coloca em contato com vrios espritos e nos ensina a sermos fortes
diante destes espritos. O sofrimento que a ingesto da planta provoca (os vmitos, o
mal estar fsico, o medo, o choro)
102
o caminho da cura de doenas que temos no
corpo (Mello 2006:243-245).
Em junho de 2012 fui convidada a participar de um ritual com ayahuasca que S.
Alcindo faria num stio em uma cidade prxima da minha (Taquara/RS). Estava sendo
trazido por um espao que trabalha com rituais xamnicos ligados a Nova Era. Esse
espao, Rapa Nuy
103
, j havia trazido representantes de outras etnias vindas do norte, do
Xingu ou representantes dos indgenas Norte Americanos, para realizarem atividades
xamnicas, mas os Guarani era a primeira vez que estavam vindo. Conhecendo um
pouco do jeito de ser Guarani, acredito que tenham causado algum estranhamento. Em
primeiro lugar, no vieram somente S. Alcindo e D. Rosa, e sim quase vinte pessoas
entre adultos, jovens e crianas. O ritual foi feito dentro de um yurt
104
. Quando entrei no
espao, j escuro (em torno de 20 h), havia pouco espao onde sentar, que permitisse
ficar encostada na parede do yurt. Ao meu lado estavam alguns jovens, meninas e
crianas, sendo que muitas destas dormiram durante quase toda a cerimnia. As
meninas, quando o filho de S. Alcindo levantava para cantar, levantavam-se tambm e
colocavam-se lado a lado, de mos dadas e danando. As msicas, todas em guarani,
acompanhadas com mbaraka (chocalhos), rav (violino), mbaraca miri (violo). No

102
Geralmente esses sintomas so chamados de peia dentro dos rituais com ayahuasca. Leandro Silva
(sd) apresenta um artigo abordando A peia de todos e a peia de cada um. Disponvel em www.neip.info
103
Convite para o evento est disponvel em: http://erapanuy.blogspot.com.br/2012/02/guarani-
mbya.html.
104
O Yurt Mongol uma espcie de moradia circular feita de madeira e coberta l, usada
tradicionalmente pelos pastores mongis. Elas servem tanto como casas nmades quanto como smbolo
do cosmos. Os yurts construdos nos diversos stios que trabalham com cerimnias o piso de terra, e a
cobertura de lona. Ao centro fica o fogo.
134

momento da dana, os rapazes tambm se levantavam, ficando do outro lado do fogo,
tambm posicionados com seus instrumentos. Somente Geraldo (filho de S. Alcindo e
quem muitas vezes conduzia o ritual e servia a ayahuasca) s vezes colocava um cocar
de penas. Os demais no utilizavam nenhum adereo que poderia demonstrar alguma
performance. D. Rosa, durante toda a noite ficou sentada ao lado de S. Alcindo. Ele
levantou aps algumas horas de trabalho, para atender uma senhora que vinha receber
uma cura. Quando isso aconteceu, chamaram-na, sentando-a em uma cadeira em frente
ao fogo, sem blusa. No pude observar todo o ritual, pois havia pessoas em minha
frente, mas em torno de cinco jovens (entre eles Geraldo) auxiliaram S. Alcindo
cantando e tocando os instrumentos enquanto ele sugava a doena da senhora. Rose
(2010:126-128) refere ter participado de um ritual feito por eles, num centro da igreja
daimista, e comenta da apresentao dos mesmos como sem performance exuberante,
da mesma maneira que ocorreu em Taquara:
contrastando com a performance exuberante exibida pelos Kaxinawa
na cerimnia anterior, os moradores de Mbiguau portavam poucos
sinais diacrticos que evidenciassem sua indianidade, vestindo-se de
forma bem mais discreta. As mulheres usavam saias longas e se
enfeitavam com brincos de penas e colares de sementes. Os homens
vestiam calas jeans, camisetas e tnis.

O fogo foi mantido aceso durante toda a noite e a bebida foi distribuda por trs vezes a
quem quisesse. Antes do despacho (como chamado quando se serve a bebida), todos foram
convidados a colocar seus petgu ao redor do fogo, as mulheres de um lado e os homens de
outros. Depois cada um buscava o seu e acendia com a brasa do fogo.
Assim como na experincia de Rose, tambm no ritual que presenciei foram executadas,
durante a cerimnia, algumas msicas xamnicas cantadas por alguns representantes dos
diversos espaos que estavam presentes.
Citei essa experincia por consider-la fundamental para o entendimento desse ser
Guarani, que busca, atravs da ayahuasca, a manuteno de sua cultura e tradio; Como afirma
Rose (2010:335)
assim, possvel que a bebida figure to recorrentemente como
resgatada ou reencontrada nas suas narrativas porque o tipo de
experincias que ela proporciona j era comum ao seu repertrio.
Sentidas como mensagens dos antepassados ou como a presena de
Nhanderu, como os sonhos, as vises so interpretadas pelos
karaikuery e pelas demais pessoas e tomadas como guias e indicaes
a respeito da vida e das direes a seguir.

135

7.4 SANTA SOFIA (Cannabis Sativa)
Nas Asas da Sofia
Maxwemilliano Joo Henrique de Mello
Quero ver o claro de ouro
quero abrir o meu tesouro
abrindo meu corao
impregnando este coro
abrindo meu corao
resplandecendo este tesouro
resplandecendo este tesouro
com amor e alegria
apresento esta fora
junto a santa Maria
junto a santa Maria
com seu manto protege e guia
estou aqui neste lugar
aprendendo a perfeio
estou no meu estado forte
aonde eu vejo o meu claro
aonde eu vejo o meu claro
iluminando a escurido
a escurido j passa
com o clarear do dia
o amanhecer mstico
nas asas da Sofia
nas asas da Sofia
vo e agradeo todo dia
agradeo ao grande esprito
esta forca universal
agradeo as medicinas
que me mostram o celestial
que me mostram o celestial
e me do fora espiritual
a fora espiritual
me faz acreditar mais fundo
que a verdade para todos
e que o amor muda o mundo
136

o amor muda o mundo
e faz bem a todo mundo

Falar da Santa Sofia, ou Santa Maria, muito inquietante. Pretendo aqui fazer a
defesa de uma planta que para tantos povos sagrada (assim como para mim tambm),
mas que recebe tanto preconceito e crticas em relao a seu uso. Abaixo colocarei
diversos argumentos que deixam claro que sua criminalizao no est respaldada pela
questo da sade e sim por critrios polticos e financeiros. Enquanto escrevo sobre ela,
recebo um e mail que a ANVISA proibiu tambm a Slvia Divinorum. No pude
acreditar, pois seria um retrocesso. Mas fui ao site do Ministrio da Sade e acabo
encontrando a proibio no s da Slvia Divinorum como tambm do peyote e outras
plantas entegenas. Assim, fico sentindo cada vez mais esse compromisso de fazer a
defesa dessas plantas, para que no se transformem em produtos rentveis nas mos de
traficantes. Abaixo coloco a resoluo com a proibio dessas plantas:
RESOLUO N 39, DE 9 DE JULHO DE 2012
MINISTRIO DA SADE AGNCIA NACIONAL DE
VIGILNCIA SANITRIA DIRETORIA COLEGIADA - DOU de
10/07/2012 (n 132, Seo 1, pg. 123) LISTA E
LISTA DE PLANTAS PROSCRITAS QUE PODEM ORIGINAR
SUBSTNCIAS ENTORPECENTES E/OU PSICOTRPICAS
1. Cannabis sativa L.
2. Claviceps paspali Stevens & Hall.
3. Datura suaveolens Willd.
4. Erythroxylum coca Lam.
5. Lophophora williamsii Coult.
6. Papaver Somniferum L.
7. Prestonia amazonica J. F. Macbr.
8. Salvia Divinorum
Adendo:
1. Ficam proibidas a importao, a exportao, o comrcio, a
manipulao e o uso das plantas enumeradas acima.
2. Ficam tambm sob controle, todas as substncias obtidas a partir
das plantas elencadas acima, bem como os sais, ismeros, steres e
teres destas substncias.
3. A planta Lophophora williamsii Coult. comumente conhecida
como cacto peyote.
4. Excetua-se do controle estabelecido nas Portarias SVS/MS n
344/98 e 6/99, a importao de semente de dormideira (Papaver
Somniferum L.) quando, comprovadamente, for utilizada com
finalidade alimentcia, devendo, portanto, atender legislao sanitria
especfica.

137

Interessante como essa deciso vem contra todas as discusses trazidas a nvel
mundial sobre as plantas entegenas. Em 2011, numa conferncia no Mxico
105
, com a
participao da brasileira Beatriz Labate, foi discutido sobre as plantas entegenas, um
dos temas fundamentais a serem abordados na Amrica Latina, onde o uso da coca, da
ayahuasca, do peyote tradicional e fazem parte do cotidiano dos povos tradicionais.
Pois nessa conferncia foram traados planos e propostas de mudanas na forma de
tratamento em relao a essas plantas. Abaixo reproduzo o resumo da fala de cada
painelista, abordando a planta mais utilizada em seu pas e ao final as concluses em
relao ao tema.
Painel - Drogas, Identidades e Cosmogonias: As substncias
psicoativas aparecem ligadas desde tempos imemoriais aos relatos
mticos que oferecem s distintas culturas uma viso integradora do
mundo. A Amrica Latina particularmente rica em narrativas com
alta carga simblica que outorgam entre outros, a coca, a ayahuasca e
o peyote, a significados transcendentes. O que tm para nos dizer
esses relatos milenares? Como coexistem na atualidade estas tradies
cosmognicas com uma cultura onde as drogas se transformaram num
objeto fetichizado?
106

Tensin entre usos recreativos y religiosos de las drogas
Son vlidos los usos recreativos de drogas histricamente vinculadas
a usos religiosos? Esta pregunta atraves el panel Drogas,
identidades y cosmogonas, donde las y los expositores plantearon
que las sustancias psicoactivas aparecen ligadas desde tiempos
inmemoriales a los relatos mticos que ofrecen una visin integradora
del mundo. La brasilera Beatriz Labate plante: No hay
contraposicin entre usos tradicionales y recreativos, lo contrapuesto
es el abuso.
(Mxico DF, 13 de Septiembre, 18 Hs) La tensin entre la carga
simblica y religiosa que se otorga en las culturas indgenas a la coca,
la ayahuasca y el peyote con los actuales usos recreativos fueron parte
del debate en el panel Drogas, identidades y cosmogonas, que se
realiz en la primera jornada de la III Conferencia Latinoamericana
sobre Polticas de Drogas. Para los campesinos la hoja de coca es esa
sustancia que mascan, que sana, que les dice si se le morirn los
animalitos o llover. Se usa como el elemento principal de rituales de
la madre tierra, comenz Mary Ann Eddowes, directora de la
Asociacin Peruana de la Hoja de Coca y miembro del Comit
Transdisciplinario de Medicina Tradicional.
Para esta especialista y chamn, las plantas hacen ciruga espiritual,
son seres de luz que bajan a curarnos y ayudarnos. Por este motivo,
hizo un llamado a un cambio de paradigma en el tratamiento de las
drogas desde su pas: Esperamos que el nuevo gobierno de Per
(cuya presidencia asumi en forma reciente Ollanta Humala) tenga
una ptica ms amplia y menos dirigida por el gobierno de los Estados
Unidos.

105
III Conferncia Latino Americana e I Conferncia Mexicana sobre Polticas de Drogas. 13 e 14 de
setembro 2011 Mxico d. F., Mxico. Disponvel em: http://conferenciadrogas.com/2011
106
Somente essa apresentao do Painel est disponibilizada em portugus. Os demais textos esto em
espanhol.
138

A su turno, Epifanio Alonso, mayor de la Congregacin Misioneros
del Temporal, de Mxico ofreci un panorama de lo que significa para
su comunidad el uso ritual de hongos y de plantas medicinales:
Vengo para hablarles de nuestras tradiciones, de lo que aprendimos
de nuestros mayores sobre rituales sagrados, interpretacin de los
sueos, uso de remedios.
El uso que nosotros hacemos de las plantas, de los hongos, nos ha
sido transmitido por los mayores y lo usamos para curarnos de
enfermedades, para guiarnos en el camino espiritual. No para
embriagarnos o para otros fines, dijo Alonso.
Adems, subray la importancia de que la gente de la ciudad y la
gente del campo se entiendan y se respeten: Todos vivimos del
campo. Ustedes dependen de nosotros y nosotros de ustedes,
concluy.
Por su parte, Julio Glockner Rossaniz, investigador del Instituto de
Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vlez Pliego, se centr en
la confusin que reina sobre lo que son y no son drogas; sobre lo que
son y no son alucingenos y dems particularidades de las sustancias
que alteran el estado de conciencia.
El investigador denunci cmo tanto durante la colonia, como a partir
de la modernidad, se ha atacado la visin de mundo indgena, tanto
con el cristianismo como con la imposicin de la ciencia como nica
verdad vlida.
Por ello, Glockner propuso que, en lugar del uso del trmino
alucingenos, para referirse a plantas como la ayahuasca, el peyote
o para hablar de los hongos, sea reemplazado por el trmino
entegeno, que significa generar lo sagrado dentro de nosotros.
Finalmente, la brasilera Bia Labate, investigadora en la Universidad
de Heidelberg en temas relacionados a sustancias psicoactivas,
polticas de drogas, religin y rituales, present parte de su texto sobre
la ayahuasca y se refiri al sistema de prohibicin de Naciones
Unidas: La ONU tiene parmetros generales, pero cada pas tiene los
propios, en cuanto a cmo considerar a las plantas, asever
Labate critic que, por ejemplo, un indgena en los Estados Unidos no
puede adquirir permiso para utilizar ayahuasca medicinal, pero s est
autorizada legalmente a hacer una secta. Con respecto al debate del
panel sobre los usos actuales de hongos, peyote y coca, seal: No
hay contraposicin entre usos tradicionales y recreativos, lo
contrapuesto es el abuso.
Conclusiones: amplio consenso en el fin de la guerra
La III Conferencia Latinoamericana sobre Polticas de Drogas
concluy el mircoles 14 de septiembre por la tarde con un llamado a
lograr otra poltica de drogas para la regin.
En el cierre, se presentaron las declaraciones de usuarios de drogas,
jvenes de Amrica Latina y el movimiento por la legalizacin del
cannabis, que durante los dos das del encuentro tuvieron sus propias
reuniones.
Las primeras vctimas de la guerra contra las drogas somos las
personas usuarias de drogas, sealaron en su documento de
conclusiones integrantes del movimiento de usuarios de drogas de
la regin, quienes exigieron el respeto de las Convenciones y tratados
de derechos humanos y la implementacin de polticas de reduccin
de daos, con participacin de las y los usuarios de drogas.
Desde el Colectivo mundial por la normalizacin del cannabis,
reclamaron la despenalizacin de la simple tenencia y el consumo de
toda sustancia psicoactiva en todos los pases.
139

Por su parte, integrantes del movimiento mundial de jvenes y de la
organizacin mexicana Espolea, denunciaron: Partimos del hecho
que en slo 4 aos ms de 40 mil personas perdieron la vida en
Mxico y que hasta 7 de cada 10 mujeres en pases como Argentina y
Ecuador estn en la crcel por infringir las leyes de drogas. No
necesitamos otro consenso de Washington. Necesitamos una nueva
lgica internacional que respete la soberana nacional, los derechos
humanos y que sea sensible a la cultura local.
En el cierre, Pablo Cymmerman, integrante del Comit
Organizador y de Intercambios, seal: Amrica Latina tiene una
enorme experiencia acumulada en luchas por los derechos humanos
frente al terrorismo de Estado, organizacin de los pueblos originarios
y por el derecho a la tierra. Llam a articularse con organizaciones
comunitarias y movimientos de base para revertir la estigmatizacin
y a utilizar los instrumentos regionales como UNASUR,
MERCOSUR y ALBA para poner en la agenda poltica de Amrica
Latina los cambios necesarios en las polticas de drogas.
Entre las recomendaciones finales se mencionaron: polticas pblicas
integrales para los territorios afectados por la violencia,
despenalizacin de la tenencia y estrategias de reduccin de daos,
priorizar los derechos humanos por sobre las operaciones militares,
respetar los usos culturales de las sustancias y penas alternativas a la
prisin para los eslabones ms dbiles del trfico.
En la Conferencia hubo participantes de treinta y dos pases de
Latinoamrica, Europa, Asia y frica, entre estos ltimos,
funcionarios de salud y justicia de Cabo Verde, Mozambique, Guinea
Bissau y Angola, que analizaron alternativas ante el nuevo papel de
frica en el mercado global de las drogas.

Importante ver que essa discusso no est restrita. Bom, mas esse era um
desabafo. Vamos ao que possvel, escrever para, quem sabe, as palavras auxiliarem a
formulao das polticas, para que se faam com o corao e no com o bolso, e a
razo.
Cannabis sativa o nome cientfico do cnhamo. uma das plantas de mais
antigo e amplo registro. Em 2737 a.C. j estava includa na legendria farmacopia
chinesa de Shen Nung. Era considerada uma das cinco plantas sagradas da ndia no
segundo milnio antes de Cristo. Alm de seu uso como psicoativo, possui importncia
nutricional, medicinal e industrial como alimento, remdio, fibra, papel e leo
combustvel, alm de valores religiosos em sacramentos e prticas rituais no xintosmo,
budismo, hindusmo, zoroastrismo, sufismo, cristianismo copta, rastafarianismo, culto
bantu Dagga, etc. (Carneiro 2005:71).
Carneiro aponta que nunca houve planta to atacada e vilipendiada e, no entanto,
tambm nunca houve planta cujas virtudes fossem to amplas e diversificadas. As
acusaes contra ela geralmente tinham carter racista, que diziam, por ocasio de sua
140

primeira proibio em 1830 (no Rio de Janeiro contra o pito de pango), que ela servia
como uma vingana negra contra os brancos
107
. Seus usos teraputicos h muito foram
sendo pesquisados e incentivados, alm do uso para produo de tecido, papel e leo. O
historiador coloca as vrias utilizaes que a planta tinha, inclusive diversas publicaes
de seu uso teraputico. Em 1930 iniciam uma campanha de difamao e proibicionismo
que terminou por proibi-la em escala internacional, reconhecida desde o ano de 1948
como planta perigosa e sem nenhum uso medicinal e, portanto, classificada na primeira
categoria de drogas ilcitas estabelecida pela Organizao das Naes Unidas ONU.
Uma das plantas medicinais mais significativas da histria da humanidade passou a ser
considerada por uma lista oficial de remdios nos Estados Unidos, o Merck Index, na
sua sexta edio (1952) como um euforizante em que no se pode confiar, que pode
levar dependncia e que no tem nenhum uso racional na medicina moderna. (...) No
Brasil, o discurso mdico-sanitrio, desde o sculo XX vem interpretando as
manifestaes da cultura negra como patologias perigosas e contaminadoras, identificou
no hbito de fumar a maconha uma ameaa integridade fsica e moral da raa branca
(Carneiro 2005:75-76, Mac Rae 2004).
Apesar de muita defesa contra a liberao da maconha, na verdade at o
momento no conseguiram demonstrar que ela seja uma droga perigosa. Ela no
causa crises psicticas nem estimula a violncia, pois possui numerosos alcalides
relaxantes. O que se conhece tambm que ela auxilia na diminuio das dores
reumticas e alguns tipos de cncer, bem como vaso construtora podendo ajudar em
resfriados e diarrias. Talvez de todas as drogas utilizadas atualmente, seja a mais
incua. Como afirma Agustin (2006:198-199), se le prohibe y persigue ms bien por
ignorancia, aunque tambin porque la guerra contra las drogas tiene importantes
funciones polticas, adems de que es un negocio de ganancias demenciales. Ele
continua afirmando que por mais dinheiro que se gaste na luta contra as drogas jamais
se ganhar, pois no querem que se ganhe. A indstria das drogas envolve milhes
pelo mundo todo e envolvem os nveis mais altos dos governos, centros financeiros,
exrcitos. E conclui dizendo que s ser possvel eliminar a indstria das drogas quando
for possvel uma sociedade com uma justa administrao da riqueza, com democracia,
liberdades e direitos. Uma sociedade de indivduos e no de massas, mas considera isso
impossvel num mundo globalizado e neoliberal. Descriminalizar e posteriormente
regulamentar o consumo de vrias drogas atualmente ilegais sem dvida seria a maneira

107
Usavam o mesmo discurso em relao a coca.
141

mais eficaz de reduzir severamente o narcotrfico, a corrupo e os crimes que esse
acarreta. Isso no feito porque no convm as elites dominantes.
Vemos uma juventude que usa maconha, que poderia estar fazendo uso de
forma sagrada, mas precisa comprar a planta de traficantes, quando ela vem batizada
com diversos outros componentes qumicos que auxiliam na dependncia. Assim como
em outros pases, se a planta fosse descriminalizada, e pudssemos t-la plantada em
nossos ptios (at poderia ser limitado o nmero de ps por residncia), com certeza o
dano social seria muito menor. Pois s o fato de plantarmos, cuidarmos, conversarmos
com essa planta, j traria uma relao muito diferente com o seu uso.
Afinal de contas, se trata de algo mais que a simples ilegalidade. Como escreveu
Octavio Paz (apud Vargas 2006:167), quando a proibio alcanou os alucingenos:
las autoridades no se comportan como si quisieran erradicar um vicio
daino, sino como quien trata de erradicar uma disidencia. Como es
una forma de disidencia que va extendindose ms y ms la
prohibicin asume el carcter de una campaa contra un contagio
espiritual, contra una opinin. Lo que despliegan las autoridades es
celo ideolgico: estn castigando una hereja, no un crimen. Una
hereja y un crimen que las propias autoridades crearon.

Existem muitas pesquisas sobre o ndice de violncia relacionado ao lcool,
como estimulando a violncia. Por outro lado as pesquisas apontam que a ingesto de
cannabis e opiceos, em certas condies, inibem a agresso. Todos os informes
cientficos estabelecem que, diferentemente da cocana e do lcool, a marihuana
108
no
produz sndrome de abstinncia (Vargas 2006:173-179). O pesquisador faz uma anlise
da poltica holandesa em relao s drogas, diferenciando as drogas brandas, que so
lcitas, das drogas pesadas ilcitas. A cannabis considerada uma droga branda, por isso
permitido seu uso bem como sua compra pode ser feita em alguns cafs autorizados.
Segundo documentos do estado da Holanda, a poltica est baseada na suposio de que
uma transio eventual do consumo de drogas brandas para drogas pesadas se deve mais
a causas sociais do que fisiolgicas. Se os adultos jovens querem consumir drogas
brandas melhor que faam sem ter necessidade de ter contato com a subcultura
criminal que existe em torno das drogas pesadas. o que se discute no Brasil tambm,
quantos jovens que utilizam a maconha, mas para adquiri-la precisam envolver-se num
submundo que os coloca como infratores e no como usurios! Continuando com a
poltica da Holanda, que coloca abaixo um dos mitos do discurso proibicionista,

108
Forma como a cannabis conhecida no Mxico.
142

dizendo que a descriminalizao nos anos setenta no conduziu a um aumento de
consumo entre a juventude. Por outro lado, o objetivo da poltica holandesa de
proteger adultos jovens, que em uma determinada fase de suas vidas desejam consumir
drogas brandas, contra o perigo que existe no mundo das drogas pesadas. Somente uma
parte muito pequena de jovens que consomem drogas brandas passa a consumir drogas
pesadas. La idea anunciada por algunos de que el consumo de productos de tipo
cannabis crea necesariamente la necesidad fisiolgica o psquica de ingerir tambin
drogas duras, la llamada teora del peldao ha sido desmentida en Holanda por los
desarrollos reales (Vargas 2006: 179-180).
Edward MacRae
109
, Doutor em Antropologia Social, professor adjunto
FFCH/UFBa, pesquisador associado CETAD/UFBA tem diversas publicaes
cientficas em relao a cannabis, posicionando-se sempre contra a forma como essa
planta tratada no Brasil (e em outros lugares). Afirma que poltica proposta pela
Holanda (que iniciou em 1976) um exemplo clssico de reduo de danos,
procurando, atravs da regulamentao do trfico, separar o consumo de produtos
canbicos daquele das drogas vistas como mais pesadas, como os opiceos. Hoje
existem mais de mil estabelecimentos, onde no se permite que se estoque mais de
500gr. de Cannabis e onde no se pode vender bebidas alcolicas ou outras drogas
psicoativas. Tambm esto vedados: a publicidade, a venda para menores e qualquer
incmodo aos vizinhos. Aps vinte anos de despenalizao, os nveis atuais de consumo
da Cannabis entre jovens holandeses so comparveis ao de outros pases europeus e
mais baixo que o americano. Por outro lado, o consumo de opiceos na Holanda, parece
ter se estacionado em uma determinada gerao, que est envelhecendo sem conseguir
recrutar muitos novos adeptos entre os mais jovens. Alm disso, enquanto em 1995 o
nmero de dependentes de herona holandeses para cada 100.000 habitantes era de 160,
nos Estados Unidos era de 430. Mas continua a existir um problema relacionado
venda por atacado dos produtos, j que o dono do caf no dispe de respaldo legal para
comprar seu prprio suprimento, uma vez que acordos internacionais dos quais a
Holanda signatria no permitem a plena legalizao do trfico. Consequentemente o
pas ainda tem dificuldades com a economia paralela que se desenvolve em torno do
mercado atacadista de produtos canbicos (citando Iversen). Mesmo assim, seu exemplo
tem estimulado outros pases a discutir a adoo de polticas semelhantes e hoje, alguns

109
Apresentarei aqui, quase na ntegra, o texto que ele apresentou ao Programa de Orientao e
Apoio a Dependentes de Drogas (PROAD) Escola Paulista de Medicina/Unifesp, So Paulo, 2004, por
consider-lo muito adequado ao tema e tecnicamente consistente.
143

cantes da Sua, por exemplo, j permitem uma comercializao controlada da
Cannabis (MacRae 2009:8-9).
Mas no s a Holanda que mudou sua poltica em relao Cannabis. Eduardo
Schenberg (2010:1-2), doutor em neurocincias pela USP com diversos estudos sobre
plantas entegenas, e suas aes sobre o sistema nervoso central, mente, corpo e
esprito, e um dos coordenadores do Plantando Conscincia, iniciativa dedicada aos
estudos sobre psicodlicos, conscincia e sustentabilidade, defende que o principal
argumento para a liberao da cannabis econmico. Que os clculos indicam que o
comrcio ilegal de drogas no mundo gira bilhes de dlares, tendo sido um dos pontos
que evitou maiores consequncias na crise financeira 2008-2009. E aponta que no foi
s Holanda que desenvolveu polticas diferenciadas em relao ao tema. Que em 2010
Portugal completou 10 anos com uma experincia tida como ousada e inconsequente,
mas que resultou na mais eficiente poltica de drogas que se tm notcias no mundo
atual. Conta que no ano 2000 o pas estava sofrendo com um ndice de 1,5% da
populao (150 mil portugueses), com problemas relacionados ao abuso e vcio em
opiceos (herona, morfina), segundo um levantamento de 1990. No incio deste milnio
o governo descriminalizou as drogas em todo o pas. Dessa maneira os usurios de
drogas deixaram de ser criminosos, e a punio deu lugar informao e oportunidade
de tratamento, o resultado global foi reduo do consumo de drogas em todas as faixas
etrias. Alguns nmeros marcantes: as mortes anuais por overdose caram de 400 para
290; as infeces por HIV, via seringas compartilhadas, caram de 2.000 para 1.400
casos; Portugal no se tornou um destino turstico de jovens europeus vidos por se
drogarem; o consumo de maconha passou de 10 para 1% da populao acima dos 15
anos. Estes so nmeros de um relatrio independente publicado pelo Cato Institute
(Washington), apresentado em Washington por Gleen Greenwald Descriminalizao
da Droga em Portugal: lies para criar polticas justas e bem sucedidas com as drogas,
e noticiado na revista TIME. E assim o pesquisador conclui sobre essa experincia,
apontando que a descriminalizao contribuiu para a reduo do consumo e para a
preveno dos possveis problemas de sade nos indivduos que perderam o controle
sobre o uso das drogas. Como consequncia, o usurio, que antes se via no submundo,
tratado como criminoso, passou a ser um cidado comum, inclusive com oportunidade
de buscar tratamento, se e quando for necessrio.
MacRae (2004) refere que j se realizaram pesquisas sobre o tema em muitas
regies do mundo e em quase todas se chegou concluso de que a Cannabis uma
144

droga relativamente segura, embora muitos tenham recomendado que a permisso para
seu uso devesse ser limitada a finalidades medicinais e que mesmo essas deveriam
continuar restritas at que sejam realizados todos os testes costumeiramente exigidos
para a aprovao de novos medicamentos. Apesar das importantes credenciais
cientficas e polticas de seus proponentes e integrantes, nenhuma das recomendaes
dessas comisses chegou a induzir mudanas significativas na legislao, revelando a
preponderncia nessas discusses de outros fatores de ordem moral e polticas sobre
consideraes que se apresentam como estritamente cientficas. Aponta que a prpria
Organizao Mundial de Sade sentiu a necessidade de atualizar seus pareceres sobre o
tema convocando um novo painel de pesquisadores que acabou por publicar um
relatrio final em 1997. Este, porm, omitia alguns dos estudos inicialmente
encomendados que apontavam para uma menor periculosidade do uso da Cannabis, em
comparao com os do lcool e tabaco. Isso foi objeto de um artigo publicado pela
prestigiosa revista inglesa de divulgao cientfica New Scientist, que atribua essa
omisso a presses exercidas pela National Institute on Drug Abuse (NIDA) dos
Estados Unidos e pelo Programa Internacional das Naes Unidas para o Controle das
Drogas (UNDCP). Esse artigo teve repercusso internacional e a polmica levantada
acabou ensejando, em 1999, a publicao de uma coletnea, mais completa e atualizada,
de todos os estudos produzidos por essa comisso, incluindo as consideraes que
haviam sido excludas do relatrio oficial. A ela foi acrescentada uma introduo onde
se afirmava que, embora representando os julgamentos e interpretaes cientficos de
seus autores, ela no deveria ser tomada como representando as posies ou polticas
oficiais da Organizao Mundial da Sade ou dos outros rgos patrocinadores dos
estudos originais (Kalant et ali, 1999). MacRae afirma que o estigma de mito do
maconheiro tem servido para fins conservadores, criando bodes expiatrios apontados
como inimigos pblicos, utilizando-os para desculpar os mal-estares na sociedade e para
justificar os esforos de controle e represso como garantia de segurana pblica.
Refere Gilberto Velho, que aponta a dimenso poltica da acusao de drogado que
tambm seria utilizada com a finalidade de manter o status quo servindo clssica
tentativa de geraes mais velhas exercerem controle social sobre as mais novas (Velho
apud MacRae).
MacRae aponta a Lei 6368, promulgada em 1976, que no fazia uma distino
clara entre o trfico de drogas (posteriormente classificado como crime hediondo,
radicalizando seu potencial repressivo) e porte para uso prprio, sujeitando uma grande
145

parcela da populao, a graves riscos de danos fsicos, psquicos e sociais, muito
maiores que os se alega resultarem do uso da Cannabis. Isso dificulta o
desenvolvimento de maneiras mais tranquilas dos usurios conseguirem seus
suprimentos, penalizando severamente, por exemplo, sua prtica corriqueira de formar
cooperativas para realizar uma compra coletiva maiores, com a inteno de reduzir os
contatos com o submundo do crime e seus perigos. Pequenas plantaes caseiras,
objetivando uma produo isenta de aditivos qumicos, tambm expem seus
cultivadores acusao de trfico. Outro conceito jurdico deixado pouco claro nessa lei
o de apologia do uso de drogas, cuja apenao dificulta muitas iniciativas de
reduo de danos ao ameaar qualquer discusso ou divulgao de formas menos
danosas de uso
110
.
Outro cientista na rea da sade, que tambm vem buscando entender os motivos
da manuteno dessa maneira de criminalizao da cannabis Marcelo Arajo Campos,
infectologista, sanitarista e presidente da Associao Brasileira de Redutores de Danos.
Ele apresenta um artigo na condio de Membro da Cmara de Assessoramento
Tcnico-Cientfico do Conselho Nacional Antidrogas (CONAD), tendo o mesmo sido
levado reunio da CACT/CONAD em agosto de 2005. poca, recebeu contribuies
dos demais membros daquela Cmara. Considerando que o assunto ainda atual, em
agosto de 2011 passou por adaptaes para o formato do presente artigo, que apresento
quase na ntegra:
Nos dias 15 e 16 de abril de 2004 o Centro Brasileiro de Informaes
sobre Drogas (CEBRID), da Universidade Federal de So Paulo,
juntamente com a Secretaria Nacional Antidrogas, promoveu o
Simpsio Cannabis sativa L. e substncias canabinides em
medicina. No encontro, foi demonstrado que a utilidade teraputica
da Cannabis e seus derivados real e regulamentada em diversos
pases. Propriedades dos canabinis que podem ser de utilidade
teraputica incluem analgesia, relaxamento muscular,
imunossupresso, efeitos anti-inflamatrios e anti-alrgicos, sedao,
melhora do humor, estimulao do apetite, controle de nuseas e
vmitos; controle de hipertenso intra-ocular e glaucoma;
neuroproteo (incluindo efeitos anti-convulsivantes) e efeitos anti-
neoplsicos. Aponta ento haver uma situao de incoerncia entre os
textos das Convenes das Naes Unidas de 1961 e 1971: a Cannabis
consta das listas I e IV de 1961, mas o delta-9-THC - repita-se: o mais
potente princpio ativo da maconha, inclusive quanto potncia
psicoativa - tido como pouco perigoso e aceito como
terapeuticamente til de acordo com a modificao da Conveno de
1971 feita em 1995. O significado prtico desses posicionamentos

110
possvel assistir pelo you tube algumas filmagens sobre a uma comunidade de Rasta Fari, onde seu
dirigente foi preso por mais de uma vez por plantar cannabis, que faz parte de seu ritual religioso. Um dos
vdeos est disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=WaodoORcnMU&feature=related.
146

institucionais que, aos olhos dos tratados internacionais sobre
psicoativos propostos pela ONU, a Cannabis in natura continua
banida, mas o mais potente princpio ativo, patenteado e sintetizado
pela indstria farmacutica, tem o uso teraputico reconhecido.
Acrescente-se que, em funo do reconhecimento da utilidade
teraputica, vrios pases (ex: Canad, Espanha, Sua, Reino Unido,
Holanda e EUA - alguns estados) regulamentaram o uso teraputico
no s de tetrahidrocanabinis sintticos, mas tambm da prpria
Cannabis sob a forma de cigarros ou sachs para vaporizao.
necessrio, para tornar mais compreensvel a pouca nfase na
utilizao de conhecimentos cientficos - disponveis poca - para o
preparo da lista IV, lembrarmos o contexto poltico de ento, com
forte influncia norte-americana na estigmatizao da Cannabis em
funo, por exemplo, de interesses econmicos na substituio das
fibras obtidas a partir da variedade da Cannabis pobre em psicoativos,
o cnhamo, por fibras sintticas (produzidas pelas indstrias
petroqumicas). A Cannabis aparece nos documentos de referncia da
ONU produzidos nas Convenes de 1961 e 1971 de maneira
contraditria, alm de cientificamente incorreta. O ponto causador de
maior incoerncia a persistncia da maconha e seus derivados na
Lista IV da conveno de 1961, como mais perigosa que a cocana e
herona e sem utilidade teraputica. No possvel recusar a utilidade
da planta in natura como medicamento, se no por motivos alheios
farmacologia e medicina baseada em evidncias: parece ser mais
uma questo de reserva de mercado para especialidades farmacuticas,
j que o uso da planta no implica pagamento de royalties. Existem
vantagens do THC sinttico/purificado quando comparado inalao
de fumaa, rica em contaminantes txicos (tanto derivados da queima
da prpria planta como de contaminantes acrescidos no processo de
cultivo a preparo para distribuio: agrotxicos, antifngicos, etc...),
principalmente quando cultivada e distribuda de forma ilegal.

Outro artigo, agora da Associao Brasileira Multidisciplinar de Estudos sobre
Drogas ABRAMD levanta diversos questionamentos sobre um documento
apresentado pelos psiquiatras, que demonstra o carter ideolgico da deciso contra a
maconha e no cientfico, principalmente por ter somente uma viso mdica psiquiatria,
no levando em conta diversos outros olhares. Referem que o Departamento de
Dependncia Qumica da Associao Brasileira de Psiquiatria ABP entidade
representativa dos psiquiatras do Brasil e que congrega cerca de 5.500 associados de
todo o pas, publicou um parecer intitulado Reviso cientfica: Maconha e Sade
Mental no site da ABP (www.abpbrasil.org.br/departamentos) com data de
06/10/2005, endossado por 25 mdicos psiquiatras. A ABRAMD, que rene
profissionais de diferentes reas, voltados para estudos e programas de carter
cientfico, plural e multidisciplinar sobre as drogas e seus usos, entende que necessrio
discutir alguns aspectos do referido documento. Os membros da ABRAMD, professores
e pesquisadores das principais Universidades do pas, especialistas de variados campos
147

do conhecimento, atuantes nas reas de preveno de riscos e danos associados ao uso
de drogas e de dependncia qumica, considerando a importncia e a representatividade
da ABP e o teor polmico que envolve o assunto, julgam necessrio ampliar o olhar
sobre a questo e corrigir distores expressas no parecer, entre elas: o documento foi
emitido primordialmente por mdicos psiquiatras e psiclogos, carecendo de uma viso
mais ampla, por tratar-se de um assunto que eminentemente multidisciplinar; o
parecer apresenta apenas um lado das informaes mdico/farmacolgicas disponveis,
ignorando importantes contribuies cientficas que vm em direo oposta ao
afirmado, demonstrando um preocupante vis ideolgico no documento; o tema
abordado quase exclusivamente sob o ponto de vista mdico psiquitrico, ou seja, como
se a sade fosse apenas uma questo mdica; a discusso do assunto, principalmente
quando aborda o alegado prejuzo da maconha no rendimento escolar e na sociabilidade
dos jovens, no conta com a contribuio de socilogos, educadores, juristas,
antroplogos, religiosos, ou outros especialistas que poderiam ampliar o significado da
questo, resultando numa opinio maniquesta: por um lado a maconha satanizada e,
por outro lado, Estado e sociedade no so responsabilizados pelos tremendos
desencontros na rea de direitos fundamentais e da marginalizao dos jovens. Neste
sentido, ambos so vistos simplesmente como vtimas inocentes de um poder
diablico, que a droga; o parecer deixa de tecer consideraes importantes sobre:
as hipteses de relao causal ou casual entre o uso da maconha e seus
efeitos.
o nmero relativamente pequeno de reaes adversas causadas pela
maconha considerando seus milhes de usurios. Se essa relao fosse
estabelecida uso x efeitos adversos certamente a constatao seria de
que a maconha tem a menor relao entre todas as drogas psicotrpicas
indutoras de dependncia e at mesmo entre muitos medicamentos
psicoativos (at hoje no foram descritas mortes por overdose da
maconha).
as consequncias extremamente malficas da aplicao das atuais leis
brasileiras que punem a posse da maconha;
o uso mdico cada vez mais importante tanto de extratos da maconha
como do princpio ativo 9-THC (Delta 9 tetrahidrocanabinol).
E finalmente, eles concluem que o parecer do Departamento de Dependncia
Qumica da ABP poder ser utilizado como arma por aqueles falces que desejam
148

manter, ou mesmo endurecer, a ultrapassada e injusta lei sobre drogas, vigente no pas.
Neste sentido vale lembrar que o projeto de lei que acaba de ser aprovado pelo
Congresso Nacional e aguarda sanso presidencial, no descriminaliza nem legaliza o
uso da maconha (ou de outras drogas ilcitas), embora estabelea penas alternativas para
o usurio e no inclua a privao de liberdade para ele.
Mas at agora escrevi sobre a questo poltica e social da cannabis. Vou adiante
apresentar como e onde ela est sendo usada de forma ritualstica e seus significados.
Rafael Guimares dos Santos, bilogo, mestre em psicologia e doutorando em
farmacologia, escreve um artigo apresentando os diferentes grupos indgenas (ou no)
que fazem uso ritualstico da cannabis. Aponta que nas Amricas, tribos indgenas como
os Cuna no Panam, os Cora, Tepehuas e os Tepecanos no Mxico, usam a planta em
seus rituais religiosos. Os Tepecanos, de Veracruz, noroeste do Mxico, a chamam de
Rosa Maria e a utilizam ocasionalmente em seus rituais em lugar do peyote, quando este
no esta disponvel. Tambm em Hidalgo e Puebla, no Mxico a utilizam, usando o
mesmo nome, em cerimnias de cura e como intercessora junto a Virgem (Schultes &
Hofmann 1992; Furst, 1994; MacRae, 1998, 2005; Robinson, 1999). Tambm refere seu
uso associado a algumas manifestaes religiosas afrobrasileiras e afro-indigenas.
Existem relatos do uso da planta por grupos indgenas no identificados no baixo So
Francisco (1915), entre os Mura do baixo Madeira (1923), entre os Fulni de guas
Belas, Pernambuco, que a chamavam por Sewlihokhl Seday, que poderia ser
interpretado como a folha amarga do av grande (1930), entre os Satere-Mawe do
Amazonas (1954/1976), entre os Guajajara ou Tenetehara do Maranho (1980) e entre
os Timbira (1988). Os Guajajara/Tenetehara chamavam a cannabis de petem-ah, que
tem os significados de fumo bravo e tabaco silvestre e a usavam para fazer roados e
para favorecer a caa at pelo menos at 1980. Os Kraho, do Tocantins a chamam de
iamh (Henman, 1986, 2005; Cavalcanti, 2005; Rodrigues & Carlini, 2005). Existem,
ainda, no Brasil bem como na Jamaica grupos religiosos predominantemente negros
que utilizam a maconha com fins poltico-espirituais, os rastafaris, que chamam a erva
de ganja (Kastrup 2005).
Os ndios Fulni adotaram o uso da cannabis nos anos 1930, na regio de
Pernambuco, ou seja, houve um processo exgeno ritualstico deste povo indgena, foi
resignificada e usada at os dias atuais de maneira coletiva. MacRae aponta os
primrdios do uso da Cannabis nos cultos daimistas liderados por Padrinho Sebastio
149

Mota, um dos discpulos de Irineu Serra. Para alguns, a Santa Maria foi apresentada ao
Padrinho por um adepto de outro pas; para outros, o Padrinho conheceu a Santa atravs
de praticantes da cidade de Rio Branco, que na poca estavam bastante envolvidos com
o movimento artstico e cultural da cidade. Para o Padrinho, a planta j havia sido
mostrada a ele em uma viso por uma entidade, afirmando a capacidade curativa da
mesma. Neste sentido, enquanto a ayahuasca refere-se ao sangue de Cristo, a Santa
Maria diz respeito a Virgem, a Me Divina, que passou a ser cultivada na Colnia
5.000. Devido s presses de carter legal, perseguio policial e expanso dos
adeptos, o Padrinho decidiu implantar a sua Jerusalm das matas no Amazonas, hoje
chamado de Cu do Mapi. O uso da Santa Maria perfeitamente normal e adaptado ao
contexto da linha do Padrinho Sebastio, uma vez que existem normas ritualsticas para
o seu uso (Santos sd).
Labate et al (2008:19-20) apresentam estudos sobre o esse uso da cannabis nos
rituais de Santo Daime, bem como trazem pesquisas sobre o tratamento que alguns
centros vem desenvolvendo de reduo de danos para outras drogas ou alcoolismo.
Sugerem como hiptese para ser investigada em futuras pesquisas que a utilizao da
Santa Maria pelos daimistas pode servir, em alguns casos, como forma de reduo de
danos ao consumo de outras substncias psicoativas; por exemplo: sujeitos com
problemas de dependncia ao lcool ou a cocana podem consumir o Daime e a Santa
Maria de forma combinada, e alterar seus padres de consumo das substncias
indesejadas. Referem alguns estudos incipientes incluindo um de brasileiros que
reportaram usar a Cannabis para superar a sua dependncia ao crack, e outro estudo de
usurios da herona na Holanda que substituram o consumo da herona pela Cannabis
indicam que a Cannabis pode e tem sido utilizada com algum sucesso na recuperao da
dependncia a algumas substncias psicoativas (Sifaneck & Kaplan 1995; Labigalini et
al 1999).
Os autores acima citados seguem as reflexes feitas por Edward MacRae (2005),
apontando suas observaes de campo tambm sugerindo que, com efeito,
a ilegalidade da Cannabis e a legalidade da ayahuasca no Brasil
influenciam os padres de consumo destas substncias. O fato da
Cannabis estar proibida dificultou o desenvolvimento e a cristalizao
de uma determinada simbologia religiosa em torno desta substncia,
assim como o estabelecimento de controles rituais sob seu uso,
diferentemente do que ocorreu no caso do Daime, onde o panteo
religioso pde ser criativamente desenvolvido e foram consolidadas
formas de plantio, distribuio e consumo altamente ritualizadas
(Labate et al 2008:19).
150


Os autores acima citados apresentam uma tese de Groisman (2000), que aborda a
expanso do Santo Daime para a Holanda, e afirmam que no contexto europeu a Santa
Maria foi tomada como parte integral da tradio daimista, possuindo um status
equivalente ao do Daime. Embora o autor aborde o uso da Santa Maria na Holanda
como em grande medida equivalente quele que ocorre no contexto brasileiro (o que no
nosso entender impreciso), a leitura de sua pesquisa permite entrever a existncia de
um rico e dinmico processo de transformao e reinveno do uso da Santa Maria nas
igrejas daimistas holandesas. Neste contexto de maior liberdade legal parece comear a
se delinear, espontaneamente, fortes mecanismos de simbolizao e estratgias para
estabelecer um controle eficiente sobre o uso da substncia. A Santa Maria utilizada nos
rituais daimistas holandeses, segundo Groisman (2000), vem geralmente de jardins
(plantaes) pessoais, e haveria um esforo especial de ritualizar a preparao para o
consumo. Ao lado disto, o autor aponta a existncia de prticas inaugurais como
organizar reunies introdutrias para os novatos (antes de experimentar o Daime) com o
uso da Santa Maria e o hbito de pitar oficialmente nos intervalos das cerimnias
religiosas (Labate et al 2008:21).
E concluo esse captulo com um posicionamento muito forte em relao a
descriminalizao dessas plantas, permitindo seus cultivos, que possam ser livres para
utilizao nos rituais espirituais. Somente quando nos abrirmos para esse outro mundo
dos espritos, poderemos realmente compreender as antigas tradies; poderemos sentir
o que sentem, ver o que vem, ouvir o que ouvem. Como afirma Glockner,
aqui el problema es que para nuestra cultura ver significa
nicamente mirar el mundo exterior, pero para el hombre tradicional
ver tambin comprende el mundo interior, que nosotros calificamos
como falso, fantasioso y compuesto por alucinaciones. No hay duda:
Tenemos una idea muy distinta de eso que llamamos realidad y de lo
que en ella es posible que ocurra (Glockner, 2008:37).

No prximo captulo trago a especificidade dos povos indgenas na atualidade.
151

8. POVOS INDGENAS HOJE TRADIES,
PRECONCEITOS, INVISIBILIDADE

Amor Terra
Pd Jos Ricardo
Porque no ouvem o canto do Beija-Flor
Pra merecer esta morada preciso
Ter respeito e viver em harmonia
Educao, humildade, gratido
Porque tudo sagrado meu irmo
L no Cu, o Sol a Lua e as Estrelas
Deus em tudo e em todo lugar
Deus no Vento, Deus na Terra, Deus no Mar
Pra todos ns, louvar e respeitar

Estamos, a um s tempo, dentro e fora da natureza. Somos seres, simultaneamente,
csmicos, fsicos, biolgicos, culturais, cerebrais, espirituais... Somos filhos do cosmo, mas, at
em conseqncia da nossa humanidade, nossa cultura, nosso esprito, nossa conscincia,
tornamo-nos estranhos a esse cosmo do qual continuamos secretamente ntimos. Nosso
Mame Terra ela trata bem seus filhos
Mas os filhos no ligam importncia
D o alimento, d s curas, d fora
E tanta beleza para si apreciar
Aprecie tudo o que ela oferece
E a ns entrega com todo vosso amor
Respire fundo e preste mais ateno
Veja o que voc joga pelo cho
Muitos se dizem filhos da Floresta
Mas bem poucos a ela tm amor
At lixo lhe atiram sem respeito
152

pensamento, nossa conscincia, que nos fazem conhecer o mundo fsico, dele nos distanciam
ainda mais (Morin 2002:38).

Quando pensamos na questo indgena, quando pensamos no centro de tudo.
Mas afinal, onde est o centro de tudo? Quem o centro de tudo? Existe um centro? Na
cosmologia Mbya Guarani o centro de tudo a Opy, a casa de reza.
E reside na grande dificuldade, e tantas vezes remota possibilidade do homem
civilizado entender, aceitar e respeitar esse modo, esse jeito, essa forma de viver
nativa. E como ele no aceita, ele reprime, desqualifica, e, muitas vezes, criminaliza
essa maneira de ser.
Reforando esta afirmao da dificuldade de aceitar o outro, apresento um
artigo publicado no jornal de minha cidade (Novo Hamburgo/RS), por um promotor
aposentado. Ele comea falando de povos fortes e hbeis contra os mais fracos e
atrasados:
Montezuma, Tupac Amaru e Sep Tiaraju. No Mxico, Peru e Brasil,
foram os ltimos lderes de prsperas naes indgenas derrotados por
representantes de civilizaes ainda mais pujantes: espanhis e
portugueses. Sempre na histria, povos fortes e hbeis subjugam os
mais fracos e atrasados. Com eles, encerrou-se a dominao
indgena na Amrica. Os ndios passaram para segundo plano e
tornaram-se simples espectadores da histria da Amrica. No Brasil de
hoje, as tribos remanescentes so compostas por indivduos semi-
civilizados, sujos ignorantes e vagabundos, vivendo das benesses
do poder branco
111
(grifo meu).

A busco Kusch (1986:12-13) com seus escritos sobre o fedor dos americanos,
desse outro latino, indgena, que contrasta com a limpeza e a pureza do ocidente:
El hedor entra como categora en todos nuestros juicios sobre
Amrica, de tal modo que siempre vemos a Amrica con un rostro
sucio que debe ser lavado para afirmar nuestra conviccin y nuestra
seguridad.(. ..) Si el hedor de Amrica es nio lobo, el borracho de
chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, ser cosa de
internarlos, limpiar la calle e instalar baos pblicos. La primera
solucin para los problemas de Amrica apunta siempre a remediar la
suciedad e implantar la pulcritud.

111
Artigo escrito por Ivar Hartmann no Jornal NH em 15\10\08 na coluna Opinio Raposa do Sol e
outras raposas. Na poca escrevi uma carta ao jornal, em resposta, que nunca foi publicada. Conversei
com diversas pessoas sobre a matria no jornal, inclusive a pessoas ligadas s questes indgenas. Pelo
que soube encaminharam alguma denuncia no Ministrio Pblico, mas nunca mais fiquei sabendo de
nada. O promotor aposentado continua escrevendo para o jornal. Quando perguntei a um editor do jornal
por que no havia sido publicada minha resposta, disse que era muito grande para o espao. Uma amiga
mandou uma carta a ele, que depois respondeu a ela persistindo no preconceito.
153


E assim como esse promotor aposentado, muitos outros cidados do bem
gostariam de ver limpas as ruas e as caladas das cidades, sem esse povo
americano.
Para pensar a questo indgena, o uso do cachimbo, seus significados, seus rituais,
seus pensamentos, a sua ordem, preciso, em primeiro lugar, entender a sua vida
hoje, neste sculo, neste planeta, nestas condies. E possvel pensar nesta maneira a
partir do pensamento de Kusch, a partir de uma dialtica americana. Ele cita Toynbee
que buscou o sentido no mundo precolombino e o americano atual, chamando-o de
viracochasmo. Ele busca o sentido da Amrica, atravs de uma dialtica americana,
atravs de conceitos flexveis. Assim ele define:
La intuicin que bosquejo aqu oscila entre dos polos. Uno es el que
flama el ser, o ser alguien, y que descubra en la actividad burguesa de
la Europa del siglo XVI y, el otro, el estar, o estar aqu, que considero
como a modalidad profunda de la cultura precolombina y que trato de
sonsacar a la crnica del indio Santa Cruz Pachacuti. Ambas son dos
races profundas de nuestra mente mestiza de la que participamos
blancos y pardos y que se da en la cultura, en la poltica, en la so-
ciedad, y en la psique de nuestro mbito (Kusch, 1986:7).

So os dois plos apresentados por Kusch para o nosso pensamento americano o
europeu, e o mestio. Assim como Kusch, tambm Dussel apresenta este olhar, bem
como Paulo Freire e Eduardo Galeano, alm de diversos outros autores que tem se
debruado sobre esse tema, buscando nossa ancestralidade, buscando aquilo que corre
em nosso sangue, o sangue mestio como diz Kusch. O pensamento ocidental toma
como referncia o pensamento europeu, centrado no branco, limpo, rico e seguro. E
vemos na Amrica um povo escuro, mestio, e na maioria pobre. Para os europeus, os
americanos fedem, assim como os ndios citados no artigo do promotor aposentado.
Quando estava fazendo a viagem ao Peru, teve um momento que senti as
palavras de Kusch. Nosso amigo (e guia) Antarki peruano, e quando fomos visitar
Machu Pichu precisaramos pegar o trem. O trem, segundo ele, foi comprado por uma
empresa chilena, sendo o valor para a viagem cobrado em dlares e no pesos. Mas os
peruanos no viajavam no mesmo vago que os turistas. Ele foi separado, no ltimo
vago que era reservado ao povo de segunda classe, como diz Kusch:
154

Y el hedor de Amrica es todo lo que se da ms all de nuestra
populosa y cmoda ciudad natal. Es el camin lleno de indios, que
debemos tomar para ir a cualquier parte del altiplano y lo es la
segunda clase de algn tren y lo son las villas miserias, pobladas por
correntinos, que circundan a Buenos Aires (Kusch 1986:7).

Em diversos lugares durante a viagem sentamos essa diferena, e como isso nos
incomodava, pois tambm ns, os puros e limpos ramos tratados como gringos.
Num templo, tambm no Peru, Antarki questionou ter que pagar para entrar, j que
foram seus antepassados que construram e morreram com a ocupao pelos espanhis.
Mas no adiantou, o turismo espiritual muito forte, durante toda a viagem assistamos
diversos guias falando em diversas lnguas com grupos de ingleses, americanos,
franceses, europeus. E as mulheres na rua, vestidas com suas roupas tradicionais, com
suas lhamas, cobrando para os turistas tirarem suas fotos
112
.
Assim como Kusch, outros autores, filsofos, socilogos, estudiosos da Amrica
Latina, fazem a mesma afirmao dessa identidade indgena da Amrica Latina, o
outro. Zimmermann (1987:44-45), estudando Dussel, assim escreve:
para a filosofia da libertao o ser o Outro, o simplesmente Outro, o
absolutamente Outro em contraposio com o eu egtico da
subjetividade moderna europia. Assim a Amrica Latina o Outro
em relao ao centro (Europa Estados Unidos Rssia) assim como
o todo o Terceiro Mundo em relao ao Primeiro. A Amrica Latina
tomada como um ser na sua globalidade, mas como um ser negado,
historicamente negado. Atualmente ainda negado.

Zimmermann continua afirmando que essa forma de ver o outro, para a
Europa do sculo XVI, justificava todas as formas de dominao, massacre e destruio
da Amrica Latina. Afinal, esse outro, seja ndio ou negro, no cristo, nem tem
cultura europia. a viso ontolgica da totalidade que se impe negatividade
(predicada) dos que esto fora do mbito do seu ser.
Lendo o livro de frei Bartolom de Las Casas (1984), uma grande indignao,
uma grande angstia em pensar o que fizeram os invasores nessas terras. Importante
resgatar esta histria, escrita por algum que viveu e presenciou todas aquelas

112
Sobre esse turismo, e interesse pelo extico, lembro do filme produzido pelo Vdeo nas Aldeias, e
feito pelo Ariel Ortega, indgena Guarani (Duas Aldeias, Uma Caminhada). Ele retrata os turistas que
visitam as runas de So Miguel, e mostra esse olhar do outro. Numa entrevista no local, um branco
fala que acha um absurdo os ndios cobrarem para serem fotografados, e que ele ficava triste por ver os
ndios ali, sujos. impactante, pensando que todas aquelas construes foram feitas pelos Guarani, e
hoje, mal conseguem um espao para vender seus artesanatos.
155

atrocidades. considerado o primeiro homem a escrever sobre toda a violncia e
genocdio que ocorreu contra os ndios do Caribe, cujo processo de extino, iniciado
desde a segunda viagem de Colombo, em 1484, continuava aceleradamente. Ele afirma
que em quarenta anos de aes dos espanhis, morreram mais de doze milhes de
pessoas, homens, mulheres e crianas, podendo chegar a quinze milhes.
Para Eduardo Bueno que faz a apresentao do livro de Las Casas (1984), em
1550 mais de noventa por cento da populao indgena do Caribe estava exterminada.
Infelizmente no houve um fim nesta perseguio aos povos indgenas. E hoje, depois
de 500 anos, ainda assistimos cenas de preconceitos, humilhaes, violncias e
crueldades com estas populaes. Como ele escreve:
na verdade, o que aconteceu que o mecanismo empreendido para o
extermnio dos indgenas simplesmente agora atingiu certa perfeio
graas aos meios tcnicos atuais: rajadas de metralhadoras e
bombardeios areos, distribuio de alimentos e roupas previamente
infectadas por micrbios, bombons envenenados... Histria de ontem,
histria de h quatro sculos, histria de hoje...
113


Auxiliando ainda, diversos estudos mostram que as doenas, como gripe e
tuberculose e suicdio tambm so responsveis pela morte de boa parte da populao
indgena ainda nos dias de hoje.
Muito sofreu o povo latino-americano a partir da invaso dos povos europeus.
Eduardo Galeano (1985:49-50), em seu livro Veias Abertas da Amrica Latina faz um
estudo das invases que sofreram os povos nativos, a situao tanto dos indgenas como
negros trazidos como escravos. Povos que foram dizimados, saqueados, explorados.
Relata que em 1581, o prprio Felipe II informava, perante o tribunal de Guadalajara,
que um tero dos indgenas da Amrica j tinha sido aniquilado, e aqueles que ainda
viviam eram obrigados a pagar tributos pelos mortos. Que os sobreviventes eram
comprados e vendidos, que dormiam na intemprie e que as mes matavam seus filhos
para salv-los do tormento nas minas. Continuando com seus estudos, refere que
algumas investigaes atribuem ao Mxico pr-colombiano uma populao que oscila
entre os 3O e 37,5 milhes de habitantes. Talvez o mesmo nmero de ndios na regio
andina; a Amrica Central contava com 1O ou 13 milhes de habitantes. Os ndios das
Amricas somavam-se entre 7O a 9O milhes de pessoas, quando os conquistadores

113
Ele se refere aos movimentos na Amrica Central, El Salvador, Guatemala, Honduras, que viviam
movimentos de luta contra a poltica imperialista dos Estados Unidos, que tinha a frente Ronald Reagan e
pela truculncia ancestral das oligarquias locais.
156

estrangeiros chegaram. Um sculo e meio depois estavam reduzidos a apenas 5 milhes.
Segundo o marqus de Barinas, entre Lima e Paita, onde viveram mais de dois milhes
de ndios, no sobraram mais do que quatro mil famlias indgenas, em 1685.
Taussig (1993:94) afirma que o realismo mgico atravs do qual opera as
histrias sobre os horrores da selva e da selvageria foi essencial organizao do
trabalho de explorao da borracha na regio do Putumaio. Em sua forma humana ou
que a ela se assemelhava, os ndios selvagens podiam como ningum espelhar, para os
colonizadores, vastas e barrocas projees da selvageria humana. E somente por serem
humanos que os ndios selvagens puderam servir como mo-de-obra e como objetos
de tortura; pois no a vtima, enquanto animal, que gratifica o torturador, mas o fato
de que a vtima humana, capacitando assim o torturador a tornar-se o selvagem.
Washington Novaes (1985:172-173), jornalista de uma rede de TV, ficou por
algum tempo no Xingu para produzir um seriado sobre os povos e costumes dos povos
indgenas de l. Ele escreve um livro sobre essa experincia, e prope um exerccio de
imaginao: como se desembarcassem hoje, nas principais cidades do Brasil e pases
vizinhos, algumas centenas de sujeitos estranhos, vestidos de modo bizarro, falando
uma lngua desconhecida e portando armas poderosssimas. Eles diriam que no temos
almas e que somos todos (brasileiros, uruguaios, argentinos, etc..) apenas
sulamericanos e que eles podem violentar nossas mulheres, mes, irms e filhas. Que
temos que aprender a lngua deles, vestirmo-nos como eles e adorar seus deuses. E
tambm precisamos trabalhar de graa para eles se no quisermos morrer. E eles ainda
podem levar de nossas terras todas as riquezas e belezas sem nos pagar. Continua
afirmando que quando os europeus aqui chegaram encontraram naes soberanas com
territrios definidos, lngua prpria, tradies milenares, costumes e organizao social
e poltica bem distintos. Eram (e ainda so) sociedades sem classes, sem pobres e ricos,
adequadas ao meio ambiente, culturalmente ricas, alegres, coloridas, danantes,
compostas de cidados autnomos e auto-suficientes. Os europeus (que ele chama de
degredados) que aqui chegaram eram umas poucas centenas, enquanto os ndios eram
em torno de 3 a 5 milhes. Pois hoje, ele apresenta que os descendentes dos degredados
so mais de 100 milhes, enquanto deles talvez no enchessem o estdio de futebol do
Maracan. E conclui que isso d uma idia da extenso do massacre, do morticnio que
impera h mais de cinco sculos na relao de civilizados com os selvagens que no
conheciam e no conhecem instituies que expressam a nossa sociedade: a cadeia, o
hospcio, o prostbulo, o asilo, os hospitais de misericrdia, os orfanatos. Por que tudo
157

isso, to bvio, no matria de cogitao? Porque fere no mais fundo a nossa dita
civilizao, a nossa dita cultura. Faz ruir os pilares sobre os quais se assenta a nossa
arrogncia homicida diante do ndio
114
.
Como afirma Galeano (1985:61-62) a sociedade indgena de nossos dias no
existe no vazio, fora do marco geral da economia latino-americana. Mesmo existindo
ainda aldeias sem o contato com a sociedade envolvente, no geral os ndios esto
incorporados no sistema de produo e no mercado de consumo, embora de forma
indireta.
Participam, como vtimas, de uma ordem econmica e social onde
desempenham o duro papel dos mais explorados entre os explorados.
Compram e vendem boa parte das escassas coisas que consomem e
produzem, em mos de intermedirios poderosos e vorazes que
cobram muito e pagam pouco; so diaristas nas plantaes, a mo-de-
obra mais barata, e soldados nas montanhas; gastam seus dias
trabalhando para o mercado mundial ou lutando por seus vencedores.

Refere que em pases como a Guatemala, eles constituem o eixo da vida
econmica nacional: ano aps ano, ciclicamente, abandonam suas terras sagradas, terras
altas, para fornecerem 2OO mil braos s colheitas do caf, algodo e acar nas terras
baixas.
Os empreiteiros os transportam em caminhes, como gado, e nem
sempre a necessidade decide: s vezes decide a cachaa. Os
empreiteiros pagam uma orquestra de marimba e fazem correr o lcool
forte: quando o ndio acorda da bebedeira, j o acompanham as
dvidas: Pagar trabalhando em terras quentes que no conhece, de
onde regressar ao fim de alguns meses, talvez com alguns centavos
no bolso, talvez com tuberculose ou impaludismo.

Afirma que o exrcito colabora eficazmente na tarefa de convenc-los usurpando
suas terras
115
. Os efeitos da conquista e todo o longo tempo de humilhao posterior
despedaou a identidade cultural e social que os indgenas tinham alcanado. Todavia,
essa identidade fragmentada a nica que persiste na Guatemala.

114
Ele coloca ndio entre aspas porque considera que na verdade no existem ndios. A generalizao
que permite negar-lhes a identidade e tudo o mais e, portanto, desrespeit-los de todas as formas.
115
Aqui no Brasil vemos tambm os rgos governamentais, latifundirios, grileiros e empresrios
auxiliando nesse movimento de tirar as terras indgenas ou no regulament-las. Novaes (1985:172-173)
acredita que eles tm um direito milenar, natural terra, comparando que para o branco, uns poucos anos
de posse da terra bastam para justificar o usucapio; para o ndio no. Mas essa uma lgica que no
passa pela cabea dos brancos.
158

Existem no Brasil, atualmente, mais de 180 lnguas e dialetos indgenas
116
, que
fazem parte do acervo de mais de seis mil lnguas faladas hoje no mundo. Contudo,
antes da chegada dos colonizadores portugueses no territrio que viria a se chamar
Brasil, havia cerca de mil lnguas diferentes. Ainda que vistos como semelhantes por
grande parte das pessoas, os povos indgenas apresentam grandes diferenas quanto a
suas culturas, suas lnguas, seus modos de se relacionar com o ambiente e suas formas
de organizao social e poltica. Diversos autores contemporneos apresentam essa
preocupao com a generalizao das etnias, no considerando a diversidade tnica dos
povos, chamando-os todos de ndios. Mas h um movimento vigoroso dos povos
indgenas no sentido de reconhecimento dessa pluralidade tnica (Bonin & Bergamaschi
2010). Bonin (2010: 73-83) traz a discusso sobre essa temtica apontando a forma
como as escolas trabalham a diversidade nas datas comemorativas do dia do ndio. Que
nesses momentos os indgenas no so apresentados como sujeitos polticos, em luta
pela garantia de suas terras, pelo respeito de seus modos de viver e se organizar, de
educar, nem respeito a sua viso cosmolgica de vida. como se no houvesse
massacre, conflitos, genocdios, violncias e preconceitos. Essa forma de apresentao
desse ndio acaba contribuindo para manuteno da situao atual, quando no
existem etnias, no existem culturas diferentes, somente um indgena extico, que acaba
sendo apresentado como uma pessoa nua, usando cocar e danando.
O Rio Grande do sul possui 25 milhes de hectares de terras, dessas cerca de 90
mil hectares dizem respeito a Terras Indgenas homologadas, ou seja, somente 0,37%
das terras gachas foram reconhecidas pelo estado brasileiro s comunidades indgenas.
Apesar deste numero reduzido de Terras Indgenas, no estado existem as duas etnias
com a maior populao no Brasil, que so os Guarani e os Kaingang, com sistemas
culturais e processos histricos distintos, totalizando aproximadamente 24 mil indgenas
e mais de 3.600 famlias (Soares 2010:274-275). As duas etnias sofreram, ao seu modo,
a violncia com o homem branco, com fazendeiros, com governos, com grileiros. Mas
talvez tenha sido a etnia Kaingang a que tenha sofrido a maior influncia desastrosa
desse contato. Para domin-los, alm da religio e da fora, eram construdos
alambiques dentro das aldeias a fim de disseminar a bebida alcolica entre eles.
Diversas pesquisas relatam esse histrico de perversidade promovido pelo homem
civilizado. As bebidas eram trocadas por madeira que saam em caminhes das
aldeias (Oliveira 1999).

116
Disponvel em: http://ti.socioambiental.org/#!/terras-indigenas/4049.
159

Nessas relaes difceis entre brancos e ndios, apresento outro exemplo
ocorrido em 2008, que reflete a viso que muitas vezes os rgos governamentais
possuem desse outro. No dia primeiro de julho de 2008, assistimos, estarrecidos, a
uma ao da Brigada Militar, cumprindo um mandado judicial, juntamente com oficial
de justia, retirando trs famlias Guarani de uma rea pblica em Eldorado/RS, divisa
com Guaba. Mesmo nessa poca de informao, quando poderia haver ampla
divulgao de um ato to absurdo, com mobilizao da sociedade frente a esse gesto,
isso no ocorreu. Rendeu apenas uma pequena nota no jornal das 19 h. O ndio guarani
Santiago foi algemado por duas vezes quando se negou a deixar a rea, que j havia sido
desocupada por funcionrios da FEPAGRO (Fundao Estadual de Pesquisa
Agropecuria), desmontando as barracas, retirando artesanatos da beira da faixa,
empurrando as mulheres e crianas para dentro de um nibus. Por mais que Santiago
alegasse estar em rea pblica, que no estavam nas terras da FEPAGRO, que essas
terras eram de seus antepassados (o que comprovado por estudos antropolgicos), no
foi ouvido e muito menos respeitado. Foi um ato completamente autoritrio, que reflete,
ainda hoje, o lugar (ou no lugar) do no-ser do ndio
117
. Soares (2012:142-143) faz
uma reflexo em sua tese sobre as polticas indigenistas que esto sendo colocadas
frente s populaes indgenas. Que pregam o protagonismo, participao, mas no
respeitam a autodeterminao dos povos indgenas, a sua forma de organizao. Os
ndios precisam organizar associaes, e entrar no mundo burocrtico da sociedade
ocidental. Ela cita Pires que tambm aponta as dificuldades dos executores pblicos no
reconhecimento dos direitos originrios constitucionais, como o da diversidade cultural,
que acaba sendo englobado pelo conceito de minorias.
Kusch aponta essa dificuldade no entendimento desse povo americano e no
fracasso das polticas desenvolvidas:
el fracaso del afn de desarrollo en Amrica se debe al exceso de
ansiedad de imponer una hegemona cultural; luego a la falta de
categoras para comprender la dimensin de la alteridad del
marginado; y adems al exceso de carga poltica que impide ver qu
pasa con el otro, de ubicar las caractersticas de un grupo popular y,
finalmente, a la timidez de modificar no slo la tcnica a aplicarse
sino tambin los criterios supuestamente cientficos del caso.
(2000:317)

O sistema cosmolgico indgena diferente do pensamento da sociedade
envolvente, e esta acaba buscando uma generalizao desse outro, como se todos os

117
Tal situao tambm relatada em Soares (2012) e Heurich et al (2010). O registro flmico de tal
episdio est disponvel em http://wethetv.org/node/8.
160

ndios fossem iguais, sem caractersticas definidas. Como so todos iguais, as polticas
indigenistas tambm no necessitam ser diferenciadas, nem as polticas pblicas como
educao e sade. Quanto s terras, os ndios no necessitam muito espao, pois o
governo muito bom lhes concedendo a Bolsa Famlia; e as campanhas de agasalho
lhe proporcionam roupas para o frio. Como so preguiosos, no vo plantar, e por
isso tambm no necessitam de muita terra, e podem ser colocados junto a outras etnias.
Assim as formas de dominao tornam-se mais fceis. E a tutela, que tantas vezes foi
condenada, continua, com um desrespeito ao ser indgena e ao seu modo de viver.
Brando (1995), no livro Em Campo Aberto, faz uma profunda reflexo sobre os
diversos tipos de dominao, e a forma como so feitas, principalmente quando
questionam o modo de ser dos povos. Abaixo um fragmento do discurso dos
sacerdotes mexicanos aos missionrios franciscanos (1995:174):
Senhores nossos: dissestes que no conhecemos
O senhor que est prximo e conosco,
Aquele de quem so os cus e a terra.
Dissestes que nossos deuses no eram verdadeiros.
uma palavra nova esta que falais.
Por causa dela estamos perturbados.
Por causa dela nos molestamos.
Porque nossos progenitores no costumavam falar assim.
Eles nos deram as suas normas de vida.
Eles honravam os deuses.
Eles nos ensinaram todas as suas formas de cultos,
todos os modos de honrar os deuses.
Era a doutrina de nossos maiores
que pelos deuses que se vive.
Eles nos mereceram.
Com o seu sacrifcio nos deram a vida.
Eis que ns sabemos
A quem se deve a vida,
A quem se deve o nascer,
a quem se deve o ser engendrado,
a quem se deve o crescer,
como se deve invocar,
como se h de rogar.
E agora, destruiremos ns a antiga regra de vida?
J bastante que tenhamos sido derrotados,
e que nos tenha sido impedido o nosso governo.
Deixai-nos pois morrer,
deixai-nos perecer agora,
j que os nossos deuses morreram!

Esse discurso reflete muito bem o sentimento dos povos oprimidos, dos povos
exterminados em nome da religio, em nome do progresso, em nome do que os brancos
consideravam o ideal. Afirma que a
splica pela morte no um gesto herico de sacrifcio, e sim um
gesto lgico de reconhecimento do fim de um ciclo cultural da
161

histria, j que no mais possvel aos astecas, conquistados,
prosseguirem a observncia da antiga regra de vida, de que a
religio o principal corpus de significaes e de preceitos. No
sendo mais possvel viver como um asteca, no ainda e talvez no
seja possvel viver como um espanhol (Brando 1995:175).

Assim como os astecas e os incas, hoje ainda vemos povos indgenas
suicidando-se por viverem em misria, vendo que suas fontes de vida e a natureza esto
sendo depredadas. A vida no tem mais sentido (Friedrich: 2008;
Cassorla&Smecke:1997). A busca de um fim, ou ser de um comeo? Afinal, que
sentido pode haver a vida quando nada mais faz sentido? O suicdio
118
s encontrado
entre os humanos, e uma tentativa mais ou menos institucionalizada, segundo as
culturas, de solucionar situaes contraditrias que estas culturas oferecem a seus
membros. O suicdio est constantemente disponvel aos seres humanos: contrapoder,
a desafiar o poder. (Rodrigues 1983:109).
Eduardo Galeano (apud Brando) fala de um testemunho filmado de alguns
ndios descendentes dos maias, na Guatemala. Perseguidos pelo exrcito, eles explicam
da seguinte maneira por que so mortos: Nos matam porque trabalhamos juntos,
comemos juntos, vivemos juntos, sonhamos juntos. Seguindo nessa linha, Brando
(1995) faz algumas afirmaes sobre alguns motivos pelos quais os indgenas
ameaam a estrutura progressista de nossos dias, eles questionam a ordem da
sociedade moderna; pontam outras possibilidades de convivncia, baseadas na no-
acumulao, na vida comunitria, na reciprocidade. Por isso a religio e o estado
procuram convert-los, para que possam integr-los ao modo individualizado da
sociedade envolvente.
Precisamos rever nossos conceitos, termos humildade para reconhecermos que j
erramos muito e no temos mais tempo para continuarmos errando. Hoje assistimos,
mesmo dentro dos movimentos populares, situaes de preconceitos em relao
questo indgena. Quando existem conflitos por terra com envolvimento de pequenos
agricultores, ou mesmo os Sem Terra, muitas vezes no existe uma compreenso da
legitimidade das terras indgenas. Tambm o movimento ecolgico
119
, que muitas vezes

118
Quando fiz minha dissertao de mestrado abordei o tema do suicdio, e apontava sobre a falta de
sentido na vida que muitas vezes as crianas e adolescentes tinham. E por isso a morte era a melhor sada.
A busca do Paraso. (Friedrich 2008).
119
Ver artigo de Soares (2009) Entre ndios e bugios: conflito scio-ambiental na regio do Lami, onde
ela retrata uma situao envolvendo ambientalistas contra indgenas Guarani. Ela discute a questo
cosmolgica dos indgenas e a falta de entendimento dos no ndios.
162

no tem a compreenso da utilizao e o manejo das terras pelos ndios. E claro, sem
falar dos grandes conflitos com madeireiros, latifundirios, arrozeiros (ver caso Raposa
Serra do Sol onde o prprio governo teve dificuldades de mediar a situao), sendo que
muitas vezes acaba cedendo ao monoplio ou a necessidade de desenvolvimento,
como Usina de Belo Monte. Para Dumont (apud Soares 2009:1-2) a sociedade ocidental
moderna tem uma viso dualista do homem e da natureza, cujos campos so
ontologicamente distintos, onde um s tem sentido por oposio ao outro. Nesta relao
homem/natureza, podem-se apontar dois grandes enfoques ideolgicos: de um lado,
uma viso biocntrica ou ecocntrica, que pretende ver o mundo natural em sua
totalidade, com valor em si mesmo, onde o homem est inserido como qualquer ser
vivo. De outro lado, uma viso antropocntrica, onde o homem tem direitos de
controle e posse sobre a natureza, sendo que esta ltima, no tem valor em si, mas
possui recursos a serem explorados pelo homem (Diegues apud Soares).
Muito trabalho ser necessrio para que esta agresso sofrida pelo povo latino-
americano, o povo nativo (com suas rezas, seus ritos, sua cultura), possa ser dissipada,
ficando a possibilidade de um se aceitar, um se encontrar, um sentir-se centro de sua
histria. Mas a luta e a esperana fazem parte de toda a busca por um novo mundo.
Paulo Freire (2000) afirma a necessidade de estarmos sempre nessa busca. Fala que a
esperana necessria, mas no suficiente. Que ela sozinha no ganha a luta, mas sem
ela luta fraqueja e titubeia. Precisamos dessa esperana e utopia como o peixe necessita
da gua despoluda e como o ndio precisa da terra. Quando o homem compreende sua
realidade, pode levantar hipteses sobre o desafio dessa realidade e procurar solues.
Assim, pode transform-la e com seu trabalho e crena, pode criar um mundo prprio,
um mundo novo.
Como afirma Zitkoski (2007:27):
... necessrio impulsionar a construo de novas utopias de
sociedade, que possam alimentar os sonhos de amplos setores sociais
hoje excludos, partindo dos micro espaos sociais com suas
realidades mais especficas, e atingindo a coletividade com o objetivo
de construir um novo projeto da vida humana em sociedade.


O SER GUARANI

Cada vez que o reino do humano me parece condenado ao peso, digo para mim mesmo
que maneira de Perseu eu devia voar para outro espao. No se trata absolutamente de fuga
163

para o sonho ou o irracional. Quero dizer que preciso mudar de ponto de observao, que
preciso considerar o mundo sob uma outra tima, outra lgica, outros meios de conhecimento e
controle. As imagens de leveza que busco no devem, em contato com a realidade presente e
futura, dissolver-se como sonhos ... A leveza para mim est associada preciso e
determinao, nunca ao que vago ou aleatrio. (Calvino 1990:19)

No vou aqui fazer um estudo antropolgico aprofundado dos Guarani, apesar
de ter vontade de faz-lo. Mas essa tarefa j foi feita por diversos pesquisadores que
vem trabalhado com essa etnia, tanto no Brasil, como Argentina e Paraguai. Entre o que
tenho lido at o momento entre teses, artigos, livros, no li nenhum trabalho ou pesquisa
onde no aparecesse o grande afeto por esse povo, por essa nao. A forma do modo de
viver, as palavras, as curas, os encontros. Como diz Meli no prefcio do livro de
Ladeira:
s vezes temos a impresso de que tudo que havia para ser dito sobre
eles j o foi, e no entanto quando nos aproximamos deles e temos um
contato mais estreito, percebemos que tudo ainda est por ser dito.
como se fossem memria do futuro, que no nos prende ao passado,
mas nos remete ao que ainda est por vir, no somente para eles, mas
tambm para ns. Seramos todos, em nossas secretas aspiraes,
Guarani? (Ladeira 2007:12).

Pensando que meus estudos so enfocados, em parte, nas mulheres Guarani,
busco trazer aqui um pequeno olhar sobre elas, seu mundo, seu entendimento do estar
aqui. Todas as mulheres Guarani que participaram desse trabalho se identificam, ou so
identificadas, como pertencendo parcialidade Mbya Guarani. Os Mby Guarani
pertencem a uma das atuais parcialidades tnicas no Brasil, juntamente com os Kaiow
e os andeva. Linguisticamente so classificados como pertencentes ao tronco Tupi,
famlia Tupi-Guarani, lngua Guarani. a partir do acrscimo de elementos de
identidade sociocultural s trs divises da lngua Guarani, que se podem caracterizar os
andeva, os Kaiow e os Mby (maioria) em parcialidades tnicas (Soares, 2010,
Shaden, 1962). No Brasil as famlias Guarani esto distribudas pelos estados do Rio
Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro, Esprito Santo, Mato
Grosso do Sul, Par e Tocantins (Ladeira & Matta, 2004). No Rio Grande do Sul
existem cerca de 2.500 indgenas Mby-Guarani, vivendo entre acampamentos de beira
de estrada, reas desocupadas pelo estado e terras reconhecidas. Em todo o Brasil, as
estimativas apontam que a populao Guarani de aproximadamente 34.000 pessoas, sendo
entre 18.000 a 20.000 Kaiow, entre 8.000 a 10.000 andeva e entre 5.000 a 6.000 Mbya
(ISA 2008). No entrarei em detalhes sobre as caractersticas dessas parcialidades, at
164

porque no possuo conhecimento aprofundado das mesmas. Segundo Soares (2010)
dentro desses territrios eles se deslocam por inmeros motivos como doenas,
premonies, morte, matrimnio, busca religiosa pela Terra sem Males. Pode ocorrer de
em algum momento todas as famlias de uma mesma comunidade se deslocar para outro
lugar, ficando o local onde estavam desocupado at virem outras famlias. Tambm
possvel observar situaes de sarem de terras maiores, optando por acampamentos a
beira de estradas.
Rose (2010:297) contribui apontando que a literatura etnolgica clssica sobre
os Guarani contribuiu de maneira central para criar uma imagem desse povo como
msticos e religiosos; uma viso essencialista e que acaba se fechando para
possibilidades de mudanas e transformaes. Autoras como Ciccarone, Pissolato e
Pompa, porm, indicam que principalmente a partir dos anos 1980 h uma nova
abordagem nos estudos sobre os Guarani, caracterizada pela nfase na historicidade e
pela busca de refletir nos trabalhos as dimenses concretas da vida cotidiana.
Os Mby Guarani mantm sua lngua viva e plena, sendo a transmisso oral o
mais eficaz sistema na educao das crianas, na divulgao de conhecimentos e na
comunicao inter e entre aldeias, constituindo-se a lngua no mais forte elemento de
sua identidade. Poucos Mby falam o portugus com certa fluncia. Crianas, mulheres
e velhos so, em grande parte, monolngues. As histrias Mby so constitudas de
metforas e fazem parte da tradio oral passada de pai para filho.
As crianas so educadas sem represso e passam por vrios rituais de iniciao
at atingir a fase adulta. Quando se anda pelas aldeias, no se escutam gritos nem se
observa violncia, a no ser quando existe envolvimento com os brancos e bebida
alcolica (Ciccarone, 2001). Menezes (2008:69) tambm aborda esse aspecto na
educao das crianas. Refere que eus interlocutores comentaram que quando
necessrio eles batem na perna com um cip, mas no e uma prtica corriqueira. Cita a
afirmao de Montagu que bater em crianas, seja qual for a inteno, como forma de
disciplina ou por outros motivos, torna a pele um rgo de dor ao invs de rgo do
prazer.
165

A cosmologia Mby-Guarani, tem como o centro de tudo a Opy, a casa de reza,
conforme mostra o desenho abaixo
120
. E eles vivem com o propsito de manter o seu
jeito de ser: Nande reko.


SISTEMA TRADICIONAL GUARANI
TERRA
OP KARA
(CASA DE REZA)
Manuteno do modo de ser Guarani
anderek

Figura 1 - Sistema Tradicional Guarani

DESENHO MBY GUARANI DO TEKO YRYAPU.
Fonte: Agda Regina Yatsuda Ikuta, 2002

Figura 2 - Desenho Mby Guarani do Teko Yryapu
Mas considero importante aprofundar sobre a Opy, pois ela central dentro dos
estudos xamnicos Guarani e com as mulheres Kunha Kara. Bergamaschi (2005:140-
141) refere que a Opy o lugar da cerimnia e do ritual, mas tambm o lugar do
cuidado das pessoas, individualmente, bem como da harmonia social. No s reza,
mas tambm sade. Quando existe algum problema na famlia ou no casal na Opy que
resolve, o Kara ou Kunha Kara que ajudaro a resolver. Refere que numa

120
Desenhos apresentados pela antroploga Mariana Soares, em sua aula no Curso de Extenso de Sade
Indgena na Escola de Sade Pblica 08/10/2008.
166

discusso na aldeia sobre a presena da escola, o cacique, Jos Cirilo, disse que
primeiro necessitavam a Opy, depois a escola. E conclui dizendo que casa de reza um
smbolo da educao tradicional Guarani, seus rituais, sua mitologia e os ensinamentos
que deles advm, tendo a palavra como centro
121
. Tambm Soares (2012:185-197) faz
referncia a um encontro de lideranas guarani com profissionais da ATER, onde as
lideranas colocaram que o maior problema nas comunidades era a falta de Opy.
Segundo depoimento do cacique Jos Cirilo, na comunidade que no tem Opy,surge a
doena, a ausncia de roas, o uso da bebida alcolica, portanto o projeto deveria
viabilizar a construo das Opy, entendida como fundamental na reproduo da sua
cultura. E ela conclui afirmando que do ponto de vista holista indgena, a Opy no se
refere exclusivamente ao tema da sade, da agricultura ou da educao, mas se torna
necessrio a criao de tticas e mecanismos micos para que diante de uma abertura
do outro, tal objetivo seja alcanado.
A importncia da Opy nas comunidades Guarani pode tambm ser
dimensionada pelo valor que cada comunidade lhe atribui, como o lugar sagrado do
estar juntos, espacial e temporalmente. na Opy que a tradio se re-atualiza, que os
saberes mais sagrados so transmitidos e, especialmente, onde o modo de ser Guarani
presentificado. Por isso, a preocupao em construir Opy em todas as aldeias, que s
com sua presena se sentem verdadeiros (Bergamaschi 2005:140-141). na Opy que
ocorrero, alm das curas, as cerimnias de nominao, apontando para a centralidade
deste espao na vida da aldeia.
Ferreira (2001:91-93) define a Opy como a casa onrica, como um espao
sagrado que possui a fora de unir, agregar, dar coeso e orientao a este grupo tnico,
evitando assim, o perigo da disperso dos seus componentes. A Opy articula os dois
aspectos presentes na imagem da casa onrica: o de verticalidade e o de centralidade.
Ela o espao sagrado onde a Kunha Kara
122
e o Kara estabelecem suas
comunicaes com os espritos mensageiros de anderu. Sendo assim, a Opy
condio fundamental na ligao dos Mby-Guarani com o plano do espiritual,
atravs dela que os Mby habitam o cosmos. devido ao seu duplo carter, o de
verticalidade e o de centralidade, que a Opy pode desempenhar as funes de proteo,

121
Essa referncia da Opy ser uma escola tradicional lembra a conversa com S. Alcindo em Mbiguau,
quando ele dizia que ali dentro que se fazia educao. E ali tambm o espao onde ocorrem os rituais
com ayahuasca.
122
Ferreira no cita a Kunha Kara quando fala da Opy, mas coloquei pela experincia que tive de sua
presena e pelos meus encontros com elas.
167

de intimidade, de abrigo e de conforto. Estes so atributos da imagem arquetpica da
casa onrica enquanto uma das variaes do arqutipo materno, ligado polaridade do
feminino. Nesse sentido, a Opy o receptculo dos espritos de anderu; enquanto
princpio feminino o espao por excelncia que recebe e acolhe os espritos que
representam o princpio criativo masculino de Deus.
Irma Ruiz, antroploga argentina com diversas publicaes sobre
etnomusicologia indgena Guarani, questiona o termo usado no Brasil de Casa de
Reza. Em seu artigo (1984:58-62) faz referncia a Opy como recinto cultual. Estive
com ela em Buenos Aires onde fui conhec-la pelas publicaes sobre as Kunha Kara.
Por duas tardes nos encontramos onde gravei nossas conversas
123
. Mas, exetuando
Ferreira que chama a Opy de casa onrica, todas as outras publicaes que tive acesso
referem a Opy como Casa de Reza, inclusive falado pelos prprios guarani
124
.
Para o povo Guarani Nhande reko, ou nosso costume, fundamentado pela
importncia as Belas Palavras, expressas nos mitos e nos cantos sagrados, dentro da
Opy. O sistema xamnico-cosmolgico, o aguyje perfeio, maturidade, plenitude
de desenvolvimento buscado constantemente, e o tapej o ser caminhante guarani
que procura na Terra sem Mal, sob a liderana dos Xam e durante a vida terrena, o
reencontro com a divindade e a imortalidade perdidas. A base da sociedade ideal se
sustenta nos conhecimentos, nas palavras e nas prticas da Kunha Kara/Karai/Xam
So extremamente espirituais e seguem as mensagens de Nhander.
Mello (2006:100) apresenta a forma de organizao social das relaes internas
a uma aldeia, que pressupe uma elaborada diviso social e sexual das funes. As
lideranas das aldeias dividem-se entre as esferas poltica externa, interna e religiosa. A
liderana poltica, o cacique ou Mburuvicha uma autoridade que surgiu recentemente
na maioria dessas aldeias Guarani. Refere que seus interlocutores diziam que numa
aldeia em situao ideal no tem um Mburuvicha (cacique) porque no precisa lidar
com demandas polticas externas, como acontece atualmente. A funo do Mburuvicha
exclusivamente de interlocuo com a sociedade envolvente e sua autoridade
igualmente restringe-se a essas interlocues. Este cargo , em geral, ocupado por um
homem jovem, bom conhecedor de portugus e eleito pelas pessoas da aldeia numa
espcie de conselho, onde todos opinam e discutem as aes e decises do cacique, nas
quais espera-se que ele seja um representante das decises do grupo. Da mesma forma,

123
Gravaes 06 e 07 de julho de 2011.
124
Descries sobre a Opy Mbya encontram-se nos trabalhos de A. Litaiff (1991)
168

segundo Mello, ele deve rechaar a influncia do modo de ser juru. A caracterstica
mais indesejvel que esta liderana pode manifestar ser akte, mesquinho, apegado
aos recursos materiais que eventualmente provenham de suas atribuies.
Em 29 de abril de 2008 houve uma palestra na Faculdade de Educao na
UFRGS, com uma liderana Guarani Ver Poty. Entre outros assuntos de sua tradio,
falou sobre o sagrado, caciques e Kara. Ele reforava que para os Guarani o
verdadeiro chefe o xam (Kara), e ele no manda e sim protege. A liderana e o
sagrado esto diretamente ligados. Segundo ele,
hoje ns nomeamos um cacique que representante da comunidade. E
preciso, pois a comunidade que no ndio exige que tenha um
representante de comunidade. Ele anda com a palavra da comunidade.
Ns apoiamos e ele representa, fala por ns. Ele no o chefo.
Tem que no uma palavra guarani. Nunca escutei a palavra
desistir de meus avs.

Falou que at os 10 anos no falava portugus. Ver na poca era o coordenador
do coral do Canta Galo e professor da lngua guarani desde 2006 na Faculdade de
Educao da UFRGS. Esse foi o primeiro Guarani que tive oportunidade de conhecer.
Outra caracterstica marcante em relao aos Guarani (no s aos Guarani, mas
em relao aos povos nativos) refere-se ao tempo. Soares (2010) aborda a questo do
ritmo e do tempo, que para eles diferente da nossa lgica ocidental. Comem quando
esto com fome, dormem quando sentem sono. No o tempo cronolgico que conta
para marcar os dias nas aldeias. Como afirma Bergamaschi (2005:142)
A experincia de vida na aldeia a base da confeco da pessoa
Guarani, sendo a tradio o texto que se re-atualiza no presente como
continuidade do passado, para sustentar o NHANDE REKO. Os
rituais so cerimnias peridicas, mas tambm marcam rotinas que
constituem o tempo da aldeia Guarani. Como cerimnias, os rituais
so as curas, as nomeaes, os cantos, rezas e danas que se
assemelham a um caminhar, revelando um modo de ser Guarani, o de
caminhante e remetem s caractersticas histricas desse povo e de sua
espiritualidade. Como rotina diria, o ritual consiste na preparao do
fogo que, ao amanhecer cobre a aldeia com uma espessa fumaa,
assemelhando-se a uma neblina e prolonga suas chamas enquanto
houver atividades na aldeia; na elaborao do REVIRO que envolve a
dedicao feminina na refeio matutina; na caa e na pesca, em
aldeias onde as condies ambientais ainda permitem; na escultura
dos bichinhos, talhados em madeira; nas idas ao centro da cidade ou
beira do asfalto para vender o artesanato; no cultivo do solo que
consiste no plantio das antigas culturas; na elaborao do MBOJAP
ou no XIP, alimento tradicional, presena quase que obrigatria no
cotidiano das aldeias Guarani.
169





9. ENCONTRO COM AS KUNHA KARA

Ligao Divina
Pd Alfredo

Por esta ligao divina
Por estes fios de amor

Podemos estar mais perto
Do nosso Pai Criador

Chuva que cai sobre a terra
Chuva vinda do Astral

Podemos ficar mais perto
Do nosso Pai Universal

O trovo uma fora
o poder da palavra

Onde Deus fala mais perto
A toda humanidade

O Sol com o vosso brilho
A toda mata resplandece
170


Por onde as bnos divinas
Sobre a humanidade desce

A Lua nas alturas
Consagrada em vossa calma

Na mais perfeita harmonia
Nos d fora em nossa alma

As estrelas pequeninas
Sua luz incandescente

Como disse o nosso Mestre
S Deus Onipotente

Estes Seres reunidos
So a Fora Criadora

Que brilha neste jardim
Da nossa Me Protetora

Encontro significa a capacidade de ser-nos-outros sem perder a prpria identidade.
O encontro supe o vigor de aceitar o diferente como diferente, acolh-lo e deixar-se
enriquecer por ele. Com isso rompemos o mundo do nosso eu e permitimos a surpresa, a
aventura e mesmo o risco. Todo encontro um risco, porque se d uma abertura para o
imprevisvel e para a liberdade. Onde h liberdade tudo possvel: o cu e inferno. O cu
como encontro significa que o homem quanto mais se abre para novos horizontes divinos e
humanos mais se encontra consigo mesmo e forma com o encontrado uma comunho vital.
(Boff 1976:70).

Existem poucos trabalhos estudando o xamanismo na viso das mulheres, e
muito menos estudando a relao com o cachimbo. Geralmente nas aldeias os
interlocutores so os homens, os caciques. As mulheres (principalmente as Guarani)
muitas vezes no falam o portugus, nem mantm muitas relaes com os juru (no-
ndios)
125
. Como diz Flvio Gobbi (2008:12), a liderana das aldeias Guarani est

125
Segundo Ladeira (2007:39), os Guarani Mbya referem-se aos brancos como juru. No sabe ao certo
desde quando empregam esse termo, mas refere que hoje, ele tem uso corrente e parece destitudo de seu
sentido original. Jurua, quer dizer boca com cabelo, uma referncia barba e ao bigode dos europeus
portugueses e espanhis conquistadores. De todo modo, o nome juru foi criado a partir do contato com
os brancos colonizadores e passou, com o tempo, a ser uma referncia utilizada genericamente s outras
171

ficando com os mais jovens, pois extremamente desgastante para as pessoas mais
velhas a relao com o branco. Em reunies que vm ocorrendo no Rio Grande do Sul,
entre representantes de diversas aldeias, homens adultos e mulheres de prestgio
(geralmente as Kunha Kara) renem-se num crculo em separado.
Brbara Tedlock (2008:14), faz uma pesquisa buscando a importncia da mulher
no xamanismo, onde elas estavam que no aparecem nas pesquisas, nas publicaes
clssicas sobre o tema. Nesses estudos aponta que a tradio xamanstica das mulheres
foi obscurecida e negada e os papis que as mulheres exerceram em curas e profecias
ao longo da histria da humanidade foram denegridos. Tambm Colpron (2005:95),
afirma sobre esse pouco interesse nas pesquisas com mulheres xam. Em seus estudos
com indgenas amaznicos, afirma que a literatura dedicada aos povos das terras baixas
sul-americanas defende geralmente a ideia de que o xamanismo praticado
essencialmente por homens, associando a funo de xam ao papel de caador-
guerreiro, paradigma da masculinidade. Diz que mesmo reconhecendo a existncia de
evidncias etnogrficas da existncia de mulheres xam em certas sociedades da
Amaznia, os escritos que as mencionam tratam do assunto apenas de passagem. Refere
que essas especialistas so usualmente vistas como casos excepcionais, no
representativos e, no fim das contas, negligenciveis. Foram descritas, principalmente,
como xams de segunda ordem, com poderes menores que no se desenvolvem seno
em uma idade tardia aps a menopausa , quando elas no so mais consideradas
mulheres plenas em suas sociedades.
Em meus estudos e leituras tambm pude observar a falta de um olhar sobre as
mulheres Guarani e menos ainda referncias das Kunha Kara (sempre com a
justificativa da mulher no se manifestar frente ao branco), mas os estudos que mostram
a importncia delas nos rituais leva a crer que no podem ser apagadas. Tedlock (2008)
faz crticas aos estudos de Eliade (clssico livro sobre xamanismo), que por nunca ter
encontrado uma xam e dependendo de fontes publicadas, apresentou quase s homens
entre os xams, considerando que ele chega ao ponto de negar o status xamnico das
mulheres. Quando se refere s mulheres (como as mapuches no Chile) as chama de
feiticeiras, assim como denominou uma deteriorao do xamanismo tradicional na
Coria pelo predomnio do sexo feminino entre os xams. Esses entre outros exemplos
do que Eliade escreveu, fazem parte do que a autora considera uma interpretao

raas (negros, amarelos, brancos). J hoje assistimos os Guarani dizerem que o significado tambm
Palavras ao Vento (Ferreira 2001), pela falta de comprometimento com a fala, que no vem do corao.
172

errnea proposital da evidncia. Justifica, em relao a Eliade, o fato dele ter escrito
suas pesquisas em 1951, quando havia um movimento psicanaltico com forte vis
antifeminista. Alm de Eliade apresenta diversos outros pesquisadores que
desqualificaram a funo xamnica feminina, ou simplesmente no a consideraram. Mas
continua seu livro buscando resgatar, nos diferentes povos, essa mulher xam, com seus
rituais, com seus movimentos, tirando-a de seu apagamento, trazendo luz para a sua
histria.
Como eu uso o cachimbo para rezar nas pessoas, fui buscar inicialmente nas
mulheres Guarani este conhecimento: como aprendem, como ensinam e como rezam
com o cachimbo. Em todas as leituras que fiz at o momento, s encontrei o uso do
cachimbo em processos de cura com as mulheres Guarani, com os indgenas norte-
americanos e na umbanda com as pretas velhas.
Os encontros com as mulheres Kunha Kara ocorreram em diferentes lugares e
momentos. Comecei minhas ligaes com Talcira
126
, e com D. Laurinda em Viamo.
Aps fui para o municpio de Salto do Jacu onde mantive um contato mais aprofundado
com D. Marcelina, Irma, Elza Ortega, Maria, Patrcia. Nesse meio tempo fui para
Argentina, onde conheci D. Aurora, irm de D. Marcelina, Marcela e Jorgelina. Entre
esses encontros, outros pequenos ocorreram como com D. Pauliciana, e Elza Chamorro.
Aps esses encontros com as mulheres Guarani, abordarei os encontros que tive no
Mxico, com as curandeiras de l, e os conhecimentos tradicionais. Cada encontro
produzia um afetamento, uma vontade e um desejo de mais encontros, um desejo de
que esse no fosse um simples encontro de estudos, mas sim um encontro de almas,
de espritos antigos que h muito tempo no se encontravam. E assim foi em cada
aldeia, em cada casa, em cada praa, em cada banco...
Freire (1983:68-69) aborda a importncia dos encontros, dos dilogos dizendo
que eles se nutrem do amor, da humanidade, da esperana, da f, da confiana. Por isso
que somente eles comunicam. E quando os dois plos do dilogo se ligam assim, com
amor, com esperana, com f no prximo, se fazem crticos na procura de algo e se
produz uma relao de empatia entre ambos. Somente pela virtude da f, contudo, o
dilogo tem estmulo e significao: pela f no homem e em suas possibilidades, pela f
na pessoa que pode chegar unio de todos; pela f de que somente chego a ser eu

126
Quero lembrar que quando comecei o doutorado nem conhecia a etnia Guarani, nem suas mulheres,
homens e crianas. Ento esse trabalho tambm surge do estranhamento, desse outro que s conhecia
de livros. E a muita gratido novamente a Mariana que me auxiliava, explicava, e situava-me em cada
situao.
173

mesmo quando os demais chegam a ser eles mesmos. Encontro significa a capacidade
de ser-nos-outros sem perder a prpria identidade. O encontro supe o vigor de aceitar o
diferente como diferente, acolh-lo e deixar-se enriquecer por ele. Com isso rompemos
o mundo do nosso eu e permitimos a surpresa, a aventura e mesmo o risco. Todo
encontro um risco, porque se d uma abertura para o imprevisvel e para a liberdade.
Onde h liberdade tudo possvel: o cu e inferno. O cu como encontro significa que o
homem quanto mais se abre para novos horizontes divinos e humanos mais se encontra
consigo mesmo e forma com o encontrado uma comunho vital (Boff 1976:70).
A minha chegada nas mulheres foi sendo um caminhar. De uma a outra. Sabia
das dificuldades com as mulheres Guarani, pois elas no costumam conversar com os
juru. O contato com o externo geralmente feito pelos homens, mas talvez o fato de
eu ser mais velha, j av, auxiliou-me nessas ligaes. Tambm o fato de ser
enfermeira, trabalhar na sade criou um vnculo um pouco diferenciado de outro
pesquisador. A alegria de cada momento, de cada sorriso, de cada abrao. Os tempos
juntos ao redor do fogo, tomando chimarro ou fumando petgu, sempre presente o
silncio, e a leveza de viver e conviver.
Penso em Morin (2002:63), quando diz que cada um deve estar plenamente
consciente de que sua prpria vida uma aventura, mesmo quando se imagina
encerrado em uma segurana burocrtica; todo destino humano implica uma incerteza
irredutvel, at na absoluta certeza, que a da morte, pois ignoramos a data. E assim
sentia-me, cada vez que chegava a uma aldeia, que pensava na visita, quem estaria l,
como seria recebida, se conversariam comigo ou no, como encontraria as famlias?
Cada dia vivido nesses quatro anos e meio foi sempre uma aventura.
Quando comecei esse captulo com os momentos vividos com as mulheres
Guarani, pensei em trazer os dirios de campo, com algumas consideraes em notas de
rodap, fundamentando atravs de diversos autores o que eu tinha vivido. Mas vi que
algumas questes bsicas deveriam ser esclarecidas antes de passar a essas
consideraes, se no o texto viraria quase nota de fim de pgina. Ento selecionei
alguns temas que foram constantes nessa vivncia e os trago um pouco mais detalhados
antes de passar a minha convivncia com elas.



174

SER MULHER GUARANI E SER KUNHA KARA

Em primeiro lugar, quero escrever um pouco mais sobre o que Ser Mulher
Guarani, e o Ser Kunha Kara, sua importncia, a partir da viso antropolgica. No
aprofundarei aqui o ser Kara, pois quase todos os textos antropolgicos que falam
sobre xamanismo guarani trazem a importncia dessa figura na cosmologia xamnica.
Tratarei aqui mais das mulheres xam. Mello (2006:284) afirma que so sempre os
homens que aparecem conduzindo os movimentos migratrios Guarani. E que somente
trabalhos etnogrficos recentes registram movimentos conduzidos por mulheres, como
em Ciccarone (1999) e (2001) e Darella (2004), por exemplo. Tambm refere registros,
na literatura etnogrfica de outros exemplos de Kunha Karai, que, alm de xams,
tambm exercem o papel de autoridade poltica mxima de um grupo familiar. Mello
diz que em seu trabalho de campo encontrou exemplos recorrentes de Kunha karai de
competncia e autoridade reconhecida em suas aldeias e redes sociais. Ladeira
(2007:115) refere que mulheres foram as lderes da maioria dos movimentos
migratrios. Que a partir da orientao divina, conduziam o grupo familiar at o local
adequado para se estabelecerem. Quase todas as aldeias do litoral foram fundadas tendo
frente uma mulher.
Mesmo eu tendo pouco tempo de convvio e trabalho etnogrfico, as
experincias que vivenciei com as mulheres tambm podem ser consideradas marcantes
nesse papel de liderana tanto poltica como xamnica. Todas as mulheres com as quais
convivi somente D. Aurora e D. Laurinda viviam com o marido. As demais ou eram
vivas ou separadas, mas exerciam forte liderana tanto na famlia como na
comunidade.
Ruiz fala dos poucos estudos sobre a participao das mulheres e sua
importncia imprescindvel nos rituais. Atribui esse fato pelos etnlogos serem homens
e muitas vezes terem uma viso crist que d mais importncia ao papel masculino. Ela
cita o trabalho de Larricq (1993), bilogo, diferenciando essa viso masculina, que
apresentou a importncia da mulher com seu takuapu nos rituais (Ruiz 2008a:82). Ela
sempre refere complementaridade, da necessidade do homem e da mulher nos rituais.
Caso no seja possvel a presena do homem, o ritual poder ocorrer, o que no ser
possvel uma cerimnia sem a voz feminina e o som do takuapu, que por seu
simbolismo e sonoridade um dos elementos imprescindveis para sustentar o canto e a
dana, expresses que abarcam a quase totalidade dos ritos cotidianos. Esse instrumento
175

o smbolo da feminilidade, no sendo possvel realizar um ritual sem ao menos uma
mulher que o toque (Ruiz 2008b: 327).
O que possvel observar nesses ltimos anos o nmero de antroplogas
mulheres que vem fazendo seus estudos com os Guarani, realando sempre o papel da
mulher. O trabalho de Ciccarone fundamental nesse sentido, quando traz a vida de
Tatati, mulher xam que conduziu seu povo at Esprito Santo, e presenciou a desordem
atravs dos contatos com os brancos. Tambm Machado, Mello, Oliveira, Rose, Soares
antroplogas mulheres que, em seus estudos, reconheceram o papel complementar e
fundamental das mulheres no que confere as decises da comunidade, educao dos
filhos e manuteno do modo tradicional existente entre os Guarani.
Mello (2006:284), assim como Ruiz, aponta o papel complementar da mulher no
sistema xamnico. Considera esse tema fundamental, mas que no tem sido tratado com
sua devida importncia. Refere que a atividade dos casais de karaikuery indica que o
papel feminino no xamanismo (e tambm na organizao social) exemplar entre os
sistemas xamnicos Guarani. Faz uma comparao com os Arawet, onde o xamanismo
funo masculina (citando Viveiros de Castro 1986:463):
A vida cotidiana Arawet feminina. E o seria inteiramente, no
fossem duas funes que cabem exclusivamente aos homens: o
xamanismo e a guerra. (...) a condio de lder de famlia extensa
remete agricultura e ao mundo feminino; j a fora mgica e o poder
guerreiro so integralmente masculinos.

No xamanismo, temos muitos elementos para perceber que o exemplo Guarani
traz uma nova dimenso a esta equao homens/mulheres, xamanismo/guerra x
sociedade/organizao social, fora/dentro.
A complementaridade entre as atividades masculinas e femininas
indica que aqui tambm atua a tendncia a neutralizao de algumas
diferenas, como um disfarce ao antagonismo implcito entre as duas
partes do mesmo. Na organizao social, a figura feminina tambm
centraliza elementos que em outras sociedades seriam da esfera
masculina, a liderana da famlia extensa, por exemplo (p.284).

Rose (2010:223) tambm destaca a importncia do papel feminino, mostrando a
centralidade do chefe (mulher) da famlia anfitri na organizao social da aldeia. Cita
Mello (2006:78), que diz que a tchedjuaryi ou av central na organizao familiar,
na ordenao social e nos rituais xamnicos e tem ampla influncia sobre a escolha dos
pares pr-nupciais, tratando-se de uma figura de grande peso social, dotada de um
papel central na ordenao da diviso social do trabalho. Ladeira (2007:131-132) afirma
176

que o fato de serem os homens, em geral, os dirigentes das cerimnias religiosas, no
implica que as mulheres no sejam tambm portadoras do dom das premonies e
suscetveis s revelaes (o poder de cura, a obteno dos cantos de alcance feminino
e masculino). A equivalncia em termos de graus de importncia, dos papis
femininos e masculinos no posta em dvida no pensamento Mbya. A maior
exposio do homem na sua funo de dirigente espiritual, que exige uma performance
fsica mais exuberante, no mais valorizada, enquanto gnero, do que o perfil
orientador (as sugestes e orientao da mulher ao prprio dirigente so sempre
determinantes) e a preservao do fsico feminino. A sociedade guarani, apesar da
aparente supremacia masculina, pois so os homens que se relacionam mais
abertamente com a sociedade envolvente (esse o seu papel), sustentada pela
complementaridade efetiva de papis e valores masculinos e femininos.
Ciccarone (2001, 2004) talvez tenha sida a antroploga que at o momento tenha
aprofundado mais esse ser xam. Em sua tese de doutorado trouxe o estudo sobre os
processos migratrios, a partir da vida de D. Maria, Tatati, liderana xamnica e
poltica, que conduziu sua famlia at o estado de Esprito Santo, vindos do Paraguai no
incio do sculo XX. Tatati tinha mais de cem anos, segundo as estimativas que os
Mbya forneciam aos brancos. Seu ltimo esposo, o cacique Joo dos Santos (Kwaray
Tuja), tinha falecido h um ano e, na primeira verso que foi fornecida a Ciccarone, os
Mbya associavam esse evento ao aparecimento da cegueira de Tatati, numa imagem-
ao da memria que institua, desde o comeo da sua pesquisa, a relao da mulher
com a agricultura. Ela estava trabalhando na roa e de repente apareceu uma nuvem e a
escurido nos seus olhos, explicava Aurora, filha mais velha de Tatati. Recusando-se a
falar na lngua do branco e permanecendo na maioria do tempo na casa de reza, Tatati
delegava filha Aurora o papel de represent-la nas relaes com os visitantes que
chegavam aldeia (Cicarone 2005:31).
Os processos migratrios tm sido raramente analisados atravs das narraes de
seus protagonistas, nem tem se dado o devido valor a importncia do papel das
mulheres nos mesmos. O trabalho de Ciccarone traz o drama desencadeado pela morte
de D. Maria, e, buscando dar sentido a crise, os Mby elaboram mltiplas narrativas
sobre a trajetria de vida da lder xamnica e sobre a migrao. A autora aponta que as
personagens femininas so associadas gua e rvore, as quais simbolizam
respectivamente o elemento ativo csmico e o cosmo em perptua regenerao,
explicitando o papel atribudo s mulheres de manter eternamente em vida o cosmo e a
177

comunicao entre a superfcie da terra e as alturas, entre os mundos. A mulher produz
e reproduz a sociedade e seu alimento, criando e nutrindo os seres vivos, as plantas e os
homens, articula as diferenas na busca da unio do corpo social, cuida da ordem social
e da relao entre mundos.
As funes xamnica e feminina, na sociedade Mbya, requerem um
alto grau de investimento no controle e na expresso do corpo, pois
nos seus corpos (da xam e da mulher) que se reproduzem e se
representam os deuses e a sociedade. Esses corpos, como expresso
simblica da conduta exemplar e como imagens do corpo social,
constituem o fundamento necessrio da interao social (Ciccarone
2004:89-92).

No estudo narrativo de Ciccarone, atravs da biografia de Tatat, o xamanismo
feminino (complementar ao masculino) das Kunha Karai Mbya configura-se como um
processo de aprendizado e aperfeioamento do ver, ouvir e sentir.
O ver o Dom, a vocao, como revelao divina, que implica o
processo ativo de conquista da viso verdadeira, por meio dos
sonhos. Os sonhos so o repertrio imagtico e as experincias
subjetivas das quais provm saber e poder. O ouvir mostra a
importncia da sonoridade do mundo mbya, os dons dos cantos e as
belas palavras (inspiradas pelos deuses e que vm do corao), o
sentir as emoes sublimes, o amor recproco, csmico (2004:7).

O xamanismo raramente analisado como arte oral e teatral. As qualidades
pessoais so essenciais a cada xam, reconhecido pelo seu estilo e poderes. Como
artista, ele improvisa diante de situaes novas, anima a vida social, organiza os rituais
essa expressividade uma manifestao da intensidade da dramaturgia da vida. O
saber-poder de Tatat legitimava-se, nas narrativas dos Mbya, principalmente nas vises
e revelaes profticas. A adivinhao uma arte da persuaso para fins polticos:
prever o futuro imediato e distante garante o controle do grupo (Ciccarone 2001:7).

EDUCAO PALAVRA CONSELHO
Momaday (1997), uma indgena e escritora norte-americana, assim escreve sobre
a palavra:
o ndio norte-americano pertence a uma tradio oral altamente
desenvolvida. da natureza da tradio oral que ela permanea
relativamente constante; as lnguas mudam devagar porque
representam um grande investimento por parte da sociedade. Algum
que viva somente na tradio oral pensa na linguagem da seguinte
forma: minhas palavras existem na dimenso da minha voz. Se no
178

falo com cuidado, minhas palavras so desperdiadas. Se no escuto
atentamente, as palavras se perdem. Se no lembro com cuidado,
frustra-se a prpria razo de ser das palavras. Esse respeito pelas
palavras sugere uma moralidade inerente na compreenso e no uso
que o homem faz da linguagem. Alm disso, essa compreenso moral
fica evidente em todos os pontos do discurso indgena norte-
americano. Por outro lado, a tradio escrita tende a encorajar uma
indiferena para com a linguagem. Ou seja, a escrita produz uma falsa
segurana no que diz respeito a nossas posies acerca da linguagem.
Tomamos liberdades com as palavras; nos tornamos cegos para seu
aspecto sagrado.

A Palavra sempre um tema fundamental a ser abordado quando se estuda ou se
escreve sobre os povos nativos. Diversas linhas de pesquisa buscam entender o
significado da palavra, o peso da mesma, sentido que faz para o homem. A cincia
estuda e a espiritualidade sente... Como se afirma em diversas tradies, que as palavras
tm poder, e preciso cuidar o que manifestamos o que entregamos para o astral.
Calvino (1990:90-91) diz que
a palavra associa o trao visvel coisa invisvel, coisa ausente,
coisa desejada ou temida, como uma frgil passarela improvisada
sobre o abismo. Por isso o justo emprego da linguagem , para mim,
aquele que permite o aproximar-se das coisas (presentes ou ausentes)
com discrio, ateno e cautela, respeitando o que as coisas
(presentes ou ausentes) comunicam sem o recurso das palavras.

Pablo Wright, antroplogo argentino que estuda os Toba, aponta as diferenas
existentes entre as concepes lingusticas sobre as palavras. A partir de um encontro
com um xam, onde este lhe fala algumas coisas sobre os seres no visveis, aps a fala
acreditar que esses seres no gostaram do que ele falou e lhe causam problemas
(sumio dos bois pela noite). Assim o antroplogo conclui que
nada mostr ms dramticamente las diferencias entre nuestras
concepciones lingsticas: para l las palabras son importantes y
cuentan en la trama de los acontecimientos, afectan el curso de la
realidad porque tienen poder; mientras que para mi tradicin de
referencia slo son arbitrarios sonidos emitidos al espacio de la
comunicacin, un espacio que nada tiene en comn con fuerzas que
poseen intencin y voluntad. Despus de esta experiencia es factible
hablar del shamanismo con alguien sin ejercer con ello un juicio de
valor culturalmente situado? (Wright 1995:182).

Assim tambm penso sobre essa nossa dificuldade de entendimento do
significado da Palavra para os Guarani. No um simples juntar de letras e sim um
179

juntar de smbolos, onde cada letra participar de uma dana csmica para se encontrar
na palavra que entrar em nossa alma para fazer a dana csmica Guarani.
Lobato (1997:123) um dos autores do neo-xamanismo diz que a palavra pode
libertar o esprito aprisionado, que a matria energia condensada e esprito
aprisionado. Afirma que a palavra cura e atravs dela a energia se expande. Que
preciso deixar o corao falar, que o esprito se liberta da priso. A palavra fora,
energia vibratria que transforma. uma arma que pode tanto curar quanto ferir.
Quando brota do corao, emana como fios de luz, de luzes coloridas conforme seus
tons, conforme os sentimentos que as originam. Esses fios so vivos, so reais. E
cumprem seus desgnios, como flechas em direo ao alvo. A palavra pode levar luz ou
pode levar trevas. Usar o corao. Dar belas e tranqilizantes luzes s palavras.
Diversos estudos com os Guarani abordam a importncia da palavra, as Belas
Palavras. Na conversa com Talcira
127
, no Brick da Redeno ela contou um caso de
uma viagem quando as mulheres falavam bobagens, e no cuidavam o que diziam.
Nas reunies tradicionais (nhemboaty) todos permanecem em crculo para escutar a
fala dos presentes. Ayvu designa a forma de oralidade, caracterstica do povo Guarani.
O discurso ritmado, acompanhado de uma performance corporal de quem professa as
palavras (caminhando em crculo e gesticulando). Existe todo um ritual de incio meio e
fim dessas cerimnias. Essas performances so acompanhadas tambm pelo uso da
fumaa do petgua, pelo rodar do caay (chimarro) e pela presena do tat (fogo).
Ayvu uma das qualidades mais valorizadas no prestgio de cada Mby, pois
entendida como manifestao humana das foras e das vontades dos deuses, expressa
enquanto nhe por (belas palavras ou palavras espiritualizadas), um dos sustentculos
da existncia Mby. A ayv, como as nhee, possui centralidade na cosmologia Mby,
porque ela remete noo de alma-palavra, uma das duas dimenses mais importantes
da pessoa Mby-Guarani (Souza et all 2009:37).
Segundo H. Clastres (2007:111-112), Nhee (=palavra, voz, eloqncia)
significa tambm alma: ao mesmo tempo o que anima e o que, no homem, divino e
imorredouro. Duas significaes que o mito acautela-se em no separar, pois esclarece
que Nhamandu ergueu-se e concebeu a linguagem. A palavra, a alma, justamente o
que mantm de p, ereto, como est manifesto na ideia de que a palavra circula no
esqueleto. A criana s receber o nome quando conseguir ficar de p e comear a

127
Primeira Kunha Kara com quem conversei.
180

andar, nome este que seu e representar a marca da provenincia (leste, oeste ou
znite) da alma-palavra que se encarnou nela. Ser o xam quem dar esse nome, pois
ele faz a ligao com as divindades. Se acontecer que o xam no descobre o nome da
criana, sinal de que nenhuma palavra se encarnou nela e de que no sobreviver. A
morte a perda da palavra; a alma, o princpio vital, e, o dizer. Alma no sentido de
princpio vital, sopro que anima e mantm ereto, a palavra tambm aquilo pelo que o
homem participa da divindade, ele que foi enviado terra para ser seu depositrio.
E a palavra sendo to importante para os Guarani, toda a educao est centrada
nela, nas Belas Palavras, que so proferidas dentro da Opy, tanto nos rituais como no
dia a dia, nas reunies da comunidade, nos Conselhos. Como j coloquei anteriormente,
sobre a educao das crianas, que no existe represso, violncia. Somente o conselho,
que dado a partir da palavra que fundamenta o ser Guarani. H. Clastres (2007:110-
111) diz que As Belas Palavras so ddiva dos deuses,
nem designam nem comunicam: s podem servir para celebrar sua
prpria divindade. Pelo menos o que o mito mbi d a entender.
Nhamandu, o pai Verdadeiro, o Primeiro, concebeu o fundamento da
linguagem a partir de uma parcela de sua divindade. A linguagem
destina-se ao canto, no ao conhecimento e bela a palavra cuja
destinao primordial comemorar o sagrado.

Pissolato (2007:327-328) tambm afirma sobre essa palavra, a conversa que
ocupa um lugar altamente privilegiado. Conversa-que-aconselha, aconselhar
brandamente, no ser excessivo, mas tambm no se manter alheio fala de outrem.
Este parece ser o tom da boa convivncia nas aldeias mbya. A fala a capacidade social
mais fundamental. Saber falar a condio de participao autnoma no mundo mbya
e, ao mesmo tempo, o modo apropriado de viver entre parentes. sempre o conselho
atravs da palavra. Lembro da fala de Ver Poty, no conhecemos as palavras tem
que! No existe a obrigao nem a proibio.
Soares (2012:154) numa de suas visitas a aldeia onde fazia trabalho de campo,
perguntou a um de seus interlocutores como era falada a palavra conselho, na lngua
Guarani. Segundo ela, os Guarani denominam de ogueroayvu, ou seja, lhes d
conselho, falar dessa maneira ao outro, fazer transmitir as palavras. Todavia, no se
trata aqui das Belas Palavras.
Existem duas maneiras de manifestao da Palavra para os Guarani: as que
escutamos no dia a dia, e as que so faladas na Opy, por ocasio da celebrao do
181

sagrado, do rito canto-dana-reza. Ali so as palavras divinas, que poucos conhecem e
poucos sabem traduzir - Ayvu Por. Essa linguagem revelada pelas divindades aos
dirigentes espirituais e pronunciada em ocasies especiais. Segundo Ruiz (2008a:73-
74), referindo-se ao que falam os Kara nesses rituais na Opy, (...) hay que contarle a
los Ru y Chy Ete las cosas malas de esta Tierra, pues as se pordr enfrentarlas y
quiz superarlas. Mombeu (contar) se mencionar reiteradamente durante esta fase,
pues refiere a la transmisin de mensajes y a las mltiples enseanzas que reciben de los
moradores de yvy apy. Outro ponto importante nos rituais na Opy, a referncia da
imperfeio humana, pois somos pobres seres imperfeitos, e que estamos ali para ouvir,
escutar (endu), prestar ateno fazer-se escutar (japychaka), pe em evidncia sua
concepo dialgica. Solicitam respostas aos deuses sobre as injustias e pedem fora
espiritual e proteo contra os espritos nocivos que aparecem quando Kuaray sol
os abandona.
Considero que essa dimenso de seres imperfeitos aponta pela forma humilde
como se portam os Guarani. Se somos imperfeitos, estamos no mundo para alcanarmos
a perfeio. Soares (2012:71) aborda esse tema em sua tese, trazendo a fala de um
Kara Solano apresentada no filme de Bicicletas de Nhanderu, produzido por Ariel,
cacique e cineasta de onde ele mora. Solano estava mobilizando a comunidade para a
construo de uma Opy, na sua aldeia Tekoa Koenj. As imagens mesclam os
momentos de Solano concentrado, buscando cumprir com o pedido recebido dos deuses,
atravs do sonho, para concretude da obra, ao mesmo tempo, que demonstrava suas
imperfeies, participando do baile, jogando cartas, fazendo uso de bebidas
alcolicas. Nas palavras de Solano,
Eu sou Karai Tataendy, me deram esse nome. Eu venho da morada
do Karai. Apesar de eu meditar pouco e cometer alguns erros... de
alguma forma, Nhanderu sempre me d outra chance. Algumas vezes
os deuses se enfurecem comigo, mas no querem me fazer mal. E
Tup o mais piedoso dos deuses. Temos que deixar de lado o jogo, a
bebida. Vamos falar isso para todo mundo. Pra ouvir realmente o
Nhanderu, temos que parar com essas coisas. S meditando todos
juntos saberemos como agir. Se poucos meditarem, no ouviremos
nada (Bicicletas de Nhanderu 2011).

Quando estvamos na Opy com S. Dionsio e D. Aurora, na Argentina,
escutvamos as palavras dele invocando as divindades. Mesmo no entendendo
Guarani, era possvel entender o chamado a todos os deuses do panteo mbya: Jakaira,
o deus da primavera e dono da neblina vivificante, simbolizada na fumaa dos
182

cachimbos, que auxilia os poderes xamnicos no enfrentamento e cura dos infortnios;
Tupa, deus das guas, das chuvas, das trovoadas e relmpagos que cuida do interior da
aldeia, protege a manuteno das regras; amandu, principal divindade mbya, deus
solar e Karai, dono do crepitar das chamas, do fogo (Ciccarone 2001:92). Alm desses
tambm invocava os femininos de todos os deuses.
Ciccarone (2001:169) tambm fala de sua experincia em rituais na opy, sobre o
tempo, os sentimentos, o xtase e a busca de, atravs do rito, trazer a ordem. O rito era
uma obra coletiva de dramatizao, destinada ao estabelecimento da ordem. Na
construo simblica do espao /tempo originrio, os Mbya, a cada noite, recriavam as
condies de ordenao do mundo. Refere que
na narrativa de origem o ser criador engendra o espao/tempo sagrado
constitudo pelas chamas do fogo tataendy e a neblina vivificante dos
cachimbos tatachina - smbolos da manifestao visvel e vital da
sabedoria divina arandu pora, dos quais emergem os elementos
divinos que fundam a humanidade: a linguagem, o amor recproco e o
canto, gerando as belas palavras, a unio solidria e o hino que
possibilitam aos humanos expressar o anseio de restabelecer a
condio originria, anterior separao entre deuses e os homens.

Como j escrevi anteriormente, a educao se far pela palavra, pela repetio,
pelos exemplos, pelo convencimento, pelo aconselhamento, pela transmisso dos
valores tradicionais. Como em outras tradies nativas, tambm os Guarani recebem
seus cnticos suas rezas, que sero compartilhadas na Opy. Os pais aconselham aos
filhos e no castigam. O castigo e a violncia surgiro com o contato com a bebida
alcolica e relaes com o branco. Por isso a necessidade que alguns grupos indgenas
trazem de retomar suas tradies com a inteno de buscar a alma que muitas vezes fica
perdida nessas relaes intertnicas.
Bergamaschi (2005) aponta com muita profundidade esse educar Guarani (que
tambm foi tema de muitos trabalhos antropolgicos como o de Meli). Ela traz a
questo da palavra que se reveste de sabedoria e se materializa em conselhos. Refere a
necessidade do respeito a cada criana, a sua individualidade, a sua autonomia. Assim
os pais, tios, parentes, crianas maiores, vo durante todo o tempo orientando com
palavras de carinho, de suavidade para o agir conforme sua tradio. Mas na cosmologia
Guarani existe uma distino entre as boas e ms aes, mas no consideram os
indivduos responsveis moralmente por elas, pois o bem e o mal so tidos como
atributos naturais, constituintes de cada pessoa. Como diz Bergamaschi (2005:159),
183

embora as aes dos indivduos sejam explicadas por sua natureza, e os parmetros da
tradio Guarani funcionem como reguladores da vida e dos comportamentos, no
existem atributos morais, respeitando sempre a personalidade humana fundamentada na
concepo de que esta se desenvolve livremente e independente e em cada pessoa. Por
isso que no ocorrem muitas intervenes educativas com as crianas pequenas.
Consideram que no so eficazes. Se necessrio, chamaro o Kara ou Kunh Kara.
Por isso que no existem castigos ou violncia, assim como tambm no existem
prmios e recompensas. O importante seguir os ensinamentos revelados pelas
divindades e no um comportamento moral previamente estabelecido.
Assim como o falar, tambm o escutar merece uma ateno especial. Os Kara e
as Kunha Kara escutam as divindades, e so escutados pelos Guarani dentro da Opy
ou fora dela. A importncia de escutar os mais velhos, pois so eles que repassaro os
conhecimentos tradicionais. E esse um dos sentimentos dos mais velhos, quando os
jovens j no sentam mais com eles para escutarem as Belas Palavras. Quando
chegvamos aldeia, logo nos perguntavam sobre nossa famlia, como havia sido a
viagem, numa ateno a cada palavra que falvamos. Cada um falava a sua palavra.
Nunes (2010:102-104) faz referncia a esse escutar os mais velhos, junto a etnia
Xavante. Que as crianas so ensinadas desde pequenas a respeitar os velhos, e esse
respeito significa muito mais do que o cuidado com algum de idade avanada, ou
respeito pelo seu saber. Significa reconhec-los como depositrios de um saber ancestral
que caracteriza os Xavante como povo nico.
nos velhos que radica a essncia de um ser coletivo que se
encontra ameaado e sobrecarregado, fsica e emocionalmente, por
mudanas drsticas, onde se busca segurana ontolgica para optar
por entre trilhas que se desconhecem, e , ainda, onde se ganha flego
para se enfrentar o futuro que j ali est.

As pessoas mais jovens dizem no saber ensinar seus filhos a serem Xavantes,
sendo necessria a fala dos mais velhos. Os professores da aldeia (citados por Nunes)
afirmam que a esperana de continuar a existir uma cultura Xavante estaria no que os
velhos conseguissem passar s crianas, e no que as crianas conseguissem absorver e
incorporar s suas vidas. Se perderem esses conhecimentos tradicionais essa perda ser
irreversvel! mantendo-o vivo, atravs das crianas, que os professores acreditam
estar a soluo possvel para no perd-lo para sempre.

184



RECIPROCIDADE
Considero importante tratar esse tema com bastante cuidado. So recorrentes as
afirmaes em relao aos indgenas que cobram, que pedem, que mendigam nas
ruas, que pedem troquinho, etc... So diversos termos utilizados para referirem-se a
eles, numa viso de branco em relao a essas trocas. Soares (2012:217) aborda esse
tema dizendo que na lngua Guarani, jopi significa reciprocidade de pessoa para
pessoa ou a singularidade da mo estendida e aberta ao outro, e potir se refere a uma
reciprocidade coletiva, traduzida literalmente de todas as mos. Todavia, a
reciprocidade como o princpio orientador das relaes sociais, no um estado em si,
mas uma busca a se refazer a cada momento (referindo Meli e Meli e Temple). Cita
Ferreira e Morinico (2008) ao analisarem a prtica que os no-ndios consideram como
mendicncia de mulheres Mbya Guarani, no centro da cidade de Porto Alegre,
apontando que se trata do porar, isto , esperar o troquinho (po= mo; ar= esperar).
Tradicionalmente, a prtica do porar se constitui numa forma cotidiana das famlias se
relacionarem comunitariamente, cujas relaes so orientadas pelo princpio da
reciprocidade. Soares d o exemplo de quando estava na aldeia Tekoa Por observava
cotidianamente que quando chegava um Guarani e/ou famlia de visitantes na casa de
algum, era servido o chimarro e caso estivesse sendo feita alguma refeio tambm
era compartilhado o alimento. Ferreira e Morinico (apud Soares 2012) concluem que, o
porar atual, ou seja, esperar troquinho no centro de Porto Alegre constitui uma forma
de apropriao dos Mbya no meio urbano, configurando-se em um processo de
indigenizao, como uma forma cultural hbrida.
Em todos os estudos com povos indgenas a reciprocidade ocorre, e no s
entre os humanos, e sim entre os diversos seres que compe a cosmologia indgena.
Quando os andinos fazem seus rezos e oferendas a Pachamama, esto retribuindo o que
ela sempre deu aos homens a terra, o alimento, a fora. Para os ndios norte-
americanos, o sangue menstrual da mulher uma doao dela para a terra, por isso deve
ser sempre muito consagrado esse momento. Em funo disso os homens fazem a
Dana do Sol, onde sangram para a terra, j que no tem o sangramento mensal (Sams
1993). O temascal, ou tenda do suor tambm faz a referncia de doao do suor, o Suar
para a Terra. Na umbanda tambm temos diversos exemplos dessa reciprocidade com as
divindades. Quando fazem os trabalhos, oferecem, aos Orixs e entidades, presentes
em troca de pedidos. Esses so apenas alguns exemplos de reciprocidade.
185

Fagetti (2010:30-31) tambm far referencia a essa reciprocidade entre as
diversas culturas tradicionais mexicanas:
Cuando no hay reciprocidad, el equilibrio se rompe y sobreviene la
desgracia. Los seres de la naturaleza o las divinidades toman lo que
les corresponde, lo cual ocurre, por ejemplo, cuando el cazador que ha
cazado demasiados animales es castigado con la vida de sus dos hijos
atrapados en una cueva, que se vuelven presas del Dueo del Monte y
los Animales, el Ajaw. Tambin muestran su inconformidad cuando
envan sobre la tierra demasiada lluvia que no slo pudre los cultivos,
sino que provoca inundaciones y prdidas humanas; o castigan
privando a la gente del agua y propiciando sequas y hambrunas. En
estas circunstancias, se requiere la celebracin de un ritual de
desagravio y resarcimiento para las divinidades o los espritus, para
que, al disfrutar de la comida y bebida que se les brinda, perdonen a
sus hijos y olviden la ofensa recibida.
Podemos talvez pensar que isso faz parte do inconsciente coletivo. O que so as
promessas na religio catlica, o caminhar quilmetros at uma igreja, subir alguma
escadaria, fazer longos trajetos? Pagamentos de graas recebidas. Mas parece que
essa ligao com o divino diferente da ligao entre os homens!
Os Guarani, muitas vezes, referem situaes que ocorreram com as pessoas por
no terem cumprido com sua forma tradicional de ser, como quando um homem virou
ona (Soares 2012) por ter comido muita carne, mais do que precisava. Para Fagetti, o
xam o nico que pode restaurar a ordem e restabelecer a comunicao com as
divindades ultrajadas por meio da celebrao de um ritual de reparao. Tem o objetivo
de reparar a afronta feita aos deuses. (2010:31)
Lpz (2010:94), pesquisador mexicano, escreve sobre o povo maia
prehispnico, que afirmam suas tradies at os dias de hoje, aponta que uma das
obrigaes do homem para manter a ordem e o equilbrio a reciprocidade com as
divindades, alimentando-as com elementos da natureza etrea:
el humo del copal e incienso, el aroma de los alimentos ofrendados,
as como la sangre, que en la antigedad se quemaba junto con el
papel sobre el cual se derramaba mediante rituales de auto sacrificio, y
que ahora ha sido sustituida por la de un animal ofrendado o bien por
ciertos alimentos de color rojo, como el achiote.

Bergamaschi (2005:116) vai apontar a importncia da reciprocidade entre os
Guarani, referindo que ela constitui um espao onde a pessoa se reconhece, espao vital
onde as coisas adquirem sentido e se gera um sentimento de pertencimento que,
segundo os prprios Guarani, um sentimento religioso. pura afetividade,
186

sentimento de uma presena divina que propicia a iluminao do corao e aufere
sabedoria.
Fazendo essas consideraes em relao a esses temas que considerei
fundamentais como Palavra Conselho Educao Reciprocidade inicio minha
caminhada pelas aldeias, casas, fogos e cachimbos.

9.1 - TALCIRA: KUNHA KARAI DA ALDEIA ESTIVA EM VIAMO, RS

Foto 1: Talcira com suas duas netas e Neidi na Aldeia da Estiva Viamo
9.1.1 Chegando na Aldeia Guarani Visita a Estiva
Dia sete de maio de 2009 estava participando de um seminrio de Educao
Permanente, organizado pela Comisso Integrao Ensino e Servio (da qual estava na
coordenao) e havia convidado o coral dos ndios da Estiva para cantarem na abertura.
Tambm tnhamos convidado o pessoal da equipe de Sade Indgena que trabalha com
os Guarani no municpio de Viamo/RS e o Zico
128
, por ser estudante de enfermagem
no IPA
129
. Durante o intervalo falei com ele de meu interesse em conhecer D. Laurinda
(sua av), pois estava estudando xamanismo, e tinha interesse nas mulheres que
rezavam com o cachimbo
130
. Ele ficou de falar com ela e eu ligaria na sexta-feira para
confirmar possibilidade desse encontro. Disse que minha inteno era fazer a visita na
segunda, pois no teria aula neste dia. J havia ficado de ir outra vez com a antroploga

128
Zico nessa poca era o cacique da aldeia da Estiva, filho de Talcira e neto de D. Laurinda.
129
Universidade privada, que concedeu uma Bolsa de Estudos para o Zico.
130
Nessa poca ainda no havia definido pelo estudo com as mulheres Kunha Kara.
187

Maria Paula, mas acabou no sendo possvel por problemas de sade de seu filho.
131

[Maria Paula Prates (2009) fez sua dissertao de mestrado tendo como informantes
Talcira, sua me e a av. Manteve uma relao de amizade muito forte com Talcira,
auxiliando-a em algumas demandas que surgiam. Em sua dissertao possvel ter um
conhecimento maior delas e de suas aldeias, tendo em vista sua vivncia antropolgica
etnogrfica mais consistente.]
No outro dia liguei e ele no atendeu ao telefone. Liguei diversas vezes, ou ele
no atendia ou caa direto na caixa postal. Desisti. Falei com Mariana que ficou de ir
comigo na segunda-feira. E fomos. Felipe, marido de Mariana e bilogo foi junto.
Samos de Porto Alegre e fomos primeiro em Itapu, onde ela mora. Chegando
l, entramos na aldeia. Senti-me meio estranha, a gente entra na aldeia, mas no se
aproxima das casas, espera algum vir nos receber. Ficamos parados, at que um
homem, que estava sentado de costas para ns, parecia estar descascando aipim. [Mais
tarde Mariana informou que ele estava talhando um bichinho na madeira kurupicay (de uma
rvore popularmente conhecida como pau-leitero). Por isso colocou em cima do telhado da
casa, para secar.] Quando chegamos, ele levantou-se, colocou o bichinho sobre o telhado
da casa e veio conversar conosco. Cumprimentou-nos. Mariana se apresentou, falou que
estvamos procurando D. Laurinda. Ele disse que ela havia sado, indo para Estiva,
fazia uma hora mais ou menos. E ele estava sozinho na aldeia. Realmente, no tinha
mais ningum, pelo menos no que enxergssemos. Agradecemos, cumprimentamos e
fomos embora. O local era muito bonito, muitas rvores, muita sombra. Mariana disse
que aquela rea era maior que a da Estiva, mas o pessoal preferia ficar na outra rea. Ali
havia alguns conflitos com vizinhos. Muitos antroplogos relatam sobre essa maneira
de relao com a sociedade envolvente. Os Guarani no costumam ficar em locais onde
h conflitos. Esse muitas vezes o motivo das caminhadas e mudanas de aldeias.
Samos de l e nos dirigimos para Estiva. A casa de Zico ficava ao lado da
escola. Casas de madeira. Fomos chegando devagar e Talcira saiu de casa para nos
receber. Logo reconheceu a Mariana, que nos apresentou. Ela trouxe dois bancos para
sentarmos. Mariana contou que estava licenciada da Emater, pois estava fazendo o
doutorado na UFRGS. Tambm falou que eu era enfermeira e que estava tambm
estudando na UFRGS. Senti que ser aluna da UFRGS trouxe certa aceitao dela.

131
Durante essa apresentao etnogrfica, colocarei entre chaves e em itlico alguma
contrubuio de outros autores, que poderiam estar em nota de rodap, mas fao a opo de inserir no
texto para uma melhor visualizao do contedo.
188

Perguntamos pela D. Laurinda, e ela no sabia dela, dissemos que queramos conversar
com ela, por isto estivemos em Itapu. Mariana falou que eu estava estudando as
Kunha Kara, que usavam o cachimbo pra rezar nas pessoas. Ela disse que tambm
rezava e que usava remdios do mato, contando alguns casos, de sobrinhos seus,
gmeos, que estavam doentes, e no tinha jeito de melhorar. Que ela perguntou se podia
rezar neles e dar remdio, que a me concordou. Se ela no curasse eles poderiam levar
as crianas para o hospital. Foi na casa deles, deu remdio e rezou com o petgu.
Depois foi no outro dia e rezou novamente. E as crianas ficaram bem sem precisar ir ao
hospital. Nunca mais adoeceram. Entre um silncio e outro, Felipe pegou o fumo,
cortou e preparou um cigarro de palha. [O silncio uma presena constante em todos
os encontros com os Guarani. Menezes (2006:26-37) aponta que chegou com gravador
e filmadora em seu trabalho de campo causando uma inquietao e resistncia junto
aos Guarani. Que aprendeu, e ficava escutando. Afirma que o que muitas vezes
esquecemos que podemos conhecer atravs dos sentidos e que esta forma de conhecer
no inferior racionalidade que a pergunta cr possuir. Mariana tambm havia me
avisado, no pergunta, eles vo querer saber de ti, ouve e fala o que perguntarem.
Pensava que minha histria ser um caminho aberto para o entrosamento, me de
quatro filhos homens. Mas nem sempre o ficar em silncio era fcil. E Talcira me
perguntava: o que mais queres perguntar... Tambm Mello (2006) fala dessa
necessidade do escutar junto aos Guarani.Depois de falar um pouco sobre o meu
estudo com o cachimbo, ela buscou seu petgu.] Demos de presente um pacote de
fumo cortado e um em rolo. A ela perguntou se tomvamos chimarro. Dissemos que
sim, e ela falava em Guarani para crianas que estavam ali por perto, acredito que era
para eles esquentarem gua para faz-lo. Eles levaram uma chaleira para outra casa,
maior, que fica um pouco afastada, que tinha janelas e portas abertas. Quando pegou seu
petgu, peguei meu cachimbinho de bambu, enchi-o e comecei a fum-lo tambm.
Parece que houve uma aproximao maior. Daqui a pouco ela disse: mas tu fuma
hein?? Eu disse que sim. No falei muito mais. Ela conversava bastante, entre
portugus conosco e Guarani com as crianas que corriam ao redor. Duas meninas,
muito parecidas chegaram perto dela abraando-a e ela disse que eram gmeas filhas do
Zico. Fiquei lembrando, e depois na volta comentamos sobre estas crianas, pois existe
o mito dos gmeos para os Guarani, mas, segundo uma vez falaram, ele no quis perder
nenhuma criana. Quando perguntei se ele s tinha as duas, Talcira disse que ele tinha
outra criana que morreu (o que talvez justificasse manter as meninas gmeas). [Mello
(2006:147) diz que o nascimento de gmeos indica grande perigo quela mulher, sua
189

famlia e sua aldeia. A produo de dois corpos para um nico nhee uma disfuno
cosmolgica que trar consequncias incomensurveis e funestas para os parentes
destes seres. Os gmeos sero criaturas meio-humanas, meio-espritos e poro em risco
a ordem do mundo dos humanos. Apenas xams poderosos so capazes de neutralizar o
perigo que eles representam. Os gmeos so figuras com grande importncia
cosmolgica. a ocorrncia da manifestao de duas essncias antagnicas postas em
relao. Pode conter em si mltiplas possibilidades: que as duas formas sejam iguais
em sua aparncia, porm opostas em essncia (a mais perigosa, pois o encontro de
ambas no mesmo plano e momento provoca desarranjos e destruio), podem ser
semelhantes em suas essncias e iguais em aparncia, ou ainda, um pouco desiguais em
sua aparncia e essncia (onde o risco de desordem destrutiva se neutraliza, pois a
gemeralidade reduziu-se a germanidade). A presena de duplas de irmos ou gmeos
freqente nos mitos. Os irmos e seus mltiplos so personagens dos tempos da criao
e do tempo atual de yvy vva (este mundo). A figura de gmeos pode ser a forma de
materializao de espritos inimigos, que interagem com humanos. Larricq (1993:32)
afirma que solo una alma por vez envan los dioses. Si los cuerpos son dos en las
versiones que hemos recogido el alma del segundo cuerpo fue introducida por el
Mbae Pochy, lo malo o espritu maligno, como los definen los Mbya locales cuando
traducen el concepto.]
Talcira contou que chegou ontem de Braslia, onde estava com outros ndios.
Foram ver as questes das terras. Que os homens falaram, at o Ministro da Justia,
Tarso Genro. Que ela acredita nele, mas que outros homens falam muito, mas as coisas
no acontecem.
Conversamos sobre as pesquisas. Eu disse que havia escutado uma fala do Zico
que disse que no entendia por que tanto o branco vai l aldeia deles estud-los
132
. Ela
tambm concordou, mas fica chateada quando vo e no voltam. Quanto s plantas (uso
das plantas medicinais), disse que no ensina aos brancos, pois depois eles pegam pra
eles. Mariana ainda falou das patentes, que ela concordou. Ela disse que esteve na
Argentina, foi aprender com um Kara de l, sobre plantas do mato.
Chegou um homem, que nos cumprimentou, mas no falou portugus.
Conversaram entre eles, riram, e a gente ficava quieta, acompanhando os risos. Depois
que ele foi embora ela disse que ele era seu tio, que veio a p de Capivari, que pelo jeito

132
Palestra que ele deu no Encontro Temtico de Sade Indgena na Escola de Sade Pblica no incio de
2009, junto com outros profissionais de Sade Indgena da ento FUNASA.
190

bem longe. [Bergamaschi (2005:53) relata de seu estranhamento em relao aos
risos constantes dos Guarani, durante seu trabalho de pesquisa junto as aldeias
Guarani. Encontrou em Clastres (1978:90-105) que os mitos no perdem a seriedade
quando provocam risos, mas cumprem a tarefa de distrair os homens,
desdramatizando, de certa forma sua existncia. Que um de seus interlocutores, Jos
Cirilo advertiu que Guarani ri sempre, no ri da gente, mas porque est bem. E
assim tambm eu me deslocava pelos encontros, convivendo com os risos, e, quando
possvel, tambm proporcionando os mesmos contando alguma coisa engraada.
Tambm Ciccarone (2001:54) afirma que o grupo de mulheres parecia ser incumbido
da responsabilidade social do riso que no somente diverte, mas adverte : Se, nas
expresses verbais, zombavam dos excessos e das dissonncias dos atos, na posio
espacial de retaguarda e na linguagem do corpo, colocavam-nos em evidncia.
Incumbidas pela prpria sociedade de controlarem e cuidarem de seu corpo, este
tornava-se alvo de atenes constantes e um meio privilegiado de expresso e
comunicao, de maneira que a conscincia das desordens sobressaa no seu olhar
atento e regulador. Mostrar o lado cmico da interao humana permitia que a
desordem e o trgico do estado de perigo fossem desarmados atravs do instrumento
poderoso do riso, fornecendo aos indivduos envolvidos, condies de se refletirem no
espelho da desregulao anunciada, regenerando a ordem coletiva. Os risos serviam
para regenerar ordem coletiva.]
Havia alguns jovens que entravam e saam da casa. Ela contou que trs deles
participaram do peneiro
133
do grmio, pois so gremistas. Disse que at ficam
doentes quando o grmio perde. Esto esperando um telefonema pra dizer se passaram
no peneiro. Que gostam muito de jogar futebol. Era possvel escutar a televiso dentro
de casa. No entramos, nem ela nos convidou para entrar.
Daqui a pouco chegou um nibus vendendo frutas e verduras. As crianas foram
at l. Tambm algumas moas. Depois uma criana trouxe uma sacola cheia de
laranjas, mas, bergamotas, e deu para as crianas e Talcira. Esta pegou a mochila que
alcanaram a ela e pegou duas moedas de R$1,00 e deu a criana. Ela no nos ofereceu
frutas. [A j comeam os estranhamentos. Somos educados a sempre oferecer,
repartir o que estamos comendo. O que pude observar, a partir dos meus diferentes
momentos com os gurarani, que eles no oferecem. Se algum quer alguma coisa
pega. Assim tambm, quando chegvamos numa casa e algum levantava-se para ceder

133
Forma de escolha para futuros jogadores num dos times mais importantes do estado.
191

o lugar, dizamos que no precisavam sair. Certa vez Ariel, cacique de So Miguel,
falou sobre esse jeito do branco. Que de certo modo o incomodava. Se foi oferecido
no se negava. Depois daquele dia sempre aceitvamos o que nos ofereciam e no
fazamos doce como dizem os brancos. E se queramos alguma coisa tambm
pegvamos.]
Do nibus de frutas, daqui a pouco sai um menino pequeno com um saco com
frutas, ela o chama e ele se esconde atrs de uma rvore grande, eucalipto que fica no
incio da aldeia. Como o tronco grande no se enxergava a criana. Chega outro rapaz,
que ela diz ser seu filho, e d para entender que ela fala da criana escondida atrs da
rvore. Ele vai l e tira a criana de l com as frutas. Ela disse, ele agora vai ficar brabo.
No ptio da aldeia algum lixo jogado no cho
134
, galinhas, pintos, trs cachorros,
meio machucados, um mancando. As galinhas tambm, uma com uma perna defeituosa.
Disse que j pensou em mat-la, mas fica com pena. Que a filha disse que ela vai sofrer
depois quando o galo vier. O galo do filho, que queria mat-lo, pois ele no dava
pinto. Todos riram.
Disse que tem sete filhos, que quatro teve sozinha. Perguntei se as mulheres
tinham filhos na aldeia ou iam para o hospital. Disse que s as novas, s vezes vo para
o hospital, pois tem medo. Que ela respeita. Disse que as mulheres tm parto de
ccoras. Eu contei que morei no Amazonas e fazia um trabalho com as parteiras.
Perguntei se nunca tinha dado problema. Ela contou que uma vez a criana estava
virada, mas ela conseguiu ajeitar antes dela nascer, e foi tudo bem.
Quando estava fumando seu petgu, perguntei quem havia feito, disse que o S.
Avelino, quem faz cachimbo de cermica. Pelo que Mariana depois falou somente ele
faz este tipo de cachimbo por aqui, e que os petgu que eles fazem como artesanato
so txicos, devido ao tipo de madeira que utilizam.
Depois de umas duas horas (mais ou menos trs e meia da tarde) apareceu o
professor da escola, perguntou se estvamos visitando, que bom, convidou-nos para

134
A questo dos lixos sempre um motivo de crtica dos brancos puros (Kusch) em relao aos
ndios. Nosso ideal de limpeza no pode haver nada no cho. Mas esquecemos que o lixo plstico feito
por ns, o que no orgnico os brancos limpos fizeram. Bergamaschi falou em uma de suas aulas
que quando o cacique Cirilo foi questionado em relao ao lixo perguntou qual a diferena dele estar ali
no cho ou em algum lixo. Igual vai fazer mal para a terra. Mas o que ns queremos que esse lixo no
fique em nossa frente. Quando estava no NESIN e auxiliando na organizao do encontro dos Kuis
(xams Kaingang), um rapaz Kaingang que trabalhava na Funasa pedia aos seus parentes que cuidassem
do lixo no cho, para os brancos no sairem falando mal deles.
192

visitar a escola. Nessa hora chegaram algumas mulheres, a Cludia (que conheci com o
Venceslau, no coral dos Guarani). Elas chegaram e um papagaio comeou a gritar,
embaixo do telhado da casa. Brincamos que nem tnhamos percebido ele ali. Talcira
disse que ele no havia falado, pois no nos conhecia. Quando elas chegaram, ele falou,
pois as conhece.
Sentimos que a Talcira j estava um pouco cansada com nossa visita, ento
fomos escola. Antes de irmos ela perguntava o que mais ns queramos perguntar.
Disse que gosta de falar, que outras mulheres no falam muito, mas ela gosta de falar.
O professor nos levou at a diretora, que logo reconheceu a Mariana. Perguntou
o que eu e o Felipe fazamos, e disse que se lembrava da Mariana, pois assistiu a uma
palestra dela na Secretaria de Educao quando falou muito bem. No concordava com
a fala de alguns antroplogos, mas gostava da Mariana. Falou das dificuldades da
escola, falta de recursos, dificuldade de conseguir o ensino mdio para os ndios. Que
precisaram ir Procuradoria para garantir a vinda de professores para darem aula a eles
ali. A escola muito bonita, bem cuidada. Ela contou que receberam muitas mudas de
rvores, em 2001, e que fizeram uma reunio na comunidade e todos ajudaram a
plantar. Que o que hoje tem l, foi fruto deste trabalho. Contou do Zico, que tantas
vezes quis desistir da faculdade, pois precisava acordar s 4 horas todos os dias, para
pegar nibus at Porto Alegre, e depois ir a p at o IPA, pois no tinha dinheiro para o
nibus de l. Que chegava pela tarde, s 14h30minh, com muita fome, muito cansado, e
que quase no conseguia dar aula. Pelo que entendi ele professor na escola tambm.
Disse que tem oito alunos que esto terminando o ensino mdio e que faro vestibular.
O Zico o primeiro Guarani a fazer faculdade. [Bergamaschi (2005) em sua tese de
doutorado, aprofunda as diferentes questes em relao a escola, entre o querer e o
no querer a escola de branco. Os Guarani tensionam para existncia das mesmas
como possibilidade de interlocuo com o branco, mas ao mesmo tempo temem essa
aproximao pois acaba afetando a forma tradicional de ser. Talcira era uma pessoa
que sempre defendeu a importncia dos estudos no mundo do branco, tanto que Zico foi
o primeiro enfermeiro formado nos Guarani. Seus outros filhos e filhas tambm
estudam, assim como sobrinhos e sobrinhas.]
A diretora nos leva para conhecer o resto da escola, sempre com o professor
indgena nos acompanhando. Ele no parece muito vontade conosco ali. Ele o
professor mais antigo da aldeia. Vamos at os fundos da escola onde ela nos mostra a
193

horta. Diz que a grande dificuldade ali a terra que no boa para plantar e a falta de
gua. Diz que sempre prope duas metas para o ano, e sempre conquista. Que a
dificuldade com o lixo, que no consegue trabalhar com eles sobre isto. At porque na
compreenso dela o lixo feito pelo branco, os plsticos, papis, tudo. A Mariana ainda
refora este sentido, porque o lixo que eles produzem absorvido pela terra, ento no
precisa ter lixeira, mas o lixo do branco no. Ento a gente v papis, plsticos, sapatos,
tnis, etc... Depois de visitarmos a escola, voltamos at a casa de Talcira para nos
despedirmos. Peo o telefone dela e pergunto se posso voltar para continuarmos a
conversar e ela diz que sim.
Mariana me informa que Talcira participou durante o projeto sobre o uso
abusivo de bebida alcolica (Funasa-Vigi-SUS
135
) do grupo formado por homens e
mulheres, denominado de Xondaro Maranguatu, que tinha como objetivo circular
entre as aldeias dos Mbya, levando as belas palavras, um conselho, lembrando o
sistema do Guarani. Neste perodo que ela decidiu investir no trabalho com as plantas
do mato, conhecimento este que ela j tinha recebido da av e da prpria me.
Agostinho (cacique de Yriap- Palmares do Sul e tambm integrante do grupo) que deu
um empurro para ela seguir com o estudo para Kunha Kara.
Aqui apresento o ltimo discurso de Tatati (Ciccarone 2001:94), alertando o
povo sobre a necessidade de retomar os costumes e da preocupao com alcoolismo e o
no seguimento dos costumes e Conselhos:
Os deuses esto muito preocupados porque em todas as aldeias j
no est mais to forte a crena para o conselho que dado, assim
ande ru Tenondegwa (todos os deuses) no tem mais tanta
expectativa que os filhos dele consigam reverter a situao, viver de
seu jeito como guarani, realizar o ande reko. Antigamente tinha
mais f e hoje diminuiu, so os filhos deles, os Guarani que esto se
afastando dos deuses, os Guarani no esto mais seguindo o
ensinamento que foi dado. Aquelas pessoas que seguiam os
ensinamentos desviam do caminho e os deuses j no vem o futuro
bom para eles, j no mais total a esperana. O projeto (alcanar o
agwije e o kandire) pode no se realizar mais, porque depende das
pessoas realiz-lo. O propsito mostrado pelos deuses, mas sua
realizao cabe aos homens.


135
Trabalho descrito por Luciane Ouriques Ferreira (2004a, 2004b).
194

9.1.2 Encontro na Praa Seres da Mata Doena de Branco e Doena
de ndio
A segunda vez que encontrei com Talcira foi no Brick da Redeno em Porto
Alegre, dia seis de junho de 2009. Como estava com um sbado livre, resolvi visitar
Talcira novamente. Identifiquei-me como a pessoa que tinha ido visit-la com a
antroploga Mariana, e queria ver a possibilidade de ir at a aldeia no sbado. Perguntei
se ela estaria em casa e se no incomodaria. Ela disse que no. Perguntei o nome do
nibus, quanto tempo levava at l. Ela disse que estava no GT
136
, e que iria de Itapu
para casa na Estiva. Disse que se eu quisesse poderia encontr-la no Brick, pois ela iria
l de tarde. Falei que para mim era mais fcil, e ficamos de nos encontrar por l de
tarde.
Depois de um tempo Talcira ligou, dizendo que tinha vindo a p da rodoviria, e
estava sentada perto do banheiro pblico, no Brick, pois estava cansada. Logo a vi,
sentada num banco, com uma sacola com um edredon novo (que depois ela contou que
pagou R$ 20,00), e uma mochila. Abraou-me, pareceu feliz em me encontrar. Sentei e
comeamos a conversar. Falei que fiquei preocupada quando ela no estava l e o rapaz
disse que ela no viria. Ela disse que se marcou, no deixaria de vir. Falou que saiu de
Itapu s 11 h, e s agora estava chegando ali. Agradeci por ela ter vindo. Comecei
falando que tinha sido convidada para dar uma aula para equipe de sade indgena sobre
amamentao
137
, e se ela poderia me ajudar falando alguma coisa sobre isto. Perguntei o
que as mulheres faziam quando no tinham leite. Disse que davam ch de urtiga. Mas
eu queria saber o que davam a criana, disse que davam ch tambm.
Ela disse que chegou de noite em casa (no dia anterior), pois estava no GT para
avaliar as terras, e foram num lugar muito bonito. Caminharam todo o dia, estava um
pouco doda pela caminhada. Depois relembrei o motivo dos meus estudos. Ela disse
que no teria outras mulheres que pudessem falar comigo sobre isto, pois no falam
portugus. Senti como se ela estivesse afirmando ser a nica interlocutora possvel para
minha pesquisa. Falou que ajudou a Maria Paula (antroploga). Perguntei como ela
fazia se gravava a conversa, disse que no, que ela escrevia. Ento perguntei se poderia
escrever, ela disse que sim. Peguei meu caderno e comecei a anotar. Ela esperava que eu

136
Grupo Tcnico responsvel pelo estudo de identificao, delimitao e demarcao de terras
indgenas, coordenado por antroplogo e/ou outros profissionais e representantes indgenas.
137
Curso realizado pela FUNASA para todas as equipes de sade indgenas do estado. Fui convidada para
falar sobre gestao e parto, tendo em vista ser enfermeira e ter morado um ano e meio no Amazonas
trabalhando com parteiras tradicionais.
195

terminasse de escrever cada frase para falar de novo. Ficava aguardando as perguntas.
s vezes isto me deixava um pouco trancada. Mas ajudou a no esquecer nada.
Iniciei perguntando novamente sobre o cachimbo para rezar, o que ele
significava: cachimbo pr rezar, cura as doenas, todo o tipo quase, pensa em Deus,
no fuma s por fumar, eles no tragam. Lembrei do que ela tinha me dito sobre uma
cura em seus sobrinhos gmeos, que foram para o hospital, mas no curaram direito e
depois ela rezou nas crianas que ficaram curadas. Fez ch do mato. Que agora
conhece bastante os remdios do mato e est melhor pr curar agora.
Disse que a maioria das mulheres usa o petgu pr rezar. O paj tambm reza,
e acompanhado pelas meninas tambm, e os guris na dana tambm, pr dar fora.
Costumam rezar mais na Opy, quando as pessoas ficam doentes so levadas at
l, da vo tambm cantar e danar para ajudar na reza. Se a pessoa no pode ir at a
Opy, a o paj vai at a casa. Podem rezar a distncia tambm.
Para ser Kunha Kara precisa acompanhar um Kara, pelo menos por dois
anos. Ela acompanhou D. Laurinda (sua me), agora j sei alguma coisa, t
aprendendo. Hoje em dia tem mais Kunha Kara, do que Kara, principalmente por
causa da bebida. A os homens deixam de curar as pessoas. As mulheres no
costumam beber. (toca o celular dela e ela comea a falar em Guarani, depois disse que
era a filha, informou que a mulher que estaria ali com ela no vem mais).
Voltamos conversa sobre as mulheres Kara, perguntei por que os homens
esto bebendo tanto, se antes bebiam assim. Disse que no, mais perto do
bolicho
138
. Fala de um Kara muito bom da Estiva, que depois que mudou para o
Canta Galo est bebendo direto. Quando as pessoas iam levar as crianas doentes para
ele, estava sempre bbado, e as pessoas iam embora. Perguntei como as pessoas
escolhiam o Kara, se existia alguma coisa especial, ela disse que que nem mdico, as
pessoas escolhem com quem querem ir. No tem coisas especficas.
Perguntei sobre a doena de branco e a doena de ndio,
doena de branco que foi machucado, machuca o p, joga bola,
machuca brao, pega gripe, com febre doena de branco. Mas trata
em casa, a famlia mesmo trata. Eu fico l, se menino fica doente,

138
Com o problema da falta de terras as aldeias esto perto das cidades onde os bares ficam muito
prximo, oferecendo bebidas alcolicas aos indgenas. Nas aldeias que so mais retiradas, o alcoolismo
no to presente.
196

chama e eu vou l, com meu remedinho e meu petgu, eu trato.
Doena de ndio quando anda de noite e pega de repente, pega dor de
cabea, a Kara vai ver que precisa, procura paj mesmo, mais grave.
A gente no enxerga, atira alguma coisa, tipo pedra com sujeira, eles
(Kara) enxergam e tiram.

A ela contou uma situao que lhe aconteceu quando estava no perodo de
resguardo, com filho com 12 dias e ela foi lavar uma roupinha do nen num riozinho
com vertente que tinha perto de sua casa.
Fui lavar roupinha do nen, dono do cerro, no enxergamos, atirou
pedra no meu brao. De tardezinha tava inchado. Finado marido levou
para tomar injeo e na hora que tomava melhorava, mas depois
voltava. Fomos para o lado de Santa Catarina, inchou mais, no podia
pegar o menino. Tirou (Kara de Santa Catarina) trs pedras, e da
perna, que tambm tava virada, tava inflamando tudo. Da perna
tambm tirou trs pedras. A mandou no mdico.

Foi no mdico para abrir os abscessos que se formaram. Perguntei se este
procedimento eles no fazem, ela disse que no, abrir o machucado s com o mdico.
Perguntei por que acontece isto (receber pedras), se por que invadem o espao deles.
invadem o espao dele decerto. Disse que de noite no costumam sair. Quando tem
sereno tem que ter cuidado, chuva fina vem procurar coisa que no gosta. De tudo a
gente se cuida. Perguntei o que adoecia mais o ndio, disse mais perigoso que faz
adoecer esprito do morto. Ele vem, se encosta na gente, fica resfriado, fica fraco
tambm, e a se usa o petgu. s vezes gripado no s doena de branco. [Soares
(2012:227) relata a situao de um menino na aldeia Salto do Jacu que tambm tinha
as pedras nas pernas e que s foi curado pelo Kara da aldeia. Os mdicos no
sabiam o que ele tinha que no conseguia caminhar. Sua me disse que ele brincava e
gritava muito na beira do rio e o dono das pedras no gosta. Que ficou internado no
hospital durante treze dias, no municpio de Iju/RS. Havia dois diagnsticos
biomdicos: o primeiro como apendicite, inclusive, o encaminhando para uma cirurgia;
e o segundo como artrite. Ele fez o tratamento mdico, mas retornou para aldeia, sem
nenhuma melhora, e com a prescrio para realizar sesses de fisioterapia. A a me
refere que decidiu lev-lo para se apresentar ao Karai Iapu que, aps trs sesses,
tirou uma pedra do joelho e duas da cabea da perna. Conforme o diagnstico de
Karai Iapu se tratava de itaja, ou seja, o fato de Karai Tataendy, principalmente, com
a chegada do vero, ir pescar todos os dias e tomar banho nas piscinas que se formam
junto a Cascata do Saltinho, pulando e gritando em meio s pedras, desencadeou essa
reao. Como os Guarani so seres da natureza e fazem parte dela, a comunicao
197

com os animais e com as pedras tem o poder de fazer o bem ou fazer o mal, assim
como as plantas, cujo esprito pode fazer mal s pessoas que passam sob seus galhos
(Bergamaschi 2005:138). Ladeira tambm faz referncia sobre essa relao com os
espritos existentes na natureza. Ela aponta que as nascentes de gua que se situam no
poente so visitadas por outras criaturas com maus espritos. As guas sempre do
medo, porque nos rios, mesmo nas matas, h as criaturas que so as donas dos rios.
Os rios com correnteza so mais temidos, pois o cheiro da pessoa que se banha
levado para longe e reconhecido pelos maus espritos, que podero perturbar a
pessoa. Alm disso, os rios com correnteza desguam no mar, que est infestado das
criaes de Anh. Por isso, apesar da proximidade fsica entre algumas casas e os rios,
comum apanharem gua para banhar-se em casa. (Ladeira 2007:155). Tambm
Mello (2006:230) aborda esses seres, espritos das pedras, e espritos das matas. Gobbi
(2008 :71-72) refere sobre a necessidade do respeito, mbojerovia, pelos outros seres
invisveis. Seres que, fazem com que as coisas morros, mato, pedras, rios no
estejam a toa. Estar toa exatamente ser uma coisa, desprovida de agncia e
intencionalidade, que a esto, mas no atuam. Um efeito destas agncias outras ,
por exemplo, fazer virar a cabea. Ou causar doenas. Enfim, a hiptese que tal
multiplicidade de seres, de diferentes modos, disputa com os nhanderu kuery coletivo
formado pelos deuses, que enviam as almas-palavras, potncias que fazem os corpos
levantar nesta terra (cf. Cadogan, 1997; Nimuendaj, 1987; Pissolato, 2007) o
controle pelos humanos. Tal jogo desfavorvel para nhanderu kuery no perodo
noturno, pois a que as aes destes outros no-humanos se do com mais
intensidade, no pyt. Uma das distines desta terra, imperfeita, que aqui h a
alternncia entre o dia e a noite. No Mxico tambm os curandeiros relatam situaes
de invaso do espao desses outros seres sem autorizao, o que causa doenas,
podendo levar a morte.]
Talcira comenta que antes de estudar pr ser Kara, precisava procurar
recursos do branco, depois que me envolvi, no preciso mais ir para o hospital, depois
que conheci remdio do mato no preciso mais vir para hospital.
Perguntei se nunca ia ao hospital rezar por algum que estivesse doente, disse
que o paj j trata antes, ele que diz quando hora de ir para o hospital, e quando vai ele
sabe se a criana vai ter cura ou no. Eu perdi meu guri no hospital Santo Antnio. Ele
no gostou do mundo, que era feio. Tinha dois anos e meio. Se ele no quer ficar, no
tem. Se no quer ficar ele no fica. Perguntei como eles sabem quando a criana no
198

quer ficar, disse ele ficava triste, no queria olhar as coisas, no ficava doente, no
brincava com carrinho. Perguntei como ele adoeceu, disse que vomitou, enfraqueceu
e no adiantou.
Falou sobre a reza na Opy, para Genira que estava hospitalizada, tava quatro
dias no hospital, rezamos todo dia e toda noite, que Deus curasse ela. Deu tudo certo.
Perguntei se eles tinham encontros de Kara, disse que h pouco tempo teve
um em Santa Catarina. Ter outro parece que em Tenente Portela no final do ano.
Perguntei se poderia assistir, ela disse que sim.
Depois comeou a contar uma historia de uma viagem de nibus. No incio
pensei que eram s ndios que estivessem voltando de algum encontro, mas ela falava
de trs mulheres, uma delas loira, que ficaram o tempo todo falando de festas, de
namoros. Uma falando que encontrou um homem na festa, que danou com ele, passou
a noite com ele e depois ficou com nojo dele. Talcira ria enquanto falava das mulheres.
No nibus, ela ficava quieta s olhando. Disse que ficava rezando enquanto elas
falavam bagaceradas. Daqui a pouco as mulheres acharam que um homem que falava
com o motorista ia assaltar o nibus, elas queriam ligar para a polcia, para pararem o
nibus no prximo ponto, pois estavam com medo. Perguntaram a ela se no estava
com medo, ela disse que no, que na alma dela no aparecia nenhum problema, que
no aconteceria nada na viagem. Falou pras mulheres que quando os Guarani viajam
ficam rezando para Deus proteger a viagem, no ficam falando bobagens como elas
estavam falando
139
. No fim as mulheres agradeceram a ela por estar junto e rezando por
todos.
Senti que ela estava pegando sua sacola, e que j era tempo de encerrar a
conversa, at porque estava ficando frio. Falei que tinha trazido um tabaco para ela, ela
disse eu estava esperando mesmo e riu. Ela falou que voltaria a p at a rodoviria, e
precisava ir. Perguntei quanto custava a passagem at Estiva, disse que R$ 7,00. Ento
dei R$ 20,00 para que ela pagasse as passagens, afinal tinha vindo at ali por minha
causa e no era justo que arcasse com esta despesa. Disse mas eu no estou te
cobrando nada... Falei que sabia, e no fazia isto por pagamento, e sim para que ela
no tivesse esta despesa comigo. Quando dei o fumo ela agradeceu e disse que no tinha

139
Lembrei muito dessa fala de Talcira quando fizemos uma viagem para a Argentina de carro com Irma
e Jorge (filha e neto de d. Marcelina), para visitarmos D. Aurora e S. Dionsio Duarte, tia de Irma.
Durante todo o trajeto eles quase no falaram. S fui ouvir a voz de Irma quando paramos para almoar e
depois enquanto aguardvamos na rodoviria de Missiones por uma carona.
199

mais mesmo. Dei tambm R$ 200,00 para que ela entregasse ao Valdeci, que coordena
o coral da Estiva, que foi cantar num evento que eu estava coordenando na sade. [Essa
relao do dinheiro sempre complicada. A reciprocidade algo sempre presente
quando se trabalha com os indgenas, por isso costumo sempre levar tabaco, ou alguma
comida ou roupa que eles possam estar precisando. Certa vez quiz entrevistar uma
Kunha Kara, e seu filho disse que precisaria pagar para falar com ela, pois os
pesquisadores vem, escrevem, ficam ricos e eles no ganham nada com isso. Fiquei
chateada com a situao e disse que marcaria outra vez para falar com ela, o que
acabei no fazendo. No sei como seria falar com algum que estivesse sendo pago. At
entendo a situao em que eles se encontram, e de alguns pesquisadores que usam o
conhecimento para promoo pessoal. No considerava ser o meu caso e por isso
acabei ficando um pouco abalada com a situao. Menezes (2006 :22) refere seu
estranhamento quando um Guarani diz que para fazer a pesquisa na aldeia precisaria
pagar com dinheiro ou comida, que no final ela acabou aceitando a reciprocidade por
comida. Como a mim no foi dada a possibilidade de trocar por comida, acabei no
realizando a pesquisa com essa Kunha Kara.]
9.1.3 Encontro em Itapu O Ser Kunha Karai/e o Ser sempre
Seor
O terceiro encontro com Talcira ocorreu em Itapu dia vinte e nove de junho de
2009. Havia ligado para ela na sexta-feira vendo a possibilidade de visit-la ou no
sbado ou segunda. Ela disse que no estava em casa, e que poderia visit-la na
segunda. No domingo liguei novamente e combinamos que eu iria a Itapu, pois ela
estava visitando a me e me esperaria l. Fiquei muito feliz, pois era uma possibilidade
de conversar com D. Laurinda, sua me, que est lhe ensinando a ser xam. Liguei para
algumas pessoas para saber o nibus para pegar, mas no consegui falar com ningum
que soubesse. Fui para Porto Alegre, chegando s 8 h, mas at achar o local do nibus j
passava de 08h30min h. J era 9 h quando o nibus chegou, mas s sairia s 10 h. O
motorista informou que tem um nibus s 08h30min e depois s s 10 h. Liguei para
Talcira e avisei que chegaria tarde. Ela disse que me esperaria, a voltaria para Estiva na
hora que eu fosse embora. Perguntei se ela queria que eu levasse alguma coisa, ela
pediu uma galinha e 2 kg de arroz, e fumo em rolo.
Cheguei por volta do meio dia. Subi a lomba, pedindo algumas informaes pelo
caminho, e cheguei. Entrei no porto, indo devagar para ser convidada a entrar. Uma
jovem me viu e disse que me aproximasse. Logo apareceu a Talcira, me abraou e
200

buscou um banco para que eu sentasse. Dei as sacolas com as comidas que ela deu para
a moa levar para dentro da casa. Sentamos numas cadeiras de plstico, bem velhas. Ela
colocou tambm um caixote que servia de banco. Estava com umas ervas amassadas na
saia. Disse que estava preparando um remdio para pulmo. Falei se no usava
eucalipto, disse que no. O eucalipto no cura, s alivia. O eucalipto usado como
planta medicinal, mas os Guarani tem como plantas de cura as que nascem
naturalmente, que Nhander mandou, e no o que foi plantado como o eucalipto. [Em
diversos trabalhos antropolgicos aparece o eucalipto como responsvel pelo
empobrecimento do solo, impedindo do mesmo ser usado para as plantas sagradas
como o milho e o feijo. Tambm ele responsvel por desentendimentos que possam
ocorrer na aldeia, como no caso do Salto do Jacu, relatado por Soares (2012), onde
ele foi plantado, e depois, quando cortado e vendido, causou problemas de
entendimento quanto ao uso desse dinheiro. Tambm no trabalho de Ciccarone (2001)
referido a presena dos eucaliptos, principalmente pela rea ser usada por uma
fbrica de celulose, que alm de plantar eucalipto, tambm utilizava produtos qumicos
que chegavam na aldeia, provocando doenas. Interessante foi observar que no Peru, o
eucalipto era usado como uma planta sagrada, at em rituais, mas elas no eram
plantadas, e sim surgiam de maneira sagrada, j que em alguns lugares existia
pouca vegetao. Diogo Oliveira (2009:85), que estudou as plantas sagradas numa
aldeia Guarani, assim refere como elas so entendidas: Djakaira at hoje o guardio
das florestas, protetor das plantas e dos animais. Seu esprito reside em vrias coisas,
entre elas em uma pequena ave que no fim das tardes canta no redor das matas,
fechando suas portas as protegendo... Todas as plantas pertencem a Nhanderu
Tenonde, principalmente as medicinais (mo), que so mais de cima. Durante as
curas, Nhanderu Tenonde ordena Djakaira que desa e ensine ao karai os motivos
pelos quais a pessoa est doente e o que ela precisa para ser curada. Djakaira uma
entidade associada mata e s plantas, sendo representado como o dono dos
remdios (po). So a estas duas divindades que se deve pedir licena para coletar e
utilizar as plantas. Soares (2010:283) refere situaes s vezes enfrentadas durante
reunies para discusso do manejo das plantas nas aldeias. No possvel ir com um
projeto pronto para ser implantado, e sim constru-lo junto. Escreve sobre uma fala
relacionada aos eucaliptos: no incio a Emater/RS queria ensinar a plantar,
trouxeram calcrio. Pra ns no serve. Minha me plantou, pediu pr Deus e a planta
cresceu. A terra era fraca, tinha eucalipto antes, no tinha sade. Agora tem Opy,
lavoura, o tcnico entendeu a necessidade, levou no corao. No pode sair da reunio
201

e esquecer nossa necessidade. Tem que vir recurso permanente. Nosso sistema tem que
a cada ano renovar (Reserva Teko Anhetengu, maro 2005).] A jovem que me
recebeu traz um vidro de Nescaf para ela colocar as ervas dentro. Ela olha e d de volta
para ela, entendi que no estava bem limpo. S falavam em Guarani, no entendia nada.
Ela pouco traduzia o que eles conversavam. Depois ela trouxe o vidro limpo e uma
garrafa de lcool. Ela colocou as ervas dentro e colocou o lcool. Mostrou-me at onde
deveria ficar o lcool. No me deu mais detalhes do uso do remdio.
Falei um pouco da viagem, do tempo de espera do nibus, do horrio que perdi...
Depois contei do curso de amamentao para equipes de sade indgena da Funasa,
quando fui dar uma aula. Que eu at tinha conversado com ela sobre isto. Disse que a
maioria do pessoal trabalhava com Kaingang e que as mulheres todas ganhavam filhos
no hospital e que as Guarani ainda tinham partos nas aldeias. Ela confirmou, dizendo
que apenas as mais novas vo ter filho no hospital. Disse que ela acompanha, que
parteira. Falei dos partos que a Maria Paula falou em seu trabalho, que as mulheres
tiveram no hospital, pois ela no estava presente. Perguntei sobre a questo da placenta
e cordo umbilical, se no pedem para trazer para a aldeia, ela disse que no. Falei que o
diretor da Funasa falou, no encontro, que os hospitais recebero recursos para ser
Hospital Amigo do ndio, ento estas questes podem ser revistas. Ela falou que
conversaram na aldeia, e que disseram que se vo ter a criana no hospital, que fique
tudo l. Se ganhou no hospital, que fique tudo l.
Conversamos sobre esta questo do hospital, que quem sempre participa das
discusses so os homens, e que s vezes no pensam como as mulheres. Ela disse que
sempre est participando das reunies, mas acha ruim ser a nica mulher no meio dos
homens. Que incentiva a participao de outras mulheres, mas elas no vo. Dia nove
est indo para So Paulo numa reunio sobre a terra. Apareceu uma mulher na porta da
casa, que me cumprimentou e sorriu. Talcira disse que era uma prima que havia
chegado da Argentina para se curar. Esteve no Kara da Lomba do Pinheiro. Estava
doente, bicheira, feitio no estmago que fizeram pr ela. Que ele tirou as pedras e
agora ela est se recuperando.
Talcira senta na minha frente e parece estar pronta para minhas perguntas.
Falei que tinha conversado com alguns profissionais de outras aldeias, e que disseram
que tinham outras Kunha Kara. Continua afirmando que elas no falaro muito
202

comigo
140
. Conversamos um pouco mais e ela fica me perguntando o que mais quero
saber. Pego meu caderno para anotar algumas coisas. Fico um pouco constrangida de
ficar anotando quando ela fala, mas sinto que ela gosta que eu faa isto.
Perguntei se quando as meninas nascem j dito que elas sero Kunha Kara,
como acontece quando o Kara d os nomes s crianas. Ela disse que no, as
mulheres no nascem com o saber, precisam aprender, se esforar. Leva tempo
141
.
Tambm perguntei se as mulheres rezam nas Opy, e se usam a boa palavra, ela disse
que sim, que a mulher tambm fala l.
Chega D. Laurinda e senta no banco conosco. Fica conversando em Guarani
com Talcira. Perguntam se eu levei o fumo, peguei-o na minha sacola e passo para elas.
Ficam surpresas com o preo do fumo no saquinho R$ 7,00. Digo que mais caro,
pois fumo em rolo picado, diferente dos outros
142
. Elas buscam seus petgu, eu pego
o meu cachimbinho de bambu e preenchemos os mesmos para fumar. Como tem muito
vento no consigo acender com meu isqueiro. Elas colocam brasa em seus, passando de
uma para outra. Talcira pega um pedao da brasa e coloca no meu cachimbo.
Elas olham meu brinco, acham bonito, perguntam de onde tenho, disse que
comprei de um ndio Kariri Xoc do nordeste. Elas perguntam se s tenho este, digo
que no, que comprei dois dele. A olham minha pulseira. D. Laurinda disse que feita
de osso (a j fala em portugus). Falo que minha me tem uma arara, e que tenho
algumas penas dela. Talcira pede que eu leve algumas para ela da prxima vez que for
l. D. Laurinda sai e vai buscar sua bolsa. Talcira disse que ela vai buscar os colares que
faz para me mostrar. Ela conta que a me gosta de fazer artesanato, que leva para vender
no Brick em Porto Alegre, mas ela, Talcira no faz artesanato. D. Laurinda mostra os
colares que fez. Talcira fala por ela, disse que ela me dar um de uma volta (grande,
que pode dar uma volta no pescoo), que eu posso escolher, e outro ela vende. Assim
comprei um e ganhei outro. Talcira fala que eu preciso usar, mas notei que D. Laurinda
no usa nada. Mais adiante perguntei por que ela no usava, disse que incomodava.
Nem brinco usa. Achei estranho, j que via todas as outras pessoas, inclusive os
homens, marido dela, todos com colares.

140
Entendo esse posicionamento de Talcira tendo em vista que sempre o contato com o branco feito
pelos homens e no pelas mulheres. Ela j tem uma postura diferente perante o branco, tanto que sempre
incentivou seus filhos a estudarem para conseguirem relacionar-se melhor no mundo do outro .
141
Essa foi uma fala constante pelas mulheres, a necessidado esforo, do aprendizado, do tempo para se
tornarem Kunha Kara.
142
Geralmente o pacote pequeno de fumo custa entre R$ 1,50 e R$ 2,00, por isso o estranhamento.
203

Novamente falei para Talcira sobre o fato das mulheres estarem assumindo a
funo de Kunha Kara, e como fica na Opy, quem que reza. Ela disse que sempre o
homem toma a frente, se no tem Kara a mulher que assume na Opy.
J passava de 14 h quando a Talcira me pergunta: tu veio sem almoo n??
Disse que sim ela falou eles fizeram risoto. Talcira entrou e me convidou para entrar
na casa para almoar. Fiquei muito honrada de ser convidada, pois sei que isto no
costuma acontecer de juru entrar em suas casas. Fiquei muito feliz por estar
almoando com eles, mesmo sendo vegetariana, comi o risoto.
Entrei na casa, e ela disse no repara, casa de ndio. Entro na casa, mas cuido
para no ficar olhando muito ao redor. Vejo que tem uma cama s. L dentro est a
prima doente, outro homem que me sorri (talvez o marido dela), duas jovens, sendo uma
com uma criana. Talcira serve um prato e me passa. Sento numa cadeira de plstico, ao
lado de uma pequena mesa. S consegui enxergar mais uma pia, com uma torneira. No
havia fogo, e sim o fogo no cho, no meio da pea. Algumas lenhas, muita cinza e
brasa. Havia levado farinha de trigo, pois um amigo dentista que trabalha na aldeia,
disse que eles gostam de fazer uma comida com farinha. Realmente fizeram, um tipo
de po assado na brasa mbojape. Vi que a jovem que estava com a criana no colo
tambm a alimentava com arroz. [Bergamaschi (2005), Freitas (2005) referem sobre os
alimentos, sobre o comer juntos. Nas aldeias comamos sempre ao redor do fogo, com
os pratos em nossos colos. Tambm as alimentaes eram as mesmas, baseadas no
arroz, feijo, farinha de trigo Xip, mbojap e reviro. Quando tinha crianas na
famlia almoavam junto com as mes. Nunca vi algum fazer alguma comida especial
para as crianas. Tambm almoavam quando estavam com fome e ningum obrigava-
as a comer.]
Depois de comer, ofereci-me para lavar meu prato, mas Talcira disse que no
precisava, que as moas lavavam. Notei, enquanto estava dentro da casa, que o homem
que estava sentado no cho, brigava com o cachorro que queria entrar na casa.
Enxotava-o. Mas o gato ficava caminhando entre todos. [Esse enxotar os cachorros
era uma constante nas aldeias. s vezes os deixavam ficar por um tempo, mas logo os
enxotavam. J os gatos e em alguns lugares as galinhas, tinham um espao mais
garantido junto ao fogo. Quando comiam costumavam dar um pouco de comida aos
animais. Um adolescente me disse que eles do sempre um pouco de comida para o
cachorro para que ele fique sadio. Demonstra o cuidado da famlia com o animal.
204

Quando o cachorro est doente sinal que a famlia no cuidou. Mas no existe um
tratar o animal separadamente, somente no momento que os humanos esto se
alimentando tambm. Soares (2012:93) faz referncia aos animais na aldeia: J os
animais como cachorro e gato fazem parte da vida dos Guarani. Dificilmente se
chegar a alguma aldeia sem perceber a sua presena, permanecendo prximo ao
assento do fogo, acompanhando os homens ao mato, buscando algum alimento em meio
s panelas. Para os Guarani, esses animais so considerados protetores aos malefcios
exteriores, s relaes indesejadas com os outros, como no caso de feitiaria de
alguma alteridade ou a reao de outros espritos que resultaria em alguma doena ou
at mesmo a morte de alguma pessoa. A relao com esses animais, ou melhor essa
proximidade, revela os prprios ciclos vivenciados pelos Guarani de abundncia e
carncia. Quando se observa que esses animais esto magros, o mesmo ocorre com os
Guarani, pois o alimento compartilhado entre todos os parentes. O mesmo ocorre
quando algum Guarani quer caminhar para outra aldeia, na qual busca o apoio
externo para conseguir o transporte, alegando a necessidade de carregar os seus bens,
mas tratando-se do interesse em levar os animais.]
Depois de almoar, fomos para a rua novamente. Talcira me mostrou onde tinha
gua para lavar as mos. Seu filho estava lavando os ps, pois iriam voltar para a Estiva.
Ele estava com uma escova e um sabonete esfregando os ps e os chinelos. Peguei o
mesmo sabonete para lavar as minhas mos. Depois ela me deu uma toalha para que me
secasse.
Aps fui para a rua sentar novamente. Ela veio e perguntou que hora eu ia
embora, disse que quando ela fosse tambm. No sabia direito o horrio de nibus, mas
iria esper-lo. D. Laurinda disse que tinha de hora em hora. O nibus que ela pegaria era
15 h, ento comeou a se arrumar. D. Laurinda ficou comigo enquanto a filha se
arrumava. Ela disse que seu pai mora na Argentina e a me est no Canta Galo. Mas ela
toma muito. Que no tem outras mulheres na famlia que so Kunh Kara, s
Talcira puxou a ela.
Ela conversa bastante comigo em portugus. Pergunta algumas coisas da minha
vida. Conto que morei no Amazonas. Enquanto eu falava ela fazia interjeies: ah, bah,
etc.. Ela prestava muita ateno na minha fala. Perguntou se eu voltaria ali, disse que
sim, ela riu, como se no acreditasse que eu voltaria. Perguntei a ela se sabia o que eu
estava estudando, disse que sim. Ficava tentando mostrar que no estava ali s para os
205

estudos e sim um interesse pessoal, pois tambm uso o cachimbo para rezar e estava
interessada em aprender mais sobre isto.
O marido dela apareceu por ali, usando botas, um chapu, culos escuros.
Fumava um cigarro de palha. Veio me cumprimentar, alegre. Mas ficou sempre mais
afastado, primeiro entre duas casas, depois sentou na frente da casa e ficou fumando o
cigarro de palha.
Quando Talcira fica pronta, vamos descer. Vou me despedir de d. Laurinda, mas
ela disse que vai junto. As duas jovens tambm vo com o beb. Despeo-me de S.
Turbio (pai de Talcira) e do casal que estava dentro da casa. Todos os outros descem
junto. D. Laurinda est levando um saco de aipim para vender no mercado l embaixo.
Conta que ali plantam aipim, melancia, milho; a melancia muito boa, quando est
produzindo. Um rapaz mais novo desce junto ajudando D. Laurinda com o saco. As
duas jovens tambm levam um saco. Os jovens tambm quase no falam portugus.
Vamos descendo a lomba, olho para os ps do filho da Talcira, que ficou escovando
tanto e agora caminhando pela estrada empoeirada, ficando todo sujo novamente.
Contei que no nibus, quando fui descer, minha bolsa ficou trancada na roleta, a o
cobrador ajudou. Depois deixei meu casaco cair no cho. Eles riam muito das minhas
trapalhadas. E imagino que ficavam comentando em Guarani sobre isto, pois riam
muito.
Chegamos parada e logo veio o nibus da Talcira. Ela foi com seu filho para
Estiva. As duas jovens com o nen iam para o Canta Galo. A criana neta da Talcira.
Enquanto espervamos o nibus D. Laurinda foi num mercado em frente parada trocar
o aipim. Trouxe, ela e o rapaz, refrigerantes, bolacha recheada, salgadinhos, balas. Eles
comeam a comer as balas colocando os papis no cho. D. Laurinda me oferece balas,
mas agradeo. Ela senta numa pedra e comea a conversar em portugus. Fala das
dificuldades que tem na aldeia, que os brancos no ajudam em nada, que esto passando
fome. [Lembrei do que o Flvio Gobbi, Bergamaschi e Menezes falam sobre os
primeiros momentos das conversas com os ndios, que fazem a queixa do branco. Gobbi
(2008:10) refere esse discurso em sua dissertao: A pessoa posicionada para receber
os visitantes passa ento a proferir uma longa fala sobre as mazelas ocasionadas pelos
brancos ao seu povo indgena. Dentre os atributos negativos dos brancos est a obsesso
pelo papel. O papel como espao para registro das palavras e um tipo especial de papel,
que dito o deus dos brancos: o dinheiro. Na relao com os brancos, estes dois papis
206

aparecem articulados, principalmente para com aqueles que vo para a aldeia fazer suas
pesquisas: registram o conhecimento do ndio no papel, preocupam-se em anotar tudo
que vem e ouvem na aldeia para depois fazer um livro e ganhar dinheiro com isto, em
cima do ndio. Os pesquisadores roubam dos ndios. E assim so os juru: tiraram tudo
do ndio, roubaram e continuam roubando.] Fiquei quieta, no falei muito enquanto ela
falava. Ficaram um pouco, depois foram embora, ela e o jovem. Fiquei com as duas
jovens e a criana. Elas conversavam comigo, mas mais entre elas em Guarani. Uma
delas olhou minha pulseira. Ela estava com pulseiras e colares feitos de miangas. Disse
que ela mesma fez. Mostrei uma que tinha comprado do Antarki, com uma guia
desenhada. Ela ficou tempo olhando-a, colocando em seu pulso. Falei que paguei R$
30,00. Ela ficou surpresa. Perguntei quanto cobrava pelas pulseiras que fazia, disse que
R$ 5,00. Depois de um tempo o nibus veio e entramos. Elas desceram no Canta Galo e
eu fui at Porto Alegre.
Quando estive em Itapu falei a Talcira que iria viajar para a Argentina, Bolvia
e Peru. Mas tinha inteno de visit-la ainda antes. Como no consegui, liguei para ela
para despedir-me (02/08). Primeiro ela no atendeu o celular, depois ligou. Disse quem
era, parece que ela logo lembrou. Falei que estava ligando para dizer que amanh estaria
viajando e que no havia conseguido visit-la novamente. Perguntei se ela sabia onde
moravam seus parentes na Argentina, pois passaramos por l, talvez encontrssemos
algum. Ela disse que tm muitos, e deu alguns lugares onde eles se encontram: Santo
Incio, Tamandu, 25 de Maio, Aristoble, Kunhapiru. Perguntei se ela queria alguma
coisa de l, disse que uma saia, bem comprida. Ri e concordei, disse que compraria
duas, uma para ela e outra para mim. Perguntei pela sua me, disse que ela no estava
a, tinha ido para o Canta Galo, pois uma criana morreu l. Perguntei de que, disse que
de gripe. Despedi-me dizendo que quando voltasse a procuraria. Agradeceu por eu ter
ligado e disse para eu me cuidar.
Conversando sobre o trabalho de campo com a Mariana
143
, falei do fato de ter
sido convidada para comer dentro da casa de D. Laurinda, Senti um acolhimento muito
grande. Mas depois, quando ela faz as queixas dos brancos, senti-me como o opressor.
Foram dois sentimentos na mesma tarde. E Mariana dizia: a gente nunca vai deixar de
ser branco para eles. Eles podem ser nossos amigos, at nos considerar s vezes como
parentes, mas sempre seremos brancos com todo o significado disto.

143
Soares (2012) faz a referncia de ter chegado na aldeia com seu marido, como foi recebida
diferentemente de quando fazia seu trabalho pela Emater e ia sozinha. Que o estar acompanhada lhe dava
a oportunidade de conversar com outras mulheres tambm sobre o casamento.
207

9.1.4 Encontro com a Famlia e ao redor do Fogo
Encontrei outra vez Talcira em sua casa na Estiva
144
. Nesse dia a famlia estava
toda reunida ao redor do fogo, dentro da casa de madeira. Era uma varanda que no
tinha telhado. Estavam filhos, filhas, noras e netos. Estavam assando porco. Eu havia
levado galinha alm de farinha e tabaco. Talcira serviu-me com um pedao de porco e
aipim. Nesse dia, aps o almoo, ela chamou-me para a rua, sentamos uma ao lado da
outra, e ela disse que eu poderia perguntar o que eu queria. Contou sobre sua histria,
casamento, filhos, locais onde moravam, seu marido que faleceu em funo da bebida,
mas que sempre teve o pensamento de incentivar os filhos a estudarem. Talcira tambm
tem esse pensamento, pois o Zico j est formado, e tem mais dois filhos fazendo a
graduao bem como alguns sobrinhos. Quando fui para a estrada pegar o nibus, sua
irm foi junto. Ela falava da filha que faria medicina. Eu Ficava pensando da
dificuldade de um Guarani fazer medicina, um curso com uma formao elitizada. J
havia escutado de uma indgena Kaingang de como foi mal recebida pelos colegas por
ter entrado pelo sistema extra-vestibular. Mas fiquei pensando nessa Guarani, morando
na Estiva, em Viamo, com filhos pequenos, como seria essa situao.
9.1.5 Encontro no Mercado - Conselhos
Dia vinte e dois de maio de 2010 encontrei com Talcira no Mercado Pblico. Eu
estava com Mariana e Felipe. Ela estava preocupada com um parente que havia sido
preso na fronteira com Argentina e no estavam conseguindo ajud-lo a ser libertado.
Mariana comprometeu-se a verificar a situao. Tambm conversamos sobre sua
sobrinha, que est na UFRGS, mas no est bem. Contava dos conselhos que deu, pois
ela tinha dificuldade de relacionar-se com o branco, querendo ir s festas. Que havia
deixado seus filhos para outra pessoa cuidar, e isso muito complicado na aldeia. Penso
que esse pode ser um motivo porque poucas mulheres Guarani esto estudando.
Essa questo da mulher sair de casa, principalmente se tem filhos, mais difcil
de ocorrer entre os Guarani
145
. As mulheres brancas so criticadas pelas mulheres
Guarani por deixarem seus filhos sendo cuidados por outras pessoas. Prates (2009)
referia muito isso no seu trabalho. Os filhos pequenos ficam sempre com as mes. E no
caso citado, a me foi estudar no meio dos brancos, deixando seus filhos para outra

144
No tenho o dirio de campo desse dia, pois havia feito direto no computador e esse foi roubado em
minha casa por ocasio de um assalto, junto com o pen drive onde tinha minhas anotaes. O que escrevo
aqui so as lembranas desse encontro.
145
Como j citado anteriormente, do homem o sair da aldeia. A mulher, a no ser nos movimentos
migratrios onde conduz a parentela, costuma ficar na aldeia.
208

pessoa cuidar. Por isso a necessidade dos conselhos. Ciccarone (2001:35) apresenta a
situao das doenas e mortes na Aldeia Boa Esperana, apontando que as doenas das
crianas aparecem associadas quebra de tabus de conduta, como intercursos sexuais
com no-Guarani, por exemplo.

9.2 D. MARCELINA: KUNHA KARAI DA ALDEIA GUARANI DO SALTO
DO JACUI

Foto 2: D. Marcelina Timtea na Aldeia Salto do Jacu (Foto de Mariana Soares)
A indicao de procurar d. Marcelina para esse trabalho foi da Mariana que a
conhecia da aldeia onde estava fazendo seu trabalho de campo do doutorado em
antropologia. Deu-me uma foto de D. Marcelina fumando seu petygu, a qual coloquei
em meu altar para que nossa ligao fosse espiritual, alm de acadmica.
D. Marcelina tinha 74 anos, e era considerada como uma figura central na aldeia,
com seus conselhos e pronunciamentos. Sempre foi muito respeitada pelos seus
parentes e pelos Guarani. Em alguns lugares a conheciam como Timtea. Segundo
Soares (2012:245) ela veio juntamente com a sua famlia extensa para Salto do Jacu,
209

acompanhando sua irm Doralice Almeida e seu cunhado Juancito. Ao lado do casal,
sempre foi uma defensora da manuteno do Mbya reko, principalmente, preocupada
com a e continuidade desse modo de estar atravs das geraes mais jovens, na qual a
Opy era de fundamental importncia para esse processo. Nas reunies sempre teve o
papel importante do conselho ogueroayvu, termo traduzido para a lngua guarani,
como falar dessa maneira ao outro, fazer transmitir as palavras. A partir da sua prpria
experincia de vida e do relembrar dos ensinamentos deixados pelos seus antepassados,
preocupava-se com a construo de uma Opy, que lhe permitisse a comunicao com as
suas divindades, o recebimento das mensagens, atravs dos nhe kury, daquilo que de
fato poderia deixar para os mais jovens, para os kiringu. Infelizmente, no pode ver
sua Opy acabada, mas a continuidade dos seus passos est na trajetria agora seguida
por sua filha mais velha Irma (Soares 2012:288).
Para chegar aldeia onde ela mora, preciso pegar um nibus de Novo
Hamburgo at Sobradinho (em torno de 5 horas), depois outro para Salto do Jacu.
Chegando l, ou se pega um txi ou se caminha em torno de meia hora at a aldeia. Se
estiver chovendo um pouco mais difcil, pois a estrada de cho batido, com muita
terra vermelha.
9.2.1 - Primeiro Encontro o Rezo da Kunha Kara Seor
Na primeira visita que fiz a aldeia (em outubro de 2009), Mariana estava me
esperando na cidade e fomos juntas de txi. Chegamos aldeia no momento de uma
reunio da comunidade. Fomos direto para a casa onde Mariana mora, prxima a escola
e unidade de sade. Fica no centro da aldeia, tambm prxima do espao das reunies
da comunidade. Ao lado tem um campo de futebol, embaixo de grandes eucaliptos. A
casa foi emprestada para que ela morasse enquanto estivesse fazendo seu trabalho de
campo para o doutorado. Esse emprstimo foi conquistado pelo reconhecimento de
seu trabalho junto a eles, trabalhando por sete anos na Emater com projetos de
sustentabilidade. Como seu marido, Felipe, no estava na aldeia nesses dias, fiquei
dormindo na barraca dentro da casa (proteo contra mosquitos e frio). So todas as
casas iguais, feitas com madeira cedida pela CEEE, com dois quartos e uma sala que
ficam mais acima. Na frente existe o espao do fogo, onde costuma ser a cozinha dos
Guarani. Como eles no possuem fogo, nem energia eltrica, esse o espao mais
ocupado da casa. Esse o espao mais importante nas casas dos Mby, pois onde
ocorrem as conversas, os conselhos, os ensinamentos. Tambm onde ocorrem as
decises da aldeia. Mesmo os homens fazendo as ligaes com o externo, somente aps
210

a conversa em casa, com seus parentes que ele tomar as decises. Como diz Larricq
(1993:77-78)
() aunque en las reuniones los hombres se expresen en forma ms
visible, los argumentos y decisiones sern tambin producto de lo
conversado en las casas, y all se har sentir la influencia femenina.
Las noches son testigos de prolongadas reuniones mixtas junto al
fogn, en las que la charla se enciende cuando la casa o la aldea se
enfrentan a decisiones importantes. Dichas reuniones son compartidas
por los hijos que puedan permanecer despiertos, cosa que harn con
frecuencia creciente a medida que pase el tiempo.

Somente o cacique possua luz, conseguida de forma clandestina
146
. Ali todos
carregavam seus celulares, assistiam TV
147
. O fogo no cho sempre est aceso,
esquentando gua para o chimarro cozinhando os alimentos. Existem algumas casas
tradicionais, como a de D. Marcelina, que so feitas de barro e palha, mas com o tempo
vo colocando plstico preto no telhado, pois a palha vai apodrecendo e no possuem
outra para trocar.
A aldeia do Salto do Jacu fica numa antiga rea de preservao da CEEE, sendo
uma rea demarcada. Como no possuem luz nas casas, cedo j esto dormindo. Existe
uma sanga onde costumam lavar roupa, tomar banho (dependendo das comportas da
hidreltrica se esto abertas ou no). Por um tempo que os postes de luz foram
derrubados, nem gua no possuam. A luz acionava o motor que levava gua s casas
uma torneira por residncia, que ficava sempre na rua. Existem em torno de trs
mdulos sanitrios na aldeia, que consistem em um chuveiro, uma pia e um patente no
cho
148
.
Em todas as visitas que fiz a aldeia, realizei contatos com d. Marcelina, que no
fala portugus. [Conversando com S. Lus, Kara da aldeia sobre como se tornou Kara,
disse que aos 9 anos foi mordido por uma cobra (mostrava o p com a marca) e seu pai
lhe disse que ele seria Kara. A partir da foi ensinado para isso. Quando perguntamos
quem era Kunha Kara da aldeia, ele disse que D. Marcelina no era, usava ervas e

146
Com o tempo outras casas tambm puxavam a luz, fazendo os gatos como so chamadas as
ligaes. Diversas emendas de fios velhos, com pedaos de sacolas plsticas sobre os ns.
147
Na metade de dezembro fiz a segunda visita. Com um temporal ocorrido uns quinze dias antes de
minha visita, um eucalipto havia cado sobre a rede de luz, deixando a aldeia sem energia eltrica. Como
a gua necessita de luz para movimentar a bomba, eles no possuam mais gua encanada. Utilizavam a
gua do rio para tudo: beber, fazer alimentos, tomar banho, lavar loua, roupas. Ficaram por dois meses
sem luz e sem gua at iniciarem os problemas de sade e uma atitude ser tomada pelo responsvel...
Ficamos conversando como os brancos ficariam sem luz e sem gua por mais de um dia???
148
Soares (2012) refere o incio da aldeia, das negociaes, plantios de eucalipto pelos prprios guarani,
exigncia feita para poderem ficar nas terras. Tambm os conflitos existentes em relao as lideranas e
comunidade.
211

era parteira, mas no Kunha Kara. Tedlock (2008:209-224) em seus estudos
descobriu que em vrias culturas as mulheres xam tambm so parteiras. E considera
que as parteiras tambm so xams. Ela encontrou extensas evidncias arqueolgicas e
etnogrficas de partejamento como um ramo do xamanismo em outras pocas e
lugares. Para S. Lus, D. Laurinda sim era Kunha Kara. Ficamos intrigadas com a
declarao dele. Ferreira (2001:80-84) aponta ser comum ouvir argumentos sobre o
ser ou no ser Kara que no pertenam ao grupo familiar da pessoa perguntada.
Como S. Lus era um Kara, e pertencia a outro grupo familiar de D. Marcelina,
poderia ser o motivo de dizer que ela era somente parteira.] Na primeira vez que
chegamos a sua casa ela estava doente. Samos de casa e passamos na casa de Elza e
Maria (que naquela poca era Agente de Sade Indgena AIS). Ela ficou de nos
acompanhar para traduzir o que conversssemos com D. Marcelina. Nessa poca Maria
era Agente de Sade Indgena AIS. Teve essa funo por 6 anos, e disse que nunca
teve nenhum curso de sade. A questo da formao desses profissionais um pouco
complicada, pois precisam ficar fora da comunidade por um tempo longo, e as mulheres
no costumam sair muito. Por isso, muitas vezes os homens assumem o papel de AIS.
Muito barro no caminho, pois o tempo estava muito chuvoso. Os chinelos de
dedo ficavam pesados com o barro que grudava. No caminho encontrvamos pessoas
plantando em suas roas, trabalhando. Cada pedacinho de terra era de algum. No
havia cercas dividindo as plantaes, cada um cuidava de seu pedacinho de terra.
Plantavam feijo, milho, melancia, aipim, batata, amendoim, etc. Segundo Soares
(2010:280) os Guarani cultivam suas roas familiares em regime de mutiro com a
participao de homens, mulheres, crianas e idosos. O preparo das roas feito
manualmente sendo utilizada a roada, a capina e a coivara. prtica bastante comum o
cultivo mltiplo, visando o melhor aproveitamento dos espaos e a conservao da
agrobiodiversidade, abangendo as seguintes culturas: milho (avati), feijo (kumanda),
mandioca (mandi) batata doce (jety), amendoim (mandov), melancia (xandia),
abbora (anda).
D. Marcelina mora numa rea um pouco afastada do centro da aldeia, num
outro kuery (coletivo), pois faz parte de outra famlia extensa, no tendo parentesco
com o ento cacique da aldeia, o que gerava, em alguns momentos, desconfianas e
questionamentos em relao liderana poltica.
212

Fomos chegando devagar, prximo a sua casa, at que algum nos convidasse
para entrar. Como D. Marcelina mora na Opy
149
, e os juru no costumam entrar em
suas casas de reza, ficamos esperando algum convite para sentar na rua. Maria entrou,
conversou um pouco e depois nos chamou. Para nosso espanto, fomos convidadas a
entrar na casa. [Segundo Ralf, Vhera Poty, informante de Soares (2012:72) para entrar
na Opy se deve ter o cheiro de tataxna, sendo que alguns Karai no permitem a
prpria entrada dos Guarani que usam desodorante, xampu e/ou sabonete. Portanto, a
presena dos jurua no bem vinda, pois seu odor espanta os nhe kury. Ela ainda
cita Chamorro (1998) que afirma que os Mbya no Rio Grande do Sul no permitem a
presena dos jurua na Opy,porque, na sua avaliao, eles no suportariam o ambiente
religioso, ou seja, no resistiriam presena das divindades.] Muito escuro, somente
uma lmpada que mal iluminava um canto. O fogo no cho, com uma chaleira sobre ele,
a filha de D. Marcelina Irma sentada, servindo o chimarro, e ela, deitada numa
rede. Havia duas mulheres na casa, mas uma saiu quando chegamos. Ofereceram-nos
dois banquinhos e ficamos ali, sentadas, quietas. Disseram que ela estava doente, com
gripe, muita tosse, h mais dias. No falou muito, nem ns. Quando conversaram era em
Guarani, o que ns no entendamos. Foi muito silncio. s vezes Maria nos dizia
alguma coisa. Comentou que D. Marcelina estava preocupada, pois no falvamos nada.
Tomamos chimarro, peguei meu cachimbo de bambu, ofereci meu tabaco para Mariana
fazer seu cigarro de palha e comeamos a fumar. Depois de um tempo Mariana
perguntou se eu no queria rezar em D. Marcelina. Fiquei um pouco assustada com a
proposta, at porque eu havia pensado que poderia faz-lo, mas estava constrangida de
oferecer a reza. Mariana pediu que Maria perguntasse a ela se eu poderia rez-la, e ela
concordou. Levantei-me e fui at a rede com meu cachimbo e fiz minhas oraes.
Depois voltei ao meu banquinho no cho ficando em silncio. Estava emocionada e
honrada com essa possibilidade de rezar em uma mulher to forte, to iluminada. D.
Marcelina levantou da rede e sentou-se ao lado do fogo, em minha frente. Maria disse
que ela estava melhor. Sorriu para mim. Esse talvez tenha sido um dos momentos mais
importantes que eu vivi com os Guarani, pois fui considerada, mesmo sendo seor,

149
Mesmo que j foi apontado anteriormente, retomo a importncia da Opy como uma casa de reza ,
construda de forma tradicional, com barro e taquara, sem pregos nem madeiras. O telhado pode ser de
taquara , folha de pind ou capim de Santa F. Quase todas as aldeias possuem uma Opy, e quando no a
tem, consideram ruim, pois onde devem acontecer os conselhos . Bergamaschi (2005 :83) refere a
fala de Marcos, Guarani sobre sua importncia : Opy a universidade dos Guarani. No s reza,
educao, hospital. Quando tem um problema na famlia ou no casal na Opy que resolve, o Kara que
ajuda a resolver.
213

algum que tambm poderia conduzir a cura para a doena, e no a cura biomdica, e
sim a cura a partir das divindades e a partir do fumo do tabaco Tataxna.
Passado alguns minutos de silncio, comeou a trovejar e Maria conversou algo
com elas e depois sugeriu que voltssemos, pois comearia a chover. Despedimo-nos
das mulheres e fomos embora. Pegamos nossas sombrinhas e partimos. Em alguns
momentos chovia bastante e chegamos a parar numa casa no meio do caminho.
Chegamos muito molhadas em casa, mas eu estava completamente realizada. Esse
momento foi fundamental para meus prximos encontros tanto na aldeia do Salto do
Jacu, quanto na aldeia em Tamandu, com D. Aurora. Tornei-me uma Kunha Kara
seora a partir desse rezo.
9.2.2 Segundo Encontro Tomando Chimarro e Aprendendo pela
Conversa
Na segunda vez que estive na aldeia (dezembro de 2009) D. Marcelina estava
bem. Ela estava participando de uma reunio na comunidade, rodeada de netas e filhos.
Parecia estar bem. As reunies so espaos de aprendizado, educao, conselhos,
discusses sobre temas importantes da comunidade. Costumam ter participao de todos
moradores, dos mais velhos aos mais jovens. Ficam sentados em crculo, e no meio
ficam caminhando e falando os dirigentes da comunidade, Kara, xondaro, Kunha
Kara. Os mais jovens no costumam falar e sim ouvir. Como s falam em Guarani,
pouco entendia do que discutiam. s vezes possvel identificar alguma palavra em
portugus, algum nome, etc.. No costuma ter hora para iniciar nem hora para terminar
a reunio. Aconteceu de numa visita a reunio iniciar na metade da manh e terminar ao
entardecer.
Quando estava ouvindo o que conversavam, Rosalinda (esposa do ento cacique
Jos) sentou ao meu lado, pegando meu cachimbo para fumar. Felipe (marido de
Mariana) estava sentado ao lado do S. Lus (Kara, que depois seria cacique da aldeia)
que disse que faria dois petngu para ns, mas de madeira, pois a argila utilizada no
petngu tradicional no encontrada na aldeia, pois a areia tem pedra dentro, no
servindo para o propsito
150
.
Aps um tempo, Mariana retornou para casa, pois estava fazendo feijo, e eu
resolvi passar na casa da Elza
151
, pessoa que sempre nos acolhe em nossas idas a aldeia.
Ela possui sete filhos, sendo que vivem com ela Maria (que tem um filho Gustavo),

150
Na outra vez em que estive na aldeia, S. Lus entregou-me o petyngu.
151
Soares (2012) conta um pouco da histria de Elza em sua tese de doutorado.
214

Ralf, e Lo. Alm desses, tem outro filho Ariel que cacique em So Miguel das
Misses, e vivendo na Argentina, na Aldeia Tamandu, esto as outras filhas: Jorgelina,
Marcela e Sabina. Em Viamo mora Graziela que casada com Zico. Chego casa e
vejo d. Marcelina, tomando chimarro com duas de suas netas. Pergunto se ela ficou
bem, e Elza responde por ela que sim. Fico indecisa se fico na casa ou no, mas Elza
logo levanta e pega um banco para eu sentar. Como sempre, sento e fico em silncio.
Perguntei, aps um tempo, o motivo da reunio, e Elza disse que era sobre a Cesta
Bsica. Estavam pegando o nome de todas as famlias e filhos. A entendi porque a
reunio estava um pouco mais dispersa, com as famlias reunidas em pequenos grupos,
conversando, algumas mes despiolhando seus filhos.
Depois do almoo fui com Mariana at casa de D. Marcelina. No caminho
passamos pelos eucaliptos que caram com o vento. So muitos eucaliptos. A rea onde
moram da CEEE, e no tem mais muita mata nativa e sim eucaliptos. A comunidade
j havia pedido que os mesmos fossem cortados, pois so muito perigosos de carem
sobre as casas, mas estavam aguardando. E foi o que aconteceu, quando o vento
derrubou duas grandes rvores sobre o poste de luz e sobre uma casa, deixando a
comunidade sem energia eltrica.
Chegamos casa de D. Marcelina. Mariana levou 5 kg de farinha e 1 kg de erva.
O presentear faz parte da tradio Guarani, teoria da reciprocidade. Dessa vez Maria
no foi junto na visita e no sabamos se haveria algum para fazer traduo. Mas
confiamos e fomos. Chegando a sua casa, devagar, esperando algum convite para
podermos chegar mais perto. Ela estava sentada na rua, nos viu e j levantou para pegar
um banco. Seu genro Pedro estava junto, mais seu filho e buscou outro banco. Ele ficou
em p. Ela ria bastante, e no falou nada em portugus. Falamos sobre o tempo, milho,
animais. Apareceu um pequeno periquito que, segundo informou Pedro, fala Guarani. A
porta da Opy sempre ficava fechada e ele entrava cada vez para encher o chimarro.
Depois de um tempo trouxe a chaleira junto e continuou de p, em nossa frente,
servindo o chimarro. D. Marcelina sentou ao meu lado. Mariana conversa mais, pois
conhece algumas palavras em Guarani. Eu fico em silncio, sentindo cada momento.
Mariana perguntou de onde D. Marcelina veio, se era de Tamandu (na Argentina). Ela
falava baixinho alguma coisa, que Pedro traduzia. Disse que ela no lembrava onde
havia nascido. possvel observar que ela parece entender tudo o que falamos.
Conversamos um pouco mais sobre os motivos da visita, do interesse em
pesquisar mulheres xam, e se ela concordava em ser uma delas. Seu genro fazia a
215

traduo, e ela logo concordou, confirmando que poderia conversar sobre isso.
Aproveitei e perguntei se a me dela era Kunha Kara, e de quem ela tinha aprendido a
ser xam. Pedro logo respondeu (no sei se pela fala dela, ou dele mesmo) que o pai era
Kara, e que isso no se ensina. O aprendizado se d na conversa, se escutando os
mais velhos. Quando fica mais velho s entregar para ser Kunha Kara, para dar
conselhos.
D. Marcelina morava no Opy, e, segundo Mariana, o grande sonho dela, era
fazer uma grande Opy. Pedro mostra que ali onde est difcil morar, quando chove
enche tudo de gua. Precisa ser mais alta a casa. J fiquei imaginando como conseguir
dinheiro para construo. No muito, preciso comprar o capim para o telhado, o
resto eles tem l, que so as taquaras. Tambm precisa de dinheiro para comida das
pessoas que auxiliarem nos dias de construo, pois deixam de trabalhar em suas hortas
ou no artesanato.
Na conversa Mariana perguntou se ela no iria para Argentina visitar os
parentes, e ela disse que sim. Mariana falou que estava indo para l, mas no sabia a
data. Pedro disse que ela iria junto
152
. Ficamos felizes com a deciso, pois eu estava
programada para ir junto nessa viagem, e seria uma oportunidade de viajar com ela,
conhecendo sua irm, D. Aurora na Argentina.
Tomamos muito chimarro, e antes de sairmos de sua casa ela buscou alguns
colares para nos presentear. Deu um para mim e outro para Mariana. Ela tambm traria
milho avati para levarmos, mas dissemos que no precisava. Despedimo-nos e fomos
embora.
Samos pensando na Argentina, na Opy, nos momentos que vivemos naquela
casa.
9.2.3 Reunio do Conselho onde a Vida de cada um interfere na Vida
de todos Belas Palavras
No final de janeiro de 2010 voltei aldeia. Novamente fui sozinha, mas estava
sendo esperada pela Mariana, Felipe e Maria. Fiquei muito feliz quando Mariana falou
que S. Lus (agora cacique da aldeia) perguntou se a Kunha Kara viria, referindo-se
a mim. Cheguei a ficar arrepiada, afinal, para ele, que Kara, chamar uma mulher
branca de Kunha Kara, representava algo muito forte...

152
A viagem acabou no acontecendo nessa data, e sim aps, quando foi filha de d. Marcelina Irma e seu
filho Jorge.
216

A aldeia estava diferente. O mato mais alto, milhos j secando aps serem
colhidos. Continuavam sem gua. As comportas da barragem foram fechadas
153
, ento a
paisagem do Salto j era diferente, com menos gua, com a formao de alguns poos,
onde o pessoal toma banho e pesca. A gua chega a ser morna. uma poca boa, pois
h mais abundncia de alimentos, com as colheitas das roas e da pesca. A paisagem no
Salto muito bonita, d pr entender a presso da comunidade fora da aldeia para
transformar aquela rea em turismo, pressionando os ndios. Houve uma reunio na
aldeia, sobre isso, e houve um posicionamento muito forte de D. Marcelina sobre isso.
No sabem ao certo o que ela falou, mas dizem que ela caminhava de um lado a outro,
falando com muita fora, e um xondaro
154
(soldado Guarani) atrs, com o po
pygu
155
(vara insgnia). Os mais velhos questionam a presena do turismo, pois
acreditam que o sustento precisa vir do seu trabalho, das plantas, que o fato de ficarem
dependendo dos brancos muito complicado. Mesmo no tendo presenciado a reunio
que discutiu o turismo, considero importante colocar o relato da mesma, feito por
Mariana, pois demonstra o ser Kunha Kara D. Marcelina e seus posicionamentos em
relao ao branco:
Ao final do primeiro dia de encontro, aps as apresentaes dos
grupos, Ara Miri (D. Marcelina) dirigiu-se ao centro do crculo e
proferiu algumas palavras. Mesmo que j estivesse ocorrendo naquele
momento disperso dos participantes, tendo em vista a finalizao
dos trabalhos, o silncio e a ateno tomaram lugar no centro da
aldeia. Ara caminhava de um lado a outro, como de costume na
performance da oratria Guarani, mas dessa vez era um caminhar
acelerado. Logo que iniciou seus primeiros passos, foi acompanhada
por Tefilo (xondro da Tekoa Koenj) que tocava seu po pygua e
fumava seu petgua. Conforme Ara acelerava o passo, ele tambm o
fazia. Fiquei em observao, me permitindo o sentir, tendo em vista,
minha limitao ao conhecimento da lngua Guarani. Entre uma e
outra palavra compreendida, referia-se ao Mbya reko, na qual a
relao com os jurua deveria ser controlada e distante. Sua expresso
era de sofrimento, corria dando a sensao que iria desmaiar, seu
corpo cansado pela passagem do tempo, ao mesmo tempo, era
fortalecido por suas palavras proferidas. Foi desacelerando, ao parar
foi acompanhada pelo cessar do po pygua, nenhuma palavra foi
enunciada pelos demais participantes. A fala de Ara Miri foi gravada
em vdeo, na qual solicitei uma cpia ao CTI. Sem dvida nenhuma,
Ara tinha uma preocupao bastante grande quanto presena dos
jurua kury na aldeia, no s visitantes, mas tudo aquilo que traziam
junto com eles, incluindo a escola, a luz eltrica, as casas, etc (Soares
2012:285).

153
Soares (2012) refere sobre o morar numa rea turstica como o Saltinho. Tambm por ser uma
barragem que por tempos tem suas comportas abertas e outros momentos no. Essa alterao influencia
na pesca, banhos e cuidados necessrios. Hidreltrica.
154
Xondaro so os "guardies do esprito", os "mensageiros dos Kara" (Ferreira 2004a:122)
155
Sobre po pygu e instrumentos sagrados dos Guarani, bem como usos dos mesmos nos rituais, ver em
Ruiz & Bugallo (2002).
217


Fui encontrar D. Marcelina no outro dia de manh depois de minha chegada.
Estava na casa de Elza, com o cabelo pintado, parecendo mais nova do que era. Ficou
pouco tempo aps nossa chegada e foi embora. Conversamos com Maria se poderia nos
acompanhar at a casa dela pela tarde, e ela disse que teria que lavar roupa, mas que
passssemos por l.
De tarde passamos pela casa dela, e Elza ofereceu-se para ir conosco. Ela levou
a netinha junto. Extremamente carinhosa com a criana, e no caminho parava,
escutando o canto dos pssaros. Falava de sua dificuldade em falar conosco, que queria
falar mais para a Mariana (que estava escrevendo sobre ela tambm), mas no
conseguia. Como ela viveu muito tempo na Argentina acaba misturando castelhano com
portugus e Guarani.
Quando chegamos casa de d. Marcelina, estava reunido um grupo grande de
pessoas. Elza falou em Guarani e logo uma adolescente foi avis-la. Chegamos perto
dela, sentamos embaixo de umas rvores, em alguns banquinhos que nos alcanaram.
Galinhas, gatos e cachorros ao nosso redor, igual a todos os lugares na aldeia. Quase
no falamos, pois ela e Elza ficaram quase todo o tempo conversando em Guarani. Eu
no conseguia pensar em nenhuma pergunta que fizesse sentido para aquela mulher.
Ficava olhando, numa mistura de admirao e endeusamento. Tinha medo que minhas
perguntas fizessem parecer mais uma pesquisadora branca querendo conhecer o extico
do ndio. Queria perguntar como aprendeu a ser Kunha Kara, com quantos anos, o que
ser Kunha Kara... Pareciam perguntas sem sentido e nada importantes. O que acabei
perguntando era se todas aquelas crianas haviam nascido na Opy com ela. Com um
sorriso ela confirmou. Elza conversou outras coisas, mas no traduziu mais. Peguei meu
petgu que s. Luis fez e mostrei a ela. Depois de fum-lo um pouco, Elza pediu-me
que o emprestasse. Dei a ela e depois a D. Marcelina. Esta estava com as pernas cheias
de feridas, provavelmente provenientes de mordidas de mosquitos.
Sua neta veio com o chimarro (aps d. Marcelina haver chamado em Guarani).
Ficava nos servindo, em p, em silncio, servindo e esperando at que acabssemos para
passar a outra pessoa. Com o tempo o pessoal ia parando de tomar, e quando me dei
conta, somente eu ainda tomava. Ela em minha frente, at que agradeci e ela pode ir
embora.
218

Ficamos a maior parte do tempo em silncio, perguntamos sua idade e Mariana
perguntou h quantos anos ela morava ali. Elza disse que h quase 30 anos. Aurora
(irm de D. Marcelina), que mora na Argentina, sogra de Elza, cujo marido a
abandonou com cinco filhos, indo viver na cidade com uma mulher branca. Elza conta
essa histria para Mariana com muita tristeza.
Quando voltvamos para casa de Elza, ela disse que D. Marcelina est querendo
ir para Argentina buscar sua irm D. Aurora, para ficar uns tempos com ela. Ela tem
problema de viso, devido a diabetes. Pergunto a Elza se D. Marcelina tambm no tem,
ela disse que no, que fizeram exame. Sobre as feridas nas pernas, comentou que o
enfermeiro havia dado umas pomadas para ela passar.
No outro dia de manh, aps cozinhar lentilha no fogo no cho, fomos at o
centro da aldeia, pois estava ocorrendo uma reunio. Mariana chegou com essa
informao, pois fora levar o celular para Maria, com o Ralf querendo falar com ela.
Chegamos reunio, sempre em silncio, um pouco afastadas. D. Marcelina veio nos
cumprimentar Javyju, e depois voltou para o lugar onde estava, com suas netas,
filhas e genros. Como as outras reunies que presenciamos, estavam sentados numa
roda, alguns no cho, outros nos bancos ou cadeiras. Ao centro da roda formam como
um quadrado, com as pessoas que falam ao centro. Havia duas filas formadas com
adolescentes, alguns de p e outros sentados. Meninas de um lado e meninos de outro.
Entre eles, os presentes que falavam caminhavam de um lado ao outro. No entendia o
que falavam, mas acreditava que se relacionasse com os adolescentes, pois os mesmos
estavam quietos de cabea para baixo. Ficamos por cerca de duas horas sentadas no
cho, fumando petgu e observando a reunio. Pelas 13:30 h samos imaginando que a
reunio estaria terminando, pois S. Luis (cacique) estava falando. Fomos para casa,
almoamos e quando fomos tomar banho no rio, pelas 15 horas, ainda estavam
reunidos. Passamos quietas ao lado do grupo e deu-me a impresso de ver dois jovens
ajoelhados. Aps o banho, fomos para casa, nos arrumamos e voltamos para a reunio.
As meninas continuavam de p e somente um rapaz na mesma situao. Os outros j
estavam sentados. Continuaram a falar at as 17 horas quando a reunio acabou. [Mello
(2006:184) aponta as dificuldades que uma aldeia enfrenta quando ocorre divergncias
entre os lderes espirituais que a conduzem, e a importncia dada as reunies, que, no
caso por ela trazido, ocorriam dentro da Opy: assuntos polticos internos e externos
aldeia so decididos em reunies que ocorrem dentro da op, com freqncia de duas
ou trs vezes por semana e papel dos Karaikuery refletir e aconselhar sobre as
219

decises. Divergncias polticas e religiosas podem determinar a ciso de um grupo e
os karaikuery so peas chave nestes eventos. As figuras do karai e da Kunh karai
so centrais na estruturao poltica e social interna de uma aldeia. Externamente, nas
relaes entre diferentes aldeias tambm. Condutas xamnicas, procedimentos rituais,
maior ou menor sucesso nas curas realizadas dividem os grupos familiares em
clientelas xamnicas (Tassinari 1998). Divergncias entre as clientelas xamnicas
produziram as mais graves cises e crises polticas que tive conhecimento nas
aldeias.]
Mais tarde Maria veio jantar em nossa casa e perguntamos o motivo da reunio
to longa, e ela relatou que se referia situao de um jovem casado que se envolveu
com uma adolescente. E esse jovem realmente estava ajoelhado. Foi uma experincia
incrvel. colocar em prtica o que sempre dizem que praticar a Bela Palavra, o
Conselho. Ensinam os mais novos, discutem na comunidade as relaes. No existe
problema individual. O que um faz, repercute na comunidade. Para o homem branco
seria humilhao, para eles aprendizado. No se observa revolta nos adolescentes pela
situao em que foram envolvidos, nem vergonha por terem sido chamados a ateno.
Isso educao. Mariana falou que em toda sua experincia, nunca havia presenciado
uma cena dessas. Acabou falando: quando a gente pensa que entende, v que no
entende nada. Foi uma aula de educao de filhos. No so s os pais que educam as
crianas e filhos, mas toda a comunidade. Larricq (1993:86-102) aponta que os homens
no costumam manifestar-se em relao aos problemas domsticos, a no ser quando
envolve questes relacionadas com o costume (teko), son las que ms los apasionan,
motivando largos discursos acompaados de uma gesticulacin muy particular. El
hombre camina mientras habla y los gestos acompaan sus reflexiones. Continuando
com o autor, ele afirma que a vida de uma casa, os costumes de seus integrantes estaro
referidos em grande medida na opinio pblica (e as consequncias dessa opinio. A
forma como as crianas so tratadas, as condutas que servem de exemplos, tudo o que
ocorre na casa ser uma continuao do que a comunidade compartilha, aprova e
desaprova. Soares (2012:235) tambm cita essa reunio em sua tese, informando que
nos dias seguintes a reunio percebeu a expresso de tristeza da jovem que estava
envolvida na situao. Que ela comentou que sua me no conversava com ela e que as
tias lhe falavam palavras duras sobre seu comportamento. Passado um tempo o casal
ficou junto, e j devem estar com seu primeiro filho. Assim Soares conclui essa
situao: No h uma separao entre o privado e o pblico, onde dificilmente a
prtica de algum dos Guarani e/ou famlias no se tornar de conhecimento dos demais.
220

Evidentemente, dependendo da reao desse coletivo, a liberdade como um valor
intrnseco do Guarani, pode ser um motivador para a caminhada para outro lugar.
Menezes (2006:210) fala sobre a existncia de uma conscincia singular coletiva,
atravs da qual, vai-se aprendendo que uma atitude pessoal reflete numa dimenso de
estar coletivamente. Portanto, a individualidade nasce deste exerccio e das opes que
o tempo vai ensinando, como um mestre que orienta os caminhos nos passos da
autonomia, j iniciados nos movimentos das crianas.
Aps a reunio fomos para casa, recebemos algumas visitas e no outro dia fomos
embora.

9.2.4 Encontro com a Doena
Em outra visita que fiz a aldeia, (em abril de 2010), estava sentada em casa, ao
redor do fogo, j noite. Felipe e Mariana foram dormir e eu conversava com Ralf (filho
de Elza). Ele dizia que queria ser Kara e que no queria ter filho (apesar de ter uma
criana que no vive com ele, est com a me em outra aldeia). Dizia que vai haver
muito sofrimento e no queria que seu filho sofresse
156
. Olhando para a rua vi uma
neblina muito forte que quase escondia as rvores. Mostrei ao Ralf e ficamos
admirados. Disse que chamvamos de cerrao, mas ele no conhecia com esse nome.
Falou outro nome. Comentei que parecia um filme de terror. Ele disse que eu realmente
era Kunha Kara, por observar o nevoeiro. Notava que ele estava aguardando um
tempo para ir embora. Ento ele comentou que de dia os espritos dos mortos esto
embaixo da terra e de noite eles vem para cima. Pegou um pedao de pau que estava no
fogo e iria embora quando a Mari chegou e perguntou por que ele j estava indo
embora. Ele acabou ficando um pouco mais. Ficamos conversando. De repente, sem eu
notar como, ele vem at mim, ajoelha-se ao meu lado e pede que eu reze nele. Fiquei
meio estranha, entre achando graa e levando a srio. J estava com meu petgu, e
rezei nele. Novamente senti-me uma verdadeira cachimbeira. Penso que a gente no
oferece a orao, as pessoas precisam pedir, pois elas colocam sua f no curador. Ele
ficou tempo ajoelhado ao meu lado e eu rezando nele do meu jeito. Foi muito
importante. Depois ele levantou e ficamos em silncio. Ele ficou mais um pouco e
depois pegou novamente um pedao de pau em chamas para iluminar seu caminho,

156
Mello (2006:194) afirma que o sofrimento que envolve a formao e a atuao de um karai afeta a
pessoa em formao (yvyraidj), e aqueles que esto prximos a ela. Um karai deve ser uma pessoa
pouco emotiva e isso tambm fonte de sofrimento. Por isso, me disse Lurdes, alguns karai optam por
no ter filhos .
221

acredito que tambm para proteg-lo dos donos da noite e foi embora. Eu fui dormir
pensando no que havia acontecido. [Gobbi (2008:71-72) afirma que durante a noite,
evita-se visitar uns aos outros. na noite que normalmente se fecha um o pygu
kuery, o coletivo de uma casa, pois nela se deve ficar, em virtude de que o pyt dos
humanos o momento em que os no humanos predadores saem de suas casas. Se
fechar em casa ou concentrar-se na Opy. Da forma mais reduzida de socialidade intra-
humana ao empreendimento que pode tomar corpo enquanto ao coletiva na relao
com nhander kuery. Se a Opy o centro de algumas aldeias, o principalmente
noite. Etnografias recentes tm apontado que as reunies noturnas na Opy assumem
dimenses bastante variadas, dependendo das capacidades do Kara e da Kunh Karai
em atrair os moradores da aldeia, bem como da disposio destes ltimos em se
engajarem nos cantos e danas invocados pelo(a) xam. A variao destas disposies
no dependem unicamente da vontade individual, mas tambm dos contextos histricos
particulares de cada aldeia, sendo que os perodos de doena e morte, me parece, sero
tambm momentos de maior concentrao em torno dos rezadores.]
No outro dia de tarde fomos na D. Marcelina. Somente eu e a Mariana.
Comeamos a caminhar, mas o barro era tanto que precisamos tirar os chinelos ficando
com os ps descalos. Chegamos casa, e como sempre, aguardando algum nos
receber. Ela estava dentro de casa com a famlia. Convidaram-nos para entrar.
Ofereceram um banco, e a Mari sentou no colcho que tinha no cho. Ao lado dela
estava a filha de d. Marcelina amamentando um nen de um ms. O nen era bem
pequenino. Perguntamos se D. Marcelina que havia feito o parto, disseram que sim.
Quando entramos, ela estava deitada na cama. Ela se levantou muito abatida. A cama
um colcho grande sobre um estrado de madeira. Embaixo muita coisa, mochilas,
sapatos, sacolas, etc.. A tambm alguns pintos caminhando entre a gente. Os cachorros
no entram. Sobre o fogo um tipo de varal de madeira com muitas espigas de milho.
Perguntamos como estava, levantava a blusa e esfregava a barriga e o peito, mostrando
que no estava muito bem ainda. Tinha outra filha junto, mais trs crianas (duas
meninas e um menino) e uma adolescente. A mesma adolescente que da outra vez servia
o chimarro. Novamente ela ficou com essa funo. Fez um chimarro novo e nos
servia. Estava bem amargo e perguntei se tinha algum ch. Ficaram conversando em
Guarani para dizer o nome do ch. Eu no entendi, e a Mariana disse o nome do ch que
tinha. Elas concordaram. O fogo aceso com uma pequena panela com muitas batatas
pequenas cozinhando. Fiquei pensando que provavelmente essa panela seria a comida
de todos. Sentado ao meu lado estava Jorge, com uma faca fazendo um bichinho. Pensei
222

que fosse um petgu, e perguntei se era. Deu uma risada e disse que no, era uma
coruja. Ento conheci o Jorge, neto de D. Marcelina, filho de Irma. Ele ficou um pouco
e saiu. Ela j tinha sado da cama, sentando em nossa frente. Parecia um pouco melhor,
at dava algum sorriso quando se falava alguma coisa. O fogo estava meio apagado e D.
Marcelina parecia falar para as crianas assoprarem para ativ-lo novamente. Eu ria das
tentativas das crianas, sem sucesso. Ela sorriu tambm, e como fazia diferena esse
sorriso. Parecia iluminar a casa escura. Daqui a pouco imagino que perguntou a hora,
pois olharam o relgio. Ela levantou-se e foi buscar um saco plstico com remdios
dentro. Pegou uns dois comprimidos colocou na boca e bebeu do bico da chaleira.
Depois outro vidro com um remdio lquido, tomando o resto que ainda tinha. Fiquei
pensando sobre esses remdios, sobre ela necessitar o remdio do branco. No perguntei
nada sobre a doena, achava um pouco complicado, pois por duas vezes perguntei
alguma coisa e eles conversavam entre eles e eu no entendia a resposta.
A rede estava no mesmo lugar, mas o colcho onde estava Mariana e a filha de
D. Marcelina, no estava ali na outra vez. Mariana falou que queria ajudar a fazer uma
Opy, e perguntou o que precisava. Havia chegado um genro de D. Marcelina que
conversava mais. Falou sobre o que precisava, depois de conversar com as mulheres.
Mariana disse que os ponge (expresso para designar os Kaingang) referncia a
secretria de turismo Kaingang querem fazer um salo de baile, e ela sugeriu que
fizessem uma Opy, pois o povo Guarani ficaria mais feliz. Mas precisava saber o que
precisava para isso, quanto de capim para o telhado. Que a madeira eles tem por ali,
assim como o barro. Precisam alimentos para o pessoal que est trabalhando. Ficaram
conversando um pouco entre eles sobre esse assunto. E depois novamente o silncio. O
genro de D. Marcelina perguntava a Mariana onde ela morava, se era em Porto Alegre,
o lugar, e coisas assim.
Fiquei em silncio e comecei a rezar para D. Marcelina. Sentia algo muito forte.
Era uma tristeza muito grande. Pensar que ela precisava tomar os remdios do branco,
pois no tem quem reze nela.
Depois Mariana falou que em julho ia para Tamandu, na Argentina. Que queria
levar D. Marcelina junto. Ela sorriu novamente, concordando que iria junto. Ficamos
mais um pouco e samos. Na despedida, dei minha sacolinha de poder a ela, para que a
protegesse.
223

9.2.5 Encontros e Desencontros Paisagem modificada
Em agosto fomos novamente aldeia, mas em passagem para a Argentina, onde
visitaramos a irm de D. Marcelina e seu cunhado. Essa ideia de visitar a aldeia
Tamandu, em Missiones, j era uma vontade antiga de Mariana e Felipe, a partir de um
contato que tiveram com D. Aurora e S. Dionsio Duarte, que os convidaram para uma
essa visita.
Chegamos no dia vinte e seis de agosto de 2010 em Salto do Jacu. Cada
chegada traz novidades, mudanas, processos de ordem e desordem. Dessa vez o vice-
cacique havia mudado, sendo um rapaz recm-chegado na aldeia e que havia casado
com a neta de D. Marcelina. Dessa maneira, o outro kuery tambm estava representado
na liderana da comunidade. Mas isso no significava harmonia, pois a disputa, muitas
vezes o ressentimento, continuava. As desconfianas na liderana. Quando cheguei senti
certo mal estar, que se manifestava como dor de cabea, que persistia geralmente por
uns dois dias. Era algo que no se explica, que no se justifica, mas que se sente. A
aldeia estava mal, e o motivo foi relacionado aos brancos, e ao dinheiro. Foram
vendidas rvores para uma madeireira, que deveriam ser s eucaliptos, e o valor
arrecadado causou desconfiana de algumas famlias da comunidade, que pensaram no
ter sido adequado o uso do dinheiro. Geralmente a relao com o branco, com a
sociedade envolvente, a sociedade nacional, que traz as divergncias na comunidade, os
conflitos, as desordens. E a entra a discusso da sustentabilidade, da necessidade de se
manter custa do dinheiro do outro. Como falou uma vez Irma, filha de D. Marcelina
numa reunio: no podem se sustentar vendendo suas terras e suas rvores. Precisam
sobreviver com seus prprios recursos e trabalhos. Maria refere sobre essa fala : que as
madeiras foram vendidas porque as pessoas esto passando fome, ento precisa
resolver, mas no podem resolver vendendo as rvores, precisam ter outra maneira.
[Soares (2012:241) narra essa fala de Irma na reunio pode tirar um pouco, porque
tem muito eucalipto, mas no muito. Se tem famlia passando fome, tem que se
preocupar com a plantao, j est na poca de preparar as roas, plantar milho,
feijo, batata-doce. Esse o costume do Guarani, no podemos ficar brigando por
causa de dinheiro. Em outro momento, Soares faz uma reflexo sobre essa forma de
resolver os problemas que a sociedade desenvolvimentista produz com suas
necessidades: A etnografia na Tekoa Por tambm um exemplo, entre outros, do
processo de confinamento dos Guarani a determinados espaos, assim como, da
incidncia de grandes projetos desenvolvimentistas sobre o seu territrio, como a
224

construo de uma barragem. Muitos Guarani, inclusive, foram protagonistas no
processo de implementao das aes ambientais mitigadoras do empreendimento,
trabalhando no plantio de eucaliptos, cuja presena , at hoje, apontada como um
problema para a comunidade. Sem dvida nenhuma, a questo dos eucaliptos era e
sempre foi um consenso entre os Guarani, mas somente a ttica utilizada para a sua
soluo, foi mais um, entre outros agravantes, na situao de conflito entre os kury.
Todavia, tomar essa situao de conflito como objeto de reflexo antropolgica
tambm nos permitiu apreender que a partir de trajetrias individuais e/ou coletivas foi
possvel demonstrar diversos caminhos para viver o Mbya reko. Ora, se por um lado,
para alguns Guarani o corte de eucaliptos era necessrio para obteno de dinheiro
e/ou melhoria nas suas condies de moradia, para outros, por outro lado, era uma
forma de plantar espcies vegetais importantes dentro da sua cosmo-ecologia ou ter
novas reas para a prtica do seu sistema tradicional de agricultura, fundamental para
a manuteno das sementes deixadas pelas suas divindades e o preparo dos seus
alimentos tradicionais. O mesmo pode ser dito para os projetos de artesanato e turismo
dentro da rea indgena, temas preconizados pelas prprias polticas pblicas, por
conciliar economia (gerao de renda), ambiente (conservao) e cultura (preservao
e valorizao da cultura indgena).]
No dia seguinte a nossa chegada, fomos pela manh at a unidade de sade.
Apresentei-me para os tcnicos de enfermagem Flvio e Darci, que trabalham h
quase dez anos na comunidade. Perguntei pela sade de D. Marcelina, que me preocupa,
pois sempre pareceu muito fragilizada. Eles no souberam precisar o que ela tem. Que
ela quer consultar com um Kara de Santa Maria, mas a Funasa s havia autorizado
lev-la at l, mas no adiantaria, pois ele mora num assentamento onde no tem Opy, e
para o trabalho de cura, necessria a casa de reza. A famlia quer que ele seja trazido,
o que no h muita concordncia do rgo gestor da sade indgena.
Fomos visit-la novamente. Quando chegamos assustei-me com a quantidade de
rvores que haviam sido cortadas. No havia mais nenhuma em frente da sua casa.
Perguntei ao Pedro, seu genro, se no ficaria muito quente no vero, ele disse que era
melhor, pois estavam perigosas aquelas rvores perto das casas. Barulho de caminho,
trator, colocando as toras no caminho da madeireira. Ficamos pensando se isso
tambm no estava adoecendo D. Marcelina.
225


Foto 3: Paisagem Modificada corte dos eucaliptos (foto de Mariana Soares)
Quando chegamos Darci estava l, havia ido visit-la para saber como estava.
Irma, sua filha, disse que iam conosco para a Argentina, pois l havia Kara para trat-
la. Esperamos Darci sair para conversarmos melhor sobre isso. Pedro estava ali e nos
servia o chimarro. Ficamos na rua e ele entrava e saa da casa para servir o chimarro.
Tinha um ch forte dentro da chaleira.
Darci verificava a presso, falava dos remdios. Disse para Pedro colocar sapato
no filho pequeno que est gripado. Tambm falou do lixo na casa dele, que precisavam
limpar. Como um bom Guarani, Pedro concordou com tudo. A esposa dele
acompanhou Darci at sua casa, que fica um pouco afastada de D. Marcelina. Logo
chamaram Pedro e ele foi. Depois Darci contou que esposa de Pedro estava com seio
empedrado e foi levada ao mdico.
D. Marcelina estava com presso normal. Continuava tomando os medicamentos
e segunda-feira deveria voltar ao mdico. Aps a sada do profissional de sade,
conversamos um pouco mais sobre a viagem. Tambm muito tempo em silncio. Ela
entrou e saiu com a manta e a touca que eu havia lhe dado na outra vez em que estive l.
Dei uma sacola de roupas que havia trazido. Ela estava com o colar que Felipe havia lhe
dado tambm. E as chaves no pescoo. Usava tambm uma toalha, como manta, creio
que para se aquecer.
A viagem a Argentina trouxe muitas mudanas desde o incio. Inicialmente iria
D. Marcelina e Maria tambm queria ir junto, mas no poderia levar o Gustavo, seu
226

filho, pois ele no podia faltar mais na aula, pois se no perdia o Bolsa Famlia
157
. Ela
havia deixado de ser agente de sade indgena para dar aula e havia dado problema com
sua docncia na escola (no aceitaram os documentos da Argentina que ela tinha e que
comprovavam ter cursado a 7 srie). Estava numa situao difcil e no poderia correr o
risco de perder o recurso do programa do governo.
Na tarde voltamos a casa de D. Marcelina para combinarmos da viagem. Estava
presente o vice-cacique, que era casado com sua neta. Rapaz mais agressivo, diferente
dos demais Guarani da aldeia. Tinha vindo de outra aldeia, e ficou durante todo o tempo
nos questionando, o que fazamos ali, quais eram nossas intenes, etc.. Falava em
portugus, e s vezes falava em Guarani com Ralf. Quando chegamos D. Marcelina
logo buscou um banco para nos dar, e o rapaz acabou ficando de costas para ela, em
nossa frente. Servia o chimarro, mas no dava para ela. Senti uma demonstrao de
poder, o que no havia sentido nunca com ela; foi uma sensao ruim, e fiquei quieta.
Peguei o petgu e quase no falei. Fiquei rezando. Depois Ralf falou que o rapaz havia
ficado impressionado comigo, pois estava concentrada com o petgu. Foram dias
difceis na aldeia, a situao da venda das rvores havia dividido a comunidade. Havia
cobranas em relao ao cacique que no havia dividido o dinheiro, vendido mais
rvores do que o combinado, e em contra-partida, o vice-cacique, que representava o
outro grupo familiar, tambm foi cobrado de vender as rvores por pouco preo e no
ter dividido com todos o dinheiro. A famlia de Elza e Maria, que moram entre os dois
grupos, falavam que no receberam ajuda de nenhum dos dois lados. Falavam que o
cacique no sabia ouvir a comunidade.
Nessa visita ficamos sabendo que D. Marcelina no iria mais conosco e sim sua
filha (Irma) e seu neto (Jorge). Ficamos apreensivos pois Jorge tinha problemas com a
bebida alcolica. Mas confiamos que Irma sabia o que estava fazendo e talvez fosse
uma possibilidade de auxili-lo levando junto para perto do tio-av.
Samos pela manh do dia vinte e seis de agosto de 2010, com os dois.
Retornamos dia 06 de setembro, chegando pela noite na aldeia do Salto do Jacu
158
.

157
Interessante pensar sobre os programas do governo, que acabam sendo a fonte de renda deles, mas que
acabam por impedi-los de exercitar seu jeito de ser, que caminhar, viajar, visitar os parentes. Maria no
poderia ir junto, pois o Gustavo no poderia mais ter faltas... Jeito branco de manter criana na escola.
158
A visita a Argentina est relatada na descrio dos encontros com D. Aurora.
227

9.2.6 Encontro Mgico o Sorriso da Kunha Kara
Pela manh fomos na Elza, contar sobre a viagem e sobre seus filhos e parentes.
Eles sempre escutam com muita ateno, perguntando, fazendo comentrios. E sempre
assim, mesmo quando viemos de nossas casas, querem saber como esto nossos
parentes, ficam interessados em nossas histrias. uma ateno o escutar. Ralf talvez
o mais interessado nas conversas com S. Dionsio e D. Aurora. Pergunta muito, ficou
com o gravador para escutar cada palavra que eles falaram durante as entrevistas. Ele
escutava e comentava que seu irmo Ariel precisava escutar as gravaes. Dizia que
aprendia muito com as falas. Como estava auxiliando na traduo tinha muito cuidado
com cada palavra usada nessa traduo. Assim como Cleyton (outro neto de Dionsio e
Aurora), que tambm tinha muito cuidado ao traduzir a fala de S. Dionsio. No so
palavras simples, so palavras sagradas. Como Felipe e Mariana estavam dormindo (j
pela tarde), eu iria sozinha na D. Marcelina. Ralf havia dado uma sada. Quando volta,
diz que algum mexeu no gravador e apagou todas as gravaes. Fiquei muito triste,
mas o estado em que ele estava era muito mais triste. Abracei-o e disse que estava tudo
bem... que ele poderia recordar o que eles falaram, j que havia escutado as gravaes.
Eu disse que ia na D. Marcelina e ele se ofereceu para ir junto. No caminho ele falava as
palavras dos avs. Dizia que precisava ir para Argentina para aprender mais com eles.
Chegamos na casa de D. Marcelina e ela estava com um recenseador do IBGE, e
um neto que respondia as perguntas. Cada pergunta e o neto chamava as pessoas para
responderem (data de nascimento, se eram casados, filhos, etc.). Fiquei pensando, que
da forma como foram entrevistados, no haveria nenhum indgena casado, pois o
recenseador referia-se a casamento no papel...
Esse momento com D. Marcelina foi muito mgico. Permitiu que eu gravasse a
entrevista. Ela falava bastante e Ralf no traduzia para mim, ia perguntando e pensando,
absorvendo cada palavra que ela emitia. Ela respondia ao que ele perguntava. Depois de
um tempo ele dizia para desligar o gravador. Depois falava um pouco mais e dizia para
lig-lo novamente. Pedi para tirar fotos e ela concordou. Ralf tirou duas fotos de ns
duas e eu tirei uma foto deles. Esse momento com D. Marcelina foi muito especial, e
ficar guardado na memria. O sorriso dela, a forma como ela falava, conversava com
Ralf, como uma despedida. Ela estava muito bem.
Havia um cesto com pintinhos. Eles comearam a piar e D. Marcelina colocou
um pano sobre eles. Achava estranho que alguns estivessem no cesto e outros soltos.
228

Depois Elza disse que talvez seria para proteg-los de algum gavio, e que talvez no
tivessem me
159
.

Foto 4: Dona Marcelina Timtea fumando Petgu e Ralf
9.2.7 ltimo Encontro a Tristeza da Kunha Kara em Hospital de
Branco
Retornamos a aldeia dia trinta de novembro de 2010, ficando at dia cinco de
dezembro. Eu no estava muito bem, comeando a bocejar, geralmente sintoma que
antecede a dor de cabea, significado de alguma energia mais pesada. Peguei logo meu
petgu para fazer um rezo e me proteger. A situao na aldeia continuava pesada.
Mesmo com uma festa anunciada, que reuniria toda a comunidade, as divergncias e
acusaes entre os dois kuery continuava.
Aproveitei para conversar com a equipe de sade sobre D. Marcelina. Questionei
se eles no conseguiam fazer um histrico de sua doena, pois ela sempre ficava doente.
Ela havia retornado do hospital recentemente mas no sabiam muito coisa de seu estado.
O genro dela havia contratado um txi para trazer o Kara de Santa Maria para lhe
atender. Tentaram com a Funasa anteriormente mas no conseguiram. A Funasa queria
lev-la, o que no era possvel pois no havia Opy onde o Kara morava e no era
possvel fazer atendimento fora da Opy. Por isso resolveram busc-lo.
Pela tarde fomos visit-la. A famlia estava toda reunida, sentados numa grande
roda na rua. O Kara que veio de Santa Maria tambm estava l. Entreguei as fotos que
havia tirado de D. Marcelina. Eles falam muito baixo e sorriem muito. Passam as fotos
de mo em mo. Jorge chega, meio alcoolizado, e senta ao meu lado. Chama-me de
Kunha Kara e pede que eu reze na sua cabea. Fico um pouco sem jeito de rezar nele,
na frente de todo mundo, mas como eu estava com meu petgu, acabei fazendo.

159
Quando escutava a gravao das falas, escutava-se os piados muito fortes dos pintinhos.
229

Depois ele toca violo, canta e dana. Irma veio de sua casa quando soube que
estvamos ali. Foi nos oferecido kaguijy, alimento tradicional Guarani, e, segundo
Mariana, eles no costumam dar esse alimento para juru, pois muito sagrado para
eles. Era um gosto entre doce e azedo. Ralf repetiu o prato cheio. Ficamos bastante
tempo por l e D. Marcelina ainda falava que tinha dores, esfregando a barriga. Jorge
tocou o mbaraka miri, chamando as crianas para acompanh-lo. Ralf e Irma danaram,
junto com duas netas de Irma. O tempo comeou a fechar e resolvemos ir embora.
No outro dia, pela tarde, fui com Ralf na casa de D. Marcelina e s encontramos
suas duas filhas que disseram que ela havia ido para o hospital.
A aldeia estava toda mobilizada para a festa de aniversrio do professor Guarani
e seu filho, que ocorreu no outro dia. Todos se auxiliavam no preparo dos alimentos,
nas saladas, no churrasco. Aproveitamos que nos solicitaram para buscar a torta do
aniversrio na cidade, para visitar D. Marcelina. A visita foi impactante. Quando
chegamos ela estava dormindo. Logo acordou e falou com Maria sobre a dor na barriga.
Chegou a chorar. Percebi tambm o choro da Mariana nessa hora. Era sofrido v-la
numa cama de hospital, no falando em portugus. Ela ficou muito feliz com nossa
visita. Estava muito amarela. Maria foi junto e traduzia sua fala. Disse que tinha
vontade de comer laranja mas a enfermagem disse no ser possvel pois era muito cido.
Fomos at o mercado e compramos ma para ela. Quando voltamos ela j tinha
almoado, mas no comeu quase nada pois a comida estava salgada (eles quase no
usam sal na comida). Perguntei se ela estava conseguindo evacuar e ela disse que h
cinco dias no conseguia. Falei com enfermagem e passei essa informao, pedi que no
colocassem muito sal na alimentao e que, se possvel, dessem a cpsulas de
Espinheira Santa que havamos comprado para a dor de estmago. Fiz um rezo em
silncio, segurando suas mos. Foi um momento bem triste, pois foi a ltima vez que a
vi nessa vida. Durante a festa, conversando com a enfermeira, ela disse que o problema
era grave, ela estava fazendo exames e eles achavam que era algo no fgado, por isso a
ictercia.
Em janeiro de 2011 Mariana me liga avisando que ela havia falecido. Eu estava
na praia, com o p engessado e no pude ir em seu enterro. Mas o mesmo est descrito
na tese de Mariana, sobre os ltimos dias de sua vida, tentativa ainda de trazer um
Kara da Argentina, suspeitas de feitio e o enterro da xam (Soares 2012). Assim
tambm Ciccarone (2001:41) fala da situao existente na aldeia e que levou a morte de
D. Maria Tatati, e que servem tambm para entender a morte de D. Marcelina :
230

evitamentos indispensveis para a manuteno de seu modo de vida
tinham fracassado no seu propsito: a dependncia quase total do
alimento industrializado e produzido pelo branco, reduzindo
sensivelmente o investimento e a preocupao com a produo
agrcola, alterando os valores para a fabricao de seu corpo e as
relaes sexuais com a populao local, que superava os limites
permitidos da boa vizinhana com os brancos, tinham introduzido a
contaminao e a desordem adquiria um sentido trgico para um
grupo que tinha sido escolhido, entre seu povo, para liderar, atravs da
migrao, a expanso e fortalecimento das normas e ideais de seu
modo de viver. Em Boa Esperana, a poluio do ar, da terra, do
alimento e do sangue atingia a vida da coletividade inteira, colocando-
a num estado de constante exposio doena. O mundo do branco
tocava, se infiltrava nas veias da terra e do corpo do indivduo e da
sociedade, na vida cotidiana; se no havia mais como evit-lo, o apelo
obsessivo s normas de pureza procurava alertar que outras estratgias
tinham que ser elaboradas na medida em que, diziam os mais velhos,
tivesse o empenho e unio dos indivduos e da coletividade em buscar
seu fortalecimento para o restabelecimento da ordem. No estado de
desordem, o vnculo com o modelo de conduta era representado por
Tatati, e era a ela que a coletividade recorria para enfrentar suas dores
e angstias de uma vida terrena na qual, inviabilizada a busca do
isolamento do branco, os indivduos dilaceravam-se nos conflitos que
permeavam sua existncia (Cicarone 2001:41).

O enterro de D. Marcelina foi filmado e apresentado na primeira parte do filme
Tava A Casa de Pedra. Nele S. Dionsio Duarte (seu cunhado) e D. Doralice (sua
irm) manifestam-se:
Essa a msica que nosso pai Nhanderu est nos dando, para que
tenhamos fora. Fora pessoal. Com a ajuda dos nossos rezadores
Kara, resistiremos! Por isso viemos agradecer. Bom, sei que difcil,
mas que sua alma siga em paz e nos deixe na paz tambm. Nhander,
nosso Primeiro Deus foi voc que quis assim. Estamos falando com
Nhander, para que os que ficam no morram de tristeza por voc.
Muito obrigado, Primeiro Deus Criador. O fogo e a fumaa sagrada
no foram suficientes para te salvar. Com isso, infelizmente, voc
chegou a falecer. Sua alma pura, s seu corpo imperfeito.
(Dionsio Duarte)
Oh Deus, a minha irm est partindo... Mesmo assim, quero ter foras
para continuar aqui com meus netos. Nos dem foras pra continuar
mesmo depois disso tudo. No seu corao, voc j dava sinais de que
queria partir. Voc chegou a se mostrar dessa forma para os mais
novos. Mesmo com sua morte, ns que ficamos aqui teremos fora.
Deus Criador e Deus do Sol, ela est partindo desta terra... (Doralice)

Abaixo registro as tradues das entrevistas gravadas com D. Marcelina. Elas
foram feitas em momentos diferentes e tambm por pessoas diferentes. Algumas delas
foram traduzidas pelo Ralf, filho de Elza, que possui um interesse muito grande pelo
conhecimento vindo dos mais velhos, e diz que quer ser Kara. Outras falas foram
traduzidas por Cleyton (na Argentina), neto de D. Aurora, e a ltima fala de D. Aurora
231

foi traduzida por Ralf e Ariel juntos, o que foi muito belo pois eles conversavam entre
eles em Guarani para entenderem o significado simblico de cada fala. Quando Cleyton
traduzia muitas vezes dizia que sua av repetia muito as palavras, e acredito que, como
diz Lvi-Strauss (1991:222), a repetio se explica pela necessidade de fixar exatamente
pela memria aquilo que foi dito, tendo em vista que os povos indgenas so limitados
tradio oral.
Traduo feita por Cleyton:
Ralf pede para ela falar como fortalecer, como falar em uma reunio
Comear a praticar com os mais jovens depois logo falar com os mais adultos, numa
reunio. Sempre a falar coerentemente, sempre procurando falar a verdade. O que
significa falar coerentemente, da vai ter o dom de falar com os mais velhos e eles vo
sentir espiritualmente tuas palavras. Tu vais aprender a falar com as palavras
sagradas. E tu tambm podes entender o que os mais velhos falam tambm. Meu pai
me ensinou a escutar palavras divinas, a interpret-las para poder usar as palavras
sagradas tambm. Ao usar a pipa como se abrisse a porta para escutar as palavras
sagradas, como de manh, de tarde, meditar, ficar em silncio ajapychaka. Ao
ouvir, ao meditar, te abre a porta para escutar as palavras sagradas, e depois de fumar
a pipa, tu precisas us-la, como se desse o caminho, que abrisse esse caminho para
poder us-la no momento. Se vais numa reunio, precisa usar a pipa e a falar.
Quando vais meditar de tarde, precisa sentar na Opy com os chicos para que possam
descansar, para proteg-los, para escutar o que esto falando, para escutar o que os
abuelos esto falando, com a fumaa do petgu que os protege. Como se fizesse isso
a te fortalece a tu poder entender o que o petgu est dizendo pr ti. Te d o dom de
cura quando tu j podes entender a que ponto podes usar o petgu. Para usar o
petgu tu precisas meditar muito, no logo que podes us-lo para curar, precisa
meditar muito com ele para poder us-lo. Precisa sentir quando o esprito entra em ti
para poder a ir curar aos outros. "re mbaejogua tirar os espritos maus que esto
nas pessoas. Usando isso j no podem crer outras coisas, precisa sempre fortalecer,
fortalecer dentro dessa crena. O dom espiritual te elege, no a pessoa que quer
curar, precisa ser escolhida espiritualmente. Ela se sente orgulhosa de poder escutar as
palavras do papai e coloc-las em prtica. Que isso sempre lhe serviu para toda a vida
e toda a vida as usa
160
.
Traduo feita pelo Ralf
Ralf estava com av h pouco tempo e que ele pode entender mais coisas, que sacou
dvidas, que pode entender mais. Estou fazendo o que meu av me ensinou e j posso
ver algumas mudanas. Sempre preciso usar a pipa, temprano, de noite, pensando
naquilo que passou, escutando as coisas passadas e reflexionando o que passou. Ele

160
Aps a traduo Cleyton conta de um caso de uma mulher que se dizia Kunha Kara e que tirava
pedras das pessoas com o petgu, mas o av disse que no era, no adianta a pessoa s querer, ela
precisa ser escolhida.
232

escutou o avo dizer, o av quer sempre que um dos netos d seguimento a ele. Que o
av lhe disse que j pode comear a falar em reunio, pode comear a praticar, a
adquirir palavras. Que ele meditando se d conta de algumas coisas, mas no consegue
entender tudo, mas que precisa sentar mais na Opy com os ancies para poder entend-
las. Que ele se sente bem em estar meditando de manh, de tarde, pois ele sabe que
nesse momento os demais ancies esto meditando tambm, e h uma fora
fortalecendo a todos.
D. Marcelina - preciso meditar de tarde, para poder conversar com as pessoas, para
estar bem, para isso so as meditaes de todos os dias. De tanto meditar, foi
aprendendo muitas coisas para poder ser uma Kunha Kara, para poder criar bem a
seus filhos, seus netos, para poder dizer bons conselhos. Ao meditar ela falava em seus
pensamentos para si prprio, vou fortalecer minhas palavras para poder educ-los
bem. Ao meditar temos que entender mais como falar, pois j no como antes, para
poder usar as palavras para esse mundo, que o mundo j est explorado, mudado, e as
palavras precisam ser adaptadas ao mundo de hoje. Usando o petgu e a fumaa
pode-se entrar em conexo com o esprito para usar as palavras e poder adquirir
minhas palavras, meditando vou entend-las e poder us-las.
Traduo feita por Cleyton
Entre irmos cuidvamos de nossos pais, me e pai. Sempre vivamos juntos, numa
comunidade, vivamos entre irmos, nossos pais no nos deixavam ir para fora, morar
para fora da comunidade onde eles ficavam. ramos muitos na comunidade mas
sempre vivendo em harmonia. Quando Nhamandu (Deus do sol) saa o sol e j saamos
todos de manh para varrer o ptio da Opy. Quando tnhamos 7 anos j comeamos a
ajudar a nossa me a varrer o ptio da Opy. [Essa marcao no tempo cronolgico
muito interessante, pricipalmente por ser uma fala igual entre as duas irms (D.
Marcelina e D. Aurora) e a filha de D. Aurora. Fico pensando que talvez pelo fato das
duas terem escutado a gravao de D. Marcelina antes de gravarem suas falas de como
se tornaram Kunha Kara, pode ser um motivo. Mas tambm, se pensarmos que o
hbito de aprender o ofcio de ser mulher acontece com a me e a v, e o varrer
extremamente simblico, o limpar as sujeiras, limpar as doenas, o deixar a Opy limpa.
E dos 7 aos 10 anos, segundo Larricq (1993:57) o momento em el mbya deja la
niez, o por lo menos deja de disfrutar sus prerrogativas. Su participacin en las
actividades rituales an no es obligatoria, pero si esperada.] Quando minhas irms
iniciaram a casar, eu era a ltima, e como era a ltima, era a que fazia as coisas em
casa, cozinhar, varrer. De tarde quando o sol j entrava meu pai e minha me rezavam
e eu tambm lhes acompanhava. Desde que aprendi a cantar as canes sagradas eu j
acompanhava a ser a segunda voz de sua me. [Mello (2006) aponta que o aprendizado
xamnico baseado nos sonhos, mensagens e inspiraes que as xams recebem das
msicas que os nhanderukuery (deuses) a enviam. Estas inspiraes so recebidas nos
sonhos e durante os rituais, mas podem vir aos ouvidos de repente, como uma rajada
de vento, conforme seus interlocutores. A msica tm papel fundamental em seu
aprendizado e os instrumentos musicais so objetos de poder e proteo.No fazia s o
que a me e o pai pediam, mas fazia tambm o que as irms pediam. Sempre viveram
233

em harmonia na comunidade e nunca discutiram entre parentes. Eram quatro homens
inclusive o pai e fizeram uma Opy muito grande, enorme. Eles no diziam somos
poucos, em vez disso continuavam, nunca paravam, fizeram sozinhos a Opy. Meu pai se
chamava Avelino Almeida e a me Flora Esquivel. Tem 76 anos. Comeou a trabalhar
com 7 anos, no pilo, para socar o milho. De manh faziam beju e rora (farinha de
milho na panela). A primeira tarefa do dia sempre era varrer a Opy. Depois faziam
outras coisas. J tinha trs filhas continuava seguindo os pedidos de seu pai e sua me
(tarefas domsticas). Morava numa comunidade na Argentina mas no sabe bem onde
era, mas que sua irm Aurora sabe bem onde . J me mudei para Brasil quando j
tinha conscincia do que fazia, quando j sabia o caminho. Quando chegaram no
Brasil comearam a plantar milho, no com as mquinas de plantar, mas com
pausinhos, varinhas, entre todos se ajudavam. Plantamos dois hectares. As quatro
irms que seguimos sempre plantamos juntas, j na poca do milho, sempre plantamos,
nunca deixamos passar a poca de plantao. (Todas as irms morando juntas, no
Brasil). Minha irm uma se chama Aurora - Kerechu e outra Doralice - Par e a outra
Jachuka (??). Entre as quatro irms eram ensinadas por nossos pais a cantar as
canes sagradas, desde os 7 anos. Cr que foi umas mulheres dedicadas, pois
cresceram sempre com os pais, sem estar caminhando tekoa rupi roikoiko heyre (ir
de uma aldeia a outra), sempre num lugar s. (Ela se queixa porque necessita de uma
Opy, muitas pessoas j se esqueceram da Opy mas ela nunca, e fica triste por isso). Eu
falo aos meus netos que precisam ir a Opy, que precisam assistir, tomara que as Kunha
Kara falem a seus filhos, a seus netos que vo a Opy... (silncio)
Vivendo dessa forma, vivendo com os pais, fazendo as tarefas domsticas, limpando a
Opy tu te transforma num Kunha Kara ou Kara... (silncio)
Meu pai era muito delicado (cuidadoso), no queria tomar gua num pote de um dia
para outro, precisava caminhar longe para buscar gua. Era ela que cozinhava,
quando estava tudo pronto ela chama os pais e irmos para comer.
Sempre era costume familiar plantar todos os anos o milho, por isso tenho esse
costume.
Ela sempre v uma pessoa que colocou uma doena nela, em sonho, como feitio, e ela
se sente um pouco deprimida, com dor na barriga. Veio uma pessoa de outra aldeia e
com pipa tentou cur-la e no conseguiu, e falou algumas coisas para ela de quem
poderia ser que teria feito o feitio. [Rose (2010:311) far referncia a possibilidade do
xam enxergar o feitio em sonho, como refere: frequente que os saberes
relacionados ao xamanismo e feitiaria se manifestem nos sonhos, que remetem aos
outros mundos. Assim, no sonho que o Kara adquire seus poderes de adivinho,
curador e dirigente cerimonial alm de receber a revelao dos cantos, base de sua ao
para se comunicar com a divindade (Ciccarone). Somado a isto, no sonho que o
Kara viaja para os outros mundos, e tambm atravs da experincia do sonho que se
processa sua iniciao. De acordo com Ciccarone, a percepo do sonho remete ao
outro mundo, dos deuses e demnios, dos espritos benficos e malficos dos defuntos,
que aparecendo atravs de imagens sonoras, visuais e sensoriais, enviam mensagens
que podem tanto orientar quanto enganar. Tambm Pissolato (2007:205) faz referncia
234

aos feitios, dizendo que dos relatos coletados em campo em torno da suspeita de
feitiaria, possvel distinguir dois conjuntos: um, que corresponde a comentrios que
podem-se atualizar em contextos de desconfiana envolvendo indivduos, e podem
mesmo assumir, ocasionalmente, a forma de suspeita sobre um grupo de parentesco ou
localidade a que este se associa, e outro, mais comum, que remete a experincias de
relaes interpessoais que foram desfeitas ou no chegaram a se efetivar.]
Foram poucos encontros, poucos momentos com ela. Alguns com muito
sofrimento, outros extremamente mgicos. Momentos que se perpetuam nas imagens,
nos pensamentos, nos sonhos. D. Marcelina foi a primeira mulher Guarani que conheci,
em foto, pois desde o princpio, quando pensei em estudar as Kunha Kara, Mariana j
havia dado uma foto de D. Marcelina para que eu comeasse a ligar-me com ela. E essa
ligao continuou, pois continuo com seu retrato em meu altar. Quando estou com
dificuldades na escrita, peo a ela que me auxilie, para que eu tenha boas escritas sobre
seu povo. Ela morreu, assim como morrem os xams, no por doena, mas por tristeza.
Mesmo que tenha sido feitio como acreditam, penso que muito mais foi a situao
social que estava ocorrendo na aldeia.
Aconteceu de eu estar num trabalho espiritual em nosso Centro Espiritual e ter
uma crise de choro por ela, pela sua doena, pelo seu sofrimento pela comunidade, pela
fome, pelas disputas polticas que dividiam a comunidade, pela falta de espiritualidade,
de ouvir as Belas Palavras. Ciccarone tambm refere seus sentimentos com a morte de
Tatati:
Me surpreendi chorando, fazia tempo que no chorava, achava que
no conseguia mais chorar. Aurora me consolava com suas palavras,
mantendo sua postura altiva, firme, sorridente, quando um barulhento
grupo de evanglicos invadiu a aldeia. Tatati carregava sobre si o peso
das desordens da aldeia, seu sofrimento expressava a carga das
transgresses da sociedade e teria renunciado imortalidade para
mostrar ao seu povo as conseqncias de seus erros (Ciccarone
2001:98).

Ladeira (2007:120) afirma que morte, para os Mbya, tem seu sentido social na
medida em que o termmetro que indica o grau de sanidade do tekoa, em que pode
ser fator indicativo de novos caminhos, agindo como alerta, reafirmando as normas
corretas da conduta social. As mortes traro indicaes distintas se forem sbitas,
trgicas, de crianas pequenas, realizadas por feitios, por doenas, etc. Portanto,
podemos pensar que a morte de D. Marcelina, assim como a morte de Tatati, est ligada
tambm a situao social e espiritual da aldeia e a forma de vida dos Mby. Na aldeia
Boa Esperana (Esprito Santo) foram as doenas das crianas pequenas que
235

sinalizavam o agravamento da desordem coletiva, principalmente as crises familiares,
as brigas de casais, as separaes. Ciccarone (2001:75) refere que
as mes retradas e silenciosas ao longo do dia, ao cair da noite as
mes liberavam seus gritos de dor, que ecoavam na escurido e
invocavam a proteo dos deuses para socorrer na terra a vida
ameaada no seu nascimento. O esprito das crianas no agentou
ficar aqui na terra, repetia um yvyrai-j , que auxiliava as
cerimnias da casa de reza, diante de uma nova crise em Boa
Esperana, que se desencadeou com vrias mortes de crianas
pequenas .

Mello (2006:201) afirma que a figura feminina costuma ter uma autoridade
interna entre as famlias Mbya, explicitando uma diviso sexual do trabalho poltico, no
qual os homens cuidam de assuntos externos e as mulheres de assuntos internos.
Tambm ocorrem distines entre os vrios tipos de xams, indicando outro nvel de
autoridade ou poder de decises que escapa ao mbito da poltica externa. Dentre as
pessoas mais velhas de uma aldeia evidente a distino dada quelas que se dedicam a
funes xamnicas. Refere que em uma aldeia pode ter uma ou mais pessoas que
desempenham funes xamnicas, contudo, todos os xams de uma aldeia devem
trabalhar juntos, ou a ordem social e cosmolgica da aldeia fica ameaada, podendo
culminar numa ciso entre o grupo. Esse era um ponto importante que ocorria na aldeia
de D. Marcelina. Quando buscam fazer duas Opys, deixam clara a existncia de dois
lderes religiosos, dois grupos, dois kuery. uma ciso na comunidade, no s na
questo poltica como tambm na relao com as divindades, o que conduz, entre outras
coisas, a suspeita de feitio.
Dasaku Ikeda (2007:89), filsofo, humanista, pacifista, poeta e escritor conta
uma histria de um bodhisattva do Budismo Mahayana que, apesar de ter uma boa
sade, fingia estar doente como demonstrao de solidariedade para com os seres
sensveis que enfrentavam doenas e sofrimentos. Nessa histria, narrada no Sutra
Vimalakirti, o Buda Sakyamuni sugere aos seus discpulos que faam uma visita ao
doente Vimalakirti. Porm, Shariputra, Ananda e os outros discpulos que esto no
estado de Erudio relutam em visit-lo. Por fim, Monjushiri, um dos bodhisattvas mais
notveis, visita o enfermo Vimalakirti, juntamente com outros bodhisattvas e discpulos
que esto nos estados de Erudio e Absoro. Quando Monjushiri pergunta: Qual a
sua doena?, Vimalakirti responde: Estou doente porque outros seres vivos esto
doentes. Quando eles forem curados, eu tambm me recuperarei. O significado dessa
236

passagem que a doena do bodhisattva reflete sua grandiosa benevolncia e seu senso
de responsabilidade pelo sofrimento de todos os outros seres vivos. Seu senso de
responsabilidade em relao queles que esto sofrendo de doena muito semelhante
ao conceito de benevolncia budista. O budismo ensina que a boa sade e a doena so
unas e inseparveis. Essa viso unificadora de sade ilustra a ligao da pessoa ao
sofrimento das demais, criando uma esplendorosa descrio da sade humana. Assim
afirmava Ciccarone, que Tatati abriu mo de sua imortalidade para mostrar a sua
comunidade que precisam mudar sua conduta; tambm podemos pensar que o
adoecimento de D. Marcelina ocorreu quando a aldeia tambm adoeceu com a
interferncia do branco, com a venda dos eucaliptos, com o corte das rvores, com as
disputas internas
161
.

9.3 IRMA A FILHA DA KUNHA KARAI

Foto 5: Irma na Opy na Aldeia Salto do Jacu Foto 6: Irma e Jorge em frente a Opy na Aldeia
Tamandu
9.3.1. Entrando na Opy e conhecendo a nova Opygu
162

Com a morte de D. Marcelina muita coisa mudou na aldeia. Se a situao j era
difcil quando ela estava viva e doente, aps sua morte ficou pior. A suspeita de feitio
muito forte fazendo com que a animosidade aumente. Eu no tinha mais ido aldeia
desde o final de agosto e incio de setembro de 2010, ento tirei frias da prefeitura, em

161
Ferreira (2001:57-58) refere que o contato intertnico constitui-se enquanto um dos fatores
responsveis, por um lado, por reforar conflitos internos j existentes entre os diferentes ncleos Mby-
Guarani, que disputam atravs da feitiaria, prestgio e poder religioso-poltico. Por outro, o contato pode
desencadear novos conflitos internos, que encontram na prtica da feitiaria uma das suas formas de
expresso. O mundo do branco e o sentir-se doente um estado emocional. Geralmente descrito
como uma sensao de fraqueza e de tristeza, como se a pessoa estivesse apertada e seu esprito
divino estivesse distante dela.
162
Na verdade no o primeiro encontro com Irma, mas sim o primeiro encontro com ela como Opygu,
pois j estivemos juntas na Argentina e nas outras vezes que visitei D. Marcelina ela geralmente estava
presente.
237

junho de 2011, aproveitando que a Mariana precisava fazer um trabalho em Salto do
Jacu, e fui visitar a aldeia. A famlia de Elza (Ralf, Maria, Gustavo e Lo) foi morar em
So Miguel, onde o Ariel cacique. H muito tempo ele convidava para que fossem
para l, mas Elza gostava de morar no Salto do Jacu. Com toda a situao (que
culminou com a morte de D. Marcelina), acabou cedendo aos pedidos do filho e foram
embora. Ento a visita aldeia fica um pouco mais restrita, pois a Elza era o ponto de
encontro, de apoio, de segurana que tnhamos.
Estava chovendo muito nos dias em que estivemos l. Como Mariana tinha uma
reunio, fiquei com o pessoal da equipe de sade, para pegar uma carona at a aldeia.
Flvio (tcnico de enfermagem) me levou. Passamos pela frente da casa da Irma e
estava tudo fechado. Fomos at o centro da aldeia (onde fica a escola e o posto de
sade) e encontramos a irm de Irma que falou que ela estava morando na Opy e no
mais na casa onde morava antes. Flvio levou-me de volta. Desci do carro e fui subindo.
A construo da Opy foi um dos motivos de tristeza de D. Marcelina. Ela sempre quis
que fizessem uma Opy nova, pois a dela estava muito ruim. Conseguiram um apoio
financeiro para construo de duas Opys na aldeia atravs do IPHAN-CTI (Soares,
2012)
163
. Infelizmente D. Marcelina no viveu para ver sua Opy terminada, mas quando
estavam fazendo houve um documentrio onde ela observa a construo da Opy e fala
sobre ela. Nesse documentrio tambm aparece Irma tocando flauta. Soares (2012:253)
transcreve a fala de D. Marcelina:
Se tem opyi na aldeia, se tem milho tradicional, pode-se fazer a
consagrao dele na opy, Nhemongarai, eu ainda tenho estes
conhecimentos, a gente chama de mbojapei a consagrao do milho
na opy. Eu estava precisando muito, com apoio que veio de fora e
com a ajuda do esprito de vocs deu certo a construo da opy, eu
estou muito feliz. As crianas, as moas, os jovens em geral quando
tem a opy podem receber os ensinamentos dos lideres espirituais,
por pensar assim que eu queria muito a reconstruo da opy, pois
dessa forma que alguns podem seguir o caminho dessa sabedoria. Na
continuidade disso, pelo menos um jovem ou uma jovem possam
liderar as idas a opy dizendo aguyjeve te, eu quero que volte tudo
isso, todos esses costumes que acontecem na opy e agora ns temos
nossa opy, vamos respeitar, acreditar, vamos lembrar dela em todas as
tardes principalmente para levar todas as crianas, peo que se
esforcem pelas crianas.


163
Eu e Mariana fomos conversar com Zico, na FUNASA sobre esse desejo de D. Marcelina e se no era
possvel a FUNASA auxiliar. Ele disse que no pode ter duas Opys na aldeia. Somente uma Casa de
Reza. Assim no insistimos mais. Depois de um tempo vimos que foi aprovada a construo de duas,
demarcando a diviso da aldeia. O interessante foi ver o empenho de todos na construo das mesmas,
sem divises. Jos, que seria o Opygu da outra Opy ajudou muito na construo da Opy de D.
Marcelina, carregando taquaras, fazendo o barro e a construindo.
238

Eu sempre conversava com Irma quando ia ao Salto visitar D. Marcelina. Foi ela
quem me viu rezar em sua me na sua casa, e foi ela que nos acompanhou a Argentina
na visita a D. Aurora. Sempre pareceu uma mulher muito alegre, usando roupas
coloridas, sempre rindo muito. Chegar a sua casa, e ainda na Opy, depois de tudo que
aconteceu no era muito fcil. No sabia o que dizer. Se antes eu j no falava muito,
agora menos ainda. Mas precisava fazer esse rito. Ento fui subindo, caminhando no
barro, passando pela Opy onde morava D. Marcelina, que foi desmanchada, um frio na
barriga. E surgia a nova Opy, grande, forte. [Ciccarone (2001:73) afirma que com a
morte, a alma volta a separar-se nos seus elementos: o destino da palavra-alma
percorre um caminho inverso ao do nascimento, deixando o corpo que habitava para
voltar morada divina, de onde foi enviada. A alma telrica, qual esto ligadas as
violaes ordem social e moral, transforma-se em fantasma: o tupicha, anguery.
nesse sentido que C. Nimuendaju afirma que os Guarani no tm medo da morte, mas
dos mortos. So os espritos inquietos dos mortos que ficam perambulando pelos
lugares onde antes viviam, molestando e ameaando os vivos, e a seus ataques so
atribudas desgraas, doenas, loucura e mortes. As insdias dos espectros se
desencadeiam na calada da noite, quando so liberadas as foras da desordem, que
podem aparecer nos sonhos e vaguear na terra, indicadas (nas rarssimas vezes em que
os Mbya, sempre relutantes, tocavam nesse assunto, uma vez que nomeando podia se
atrair o esprito) pela expresso de sentimentos de medo e o pavor, atravs de
elementos que remetem ao repertrio simblico da diferena temida: a impureza das
cores (principalmente o vermelho da clera e do sangue), da desarticulao da fala
(gritos e choros) e da materializao sob a forma de animais identificados como
criaes malficas. Nessas ocasies, aps a morte de familiares, os Mbya
abandonavam as suas residncias e reordenavam a sociedade, mobilizando
internamente a configurao espacial das moradias da aldeia. Tambm Prates (2009)
aborda o tema da morte em sua dissertao, pois acompanhou o rito da passagem de
uma criana, neta de Talcira na aldeia. Faz uma comparao com os arawet, que
tambm consideram o morto um inimigo perigoso. Isso porque ao morrer, a alma
telrica, que est associada ao sangue e carne, desprende-se do corpo e ameaa
espreita os parentes, enquanto que a alma de origem divina nhee volta para sua
morada celeste amba. Por isso no costumam falar sobre os mortos. Tambm
Ferreira (2001) fala do perigo do fantasma que pode trazer doenas. Todas essas
consideraes deixaram-me temerosa de falar sobre D. Marcelina durante a visita a
Irma.] Como a porta da Opy estava fechada, pergunto a uma criana pela Irma. Logo
239

ela aparece na porta e me convida para entrar, talvez pela chuva, pois na casa de D.
Marcelina ns s entrvamos quando estava chovendo. Entrei e a abracei. Estava muito
feliz por rev-la. A Opy grande, do tamanho da Opy de Tamandu. O telhado foi feito
de taquara e no de capim. Disseram que comearam em janeiro e em maio ela estava
pronta. Irma me oferece um banquinho para sentar. Perto do fogo estava S. Vitoriano, j
bem idoso, que no falava nada, passando todo o tempo observando e cuidando do fogo,
s vezes mexendo nele com sua bengala. J no caminha mais. s vezes caa para o
lado e Irma chamava algum para levant-lo.
E assim eu estava ali, sentada com Irma. Ela sentada num colcho grande que
estava no cho, sobre folhas de coqueiro. Ela puxou um banquinho para perto dela para
que eu sentasse. Via ela sentada e no tinha como no lembrar sua me. Ela estava mais
sria, mais magra, mais concentrada em sua funo de Opygu. Ela nunca foi de falar
muito, tanto que pensava que no falava portugus. Depois da morte de d. Marcelina foi
como se ela incorporasse sua me, transformando-se nela. Transformou-se numa
mulher sria, uma abuela que cuida da Opy, que d conselhos, que cuida da famlia.
Ficamos muitos momentos em silncio, eu olhava o fogo e saa do ar em diversos
momentos. Havia combinado com Flvio que pegaria uma carona com eles quando
viessem trazer S. Eusbio que faz hemodilise entre 18 e 19 horas. Havia levado erva,
farinha, rapaduras e fumo. No vi em nenhum lugar comida, e durante o tempo que
fiquei ali, de tardezinha que sua filha trouxe umas pequenas batatas que colocaram no
fogo para assar. Num certo momento ela pega a rapadura que lhe presenteei e reparte,
chamando as crianas, pedacinho pequeno para cada uma. Fiquei pensando se seria s
aquilo que comeriam?
Tomamos muito chimarro. Daqui a pouco ela fala pety (fumo), e eu
perguntei se podia fumar, pois Mariana havia me dito que em dias de chuva eles no
fumam para no disputar com Tup. Ela autorizou e eu preenchi meu petgu e
fumamos juntas. Caminhando entre ns duas cocotas pequenas, que ficam perto do
fogo, sempre juntas as duas caminhando. Iam para rua e voltavam. No fugiam e no
voavam. [Sempre encontramos esses pequenos animais nas casas dos Guarani. Na casa
de Talcira tinha um papagaio que falava quando chegava algum que eles conheciam.
Na casa de S. Lus (Kara do Salto) tambm havia um papagaio no telhado. D.
Marcelina tambm tinha uma pequena cocota. Eles fazem parte do panteo de animais
Mby-Guarani. Ciccarone (2001:82) refere sobre as aves dizendo que enquanto outras
aves como o colibri e a coruja aparecem nos mitos desde os tempos-espaos
240

originrios, o papagaio surge posteriormente e parece representar uma ponte na
relao entre o mundo terreno e a morada eterna. L. Cadogan mostra a estreita
relao que existe na concepo mbya, entre aves e a alma humana, sendo algumas
aves escolhidas e designadas como os Pssaros da Alma. Mensageiros de revelaes,
anncios, agentes da comunicao entre os homens e os deuses, os pssaros, na nfase
dada ao seu canto e emisso de sons, reiteram o conceito indgena da pessoa como o
ser da palavra e da comunicao. Eram as mulheres que mantinham maior contato com
as aves, cuidavam delas, a elas se dirigiam e delas ouviam os sons e os cantos. Soares
(2009:5-6) refere que para compreender a relao que os Mbya Guarani estabelecem
com os animais, (...) necessrio partir da concepo dos povos amerndios, de que
no existe uma distino entre natureza e cultura, uma vez que dentro de uma
cosmologia anmica, os domnios humano (social), natural e sobrenatural esto inter-
relacionados. Os humanos e no-humanos possuem uma interioridade de mesma
natureza, ou seja, as plantas e os animais so concebidos como pessoas dotadas de
uma alma que lhes permite comunicar-se com os humanos, com materialidades
diferentes, cujos corpos com propriedades contrastantes, podem ser denominados de
roupagens (citando Descola). (...) Apesar disso, para os amerndios, mesmo que no
de forma evidente, os animais e outros seres do cosmos continuam a ser humanos
(citando Viveiros de Castro).]
No existem armrios, no existem utenslios domsticos. Somente o colcho
onde Irma senta, e o do S. Vitoriano, alm de alguns banquinhos.
O tempo, sentada naquela Opy, parece outro, parecia que parava. s vezes eu
perguntava alguma coisa em portugus e Irma respondia, mas parecia ter dificuldades
de falar em portugus. Na Argentina ela conversava muito comigo em portugus, mas
era outro momento. Agora ela era uma Kunha Kara Opygu
164
, e a relao com o
branco j outra. Em certo momento ela perguntou quando eu ia embora, disse que
estava esperando uma carona, mas se estivesse incomodando poderia chamar um txi
para me buscar. Ela disse que no, que podia ficar. Pelas 18 horas chegou um homem,
que eu no conhecia que sentou atrs de mim. Irma pegou uma vela e colocou prximo
a ele. Imaginei que ele tivesse vindo para rezar com Irma na Opy. Senti que minha
presena ali j estava causando incmodo. Nesse meio tempo, vejo que Irma levanta-se
e vai at a rua, depois volta com a nora e seus filhos. Imagino que o Jorge chegou
alcoolizado e a famlia teve que sair de casa para evitar violncia. A aldeia fica muito

164
Kunha karai Opygu dona da Opy
241

prxima da cidade, e os brancos se divertem dando bebida aos ndios
165
. Senti que
precisava ir embora e Irma no insistiu que eu ficasse. [Ferreira (2001:138-139) que
aborda, tanto em sua dissertao como em alguns artigos publicados, o tema do
alcoolismo entre os Mby, refere que o ato de tomar caa no em si um problema ou
doena, mas sim quando o uso destas bebidas traz doenas, entre elas tornar a pessoa
violenta. Lembrando que o individualismo Mby-Guarani prega que cada um deve
cuidar bem de si prprio, o problema o que o bebedor causa para ele mesmo e para
seus parentes. Mas talvez o maior problema seja que a pessoa que bebe no siga os
ensinamentos deixados por Deus aos seus filhos e esquea seu esprito de origem
divina, podendo chegar at a relacionar-se sexualmente com o branco, o que
acarretar srios problemas espirituais.
166
Em sua dissertao (2001:130-138)
Ferreira aponta algumas questes que desencadeiam o uso de bebidas alcolicas como
os bailes do branco, e em algumas comunidades a inexistncia do Kara ou a falta de
autoridade e legitimidade de algumas lideranas polticas (caciques) e religiosas
(Kara), por estes no encontrarem-se ligados a Deus. Em outro artigo traz o
depoimento de D. Marcelina sobre o uso do lcool: Porque como voc ta bebendo,
quando voc toma, no est pensando l em cima. Voc ama, voc gosta, voc se
apaixona por beber. Porque essa bebida alcolica tem esprito! Por que a pessoa no
quer parar? Essa bebida tem esprito, e esse esprito est casado com seu corpo. Esse
o princpio! Quando voc se sente tonto por tomar bebida alcolica, ento sente livre,
sente uma coisa de natureza (vontade de fazer sexo), sente muita coisa. Esse esprito
quando casa com a pessoa , a pessoa no quer parar nem um dia, parece que no vai
conseguir parar! (Kara Marcelina Timteo durante encontro etnogrfico do
Diagnstico) (2004b:95). Soares (2012:233-234) tambm fala sobre o assunto, e
como foi tratado numa reunio: Ara Miri (D.Marcelina) proferiu algumas palavras
sobre o uso da bebida alcolica e os bebedores na tekoa, se referindo ao seu neto
mais velho Jorge Gimenez. Sua fala foi no sentido de que alguma providncia fosse
tomada por parte do cacique e/ou demais membros da comunidade, uma vez que, em
algumas situaes, Jorge chegava em casa agressivo e por apreenso da sua mulher e
seus cinco filhos, iam dormir no mato, retornando somente com o fim do seu estado de
embriaguez. Jorge no estava no meio do crculo, mas sentado em uma pedra em frente

165
Certa vez, enquanto esperava o nibus, fazendo tempo numa lancheria da rodoviria, perguntaram
onde eu estava. Quando falei que vinha da aldeia, riram e falaram sobre a forma como os indgenas ficam
depois de beber. Fiquei indignada com tamanha insensibilidade. Quando pegava o txi que saa da
rodoviria tambm eram muitos comentrios preconceituosos em relao aos ndios.
166
Sobre formas de trabalhar o alcoolismo, ver trabalhos de Ferreira 2001, 2004a, 2004b, e
Ferreira & Morinico 2008.
242

escola, de cabea baixa, ouvindo atentamente sua tchedjary [av], sem pronunciar
nenhuma palavra. Aps a fala de Ara Miri, dirigiu-se ao meio do crculo Izidoro
Benitez (outro bebedor) que, numa das ltimas madrugadas, havia chegado
embriagado em casa e fazendo baderna e gritaria na aldeia. Proferiu algumas
palavras e depois, atentamente, ficou em p no meio do crculo, enquanto o cacique
Karai Iapu lhe dava conselhos. Assim como Jorge, Izidoro no respondeu uma s
palavra e, ao final, recolheu-se em sua casa, voltando mais tarde reunio. Novamente
podemos ver a comunidade preocupando-se com situaes individuais, e a forma como
so respeitados os conselhos. Langdon (1999) aborda esse tema, enfatizando a
importncia de se conhecer o contexto em cada aldeia, em cada grupo onde o
alcoolismo esteja presente. E para isso preciso lembrar da histria passada e recente
pela qual viveram os indgenas com as epidemias, retirados de suas terras,
desmatamento em suas reas, chamando a ateno que no primeiro contato com os
europeus as comunidades indgenas perderam entre 50 e 70 % de seus membros.
Tambm traz dados da atualidade onde continuam os processos de morte entre os
indgenas.]
Irma acompanhou-me at a estrada com uma lanterna, pois estava escuro e eu
no conhecia direito o caminho. Despedi-me dela e ela voltou a Opy. Fiquei ali, em p,
no frio, na chuva, por uma hora esperando minha carona. E quando sentia frio, lembrava
deles dormindo com pouca roupa e sem alimentos.
No outro dia volto aldeia, novamente pegando carona com o pessoal da sade,
pois o caminho est muito embarrado e o carro da Mariana no conseguiria passar. Ela e
Felipe vo junto, mas ficam conversando mais com S. Lus e Jos. Eu vou visitar Irma
novamente. Vou chegando devagar, e cumprimento de longe uma criana. No sei se
vo me convidar para entrar, pois no est mais chovendo, mas a criana logo diz para
eu entrar. Estavam saindo com canecas e pratos, talvez com o caf da manh do S.
Vitoriano. Sentei num banquinho que ela me oferece, perto do colcho onde ela est
sentada. Levei as roupas e falei de um xale que havia trazido para ela. Agradeceu e
colocou de lado. No viu o que eu estava levando.
Perguntei a ela se poderia gravar um pouco sobre ser Kunha Kara, lembrando
que estava escrevendo sobre elas e sobre D. Marcelina. E que depois queria ler para ela
243

o que havia escrito
167
. Parecia que ela no entendia muito o que eu falava, mas
concordou. Estvamos ns duas mais o S. Vitoriano. Ela falou em Guarani, pouco
tempo e depois disse que eu poderia desligar. Pedi para tirar uma foto e ela concordou.
Ela estava como D. Marcelina. Pedi que ela falasse como me enxergava, pois ela havia
usado o termo benzer quando pediu que eu rezasse em D. Aurora. Ela ficou um pouco
em silncio e disse que no sabia explicar em portugus.
Conversamos mais um pouco e chegaram Felipe, Mariana e Pedro (cunhado de
Irma), que estava no posto. Mariana contou um pouco da viagem a Buenos Aires, onde
ficaria por seis meses em doutorado sanduche. Felipe pede para Irma colocar tatatina
(fumaa) na cabea de Mariana, para ela ir bem, pois ela estava triste por ficar sozinha.
Irma ficou um pouco quieta, depois falou com o Pedro. Eu peguei meu petgu,
coloquei fumo, e depois de fumar um pouco dei a ela, pois pensei que talvez ela no
tivesse seu petgu, pois usou o meu no dia anterior. Depois de um pouco de silncio
Pedro disse que ela no poderia colocar tatatina na Mariana, que depois podia
complicar para o lado dela com Nhander. Ficamos um pouco sem entender. Eu
fiquei pensando como que eu rezei, numa Opy, numa Guarani e uma Guarani no
pode rezar numa juru? Depois de um pequeno silncio perguntei a Pedro se era porque
somos Juru e ele consentiu com a cabea. Ficamos mais um tempo em silncio e
Darci veio nos buscar. Despedimo-nos deles e viemos embora.
Traduo feita por Cleyton:
Ela vai falar, no sabe tudo mas vai falar como a vida, como tem que viver a vida pr
viver em harmonia . Ela sabe essas coisas pois desde criana ia na Opy e sabe muitas
coisas de Deus. Isso foi bom para ela assistir a Opy, para aprender essas coisas, pois
serviu para educar seus filhos, seus netos e todas as crianas. Mesmo que em muitos
lugares j no assistem a Opy, j no a mesma cultura, sempre digo aos meus netos
que assistam a Opy. Tambm no quero que meus filhos e meus netos se esqueam de
nosso Deus, Nhanderu, ela sempre, desde pequena, sempre viu que os mais velhos, o
cacique da comunidade sempre foram na Opy e isso no se pode esquecer. Nunca me
esqueci dos conselhos que me davam, como devia ser na vida, como deveria educar aos
meus filhos e minhas filhas. Nem aqui no se escutam os conselhos mais antigos, vai na

167
Sempre comprometi-me a ler o texto antes de finaliz-lo. Fui cumprir miha palavra, levando ao
Cleyton o que j havia escrito sobre d. Aurora, e vi que ele no se interessou muito. Mariana tambm
escreve sobre esse retorno . Conversando com Ariel e Ralf, eles dizem que quando estiver pronto o
trabalho eles querem ler. Mas ainda pretendo passar a parte etnogrfica a eles antes de encerrar o trabalho.
244

Opy, no se escutam, como antigamente, ela segue com essa. No meu teko j no se
fala mais como antigamente, eu continuo sendo a mesma pessoa com a mesma tradio.
Mesmo que passem os anos, muitas coisas, mas eu no quero me esquecer minha
tradio, quero continuar seguindo as minhas plantaes que vo seguindo de gerao
em gerao. J ningum planta as coisas, mas ela segue plantando. J os guarani no
so muito preservados como antigamente, j muitos guarani moram no povo, no
pensam mais em cultivar, que pensam mais em ter dinheiro, do que cultivar como
antigamente.
Mello (2006:14) aponta a importncia das condutas para o desenvolvimento da
pessoa Guarani:
O oreet (corpo humano) algo construdo e cultivado, que pode ser
transformado atravs de condutas especficas. H vrias possibilidades
de transformao corprea (positivas ou negativas) relacionadas
prticas sociais ligadas ao parentesco (incesto ou afinidade). Se
houver quebra de algum tabu, contgio ou consubstancializao
atravs de relaes sexuais, ou de ingesto de substncias, por
exemplo, e no houver um tratamento xamnico adequado, a pessoa
desenvolver uma espcie de doena e decair a alguma forma ligada
animalidade intrnseca sua forma, mais imperfeita que o oreet, o
odji pot. Ao contrrio, se a pessoa fizer um grande esforo durante a
vida, mantiver rgidas condutas rituais, dedicar-se concentrao
(odjaputchak), s rezas, aos cantos e cerimnias, ela pode
transformar seu corpo em uma forma de ser mais perfeita, que supera
este plano de existncia e se lana num plano imortal e imperecvel, o
aguydje.

9.3.2 Casa Nova a Palavra Traduzida
Retornei a aldeia, minha ltima visita antes de terminar a tese, em novembro de
2011, na volta da viagem a So Miguel. Estava com Mariana e Felipe. Chegamos na
aldeia pelas 14 horas e todas as crianas e adolescentes (que estudam de tarde) estavam
sentados na rua, numa grande roda. Os professores no meio. Marcio (professor Guarani)
perguntava a cada um o que era nhanderek e eles respondiam em Guarani. Cada um
era escutado, das crianas aos adolescentes, mesmo que repetiam o que j havia sido
dito, eram elogiados com a cabea. A repetio, um dos fundamentos da educao
Guarani, o conhecimento tradicional, afirmar muitas vezes para ser entendido. Em
minhas gravaes e conversas notava muito essa forma de afirmao do sagrado.
Depois de dizerem o que Nhanderek, cada um ia falando seu nome em Guarani. E
assim a aula continuou...
245

Enquanto Mariana e Felipe iam casa de S. Lus, eu fui casa da Irma.
Enquanto caminhava, agradecia a oportunidade de estar numa aldeia, respirando,
convivendo, aprendendo com esse povo. Realmente uma ddiva.
Quando vou chegando perto da casa da Irma, ela me avista e se levanta. No est
mais morando na Opy. Est numa casa tradicional, grande, arrumada, com duas camas
(uma cheia de coisas em cima) e outra cama box. Tem televiso coberta por um pano,
um DVD e uma lmpada. Alm dos banquinhos trs cadeiras de praia novas. Sobre
outra mesa alguns alimentos. Fico muito feliz em ver a mudana, como ela estava bem!
Joo Batista, seu sobrinho, e muito amigo de Ralf, estava conosco, talvez para traduzir a
fala dela para mim. Ela colocou os bancos lado a lado, como na d. Pauliciana. Achei
interessante, e diferente tambm das outras vezes que sentava quase de frente para ela.
Agora estava ao lado. No tinha fogo dentro da casa, somente um pouco de cinza. Achei
estranho que ela no foi logo fazer chimarro como costumava fazer nas outras vezes.
Depois Joo Batista disse que ela no tinha erva. Eu falei que havia trazido, mas estava
no carro de Mariana, que depois quando viessem eles trariam. Ela falou pouco. Joo
Batista ficou mais ligado no celular que em nossas conversas. s vezes eu perguntava
alguma coisa, ela falava bastante e ele traduzia depois dizendo apenas sim ou no.
[Bergamaschi (2005:52) cita essa dificuldade com a traduo, por no conhecermos a
lngua, dependendo de algum que a traduza, como diz: para o pesquisador esse um
entrave, pois o que dito dever ser traduzido, passar por um segundo dizer. Somente
a Talcira falava fluentemente o portugus. D. Marcelina nunca falou em portugus. D.
Aurora, nos ltimos dias falou em castelhado. Irma inicialmente falava portugus, mas
depois s falava em Guarani. Elza falava em portugus mas tinha dificuldades de
explicar o sagrado nessa lngua. As vezes at pensava em aprend-la, at tentava falar
algumas palavras mas sempre era motivo de riso em minhas tentativas. Acreditava,
tambm, ser importante eles poderem conversar entre eles sem que entendssemos.
Tambm fazia parte de sua proteo.] Perguntei se faziam nhemongara
168
na aldeia,
disse que h muito tempo atrs. Precisa ter mais Kara para fazer. A vem gente de
outras aldeias para fazer junto. Voltei as minhas questes de Kunha Kara,
perguntando se somente o pai ensinava a ser Kunha Kara, como com D. Marcelina e
D. Aurora, ou se tambm a me ensina. Ela disse que a me tambm, que ela aprendeu
com a me e o bisav. Mostrei as fotos da viagem para Argentina. Falei da entrevista da
D. Marcelina que ouviram o canto do pssaro e que se ela quisesse ouvir eu mostrava

168
Ritual de nomeao das crianas.
246

para ela. Mas no demonstrou interesse. Quando falei das fotos sim pediu para ver.
Depois falei que tinha o vdeo do artesanato onde ela aparece tocando flauta e D.
Marcelina falando da Opy, a quis olhar. Liguei meu computador e mostrei a ela. Outras
pessoas da famlia chegaram para ver. Ficavam atrs de mim, olhando e comentando.
Terminou e acabou a bateria. Estava j sem assunto, torcendo para que Mariana e Felipe
chegassem. difcil ficar em silncio. Quando ainda tem o fogo para se mirar ou o
chimarro, mas nada, e com respostas monosslabas. Perguntei sobre as Kunha Kara
no poderem cozinhar
169
, se ela concordava com isso. Ela falou algumas coisas que
Joo Batista somente traduziu como sim, estava certo, elas no podem cozinhar...
Felipe e Mariana chegaram quase 19 horas, trazendo erva, farinha, roupas. O
fumo eu j havia entregado antes. A ela foi fazer o chimarro, no fogo que ficava na
rua. Felipe falou do vdeo do Paraguai, se eles queriam ver. Ela disse que sim.
Colocamos o computador na tomada e passamos. um vdeo feito por um mdico do
Paraguai, filmando as cerimnias dentro da Opy, falado em guarani. Ficaram assistindo,
comentando, um grupo grande ao redor de um pequeno computador. Depois que o filme
encerrou, viemos embora, ficando de voltar no outro dia para nos despedirmos deles.
Chegamos aldeia pelas 11 horas. As funes mudam em cada vez que
chegamos: quem antes era Agente Indgena de Sade agora secretrio na escola; o que
era Agente de Saneamento agora Agente de Sade, e assim vo trocando os cargos.
Sempre so pensados em contemplar as diferentes famlias, pois muitas vezes o sustento
vem desses cargos pblicos, alm da aposentadoria dos velhos e da Bolsa Famlia.
Como a aldeia no fica num ponto turstico (apesar de ter o Salto como ponto turstico),
eles no sobrevivem da venda de artesanatos. Costumam fazer, mas para levar para
Santa Maria e vender por l, ou Santa Cruz. Almoamos com o pessoal da escola. A
comida estava sendo feita na secretaria da escola, uma pequena sala onde colocaram o
fogo. O refeitrio que era utilizado anteriormente, e que foi feito com recurso da sade
para ser uma sala de reunies, no pode ser mais usado pela escola. Ento os alunos
comem pela rua e o grande salo fica fechado. Chegou uma criana com filhotes de
gambs, que ela tratava com frutas. Tirei fotos dos animais. Para os Guarani, quando a
mulher est grvida deve comer carne de gamb para ter bom parto (Soares 2012).

169
Fala de D. Pauliciana sobre as Kunh Kara, que no podem cortar carne questo do sangue.
247


Foto 7: Filhotes de Gambs animais de estimao das crianas Guarani
Ficamos um pouco mais na escola depois fomos visitar S. Lus e Jos que j
estava assistindo os vdeos com Felipe. Esperamos Bete (professora) terminar de dar sua
aula, pois daramos carona para ela at a cidade. Pelas 16 horas ela terminou e fomos
embora. Antes passamos na casa de Irma. Quando chegamos ela foi pegando as cadeiras
e colocando para dentro de casa, lado a lado, para sentarmos. Sentamos e conversamos
um pouco. Compramos uns cestos que ela havia feito. Perguntamos se estavam sem luz
e ela disse que sim. O pessoal havia contado que foram roar para limpar a casa da
bomba dgua e tiveram que arrancar todos os gatos. Rimos sobre isso, pois toda a
aldeia deve ter ficado sem luz. Quando chegamos com a Bete junto, esta perguntou se
poderia entrar. Pensei que talvez nem sempre ela seja convidada para entrar nas casas
deles. Estranhei tambm o fato de Irma ter colocado as cadeiras para dentro de casa,
pois geralmente o inverso ocorria, as cadeiras eram levadas para fora. S entrvamos
em suas casas se estivesse chovendo ou muito frio.
E assim foi meu ltimo encontro com os Guarani.
248

9.4 ELZA CHAMORRO CONHECENDO ALDEIA SO MIGUEL DAS
MISSES

Foto 8: Elza Chamorro Aldeia So Miguel das Misses
Para visitar a aldeia de So Miguel conversei com Patrcia (esposa de Ariel,
cacique da aldeia), pois ele estava viajando. Tambm falei com o pessoal da FUNASA e
combinei de pegar carona com o pessoal da sade que trabalha na aldeia. Sempre
procurava fazer as relaes com o pessoal da sade, assim minha relao com os
indgenas acabava ocorrendo tambm pelo vis da sade, e no s como pesquisadora.
Nessa minha primeira visita a So Miguel fui sozinha. Viajando a noite toda, chegando
pela manh em Santo ngelo, depois nibus para so Miguel e pegar carona com o
pessoal da prefeitura. Eles estavam trazendo alguns indgenas para consultarem e depois
retornariam para aldeia. Fiquei esperando em frente a Secretaria de Sade. Enquanto o
Agente Indgena de Sade acompanhava duas gestantes para consulta, Jarbas (o
motorista) convidou-me para ir com ele at o hospital levar um menino que precisava de
um Raio x. Fiquei feliz, pois queria conhecer a experincia do hospital, que possibilita o
atendimento do Kara dentro do hospital, que vai at l atender aos Guarani que esto
internados. Quando cheguei ao hospital Jarbas apresentou-me ao pessoal do hospital e a
enfermeira Evelise. Pensaram que eu era Guarani tambm, mas disse que s de corao.
A enfermeira falou que no foram obrigados a desenvolver aquele atendimento
diferenciado. Ela informa que o Ministrio Pblico perguntou se eles tinham esse
atendimento diferenciado e como no tinham, resolveram fazer. Como fechou a
maternidade e o berrio, pegaram esse quarto para os indgenas. Assim eles podem ser
atendidos pelo Kara, que pode usar o petgu. A fumaa no vai para os outros
quartos, pois bem ventilado, com janela grande. Perguntei quando o Kara vai l, ela
disse que na aldeia o Kara decide se vem ou no, pois antes de serem hospitalizados
249

eles j esto sabendo e acompanhando. O quarto estava vazio, ela disse que diminuiu o
nmero de internaes dos Guarani
170
.
Depois do pessoal atendido fomos para a aldeia. So 30 km distantes da cidade,
estrada de cho batido. Jarbas ia falando das belezas do municpio, das plantaes, dos
trs assentamentos, dois com vinte anos, feitos no tempo do governador Olvio Dutra.
Ficava pensando na diferena dessa aldeia, longe da cidade, dos bares das bebidas. Aqui
no era possvel sair e voltar no final do dia caminhando, como no Salto do Jacu.
Antes de sairmos passamos na Casa de Passagem onde os indgenas ficam
enquanto vendem seus artesanatos nas runas de So Miguel. Para chegar aldeia tem
nibus teras e quintas-feiras s 17 horas. E vm todos os dias cedo, levando os alunos
para escola.
Chegada na aldeia e fui primeiro na Unidade de Sade. Vitalina (tcnica de
enfermagem) estava na frente tomando caf e fumando. Pediu que um rapaz me
acompanhasse at a casa da Patrcia. Fui caminhando, bem diferente das outras
aldeias, a aldeia tem mais de 200 ha, as casas ficam distantes umas das outras. A escola
grande, com salas de aula, cozinha e biblioteca. As professoras dormem na escola
durante a semana.
Cheguei primeiro na casa de Elza Ortega (me de Ariel) que mora numa casa
perto da Patrcia. Ariel e Patrcia esto construindo outra casa perto. A casa da Elza tem
duas varandas, uma aberta e uma fechada, de cho batido, e uma outra pea grande onde
tem dois colches no cho e uma cama. Nesta dormia a Maria com Gustavo, eu dormi
num colcho, e a Elza em outro. Na varanda fechada tinha outra cama onde dormia o
Lo, junto com materiais para fazer artesanatos. O fogo era feito numa casa ao lado,
feita de barro e taquara. Funcionava como a cozinha onde eles cozinhavam e ficavam no
caf da manh, no incio da noite. Tinha outra casinha pequena, grudada nessa
cozinha, onde estava morando uma moa com trs filhos. Elza contou que emprestou
a casa pr ela, pois o marido havia ido para Estiva e no tinha voltado mais. Ela estava
sozinha com as trs crianas. Mas o pai havia pedido que ela fosse para aldeia dele... As
crianas eram muito pequenas, e um menino que talvez tivesse trs anos, pegava um
feixe de gravetos e jogava no cho dizendo toma desgraado. Chamou minha ateno,
primeiro por ele falar em portugus, e depois o que falava. Quando estava sentada com

170
Fiz um trabalho para apresentar num congresso de Sade Coletiva apresentando essa experincia e
comparando-a com a Medicina Tradicional que ocorre no Mxico. Antes de escrever conversei com o
Zico para saber se ainda continuava ocorrendo, esse atendimento diferenciado e ele disse que sim.
250

Elza, comentei sobre isso e ela falava que algumas mes tinham dificuldade de
aconselhar os filhos. Que ela sempre cuidava para os filhos no falarem palavras feias
em casa. No outro dia a moa foi embora com as crianas, uma mochila e uma sacola.
Eram os pertences de uma me e trs filhos.
Quando cheguei na casa de Elza ela estava com Maria sentadas num saco de
dormir com um lenol em cima, fazendo artesanatos. Elza pintando penas com anilina
colocava gua num pote com anilina e colocava as penas brancas dentro. Pediu que eu
lesse o rtulo dos potes de anilina, pois no sabia ler. Queria o amarelo. Mostrei o
amarelo limo e o outro. Fez as duas cores. Maria estava fazendo uma pulseirinha de
miangas, azul e branca do grmio. Depois me deu a pulseirinha com mais outras duas
que tinha feito, mas no gostado muito. que eu tinha encomendado e deixado pago da
outra vez que a encontrei, no ano passado, e ela no tinha feito. Assim faltou s uma,
que ela estava fazendo, mas no ficou pronta. Disse que assim me obrigava a voltar para
pegar a pulseira. O Ralf sentava na cama que o Lo dorme, num lugar meio escuro, e
pintava as madeiras dos arcos e flechas. Eles esto fazendo muito artesanato, pois
semana sim outra no vo para a cidade vender nas runas. Dizem que no um tempo
muito bom para as vendas, que comea a melhorar em agosto. Mas esto indo
sempre
171
. As mulheres vo mais para a cidade vender, pois os homens acabam bebendo
quando vo. Mas difcil para elas, pois esse contato com o branco geralmente feito
pelos homens
172
.
Sempre fico muito feliz em encontrar com Elza e sua famlia. Ela disse que
ganharam a cesta bsica em abril, antes de sarem do Salto, por isso tinham bastante
comida. Era diferente a situao das pessoas do que no Salto. L, mesmo sendo prximo
da cidade, parecia que havia mais misria. Em So Miguel, talvez por ser perto das
runas, e eles estarem sempre na cidade vendendo seus artesanatos, conseguem mais
recursos para adquirir alimentos. Aproveitei esses momentos com eles para conversar
com Ralf, que sempre me auxilia nos conhecimentos mais espirituais.

171
No dia em que ia embora, precisava esperar o nibus em Santo ngelo, que sairia somente a noite.
Aproveitei para visitar uma amiga (Zalia), professora da Universidade Regional Integrada do Alto
Uruguai e das Misses URI, que me levou para conhecer um pouco da cidade. Visitamos a praa do
centro da cidade. Tem uma loja de artesanato, mas disse que no vendem produtos Guarani. Fiquei
pensando como possvel, toda a cidade organizada, assentada em cima das runas dos Guarani, mas eles
no esto presentes naquilo que sua sustentabilidade.
172
Quando se assiste o vdeo Mokoi Teko Petei Jeguat - Duas aldeias, uma Caminhada, feito pelo Ariel
pela ONG Vdeo nas Aldeias , possvel observar a forma como as mulheres ficam nessa relao. Ariel
tambm j produziu outros dois filmes, junto com Patrcia e o Vdeo nas Aldeias, que foram muito
premiados: Bicicleta de Nhanderu, e nesse ano Desterro Guarani.
251

Havia falado com Elza e Maria que tinha interesse em conhecer Solano, pois
achava que ele era o Kara que ia ao hospital. Tambm tinha interesse em conhecer sua
esposa que tambm Kunha Kara. Como elas no conhecem muito bem o pessoal
ainda (esto h pouco tempo na aldeia e no costumam sair de casa), falaram com
Patrcia, que me levaria depois da escola ( professora). Convidou-me para ir conhecer a
escola e eu fui. Conheci a diretora e as duas professoras. A biblioteca com muitos livros
indgenas e as crianas no cho, olhando cada um, buscando o que queriam. Muito
diferente das nossas bibliotecas, onde as pessoas precisam fazer silncio. Ali era uma
brincadeira s. Acompanhei a professora fazendo bolo, depois dando o lanche para as
crianas. Elza Chamorro, me Patrcia, veio conversar com ela, dizendo que iria visitar
o Solano. Patrcia perguntou se eu queria ir junto e concordei. Fomos conversando pelo
caminho, ela perguntando o que eu estava fazendo e eu dizendo de meus estudos com as
Kunh karai. Fomos chegando e j vi Solano sentado num banquinho em frente a uma
mesa entalhando algumas madeiras, fazendo bichinhos. Extremamente concentrado,
quase no nos via. Sua esposa estava sentada com diversas crianas ao redor, que
catavam pulgas num cobertor. Quando chegamos ela veio at ns e as crianas
continuaram na sua funo. s vezes paravam, pegavam e matavam alguma que
encontrassem. Ela veio trazendo dois bancos para ns sentarmos, sendo que ela sentou
no cho. Logo as crianas vinham ao seu redor. Ela ficou conversando com Elza em
Guarani. s vezes via que elas falavam de mim. Depois disse que no Solano o Kara
que vai no hospital e sim um outro Kara que mora mais distante. Novamente no falei
nada, fiquei no silncio observando as crianas, o afeto da av, o cuidado. Um dos
meninos chega com um pedao de pano, agulha e linha e d para a av. Vi a dificuldade
que ela teve para enfiar a linha na agulha, parece tambm ter catarata. Depois de
conseguir, foi alinhavando o tecido. Elza disse que era uma sacola para levar pedrinhas
para pegar passarinho. Depois de costurado, o menino pegou um cadaro e fez uma
sacolinha que pendurou em seu corpo. Uma menina menor sentou no colo da av e esta
ficou olhando sua cabea.
Ficamos um pouco mais e Elza disse para irmos embora. Despedi-me deles e
Solano nos olhou e sorriu
173
. Como sabia que a me de Elza tambm era Kunha Kara,
imaginei que ela tambm pudesse ser e por isso perguntei se ela poderia falar um pouco

173
Sempre fico numa mudez quando chego perto dessas mulheres, sinto-me entre acanhada e
contemplativa como se minhas palavras fossem quebrar o momento da entrega para o cuidado, para o
viver nesse mundo Guarani. Diversas vezes tive o mesmo sentimento de querer ficar somente
contemplando, observando. Como se fosse um discpulo perante seu mestre, que no pergunta, fica
somente na contemplao.
252

disso. Disse que sim. Ento fui casa da outra Elza, peguei o gravador e a mquina
fotogrfica e voltei para casa da me da Patrcia para mais uma entrevista. Patrcia j
estava em casa, fazendo bichinhos na beira do fogo. Ficamos na rua para gravar a
entrevista. s vezes ela tinha dificuldade de responder em portugus, a Patrcia
ajudava, explicava o que ela queria dizer. No fim Patrcia falou quase mais que ela. Ela
fala que sempre que a mulher tem uma situao de doena, isso a faz rezar com o
petgu em quem necessita. Patrcia confirmava suas palavras.
Elza e Patrcia traduo da fala
N explico sobre a tese e peo autorizao para fazer a entrevista e se ela concorda
em me responder. Disse que sim. A pergunto o que ser kunha karai ...
E - Eu sempre ia na Opy com a minha me, sempre fui com ela. Da eu peguei o
petgu pr pitar, e tambm queria rezar pr Deus, e assim.
N - Antes tu estavas dizendo pr mim que quando a mulher usa o petgu, sempre
quando ela tem os filhos, ela vai rezar, isso rezar, isso ser kunha karai?
E Se tem filho sim, se no tem filho igual d, isso no bem assim quando ela quer.
Vejo que ela tem dificuldade de falar em portugus, fala pausadamente. A comea a
falar em Guarani, com muita facilidade e Patrcia comea a traduzir.
P - que muitas vezes para ser kunha karai surge, onde h necessidade s vezes. Por
exemplo, eu no sou kunha karai mas a minha filha fica muito doente e no tem
ningum Kara, por exemplo, e a eu comeo a usar o petgu e atravs da meditao,
a gente medita pr Nhanderu e a muitas vezes comea assim pr ser kunha karai.
Ento ela estava explicando assim, que ela comeou assim.
N e sempre pr rezar tem que estar com o petgu, sem ele no tem como rezar?
E Sim, sem o petgu no pode.
N E qual o significado do petgu?
E Falando em guarani
P que o cachimbo, na verdade significa muitas coisas pr gente, na verdade
significa a fora, coragem, e tambm pr espantar os maus espritos, espritos maus.
Principalmente nos d fora pr gente falar, por exemplo, eu vejo muito quando tem
umas crianas na aldeia e o cacique ou quem que seja que vai falar, e as pessoas vo
falar pela comunidade, e sempre usam o cachimbo pr ter fora para falar, ento eu
vejo que isso, para ter coragem. Pr tudo, pras doenas, pra tudo.
E Falando em guarani
N E a tua me (para Elza) da Argentina, e l eles vo na Opy, eles rezam na Opy?
253

E Sim, eles no tem Opy, outro Kara tem Opy.
N Ento eles vo nessa outra Opy?
E Sim
N E a kunha karai precisa estar na Opy pr rezar ou no precisa?
E Sim, precisa ... continua falando em guarani
P No necessariamente precisa estar na Opy, mas quando abre, quando se sente
necessidade de cantar e de danar, voc faz ali na sua casinha, no necessariamente na
Opy. Por exemplo, minha av no tem Opy e ela sempre faz, e agora que tem Opy na
aldeia, mas um pouco longe, ento ela faz na casa dela mesmo, a reza, usa o
cachimbo nas cabecinhas das crianas, sempre faz isso.
N E a questo da msica, o canto sempre est ligado com a reza?
P O cachimbo, a dana e o canto, e a reza, quer dizer, canto e dana j so reza,
esses quatro, trs, so muito ligados um ao outro. Claro, eu posso ir tambm, os mais
jovens, vo e muitas vezes no fumam, mas cantam, danam, rezam. Isso um coisa
que liga, mas d pr rezar sem o cachimbo, mas para as kunha karai o cachimbo j
tudo, tem que sempre estar junto com ela, por exemplo, com as pessoas.
N Eu estava lendo de uma pessoa da Argentina (Irma Ruiz), que escreve sobre a
msica, que fundamental a voz da mulher na Opy, at pode faltar a voz do homem,
mas a voz da mulher no pode faltar nunca. E isso assim mesmo?
E Sim. [Como j foi colocado anteriormente, sobre a necessidade da mulher nos
rituais na Opy, aqu reafirmo com a citao de Ruiz (2008:81-84) Ruiz: En la
actualidad, son precisamente las mujeres quienes infunden mayor vitalidad a los
rituales, haciendo sonoramente contundente su participacin, em especial cuando envan
sus angustiosos clamores a los Ru y Chy Ete. Este poderoso impulso femenino es por
cierto coherente con su tarea reproductora en la sociedad y condice, adems, con su
actitud de perseverar en la constante reafirmacin del modo de ser mby en todas sus
formas de expresin() Pero la cuestin ms significativa planteada aqu, es que esa
dependencia que tiene la accin ritual del hombre- ms especficamente sus prcticas
musicales- respecto del apoyo de la mujer, no la tiene la accin ritual de la mujer- ms
especficamente sus prcticas musicales- respecto del apoyo del hombre, por lo que
puede prescindir del mismo.]
N E a Patrcia vai ser kunha karai tambm?? risos
P na verdade, assim como eu, mulheres jovens, muitas vezes eu uso o cachimbo, mas
acho que falta muito assim a espiritualidade pr gente. Quer dizer, eu penso em mim,
porque s vezes eu esqueo realmente. Por mais que eu acho que importante essa
254

coisa de kunha karai, se voc no busca realmente, voc no vai ser kunha karai.
Ento, como eu disse, quando h uma necessidade to grande, tipo uma da tua famlia,
um teu parente fica doente, e voc no sabe o que fazer, ento numa dessas sempre
surge uma luz pr ser kunha karai, mas assim sem essa necessidade, eu no sei. No
busco realmente, mas isso tambm uma coisa ruim pr gente. Por mais que voc no
se d conta, voc precisa de espiritualidade, voc sente que precisa e mesmo assim
voc no quer cura, quer dizer, uma procura. Mas sempre que eu vejo minha me
cantando, assim, aqui, eu fico assistindo teve ento s vezes isso tambm me d aquela
coisa n, e assim, o que que eu estou fazendo que no procuro, no vou na casa de
reza. Mas isso uma coisa muito... Voc no sabe o que fazer se procura ou no. Hoje
em dia tambm, atrapalha um pouco, voc trabalha todo o dia, ento parece que voc
no tem tempo, mas se voc realmente, se eu realmente procuro, com certeza vou achar
esse tempo. Mas hoje em dia...
N E isso com o branco tambm essa questo da espiritualidade, no s com ndio.
Mesmo a gente, o nome que for benzedeira, rezadeira, se no tiver espiritualidade...
P por mais que voc se lembre, de Deus, que sua famlia esteja bem, claro que todo
mundo pensa assim, mas buscar realmente muito difcil. Mas a minha me sempre
fica aqui de noite, de tardezinha, sempre fumando, sempre rezando baixinho. Ento isso
tambm te deixa aliviado...
N Ela reza por todo mundo
E , quando vai sair daqui, eu benzo, quando vai para passar com coisa, com filho,
pr passar bem. No s aqui...
N E aqui tu vais casa de reza?
E - s vezes vou, mas faz tempo que no vou.
E - Quando t caminhando j sente a orao no corao e a j reza.
P s vezes tambm no d pr gente falar tudo, agora, nesse tempinho. Tem muita
coisa sobre kunha karai. Cada coisa que ela faz, uma coisa muito... uma coisa
muito ampla. Precisaria ter mais tempo. Falar um pouquinho agora, depois mais um
pouquinho...
N D. Aurora e D. Marcelina falaram que uma coisa que elas faziam era varrer a Opy.
Ento vi que tambm era uma coisa da disciplina, estar varrendo a Opy
P Isso tambm, voc fica ali na casa de reza, varrendo, ento voc sempre faz isso de
corao, ento sempre vai te surgindo uma coisa, vontade de fumar, ento tambm
pode ser kunha karai porque ela no fuma assim sem motivo...
255

Em novembro de 2011 voltei para So Miguel, agora com Mariana e Felipe.
Chegamos na casa de Elza e j disseram que Ariel estava nos esperando em sua casa.
Fomos at l e eles estavam ao redor do fogo. Lo servia o chimarro, em p. Ariel
conta da Frana, onde esteve apresentando seu filme, pessoas que encontrou, trabalhos
que fez. Falou sobre uma antroploga que ministrava aula sobre lngua Guarani; de um
curso onde ele era o nico indgena. Fala com muita naturalidade, sem ego, sem
pompa, sem arrogncia, como se estivesse ido at Porto Alegre numa reunio do
CEPI. Perguntou como havia sido minha visita a Tamandu. Disse que foi diferente,
que s fui uma vez na Opy, mas que D. Aurora estava melhor, sem aquelas dores. Na
conversa falei um pouco dos meus sentimentos em relao aos avs, que no iam na
Opy. Perguntei o que Ariel achava disso, que os mais novos no os acompanham. Ele
disse que tem vontade de estar mais junto, aprender mais com os Kara. Em outro
momento, numa conversa entre ele, Maria e Ralf, conversavam sobre os Kara, e disse
que talvez S. Dionsio no seja Kara, pois ele no fazia curas. Ele canta na Opy e
Opygu, mas no realiza curas. Tambm D. Aurora, cantava, tinha as Belas Palavras
sagradas, mas no a vi impondo as mos ou colocando tatatina em ningum. J D.
Marcelina usava o petgu para rezar nas pessoas, como no coral, que tem uma
gravao e ela vai atrs deles colocando a fumaa. Mas, se pensarmos que a palavra
cura, que sagrada, ento no h diferena entre os modos de ser Kara e Kunha
Kara. Esto curando o esprito e as almas. [Ferreira (2001:84-85) refere que h
diferentes tipos de Kara. So eles o Kara Opygua (dono da Opy), que o caso de S.
Dionsio e D. Aurora; o Kara puanre ombaapova (conhecedor dos remdios
tradicionais); e o Kara mbae pea (responsvel por fazer os curativos das doenas
causadas por feitiaria). O Kara o responsvel pela manuteno da boa sade das
pessoas e da comunidade Mby-Guarani. na comunicao csmica da relao
ocorrida entre Kara, espritos e anderu, que encontramos o fundamento do sistema
mdico tradicional Mby-Guarani.]
Essa ltima viagem ocorreu tranquilamente, como uma visita a velhos amigos.
Conversas ao redor do fogo, petgu, risos... Conversei muito pouco sobre Kunha
Kara. Somente num momento que estava com Elza (me de Patrcia) e perguntei a ela
sobre o fato de Kunha Kara no cozinhar, se ela concordava com essa afirmao. Ela
disse que sim, que realmente no cozinham. Mas no falou mais nada.
Num dia, ao redor do fogo, contaram de uma Kunha Kara que faz curas, uma
das nicas que eles conhecem. Que s vezes elas so para ser Kunha Kara mas no
256

sabem. Ento acontece alguma coisa e voc v que no pode ser assim. Que essa
Guarani bebia muito e precisou ajudar algum com o petgu. Depois sonhou que
precisava parar de beber e ser Kunha Kara. Agora reconhecida, tira as coisas das
pessoas. Ela diferente, segundo Maria, pois as Kunha Kara no costumam tirar
coisas das pessoas.
Numa outra noite, ao redor do fogo, Ariel e Ralf disseram para Mariana trazer o
computador que traduziriam as falas de S. Dionsio. Ariel perguntou se eu estava com
meu petgu, para rezar em Patrcia. Rezei nela, e foi bem profundo, sentindo muita
tristeza. Depois fui dormir, pois fiquei muito cansada.

9.5 D. AURORA ALMEIDA ALDEIA TAMANDUA

Foto 9: D. Aurora e S. Dionsio Aldeia Tamandu na Argentina
9.5.1 Primeiro Encontro Ultrapassando Fronteiras Entrando na
Opy
Meu primeiro contato com D. Aurora, tchedjauri,
174
foi em agosto de 2010. Ela
irm de D. Marcelina e Mariana j havia informado que ela tambm era Kunha
Kara, e morava na aldeia Tamandu na Argentina. Seu esposo, Dionsio Duarte
Kara, e durante muito tempo foi uma liderana poltica Guarani importantssima na
Argentina.
A ideia da viagem havia surgido h mais tempo. Mariana e Felipe haviam
encontrado S. Dionsio e D. Aurora num encontro em So Miguel, sobre artesanato.

174
Tchedjary e tcheramoi so as palavras em Guarani que significam literalmente minha av e meu
av. So usadas tambm como um ttulo que designa as pessoas antigas e sbias, e ao mesmo tempo
esto relacionadas ao ttulo de liderana de uma famlia extensa (Mello 2006:100).
257

Eles so avs do Ariel. S. Dionsio j foi Cacique Geral da Argentina. Ele os convidou
para visitarem sua aldeia. Perguntaram se eu poderia acompanh-los e eles
concordaram. Assim a viagem foi sendo planejada.
Samos dia 26 de agosto de carro. Passamos primeiro em Salto do Jacu para
pegarmos D. Marcelina que queria visitar sua irm, como estava combinado. Essa
viagem trouxe muitas mudanas desde o incio. A princpio iria D. Marcelina que
acabou no seguindo conosco e sim sua filha e seu neto.
Samos de Salto do Jacu pela manh, indo conosco Irma e Jorge. Ficamos
preocupados com a situao de o Jorge ser alcoolista, e como seria ele viajando
conosco. [Reproduzo outra fala citada por Ciccarone (2001:117), que reflete sempre
essa preocupao com a bebida alcolica: Preocupao constante de Tatati, a desordem
provocada pelo alcoolismo era tratada como tema principal na fala do lder xamnico
Timteo, Karai miri. Timteo, anos atrs, havia alcanado o tekoa do Esprito Santo,
para acompanhar a caminhada de Tatati. Vivendo na aldeia tinha participado das
preocupaes da lder e, segundo sua verso, as manifestaes da desordem em Boa
Esperana tinham como principal fator a proximidade e infiltrao dos brancos na
aldeia. A fala xamnica me foi traduzida por Vera, filha de Joo Carvalho e irm de
Pintim. Em todas as aldeias, em todas as partes, as pessoas que bebem yy tata (gua de
fogo, a cachaa) esto se acabando e no por a que deve ser. Quando a gente no est
bebendo, a gente est consciente que est andando no caminho certo, quando a gente
bebe yy tata a gente vira outra pessoa, fala o que no deve falar, xinga o parente, briga
com o parente, perde tudo aquilo do qual tem conscincia. Fala tudo errado para os
filhos, para a me. A me fica triste por todas estas coisas que acontecem com o filho
que bebe, que briga com a mulher, com a famlia.. Quando a gente est bbada no est
mais sabendo o que est fazendo, no est respeitando o irmo, o parente. A gente briga
com nosso pai, bate nos nossos pais, bate nos filhos, na mulher.] Mas no tivemos
escolha, pois j haviam definido que ele iria. Irma quase no falava. Ele conversava um
pouco mais. No conversvamos muito no caminho, pois eles no tem o costume de
conversar enquanto esto viajando. Chegamos de manh ainda em Porto Mau, mas
no podemos atravessar com o carro, na balsa, pois ele estava no nome da financeira.
No local onde compramos os pesos, ofereceram para estacionar o carro. Como no
tnhamos alternativa, optamos por faz-lo.
258

Descemos at a balsa e encontramos muitos Guarani que estavam voltando da
Argentina onde haviam ido a uma festa. Deu um frio na barriga, pois estavam num
bar e chamaram o Jorge. Sentimos que deveramos ir o quanto antes. Corremos para
conseguir pegar a balsa. Atravessamos o rio e no outro lado pegamos um txi at 25 de
Mayo. Os txis aceitam ir mais gente no carro, e foi tranquilo. Ficamos na rodoviria da
cidade. Chegamos ao meio dia e ficamos aguardando, pois o Ariel havia dito que nos
pegaria ali. Almoamos e depois de um tempo grande, Felipe e Mariana foram procurar
algum telefone para ligar. As lojas todas fecham do meio dia s trs horas, no havia
nada aberto. Pelas trs horas fomos at um mercado comprar alguma coisa para comer.
Conseguiram falar com uma pessoa que trabalha com a Jorgelina (irm de Ariel), e
informaram que ela no estava na cidade. Passou uma pessoa da prefeitura, que ficou de
nos dar carona... Foi muita confuso. Samos da rodoviria pelas 18 h.
Enquanto espervamos, sentados no cho, com um monte de mochilas,
conversava um pouco com Irma. Ela comeou a falar mais comigo, em portugus. Falei
do cu nublado, ela comentou que agosto, que Nhanderu assim decide, mas que
depois limpa. Depois perguntei se ela era Kunha Kara. Ficou um tempo pensando,
depois disse que sim, que rezava com Vitoriano na Opy.
Pegaram-nos na rodoviria com uma camioneta grande e ficamos na parte de
trs. No meio do caminho pegamos Marcela (irm de Ariel) com sua filhinha.
Chegamos aldeia de noite, tudo escuro. Descemos nossas coisas e vieram nos avisar
para ir Opy, que nos aguardavam l. [Lembrando que branco no costuma entrar na
Opy, S. Dionsio muitas vezes era criticado por permitir sua entrada. Numa fala para
Mariana sobre porque permitia a entrada de juru, ele falou: Nhanderu tambm
criou os jurua, da forma que est o mundo, assim mesmo, mas somos diferentes. Os
Mbya tambm, porque vm de moradas diferentes, mas so todos parentes, pois uma
est prxima da outra. Os J uru tambm podem procurar ter arandu, mas tem que ser
com o corao, por isso permito a entrada dos jurua na Opy (Soares 2012:72). Assim
como S. Dionsio era criticado pela presena de no ndios, tambm S. Alcindo em
Mbiguau, que faz trabalhos com ayahuasca, com os brancos, dentro da Opy. Menezes
(2006:104-105) fala dos sentimentos num trabalho com S. Alcindo dentro da Opy:
Ainda no dia seguinte, sentada ao redor do fogo com a famlia de Seu Alcindo,
comentei que, quando comeou a orao, eu havia chorado. Tinha sentido uma emoo
muito grande. No momento, senti uma emoo to forte, que me perguntei de onde
vinha tanta fora. Olhei as crianas pegando brasas para acender o fumo em seus
259

pethengus, aquela fumaa parecendo uma pedagogia da esperana, de exerccio da f
contnua, que Freire (1995) acentua como um movimento constante de estar no mundo.
O Wanderlei falou-me, ento, o seguinte: Cada um de ns tem uma ligao, uma linha
invisvel. Se est dentro da Opy, todos esto ligados. Se uma pessoa est triste, voc
sente, a energia flui, que nem a Via Lctea. Pode ser que tu tenha chorado por ele
(apontou para o Marcos). Ele no conseguiu chorar. A pessoa se alivia por muitas
pessoas. Um Kara se alivia, muitas vezes todos se aliviam. uma coisa para a tua
famlia, tu te alivia por ele. Nesta fala, percebe-se uma compreenso de que uma
identidade pode fundir-se nas demais, havendo uma energia que se move e permite a
comunicao de sentimentos e talvez sensaes entre todos os presentes (...) quando
entramos na Opy, todos esto interconectados, ou seja, cada um tem a possibilidade de
vivenciar aquilo que o outro no conseguiu expressar, em funo do prprio potencial
de vinculao e comunicao ali e naquele momento gerado.] Entramos na Opy, entre
maravilhados, receosos, felizes e preocupados. Entramos e estava tudo escuro, somente
uma vela e o fogo no fundo da Opy. No era possvel enxergar muito. Ficamos sentados
num banco encostado numa parede. D. Aurora sentada reta, ao lado de S. Dionsio. Ela
completamente cega (devido a diabetes) e ele enxerga com muita dificuldade devida a
catarata nos dois olhos
175
. Os cumprimentamos e sentamos. S. Dionsio veio sentar no
nosso meio para conversar com o Felipe. Um menino (filho adotivo deles - Cristian)
servia o chimarro, como na D. Marcelina, ficando em nossa frente at terminarmos,
depois passava adiante. Depois de conversar um pouco conosco, voltou para o lado de
D. Aurora, a cantaram, tocaram rav, a voz de d. Aurora era muito forte, destacando-se
das demais. S. Dionsio cantava e rezava muito tambm, palavras sagradas, nomeando
todos os deuses do panteo Guarani. Eu no entendia o que falava somente a repetio
dos nomes divinos. Fiquei rezando com meu petgu, como em transe. No percebi
muitos movimentos, pois estava com os olhos fechados, sentindo cada segundo daquele
momento. D. Aurora tinha uma fala sentida, chorada. S. Dionsio fica caminhando com
seu po pygu, cantando e falando. Eu rezo pelos Guarani, pelo Jorge, D. Marcelina,
rezando que a Opy seja o caminho para cura do Jorge, rezo por minha famlia, etc..
Sinto que minha velha fica feliz por estar ali, como se ela voltasse para sua casa...
Jorge tocava violo, Irma cantava acompanhando D. Aurora. [Ruiz (2008:61-63)
descreve os papis complementares que ocorrem nos ritos dentro da Opy: sus
integrantes cumplen papeles complementarios entre si, em tanto encarnan la sntesis de

175
Nesse ano (2012) ele fez uma cirurgia e est enxergando novamente. Ela no pode fazer a cirurgia pois
tem a diabetes muito alta, como falam seus netos.
260

las parejas divinas constitudas por los Ru Ete y las Chy Ete. El hecho de ser cuatro
parejas mixtas las que gobiernan el mundo segn la cosmologa mby, y que esas
parejas sean concebidas como esposos y acten, en ciertas circunstancias, mediante el
auxilio de sus hijos, expresa una clara idea del valor que se atribuye a la accin
conjunta, y en este caso particular, a la de ambos gneros, ampliado a la unidad
familiar. O que observei em meus contatos com as Kunha Kara foi que algumas delas
no tinham marido e eram Opygu, como D. Marcelina, D. Pauliciana e Irma. J D.
Laurinda, segundo Talcira, era Kunha Kara, mas seu pai no era Kara, ento no
cantava na Opy, somente ela. Perguntei como faziam se no tinha um karai, diziam que
conduziam a cerimnia, como tambm ocorria na experincia de Ciccarone, com
Tatati. Continuando com Ruyz, que confirma essa importancia das mulheres: En la
actualidad, son precisamente las mujeres quienes infunden mayor vitalidad a los
rituales, haciendo sonoramente contundente su participacin, en especial cuando
envan sus angustiosos clamores a los Ru y Chy Ete. Este poderoso impulso femenino es
por cierto coherente con su tarea reproductora en la sociedad y condice, adems, con
su actitud de perseverar en la constante reafirmacin del modo de ser mby en todas
sus formas de expresin (Ruiz 2008a:84).] Depois de um tempo, o menino veio trazer
uma xcara de leite com po para os avs, Irma e Jorge. Disseram que era para ns
irmos comer tambm. Cleyton, neto de D. Aurora, nos acompanhou para levarmos
nossas coisas para casa dos avs. Disse que cuidava deles e que agora cuidaria de ns
tambm. Ficamos num quarto na casa deles. Depois de ajeitarmos as coisas voltamos
para a Opy, que fica ao lado da casa deles. Mais chimarro, rezas, muito petgu. No
final tcheramoy pegou dois violes e o rav e saiu. Depois ns samos. Fomos dormir.
No consegui dormir direito, fiquei com frio, pois o saco de dormir direto no cho no
esquentava. Tambm um pouco duro dormir somente com o saco de dormir. Mas
tambm o momento na Opy foi mgico, possibilitando miraes sem ser preciso
tomar ayahuasca. Sonhei com a Pachamama, uma grande parede para ser escalada,
parede quebrada precisando ser reconstruda.
No outro dia acordamos de manh e fomos para Opy. Jorge j estava l. Mariana
fez o chimarro e ficamos tomando chimarro e conversando um pouco. Jorge estava
muito bem... Ariel e Patrcia tambm chegaram e depois tcheramoy. Conversamos
bastante, tomamos chimarro e fumamos petgu. Nesse primeiro momento da manh,
e na Opy, quando se contam os sonhos, para saberem como ser o dia. Diversos
antroplogos e pesquisadores falam desse momento da manh, do sentar ao redor do
261

fogo e contar os sonhos, fumando petgu e tomando chimarro. Como aponta Mello
(2006:236) o ka (erva-mate) uma planta de consumo dirio. Inserida no sistema
xamnico de produo e consumo, ela deve ser consumida todas as manhs em torno do
fogo de cho, quando se fala dos sonhos enquanto o sol nasce (...) seu consumo traz
leveza ao corpo e acalma o nhee, que se agita muito nos sonhos. O dono do ka
tambm um yvyraidj que protege os humanos dos perigos do mundo dos espritos,
em especial sobre os espritos da mata (espritos das plantas domsticas X espritos das
plantas da mata). Bartolomeu Melya, numa palestra num seminrio na Unisinos em
26/10/2010 diz que pela manh, quando vai se falar, o que se pergunta primeiro o que
voc viu no sonho. Essa a saudao da manh. O nascimento surge a partir do sonho
do pai. Sonhar dizer palavras e palavras. As palavras se recebem, mas preciso estar
em condies de ouvir. Quem sonha pode mais do que aqueles que no sonham.
Pissolato (2007:324) tambm afirma que os sonhos devem ser contados pelos Guarani,
o que geralmente acontece. Tambm Glockner (2008:36-37) diz que nas sociedades
tradicionais o sonho um mbito de ao do esprto tanto ou mais importante que do
mundo fsico. O que ocorre nos sonhos no uma realidade ilusria desprovida de
veracidade e credibilidade. Nas culturas tradicionais los sueos ofrecen al espritu la
posibilidad de visitar lugares y recibir mensajes de una dimensin existencial
inaccesible durante la vigilia, pero no por inaccesible menos real y verdadera que el
mundo que se nos presenta cuando estamos despiertos. Tambm Tedlock (2008 :123)
fala da importncia dos sonhos no processo xamanstico. Considera que sonhar uma
fora poderosa, dando acesso ao passado e ajudando na autonomia do futuro. Acredita
que os sonhos so os acontecimentos mais prximos das viagems xamansticas que ns
todos experimentamos. Se aprendermos a ficar mais cnscios mentalmente em nosso
sonho, poderemos nos tornar mais abertos s imagens de cura. Quando fazemos isso,
movimentamo-nos para alm de uma percepo dos sonhos como entidades extticas,
textos mticos, ou paisagens, para uma compreenso do sonhar como um processo
espiritual de transformao dentro da paisagem potica da alma humana
176

Depois vieram avisar que o caf estava pronto. Colocaram o caf numa mesa
que fica no quarto onde dormimos. Irma veio contar que D. Aurora est doente, que
chorou de noite e queria ir para Salto sexta-feira conosco. Veio nos perguntar se
poderamos lev-la... Comeava novamente o filme sobre caronas.... Quando viemos
tambm foi complicado, pois no incio viria d. Marcelina, depois Elza ou Maria viriam,

176
Sobre sonhos tambm ver Rose (2010) e Mello (2006).
262

e acabou vindo Irma e Jorge. Pensamos, que se D. Aurora voltasse conosco, algum de
ns precisaria voltar de nibus. E Felipe disse que faria isso, ou iria com o Jorge
embora.
Depois do caf fomos com Ariel e Patrcia na casa de sua irm, Savina. Ela
gostou de meu xale de croch, que eu havia feito. Ofereci-me para ensin-la a fazer.
Depois disse que sua filha est aprendendo a fazer croch tambm. Ela faz trabalhos
maravilhosos, faz artesanato em cuia de chimarro e garrafa trmica. Depois fomos at
o rio. Estava muito quente e nos molhamos um pouco. Conversando com Patrcia e
Ariel, pedi que eles me explicassem quando uma pessoa Kunha Kara, pois no
entendia se Irma tambm era como se denominou. Eles disseram que quando a mulher
fica mais velha se transforma em Kunha Kara. Ela precisa receber 3 canes, e a
palavra, na Opy. Que Irma no Kunha Kara mas mais velha. Ariel disse para eu
pedir a Patrcia que me ajudasse a conversar com d. Aurora.
Depois do rio fomos para casa, almoar no Cleyton. Ele casado com uma
menina branca, que estava grvida nesses dias. Ele neto, do filho mais novo de
tcheramoy. Depois do almoo descansamos um pouco. Como durmo pouco, acordei e
comecei a escrever. Irma veio sentar perto de mim. Fiquei muito feliz com isso. No
conversamos muito, mas ficamos em silncio, juntas o que j foi muito bom tambm...
Depois fui lavar roupa na casa do Cleyton e quando voltei no achei mais a
Mariana e o Felipe. Fui at a Opy ver se estavam l. Quando cheguei D. Aurora estava
sentada no cho, em frente porta. Sentei ao lado dela num banquinho e fiquei ali, em
silncio. Ela tirava de sua bolsa um pente e se penteava. Trouxeram algumas batatas
doces e mandioca que Irma colocava no fogo. Depois traziam a ela, que tateando
pegava, descascava com a mo e comia. Ela tinha um pau que servia de bengala, e que
tambm era utilizado para afastar o pequeno cachorro que insistia em entrar na Opy e
comer as cascas das batatas e mandioca. Ela ofereceu-me um pedao de mandioca, que
eu comi. Pensava que era talvez o nico momento em que ela pegava sol, pois passava o
dia ou em casa, no seu quarto ou na Opy. Ali sentada na porta, o sol entrava e
esquentava suas pernas finas e dodas.
Estava ali, em silncio e num movimento que no acompanhei, Irma me chama
para benz-la, e ela j levanta, senta num banco no meio da Opy, tira a blusa e fica me
aguardando. Fico entre assustada e emocionada com tal solicitao. Meio sem jeito pego
meu petgu, preencho com tabaco, visto o xale que uso para as curas, que estava em
263

minha sacolinha, e vou at ela fazer a bendio. Foi um momento muito forte, muita
dor dela que eu sentia e procurava tirar. Foi uma conexo, um sentimento, uma dor
sentida, uma dor doda, uma dor que parecia sem fim. Conectei-me com meus guias e
protetores pedindo auxlio naquele momento. Cantei, chorei, cuspi, fumei, abenoei...
Quando terminei estava muito cansada e sentei num banquinho. Antes a ajudei a colocar
a blusa e ela sentou no banco em frente ao fogo. Como diz Favre-Saada (2005:155-161)
que no possvel descrever o que acontece durante o ritual, o que se pensa, o que se
sente. Acredito ter entrado num estado alterado de conscincia, como dizem os
antroplogos. Para mim, fiquei em transe, com um nico objetivo, trazer a cura, aliviar
as dores. No importava a forma como fizesse, se estava correto uma seora, dentro
de uma Opy, fazer um rito com o petgu. No momento eu estava afetada, envolvida,
completamente presente no que estava fazendo. Assim descreve a autora nesse seu
movimento com os enfeitiados e desenfeitiadores:
ora, eu estava justamente no lugar do nativo, agitada pelas
sensaes, percepes e pelos pensamentos de quem ocupa um
lugar no sistema da feitiaria. Se afirmo que preciso aceitar ocup-lo
em vez de imaginar-se l, pela simples razo de que o que ali se
passa literalmente inimaginvel, sobretudo para um etngrafo,
habituado a trabalhar com representaes...

Ciccarone (2001:96) conta em seu trabalho, do primeiro ritual de cura que
participou na Opy, sendo a paciente Tatati:
A casa de reza estava cheia, como no acontecia h muito tempo,
observava Aurora. O jovem xam e seu irmo, seguidos por alguns
homens da aldeia enfileirados, comeavam a caminhar de um lado
para outro da parede leste, e depois viravam em direo ao centro,
onde estava sentada Tatati. Aproximando-se dela, voltavam ao local
de partida, criando um crculo, na ligao dos mundos redondos dos
homens e dos deuses. A cena se repetia muitas vezes: a Opy
mergulhava num profundo silncio. Ressoavam as longas e repetidas
aspiraes de fumo dos cachimbos do xam e dos homens.
Comearam a se aproximar de Tatati, que estava nua da cintura para
cima, soprando fumo na cabea, nos ombros, no peito: eram
seqncias de atos sem falas. O ar ficava irrespirvel, uma nvoa de
fumaa envolvia os personagens da cena. Durante a cura, a sonoridade
dominava nos repetidos e montonos acordes de um mbaraka e dos
sopros, suces e vmitos dos protagonistas. O xam esgotado, com
as calas levantadas para cima, a camisa aberta, parecia debilitado por
um esforo sobre-humano, na luta contra espritos inimigos,
causadores da doena. Depois de Tatat, outros Mbya solicitaram a
cura, revezando-se no mesmo lugar onde ficou sentada ce jary.
Terminado o ritual, Joo Carvalho, tocando nos meus ombros,
convidava-me a segui-lo at as proximidades de uma vela para ver o
que o paj tira do corpo das pessoas doentes. Mostrava-me, na palma
da mo, uma coisa indefinvel, um significante ao qual eu tentava dar
um sentido, procurando uma imagem familiar. Um aps outro,
264

somente homens, chegavam com o punho fechado, que abriam
devagar, com muito cuidado, perto da luz, olhavam atentamente para a
coisa e depois jogavam-na na fogueira. Chamavam-na de mbae
achy, que o que d a doena e que o xam, na cura, retirava dos
corpos. Exausto, o paj deitava-se numa cama e eram iniciadas as
rezas-cantos-danas protagonizadas pelos homens e mulheres da
aldeia. Os rituais de cura se repetiram por vrios dias.

Fico ali, depois chegam Felipe e Mariana. Tomamos um pouco de chimarro,
fumamos um pouco de petgu e samos. Comento com eles o que aconteceu, ainda
sem palavras para explicar o ocorrido, pois os Guarani so um povo extremamente
cauteloso com o branco. Dificilmente entraramos em uma Opy nas aldeias do Rio
Grande do Sul. S havamos entrado em Mbiguau, com S. Alcindo que nos mostrou
onde os Guarani fazem educao que na Casa de Reza. Mas l eles realizam
cerimnias com ayauasca com os no ndios. [Machado (2009:26), em seu trabalho
com D. Laurinda e Talcira, refere que presenciou uma conversa que girava em torno
da entrada de pessoas brancas na Opy (casa de rezas), tomando como exemplo a aldeia
Guarani de Mbiguau, em Santa Catarina. Que D. Laurinda disse que no concorda
que brancos e Guarani rezem em conjunto na Opy e tampouco que faam uso de
ayahuasca. As participaes dos juru devem ser restritas aos j conhecidos e, mesmo
assim, com algumas ressalvas, por exemplo a concordncia do xam.]
J era de tardezinha e escutamos msica na Opy, mas no fomos at l, pois o
ritual j havia comeado e no deveramos entrar aps o incio dos trabalhos. [Ferreira
(2001:43) afirma que a forma Guarani de estabelecimento de contato com a esfera do
sagrado se d atravs de cnticos (pora), enviados pelos deuses e pelos espritos e,
recebidos pela pessoa atravs da inspirao e/ou atravs dos sonhos. Tais cnticos
constituem-se em uma das formas de manifestaes das belas palavras (e por),
ou seja, as palavras enviadas pelos Pais Divinos das almas-palavras aos seus filhos, que
os orienta em suas aes e posturas no e frente ao mundo. As belas-palavras so
palavras sagradas e verdadeiras que s os profetas (Kara) sabem proferir; so a
linguagem comum a homens e a deuses.] Ariel vem conversar conosco e fala um
pouco de sua tristeza e tristeza dos avs. Disse que sua av quer que ele procure seu pai
que no v h muitos anos e ele no sabe o que fazer. Falamos sobre a solido dos dois
avs, sozinhos na Opy. Enquanto estvamos ali sempre estvamos com eles, mais a
Irma e o Jorge, mas se no fssemos ns eles estariam sozinhos. No demorou muito e
eles voltaram para casa, disseram que os deuses no estavam presentes na casa de reza e
por isso eles voltaram.
265

De noite Jorge veio falar que no queria ficar para traz, caso levssemos D.
Aurora conosco para Salto do Jacu. Estava um pouco nervoso. Ficamos preocupados
que ele voltasse a beber ali na aldeia.
Fomos jantar na casa do Cleyton e eu voltei antes da Mariana e do Felipe. Estava
no quarto, escrevendo, e chegou o neto de D. Aurora, que agente de sade indgena
trazendo um remdio para ela. Depois fiquei sabendo que era para verminose e
precisava ser dado 3 dias seguidos. Pela manh ele tambm havia dado o remdio a ela,
na Opy. Ficaram conversando um pouco, depois foi embora. Irma e Jorge tambm
estavam na pequena sala conversando, sempre em Guarani. Depois chegaram Felipe e
Mariana e ficamos conversando com eles. S. Dionsio era uma felicidade s conosco.
Ele podia contar as histrias dele em espanhol e ser ouvido. Aps fomos dormir.
Na noite, sonho novamente com uma casa (parece ser Pachamama) que precisa
ser desmanchada. No incio tenho ajuda, mas depois fico sozinha. Comecei a pular para
ela cair, mas no consegui sozinha. Ningum me ajudou. Muita gente e no consegui.
Escutamos D. Aurora cantando em seu quarto. Tem uma voz profunda, sofrida.
[Ciccarone (2001:90) refere o canto de Tatati durante o dia, aos deuses, buscando
ajuda: Nem noite, na casa de reza, Tatati proferia mais suas belas palavras. Era
durante o dia que, aos repetidos anncios pessimistas da proximidade do cataclismo,
seguiam as numerosas entoaes dos hinos sagrados e de seus prprios cantos,
modalidade privilegiada atravs da qual Tatati, em contato com os deuses, buscava
foras para tentar enfrentar as transgresses que se disseminavam pela aldeia. O canto
solitrio da xam ressoava na aldeia como um longo grito modulado na musicalidade
da altura de sua voz. A fora do canto interrompia o ritmo das atividades cotidianas e o
som de sua voz espalhava-se, capturando os ouvidos que de noite permaneciam
desatentos aos chamados da sacralidade dos ensinamentos ministrados na Opy,
desencadeando momentos de reflexividade do grupo cada vez mais refratrio aos ritos
e s prticas tradicionais de reparao da crise. Tatati restabelecia, por intermdio da
ritualidade do canto, o elo perdido entre os deuses e os homens, a relao entre mundo
ordinrio e extraordinrio que emerge para organizar e dar sentido s experincias. ]
No caf continuamos a discusso sobre a volta, quem iria conosco, quando iramos...
Meu sentimento de estar entre eles, mesmo no entendendo nada, mas fazendo parte,
sendo uma entre eles. Quando rezei em D. Aurora, minha velha (minha guia) me
acompanhava.
266

Perguntei a Irma como D. Aurora estava, pois na Opy, de manh, ela estava
mostrando os ombros e os braos. Ela disse que no di tanto. Falei que poderia ser
reumatismo. Ela sofre muito, passa muito tempo esfregando os braos, as pernas, num
choro dodo.
Mesmo os avs ficando muito tempo sozinhos na Opy, so reconhecidos como
lideranas religiosas. Sua neta, Marcela, que professora na escola, diariamente traz
seus alunos na Opy para cumpriment-los. Eles entram em fila e os sadam:
ayudjevet. uma demonstrao de respeito a eles e a casa de reza. Mesmo que
nenhuma criana venha rezar na Opy com seus pais, elas esto ali, todos os dias sendo
abenoadas por eles.
Iramos casa da Savina, outra neta, mas comeou a chover e ficamos em casa.
agosto, tempo abafado, mas a chuva chega para lavar agosto para que setembro
resplandea com toda sua alegria e comeo de um novo tempo.
Muitos cachorros como nas outras aldeias e algumas galinhas. No vi gatos.
Cleyton disse que s existem trs hortas na aldeia: a dele, uma na escola e na casa de
outra mulher. Eles no costumam comer verduras, por isso no plantam. Como ele
gosta, faz a roa. Tem um porco tambm, que est criando. Contou que por trs vezes
teve quati em sua casa. Cuidava e tratava como animal domstico. O ltimo era muito
inteligente, entendia o que ele falava. Gostava muito dele. Mas um dia a D. Aurora
acordou dizendo que queria com-lo. Com muita tristeza ele matou o animal para ela
comer. Depois no quis mais ter animal de estimao. Ficamos emocionados com a
histria, pois ele um dos netos mais novos, e tem um cuidado muito grande com os
avs, fazendo sua comida, cuidando de sua casa, acompanhando nas compras,
conversando. Mesmo no rezando com eles na Opy (ele participa de uma igreja
evanglica que tem na aldeia) respeita-os com muita dedicao. Mostrou-nos uma bblia
que tinha, em Guarani, que usam na sua igreja.
Observava, assim como nas outras aldeias, muitas crianas que costumam ficar
nos colos das mes quando pequenas e ainda no caminham. Depois so cuidadas por
outras crianas o cuidado coletivo. Mas quando esto perto das mes geralmente
estas verificam suas cabeas procurando piolhos que so retirados um a um. As
brincadeiras so coletivas, as crianas maiores levando as menores. No se escuta
criana reclamando de ter que cuidar de irmo menor. Faz parte do processo de
educao, de vida Guarani.
267

Quando ficvamos na Opy, S. Dionsio sempre contava histrias, geralmente em
Guarani, para Irma e Jorge. s vezes D. Aurora falava junto e Irma geralmente
concordava anhet ( verdade). Ns ficvamos tomando chimarro, fumando
petgu e palheiro.
Na Opy s havia uma pequena janela aberta das duas que possui. A porta da
frente (que fica virada para o leste) s vezes fica aberta, pois no fecha direito,
permitindo a entrada dos cachorros e s vezes das galinhas. Mas geralmente est
fechada. Existe outra porta na parede oposta a da frente, mas s a abriam quando
traziam lenha para o fogo, que est permanentemente aceso.
D. Aurora tem um relgio que informa a hora. Imagino que a forma dela se
organizar no tempo, j que no enxerga.
No dia primeiro de setembro, estvamos na Opy pelas onze horas, quando S.
Dionsio saiu da Opy, bem como o Felipe. Pensei que estava na hora de sair, pois D.
Aurora tambm estava levantando junto com a Irma, mas no. Ela sentou novamente no
banquinho, tirou sua blusa e Irma falou que eu a benzesse novamente. Antes do
trabalho, enquanto tomvamos chimarro, era possvel observar o quanto ela estava
sofrendo com as dores nas articulaes. Ela gemia e esfregava levemente as mos.
Peguei meu petgu, coloquei meu xale e fui benz-la. No incio da reza eu sentia
uma dor muito profunda que me fazia chorar e minha guia falava muito. Rezei, cantei,
toquei. Foi muito forte, mais do que a primeira vez em que rezei nela. Lambi seus ps e
suas mos. Usava a fumaa, o canto, a saliva, o corao. Era uma fora muito forte e um
desejo de tirar-lhe todas as dores, que no eram s fsicas. Era mais profundo. Depois
do trabalho ajudei-a a vestir a camiseta e sentei. Eu estava um pouco tonta. Quando fao
esses trabalhos muito fortes costumo ficar um pouco fraca e tonta. Fui para casa e
deitei um pouco. Enquanto eu estava rezando nela, entrou o Felipe e o Henrique (filho
dela) na Opy.
Antes de fazer o rezo em d. Aurora, havia perguntado ao S. Dionsio se ele
havia sonhado o meu nome, pois no dia anterior perguntei a ele sobre isso. Ele falou
que o nome precisa ser sonhado. A disse que era jaxuca poty. Mais tarde perguntei
o significado do nome e ele disse que era de caminhante, que anda, e que eu devia
plantar muitas flores na minha casa. [Quando estvamos viajando para Argentina,
Mariana perguntou a Irma qual devia ser meu nome, e ela disse que era jaxuca rete. A
nominao outro aspecto que exemplifica esta imbricao. Enquanto vrios sistemas
268

de nominao Tupi-Guarani fazem referncia ao parentesco social, todos os elementos
de nominao Guarani referem-se ao parentesco cosmolgico. O nome de uma pessoa
Guarani remete a seus parentes em outros mundos. um nome eminentemente
canibal (Viveiros de Castro, 1986), pois captura seus nomes fora da sociedade
humana, entre seus parentes divinos, os nhanderukuery e nheerukuery (deuses)
(Mello 2006:141). Ladeira (2007:121-124) traz referncia de todos os nomes-alma e
sua regio. No caso de Jaxuka alma feminina da regio de Nhanderu reta, yva pa,
nhanderenondre (nascente). Essas almas vm para ajudar, tirar do perigo a
famlia, conduzindo-a para algum lugar verdadeiro. Em cada famlia preciso ter
alguma mulher, uma alma feminina, com uma dessas almas. Quando Nhanderu Ete
tem d de alguma famlia, envia uma de suas almas para ser sua guia. As almas
femininas de Nhanderu reta possuem a qualidade de reunir harmoniosamente a
comunidade. So essas mulheres que devem cozinhar durante os mutires para os
trabalhos nas roas ou para a construo de casas. Elas no devem se ausentar muito
tempo do tekoa para que possam cuidar dele. Tm boa voz para o canto e se destacam
ao dirigir as rezas coletivas. Tm condies de organizar o grupo, de liderar e ensinar.
So essas almas que podem orientar o caminho para que ogrupo possa encontrar Yvy
Maray.]
Aps o almoo, e aps dar uma descansada, fomos na Opy novamente, pois
estava chovendo. Irma estava fazendo reviro
177
. Jorge estava com ela, os avs no
estavam. Durante todos esses primeiros dias em que estvamos na aldeia, Jorge
acompanhava Irma na Opy, e em casa. Tocava rav, violo, cantava na Opy, fazia
chimarro. No parecia a mesma pessoa que na aldeia costumava beber. Era o que mais
conversava conosco em portugus dentro da Opy. Eu ficava admirada com o poder da
Opy e das oraes. At aquele momento ele no havia bebido nenhuma vez e ficava
sempre acompanhando a me. Ficava pensando no tratamento ao alcoolismo sendo feito
dentro da Opy. Precisa ser assim.
Nesse dia, de tardezinha fomos casa de Marcela, onde Ariel estava. Chegamos
l e ele estava mostrando o filme que esto terminando sobre cineastas indgenas do
Brasil. Ele e a Patrcia tm um papel muito importante no filme. Samos de l e j estava
escuro. No caminho somos abordados pelo vice-cacique da aldeia que nos questiona
com quem falamos para estar ali na aldeia. Mariana diz que fomos convidados pelo S.

177
Colocam leo de soja numa panela e farinha de trigo, e ficam fritando a farinha at que ela endurea.
Alimento tradicional dos Guarani, junto com o xip e mbojape.
269

Dionsio. Ele no aceita, pois S. Dionsio apenas Opygu, e no manda nada. Que
temos que falar com o cacique, e em sua ausncia, com o vice-cacique, o que no
fizemos. Ficamos chateados, principalmente por considerarmos um desrespeito ao S.
Dionsio que nos havia convidado para a visita a aldeia. Samos caminhando e Ariel
veio atrs de ns, para saber o que havia acontecido. Contamos o que aconteceu e ele
nos acompanhou at a casa do Cleyton, onde jantamos. Repetimos a histria e os dois
estavam muito chateados. Fomos todos at S. Dionsio para falar com ele sobre isso.
Falavam em Guarani contando o acontecido. Interessante, no incio indignao pela
falta de respeito aos Kara e Kunha Kara. Mas depois Ariel fala que Nhander est
feliz que estamos ali, que vamos conversar. Amanh o vice-cacique vem e esclarecem
tudo. Foi muito bonito ver os netos discutindo a situao com os avs, e como eles
transformaram uma situao conflitante em aprendizado.
No outro dia acordamos e fomos Opy. Patrcia e Ariel estavam l. Ela pediu
que eu rezasse em seu brao, o que fiz, mas no senti muita fora na reza. D. Aurora
parecia estar melhor. No chorou pela manh (como sempre acontecia), nem esfregou
os braos.
Nesse dia de tarde fomos para a cidade, em lan house, loja, banco e mercado.
Voltamos j era noite. A aldeia fica longe da cidade, e no qualquer carro que aceita
fazer esse transporte. O txi que nos trouxe precisou fazer duas viagens para trazer todo
mundo que foi. Comprei cuca e laranjas que haviam sido solicitadas por Irma. Na casa
de S. Dionsio estavam na sala conversando. Tinha outras duas mulheres que
conversavam bastante e riam muito com Irma, se abraavam. Pareciam trs crianas.
Cortei a cuca em fatias e levei a eles. Perguntei a Irma se no faria mal a D. Aurora, j
que ela era diabtica. Mas ela comeu assim mesmo. Cristian ajudou a abrir duas latas
grandes de atum, que eles comiam com aipim e cuca. Fiquei impressionada pela
quantidade que comeram. Ficaram vendo o preo, mas no entendia o que eles estavam
falando. Ficava sentada, quieta, observando e rindo quando eles riam.
Mais tarde veio o neto que agente de sade. Perguntei sobre a diabetes de D.
Aurora e ele disse que ela ficou internada um tempo no hospital, mas no ficou at o
final do tratamento. Perguntei por que no usavam o glicosmetro para medir a glicose,
mas acho que ele nem sabe o que esse aparelho. Depois falei com o Cleyton sobre isso
270

e ele se interessou. Mas fiquei pensando, ser que ajuda ficar se vigiando nesse
sentido?? Fiquei preocupada com o que ela comeu, mas
178
...
No outro dia, j um pouco mais integrados com os abuelos, S. Dionsio
conversava mais conosco em espanhol dentro da Opy. Perguntou sobre a minha famlia.
Ele disse ter 84 anos e D. Aurora 81. Como a conversa estava fluindo, tive coragem de
perguntar sobre o petgu, que era um de meus pontos de pesquisa. Perguntei se
poderia gravar e ele concordou. Peguei o gravador que estava sempre comigo caso fosse
autorizada alguma gravao, e o liguei. Ele falou em Guarani, muito silncio enquanto
ele falava, muito respeito pela fala. s vezes algum gemido de D. Aurora. Ele falou at
todos dizerem ayudjevete, que entendi ser o final da entrevista. A desliguei o
gravador. Uns segundos depois e ele disse que queria falar novamente. Liguei o
gravador e ele falou. Chegaram os alunos de Marcela e ele parou de falar. Depois
reiniciou a fala. Disse para eu passar ao Cleyton que ele traduziria.
Fomos at a casa do Cleyton que comeou a traduzir, mas ficou em dvida de
algumas palavras. Era lindo ver a preocupao em traduzir o que realmente tcheramoy
queria dizer, e algumas palavras eram muito sagradas. Fomos at a Opy e S. Dionsio
estava saindo. Fomos com ele at sua casa. Gravamos a traduo, pois eles conversavam
sobre os significados, Cleyton extremamente interessado nos significados, atento a tudo
o que ele dizia. Ficamos nesse trabalho at o almoo.
Depois de descansarmos, aps o almoo, fomos com Ariel (que havia
amanhecido com febre) at o cacique, que seu primo. Fomos nos apresentar. Como
outros caciques Guarani, um rapaz jovem, com cabea raspada, extremamente
poltico. Fala bastante, das divises dos Guarani, da questo poltica dos juru.
Apresentamo-nos, explicando o que estvamos fazendo l. Ele no entendia muito bem
o que eu estava estudando espiritualidade? E possvel entender a dificuldade,
afinal, para os Guarani espiritualidade no separada de toda a vida, todo o ser, toda a
cosmologia... Ela inata a pessoa e a tudo. Os juru estudam espiritualidade como se

178
Lembro que quando trabalhava no Conselho Tutelar, na dcada de 90, considervamos importante
verificar se os adolescentes que viviam na rua eram HIV+. Para isso certa vez em torno de 10
adolescentes fizeram o teste, a nosso pedido. Um deles estava positivo. E eles perguntavam sobre o
resultado e dissemos que nenhum havia positivado. Ficvamos pensando do que serviria a ele saber seu
resultado? No mudaria sua vida, no tomaria os remdios, no sairia da rua em funo disso, no usaria
preservativo. E at hoje (quase vinte anos depois) encontro esse rapaz (agora adulto) numa esquina da
cidade pedindo esmolas. Deve estar com Mal de Parkinson, pois possui muita dificuldade motora. Mas
ainda me conhece.
271

fosse algo somente do esprito, como se pudssemos separar esprito do corpo, da
mente, do ambiente, etc..
Ele nos levou para conhecer a aldeia, fomos na escola, muito bonita e
organizada. Tem 63 alunos estudando. Uma turma de jardim com 10 crianas. Possuem
uma pequena biblioteca com computador e impressora. Bem diferente da escola do
Salto do Jacu que nem luz tem somente mesas e cadeiras escolares. Fomos conhecer
outros lugares da aldeia e ele mostrava tudo com muito orgulho. Explicamos a ele o que
havia acontecido com o vice-cacique, dizendo que estvamos l a convite de S. Dionsio
por isso no nos preocupamos com o contato com o cacique. Acreditvamos que estava
aceita a nossa visita.
Quase no vimos D. Aurora nesse dia. Disseram que ela tocou flauta com a
Irma. Ariel estava com febre, rezei nele na Opy e dei meu petgu para que Patrcia
rezasse nele tambm. No houve cerimnia na Opy nessa noite, pois passou da hora de
entrar. Mas amanh vai ter avisou tcheramoy.
No outro dia de manh fui na Opy, como sempre, e rezei em tchejary. Irma,
quando pediu para eu rezar nela, falou em benzer Cantei algumas msicas durante a
reza. O trabalho, a reza fluram melhor. Ela parecia no ter tanta dor como da
primeira vez. Fiquei sozinha com ela. E foi a primeira vez que ela falou comigo em
espanhol, falou de sua vida. Eu estava muito feliz com essa comunicao.
Ficamos sentadas esperando tcheramoy para almoar. Ele havia sado para
buscar batatas. Ficava intrigada como ele conseguia buscar as batatas, pois ele tambm
tem problema de viso, e enxergava muito pouco. Fico pensando sobre a dificuldade na
viso, o no querer ver, como para eles o contato com as divindades na Opy
fundamental para manterem o povo vivo, o povo alegre, a sade e harmonia na aldeia.
Se no rezam na Opy as divindades no vem proteg-los. Eles ficando sozinhos, sem os
jovens assumindo a Opy, ou ser Kara, como o incio do fim...
Perguntei ao Ariel como era o atendimento dos Kara, para saber como uma
pessoa pede a cura. Ele disse que o Kara no reza a qualquer hora, preciso marcar,
se apresentar. Nessa noite, na Opy, cantamos, o Felipe danou com tcheramoy. Eu
fiquei sentindo a vibrao das msicas, cantando junto.
Jorge comeou a beber novamente. Existia uma casa na aldeia que trazia
mercadorias da cidade, incluindo bebida. Chegava em casa falando alto. Disse que
272

chegaria ao Salto e construiria a Opy e que precisava mudar o cacique de l e que ele
assumiria a aldeia. Ele ouvia muito as palavras de tcheramoy, mas a partir do momento
em que comeou a beber, no participava mais das cerimnias, no ficava mais na Opy
com Irma, como fazia sempre desde que chegamos. [Como cita Ferreira (2004:96), os
rituais na Opy tem o poder de agregar a pessoa mantendo-a ligada ao seu esprito
divino, o uso abusivo de bebidas alcolicas afasta o esprito divino da pessoa.
Enquanto que no primeiro caso as pessoas esto sob a proteo da divindade,
prevenindo-se dos perigos das doenas, no segundo, ultrapassam limites cosmolgicos
e ficam sem a proteo do esprito divino e dos deuses. Se o canto e a dana realizados
na Opy ensinam o caminho pelo qual a pessoa deve se manter com sade; as bebidas
alcolicas direcionam e abrem o caminho para os mboga e para os aa que, causam
doena e levam as pessoas morte.] Foi muito triste ver a mudana. Ele estava muito
bem, sempre com os velhos. Quando comeou a beber quis ir embora na segunda-feira
como inicialmente havamos combinado. Mas tcheramoy havia pedido que ficssemos
at quarta-feira, pois D. Aurora estava se sentindo bem com minhas rezas. Fiquei muito
feliz com isso. Queramos ficar mais tempo, mas Jorge estava ficando alterado e no
tnhamos como deix-lo ir embora sozinho como dizia que faria caso no fssemos na
segunda-feira. Assim precisamos ceder a sua presso e viajarmos. Ele dizia que juru
no tem palavra. Falamos com tcheramoy, que ficou triste, mas aceitou nossa deciso.
Nessa noite conversei com Ariel e Cleyton sobre a ideia de escrever mais sobre
d. Aurora
179
. Eles gostaram da ideia. Ariel disse para fazer mais contato com Cleyton
que poderia traduzir para o espanhol e levar para a escola. Comprometi-me a passar
para ele o que escrevesse.
No ltimo dia em que estvamos l, no domingo, fomos at o quarto de D.
Aurora (ela no havia ido Opy pela manh). Dei uma rede de dormir que havia levado
e que Ariel disse que ela queria para colocar na Opy. Ela disse que estava pensando
nisso. Pegou suas bolsas (tinha trs) e ficou procurando um colar para nos dar.
Presenteou a mim e a Mariana. Patrcia estava conosco e traduzia o que falvamos. Ela
estava com uma bolsa que eu havia dado a ela, com tira grande que ela poderia levar

179
Inicialmente seria somente a histria de d. Marcelina, Talcira e D. Laurinda. Kunha Kara do Brasil,
tendo em vista a dificuldade de escrever sobre algum de outro pas.
273

sempre junto, com um tope colorido. Mariana ria dos meus gostos, mas D. Aurora
gostou da bolsa, tanto que ficou usando-a desde o momento em que eu a dei
180
.
Foi nesse momento que expliquei melhor sobre meu trabalho a ela, perguntando
se ela concordava que eu escrevesse sobre ela e se eu poderia gravar nossa conversa.
Patrcia ia perguntando e ela concordou. Fiz uma primeira gravao. Depois Ariel
chegou e eu dei uma pausa. Ele explicou novamente a ela o que eu estava fazendo e eu
continuei a gravar. Perguntei como ela iniciou a ser Kunha Kara. Disse que seu pai,
desde cedo, desde criana, dizia para ela varrer a Opy, cuidar da casa de reza
181
. Eu
ficava sentada no cho em sua
182
frente, enquanto ela contava um pouco de sua histria
que era traduzida pela Patrcia. Depois da conversa ela pegou a flauta e comeou a tocar
junto com a Irma. Tiramos fotos e gravei um pouco das msicas.
Na ltima noite fomos jantar no Cleyton, junto com Ariel e outros indgenas.
Ficamos assistindo filmes feitos por cineastas indgenas brasileiros.
No dia de nossa partida levantamos cedo. Espervamos que a conduo que
trouxesse os professores pudesse nos dar carona. Mas no vieram. A ideia era esperar
um carro do mercado, pois o txi era muito caro. Ficamos at quase o meio dia
esperando quando chegou uma camioneta para nos levar. Tcheramoy disse que os
percalos eram porque estvamos indecisos, no era para voltarmos ainda. A
camioneta foi lotada, pois toda a famlia foi junto, menos D. Aurora. Enquanto
espervamos danamos no ptio com as crianas e os jovens. Jorge tocou violo, as
crianas danavam numa roda, com Felipe, Irma, mulheres, homens e crianas. Lembrei
do tempo de criana que brincvamos de chicote queimado, que uma dana
tradicional Guarani - Tangar. Fiquei pensando se ns no aprendemos deles essa
brincadeira, que hoje no se v mais as crianas brancas brincando.
Como disse s. Dionsio, realmente teramos percalos. No caminho um pneu do
carro estourou. Precisamos trocar o pneu e na borracharia por onde passamos disseram
que o mesmo no teria mais conserto. Chegamos de noite em Salto do Jacu. Foi uma
viagem difcil e rezamos muito para que chegssemos bem. [Pissolato (2007:162) diz

180
Mariana contou que por ocasio do enterro de d. Marcelina no Salto do Jacu em janeiro de 2011, d.
Aurora estava com a bolsa.
181
A mesma fala de d. Marcelina, o varrer a Opy, cuidar da casa de reza...
182
Essa gravao foi perdida quando voltei ao Salto do Jacu. Emprestei o gravador para Ralf escutar a
fala da av, e quando ele devolveu o gravador, no sabe como, as gravaes foram apagadas. Ele ficou
muito triste, pediu desculpas e me abraou, sabendo do significado que tinham as gravaes. No entendi
o que aconteceu, nem ele. Talvez algum tenha pego o gravador e apagado sem querer as gravaes.
274

que preciso que Nhanderu ajude para que a pessoa possa seguir o caminho. Se a
divindade no favorece, no pe caminho, e ainda assim aquela pessoa vai (sai),
provvel, como dizem, que venha a acontecer alguma coisa a ela, isto , um prejuzo
que, no limite, lhe poderia causar a morte]

Foto 10: S. Dionsio, Neidi, Jorge e Irma em frente a Opy Foto 11: D. Aurora e Neidi em seu quarto na
Aldeia Tamandu

9.5.2 Alegria do Reencontro Sentimento pela Solido
Na segunda vez que fui a aldeia Tamandu fui sozinha, pois Mariana estava
escrevendo sua tese e no pode me acompanhar. Foi em outubro de 2011. Havia
mandado mensagem pelo facebook para o cacique da aldeia, falando de minha inteno
de visitar S. Dionsio e D. Aurora e ele disse que estariam me esperando. Tambm havia
mandado mensagem para o Cleyton falando de minha chegada. Ele disse que seus avs
estavam me esperando.
Viajei toda a noite, chegando a Porto Mau s 5 horas da manh. A primeira
balsa sairia s 8 horas. Atravessei e peguei um nibus para 25 de Mayo. Ficava
observando as pessoas no nibus, a pacincia do motorista e cobrador, que paravam em
qualquer lugar, que auxiliavam as mulheres a colocarem suas sacolas para dentro do
nibus e a desembarcarem com as mesmas, sem pressa, sem buzinas. Recordo Kush,
que fala desse povo indgena, e assim no interior da Argentina tambm, um povo
amerndio.
Quando chego cidade, vou a um mercado comprar alguns alimentos para levar,
e encontro ngela, esposa de Cleyton no mercado. Sincronicidades... Pegamos um txi
e vamos para aldeia. Sua filha, Camila, j est com 10 meses e muito linda. Cleyton
agora trabalha na escola, dando aula 3 vezes por semana. ngela fica mais em casa.
Havia um grupo grande de estudantes norte-americanos que vieram passar uma semana
275

na aldeia, num trabalho voluntrio. Estavam dormindo na igreja e pintando o refeitrio
da escola. ngela fazia os pes para eles comerem.
Aps o almoo fui com Cleyton visitar seus avs. D. Aurora estava deitada no
sof, quando ouviu a voz, logo levantou e ficou sentada. Parecia estar bem melhor.
Cleyton disse que ela melhorou. No gemia mais, conversava. Perguntaram de mim, da
famlia, sobre Felipe e Mariana e eu falava enquanto Cleyton traduzia. Notei que
ngela j no cozinhava para eles, algumas vezes levava algum po ou comida que
fizessem a mais. Jonas, irmo de Cleyton que antes morava com ele, agora morava com
os avs, por isso acredito que ficou responsvel pelas alimentaes deles. Cleyton disse
que eles faro a cirurgia de catarata brevemente, mas esto esperando diminuir o ndice
de glicemia de d. Aurora.
Dessa vez no fiquei na casa deles e sim na de Cleyton, por isso no ficava tanto
tempo assim com eles. Mas notei que no iam mais Opy como sempre faziam, ficando
D. Aurora quase sempre em casa, indo do quarto para a sala, da cama para o sof.
Quando cheguei a sua casa, eles estavam comendo picol. J havia dois papis de picol
em frente ao sof onde estavam. Fiquei preocupada com a diabetes alta de D. Aurora.
Mas ficava pensando, sem viso, com um mundo a parte, no silncio. Pelo menos no
tinha mais dor como tinha anteriormente.
Ficava observando da casa de Cleyton os movimentos dos avs, que saam para
ir ao banheiro, que fica fora da casa. Ele a leva, ela com sua bengala. Cleyton disse que
falaram em fazer um banheiro dentro de casa, mas eles no querem. Da janela da casa
de Cleyton posso ver a casa dos avs, seus movimentos de entrada e sada.
Aproveitei os dias de chuva para Cleyton traduzir as entrevistas que tinha de D.
Marcelina e seus avs. Num momento de fala de D. Marcelina ela diz que colocaram
uma doena nela, mas ele no quis traduzir isso. Disse que no citaria nomes nem
aldeias quando fosse algo complicado, o que concordei. Ele tambm no acredita em
feitio (por ser evanglico).
No segundo dia em que eu estava l, falaram que S. Dionsio seria homenageado
na cidade, que viriam dois carros buscar as pessoas da aldeia para a homenagem. Desde
a tarde ele j estava se arrumando para o evento. At a escola encerrou suas atividades
mais cedo para liberarem as crianas para participarem tambm. Mas a chuva
276

impossibilitou o evento. No fcil chegar aldeia com tanta chuva. quase uma hora
de cho batido, em reas com muito barro onde os carros costumam atolar.
Acordava cedo de manh e ficava olhando pela janela para ver se eles iriam para
Opy, como da outra vez em que estivemos ali. Mas no iam. Perguntei a ngela e ela
disse que eles quase no vo. Que antes iam, pois era frio e na Opy era mais quente.
Fiquei pensando se no poderia ser por conta dos voluntrios americanos, tantos juru
pela aldeia. Conversei com uma das antroplogas que acompanhava os estudantes e
perguntei se haviam entrado na Opy, disse que no. Mas no desenho que fizeram no
refeitrio pintaram uma Opy, grande, com coqueiros, cocos, crianas e milhos. Que a
ideia do desenho foi do vice-cacique, que evanglico. difcil de entender, se a casa
de reza to sagrada, por que eles no participam dos rituais?

Foto 12: Desenho da Opy no Refeitrio da Escola na Aldeia Tamandu
Como havia falado para S. Dionsio e D. Aurora das gravaes de D. Marcelina,
eles queriam escut-las. Assim fomos de tardezinha lev-las. A sala estava escura, com
a presena de outras mulheres com crianas que tambm ficaram ouvindo. S. Dionsio
chegou depois e sentou ao lado de D. Aurora. Enquanto escutavam, silncio. D. Aurora
falou que o lugar de onde vieram para morar no Brasil era Cerro Kor (pois D.
Marcelina no sabia o nome da cidade). Daqui a pouco comentaram que tinha um
pssaro que cantava que surge quando a pessoa est para morrer.
Terminou a gravao e ficamos em silncio. Cleyton saiu porque ngela o
chamou. No demorou muito e eu tambm sa. Parecia que eles precisavam ficar
sozinhos. Mariana conta em sua tese sobre a morte de D. Marcelina e da presena dos
dois na cerimnia de sepultamento, e como S. Dionsio usou as Belas Palavras durante a
mesma.
277

O fato de terem escutado a gravao de d. Marcelina incentivou-os a falarem
tambm. como se fosse possvel a manuteno da palavra mesmo aps a morte.
Pela tarde fui tomar um chimarro e fumar o petgu com D. Aurora, pois S.
Dionsio havia sado para a cidade. Eu fumava e dava para ela fum-lo tambm. Ela
fumava bastante, a fumaa ficava como que parada no ar, fazendo movimentos como
numa dana. Eu ficava querendo entend-la, querendo saber o significado dessa dana
csmica. Quase entrei em transe com o petgu. muito forte, e ficava muito triste em
no poder estar na Opy rezando com eles.
Elza estava na aldeia, foi ficar com Marcela (sua filha) que havia quebrado a
perna necessitando de ajuda. Quando fui visit-la, comentei sobre a questo da Opy,
que se era to importante para os Guarani, a ponto de desenh-la no refeitrio, como
no iam rezar l dentro? Marcela disse que ainda ia com os alunos de manh para saudar
os avs na Opy, mas s ela. Que os pais das crianas no falam sobre isso. Que seu av
disse que est chovendo dentro, que precisa trocar o telhado, mas pelo jeito no tem
quem se interesse. Brinquei que precisariam chamar o Ralf para arrumar e resgatar a
Opy. Marcela ainda disse que as crianas no querem mais escrever em Guarani, que
est difcil. S querem escrever em espanhol. Conversando sobre o significado da perna
quebrada, disse que estava desanimada de tudo, que j no ia mais aos avs, e que agora
estava pensando em escrever.
De tardezinha fomos casa dos avs gravar a fala deles. Pedi a Cleyton que
perguntasse sobre como ela se sentiu quando eu, sendo Juru rezei nela. Tambm se a
Kunha Kara vai para outros lugares curar como os Kara, e se ela concordava que as
mos de uma Kunha Kara s podem ser usadas para rezar, e no para fazer comida
183
.
Ela comeou a falar, primeiro com ele, depois foi falando sem parar, com muita fora,
com muita profundidade. s vezes parava, passava a mo na boca e cont inuava. Os
olhos fixos no nada. Deve ter falado por uns dez minutos. Depois Cleyton perguntou se
eu queria saber mais alguma coisa, pois ela havia respondido que deu resultado os
meus rezos, que no fazia mal eu ser branca. Tambm que a mulher pode sair para curar
outras pessoas em outras aldeias, mas o homem sai mais. E que a mulher precisa ser
escolhida para ser Kunha Kara. Quanto s mos, disse que sim, que Kunha Kara
que usa petgu no pode esquentar, energizar as mos com outra coisa. No pode

183
Essa fala foi feita por D. Pauliciana, na aldeia Canta Galo.
278

cortar carne. Se o homem vai para o mato, precisa voltar s 17 horas e rezar, porque
estava no mato.
Depois Tcheramoy chega, pega o petgu, o preenche e no fuma. Cleyton diz
para eu ligar o gravador novamente e comea a fala de Tcheramoy, em torno de 20
minutos sem parar. Depois que ele terminou de falar disse que o ttulo dessa gravao
Ver guassu ayv por, que eu anotasse esse ttulo.
Antes dele iniciar a gravao, sugeriu que eu procurasse sua filha, pois ela
tambm Kunha Kara, e foi ela quem ouviu o pssaro anunciando a morte de D.
Marcelina na gravao de sua fala.
Perguntei a Cleyton sobre a Opy, por que eles no iam mais como quando
estivemos ali na outra vez, ele disse que ela estava cheia de gua, mas no outro dia iriam
limpar. Pela tarde do outro dia, depois de voltar da casa de Marcela vejo Elza vindo de
trs da Opy, com uma vassoura. Fui oferecer-me para ajudar. Ela disse que no
precisava, mas que fosse junto. Tcheramoy estava com um faco, limpando o cho ao
redor da Opy. Recolhi com Elza o lixo que ela havia varrido. Ela muito triste, pois
ningum ajuda. Que sempre ela vem varrer a Opy, pois ningum mais vem. Diz que s
vezes tem vontade de vir morar com eles para ajud-los. Sabe que no precisa, pois eles
tm muitos netos, mas fica com pena deles. Que Marcela ajudava mais, levava comida.
Falei que havia notado a diferena da outra vez que estive na aldeia, pois agora no iam
mais Opy, no rezavam mais. Depois de juntarmos a sujeira e a cinza, sentamos no
banco e conversamos. Ela estava muito triste e eu tambm. Samos dali e fomos para
casa deles. Ela pegou o petgu e eu tambm. Antes de Elza chegar, no incio da tarde,
eu havia ido visit-los para tomar um chimarro. S. Dionsio havia comprado dois
pintos que ficavam presos dentro da sala, fazendo coc em tudo. Tambm havia muita
sujeira de erva de chimarro, papis, etc. Elza veio e varreu a casa, deixando tudo muito
limpo. Depois que fui embora, enquanto limpava meu petgu embaixo de uma rvore,
escuto a voz de D. Aurora cantando. Meu corao se iluminou. Fiquei feliz em ouvi-la,
quem sabe pelo fato de Tcheramoy estar limpando o ptio e Elza t-la varrido, quem
sabe se no um sinal...
Algo muito interessante foi acontecendo com o tempo. D. Aurora comeou a
conversar comigo em espanhol. [Ciccarone (2001:42) faz referncia desse estar
prxima a uma Kunha Kara, esse afetamento que ocorre com essa proximidade
(Favret-Saada 2005). Ficar prxima a Tatati era o que eu mais procurava. Passei a
279

dormir na casa de reza e l passava a maior parte de meu tempo. Se a relao com
Tatati era mediada por Aurora, eu procurava encurtar a distncia da lngua, buscando
uma aproximao fsica, sentando-me prxima da velha xam e observando silenciosa
os gestos de suas mos, a expresso de seu rosto, os movimentos de seu corpo franzino
e leve, seu estilo de se comunicar com as mulheres ao seu redor e com os indivduos
que a procuravam sem parar, at o dia em que ela comeou a me tocar delicadamente,
sorrindo. Comeamos a trocar carinhos com toques das mos. Quando eu chegava na
casa de reza, numa verso de cerimnia de saudao, ela segurava minhas mos e me
perguntava como tinha sido minha viagem at a aldeia e como estava a minha famlia.
Certo dia, presenteou-me com uma pulseira feita de sementes de pau-brasil, e feliz,
mostrou-me a sua, feita de vrias voltas de sementes pretas, yvau e cinza, capi-i a.
Esse toque, essa proximidade com D. Aurora fazia com que meus momentos com ela
fossem se eternizando. Da casa de Cleyton ficava observando seus movimentos, quando
saa, quando eu poderia visit-la para tomarmos um mate ou fumarmos um petgu.]
Fui tomar mate com ela, mas ela logo agradeceu. Disse que no faz muito bem para
barriga tomar demais. Eu disse que no costumo tomar de noite pois no durmo
direito. Rimos as duas. Falou que no tinha dormido direito de noite pois estava com
dor nas costas e ombro do lado esquerdo. Fico pensando que talvez pelo fato de passar o
dia sentada e deitada no sof, fazem com que tenha as dores. Claro que aliado ao fato de
no irem na Opy. Tcheramoy senta ao nosso lado e comea a afinar seus violes.
Depois diz que s 18 h vo na Opy. Pergunto se posso ir junto ele diz que sim. Sa de l
pelas 17 h e fui na Marcela. Conversamos um pouco sobre alguns antroplogos que so
amigos dela como Irma Ruiz e Carlos Martinez.
Pelas 18 h fui para casa, pois iria na Opy. Fiquei observando quando D. Aurora
estava descendo as escadas e fui tambm. Estavam entrando pela porta dos fundos, pois,
segundo tcheramoy, quando foi abrir a porta da frente ela se rompeu. Entrei dentro
da Opy e D. Aurora disse que eu sentasse ao seu lado. Vi que no tinha fogo, perguntei
se queriam que eu falasse com Cristian, e disseram que sim e que precisava de uma vela
tambm. Sa, e quando j estava na porta, tcheramoy vem entrando com um banquinho
para mim. Sa e falei com Joni sobre o fogo e ele ficou de providenciar. Fui na casa de
Cleyton e peguei uma vela. Depois voltei e fiquei sentada no banquinho que me foi
destinado. No demorou muito e Joni e Cristian trouxeram algumas lenhas com brasa.
Cristian ficou na Opy, mas Joni foi embora. Quando estava comeando a escurecer
tcheramoy pegou o violo e comeou a cantar, e D. Aurora cantava junto. Pediram para
280

Cristian acender o petgu e ele dava a eles e depois fumava tambm. Ficamos nessa
contemplao do fogo e ouvindo a fala sagrada de tcheramoy. [Quando ele reza para as
divindades, dirige-se primeiramente as quatro direes, para os deuses que guardam
cada direo. Oliveira (2009: 86), faz um pequeno resumo dessas divindades: o leste,
morada de Karai, chamado Nhanderu Overa, o local de onde se levanta o sol. Do sul
advm os bons ou novos ventos, sendo a morada de Djekupe, divindade que protege o
povo jurua. O oeste a morada de Nhanderu Tup, deus dos relmpagos, protetor das
plantas das roas e executa as ordens mais difceis dadas por Nhanderu Tenonde. J o
norte foi apontado como Nheengue rety, a cidade das almas, lugar para onde vo os
mortos quando partem deste mundo e onde permanecem at ascender de volta a Yvy
Marey. Logo acima de ara ovy a morada de Djakaira, divindade que domina o
mundo das plantas, sendo o nico que desce diretamente ao mundo das imperfeies
humanas para efetivar as curas. Finalmente, Nhanderu Tenonde, divindade maior,
soberana e criadora do mundo, fica acima de todas as outras, de onde orquestra as
relaes entre os mundos, ordenando as divindades. Estas divindades e os
antepassados, habitantes de Yvy Dju, podem ser alcanados atravs da concentrao
(adjaputchaca) e das oraes com o petgua.] Depois de um tempo ele parou e sentou.
Falou algo para Cristian que veio me dizer que ele no consegue cantar muito por
dificuldade na voz.
Enquanto ainda cantava, uma moa entrou com um nen de um ms na Opy e
sentou ao lado de D. Aurora. Ficou ali, quieta. Tambm um menino entrou, do tamanho
de Cristian (entre 11 ou 12 anos) e sentou ao lado dele. Quando tcheramoy parou de
cantar o menino pegou o violo e comeou a tocar da mesma maneira que tcheramoy.
Foi muito bonito de se ver. Cristian veio me dizer que ele era filho de Opygu de outra
aldeia. No entendi muito. Tcheramoy falava alguma coisa para Cristian que vinha ao
meu lado e falava. Depois de um tempo ele parou de cantar, e Cristian veio dizer que
podamos ir embora que amanh voltvamos s 4 ou 5 horas. Acompanhei os dois avs
at sua casa, levando D. Aurora pela mo. Quando cheguei l eles perguntaram se eu
estava feliz. Disse que sim e me desejaram uma boa noite. Fiquei muito feliz. Achei que
ficaria esses dias todos na aldeia e no os veria entrando na Opy. Perguntaram-me se eu
iria embora no outro dia, disse que no.
No outro dia pedi para o Cleyton ver a possibilidade de entrevistar a filha de D.
Aurora, se ela concordaria. Ele foi at sua casa e voltou dizendo que poderamos ir l
281

fazer a entrevista
184
. Na volta da entrevista com filha de Tcheramoy, fiquei observando
para ver se no iriam para Opy, mas tcheramoy havia chegado perto da noite da
plantao da mandioca. Cleyton disse para irmos l visit-los. Levaram Camila junto.
Depois Elza tambm chegou, pegou o petgu deles que estava no cho e pediu meu
tabaco para ench-lo. Dei o meu isqueiro mas vi que falaram alguma coisa e ela
despejou o tabaco numa lata onde D. Aurora toma gua. Disse que depois fumaria. A
tcheramoy trouxe o tabaco que havia lhe presenteado para que colocasse no petgu.
A explicaram que no podem misturar outras ervas no tabaco, como eu fao. Falei que
de tarde havia dado para D. aurora e eles disseram que ela sentiu. Talvez por isso que s
tenha pitado um pouco. Depois de um tempo, Cleyton pede que eu ligue o gravador que
tcheramoy vai falar. Fala por quase uma hora, pausadamente, acredito que s palavras
sagradas. Depois D. Aurora tambm fala bastante e ele torna a falar novamente. Quando
terminaram pedi para tirar uma foto deles. Depois nos despedimos. D. Aurora ergueu
suas mos para me tocar
185
. Fiquei muito feliz e lhe dei um beijo no rosto, assim como
em tcheramoy tambm. No outro dia pela manh despedi-me deles e fui embora.
Sempre as despedidas so tristes. Dessa vez no houve percalos no caminho.
Fiquei pensando muito sobre a diferena nos dois momentos em que estive na aldeia.
Nessa viagem encontro D. Aurora sem suas dores, mas tambm encontro um no ir a
Opy, espao to sagrado e importante para os abuelos. Mas de se pensar nesses
novos tempos, vendo (e escutando) o menino na Opy, com os cantos sagrados, sempre
ajuda a acreditar nessa retomada, nesses novos seres que vo surgindo trazendo a
espiritualidade como foco central de suas vidas.

Tradues e transcries da fala de D. Aurora
Entrevista com D. Aurora sobre Kunha Kara Dia 14/10/11 Traduo de Cleyton
(Se as Kunha Kara vo curar pessoas em outras aldeias) As Kunha Kara no vo
porque no mandam cham-las, mas podem e tem muitas vezes elas tem vontade ir,
como numa reunio, ela tinha vontade de ir para falar, mas como ela no foi chamada
ela no foi. Desde pequenos tem que praticar para serem Kunha Kara. Pai delas
insistiam que elas fossem para Opy desde os 7 anos, mesmo que no querem ser Kunha
Kara, mas vo para Opy pois a nossa tradio. O pai sempre dizia que participem,

184
A entrevista est abaixo, destacada como mais uma Kunha Kara.
185
Novamente lembro de Ciccarone falando de Tatati e a alegria que esses momentos proporcionam.
282

continuamente, para serem Kunha Kara. Mesmo que no seja meu pai, mas todos os
pais e todas as mes devem insistir para os filhos irem na Opy para serem Kunha
Kara e Kara. Ns no viemos ao mundo por vir, todos temos um destino, uma misso.
Antigamente todo mundo ia na Opy, de tardezinha, que j era hora de entrar na Opy,
que estava escuro, mas hoje no, inclusive meu pai. O pai sempre dizia vo na Opy mas
vo para rezar, no para fazer barulho nem dar risada. comum que todos os pais e
mes falem para os filhos, antigamente era assim. Ns viemos ao mundo, cheguemos e
depois temos que partir de novo, mas sempre temos que cuidar de nossos filhos, educ-
los e dar sempre bons conselhos para que eles faam o bem. Ela fala mais palavras
sagradas, mas ningum entende. Que nosso corpo fica aqui mas nossa alma vai pr cu
yv. J no como antigamente que os pais e as mes meditavam para poder
escutar palavras, para poder educar bem os filhos na cultura mby. O mundo j ta
diferente sempre, eu digo pr mim, eu peo pr deus sempre dar bons conselhos para
meus filhos, para meus netos, para as crianas em geral. Explica novamente que ns
viemos para educar bem nossos filhos, nunca tem que ta desanimado, sempre pensando
no bem pr viver bem. Faa seu pai se sentir orgulhoso, faa seu pai sempre pensar o
melhor de voc. Ao meditar sempre escuta palavras que falam com ela que dizem, como
tu levantou, como tu ta, tu ta bem, tu ta alegre, e isso faz tu te sentir bem. - fala meio
chorando, emocionada ... nosso pai nosso segundo pai na terra, o primeiro pai Deus
nhanderu. Aqui na terra ns temos que rezar, ir na Opy e gritar bem alto, fazer nosso
deus poderoso nos escutar.
Vocs que tem filha sempre tem que ensinar como antigamente, dar uma vassoura para
varrer a Opy, varrer o ptio das pessoas mais velhas. Quando for kunh karai sempre
vai ser a que cuida da Opy. Ao sair o sol j todas as kunh tem que estar reunidas na
Opy fazendo sua tarefa, pois foi assim que foi mandado para limpar nossa Opy. O pai
dela disse pr elas que se fazem as tarefas, tudo o que os mais velhos mandassem, iam
aprender, depois de estar casadas, a cuidar de seu lar. Trs irms dela seguem vivas,
duas j partiram. Opy tem que ser sempre varrida, pois as crianas sempre precisam
cedo ir brincar na Opy para que vo se acostumando. Como hoje j to velha, meu ptio
j ta sujo, as coisas da vida, a gente precisa se adaptar muitas coisas. Antigamente a
maioria das Kunha Kara iam limpar o ptio da Opy, hoje j no. So coisas da vida,
j estamos velhos, todo mundo um dia vai ficar velho. Por isso eu digo ao teu av fique
na casa, no precisa cultivar (como ir na chcara, cultivar na chcara - Cleyton).
283

Falando para as mulheres no precisa deixar brincar pela capoeira, muito
longe da casa. Ela fica decepcionada porque ningum mais faz como antigamente, as
Kunha Kara j no cuidam dos filhos como antigamente, j ningum vai na Opy.
Sempre fico falando comigo que um dia vou melhorar, um dia vou ficar bem, se Deus
quiser, e vou fazer muitas coisas ainda. Ela sempre pede, medita nas manhs, na tarde,
pr estar bem no outro dia, que ela segue fazendo essas coisas. Se sente forte pois ao
meditar sempre escuta uma coisa que dizem pr ela que tem que ser forte. Ela pede
com muita vontade para que Deus lhe d mais sabedoria para que possa falar mais
boas coisas (repete sobre necessidade de Kunha Kara levar filhos na Opy). Tem
vontade de no fazer nada, tenho vontade de deixar tudo mas no, a volto a pensar,
comeo a meditar de novo e a volto. Antigamente, quando eles meditavam, tinham
pessoas que perguntavam como estava o dia, como se sentiam. E hoje ningum
pergunta por nada, nem seguem meditando. Ningum mais se interessa para saber o
que nhamandu tem para contar pr ela.
Traduo fala D. Aurora Ariel e Ralf 15/11/11
Essa traduo foi feita por Ralf e Ariel quando eu estava em So Miguel. Eles
conversavam entre si, procurando as melhores maneiras de traduzir uma fala que
consideravam to sagradas. No conseguimos terminar a traduo, pois precisamos ir
embora. Mas faltaram poucas frases a serem traduzidas. Nessa fala possvel entender
as metforas, e o porqu de chamarem os Mby-Guarani de profetas. Ciccarone
(2001:85-86) faz referncia de uma traduo da fala de Tatati, que reflete esse traduzir
para os tradutores: Leonardo traduzia a gravao do discurso de Tatati quase dez anos
depois de ter sido pronunciado, e parecia entregar-se escuta como se estivesse
presenciando o momento da fala, numa atitude de profundo e respeitoso silncio. O
local impregnava-se da voz de Tatati que ressoava nos ouvidos. Leonardo demorou um
tempo que me parecia infinitamente longo, quanto ponderao sobre sua
responsabilidade, antes de comear a traduzir a fala xamnica que se anunciava como
uma reflexo sobre os tempos presentes e como profecia sobre os tempos futuros.
Assim tambm os netos de d. Aurora entregavam-se para a traduo, incorporando cada
palavra dita.
Para alcanar uma idade avanada ns temos que meditar e pedir na Opy e cantar...
assim falou tambm minha irm, estou lembrando. Em nossa vida devemos ser
obedientes as nossas mes todo o tempo. Quando elas nos mandam varrer o ptio da
284

casa devemos obedecer. fazendo isso meu filho e minha filha, que voc viver bem.
Fazendo esses conselhos e guardando esse conselho que vai chegando a sabedoria
para ns. E cada vez que amanhecer devemos limpar nosso ptio imperfeito, pegar a
vassoura imperfeita, para que aqueles que esto . porque tudo isso que voc faz, os
nossos deuses (ela no usa deuses), os que moram no infinito vem, por isso e daro
recompensa por isso. Isso no para que vejam as pessoas aqui na terra. Eu sei que
quando eu uso a vassoura imperfeita porque eu sei que o que eu to fazendo a
imagem do que nossos deuses fazem no cu tambm, mas a vassoura sagrada, e o que
eu fao aqui que seja para o meu bem viver.porque ela se coloca como algum que est
fazendo isso, fica falando no seu corao, porque eu sei que fazendo isso acredito que
tambm as kunha karai que to no cu pegam as vassouras sagradas e atravs disso
vo me dar fortaleza e sabedoria e vou viver bem, fazendo isso nossos ancestrais, as
Kunha Kara tambm alcanaram a terra sagrada. As Kunha Kara que usam a coroa
de flor, resplandecente como o sol, vo me dar a sabedoria, o conhecimento sagrado. E
a minha irm menor, o que fala a minha irm [referindo-se a fala de D. Marcelina]
verdade, pois ns muito jovens o nosso pai ensinava e por isso que agora ns
sabemos os nossos cantos sagrados para acompanhar os cantos dos Kara. Mesmo
quando ns ramos jovens ns sabamos os cantos. Ns acompanhvamos nosso pai
quando ele cantava e ele falava que tnhamos que acompanhar todos os Kara no
somente os que sabiam cantar melhor, acompanhar todos da mesma forma. Nosso pai
falava isso. Nos dizia vocs so muitas e quando crescerem vo seguir diferentes
caminhos e quando vocs se casarem, vo enfrentar muitas coisas no matrimonio, mas
mesmo assim no faam coisas impensadas e no ajam por impulso, no se deixem
levar por coisas mundanas. Porque existe algum que pode dar a fora verdadeira e
que esto nos vendo. Porque tem um ser que olha pr ns e eles pode nos dar a
coragem e devem, ns devemos ficar atento a ele (ela conta o que o pai falava pr elas).
Ento tudo isso eu me lembro at agora, no esqueci e muitas vezes eu tenho vontade
de contar, passar todas essas palavras para meus netos e minhas netas mas muitas
vezes a me deles no trazem. Mas eu falo que eu no me considero kunh karai eu
simplesmente quero passar o que meu pai falou. Sempre dou conselhos para os jovens e
para as jovens para que eles escutem o que falam as mes deles. As mes no devem
deixar que os filhos cresam sem elas e isso to contando que faz poucos dias que eu
falei isso para uma me. Fazendo essas coisas que os jovens de agora podem ser kunh
e ficar no lugar do Opygu e tambm podem se transformar em Kara, fazendo essas
coisas, e isso eu falei porque os espritos (nhe) me falaram isso. Ento falou isso,
285

quando vocs so jovens no devem olhar para os homens, vocs no devem olhar o
rosto deles, no devem dar importncia se lindo ou feio. Eles pediro aos seus pais e
vocs devem aceitar. E vocs devem fazer isso que eu falo minhas filhas, falava o meu
pai, (Elza chegou na casa) ento o esprito falou que as mes devem cuidar mais dos
seus filhos, s assim surgir os novos Kara e as novas Kunha Kara. Porque essa terra
que nhanderu colocou j h muito desequilbrio, no mais como era antes, no mais
do jeito que deixou nhanderu papai. porque tambm j esto acontecendo muitas
tragdias que deixou nosso nhanderu, mas apesar disso continuem, tenham foras, as
famlias, os casais que j tem famlia, que tenham fora, que o que os espritos
falaram, falem isso para os seus netos. Eu me lembro disso, por isso que estou falando.
Mesmo antes de ter filhos, vocs devem se cuidar, saber viver, para que quando tiverem
filho o comportamento de vocs (mesmo antes de engravidar) no afete o esprito, o
corpo da criana. No fazendo isso, a criana pode morrer antes de nascer, e assim
no haver mais Kara no futuro. Como muitos j no fazem isso porque hoje j vem
poucas crianas que podem ser nosso futuro nhanderu vixa (lderes espiritual ou
poltico). as coisas so assim, so dessa forma e tudo o que meu pai falou eu to vendo
agora, eu j vivenciei muitas coisas e sabendo cuidar das crianas, sabendo se
comportar, que as crianas crescero saudveis e alcanaro a velhice. Somente
fazendo isso ns veremos as nossas crianas crescerem saudveis e alcanarem a idade
avanada. Sabendo nos comportar quando nosso futuro filho estiver por tomar assento,
alcanaro a idade avanada. Isso os jovens j no conseguem compreender agora.
Devo me comportar antes da minha esposa engravidar, j preciso saber me comportar
antes... os lderes espirituais transmitem as mensagens de nhe kuery, que j vo
mandar o esprito da criana para tomar assento, e mesmo recebendo essa mensagem
do esprito o jovem j no .. mesmo quando os lderes espirituais avisam que j est
enviando o esprito da criana para tomar assento e pede para os pais saibam se
comportar naquele momento, os jovens j no conseguem compreender essas
mensagens. (Se comportar no trair, adultrio, comer determinadas coisas, no fazer o
que no compete ao homem ou a mulher...) Ouvir tambm falar o esprito para que
nossas crianas brinquem somente perto de nossas casas, no brincarem longe ou se
afastarem da aldeia. Porque tudo isso para o bem da criana, por no fazer isso que
a gente j ouviu o que acontece com algumas crianas (fala da tragdia na Argentina
que uma criana foi assassinada). E isso eu ouvi dizer dos espritos, e isso eu ouvi dos
espritos quando eu ia ficar muito doente, que eu precisava ficar de repouso, no
somente as notcias ruins que iria receber ou coisas ruins que iriam acontecer, por isso
286

que os espritos pediram que eu cantasse,.. Somente assim voc v a chegada de muitos
ayrapia e isso eu nunca esqueo, nunca esqueo dessa mensagem. por isso que eu
trato todos os meus netos da mesma forma. por isso que eu mesmo estando em
dificuldade (doente), eu tento agradar a todos os meus netos da mesma forma, porque
isso no para mim, pois tudo o que fao para que vejam nhanderu. Porque tudo isso
que eu fao para agradar tambm aqueles que me enviaram, meu pai verdadeiro e
minha me verdadeira. Nessa terra j no tem mais um Kara de verdade, que medita e
que cante de verdade, que possam fortalecer de novo, mesmo os que esto muito
doentes. Mas mesmo assim no perca a esperana, no deixe de pedir atravs dos seus
cantos, que mesmo sozinha pode cantar e se fortalecer. Pensando nisso que eu estou me
esforando para estar desse jeito. Aprendi que s assim podemos ter fora verdadeira,
e viveremos bem e alcanaremos a idade avanada (no idade cronolgica e sim a
sabedoria). Os nhe pediram que eu continue cantando mais, e assim eu viverei mais. E
todos os conselhos que meu pai me deu, tudo o que meu pai falou eu j vi, j vi tudo que
meu pai falou. Mesmo j tendo uma idade avanada, continue cantando por olhar pelos
muitos netos que eu tenho. Somente assim os seus netos tambm alcanaro essa
idade avanada. Ao entardecer devemos lembrar de nossos cantos, porque esses
cantos so ouvidos l no alto, e essas coisas so infinitas. Isso uma coisa que vai
alm, tatatina infinito. L no infinito, morada de nhanderu tambm comeam a
espalhar tatatina, sua fumaa sagrada, comeam a tocar com po pygu, aonde ningum
consegue chegar, do quintal oka da divina morada de nhanderu (ficaram tempo
discutindo sobre significado de ptio e quintal que seria mais abrangente).
Trago a fala de Tatati, que se assemelha muito a fala das Kunha Kara com
quem convivi:
Novamente diferenciava-se a situao em Boa Esperana, onde a
preocupao com a desordem dizia respeito s conseqncias da
transgresso da conduta sexual e da endogamia. Tatati, a grande av,
lembrava s moas, com delicadeza e profundo respeito, a eleio de
sua origem, a importncia e a dignidade da mulher e a necessidade de,
chegando idade prpria para o casamento, escolher-se o esposo entre
parentes do mesmo sangue. Porto de entrada para a manuteno
das normas de pureza tnica, as mulheres introduziam a desordem na
sociedade: a miscigenao, no discurso xamnico, proibida por lei
divina coextensiva aos homens e s mulheres, acarretava a
transgresso da funo feminina de reproduo da sociedade indgena.
Entre os personagens designados refletir sobre a crise, as palavras
xamnicas de Tatati, inspiradas pelos deuses, detinham para os Mbya
o poder do sentido ltimo e verdadeiro dos infortnios. Tatati, ao
renovar as normas e ensinamentos divinos transmitidos nos mitos,
afirmava a importncia para os Mbya da lembrana do seu modo de
287

vida, buscando viver beira dos matos, fazer seus plantios e produzir
os alimentos determinados pelos deuses, viver na alegria do amor
solidrio. Reiterava suas preocupaes com o enfraquecimento dos
Mbya envolvidos com o mundo dos brancos: os bens de consumo, os
bailes, as brigas e a pinga, esta ltima agente de autodestruio de
todos os humanos. Tem que parar de consumir pinga, yy tata, um
dos problemas a pinga na vida dos guarani. Parar de consumir
pinga vai ser bem melhor. Isso ser bom para os brancos e para ns
tambm (Ciccarone 2001:69).

9.6 D. BENICIA DUARTE ALDEIA TAMANDUA

Foto 13: D. Bencia Duarte Aldeia Tamandu
9.6.1 Encontro com a Kunha Kara que Ouviu o Pssaro
Fui conversar com ela por sugesto de Tcheramoy que informou que ela tambm
era Kunha Kara, assim como sua me D. Aurora. Primeiro Cleyton foi falar com ela
se aceitava que fizssemos a entrevista. Depois voltou dizendo que ela concordava.
Fomos caminhando at sua casa, que fica ao lado do campo de futebol, prximo a casa
de Cleyton. No caminho vamos muitas crianas comendo e outras brincando no campo
de futebol. Algumas faziam uma espcie de luta, sendo observadas pelas outras. Mas
dificilmente observa-se uma criana chorando em funo dessas brincadeiras. Outro
grupo de crianas ficava ao redor de uma menina maior, que tinha um celular com
msicas. Larricq (1993), assim como diversos outros pesquisadores como Bergamaschi
(2006), Menezes (2006) aprofundam essa ligao das crianas, o cuidado dos maiores
com os menores. Lembro de uma trs crianas que costumavam vir visitar Mariana no
Salto do Jacu. Laura era a maiorzinha que cuidava das outras, inclusive um nen de
colo. Na ltima vez que fomos na aldeia, ela estava com os cabelos cortados e j no
estava com os irmos pequenos, e sim com as meninas maiores. Havia feito o ritual da
288

puberdade quando cortam os cabelos e ficam recolhidas por um tempo. Era muito
interessante a mudana ocorrida. Larricq (1993:69) fala dessa transformao ocorrida
com as meninas: La principal seal de que una nia est pasando por su iniciacin ser
el corte de sus cabellos al ras. Segn nuestros informantes, la nia deber permanecer
quieta dentro de su casa durante quince o veinte dias. Durante ese perodo le habla su
mam o su abuela.
Chegamos a casa de Bencia e logo ela trouxe uns bancos para sentarmos na rua.
Sentamos, prximo a sua casa, e ela s falava em Guarani, olhando para mim, com se eu
entendesse o que ela falava. Falou parecido com D. Marcelina e D. Aurora, que aos 7
anos comeou a aprender. Disse que ouviu o pssaro na gravao de D. Marcelina.
Falou que achava interessante como as mulheres da famlia de sua mo so todas
Kunha Kara e que s usam palavras sagradas, no falando coisas do cotidiano. No
falou muito, cerca de dez minutos. Depois de gravar falou com Cleyton e levantou para
me trazer um regalo, uma pequena cestinha. Fiquei envergonhada de no ter nada
para retribuir. Dei-lhe um abrao e Cleyton tirou uma foto nossa juntas. Disse para eu
mostrar sua foto para os parentes.
Entrevista Barcelcia Duarte Para y Chapy (Mar Quando Bate nos Rochedos e
Respinga a gua) 18/10/11 Traduo Cleyton
Botaram meu nome como Kunha Kara, meu av j sabia que eu seria Kunha Kara e
com 7 anos j comeou a me ensinar. [Assim como na fala de D. Marcelina e D.
Aurora, surge a idade onde comeam a varrer a Opy. J referi outros estudos que
apontam as mudanas ocorridas nessa idade. Alm disse, podemos apontar sobre o
nmero 7. Fagetti (2004:25) refere que numa cura com um curandeiro, em caso de
assombro, precisa dar de presente 7 brincos. Em nota de roda p refere que o sete,
como o quatro, o nove e o doze so nmeros importantes na teraputica dos mdicos
tradicionais. Entre muitos curandeiros daqui os rezos so feitos por trs vezes.] Para
entrar na Opy, sempre precisa perguntar como passou e dia e a tarde, e ela foi
escolhida pelo av para fazer isso. Ela fazia o dueto desde muito pequena com o av
(cantava junto com ele, a segunda voz). Antes de acabar tudo ela no podia levantar.
Iniciava o trabalho de noite e acabava pela manh, no tinha horrio para acabar.
Antigamente no tinha como sair pr fora da Opy, pois tinha o que ns chamvamos de
okej (como um porteiro). Tu no vai escutar as palavras de deus meditando, se tu no
teve aquela meninice ou adolescncia na Opy. Tu no vai se transformar Kunha Kara
289

depois de velha. Precisa desde criana ir na Opy. Sendo Kunha Kara todos os dias tu
precisa meditar e sendo assim todos os dias ela medita e sabe o que fazer no outro dia.
Agora, depois de ficar Kunha Kara notou algumas diferenas e fica um pouco
chateada com ela porque no pode vir na Opy muitas vezes acompanhar seu pai. O
marido tambm muito religioso, se no vo na Opy de tardezinha, na casa deles eles
j comeam a rezar (nhanhendui). Repete novamente que desde cedo, com 7 anos,
iniciou a aprender no tinha como se esquecer da Opy porque todas as tardezinhas o
av lembrava que ela precisava tomar banho e j ir na Opy.
Perguntou pr ela como ela se sente que hoje em dia as crianas j no vo na Opy.
Ns ficamos tristes os mais velhos, porque j no tem como antigamente se falava para
os filhos, vamos que j est na hora para ir na Opy rezar. Mesmo no indo na Opy, em
casa eu medito para que meus filhos tenham um bom dia, e uma boa noite para
descansar, e os meus netos. Ns no pedimos, os que meditamos, no pedimos s pr
ns ficarmos bem, pedimos para todos em geral. Antigamente, de tarde, todas as tardes,
ns tangar (dana que fazem de tarde no ptio da Opy), todos ns tnhamos que
perguntar como foi o dia e a tarde na Opy.
9.7 - D. PAULICIANA ALDEIA CANTAGALO
9.7.1 Reunio na Aldeia Canta Galo Primeiro Encontro
A primeira vez que vi D. Pauliciana foi numa reunio que ocorreu na aldeia
Canta Galo. Era um encontro com a juventude indgena, preparatrio para o Encontro
Estadual e Nacional da Juventude. A SESAI
186
, junto com o Departamento de Aes em
Sade DAS estava auxiliando na organizao do evento. Esse encontro no Canta Galo
estava recebendo jovens de todas as aldeias do estado. Assim tambm os ndios
Kaingang e Charrua fariam suas reunies. Aps reunir-se-iam para discutirem as
propostas dos jovens indgenas. A reunio ocorreu dia 30 de setembro de 2011. No
intervalo do almoo o vice-cacique Jaime ofereceu-se para levar-me at d.
Pauliciana, sugerindo que poderia reunir as outras Kunha Kara para que eu
conversasse com elas. Fiquei muito feliz com a proposta, mas contentava-me em
conversar com d. Pauliciana.

186
A SESAI - Secretaria Especial de Sade e Assistncia ao Indgena agora era responsvel pela sade
indgena e no mais a FUNASA. Em final de 2011 houve a mudana o que ainda estava causando alguns
problemas em relao ao atendimento. Alm da SESAI, estava auxiliando a organizao dessa reunio a
Secretaria Estadual de Sade, atravs do DAS Departamento de Aes em Sade, que atuava
diretamente com a questo indgena.
290

Ela diferente das outras mulheres, no sei explicar por que. Tambm parece
no enxergar muito bem e ter catarata. Estava sentada e Jaime falou com ela. Ela ficava
olhando de lado. A falou alguma coisa e ele disse que ela ia pedir algo. Falou para eu
levar fumo em rolo e erva quando fosse. Depois Jaime apresentou-me Irma, tambm
como Kunha Kara, que s vezes vai a outras aldeias para atender as pessoas doentes.
Depois conversei com Gensio, neto de d. Pauliciana, que informou que ela a nica
Kunha Kara. Que Irma est aprendendo ainda, que parteira e por isso a chamam em
outras aldeias. Depois, enquanto a reunio ocorria, ela vinha observar. Fumou um pouco
o petgu com o pessoal, mas no sentou na roda. Observava, nos olhava. Combinei
com Rogrio de ir visit-la num dia em que eles estivessem l trabalhando.
Prates (2009:29) em sua dissertao de mestrado fala dela como pessoa
emblemtica na aldeia Canta Galo, figura emblemtica, essa mulher parece um tanto
mais introspectiva que Keretchu (D. Laurinda) evitando o contato com os brancos, ela
me parece bastante prestigiada entre algumas redes, embora bastante temida por outras.
De todo modo, em algumas das solenidades realizadas na Opy da aldeia do Cantagalo
soube que ambas, Pauliciana e Keretchu, compartilharam a cena dos cantos-rezas-
danas.
9.7.2 Kunha Kara Opygu Que no pode Cozinhar
Como j havia feito um primeiro contato com d. Pauliciana, estava na hora de
voltar. Havia combinado com o Rogrio (enfermeiro que trabalha nas aldeias Estiva e
Canta-Galo) de ir com eles visitar D. Pauliciana. Os profissionais estavam numa
situao difcil, pois j estavam h algum tempo sem receber pagamento. Mesmo assim
continuavam trabalhando, com uma relao de mais de 10 anos. Como eles s iriam
pela tarde, fui at a casa de Mariana (que mora em Viamo), que me levaria at a aldeia.
Chegamos aldeia, no caminho encontramos Jaime, vice-cacique, e Felipe
ofereceu carona. Ele aceitou. Estava com o jornal Dirio do Sul na mo. Um pouco
mais adiante o rapaz que coordena o coral nos parou, muito srio. Mas viu Jaime dentro
do carro e disse que poderamos seguir. Perguntei se ele era xondaro, Jaime disse que
sim. Chegamos no posto de sade, e como no tinha nenhum carro na frente imaginei
que o pessoal no havia chegado. Tinha algumas pessoas por ali, mas achei que estavam
com o agente de sade. Ficamos conversando com o Jaime. Ele contando sobre o
episdio da Estiva, onde os Guarani prenderam o presidente da FUNAI
187
. Na

187
Episdio citado em Soares 2012.
291

verdade ele chegou para inaugurar umas casas e j ia para outro evento, mas os Guarani
no aceitaram que ele sasse antes de explicar direito toda a situao de terras deles.
Fecharam a porta e ele ficou l at s duas horas da manh. Foi um episdio indito,
vindo dos Guarani, que so conhecidos como um povo pacfico, tomar uma atitude
dessas porque no esto mais aguentando a questo das terras e falta delas. Depois
Jaime disse que 10 indgenas foram pra Braslia negociar a questo das terras na
FUNAI. Jaime disse que eles no prenderam o presidente da FUNAI, s queriam
conversar com ele. Depois de um tempo conversando, fomos ver se o pessoal no estava
no posto, e estavam. Rogrio (enfermeiro) sempre muito brincalho, disse que desde
cedo estavam ali... Conversamos novamente sobre o episdio da Estiva, rimos pensando
dos ndios dentro do avio, Rogrio contando episdio de viagem de volta de Curitiba
com os Guarani, e que o avio parecia que ia cair... Conversamos um pouco mais e
Mariana e Felipe foram embora. Rogrio disse que me levaria at D. Pauliciana, mas
estava esperando a mdica para fazer uma benzetacil num rapaz que estava com um
ferimento. Mas acabou indo comigo, junto com o Odair, agente de sade, que ficou de
me acompanhar na conversa.
A aldeia bem grande, uma rea muito bonita, com reas de mata, reas de roa.
Segundo Mariana, foi doada pela prefeitura aos Guarani. Fomos caminhando por umas
trilhas at chegarmos casa de D. Pauliciana. Ela nos encontrou no caminho, estava
descendo com uma laranja na mo. Rogrio
188
disse algo engraado pr ela e ela ria e
xingava ao mesmo tempo. Ele voltou para o posto e ns fomos com ela para sua casa.
So duas casas, uma Opy e outra casa ao lado. Tudo muito limpo, arrumado. Na
porta do Opy tinha um tucano entalhado, muito bonito. Nunca tinha visto. Sempre
lembro da fala de D. Marcelina e Aurora sobre a limpeza da Opy, aprenderam a ser
Kunha Kara varrendo a Opy. Ela entra na Opy e pega os bancos, primeiro um maior
para mim, depois para o Odair e depois para ela. Ela me espera sentar para sentar
tambm, um pouco mais afastada, com o Odair entre ns. Ela continua comendo sua
laranja. Olha-me de lado, sempre parecendo desconfiada. Expliquei um pouco para o
Odair sobre minha pesquisa e por que eu estava ali. Ele falava com ela, como sempre, s
vezes ela falava alguma coisa e ele traduzia. Dei a erva e o fumo em rolo que ela havia
pedido. Ela pegava a erva e abraava o pacote, parecendo muito feliz. Parecia uma
criana com um brinquedo novo. A comeamos as conversas. Ela disse que foi ser

188
Como Rogrio j trabalha muito tempo com eles, j sabe o que eles falam e tambm pode conversar
em Guarani, coisa que eu no consigo pelo meu pouco contato com a etnia.
292

Kunha Kara mais velha. Que desde cedo foi sozinha, seus pais morreram cedo e ela
cedo tambm foi largada pelo marido. Que ele procurava outras mulheres e isso foi
muito difcil. S teve trs filhos homens, a filha mulher no viveu por conta do que
fazia o pai, que no agia certo em casa, procurando outras mulheres. [Larricq
(1993:31) aborda essa questo do cuidado do pai, sua conduta, o que afeta a criana.
Una vez estabelecida la relacin substancial entre los padres y el futuro nio, las
acciones de aqullos tienen derivaciones que van mucho ms all de la
administracin de los fluidos corporales (sangre, semen, etc.) y que tendrn
consecuencias duraderas en la vida del futuro ser. Estas consecuencias se interpretan
en un complejo formado por el horizonte mtico y suas derivaciones prcticas en el
mundo circundante. Soares (2012) tambm refere esses cuidados a partir da
conversas em seu trabalho de campo quando seus interlocutores falavam que
especificamente, o adultrio deve ser evitado, ao longo da vida do casal, mas ainda
mais no perodo da gravidez, uma vez que o filho poder saber e contar ao karai no dia
da imposio do seu nome o que ocorreu. D. Aurora tambm falou sobre isso em sua
entrevista, sobre esse cuidado.]
Ela mora sozinha na Opy, fica emocionada (penso que queria dizer triste) por
estar sozinha. As pessoas vm rezar na Opy, mas depois vo embora e ela fica sozinha.
Ela falava pouco e Odair falava mais, acho que contava mais da vida dela, do que
realmente ela falava. Contou que os jurus s esto na terra porque os Guarani rezam
por eles na Opy, falava como se os brancos fossem os irmos menores que os Guarani
precisam cuidar. [Soares (2012:290) fala do mito de origem, quando foi criado o
branco e o ndio: Nhanderu Tenondegua ao criar esse mundo, delimitou a fronteira
entre os Guarani e os no-ndios. Aos primeiros, deixou as matas e tudo que elas
contm, e ao segundo, os campos e as pradarias para criao dos seus animais.
Entretanto, como afirmam e comparam muitos velhos, o jurua como gafanhoto, vo
comendo toda a mata para dar lugar as suas criaes (citando Garlet, 1997).
Tambm Menezes (2006:78) aponta essa viso de guardies da terra, a partir da
pesquisa de Montardo (2002) que registra a crena de que, para os Guarani, existe
vida na Terra, porque eles a esto cuidando, e de que este cuidar passa pela trade
cantar, rezar e danar.] Depois ele falou que quando fosse novamente, levasse alguma
coisa para ela comer, um pozinho, pois ela no cozinha, pois as mos que usam o
petgu no podem fazer comida. Ento ela come na casa dos outros. Fiquei pensando
293

muito nisso, nunca havia visto nada sobre isto, da mulher no cozinhar por ser Kunha
Kara.
Depois de um tempo levantou, deu uma caminhada ao redor, pegou o banquinho
e sentou bem atrs de Odair, assim eu no a via... Falamos um pouco sobre os juru,
que no entram na Opy. Contei um pouco de minha experincia na Argentina, na Opy,
mas sempre sinto que eles se sentem mal com isso. o espao deles. Ficamos pouco
tempo ali, quando ela levantou de novo e saiu, falei que podamos ir embora. Ele logo
concordou. Perguntei se poderia voltar ela disse que sim. Agradeci a ateno e
descemos at o posto de sade. Em um momento Odair fala que os Guarani foram os
primeiros habitantes da terra, e os brancos ainda esto vivos porque os Guarani rezam
muito e pedem por eles em suas rezas.
A mdica estava atendendo a umas meninas, examinando as crianas. Depois
que os indgenas saram, mas ainda Odair por ali, a mdica fala do DIU que colocou
numa menina, que precisava fazer ecografia para ver como estava. Que achava difcil
acompanh-las, pois viviam trocando de aldeia. Fiquei muito triste por saber do uso do
DIU em adolescentes. A me lembrei de uma fala do Alexandre (dentista) e Rogrio
sobre a questo dos gmeos. Que os brancos esto l para auxiliar na sade, sem
interferir na cultura, mas h 10 anos, desde o tempo em que a equipe de sade est l
trabalhando, os gmeos esto nascendo. Grande sinal de interferncia na cultura. Afinal,
como se d esse tratamento diferenciado?
Conversando com Ariel, no Salto do Jacu, falei sobre o uso de
anticoncepcionais, e o que ele pensava disso. Ele disse que os Guarani confiam nos
remdios e no mdico assim como nas suas plantas. Se disserem que faz bem elas vo
tomar. Que as mulheres no pensam que o anticoncepcional pode fazer mal. Fiquei bem
preocupada com essa fala. Ladeira (2010) faz referncia ao cuidado que os profissionais
de sade precisam ter quando trabalham com indgenas, fazendo referncias a mudanas
em alguns hbitos com as crianas, a partir da chegada dos profissionais. Tambm
alguns procedimentos que so invasivos, principalmente com as mulheres. Lembro de
Zico falando numa aula dos Encontros Temticos, sobre sua dificuldade (enquanto
estudante de enfermagem) em acompanhar parto ou fazer algum exame ginecolgico, j
que no permitido aos homens esse tipo de contato com as mulheres. Langdon traz
diversos trabalhos sobre esse assunto.
294

E assim concluo esse captulo, que foi o mais belo de ser feito, por sua vida
contida em cada letra escrita. Foi um sentimento de estar presente em cada momento
vivido. Quando se escreve se revive, se sente novamente cada minuto passado, cada
segundo do silncio, cada fumaa observada, cada rezo rezado, cada cano, cada
olhar, cada sorriso. Foram momentos maravilhosos que esse doutorado proporcionou-
me permitindo-me essa conexo com as Kunha Kara.
No prximo captulo conto um pouco mais das relaes com as mulheres, agora
no Mxico, mas tambm mulheres xam, com suas formas de cura.
295




10. XAMANISMO NO MXICO E O
DOM/HERANA/CONQUISTA

FORAS DA ME NATUREZA
Orestes
Foras da Me Natureza
Foras vm nos ajudar
Me Natureza traz as Medicinas
Abre os caminhos para nos curar
Mame Terra nos d o alimento
Nos d gua e ar para viver
O Sol nos d calor, a Luz e a Vida
O Cu e a Lua pra nos recordar
Me Natureza Eu Sou teu Filho
Como as Florestas e os Animais
Eu vou andando nos teus caminhos
Bebo nas fontes dos teus mananciais
Sou filho do Sol e da Lua
Vento me leva para navegar
Velas brancas a minha vontade
O meu barquinho nas ondas do Mar
Gira Roda da Vida gira
Giram mandalas na mirao
Geram Luz das Foras Verdadeiras
Foras que vibram no meu corao
Meus corpos vestidos de Luz
296

Mistrios que guardam segredos
So tesouros de jias preciosas
Farol iluminando no Caminho
Me Natureza eu sou teu filho
A minha Vida eu venho agradecer
Firmo com a Paz o meu compromisso
Trilhar a Verdadeira Humanidade

Em janeiro desse ano (2012) estive no Mxico, visitando a antroploga,
Antonella Fagetti, que pesquisa sobre xamanismo h vrios anos, com diversas
publicaes nessa rea. Busquei fazer doutorado sanduche com ela que professora da
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, mas no consegui ser liberada de meu
servio para desenvolv-lo por no haver Licena Interesse na prefeitura onde sou
concursada. Dessa maneira aproveitei minhas frias de janeiro e fiquei 15 dias no
Mxico conhecendo-a, e suas pesquisas com xamanismo e experincias de curandeiros e
Medicina Tradicional, realizada em Puebla.
No dia em que cheguei a Puebla (cidade onde ela mora) fui encontr-la num
local onde estava dando uma aula sobre xamanismo. Era um espao holstico
chamado Casa da Paz que desenvolvia Terapias Complementares, Naturopatia,
trabalhava com Plantas Medicinais, entre outras prticas tradicionais. Ainda assisti um
pouco de sua fala dizendo como os curandeiros se descobrem curadores, a questo do
dom, que vem do sonho ou de uma Experincia de Quase Morte (EQM). Falava do
feitio, como so feitos e tirados, como so provocadas as doenas e como curam.
Contava dos curandeiros com quem convivia, com histrias e processos de cura. Falava
que para ser xam precisa ter o transe, adivinhao e cura, mas que um termo mais
acadmico, para que as pessoas entendam. Que no Mxico chamam de curandeiros os
que praticam a Medicina Tradicional. Depois da aula fomos para sua casa.
Como eu tinha pouco tempo disponvel, e ela estava em perodo de aulas na
universidade, fiquei por uns dias sozinha, visitando uma pequena cidade e conhecendo
D. Micaela, parteira, curandeira e temascaleira na cidade de Cuetzalan, provncia de
Puebla. No Mxico, diversas cidades so designadas como Pueblos Mgicos por
preservarem suas tradies, recebendo assim recursos financeiros do governo,
incentivando o turismo espiritual. Tive oportunidade de conhecer uma experincia de
Medicina Tradicional, que funcionava junto ao hospital local, chamada de Mdulo de
297

Medicina Tradicional, que o espao onde os Mdicos Tradicionais, os curandeiros e
parteiras trabalham. Existem sete Mdulos de Medicina Tradicional instalados nos
Hospitais Integrais da Secretaria de Sade no estado de Puebla que j existem h dez
anos
189
. Entrevistei uma huesseira
190
(que coloca os ossos no lugar), bem como trs
profissionais administrativos que trabalham no local. O espao muito novo, contando
com consultrios de atendimentos dos curandeiros, com um temascal
191
dentro do
mdulo, usado pelos interessados em suarem e para as mulheres, no tempo de
resguardo, aps a quarentena. Os curandeiros revezam-se nos dias, sendo todos da etnia
nahua, muitos deles falando pouco espanhol. Na entrevista que fiz com D. Juana
Francisco Molina, ela contou que s podem exercer uma funo no Mdulo. Ela est
como hueseira
192
, mas tambm atende chamados
193
em casa. D. Juana parteira,
mas tambm faz temascal e tambm atende chamados. Contou de como um filho seu
morreu, pois ela no sabia ainda chamar o esprito e que agora j sabe. Contou de
outra criana que salvou com esse atendimento. Tambm contava do mal de aire
194
.
Os administrativos tambm necessitam ser tradutores, muitas vezes, pois muitos
curandeiros s falam em nhuatl. Conversando com a diretora do hospital, ela
informava que os mdicos apiam muito o trabalho dos curandeiros, no havendo
disputa entre os diferentes atendimentos. Quando os usurios chegam ao hospital,
podem escolher o tipo de atendimento que querem receber, muitas vezes passando
primeiro pelo curandeiro, que poder indicar o mdico aloptico ou no. preciso ter o
entendimento da forma de pensar do povo para poder auxili-lo no sistema de cura.
Como afirma Garcia (2010:280) los componentes del cuerpo humano y la persona, la
concepcin que de stos se genere y las relaciones que se establecen con todos los seres
para que los nahuas existen en su entorno, y con lo que entran en comunicacin, no solo
durante la vigilia, sino tambin el tiempo y espacio del mundo otro.

189
Esto localizados nas provncias de Cuetzalan, Huehuetla, Ayotoxco, Zapotitln, Tulcingo, Coscatln
e Tlacotepec de Daz (Fagetti 2011).
190
Aqui no norte brasileiro chamam de dismintido . Tive a experincia de cair jogando futebol quando
estava em Uarini, ficando com um dismintido (virei o joelho). Uma moa que pegava , pegou o
dismintido . colocando-o no lugar. Nobre (2009:104) apresenta essa doena em sua tese de doutorado.
191
Temascal existe em diversas linhas tradicionais e indgenas. Rose (2010) apresenta a forma como so
feitos os temascais dentro da linha do Caminho Vermelho, com a comunidade guarani de Mbiguau.
192
Sobre os Mdicos Tradicionais, formas de cura, tipos de doenas tratadas, termos, ver em Fagetti
2004.
193
Quando perdem o esprito e precisam recuper-lo, chamando-o novamente.
194
Segundo Fagetti (2004:21) El aire es ocasionado por una fuerza fra, maligna y daina, muchas
veces vinculada con el Mal Espritu, que al penetrar en el cuerpo de un individuo altera sus funciones
vitales . No Brasil, na tese de Nobre (2009:104) ela apresenta o Vento Cado , quando a criana sofre
algum tipo de susto.
298

Antonella havia me falado de uma parteira nessa cidade, D. Micaela, que poderia
conversar comigo sobre o trabalho dos curandeiros na cidade. Quando estive no hospital
perguntei por ela e me orientaram como chegar em sua casa. Peguei uma kombi
195
, e fui
at l. Precisei trocar de conduo, pois necessitava ir a outro bairro, um pouco mais
afastado, sendo necessrio pegar uma pequena caminhoneta que conduzia os
passageiros em bancos na carroceria. Eu costumava perguntar as pessoas, muitas vezes,
para chegar ao meu destino, e sempre algum conhecia o local ou a pessoa que eu
procurava. Davam muitas informaes, desenhavam
196
, e muitas vezes acompanhavam-
me at onde eu precisava ir. Lembro de um rapaz que me acompanhou at perto da
pousada onde estava. Aqui no Brasil j estaria preocupada, pensando que poderia ser
assaltada. Mas l era comum essa forma de gentileza. Mas voltando a visita a casa de
Micaela, quando cheguei em sua casa, ela estava com visita. Ela tem 72 anos, sempre
usando um vestido branco com bordados nos ombros e um cinto vermelho na cintura.
Vestidos tradicionais das mulheres desse lugar. No momento que disse que Antonella
havia me falado dela, era como se o caminho estivesse se aberto entre ns. Ela tinha
muito respeito pela antroploga, pelos seus escritos, pela forma como as tratava
197
.
Morava numa casa muito simples, com um fogo a lenha, onde cozinhava feijo e
tortillas uma espcie de panqueca feita na chapa, base de milho, encontrada em
todos os locais que fui. um alimento tradicional deles. A comida sempre muito
apimentada o que me causava muita estranheza. Almocei com ela e uma senhora que se
encontrava l com duas crianas. Ela havia ido conversar com D. Micaela, pois ela
havia feito o parto da criana que agora, j um pouco maior, no estava muito bem.
Alm dos partos, o fato de ser curandeira fazia com que muitos a procurassem.
Conversamos e falei que tinha interesse em fazer um temascal com ela, at para
conhecer como era, tendo em vista que participava desses rituais aqui no espao onde
atuo. Temascal uma tenda de suor, muito comum no Mxico. Algumas pessoas diziam
que at 50 anos atrs, todas as casas possuam um espao para faz-lo, mas que agora
no mais assim. Mas com o turismo espiritual, muitos locais retornaram a faz-lo. Na

195
Um coletivo que circula dentro da cidade, pois como as ruas so muito estreitas, algumas com espao
somente para um carro, no circula nibus dentro dela. A populao extremamente gentil, sempre
pedindo licena, agradecendo. O pagamento do coletivo era 5 pesos e no havia cobrador, nem roleta. As
pessoas entravam, sentavam e depois passavam a moeda para frente pedindo que passassem ao motorista.
196
Antonella tambm tinha o costume de fazer desenhos com mapas para que eu no me perdesse, o que
ajudou muito nos meus deslocamentos pelas cidades. Havia feito um pequeno curso de espanhol, que me
auxiliou nas conversaes e deslocamentos.
197
Alm das publicaes sobre a Medicina Tradicional, Antonella fez um livro sobre as parteiras, com
fotos das mesmas, onde Micaela aparece com sua fala. Tambm publicao da Secretaria de Sade de
Puebla : Saber : experiencias y vivencias de las Parteras tradicionales en el estado de Puebla, 2008.
299

pousada onde estava hospedada, entre os servios oferecidos estava lmpia, uma
forma de benzeo, com ervas e plantas; e o temazcal. Aqui no Brasil tambm o
temazcal ocorre entre as atividades xamnicas. considerado um dos sete rituais mais
importantes apresentados por Jamies Sams (1993), mas tambm utilizado em outros
pases da Amrica Latina. Busca a sudao, dedicando o suor para terra, como
agradecimento, alm de purificao das toxinas e energias ruins.
Antes de fazer o temascal com D. Micaela, precisamos guardar umas lenhas que
estavam colocadas no seu ptio. Depois fomos buscar lenhas em outro lugar um pouco
distante de sua casa, quando ela e outra senhora, tambm idosa como ela, carregava a
lenha amarrada nas costas em cordas e presas na testa. Eu acabei trazendo nos braos
algumas tambm, pois fiquei envergonhada de v-las carregando aquele peso, e
sensibilizada de v-las com aquela idade carregando um peso to grande. Outro fato que
me deixava espantada era v-las com os ps descalos
198
. Depois do trabalho fizemos o
temascal, diferente do feito aqui. O local do temascal feito de pedra
199
, com uma porta
com um tecido como cortina, e outra abertura onde ficam as pedras quentes, a lenha e o
fogo. Este aceso por fora e era mantido aceso pelo genro de D. Micaela, que a
auxiliava nos trabalhos. Antes de entrarmos no espao reservado ela deu-me um lenol e
mandou que eu me banhasse. Fui at o banheiro, e com um balde com ch de folhas,
que foi feito para o banho, lavei-me. Deu-me tambm uma esponja de palha para que
me esfregasse, junto com um sabonete. Primeiro s havia passado uma gua no corpo,
sem lavar a cabea e ela pediu que eu voltasse e lavasse a cabea tambm. Havamos
suado carregando as lenhas e por isso era necessrio o banho. Quando estava pronta
enrolei-me num lenol e segui para o espao que j estava aquecido com as pedras
quentes. Chegando l, fiquei em posio de quatro, ao seu lado, na mesma posio, e
assim ela ia rezando, oraes saudando Virgem de Guadalupe, e outros santos catlicos.
Cada vez que colocava gua nas pedras fazia uma orao. Esse sincretismo sempre me
encantava, essa religiosidade fervorosa das pessoas no Mxico. Quando estvamos
carregando as lenhas, passvamos por um pequeno cruzamento, onde havia uma
imagem de N. Sra. De Guadalupe. Cada vez que passvamos ali D. Micaela fazia uma
orao. Tanto na ida como na volta. Voltando ao temascal, estvamos ns duas, nuas,
uma ao lado da outra, suando muito. A cortina era fechada e ela colocava gua nas

198
Pensei que andavam com os ps descalos somente em casa, mas quando encontrei D. Micaela em
outro momento, indo para o centro da cidade, tambm estava com os ps descalos. Encontramos outra
mulher, com sua filha e neta (criana de 07 dias, nascida com D. Micaela) e essa senhora tambm no
usava calado. Percebi que as mulheres mais velhas andavam pela rua com os ps no cho.
199
Todas as casas so feitas de pedra. No se v casas de madeira. A pedra muito abundante na regio.
300

pedras para que o vapor subisse e esquentasse mais o pequeno espao onde estvamos.
De tempos em tempos ela pegava uma vassoura feita com plantas verdes, e batia em
minhas costas, ndegas e pernas. Perguntava se eu aguentava mais o que eu confirmava.
Era muito quente, mas sentia muita fora em todo esse ritual. Quando j estava muito
quente, ela disse que eu poderia deitar. Lembrei que quando fazemos temascal, sentados
na terra, com as pedras ao nosso meio, quando est muito quente tambm deitamos a
cabea na terra, e ela nos acaricia com seu frescor. No caso do temascal de D. Micaela
no deitava a cabea diretamente na terra, pois todo o espao era feito de pedras, e
estvamos deitadas em um grande cobertor. Mas a sensao era de um alvio nesse
momento. Quando ela considerou que j estava tempo suficiente na tenda, chamou o
genro para que me encaminhasse at um pequeno espao que tem ao lado de sua casa,
onde ficam as mulheres aps o parto, ou aps o temascal. Sa enrolada no lenol, um
pouco fraca e ele me conduziu at o quarto onde fiquei deitada, enrolada at a cabea
em trs cobertores, continuando a suar. Somente cerca de uma hora depois (no sei ao
certo, pois perdi a noo do tempo) me foi permitido sair debaixo dos cobertores. O
lenol onde estava enrolada estava completamente molhado. Sa um pouco tonta, de
tanto que suei. Mas com certeza foi uma bela experincia. Vesti-me e despedi-me dela.
Ela estava apressada, pois precisava procurar seu cavalo que havia fugido, e j estava
escuro. Pediu que o genro fosse comigo at a estrada pegar a conduo para voltar
cidade. Deu-me uma tortilla com feijo dentro para que eu fosse comendo. Paguei pelo
trabalho o equivalente ao valor que pago no Brasil, valor maior que eles cobram, uma
vez que essa uma fonte de renda para ela. Pensei que no a encontraria mais, por isso
despedi-me dela agradecendo o trabalho.
Como j havia conversado com duas parteiras
200
, conhecido o trabalho no
hospital, deixei o ltimo dia para visitar as cachoeiras, grutas e pirmides existentes no
municpio. Peguei uma Kombi e fui visitar uma gruta. Quando estava voltando,
pensando em visitar uma cachoeira, D. Micaela com sua neta entra na conduo em que
eu estava. Novamente com os ps descalos. Sincronicidade... Sempre deixava o dia
acontecer como deveria acontecer, sem planejar muito. E foi assim que fui com ela at a
cidade, quando ela encontra uma amiga com sua filha a qual tinha feito o parto h uma
semana. As duas estavam com a criana e ela desceu da conduo. Perguntei se poderia

200
Outra parteira/curandeira foi Catalina, responsvel pela pousada onde eu estava hospedada. Era um
centro de terapias, que funcionava tambm como um albergue e centro de eventos. Entrevistei-a, quando
contou-me um pouco de sua iniciao. Disse ter aprendido a arte de curar com a av. Aps a pequena
entrevista recebi uma lmpia , com plantas e ovo cru.
301

acompanh-la e ela deixou. Aps uma pequena incurso numa casa, voltamos para
encontrar as duas mulheres. Pegamos outra conduo e fomos at o hospital. Ela
acompanhava a criana na puericultura no hospital. Foi muito importante ver a forma
como chegava ao hospital, impondo-se como parteira, para que a mulher fosse
atendida e a criana vacinada. Fiquei esperando, observando tudo enquanto aguardava
as trs mulheres. Tirei foto das mulheres com a criana (que ficava num cesto, nas
costas da av, preso em sua testa). Ficava pensando que provavelmente h muitos anos
as mulheres carregam as crianas dessa maneira e fazem partos com as parteiras, o que
continua acontecendo, sendo incentivado pelo sistema de sade pblico. Pensava aqui
no Brasil, quando os curandeiros tero esse reconhecimento do servio de sade,
quando os xams tero espao para atuarem com total liberdade? Quando conversava
com a diretora do hospital ela dizia que 70% da populao do municpio indgena, e
isso j justifica esse tipo de atendimento. Mas um indgena com uma f inabalvel
numa santa catlica, Virgem de Guadalupe, onde em todas as casas existe um altar, nas
ruas, esquinas, lojas. Ela participa da vida de cada mexicano que vive no interior.

Foto 14: D. Micaela, sua neta e av com criana nas costas e a filha ao lado

Foto 15: Pintura no Hospital General em Cuetzalan-Puebla (Mxico)

302

Depois da visita ao hospital, as mulheres foram para sua casa, e eu disse que
ainda queria visitar a cascata que ficava perto da casa de D. Micaela. Ela disse que me
levaria l. Falei que no precisava, mas ela insistiu. Passamos na sua casa para
comermos alguma coisa, pois suas filhas estavam l fazendo tortillas. Depois fomos.
Sua nora estranhou, pois ela nunca ia cascata, foi s para me levar. Mas ela dizia que
fazia isso porque Antonella havia me encaminhado a ela, e estava responsvel por mim.
Durante todo o caminho, ela comentava sobre o fato de eu pensar ir sozinha a cascata.
Encontrava pessoas no caminho e fazia esse comentrio, imagina, querer ir solita para
a cascata, e que ela no havia deixado. Pedia que eu fotografasse para mostrar a
antroploga como ela havia cuidado de mim, o que fiz. Em nossas conversas,
perguntava como havia comeado a ser curandeira, e ela dizia que aprendeu a curar com
sua av, pois a me foi embora, quando ela era muito pequena ainda (no entendi se a
me a abandonou ou morreu). Durante quase todo o tempo em que estivemos juntas, uma
neta nos acompanhava, com cinco anos mais ou menos. Ia para a cidade, para a cascata,
acompanhava a av. E essa sempre a tratava com muito amor, nunca ouvi algum termo
mais agressivo. Se estivesse apressada dizia: apresate mi amor, apresa-te. Repetia
muito as palavras. A recordo os Guarani, que tambm utilizam a repetio, as palavras
carinhosas, o no alterar a voz. O aprendizado se faz com esse jeito de falar, de
responder, com cuidado, mas repetido...

Foto 16: D. Micaela e Neidi, aps Temascal Foto 17: D. Micaela e sua neta na cascata

303

Nos trabalhos de Antonella, junto a diversos curandeiros/xam, o dom sempre
aparece como bsico para o exerccio dessa funo. Ela afirma em seu livro (Fagetti,
2010:18):
...planteo que uno de los puntos medulares que hay que tomar en
cuenta para la comprensin del chamanismo y la prctica chamnica
es lo siguiente: el chamn nace con el don y se es chamn por designio
divino. El don constituye la manifestacin cultural de la aptitud para el
trance y los sueos que, como ya mencionaba, slo algunos hombres y
mujeres poseen.

Fui com Antonella e Lupita (outra curandeira) visitar um rapaz, que desde os 9
anos j trabalha com a cura (j estava com 16). Em sua casa as pessoas ficam esperando
por seu atendimento. Lupita estava necessitando de um cuidado, pois havia cado
machucando o pulso, e tambm tinha problema nos joelhos. O rapaz pegava dois ovos
crus e passava pela cabea, pelo corpo, pelos locais onde deveria ser curado. Aps
quebrava os ovos num copo de gua para poder ler o que estava causando a doena,
se era problema fsico ou feitio. Sua me sempre o acompanha, pois dizem que ele
no gosta de estar sozinho. Ele teve suas iniciaes em sonhos. Como descreve Fagetti
(2010) uma doena, uma morte, um sofrimento, um sonho, uma iniciao sempre esto
presentes na vida dos curandeiros. Nos Guarani lembro D. Marcelina e D. Aurora
falarem que, desde crianas, o pai j as ensinava a serem Kunha Kara, varrendo a
opy a partir dos 7 anos. J Elza, tambm guarani, fala que a mulher vai sentir
necessidade de rezar num filho quando esse ficar doente, e essa necessidade vai
fortalecendo esse ser curador, sendo da natureza da mulher, da me esse cuidado.
Voltando ao Mxico, antes de sairmos da casa do rapaz, sua me d uma foto do outro
filho que est morando nos Estados Unidos e eles esto muito preocupados com a
situao dele l, para a curandeira rezar nele
201
.
Quando samos da casa do rapaz, fomos com Lupita fazer um atendimento num
homem que estava acamado h quatro anos. Segundo ela, ele recebeu um feitio da
sogra e esposa, pois estava saindo com outras mulheres. O feitio amarrou suas pernas
e sua garganta. Ele estava deitado numa cama, com os olhos parados, mas mexendo as
mos, cumprimentando com elas e nos acompanhando com os olhos. Antonella me
perguntou se eu podia fazer um reiki nele e concordei, mesmo sentindo-me um pouco
estranha de fazer um atendimento ao lado de uma curandeira tradicional. No usei o
cachimbo, fiz um reiki com imposio das mos, mas foi muito forte e vi uma parede

201
Esse curar a distncia j vem sendo muito pesquisado. Ver Gerber (2004)
304

de pedras, muito alta, onde ele estava preso. Mas havia uma porta que ele deveria
procurar, havia uma sada. Pensei que com meditao, Busca do Animal de Poder
202

com tambor, pudesse resgatar esse esprito que est aprisionado. Depois Lupita foi
atend-lo. Pediu a me do rapaz uma ma e dois ovos. Ela ia passando a ma e os
ovos pelo corpo do homem, alm de uma sineta e outros utenslios que eu no
identifiquei o que eram. Ficou um tempo rezando e depois quebrou os ovos na gua
para ver como estava. Mostrou para Antonella que tirou fotos dos ovos na gua.
203
No
entendi o que falavam sobre os ovos, mas Lupita disse que o trabalho que fizeram era
para que ele no pudesse mais falar nem andar. Que logo vai cuspir o que tem na
garganta, e pediu para que a me guardasse quando ele cuspisse, pois ela tem que
analisar o que saiu. Samos de l pelas 19:30h e Lupita j estava preocupada pois s 20
h no pode mais trabalhar pois a porta fecha. Fiquei pensando sobre esse processo de
ter participado com Lupita de um atendimento a um enfeitiado. Lembro de Favret-
Saada (2005:161) quando fala desse estar junto no processo, sendo afetada. Ali eu no
estava como uma pesquisadora estudando os curandeiros e sim como uma curadora
tambm, ou rezadora, atuando junto a uma pessoa enfeitiada. E o que se sente, o que
se v, fica no plano do individual, de meus sentimentos. Como ela diz, aps participar
dos rituais de desenfeitiamento, esse dispositivo pode, claro, ser descrito e
compreendido, mas somente por quem se permitir dele se aproximar, quer dizer, por
quem tiver corrido o risco de participar ou de ser afetado por ele: em caso algum ele
pode ser observado.
Em outra cidade que fomos, a j com um rapaz que filmava (Wiliam) e uma
etnobotnica (Elisabeth), estudante de mestrado que acompanhava Antonella em suas
pesquisas, o objeto de estudo eram as plantas do cerro, as plantas sagradas. Antonella
tem uma grande preocupao com conhecimento que est se perdendo, pois poucos
curandeiros sabem dessas plantas, e, como so sagradas, tambm no so divulgadas.
Ela busca, atravs de sua pesquisa, esse resgate com essa tradio. Fomos de carro, por
meio das montanhas de pedra, at chegar uma pequena cidade Tacoteplec. Ficamos num
hotel, mas fazamos as refeies na casa de Don Mrio, que curandeiro tambm
ixtlamatki
204
, que vive da plantao do caf e tambm atende no hospital, no Mdulo de

202
Trabalho xamnico realizado com auxlio do tambor, citado em Harner (1995).
203
Esses atendimentos de Lupita fazem parte da pesquisa de Antonella com os curandeiros de Puebla, e
so autorizados pela famlia. Ela queria filmar os atendimentos, mas a me no permitiu, somente fotos.
204
Lpez Austin (apud Fagetti 2010/2011:23) traduz o verbo ixtlamati como conocer las cosas por
medio de la percepcin. Argumenta que o prefixo ix remete ao conhecimento e a percepo.
Ixtlamatki seria por tanto el que conoce las cosas, aludindo a capacidade de perceber e saber.
305

Medicina Tradicional. Antonella fez uma pequena casa, que chamam de cabana, onde
eles podem preparar as tinturas, pomadas com fitoterpicos, que serve tambm como
gerao de renda. Mas a famlia numerosa e o trabalho na plantao de caf auxilia
mais financeiramente. Duas filhas de Don Mrio assumem mais a cabana, preparando os
remdios. Quando Antonella os visita, leva junto algumas tinturas e materiais necessrio
para produo dos fitoterpicos. Os momentos das refeies eram interessantes, pois
conversvamos sobre os atendimentos, contavam das curas. Don Mrio no fala em
feitio ou bruxaria e sim em maldade. Sua filha conta o caso do pai de seu filho que
morreu de maldade, que em quinze dias morreu, ficou cheio de granos pela boca e
corpo. Que seus pais no quiseram traz-lo para Don Mrio o curar e ele acabou
morrendo. Tambm o caso de outra criana que estava espantada, mas que tinha o
dom, e ele a curou. Contam de outro caso que ele est curando, de uma moa que foi
violada, desde os 14 anos, e que agora foi embora com seu filho (fruto da violao), e
ele est trabalhando para ela voltar. Cada encontro e mais casos eram contados. Suas
filhas j contam alguma cura que elas fizeram, seguindo os passos do pai.
Mas estvamos ali para visitarmos as plantas sagradas, e primeiro amos a outro
povoado, onde encontraramos o Cerro Covatepetl, Cerro de La Serpiente. Uma
pequena montanha. Muita caminhada, alguns encontros de desencontros. Antes de
subirmos o morro Antonella entrevista uma senhora que conhecia as plantas. Ela diz
no acreditar em bruxaria, mas conta histrias das plantas, da filha que nasceu com
toca e tem o dom. [Diversos trabalhos tambm com parteiras no Brasil apontam esse
nascer com touca, significando uma criana especial como em meu trabalho com as
parteiras no Amazonas (Friedrich 2002), e em outra publicao de Rattner & Ferraz
(2009).] Ficamos na casa de um compadre de Elisabeth, que nos levaria no outro dia ao
cerro, com seu irmo mais velho que conhecia as plantas sagradas. [Interessante o
sistema de compadrio. Antonella comadre de uma filha de Don Mrio, e Elisabeth
tambm madrinha de uma criana da comunidade. As relaes no so s de
pesquisadores, mas pessoais. Mello (2006 :205) refere que o compadrio uma das
formas de aliana que alguns Guarani estabelecem com no-indgenas. Apesar da
maioria absoluta das crianas Guarani no serem batizadas, a partir dos trabalhos do
Frei Gilceu na aldeia de Cacique Doble, as famlias Guarani passaram a travar
relaes com casais ligados pastoral da criana, que apadrinharam crianas e
convenceram seus pais a batiz-las. Ernesto e Lurdes, apesar de no terem batizado
seus filhos, possuem vrios compadres e comadres, que so assim considerados por
306

virem visitar e trazer ddivas a eles e a seus filhos, geralmente buscando benzimentos.
Nobre (2005) em sua tese de doutorado junto aos curandeiros do Amap, refere ter sido
convidada para ser madrinha de uma criana que estava muito doente e que logo
morreria. Precisava batiz-la para que no morresse pag e no queria convidar os
amigos pois seria uma situao muito triste com sua morte. A autora aceita e
transforma-se em comadre, mesmo aps a morte da criana, um dia aps ser batizada.]
No outro dia pela manh, bem cedo, iniciamos a subida ao morro. Andamos quase cinco
horas entre subida e descida. Terreno muito mido, eu no havia levado sapatos
adequados para subir montanha, ento usava uma bengala (encontrado no caminho) para
me auxiliar. Em diversos lugares j estava desmatado, com plantao de milho ou caf,
o que dificultava encontrar uma rvore para poder segurar. Rezava muito para os
Orixs, para Oxssi, Oxum, Xang, todas as divindades, pois por diversas vezes ca,
mas sem maiores danos. Numa parada, no meio do cerro, Antonella perguntou se no
precisavam pedir licena a ele para entrarmos e os rapazes no deram muita
importncia. Don. Mrio contava que quando iam buscar alguma planta, se no
pedissem autorizao, ou se pegassem folhas demais, poderiam ficar doentes, com dor
de cabea, vmitos ou poderiam perder-se no cerro. S podem pegar poucas folhas das
plantas sagradas. Falava que as plantas so homens e preciso ter cuidado com elas.
Bom, fiz meus rezos pedindo licena ao dono do cerro e acredito que tambm Antonella
e Elisabeth. Infelizmente os rapazes no sabiam tanta coisa sobre as plantas, no as
conheciam com profundidade.
No outro dia fomos casa de outro senhor, compadre de D. Mrio, que poderia
nos falar tambm das plantas. Era mais velho e conhecedor das mesmas. J era de
tardezinha quando samos, pois esperamos d. Mrio voltar da plantao. Chegamos
casa dele e ficamos aguardando, pois tambm estava na plantao. Quando ele chegou
j estava escuro, disse ter mais de 90 anos, e vinha do trabalho pesado, com ps no
cho. Esperamos numa sala que tinha dois bancos, uma mesa, um altar com a Virgem
de Guadalupe (o que comum em todas as casas esse altar), e de Jesus. Flores e
bandeiras de plstico enfeitando o local. Quando ele chegou no parecia muito feliz com
nossa presena, no demonstrou interesse em falar das plantas. Conhece todas,
nomeando-as, dizendo que so quatorze as plantas sagradas. Informava que quando
mais novo ele buscava, quando um curandeiro precisasse, mas hoje j no pode mais.
Disse que s se utiliza em torno de quatro plantas diferentes, para cada cura e poucas
folhas. Que para colh-las precisa de tabaco, passando na testa e no pulso, para proteo
307

e se no cuida, pode ser mordido por cobra (vbora) ou pode cair. Que as plantas so
usadas para o banho. Refere que antigamente os ranchos tinham tabaco, mas vieram os
soldados e arrancaram tudo, por causa da marihuana. Dizia que quando se vai ao cerro e
no sabe tirar as folhas, se no fala, se no pede, vem vmito e diarria, pode morrer
por l. S se busca as plantas quando precisa. O cerro o dono das plantas e preciso
pedir. As ervas tem seu tonal. Todos os cerros tm as mesmas plantas. Quando vai
buscar a planta e ela murcha, nem adianta levar porque a pessoa vai morrer, a pessoa j
no melhora e o curandeiro j sabe. Com o tempo ele foi se desarmando, entendendo
um pouco mais das intenes de Antonella, e seu cuidado no tratamento das
informaes. Samos j era noite alta. No caminho Don Mrio ainda falava que cada
pessoa pertence a um cerro, por isso precisa saber qual o seu para recolher as plantas
dele para curar. Essa crena dos donos dos espaos vista em quase todos os grupos
indgenas. Tambm Mota (1996) fez essa referncia sobre a lenha cortada na floresta, de
um espao sagrado dos Kariri-Xoc. Toda a lenha, cortada ou cada, pertence aos
encantados da floresta e somente os iniciados podem utiliz-la. Quem no for iniciado
e desrespeitar o espao sagrado, poder sofrer consequncias que podem chegar a
morte.
No outro dia iramos com outro curandeiro filmar as plantas sagradas. Don
Mrio intermediou a ligao com esse homem, que fez um preo para levar-nos at o
local. Cedo j estvamos esperando. Ficamos por quarenta minutos aguardando quando
ele chegou. Caminhamos bastante, subindo e descendo, passando cercas. O homem
quase que corria em nossa frente, nos dificultando alcan-lo. Voltvamos e
passvamos pelos mesmos lugares, e no final ele disse no ter encontrado a cueva
onde estariam as plantas sagradas. Disse que estava dentro de um ptio que tinha
cachorros e as pessoas estavam trabalhando e no se poderia ir. Don Mrio achava que
ele no encontrou o local. Antonella acreditava que ele estava com medo de nos
mostrar, com medo que as pegssemos, arrancssemos. Mesmo dizendo que s seriam
filmadas. Sem se despedir, o homem seguiu por outro caminho e ns voltamos
decepcionados. Voltamos para casa de D. Mrio, almoamos e viemos embora. Antes
da viagem ele fez uma lmpia em mim com o ovo, depois o analisou. Disse-me que
tinha algum que me impedia de ir em frente, de seguir o meu caminho. Disse que eu
fizesse uma proteo com milho vermelho e outras coisas que no entendi direito.
Sempre ficava muito intrigada com o fato da necessidade do dom, e aqui no
desconsidero, de maneira nenhuma, essa ddiva divina. Nem desconsidero a passagem
308

por algum momento inicitico como sonho, EQM. Lendo os livros de Carlos Castaneda,
de Eliade, de Harner, de Tedlock, e Fagetti sempre ocorre esse momento marcado na
iniciao, uma chamada divina, ou um dom que os xams j traziam consigo dessa
vida ou de outras. Mas intrigava-me essa necessidade inicitica ou divina. Se no seria
possvel as pessoas buscarem esse dom atravs das oraes, da disciplina... Lendo
um livro atual sobre Medicina Vibracional vejo essa discusso, quando enfermeiros de
um hospital aprendem uma prtica de cura atravs do toque, trazendo grandes
melhorias para as pessoas ali internadas. Fizeram vrios estudos e pesquisas
confirmando a diferena das pessoas atendidas pelos curadores atravs do toque e
daquelas que no recebiam esse tipo de atendimento. Mas isso no quer dizer que sejam
xams, e sim que utilizam uma prtica de cura com imposio das mos. Para ser
xamanismo precisa ter o xtase, a ligao com outros mundos, ligao com outros seres,
aliados. Como dizia Antonella precisa ter o transe, adivinhao e cura
205
.
Concordo com Stevens (1992:14) que diz ser possvel um outro caminho que
no s o do sofrimento profundo para aprender o valor dos caminhos do interior. Fala
da possibilidade de um caminho do aprendizado lento e suave sobre os poderes desse
mundo interno. So dois caminhos que podero chegar ao mesmo lugar (ou lugares).
Ento est bem... Podemos aprender tambm a ser curadores. possvel ver, nos dias
de hoje, a quantidade de espaos holsticos que promovem cursos de Reiki, e outras
Terapias Integrativas
206
. Por isso que s vezes atrevo-me a pensar que o dom inato a
todas as pessoas, mas algumas o percebem mais rapidamente, podendo estimul-lo e
desenvolv-lo. J outras no o sentiro e nunca os desenvolvero. Assistimos tambm
ao grande nmero de pessoas que buscam viver, manter-se economicamente atravs do
trabalho espiritual, sendo muitas vezes um trabalho como outro qualquer, o que pode
trazer, dependendo da forma que realizado, consequncias srias tendo em vista que o
Plano Espiritual observa todas as nossas aes. Muitos defendem que o que se recebe
do Plano Divino preciso ser devolvido da mesma maneira, significando a caridade, e

205
Enquanto estou finalizando esse trabalho, recebo um e mail de uma amiga sobre uma tese de
doutorado falando sobre o reiki e imposio das mos: USP CONFIRMA EFICCIA DO PASSE
MAGNTICO Um estudo desenvolvido recentemente pela USP (Universidade de So Paulo), em
conjunto com a Unifesp (Universidade Federal de So Paulo), comprova que a energia liberada pelas
mos tem o poder de curar qualquer tipo de mal estar. O trabalho foi elaborado devido s tcnicas
manuais j conhecidas na sociedade, caso do Johrei, utilizada pela Igreja Messinica do Brasil e ao
mesmo tempo semelhante de religies como o Espiritismo, que pratica o chamado passe.
206
O SUS criou uma Poltica Nacional de Prticas Integrativas e Complementares (PNPIC), buscando o
desenvolvimento dessas aes incorporadas a medicina aloptica. Esse um movimento mundial,
apoiado pela OMS buscando estratgias relativas a incorporao das medicinas tradicionais as
tecnolgicas, criando um casamento inovador de paradigma, com critrio de eficincia, segurana e
resolutividade (Ferraz 2007:32).
309

no cobrana pelos dons que se recebeu (esse um dos fundamentos da Umbanda
caridade)
207
.
Quintana (1999:54-86) com seus estudos com as benzedeiras dizia que em todos
os casos estudados, a formao delas dependia de uma aprendizagem assistemtica, mas
que podia ser dividida em dois tipos: aquele que resultado de uma experincia
sobrenatural e a que consequncia de um processo imitativo em relao a um mestre.
Para ele, o dom geralmente est relacionado com algum acontecimento marcante na
vida das pessoas o qual pode tomar formas diversas desde ter chorado na barriga da
me, ou uma doena da qual a futura benzedeira tenha conseguido curar-se atravs de
uma experincia mstica. No momento que recebe o dom, a benzedeira no poder
negar a dar sua ajuda quele que a procura. Assim como as Kunha Kara, que possuem
suas ligaes com as divindades, as curandeiras do Mxico que so auxiliadas pela
Virgem de Guadalupe ou pelos espritos existentes na natureza, tambm as benzedeiras
so intermedirias entre Deus e o doente.
Ciccarone (2001:224) afirma que a inspirao xamnica uma condio
extensiva sociedade inteira, pois qualquer indivduo pode receber a revelao para
empreender o caminho mais rduo da existncia de um mbya. Essa inspirao poder
ser recebida principalmente atravs do sonho, na qual o indivduo adquire a revelao
dos saberes-poderes e o canto, base de sua ao e veculo de comunicao com os
deuses
208
. Para os Mbya, a partir da vontade divina que se realiza a escolha do
indivduo para essa inspirao xamnica, e essa vontade no diferencia sexo, idade ou
circunstncias, podendo incluir at brancos e mestios. A eleio xamnica associada
a uma descontinuidade, uma abertura ao outro mundo que no foge vontade humana.
O chamado remete a uma inteno divina que, entretanto, um projeto incompleto,
uma disposio. Lembrando do livre arbtrio, onde no existe o tem que, ser
responsabilidade do indivduo seguir a vocao, aperfeioar seus poderes no caminho
indicado pelos deuses.
Pissolato (2007:346-347) refere que a iniciao xamnica no pode ser ensinada,
no possvel aprender com outro xam o ofcio, mas Nhanderu que manda ou d
esse poder a ele. E para ficar xam, precisa persistir na prtica, disponibilizando seus
poderes de cura e reza ao longo de um perodo, e, se nesta atividade torna-se

207
No link, um vdeo no youtube sobre reiki num hospital em Portugal, com melhoria das pessoas com
cncer. Disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=M5jvWXBHEdA&feature=share.
208
Ariel e Patrcia haviam falado da necessidade da Kunha Kara receber trs cantos, mas no li nas
bibliografias algo que fizesse essa referncia, a no ser nesse texto de Cicaronne.
310

reconhecido, mantm-se com o passar do tempo. Como no possvel esse
ensinamento, o que ocorre certo incentivo por parte de xams atuais prtica
xamnica de um filho ou neto.
Entre as mulheres com quem tive minhas relaes, algumas relatavam tambm
da necessidade que as tornavam xams, pois os filhos adoeciam e elas precisavam usar
o petgu para cur-los.
Quando perguntava as mulheres Guarani sobre como haviam se tornado Kunh
Kara, se aprendiam, algumas diziam que o aprendizado iniciava com sete anos, quando
o pai as ensinava a varrer a opy. Ento tambm o aprendizado era construdo. D.
Aurora falava que todas as manhs
devemos limpar nosso ptio imperfeito, pegar a vassoura
imperfeita(...) (para) os que moram no infinito vem, por isso e
daro recompensa por isso. Isso no para que vejam as pessoas aqui
na terra. Eu sei que quando eu uso a vassoura imperfeita porque eu
sei que o que eu to fazendo a imagem do que nossos deuses fazem
no cu tambm, mas a vassoura sagrada, e o que eu fao aqui que seja
para o meu bem viver.porque ela se coloca como algum que est
fazendo isso, fica falando no seu corao, porque eu sei que fazendo
isso acredito que tambm as Kunha Karai que to no cu pegam as
vassouras sagradas e atravs disso vo me dar fortaleza e sabedoria e
vou viver bem, fazendo isso nossos ancestrais, as Kunha Kara
tambm alcanaram a terra sagrada.

Essa fala de varrer a opy no encontrei em nenhum estudo que tive acesso na
antropologia. E quando D. Aurora fala da vassoura imperfeita para varrer nosso ptio
imperfeito demonstra novamente a humildade, o estarmos aqui para aprender, e cabe as
Kunh Kara e Kara passarem esses ensinamentos aos mais jovens, as crianas, para
que aprendam e possam manter as tradies.
Outro ponto importante afirmado pelas mulheres Guarani que conversei, foi o
fato da Kunha Kara no cozinhar, no cortar, a questo da carne. O simbolismo das
mos que s podem ser usadas para a cura.
Para Tedlock (2008:30), os indivduos com dons especiais podem ser escolhidos
por uma inspirao ou hereditariedade, ou seja, podem receber um chamado diretamente
dos espritos ou podem aprender por intermdio dos ensinamentos familiares. Segundo
ela, os xams hereditrios quase sempre possuem uma autoridade que os xams
inspirados no tem, pois receberam de seus ancestrais as canes, preces, rituais e
tcnicas de cura.
311

O que foi possvel observar com toda essa pesquisa, que tanto possvel a
iniciao xamnica ocorrer atravs de sonhos, EQM, grandes sofrimentos, mas tambm
pode ser herdada ou ensinada. Mas o desenvolvimento de todo esse processo, para se
tornar um xam, depender do trabalho intensivo de disciplina, de cuidados, de
manuteno de um estado de ser que seja coerente entre ao e doao. Um caminho
que segue o corao.
312

CONSIDERAES FINAIS

"HIJO DEL PLANETA"
Madre Teresa de Calcuta
Cuando te encuentres sereno y feliz en cualquier parte ...,
Cuando todo lugar sea tu pas ...,
Cuando no teniendo nada, sientas que lo tienes todo ...,
Cuando en la opulencia luzcas humilda...,
Cuando puedas devolver el mal por bien sin importar a quien ...,
Y veas a tu hermano en cada ser ...,
Cuando apliques que amar es solo dar y dar
Sin importar ms nada que tan solo dar ...,
Cuando indiferente avances ...,
Entre aquellos que te insulten ...,
Y en el silencio les enves tu perdn ...,
Cuando nadie pueda herirte ni por nada has de afligirte ...,
Cuando a quien te odie tu le des amor ...,
Cuando ejerzas la inocencia con conciencia ...,
Cuando busques el saber as como buscas el pan ...,
Cuando ames todo sin pasin ni posesin ...,
Cuando la realidad se imponga al fin a la ilusin
Cuando sepas aliviar las penas de aquellos que sufren ...,
Y tus labios digan solo la verdad ...,
Cuando hagas del deber un placer,y el placer no sea ms para ti un deber ...,
Cuando vivas el presente como lo nico urgente ...
Cuando la Bondad sea tu voluntad ...,
Cuando el egosmo ceda al altruismo ...,
Cuando la impureza, ceda a la pureza y la virtud,
Entonces sers un hombre, sers una mujer, sers un ser que alcanz la humanidad
Sers un hijo del planeta ...,
Que alcano la meta, sers un regresado de la tierra
313

Sers al fin un hombre, sers una muher
Sers un ser que alcanz e realiz...la humanidad.

Escrever esse ltimo captulo pensar que um processo est sendo finalizado.
Tem alguns lados bons: agora vou poder olhar televiso sem culpa, vou poder acordar
tarde no domingo, vou poder sair nos finais de semana sem precisar levar livros junto
para ler. Vou tirar frias sem me preocupar com alguma produo que tenha que fazer.
So quase 5 anos, que com certeza passaram muito rapidamente, mas os conhecimentos
que trouxeram, as ligaes, os momentos so inesquecveis e no passam com o tempo.
As pessoas que foram surgindo na minha vida durante todos esses dias, esses minutos,
esses segundos. Se fosse fazer um balano sobre esses momentos, talvez possa dizer que
o cachimbo levou-me aos Guarani, e os Guarani me levaram as Kunha Kara, e as
Kunha Karai levaram-me a D. Marcelina, a D. Aurora, a Irma, a Talcira, a Elza
Chamorro, a Elza Ortega, a Maria, a Patrcia, a D. Pauliciana, D. Bencia, D. Micaela, e
a tantas outras mulheres que me ensinaram durante todo esse processo. Claro que no
vou esquecer os homens como o Ralf, Ariel, Cleyton, Zico, Jos, S. Lus...
Quando penso porque resolvi escrever sobre os Guarani, e que sentimentos esses
escritos me trouxeram, se eu tinha o direito de escrever sobre eles, lembro de uma
frase de Cludia Andujar (2005:247) que fotografou os ndios Yanomami que se
pergunta com que direito procurou eternizar os momentos vividos com eles, parando o
tempo. Ela diz que eles tm uma magia toda especial, cruelmente grandiosa e que
no foi s por amor a um povo, mas a todos os homens cuja vida,
esforo, liberdade, alegria e sofrimento preocupam-me e tocam-me
profundamente. De fato, essa procura partiu de mim, de meu prprio
sofrimento e vida, mas me ultrapassou e abarcou o destino de um
povo como os Yanomami, com o qual me identifiquei e cuja luta virou
minha luta.

Assim hoje me enxergo tambm como uma pessoa que considera a causa
indgena como sua causa.
Como falei no incio, no sou antroploga e, por mais que tentasse em alguns
momentos fazer uma antropologia, com esse conhecimento profundo dos espaos, das
cosmologias, sempre meu corao acabava superando minha razo. Quando Mariana lia
a tese dizia de sua preocupao, pois eu s colocava um lado da questo, e com
certeza, sou parcial. Sei que todas as verdades no esto num nico lugar, mas tenho a
314

minha verdade, nesse momento (que poder ser mudada, pois nada permanente), e
ela que est sendo colocada nessa tese, mesmo sabendo que corro o risco de provocar
questionamentos de falta de seriedade e cientificismo. Escrevo o que sinto, escrevo
como sinto e sinto como escrevo. Coloquei-me inteira nesse processo, e agora acabo
ficando triste quando esse processo chega ao fim. Tantos livros, tantos artigos pude ler
para fazer esse trabalho, um mundo que no conhecia ia surgindo a cada pgina que
abria. s vezes dizia a mim mesmo, chega de ler, agora precisa comear a escrever, mas
o Google mostrava-me mais um artigo, mais um site e eu continuava no processo do
conhecimento. Aqueles livros e textos h tanto tempo esperando para serem vistos,
lidos, absorvidos, engolidos. Ao mesmo tempo minha vivncia nas aldeias, junto ao
fogo, dormindo nas casas dos Guarani, sentindo o cheiro da fumaa, fumando o
petgu, escutando as canes e falas sagradas. Momentos vividos, momentos sentidos,
momentos sagrados. Conversas e silncios, muitos silncios.
Quando fiz o Mestrado (Friedrich 1998), trabalhando com meninos e meninas de
rua abordei algumas questes comparativas entre os ndios e essa gurizada. Eles
tinham algumas caractersticas comuns: no tinham preocupaes com o futuro, viviam
o presente, sem apego a questes materiais, sem ambio. Nessa poca estudei um
pouco sobre os Guarani, atravs dos escritos de Meli. Mas nada aprofundado. Sentia,
entretanto, que fazia algum sentido o que eu pensava. E agora, alguns anos aps,
aprofundando os conhecimentos na questo indgena, considero que no estava
totalmente errada, nem totalmente certa (se que existe um totalmente...). Continuo
observando muitas afinidades entre os dois grupos. Na dissertao tambm trouxe a
questo do Sentido, que Sentido tinha para a gurizada a vida. E se a vida no tinha
Sentido, era melhor morrer. Morte e Vida Severina (Joo Cabral de Mello Neto) foi
importante nesse momento de entender os sentidos. Quando li um livro de Darci
Ribeiro, que traz o relato de um ndio Urubu Uir - que saiu de sua aldeia com a
famlia, em busca de Deus (Mara) em novembro de 1939. Veio para a cidade, e como
Severino, procurou sua Terra Sem Mal. Sofreu violncias, diversos espancamentos, foi
algemado e preso na cidade por andar nu e pintado, gritando uma lngua que ningum
entendia. Acabou jogando-se numa ponte buscando sua morte no rio Pindar na Vila
So Pedro no Maranho. Diferente de Severino que escutou um choro de criana que
lhe trouxe o sentido, Uir foi considerado louco. Darci Ribeiro afirma que pouco mais
de 25 anos de convvio pacfico custaram aos ndios Urubus cerca de dois teros de
sua populao vitimada pelas epidemias, gripe, sarampo, coqueluche e outras molstias.
315

Que hoje eles esto tomando conscincia do preo que custaram as ferramentas, as
miangas e os poucos outros bens que obtiveram dos civilizados (1974:15).
Tambm trouxe a vida de Tatati, atravs da escrita de Ciccarone, que no se
jogou de uma ponte, mas permitiu sua morte sofrida, quando teria, pela sua vida correta
e perfeita, direito a imortalidade. A falta de terra, a forma de ser indgena que depende
da terra e que sem ela adoecem e morrem, e como se d essa relao preconceituosa do
branco que no respeita, que cria formas de extermnio regulamentado. Tatati, com
sua cegueira assim como D. Aurora, que fica sozinha com seu marido na opy, muito
similar tambm histria de D. Marcelina que morre pelas crianas, pela tristeza, pelo
povo que no segue as tradies. Ferreira (2001:104) afirma que para os Guarani trs
elementos so fundamentais para sua vida, para seu modo de ser: Terra, Opy e Kara a
existncia de um depende da manuteno dos outros, so interdependentes. Esses trs
elementos so responsveis por estabelecer e manter a boa relao da pessoa Mby-
Guarani com o seu esprito de origem divina, relao como fonte de sade. Eles os
protegem, e aos seus filhos, dos males que poderiam lhes afligir: da feitiaria, do
esprito dos mortos, dos Aa, das doenas infligidas pelos donos espirituais da natureza
e pelas doenas provenientes do mundo do juru. Atualmente, dentre estes trs
elementos a falta de terra tem trazido consequncias perversas para eles. Somente
quando os Mby encontram-se em territrios garantidos legalmente e que possuam
condies ambientais satisfatrias que faz-se possvel a construo da Opy e a
manuteno da relao do Kara com a dimenso espiritual. Se pensarmos que essa
terra tambm pode estar doente com plantaes de eucaliptos, com a vida em
acampamentos, onde no possvel construir uma opy, ento no possvel fazer cura,
cantar, danar e rezar, no sendo possvel manter seu ande rek.
E a a falta de terras no se refere somente aos Mby Guarani. Falar da questo
indgena e suas dificuldades nesse Brasil imenso com tanta desigualdade e misria. Mas
tambm esse Brasil com todas as possibilidades. As terras indgenas so trocadas por
pastos, por plantaes extensivas com quantidades absurdas de agro-txicos e produtos
qumicos que poluem os rios, o ar, a terra. Mas o desenvolvimento. Alguns
pensadores, filsofos, antroplogos, socilogos vem discutindo um novo pensar
relacionado ao planeta e ao meio ambiente. Morin (2002:73) afirma que
a conscincia e o sentimento de pertencermos Terra e de nossa
identidade terrena so vitais atualmente. A progresso e o
enraizamento desta conscincia de pertencer a nossa ptria terrena
que permitiro o desenvolvimento, por mltiplos canais e em diversas
316

regies do globo, de um sentimento de religaao e intersolidariedade,
imprescindvel para civilizar as relaes humanas.

Assim tambm um novo movimento que surge na Amrica Latina, sendo
apresentado como Bem Viver ou Sumak Kawsay da cultura quchua ou Sumak
Qamaa da cultura aymara que significam o processo de vida em plenitude, que
nasceu da prtica histrica e da resistncia dos povos indgenas da Amrica Latina.
Apontam uma alternativa idia moderna do progresso, e pretende colocar um novo
contexto para as lutas emancipatrias dos movimentos sociais. Prope abandonar a idia
de progresso porque consideram que essa noo discriminatria e violenta,
desconsiderando a relao dos seres humanos com a natureza. Os princpios desse novo
movimento (que filsofos como Leonardo Boff, Frei Betto entre outros vem
defendendo) so relacionalidade, complementaridade, reciprocidade e correspondncia.
Essa categoria do Bem Viver e do Viver Bem entrou nas constituies do Equador
e da Bolvia. A grande tarefa do Estado poder criar as condies deste Bem Viver
para todos os seres e no s para os humanos. O Bem Viver est presente ao longo de
todo o continente Abya Yala (nome indgena para o Continente sul-americano), do
extremo norte at o extremo sul. Esse movimento busca a vida pessoal e social em
harmonia e equilbrio material e espiritual. Primeiramente um saber viver e em
seguida um saber conviver: com os outros, com a comunidade, com a Divindade, com a
Me Terra, com suas energias presentes nas montanhas, nas guas, nas florestas, no sol,
na lua, no fogo e em cada ser. Procura-se uma economia no da acumulao de riqueza,
mas da produo do suficiente e do decente para todos, respeitando os ciclos da Pacha
Mama e as necessidades das geraes futuras. Esta perspectiva, nascida na periferia do
mundo, com toda sua carga utpica, se dirige a todos, pois uma tentativa de resposta
crise atual. Ela poder garantir o futuro da vida, da humanidade e da Terra (Leonardo
Boff)
209
.
A experincia de S. Alcindo em Mbiguau apresenta uma possibilidade, de
ligao entre diferentes saberes tanto espirituais quanto culturais. J aponta essa
complementaridade to necessria nos nossos novos tempos. Esses diferentes encontros
provocaram a retomada de pontos fundamentais de sua cultura, como voltar a rezar,

209 Bem Viver: contribuio da Amrica Latina para uma geossociedade. Disponvel em:
http://www.brasildefato.com.br/node/7109.
317

voltar a cantar, voltar e buscar a espiritualidade como ponto central da vida Guarani.
Ciccarone, (2004:87) afirma que
a vida social como drama exige a narrao, a permanente recriao no
tempo inquieto do presente, da memria do passado para construir o
futuro, como condio de mudana. Na fase de enfrentamento da
crise, quando se recompem os fios internos, a sociedade se mobiliza
articulando os significados da experincia, que surgem na memria, os
conhecimentos do passado em vista do futuro, como superao da
desordem. A memria longa do mito que, como afirma Balandier,
alimenta-se da palavra quente (.....) que d a certeza de que o mundo
pode e vai mudar.

A partir de minha trajetria, que traz a narrativa de uma militante, que
encontra na espiritualidade sua nova forma de luta, fui percorrendo esses caminhos
para chegar aos conhecimentos das plantas, e da sabedoria indgena. A discusso da
sade indgena, com Langdon e outras pesquisadoras, que falam da intermedicalidade,
da necessidade da biomedicina conhecer o sistema de medicina xamnico para poder
atuar de forma respeitosa. A dificuldade com o alcoolismo, e seu entendimento de
funcionamento nesse sistema perverso de relao indgena e branco.
Alm das Kunha Kara, tambm a possibilidade de conhecer o Mxico, um
sistema de Medicina Tradicional, com a Antonella e Julio colocando-me em contato
com esse povo indgena, como fala Kusch, esse povo mestio que mistura o catolicismo
popular com conhecimentos tradicionais. E nessa mestiagem no deixam de ser o que
so no deixam de ser esse povo amerndio.
Interessante tambm a discusso com outros sistemas xamnicos de cura, como
o existente no Mxico, com os estudos de Faggeti e outros antroplogos. O respeito
existente em Puebla com a Medicina Tradicional, respeitando e incorporando os
Mdicos Tradicionais no sistema pblico de sade. Aqui no Brasil ainda estamos um
pouco longe desse sistema. Trouxe somente uma experincia que conheo que a do
hospital de So Miguel das Misses. Talvez outras existam, mas no foi objeto desse
meu estudo. Trago a fala de um curandeiro mexicano, que se refere ao seu jeito de
pensar em relao ao corpo, pensamento amerndio:
las gentes de por ac nos enseamos que la enfermedad es diferente a
como t dices que la conoces, es ms, segn lo que platicas, t no la
conoces, porque ni siquiera tratas de escucharla, ni la sientes, hasta
que ya te gan. Slo dices que vas al mdico para que te quite del
cuerpo el dolor, como si no fuera tuyo, sin poner nada de tu parte.
Hablas de tu cuerpo como si fuera una cosa distinta de ti. Pero la
318

enfermedad no slo est en la parte del cuerpo fsico. Tambin es un
aire que entra desde tu espritu y que te recorre, daa y enfra hasta
que puede devorarte tu alma y el cuerpo (Quijada 2006).

Importante tambm a discusso entre a forma de aprendizado do ser xam. Dom,
transe, sonhos, xtase. O nascer com o dom, o receber o dom em vida ou o adquirir o
dom por merecimento e trabalho. Diversas maneiras de se tornar curandeira, xam,
benzedeira, rezadeira ou cachimbeira. Menezes (2008:67) afirma que o Karai, j nasce
para exercer esta funo. Conta que em Mbiguacu, todas as criancas tem recebido o
nome de Karai, pois espera-se que uma delas seja um verdadeiro Karai.
Mas esses foram os conhecimentos e aprendizados que recebi por ocasio desse
trabalho. Tambm preciso pensar que se no tivesse uma ligao forte com a parte
espiritual, com meus seres divinos que acompanham, com certeza no estaria onde
estou. O falar das Plantas Sagradas, e o grande preconceito em relao a elas, sendo
tratadas como drogas que fazem mal ao homem e no o inverso. Considerei
fundamental tratar esse tema, pois precisamos acabar com os estigmas colocados contra
elas, impedindo-as de nos ajudarem em nossos processos de cura e aprendizado.
E, por fim, o que considero fundamental de ser apontado nessas concluses, o
significado da Palavra, do Conselho. E essa a grande ligao com a educao. Como a
palavra tem seu significado, como ela se constri nos encontros, entre as mulheres, entre
os Xales, entre as Xams, entre os Cachimbos e a Fumaa. Em cada opy, em cada sentar
ao redor do fogo, em cada roda de cura. A Palavra sendo usada com respeito, com
intensidade, a Palavra que vem do corao, e vinda do corao, trazendo a verdade. D.
Aurora falava muito que preciso falar com o corao. Tambm a autodeterminao e a
palavra do mais velho. A fala experincia adquirida. Isso a base do ser guarani.
Educar aconselhar, a espiritualidade, essa a essncia que eles buscam.
Os ndios norte-americanos tm um texto sobre a Palavra e o Silncio:
Ns, os ndios, conhecemos o silncio.
No temos medo dele. Na verdade, para ns ele mais poderoso do que as palavras.
Nossos ancestrais foram educados nas maneiras do silncio e eles nos transmitiram
esse conhecimento.
"Observa, escuta, e logo atua", nos diziam.
Esta a maneira correta de viver.
Observa os animais para ver como cuidam se seus filhotes.
Observa os ancies para ver como se comportam.
Observa o homem branco para ver o que querem.
Sempre observa primeiro, com o corao e a mente quietos, e ento aprenders.
319

Quanto tiveres observado o suficiente, ento poders atuar.
Com vocs, brancos, o contrrio. Vocs aprendem falando.
Do prmios s crianas que falam mais na escola.
Em suas festas, todos tratam de falar.
No trabalho esto sempre tendo reunies nas quais todos interrompem a todos, e todos
falam cinco, dez, cem vezes.
E chamam isso de "resolver um problema".
Quando esto numa habitao e h silncio, ficam nervosos.
Precisam preencher o espao com sons.
Ento, falam compulsivamente, mesmo antes de saber o que vo dizer.
Vocs gostam de discutir. Nem sequer permitem que o outro termine uma frase.
Sempre interrompem.
Para ns isso muito desrespeitoso e muito estpido, inclusive.
Se comeas a falar, eu no vou te interromper. Te escutarei.
Talvez deixe de escut-lo se no gostar do que ests dizendo.
Mas no vou interromper-te.
Quando terminares, tomarei minha deciso sobre o que disseste, mas no te direi se
no estou de acordo, a menos que seja importante.
Do contrrio, simplesmente ficarei calado e me afastarei.
Ters dito o que preciso saber. No h mais nada a dizer.
Mas isso no suficiente para a maioria de vocs.
Deveramos pensar nas suas palavras como se fossem sementes.
Deveriam plant-las, e permiti-las crescer em silncio.
Nossos ancestrais nos ensinaram que a terra est sempre nos falando, e que devemos
ficar em silncio para escut-la.
Existem muitas vozes alm das nossas. Muitas vozes S vamos escut-las em silncio.
Texto traduzido por Leela, Porto Alegre:
"Neither Wolf nor Dog. On Forgotten Roads with an Indian Elder" - Kent Nerburn

Esse silncio foi presente durante todo esse trabalho. Assim como a Palavra, e a
sabedoria que elas traziam. As Palavras mostravam a humildade, a entrega, o desapego,
a educao. O conselho dos velhos, o conselho dos pais, o conselho dos xams. Quando
no valorizam, no ouvem a palavra, vem a doena resultado da alma-doena coletiva
causa da doena de D. Marcelina, doente por causa das crianas.
No livro das Cartas do Caminho Sagrado tem uma carta que o Xale que fala do
retorno ao lar, sendo esse Tempo do Bfalo Branco quando as pessoas das mais diversas
raas esto Tomando o Xale buscando seguir a Boa Estrada Vermelha. Novamente visto
meu Xale para poder voltar para casa, para os braos da Me Terra sentindo tambm a
responsabilidade de amar os outros, de amar aqueles que se esqueceram de trilhar o
Caminho Sagrado, que no encontraram ainda o Caminho de volta ao lar (Sams,
2000:293)
210
.
E assim concluo essa tese, com o encerramento tambm de um livro de Calvino
(1990:138):

210
No Anexo 5 a reproduo da Carta 35 O Xale.
320

Chego assim ao fim dessa minha apologia do romance como grande
rede. Algum poderia objetar que quanto mais a obra tende para a
multiplicidade dos possveis mais se distancia daquele unicum que o
self de quem escreve, a sinceridade interior, a descoberta de sua
prpria verdade. Ao contrrio, respondo, quem somos ns, quem
cada um de ns seno uma combinatria de experincias, de
informaes, de leituras, de imaginaes? Cada vida uma
enciclopdia, uma biblioteca, um inventrio de objetos, uma
amostragem de estilos, onde tudo pode ser continuamente remexido e
reordenado de todas as maneiras possveis.


321

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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336

ANEXOS

ANEXO 1 Foto com Lula no Sindicato dos Sapateiros


Meados dos anos 80 - O sindicalista Lula almoa no Sindicato dos Sapateiros NH. Ao seu lado
Neidi Friedrich. https://www.facebook.com/gilneiandrade.
337

ANEXO 2 - CARTA DO CHEFE SEATTLE
211


"O que ocorrer com a terra, recair sobre os filhos da terra.
H uma ligao em tudo."

Este documento - dos mais belos e profundos pronunciamentos j feitos a
respeito da defesa do meio ambiente - vem sendo intensamente divulgado pela ONU
(Organizao das Naes Unidas). uma carta escrita, em 1854, pelo chefe Seatle ao
presidente dos EUA, Franklin Pierce, quando este props comprar grande parte das
terras de sua tribo, oferecendo, em contrapartida, a concesso de uma outra "reserva".
Como que se pode comprar ou vender o cu, o calor da terra? Essa idia nos
parece estranha. Se no possumos o frescor do ar e o brilho da gua, com possvel
compr-los? Cada pedao desta terra sagrada para meu povo. Cada ramo brilhante de
um pinheiro, cada punhado de areia das praias, a penumbra da floresta densa, cada
clareira e inseto a zumbir so sagrados na memria e experincia de meu povo. A seiva
que percorre o corpo das arvores carrega consigo as lembranas do homem vermelho.
Os mortos do homem branco esquecem sua terra de origem quando vo
caminhar entre as estrelas. Nossos mortos jamais esquecem esta bela terra pois ela a
me do homem vermelho. Somos parte da terra e ela faz parte de ns. As flores
perfumadas so nossas irms; o cervo, o cavalo, a grande guia, so nossos irmos. Os
picos rochosos, os sulcos midos nas campinas, o calor do potro, e o homem - todos
pertencem a mesma famlia.
Portanto quando o Grande Chefe de Washington manda dizer que deseja
comprar nossa terra, pede muito de ns. O Grande Chefe diz que nos reservar um lugar
onde possamos viver satisfeitos. Ele ser nosso pai e ns seremos seus filhos. Portanto,
ns vamos considerar sua oferta de comprar nossa terra. Mas isso no ser fcil. Essa
terra sagrada para ns.
Essa gua brilhante que escorre nos riachos no apenas gua, mas o sangue de
nossos antepassados. Se lhes vendermos a terra, vocs devem lembrar-se que ela
sagrada e devem ensinar as suas crianas que ela sagrada e que cada reflexo nas guas
lmpidas dos lagos fala de acontecimentos e lembranas da vida de meu povo. O
murmrio das guas a voz de meus ancestrais.
Os rios so nossos irmos e saciam nossa sede. Os rios carregam nossas canoas e
alimentam nossas crianas. Se lhes vendermos nossa terra, vocs devem lembrar e
ensinar a seus filhos que os rios so nossos irmos e seus tambm. E, portanto, vocs
devem dar aos rios a bondade que dedicariam a qualquer irmo.
Sabemos que o homem branco no compreende nossos costumes. Uma poro
da terra, para ele, tem o mesmo significado que qualquer outra, pois um forasteiro que
vem noite e extrai da terra aquilo de que necessita. A terra no sua irm, mas sua
inimiga, e quando ele a conquista, prossegue seu caminho. Deixa para trs os tmulos
de seus antepassados e no se incomoda. Rapta da terra aquilo que seria de seus filhos e
no se importa. A sepultura de seu pai e os direitos de seus filhos so esquecidos. Trata
sua me, a terra, e seu irmo, o cu como coisas que possam ser compradas, saqueadas,
vendidas como carneiros. Seu apetite devorar a terra, deixando somente um deserto.
Eu no sei, nossos costumes so diferentes dos seus. A viso de suas cidades
fere os olhos do homem vermelho. Talvez seja porque o homem vermelho um
selvagem e no compreenda.
No h lugar quieto na cidade do homem branco. Nenhum lugar onde se possa
ouvir o deabrochar das flores na primavera ou o bater das asas de um inseto. Mas talvez

211
Disponvel em: http://people.ufpr.br/~dga.pcu/Carta%20de%20Um%20INDIO.pdf
338

porque eu sou um selvagem e no compreenda. O rudo parece somente insultar os
ouvidos. E o que resta da vida se um homem no pode ouvir o canto solitrio de uma
ave ou o debate dos sapos ao redor de uma lagoa noite? Eu sou um homem vermelho e
no compreendo.
O ndio prefere o suave murmrio do vento encrespando a face do lago, e o
prprio vero limpo por uma chuva diurna ou perfumado pelos pinheiros.
O ar precioso para o homem vermelho pois todas as coisas compartilham o mesmo
sopro - o animal, a rvore, o homem, todos compartilham o mesmo sopro. Como um
homem agonizante h vrios dias, o homem branco insensvel ao mau cheiro. Mas se
vendermos nossa terra ao homem branco, ele deve lembrar que o ar precioso para ns,
que o ar compartilha seu esprito com toda a vida que mantm. O vento que deu a nosso
av seu primeiro aspirar tambm recebe seu ltimo suspiro. Se lhes vendermos nossa
terra, vocs devem mant-la intacta e sagrada, como um lugar onde at mesmo o
homem branco possa ir saborear o vento aucarado pelas flores dos prados.
Portanto, vamos meditar sobre sua oferta de comprar nossa terra. Se decidirmos
aceitar, imporei uma condio: o homem branco deve tratar os animais dessa terra como
irmos.
Sou um selvagem e no compreendo outra forma de agir. Vi um milhar de
bfalos apodrecendo na plancie, abandonados pelo homem branco que os alvejou de
um trem ao passar. Eu sou um selvagem e no compreendo como que o fumegante
cavalo de ferro pode ser mais importante que o bfalo, que sacrificamos somente para
permanecermos vivos.
O que os homens sem os animais? Se todos os animais se fossem, os homens
morreriam de uma grande solido de esprito. Pois o que ocorre com os animais, breve
acontecer com o homem. H uma ligao em tudo.
Vocs devem ensinar as suas crianas que o solo a seus ps a cinza de nossos
avs. Para que respeitem a terra, digam a seus filhos que ela foi enriquecida com as
vidas de nosso povo. Ensinem as suas crianas o que ensinamos as nossas que a terra
nossa me. Tudo o que acontecer terra, acontecer aos filhos da terra. Se os homens
cospem no solo, esto cuspindo em si mesmos.
Isto sabemos: a terra no pertence ao homem, o homem pertence terra. Isto
sabemos: todas as coisa esto ligadas como o sangue que une a famlia. H uma ligao
em tudo.
O que ocorrer com a terra recair sobre os filhos da terra. O homem no tramou
o tecido da vida; ele simplesmente um de seus fios. Tudo o que fizer ao tecido, far a
si mesmo.
Mesmo o homem branco, cujo Deus caminha e fala com ele de amigo para
amigo, no pode estar isento do destino comum. possvel que sejamos irmos, apesar
de tudo.
Veremos. De uma coisa estamos certos e o homem branco poder vir a descobrir
um dia: nosso Deus o mesmo Deus. Ele o Deus do homem, e Sua compaixo igual
para o homem vermelho e para o homem branco. A terra lhe preciosa, e fer-la
desprezar seu criador. Os brancos tambm passaro; talvez mais cedo que todas as
tribos. Contaminem suas camas, e uma noite sero sufocados pelos prprios dejetos.
Mas quando de sua desapario, vocs brilharo intensamente, iluminados pela
fora do Deus que os trouxe a esta terra e por alguma razo especial lhes deu o domnio
sobre o homem vermelho. Esse destino um mistrio para ns, pois no
compreendemos que todos os bfalos sejam exterminados, os cavalos sejam todos
domados, os recantos secretos da floresta densa impregnadas do cheiro de muitos
homens, e a viso dos morros obstrudos por fios que falam. Onde est o arvoredo?
Desapareceu. Onde est a guia?
Desapareceu. o final da vida e o incio da sobrevivncia.
339

ANEXO 3 - A MULHER NOVILHO BFALO BRANCO
212

A Profecia do Bfalo Branco

Para o povo Nativo da Amrica do Norte, o nascimento de um bfalo branco
um sinal do "fim dos tempos". Trs destes animais j nasceram desde 1995. Um morreu
logo aps seu nascimento. o ltimo nasceu em Dakota do Sul, EUA.
Em um vero a muito tempo atrs, sete fogos de conselho sagrado da Nao
Lakota Oyate, se reuniram e acamparam.Todos os dias eles enviavam batedores para
procurar alguma caa mas eles no encontravam nada. O povo estava faminto.Entre os
bandos reunidos estavam os Itazipcho, os 'Sem-arcos' que eram liderados pelo Chefe
Chifre co de P. Numa manh bem cedo o Chefe enviou dois de seus guerreiros para
caar nas Montanhas Negras da Dakota do Sul. Eles procuraram por todos os lugares
mas no encontraram nada. Ento eles resolvem escalar uma colina bastante alta para
poderem avistar toda a terra. No meio do caminho, eles avistam algo vindo, bem de
longe, em sua direo, mais se parecendo com um novilho de bfalo branco;mas a
figura estava flutuando em vez de andar.Dal, eles souberam que era uma pessoa wakan,
santa. No incio eles podiam ver somente uma pequena mancha se movendo mas eles
sabiam que ela tinha a forma humana. E assim que ela se aproximou mais eles viram
que era uma linda jovem ndia, mais linda do que todas que eles conheciam. Ela usava
um traje de couro branco que brilhava ao sol. Ele estava bordado com lindos desenhos
sagrados de espinhos do porco-espinho, em cores to radiantes que nenhuma mulher
seria capaz de fazer. Esta estranha santa era Ptesan-Wi, a Mulher Novilho Bfalo
Branco.
Em suas mos ela levava um fardo grande e um leque de folhas de salvia. Tinha
seus cabelos soltos exceto por uma trana no lado esquerdo que era amarrada com pele
de bfalo. Seus olhos eram negros e brilhantes, com grande poder neles.Os dois jovens
olhavam para ela boquiabertos, mas um deles a desejou esticando seus braos para toc-
la. esta mulher era lila wakan, muito sagrada e no podia ser tratada com desrespeito.
Instantaneamente um raio atingiu o jovem fulminando-o no lugar, sobrando somente um
montinho de ossos queimados.Em uma outra verso dizem que a mulher pediu ao
guerreiro que estava com pensamentos ruins para dar um passo a frente, e
instantaneamente uma nuvem negra envolveu o seu corpo e quando ela se dissipou, no
havia restado nada dele. O outro guerreiro se ajoelhou e comeou a rezar.
Ao outro jovem que havia se comportado corretamente, a Mulher Bfalo Branco
falou:"Trago boas coisas, algo sagrado para sua nao. Um mensagem eu carrego para o
seu povo, do povo da nao do Bfalo. Volte sua tribo e diga a seu povo para se
preparar para minha chegada. Diga a seu Chefe para erigir uma tenda medicinal com
vinte e quatro postes. Que ela seja santificada para minha chegada."
O jovem caador voltou sua tribo e contou ao Chefe e ao povo o que a mulher
sagrada havia ordenado.E assim, o povo erigiu uma grande tenda medicinal e esperou.
Depois de quatro dias eles viram a Mulher Novilho Bfalo Branco se aproximar,
levando o fardo diante dela. Com seu lindo vestido de couro branco brilhava de longe,
ela chegou entoando uma cano sagrada; "Com um sopro visvel, eu caminho. Um voz
eu envio enquanto caminho. De maneira sagrada, eu caminho. Com pegadas visveis, eu
caminho. De um jeito sagrado, eu caminho." O Chefe Chifre co de P convidou-a para
entrar na tenda medicinal.

212
Disponvel em: http://www.salves.com.br/xalendwhtbufwoman.htm
340

Ela entrou e circulou o interior no sentido do sol. O Chefe se dirigiu a ela com
respeito dizendo:" Irm, ns estamos felizes que voc tenha vindo nos instruir." Ela
disse a ele o que ela queria que fosse feito. No centro da tenda era para eles fazerem um
owanka wakan, um altar sagrado, feito de terra vermelha com um cranio de bfalo e um
suporte de trs paus para uma coisa sagrada que ela estava trazendo.
Eles fizeram o que ela havia orientado e ela fez um desenho na terra vermelha macia do
altar. Ela mostrou a eles como fazer tudo, e depois ela circulou a tenda de novo no
sentido do sol. Parando diante do Chefe, ela abriu o fardo. A coisa sagrada que ele
continha era o chanunpa, o cachimbo sagrado. Ela o levantou para que todos pudessem
v-lo. Ela estava segurando a haste com a mo direita e o bojo com a esquerda, e
assim que o cachimbo segurado desde ento.
Novamente o Chefe falou: Irm, ns estamos felizes. No temos tido carne j a
algum tempo. Tudo que temos a oferecer gua." Eles derramaram alguma
wacanga,erva doce, na bolsa de couro com gua e ofereceram a ela, e at hoje o povo
coloca erva doce ou uma asa de guia na gua e a borrifa na pessoa a ser purificada.
A Mulher Novilho Bfalo Branco mostrou ao povo como usar o cachimbo. Ela o
encheu com chan-shasha,tabaco de casca avermelhada de salgueiro. Ela caminhou ao
redor da tenda do mesmo jeito do Anpetu-Wi, o grande sol. Isto representava o crculo
sem fim, a volta sagrada, a estrada da vida.
A mulher colocou uma lasca de bfalo seco no fogo e acendeu o cachimbo com
ela. Este era peta-owihankeshni, o fogo sem fim, a chama a ser passada de gerao a
gerao. Ela contou a eles que a fumaa que se elevava do bojo era o sopro de
Tunkashila, o sopro de vida da grande Av Mistrio.
Depois a Mulher Novilho Bfalo Branco mostrou ao povo o mofo certo de orar
usando as palavras e o gestos corretos. Ela os ensinou a cantar a cano de enchimento
do cachimbo e como elevar o cachimbo ao cu, em direo ao Av, e para baixo em
direo Av Terra, para Unci, e depois para as quatro direes do universo.
"Com este cachimbo sagrado," ela disse,"vocs caminharo como uma prece
viva. Com seus ps descansando sobre a terra e a haste do cachimbo alcanando os
cus, os seus corpos formam uma ponte viva entre o Sagrado Abaixo e o Sagrado
Acima. Wakan Tanka sorri para vocs, porque agora ns somos um: terra, cu, todas as
coisas vivas, os sres de duas pernas, os de quatro pernas e os de asas, as rvores, as
ervas. Juntos com o povo, estos todos relacionados, uma famlia. O cachimbo os
mantm todos juntos.
"Olhem para este bojo,"disse a Mulher Novilho Bfalo Branco."Sua pedra
representa o bfalo, mas tambm a carne e o sangue do homem pele vermelha. O bfalo
representa o universo e as quatro direes, porque ele se apoia em quatro pernas, para as
quatro eras da criao. O bfalo foi colocado no Oeste por Wakan Tanka na criao do
mundo, para reter as guas. Todo ano ele perde um fio de pelo, e em cada uma das
quatro eras ele perde uma perna. O ciclo sagrado chegar ao fim quando todo o pelo e as
pernas do grande bfalo estiverem ido, e a gua voltar para cobrir a Me Terra. A haste
de madeira deste chanunpa representa tudo que cresce na terra. As doze penas
penduradas onde a haste - a espinha dorsal - se junta com o bojo - o crnio - so da
Wanblee Galeshka, a guia manchada, o mesmo pssaro sagrado que o mensageiro do
Grande Esprito e o mais sbio de todos que voam. Vocs esto se unindo a todas as
coisas do universo, pois todos clamam por Tunkashila. Olhem para o bojo: gravado nele
esto sete crculos de vrios tamanhos. Eles representam as sete cerimnias sagradas
que vocs praticaro com este cachimbo, e tambm, os Oceti Shakowin, os sete
acampamentos sagrados de nossa nao Lakota."
Ento a Mulher Novilho Bfalo Branco falou s mulheres, contando-lhes que foi
o trabalho de suas mos e o fruto de seus corpos que mantiveram a nao viva. "Vocs
so da Me Terra," ela lhes disse, "o que vocs fazem to grande quanto o que os
341

guerreiros fazem." Portanto o cachimbo sagrado tambm algo que liga homens e
mulheres em um crculo de amor. Este o objeto sagrado que, tanto os homens quanto
as mulheres possuem com aliado. Os homens entalham o bojo e fazem a haste; as
mulheres o decoram com faixas de cerdas coloridas. Quando um homem toma uma
mulher como esposa, ambos seguram o cachimbo ao mesmo tempo, e uma tira de pano
vermelha amarrada em torno de suas mos, os atando junto por toda a vida.
A Mulher Novilho Bfalo Branco tinha muitas coisas em sua algibeira sagrada
para elas, suas irms Lakota; milho, wasna, nabo do mato. Ela ensinou como fazer uma
lareira. Ela encheu a bolsa de bfalo com gua e colocou uma pedra incandescente
dentro dela. "Deste jeito vocs cozinham o milho e a carne."
A Mulher Novilho Bfalo Branco tambm falou com as crianas, porque elas
possuem uma compreenso alm dos anos que possuem. Ela conta a elas que o que seus
pais e mes fizeram foi para elas, ques seus pais podiam se lembrar que j foram
crianas um dia, e que elas, as crianas, cresceriam e teriam seus prprios filhos.
Continuou ainda dizendo: "Vocs so a gerao vindoura, e por isso que vocs so os
mais importantes e preciosos. Algum dia voc seguraro este cachimbo e o fumaro.
Algum dia vocs rezaro com ele."
E mais uma vez ela falou a todo o povo: "O cachimbo est vivo; ele um ser
vermelho mostrando-lhes uma vida vermelha em uma estrada vermelha. E esta a
primeira cerimonia em que vocs usaro o cachimbo. Vocs o usaro para guardar a
alma de uma pessoa morta, porque por meio dele voc podem falar com Wakan Tanka,
o Grande Mistrio. O dia em que um ser humano morre sempre um dia sagrado. O dia
em que a alma libertada para o Grande Esprito outro."
Ela falou uma ltima vez para o Chefe Chifre co de P:"Lembre-se:este
cachimbo muito sagrado. Respeite-o que ele o levar at o fim da jornada. As quatro
eras da criao esto em mim. Eu voltarei para v-lo em cada ciclo da gerao. Eu
voltarei at voc."
Ela ensinou a eles sete cerimonias sagradas. Uma delas foi a Tenda do Suor, ou
Cerimonia d Purificao. A outra foi a Cerimonia de Nomeao, dar nomes s crianas.
A terceira foi a cerimonia de cura. A quarta foi a feitura de parentes ou cerimnia de
adoo.A qunita foi a cerimonia de casamento. A sexta foi a Busca de Viso e a stima
foi a cerimonia da Dana do Sol, a cerimnia do povo de todas as naes.
Ela ensinou canes e ritos tradicionais e instruiu o povo que se eles fizessem
estas cerimonias eles seriam sempre os cuidadores e guardies da terra sagrada. E que,
se tomassem conta desta terra eles jamais morreriam e viveriam para sempre.
A Mulher Novilho Bfalo Branco ento deixou o povo, dizendo: "Toksha ake
wacinyanktin ktelo - Eu os verei de novo." E ainda: "...lembrem-se que os de duas
pernas e todos os outros povos que habitam a terra so sagrados e devem ser tratados
como tal..."O povo ficou olhando para ela caminhando na mesma direo em que havia
chegado, delineada por uma grande bola vermelha do sol poente.A medida em que
afastava, ela girou quatro vezes. Na primeira vez, ela se transformou em um bfalo
preto; na segunda em um amarelo; na terceira em um vermelho; e finalmente, na quarta
vez em que ela girou, ela se transformou em um novilho bfalo branco.
Um bfalo branco a coisa viva mais sagrada que se pode encontrar. A Mulher
Novilho Bfalo Branco desapareceu no horizonte. To logo ela desapareceu, uma
grande manada de bfalos apareceu, se deixando abater para que o povo pudesse
sobreviver. E a partir daquele dia, nossas relaes, o bfalo, supriu o povo com tudo que
precisavam - carne com alimento, peles para suas roupas e tendas, e ossos para suas
ferramentas.

342



Recontado por Srgio Pereira Alves, baseado no livro American Indian Myths
and Legends, 1980, por Erdoes and Alfonso Ortiz.
343

ANEXO 4 - LA LEYENDA DE LA HOJA DE COCA213

Cuando los pobres indgenas acampan en sus noches fras de viaje por el
altiplano o la montaa, all junto a sus cargas y cerca de sus asnos, se acurrucan sobre el
duro suelo, forman un estrecho crculo y el ms anciano o carioso saca su chuspa de
coca y desanudndola lo deja en el centro del grupo, como la mejor ofrenda a
disposicin de su compaeros. Entonces, stos, silenciosamente, toman pequeos
puados de la verde hoja y comienzan la concienzuda masticacin. Horas y ms horas
hacen el acculli, extrayendo y tragando con cierta gua el amargo jugo.
Cuando ya todos han comenzado la masticacin, parece que el espritu de esos
parias se despertar bajo el silencio de la noche. Surgen las confidencias sobre las
impresiones, esperanzas y amarguras que durante todo el da callaron mansamente bajo
la hostil mirada de sus amos, los blancos.
Cierta vez que yo viajaba por el altiplano, me vi obligado a pasar la noche a la
intemperie, junto a uno de esos grupos de indios viajeros. Aterido de fro por el crudo
viento que soplaba en la desierta pampa, no pude conciliar el sueo. Fue entonces que
en medio del insomnio o referir esta leyenda.
Escuchad
Era por el tiempo en que haban llegado a estas tierras los conquistadores
blancos. Las jornadas siguientes a la hecatombe de Cajamarca fueron crueles y
sangrientas. Las ciudades fueron destruidas, los cultivos abandonados, los templos
profanados e incendiados, los tesoros sagrados y reales arrebatados. Y, por todas partes
en los llanos y en las montaas los desdichados indios fugitivos, sin hogar, llorando la
muerte de sus padres, de sus hijos o de sus hermanos.
La raza, seora y duea de tan feraces tierras yaca en la miseria, en el dolor. El
inhumano conquistador, cubierto de hierro y lanzado rayos mortales de sus armas de
fuego y cabalgando sobre briosos corceles, perseguan por las sendas y las apachetas a
sus espantadas victimas.
Los indios indefensos, sin amaro alguno, en vano invocaban a sus dioses, en
vano lamentaban su desdicha. Nadie, ni en el cielo ni en la tierra, tena compasin de
ellos.

Un viejo adivino llamado Kjana - Chuyma que estaba, por orden del Inca, al
servicio del tempo de la Isla del Sol, haba logrado huir antes de la llegada de los
blancos, a las inmediaciones del lago, llevndose los tesoros sagrados del gran templo.
Resuelto a impedir a todo trance que tales riquezas llegaran al poder de los ambiciosos
conquistadores, haba conseguido, despus de vencer muchas dificultades y peligros, en
varios viajes, poner a salvo, el tesoro en un lugar oculto de la orilla oriental del lago
Titicaca.
Desde aquel sitio no cesaba de escudriar diariamente todos los das los caminos
y la superficie del lago, para ver si se aproximaban las gentes de Pizarro.
Un da los vio llegar. Traan precisamente la direccin hacia donde l estaba.
Rpidamente resolvi lo que deba hacer. Sin perder un instante, arroj todas las
riquezas en el sitio ms profundo de las aguas.
Pero cuando llegaron junto a l los espaoles, que ya tenan conocimiento de que
Kjana - Chuyma se haba trado consigo los tesoros del templo de la Isla, con la
intencin de sustraerlos del alcance de ellos, lo capturaron para arrancarle, si fuera
preciso por la fuerza el ansiado secreto.

213
Disponvel em: www.redboliviana.com/leyendas/leyendadelacoca.asp
www.bolivia-turismo.com/yungas/leyenda-coca.htm
344

Kjana - Chuyma se neg desde el principio a decir una palabra de lo que los
blancos le preguntaban. Sufri con entereza heroica los terribles tormentos a que lo
sometieron. Azotes, heridas, quemaduras, todo, todo soport el viejo adivino sin revelar
nada de cuento haban hecho con el tesoro. Al fin, los verdugos, cansados de
atormentarle intilmente, le abandonaron en estado agnico para ir por su cuenta a
escudriar por todas partes.
Esa noche el desdichado Kjana - Chuyma, entre la fiebre de su dolorosa agona,
so que el Sol, dios resplandeciente, apareca por detrs de la montaa y le deca:
-Hijo mo. Tu abnegacin en el sagrado deber que te has impuesto
voluntariamente, de resguardar mis objetos sagrados merece una recompensa. Pdenos
lo que desees, que estoy dispuesto a concedrtelo.
- Oh Dios amado! respondi el viejo Qu otra cosa puedo yo pedirte en
esta hora de duelo y de derrota, si no es la rendicin de mi raza y el aniquilamiento de
nuestros infames invasores ?
- Hijo desdichado le contest el Sol Lo que t me pides, es ya imposible. Mi
poder ya nada puede contra esos intrusos; su dios es ms poderoso que yo. Me ha
quitado mi dominio y por eso, tambin yo como vosotros debo huir a refugiarme en el
misterio del tiempo. Pues bien, antes de irme para siempre, quiero concederte algo que
est an dentro de mis facultades.
- Dios mo, - repuso el viejo con pena si tan poco poder ya tienes, debo pensar
con sumo cuidado en lo que voy a pedirte. Concdeme la vida hasta que pueda decidir
lo que he de rogarte.
- Te la concedo, pero no ms que el tiempo en que transcurre una luna. Dijo el
Sol antes y desapareci entre las nubes rojas.

La raza estaba irremediablemente vencida. Los blancos, orgullosos y dspotas,
no se dignaban a considerar a los indios como seres humanos. Los habitantes del
inmenso imperio del Sol, sin rey y sin caudillos, no tuvieron ms que soportar
calladamente la esclavitud por muchos siglos o huir a regiones donde an no hubiera
llegado el poder de los intrusos.
Uno de esos grupos, embarcndose en pequeas balsas de totora, atraves el
lago y fue a refugiarse en su orilla oriental, donde Kjana - Chuyma estaba luchando con
la muerte.
Los indios sabedores de cuanto le haba ocurrido al noble anciano, acudieron
solcitos a prodigarle sus cuidados. Kjana - Chuyma era uno de los yatiris ms queridos
en todo el imperio, por eso los indgenas lloraban y se lamentaban alrededor de su lecho
de muerte.
El anciano al ver entorno de si ese grupo de compatriotas desdichados, senta
ms honda pesadumbre e imaginaba los tiempos de dolor y de amargura que el futuro
guardaba a esos desafortunados indgenas.
Fue entonces que se acord de la promesa del gran astro. Resolvi pedirle una
gracia, un bien durable, para dejarlo de herencia a los suyos; algo que no fuera ni oro ni
riqueza, para que el blanco no pudiera arrebatarles; en fin, un consuelo secreto y eficaz
para los incontables das de miseria y padecimiento.
Al llegar la noche, lleno de ansiedad en medio la fiebre que le consuma,
implor al Sol para que acudiera a orle su ltima peticin. A los pocos momentos, un
impulso misterioso lo levant de su lecho y lo hizo salir de choza.
Kjana - Chuyma, dejndose llevar por la secreta fuerza que lo diriga, subi por
la pendiente arriba hasta la cumbre del cerro. En la cima not que le rodeaba una gran
claridad que haca contraste con la noche fra y silenciosa. De pronto una voz le dijo:
345

- Hijo mo. He odo tu plegaria. Quieres dejar a tus tristes hermanos un lenitivo
para sus dolores y un reconfortante para las terribles fatigas que les guarde en su
desamparo?
- S, s. Quiero que tengan algo con que resistir la esclavitud angustiosa que les
aguarda. Me conceders? Es la nica gracia que te pido para ellos antes de morir.
- Bien, - respondi con dulce tristeza la voz Mira entorno tuyo. Ves esas
pequeas plantitas de hojas verdes y ovaladas? Las he hecho brotar por ti y para tus
hermanos. Ellas realizarn el milagro de adormecer penas y sostener fatigas. Sern el
talismn inapreciable para los das amargos. Di a tus hermanos que sin herir los tallos
arranquen las hojas y, despus de secarlas, las mastiquen. El jugo de esas plantas ser el
mejor narctico para la inmensa pena de sus almas.
Despus de recibir varias otras instrucciones, el viejo lleno de consuelo, volvi a
su choza cuando la aurora comenzaba a iluminar la tierra y a platear las tranquilas aguas
del lago.
Kjana - Chuyma sintiendo que le quedaban pocos instantes de vida, reuni a sus
compatriotas y les dijo:
- Hijos mos. Voy a morir, pero antes quiero anunciaros los que el Sol, nuestro
dios, ha querido en su bondad concederos por intermedio mo:
Subid al cerro prximo. Encontrareis unas plantitas de hojas ovaladas. Cuidadlas
con esmero. Con ellas tendris alimento y consuelo. En las duras fatigas que os
impongan el despotismo de vuestros amos, mascad esas hojas y tendris nuevas fuerzas
para el trabajo. En los desamparados e interminables viajes a que obligue el blanco,
mascad esas hojas y el camino os har breve y pasajero. En el fondo de las minas donde
os entierre la inhumana ambicin de los que vienen a robar el tesoro de nuestras
montaas, cuando os hallis bajo la amenaza de las rocas prontas a desplomarse sobre
vosotros, el jugo de esas hojas os ayudar a soportar esa vida de oscuridad y de terror.
En los momentos en que vuestro espritu melanclico quiera fingir a un poco de alegra,
esas hojas adormecern vuestra pena y os darn la ilusin de creeros felices. Cuando
queris escudriar algo de vuestro destino, un puado de hojas lanzado al viento os dir
el secreto que anhelis conocer.
Y cuando el blanco quiera hacer lo mismo y se atreva utilizar como vosotros
esas hojas, le suceder lo contrario. Su jugo, que para vosotros ser la fuerza y la vida,
para vuestros amos ser un vicio repugnante y degenerador: mientras para vosotros los
indios, ser un alimento casi espiritual, a ellos les causar la idiotez y la locura.
Hijos mos, no olvidis todo cuanto os digo. Cultivad esta planta. Es la preciosa
herencia que os dejo. Cuidad que no se extinga y conservadla y propagadla entre los
vuestros con veneracin y amor.
Tales cosas les dijo el viejo Kjana Chuyma, dobl su cabeza sobre el pecho se
qued sin vida.
Los desdichados indios gimieron inconsolables por la muerte de su venerable
yatiri. Durante tres das y sus noches lloraron al difunto sin separarse de su lecho. Al fin
fue necesario ente pensar en darle sepultura. Para ello eligieron la cima del prximo
cerro. En silenciosa comitiva fueron los indios hacia la cumbre, conduciendo el cadver
de su yatiri. Fue enterrado dentro de un cerco de las plantas verdes y misteriosas. Recin
en ese momento se acordaron de cuanto les haba dicho al morir Kjana - Chuyma y
cogiendo cada cual un puado de las hojitas ovaladas se pusieron a masticarlas.
Entonces se realiz la maravilla. A medida que tragan el amargo jugo, notaron que pena
inmensa se adormeca lentamente...
Antonio Daz Villamil, Leyendas de mi Tierra, Editorial Amrica srl, La Paz



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ANEXO 5 CARTA DO CAMINHO SAGRADO O XALE