You are on page 1of 148

STUDIA INDOLOGICZNE

tom 12/13 (2005/06)

INSTYTUT ORIENTALISTYCZNY UNIWERSYTET WARSZAWSKI WARSZAWA 20052006

KOMITET REDAKCYJNY Marek Mejor (redaktor naczelny) Piotr Balcerowicz (z-ca redaktora naczelnego) Anna Trynkowska Monika Nowakowska

UWAGA: Informacje dla autorw, zawierajce zasady edytorskie stosowane w Studiach Indologicznych , znajduj si na kocu numeru na stronach 145148.

Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

ADRES REDAKCJI Instytut Orientalistyczny Uniwersytet Warszawski Krakowskie Przedmiecie 26/28 00927 Warszawa skad komputerowy, czcionki: Piotr Balcerowicz projekt okadki: Piotr Balcerowicz Druk i oprawa: Zakad Graficzny Uniwersytetu Warszawskiego Zam. 964/2006 ISSN 12324663

SPIS TRECI
PIOTR BALCEROWICZ:

Dinga, Dharmakrti i Akalaka. Epistemologia buddyjska a modele kryteriw poznawczych w dinizmie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5


EWA DBICKA:

Zarys tantrycznej koncepcji mowy (vc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 40


ANNA NITECKA:

Dowiadczenie estetyczne w tantrycznych tekstach Abhinawagupty . . . .. . . . . . 64


MAGORZATA SULICH:

Konstrukcje endocentryczne w Asztadhjaji (Adhyy) Paniniego (Pini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75


PRZEMYSAW SZCZUREK:

Jedno w rnorodnoci. Uwagi o warstwach tekstowych Bhagawadgity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94


ANNA TRYNKOWSKA:

Opowie o Ramie w mahakawji Maghy iupla-vadha (cz druga) . . . . . . . 127

SPRAWOZDANIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .132144

MONIKA NOWAKOWSKA:

Letnia szkoa mwionego sanskrytu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 132


PIOTR BALCEROWICZ:

Czwarta Midzynarodowa Konferencja nt. Dharmakirtiego . . . . . . . . . . . .. . . . . 133


ANNA TRYNKOWSKA:

Midzynarodowe Seminarium Love and Nature in Kvya Literature . . .. . . . . 135


PIOTR BALCEROWICZ:

Midzynarodowe Seminarium Logika i wiara w filozofii indyjskiej . . . .. . . . . 136


ANNA TRYNKOWSKA:

Midzynarodowe Seminarium Pandanus 06. Nature in Indian Literatures, Art and Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
MONIKA NOWAKOWSKA:

XIII wiatowa Konferencja Sanskrytologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139


MONIKA NOWAKOWSKA:

Konferencja indologiczna nt. wsppracy regionalnej w Europie rodkowej i Wschodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140


PIOTR BALCEROWICZ:

Europejski Kongres Religioznawczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 143

DLA AUTORW

Zasady edycji stosowane w Studiach Indologicznych . . . . . . . . . . . . . . . 145148

Dinga, Dharmakrti i Akalaka. Epistemologia buddyjska a modele kryteriw poznawczych w dinizmie*


PIOTR BALCEROWICZ

W niniejszym artykule omawiam zalenoci, jakie zachodziy midzy epistemologi buddyjsk, wyksztacon przede wszystkim przez czoowych jej przedstawicieli: Dignag (Dinga, 480540 r.)1 i Dharmakirtiego (Dharmakrti, 600660), a dinijskimi filozofami z odamu digambarw: Akalank Bhatt (Akalaka Bhaa, ok. 720 780)2 i Prabhaczandr Surim (Prabhcandra-sri; ok. XI w.)3. Zamiarem moim jest pokazanie, w jaki sposb tradycja dinijska a w szczeglnoci Akalaka Bhaa, doskonay znawca pogldw swoich przeciwnikw intelektualnych przejmowaa ze szkoy buddyjskiej pewne idee, aby je nastpnie twrczo przeksztaci i rozwin. Jednoczenie niniejszy artyku prezentuje zarys rozwoju koncepcji dinijskiej teorii poznania, a w szczeglnoci klasyfikacji kryteriw poznawczych ( prama). 1. Problem interpretacyjny W Trzech bardzo atwych [rozdziaach na temat filozofii] (Laghyas-traya, LT), niewielkich rozmiarw, acz niezwykle wanym dziele epistemologicznym Akalanki,
Niniejszy artyku powsta w ramach projektu badawczego realizowanego przeze mnie na Uniwersytecie w Hamburgu (Asien-Afrika-Institut; Abteilung fr Kultur und Geschichte Indiens und Tibets), a dotowanego przez fundacj Alexander von Humboldt-Stiftung. Rozszerzona wersja tego artykuu ukazaa si w jzyku angielskim jako BALCEROWICZ (2005). Zarys problematyki zosta przedstawiony w referacie pt. Dignaga i Dharmakirti a modele kryteriw poznawczych w dinizmie, wygoszonym podczas konferencji Indie w Warszawie, ktra odbya si na Uniwersytecie Warszawskim w dniach 2223.04.2004. 1 Por. klasyczn prac na temat Dignagi: FRAUWALLNER (1959). Teorii poznania, w szczeglnoci percepcji, w filozofii Dignagi powicona jest monografia: HATTORI (1968). 2 Na temat Akalanki por. BALCEROWICZ (2003a: 244246). 3 Na temat Prabhaczandry por. BALCEROWICZ (2003a: 256257).
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 539. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
*

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

znajdujemy strof, ktra w krgach dinijskich komentatorw zrodzia wiele sporw, wtpliwoci i interpretacji. Brzmi ona nastpujco (LT 10cd11ab): jnam dya mati saj cint c bhinibodhikam / pr nma-yojanc chea ruta abd nuyojant // Wydawaoby si, e jej tre jest oczywista. Przy pierwszym odczytaniu mona przeoy j nastpujco: interpretacja 1 Pierwsze poznanie [obejmuje] poznanie zmysowe, rozpoznanie oraz mylenie indukcyjne [i] konstatowanie; [ma ono miejsce] przed zwizaniem z mow. Pozostae [poznanie] to poznanie przekazane, [ktre pojawia si] w wyniku powizania ze sowem. Mona odnie wraenie, e strofa ta jest jednoznaczna i jej interpretacja nie nastrcza powaniejszych trudnoci. Akalanka, kontynuujc wczeniejszy wykad, w ktrym buduje swoj teori poznania, wskazuje w przytoczonej strofie, e kryteria poznawcze (prama) dziel si na dwa rodzaje: percepcj (pratyaka), czyli poznanie bezporednie, oraz poznanie porednie (paroka). Pierwsze z nich (percepcja) obejmuje cztery podgrupy: (1) poznanie zmysowe (mati), odpowiadajce procesowi odbierania bodcw zmysowych, (2) rozpoznanie, czyli identyfikowanie postrzeganych przedmiotw na podstawie porwnania ich z wczeniejszym obrazem przechowanym w pamici, (3) mylenie indukcyjne, ktrego natur jest dokonywanie uoglnie, sucych nastpnie jako podstawa m.in. w formuowaniu oglnych prawide i relacji w wiecie, (4) konstatowanie, ktre wieczy procesy poznawcze okrelon konkluzj; std te termin ten jest interpretowany jako synonim wnioskowania4. Drugi rodzaj poznania obejmuje wszelkie pozostae procesy, ktrym zostaje nadana nazwa poznania przejtego, w odrnieniu od pierwszego typu poznania, ktre podmiot poznawczy uzyskuje sam. Tak moliwo przejcia poznania uzyskanego przez inn osob daje, rzecz jasna, jzyk: to jzyk jest nonikiem informacji i rodkiem przekazu poznania. Dlatego te Akalanka zdaje si wiza pierwszy typ poznania z warstw pozawerbaln, drugi za typ poznania ze stosowaniem jzyka i symboli sownych.
Terminu wnioskowanie uywam umownie jako przekadu sanskryckiego anumna, ktry z reguy rzeczywicie odpowiada wnioskowaniu. W wielu kontekstach jednak termin sanskrycki ma duo szersze konotacje: okrela on wszelkie rozumowanie, ktre posuguje si symbolami (take werbalnymi) w jakimkolwiek sposobie kodowania i na podstawie relacji zachodzcych midzy tymi symbolami przechodzi od jednego symbolu, ktry zosta zrozumiany / uchwycony, do innego, nowego. Termin anumna stosuje si nie tylko do typowych wnioskowa, w ktrych wystpuj symbole logiczne, ale take do samego zjawiska posugiwania si jzykiem, w ktrym sowa konotuj idee (powszechniki), te za powizane s rozmaitymi relacjami.
4

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

Kontynuator myli Akalanki, autor prac komentatorskich i niezalenych dzie filozoficznych Widjananda Patrakesariswamin (Vidynanda Ptrakesarisvmin, po. IX w.)5 cytuje te strof Akalanki, parafrazujc jej tre we wasnej strofie, oraz daje wasn wykadni myli Akalanki, ktra jest zgodna z interpetacj 1: interpretacja 2 Pierwsze poznanie [obejmuje] pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie; pojawia si przed mow. Pozostae [poznanie] to poznanie przekazane, [ktre pojawia si] w wyniku powizania ze sowem 6.

Por. BALCEROWICZ (2003a: 253). Cay fragment TVA, s. 239.32240.6, w ktrym Widjananda omawia zaleno midzy poznaniem przejtym a poznaniem werbalnym, a przy okazji interpretuje myl Akalanki, przedstawia si nastpujco: jnam dya smti saj cint c bhinibodhikam / pr-nma-savta ea ruta abd nuyojant // atrkalaka-dev prhu jnam dya smti saj cint c bhinibodhikam / pr nma-yojanc chea ruta abd nuyojant // iti tatrda vicaryatemati-jnd dyd bhinibodhika-paryntc chea ruta abdnuyojand evty avadhraam, rutam eva abdnuyojand iti v? yadi rutam eva abdnuyojand iti prva-niyama tad na kacid virodha, abda-sasajnasya ruta-jnatva-vyavacchedt. atha abdnuyojand eva rutam iti niyama, tad rotra-mati-prvakam eva ruta na cakur-di-mati-prvakam iti siddhntavirodha syt. svyavahrika bda jna rutam ity apekay tath-niyame tu na-bdhsti cakur-di-mati-prvakasypi rutasya paramrthato bhyupagamt sva-samaya-pratipatte. athav na so sti pratyayo loke ya abd nugamd te / anuviddham ivbhti sarva abde pratihitam // a ity eknte nirkartu prg nma-yojand dyam ia na tu tan nma-sasam iti vykhynam akalakam anusartavyam .
6

Pierwsze poznanie [obejmuje] pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie; pojawia si przed mow. Pozostae [poznanie] to poznanie przekazane, [ktre pojawia si] w wyniku powizania ze sowem. W zwizku z tym Akalanka stwierdzi: Pierwsze poznanie [obejmuje] poznanie zmysowe (tu: pami), rozpoznanie oraz mylenie indukcyjne [i] konstatowanie; [ma ono miejsce] przed zwizaniem z mow. Pozostae [poznanie] to poznanie przekazane, [ktre pojawia si] w wyniku powizania ze sowem. [sporna strofa LT 10cd11ab]

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Tre tej strofy zgodna jest z interpretacj 1, z t rnic, e termin mati (poznanie zmysowe) zostaje przez Widjanand zastpiony pojciem smti (pami). Nie powinno to szczeglnie dziwi, gdy sam Akalanka uywa tych dwch poj wymiennie (np. LT 25), co samo w sobie bdzie wymagao dalszego wyjanienia (patrz przyp. 9). Inny filozof dinijski, dziaajcy w XI w., Abhajadewa Suri (Abhayadeva-sri)7, ustosunkowuje si do tej kwestii nastpujco:
W zwizku z tym rozway si [niniejszym] t [ide]. Pozostae [poznanie], rne od poznania zmysowego, tj. pierwszego [typu poznania], koczcego si na konstatowaniu, to poznanie przekazane. Czy zaleno jest tu nastpujca: [1] poznanie przekazane [pojawia si] tylko w wyniku powizania z [wypowiedzianym] sowem czy te [2] tylko poznanie przekazane [pojawia si] w wyniku powizania z [wypowiedzianym] sowem? [Ad 2] Jeli jest to bezporednio wymieniona regua ograniczajca (tj. kwantyfikacja): tylko poznanie przekazane [pojawia si] w wyniku powizania z [wypowiedzianym] sowem, to nie ma wwczas adnej sprzecznoci, gdy [w ten sposb] zostaje wykluczone to, e poznanie zwizane ze sowem jest poznaniem innym ni poznanie przekazane. [Ad 1] Jeli natomiast jest to nastpujca regua ograniczajca (tj. kwantyfikacja): poznanie przekazane [pojawia si] tylko w wyniku powizania z [wypowiedzianym] sowem, wwczas poznanie przekazane jest wycznie poznaniem poprzedzonym poznaniem zmysowym na bazie zmysu suchu, a nie poznaniem poprzedzonym poznaniem zmysowym na bazie [take] zmysu wzroku i innych [zmysw], co staoby w sprzecznoci z [naszym] zaoeniem, [zgodnie z ktrym poznanie przekazane poprzedzone jest kadym rodzajem poznania zmysowego (patrz TS 1.13)]. Gdy jednak przyjmie si nastpujc regu ograniczajc, bazujc [na zaoeniu]: poznanie przekazane jest konwencjonalnym poznaniem werbalnym, to nie pojawia si aden akceptowalny (prawomocny) czynnik falsyfikujcy, gdy poznanie przejte uznaje si w zgodzie ze zrozumieniem [naszej] wasnej doktryny ostatecznie take za poznanie poprzedzone poznaniem zmysowym na bazie zmysu wzroku i [wszystkich] innych [zmysw]. Z drugiej strony, aeby obali nastpujcy jednostronny pogld [Bhartryhariego]: Nie ma w wiecie poznania, ktre [by si pojawiao], nie podajc za mow; wszystko si ujawnia jakby przeszyte [sowem], [wszystko] osadzone jest w sowiea, naley przyj nastpujc wykadni Akalanki: uznaje si, e pierwsze [poznanie ma miejsce] przed zwizaniem z mow i nie jest ono poczone z mow. a VP 1.131, przy czym wersja zawiadczona w VP rni si drugim wierszem (pada cd), cho nie rni si znaczeniem: na so sti pratyayo loke ya abd nugamd te / anuviddham iva jna sarva abdena bhsate // Lekcja, jak znajdujemy u Widjanandy, pojawia si np. u Bhasarwadni w NBh, s. 580,24, wers 356. 7 Na temat Abhajadewy por. BALCEROWICZ (2003a: 256).

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

Podzia [przedstawia si] tutaj nastpujco: poznanie [majce miejsce] przed powizaniem ze sowem, dzielce si na pami itd. oraz bdce w stanie aktywizowa trafne (skuteczne) dziaanie, to poznanie zmysowe; natomiast [poznanie], ktre ujawnia si w wyniku powizania ze sowem, to w caoci poznanie przejte8. A zatem potwierdza on dwie poprzednie interpretacje tej strofy. W analizie przedstawionej przez Abhajadew wyranie pobrzmiewa jako element nowy, cho niewpywajcy na sposb samej interpretacji, zwaszcza w wyraeniu bdcy w stanie aktywizowa trafne (skuteczne) dziaanie (avisavdi-vyavahra-nirvartanakama) Dharmakirtiego idea posiadania potencjau do realizacji sprawczego dziaania (artha-kriy-smarthya, patrz s. 18). Jeli zaoymy, e powysze interpretacje trafnie oddaj intencje Akalanki, to nadal wtpliwoci budzi nastpujca kwestia: jak mona pogodzi z percepcj takie procesy poznawcze jak pami, przypominanie (rozpoznawanie), mylenie indukcyjne czy wnioskowanie? Niewtpliwie wszystkie s typami poznania poredniego, w ktrym element percepcji jest bardzo ograniczony lub nieistniejcy. Tym bardziej nastrcza to trudnoci, e sam Akalanka w innym miejscu (LT 4) wie wnioskowanie (anumna) z poznaniem porednim (paroka). Czyby Akalanka nie dostrzega sprzecznoci, do ktrej powysze interpretacje prowadz, e wnioskowanie staje si zasadniczo podobnym rodzajem poznania co percepcja? Czy tych trudnoci nie dostrzegali rwnie jego komentatorzy? Te przeczucia, e pierwotna interpretacja 1 moe nieadekwatnie oddawa intencje Akalanki, potwierdza Prabhcandra-sri, autor Ksiyca, [za ktrego spraw rozkwita] nocna lilia wodna logiki (Nyya-kumuda-candra; NKC), najwaniejszego komentarza do Trzech bardzo atwych [rozdziaw na temat filozofii]. W bezporednim komentarzu interpretuje t sam strof cakiem odmiennie: interpretacja 3 Pierwsze poznanie to poznanie zmysowe. Pami, rozpoznanie oraz mylenie indukcyjne i konstatowanie to pozostae [poznanie rne od poznania zmysowego, tj.] poznanie przekazane,

TBV, s. 553.2021: atra ca yat abda-sayojant prk smty-dikam avisavdi-vyavahra-nirvartana-kama pravartate tan mati, abda-sayojant prdur-bhta tu sarva rutam iti vibhga.

10

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

[ktre pojawia si] przed zwizaniem z mow oraz w wyniku powizania ze sowem9.
W zrozumieniu komentarza Prabhaczandry niezmiernie istotny jest fakt, e dwukrotnie posuguje si on tym samym terminem mati: najpierw w znaczeniu poznanie zmysowe we frazie: Pierwszy typ poznania [obejmuje] poznanie zmysowe (jnam dyam mati), a nastpnie w znaczeniu pami (mati = smti) we frazie: pami, rozpoznanie oraz mylenie indukcyjne [i] poznanie identyfikujce [to poznanie przejte] (mati saj cint cbhinibodhikam). Potraktowanie przez Prabhaczandr terminu mati (poznanie zmysowe) jako synonimu terminu pami (smti) ma swoje uzasadnienie w tradycji TS 1.13: mati smti saj cintbhinibodha ity anarthntaram. Poznanie zmysowe, pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne, poznanie identyfikujce to wyraenia synonimiczne. Peen tekst komentarza Prabhaczandry brzmi nastpujco: NKC, s. 404.4405.9: yat prathama-kriky eam aviada jnam ity ukta tat kim? rutam avispaatarkaam rutam avispaa-tarkaama ity-abhidhnt. ki yat nma-yojanj jyate viada jna tad eva rutam, utnyad api? ity ha pr nma-yojant. namna abhidhnasya yojant prvam upajyate yad aspaa jna tac chruta nmayojanjanitrthspaab-jna-sdharmyd ity-abhiprya. cint ca ity atra ca-abdoc bhinna-prakrama abdnuyojant ity asynantara draavya. tena na kevala nma-yojant prva yad aspaa jnam upajyate tad eva ruta ki tu abdnuyojanc ca yad upajyate tad api rutam ity saghta bhavati. ki tad? ity ha saj ity-di. cint ca ity aya ca-abda punar bhinna-prakrama mati ity asynantara smti-samuccayrtho draavya. tena smty-dy aviada jnad rutam ity ukta bhavati. indriya-prabhava matie-jna tu deato vaiadya-sambhavt svyavahrika pratyakam ity uktam. tasya rutasya ki kraam? ity ha janam dyam kraam. ki-nma? ity ha mati iti. na cgama-virodha mati-prva rutamf ity-abhidhnt. a b TVA, s. 237: rutam aspaam tarkaam . r: yojanj janitrthspaa. c d , r: atra abdo. , r: aviada-jna. e B: prabhava-mati. f TS 1.20. [, B, r oznaczenia manuskryptw] Czym jest to pozostae poznanie, ktre [Akalanka] w pierwszej strofie okreli jako niejasne (tj. niepercepcyjne) poznanie? Jest to poznanie przekazane, ktre jest niewyranym (tj. niepostrzeeniowym) rozumowaniem, zgodnie z maksym: Poznanie przekazane jest niewyranym rozumowaniem. Czy owo poznanie przekazane jest wycznie takim poznaniem, ktre w wyniku zwizania z mow, czy te innym [rodzajem poznania]? Majc to na myli, Akalanka stwierdza: przed zwizaniem z mow. Niewyrane poznanie, ktre powstaje, zanim [nastpi] zwizanie z mow, tj. z warstw werbaln, jest poznaniem przejtym, poniewa jest podobne do niejasnego poznania przedmiotu, jakie powstaje bez zwizania z mow taki jest zamys [Akalanki]. W nastpujcej [frazie]: oraz mylenie indukcyjne termin oraz wystpuje w niewaciwym miejscu: naley go czyta bezporednio z wyraeniem: [oraz] w wyniku powizania ze sowem. W ten sposb poznanie przekazane nie tylko jest takim niejasnym poznaniem, ktre pojawia si przed zwizaniem z mow, ale poznanie przekazane pojawia si take w wyniku powizania ze sowem w taki sposb daje si podsumowa [ide Akalanki].
9

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

11

Implikacj interpretacji Prabhaczandry jest uznanie, e takie procesy jak pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie, zostaj oddzielone od poznania zmysowego (mati-jna), co z kolei stoi w jawnej sprzecznoci z tradycj wyraon w Traktacie o rzeczywistoci (Tattvrtha-stra, TS), ktr uznawa sam Akalanka: Poznanie zmysowe, pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne, konstatowanie to wyraenia synonimiczne10. Problematyczno t dostrzega sam Prabhcandra, ktry usiuje wykaza w ostatniej czci komentarza (NKC, s. 405.79, patrz przyp. 9), e wbrew pozorom jego interpretacja nie jest rozbiena z tradycj.

2. Nieco historii Waciwe zrozumienie treci tej problematycznej strofy LT 10cd11ab nie bdzie moliwe bez zarysowania kontekstu historycznego, w jakim ona powstaa, i idei, ktre stanowiy dla niej to intelektualne. Tem tym jest mianowicie zmieniajce si w Indiach rozumienie tego, czym jest kryterium poznawcze i jak ma natur. Pierwotnie samo pojcie kryterium poznawczego (prama) byo w dinizmie nieznane; zostao ono wprowadzone stopniowo pod wpywem szkoy anwiksziki (nvkik)11 i njaji (na co jednoznacznie wskazuje dobr terminw) zapewne po I/II w. n.e. Na pocztku odnosio si ono wycznie do klasyfikacji znanej z tradycji tych szk, obejmujc percepcj (pratyaka), wnioskowanie (anumna), rozumowanie przez analogi (aupamya) i przekaz tradycji (gama)12. Pojcie kryterium poznawczego pojawio si wpierw jako idea, a nie jako termin: zanim dinici zaczli
Czym wic jest owo [poznanie przekazane]? [Akalanka] wyjania [fraz] rozpoczynajc si od: rozpoznanie. W nastpujcej [frazie]: rozpoznanie oraz termin oraz wystpuje ponownie w niewaciwym miejscu: naley go czyta bezporednio z wyraeniem [eliptycznym, nieobecnym w strofie]: poznanie zmysowe (tj. poznanie zmysowe oraz) w znaczeniu koniunkcji [pozostaych elementw] z pamici. Zatem sprowadza si to do nastpujcej [idei]: pami itd. to niejasne poznanie przekazane. Jednake poznanie zmysowe, majce swoje rdo w zmysach, zostao wczeniej okrelone [przez Akalank w autokomentarzu LTV 4] jako percepcja konwencjonalna, gdy powstaje ono, posiadajc w pewnym stopniu jasno. Co jest zatem przyczyn tego poznania przekazanego? [Akalanka] wyjania: pierwszy typ poznania jest [jego] przyczyn. Jak si ono nazywa? [Akalanka] odpowiada: [jest to] poznanie zmysowe. I nie ma tutaj sprzecznoci z tradycj [wyraon w TS 1.13], gdy powiada si tame [w TS 1.20]: Poznanie przekazane jest poprzedzone poznaniem zmysowym. 10 TS 1.13, cytowane w przyp. 9. 11 Na temat nurtu nvkik patrz BALCEROWICZ (2003a: 175210). 12 Viy 5.4.26[3] (tom 1, s. 201.12): pame cauvvihe paatte, ta jah paccakkhe, aume, ovamme, game .

12

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

si posugiwa terminem kryterium poznawcze (prama), stosowali wyraenie narzdzie poznawcze (hetu)13. Najwczeniejsze fragmenty pism dinijskich (ok. IIIII w. p.n.e.) wskazuj, e kierunek ten od pocztkw swojej epistemologii posugiwa si dwoma schematami klasyfikujcymi typy poznania, ktre z pocztku funkcjonoway rwnolegle, niezalenie od siebie. Pierwszy schemat wyrnia dwa podstawowe typy: poznanie bezporednie (pratyaka, dos. naoczne) i poznanie porednie (paroka, dos. pozaoczne)14. W pocztkowym okresie, co najmniej do ok. VI/VII w. n.e., granic midzy poznaniem bezporednim i porednim wyznacza tzw. organ poznajcy (aka, dos. oko), za jaki dinici uznawali sam podmiot poznawczy (tman), czyli dusz (jva). Wszelkie poznanie, ktre pojawiao si w podmiocie poznawczym (duszy) bez adnego udziau dodatkowych czynnikw, takich jak zmysy czy umys, byo uwaane za poznanie bezporednie. Poznanie, ktre ksztatowao si pod wpywem zmysw lub umysu, uznawano za poznanie porednie, zaporedniczone zmysami lub/i umysem. Takie podejcie zdecydowanie rnio si od oglnych zasad terminologicznych, ktre w owym czasie obowizyway w wikszoci indyjskich szk filozoficznych. Dla znakomitej wikszoci mylicieli indyjskich poznanie powstajce pod wpywem zmysw jest poznaniem bezporednim (pratyaka), podczas gdy wszelkie poznanie pojawiajce si w wyniku operacji umysu jest poznaniem porednim, rozmaicie nazywanym i klasyfikowanym. Drugi schemat typologiczny dzieli poznanie na pi rodzajw: poznanie zmysowe (mati-jna), poznanie przekazane / objawione (ruta-jna), telestezj15 (avadhi-jna), telepati (mana-paryya-jna / mana-paryaya-jna), poznanie doskonae (kevala-jna)16. Wkrtce podjto prb powizania tych dwch klasyfikacji w jeden spjny schemat, ktry sta si standardem 17:

h 336 (s. 149): ahav he cauvvihe pannatte, ta jah paccakkhe aume ovamme game. 14 Na temat klasyfikacji poznania w dinizmie por. BALCEROWICZ (1994: 2339, IV. Typologia poznania). 15 Od gr. tle daleko i asqhsh / asqhsij wraenie, percepcja zmysowa, tj. jasnowidzenie. 16 Viy 8.2.2223 (s. 336): pacavihe ne paatte, ta jah bhinibohiya-ne suya-ne ohi-ne maapajjava-ne kevala-ne. bhinibohiya-ne catuvvihe paatte, ta jah uggaho h avo dhra. NaS 6[2829] i 8 (ss. 6, 9): adasaa-guam a pacaviha paatta. ta jah abhiibohiya-a suya-a ohi-a maapajjava-a kevala-a . 17 Form klasyczn model ten przyj u Umaswamina w TS 1.912, 15, przy czym TS 1.15 wyrnia cztery etapy poznania zmysowego: postrzeenie, rozwaanie, sd,

13

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

13

kryteria poznawcze (prama)

poznanie porednie (paroka)

poznanie bezporednie (pratyaka)

poznanie zmysowe (mati-jna) poznanie objawione (ruta-jna)

telestezja (avadhi-jna) telepatia (mana-paryya-jna) poznanie doskonae (kevala-jna)

postrzeenie (avagraha) rozwaanie (h) sd (apya) utrwalenie (dhra)

Model 1 Niekiedy rozbudowywano powyszy schemat, wprowadzajc dodatkowy podzia na poznanie dystynktywne (skra = jna, dos. cechujce si form) i niedystynktywne (ankra = darana , ogld)18.
ustalenie to [kolejne stadia poznania zmysowego] (avagrahhpya-dhra). Model ten zosta nastpnie rozszerzony o pojcie procesy noetyczne (upayoga): (I) jna: (1) bhinibodhika-jna z czterema etapami: (a) avagraha, (b) h, (c) apya, (d) dhra, (2) ruta-jna, (3) avadhi-jna, (4) mana-paryya-jna, (5) kevala-jna, (II) darana: (1) cakur-darana, (2) acakur-darana, (3) avadhi-darana, (4) kevala-darana . Por. Viy 2.10.9[2] (s. 115): jve a aata bhiibohiya-na-pajjava eva suta-na-pajjava ohi-na-pajjava maapajjava-na-pajjava kevala-na-pajjava mati-aa-pajjava suta-aa-pajjava vibhaga-a-pajjava cakkhu-dasaa-pajjava acakkhu-dasaa-pajjava ohi-dasaa-pajjava kevala-dasaa-pajjava uvaoga gacchati, upayoga-lakkae a jve Patrz take STP 2.3, 5, 6, 8, 16, 23, 27. 18 Por. na przykad nastpujcy model w Kanonie (np. AD): prama: (I) jna: (1) pratyaka: (a) indriya-pratyaka (rotra, cakur, ghra, jihv, spara), (b) noindriya-pratyaka: (avadhi, mana-paryya, kevala), (2) anumna: (a) prvavat, (b) eavat, (c) sdharmya, (3) aupamya [], (4) gama [], (II) darana: (1) cakur-darana, (2) acakur-darana, avadhi-darana, kevala-darana; patrz AD 435471 (s. 173179): [435] se ki ta jva-gua-ppame? ta jah a-gua-ppame dasaa-gua-ppame caritta-gua-ppame. [436] se ki ta a-gua-ppame? ta jah paccakkhe aume ovamme game. [437] se ki ta paccakkhe? ta jah idiya-paccakkhe, oidiya-paccakkhe ya. [438] se ki ta idiya-paccakkhe? ta jah

14

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Dla dalszej czci wywodu bdzie istotne, aby mie w pamici, e Akalanka by autorem Krlewskiego komentarza (RVr) do Traktatu o rzeczywistoci Umaswamina, ktry prezentuje powyszy Model 1. Jako autor obszernego komentarza do podstawowego dziea dinijskiego, ktre do dnia dzisiejszego uchodzi za autorytet i wykadni doktryny dinijskiej, nie tylko zna on powyszy podzia, ale take go uznawa, przynajmniej w warstwie deklaratywnej.

3. Troch zamieszania Istotny wpyw na dinijsk klasyfikacj procesw poznawczych wywary koncepcje buddyjskie. Zmiany w epistemologii dinijskiej, jakie wprowadzili midzy VII a VIII w. Patraswamin (Ptrasvmin)19 i Siddhasena Mahamati (Siddhasena Mahmati) we Wprowadzeniu do logiki (Nyyvatra, NA)20,21 nastpiy bezporednio pod wpywem buddyjskiej szkoy Dignagi i Dharmakirtiego, ktrych radykalnie nowe ujcie wprowadzio sporo zamieszania i wywaro wpyw na ca pniejsz filozofi indyjsk.
soidiya-paccakkhe cakkhur-idiya-paccakkhe ghidiya-paccakkhe jibbhidiya-paccakkhe phsidiya-paccakkhe. se tam idiya-paccakkhe. [439] se ki ta noidiya-paccakkhe? ta jah ohi-a-paccakkhe maapajjava-a-paccakkhe kevala-a-paccakkhe. se ta oidiya-paccakkhe. se ta pacchakke. [440] se ki ta aume? ta jah puvva sesava iha-shammava [471] se ki ta dasaa-gua-ppame? ta jah cakkhu-dasaa-gua-ppame acakkhu-dasaa-gua-ppame ohi-dasaa-gua-ppame kevala-dasaa-gua-ppame ceva. cakkhu-dasae cakkhu-dasaissa ghaa-paa-kaa-raghdievsu davvesu, acakkhu-dasae acakkhu-dasaissa ya-bhve, ohi-dasaa-dasaissa davva-davvehi savva-pajjavehi ya. se ta dasaa-gua-ppame. Szerzej na temat poznania dystynktywnego i niedystynktywnego w: BALCEROWICZ (1994: 2333). 19 Por. BALCEROWICZ (2003a: 243244). 20 Por. BALCEROWICZ (2003a: 244). 21 Chronologi wzgldn filozofw zarwno omawianych w niniejszym artykule, jak i Umweki Bhatty i Haribhadry, mona przedstawi nastpujco (za BALCEROWICZ (2006, 11)): Siddhasena Divkara (STP): 450500 (dinizm) Dinga: 480540 (buddyzm) Dharmakrti: 600660 (buddyzm) Ptrasvmin: ok. 660720 (dinizm) Uveka Bhaa: ok. 700750 (mms) Siddhasena Mahmati (NA): ok. 720780 (dinizm) Akalaka Bhaa: ok. 720780 (dinizm) Prajkaragupta (PVA): ok. 800 (buddyzm) Haribhadra-sri: ok. 800 (dinizm)

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

15

rdem podziau kryteriw poznawczych, jaki zaway na systemie Patraswamina i niemal caej pniejszej dinijskiej epistemologii, jest nastpujce stwierdzenie Dignagi zawarte w Kompendium kryteriw poznawczych (Prama-samuccaya, PS): Percepcja i wnioskowanie to dwa kryteria poznawcze, [poniewa] przedmiot poznania ma [tylko] dwa wyrniki Albowiem nie ma adnego innego przedmiotu poznania rnego od tego, co ma siebie za wyrnik (tj. absolutne indywiduum), oraz od tego, co ma powszechno za wyrnik (tj. wasno oglna), gdy dalej wykaemy, e percepcja ma za swoj domen to, co ma siebie za wyrnik (indywiduum), wnioskowanie za ma za swoj domen to, co ma powszechno za wyrnik (wasno oglna) 22. Przedmiotem percepcji s wic absolutnie indywiduowe, niepowtarzalne zdarzenia, pojedyncze chwilowe dane zmysowe, takie jak konkretna barwna plama, konkretny chwilowy dwik czy jedyne w swoim rodzaju wraenie dotykowe. S one absolutnie indywidualne: tylko na mgnienie staj si obecne w wiadomoci i wskazuj wycznie same na siebie, nie s symbolem czy odbiciem czegokolwiek innego poza sob. W tym sensie zostaj okrelone tym, co ma siebie za wyrnik (sva-lakaa): w sposb, w jaki si jawi w poznaniu, nie istniej w powizaniu z innymi bytami, nie wskazuj na aden powszechnik czy klas, do ktrej mona by je zaklasyfikowa, ani na adne relacje, na podstawie ktrych mona by je powiza z innymi indywiduami. Kiedy na ich podstawie umys zaczyna syntetyzowa indywidua; kiedy zaczyna poszukiwa podobiestw midzy seri barwnych plam i tworzy z nich ide konkretnego barwnego przedmiotu; kiedy wie ze sob pojedyncze dane pochodzce z rnych organw zmysowych w obraz jednego bytu, na ktry skada si konkretny ksztat, barwa, smak, zapach itp.; kiedy byty funkcjonuj w powizaniu z innymi zdarzeniami i wskazuj na siebie poprzez rozmaite relacje z klas przedmiotw podobnych i dlatego zostaj nazwane tym, co ma powszechno za wyPS1 1.2. Orygina si nie zachowa, a jedynie przekad na jzyk tybetaski; fragment ten jest cytowany przez Pradniakaragupt (Prajkaragupta) w PVA (s. 169.3, 213.6) i Sinhasuriego (Sihasri) w DNCV (s. 88.389.1): pratyakam anumna ca prame lakaa-dvaya / prameyam na hi sva-smnya-lakabhym aparam prameyam asti. sva-lakaa-viaya hi pratyakam, smnya-lakaa-viayam anumnam iti pratipdayiyma . Na temat tego fragmentu patrz HATTORI (1968: 7679, nn. 1.11, 1.13, 1.14) oraz przypisy E. Steinkellnera (n. 44 na str. 28, n. 51 na str. 2930) w PVin II2. Por. przekad fragmentu w: HATTORI (1968: 24B) oraz w: HERZBERGER (1986: 115117), ktra wprowadza cenne innowacje w rozumieniu tego fragmentu.
22

16

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

rnik (smnya-lakaa); ostatecznie, kiedy umys wie taki obraz przedmiotu z ide reprezentowan przez dane sowo, wwczas mamy do czynienia z procesem, jaki Dignaga okrela wnioskowaniem. Granic midzy percepcj a wnioskowaniem jasno opisuje synny pwiersz: Percepcja wolna jest od konceputalizacji; ta za zwizana jest z nazw, klas itp.23. Dla percepcji przedmiot jest nonikiem samego siebie, co oddaje wyraenie sva-lakaa to, co ma siebie za wyrnik24. Percepcyjne dane zmysowe nios informacj, ktra nie wykracza poza nie same: indywidua wskazuj tylko na siebie, nie informuj o niczym innym. W wypadku wnioskowania przedmiotem poznania jest ju sztuczny konstrukt umysu, co Dignaga okrela mianem konceptualizacji (kalpan, vikalpa). Jest to produkt umysu wygenerowany na podstawie rnych danych zmysowych, pamici, jzyka itd. Przedmiotem wnioskowania, czyli swego rodzaju mentalnym produktem, jest smnya-lakaa to, co ma powszechno za wyrnik. Informacja, jak taki przedmiot niesie, wykracza poza jego istot: informuje on o caej klasie bytw uznanych przez umys za podobne, bytw okrelanych tym samym terminem, ale take bytw istniejcych w siatce powiza z innymi bytami. Przedmiotem wnioskowania s wic nie byty same w sobie czy jakie inne kategorie, lecz konceptualizowane byty bdce nonikami relacji, w jakie one wchodz z innymi bytami. Istnienie tych relacji i powiza umoliwia wnioskowanie: pozyskiwanie wiedzy o przedmiocie B, o ktrym nie mamy bezporedniej wiedzy, na podstawie postrzeonego przedmiotu A, o ktrym z kolei wiemy, e jest cile powizany z B konkretn relacj: przedmiot A suy za symbol (nonik informacji o) B. Dokadnie te same zasady warunkuj nasz sposb komunikowania si za pomoc jzyka, nasz sposb posugiwania si symbolami jzykowymi, proces mylenia itp.25 Wszelkie procesy poznawcze, podczas ktrych operujemy symbolami (te maj z zasady natur werbaln, zwizan z jzykiem), naley zaklasyfikowa jako wnioskowanie. Dlatego te Poznanie werbalne nie jest dodatkowym kryterium poznawczym, rnym od wnioskowania, gdy nazywa ono swj przedmiot na
23 PS1 13cd: pratyaka kalpanpoha nma-jty-di-yojan. Por. HATTORI (1968: 83, 85). 24 Na temat natury percepcji i jej przedmiotu (sva-lakaa), a take na temat rnicy zachodzcej midzy dwoma rodzajami kryteriw poznawczych u Dignagi por. np. HERZBERGER (1986: 106144) i HAYES (1988: 133144). Na temat natury historycznego ta, ktre wpyno na wyksztacenie si idei indywiduum (sva-lakaa) jako przedmiotu percepcji por. np. SINGH (1984: 117135). 25 Obszernie na temat symboli u Dignagi w: HAYES (1988: 173219).

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

17

drodze [metody zwanej] wykluczeniem tego, co rne w taki sam sposb, w jaki [wnioskowanie typu x jest nietrwae, poniewa jest wytworzone okrela swj przedmiot, gdy wnioskujemy na podstawie jego cechy] bycia wytworzonym itp. 26. Idee Dignagi przej Dharmakirti27, cho podda je istotnej reinterpretacji, m.in. w Objanieniach na temat kryterium poznawczego (Prama-vrttika, PV): [1] Kryteria poznawcze s dwa w zalenoci od dwch domen (przedmiotw poznania), [a domeny s dwie] wedle potencjau lub braku potencjau do [realizacji] sprawczego dziaania. [Przykadowo] wosy [widziane w przywidzeniu] itp. nie s [rzeczywistym] przedmiotem, poniewa nie ma pewnoci [realizacji czynnoci, ktra] speni si w [uzyskaniu] przedmiotu. [2] [Uznaje si dwa kryteria poznawcze] take z powodu podobiestwa i braku podobiestwa, take z powodu bycia przedmiotem lub niebycia przedmiotem mowy oraz dlatego, e gdy inne czynniki sprawcze s obecne, wyobraenie jest obecne lub nieobecne [w zalenoci od rodzaju kryterium poznawczego]. [3] To, co posiada potencja sprawczego dziaania, [nazywamy] w tym wypadku bytem ostatecznie realnym; to, co jest ode rne, okrela si bytem konwencjonalnie realnym. Te dwa stanowi [odpowiednio] to, co ma siebie za wyrnik (absolutne indywiduum), i to, co ma powszechno za wyrnik (powszechnik) 28. W tych trzech wersach Dharmakirti przejmuje zasady klasyfikacji wprowadzone przez Dignag: podzia na dwa kryteria percepcj i wnioskowanie wedle dwch
26

PS 5.1:

na pramntara bdam anumnt tath hi tat / ktakatvdivat svrtham anypohena bhate // Orygina sanskrycki wedug cytatu w TSaP 1515, s. 441.67. Por. przekad w: HAYES (1988: 300) i HERZBERGER (1986: 145146). 27 O teorii poznania u Dharmakirtiego patrz np.: VETTER (1964); o percepcji np. w: DREYFUS (1997: 345353). 28 PV 2.13: [1] mna dvividha viaya-dvaividhyc chakty-aaktita / artha-kriyy kedir nrtho narthdhimokata // [2] sadsadatvc ca viayviayatvata / abdasynya-nimittn bhve dh-sad-asattvata // [3] artha-kriy-samartha yat tad atra param rtha-sat / anyat savti-sat prokta te sva-smnya-lakae //

18

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

rodzajw przedmiotu poznania (domen poznawczych). Ponadto przedmiot percepcji spenia kryterium realnoci: posiada potencja do realizacji sprawczego dziaania (artha-kriy-smarthya). Percypowany przedmiot poddaje si celowym dziaaniom, staje si narzdziem lub celem aktywnoci osoby, ktra go postrzega. Przykadowo pragnienie moe ugasi tylko rzeczywista woda, jako byt jednostkowy istniejcy w sposb niepowtarzalny tu i teraz w momencie picia: ani wczeniej, ani pniej. Zanim zaczynamy pi wod, czyli podejmujemy dziaanie nakierowane na konkretny przedmiot (artha), majc przy tym konkretny cel (artha), woda jest tylko wyobraeniem utworzonym w naszym umyle na podstawie wrae wzrokowych czy dotykowych. Wosy, o ktrych mwi Dharmakirti, a waciwie postrzeenie siatki kaczkw (keuka), ktre pojawiaj si przy katarakcie lub przy lekko przymknitych oczach, jest przywidzeniem: nie speniaj kryterium realnoci, gdy nie posiadaj adnego potencjau do realizacji sprawczego dziaania i same nie mog sta si przedmiotem naszych dziaa wzgldem nich. Podobnie nie s realne inne przedmioty iluzoryczne, np. woda widziana w fatamorganie, gdy nie speniaj kryterium realnoci: nie posiadaj potencjau do realizacji sprawczego dziaania. Podstawow funkcj sprawczego dziaania (artha-kriy), jakiemu podlega i jakie sam realizuje rzeczywisty byt, jest kauzalno: rzeczy realne wywouj rzeczywiste skutki w naszym aparacie poznawczym, pozostawiajc w zmysach swj lad: swoj reprezentacj, odbicie (pratibhsa). Idea sprawczego dziaania jest istotnym novum wprowadzonym przez Dharmakirtiego. Przedmiot percepcji jest zatem bytem ostatecznie realnym: nasze dziaania (a takim dziaaniem te jest akt percepcji) nakierowane s na absolutnie jednostkowe, chwilowe indywidua. Byty takie absolutnie realne, posiadajce potencja do realizacji sprawczego dziaania s poza zasigiem wnioskowania. Z kolei tylko wnioskowanie ktrego podstawow funkcj jest konceptualizacja: tworzenie i posugiwanie si abstraktami, pojciami odwouje si do podobiestwa, ktre w rzeczywistoci nie istnieje w samych rzeczach. Istnienie wsplnych cech w rzeczach jest wytworem umysu i stanowi podoe wszelkich poj i symboli, take jzykowych (sw). Podobiestwa nie mona wic postrzec na drodze percepcji: to jedynie umys grupuje szeregi postrzeonych danych w klasy na podstawie z gry narzuconej przez jzyk siatki pojciowej, ktrej odpowiada wycznie tzw. konwencjonalna rzeczywisto. Tre wnioskowania przedmioty, ktre odpowiadaj sowom, symbolom, pojciom to jedynie pewne konwencje narzucone przez jzyk. Byty ostatecznie realne bdce przedmiotem percepcji s wic absolutnie jednostkowe, wolne od jakiegokolwiek podobiestwa z innymi bytami, nie pojawiaj si nigdy w wyobraeniach (dh). Dharmakirti przywouje tu nomenklatur wprowadzon przez Dignag: rzeczy realnie istniejce, posiadajce potencja sprawczy, nazywa tym, co ma siebie za wyrnik (sva-lakaa). Dla odmiany, byty konwencjonalnie realne pojawiaj si jedynie w naszych wyobraeniach i my-

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

19

lach jako obrazy wzgldnie trwaych bytw, jako byty, ktrym mona przypisa nazw itp. Odpowiadaj one temu, co Dignaga okrela mianem tego, co ma powszechno za wyrnik. S one nonikami nie samych siebie, lecz cudzej formy29, tj. komunikuj np. relacj wic je z wasn klas czy ukazuj wasny powszechnik (tj. wasno ogln podobnych przedmiotw nalecych do tej samej klasy) 30. Zarwno w Objanieniach na temat kryterium poznawczego (Prama-vrttika)31, jak i w Kwintesencji-kropli logiki (Nyya-bindu) Dharmakirti odwouje si do kolejnego wanego kryterium: [Spord tych dwch kryteriw poznawczych,] percepcja jest wolna od konceptualizacji i niebdna32. W tym lakonicznym stwierdzeniu pojawia si nowa idea, ktr zasadniczo milczco przyjmowa take sam Dignaga: niebdno percepcji33. Jest to konsekwencja przyjcia za kryterium rzeczywistoci zasady sprawczego dziaania: tylko percepcja informuje nas o realnych rzeczach. W odrnieniu od percepcji, wnioskowanie cho jest poprawnym i miarodajnym sposobem poznawania wiata jest bdne (bhrnta), gdy operuje fikcjami. Dignaga wprowadzi take rozrnienie na wnioskowanie na uytek wasny (svrthnumna), tj. wewntrzny proces rozumowania, oraz wnioskowanie na uytek innych (parrthnumna), stanowicy sformalizowany proces dowodzenia i argumentacji, prowadzony przy uyciu formu dowodowych34, a w jego lady poPor. stwierdzenie Dharmakirtiego w PV 2.53d54: meya tv eka sva-lakaam // tasmd artha-kriy-siddhe sad-asatt-vicrat / tasya sva-para-rpbhy gater meya-dvaya matam // 30 Podobne idee zawieraj stwierdzenia Dharmakirtiego w NB 1.1217: [12] tasya viaya sva-lakaam . [13] yasy rthasya sanidhn sanidhnbhy jna-pratibhsa-bhedas tat sva-lakaam. [14] tad eva paramrtha-sat. [15] artha-kriy-smarthya-lakaatvd vastuna. [16] anyat smnya-lakaam. [17] so numnasya viaya. Domen poznawcz tej [percepcji] jest to, co ma siebie za wyrnik (absolutne indywiduum). Przedmiot, przy ktrym nastpuje rnica w [jego] reprezentacji w poznaniu w zalenoci od [jego] bliskoci lub oddalenia [od postrzegajcego podmiotu], jest [wanie] tym, co ma siebie za wyrnik (absolutne indywiduum). Tylko on jest bytem ostatecznie realnym, poniewa rzecz realnie istniejca cechuje si potencjaem do realizacji sprawczego dziaania. To, co jest [od tego absolutnego indywiduum] rne, jest tym, co ma powszechno za wyrnik (tj. powszechnik). Stanowi on domen poznawcz wnioskowania. 31 PV 2.123ab: pratyaka kalpanpoha pratyakeva sidhyati / praty-tma-vedya sarve vikalpo nma-saraya // 32 NB 1.4: tatra pratyaka kalpanpoham abhrntam . 33 Por. PSV 1.17 = HATTORI (1968: 3637, szczeglnie: Section 3,1Bb). 34 Patrz PS2 2.1ab (anumna dvividh svrtha tri-rpl ligato rtha-dk / Wnioskowanie jest dwojakie. [Pierwsze z nich, wnioskowanie] na uytek wasny to ogld
29

20

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

szed Dharmakirti35 i pniejsza tradycja indyjska, nie tylko buddyjska. Do idei tych odwoywa si take Akalanka, ktry znajduje dla tego rozrnienia miejsce w swojej typologii poznania. 4. Odwrcenie porzdku Siddhasena Mahamati nie tylko definiuje by moe po raz pierwszy w dinizmie36 czym jest kryterium poznawcze, ale jednoczenie wprowadza cakiem now klasyfikacj, cho posuguje si dawnymi pojciami. Na samym wstpie Wprowadzenia do logiki (Nyyvatra) stwierdza: Kryterium poznawcze ukazuje siebie (tj. ma aspekt samopoznania) oraz co innego (tj. przedmiot) [i] jest wolne od falsyfikacji; jest dwojakie: [z podziaem na] percepcj i poznanie porednie w zalenoci od sposobu okrelania przedmiotu poznania 37. Siddhasena Mahamati utrzymuje zasad, e percepcja jest poznaniem bezporednim, uchwytujcym swj przedmiot w sposb nieporedni (aparokatay)38. Z dalszej czci tego zwartego tekstu jednak wynika, e autor wyrnia dwa rodzaje percepcji: percepcj konwencjonaln (NA 4) oraz percepcj absolutn (kevala; NA 27), w zale-

rzeczy na podstawie trjpostaciowej racji logicznej.) oraz PS2 3.1ab (parrthnumna tu sva-drtha-prakanam / Z kolei wnioskowanie na uytek innych to przedstawienie [innym] rzeczy, ktr si samemu dowiadczyo); patrz take PSV5a 2, K 109a.23 = = V 27a.5 (svrthnumna): tshul gsum pai rtags las rjes su dpag pai don (V: rjes su dpag par bya bai don) mtho ba ga yin pa de ni ra gi don gyi rjes su dpag pao. Por.: RANDLE (1926: 289), HATTORI (1968: 78, n. I.11) oraz PVin II2, n. 1, s. 21. 35 Por. np. NB 2.12: [1] anumna dvividh. [2] svrtha parrtha ca. 36 Samantabhadra w Rozprawie o autorytecie (pta-mms) stwierdza, e kryterium poznawcze to poznanie prawdy (M 101a: tattva-jna prama), co pniejsza tradycja np. Wadirada Suri (Vdirja Sri) w NViV 1.3, s. 57.22 uznaje za penoprawn definicj kryterium poznawczego. Istnieje jednak uzasadnione przypuszczenie, e Samantabhadra i Siddhasena Mahamati (datowanie obydwu jest nieprecyzyjne) mogli y w do zblionym okresie i trudno okreli, ktry z nich pierwszy w dinizmie w peni wiadomie zdefiniowa kryterium poznawcze. 37 NA 1: prama sva-par bhsi jna bdha-vivarjitam / pratyaka ca paroka ca dvidh, meya-vinicayt // 38 NA 4: aparokatayrthasya grhaka jnam dam / pratyakam, itaraj jeya paroka graha kay //

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

21

noci od tego, co przyjmiemy za tzw. organ poznajcy (aka)39. Do kategorii poznania poredniego zalicza on wszelkie pozostae rodzaje poznania, a przede wszystkim poznanie sowne (bda, NA 8,9) oraz wnioskowanie (NA 10) podobnie jak u Dignagi jako szczeglny przypadek poznania opierajcego si na symbolach sownych. Now typologi kryteriw poznawczych, jaka si nam wyania, mona przedstawi nastpujco:
kryteria poznawcze (prama)

poznanie porednie (paroka)

poznanie bezporednie (pratyaka)

poznanie sowne (bda) wnioskowanie (anumna) inne

percepcja konwencjonalna (svyavahrika-pratyaka) percepcja absolutna (kevala-pratyaka) percepcja na uytek wasny (svrtha-pratyaka) percepcja na uytek innych (parrtha-pratyaka)

wnioskowanie na uytek wasny (svrthnumna) wnioskowanie na uytek innych (parrthnumna)

Model 2

Por. wyjanienia komentatora w NAV 1.7: pratyaka cty-di; tatra siddhnta-prasiddha-pramrthika-pratyakpekayka-abdo jva-paryyatay prasiddha. iha tu vyvahrika-pratyaka-prastvd aka-dhvanir indriya-vacano ghyate. tata cka pratigata pratyaka. yad indriyam rityjjihte rtha-skt-kri jna tat pratyakam ity artha. [Co do wyraenia:] a percepcja (pratyaka) itd., [daje si ono etymologizowa nastpujco: zwrcone do (prati) organu poznajcego (aka)]. W odniesieniu do ostatecznej percepcji (doskonaej), ktra jest dobrze znana z Kanonu, sowo organ poznajcy [odnoszce si do kryterium okrelajcego charakter percepcji] jest doskonale znane jako synonim [wyraenia]: istota ywa. Tutaj natomiast wyraenie organ poznawczy uyte zostaje [przez Siddhasen] na oznaczenie organw zmysowych, gdy odnosi si ono do konwencjonalnej (normalnej) percepcji. Zatem to [poznanie], ktre odnosi si do zmysw, jest percepcj. To znaczy: poznanie postrzegajce przedmiot bezporednio, ktre pojawia si, opierajc si na zmysach, jest percepcj.

39

22

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Co niezwykle istotne, Siddhasena Mahamati wyranie wskazuje, e rdem podziau jest nie tyle istnienie dwch aspektw bytu, jak tego chcia Dignaga, co dwa odmienne sposoby poznawania tej samej rzeczywistoci 40.

5. Jasno i wyrano Akalanka przej podzia kryteriw poznawczych zaproponowany przez Siddhasen i przedstawi j na samym wstpie Trzech bardzo atwych [rozdziaw na temat filozofii ] (Laghyas-traya): Percepcja jest jasnym poznaniem, [dzieli si na dwa rodzaje] wedle podziau na gwn i konwencjonaln. Poznanie porednie to pozostae poznanie. Podsumowujc, istniej dwa kryteria poznawcze41. Ide t wyraa parokrotnie, m.in. w Rozprawie o logice (Nyya-vinicaya, NVi): Percepcja susznie jest wyranym [poznaniem]; pozostae [poznanie] to poznanie przejte, ktre jest bezbdne [i] podzielone na [podtypy takie jak] rozpoznanie itp. Podsumowujc, istniej dwa kryteria poznawcze42. Jego wtpliwoci budzia jednak kwestia kryteriw, wedle jakich naley odrnia percepcj od poznania poredniego. Utrzymywanie, zgodnie z dawn tradycj, e obydwa typy poznania rni bezporedni lub poredni sposb ich uzyskiwania, prowadzioby ostatecznie do uznania, e tak odmienne akty poznawcze jak odbir wrae zmysowych czy wnioskowanie s jedynie rnymi aspektami tego samego typu poznania, gdy obydwa zachodz za porednictwem dodatkowych czynnikw: zmysw lub umysu. Obydwa s wic czym zaporedniczone. Jedynym bezporednim rodza-

40 NA 1cd: pratyaka ca paroka ca dvidh, meya-vinicayt // [Kryterium poznawcze jest dwojakie z podziaem na] percepcj i poznanie porednie w zalenoci od sposobu okrelania przedmiotu poznania. Na uwag zasuguje fakt, e Siddhasena mwi o dwch sposobach okrelania przedmiotu poznania (meya-vinicayt) czy o dwch metodach poznawania, a nie po prostu o dwch przedmiotach poznania (*meyt = w zalenoci od przedmiotu poznania). 41 LT 3: pratyaka viada jna mukhya-savyavahrata / paroka ea-vijna prame iti sagraha // 42 NVi 3.83 (s. 359): pratyakam ajas spaam anyac chrutam aviplavam / prakra pratyabhijdau prame iti sagraha //

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

23

jem poznania byoby poznanie doskonae (kevala), rwnoznaczne z wszechwiedz (sarva-jna), lub formy nieco mniej doskonae: telestezja (avadhi) i telepatia (mana-paryaya), w ktrych istnienie wierzono, cho byy one praktycznie niedostpne zwykemu miertelnikowi. Takie ujcie problematyki poznania nie tylko prowadzioby do uzasadnionej krytyki ze strony wszystkich pozostaych nurtw filozoficznych w Indiach, ale jednoczenie bezporednio wymuszaoby uznanie tezy, e przecitny czowiek praktycznie nie dysponuje adnego rodzaju poznaniem bezporednim. Konsekwencj takiego ujcia byoby przyznanie, e caa wiedza o wiecie, jak kada jednostka w spoeczestwie posiada, jest uzyskiwana w sposb poredni, a wic podatny na wtpliwoci i krytyk. W najlepszym wypadku prowadzioby to do sceptycyzmu i podwaenia nie tylko racjonalnego obrazu wiata, jaki filozofowie dinijscy kultywowali, ale take samych podstaw doktrynalnych dinizmu. adne ze stwierdze zawartych w pismach kanonicznych itp. nie mogoby zosta poddane bezporedniej weryfikacji, a jedynie by dowodzone porednio, co z kolei wymagaoby dalszych dowodw. Rezultatem byby regres w nieskoczono (anavasth), czego skutkiem byoby uznanie, e zaoenia dinizmu i dinijska teoria poznania s bdne, gdy prowadz do bdu logicznego, jakim jest regres w nieskoczono, i konieczno nieustannego poszukiwania coraz to nowych uzasadnie dla kolejnych tez przyjmowanych dla uzasadnienia poprzednich. W najgorszym razie za uznanie, e w codziennym yciu opieramy si wycznie na poznaniu porednim, prowadzioby do odrzucenia realnoci wiata, jaki nam si odsania przed oczami, i uznania jego iluzorycznoci. Powysze rozwaania zawayy na refleksji Akalanki wyraonej w Rozprawie o logice: Dwa pierwsze [rodzaje poznania: poznanie zmysowe (mati) i poznanie przejte (ruta)] susznie nazwa [Umaswamin w TS 1.11] poznaniem porednim, a pozostae [, tj. telestezj, telepati i poznanie doskonae, okreli w TS 1.12] poznaniem bezporednim. Jednake wycznie po to, by by w zgodzie z opini ludzi, ujmuje si w definicji [percepcji] poznanie zmysowe 43. Niezaprzeczalnym faktem pozostawao to, e istnieje esencjonalna rnica midzy naocznym dowiadczeniem i bezporednim odbiorem wrae zmysowych a procedur wnioskowania czy posugiwaniem si sownymi symbolami cakowicie niezalenie od tego, czy przedmioty, o ktrych wnioskujemy czy mwimy, s tu i teraz

43

NVi 3.88 (s. 363): dye parokam apara pratyaka prhur jasam / kevala loka-buddhyva mater lakaa-sagraha //

24

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

obecne, czy te nie. T rnic staray si te uwydatni wszystkie systemy filozoficzne w Indiach, posugujc si terminami percepcja, wnioskowanie itp. w wyranie okrelonym znaczeniu, ktre radykalnie odbiegao od dawnej tradycji dinijskiej. Jak przedstawiem wczeniej, dla Dignagi, a po czci take dla Dharmakirtiego, takim kryterium podziau poznania bya idea konceptualizacji, ktra charakteryzowaa wszelkie formy poznania niepercepcyjnego, a ktra konotowaa dwa zjawiska: (1) posugiwanie si systemem symboli (jzykiem naturalnym lub systemem logicznym) (2) w odniesieniu do wasnoci oglnych (powszechnikw), a nie w stosunku do indywiduw. Z klasyfikacji procesw poznawczych, ktr Akalanka stara si wprowadzi m.in. w spornej strofie LT 10cd11ab, wynika jak w dalszej czci wyka e zdaniem Akalanki takie ujcie jest uproszczeniem. Jako kryterium odrniajce percepcj od poznania poredniego wprowadza on ide jasnoci (vaiadya) lub wyrazistoci (spaatva). Charakter tej jasnoci wyznacza to, w jaki sposb prezentowana jest w poznaniu rzeczywisto: Przyjmuje si, e w odrnieniu od wnioskowania i innych [typw poznania poredniego] jasno tej [percepcji] w wypadku procesw poznawczych (uwiadomienia przedmiotu) [polega na] prezentacji [w poznaniu] jednostkowego aspektu [rzeczy]. To, co jest ode tej [jasnoci] rne, jest brakiem jasnoci 44. Kady akt percepcji czy to konwencjonalnej zmysowej, czy wewntrznej mentalnej, czy te absolutnej pozazmysowej ujmuje rzecz jednostkow. Natomiast wnioskowanie, poznanie werbalne itp. nie prowadz nas do jednostkowych aspektw rzeczy: w akcie poznania reprezentowane s jedynie idee; to one stanowi przedmiot poznania poredniego, dlatego te takie poznanie naley uzna za pozbawione jasnoci (aviada, aspaa). Poznanie niejasne / niewyrane nie ukazuje nam konkretnej rzeczy, konkretnego indywiduum, lecz rozciga si jako idea na ca klas indywiduw i ukazuje ich wspln cech, pomijajc rzeczywiste rnice midzy indywiduami. Dlatego te poznanie porednie nie prowadzi nas do konkretnej rzeczy, ktra jest desygnatem sowa czy rdem idei w poznaniu, a jedynie do konglomeratu pojedynczych bytw, ktrych nie mona odrni na podstawie poznania poredniego. W tym te sensie moemy mwi o niejasnoci / niewyranoci tego poznania. Poniekd to przedmiot danego aktu poznania okrela porednio, czy ten akt poznania jest bezporedni i percepcyjny czy te poredni, oparty na konceptualizacji

44

LT 4: anumndy-atirekea viea-pratibhsanam / tad-vaiadya mata buddher avaiadyam ata param //

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

25

i symbolach. Bdem byoby jednak sdzi, e zaleno tutaj jest dokadnie taka sama jak u Dignagi, mianowicie e percepcja postrzega wasno jednostkow, a wnioskowanie i podobne formy poznania poredniego wasno wspln. Takie rozumienie przeja jednak pniejsza tradycja dinijska. Wadidewa Suri (Vdideva Sri) w Ornamencie blasku kategorii [opisywalnych za pomoc] kryteriw poznawczych i punktw widzenia (Prama-naya-tattvloklakra, PNTA) niemal cytuje Akalank: Wyrazisto to ujawnianie [w poznaniu] jednostkowego aspektu [rzeczy] w stopniu wikszym ni w wypadku wnioskowania itp. 45. Pewne wtpliwoci moe wzbudza to, w jaki dokadnie sposb sam Akalanka rozumia pojcie jasnoci czy wyrazistoci percepcji. W innym miejscu uzupenia on, e przedmiotem percepcji jest w rzeczywistoci substancja (rzecz ciga w czasie), przejawy (chwilowe i zmienne atrybuty substancji), wasnoci oglne rzeczy lub wasnoci indywidualne: Uznaje si susznie, e wyrnikiem percepcji jest wyrane (= jasne) i dystynktywne doznanie natury przedmiotu, ktrym [jest] substancja, przejaw, wasno oglna (powszechnik) i jednostkowa (indywiduum)46. Istotne jednak jest w tym sformuowaniu zdefiniowanie percepcji jako doznanie natury przedmiotu w sposb wyrany i dystynktywny. Przedmiotem percepcji jest realnie istniejca rzecz, ktra daje si uj w kategoriach substancji, chwilowych przejaww, powszechnika i indywiduum, a percepcja postrzega jasno i wyranie jednostkow natur tego przedmiotu. Aby wyrazi t myl inaczej: ta sama rzecz jest nonikiem wielu aspektw, z ktrych niektre (jednostkowe i niepowtarzalne) ujmuje tylko percepcja, inne za (powszechne, wsplne) zarwno percepcja, jak i poznanie porednie. Na potwierdzenie mego przypuszczenia przytocz dwie strofy z tego samego dziea Akalanki: [129] Realnie istniejca rzecz, majca siebie za wyrnik (tj. absolutne indywiduum), moe by absolutnie jednostkowa na podstawie jednostkowej reprezentacji [w aparacie poznawczym (tj. w zmysach jako niepowtarzalna dana zmysowa)], bdc nacechowana pojciem; na podstawie niejednostkowej (wsplnej) reprezentacji [w aparacie poznawczym (tj. w umyle jako nonik oglnej idei)] moe by niejednostkowa. [130] [Ta sama jednostkowa rzecz], ktra jest od45 46

PNTA 2.3: anumndy-dhikyena viea-prakana spaatvam . NVi 1.3 (s. 57): pratyaka-lakaa prhu spaa skram ajas / dravya-paryya-smnya-vie rthtma-vedanam //

26

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

rniona od rzeczy niejednostkowych (podobnych) oraz posiada jednostkowe [wasnoci], stanowi przedmiot percepcji oraz przedmiot poznania poredniego jako rzecz zewntrzna lub wewntrzna w zalenoci od swych indywidualnych aspektw4748. Dychotomii sposobw poznawania wiata (bezporednio lub porednio) nie towarzyszy dychotomia samego wiata. To, e poznajemy wiat na dwa sposoby, nie oznacza, ze yjemy w dwch odrbnych wiatach i mamy do czynienia z dwoma cakiem odmiennymi typami bytw: indywiduami, ktre rozpoznajemy percepcyjnie, oraz ideami i powszechnikami, ktre pochwytujemy na drodze poznania poredniego. W rzeczywistoci jedn i t sam rzecz charakteryzuj rozmaite atrybuty, ktre rozmaicie oddziaywaj na nasz aparat poznawczy: To, co ma siebie za wyrnik (absolutne indywiduum), jest niepowtarzalne (dos. niezmieszane [z innymi]), jest [zarazem] podobne i nacechowane pojciem, posiada potencja sprawczego dziaania dziki swoim wasnym cechom, ktre istniej jednoczenie i konsekutywnie; to jest jedna [i ta sama rzecz] 49. Byty jednostkowe, ktre s nieredukowalne i niepowtarzalne, s jednoczenie nonikami wsplnych cech (samna-lakaa), na podstawie ktrych mona mwi o podobiestwie tyche indywiduw. Jest to wyrane echo koncepcji Dignagi, zgodnie z ktr rzeczom nadajemy nazwy bezporednio na podstawie zawartego w nich podobiestwa50. Podobn myl wyrazi Dignaga w Kompendium kryteriw poznawczych51, gdzie wskazywa, e jeden i ten sam realny byt, stanowicy przedmiot poznania, poPrzedmiotem percepcji jako rzeczy zewntrzne (bahi-pratyaka) s np. obiekty fizyczne, a jako rzeczy wewntrzne (anta-pratyaka) wasne myli, odczucia, introspekcja. Przedmiotem poznania poredniego jako rzeczy zewntrzne (bahi-paroka) s np. obiekty fizyczne, ktre s ujmowane jako elementy reprezentujce swoj klas lub jako przedmioty wnioskowania, desygnaty nazw itp. Przedmiotem poznania poredniego jako rzeczy wewntrzne (anta-paroka) s wyobraenia, idee, pojcia, symbole, sowa itp. 48 NVi 1.129130 (s. 484): [129] sad bhinna-pratibhsena syd bhinna savikalpakam / abhinna-pratibhsena syd abhinna sva-lakaam // [130] samnrtha-parvttam asamna-samanvitam / pratyaka bahir anta ca paroka sva-pradeata // 49 NVi 1.122 (s. 453): sva-lakaam asakra samna savikalpam / samartha sva-guair eka saha-krama-vivartibhi // 50 Por. HERZBERGER (1986: 124133), HAYES (1988: 196204). 51 PS1 1.2. Tekst fragmentu w przyp. 22, przekad na s. 14.
47

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

27

siada dwa aspekty. Podmiot poznawczy podchwytuje ten przedmiot albo ujmujc percepcyjnie jego swoist niepowtarzaln cech (sva-lakaa), albo na drodze wnioskowania, rozpoznajc jego cech ogln, powszechn, ktr dzieli on z innymi indywiduami, dziki czemu moe by przypisany do okrelonej klasy bytw. Gdy zatem postrzegamy percepcyjnie taki zoony byt jednostkowy, ktry jest take nonikiem cech powtarzalnych i ktry z jednej strony trwa w czasie jako substancja, z drugiej za z chwili na chwil podlega nieodwracalnym przemianom, zwanym przejawami, ujmujemy tylko cz jego natury: t cz, ktr postrzegamy jasno i wyranie. Przy interpretacji spornej strofy LT 10cd11ab naley wic bra pod uwag w pierwszym rzdzie ide jasnoci i wyranoci, ktra decyduje o sposobie waciwego skatalogowania takich rodzajw poznania jak poznanie zmysowe, pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne, konstatowanie itp. Wydawaoby si, e takie rodzaje poznania jak pami, rozpoznawanie, mylenie indukcyjne, konstatowanie itp. w odrnieniu od poznania zmysowego ujmuj przede wszystkim cechy oglne, tj. operuj ideami abstrakcyjnymi, i daleko im do jasnoci i wyrazistoci definiujcej percepcj. Czyby wic interpretacja 3 Prabhaczandry, ktry szereguje powysze rodzaje poznania jako poznanie przekazane, bya waciwa, a pozostali komentatorzy byli w bdzie i nie zauwayli prostej sprzecznoci, kryjcej si w ich interpretacji? Znajdywaoby to potwierdzenie w sowach samego Akalanki, ktry w cytowanej powyej strofie NVi 3.83 (s. 22, przyp. 42) wyranie stwierdza, e pozostae [poznanie] to poznanie przejte, ktre jest podzielone na [podtypy takie jak] rozpoznanie itp., gdzie wyraenie rozpoznanie itp. (pratyabhijdi) oznacza cay szereg zawierajcy m.in. mylenie indukcyjne (ha / tarka), konstatowanie (bhinibodhika), pami (smti), wnioskowanie (anumna) itp. Wyranie wic Akalanka w tej strofie wyrnia szereg rodzajw poznania poredniego ( paroka). Pozostaje to te w zgodzie z kolejn strof Rozprawy o logice, w ktrej Akalanka nie pozostawia wtpliwoci, e oprcz rozpoznania itp. do poznania przejtego naley zaliczy take dwa dodatkowe, gwne rodzaje poznania: wnioskowanie (anumna) i przekaz tradycji (gama): Owo wszelkie [poznanie wczeniej omwione, w tym] wnioskowanie i przekaz tradycji, to poznanie przejte, o ile komunikuje si prawd w sposb niesprzeczny z tradycj52.

52

NVi 3.87 (s. 363): sarvam etac chruta-jna anumna tath gama / sapradyvightena yadi tattva pratyate //

28

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Komentator Wadirada Suri (Vdirja Sri) artykuuje to, co jest zasadniczo jasne na podstawie samego kontekstu i poprzednich strof Rozprawy o logice (NVi 3.8386): nie tylko pami itp., wanie [scharakteryzowane], zaliczaj si do poznania przejtego, ale w takim samym stopniu zarwno wnioskowanie, jak i przekaz tradycji53. Jaki jest zwizek midzy poznaniem przejtym (ruta) a poznaniem porednim (paroka)? Gdy zestawimy typologi pojawiajc si w takich strofach jak LT 3 (s. 22, przyp. 41: pratyaka paroka), NVi 3.83 (s. 22, przyp. 42: pratyakam rutam) czy NVi 3.88 (s. 23, przyp. 43: parokam pratyaka), to widzimy wyranie, e wszystkie te strofy podaj podstawow klasyfikacj kryteriw poznawczych, dzielcych si na percepcj i poznanie porednie (paroka), zwane te poznaniem przejtym (ruta). Rzeczywicie, zrwnanie terminu ruta z paroka jest konsekwencj uznania, e proces poznania zmysowego (mati-jna) jest take percepcj. Gdy zerkniemy na Model 1 (s. 13), ukazujcy tradycyjn typologi miarodajnych procesw poznawczych, to widzimy, e gdy zaliczymy poznanie zmysowe (mati-jna), zaklasyfikowane pierwotnie jako poznanie porednie (paroka), do poznania bezporedniego (pratyaka), czyli percepcji, to w kategorii paroka pozostanie tylko jeden rodzaj: poznanie przejte (ruta). Nie naley si wic dziwi, e Akalanka posuguje si terminami paroka i ruta niemal wymiennie: obydwa maj t sam ekstensj, czyli s identyczne pod wzgldem zakresu, gdy obejmuj dokadnie te same elementy, tj. te same procesy poznawcze. Maj jednak odmienn intensj: konotuj odmienne zjawiska: paroka stosuje si do porednich aktw poznawczych, podczas gdy ruta okrela akty poznawcze, w trakcie ktrych czstka wiedzy zostaje przekazana innemu podmiotowi. Parokrotnie ju wspominana strofa NVi 3.88 (s. 23, przyp. 43) zawiera jeszcze jedn istotn wskazwk. Akalanka powiada tam, e cho poznanie zmysowe (mati-jna) tradycyjnie klasyfikuje si jako poznanie porednie, to z pewnych wzgldw mona je take zaklasyfikowa jako percepcj, a konkretnie jako percepcj konwencjonaln (svyavahrika-pratyaka), w odrnieniu od percepcji pierwszej (mukhya-pratyaka), ktr jest percepcja pozazmysowa. Cho Akalanka nie omawia podtypw tej pozazmysowej percepcji pierwszej w swoich pracach powiconych epistemologii (tj. Laghyas-traya, Nyya-vinicaya, Pramasagraha i Siddhi-vinicaya), to jest oczywiste, e take u Akalanki, ktry obszernie komentuje ten podzia w Krlewskim komentarzu (RVr), kategoria ta obejmuje telestezj (avadhi-jna), telepati (mana-paryaya-jna54) i poznanie doskonae
NViV 3.87 (s. 363.1415): tad ha anumna tathgama. na kevala smtydikam eva ruta-jnam, api tu anumna tadvad gama c ti. 54 Akalanka, podobnie jak wikszo digambarw, posuguje si terminem mana-paryaya-jna, podczas gdy wetambarowie z reguy preferuj mana-paryya-jna .
53

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

29

(kevala-jna), a wic podtypy doskonale znane z tradycji (por. s. 12). Nie mona mie wic najmniejszych wtpliwoci, e cao poznania zmysowego (mati-jna), wraz ze swymi czterema etapami: postrzeeniem (avagraha), rozwaaniem (h), sdem (avya)55 i utrwaleniem (dhra), ktre stanowi podstaw pamici, zostaje zaliczona przed Akalank do percepcji (pratyaka). 6. Konceptualizacja Jak si wobec tego ma jasno / wyrazisto, ktra dla Akalanki odrnia percepcj od poznania poredniego, do kwestii konceptualizacji, odrniajcej zdaniem Dignagi, percepcj od wnioskowania? W Trzech bardzo atwych [rozdziaach na temat filozofii] Akalanka opisuje poszczeglne etapy poznania zmysowego, w ktrym niemal od samego pocztku pojawia si element konceptualizacji (vikalpa, kalpan): budowania konstruktw mylowych (poj, wyobrae, idei) na bazie prostych danych zmysowych. Warto w tym miejscu przypomnie, e Dinga i Dharmakrti (por. s. 14 i nn.) wyranie wyodrbniali z zasigu terminu percepcja wszelkie procesy poznawcze, ktre wychodz poza takie nagie dane zmysowe i ktre zawieraj element konstruktw mylowych, uznawanych przez buddyjskich filozofw za (uyteczn) fikcj. Dla Akalanki aktywno umysu, poddajcego obrbce czyste wraenia zmysowe, jest istotnym elementem niemal caego procesu percepcyjnego. wiadomo pojciowa (vikalpa-dh) odpowiada w poniszym fragmencie terminom kalpan i vikalpa: Gdy dochodzi do kontaktu organu poznajcego (zmysu) z przedmiotem, [pojawia si wpierw] (1a) widzenie [czystej] egzystencji (tzn. postrzeenie, e co jest obecne)56, [a nastpnie] (1b) wiadomo pojciowa w formie [postrzeganego] przedmiotu57 [te dwa etapy to] postrzeenie. [Po nim nastpuje] (2) rozwaanie, [ktrego istot jest] pragnienie [okrelenia, czym jest postrzegane] indywiduum. [Nastpnie pojawia si] (3) sd, [czyli] ostateczne okrelenie, [czym to indywiduum jest]. (4) Utrwalenie, [ktre si z kolei pojawia], jest przyczyn pamici. Tak oto poznanie zmysowe jest czworakie58.

Digambarowie posuguj si najczciej terminem avya, wetambarowie za apya. Jest to pierwsza faza postrzeenia zmysowego, zwana czsto percepcj czyst, bezpojciow (nirvikalpaka-pratyaka), a w dinizmie okrelana mianem niewyranego postrzeenia (vyajanvagraha), por. BALCEROWICZ (1994: 2729). 57 Jest to pierwszy etap tzw. percepcji pojciowej (savikalpa-pratyaka). 58 LT 56ab:
56

55

30

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Bez wiadomoci pojciowej, zdaniem Akalanki, podmiot poznawczy nie mgby sta si wiadom czegokolwiek, nawet tego, e cokolwiek postrzega: Take kady istniejcy konceptualny stan umysu, ktrego kady jest wiadom, e powstaje i zanika, nie byby postrzegany w pojedynczym akcie percepcji, [gdyby nie mia charakteru konceptualizacji ju w momencie samopostrzeenia w umyle], podobnie jak [nie jest postrzegany] odrbny charakter jego indywidualnej natury59. Konceptualizacja, czyli wiadomo pojciowa towarzyszy wic procesowi poznawczemu ju w momencie, gdy przedmiot postrzeenia zabarwia wiadomo, gdy stajemy si czegokolwiek wiadomi. Takie ujcie prowadzi do nastpujcego wniosku: wiadomo pojciowa cechuje zarwno poznanie porednie, jak i bezporednie (wyjwszy pocztkowy moment kontaktu zmysu z przedmiotem). Akalanka dowodzi, e konceptualizacje przejawiaj si jasno i wyrazicie; konceptualizacja ma zatem dwa aspekty: prezentuje swj przedmiot porednio, jako ide, czyli niejasny przedmiot, ale sposb, w jaki sama si ujawnia, jest wyrany i jasny (bezporedni): Kady aspekt aktw poznania konceptualizacyjnego poddajcy si samopostrzeeniu ujawnia swoj tre w sposb jasny, gdy nawet kiedy wszystkie bez wyjtku myli zostay stumione, [poznanie] ujawnia si jako [poznanie] nacechowane pojciem 60. Prowadzi nas to do wniosku, e szereg procesw poznawczych wymienionych w spornej strofie LT 10cd11ab pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie cho ma charakter konceptualizacyjny, pojciowy, moe by przynajmniej pod wzgldem sposobu, w jaki si objawia zaliczona take do kategorii poznania bezporedniego, percepcyjnego. Tym, co ostatecznie decyduje, czy te procesy poznawcze naley uzna za percepcyjne, czy te porednie, jest wedug Akalanki ich werbalny charakter, tj. ich powizanie z jzykiem.

akrtha-yoge sattloko rthkra-vikalpa-dh / avagraho viekkhvyo vinicaya // dhra smti-hetus tan mati-jna catur-vidham / 59 LT 24: pratisavidittpatti-vyay satyo pi kalpan / pratyake na lakeras tat-sva-lakaa-bhedavat // 60 LT 23: sva-savedya vikalpn viad rthvabhsanam / sahtyea-cinty savikalpvabhsant //

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

31

Gdy przeanalizujemy sownictwo, jakim posuguje si Akalanka, zobaczymy, e termin saj (rozpoznawanie) jest dla niego synonimem terminu pratyabhij / pratyabhijna. Podobnie rzecz si ma z pozostaymi terminami z omawianego szeregu. Pojawiaj si one wymiennie w rnych listach61. Na ich podstawie wyaniaj si dwie serie terminologiczne, ktre zasadniczo opisuj t sam zaleno sprawcz w podobnych procesach poznawczych:
1) *) 2) mati [pami smti saj rozpoznanie pratyabhijna cint mylenie indukcyjne ha / tarka abhinibodha konstatowanie] bhinibodhika / anumna

W ten sposb uzyskujemy dwa synonimiczne szeregi. Rni si one midzy sob charakterem werbalnym. Pierwszy szereg zalicza si do poznania bezporedniego, percepcyjnego, drugi za do poznania poredniego. Synonimiczno tych terminw przedstawia Akalanka w odautorskim komentarzu do spornej strofy: Poniewa utrwalenie [obrazu] jest przyczyn wiarygodnej pamici jako rezultatu, jest ono dla teje [pamici] kryterium poznawczym. [Podobnie] pami jest [przyczyn i kryterium poznawczym] dla rozpoznania, czyli identyfikacji. [Tak samo] rozpoznanie jest [przyczyn i kryterium poznawczym] dla kojarzenia, czyli dla mylenia indukcyjnego. Kojarzenie jest [przyczyn i kryterium poznawczym] dla konstatowania, czyli wnioskowania itp. [Dzieje si tak] jeszcze przed zwizaniem ze sowem. {Po zwizaniu ze sowem} [stanowi one] poznanie przejte, ktre ma liczne podtypy62. Powysze wyjanienia ponadto ukazuj istotn rol jzyka, ktry okazuje si drugim dodatkowym kryterium podziau procesw poznawczych na bezporednie
61 Np. (1) LTV 10cd11ab: dhra, smti sajy, cinty, abhinibodhasya, (2) SVi 2.1 (s. 120.4): smty pratyabhijnat, por. SVi 2.1 (s. 120.2021): mate smti, tata pratyabhij, ata ha, asmd abdnum rutam ity ukta bhavati; oraz (3) SViV 2.23 (wraz z SVi, s. 217.27218.1): avagraha dir yasy s csau mati samsa: s ca smti ca saj ca cint ca abhinibodha ca te tmno yasya tathktam. (Poznanie zmysowe jest zoonym procesem poznawczym: jest to w rwnym stopniu pami, rozpoznawanie, kojarzenie i konstatowanie); (4) RVr 1.13 (s. 58.1516): manana mati smaraa smti sajna saj cintana cint bhimukhyena niyata bodhanam abhinibodha iti = SViV 1.27 (s. 115.1415). 62 LTV 10cd11ab: avisavda-smte phalasya hetutvt prama dhra, smti sajy pratyavamarasya, saj cinty tarkasya, cint abhinibodhasynumnde prk abda-yojant. {abdnuyojant} ea rutajnam aneka-prabhedam. [ Emendacja tekstu: wedug przygotowywanego przeze mnie wydania krytycznego LT i LTV].

32

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

i porednie. Podzia na poznanie bezporednie (jasne i wyrane) i porednie (niejasne i niewyrane) zbiega si z podziaem na poznanie niewerbalne i werbalne:
pratyaka (percepcja) viada (jasne) abda (niewerbalne) akalpita (niepojciowe) kalpita (pojciowe) paroka (poznanie porednie) aviada (niejasne) bda (werbalne) kalpita (pojciowe)

Taki podzia przywouje nam stwierdzenie Dignagi, ktre z pewnoci wpyno na sposb klasyfikacji procesw poznawczych przez Akalank: Gdy powstaje [poznanie w wyniku kontaktu] zmysu i przedmiotu, nie jest moliwe, by [tre tego poznania] miaa werbalny charakter itp. (tj. konceptualny charakter) 63. Teza Dignagi jest oczywist konsekwencj wyodrbnienia dwch typw poznania wedle kryterium konceptualizacji: dla Dignagi konceptualizacja konotowaa take werbalny charakter. Zdaniem Akalanki jednak moliwe byo takie poznanie, ktre jest w peni niewerbalne, a jednoczenie ma charakter pojciowy, w ktrym tre poznania jest ju zabarwiona aktywnoci umysu: taki charakter ma jego zdaniem wikszo procesw skadajcych si na percepcj. Odpowiednikiem Dignagowej percepcji cakowicie wolnej od konceptualizacji i warstwy werbalnej s jedynie niewyrane postrzeenia (vyajanvagraha, por. przyp. 56), czyli wstpna faza niektrych procesw percepcyjnych. Na uwag przy okazji zasuguje fakt, e takie ujcie procesw poznawczych przez Akalank jest bezporedni krytyk wymierzon w stanowisko Bhartryhariego znakomitego filozofa jzyka, nieco tylko starszego od Dignagi ktry dowodzi, e wszelkie poznanie ma charakter werbalny, a kada myl ma swj sowny odpowiednik: Nie ma w wiecie64 poznania, ktre [by si pojawiao] nie podajc za mow; wszelkie poznanie, niczym przeszyte [sowem], wyraa si przez sowo65.
PSV 1.17ab: indriyrthdbhve nsti vyapadeydi-sambhava. Por. przekad w: HATTORI (1968: 36, Section 3,k. 1ab), tekst sanskrycki wedug: HATTORI (1968: 121, n. 3.3). 64 Jeden z komentatorw Akalanki niezwykle trafnie wyjania sanskrycki termin loka, najczciej przekadany jako wiat, NViV 3.88 (s. 364.1): lokasya vyavahartu janasya wiat, czyli ludzie podejmujcy dziaania. 65 VP 1.131: na so sti pratyayo loke ya abd nugamd te / anuviddham iva jna sarva abdena bhsate //
63

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

33

Wbrew przekonaniu Bhartryhariego, Akalanka podkrela, e jest moliwe formuowanie myli poza jzykiem; nawet wewntrzny proces kojarzenia i rozumowania moe si odbywa na jakim etapie cakowicie niezalenie od jzyka. 7. Ponowna interpretacja spornej strofy Ostateczn klasyfikacj procesw poznania, jakiej dokonuje Akalanka, przedstawia nastpujcy schemat:
kryteria poznawcze (prama)

poznanie porednie (paroka)

poznanie bezporednie (pratyaka) telestezja (avadhi) telepatia (mana-paryya) poznanie doskonae (kevala)

poznanie przejte (ruta)

percepcja pierwsza (mukhya-pratyaka)

percepcja konwencjonalna (svyavahrika-pratyaka)

przekaz tradycji (gama)

percepcja sensoryczna percepcja niesensoryczna (mentalna) (indriya-pratyaka) (anindriya-pratyaka) poznanie sensoryczne (indriya-pratyaka)

wnioskowanie [na uytek innych] ([parrtha-]-anumna)

pami (smti) rozpoznanie (pratyabhijna) mylenie indukcyjne (ha / tarka) wnioskowanie [na uytek wasny ] ([svrtha-]-anumna)

postrzeenie (avagraha) rozwaanie (h) sd (apya) utrwalenie (dhra)

pami (mati = smti) rozpoznawanie (saj) kojarzenie (cint) konstatowanie (abhinibodha)

poznanie werbalne (nma-yojant)

poznanie przedwerbalne (pr nma-yojant)

Model 3

34

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Zakrelone pole obejmuje typy poznania, o ktrych Akalanka nie wspomina wprost w swoich pracach powiconych epistemologii, cho je przyjmuje w zgodzie z tradycj, czemu wyraz daje w Krlewskim komentarzu (RVr 1.912). Zgodnie z powysz analiz typologii miarodajnych procesw poznawczych (prama) u Akalanki pierwotn interpretacj spornej strofy LT 10cd11ab naley podda nastpujcej modyfikacji: interpretacja 4 Pierwsze poznanie [obejmuje take] pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie; [ma ono miejsce] przed zwizaniem z mow. [Wymienione procesy poznawcze: pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne i konstatowanie] staj si w wyniku powizania ze sowem pozostaym [poznaniem], czyli poznaniem przekazanym. W ten sposb Akalanka wprowadzajc cakiem nowy schemat poznawczy pozostaje czciowo wierny tradycyjnym sformuowaniom Umaswamina: Poznanie zmysowe, pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne, konstatowanie to wyraenia synonimiczne (TS 1.13, por. s. 11).

8. Co na to Prabhcandra? Naleaoby si zastanowi, w jakim celu Prabhcandra dokonuje odmiennej interpretacji wypowiedzi Akalanki (patrz s. 9) i na czym odmienno jego interpretacji polega? Prabhcandra klasyfikuje cao procesw wymienionych w TS 1.13 czyli: poznanie zmysowe, pami, rozpoznanie, mylenie indukcyjne, konstatowanie jako poznanie porednie. Rzeczywicie, poznanie zmysowe, pami itp. Umaswamin w TS 912 klasyfikowa jako poznanie porednie (paroka). Zatem dla Prabhaczandry percepcja (pratyaka) bya poznaniem cakowicie jasnym i wyranym oraz pozawerbalnym, cho zwizanym z procesami konceptualizacyjnymi i pojciami. Z drugiej strony, poznanie porednie dzielio si na dwa gwne szeregi: poznanie o charakterze pozawerbalnym i poznanie werbalne.
pratyaka (percepcja) viada (jasne) abda (niewerbalne) akalpita (niepojciowe) kalpita (pojciowe) paroka (poznanie porednie) aviada (niejasne) abda (niewerbalne) bda (werbalne) kalpita (pojciowe)

Pene zalenoci przedstawia nastpujcy schemat, ktry ukazuje wyranie rnice midzy Akalank a Prabhaczandr:

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA


kryteria poznawcze (prama)

35

poznanie porednie (paroka)

poznanie bezporednie (pratyaka) telestezja (avadhi) telepatia (mana-paryya) poznanie doskonae (kevala)

poznanie przejte (ruta)

percepcja pierwsza (mukhya-pratyaka)

percepcja konwencjonalna (svyavahrika-pratyaka)

przekaz tradycji (gama)

percepcja niesensoryczna (mentalna) (anindriya-pratyaka)

percepcja sensoryczna (indriya-pratyaka) poznanie sensoryczne (indriya-pratyaka)

pami (smti) rozpoznanie (pratyabhijna) mylenie indukcyjne (ha / tarka) wnioskowanie (anumna)

pami (mati = smti) rozpoznawanie (saj) kojarzenie (cint) konstatowanie (abhinibodha)

postrzeenie (avagraha) rozwaanie (h) sd (apya) utrwalenie (dhra)

poznanie werbalne (nma-yojant)

poznanie przedwerbalne (pr nma-yojant)

Model 4 Sposb, w jaki Prabhcandra wprowadza swoje zapatrywania, radykalnie odmienne od koncepcji Akalanki, jest charakterystyczny dla filozoficznej i nie tylko tradycji w Indiach. Nowe idee byy przedstawiane jako wierne interpretacje myli mistrza. Do rzadkoci naleao przedstawianie wasnych nowatorskich pogldw jako novum. Z zasady myliciele starali si nadawa im form odkrywania prawdziwego znaczenia ukrytego w uznanych tekstach dawnych nauczycieli. W taki sam sposb Dharmakirti wprowadzi swoje koncepcje, nadajc im charakter komentarza do myli Dignagi, a w rezultacie doprowadzi do cakowitego zapomnienia oryginalnych koncepcji swego mistrza. Przez setki lat myl Dignagi bya interpre-

36

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

towana przez pryzmat systemu Dharmakirtiego66. Interpretacje Prabhaczandry nie miay wprawdzie tak destrukcyjnego wpywu na recepcj systemu Akalanki, ale byy charakterystyczne dla swojej epoki.

BIBLIOGRAFIA M = Samantabhadra: pta-mms. (1) Udayachandra Jain (red., przek. hindi): Tattvadipika. A Commentary with Introduction etc. on ptamimansa of Acharya Samantabhadra. r Gane Var Digambar Jain Sasthn, K Vr-Sa. 2501 [= 1982 r. n.e.]. (2) Nagin Shah (red., przek.): Samantabhadras ptamms. Critique of an Authority [Along with English Translation, Introduction, Notes and Akalakas Sanskrit Commentary Aaat]. Sanskrit-Sanskriti Grantha-ml 7, Dr. Jagruti Dilip Sheth, Ahmedabad 1999. (3) Saratchandra Ghoshal (red., przek.): pta-mms of chrya Samantabhadra. Edited with Introduction, Translation, Notes and An Original Commentary in English. Bharatiya Jnanpith, Delhi 2002. = Auoga-ddri (Anuyoga-dvri). Muni Puyavijaya, Dalsukh Mlvai, Amritll Mohanll Bhojak (red.): Nandi-sutta and Auoga-ddri. Jaina-gama-Series No.1, Shri Mahvra Jaina Vidylaya, Bombay 1968. = Balcerowicz, Piotr: Zarys dinijskiej teorii poznania, Studia Indologiczne 1 (1994) 1267. = Balcerowicz, Piotr: Jaina Epistemology in Historical and Comparative Perspective. Critical Edition and English Translation of LogicalEpistemological Treatises: Nyyvatra, Nyyvatra-vivti and Nyyvatra-ippana with Introduction and Notes. 12 Vols, Alt- und Neu-Indische Studien 53, 12, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2001. = Balcerowicz, Piotr: Dinizm. Staroytna religia Indii. Historia, rytua, literatura. Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2003. = Balcerowicz, Piotr: Historia klasycznej filozofii indyjskiej. Cz pierwsza: pocztki, nurty analityczne i filozofia przyrody. Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2003. = Balcerowicz, Piotr: Pramas and Language. A Dispute between Dinga, Dharmakrti and Akalaka, Journal of Indian Philosophy 33/4 (2005) 343400. = Balcerowicz, Piotr: On the Relationship of the Nyyvatra and the Samati-tarka-prakaraa, Indologica Taurinensia 29 (2006) 2979. = Durveka Mira: Dharmottara-pradpa. Pt. Dalsukhbhai Malvania (red.): Paita Durveka Miras Dharmottara-pradpa [being a subcommentary on Dharmottaras Nyya-bindu-k, a commentary on Dharmakrtis Nyya-bindu]. Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, Patna 1955 [reprinted: 1971].

AD

BALCEROWICZ 1994 BALCEROWICZ 2001

BALCEROWICZ 2003a BALCEROWICZ 2003b BALCEROWICZ 2005 BALCEROWICZ 2006 DhPr

66

Por. HERZBERGER (1986) i HAYES (1988 ).

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

37

DNC

DNCV DREYFUS 1997 FRAUWALLNER 1959 HATTORI 1968

HATTORI 1982

HATTORI 2000

HAYES 1988 HERZBERGER 1986 LT

LTV NA NaS

NAV NB

= Mallavdin Kamramaa: Dvdara-naya-cakra. Dvdara Nayacakra of crya r Mallavd Kamramaa. With the commentary Nyygamnusri of crya r Sihasri Gai Vdi Kamramaa. Ed. with critical notes by Muni Jambvijayaj. Pt. I (14 Aras): Bhvnagar 1966 [reprint: Bhvnagar 2000]; Pt. II (58 Aras): Bhvnagar 1976; Pt. III (912 Aras): Bhvnagar 1988. = Sihasri: Nyygamnusri Dvdara-naya-cakra-vtti. Patrz: DNC. = Dreyfus, Georges B.J.: Recognizing Reality. Dharmakrtis Philosophy and Its Tibetan Interpretations. State University of New York Press, Albany 1997. = Frauwallner, Erich: Dignga, sein Werk und seine Entwicklung, Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sd- und Ostasiens 3 (1959) 83164. = Hattori, Masaaki: Dignga, On Perception, being the Pratyaka-pariccheda of Digngas Prama-samuccaya, Edition of Tibetan translations and the Sanskrit text as well as the English translation of the Chapter I. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1968. = Hattori, Masaaki (red.): The Prama-samuccaya-vtti of Dignga, with Jinendrabuddhis Commentary, Chapter Five: AnypohaPark. Tibetan Text with Sanskrit Fragments. Memoirs of the Faculty of Letters, Kyoto University, No. 21, Kyoto 1982. = Hattori, Masaaki: Digngas Theory of Meaning: An Annotated Translation of the Pramasamuccayavtti: Chapter V: Anypohapark (I), w: Jonathan A. Silk (red.): Wisdom, Compassion, and Understanding: The Buddhist Studies Legacy of Gadjin M. Nagao. University of Hawaii Press, Honolulu 2000: 137146. = Hayes, Richard P.: Dignga on the Interpretation of Signs. Studies of Classical India 9, Kluwer Academic Press, Dordrecht 1988. = Herzberger, Radhika: Bharthari and the Buddhists. Studies of Classical India 8, D. Reidel Publishing Company (Kluwer Academic Publishers), Dordrecht 1986. = Akalaka: Laghyas-traya. (1) Mahendra Kumr Nyya stri (red.): Nyya-kumuda-candra of rmat Prabhcandrcrya. A Commentary on Bhakalakadevas Laghyastraya. 2 Vols, SGDOS 121, D 1991. [1. ed.: Bombay 19381942]. (2) Nyycarya Mahendra Paita Kumr stri (red.): rmad-Bhakalaka-deva-viracitam Akalaka-grantha-trayam [Svpaja-vivti-sahitam Laghyas-trayam, Nyya-vinicaya, Prama-sagraha ca]. SPBh 1996. [1. ed.: AhmedabadCalcutta 1939]. = Akalaka: Laghyas-traya-vivti. Patrz: LT. = Siddhasena Mahmati: Nyyvatra. Patrz: BALCEROWICZ (2001). = Nadi-sutta / Nad-sutta [Nandi-stra / Nand-stra]. Muni Puyavijaya, Dalsukh Mlvai, Amritll Mohanll Bhojak (red.): Nandi-sutta and Auoga-ddri. Jaina-gama-Series No.1, Shri Mahvra Jaina Vidylaya, Bombay 1968. = Siddhari-gain: Nyyvatra-vivti. Patrz: BALCEROWICZ (2001). = Dharmakrti: Nyya-bindu. Patrz: DhPr.

38

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

NBh

NVi

NViV NKC PNTA PS PSV PV

PVA

PVin II

RANDLE 1926 SINGH 1984 RVr

= Bhsarvaja: Nyya-bhaa. Svm Yogndrnanda (red.): rmad-crya-Bhsarvaja-pratasya Nyya-srasya svpaja vykhyna Nyya-bhaam. ad-darana-prakana-grantha-ml 1, V 1968. = Akalaka Bhaa: Nyya-vinicaya. (1) Nyycarya Mahendra Paita Kumr stri (red.): rmad-Bhakalaka-deva-viracitam Akalaka-grantha-trayam [Svpaja-vivti-sahitam Laghyas-trayam, Nyya-vinicaya, Prama-sagraha ca]. Sarasvat Pustak Bhar, Ahmadbd (Ahmedabad) 1996. [1. ed.: AhmedabadCalcutta 1939]. (2) Mahendra Kumar Jain (red.): Nyyavinicaya-vivaraa of r Vdirja Sri, the Sanskrit Commentary on Bhaa Akalakadevas Nyyavinicaya. Vol. 1 & 2, Bhratya Jnapha Prakana, Vras 1949, 1955 [2nd edition: Bhratya Jnapha Prakana, Delhi 2000]. = Vdirja Sri: Nyya-vinicaya-vivaraa. Patrz: NVi2. = Prabhcandra-sri: Nyya-kumuda-candra. Patrz: LT1. = Vdideva Sri: Prama-naya-tattvloklakra. Patrz: SVR. = Dinga: Prama-samuccaya. (1) Patrz: HATTORI (1968). (2) Patrz: DNC (Muni Jambvijayaj), Pt. I, ss. 97134. = Dinga: Prama-samuccaya-vtti. (1) Rozdzia I, patrz: HATTORI (1968). (5a) Rozdzia V (edycja): HATTORI (1982). (5b) Rozdzia V (przekad): HATTORI (2000). = Dharmakrti: Prama-vrttika. (1) Rhula Sktyyana (red.): Pramavrttikam cryamanorathanandiktay vtty savalitam [Dharmakrtis Pramavrttikam with a commentary by Manorathanandin]. Parts III, Appendix to Journal of the Bihar and Orissa Research Society 2426, Patna 19381940. = Prajkaragupta: Prama-vrttiklakra. Rhula Sktyyana (red.): Pramavrttikabhyam or Vrtiklakra of Prajkaragupta. (Being a commentary on Dharmakrtis Pramavrtikam). Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, Patna 1953. = Dharmakrti: Prama-vinicaya, chapter II (svrthnumna). Ernst Steinkellner: Dharmakrtis Pramavinicaya, 2. Kapitel: Svrthnumnam. (1) Teil I. Tibetischer Text und Sanskrittexte. Verffentlichungen der Kommission fr Sprachen und Kulturen Sdasiens, sterreichische Akademie der Wissenschaften, Heft 12, Wien 1973. (2) Teil II. bersetzt von E. Steinkellner. Verffentlichungen der Kommission fr Sprachen und Kulturen Sdasiens, sterreichische Akademie der Wissenschaften, Heft 15, Wien 1979. = Randle, H.N.: Fragments from Dignga. Prize Publication Fund, Royal Asiatic Society, London 1926 [reprint: Motilal Banarsidass, Delhi 1981]. = Singh, Amar: The Heart of Buddhist Philosophy Dinga and Dharmakrti. Munishiram Manoharlal Publishers, New Delhi 1984. = Akalaka: Tattvrtha-vrttika (Rja-vrttika). Mahendra Kumar Jain (red.): Tattvrtha-vrttika [Rja-vrttika] of r Akalakadeva. Edited with Hindi Translation, Introduction, appendices, variant readings, comparative notes etc. Parts III. First edition, JMJG 10, 20 [Sanskrit Grantha], D 19531957. [2. ed.: D 1982].

NR 12/13 (2005/06)

DINGA, DHARMAKRTI I AKALAKA

39

STP

SVi SVi SViV SVR

TBV h TS

TSaP

TVA VETTER 1964

Viy VP

= Siddhasena Divkara: Samati-tarka-prakaraa. Sukhll Saghavi; Becards Doi (red.): Samatitarka-prakaraam by Siddhasena Divkara with Abhayadevasris Tattva-bodha-vidhyin. Gujart-pur-tattva-mandir-granth val 10, 16, 18, 19, 21, Gujart-pur-tattva-mandir, Amdvd 19241931 [reprinted: 2 Vols, Rinsen Buddhist Text Series VI 1, 2; Kyoto 1984]. = Akalaka Bhaa: Siddhi-vinicaya. Mahendrakumr Jain (red.): Siddhi-vinicaya of Akalaka edited with the commentary Siddhi-vinicaya-k of Anantavrya. 2 Vols BhJP, V 1959. = Anantavrya: Siddhi-vinicaya-k. Patrz: SVi. = Akalaka Bhaa: Siddhi-vinicaya-vivti. Patrz: SVi. = Vdideva Sri: Syd-vda-ratnkara. Motll Llj (red.): rmad-Vdideva-sri-viracita Prama-naya-tattvloklakra tadvykhy ca Syd-vda-ratnkara. 5 Vols, Poona 19261930 [reprint: 2 Vols, Bhratya Buk Krporean, Dill (Delhi) 1988]. = Abhayadevasri: Tattva-bodha-vidhyin. Patrz: STP. = haga-sutta [Sthnga-stra]. Muni Jambuvijaya (red.): hnagasuttam and Samavyagasuttam. Jaina-gama-Series 3, Shri Mahvra Jaina Vidylaya, Bombay 1985. = Umsvmin: Tattvrtha-stra. M.K. Mody (red.): Tattvrthdhigama by Umsvti being in the Original Sanskrit with the Bhya by the author himself. Bibliotheca Indica 1044, 1079, 1118, Calcutta 1903, 1904, 1905. = Kamalala: Tattva-sagraha-pajik. Embar Krishnamacharya (red.): Tattvasagraha of ntarakita with the commentary of Kamalala. 2 Vols, Gaekwads Oriental Series, Oriental Institute, Baroda 1926 [reprint: 1984, 1988]. = Vidynanda Ptrakesarisvmin: Tattvrtha-loka-vrtiklakara. Edited by Manoharall, Ramacandra Ntha Ragaji, Nirya Sgara Press, Bombay 1918. = Vetter, Tilmann: Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti. Verffentlichungen der Kommission fr Sprachen und Kulturen Sdund Ostasiens, Heft 1, sterreichische Akademie der Wissenschaften, Wien 1964. = Bechardas J. Doshi; Amritlal Mohanlal Bhojak (red.): Viyhapaattisutta. 3 parts, Jaina-gama-Series No. 4 Part I/II, Shri Mahvra Jaina Vidylaya, Bombay 19741982. = Bharthari: Vkya-padya. Wilhelm Rau: Bhartharis Vkyapadya. Die Mlakriks nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pda-Index versehen. Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes XLII, 4. Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1977.

Zarys tantrycznej koncepcji mowy (vc)*


EWA DBICKA

Rozkwit tradycji tantrycznych przypada na VXII w. n.e., co nie znaczy, e ladw tantry nie mona odnale wczeniej, ani te, e pniej nagle tradycja tantryczna zanika. Najstarsza obok paczaratry (pca-rtra) szkoa wisznuicka zwana vaikhnasa datuje swoje pisma doktrynalne na III w. n.e. (Vaikhnasa-stra). Wziwszy za pod uwag pierwsze wzmianki dotyczce rozwoju sekt tantrycznych, zarwno wisznuickich, jak i iwaickich, mona by si cofn do przeomu er i do okresu eposw i puran (pura) (IV w. p.n.e. VI w. n.e.): ustp Nryaya (MBh 12.321339) zawiera fragmenty traktujce o teologii wspomnianej ju paczaratry; Vyu-pura jest natomiast wykadnikiem idei najstarszej sekty iwaickiej pasiupatw (pupata). Z kolei dopiero w poowie IX w. n.e. pojawia si iwaizm kaszmirski1, a jego kulminacja przypada na dziaalno Abhinawagupty (Abhinavagupta) i jego ucznia Kszemarady (Kemarja), tj. wiek X i XI n.e. Tradycyjne pimiennictwo (gama) nalece do szkoy gama-aiva powstawao natomiast w okresie od II w. n.e. a po XIV w.2 1.Termin vc i jego interpretacja Niewtpliwie najczciej podkrelanym aspektem tradycji tantrycznych jest ich rytualizm3. aden rytua nie moe jednak istnie bez ideologicznego podoa, sysBardzo dzikuj dr. hab. P. Balcerowiczowi i dr hab. M. Czerniak-Drodowicz za cenne wskazwki i sugestie dotyczce niniejszego artykuu. 1 Na iwaizm kaszmirski skadaj si, oprcz niedualistycznych tradycji iwaickich, ktre powstay i rozwiny si na terenie Kaszmiru, take nurty pozostajce z nim w tradycyjnym zwizku, ale powstae ju na poudniu Indii (np. dualistyczna aiva-siddhnta). Szerzej: PADOUX: (1990), SANDERSON (1988). 2 Np. FARQUHAR (1984). 3 Np. GOUDRIAAN (1979: 5): In a wider sense, Tantrism or Tantric stands for a collection of practises and symbols of a ritualistic, sometimes magical character []. In a more restricted sense it denotes a system, existing in many variations, of rituals full of symbolism.
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 4063. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
*

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

41

temu wierze i doktryn, ktre by go objaniay i przybliay wyznawcy. Zaleno ta dotyczy rwnie tantry4, a spekulacje dotyczce mowy (vc) s jak stwierdza A. PADOUX (1990: 42)5 jednym z dowodw na gnostyczny aspekt tantryzmu. R. TORELLA (2001: 853), prbujc odpowiedzie na pytanie, dlaczego adepci tantry zainteresowali si mow, dochodzi do podobnego wniosku. Jego zdaniem, waciwe zastosowanie sownej formuy mantry6 (mantra), bdcej komponentem mowy w rytualnych praktykach, wymagao teoretycznej ramy. W tym celu naleao zrozumie istot dwiku i sowa. Dlatego wanie, cho na przestrzeni wiekw spekulacje o mowie (vc) pozostaway zawsze w centrum zainteresowania Indusw, najwikszy wkad w rozwj teorii na temat mowy (vc) oraz jej elementw fonemw (vara) i mantr, mieli adepci tantry7. Ze wzgldu na istnienie wielu teorii dotyczcych mowy przeoenie terminu vc stanowi problem. Rdze czasownikowy vac8 oznacza m.in.: mwi, gosi, deklarowa. Vc9, rzeczownik rodzaju eskiego, odpowiada nie tylko stosowanemu przeze mnie terminowi mowa, lecz take takim terminom jak: gos, rozmowa, jzyk (rwnie zwierzt), dwik (cznie z wydawanym przez przedmioty nieoywione, np. pocierane kamienie, bben), sowo, powiedzenie, sd, boska personifikacja sowa10. Poniewa termin ten
Wyjaniajc tytu zredagowanego przez siebie zbioru artykuw (Ritual and Speculation in Early Tantrism), GOUDRIAAN (1993: vii) pisze: The title of this book, by juxtaposing ritual and speculation, is expressive of one of the most intriguing characteristics of the Hindu tradition: the conviction that philosophy and ceremonial activity are not two separate compartments []. The study of Tantric literature, especially of the earlier period of remarkable religious inspiration is apt to illustrate this point in various ways. 5 The fact that gams theoretically open with a jnapada also shows the at least theoretical significance of doctrine in gamic thought. Like all initiatory traditions, Tantric traditions are gnoses: deliverance or powers come through knowledge and not through the sole ritual (even though the latter is held as essential), and that knowledge is always that of some secret doctrine, which, whether original or not, is the base upon which the tradition rests. 6 Na temat mantry: ALPER (1989), GONDA (1975), HOENS (1979: 10111), STAAL (1996). 7 Powyszy artyku nie dotyczy koncepcji vc prezentowanej przez poudniowoindyjsk dualistyczn szko aiva-siddhnta. Analiz ewolucji indyjskich koncepcji mowy od okresu wedyjskiego a po czasy rozkwitu iwaizmu kaszmirskiego, aczkolwiek z niewielkim tylko uwzgldnieniem systemu aiva-siddhnta, szeroko przedstawia: PADOUX (1990). 8 MONIER-WILLIAMS (1999: 912). 9 MONIER-WILLIAMS (1999: 936). 10 DOWSON (1998: 341342) podaje, e identyfikacja Vc z Sarasvat nastpia w Mahabharacie (Mah-bhrata), a w wyniku tego pod rnymi imionami zaczto utosamia j z maonk Brahmy (Brahm), bogini mdroci i elokwencji.
4

42

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

okrela zarazem to, co jest wyraane (przedmiot wypowiedzi), jak i to, co wyraa (podmiot wypowiedzi), mona prbowa przeoy go jako sowo / Sowo11. Druga opcja odnosi si do najczciej wystpujcego w tradycji tantrycznej boskiego aspektu zagadnienia, tzn. siy stwrczej, fonicznej potencji, Najwyszej wiadomoci. Tumaczenie terminu vc jako jzyk wzbudza wtpliwoci, gdy trudno stwierdzi, czy takie elementy vc jak mantra, a szczeglnie mantra zarodkowa (bja-mantra)12, odzwierciedlaj jzyk powszechnie stosowany. W rytualnym kontekcie nios one ze sob bardziej skutki ni lingwistyczne znaczenie. Mantry s efektywne, a nie komunikatywne, poniewa jzyk rytuau, jak twierdzi W.T. WHEELOCK (1989: 99), nie jest nastawiony na przekaz, lecz jedynie na wspomaganie praktyk ju znanych, powtarzajcych si. Cztery poziomy subtelnoci, na ktrych przejawia si mowa (par, payant, madhyam, vaikhar)13, stawiaj j rwnie raczej poza normami jzyka. Take fakt, e za najbardziej efektywne uwaano nie sowo wymwione (vcika) lub wyszeptane (upu), lecz wprost przeciwnie sowo najcichsze i najsubtelniejsze, niewymwione (anirukta), bliskie medytacji (dhyntman), powodowao, e vc umieszczano poza powszechnie przyjmowanymi normami. W tekcie Lakm-tantra14 (LTan 39.35), we fragmencie charakteryzujcym mantr, czytamy:
PADOUX (1990) wybiera opcj tak najczciej, obok tumaczenia mowa. WHEELOCK (1989: 103): These monosyllabic vocables, in theory, are sonic manifestations of basic cosmic powers (aktis); literally, seeds of the fundamental constituents of the universe. The bjas used for bhta-uddhi are formed from the series of four semivowels in the Sanskrit alphabet, each standing for one of the four basic cosmic elements. [] bja mantras are not felt to be mere symbols of the elements, they are the cosmic elements in essential form. Patrz take: HOENS (1979: 105). 13 Mwic o tantrycznej koncepcji poziomw vc, najczciej wymienia si nastpujce cztery poziomy: par (subtelny), payant (wizyjny), madhyam (rodkowy) oraz vaikhar (przyziemny; solidny). Teoria czterokrotnego podziau zostaa opracowana przez Abhinawagupt oraz komentujcego go Dajarath (Jayaratha) w trzecim rozdziale T, a take w znacznej czci PTV. Znana bya rwnie, z pewnymi odstpstwami, wisznuickiej szkole paczaratry (pca-rtra). Teoria poziomw mowy charakterystyczna jest nie tylko dla koncepcji tantrycznych, ale szeroko dyskutuje j Bhartryhari (Bharthari) w pierwszej ksidze Wakjapadiji (Vkya-padya), gdzie wymienia trzy stadia mowy i pomija poziom par (VP 1.159167). Szerzej na ten temat np. ISAYEVA (1997). Zacztkw teorii mona natomiast doszukiwa si ju w okresie wedyjskim. 14 Zgodnie z tradycj tekst LTan opiera si na dwch zbiorach: Stvata-sahit i Jaykhya-sahit, ale tematyk i terminologi najbardziej zbliony jest do zbioru Ahir-budhnya-sahit. Wiele uwagi powicono w nim mantrom, ich zastosowaniu, budowie, waciwociom (rozdz. 1826, 33, 43, 4650). Szerzej o LTan: GONDA (1977: 9799), GUPTA (1972).
12 11

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

43

Werbalna [forma mantry jest stosowana] w pomniejszym rytuale, szept w rytuaach zapewniajcych sukces, mentalna [forma] daje szczcie wyzwolenia, [ta] o naturze medytacji przynosi kady sukces15. Indusi w centrum zainteresowania umiecili wic, co wydaje si dosy paradoksalne, nie dwik, ale cisz 16.

2.Tantryczne pojmowanie vc W opinii adeptw tantry Sowo zyskao rang Absolutu, gdy bstwo, aby si przejawi, przybierao posta dwikow17. Rwnoczenie manifestacj kosmosu porwnano do zoonego z czterech, coraz mniej subtelnych etapw procesu przejawiania si sowa. Wedug tantrycznej koncepcji kosmosu istniej wic dwa, wspistniejce wymiary wiata wiat postrzegany przez czowieka, przedmiotowy oraz jego dwikowy odpowiednik, foniczny wzr18. Poniewa sowo ma moc stwrcz wynikajc z identyfikacji mowy z foniczn energi vc-akti, czsto utosamian z par-vc najwyszym i najsubtelniejszym stadium mowy, proces emanacji wiata opisywany jest w pismach tantrycznych rwnie w fonicznych kategoriach. Kosmos moe mie swe rdo w pierwotnym dwiku (nda), ktry po serii podziaw zamienia si w kropl energii (bindu), kosmos moe rwnie stopniowo wyania si wraz z kolejno generowanymi przez matryc foniczn (mtk) fonemami (vara) oraz w wyniku korelacji fonemw z kategoriami bytu (tattva). Korelacja wiata i dwiku jest take ewidentna w kontekcie teorii a-adhvan szecioelementowej cieki zoonej z komponentw mowy: fonemw
15

LTan 39.35: vcika kudra-karmrtham upu siddhi-karmai / mnaso moka-lakm-do dhyn tm sarva-siddhi-kt // 16 PADOUX (1989: 297). O szczeglnym miejscu ciszy w tantrycznych spekulacjach dotyczcych mowy, a gwnie dotyczcych stosowania mantr; zob. rwnie: STAAL (1996), WHEELOCK (1989). 17 WHEELOCK (1989: 118): The Tantra will focus most of its theoretical energy on analyzing the nature of mantras and language, even being frequently termed the Mantrastra. The deity becomes manifest as the world first by taking on sonic form, the concrete objects or referents (artha) of those primordial words following afterwards in the course of cosmic evolution. 18 HOENS (1979: 93): One of the most essential traits of Tantrism is its conception of a phonic plane of existence parallel to, and even basic to, the objective word. It is a leading factor in cosmic evolution.

44

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

(vara), sownych formu (mantra), zda (pada), czstek energii (kal), kategorii (tattva) i wiata (bhuvana), ktrej rytualne przejcie prowadzi do wyzwolenia19. Tantryczne dociekania dotyczce mowy mona wic umownie podzieli na kilka zakresw tematycznych. Najczciej przyjmowany porzdek (HOENS (1979), PADOUX (1990)) wyrnia cztery podgrupy, ktre dotycz: 1) kondensacji i manifestacji energii mowy, 2) czterech poziomw, na ktrych przejawia si vc, 3) sukcesywnego wyaniania si gosek sanskryckich (vara-sammnya) i ich korelacji z kategoriami bytu (tattva), 4) szeciorakiej cieki (a-adhvan). R. TORELLA (2001: 854) wyrnia natomiast trzy takie podgrupy. S to: 1) vc pojmowana jako najwysze, bd rzadziej pomniejsze, kreatywne bstwo, 2) stopnie manifestowania si mowy oraz 3) jej relacja z umysem i aktem poznawczym. Spekulacje dotyczce gosek (vara), bdcych paradygmatem dla zasad ksztatujcych kosmos, a zarazem subtelnym ciaem mowy, s, zdaniem Torelli, osobnym zagadnieniem. Do wymienionych podgrup mona by doda jeszcze jedn sekcj, obejmujc swym zakresem teorie zwizane z mantr, ktra bdc czci wspln kadego z powyszych zakresw, stanowi jednoczenie osobne, bardzo istotne dla tantry, zagadnienie. Tantryczne doktryny zwizane z vc najszerzej opisywali przedstawiciele iwaickiej szkoy kaszmirskiej20 (Abhinavagupta, Jayaratha, Kemarja), ale znane byy one rwnie wisznuickiej szkole paczaratry (pca-rtra)21. Teksty tej ostatniej zasuguj na uwag, gdy pomimo swej mniej skomplikowanej filozoficznie formy przedstawiaj te same zagadnienia, co wysoko rozwinity iwaizm kaszmirski22. Tematyka dotyczca mowy, a szczeglnie fonemw i mantr, zajmuje specjalne miejsce w dzieach Stvata-sahit (SS) i Jaykhya-sahit (JayS), ktre wraz z utworem Paukara-sahit tworz trjc pism doktrynalnych (ratna-traya) tradycji pca-rtra, a take w pniejszych tekstach: Ahir-budhnya-sahit (AhbS)

Szerzej na temat szeciorakiej cieki (a-adhvan) w 4.4. iwaizm kaszmirski w kontekcie koncepcji mowy np.: PADOUX (1990). 21 PADOUX (1990: ixx) pisze: It was not even possible to study all the available tantric scriptures in Sanskrit dealing with this topic. Therefore this work [] is restricted to selected Tantras, that is chiefly to scriptures belonging to the nondualistic aivism as it arose in Kashmir, probably in the early part of the ninth century A.D., and developed there before rapidly spreading throughout India. [] these traditions provide what is perhaps the most interesting and sometimes the most subtle, articulated, and reasoned developments on the subject. [] Resorting to other traditions was desirable not only to broaden the scope of our investigation, but also because there have been interactions between Vaiavism and (dualistic or nondualistic) aivism in Kashmir itself []. Rwnie: PADOUX (1990: 169, 3312). 22 PADOUX (1990: 170).
20

19

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

45

i Lakm-tantra (LTan)23. Rozdzia powicony mantrze (mantra-koa) pojawia si rwnie w niemal pozbawionej rozwaa dotyczcych mowy pracy Paramasahit24. Koncepcje mowy (vc) w ujciu szkoy pca-rtra oraz iwaitw kaszmirskich s na tyle zblione i wzajemnie si uzupeniajce, e nasuwa si pytanie, czy i w jakim stopniu tradycje te wpyny na siebie nawzajem25. Na podstawie kaszmirskiej kroniki Rja-taragin 3.263 oraz informacji zawartych w samych pismach26 mona wnioskowa, e tantra wisznuicka w postaci szkoy pca-rtra zrodzia si w Kaszmirze w poowie pierwszego tysiclecia. O obecnoci wisznuickiej doktryny na pnocy Indii wiadczy te fakt, e Kaszmirczyk Bhagavadutpala, znany jako Utpalavaiava (X w. n.e.), w dziele Spanda-pradpik kilkakrotnie odwouje si do sanhit27. F.O. SCHRADER (1916: 18) zakada nawet, e Utpala cytuje, nieznacznie tylko modyfikujc, wers bezporednio zaczerpnity z AhbS, co w wietle najnowszych bada wydaje si jednak mao prawdopodobne28. Tradycje wisznuicka i iwaicka, oprcz wspegzystowania ze sob na terenie Kaszmiru, oddziayway na siebie take na poudniu Indii, gdzie prawdopodobnie powstay m.in. LTan i AhbS.

3.Wczeniejsze spekulacje dotyczce vc Poniewa spekulacje na temat mowy nie s tantryczn innowacj, ich rde mona szuka ju w literaturze wedyjskiej. W najmodszej czci Rygwedy (gTrjca pism (ratna-traya) datowana jest na VI w. n.e., patrz GONDA (1977), MATSUBARA (1994), SHRADER (1916). Datowanie i okrelenie miejsca powstania AhbS jest problematyczne. Najnowsze badania (SANDERSON (1990: 34)) wskazuj na XI w. i poudnie Indii (ts. LTan), co przeczy opinii SCHRADERA (1916: 9699), wedug ktrego AhbS powstaa midzy IV a VII w. w Kaszmirze. MATSUBARA (1994: 34) podaje VII w. 24 Szerzej: CZERNIAK-DRODOWICZ (2003). 25 PADOUX (1990: 6769). 26 Dowodami na to s midzy innymi: wspomniana w tekcie kora brzozy (bhrja-pattra) uywana przez skrybw (AhbS 26.75 i 45.58), aluzja do niegu (hima) (AhbS 39.23). SCHRADER (1916: 9697) oraz GONDA (1977: 5556). 27 SCHRADER (1916: 16) wymienia nastpujce tytuy: Jaykhya (r-jay, Jay), Hasa-pramvara, Vaihyasa, r-kla-par. Dwa inne dziea to Nrada-sagraha oraz r-sttvat, ktre prawdopodobnie odnosz si do czci wikszych sanhit, MATSUBARA (1994: 17) wymienia dodatkowo zbir Paukara-sahit. Oprcz konkretnych tytuw sanhit Utpalawajsznawa (Utpalavaiava) uywa takich okrele jak Pca-rtra, Pca-rtra-ruti, Pca-rtra-upaniad, co wskazuje na autorytet pism paczaratry w tym czasie (MATSUBARA (1994)). 28 PADOUX (1990: 70).
23

46

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

veda) zamieszczone s dwa hymny powicone wycznie mowie (vc); hymn 10.71 i 10.125, z ktrych pierwszy skierowany jest do Bryhaspatiego29 (Bhaspati), a drugi bezporednio mowie (vc). Wtki dotyczce mowy, czy te sowa, pojawiaj si rwnie w innych hymnach, np. 10.50 i 10.114, gdzie vc porwnana zostaa do brahmana (brahman). W tym kontekcie termin brhman w neutrum oznacza moc tkwic w rytualnej formule ofiarnej, najwysze Sowo, zagadkowe i mistyczne. Brhman to take przesycona bosk moc mowa, ktrej przejawem s Wedy. Vc w V 10.114.8 przedstawiona jest jako sigajca tak daleko, jak siga brhman: yvad brhma vhita tvat vk, co pniej, w Ajtarejabrahmanie (Aitareyabrhmaa), przeinterpretowano na: brahman, zaprawd, jest mow (AiBr 4.21.1: brahma vai vk). V 1.164 zawiera natomiast opis podziau mowy ( vc): Vc podzielona zostaa na cztery czci, o czym wiedz bramini, ktrzy s mdrzy. Trzech ukrytych [czci oni] nie poruszaj, czwart [czci] mowy ludzkie istoty mwi 30. Najistotniejsza i najwiksza cz mowy pozostaje w tajemnicy, nieznana czowiekowi. By moe, jak sugeruje wielu badaczy (np. PADOUX (1990: 29), jest to zapowied dyskutowanych pniej przez adeptw tantry czterech poziomw mowy. Rwnie Atharwaweda (Atharva-veda) zawiera kilka hymnw kosmogonicznych i spekulatywnych opiewajcych mow. Na hymny AV 7.9 i 7.10 zwraca szczegln uwag A. PADOUX (1990: 910), stwierdzajc, e mowa po raz pierwszy przedstawiona jest w nich jako aktywna zasada, rzdzca i ywica, a rwnoczenie jako eska, kreatywna energia. Porwnana jest w nich do wiradu (virj), tu: rodzaju metrum. Etymologia terminu virj31 wskazuje zdaniem PADOUX na zapowied aspektu Siakti (akti), eskiej potencji, z jak utosamiano w pniejszym czasie mow (vc). W brahmanach (brhmaa) natomiast vc opisywana jest jako maonka Pradapatiego (Prajpati) Sarasvat, bd te jako jego wrodzona moc (atBr 2.2.4.4: asya mahim). Jest si nalec do niego, cakowicie mu podporzdkowan. Zreszt sam Prajpati wystpuje pod przydomkiem Vcaspati: prajpatir vai vcasptir (atBr 5.1.1.16) Pan
V 10.71.1a: bhaspate pratham vc gra yt prarata nma-dhya ddhn / Bryhaspati! Pierwsze pojawienie si sowa [nastpio], kiedy zapocztkowali ruch, nadajc imiona. 30 V 1.164.45: catvri vk primit padni tni vidur brhma y mana / gh tri nhit ngayanti turya vc manuy vadanti // 31 Prefiks vi- w poczeniu z pierwiastkiem rj oznacza m.in.: rzdzi, kierowa, karmi, ywi, byszcze (MONIER-WILLIAMS (1999: 982)). Zbliony zakres znaczeniowy posiada rdze ak, rdosw terminu akti, by mocnym, silnym, mc, potrafi, pomaga MONIER-WILLIAMS (1999: 1044).
29

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

47

Mowy. We wczesnych upaniszadach (upaniad) w centrum spekulacji znajduje si natomiast sylaba o, foniczny symbol brahmana. Sylab t uwaano za podstawow mantr, pierwotny dwik (akara), do ktrego wszystkie formy mog zosta zredukowane, gdy jest ona rdem mowy. Deifikacja goski o nastpuje w ChU 1.1.1, poprzez porwnanie jej do udgithy (udgtha), najistotniejszej czci samana (sman): om ity etad akaram udgtham. Taittirya-upaniad porwnuje o do brahmana makrokosmicznej zasady, wszechwiata (TaiU 1.8: om iti brahma om iti ida sarvam). Mkya-upaniad32 z kolei zawiera m.in. nastpujce wyjanienie tej goski: o jest tym [wszystkim], co istniao (bhta), tym, co jest (bhavad) i tym, co bdzie (bhaviyad); co wicej, o przekracza trzy czasy (tri-kltta). O jest niezniszczaln (akara), pierwotn gosk, zbudowan wedug Maitr-upaniad z trzech czci (MaiU 6.3: o iti tisro mtr). Kto pozna t gosk, bdzie mia to, czego pragnie (MaiU 6.4: etad evkara jtv yo yad icchati tasya tat). Budow o przedstawiano rwnie czterodzielnie (MU 812) poprzez dodanie do trzech fonemw (akra, u-kra, ma-kra) jeszcze jednego, przekraczajcego je wszystkie fonemu o. Nastpio to w zwizku ze spekulacjami na temat brahmana arche wiata, najwyszej rzeczywistoci, bytu twrczego, z ktrego wszystko powstaje, by w nim zanikn33, oraz duszy indywidualnej (tman). W MU dusza indywidualna (tman) dy do zczenia z brahmanem, pokonujc trzy stopnie wiadomoci: vaivnara (stan przebudzenia), taijasa (stan marze sennych), prja (stan snu gbokiego), by osign czwarty stopie (turya / caturtha). MU 12 koreluje trzy pierwsze stopnie z kolejnymi goskami budujcymi o. Ostatni, czwarty stopie, nazwany jest niezawierajcym czci (amtra), niezwyczajnym (avyvaharya), a zaraz potem nazwany jest sylab o, ktra jest wanie atmanem: evam o-kra tmva. W literaturze wedyjskiej pojawiaj si rwnie rozwaania dotyczce zwizku oddechu (pra) z mow. W V 10.125.8 vc jest porwnana do wiatru symbolizujcego tchnienie: aham eva vtva, a ChU 1.1.5 stwierdza, e hymn i oddech tworz par, podobnie jak hymn i pie (etan mithuna yad v k ca pra ca k ca sma ca). Para taka zawiera si w gosce o (ChU 1.1.6: tad etan mithunam om ity etasminn akare). Potrjna struktura o jest wedug MaiU 6.4 odzwierciedleniem trzech oddechw: pro pno vyna. Przekonanie o stwrczej mocy sowa, jego zwizku z oddechem, boskim aspekcie mowy, czy te makrokosmicznym wymiarze sylaby o mogoby sugerowa na co zwraca uwag A. PADOUX (1990: 29)34 zapowied tantrycznej, dwikowej wizji wiata. Nie mona zapomina rw-

32 MU 1.1: om ity etad akaram ida sarva tasya upavykhyna bhta bhavad bhaviyad iti sarvam o-kra eva. yac ca anyat tri-kltta tad apy o-kra eva. 33 KUDELSKA (2001: 26). 34 Por. HOENS (1979: 92).

48

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

nie o dalszych etapach spekulacji dotyczcych mowy, przede wszystkim o wkadzie filozofw jzyka, gramatykw, estetykw (m.in. Gauapda, Bharthari)35 oraz o ujciu tematu przez mimansakw (mmsaka). 4. Tantryczna wizja przejawiania si vc Powrmy teraz do wspominanej ju wczeniej tantrycznej wizji klasyfikacji mowy (vc). Wyrnia ona cztery zakresy spekulacji dotyczcych mowy. 4.1. Kondensacja energii sowa Najbardziej skomplikowanym wzorem wyaniania si mowy wydaje si proces stopniowej kondensacji i manifestacji potencji fonicznej (vc-akti), emanatu iwy (iva), ktry po serii podziaw prowadzi do zaistnienia cigu fonemw, a potem wiata36. Proces ten najwnikliwiej zilustrowany zosta w dziele rad-tilaka (T)37, autorytatywnym tekcie dotyczcym wiedzy o mantrach (mantra-stra) autorstwa Lakszmanadeiki (Lakmanadeika), ktry pisze: Z najwyszego Pana, zoonego z czci i bogatego w byt, wiadomo i bogo powstaje potencja (akti), z niej pierwotny dwik (nda). Z pierwotnego dwiku (nda) rodzi si kropla (bindu), zawierajca najwysz Siakti. Powtrnie dzieli si ono trzykrotnie przed oczyma, a jej czci nazywane s: kropl (bindu), pierwotnym dwikiem (nda) i nasieniem (bja)38.
Szerzej na ten temat: ISAYEVA (1997). Zagadnienie wyczerpujco analizuje PADOUX (1990). Patrz take HOENS (1979), AVALON (1933: 7). 37 rad-tilaka (XII w.) jest, obok tekstu Prpaca-sra[tantra] (XI w.), ktrego autorstwo przypisuje si Siankarze, najzasobniejszym streszczeniem wiedzy na temat sownej formuy (mantra-stra). Tekstw tych nie zalicza si jednak do oryginalnej literatury tantrycznej, ale raczej traktuje jako rodzaj literatury pomocniczej. O popularnoci T wiadczy fakt, e na podstawie tego tekstu powstao przynajmniej dziesi komentarzy, m.in. Padrthdara (Rghavabhaa, XV w.), abdrtha-cintmai (Premanidhini Pant, XVII w.). Szerzej w: GOUDRIAAN (1981: 131), AVALON (1933). 38 T 1.78: [7] sac-cid-nanda-vibhavt sakalt param vart / asc chaktis tato ndo ndd bindu-sambhava // [8] para-akti-maya skt tridh sau bhidyate pun / bindur ndo bjam iti tasya bhed samrit //
36 35

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

49

Moc (akti), chocia wyania si z iwy, nie opuszcza go definitywnie, cigle pozostaje z nim w unii, a Paramvara podczas manifestacji nie traci swych cech. Pierwotny dwik (nda) i kropla energii (bindu), bdc aspektami mocy, potencji (akti), maj take natur iwy, std proces emanacji rozgrywa si na najsubtelniejszym poziomie mowy (par-vc). Rodzaj rezonansu (nda) rozpoczyna zagszczanie wibrujcego, pierwszego dwiku. W wyniku jeszcze mocniejszej kondensacji pierwotny dwik (nda) zamienia si w kropl (bindu) energii dwiku, ktra jest uni iwy i Siakti, aczkolwiek do manifestacji kosmosu moe doj tylko poprzez rozdzielenie obu zasad. Przed podziaem kropla energii przybiera wic podwojon form, zoon odpowiednio z iwy i Siakti. Zrnicowana posta kropli energii z kolei rozpada si na trzy czci: kropla energii (bindu) odpowiadajca iwie, nasienie (bja) odpowiadajce Siakti oraz pierwotny dwik (nda). Ostatni element czy powtrnie obie zasady w foniczny rezonans39. Dziki pierwotnemu dwikowi (nda), penicemu rol wzorca wibracyjnego, powstaje foniczny brahman (abda-brahman), ktry wedug T 1.13 jest wiadomoci wszystkich ywych istot (caitayam bhtnm). Najpierw jednak (T 1.14)40 foniczny brahman (abdabrahman) przyjmuje posta mocy (akti), zwanej kual (kual-rpa)41, ktra przejawia si w fonicznej formie (vartman) w ciaach ywych istot. Za porednictwem fonicznego brahmana (abda-brahman) z pierwotnego dwiku (nda) wynurzaj si wic rnie zaaranowane w proz lub wiersz sowa (gadyapadydi-bheda), czyli cay system jzyka. Dwiki, ktre s budulcem sw, najczciej wyaniaj si z fonicznego brahmana (abda-brahman) w efekcie sukcesywnej emanacji (vara-sammnya)42. Warto jednak w tym miejscu wspomnie, e wedug LTan 25.32a nie ma na wiecie niczego, co nie powstao bez pomocy dwikw (carcare smis tan nsti yad ambhir na bhvitam). Dwiki, a raczej ich energetyczne wzorce, buduj, co istotne, take mantry43. Abhinawagupta w PTV
Szerzej: PADOUX (1990). T 1.14: tat prpya kual-rpa prin deha-madhya-gam / vartman virbhavati gady-apady di-bhedata // 41 Kual / kualin to odgrywajca du rol w tantrycznej jodze kosmiczna energia obecna w czowieku. Po przebudzeniu jej odpowiednimi praktykami wznosi si ona wzdu kanau suumn n, pokonujc sze krgw (cakra), aby poczy si z najwyszym krgiem tysicpromienistym (sahasrra), co prowadzi do zjednoczenia kosmicznej energii z energi i wiadomoci indywidualnego wyznawcy, a to z kolei prowadzi do wyzwolenia. Szerzej w: PADOUX (1990: 12445), GUPTA (1979: 17278). 42 Proces vara-sammnya opisany jest w dalszej czci pracy. 43 abda-brahman w ujciu paczaratry jest rdem mantr. W LTan 18. 33 Lakm nazywa siebie uczynion z fonicznego brahmana (aham eka-pad divy abda-brahma40 39

50

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

stwierdza, e mantry to krlowie gosek44, a take, e mantry maj natur gosek, a wszystkie goski maj natur iwy 45.

4.2. Cztery poziomy mowy Proces manifestacji sowa i kosmosu moe by te ujty w koncepcj czterech stopni subtelnoci mowy. Fazy te wnikliwie zanalizowa Abhinawagupta w T i PTV, ale ich opis, czasem nieznacznie si rnicy, mona znale take w pismach tantry wisznuickiej. O podziale mowy na tylko trzy czci czytamy w SS 12.153, gdzie krg wiedzy dotyczcej mowy (vg-veda-maala) dzieli si trojako, a na pocztku jest poziom wizyjny (tridh payant-prvakam). AhbS (rozdz. 16 i 17) wymienia natomiast tylko dwa poziomy: par i payant. Pi poziomw mowy wymienionych jest natomiast w JayS 20.232243, a s to, poczynajc od najbardziej subtelnego: mowa jako wiadomo (bodha-abda), najwysza mowa (parama-abda), rodkowa mowa (madhyama-abda), gruba mowa (sthla-abda) i grubsza mowa (sthlatara-abda). Rozdzia JayS, w ktrym opisane s poziomy mowy, dotyczy instalacji bstwa w posgu (pratih-vidhna), gdy podczas tej procedury naley rozwaa poziomy mowy (abdnusandhna), ktre skorelowane s z kolejnymi etapami owej instalacji46. Na uwag zasuguje nie tylko fakt, e w tekcie wymienionych jest a pi poziomw mowy (vc), ale take specyficzna terminologia. Rni si ona od terminologii uytej w innym tekcie szkoy paczaratry, w Lakszmitantrze (LTan 18.42,51,57), w ktrym znajdujemy teori podobn do teorii opracowanej przez Abhinawagupt teori czteropoziomow, aczkolwiek mniej skomplikowan filozoficznie. Wedug LTan 57.28a: [2] Lakszmi przejawia si dwojako, dzielc si na dwik (abda) i znaczenie (artha), a kade z nich [ma cztery czci] zwane [kolejno stanami]: ukojenia (nt), wizyjnym (pay), rodkowym (madhy) i ziemskim (vaikhar). [3] Taki sam jest czterokrotny

-may par), a zaraz potem stwierdza, e jest uwaana za matk mantr, ktre wypywaj z niej, niczym z oceanu wiadomoci, LTan 18.37: mantr janan jey bhukti-mukti-pradyin / udyanti mantra-kallol matta eva cid-ambudhe // [Ja] powinnam by znana jako matka mantr, ofiarujca dobra ziemskie i wyzwolenie. Ze mnie wypywaj fale mantr niczym z oceanu wiadomoci. 44 PTV, s. 86: mantr vara-bharak . 45 PTV, s. 83: mantr vartmak sarve var sarve divtmak . 46 CZERNIAK-DRODOWICZ (2003: 120).

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

51

[podzia] dotyczcy przebudzenia si47 dwiku i przebudzenia si znaczenia. [4] Stan dwikowy (bd sasthiti) [mowy], w ktrym brak staych impresji mylowych oraz samogosek, fonemw itd., nazywany jest [stanem] ukojenia (nt), rdem wyciszenia. [5] W wypadku potencji (akti) dwiku, ktra przebudza si jako niedoskonale pojedyncza w postaci rozjaniacza znaczenia (arthabodhaka-rpa), [stan dwikowy] nazywany jest wizyjnym (payant). To nazywane jest dwikiem, co jest rozjaniaczem znaczenia. [6] W ten sposb, kiedy impresje mylowe nie rani [dwiku], wtedy jest [stan dwikowy] rodkowy (madhy). Gdy stan dwikowy peen jest impresji mylowych i setek wyobrae, [7] [wtedy], poniewa [jego] wielorako nie koczy si na tych podstawowych [dwikach], stopniowo przybiera form w omiu miejscach [artykulacji]. [8] [Taki stan dwikowy] nazywany jest wielobarwn mow (vaikhar)48. Powysza wizja uwzgldnia stan najwyszy ukojenia (nt), gdzie nie zachodz adne procesy mylowe oraz nie ma podziau na poszczeglne dwiki. Okrelenie rdo wyciszenia sugeruje stan totalnej jednoci dwikw i ich znacze. Na stopniu wizyjnym (pay / payant) Siakti zaczyna przydziela znaczenia poszczeglnym sowom; proces ten przebiega jednak w sposb niedoskonay, a wic nie mona mwi o cakowitym zrnicowaniu na dwik i znaczenie. Zarysowuje si jednak funkcja tego, co okrela, tj. tego, co nadaje znaczenie (vcaka), i tego, co jest okrelane (vcya). Stan rodkowy (madhy) charakteryzuje si wystpieniem dyskursywnych myli, znacze nie do koca jeszcze zwizanych z ich form dwiabdnmea, podobnie arthnmea, tumacz jako: przebudzenie si dwiku i przebudzenie si znaczenia; termin unmea znaczy dosownie: otwarcie oczu. 48 LTan 57.28a: [2] abdrtha-pravibhgena dvidh lakm pravartate / nt pay atha madhy ca vaikhar cti sajay // [3] abdnmea catur-dhyam arthnmeas tath-vidha / pratyastamita-saskr svra-vardi-varjit // [4] bd y sasthiti prcy s nt nt sdhan / artha-bodhaka-rpa yac chabda-akter asasktam // [5] kevalo ya samunmea payant s prakrtit / artha-bodhaka-rpa yat sa abda parikrtita // [6] na hisayanti saskr yad madhy atha s tad / eva saskra-sampann vikalpa-ata-lin // [7] vividha ramate vu yato na prktv atha / rpa akalaa ktv sthanev aasu s tad // [8] vaikhar nma s vcy vividha vakti varin /
47

52

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

kow. Ostatni stan, ziemski (vaikhar) peen jest jednych i drugich, wzajemnie ju ze sob powizanych. Nie s to tylko podstawowe wyobraenia w dwikowej formie, ale wszystkie dwiki moliwe do artykulacji w omiu miejscach49. Dalej (LTan 57.8b12a) czytamy: [8] Ten [dwikowy stan] ukojenia (nt), ktry zawsze dy ku jednoci, nazywany jest najwyszym (par). [9] Jego tysicbilionowa cz to mowa rodkowa (madhyam vc), a tysicbilionowa czstka tej to mowa ziemska (vaikhar vc). [10] Mowa ziemska (vaikhar vc) jest zbudowana trjdzielnie: z dwikw, sw i zda. Stopniowo, poprzez [podzia na] dwiki itd., dy do ograniczenia. [11] To jest czterodzielna Siakti, zrodzona z odwrconego i naturalnego porzdku. Na cztery sposoby krok po kroku zmierza do manifestacji za pomoc [stanu] ukojenia (nt), wizyjnego (pay) i innych. [12] Na cztery sposoby zmierza ku kocowi za pomoc [stanu] ziemskiego (vaikhar), rodkowego (madhyam) i innych50. Poziom ukojenia (nt) odpowiada kaszmirskiemu poziomowi najdoskonalszemu (par). Subtelno stadium potwierdzaj przytoczone liczby oddajce o ile mniej subtelne bd mniejsze s poziomy rodkowy (madhyam) i ziemski (vaikhar). Ten ostatni, najgrubszy, dzieli si na cakowicie uksztatowane elementy wypowiedzi majce form dwikow i znaczeniow. Odwrcony i naturalny porzdek (pratilomnuloma), poprzez ktry manifestuje si moc sowa lub z ktrego moc sowa powstaje oddany jest za pomoc terminw stosowanych do opisu kreacji (udaya) i resorpcji wiata (sakoca). Pokonujc poziomy od najbardziej subtelnego do najsolidniejszego, Siakti formuje jzyk artykuowany. Odwrotny szyk prowadzi do unicestwienia (asta-maya), ktrym w tym wypadku jest rdo, najwyszy poziom mowy. Interpretacja stadiw mowy dokonana przez Abhinawagupt rwnie opiera si na czterodzielnej strukturze. Opisujc najwyszy z nich par vc, stwierdza on:

Osiem miejsc artykulacji najprawdopodobniej kojarzonych jest z omioma cigami fonemw (aa-varga). 50 LTan 57.8cd12ab: [8cd] nt nma s par s sarvatra samat gat // [9] koi-koi-sahasras tasy vg atha madhyam / koi-koi-sahasras tasy vg atha vaikhar // [10] var padni vkyni trividh vaikhar-gati / sakoca kramao yti sya vardi-vartman // [11] imam catur-vidh akti pratilomnuloma-j / catur-vidh sdayam yti nt-paydibhi kramt // [12ab] catur-vidhsta-mayam yti vaikhar-madhyamdibhi /

49

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

53

Kiedy manifestuje si jej rnorodno, jej ciao uznawane jest za potrjne, nazywane: wizyjnym (payant), rodkowym (madhyam) i grubym ziemskim (vaikhar)51. Generalnie wizja Abhinawagupty dotyczca poziomw mowy przedstawia si nastpujco52: najsubtelniejszy stopie to par vc, ktremu odpowiada unia iwy i Siakti, czyli wszystkich sw i ich znacze, obrazw, dwikw. Z tego poziomu bior pocztek nastpne stadia. Mniej subtelne jest stadium wizyjne (payant), gdzie wystpuje pierwsze wraenie zrnicowania na sowo i odpowiadajcy mu dwik, aczkolwiek nie jest jeszcze ono podzielone na kolejne fonemy. Stan ten mona nazwa: chci zobaczenia zrnicowania. Na tym poziomie przejawia si jedynie wzorzec energetyczny (mtk) fonemw. Madhyam to poziom redni, gdzie pojawia si dualizm, rozrnienie na sens i dwik, dyskursywne mylenie (vikalpa), a take lingwistyczna wiadomo53 fonemw, sw i zda. Nastpuje te wyodrbnienie funkcji tego, co okrela (vcaka) i tego, co jest okrelane (vcya). Ucieleniony, empiryczny poziom vaikhar54 tworz dwiki i obiekty im odpowiadajce, ktre postrzega czowiek. Istniejce na tym poziomie sowo, bdc najmniej subtelnym, artykuowane jest za pomoc narzdw mowy55. Zwizek istot ywych ze stadiami mowy przejawia si poprzez skorelowanie tych ostatnich z czakrami (cakra)56. Wedug AhbS 16.5764 najsubtelniejszy poziom par / nt vc spoczywa w okolicy organw pciowych (mldhra-cakra), nastpnie przemieszcza si

T 3.236: vibhgbhsane csya tridh vapur udhtam / payant madhyam sthla vaikhar ity abhiabditam // 52 PADOUX (1990). 53 PADOUX (1990: 205). 54 Termin vaikhar jest derywatem sowa vikhara oznaczajcego ciao. Podaj za: PADOUX (1990: 216), gdy MONIER-WILLIAMS nie uwzgldnia terminu vikhara. 55 Szerzej np. PADOUX (1990: 166222), HOENS (1979: 968). 56 Cakra koo, okrg. Rodzaj centrum energetycznego; termin uywany jest rwnie jako synonim mandali, za: HOENS (1979: 112). Najczciej wyrniane krgi to: mldhra umieszczony za organami pciowymi, o kolorze tym; svdhihna umieszczony za ppkiem, o kolorze biaym; mai-pra umieszczony w splocie sonecznym, o kolorze czerwonym; anhata umieszczony za mostkiem, o kolorze szarym; viuddha umieszczony w krtani, o kolorze niebieskim; j umieszczony w miejscu pomidzy brwiami, o kolorze nienobiaym. Powyej wznosi si krg o tysicu patkw (sahasrra). Kada czakra odpowiada jednemu zmysowi, bstwu mskiemu, potencji (akti), literze alfabetu sanskryckiego i zwierzciu. Por. TRZCISKI (2001: 303).

51

54

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

w kierunku krgw, tj. ku krgowi ppka (nbhi-cakra), przyjmujc posta mowy wizyjnej (payant vc). Nastpnym miejscem jest serce (hc-cakra), gdzie mowa osiga poziom rodkowy (madhyam), a ostatnim jest gardo (kaha-cakra), w ktrym nastpuje werbalizacja na poziomie mowy ziemskiej (vaikhar vc).

4.3. Emanacja fonemw (vara-sammnya) Stopniowej emisji sanskryckich fonemw (vara-sammnya), ktre najczciej wyaniaj si zgodnie z kolejnoci ustalon przez tradycyjn gramatyk, Abhinawagupta powici prawie cay rozdzia trzeci T oraz obszern cz PTV. Rozwaania opar gwnie na tekcie Mlin-vijayttara-tantra (MVUT), ktrego inspiracj byo jedno z wczeniejszych pism szkoy trika Siddha-yogvar-mata. Dociekania te kontynuowali Jayaratha i Kemarja, a potem zwolennicy szkoy r-vidy57. Wedug Abhinawagupty najpierw pojawia si pierwszy fonem nie-fonem (avara)58, a z niego pierwotna dwikowa wibracja. Nastpnie wyaniaj si samogoski (svra), poczynajc od a, zwanej te dya-vara, poprzez , i, , u, , , , , , e, ai, o, au a do bindu, tj. anuswary () i wisargi (). Visarga, graficznie przedstawiana z reguy przez dwie kropki, symbolizuje podzia bindu prowadzcy do emisji pozostaych fonemw. Powysze fonemy (samogoski oraz i ) tworz szesnastoskadnikow grup. Bez ich udziau niemoliwe byoby pojawienie si spgosek (vyajana). Jayaratha stwierdza, e samogoski s podstawow przyczyn wszystkich fonemw59. Samogoski peni funkcj tego, co okrela (vcaka), spgoski natomiast tego, co okrelane (vcya), co rwnie wskazuje na podporzdkowanie spgosek wzgldem samogosek. Abhinawagupta pisze: Samogoski, ktre maj charakter nasienia (bja), s tym, co okrela (vcaka), a spgoski, o naturze ona (yoni), s tym, co okrelane (vcya), poniewa maj one odpowiednio natur iwy i Siakti60.

PADOUX (1990: 2234). Podwjn natur goski a podkrelali tantrycy kaszmirscy, nazywajc j, oprcz tradycyjnie przejtego od gramatykw terminu a-kra (goska/fonem a), rwnie a-vara (nie-fonem/nie-goska, pierwotny dwik, ktry nie bierze udziau w emisji fonemw). Drugiemu terminowi nadali wic charakter gry sownej, gdy jego podstawowe znaczenie to rwnie fonem/goska a, ew.: grupa fonemw a+ szerzej: PADOUX (1990: 237). 59 T 3.184, kom. Jayaratha: svr eva sarva-varn mla-kraam. 60 PTV, s. 50: bjtman svr vcakatva yoni-rp ca vyajanna vcyatvam kramea iva-akty-tmakatvt.
58

57

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

55

Nastpnie przytaczajc Maliniwidajatantr (Mlin-vijayttara-tantra 3.102), dodaje: Poniewa podzia [jest podziaem na] to, co ma natur nasienia (bja) i na to, co ma natur ona (yoni), jest podwjny: samogoski uwaane s za nasienie (bja), a [goski] zaczynajce si od ka, [czyli spgoski,] s uwaane za ono ( yoni)61. I dalej: Mwi si, e iwa to nasienie ( bja), a akti to ono (yoni)62. Samogoski nazywane nasieniem, zarodkiem (bja) istniej obok spgosek (yoni). Emanacja fonemw zachodzi wic na drodze prokreacji dziki zczeniu iwy i Siakti. Spgoski, zaczynajc od ka a koczc na ka, tworz grupy wyaniajce si z odpowiedniej samogoski, ktrej s kondensacj. Te grupy to 63: ka, kha, ga, gha, a ca, cha, ja, jha, a a, ha, a, ha, a ta, tha, da, dha, na pa, pha, ba, bha, ma ya, ra, la, va a, a, sa ha ka emanaty a, emanaty i, emanaty , emanaty , emanaty u, emanaty kolejno: i, , poczonych z a, emanaty kolejno: i, , , gruba forma wisargi, poczenie ka i sa, symbol zjednoczenia iwy i Siakti, zwane najwspanialszym, pierwszym ( ka-bja).

Fonemy bywaj uoone dwojako: zgodnie z kolejnoci emanacji, tworzc matryc (mtk), bd w ukadzie przemieszanym (mlin)64. Wedug Abhinawagupty i Kszemarady subtelny wzr matrycy (mtk) pojawia si na poziomie najwyszej mowy (par-vc) i poziomie wizyjnym (payant), podczas gdy ukad przemieszany (mlin) przejawia si na poziomie rodkowym (madhyam). Natomiast masa najsubtelniejszych fonemw, jeszcze przed uporzdkowaniem ich w formie matrycy, to
61 PTV, s. 50: bja-yony-tmakd bhedd dvidh bja svr mat. kdibhi ca smt yoni. 62 PTV, s. 50: bjam atra iva akti-yonir ity abhidhyate. 63 Powyszy podzia mona uzna za tradycyjny, gdy z niewielkimi modyfikacjami pojawia si w wikszoci pism tantrycznych, m.in.: JayS 6, AhbS 16, LTan 19, T 2, T 3, a opiera si z pewnoci na reguach ustalonych przez Paniniego (Pini). Patrz PADOUX (1990: 293304). 64 Ukad mlin kojarzony jest z girland fonemw (ml), ktrych kolejno rni si od klasycznej kolejnoci. Mlin to te imi bogini: noszca girland. Szerzej: PADOUX (1990: 320).

56

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

masa dwikw (abda-ri)65. Fonemy artykuowane wystpuj na poziomie ziemskim (vaikhar), mimo to nie trac natury iwy i Siakti. J. SINGH (1996: 137) pisze, e wszystkie fonemy s form potencji (akti), a wie si to z faktem, e manifestacja jest ekspresj najwyszej mowy (par-vc), najwyszej potencji (parakti). Kosmos jest wic bosk wypowiedzi, a fonemy mocami stwrczymi Boga. Manifestacja wiata to kreacja fonematyczna (vara-si). Cigi fonemw zoone w matryc buduj wiat. Pojawienie si spgosek stanowi niszy, grubszy etap emanacji. Samogoski, bezporednio generowane przez iw, odpowiadaj pierwszej kategorii bytu (tattva). Jest ni najsubtelniejsza (1) kategoria (tattva) iwy, zdominowana przez potencj wiadomoci (cit-akti). Poszczeglnym cigom spgoskowym odpowiada kolejnych 35 kategorii (tattva) od potencji (akti) po ziemi66. Zasadniczo wyrnia si wic 36 kategorii (tattva). Jeli jednak bra pod uwag transcendujcy wszystkie kategorie aspekt Najwyszego iwy (Paramaiva), to jest ich 37. Kategorie 1236 pokrywaj si z kategoriami sankhji67. Kreacja wystpuje w trzech modelach zwizanych ze stopniem subtelnoci emanatw, a poziom najbliszy kategorii iwy nazywany jest czyst kreacj (uddha-si). W jego zakresie znajduj si: samogoski (1) kategoria iwy (iva), zdominowana przez cit-akti, zbitka spgoskowa k-C-a (2) kategoria Siakti (akti), zdominowana przez aspekt potencji bogoci ( nanda-akti), spgoska ha (3) kategoria Wiecznego iwy (Sadiva), zdominowana przez aspekt potencji woli ( icch-akti), spgoska sa (4) kategoria Pana (vara), zdominowana przez aspekt potencji wiedzy (vidy-akti), spgoska a (5) kategoria czystej wiedzy (uddha-vidy), dominuje aspekt potencji czynnoci ( kriy-akti), spgoska a wielka iluzja (mah-my) to nie osobna kategoria (tattva), lecz baza dla nastpnej kategorii.
Szerzej PADOUX (1990: 151, 306, 312). Zalenoci midzy fonemami a tattwami podaj za: HOENS (1997: 99100). Na temat kaszmirskiej teorii manifestacji rwnie: CHATTERJI (1962), SINGH (1996), PADOUX (1990: 30812). 67 Rnic jest sposb postrzegania kategorii purua i prakti. Wedug iwaitw kaszmirskich kademu puruszy przyporzdkowana jest prakti. wiat buduj poszczeglne pary tych zasad, bdce odrbnymi, zindywidualizowanymi wiatami; patrz CHATTERJI (1962: 91). Wedug koncepcji klasycznej sankhji istnieje jedna prakti, pierwotne rdo kosmosu i dziaania, oraz mnogo puruszw. Prakti przejawia si w kadym przedmiocie dziki trzem przymiotom (gua), decydujcym o charakterze jednostki; patrz np.: FRAUWALLNER (1990: 32734).
66 65

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

57

Kreacj czysto-nieczyst ( uddhuddha-si) tworz: psamogoska va (6) kategoria iluzji (my), z ktrej powstaje pi nastpnych kategorii, psamogoski ya, ra, la (711) pi powok (kacuka), krpujcych dusz poprzez ograniczenie jej wolnoci i ekspansji. S to: pragnienie (rga), powodujce podanie poprzez redukcj poczucia peni; wiedza (vidy), prowadzca do wybirczej wiedzy poprzez redukcj wszechwiedzy; determinacja (kal), sprawiajca, e dusza uniwersalna staje si dusz jednostkow; czas (kla), wprowadzajcy nastpstwo czasu poprzez redukcj wiecznoci; restrykcja (niyati), wprowadzajca ograniczenie do przyczynowoci i przestrzeni poprzez redukcj wolnoci i przenikliwoci68. Kreacji nieczystej (auddha-si) odpowiadaj: spgoski wargowe (1216) dusza jednostkowa (purua), materia (prakti), wiedza (buddhi), wiadomo jednostkowa (aha-kra), umys (manas), spgoski zbowe (1721) zmysy rozumienia ( buddhndriya), spgoski szczytowe (2226) zmysy dziaania ( karmndriya), spgoski podniebienne (2731) elementy subtelne ( tan-mtra), spgoski gardowe (3236) elementy grube ( bhta). Powysze zestawienie przedstawia serie spgoskowe w odwrconym porzdku emanacji, aby zachowa kolejno pojawiania si emanatw od najbardziej do najmniej subtelnej postaci. Abhinawagupta w PTV wylicza sekwencje spgosek zgodnie z ich emanacj (zaczynajc od grupy spgosek gardowych), kategorie bytu natomiast od ziemi po Siakti. Wynika to z faktu, e wielka emanacja (mahsi) rzutowana na zewntrz iwy odbija si jak w lustrze. W rezultacie kategorie pojawiaj si w odwrconym porzdku zapocztkowanym kategori iwy 69. W tekstach wisznuickiej paczaratry zagadnienie to zajmuje rwnie wan pozycj. Sanhity zawieraj czsto analiz mistycznych znacze nie tylko samogosek, ale te nastpujcych po nich spgosek. Szsty rozdzia JayS (mukhya-mantrddhra) zawiera opis emanacji fonemw, ich korelacji z kategoriami bytu, a take wiele informacji dotyczcych organizowania fonemw w mantry. Opis ten powtarza si prawie w tej samej postaci w AhbS 16 i 17 oraz w kolejnych rozdziaach teje sanhity (1820, 5159), gdzie fonemy analizowane s przy okazji rozwaa nad typami mantr. Kady z fonemw okrelony jest kilkoma epitetami70, ktrych etymologi

68 69

CHATTERJI (1962). Np. SINGH (1996: 119); rol lustra spenia poziom wizyjny ( payant). 70 Epitety zebraa GUPTA (1972: XIIIXIV).

58

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

ustalia tradycja. Niektre z epitetw mona prbowa powiza z graficznym przedstawieniem znaku, np.: epitet vyoma oznacza soce i jest przedstawiany graficznie jako kropka umieszczona ponad liter. Epitety mona rwnie kojarzy z miejscem fonemu w porzdku alfabetycznym, np.: [a] bdce pierwszym [fonemem] (prathama), [ka] bdca na kocu cigu fonemw (vargnta), [] nastpujce po samogoskach (anusvra). Wiele innych epitetw wydaje si nazw przyporzdkowan do danego fonemu jedynie z uwagi na rozpoczynajce je goski, np.: auadhtmaka, aurva (au). Rwnie LTan jest rdem wiadomoci na temat manifestowania si dwikw. LTan 19 (vartpatti-nirpaa) jest rozdziaem powiconym wycznie dyskusji na temat powstawania dwikw; temat ten podejmowany jest rwnie w LTan 20 (vardhv) oraz LTan 22 (a-adhv-mantrasvarpa), z ktrych pierwszy zawiera informacj na temat cieki dwikw, drugi natomiast dotyczy istoty mantry przejawiajcej si pod postaci szeciorakiej cieki.

4.4. Szecioraka cieka ( a-adhvan) Szecioraka cieka (a-adhvan) jest zagadnieniem istotnym zarwno w wypadku rytualnego aspektu tantry, jak i dla docieka na temat mowy (vc). Koncepcja szeciorakiej cieki (a-adhvan) najczciej zwizana jest z okolicznociami dokonania inicjacji (dk), a suy adeptom tantry przede wszystkim jako sposb wyzwolenia. Osign je mona poprzez powrt z empirycznego wiata do jego rde. Z rytualnego punktu widzenia proces powrotu odbywa si w czasie inicjacji, kiedy nauczyciel kieruje wiadomo adepta z ziemskiego poziomu na poziom boski. Poniewa kosmos odzwierciedla mow, jest to powrt do teje najsubtelniejszej formy. Szeciorak ciek mona rozwaa rwnie jako sze aspektw Siakti ewoluujcej w przejawionym wiecie. Koncepcja szeciorakiej cieki zdaje si kompilacj kilku doktryn i kosmogonii, a uporzdkowana zostaa dopiero przez Abhinawagupt, ktry opiera swoje wnioski na tekstach Mlin-vijayttara-tantra, Dev-ymala i Sva-cchanda-tantra 71. Abhinawagupta w T 6.356 dzieli komponenty szeciorakiej cieki (a-adhvan) na dwie grupy, z ktrej kada zawiera trzy skadniki: Do cieki zwanej ciek Czasu, ktra jawi si jako czynno, naley potrjna cieka: fonemu (vara), formuy sownej (mantra) i zdania (pada). W tej [ciece], nazywanej ciek Przestrzeni,

71

PADOUX (1990: 331).

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

59

ktra dotyczy przejawiania si form, spoczywa trjka: cz energii (kal), kategoria (tattva) i wiat (pura)7273. cieka czasu (kldhvan) tworzy cig subiektywnych wypowiedzi, ktre wyraaj (vcaka) i s kojarzone z dwikiem (abda), nadawaniem czynnoci (kriy) i aspektem kreatywnej wiadomoci(vimara)74 Najwyszej wiadomoci. cieka przestrzeni (dedhvan) skupia obiektywne przedmioty wyraane (vcya), kojarzone ze znaczeniem (artha), form (mrti), aspektem wewntrznego wiata (praka). Te dwie grupy oddaj znakomicie obraz wiata rozpatrywanego jako manifestacja mowy (vc)75. wiat tworz wzajemnie powizane wypowiedzi i ich obiekty konkretne rzeczy. Struktura obu podziaw opiera si na gradacji subtelnoci od najwikszej do najmniejszej76. Fonem (vara) to esencja, najwysza (para) forma dwikw. Formua sowna (mantra) jest subteln (skma) form mowy i, tak jak fonem (vara), odpowiada poziomowi wizyjnemu (payant). Zdanie (pada), skadajce si z konstrukcji mylowych, impresji (kalpana), jest grub (sthla) mow. Tu pojawia si nastpstwo czasu (krama), dyskursywne mylenie (vikalpana) oraz stosownie do poziomu rodkowego (madhyam) wzory fonemw i sw. Z kolei po stronie przedmiotu wyraanego, kal to czstka energii, tattva to zasada, kategoria bytu, a bhuvana system wiatw: ziemskich, niebiaskich i duchowych. Wszystkie elementy szeciorakiej cieki (a-adhvan) s ze sob wzajemnie poczone i przenikaj si nawzajem. Std adept, gdy rytualnie oczyszcza w czasie inicjacji jedn cz szeciorakiej cieki (najczciej mantr, ktr recytuje), wpywa na pozostae. Zagadnienie szeciorakiej cieki znane byo, aczkolwiek w innym porzdku, rwnie szkole paczaratry (pca-rtra). Szecio-

Termin pura oznacza to samo, co czciej uywany w tym kontekcie termin bhuvana wiat. 73 T 6.3536: tatra kriybhsanam yat so dhv kldhva ucyate / vara-mantra-padbhikyam atra ste dhva-trayam sphu am // yas tu mrty-avabhsa sa dedhv nigadyate / kal-tattva-purbhikhyam antar-bhtam iha trayam // 74 Wedug niedualistycznej kaszmirskiej tradycji gwna zasada, jak jest Najwyszy iwa (Paramaiva), to wiadomo (cit, par-savit), ktra ma dwa moliwe do zamanifestowania aspekty: wiadka bdcego samoistnym, wiecznym wiatem (praka), ale te kreatywnej samowiadomoci (vimara), dziki ktrej dowiadcza samopoznania. Std Paramaiva okrelany jest w terminologii doktryny pratyabhij jako skadajcy si z wewntrznego wiata (praka) i kreatywnej wiadomoci (vimara) (praka-vimara-maya); patrz np.: PADOUX (1990). 75 PADOUX (1990: 335). 76 Charakterystyk skadnikw czytelnik znajdzie w: HOENS (1979: 100101).

72

60

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

raka cieka wspomniana jest w kontekcie rytuau inicjacji (dk) w 19. rozdziale SS77, tekcie wczesnym, bo nalecym do trjcy pism doktrynalnych (ratna-traya). Sze cieek jest rwnie wymienionych w LTan 22 (a-adhv-mantra-svarpa), 1012a, gdzie Siakti mwi: [10] Powoawszy do istnienia pismo [powstae] z mojego podziau, istniej jako szecioraka cieka, ktra skada si z fonemu (vara), czstki energii (kal), dalej z kategorii (tattva) i formuy sownej (mantra) [11] oraz zdania (pada) i wiata (bhuvana), znanych [cznie] jako sze cieek. Pierwsze przebudzenie Tego, ktry zwany jest Najdoskonalszym Jestestwem, zoonym z myli w formie wiadomoci, nazywane jest ciek fonemu (vara)78. Fakt, e rozwaania na temat mowy (vc) skupiay si na elementach, bez ktrych udziau wiele z tantrycznych praktyk nie mogoby zaistnie, np. na fonemie czy mantrze (ta ostatnia zostaa tu potraktowana bardzo pobienie), spowodowa, e dyskusje dotyczce mowy podejmowane byy przez przedstawicieli wszystkich tradycji tantrycznych. Chocia spekulacje te mona umownie podzieli na kilka podgrup, to ich zakresy ewidentnie zachodz na siebie, a zagadnienia, ktre s dyskutowane w jednej sekcji, czsto znajduj sw kontynuacj w innej lub wzajemnie si uzupeniaj, np. wspominane w kadej z grup cztery poziomy mowy, emanacja fonemw jako samodzielne zjawisko bd fonem (vara) jako skadnik szeciorakiej cieki lub mantry, itd. Wszystkie spekulacje prezentuj docelowo proces fonicznej kreacji wiata, sposobw, w jakie kosmos moe zaistnie poprzez mow. Dlatego te mona stwierdzi, e tak naprawd dotycz one jednej, niezwykle zoonej teorii, ujmowanej jedynie z rnych punktw widzenia.

HIKITA (1993). LTan 22.1012a: [10] sva-bhittau likhita ntv prabhavmi a-adhvan / vra kal-maya cva tttviko mntrikas tath // [11] pdiko bhauvana c va a-adhvn prakrtit / parama yad ahat khya savid-rpa-man-mayam // [12] unmea prathamas tasya var dhv parikrtita / Cytowany fragment tekstu jest miejscami niemetryczny, lecz poniewa nie prowadziam nad LTan osobnych bada i nie miaam moliwoci skorzystania z manuskryptu, pozostawiam tekst bez zmian, idc za dostpn mi edycj LTan (s. 62).
78

77

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

61

BIBLIOGRAFIA AhbS AiBr ALPER 1989 AVALON 1933 CHATTERJI 1962 ChU CZERNIAKDRODOWICZ 2003 DOWSON 1998 FARQUHAR 1984 FRAUWALLNER 1990 GONDA 1975 GONDA 1977 GOUDRIAAN 1979 GOUDRIAAN 1981 = Ahir-budhnya-sahit. M.D. Ramanujacharya (red.): Ahirbudhnyasahit of the Pncartrgama. Rev. V. Krishnamacharya, The Adyar Library Series 4, Adyar 1986. = Aitareya brhmaa. A. Berriedale Keith (przek.): The Aitareya and Kautak Brhmaas of the Rig-Veda. Harvard Oriental Series, Harvard University Press, Cambridge 1902. = Alper, H.P. (red.): Understanding Mantras. State University of New York Press, Albany 1989. = Avalon, Arthur (ed.): radtilakatantram. 2 Vols, Tantrik Texts 16 and 17, Sanskrit Press Depository, Calcutta 1933. = Chatterji, Jagdish Chandra: Kashmir Shaivaism. Research and Publication Department, Jammu and Kashmir Government, Srinagar 1962. = Chndogya-upaniad. W: KUDELSKA (1998: 179273), SHASTRI (1970: 3484). = Czerniak-Drodowicz, Marzenna: Pcartra Scripture in the Process of Change. A Study of the Paramasamhit. Publications of the De Nobili Research Library, Vienna 2003. = Dowson, John: A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature. D. K. Printworld (P) Ltd., New Delhi 1998. = Farquhar J.N.: An Outline of the Religious Literature of India. Motilal Banarsidass, Delhi 1984. = Frauwallner, E.: Historia filozofii indyjskiej. Tomy III, t. L. ylicz, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990. = Gonda, Jan: The Indian mantra, w: Selected Studies. Vol. 4, History of Ancient Indian Religion, Leiden 1975: 248301. = Gonda, Jan: Medieval Religious Literature in Sanskrit. W: Jan Gonda (red. serii): A History of Indian Literature. Vol. 2, fasc. 1, Otto Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1977. = Goudriaan, T.: Introduction, History and Philosophy, w: GUPTA HOENSGOUDRIAAN (1979: 367). = Goudriaan, T.: Hindu Tantric Literature in Sanskrit. W: T. Goudriaan, S. Gupta: Hindu Tantric and kta Literature. Jan Gonda (red. serii): A History of Indian Literature. Vol. 2, fasc. 1, Otto Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1981: 1162. = Goudriaan T.: Ritual and Speculation in Early Tantrism. ri Satguru Publication, Delhi 1993. = Gupta, Sanjukta (red., t.): Lakm Tantra, a Pcartra Text. E.J. Brill, Leiden 1972. = Gupta, S.: Tantric Sdhan, w: GUPTAHOENSGOUDRIAAN (1979: 118183). = Gupta, S., Hoens, D.J., Goudriaan, T.: Hindu Tantrism. Handbuch der Orientalistik 2.4.2, E.J. Brill, Leiden 1979. = Hikita, Hiromichi: Sttvata Sahit: An Annotated Translation, Chapter 19, w: Bulletin of the Faculty of Letters Aichi Gakuin University 23 (1993: 101137).

GOUDRIAAN 1993 GUPTA 1972 GUPTA 1979 GUPTAHOENS GOUDRIAAN 1979 HIKITA 1993

62

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

= Hoens, Dirk Jan: Transmission and Fundamental Constituents of the Practice, w: GUPTAHOENSGOUDRIAAN (1979: 71117). = Isayeva, Natalia: From Early Vedanta to Kashmir Shaivism. ISAYEVA 1997 Gauapda, Bharthari and Abhinavagupta. ri Satguru Publication, Delhi 1997. JayS = Jaykhya-sahit. E. Krishnamacharya (red.): Jaykhyasahit. Critically Edited with an Introduction in Sanskrit, Indices etc. Gaekwads Oriental Series 54, Oriental Institute, Baroda 1967. KUDELSKA 1988 = Kudelska, Marta: Upaniszady. Oficyna Literacka, Krakw 1998. KUDELSKA 2001 = Kudelska, Marta: Filozofia Indii kilka uwag wstpnych, w: B. Szymaska (red.): Filozofia Wschodu. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2001: 1135. LTan = Lakm-tantra. Pandit V. Krishnamacharya (red.): A Pcartra gama. Ed. with Sanskrit Gloss and Introduction. Adyar Library Series 87, Madras 1959. MU = Mkya-upaniad. W: KUDELSKA (1998: 451453), SHASTRI (1970: 2021). MaiU = Maitryaypaniad [Maitr, Maitreya, Maitryaa, Maitrya, Maitryaya]. W: KUDELSKA (1998: 405445), SHASTRI (1970: 176 194). MATSUBARA 1994 = Matsubara, Mitsunori: Pcartra Sahits and Early Vaiava Theology. With a Translation and Critical Notes from Chapters on Theology in the Ahirbudhnya Sahit. Motilal Banarsidass, Delhi 1994. MBh = Mah-bhrata. Ramchandrashastri Kinjawadekar (red.): The Mahbhratam with the Bharata Bhawadeepa Commentary of Nilkantha. 6 Vols, Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi 1979. [1. wydanie: Chitrashala Press, Poona 19291933]. = Monier-Williams, M.: A Sanskrit-English Dictionary. Motilal BanarsiMONIERWILLIAMS 1999 dass, Delhi 1999. MVUT = Mlin-vijayttara-tantra. Madhusdan Kaul Shastri (red.): Mlinvijayttara-tanra. Kamir Series of Texts and Studies no. 37, Bombay 1922. = Padoux, A.: Mantras What Are They?, w: H.P. Alper (red.): PADOUX 1989 Understanding Mantras. State University of New York Press, Albany 1989: 295315. = Padoux, A.: Vc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. PADOUX 1990 Tr. J. Gontier, State University of New York Press, Albany 1990. PTV = Abhinavagupta: Par-triik-vivaraa. Mukunda Ram Shastri (red.): Partriikvivaraa of Abhinavagupta. Kamir Series of Texts and Studies no. 18, Srinagar 1918. V = g-veda. F.M. Mller (red.): Rig-Veda-Sahit. The Sacred Hymns of the Brhmans together with the Commentary of Syacrya. 4 tomy, 2. wyd.: London III: 1890, IIIIV: 1892 [reprint: Banaras 1983]. SANDERSON 1988 = Sanderson, Alexis: aivism and the Tantric Tradition, w: S. Sutherland i inni (red.): The Worlds Religions. Routledge & Kegan Paul, London 1988: 660704. SANDERSON 1990 = Sanderson, Alexis: The Visualization of the Deities of the Trika, w: Andr Padoux (red.): Limage divine: culte et mditation dans l'Hindouisme. Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1990.

HOENS 1979

NR 12/13 (2005/06)

ZARYS TANTRYCZNEJ KONCEPCJI MOWY

63

= Stvata-sahit. V.V. Dviveda (red.) Alasigabhaaviracitabhyopet. Library Rare Texts Publication Series no. 2, Sampurnanand Sanskrit University, Banaras 1982. = Shastri, J.L. (red.): Upaniatsagraha. Motilal Banarsidass, Dilli SHASTRI 1970 1970. = Shrader, F. Otto: Introduction to the Pcartra and the Ahirbudhnya SHRADER 1916 Sahit. The Adyar Library, Madras 1916. = Singh, Jaideva: Partrik-vivaraa. The Secret of Tantric SINGH 1996 Mysticism. Tr., ed. B. Bumer, Motilal Banarsidass, Delhi 1996. = Staal, F.: Ritual and Mantras. Rules without Meaning. Motilal BanarSTAAL 1996 sidass, Delhi 1996. atBr = ata-patha-brhmaa. Albrecht Weber (red.): The SatapathaBrahmana in the Madhyandinaakha with Extracts from the Commentaries of Sayana, Harisvamin and Dvivedaganga. Otto Harrassowitz Verlag, Leipzig 1924 [1. wydanie: Berlin 1855]. T = ard-tilaka-tantra. Arthur Avalon (red.): ardtilakatantram. 2 Vols, Tantrik Texts 16 and 17, Sanskrit Press Depository, Calcutta 1935. T = Abhinavagupta: Tantrloka. R. Dvivedi, N. Rastogi (red.): Tantrloka of Abhinavagupta with the commentary of Jayaratha. Vols 18, Motilal Banarsidass, Delhi 1987. TaiU = Taittirya-upaniad. W: KUDELSKA (1998: 315330), SHASTRI (1970: 2131). = Torella, Raffaele: The Word in Abhinavaguptas Bhad-vimarin, TORELLA 2001 w: Raffaele Torella (red.): Le Parole e i marmi. Studi in onore di R. Gnoli nel suo 70 compleanno. Serie Orientale Roma XCII,1, Istituto Italiano per lAfrica e lOriente, Roma 2001: 853875. TRZCISKI 2001 = Trzciski ukasz: Tantra iwaicka w: B. Szymaska (red.): Filozofia Wschodu. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 2001: 287307. VP = Bharthari: Vkya-padya. Wilhelm Rau (red.): Bhartharis Vkyapadya. Die Mlakriks nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pda-Index versehen. Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes 42,4, Steiner Verlag, Stuttgart 1977. WHEELOCK 1989 = Wheelock, W.T.: The Mantra in Vedic and Tantric Ritual, w: H.P. Alper (red.): Understanding Mantras. State University of New York Press, Albany 1989: 96122. SS

Dowiadczenie estetyczne w tantrycznych tekstach Abhinawagupty


ANNA NITECKA

Kaszmirski teolog Abhinawagupta (Abhinavagupta, X/XI w.) przedstawi swoj koncepcj dowiadczenia estetycznego w Abhinawabharati (Abhinava-bhrat), komentarzu do Natjasiastry (Nya-stra), i w Dhwanjalokaloczanie (Dhvany-loka-locana), komentarzu do dziea Anandawardhany (nandavardhana, IX w.). Przyjmujc podstawowe ustalenia Bharaty, woy wysiek interpretatorski w wyjanienie natury smaku1. Teoria Abhinawagupty, zakorzeniona w metafizyce i soteriologii szkoy pratyabhij, podkrela swoisty charakter dowiadczenia estetycznego, jego odrbno od zwykych stanw wiadomoci. Niektre sformuowania sugeruj podobiestwo smakowania do przeycia mistycznego, naley jednak pamita, e dowiadczenia te s w Abhinawabharati odrniane. Do wyjanienia relacji estetyki i mistyki w myli Abhinawagupty przyczyni si mog uwagi w jego tekstach tantrycznych. Obok traktatw z dziedziny poetyki i teatrologii uczony Kaszmirczyk pozostawi po sobie dziea reprezentujce trzy iwaickie tradycje: trik (trika), kram (krama) i pratjabhidni (pratyabhij). Wedug K.C. PANDEYA (1963: 4143), autora jedynej powiconej Abhinawagupcie monografii, klasyfikacja tematyczna znajduje odbicie w chronologii najpierw powstay dziea religijne triki i kramy, potem komentarze z dziedziny poetyki i teatrologii, wreszcie przedmiotem zainteresowa kaszmirskiego teologa stay si koncepcje filozoficzne szkoy pratyabhij. Raniero GNOLI (1972: 56) zakwestionowa moliwo wyrnienia w dziaalnoci naukowej Abhinawagupty trzech okresw stwierdzajc, e wymienione obszary zainteresowa widoczne s w caym jego dorobku.

Teoria smakw (rasa) zostaa po raz pierwszy sformuowana w Natjasiastrze. W traktacie Bharaty rasa jest emocjonaln reakcj widza, smakowaniem przedstawionego na scenie uczucia. Autor Natjasiatry nie rozwaa natury rasy. Analizujc przeycie estetyczne, wyrnia konstytuujce je elementy i wskazuje metody wzbudzania poszczeglnych smakw u odbiorcw.
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 6474. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

NR 12/13 (2005/06)

DOWIADCZENIE ESTETYCZNE U ABHINAWAGUPTY

65

Interesujcych wskazwek odnonie natury dowiadczenia estetycznego dostarcza Par-triik-vivaraa, dzieo reprezentujce trik, w ktrej Abhinawagupta widzia kwintesencj wszystkich tradycji iwaickich2. Wedug Alexisa SANDERSONA (1987: 9) tradycyjne wrd iwaitw kaszmirskich studiowanie estetyki odzwierciedlao znaczenie taca i muzyki w ich liturgii oraz estetyzm mistycznych kultw kaulicznych3. Wspomniany komentarz do tantry Paratriniki (Par-triik) dotyczy praktyk kaulicznych stanowicych najbardziej ezoteryczny poziom triki. W monistycznym iwaizmie triki zasad lec u podstaw rzeczywistoci jest iwa, absolutna ja, ktra w akcie pozornego samoograniczenia manifestuje si jako wielo podmiotw i rzeczy stanowicych tre ich dowiadcze. Poniewa wszystkie rzeczy dziel natur wiadomoci iwy, bdc jej cignit (sakucita) form, soteriologia triki nie zakada negacji wiata. Wyzwolenie jest rozpoznaniem w absolutnej wiadomoci swojej natury i w konsekwencji kontemplacj rzeczywistoci jako przejawu wasnej jani. Kauliczna forma triki podkrela pozytywn rol zmysw w procesie poszerzania indywidualnej wiadomoci4. Jej pene rozwinicie
Trika monistyczna tradycja tantryczna wywodzca si z kultu trzech bogi (Par, Parpar i Apar). A. SANDERSON (1988: 696) wyrni w jej rozwoju trzy fazy. Dla najwczeniejszego stadium (przed VIII w.), widocznego w tantrach Siddha-yogvar-mata, Mlin-vijayttara i Tantra-sad-bhva, charakterystyczny by kult trzech bogi oraz nadnaturalnych istot zwanych joginiami (yogin). W drugim stadium do pierwotnej triady doczya Kl, czczona odtd jako najwysza bogini. Trzeci faz triki stanowia rozpoczta w IX w. egzegeza kaszmirska, reprezentowana gwnie przez dziea Abhinawagupty: Mlin-vijaya-vrttika, Tantrloka, Tantra-sra i Par-triik-vivaraa. 3 Kulty kauliczne (kaula), ezoteryczne tradycje iwaickie wywodzce si z kultu jogi, dzieliy z sekt kapalikw (kplika) przeraajce wyobraenia bstw oraz praktyki amice zasady czystoci rytualnej: spoywanie misa i alkoholu, rytualne stosunki seksualne. Pojcia kula (rodzina) odnosio sie pierwotnie do rodzin, ktre czciy eskie bstwa zwizane z tymi tradycjami; pniej uywano go rwnie w znaczeniu ciao, cao zjawisk. W tradycjach kaulicznych joginie przybieraj posta bogi zmysw, ktre podczas przyjemnych dozna zmysowych uwalniaj ja czciciela z jednostkowych ogranicze. Kulty kauliczne tworzyy cztery przekazy (mnaya); trika naley do przekazu wschodniego. W ostanim etapie rozwoju triki widoczne s dwa typy liturgii: zwyky (tantra-prakriy) i ezoteryczny (kula-prakriy), przeznaczony dla najbardziej zaawansowanych wyznawcw. 4 Stosowanie przyjemnych dozna zmysowych w praktykach jogicznych zaleca Vijna-bhairava-tantra, VBH 7374: gtdi-viaysvdsama-saukhykattmana / yoginas tan-mayatvena mano-r hes tad-tmat // yatra yatra manas-tuir manas tatrva dhrayet / tatra tatra parnanda-svarpa sampravartate // Jogin cakowicie pogrony w niezrwnanej przyjemnoci smakowania pieni i innych przedmiotw utosamia si z ni [tj. z t przy2

66

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

(pra-viksa) oznacza cakowite zatopienie si w absolutnej jani, okrelane jako bogo (nanda) i olnienie (camat-kra), w ktrym zostaj rozpuszczone podmiotowo-przedmiotowe rozrnienia. W Paratrinikawiwaranie (Par-triik-vivaraa) widoczny jest kult bogi zmysw (karaa-devat lub karavar), emanacji Bhajrawy znajdujcych upodobanie w doznaniach zmysowych. Elementy rytuau su tu intensyfikowaniu dowiadczenia, zadowalaniu bogi zmysw5. Porzucenie egoistycznych pragnie podczas intensywnego przeycia przyjemnociowego sprawia, e jego zewntrzne rda s interioryzowane, stajc si dla jogina spontaniczn gr jani. Jeeli natura takich dozna pozostaje nierozpoznana, boginie zmysw przesaniaj olnienie wiadomoci (cic-camat-kra), wprowadzajc formy myli dyskursywnej (vikalpa), czym utrzymuj jednostkow dusz w wizach transmigracji6. W opisie dowiadczenia estetycznego w Paratrinikawiwaranie7 kaszmirski filozof posuguje si pojciem kreatywnej mocy (vrya), dziki ktrej Bhajrawa emituje tre wiadomoci i dokonuje jej absorpcji, wracajc do pierwotnego niezrnicowania. Ta sama kreatywna moc przejawia si na poziomie podmiotu indywidualnego, gdzie aktywizuj j przyjemne doznania zmysowe. W pitnastym rozdziale Tantraloki (Tantrloka) Abhinawagupta utosamia bogo (nanda) z wynurzeniem wiadomoci (unmagnat cita), wytwarzanym przez rzeczy oczarowujce umys (hdaya-hri)8. Wedug kaszmirskiego filozofa do poszerzenia (lub wynurzenia) indywidualnej wiadomoci moe prowadzi wszystko, co sprawia przyjemno zmysom: spektakl teatralny, muzyka, pikne przedmioty, zapachy, wykwintne potrawy, akt seksualny. W Paratrinikawiwaranie tre dowiadczenia estetycznego jest czynnikiem stymulujcym (bhaka) wstrzs kreatywnej mocy (vrya-kobha). Abhinawagupta pisze: Ponadto ksztaty, dwiki itd., wchodzce przez narzdy wzroku, suchu itd. jako czynniki intensyfikujce (bhaka-rpa), wzbudzaj

jemnoci], poniewa jego umys poszerza si w wyniku tego pogrenia. Gdziekolwiek umys znajduje przyjemno, wanie na tym powinien si koncentrowa. Wszdzie tam przejawia si natura najwyszej bogoci. 5 SANDERSON (1988: 680). 6 PTV 200. 7 Dzikuj prof. A. Sandersonowi za konsultacj tumaczenia fragmentu tekstu Par-triik-vivaraa. 8 T 15.167b169a.

NR 12/13 (2005/06)

DOWIADCZENIE ESTETYCZNE U ABHINAWAGUPTY

67

ogie namitnoci, zasadzajcy si na poruszeniu tej kreatywnej mocy, wanie dlatego e maj zdolno intensyfikowania9. Fragment ten odzwierciedla fundamentalne w trice przekonanie, e istot absolutnej jani jest dynamizm, kreatywno, nieustajca wibracja (spanda), znajdujca odbicie we wszystkich przeyciach indywidualnego podmiotu. Intensywne doznania przyjemnociowe, aktywizujc kreatywn moc, uatwiaj uchwycenie dynamizmu wiadomoci, jej autonomii (svtantrya) wyraajcej si w przyjmowaniu niezliczonych form. Kade pobudzenie kreatywnej mocy wyciska lady na strukturze wiadomoci, warunkujc przysze dowiadczenia. Wedug Abhinawagupty powtarzanie si przey przyjemnociowych trwale intensyfikuje moc. Stan silnego pobudzenia wiadomoci w przyszoci moe by przywoywany bez koniecznoci rwnie intensywnych dozna: A w wypadku osoby pobudzonej zwikszon moc, o ktrej bya mowa, jaki pojedynczy nawet ksztat itd. jest w stanie sprowokowa rzeczone poruszenie, odnoszce si do przedmiotw wszystkich zmysw, poniewa wszystko jest we wszystkim 10. Kaszmirski uczony podkrela, e dowiadczony jogin nie potrzebuje rzeczywistych bodcw do wytworzenia wspomnianego stanu. Jego moc aktywizuj przypomnienia treci uprzednich przey bd samo wyobraanie piknych przedmiotw. W kaulicznej terminologii silne uaktywnienie kreatywnej mocy prowadzi do jej emisji (visarga). Abhinawagupta pisze: Bowiem w wypadku oczu ksztat sprawia przyjemno tylko z powodu uwolnienia wielkiej emisji zasadzajcej si na aktywizacji tej kreatywnej mocy. To samo odnosi si do piknej pieni itd. w wypadku uszu11.

9 PTV 202: tato pi punar api nayana-ravadndriya-dvrea bhaka-rpa rpa-abd dy anupraviad bhakatvd eva tad-vrya-kobha-rpa-km nala-prabodhaka bhavati . 10 PTV 202: ekenva ca rpdy-anyatamendrikta-prktana-balpabhitasya sarva-viaya-karaykta-kobha-karaa-samarthatva <sarvasya sarvtmakatvt>. Cytat uwzgldnia poprawk A. Sandersona: <sarvasya sarvtmakatvt>, zamiast sarvasya sarvasya sarva-sarvtmakatvt (ed. Gnoli). 11 PTV 202: nayanayor api hi rpa tad-vrya-kobhtmaka-mah-visargavileaa-yukty eva sukha-dyi bhavati . ravaayo ca madhura-gt di. Podobn uwag znajdujemy w Tantraloce, T 3.229: abdo pi madhuro yasm d vrypacaya-kraka / tad dhi vrya para uddha visisktmaka matam //

68

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Pojcie visarga oznacza w tekstach Abhinawagupty rezultat dziaania kreatywnej mocy, rzeczywist emisj wszechwiata oraz jej odwrotno, proces zmierzajcy do odkrycia wasnej tosamoci z iw, dowiadczenie wyzwalajce. Na poziomie podmiotu indywidualnego visarga okrela rwnie, jak w Paratrinikawiwaranie, stan uniesienia, wynurzenia wiadomoci, ktry warunkuje zwyke i estetyczne rodzaje bogoci (nanda)12. Abhinawagupta zastrzega jednak, e pena emisja mocy charakteryzuje tylko intensywne doznania za porednictwem wzroku i suchu. Pozostae zmysy nie s w stanie sprowokowa tak silnego uaktywnienia kreatywnej mocy13, tj. sprawi, e podmiot wyniesie si ponad jednostkowe ograniczenia i w peni zidentyfikuje z treci doznania zmysowego. Naley pamita, e intensywne bodce zmysowe nie s jedynym warunkiem emisji i bogoci; w trzecim rozdziale Tantraloki Abhinawagupta wskazuje na konieczno zaangaowania ze strony podmiotu: Tak oto, gdy znika obojtno (mdhyasthya) podczas suchania piknej pieni albo wchania drzewa sandaowego itd., w sercu rodzi si stan wibracji, ktry nosi nazw nanda-akti. Dziki niemu ludzie s wraliwi (sahdaya)14. Wraliwo, bdca subiektywnym warunkiem przeycia estetycznego, pozwala wyrni w otoczeniu pikne przedmioty i skupi na nich uwag. Wraliwy czowiek w kontakcie z bodcami estetycznymi poddaje si ich oddziaywaniu, zostaje przez nie oczarowany, doznaje zachwytu i wzruszenia. Ta sama sahdayat warunkuje przeycie mistyczne, umoliwia oderwanie si od codziennoci i cakowite pogrenie w przedmiocie dowiadczenia. Definicja w Paratrinikawiwaranie wie wraliwo z atwoci przeywania intensywnego olnienia:

Z tego powodu take pikny dwik powoduje wzmocnienie kreatywnej mocy. Istotnie uwaa si, e ta moc jest nieskalana, najwysza i z natury dy do emisji. 12 T 208b209a: visarga-aktir y abho s ttha sarvatra vartate // tata eva samasto yam nanda-rasa-vibhrama / Moc emisji iwy wszdzie dziaa ten sposb, od niej wanie pochodz wszystkie poruszenia, ktrych istot jest bogo ( nanda-rasa-vibhrama). 13 PTV: 202; por. GNOLI (1968: XIV). 14 T 3.209b210: tath hi madhure gte spare v candan dike // mdhyasthya-vigame ysau hdaye spandamnat nanda-akti svkt yata sahdayo jana //

NR 12/13 (2005/06)

DOWIADCZENIE ESTETYCZNE U ABHINAWAGUPTY

69

Tylko wejcie w silne olnienie (adhika-camat-krvea), zasadzajce si na aktywizacji kreatywnej mocy, jest nazywane wraliwoci (sahdayat)15. Uczony Kaszmirczyk podkrela konieczno cigego rozwijania wraliwoci. Kontakty z piknymi przedmiotami, dowiadczenia estetyczne ksztatuj odbiorc i wzmacniajc jego kreatywn moc, umoliwiaj przeywanie intensywnego olnienia. Wedug Abhinawagupty silne olnienie (stiaya-camat-kra) jest udziaem osb, ktre wczeniej obcoway z piknymi przedmiotami. Czowiek niewraliwy przechodzi obojtnie obok estetycznych impulsw. Kaszmirski filozof pisze: Ponadto u tych, podobnych kamieniom, ktrych nie wzmocnia ta kreatywna moc i ktrzy nie znaj rozkoszy namitnoci zasadzajcej si na wstrzsie tej kreatywnej mocy, nawet posta przelicznej dziewczyny i melodyjna pie rozbrzmiewajca z ust piknobiodrej kobiety nie wywoaj penej bogoci ( prnanda)16. Sformuowania w Paratrinikawiwaranie sugeruj, e camat-kra nie okrela wycznie chwilowego stanu uniesienia, wyrniajcego przeycia estetyczne i mistyczne. Abhinawagupta zestawia olnienie z kluczowym dla triki pojciem vimara, oznaczajcym waciw wiadomoci zdolno do poznawania samej siebie. Samowiadomo, autorefleksja jest kreatywnym aspektem jani, jej Siakti. iwa stwarza wszechwiat w akcie autorefleksji, warunkujcej rwnie dowiadczenie mistyczne. Utpaladewa (Utpaladeva, X w.) zaznacza w Iwarapratyabhidniakarice (vara-pratyabhij-krik; PK 1.5.11), e ja pozbawiona samowiadomoci byaby martwa jak kryszta, ktry biernie odbija przedmioty. W komentarzu do wasnego dziea Utpaladewa objania termin vimara sowem camat-kti, co wskazuje, e w szerszym znaczeniu pojcie camat-kra opisuje natur wiadomoci, jej relacj wobec siebie samej. Abhinawagupta podkrela, e cakowity brak olnienia byby brakiem ycia17. Camat-kra oznacza wic specyficzny rodzaj autorefleksji (vimara), takie uchwycenie wasnej jani, ktremu towarzysz fascynacja i zdumienie. Gdy wiadomoci nie aktywizuj bodce estetyczne, olnienie jest ograniczone (parmita-camat-kra). Intensywne olnienie (adhika-camat-kra lub stiaya-camat-kra) charakteryzuje wedug Abhinawagupty przeycia estetyczne i mistyczne oraz silne emocje znane z ycia codziennego (gniew, rozpacz).
PTV 202: adhika-camat-krvea eva vrya-kobhtm sahdayat ucyate. PTV 202: tath ca tad-vry nupab hit n m avidyam na-tath - vidha-v rya-vikobhtmaka-madannandn pnm iva ramayatara-taru-rpam api nitambin-vadana-ghramna-kkal-kala-gtam api na prnanda-paryavasyi. 17 PTV 202.
16 15

70

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

W Paratrinikawiwaranie przeycie estetyczne prowadzi do dowiadczenia mistycznego, bdcego transformacj dozna zmysowych, uwiadomieniem, e wszystko zawiera si we wasnej jani. Jogin wiadomie wykorzystuje przyjemne doznania zmysowe do zwikszenia wasnej mocy. Dc do uchwycenia rda przyjemnoci, rozpoznaje wibracj wiadomoci i utosamia si z ni, zanika wtedy rozrnienie na przedmiot i podmiot. Jogin przeywa olnienie, ktrego kulminacj jest przyjcie natury Bhajrawy. W kaulicznej terminologii przeycie mistyczne zostao przedstawione nastpujco: Gdy wszystkie energie itd., znajdujce si w kanaach zmysw, zostan zintensyfikowane i wkracza si do wielkiego, rodkowego kanau suszumny (sauumna-pada), nastpuje utosamienie z poruszeniem wasnej mocy (nija-akti-kobha). Wtedy, gdy wszystkie przeciwiestwa zostan rozpuszczone i przeywa si olnienie (camat-kra), bdce samowiadomoci, doskona autorefleksj (vimara), peni wasnej mocy, dochodzi do manifestacji natury Bhajrawy, transcendentnego, niezrnicowanego, niezmiennego (dhruva-padtmaka). Manifestacja Bhajrawy jest wynikiem osignicia stanu jednoci iwy i Siakti (rudra-ymalayognupraveena), majcego natur bogoci i kompletnej emisji. To osignicie stanu jednoci zasadza si na uwolnieniu emisji mocy wielkiej mantry 18. Naley pamita, e Par-triik-vivaraa przeznaczona bya dla zaawansowanych adeptw triki, ktrzy posiedli umiejtno manipulowania intensywnymi przeyciami przyjemnociowymi w celu sprowokowania dowiadczenia mistycznego. W wypadku zwykych odbiorcw dzie sztuki przeycie estetyczne nie spenia takiej funkcji. Podobiestwa midzy tymi typami dowiadcze sprowadzaj si do wynurzenia wiadomoci, wyjcia poza jednostkowe ograniczenia i formy myli dyskursywnej.

PTV 203: yad sakalndriya-n-bhta-marud-di-pariprae tu mah-madhyamasauumna-padnupravee nija-akti-kobha-tdtmya pratipadyate tad sarvato dvaita-galane paripra-sva-akti-bhara-vimarhantmaya-camat-krnupravee paripra-sy-nanda-rpa-rudra-ymala-yognupraveena tan-mah-mantra-vrya-visarga-vileatman dhruva-padtmaka-nistaragkula-bhairava-bhvbhivyakti. Wielka mantra (mah-mantra), tj. mantra aha, symbolizuje najwysz ja, podmiotowo, poczenie iwy i Siakti, jedno absolutnej wiadomoci i jej emisji.

18

NR 12/13 (2005/06)

DOWIADCZENIE ESTETYCZNE U ABHINAWAGUPTY

71

W dziele vara-pratyabhij-vivti-vimarin (PVV 177179), obszernym komentarzu do vara-pratyabhij-vivti, zaginionego autokomentarza Utpaladewy19, Abhinawagupta analizuje rne rodzaje bogoci, uznajc za jej istotn cech dominacj autorefleksji (parmara-mayat), powizan z poczuciem peni i samowystarczalnoci. Stan ten nie jest atwy do osignicia, poniewa czowiekowi uwikanemu w wizy transmigracji zawsze towarzyszy poczucie jakiego braku. Kaszmirski filozof posuguje si przykadem godnego czowieka, ktremu potrzeby ciaa nie pozwalaj na kontemplacj jani 20: Na przykad czowiek drczony godem z powodu pustki w ciele [tj. w odku] ma umys owadnity pragnieniem jedzenia, a wic czego zewntrznego (vyatirikta). Wynika to z zalenoci od indywidualnej jani, niepenej, skalanej posiadaniem ciaa i innymi ograniczeniami. Poniewa u takiego czowieka autorefleksja (tma-parmara) nie wystpuje w peni (eka-ghana-vtty), jest on waciwie pozbawiony bogoci 21. Godny nie dowiadcza wasnej podmiotowoci, poniewa jego uwag pochaniaj zewntrzne przedmioty. Zaspokojenie godu zmniejsza wprawdzie poczucie braku, nie przynosi jednak penej bogoci, poniewa od razu rodz si nowe pragnienia: Wszake wtedy pojawi si tsknota za uciskiem kochanki i inne pragnienia, ktre pozostaj w umyle w formie wrae utajonych (saskra-rpatay), jak powiedzia nauczyciel Patadali: fakt, e Czaitra kocha jedn kobiet, nie oznacza, e nie kocha innych itd.. Z powodu zwizku z tymi pragnieniami taka bogo jest niedoskonaa (apra), nie jest to najwysza bogo (paramnanda)22.
Szkoa pratjabhidnia, ktr reprezentuj wspomniane dziea, stanowia filozoficzn egzegez monistycznych tradycji iwaickich. Zapocztkoway j w IX w. Aforyzmy iwy (iva-stra) autorstwa Wasugupty (Vasugupta). 20 Por. PANDEY (1995: 107109). 21 PVV 177178: tath dehdi-sakoca-kaluparipra-pratyag-tmha-bhva-nihatvena arrasya riktatay kudh-turasya vyatiriktnnbhila-viva-kta-mater tma-parmaro yam eka-ghana-vtty yato na sambhavati, tato yam annanda iva ste. 22 PVV 178: saskra-rpatay tu tadn yad abhilaaya kntligandi parmaranya sthita yad ha guru patajali na hi caitra ekasy striy rakta iti anysu virakta* itydi, tad-yogd apro yam nanda iti paramnando ya na bhavati. [* Patrz Yoga-stra-bhya ad YS 2.4: nkasym striy caitro rakta ity anysu stru virakta przypis Redakcji].
19

72

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Chwilowe poczucie peni, odczuwane przez czowieka, ktry zaspokoi gd, Abhinawagupta nazywa pospolit bogoci (ssrika), w odrnieniu od jej wyszych postaci. Znane z ycia codziennego, oparte na przedmiotach formy bogoci s niedoskonae, poniewa zakca je obecno egoistycznych pragnie i motywacji: zdobycie podanego przedmiotu rodzi pragnienie kolejnych i wytwarza lk przed jego utrat (PVV 178). Kad, ograniczon nawet posta bogoci warunkuje dowiadczenie podmiotowoci: Jeeli jednak jest czstka bogoci, powoduje j tylko autorefleksja23. Wyszy rodzaj bogoci jest wedug Abhinawagupty udziaem czowieka, ktry potrafi delektowa si spoywan potraw. Taki czowiek zapomina o swoim tu i teraz, na chwil uwalnia si od pragnie i niepokojcych myli, cakowicie pochania go przyjemno smakowania. Chocia jego doznanie determinuje zewntrzny przedmiot, punkt cikoci spoczywa na doznajcym podmiocie, tj. podmiotowe elementy dominuj w dowiadczeniu nad przedmiotowymi. Z podobn sytuacj mamy do czynienia podczas przeycia estetycznego. W teatrze widz z jednej strony wycofuje si ze swoich czasoprzestrzennych uwarunkowa i odrywa od codziennych problemw. Z drugiej strony nierzeczywisto wiata sztuki sprawia, e zachowuje on dystans wobec wydarze prezentowanych na scenie, w wyniku czego odczuwana przez niego emocja nie jest skierowana do konkretnych postaci i wolna od egoistycznych motywacji. Dowiadczenie odbiorcy nie jest mioci, ale smakiem erotycznym. Przeycie estetyczne uwalnia wiadomo od jednostkowych ogranicze, co napenia j bogoci. Pozbawione odniesie przedmiotowych dowiadczenie widza jest smakowaniem jani, zabarwionej uczuciami podstawowymi (sthyi-bhva), wzbudzonymi przez bodce sceniczne. Abhinawagupta pisze w Iwarapratjabhidniawryttiwimarini : Kiedy po cakowitym pokonaniu rnic (anyath-bhva), w dziedzinie teatru, poezji itd., przy smaku erotycznym i innych smakach doznaje si przyjemnoci, ktra wskutek usunicia pojawiajcych si przeszkd, pragnienia posiadania itd. rni si od bogoci zwizanej z przedmiotami (vaiayiknanda), wtedy, wanie z powodu usunicia przeszkd, mamy smakowanie (rasan), delektowanie (carva), wytchnienie (nirvti), poznanie (pratti) oraz wsparcie si na podmiotowoci (pramtt-virnti). W zwizku z tym mwi si o wraliwoci (sahdayat). Termin ten pochodzi od serca (hdaya), oznaczajcego autorefleksj
23

PVV 178: yas tu nandatas tatra svtma-parmara-rpatva prayojikti.

NR 12/13 (2005/06)

DOWIADCZENIE ESTETYCZNE U ABHINAWAGUPTY

73

(parmara) z powodu jego dominacji; wsparty na przedmiocie (vedya) element wiata (praka-bhga), chocia wci istnieje, jest ignorowany (tj. mniej istotny) 24. Abhinawagupta zastrzega jednak, e i te dwa rodzaje dowiadcze, przyjemno smakosza i przeycie estetyczne, nie prowadz do doskonaej bogoci. Smakowaniu potrawy towarzyszy kontakt z przedmiotem materialnym, co wyklucza pene wsparcie si podmiotu na sobie samym. Przeycie estetyczne jest wprawdzie smakowaniem jani, pozostaj w nim jednak pewne lady przedmiotw w postaci tkwicych w umyle utajonych wrae (saskra). Abhinawagupta ujmuje to nastpujco: Przy smakowaniu czego sodkiego itd. istnieje jednak przeszkoda (vyavadhna) w postaci kontaktu z zewntrznym przedmiotem. W poezji, w teatrze itd. nie ma tej przeszkody, ale ingeruj utajone wraenia (saskra) tej przeszkody. Jednak ci, ktrych umysy take wtedy s cakowicie oddane usuwaniu powstajcej w ten sposb przeszkody, dowiadczaj penej bogoci (paramnanda)25. Stwierdzenie to skonio PANDEYA (1995: 141142) do wyrnienia w dowiadczeniu estetycznym dwch poziomw: pierwszego, zwanego przez niego katarktycznym, na ktrym smakowane s uoglnione emocje podstawowe, i drugiego, wyszego, ktry jest penym dowiadczeniem wasnej jani, wolnym od zwizku z uczuciami podstawowymi. Wydaje si jednak bardziej prawdopodobne, e drugi poziom przeycia estetycznego oznacza ju dowiadczenie mistyczne, w ktre przeycie estetyczne moe, ale nie musi, si przeksztaci. Dopiero dowiadczenie religijne jest czyste, nieskalane, pozbawione utajonych wrae przedmiotw. Istotne znaczenie ma uycie w tekcie Abhinawagupty sowa svadhna (cakowicie oddany, pochonity): tylko ci dostpi penej bogoci, ktrzy s skoncentrowani na usuwaniu przeszkd. Tak wic pene dowiadczenie wasnej natury nie pojawi si ani u smakosza, ani u konesera sztuki. Koncepcja Abhinawagupty zakada wiadomy wysiek zmierzajcy do uwolnienia jani od ograniczajcych j przeszkd.
PVV 178179: yatrpi atyantam anyath-bhvam atikramya sukham svdyate arjandi-sabhvyamna-vighnntara-nirst vaiayiknanda-vilakaa grdau nya-kvydi-viaye, tatra vta-vighnatvd eva asau rasan carva nirvti pratti pramtt-virntir eva, tata eva hdayena parmara-lakaena prdhnyt vyapadey vyavasthitasya api praka-bhgasya vedya-virntasya andarat sahdayat ucyate. 25 PVV 179: madhurdi-rassvde tu viaya-spara-vyavadhnam. tato pi kvya-nydau tad-vyavadhna-nyat tad-vyavadhna-saskrnuvedhas tu. tatrpi tu tathdita-vyavadhna-tiraskriy-svadhna-hday labhanta eva param nandam.
24

74

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

W takim wypadku przeycie estetyczne moe prowadzi do dowiadczenia mistycznego, co potwierdza przeznaczona dla wskiego grona zaawansowanych uczniw Par-triik-vivaraa.

BIBLIOGRAFIA = Gnoli, Raniero: The Aesthetic Experience according to Abhinavagupta. The Chowkhamba Sanskrit Studies 62, The Chowkhamba Sanskrit Series Office, Varanasi 1968. = Gnoli, Raniero: Luce delle Sacre Scritture (Tantrloka) di GNOLI 1972 Abhinavagupta. Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1972. PK = Utpaladeva: vara-pratyabhij-krik. Raffaele Torella (red.): The varapratyabhijkrik of Utpaladeva with the Authors vtti. IsMEO, Roma 1994. PVV = Abhinavagupta: vara-pratyabhij-vivti-vimarin. M.K. Shstr (red.): Abhinavaguptas varapratyabhijvivtivimarin. Vol. 2, Kashmir Series of Texts and Studies 62, Bombay 1941. = Pandey, Kanti C.: Abhinavagupta. A Historical and Philosophical PANDEY 1963 Study. The Chowkhamba Sanskrit Series Office, Varanasi 1963. = Pandey, Kanti C.: Comparative Aesthetics, Vol. 1. The Chowkhamba PANDEY 1995 Sanskrit Series Office, Varanasi 1995. PTV = Abhinavagupta: Par-triik-vivaraa [Par-triik-vivaraa]. Raniero Gnoli (red.): Il commento di Abhinavagupta alla Partriik (Partriiktattvavivaraam). Serie Orientale Roma 58, IsMEO, Roma 1985. SANDERSON 1987 = Sanderson, Alexis: haso Abhinavagupta, w: M. Eliade (red.): The Encyclopaedia of Religion. Vol. 1, Macmillan Publishing Company, New York 1987. SANDERSON 1988 = Sanderson, Alexis: aivism and the Tantric Traditions, w: S. Sutherland (red.): The Worlds Religions. Routledge, London 1988: 660704. T = Abhinavagupta: Tantrloka. R.C. Dvivedi, N. Rastogi (red.): The Tantrloka of Abhinavagupta with the Commentary of Jayaratha. 8 Vols, Motilal Banarsidass, Delhi 1987. VBH = Vijnabhairava. Jaideva Singh (red.): Vijnabhairava or Divine Consciousness. Motilal Banarsidass, Delhi 1993. GNOLI 1968

Konstrukcje endocentryczne w Asztadhjaji (Adhyy) Paniniego (Pini)


MAGORZATA SULICH

1. Sufiksy taddhita Asztadhjaji (A) Paniniego zawiera kompleksowy opis jzyka, jego struktury oraz funkcji penionych przez poszczeglne jego elementy (czci mowy, czci zdania). Ogromn cz dziea zajmuje opis sufiksw (pratyaya)1, ktre podzielone s na sufiksy pierwotne (kt-pratyaya), sufiksy eskie (str-pratyaya), kocwki deklinacyjne i koniugacyjne oraz sufiksy wtrne (taddhita). Te ostatnie wanie bd przedmiotem tego artykuu, a konkretnie fragment Asztadhjaji dotyczcy tzw. konstrukcji endocentrycznych. Sufiksy taddhita zajmuj wicej ni czwart cz Asztadhjaji, dokadnie 1114 sutr (stra), co obejmuje prawie dwie ksigi dziea, czyli IV i V adhjaj (adhyya). Nazywa si te sufiksy wtrnymi, gdy dodawane s do rdzeni nominalnych (prtipadika)2, w odrnieniu od sufiksw pierwotnych, ktre dodaje si do rdzeni werbalnych (dhtu)3. Tradycyjnie w sanskrycie rzeczowniki tworzy si od czasownikw, std tworzenie rzeczownikw od innych rzeczownikw4 jest traktowane jako proces wtrny. Tradycyjna gramatyka sanskrycka wprowadza termin wrytti (vtti) na oznaczenie formacji sowotwrczej (lub procesu sowotwrczego). W sanskrycie wyrnia si pi takich formacji: a) b) c) d) kt rzeczowniki utworzone od czasownikw, taddhita rzeczowniki utworzone od rzeczownikw, samsa zoenia (najczciej dwch rzeczownikw), eka-ea zastpienie dwch lub wicej rzeczownikw jednym,

Dzia sufiksw obejmuje w Asztadhjaji trzy ksigi IIIV. A 4.1.1. 3 A 3.1.91. 4 Jak zobaczymy, w wypadku konstrukcji endocentrycznych sufiks dodawany jest czasami do osobowej formy czasownika (nigdy jednak do rdzenia werbalnego).
2

Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 7593. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

76

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

e) sandyanta czasowniki utworzone od innych czasownikw lub rzeczownikw5. Dzia powicony sufiksom wtrnym mona zasadniczo podzieli na dwie czci: A 4.1.765.2.140 (konstrukcje egzocentryczne) oraz A 5.3.15.4.160 (konstrukcje endocentryczne). Nie bez znaczenia jest tutaj sutra A 4.1.82 (samarthn prathamd v) odnoszca si jedynie do tej pierwszej grupy. Jest to sutra interpretacyjna, tzw. paribhasza (paribh). Mwi ona, e sufiks taddhita dodaje si do pierwszego (prathamt) ze sw powizanych ze sob syntaktycznie i semantycznie (samarthnm) oraz e operacja ta jest opcjonalna (v). W wypadku konstrukcji endocentrycznych dodanie sufiksu jest czsto nie tylko moliwe, ale wrcz konieczne. Kada formacja egzocentryczna taddhita ma za swoj podstaw wyraenie lub zdanie, ktre moe, ale nie musi zosta przez ni zastpione. Oznacza to, e oba sposoby wyraenia danego znaczenia6 mog by uywane w jzyku zamiennie. Zgodnie z interpretacj Kiparskyego, termin v wskazuje, e formacje taddhita stanowi opcj czciej uywan, preferowan 7. Kada z wymienionych wyej czci charakteryzuje si okrelonym ukadem, a czsto i rodzajem sutr. Konstrukcje egzocentryczne nie s przedmiotem tego artykuu, ale zostan pokrtce przedstawione, by pokaza, co odrnia je od konstrukcji endocentrycznych. 2. Konstrukcje egzocentryczne (A 4.1.765.2.140) Konstrukcje egzocentryczne to takie, ktrych znaczenie odnosi si do innego elementu ni ktrakolwiek z ich poszczeglnych czci skadowych8. Na przykad sowo aupagava potomek Upagu, to forma utworzona od rdzenia upagu z dodanym sufiksem a (A 4.1.83) na oznaczenie potomka (A 4.1.92). Nie odnosi si ona ani do elementu bdcego podstaw derywacji (Upagu), ani do sufiksu (a), ale do trzeciego elementu potomka Upagu. W tej czci Asztadhjaji mamy dwa rodzaje sutr: takie, ktre wprowadzaj sufiksy (pratyaydhikra), oraz takie, ktre wprowadzaj ich znaczenia (arthdhikra). Tworz one dwa wzajemnie przeplatajce si ukady. Panini klasyfikuje dzia taddhita wedle sufiksw (utsarga-pratyaya), ktrym przyporzdkowuje rne znaczenia. Kolejny poziom stanowi sufiksy bdce wyjtkami (apavda-pratyaya) od gwnego sufiksu, dodawane w okrelonych wypadkach. Znaczenie nie zawsze ujawnia si w samym derywacie, ale jest czsto
BHATE (1989: 34). Patrz take: CARDONA (1997a: 188189, 192 i nn., 205 i nn., 229 i nn., 260261). 6 Do zdania oraz formacji taddhita naley doda jeszcze zoenie (samsa). 7 KIPARSKY (1980: 35). 8 RANGARAJAN (1999: 131).
5

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

77

cakowicie zalene od kontekstu, w jakim si znajduje. Konstrukcje egzocentryczne sufiksw taddhita cechuje bowiem wieloznaczno. Jeden sufiks przystpuje na wyraenie kilku, a niekiedy i kilkudziesiciu znacze. Na przykad sowo sraughna moe oznacza urodzony w Srughnie (A 4.3.25), bdcy w Srughnie (A 4.3.53), przybyy ze Srughny (A 4.3.74), prowadzcy do Srughny (A 4.3.85) itd. Sufiks gwny czy si z kadym nastpujcym po nim znaczeniem, pozostae za sufiksy dodawane s tylko wtedy, gdy zostan spenione okrelone warunki semantyczne, fonologiczne, morfologiczne itd. Jak wida zatem, sutry klasyfikowane s zgodnie z zasad utsarga apavda (zasada gwna wyjtek). Struktura ta wyglda nastpujco: 2.1. Sutry wprowadzajce sufiksy gwne (pratyaydhikra) Sutr tych jest zaledwie pi (A 4.1.83, 4.41, 4.4.75, 5.1.1., 5.1.18) i zawsze maj one tak sam struktur. Ustalaj sufiks oraz zakres jego obowizywania za pomoc swka prk (a do, przed)9. Dziel one konstrukcje egzocentryczne wedle piciu sufiksw. S to: a) a (A 4.1.834.4.2), obejmujcy najwiksz cz w zakresie konstrukcji egzocentrycznych. W jego zakres wchodzi te najwicej znacze, bo a 49, tworzcych czsto mniejsze podgrupy. b) haK (A 4.4.14.4.76), obejmujcy 36 znacze. c) yaT (A 4.4.755.1.5), obejmujcy 26 znacze. d) cha (A 5.1.15.1.37), zawierajcy zaledwie 3 znaczenia. Jego zakres rozciga si a do sutry A 5.1.37 tylko w sensie semantycznym. A 5.1.18 wprowadza bowiem kolejny, ostatni sufiks ha, obowizujcy take w zakresie A 5.1.183710. e) ha (A 5.1.185.1.115): sutry wchodzce w zakres dziaania sufiksu ha tworz kilka przeplatajcych si blokw. Sutry A 5.1.1837 wprowadzaj tylko nowe sufiksy, semantycznie natomiast wchodz w zakres arthadhikary (sutry wprowadzajcej znaczenie) A 5.1.16. Z kolei A 5.1.19 wprowadza nowy sufiks, haK, obowizujcy a do A 5.1.6311. Wszystkie sufiksy ustalane w sutrach A 5.1.1937 stanowi wyjtki od sufiksu ha, ktry z kolei, jedynie

Na przykad sutra A 4.1.83: prg dvyata . Oznacza to, e sufiks cha wyraa take znaczenia zawarte w sutrach A. 5.1.1837, mimo e podlegaj one ju nastpnemu sufiksowi ( ha). 11 Ten sufiks haK nie ma nic wsplnego z sufiksem haK z podpunktu b; jest to ten sam sufiks (= ika), ale dodawany na wyraenie innych znacze. Dlatego te zostaje wprowadzony take w tym fragmencie.
10

78

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

w tym zakresie, stanowi wyjtek od cha. Dopiero A 5.1.37 wprowadza pierwsze znaczenie przyporzdkowane sufiksowi ha12. 2.2. Sutry wprowadzajce znaczenia (arthdhikra) Sutry tego typu skadaj si z zaimka wskazujcego tad, stojcego w odpowiednim przypadku gramatycznym, wskazujcym konstrukcj wyraenia podstawowego, oraz ze znaczenia sufiksu (w formie imiesowu, czasami take w osobowej formie czasownika). Podstawa sowotwrcza zostaje okrelona w sutrze A 4.1.1 (y-P prtipadikt), ktra nie wchodzi w zakres sufiksw wtrnych. Wynika z niej, e podstaw t stanowi rdze nominalny (prtipadika). Podstawowe wyraenia przedstawiaj relacje nominalno-werbalne, wyraane przez tzw. karaki (kraka)13, oraz nominalno-nominalne, okrelane w tradycji terminem ea14. Istotne jest zastosowanie przypadkw gramatycznych u Paniniego. Zaimek wskazujcy stoi w sutrze typu arthdhikra w przypadku wskazujcym na konstrukcj wyraenia podstawowego. Kada kolejna sutra natomiast, okrelajc dokadniej podstawy sowotwrcze, umieszcza je w ablatiwie, zgodnie z sutr A 1.1.67. Sporadycznie zdarza si, e zamiast zaimka w gwnej sutrze, ustalajcej znaczenie, wystpuje rzeczownik wskazujcy podstaw sowotwrcz w odpowiednim przypadku15. 2.3. Sutry rzdzone przez znaczenia, bdce wyjtkami od gwnych sufiksw (apavda-pratyaya )16 Sutry, ktre ustalaj wyjtki od gwnego sufiksu, zawaj te czsto znaczenie ustalone w sutrze typu arthdhikra (artha-vieaa) lub precyzuj semantycznie
Jak wynika z podpunktw d i e, zakresy oddziaywania sufiksw cha i ha zachodz na siebie. Ukad sutr mona przedstawi nastpujco: A. 5.1.117 sufiks cha, A. 5.1.18 115 ha. W zakresie tego ostatniego sufiksu wyodrbnia si jeszcze grupa sutr rzdzonych sufiksem haK (A 5.1.1963), ktry stanowi wyjtek od sufiksu ha. 13 BHATE (1989: 39 i nn.). Karaki wyraaj relacj, w jakiej stoi rzeczownik do czasownika, a wyraane s przez przypadki gramatyczne (vibhakti) rzeczownika. Nie da si jednak powiedzie, e poszczeglne karaki odpowiadaj przypadkom gramatycznym, gdy jedna karaka moe by wyraona wicej ni jednym przypadkiem, a niekiedy nawet form czasownika; patrz MEJOR (2000: 6667, 53) i SULICH (2004: 118). 14 A 2.3.50; por. SINGH (1991: 219220). 15 Na przykad sutry A 4.1.92: tasypatyam ([Sufiksy,ktre ju zostay wymienione oraz te, ktre dopiero zostan wymienione, bd doczane do rdzeni nominalnych na wyraenie znaczenia] jego potomek) oraz A 4.2.3: nakatrea yukta kla ([Po rdzeniu, oznaczajcym konstelacj,] na wyraenie czasu zwizanego [z ksiycem przechodzcym] przez konstelacj, [dodaje si sufiks a]). 16 BHATE (1989: 1213).
12

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

79

podstaw sowotwrcz (pada-vieaa)17. Panini robi to w dwojaki sposb: wymienia pojedyncze rdzenie jako podstaw dla sufiksu lub grupuje je zgodnie z waciwociami gramatycznymi takimi jak: cechy fonologiczne, cechy morfologiczne, zoenia jako podstawa sowotwrcza, relacje skadniowe, rodzaj gramatyczny podstawy sowotwrczej, znaczenie, kategorie / elementy leksykalne. Ponadto czasami rdzenie nominalne grupowane s w tak zwane gany (gaa, grupa), kiedy nie da si ich przyporzdkowa do adnej innej sutry, a dodatkowe sutry przeczyyby nadrzdnej zasadzie ekonomicznoci. Ostatnim rodzajem sutr, ktre wykorzystuje Panini przy opisywaniu sufiksw wtrnych, s sutry wyliczajce nieregularne rdzenie (niptana-stra). Istotne jest to, e podzia ten (na trzy rodzaje sutr: pratyaydhikra, arthdhikra, apavda-pratyaya) dotyczy tylko formacji egzocentrycznych, w drugiej czci bowiem (formacje endocentryczne) nie mona mwi o sutrach wprowadzajcych zbiorcze znaczenia (arthdhikra). W tym wypadku znaczenia wystpuj razem z rdzeniami, pojedynczo18. 3. Konstrukcje endocentryczne (A 5.3.15.4.160) Sutra A 4.1.82 nie znajduje w tym zakresie zastosowania. Regua ta, jak wspomniano (patrz 1), ustanawia sufiksy taddhita jako preferowan opcj. Sutry A 5.3.15.4.160 ustanawiaj sufiksy, ktrych zastosowanie jest k o n i e c z n e , chyba e w konkretnej sutrze zaznaczono inaczej. Czsto dopiero dodanie sufiksu taddhita dopenia znaczenie, jak w wypadku sufiksw samsnta. Znaczenie konstrukcji endocentrycznych odnosi si do elementw skadowych, nie za do trzeciego elementu19. Mona spotka si z okreleniem caej grupy tego typu sufiksw jako sufiksw svrthika (o takim samym znaczeniu)20. Sufiksy te bowiem, jak ju zaznaczono, nie zmieniaj znaczenia sowa, bdcego podstaw sowotwrcz, ale jedynie je modyfikuj. Charakterystyczn cech tej czci sufiksw wtrnych jest to, e znaRANGARAJAN (1999: 129), patrz take JOSHI (1969: 1011). BHATE (1989: 23). 19 RANGARAJAN (1999: 130131). 20 BHATE (1989: 70). Patrz te: KV ad A 5.3.1: ata para svrthik pratyay, teu samarthdhikra prathama-grahaa ca pratiyogy-apekatvn npayujyata iti dvayam api nivttam. (Odtd dalej sufiksy nie zmieniaj znaczenia [tj. podstawy sowotwrczej]; wobec nich nie znajduj zastosowania termin rzdzcy samartha (zgodne semantycznie i syntaktycznie) oraz sowo pierwszy (oba z sutry A 4.1.83 sutry rzdzcej ktra nie obowizuje ju w zakresie konstrukcji endocentrycznych) ze wzgldu na to, e [dany element] jest zaleny od [elementu z nim] skorelowanego (a w wypadku konstrukcji endocentrycznych taka zaleno nie wystpuje), ta dwjka zatem przestaje [obowizywa].
18 17

80

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

czenia poszczeglnych elementw s wprowadzane razem z elementami, do ktrych dodawany jest sufiks. Inaczej ni w wypadku konstrukcji egzocentrycznych, nie mona tutaj mwi, z oczywistych wzgldw, o sutrach wprowadzajcych bloki znaczeniowe. Niekiedy rdze uywany jest w sutrze w okrelonym znaczeniu, przez co podkrela si jego konkretny aspekt. Cz dotyczca sufiksw endocentrycznych daje si podzieli na trzy podgrupy: a) vibhakti (A 5.3.126) sufiksy dodawane na wyraenie przypadkw gramatycznych, b) svrthika (A 5.3.275.4.67) sufiksy niezmieniajce znaczenia sowa, c) samsnta (A 5.4.68160) sufiksy dodawane na kocu zoe 21. 3.1. Struktura sutr A 5.3.15.4.160: A 5.3.1119: 1. SUFIKSY vibhakti (A 5.3.126) 2. Podstawy dla sufiksw 36. Substytucja zaimkw 3. i 4. eta / it 5. an 6. sa (opcja) 79. tasiL (opcja) 10. traL 11. ha 12. aT 13. ha (opcja do A 5.3.10) 14. tasiL w innych wypadkach ni A 5.3.79 15. ZNACZENIE 1, d 16. rhiL 17. niptana-stra 18. dnm 19. d (+ dnm) 20. d / rhiL 21. rhiL (opcja)
BHATE (1989: 16). Czasami mwi si, e sufiksy svrthika maj podgrup zwan atyanta-svrthika, tj. wanie sufiksy dodawane na kocu pojedynczych rdzeni lub zoe (samsnta). Nie wprowadzaj one adnych zmian semantycznych ani syntaktycznych w rdzeniu, jedynie morfologiczne lub fonologiczne. Sufiksy dodawane do zoe s w wikszoci obowizkowe. Por. BHATE (1989: 7071).
21

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

81

22. niptana-stra 23. ZNACZENIE 2, thL 2425. thamu 26. th 27. ZNACZENIE, astti 2829. atasuC (A 5.3.29 opcja) 30. elizja (luK) 3133. niptana-stra 34. ti 35. enaP 36. C 3738. hi / C 39. ai + substytucja tematw: prva pur, adhara adh, avara av 40. astti ( + ai) 41. astti + substytucja avara av (opcja) 4243. ZNACZENIA, dh 4445. dhyamu (opcja) 46. edhaC 47. paP 48. ZNACZENIE, aN 49. aN 50. a (+ aN) 51. kaN / elizja (luK) sufiksw a / aN 52. ZNACZENIE, kaniC (+ kaN / elizja (luK) sufiksw kaN / kaniC) 53. ZNACZENIE, cara 54. rpya (+ cara) 5556. ZNACZENIE, tamaP / ihaN 57. ZNACZENIE, taraP / yasuC 5865. ihaN / yasuC + substytucja rdzeni 60. substytut praasya ra 6162. substytut praasya / vddha jya 63. substytuty: antika neda, bha sdha 64. substytut yuvan / alpa kaN (opcja) 65. elizja (luK) sufiksw vini / matuP 66. ZNACZENIE, rpaP 67. ZNACZENIE, kalpaP / deya / deyaR 68. bahuC (prefiks, opcja) 69. ZNACZENIE, jtyaR

82

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

70. SUFIKS ka 71. akaC 72. akaC + substytut k d 73. ZNACZENIE 1, ka / akaC 74. ZNACZENIE 2 75. kaN 76. ZNACZENIE 3 77. ZNACZENIE 4 78. haC (+ ka) 79. ghaN / ilaC 80. aaC / vuC (ghaN / ilaC, opcja) 81. kaN 82. kaN + elizja ostatniej goski 8384. elizja sylab 85. ZNACZENIE 5, ka / akaC 86. ZNACZENIE 6, ka 87. kaN 88. ra 89. upaC 90. araC 91. ZNACZENIE 7, araC 92. ZNACZENIE 8, ataraC 93. ZNACZENIE 9, atamaC (opcja do A 5.3.71) 94. ataraC / atamaC (opcja) SUFIKS kaN 95. ZNACZENIE 1 9697. ZNACZENIE 2 98100. elizja (luP) 101. ha 102. ha 103. yaT 104. niptana-stra 105106. cha 107. a 108. kaK 109. kaC 110. kaK 111. hL SUFIKSY TAD-RJA

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

83

112113. ya 114. ya 115. eya 116. cha 117. a / a 118. ya 119. Termin tad-rja A 5.4.1160: 12. vuN + elizja ostatniej goski 36. kaN 5. sutra negujca sufiks kaN 78. kha (A 5.4.8 opcja, brak sufiksu) 910. cha (A 5.4.10 opcja, brak sufiksu) 11. mu 12. amu (+ mu) 13. haK 14. a 1516. a 17. ktvasuC 1819. suC 20. dha (opcja) 21. ZNACZENIE, maya 22. patrz A 4.2.37 (+ maya) 23. ya 24. ZNACZENIE, yaT 25. yaT 26. ya 27. taL 28. ka 2933. kaN 3435. haK 36. a 3738. a 39. tikaN 40. sa / sna 41. tiL / ttiL 4243. as (opcja, brak sufiksu) 4449. tasi (opcja, brak sufiksu)

84

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

5051. Cvi 5254. sati (A 5.4.52 opcja) 5556. tr (A 5.4.55 take sati) 5767. C 68. SUFIKSY samsnta 6972. sutry negujce sufiksy samsnta (A 5.4.72 opcja) 73. aC 74. a 7587. aC 77. niptana-stra 8384. niptana-stra 8890. SUBSTYTUCJA ahan ahna 8990. sutra negujca substytucj 91112. aC (A 5.4.105, A 5.4.109112 opcje) 113114. aC 115. a 116117. aP 118121. aC (A 5.4.121 opcja) 120. niptana-stra 122. asiC 123. niptana-stra 124. aniC 125126. niptana-stra 127128. iC SUBSTYTUCJA (A 5.4.129150) 129130. jnu ju (A 5.4.130 opcja) 131133. ostatnia goska ana (A 5.4.133 opcja) 134. jy ni 135137. ostatnia goska iT 138140. elizja ostatniej goski 141145. danta dat (A 5.4.144145 opcje) 146150. elizja ostatniej goski (A 5.4.149 opcja) 147. niptana-stra 150. niptana-stra 151160. kaP 155159. sutry negujce sufiks kaP 160. niptana-stra

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

85

3.2. Anubandhy (anubandha) Markery*, zwane w Asztadhjaji anubandhami22, peni okrelone funkcje. Wskazuj na rne procesy zachodzce w formacjach taddhita, takie jak: wzmocnienie samogosek rdzenia do stopnia guna (gua) i wryddhi (vddhi), ustalenie akcentu derywatu. Niekiedy do sufiksw doczony jest wicej ni jeden marker, co wskazuje na kilka operacji zachodzcych w podstawie sowotwrczej. Spotyka si te, zarwno w zakresie sufiksw wtrnych, jak i w innych wypadkach wystpowania anubandh, zastosowanie ich wycznie w celu uatwienia wymowy (uccrartha)23. Anubandhy stanowi cz sufiksu, ktra nie przystpuje do podstawy sowotwrczej, ale jest w procesie derywacji odrzucana24. W wypadku konstrukcji endocentrycznych mamy do czynienia z mniejsz liczb markerw przy sufiksach. Czsto zdarza si, e sufiks wystpuje bez adnej anubandhy. Poniej omwi wybrane, najczciej stosowane markery. 3.2.1. K Anubandha K25, stojca zwykle na kocu sufiksu, jest jednym z najczciej uywanych przez Paniniego markerw. Jest te jednym z niewielu penicych sprzeczne funkcje w wypadku doczenia do rnych typw sufiksw. Wystpujc z sufiksami wtrnymi, marker K powoduje wzmocnienie pierwszej samogoski do stopnia vddhi, derywat za otrzymuje akcent udtta na ostatniej sylabie26. W wypadku sufiksw pierwotnych (kt) powoduje za zakaz wzmocnienia samogoski. Czsto w zakresie sufiksw wtrnych spotyka si augmenty (gama) zakoczone tym markerem. W tym wypadku oznacza on, e dany augment zostanie dodany na kocu rdzenia nominalnego 27.

Por. WIELISKA (1996: 145146, 2.1): wyrniki przypis Redakcji. Sam Panini nigdy nie uy terminu anubandha. Pochodzi on od czasownika bandh (wiza) z praeverbium anu i oznacza dosownie to, co jest doczone; patrz DEVASTHALI (1967: 1). 23 WIELISKA (1996: 145146). 24 A 1.3.9. 25 Wszystkie anubandhy, poza tymi, ktre su jedynie wymowie, s tutaj oznaczone du liter. 26 Wzmocnienie nastpuje na podstawie sutry A 7.2.118, akcent za ustala sutra A 6.1.165; patrz DEVASTHALI (1967: 66). 27 A 1.1.46.
22

86

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

3.2.2. C Podstawow i w wypadku sufiksw wtrnych jedyn funkcj anubandhy C jest wskazanie, e powstay wyraz ma akcent udtta na ostatniej sylabie28. Wrd afiksw oznaczonych markerem C jest take jeden prefiks: bahuC. 3.2.3. Anubandha wystpuje prawie zawsze na kocu sufiksu. Powoduje, e pierwsza samogoska podstawy sowotwrczej zostaje wzmocniona do stopnia vddhi, derywat za otrzymuje akcent udtta na pierwszej sylabie29. 3.2.4. Uywajc anubandhy , Panini wskazuje, e forma eska derywatu tworzona jest na podstawie sutry A 4.1.15 za pomoc sufiksu P. Anubandha niekiedy nie wystpuje przy sufiksach, ale w sutrach wprowadzajcych nieregularnie utworzone formy, penic tam tak sam funkcj 30. 3.2.5. Anubandha wystpuje zwykle na pocztku sufiksu. Marker ten powoduje elizj elementu i (kocowe goski wyrazu, liczc od ostatniej samogoski) rdzenia nominalnego31. 3.2.6. Anubandha ta moe sta zarwno na pocztku, jak i na kocu sufiksu. Jej obecno wskazuje, e w rdzeniu nominalnym, do ktrego dodaje si sufiks, nastpuje wzmocnienie pierwszej samogoski do stopnia vddhi32. 3.2.7. T Anubandha T stoi zawsze na kocu. Tutaj marker ten suy jedynie wskazaniu, e derywat otrzymuje akcent svarita na ostatniej sylabie 33.
A 6.1.164; patrz DEVASTHALI (1967: 93). Wzmocnienie nastpuje na podstawie sutry A 7.2.117, akcent za ustala sutra A 6.1.197; patrz DEVASTHALI (1967: 105). 30 DEVASTHALI (1967: 111). 31 A 6.1.143; patrz DEVASTHALI (1967: 120). 32 A 7.2.117; patrz DEVASTHALI (1967: 125). 33 A 6.1.185; patrz DEVASTHALI (1967: 129).
29 28

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

87

3.2.8. N Anubandha N stoi zawsze na kocu sufiksu, nigdy na pocztku, i wskazuje, e derywat otrzymuje akcent udtta na pierwszej samogosce34. Niekiedy suy take odrnieniu od sufiksw oznaczonych markerami i , gdy nie powoduje wzmocnienia samogoski tematycznej rdzenia, lub od takich, ktre oznaczone s markerem T, by zaznaczy rnic w akcencie derywatu. 3.2.9. P Funkcj tej anubandhy jest zaznaczenie akcentu anudtta na pierwszej sylabie35. Czsto jednak traci t swoj funkcj, gdy wystpuje razem z innymi markerami, np. C, i wwczas peni tylko funkcj zbiorcz (tj., gdy grupuje si sufiksy rnice si jedynie markerami). 3.2.10. R Jest to marker, ktry wystpuje zaledwie trzy razy. Oznacza, e derywat otrzymuje akcent udtta na przedostatni sylab 36. 3.2.11. L Jest to marker, ktry ustala akcent derywatu; derywat otrzymuje akcent udtta na sylab bezporednio poprzedzajc sufiks. Stoi zawsze na kocu sufiksu 37. 3.2.12. Anubandha wystpuje na pocztku sufiksw i pokazuje, e form esk derywatu tworzy si na podstawie sutry A 4.1.41 za pomoc sufiksu 38. * * *

Sutry w tej czci sufiksw wtrnych czsto nie tylko wprowadzaj nowe sufiksy, ale ustalaj substytucje caego rdzenia lub jego elementw (patrz np.: A 5.3.36, A 5.4.129149). Zwykle substytuty nie s tutaj oznaczone markerami, ale zdarzaj si wyjtki. Jako taki przykad moe suy sutra A 5.3.3, ktra ustanawia substytut
34 35

A 6.1.197; patrz DEVASTHALI (1967: 131). A 3.1.4. 36 A 6.1.217; patrz DEVASTHALI (1967: 148). 37 A 6.1.193; patrz DEVASTHALI (1967: 149). 38 DEVASTHALI (1967: 160).

88

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

i dla rdzenia idam. Anubandha jest typowa wanie dla substytutw (dea), nie za dla sufiksw taddhita. Dodanie jej do elementu oznacza, e zastpowany jest cay element, a nie tylko ostatnia goska, jak to ma miejsce w wypadku rdzeni wicej ni jednosylabowych39. Kolejnym przykadem anubandhy, ktra nie wystpuje w wypadku sufiksw, ale substytutw jest marker (patrz A 5.4.131133). Jego obecno przy substytucie oznacza, e nawet jeli rdze nie jest jednosylabowy, to nastpuje zastpienie jedynie ostatniej goski rdzenia, a nie caoci. Ponadto obecno tej anubandhy zatrzymuje wzmocnienie samogoski rdzenia do stopnia gua lub vddhi40. 3.3. Grupy sufiksw i ich znaczenia Jak wspomniano, znaczenia w czci opisujcej konstrukcje endocentryczne nie s uoone tak precyzyjnie, jak w wypadku konstrukcji egzocentrycznych. Tutaj mamy na og do czynienia z pojedynczymi znaczeniami, wprowadzanymi razem z podstawami. Nie ma blokw znaczeniowych (czyli sutr wprowadzajcych znaczenie (arthdhikra)). Jeli jednak przyjrze si bliej niektrym fragmentom 3. i 4. pady 5. adhjaji, mona znale pewne prawidowoci. Warto przyjrze si zarwno poszczeglnym sutrom, jak i kilku grupom, ktre da si wyodrbni w zakresie konstrukcji endocentrycznych. 3.3.1. Vibhakti (A 5.3.126) Ta grupa sufiksw peni funkcj przypadkw gramatycznych. Std te nazwa tej grupy jest taka sama, jak sufiksw dodawanych do rdzeni nominalnych (prtipadika) na wyraenie przypadkw41. Cz sutr (A 5.3.36) ustala nie tyle sufiksy, ile podstawy sowotwrcze oraz substytuty. Istotny jest fakt, e w grupie tej podstawami sowotwrczymi s zaimki. Ustala si tutaj, ew. wyjania pewne nieregularnoci w ich odmianie, jak na przykad kocwki ablatiwu i lokatiwu, odpowiednio -tas i tra. Kocwki te, ktre dodawane s, cho sporadycznie, do rzeczownikw, klasyfikowane s jako sufiksy wtrne, nie za jako zwyke kocwki

Patrz A 1.1.55; DEVASTHALI (1967: 154). A 1.1.5; patrz DEVASTHALI (1967: 83). 41 Kocwki przypadkw wymienione s w Asztadhjaji w sutrze A 4.1.2. Zastosowanie ich znajduje si w sutrach A 2.2.338, natomiast fragment A 2.3.173 wyjania wyraanie karak przez poszczeglne przypadki. Warto zauway, e terminem vibhakti okrelane s take kocwki koniugacyjne (A.1.4.99102), co ustala sutra A 1.4.104; patrz CARDONA (1997b: 3638).
40

39

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

89

przypadkw42. Sutra A 5.3.10 mwi bowiem, e sufiks dodawany jest do rdzeni z a k o c z o n y c h lokatiwem, potem za nastpuje substytucja caego rdzenia presufiksalnego (aga) na podstawie sutry A 7.2.10443. Sutra A 5.3.15 wprowadza pierwsze znaczenie: kla (czas), ktre obowizuje do sutry A 5.3.23. Warto zauway, e podstawami dla wprowadzanych sufiksw s cay czas zaimki okrelone w A 5.3.2. Sutra A 5.3.23 ustala kolejne znaczenie: prakra (sposb, metoda), obowizujce do A 5.3.27, poniewa tam koczy si grupa sufiksw vibhakti. Jak wida zatem, mona mwi o swoistej klasyfikacji znaczeniowej. Podstaw tej klasyfikacji nie s jednak same znaczenia, ale rdzenie, do ktrych dodawane s sufiksy. 3.3.2. Tad-rja (A 5.3.112119) Sutry te powizane s z sutrami A 4.1.168178, o takiej samej nazwie, ale zawartymi, jak wida, w czci powiconej konstrukcjom egzocentrycznym. W tej czci sufiksw wtrnych ustalone s nie tylko sufiksy, ale take znaczenia. Dokadniej za, do podstaw sowotwrczych o bardzo okrelonych znaczeniach dodawane s sufiksy niepowodujce zmiany tego znaczenia. S one zreszt zawarte w czci okrelanej mianem svrthika. Niniejsza grupa nieprzypadkowo otrzymuje nazw tad-rja. Jak wspomniano, sutry A 4.1.168178 okrelone s identycznie, co wskazuje na cisy zwizek obu grup. Odnosz si one obie bowiem do pewnej grupy podstaw sowotwrczych, jak wynika z nazwy, oznaczajcych krla / krlestwa / pastwa (zakres semantyczny jest do szeroki). Mona postawi pytanie, czemu zatem nie zostay umieszczone razem i czy nadrzdna dla Asztadhjaji Paniniego zasada ekonomicznoci nie zostaa w tym wypadku zaburzona? Obie grupy sutr ustalaj rnego rodzaju operacje. Derywaty powstae na podstawie sutr A 5.1.112 119 stanowi podstaw dla sufiksw wprowadzonych w sutrach A 4.1.16817844. Ponadto sutry zawarte w 4. adhjaji tworz derywaty okrelajce obiekt inny ni podstawa sowotwrcza. Nie ma to miejsca w wypadku sutr z adhjaji 5. A zatem proces derywacyjny w wypadku czci sufiksw tad-rja jest trjstopniowy. Po to bowiem, by powstaa konstrukcja egzocentryczna, trzeba utworzy konstrukcj en-

42 Nadanie takiej samej nazwy kocwkom przypadkw oraz tej grupie sufiksw wtrnych wskazuje na to, e peni one t sam funkcj, mimo e formalnie sklasyfikowane s inaczej. 43 Sutra A 7.2.104 znajduje zastosowanie akurat w odniesieniu do sutry A 5.3.10, ale tego typu substytucje maj miejsce take w kolejnych wypadkach. Substytut rdzenia zaley od nastpujcego po nim sufiksu. 44 S to sufiksy, ktre znajduj si w czci podlegajcej arthadhikarze A 4.1.92, czyli dodawane s do rdzenia nominalnego na oznaczenie potomka.

90

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

docentryczn, stanowic podstaw sowotwrcz dla sufiksu z zakresu sutr A 4.1.168178. 3.3.3. Samsnta (A 5.4.68160) Grupa ta zawiera sufiksy, jak sama nazwa wskazuje, dodawane do zoe (samsa). Czsto zoenie dopiero wtedy jest poprawnie utworzone, kiedy zakoczone jest sufiksem wtrnym. Jest to zabieg czsto czysto formalny, gdy zdarza si, e dodanego sufiksu nie sposb odrni od kocowej goski w zoeniu. Sufiksy te nie zmieniaj znaczenia podstawy sowotwrczej. Ciekawa jest konstrukcja tej grupy sufiksw. Pierwsze sutry (A 5.4.6972) po ustaleniu nowej grupy sufiksw (A 5.4.68) ustalaj wypadki, w ktrych sufiks ten nie zostanie dodany. Zwykle sutry negujce znajduj si na samym kocu. W grupie tej mona wyrni sutry opisujce rne typy zoe, od ich rodzaju bowiem zaley dodawany sufiks. Sutry A 5.4.6890 nie s pogrupowane, odwouj si bezporednio do dziau powiconego zoeniom. Potem natomiast nastpuje zaklasyfikowanie sufiksw zgodnie z typami zoe, do ktrych przystpuj. Sutry A 5.4.91105 opisuj zoenia tatpurua, A 5.4.106112 avyay-bhva, A 5.4.113160 bahu-vrhi. Warto zauway, e sutry A 5.4.129149 ustanawiaj nie kolejne sufiksy dla zoe typu bahuvrhi, ale substytuty zarwno pojedynczych gosek, jak i caych rdzeni. Podobny zabieg obserwuje si take w sutrach A 5.3.26, gdzie wprowadza si podstawy sowotwrcze oraz substytuty tych rdzeni dla ustalonych w kolejnych sutrach sufiksw (patrz 3.3.1). Niekiedy sufiks samasanta jest niezbdny do zakoczenia procesu derywacji znaczenia; czasami jednak jest on opcjonalny. Panini pokazuje w ten sposb moliwo tworzenia synonimw w sanskrycie45. 3.3.4. Svrthika (A 5.3.275.4.67) Jest to najwiksza grupa w zakresie sufiksw tworzcych konstrukcje endocentryczne. Omwiona zostanie na kocu, poniewa jej ukad jest najbardziej chaotyczny i nie mona mwi o zbiorczych znaczeniach sufiksw. A 5.3.27, otwierajca grup svrthika, ustala sufiks (patrz str. 81), znaczenie oraz precyzuje podstawy dla danego sufiksu (di strona wiata, dea miejsce, kla czas). Nastpujce po niej sutry ustanawiaj wyjtki od gwnego sufiksu, operujc na tej samej grupie podstaw sowotwrczych. Znaczenie zawarte w A 5.3.27 odnosi si do okrelonej grupy rdzeni okrelajcych strony wiata (oglnie: przestrze). A 5.3.4243 ustalaj dwa znaczenia, w ktrych dodawany jest sufiks dh. Sutry te stosowane s do bloku kilku sutr, wprowadzajcych wyjtki.

45

BHATE (1989: 71).

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

91

Na uwag zasuguje grupa sutr A 5.3.5565. Blok ten opisuje tworzenie stopnia wyszego i najwyszego przymiotnikw. Pierwsze trzy sutry ustalaj gwne sufiksy i znaczenia, kolejne wprowadzaj rnego rodzaju zawenia. Ciekawe jest to, e sufiksy oznaczajce stopniowanie taraP i tamaP mona doda take do osobowych form czasownikowych (A 5.3.56), np.: pacati (gotuje) pacatitama ([ten, kto] gotuje najlepiej). Obok wymienionych sufiksw stosowane s, odpowiednio, sufiksy yasuC i ihaN, gdy podstawy sowotwrcze oznaczaj cech (gua, A 5.3.58). Prawie wszystkie pozostae sutry tego bloku opisuj za substytucj rdzeni przed wprowadzonymi sufiksami. Ciekawy przypadek opisuje sutra A 5.3.68. Ustala ona bowiem nie sufiks, ale prefiks (bahuC), jedyny prefiks w zakresie sufiksw taddhita. Stanowi on wyjtek, a dokadniej opcj (niepreferowan, vibh) od grupy sufiksw ustalonych w sutrze t poprzedzajcej. Ciekawe jest jednak przede wszystkim znaczenie tego prefiksu nie cakiem / niezupenie, ktre zdaje si przeczy podstawowemu znaczeniu rdzenia bahu wiele. Wydawa by si mogo, e znaczenie rdzenia zostanie przeniesione na sufiks i wwczas oznacza on mgby raczej bardzo / zupenie wanie, a nie niedosyt. 3.3.4.1. Sufiksy w blokach A 5.3.7094 / A 5.3.95111 Nietypow sytuacj tworz sutry A 5.3.7094 oraz A 5.3.95111. Bloki te rzdzone s, odpowiednio, sufiksami ka i kaN. Charakterystyczne jest to, e ich struktura przypomina struktur sutr w zakresie konstrukcji egzocentrycznych. Oba sufiksy stosowane s w kilku, wymienionych w kolejnych sutrach znaczeniach, ktre jednoczenie wprowadzaj wyjtki od tych sufiksw. W grupie A 5.3.7094 wymienia si a 9 znacze: nieznany (ajata, A 5.3.73), pogardzany (kutsita, A 5.3.74), wspczucie (anukamp, A 5.3.76), rozwaga (nti, A 5.3.77), may (alpa, A 5.3.85), krtki (hrasva, A 5.3.86), delikatno (tanutva, A 5.3.91), jeden z dwch (nirdhrae dvayor ekasya, A 5.3.92) i jeden z wielu (bahnm, A 5.3.93). Warto zauway, e, jeli nie stwierdzono inaczej, wszystkie sufiksy wchodzce w zakres tej grupy dodawane s zarwno do rdzeni nominalnych, jak i osobowych form czasownika. Nie dotyczy to naturalnie sutr, w ktrych rdzenie wchodzce w zakres operacji s wymienione, ale rwnie i takich formacji, ktrych po prostu nie da si utworzy. Tworzenie formacji u Paniniego uzalenione jest bowiem od ich wystpowania w jzyku. Drugi blok (A 5.3.95111) zawiera jedynie dwa znaczenia: krytyka (avakepaa, A 5.3.95), [taki] jak (iva, A 5.3.96). W tym wypadku czasownikowe podstawy sowotwrcze nie wchodz w gr. Brane pod uwag s jedynie rdzenie nominalne.

92

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

4. pada 5. adhjaji jest ju strukturalnie duo bardziej chaotyczna. Nie spotyka si w niej takich blokw sutr jak w padzie 3. Wyjtek stanowi tu grupa sufiksw dodawanych do zoe, zwanych sufiksami samsnta (patrz 3.3.3). Poza t grup reszta sutr jest uoona do przypadkowo. Wane s sutry A 5.4.2122. Ustanawiaj one sufiks maya i jego znaczenia. W zasadzie znaczenie ustala sutra A 5.4.21 (zrobiony / skadajcy si z tatprakta), istotne jest jednak, e A 5.4.22 odwouje si do sutr znacznie wczeniejszych, do arthadhikary A 4.2.37. Wszystkie sufiksy, ktre zostay ustalone na wyraenie znaczenia grupa (samha, A 4.2.37), zostan zastosowane take w tym wypadku obok sufiksu maya . Na uwag zasuguje jeszcze jedna sutra, a waciwie sufiks Cvi (A 5.4.50 i nn.). Jest to sufiks, ktry w caoci ulega elizji (na podstawie sutry A 6.1.67), ale jednoczenie powoduje substytucj a, kocowej goski podstawy sowotwrczej, przez gosk (A 7.4.32). 4. Podsumowanie Sutry opisujce konstrukcje endocentryczne s duo bardziej chaotyczne strukturalnie ni sutry opisujce konstrukcje egzocentryczne. Nie mamy w tym wypadku do czynienia z trjpodziaem sutr, nie spotyka si sutr ustalajcych znaczenia dla caego bloku (arthdhikra), a bloki rzdzone sufiksami (pratyaydhikra) s sporadyczne (A 5.3.7094; A 5.3.95111). Reguy pogrupowane s najczciej zgodnie z funkcj penionych sufiksw (vibhakti, samsnta); zdarza si, e elementem czcym nastpujce po sobie sutry s podstawy sowotwrcze (vibhakti). Analizowane sufiksy tworz derywaty nieokrelajce innego obiektu ni podstawa sowotwrcza. Znaczenia, precyzowane w sutrach, odnosz si do modyfikacji znaczenia podstawy sowotwrczej, zwracajc uwag na konkretny jego aspekt.

BIBLIOGRAFIA A = Pini: Adhyy. (1) ra Chandra Vasu: The Adhyy of Pini, edited and translated into English. 2 Vols, Motilal Banarsidass, Delhi 1997 [1. wydanie: The Pini Office, Allahabad 1891]. (2) Sumitra Mangesh Katre: The Adhyy of Pini in Roman transliteration. Motilal Banarsidass, Delhi 2003 [1. wydanie: University of Texas Press, Austin 1987]. = Bhate, Saroja: Pini`s taddhita rules. Centre of Advanced Studies in Sanskrit, Pune 1989.

BHATE 1989

NR 12/13 (2005/06) KONSTRUKCJE ENDOCENTRYCZNE W ASZTADHJAJI

93

CARDONA 1997a = Cardona, George: Pini a survey of research. Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., Delhi 1997. CARDONA 1997b = Cardona, George: Pini His Work and Its Traditions. Vol. I Background and Introduction, Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., Delhi 1997. = Devasthali, G.V.: Anubandhas in Pini, Centre of Advanced Studies DEVASTHALI 1967 in Sanskrit, Pune 1967. = Joshi, Dayashankar M.: Pinis taddhita affixation rules. A DissertaJOSHI 1969 tion in Linguistics, University of Pennsylvania, Philadelphia 1969, niepublikowana rozprawa doktorska. KIPARSKY 1980 = Kiparsky, Paul: Pini as a variationist. Centre of Advanced Studies in Sanskrit, Pune 1980. KV = Vmana-Jayditya: Kik-vtti. Swami Dwarikadas Shastri; Kalika Prasad Shukla (red.): Nysa or Pacik commentary of crya Jinendrabuddhipda and Padamajar of Haradatta Mira on the Kikvtti of Vmana-Jayditya. 6 Vols, Tara Publications, Varanasi 1967. = Mejor, Marek: Sanskryt. Jzyki Azji i Afryki. Wydawnictwo MEJOR 2000 Akademickie DIALOG, Warszawa 2000. = Rangarajan, G.: Word-formation in Sanskrit [with special reference to RANGARAJAN 1999 taddhita formation]. Sharada Publishing House, Delhi 1999. = Singh, Jag Deva: Pini: his description of Sanskrit an analytical SINGH 1991 study of the Adhyy. Munshiram Manoharlal Pvt. Ltd., Delhi 1991. = Sulich, Magorzata: Koncepcja karak w Asztadhjaji Paniniego, SULICH 2004 Studia Indologiczne 2004 (11): 118135. WIELISKA 1996 = Wieliska, Magorzata: Wprowadzenie do systemu Asztadhjaji, Studia Indologiczne 1996 (3): 135154.

Jedno w rnorodnoci. Uwagi o warstwach tekstowych Bhagawadgity


PRZEMYSAW SZCZUREK

1. Wstp Wobec wielkiego zainteresowania Bhagawadgit (Bhagavad-gt) w jej aspekcie filozoficznym i religijnym, a take etycznym bd mitologicznym, znacznie skromniej prezentuje si literatura powicona zagadnieniu kompozycji sawnego poematu, historii jego powstania, czy raczej na co niniejszy artyku kadzie nacisk procesu powstawania. I ten problem jednak zajmuje uwag badaczy ju od okoo 200 lat. W pracach powiconych zagadnieniu genezy i redakcji Gity napotka mona rnorodno, a take pewn rozbieno pogldw. Do dzisiaj trudno dopatrzy si jakiej jednej, powszechnie przyjtej postawy badawczej. Co prawda wspczenie zdaje si przewaa pogld o niejednorodnoci genetycznej utworu jako caoci, nie ma jednak zgodnoci w wielu kwestiach szczegowych, nie zaakceptowano rwnie do tej pory powszechnie adnej jednolitej metody bada nad histori tekstu Bhagawadgity1. Wrd rnorodnych pogldw mona jednak wyodrbni kilka prac, ktrych autorzy w podobny sposb podchodz do poruszonego tu zagadnienia i dochodz do zblionych wnioskw, zwaszcza w swoich prbach rekonstrukcji pierwotnej postaci poematu. Wspomnie tu trzeba takie nazwiska jak Friedrich Otto SCHRADER (1910), Hermann JACOBI (1918), Hermann OLDENBERG (1919), Jarl CHARPENTIER (1930), Gajanan Shripat KHAIR (1969) oraz Mislav JEI (1979; 1986)2. W opinii autora niniejszego artykuu na szczegln uwag zasuguj prace ostatniego z wymienionych badaczy, przede wszystkim dlatego, e przedstawia on metodologi, dziki ktrej, jak si zdaje, w sposb najbardziej obiektywny
1

Szczegowego przegldu prac zajmujcych si problemem genezy i redakcji tekstu Gity dokonaa Angelika MALINAR (1996: 2151) w swojej monografii powiconej poematowi. Waniejsze prace omawiaj take JEI (1986: 62829), MINOR (1982: xxxiiixliii) i BROCKINGTON (1998: 26771). 2 Zob. SZCZUREK (2002: 5657), gdzie przedstawiono krtk charakterystyk tych prac.
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 94126. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

95

i konsekwentny mona uchwyci histori powstania Bhagawadgity. Argumenty znalezione w tekcie oraz odpowiednio wycignite wnioski pozwoliy Jeiowi uzyska spjny i klarowny obraz genezy poematu oraz procesu jego wzrostu. W dwch krtkich artykuach przedstawi wasn filologiczn metod analizy tekstu, ktrej wynikiem stao si wyodrbnienie przez niego warstw tekstowych, z ktrych skomponowana jest Gita3. Poniewa uwaam prace Jeia za niezwykle wane osignicie w dziedzinie krytyki tekstu Bhagawadgity, chciabym w niniejszym artykule zaproponowa analiz tekstu poematu na podstawie jego argumentacji. Po pierwsze, przedstawi filologiczn metod, na ktrej opar on swoje badania i hipotezy, po drugie za zaproponuj na tej podstawie krtkie omwienie warstw tekstowych oraz zwrc uwag na poszczeglne etapy redakcji utworu. Jei w swoich dwch artykuach skoncentrowa si przede wszystkim na zaprezentowaniu wasnej metody analizy tekstu, ilustrujc j pojedynczymi przykadami, zakreli take ramy poszczeglnych warstw tekstowych, szerzej za analizowa jedn warstw (pierwsz warstw jogi, JEI 1979). Dlatego nie wydaje si pozbawione sensu krtkie rozwinicie jego argumentacji oraz wycignicie kilku dodatkowych wnioskw.

2. Metodologia JEIA Podstaw analizy JEIA stao si zaobserwowanie w tekcie Bhagawadgity powtarzajcych si sw, wyrae i zwrotw, a take myli, oraz klasyfikacja tych powtrze. Oglnie rzecz biorc, powtrzenia stanowi typow cech poezji epickiej majcej pierwotnie oralny charakter, w niektrych miejscach Gity zauway mona zatem podobnie jak w innych partiach Mahabharaty (Mah-bhrata) pewne ustalone wyraenia, niezalene od skadni wypowiedzi, najczciej po prostu wypeniajce okrelony wzr metryczny (tak funkcj peni np. niektre imiona czy epitety Kryszny i Arduny)*. Tego rodzaju powtrzenia s jednak mniej znaczce i podrzdne wobec innego typu powtrze (bd nawiza), majcych wpyw na skadni poematu. JEI wyrni dwa rodzaje tych powtrze. Pierwszy rodzaj to powtrzenia wystpujce w partiach, ktre w logiczny i okrelony sposb nawizuj do tego, co zostao powiedziane wczeniej, rozwijaj dany
Co prawda MALINAR (1996: 4950) odnotowuje artykuy JEIA, czyni to take BROCKINGTON (1998: 269, 275) w swojej ksice powiconej eposom sanskryckim, nie mona jednak powiedzie, eby wyniki bada uczonego chorwackiego zyskay powszechn akceptacj wrd badaczy poematu. * Od redakcji: Zagadnienie to bada P.A. Grincer w pracy pt. Drevneindijskij epos. Genezis i tipologija , Moskva 1974.
3

96

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

temat, tj. kontynuuj wczeniej przedstawione zagadnienie, narracj, opis, bezporednio dopeniaj to, co powiedziano wczeniej (np. odpowiadaj na wczeniej zadane pytanie, rozwijaj wczeniejsz wypowied, nawizuj poprzez negacj bd podsumowuj dane zagadnienie). Powtrzenia te okrelone zostay mianem continuity repetitions powtrzenia [dla] cigoci, czyli wskazujce na cigo poszczeglnych sekwencji tekstu. Te strofy, gdzie da si zauway tego rodzaju powtrzenia (czyli takie, za ktrymi id bezporednie nawizania mylowe), nale do tych samych sekwencji tekstu lub warstw tekstowych; taki formalny wyznacznik wany jest zwaszcza przy identyfikacji partii, ktrej strofy, w historycznym rozwoju poematu, oddzielone zostay od siebie, na przykad przez dodanie, osadzenie w tekcie strof o pniejszym rodowodzie, interpolacji. Charakterystyczne dla powtrze dla cigoci s zwaszcza znaczniki pocztkowe i kocowe (beginning and ending markers) poszczeglnych partii tekstu. Pierwsze wprowadzaj dane zagadnienie, drugie za je podsumowuj; czsto w podsumowaniu wystpuje zwrot tasmt (dlatego, zatem, std), niekiedy: evam (tak oto, w ten sposb). Drugi rodzaj powtrze to takie, ktre w sposb bliej nieokrelony, czasem nawet przeciwstawny, powtarzaj, tzn. duplikuj sowa, zwroty, wyraenia, najczciej ze strof ssiednich. Strofy zawierajce tego rodzaju powtrzenia okrelone jako duplication repetitions, tj. powtrzenia duplikacyjne lub powtrzenia duplikujce nie tyle bezporednio rozwijaj bd dopeniaj tematy ze strof ssiednich, co raczej je reinterpretuj, a powtarzanym zwrotom nadaj nowe konotacje. Partie zawierajce te powtrzenia nie nale do tych samych sekwencji tekstu, co partie ze zwrotami powtarzanymi, lecz reprezentuj pniejsze stadium pracy nad tekstem. Wskazuje na to przede wszystkim tre w strofach z powtrzeniami duplikujcymi, niekiedy take odmienna terminologia. Tego rodzaju spostrzeenia stay si dla JEIA podstawowym narzdziem umoliwiajcym wyrnienie i zakrelenie ram szeregu warstw tekstowych, z ktrych najprawdopodobniej skada si Bhagawadgita w swojej obecnej postaci. Uczony podsumowa swoj analiz graficznym przedstawieniem schematu warstw tekstowych. Daj si wyrni nastpujce podstawowe warstwy: warstwa epicka (najstarsza forma epizodu epickiego): BhG 1.147, 2.14, 910, 3137; pierwsza warstwa sankhji (osadzona wewntrz warstwy epickiej; pierwsza z warstw upaniszadowych): BhG 2.1130, 38; pierwsza warstwa jogi: BhG 2.394.42; druga i trzecia warstwa jogi: BhG rozdzia 5 i 6; warstwa hymnu (pierwotnie tekst niezaleny, wstawiony do poematu): BhG 2.5 8, [9.2021], 11.1550, [15.15];

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

97

warstwa bhakti (najmodsza warstwa poematu): BhG 712 oraz interpolacje bhakti w obrbie pierwszych szeciu i ostatnich szeciu pieni; warstwy dydaktyczne (upaniszadowe): BhG 1315: BhG 13: druga warstwa sankhji ( ketra-ketra-ja); BhG 14: trzecia warstwa sankhji ( tri-gua); BhG 15: warstwa wedanty (karkarttama-purua); klasyfikacje, glosy: BhG 1618 (daivsura-sampad, tri-gua, catur-vara-dharma); konkluzja: BhG 18 (od 41, 49, 54 lub) 64 nn. (lub 7273). Ponadto wewntrz poszczeglnych warstw tekstu zaobserwowa mona pniejsze interpolacje. Najwaniejsze z nich to tzw. interpolacje bhakti rozsiane do rwnomiernie po pierwszym i trzecim sekstecie poematu, tj. w rozdziaach 16 i 1318.

3. Warstwa epicka Wedug stratyfikacji Jeia poemat w swojej oryginalnej formie mg mie posta krtkiego epizodu epickiego, liczcego jedynie 60 strof z pierwszego i drugiego rozdziau (1.147, 2.14, 910, 3137), okrelonego mianem warstwy epickiej. Z partii tekstu BhG 1.12.37 JEI (1986: 63034) wyodrbni po pierwsze fragment 2.58, skomponowany w metrum triubh, jako cz warstwy hymnu, po drugie za parti 2.1130 (wraz ze strof 2.38) uzna za osobn warstw tekstow, tzw. pierwsz warstw sankhji (zob. poniej s. 100 i n., s. 109 i nn.). Podstaw tego wyodrbnienia staa si dostrzeona przez niego pewna odmienno tematyczna, terminologiczna i stylistyczna w obu partiach w stosunku do warstwy epickiej, a take powtrzenia duplikacyjne w obu tych partiach, tj. duplikujce i reinterpretujce niektre zwroty i pojcia z warstwy epickiej, co stanowi moe wyran wskazwk ich pniejszego rodowodu. Ponadto w wypadku hymnu wiadczy o tym moe odmienne metrum, w wypadku za pierwszej warstwy sankhji lady wskazujce na jej spjno (z jednej strony warstwa sankhji tak jak warstwa hymnu zawiera powtrzenia duplikujce zwroty z warstwy epickiej, z drugiej za w jej obrbie wida znaczniki pocztkowe i kocowe tworzce ramy tej warstwy; zob. przypis 8). Z tak przeprowadzonej filologicznej rekonstrukcji wyania si podstawowa hipoteza. Nie mona wykluczy, e w tak krtkiej postaci, tj. w postaci krtkiego Dialogu Kryszny i Arduny (*Ka-Arjuna-savda, jeszcze nie Bhagavadgt), 60-strofowy epizod by pierwotnie umieszczony w Mahabharacie, raczej w *Bharacie (*Bhrata), we wczesnej fazie rozwoju wielkiego eposu.

98

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Zasadniczym tematem warstwy epickiej bya dharma wojownika. Arduna wyraa swoje wtpliwoci i gboki al z powodu majcej nastpi bitwy, a w konsekwencji wzajemnej rzezi krewnych, mistrzw i przyjaci (BhG 1), przytacza argumenty przeciwko swojemu udziaowi w bitwie (odwoujc si midzy innymi do regu rzdzcych rodem i rodzin, kula-dharma). Kryszna w tej oryginalnej wersji nakania Ardun do walki jedynie w 9 strofach (BhG 2.23, 3137), w szorstkich sowach kadc nacisk na zasady dharmy kszatrijw (katriya-dharma), podkrelajc fakt, e Arduna jest wojownikiem i gwnym obowizkiem jego stanu (svadharma) jest udzia w walce podczas sprawiedliwej wojny. Strofa 2.37 koczy warstw epick wezwaniem skierowanym do Arduny, by powsta do boju. Nakaniajc Ardun do walki, Kryszna przemawia tonem, ktry odzwierciedla powszechne przekonanie z eposu o tym, e walka jest podstawow powinnoci kszatrijw (varrama-dharma). Argumenty uywane przez niego (BhG 2.23, 3137) s wielokrotnie wyraane w stricte epickich partiach Mahabharaty4. Zarwno Arduna w swej argumentacji przeciwko walce, jak i Kryszna w swojej odpowiedzi odwouj si z jednej strony do sfery ycia na ziemi i ziemskich rozkoszy, z drugiej za do sfery niebo-pieko, przy czym niebo ma zawsze pozytywn konotacj (zob. BhG 1.32, 35, 4044; 2.2, 32, 37). Wartoci te znw odzwierciedlaj te ze starszych epickich partii eposu, jednak ju w samej Gicie stoj one niekiedy w pewnej opozycji do tego, co nios pniejsze warstwy tekstowe (por. np. BhG 2.4244). Kryszna z warstwy epickiej to podobnie jak w starszych partiach eposu jedynie kszatrija, przywdca ludu sprzymierzonego z Pandawami, krewny, doradca, przyjaciel i wonica Arduny. Stopniowy proces jego deifikacji musia mie miejsce ju po skomponowaniu tej warstwy, ktrego to procesu wiadectwo przynosi najmodsza warstwa tekstowa Bhagawadgity (zob. poniej).

HARA (2001a) i (2001b), SZCZUREK (2002: 65). Wielokrotnie w eposie jest mowa o tym, e walka to podstawowy obowizek wojownika. Czsto pojawiaj si te stwierdzenia typu: niewane, czy samemu si zwyciy, czy zostanie si zwycionym, naley walczy; ucieczka z pola walki lub niepodjcie jej powoduj utrat honoru i hab, nie s godne Ariw, przede wszystkim za s cikim grzechem, nie prowadz do nieba; nie naley odczuwa ani okazywa litoci dla wroga na polu bitwy; niegodne wojownika jest dugie opakiwanie bliskich polegych na polu bitwy; podejmujc walk, kszatrijowie mog liczy gwnie na zyski: w wypadku zwycistwa na uzyskanie panowania, upw wojennych, szczcia i rozkoszy ziemskich, w wypadku za mierci na polu bitwy (i tylko na polu bitwy) na dostanie si do nieba, paacu Indry i tam kosztowanie boskich rozkoszy; nie ma wikszego dobra dla wojownika ni walka. Ilekro pojawia si ten temat, a pojawia si on nader czsto, zwaszcza w najstarszych partiach eposu, traktowany jest mniej wicej w podobny sposb.

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

99

W warstwie epickiej zauwaalne s powtrzenia dla cigoci, ktre obok wyznacznikw treciowych mog przemawia za integralnoci tej partii, a prawdopodobnie take za jej pierwotn odrbnoci 5. Badania Georga VON SIMSONA (1969) przybliaj uchwycenie procesw redakcyjnych podczas umieszczania naszego epizodu w wielkim eposie. VON SIMSON dowodzi, e Bhagawadgita nie bya integraln czci wczesnej wersji eposu. We wczesnym etapie kompozycji Mahabharaty po strofach MBh 6.16.1120 (majcy miejsce przed wielk bitw apel Durjodhany do brata, Duhsiasany, by ten troszczy si o Bhiszm podczas walki) nastpowaa bezporednio strofa MBh 6.42.2 nn. (reakcja Duhsiasany na sowa brata i pocztek dziaa militarnych podczas wielkiej bitwy; w obecnej wersji te ostatnie strofy nastpuj po Bhagawadgicie). Strofa MBh 6.42.2 nastpowaa jednak nie w wersji zawartej w wydaniu krytycznym, lecz w tej, ktr zawieraj niektre rkopisy pnocnoindyjskie6. (Takie nastpstwo potwierdza przede wszystkim jedna z dalszych partii Mahabharaty, MBh 6.95.423, bdca w duej mierze powtrzeniem ustpu 6.16.1120 + 42.2, stanowicego wczeniej jedn cao). To oznacza, e cay ustp MBh 6.16.216.42.1 pierwotnie nie wystpowa w tekcie eposu. Tak wic adna z 18 pieni Bhagawadgity (= MBh 6.2340) nie bya pierwotnie czci starszej wersji narracji epickiej (VON
Gdy Kryszna zwraca si do Arduny w strofach 2.3137, rozwija w tej samej kolejnoci argumenty przedstawione wczeniej w strofach 2.23. Posugujc si terminologi JEIA, moemy sklasyfikowa powtrzenia zawarte w tym konsekwentnym rozwiniciu tematu jako powtrzenia wykazujce cigo tekstu pomidzy 2.23 i 2.3137 (continuity repetitions). Wedug przyjtej tutaj za oryginaln wersji poematu, owa krtka i dusza wypowied Kryszny pierwotnie oddzielona bya jedynie trzema strofami, 2.4, 910 (zob. SZCZUREK (2002: 6364)). Osadzenie nowej warstwy (2.1130) i dodanie strof 2.58 (nalecych do hymnu w metrum triubh, 11.1550, zob. poniej) spowodowao oddalenie od siebie strof warstwy epickiej. 6 W tych rkopisach (K4 B Da Dn D4.5.8 T G4 M zob. MBh, t. VII) w 6.42.2 nastpowaa bezporednia reakcja Duhsiasany na sowa brata, co niewidomemu krlowi Dhrytarasztrze relacjonuje jego wonica Sadaja: bhrtus tad vacana rutv putro dusanas tava / bhma pramukhata ktv prayayau saha senay // Usyszawszy te sowa brata, syn twj, Duhsiasana, z Bhiszm na czele wyruszy [do boju] wraz z wojskiem. W pniejszej wersji eposu (po rozdzieleniu partii MBh 6.16.20 i 42.2 przez wstawienie pniejszych partii tekstu, m. in. naszego poematu MBh 6.2340), strofa ta zostaa zamieniona: bhrtbhi sahito rjan putro duryodhanas tava / bma pramukhata ktv prayayau saha senay // W towarzystwie braci, o krlu, syn twj, Durjodhana, z Bhiszm na czele
5

100

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

SIMSON (1969: 164)). VON SIMSON sugerowa ponadto, e umieszczenie partii MBh 6.16.216.41.1 w eposie zachodzio w dwch etapach, z ktrych etap drugi to dodanie Bhagawadgity: pocztek tej ostatniej (BhG 1.219 = MBh 6.23.219) jest w duej mierze powtrzeniem strof MBh 6.47.119). Uczony nie czyni jednak bada w obrbie tekstu samej Gity, biorc do swojej rekonstrukcji utwr w caoci7.

4. Pierwsza warstwa sankhji Do krtkiego epizodu, warstwy epickiej Bhagawadgity, dodana zostaa, a w zasadzie osadzona wewntrz, inna partia tekstu, tzw. pierwsza warstwa sankhji (JEI: the first skhya layer): BhG 2.1130, 388. To rozszerzenie od wewntrz niesie ze sob cakiem nowe rozumowanie w porwnaniu z warstw epick. Wzbogaca zarazem argumentacj Kryszny, dostarcza bowiem nowych argumentw, majcych nakoni Ardun do podjcia walki. Ta partia ma na celu przedstawienie opozycji pomidzy tym, co jest niezniszczalne, trwae, wieczne, tj. Bytem absolutnym, okrelonym tu m.in. jako ucieleniony (dehin, arrin) i zaopatrzonym ponadto w cay szereg epitetw, a cielesn powok (deha, arra). Jedynie ciao jest miertelne i w sposb nieunikniony podlega zniszczeniu. Rzeczywisty Byt tkwicy immanentnie w kadej ywej istocie jest niemiertelny, nie moe zatem zosta zniszczony. Zrozumienie tego, dostrzeenie i realizacja niemiertelnego, powinny upewni Ardun w tym, e jego smutek, przygnbienie i dylematy moralne s niestosowne, oraz zachci go do walki, ktra nadto powinna by prowadzona bez pobudek egoistycznych. Strofa BhG 2.38 tworzy wsplne zakoczenie dla warstwy epickiej
7

Opierajc si z jednej strony na badaniach VON SIMSONA (dotyczcych procesw towarzyszcych wstawieniu Bhagawadgity do eposu), z drugiej za na badaniach JEIA (ktrych efektem bya identyfikacja warstw tekstowych Gity), autor niniejszego artykuu przedstawi prb rekonstrukcji wzgldnej chronologii tekstu w 6 ksidze Mahabharaty pomidzy rozdziaami (adhyya) 16 i 42 (SZCZUREK (2002)). 8 JEI zauway powtrzenia (continuity repetitions) tworzce ramy tej warstwy, jej znaczniki pocztkowe i kocowe: BhG 2.11: aocyn anvaocas tva , nnuocanti pait BhG 2.30: na tva ocitum arhasi BhG 2.15: sama-dukha-sukha dhra BhG 2.38: sukha-dukhe same ktv. Wobec tego, e istnieje kilka przekadw Bhagawadgity na jzyk polski MICHALSKIIWIESKI (1910); OLSZEWSKI (1911); DYNOWSKA (1947); BOCEK (1986); SACHSE (1988); KUDELSKA (1995) i RUCISKA (2002) i do niektrych dostp nie jest trudny, pozwalam sobie w niniejszym artykule pozostawi cytaty z poematu najczciej nieprzetumaczone.

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

101

i pierwszej warstwy sankhji. Czciowo powtarza epickie wezwanie do walki z BhG 2.37 (powtrzenie duplikujce BhG 2.37cd w BhG 2.38cd, zob. poniej, s. 103), nadajc mu jednak now interpretacj, tj. wezwanie do walki nieegoistycznej, poprzez odwoanie si do tematu z warstwy sankhji (por. 2.1415 i 2.38).

5. Pierwsza warstwa jogi Kolejna strofa, 2.39, rozpoczyna nastpn warstw tekstow, tzw. pierwsz warstw jogi (JEI: the first yoga layer): BhG 2.394.429. Strofa 2.39 z jednej strony spaja wczeniejsz parti epizodu epickiego z parti nastpujc, z drugiej za strony przedstawia gwne punkty treci warstwy jogi. Terminy buddhi, yoga-yukta, karma-bandha pra-h (a take skhya, w BhG 3.3 i 4.4142 zastpiona terminem jna) wskazuj na najwaniejsze zagadnienia oryginalnego wykadu pierwszej warstwy jogi10. Epizod epicki zostaje rozszerzony o nowy temat: yoga. Zwrmy uwag na to, e o ile pod koniec pierwszej warstwy sankhji (BhG 2.38)
JEI powici wyodrbnieniu i omwieniu tej warstwy osobny artyku (1979). Rwnie w tej warstwie zauway powtrzenia cigoci, znaczniki pocztkowe i kocowe, spinajce j z obu stron: BhG 2.39 BhG 4.41: e te bhihit skhye yoga-sanyasta-karmam buddhir yoge tv im u / jna-sachinna-saayam / buddhy yukto yay prtha tmavanta na karmi karma-bandha prahsyasi // nibadhnanti dhanajaya // BhG 42: tasmd ajna-sabhta ht-stha jn sintmana / chittvna saaya yogam tihttiha bhrata // Zwrci naley uwag na to, e skhya (wyliczenie, rozrnienie) z 2.39 zostaje w strofie 3.3 utosamiona z wiedz (jna, polega na rozrnieniu pomidzy materialnym ciaem a niemiertelnym i nieprzejawionym Bytem; uwiadomienie, ktre jest wynikiem wyliczenia przejaww bogactwa niemiertelnego, jest wiedz wyzwalajc), a zatem, obok powtrze literalnych, jna i yoga ze strof koczcych pierwsz warstw jogi (4.4142) odpowiadaj terminom skhya i yoga ze strofy rozpoczynajcej t warstw. 10 JEI (1979) ustali oryginaln tre pierwszej warstwy jogi, wskazujc na pniejsze interpolacje w jej obrbie. Najwaniejsze z nich to: tzw. pierwsza i druga interpolacja nt. ofiary (the 1st and the 2nd yaja interpolation, 3.916; 4.2333[34]), tzw. interpolacja nt. rozumu (the praj interpolation, 2.5458, 67[69]), tzw. interpolacja nt. atmana (the tman interpolation, 3.1718, 4243), interpolacje skadajce si na warstw bhakti (the bhakti interpolations, 2.61, 3.2224, 3032, 4.115, 35).
9

102

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Kryszna apelowa do Arduny: przycz si zatem do walki (tato yuddhya yujyasva), o tyle teraz (2.50) apeluje: wstp wic na ciek jogi (tasmd yogya yujyasva); o ile pod koniec warstwy epickiej (2.37) wzywa go: powsta wic do walki (tasmd uttiha yuddhya), o tyle pierwsza warstwa jogi (4.42) koczy si wezwaniem: wstp wic na ciek jogi, powsta (tasmd yogam tiha, uttiha)11. Termin yoga (dyscyplina) jest w tej warstwie synonimem terminu karmayoga i okrela przede wszystkim zdyscyplinowan, powcignit aktywno. Buddhi przebudzony rozum, inteligencja, wgld w prawd pozwala dziaa zgodnie z zasadami tej jogi. U podstaw nauki o aktywnoci le doktryny sankhji-jogi w przedklasycznej formie. Guny (gua), waciwoci materii, s motorem aktywnoci w tym wiecie, to one powoduj dziaanie, nie czowiek sam z siebie. Wiedzc o tym, nie naley powstrzymywa si od podjcia swego czynu (nawet podstawowe funkcje ciaa nie mog by podtrzymane bez dziaania). Naley dziaa, lecz w taki sposb, by nie przywizywa si do efektw wasnej aktywnoci (owocw czynu), czyli wyzwoli si z wizw czynu. Bdc aktywnym w taki sposb, nie popenia si grzechu. Grzech powodowany jest przez chciwo, dz, gniew, nienawi namitnoci dominujce w czowieku wwczas, gdy zmysy s poza kontrol. Powcignicie zmysw pozwala wyciszy umys, przebudzi rozum, pozna prawd o czynie i dziaa w sposb waciwy pozostajc w jodze. Posiadajc ten rodzaj samoopanowania i tak wiedz, Arduna powinien podj si spenienia swojego czynu powsta do walki. Takie jest mniej wicej gwne przesanie pierwszej warstwy jogi. W postaci Kryszny zauwaalna jest pewna zmiana w stosunku do warstwy epickiej. Wraz z pierwsz warstw sankhji i pierwsz warstw jogi zyskuje on nowe oblicze: nauczyciela i mistrza Arduny. Ale z wyjtkiem partii dodanych pniej, tj. interpolacji bhakti nie jest on tu jeszcze najwyszym bogiem (ani bogiem osobowym, ani te absolutem utosamionym z wszechwiatem oraz odwiecznym bytem kadej istoty, jak dzieje si pniej). Posta Kryszny ulega zmianie wraz z wprowadzeniem do utworu pniejszych warstw tekstowych. Cho pierwsza warstwa jogi zawiera znacznie mniej aluzji do gwnego wtku Mahabharaty, nie da si zaprzeczy, e cay czas znajdujemy si jeszcze w realiach epickich. Wykad nt. cieki czynu (karma-yoga) przedstawiony jest w konkretnym celu, ma umocni dyscyplin duchow wojownika przed podjciem dziaania. W nastpnych warstwach tekstowych stricte epickie realia bledn coraz bardziej. Prawdopodobna wydaje si hipoteza (por. JEI (1979) i (1986: 63234)), e na jakim wczeniejszym etapie redakcji wielkiego eposu nasz epizod mia posta
Tego rodzaju powtrzenia w pierwszej warstwie jogi (w 2.50 i 4.42) moemy uzna za typowe powtrzenia duplikujce, dodajce powtarzanym zwrotom nowe interpretacje w warstwie modszej.
11

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

103

trzech przedstawionych powyej warstw tekstowych. Kada z tych warstw posiada charakterystyczn konkluzj zawart w ostatniej strofie:
BhG 2.37
(zakoczenie warstwy epickiej)

BhG 2.38
(zakoczenie 1 warstwy sankhji)

BhG 4.42
(zakoczenie 1 warstwy jogi)

hato v prpsyasi svarga jitv v bhokyase mahm / tasmd uttiha kaunteya yuddhya kta-nicaya //

sukha-dukhe same ktv lbhlbhau jayjayau / tato yuddhya yujyasva nva ppam avpsyasi //

tasmd ajna-sabhta ht-stha jnsin tmana / chittvna saaya yogam tihttiha bhrata //

Za kadym razem strofy kocowe kadej z trzech najstarszych warstw pozwalaj przej bezporednio do strofy MBh 6.41.1, czyli pierwszej strofy eposu nastpujcej po Bhagawadgicie: tato dhanajaya dv ba-gva-dhriam / punar eva mah-nda vyasjanta mah-rath // Nastpnie, gdy zobaczyli Zdobywc Skarbu (= Ardun), dziercego strzay i uk Gandiw, wojownicy na wielkich rydwanach znw wydali wielki okrzyk bojowy.

6. Druga i trzecia warstwa jogi Wrd motyww, ktre musiay przywieca kompozycji i umieszczeniu w tekcie utworu kolejnej warstwy tekstowej, tzw. drugiej warstwy jogi, na ktr skada si 5 rozdzia poematu, kilka zdaje si odgrywa niepoledni rol. Mona zauway w tej partii tekstu prb powizania ze sob i zintegrowania nauk zawartych w dwch wczeniejszych warstwach tekstowych wiedzy o niemiertelnym Bycie z doktryn karmajogi. JEI (1979: 548) w strofie 5.1 dostrzeg powtrzenie duplikujce zwrot ze strofy 4.41. Dodajmy ponadto, e pytanie Arduny z 5.1cd duplikuje wczeniejsze pytanie z 3.2cd: BhG 3.2cd: tad eka vada nicitya yena reyoham pnuym // BhG 4.41: yoga-sanyasta-karma jna-sachinna-saayam / tmavanta na karmi nibadhnanti dhanajaya // BhG 5.1: sanysa karma ka punar yoga ca asasi / yac chreya etayor eka tan me brhi sunicitam //

104

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Pytanie Arduny z BhG 5.1 o to, co jest lepsze: czy wyrzeczenie si czynw (sanysa karmam), czy joga-dyscyplina (= karma-yoga, tj. zdyscyplinowana aktywno zakadajca spenienie czynw) nawizuje formalnie do strofy BhG 4.41 (yoga-sanyasta-karmam na karmi nibadhnanti czyny nie wi tego, kto wyrzek si czynw dziki dyscyplinie). Tre pierwszej strofy z pitego rozdziau, wtpliwo i pytanie Arduny, wskazuje na czciowe niezrozumienie przez niego niektrych elementw poprzedniego wykadu. Patrzc na t strof z punktu widzenia redakcji tekstu, trzeba zauway, e owa wtpliwo i pytanie stanowi zabieg redakcyjny majcy na celu wprowadzenie nowej partii tekstu warstwy tekstowej. Tre bezporedniej odpowiedzi Kryszny w strofach 5.26 wskazuje na to, e mamy do czynienia nie tyle z kontynuacj nauk z poprzedniego rozdziau, co raczej z chci wprowadzenia nowego tematu wraz z now warstw, tzn. reinterpretacj tekstu wczeniejszego w wietle nowej koncepcji sannjasy (sanysa). Dlatego powtrzenia w strofie 5.1 sklasyfikowa naley jako powtrzenia duplikujce nawizania sowne (duplikacje) uyte przy wprowadzeniu nowej warstwy. W strofach pocztkowych (BhG 5.16) przeprowadza si spekulacj na temat dwch wczeniej ju przedstawionych drg wyzwalajcych, tj. sankhji tutaj utosamionej z sannjas oraz jogi. W konsekwencji paradoksalnie wygldajcej spekulacji dochodzi si do wniosku, e wyrzeczenie si (sanysa) i aktywno (yoga) to nie dwie odrbne cieki, a jedynie dwa aspekty tej samej cieki wyzwalajcej; efektem podania zarwno jedn, jak i drug jest wyrzeczenie si skutkw wasnej aktywnoci. Sanysa nie jest bowiem zaniechaniem dziaania, wyrzeczeniem si aktywnoci, bezczynnoci (co jest ganione zreszt w warstwie poprzedniej, BhG 3.4), lecz wyrzeczeniem si owocw czynu, dziaaniem podejmowanym bezinteresownie. Strofa BhG 5.6ab stwierdza, e wyrzeczenie si (sanysa) trudne jest do osignicia bez jogi. Na pozr paradoksalnie stwierdzi zatem trzeba: warunkiem porzucenia [czynu] jest podjcie czynu (paradoks znika, oczywicie, gdy zda sobie spraw, co tutaj kryje si pod pojciem porzucenia). Strofa BhG 2.39 wyszczeglniaa dwie cieki prowadzce do uwolnienia si od wizw czynu: sankhj (do ktrej odnosz si strofy 2.1130) i jog (ktrej wykad nastpuje po 2.39). W pierwszej warstwie jogi obok utosamienia sankhji z dnian (BhG 3.3; zob. przypis 9, s. 101) odnajdujemy sugesti, e wyszczeglnione dwie cieki wyzwalajce nie wykluczaj si, lecz wzajemnie si uzupeniaj (por. 2.39, 3.3, 4.4142). Strofy 5.45 z drugiej warstwy jogi podejmuj ten temat i w sposb jednoznaczny cz sankhj i jog, twierdzc, e bdem jest oddzielenie jednej cieki od drugiej. Nasuwa si zatem wniosek, e to, co byo jedynie sugerowane w starszej partii tekstu, w partii modszej zostaje wypowiedziane dobitnie i jednoznacznie12.
12 Oczywicie terminy skhya i yoga w BhG 2.39 i 5.45 na co zwracali ju uwag niektrzy badacze i komentatorzy poematu odnosz si nie do klasycznych

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

105

Duga warstwa jogi idzie jednak dalej i rozszerza zakres i terminologi dotychczasowych rozwaa. W strofach 5.16 zamiennie zostaj uyte terminy sanysa (porzucenie, wyrzeczenie si) i skhya; oba pojcia uywane s te wymiennie z terminem yoga i skadaj si na jedn ciek wyzwalajc13. W celu zintegrowania ze sob nauk zawartych w dwch poprzednich warstwach redaktor 5 pieni posuy si ca mas powtrze duplikujcych sowa, zwroty bd myli z partii wczeniejszych 14. Jak si zdaje, wanym motywem kompozycji drugiej warstwy jogi jest rwnie wprowadzenie do utworu koncepcji brahmana, znanej przede wszystkim z upaniszadw (upaniad)15. Poszczeglne elementy wykadu z 5 rozdziau zinterpretowane zostaj w wietle nauki o brahmanie, Bycie absolutnym. Temu suy umieszczenie terminu brahman w strofach podsumowujcych i puentujcych podejmowane zagadnienia (BhG 5.6, 10, 19, 20, 21, 2426). Cao wykadu doprowadzona zostaje do zagadnienia ostatecznego szczcia, summum bonum, sformuowanego w sposb nowatorski jako brahma-nirva wyganicie w brahmanie (5.2426)16. Ponadto w warstwie tej w sposb niezwykle dobitny przejawia si polemiczny charakter utworu17. Wydaje si, e niektre partie poematu oprcz ich uniwersalsystemw filozoficznych, lecz okrelaj dwie cieki prowadzce do wyzwolenia: cieka wiedzy wyzwalajcej (skhya) i aktywnoci wyzwalajcej (yoga), poznanie i dowiadczenie prawdy. 13 Struktura przedstawia si nastpujco: BhG 5.1: Pytanie Arduny: co jest lepsze: wyrzeczenie si czynw (sanysa [karmam]) czy dyscyplina (yoga)? BhG 5.2: Odpowied Kryszny: zarwno wyrzeczenie (sanysa), jak i dyscyplina czynu ([karma]yoga) prowadz do najwyszego celu; jednak dyscyplina czynu przewysza (a moe uprzedza?) wyrzeczenie si czynu (karma-sanysa). BhG 5.3: charakterystyka nitjasannjasina (nitya-sanysin) podobna do charakterystyki karmajogina (karma-yogin, yoga-yukta, yukta) z poprzedniej warstwy. BhG 5.4: skhya = yoga. BhG 5.5: skhya = yoga. BhG 5.6: sanysa = yoga. 14 Zob. SZCZUREK (2003: 53139). 15 We wczeniejszych rozdziaach termin i koncepcja brahmana pojawiaj si jedynie w interpolacjach (BhG 3.15; 4.24, 25, 31, 32; zob. przyp. 10). 16 Strofy nastpujce pniej, tj. BhG 5.2729, s moim zdaniem pniejszym dodatkiem (dodatek bhakti, zob. poniej). Pierwotny wykad drugiej warstwy jogi koczy si prawdopodbnie na strofie BhG 5.26. 17 Autor niniejszego artykuu zwrci na to uwag w swojej wczeniejszej publikacji (SZCZUREK (2003)).

106

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

nego wymiaru, jak i uniwersalnego wymiaru caego dziea nios ze sob historyczne wiadectwo czasw, w ktrych powstaway. Mona w nich zatem znale lady dyskusji bd polemik filozoficzno-religijnych. W rozdziale 5 pocztkowe rozwaania na temat porzucenia (sanysa) trzeba uzna za gos w dyskusji nad istot prawdziwego porzucenia, zaniechania. W dalszej czci z kolei zwracaj uwag liczne odwoania do nauk wczesnego buddyzmu. Gita objawia si tu jednak jako utwr polemiczny, zwaszcza wobec buddyjskich koncepcji wyzwolenia, prezentujcy ciek wyzwalajc alternatywn wobec buddyzmu, nieodrzucajcy szeroko rozumianej tradycji ortodoksyjnej. Najbardziej charakterystycznym tego znakiem zdaje si koncepcja wyganicia w brahmanie (brahma-nirva), bdca form podporzdkowania buddyjskiej nirwany nowej bramiskiej koncepcji wyzwolenia, w duej mierze opartej na nauce wczesnych upaniszadw. Tzw. trzecia warstwa jogi, na ktr skada si 6 rozdzia Bhagawadgity, znw rozszerza zawarto tematyczn i terminologiczn epizodu epickiego. Nastpuje tu rozwinicie terminu yoga, wyeksponowanie go w znaczeniu opanowania zjawisk psychicznych. Rozwinita zostaje ponadto koncepcja upaniszadowego atmana (tman) jako tosamego z brahmanem odwiecznego i niemiertelnego bytu w kadej istocie ywej18. Podajc ladem przyjtej metody analizy tekstu, dostrzec naley w pocztkowych strofach 6 rozdziau nawizania do tematw z warstw poprzednich. Nie rozwijaj one jednak wczeniejszych nauk, lecz duplikuj je, stanowic zarazem podstaw przedstawienia nowego tematu (autor tej warstwy zdaje si dawa do zrozumienia, e istotne punkty dotychczas wyoonej nauki stanowi punkt wyjcia dla gwnej czci jego wykadu). Tym powtrzeniom mylowym towarzysz czste duplikacje sowne. Dwie pocztkowe strofy (6.12) przywouj spekulacje z poprzedniej warstwy na temat sannjasy i jogi (5.16). Nie zostaj podjte dalsze rozwaania na ten temat, lecz powtarza si i za rzecz pewn przyjmuje identyfikacj dwch cieek wyzwalajcych, czyli to, co byo efektem spekulacji poprzedniej warstwy. Zestawienie to przedstawia si nastpujco: BhG 5.56: yat skhyai prpyate sthna tat yogair api gamyate / eka skhya ca yoga ca ya payati sa payati // sanysas tu mahbho dukham ptum ayogata /
18

BhG 6.2: ya sanysam iti prhur yoga ta viddhi pava /

Strofy BhG 6.1015, 3031, 47 s pniej dodanymi interpolacjami bhakti (zob. poniej s. 117 i nn.).

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

107

yoga-yukto munir brahma naciredhigacchati //

na hy asanyasta-sakalpo yog bhavati kacana //

W strofach 6.14 przywoana zostaje wczeniej wyoona doktryna dyscypliny czynu (karma-yoga)19. (Powtrzony w 6.1 termin karma-phala owoc czynu zostaje w nastpnych strofach zastpiony wprowadzonym terminem sakalpa pragnienie, cel, okrelona intencja). Rwnie koncepcja jednakowoci (samatva) ze strof 6.79, jednakowoci postrzegania a zarazem neutralnoci wobec rnorakich przejaww ycia, pojawiaa si ju w warstwach wczeniejszych20. Wszystkie te nawizania i powtrzenia okreli musimy posugujc si przyjt tu terminologi mianem powtrze duplikujcych. S one jak zaznaczono czym na ksztat rekapitulacji istotnych zagadnie z warstw wczeniejszych w nowej warstwie tekstowej, stanowi punkt wyjcia do wyoenia nowej koncepcji jogi. Centraln cz trzeciej warstwy jogi (6.1629, 32) wypeniaj rozwaania na temat cieki medytacji (dhyna-yoga), ktra jest tu przedstawiona jako metoda wyzwalajca. Samodyscyplina duchowa, unikanie skrajnoci oraz jednakowo spojrzenia na wszelkie zewntrzne przejawy ycia s podstaw opanowania zjawisk psychicznych i skupienia umysu na atmanie, tkwicym immanentnie w czowieku bezosobowym Bycie. Efektem zrealizowania si w jodze jest uniezalenienie si od wiata zewntrznego i uzyskanie cakowitego spokoju wewntrznego. Przedstawiona we wczeniejszej warstwie karmajoga jest niezbdn podstaw w proponowanej tutaj drodze ku wyzwoleniu (por. zwaszcza BhG 6.14), trzeba jednak zauway, e akcent w 6 rozdziale pooony jest na jog, dyscyplin, w jej aspekcie medytacyjnym. Karmajoga, gwna metoda prowadzca do wyzwolenia wedug nauk przedstawionych
Por. zwaszcza strofy BhG 2.4748; 3.78, 19, 25, 28; 4.20, 21, 41 (z pierwszej warstwy jogi) oraz 5.10, 12, 14 (z drugiej warstwy jogi). BhG 2.47cd: m karma-phala-hetur bhr m te sago stv akarmai // BhG 2.48ab: yoga-stha kuru karmi saga tyaktv BhG 3.19ab: tasmd asakta satata krya karma samcara / BhG 4.20ab: tyaktv karma-phalsaga nitya-tpto nirraya / Szczeglnie w strofie BhG 6.1 zauwaam sowne duplikacje: BhG 5.10ab: BhG 6.1: brahmay dhya karmi anrita karma-phala saga tyaktv karoti ya / krya karma karoti ya / BhG 5.12ab: yukta karma-phala tyaktv sa sanys ca yog ca ntim pnoti naihikm / na niragnir na ckriya // Por. BhG 2.1415, 38 (pierwsza warstwa sankhji), BhG 2.48, 4.22 (pierwsza warstwa jogi) oraz BhG 5.18 (druga warstwa jogi).
20 19

108

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

w warstwach poprzednich (tj. w pierwszej i drugiej warstwie jogi), jest tu (jedynie) narzdziem do osignicia penej dyscypliny duchowej, natomiast zakres znaczeniowy terminu joga zostaje poszerzony, przeniesiony zostaje akcent z dyscypliny czynu na dyscyplin wiata wewntrznego. Joga przedstawiona w takim wietle bya tematem jedynie lekko zarysowanym w poprzednich warstwach tekstowych, podjcie go i rozwinicie w tym kierunku musiao by gwnym motywem towarzyszcym wprowadzeniu do utworu tej warstwy. W momencie kulminacyjnym 6 rozdziau, tj. 6.2025, przedstawiony zostaje etap dochodzenia poprzez medytacj do cakowitej wewntrznej jednoci z atmanem. Jest to moment osignicia wyzwolenia, ktry w strofie 6.28 okrelony zosta w nawizaniu do poprzedniej warstwy jako kontakt z brahmanem, dotknicie brahmana (brahma-saspara). O ile w poprzedniej warstwie wyeksponowana bya koncepcja brahmana, tj. Absolutu w wymiarze makrokosmicznym, o tyle teraz temat zostaje dopeniony przez wyeksponowanie Bytu jednostkowego w wymiarze mikrokosmicznym. Akcentowana wczeniej jednakowo spojrzenia na wiat zewntrzny pozwala poprzez osignicie penej koncentracji na uzyskanie jednakowoci spojrzenia na wiat wewntrzny wszystkich istot ywych, tj. na dostrzeenie jednakowego Bytu, atmana, tkwicego we wszystkich istotach ywych (6.29, 32)21. Umieszczenie obok siebie warstw skadajcych si na 5 i 6 rozdzia poematu

Zwrmy uwag na niektre podobiestwa sowne w BhG 5 i 6 (co mona najprawdopodobniej uzna za przykady powtrze duplikujcych w rozdziale 6 zwroty i wyraenia z rozdziau 5), np.: 5.7: yoga-yukto 5.23: sa yukta 5.7: viuddhtm vijittm jitndriya sarva-bhttma-bhttm vindaty tmani yat sukham sa brahma-yoga-yukt tm sukham akayam anute // 5.24: sa yog brahma-nirva brahma-bhto dhigacchati // 5.25: labhante brahma-nirvam aya kina-kalma / 5.7: 5.7: 5.7: 5.21: 5.21: 6.8, 18: yukta, 17 yukta6.7: pranta 6.27: pranta-manas, nta-rajas 6.45: yog sauddha-kilbia 6.7: jittman 6.8: vijitndriya 6.29, 32 6.20: tmani tuyati 6.27: yogina sukham uttamam / upaiti brahma-bhtam akalmaam // 6.28: yog vigata-kalmaa / sukhena brahma-sasparam atyanta sukham anute //

21

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

109

powoduje to, e do koca pierwszych szeciu rozdziaw utosamione ze sob zostay dwa kluczowe pojcia z upaniszadw, tman i brahman22. W kocowej czci, 6.3346 (strof 6.47 uzna trzeba za interpolacj nalec do warstwy bhakti, zob. poniej s. 117 i nn.), Kryszna odpowiada na pytania Arduny i prbuje wyjani jego wtpliwoci. Jak gdyby dopeniajc temat swojego wykadu, przedstawia m.in. alternatyw dla ludzi prawych, ktrzy jednak nie s w stanie w obecnym yciu osign doskonaoci w jodze. Nie mona wykluczy hipotezy, e wraz z kocem trzeciej warstwy jogi koczy si pierwotnie jeden z wczeniejszych etapw (tj. jeden z kolejnych wczeniejszych etapw, gdy hipoteza JEIA mwi o jeszcze starszej wersji, koczcej si na rozdziale 4, por. s. 103) redakcji tekstu poematu. W szeciu kolejnych rozdziaach (712) zmienia si zdecydowanie charakter utworu, akcent zostaje pooony na przedstawienie boskoci Kryszny, rozmaitych aspektw jego boskiej potgi, oraz zaprezentowanie nowej metody wyzwalajcej, cieki mioci zwrconej do Boga Kryszny (bhakti-yoga). Szsty rozdzia oprcz fragmentw, ktre mona zaliczy do interpolacji i dodatkw nie wykazuje znajomoci tych koncepcji, nadaje natomiast utworowi pitno jogasiastry. Biorc pod uwag hipotez o ewentualnej wczeniejszej wersji Gity, skadajcej si z pierwszych szeciu rozdziaw, ktre pozostaj, gdy odejmie si od niej pniejsze interpolacje, trzeba doda, e wydaje si nadto prawdopodobne, i kilka strof z rozdziau 18 mogo by dodanych do takiej wersji, tworzc jej zakoczenie (por. MALINAR (1996: 382, 40911)). Zwaszcza strofy 18.5053, 5963 zdaj si odwo-

W spekulacjach zawartych w rozdziale 6, zwaszcza w czci eksponujcej metafizyczn koncepcj atmana, niemiertelnego Bytu, oraz w przedstawieniu koncepcji jogimedytacji jako tej, ktrej istot jest pena jedno z atmanem, realizacja atmana, mona dostrzega lady dysputy z buddyjsk koncepcj anatty (pal. anatta), bezjaniowoci, odrzucenia koncepcji niemiertelnego Bytu. Podobnie jak w rozdziale poprzednim do takiego spojrzenia mog zachca niektre pojawiajce si tu wyraenia nasuwajce skojarzenia z doktryn buddyjsk. Majca upaniszadowy rodowd koncepcja atmana i medytacji opartej na atmanie w 6 rozdziale Gity jawi si jako element cieki alternatywnej wobec wczesnobuddyjskiej koncepcji wyzwolenia si z cierpienia (przedstawionej w kanonie palijskim), gdzie midzy innymi propagowane jest odrzucenie wszelkich spekulacji na temat Jani, Bytu, niemiertelnego Ja (pal. atta). Tego rodzaju metafizyczne spekulacje z punktu widzenia nauk Buddy s bezsensowne, rozwijaj prno intelektu, przyczyniaj si do pomieszania umysu, przeszkadzajc w osigniciu owiecenia, nie prowadz do wyzwolenia z cierpienia (pal. dukkha). Co ciekawe, alternatywna cieka wyzwalajca z 6 rozdziau Bhagawadgity przedstawiona zostaa jako ta, ktra ma na celu wyzwolenie si z cierpienia (dukha; BhG 6.17, 22, 23) i doprowadzenie do najwyszego szczcia (sukha; 6.21, 27, 28). Szerzej na ten temat mam zamiar wypowiedzie si w osobnym artykule.

22

110

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

ywa bezporednio do spekulacji i nauk z pierwszych szeciu rozdziaw (pomijajc jednoczenie te kwestie, ktre przedstawione zostay pomidzy 6 a 18 rozdziaem)23.

7. Warstwa hymnu Niezwykle istotnym krokiem podjtym przez JEIA (1986) w celu wyjanienia procesu redakcyjnego Bhagawadgity byo wyodrbnienie strof z 11 rozdziau skomponowanych w metrum triubh (BhG 11.1550) odmiennym od loki, w ktrej zasadniczo skomponowana jest Gita oraz ich identyfikacja jako skadajcych si oryginalnie na odrbn kreacj poetyck, ktrej istotna cz doczona zostaa do
wiadectwa filologiczne znalezione w tekcie pozwalaj na wysunicie hipotezy o wczeniejszej wersji, bd nawet wczeniejszych wersjach Bhagawadgity. Rodzi si pytanie, czy mona jako usprawiedliwi t wersj, na ktr skaday si jedynie cztery bd sze rozdziaw, pytanie o to, jak warto taka wersja niesie ze sob. Koncepcje przedstawione w pierwszych szeciu rozdziaach Gity oraz terminologia tam zastosowana pozwalaj zwrci uwag na to, e szczeglnie owocne staje si postrzeganie takiej wersji jako bramiskiej konfrontacji z myl wczesnobuddyjsk. Dylematy Arduny, jego niech do podjcia walki i zabijania, w kocu za odrzucenie ora zbliaj znacznie jego postaw do postawy buddyjskiej i buddyjskiego ideau ahinsy (por. JAYATILLEKE (1955); UPADHYAYA (1983: 13233). Prbujc przeama dylematy Arduny, Kryszna pocztkowo odwouje si do tzw. tradycyjnych wartoci, do tradycyjnie ustalonego systemu spoecznego, akcentuje obowizki kszatriji wobec spoeczestwa (warstwa epicka). W trzech warstwach tekstowych (pierwsza warstwa sankhji: 2.1130, druga i trzecia warstwa jogi: rozdziay 5 i 6) Kryszna odwouje si do upaniszadowych koncepcji atmana-brahmana i na tym opiera koncepcj dnianajogi (jna-yoga), cieki wiedzy wyzwalajcej. Ta koncepcja stoi w opozycji do koncepcji epistemologicznych buddyzmu, gdzie odrzuca si wszelkie spekulacje nt. niemiertelnego Bytu (por. np. (UPADHYAYA (1983: 177183, 301335)). Jako bramisk odpowied Gity na buddyjsk koncepcj nirwany (pal. nibbna) naley traktowa pojcie: brahma-nirva (5.24 26; zob. powyej, s. 105 i n.). Istot medytacji w 6 rozdziale Gity jest realizacja atmana (zob. powyej, s. 108109). Pierwsza warstwa jogi (2.394.42) przedstawia nowatorsk koncepcj karmajogi, dyscypliny czynu; w pocztkowych za strofach drugiej i trzeciej warstwy jogi mamy do czynienia z redefinicj terminu i koncepcji porzucenia, wyrzeczenia (sanysa, zob. powyej, s. 103 i n., 106 i n.). Trzeba to uzna za polemiczn odpowied na propagowanie postawy wyrzeczenia si wiata, zaniechania aktywnoci w tym wiecie, ktr zaleca si midzy innymi mnichom buddyjskim (jak i dinijskim) na drodze wyzwolenia si od cierpienia. A zatem w wersji poematu zoonej z pierwszych szeciu rozdziaw mamy do czynienia z dydaktycznym epizodem epickim, ktry przedstawia propozycj etyczn i filozoficzno-religijn, propagujc szeroko rozumiane ideay braminizmu, propozycj adresowan gwnie do kszatrijw, alternatywn wobec rozprzestrzeniajcych si doktryn heterodoksyjnych, wrd ktrych zdecydowanie dominowaa religia buddyjska.
23

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

111

poematu. W wielkiej teofanii z 11 rozdziau (11.1550) oczami Arduny ogldamy uniwersaln form (viva-rpa-darana) Kryszny, ktry ukazuje swoj przeraajc posta (ghora-rpa; wstpne loki z tego rozdziau mwi o boskiej postaci Kryszny, 11.3, 9: rpam aivaryam). Jak sdzi JEI, mamy tu do czynienia z osobnym i pierwotnie niezalenym formalnie od poematu utworem, skomponowanym w metrum triubh, ktrego podstaw by tekst poematu w jednej z wczeniejszych postaci, tj. tekst warstwy epickiej (nieco rozszerzonej o jedn bd kilka nastpnych warstw). Utwr w metrum triubh by hymnem skomponowanym ku czci KrysznyWasudewy (Ka-Vsudeva)24, identyfikujcym go jako najwyszego boga z Wisznu (11.24, 30; zob. take 11.17 i 46, gdzie mowa o atrybutach Wisznu). Zgadzajc si z t hipotez, chciabym zwrci uwag na fakt, e identyfikacja Kryszny z Wisznu jako bstwem najwyszym w hymnie z 11 rozdziau jest jedyn tak identyfikacj w caej Gicie, a ponadto chyba pierwsz wyran w literaturze sanskryckiej. Dokonana jest ta identyfikacja cakowicie niezalenie od innych partii tekstu poematu. W innych bowiem ustpach Gity bogiem najwyszym jest po prostu Kryszna. W rozdziale 10, powiconym gwnie wyliczeniu przejaww boskiej potgi (vibhti) Kryszny, wrd okoo 70 manifestacji (10.2042) strofa 10.21 mwi o Krysznie jako o Wisznu wrd Aditjw (ditynm aha viur). Wisznu jest tu zatem uznawany za najwikszego i najdoskonalszego, lecz jedynie wrd pewnej kategorii bstw. Wisznu jest ponadto wymieniony w rozdziale 10 pomidzy innymi bogami o rodowodzie wedyjskim, jak Indra (10.22), iwa (23) czy Agni (23), pod ktrych postaciami take przejawia si Kryszna, Najwyszy. Co wicej, Kryszna mwi o sobie jako o Indrze pomidzy bogami (10.22b: devnm asmi vsava; Vsava jedno z okrele Indry), Indra jest zatem w tej partii najwyszym z bogw. Wyczno identyfikacji Kryszny z Wisznu jako najwyszym bogiem w rozdziale 11 w konfrontacji z rozdziaem 10 zdaje si by jednym z argumentw przemawiajcych za odmiennym rodowodem hymnu w metrum triubh ni otaczajcych go partii tekstu. Metodologia JEIA (1986: 63032) pozwolia pokaza, na jakiej podstawie mona przyj hipotez o pierwotnej niezalenoci kompozycyjnej hymnu wobec reszty poematu. Strofy 2.58, rwnie skomponowane w metrum triubh, powtarzajce, ale take reinterpretujce opis dylematw Arduny przedstawiony w warstwie epickiej (w rozdziale 1), naleay do strof pocztkowych hymnu. Hymn zatem tworzy niezaleny od epickiego (cho oparty na nim) opis zwtpienia i dylematw moralnych Arduny25. Podczas gdy jednak w warstwie epickiej i kolejnych Kryszna

JEI (1986: 63031); PENTIER (1930: 101).


25

24

wczeniej taki punkt widzenia sugerowa take CHAR-

Strofy 2.58 (w metrum triubh), powtarzajc epicki opis dylematw Arduny, duplikuj niektre sowa i zwroty z warstwy epickiej, por. zwaszcza:

112

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

BhG 1.25ab: bhma-droa pramukhata sarve ca mah-kitm / BhG 1.31cd: na ca reyonupaymi hatv svajanam have // BhG 1.32: BhG 2.6: na kke vijaya ka na ctad vidma kataran no garyo na ca rjya sukhni ca / yad v jayema yadi v no jayeyu / ki no rjyena govinda yn eva hatv na jijvimas ki bhogair jvitena v // te vasthit pramukhe dhrtarr // BhG 1.33: BhG 2.8: yem arthe kkita no na hi prapahymi mam panudyd rjya bhog sukhni ca / yac chokam ucchoaam indriynm / ta imevasthit yuddhe avpya bhmv asapatnam ddha prs tyaktv dhanni ca // rjya surm api cdhipatyam // BhG 1.35: etn na hantum icchmi ghnatopi madhusdana / api trailokya-rjyasya heto ki nu mah-kte // Oprcz powtrze dosownych (hatv, avasthit, pramukhe), por. take wyraenia synonimiczne: trailokya-rjya (1.35) sur cdhipatyam (2.8), mah (1.35) ddha rjyam (2.8). Strofy w metrum triubh s skomponowane w bardziej patetycznym stylu. Nios ze sob poza tym inne znaczenie (przesanie), co wida wyranie przy zestawieniu strof 2.9, z jednej strony, oraz 2.7, z drugiej. W strofie 2.9 (nalecej do warstwy epickiej) Arduna miao i zdecydowanie stwierdza wobec Kryszny: na yotsye (nie bd walczy), podczas gdy strofa 2.7 (triubh) przedstawia pokorn prob Arduny skierowan do Kryszny: krpaya-dopahata-svabhva pcchmi tv dharma-samha-cet / yac chreya syn nicita brhi tan me iyas teha dhi m tv prapannam // (Z sercem raonym bdem bezradnoci, / peen waha co do mego obowizku, / pytam ci: co jest lepsze? / Powiedz mi to stanowczo! / Poucz mnie, wszak jestem twoim uczniem / i u ciebie szukam pomocy!) [tum. J. SACHSE] Relacja midzy Ardun a Kryszn jest tu taka jak midzy uczniem a mistrzem (iyas te ham), czego nie ma w strofach warstwy epickiej. Relacja ta mogaby wiadczy o tym, e hymn wykazuje znajomo nie tylko warstwy epickiej, ale te kilku nastpnych warstw dydaktycznych. Chciabym rwnie zwrci uwag na powtrzenia duplikujce w pytaniu Arduny z 2.7: 3.2cd (I warstwa jogi): tad eka vada nicitya yena reyoham pnuym // 5.1cd (II warstwa jogi): yac chreya etayor eka tan me brhi sunicitam // 2.7c (warstwa hymnu): yac chreya syn nicita brhi tan me

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

113

kadzie nacisk na prby przezwycienia tyche dylematw i nakonienia Arduny do walki poprzez serie wykadw, jakie mistrz przedstawia uczniowi, hymn poda znacznie dalej i konfrontuje Ardun z boskim objawieniem si Kryszny26. Objawienie to skomponowane zostao niezalenie i najprawdopodobniej wczeniej od partii ssiadujcych w rozdziaach 712, w ktrych rwnie nacisk pooono na przedstawienie Kryszny jako Najwyszego. Do dokadnie daj si zauway mechanizmy towarzyszce osadzeniu hymnu w metrum triubh w rozdziale 11 pomidzy pocztkowymi i kocowymi strofami tego rozdziau skomponowanymi w loce. Wrd przykadw pokazujcych, w jaki sposb hymn zosta zaadaptowany do 11 rozdziau poematu (kilka najwaniejszych podaje JEI (1986: 63132)), najbardziej chyba widoczny znale mona pod koniec tego rozdziau: BhG 11.48 (hymn): na veda-yajdhyayanair na dnair na ca kriybhir na tapobhir ugrai / eva rpa akya aha n-loke drau tvad-anyena kuru-pravra // BhG 11.53 (bhakti): nha vedair na tapas na dnena na cjyay / akya eva vidho drau davn asi m yath // BhG 11.54: bhakty tv ananyay akya aham eva vidho rjuna / jtum drau ca tattvena praveu ca paratapa //

Por. zwaszcza: BhG 2.37: BhG 11.33: hato v prpsyasi svarga tasmt tvam uttiha yao labhasva jitv v bhokyase mahm / jitv atrn bhukva rjya samddham / tasmd uttiha kaunteya mayvte nihat prvam eva yuddhya kta-nicaya // nimitta-mtra bhava savya-scin // JEI zwraca uwag, e te same rnice, co w dwch opisach dylematw Arduny (zob. przyp. 25), mona zauway w dwch pierwotnie odrbnych opisach odpowiedzi Kryszny. Obie partie tekstu rni metrum, styl, kocowa wymowa. Epicka odpowied Kryszny (2.3137) odnosi si do decyzji Arduny: na yotsye (2.9), podczas gdy strofy hymnu objawienie potgi boga stanowi odpowied na pokorn prob (prapatti) Arduny (2.7). Strofa 11.33 wykazuje wobec 2.37 ten sam rodzaj powtrze, ktry zanotowano w opisach dylematw (przyp. 25) powtrzenia duplikujce (przy dokadniejszym spojrzeniu wida, e tych powtrze jest wicej w innych strofach hymnu). W obu warstwach spotykamy ponadto inny rodzaj powtrze, powtrzenia cigoci: mah z 2.37 nawizuje do 1.35 (obie strofy nale do warstwy epickiej), z drugiej za strony rjya (sam)ddham z 11.33 wykazuje cigo z 2.8 (hymn).

26

114

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Gdy bg w hymnie w strofie 11.48 w metrum triubh mwi, e nikt z wyjtkiem Arduny nie moe go zobaczy w formie, w ktrej si przedstawi, kocowe loki, posugujc si powtrzeniami duplikujcymi, reinterpretuj te sowa stwierdzeniem, e nie ma innego sposobu, by ujrze boga w tej formie, jak tylko poprzez bhakti. Hymn, ktry nie wykazuje ladw koncepcji bhakti (chocia Kryszna jest w nim przedstawiony, w wielkiej teofanii, jako najwyszy bg i Arduna wobec niego prezentuje postaw pokornego oddania, prapatti), zosta osadzony pomidzy lokami bhakti, tj. strofami skadajcymi si na warstw bhakti w poemacie (zob. poniej). Powysza argumentacja doprowadza do wniosku, e podczas prac redakcyjnych nad rodkow, tj. chronologicznie najmodsz parti Bhagawadgity znaczna cz strof hymnu (chocia bez wtpienia nie wszystkie) utworu pierwotnie niezalenego od naszego epickiego epizodu w jego wczeniejszej, krtszej wersji zostaa wczona do tej partii, tworzc jej punkt kulminacyjny, jak i punkt kulminacyjny caego poematu. Nie mona wykluczy, e rwnie inne strofy w metrum triubh znajdujce si pomidzy strofami poematu naleay pierwotnie do hymnu. Bez wtpienia za cztery strofy w metrum triubh, opisujce zwtpienie, smutek i przygnbienie Arduny (w oryginalnym hymnie strof pocztkowych mogo by wicej), zostay oddzielone od reszty hymnu i umieszczone wrd pocztkowych partii poematu, gdzie ju taki opis si wczeniej znajdowa, jako strofy 2.58. Z tego, co o strofach w metrum triubh powiedziano powyej, wynika bezporednio przypuszczenie, niezwykle prawdopodobne moim zdaniem, e to wanie kompozycja hymnu i wizerunek Kryszny tam zawarty leay u podstaw kierunku, w ktrym podya aktywno redakcyjna zwizana z dalszym rozszerzeniem poematu, a zwaszcza nadaniem mu ostatecznej postaci z Kryszn jako najwyszym Bogiem. By moe wanie hymn do Kryszny-Wasudewy-Wisznu, reintepretujcy wczeniejsz posta epizodu epickiego, uzna trzeba za pra-Bhagawadgit (por. JEI (1986: 63334)).

8. Warstwy dydaktyczne (BhG 1318) Stworzenie przez JEIA (1986: 636) schematu warstw tekstowych Bhagawadgity, zakrelenie ram poszczeglnych warstw, skania do przedstawienia uwag odnonie do kolejnych partii poematu. Pozostawiajc na razie sze rodkowych rozdziaw czego uzasadnienie dostarczy dalsza cz tego artykuu przejdmy do szeciu kocowych rozdziaw Gity. Na rozdziay 1318 zoyo si kilka warstw, ktre oglnie okreli mona jako dydaktyczne (niektre, zwaszcza te z rozdziaw 1315, mona by okreli jako upaniszadowe, czciowo nawizujce do warstw upaniszadowych z pierwszego sekstetu poematu).

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

115

Nauki zawarte w rozdziale 13 powicone s gwnie przedstawieniu opozycji pomidzy materi, materialn natur (ktra jako jedyna jest aktywna, podlega dziaaniu gun) a elementem duchowym, Bytem (transcendentnym, niemiertelnym, niezniszczalnym, nieaktywnym, niedoznajcym zmazy w wyniku uczynkw), oraz scharakteryzowaniu obu, przede wszystkim tego drugiego. W tym celu autor tej partii tekstu posuy si zarwno znan ju terminologi, jak i wprowadzi now. Terminy ketra (pole) i ketra-ja (znawca pola), uyte na pocztku i na kocu rozdziau, niczym klamry spinaj cay ten wykad. Osignicie najwyszego celu polega na dostrzeeniu rnicy pomidzy polem a znawc pola, co prowadzi do uwolnienia si od materialnej natury. Rozdzia 14 jak gdyby dopeniajcy sankhjiczny wykad z rozdziau poprzedniego powicony jest objanieniu (po raz kolejny w utworze) koncepcji trzech gun (sattva, rajas, tamas) jako podstawowych cech materii. Szczegowa charakterystyka gun (14.518) opiera si na przedstawieniu najistotniejszych konotacji kadej z nich. Opisane s rodzaje wizw, jakie kada z gun nakada na czowieka, warunki dominacji kadej z gun i jej efekty, miejsce przeznaczenia, jakie czowiek osiga po mierci w zalenoci od tego, ktra guna w nim dominuje w momencie mierci. Przywoany zostaje rwnie niemiertelny byt (14.5), scharakteryzowany jako uwiziony w ciele przez guny. Strofy kocowe (20 nn.) mwi o wyzwoleniu prowadzcym do niemiertelnoci, ktre polega na wzniesieniu si ponad trzy guny, przerwaniu zwizku z materi (prakti). Oryginalny krtki wykad z rozdziau 15 (tj. bez pniejszych interpolacji bhakti) przedstawia spekulacje z jednej strony na temat wiata sansary, z drugiej za najwyszego celu, a take postawy, jak czowiek powinien przyj wobec wiata sansary i wobec wyzwolenia z tego wiata, ponadto roli najwyszego Bytu w procesie transmigracji. W strofach pocztkowych (15.14) wiat sansary przedstawiony zosta symbolicznie jako drzewo awatthy (avattha), ktre naley ci niechybnym mieczem beznamitnoci, by uwolni si od koowrotu wciele i osign niezmienn krain (BhG 15.5). Nauka zawarta w rozdziale 16 odnosi si przede wszystkim do sfery moralnoci. Przedstawione tu zostay i przeciwstawione sobie dwa rodzaje natury ludzkiej okrelone jako boska i asurowa (demoniczna). W strofach pocztkowych (13) Kryszna wymienia cechy czowieka, ktry odradza si, by dziedziczy boski los. Dalsza cz rozdziau powicona jest opisowi cech ludzi, ktrych charakteryzuje los asurowy (mwic oglnie, czowiek o naturze asurowej to ateista, ignorant, libertyn, egoista, fanfaron, morderca, hipokryta). Los ludzi o naturze asurowej prowadzi ich do piekie, za ludzie wolni od natury asurowej zmierzaj ku najwyszemu przeznaczeniu. Rozdzia nastpny, siedemnasty, rozwija temat trzech gun. Cztery pocztkowe strofy wprowadzaj temat, 17.23 mwi o trjpodziale wiary zgodnej z natur

116

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

ludzk, 17.4 opisuje cele ofiary zgodne z sattwiczn, radasow bd tamasow natur ludzi. loki 722 kontynuuj rozwaania na temat trzech gun. W odniesieniu do kadej z nich opisane s sfery poywienia, ofiary, ascezy oraz jamuny. Parti kocow (17.2328) wypeniaj rozwaania nad trzema witymi sylabami, om, tat, sat, bdcymi potrjnym okreleniem brahmana. Najduszy w caym poemacie rozdzia kocowy, 18, wykazuje zoon struktur. Tworzy go kilka blokw tematycznych. Podstawowe z nich to: spekulacje na temat porzucenia (sanysa) i zaniechania (tyga), w ktrych tle pobrzmiewa nauka o karmajodze i trzech gunach (18.118); kolejne rozwinicie koncepcji trzech gun (1940); trojaki w zalenoci od dominacji kadej z gun podzia takich dziedzin jak wiedza, aktywno (czyn), sprawca czynu, rozum, wytrwao, szczcie; passus na temat obowizkw braminw, kszatrijw, wajjw i udrw (4148); rozwaania o drodze prowadzcej ku najwyszemu, brahmanowi (5053, 5963). Niektre strofy bd passusy rozdziau 18 zawieraj elementy rekapitulacji, powtrze, nawiza do poszczeglnych partii z wczeniejszych rozdziaw. Strofy kocowe (72 78) tworz zakoczenie caego poematu. Poza kocowym rozdziaem, osiemnastym, w ktrym znale mona kilka warstw tekstowych oraz rekapitulacje i konkluzje, kady rozdzia w trzecim sekstecie poematu stanowi w zasadzie osobny wykad, niezalen warstw tekstow. Kryszna znw jako Nauczyciel i mentor Arduny (wyjwszy interpolacje bhakti, gdzie jawi si jako bg najwyszy) rozwija tematy, ktre czasem nawizuj do tematw z pierwszych szeciu rozdziaw, cho sie powtrze bd nawiza jest tu rzadsza ni w pierwszych szeciu rozdziaach. W szeciu rozdziaach kocowych zauwaalna jest ju pewna ewolucja pogldw i idei w porwnaniu z tymi, ktre przedstawiaj pocztkowe rozdziay poematu. Prezentowane tu kolejno zagadnienia w mniejszym stopniu wykazuj bezporednie pokrewiestwo z myl spekulacyjn wczesnych upaniszadw, jak dzieje si w szeciu pocztkowych rozdziaach. Wykady z rozdziaw 1318 s natomiast bardziej sformalizowane, charakteryzuje je dua systematyczno, a ponadto sownictwo odmienne od tego z rozdziaw pocztkowych. W kilku rozdziaach (zwaszcza w 13, 14, 17) sownictwo nawizuje do terminologii klasycznej sankhji. To moe wiadczy o pniejszym, albo przynajmniej odmiennym, rodowodzie szeciu kocowych rozdziaw. Kompozycja ostatnich szeciu rozdziaw stanowi najprawdopodobniej etap pniejszy w historii powstawania poematu ni kompozycja pierwszych szeciu rozdziaw. Co jednak zblia do siebie oba te sekstety stanowic jednoczenie opozycj wobec szeciu pieni centralnych to fakt, e zarwno w rozdziaach 16, jak i 1318 Kryszna przedstawiany jest przede wszystkim jako czowiek, nauczyciel i mistrz Arduny; w przekazywanych Ardunie naukach o wyzwoleniu i o ciekach prowadzcych do wyzwolenia Kryszna czsto powouje si na tradycj upanisza-

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

117

dw, wykadajc doktryn o najwyszym bezosobowym, ponadosobowym Bycie. Obok tego jedynie w pojedynczych strofach przedstawia siebie samego jako najwyszego osobowego boga. Wydaje si, e dostrzeenie tego jako problemu tekstowego oraz powizanie go z zagadnieniem historii tekstu poematu stanowi kolejny podstawowy krok w kierunku wyjanienia skomplikowanej struktury Bhagawadgity.

9. Warstwa bhakti Rozpatrujc Git jako kompozycyjn cao, wyranie widzimy, e koncepcja bhakti wyzwalajcej mioci w poczeniu z kultem Kryszny jako najwyszym osobowym bogiem odgrywa w poemacie rol pierwszoplanow. cieka mioci, pobonoci, oddania (bhakti-yoga) jest w caym poemacie gwn drog wyzwalajc, nadrzdn wobec karmajogi bd dnianajogi (bd te dhjanajogi z rozdziau 6). Oddawanie najwyszej czci Krysznie, mio skierowana ku niemu, powicenie mu wszelkich przejaww wasnej aktywnoci, podzielenie wasnej natury z natur Boga prowadzi do wyzwolenia, tj. cakowitego zjednoczenia czciciela (bhakta) z Bogiem Kryszn zatopienia si w Bogu zamieszkania w Nim. Jednake ani doktryna bhakti, ani Kryszna jako Bg nie wystpuj z rwnym nateniem w obrbie caego poematu. Jednoznaczne wiadectwo boskiej natury i kultu Kryszny daje rodkowa partia Gity, rozdziay 712. Kryszna jest tutaj przedstawiony jako wszechobecny, wszechwiedzcy, wszechpotny Bg, a do wyzwolenia, czyli zjednoczenia si z nim, prowadzi cieka bhakti, ktrej podporzdkowane s inne cieki. Z drugiej strony jak zaznaczono powyej w rozdziaach 16 i 13 18 Kryszna przedstawiany jest gwnie jako mentor Arduny, wykadajcy mu poszczeglne aspekty karmajogi i dnianajogi, za doktryna bhakti reprezentowana jest tu jedynie w stosunkowo krtkich i porozrzucanych ustpach (tam te Kryszna przedstawia siebie jako boga najwyszego). Sam Kryszna, oprcz tych krtkich fragmentw, w pierwszych szeciu i ostatnich szeciu rozdziaach okrela summum bonum w 3. osobie, nie czynic odniesie do samego siebie (Najwyszy jest zatem przedstawiany jako niemiertelny, transcendentny byt jednostkowy oraz bezosobowy absolut, arrin / dehin, tman, brahman, purua, niekiedy jako osobowy vara). Tego rodzaju opozycja poparta argumentami filologicznymi w tekcie poematu pozwala pokaza, e wszystkie strofy bhakti w rozdziaach 16 i 1318, tj. te strofy, w ktrych Kryszna mwi o Najwyszym w 1. osobie (oraz te, ktre s z nimi cile powizane), mona zidentyfikowa jako interpolacje (wewntrz tekstu danej warstwy) i dodatki (na pocztku bd na kocu rozdziaw), pniejsze wobec otaczajcych je strof poszczeglnych warstw. Interpolacje bhakti skadaj si na war-

118

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

stw bhakti, ktrej zasadnicz cz tworz rodkowe rozdziay poematu (712). Warstwa bhakti jest najmodsz warstw tekstow Bhagawadgity. Na bhakti jako najmodsz koncepcj w historycznym rozwoju tekstu Gity zwrci uwag, prawdopodobnie jako pierwszy w sposb wyrany, badacz indyjski Gajanan Shripat KHAIR (1969). W swoich badaniach ktrych efektem byo wyodrbnienie 3 etapw redakcji poematu dowodzi midzy innymi, e strofy, w ktrych Kryszna mwi o Najwyszym w 1. osobie, s pniejsze od tych, w ktrych czyni to w 3. osobie27. JEI (1986), ktry zaakceptowa t argumentacj, dostarczy dodatkowych argumentw filologicznych, pozwalajcych zidentyfikowa strofy bhakti jako interpolacje w pierwszym i trzecim sekstecie tekstu poematu. Strofy te zawieraj najczciej powtrzenia duplikujce sowa bd zwroty ze strof ssiednich (duplication repetitions). Te powtrzenia peni funkcj adaptacyjn dla partii dodanych, ale przede wszystkim pozwalaj redaktorowi warstwy bhakti w zrczny sposb podda reinterpretacji wczeniejsze zagadnienia i przedstawi je w wietle koncepcji bhakti i boskiego kultu Kryszny. Wraz z pojawieniem si w utworze koncepcji bhakti wczeniejsze koncepcje staj si podrzdne wobec tej najmodszej koncepcji. Uwaam, e w do klarowny sposb mona zidentyfikowa interpolacje i dodatki bhakti, uwzgldniajc kilka istotnych kryteriw: strofy, w ktrych Kryszna mwi o summum bonum w 1. osobie, s pniejsze od tych, w ktrych czyni to w 3. osobie (KHAIR, BHARGAVA, JEI); interpolacje bhakti czsto przerywaj cigo myli w strofach oryginalnych poszczeglnych warstw; gdy si je pomija, to cigo ta zostaje przywrcona (BHARGAVA, JEI); strofy bhakti zawieraj powtrzenia duplikujce sowa, wyraenia i/lub myli strof ssiadujcych z nimi; celem tych powtrze jest z jednej strony adaptacja partii dodanej, z drugiej za reinterpretacja (oraz podporzdkowanie) wczeniejszych tematw w wietle doktryny bhakti i boskiego kultu Kryszny (JEI); interpolacje i dodatki bhakti jako najmodsze w tekcie poematu wykazuj znajomo strof (i koncepcji) z warstw wczeniejszych, nie dzieje si jednak odwrotnie, tj. strofy warstw starszych (ssiadujcych ze strofami bhakti) nie wykazuj znajomoci strof bhakti (nie zakadaj one rwnie istnienia koncepcji bhakti w poemacie). Kryteria te pozwalaj piszcemu te sowa z du precyzj zidentyfikowa w rozdziaach 16 i 1318 nastpujce strofy jako interpolacje i dodatki nalece do warstwy bhakti: 2.61; 3.2224, 3032; 4.115, 35; 5.(11, 278) 29; 6.1015, 3031, 47; 13.2, 10, 18; 14.24, 19, 2627; 15.68, 1215, 1819; 16.1720; 17.56; 18.5458, 6471.
Podobnie do tego zagadnienia odnosi si, niezalenie od KHAIRA, Purushottam Lal BHARGAVA (1994: 8994, 9598).
27

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

119

JEI (1986) swoje ustalenia odnonie do interpolacji bhakti ilustruje dokadniej jednym przykadem: BhG 3.2224. Autor niniejszego artykuu w osobnej publikacji (SZCZUREK (2005)) podda analizie wszystkie strofy bhakti z rozdziaw 16 i 13 18, prbujc pokaza, e wszystkie te strofy mona zidentyfikowa wanie jako interpolacje i dodatki, opierajc si na przedstawionych kryteriach. Jako ilustracja powyszych rozwaa niech tu posuy jeden z najbardziej typowych i wyrazistych przykadw interpolacji bhakti, pochodzcy z szstego rozdziau poematu. Strofy 6.3031 zostay w niezwykle zrczny sposb zredagowane i wstawione pomidzy strofami 29 i 32. Jak zauwaono powyej (zob. s. 108 i n.), 6.29 i 32 mog by uznane za tworzce konkluzj centralnej czci rozdziau 6 (trzecia warstwa jogi) i rozwaa nt. dhjanajogi (6.1629, 32). Osignicie doskonaoci w jodze-medytacji, ktrej efektem jest ujarzmienie zjawisk mentalnych i psychicznych, prowadzi do wyzwolenia okrelonego w 6.28 jako kontakt z brahmanem (brahma-saspara); to stanowi rdo nieskoczonego szczcia (sukham atyantam). Strofa 29 mwi o tym, e efektem trwania w jodze jest jednakowe postrzeganie atmana (niemiertelnego, bezosobowego, ponadosobowego Bytu) jako obecnego we wszystkich istotach ywych, wszystkich za istot w atmanie. Dalej, w strofie 32, czytamy, e wiadomo takiej jednakowoci atmana wszdzie i we wszelkich okolicznociach ycia cechuje doskonaego jogina. Cigo myli pomidzy tymi dwiema strofami zostaa przerwana przez interpolacj bhakti: BhG 6.29: sarva-bhta-stham tmna sarva-bhtni ctmani / kate yoga-yukttm sarvatra sama-darana //

3031 (interpolacja bhakti): yo m payati sarvatra sarva ca mayi payati / tasyha na praaymi sa ca me na praayati // sarva-bhta-sthita yo m bhajaty ekatvam sthita / sarvath vartamnopi sa yog mayi vartate //

BhG 32: tmpamyena sarvatra sama payati yo rjuna / sukha v yadi v dukha sa yog paramo mata //

120

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Interpolacji bhakti rozdzielajcej oryginalnie po sobie nastpujce strofy 29 i 32 trzeba przypisa okrelony cel (charakterystyczny zreszt take dla innych interpolacji tworzcych warstw bhakti). Niemiertelny Byt ze strof 29 i 32, atman, o ktrym Kryszna mwi w 3. osobie, w strofach 3031 zostaje utosamiony z osobowym Bogiem, Kryszn, tj. Kryszna w interpolacji mwi o samym sobie, w 1. osobie, jako o Najwyszym. Atman obecny we wszystkich stworzeniach i wszdzie taki sam staje si osobowym Kryszn, wszechobecnym i wszdzie jednakim. Dla sprawnej reinterpretacji i rewaloryzacji strof oryginalnych w nowym wietle bhakti posuono si w interpolacji szeregiem powtrze i nawiza duplikujcych. Przede wszystkim powtarzane s niektre sowa ze strof 29 i 32 (payati sarvatra, sarva-bhta-sthitam, sa yog). Widoczne s jednak take pewne powtrzenia myli (duplikacje mylowe). Zakadajc, e pierwotnie strofa 32 nastpowaa bezporednio po strofie 29, mona zauway, e poszczeglne zwroty z tych dwch strof s rwnolegle przeredagowywane w strofach 30 i 31. Wyraenia z pierwszej czci strof 29 i 32 zostaj przeksztacone z punktu widzenia koncepcji bhakti w wyraenia znajdujce si w pierwszej czci strof 30 i 3128. Wyraenia z drugiej czci strofy 32 tekstu oryginalnego przeksztacone s w drugiej czci strofy 31 interpolacji29. Powtrzenia duplikujce maj suy integracji strof dodanych z oryginalnymi (i mog nawet nadawa wraenie oryginalnej jednoci obu partii). Uatwiaj one ponadto podporzdkowanie wczeniejszej koncepcji summum bonum, bezosobowego absolutu, koncepcji pniejszej, w ktrej najwaniejszym elementem jest ukazanie boskoci Kryszny. Now za ciek wyzwalajc dla doskonaego jogina staje si cieka bhakti. Z drugiej strony trudno znale argumenty przeciwko uznaniu wszystkich strof bhakti, zarwno tych z centralnej czci poematu, jak i tych pojedynczych, porozrzucanych po caej Gicie, za niejednorodne genetycznie. Wszystkie one bowiem propaguj w utworze t sam ide (z jednej strony w rozdziaach 712, z drugiej w interpolacjach i dodatkach). Ponadto zauway si w nich daje ten sam bd barPor.: 29 i 32: 30 i 31: sarva-bhta-stham tmna yo m payati sarvatra sarva-bhtni ctmani / sarva ca mayi payati / kate // () tmpamyena sarvatra sarva-bhta-sthita yo m sama payati yo rjuna / () bhajaty ekatvam sthita / () W strofie 31 czytamy ju bhajati zamiast kate (29) lub payati (32). 29 Por.: 32c: sukha v yadi v dukha 31c: sarvath vartamno pi 32d: sa yog paramo mata 31d: sa yog mayi vartate
28

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

121

dzo zbliony sposb formuowania myli30. Te spostrzeenia doprowadzaj do wniosku, e na kocow i ostateczn redakcj Bhagawadgity, poematu wielowarstwowego i najprawdopodobniej podlegajcego kilku etapom redakcyjnym, naley patrze nie z punktu widzenia ostatnich rozdziaw, lecz z punktu widzenia szeciu rozdziaw rodkowych. One bowiem, wedug wszelkiego prawdopodobiestwa, stanowi trzon najmodszej warstwy tekstowej w poemacie31. Pojedyncze natomiast interpolacje i dodatki, umieszczone w podobnej proporcji po obu stronach poematu (36 strof w rozdziaach 16; 37 strof w rozdziaach 1318), rozchodzce si cakiem regularnie z partii centralnej, nadaj ostateczne pitno poematowi, pitno Bhagawadgity sensu stricto. Trzeba na nie ponadto patrze jak na lady podstawowych zabiegw jednoczcych ca t wielowarstwow kompozycj. I w pierwszym, i w trzecim sekstecie wyranie daje si zauway wtrny charakter interpolacji i dodatkw bhakti wobec poszczeglnych warstw tekstowych. Strofy propagujce tam ide boskoci Kryszny i bhakti jako metod wyzwalajc zostay dodane do ju wczeniej skomponowanych partii tekstu i, jak zaznaczono, czsto przerywaj one cigo strof oryginalnych. W obu sekstetach zauway mona podobn technik towarzyszc osadzeniu strof bhakti32. Oba sekstety bez interpolacji

Por. zwaszcza 6.47 i 12.2 (pierwszy i drugi sekstet); 18.65 i 9.34 (trzeci i drugi sekstet) oraz: 3.30 (pierwszy sekstet): 12.6 (drugi sekstet): 18.57 (trzeci sekstet): mayi sarvi karmi ye tu sarvi karmi cetas sarvakarmi sanyasydhytmamayi sanyasya mat-par / mayi sanyasya mat-para / cetas / nirr nirmamo bhtv ananyenva yogena buddhi-yogam upritya yudhyasva vigata-jvara // m dhyyanta upsate // mac-citta satata bhava // Powysze strofy propaguj w Gicie t sam ide, a powtrzenia w nich zawarte w tym wypadku potwierdzaj cigo i genetyczn jedno oddalonych od siebie partii tekstu. Powinny by one zatem sklasyfikowane jako powtrzenia cigoci (continuity repetitions). 31 Jak przedstawiono powyej, autor-redaktor centralnej czci poematu zaadaptowa hymn do rozdziau 11, osadzajc go pomidzy pocztkowymi i kocowymi lokami bhakti. Nie mona wykluczy, e procesowi adaptacji podlega rwnie znaczca cz rozdziau 8 (wczeniej by moe jaka niezalena od naszego utworu bhakti-upaniszada; w rozdziale 8 Najwyszy jest opisywany przez Kryszn niekiedy w 3. osobie, niekiedy za w 1. osobie). 32 Por. SZCZUREK (2005), gdzie zostaa przedstawiona dokadniej ta technika, u ktrej podstaw le powyej przytoczone kryteria. Poniej przedstawiona jest jeszcze jedna interpolacja bhakti:

30

122

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

kontrastuj ze rodkowym sekstetem (712), gdzie koncepcja Kryszny jako najwyszego boga i bhakti jako podstawowej drogi wyzwalajcej lni penym blaskiem.

10. Zakoczenie Jak prbowano pokaza w niniejszym artykule, dokadna analiza tekstu i oparcie si na okrelonej metodologii pozwala w miar precyzyjnie przeledzi historyczn drog rozwoju, jak prawdopodobnie przesza Bhagawadgita, z krtkiego epizodu epickiego stajc si duszym, a z czasem sawnym poematem filozoficzno-religijnym33. Mislav JEI przedstawi metod analizy poematu opart przede wszystkim na czysto formalnych dowodach znajdujcych si w tekcie poematu (suchych filologicznych faktach, by si tak wyrazi), dziki czemu zdaniem autora tego artykuu z du precyzj i duym prawdopodobiestwem mona odsoni do skomplikowan sie warstw tekstowych w utworze. Przyjcie tej metody w prbach rekonstrukcji poszczeglnych warstw tekstowych pozwala nam dostrzec pewn dodatkow prawidowo, naturalnie wyaniajc si w konsekwencji dotychczasowych bada: ot

BhG 15.1617: dvau imau puruau loke kara ckara eva ca / kara sarvi bhtni ka-stho kara ucyate // uttama puruas tv anya paramtmty udhta / yo loka-trayam viya bibharty avyaya vara //

1819 (interpolacja bhakti): yasmt karam atto ham akard api cttama / ato smi loke vede ca prathita puruttama // yo mm evam asamho jnti puruttamam / sa sarva-vid bhajati m sarva-bhvena bhrata /

33 Niektre etapy rozwoju Bhagawadgity musiay dokonywa si na tle wzrostu wielkiego eposu i jego przemiany ze stricte epickiej opowieci do postaci, jak przybra w swoim ksztacie ostatecznym, w ktrym opowie epicka zajmuje ok. caej Mahabharaty.

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

123

mona zauway, e modsza (pniejsza) warstwa tekstowa poematu wykazuje znajomo tekstu i koncepcji zawartych w warstwie starszej w modszej warstwie mona znale lady nawiza do warstwy starszej, lady powtrze, duplikacji, reinterpretacji, rewaloryzacji, bd niekiedy ewolucji wczeniejszej koncepcji. Nie dzieje si jednak odwrotnie: warstwa zidentyfikowana jako starsza (wczeniejsza) nie wykazuje ladw znajomoci warstwy uznanej za modsz, nie nawizuje ani do tekstu, ani do idei, koncepcji, doktryn prezentowanych w warstwie modszej34. Trzeba wyranie zaznaczy, e zaprezentowana w artykule hipotetyczna rekonstrukcja historii tekstu Bhagawadgity, prba identyfikacji warstw starszych i modszych, zwrcenie uwagi na interpolacje w obrbie poszczeglnych warstw, nie niesie ze sob adnych postulatw usunicia jakiejkolwiek partii bd strofy z wulgaty tekstu, tj. ze znanej powszechnie wersji poematu. Ta ostateczna wersja Gity, skomponowana z warstw tekstowych w sposb mistrzowski spojonych ze sob, jako cao wykazuje wystarczajco du jedno, by ju od wielu wiekw zachwyca swoj treci i form kolejne pokolenia suchaczy i czytelnikw. Zwrcenie uwagi na wzgldn chronologi tekstu pozwala jednak w sposb bardziej konsekwentny i, jak si zdaje, wiarygodny wyjani ewentualne wtpliwoci, sprzecznoci bd niekonsekwencje w rnych partiach dziea. Ponadto rozrnienie kolejnych warstw tekstowych Bhagawadgity moe przyczyni si w pewnej mierze do dokadniejszych identyfikacji kolejnych etapw w historii idei filozoficzno-religijnych dawnych Indii. Wystarczy zauway, e chronologicznie odtworzona Gita staje si jednym z najwaniejszych wiadectw wczesnych etapw kultu Kryszny, ten jeden bowiem krtki poemat niesie ze sob wiadectwo stopniowej zmiany jego wizerunku, z czowieka-kszatriji-ksicia (warstwa epicka) przez pozycj mistrza i nauczyciela (warstwy upaniszadowe/dydaktyczne) do rangi najwyszego bstwa i boskiego nauczyciela (warstwa bhakti), dostarczajc ponadto pierwszych wzmianek o jego identyfikacji z bogiem Wisznu (warstwa hymnu). Atrakcyjno miejsca w wielkim eposie musiaa by jednym z gwnych motyww towarzyszcych umieszczeniu w nim krtkiego epizodu pierwotnie wzbogacajcego narracj epick o krtk retardacj tu przed momentem kulminacyjnym
Tak wic pierwsza warstwa sankhji wykazuje lady znajomoci warstwy epickiej, natomiast warstwa epicka nie wykazuje ladw znajomoci pierwszej warstwy sankhji, jak i adnej innej warstwy. W pierwszej warstwie jogi mona znale lady znajomoci zarwno warstwy epickiej, jak i pierwszej warstwy sankhji, ale nie odwrotnie. Podobnie jest z drug i trzeci warstw jogi itd. Oczywicie warstwa bhakti wykazuje lady znajomoci wszystkich innych warstw tekstowych poematu, natomiast wszystkie warstwy poprzedzajce kompozycj warstwy bhakti nie zakadaj istnienia w utworze koncepcji bhakti ani boskoci Kryszny (wyjtek stanowi tu teksty zaadaptowane przez redaktora bhakti do centralnej czci Bhagawadgity, przede wszystkim hymn w metrum triubh, zob. powyej oraz przyp. 32).
34

124

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

eposu (ostateczn rozgrywk na polu bitwy). Z kolei atrakcyjno samego tematu epizodu, moliwo umieszczenia w nim partii dydaktycznych, propagujcych szeroko rozumian ortodoksj bramisk, przede wszystkim za stopniowa zmiana wizerunku Kryszny, musiay znale si u podstaw rozwoju tego epizodu. Kolejno dodawane warstwy wprowadzaj do utworu nowe tematy (co czsto wie si z reinterpretacj i rewaloryzacj tematw oraz koncepcji wczeniejszych), rozszerzaj, a niekiedy zmieniaj terminologi podejmowanych zagadnie, wzbogacaj i rozwijaj epizod epicki, czyni z niego traktat filozoficzny, a z czasem rwnie utwr religijny; w konsekwencji wynosz go niemal cakowicie z jego oryginalnego epickiego kontekstu. Warstwa epicka bdca zalkiem poematu filozoficzno-religijnego tworzy epizod epicki sensu stricto, jest po prostu rozmow Kryszny i Arduny przed wielk bitw (krjuna-savda). Wraz z pierwsz warstw jogi utwr rozpoczyna swj ywot jako traktat o jodze (yoga-stra), koncepcj jogi rozwijaj i wzbogacaj kolejne warstwy (w najwikszym stopniu chyba trzecia warstwa jogi). Druga warstwa jogi wprowadza do utworu doktryn o brahmanie (brahma-vidy), rwnie rozwijan w pniejszych partiach tekstu. Z kolei pierwsza warstwa sankhji jest pierwsz z szeregu warstw upaniszadowych, poczynajc od niej kolejne warstwy tekstowe (zwaszcza te skadajce si na rozdziay 16 i 1318) nadaj utworowi pitno upaniszadw (upaniad). W kocu najmodsza partia poematu, warstwa bhakti, wprowadzajc do utworu przede wszystkim ide boskoci Kryszny, nadaje ostateczny ksztat caej tej kompozycji, czynic z niej waciw Bhagawadgit (Bhagavad-gt), czyli Pieni / Nauki wypiewane przez Czcigodnego Pana. Ciekawe, e wszystkie te najistotniejsze etapy redakcji poematu zostay zawiadczone w wikszoci manuskryptw Mahabharaty w dokadnie odwrconej kolejnoci w kolofonach umieszczonych po kadym rozdziale (adhyya) naszego poematu. Oprcz bowiem kadorazowej informacji na kocu rozdziau: iti r-mah-bhrate bhma-parvai trayo-vio (itd.) dhyya / oto 23[40] rozdzia w Ksidze Bhiszmy w Czcigodnej Mahabharacie, w kolofonach wielu rkopisw znajdujemy informacj nastpujc: r-(rmad-)bhagavad-gtsu upaniatsu brahma-vidyy yogastre r-krjuna-savde35.

Zob. aparat krytyczny pod koniec kadego rozdziau Bhagawadgity w wydaniu krytycznym Mahabharaty (MBh, tom 7).

35

NR 12/13 (2005/06) UWAGI O WARSTWACH TEKSTOWYCH BHAGAWADGITY

125

W naukach wypiewanych przez Czcigodnego Pana, w upaniszadach, w [Traktacie] wiedzy o brahmanie, w Traktacie o jodze, w rozmowie Czcigodnego Kryszny i Arduny.

BIBLIOGRAFIA = Bhargava, Purushottam Lal: Vedic Religion and Culture. An Exposition of Distinct Facets. D.K. Printworld (P) Ltd., New Delhi 1994. = Bocek, K. (t. polskie): Bhagawad-Gita taka jak jest. Tum. BOCEK 1986 i objanienia angielskie ri rimad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, The Bhaktivedanta Book Trust, Warszawa 1986. BROCKINGTON 1998 = Brockington, John: The Sanskrit Epics. E.J. Brill, Leiden 1998. CHARPENTIER 1930 = Charpentier, Jarl: Some Remarks on the Bhagavadgt, Indian Antiquary 59 (1930) 4650, 7780, 101105, 12126. = Dynowska, Wanda (t.): Bhagawad Gita, Pie Pana. Biblioteka DYNOWSKA 1947 Polsko-Indyjska, Madras 1947 [wznowienia: 1956, 1957; Delhi 1972]. = Hara, Minoru: The Death of the Hero, Journal of the International HARA 2001a College for Advanced Buddhist Studies IV (March 2001) 31540. = Hara, Minoru: Apsaras and Hero, Journal of Indian Philosophy HARA 2001b 29/12 (April 2001) 13553. = Jacobi, Hermann: ber die Einfgung der Bhagavadgt im JACOBI 1918 Mahbhrata, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 72 (1918) 32327. JAYATILLEKE 1955 = Jayatilleke, K.N.: Some Aspects of Gta and Buddhist Ethics, University of Ceylon Review 13.23 (1955) 13551. = Je i, Mislav: The first Yoga layer in the Bhagavadgt , JEI 1979 w: J.P. Sinha (red.): Ludwik Sternbach Felicitation Volume. Part 1, ss. 54557, Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad, Lucknow 1979. = Jei, Mislav: Textual Layers of the Bhagavadgt as Traces of JEI 1986 Indian Cultural History, w: Wolfgang Morgenroth (red.): Sanskrit and World Culture: Proceedings of the Fourth World Sanskrit Conference, Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients 18, Akademie Verlag, Berlin 1986: 62838. = Khair, Gajanan Shripat: Quest for the Original Gt. Somaiya KHAIR 1969 Publications, Pvt. Ltd., Bombay 1969. = Kudelska, Marta (t., komentarz i objanienia): Bhagawadgita. Pie KUDELSKA 1995 Czcigodnego Pana. Oficyna Literacka, Krakw 1995. = Malinar, Angelika: Rjavidy: das knigliche Wissen um Herrschaft MALINAR 1996 und Verzicht. Studien zur Bhagavadgt. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1996. MBh = Sukthankar, V.S. i in. (red.): The Mahbhrata, for the first time critically edited. 19 Vols, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 193366. BHARGAVA 1994

126

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

MICHALSKIIWIESKI 1910 MINOR 1982 OLDENBERG 1919 OLSZEWSKI 1911 RUCISKA 2002

SACHSE 1988 SCHRADER 1910 SZCZUREK 2002

SZCZUREK 2003

SZCZUREK 2005

VON SIMSON

1969

UPADHYAYA 1983

= Michalski-Iwieski, Stanisaw Franciszek (t.): Bhagawadgita czyli Pie o Bogu. Poemat filozoficzny indyjski. Ultima Thule, Warszawa 1910 [wznowienia: 1921, 1927]. = Minor, R.N.: Bhagavad-gt: An Exegetical Commentary. Heritage Publishers (South Asia Books), New DelhiColumbia (Missouri) 1982. = Oldenberg, Hermann: Bemerkungen zur Bhagavadgt, Nachrichten von der Kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen, Philologisch-historische Klasse 3 (1919) 32138. = Olszewski, B. (t.): Bhagawadgita. Przekad z wersji francuskiej L. Burnoufa w: A. Lange: Epos indyjskie, Vyasa, Mahabharata. Brody 1911. = Ruciska, Anna: Bhagawadgita. wita Pie Pana. W myl komentarza Czcigodnego Madhusudany Saraswatiego odczytana. Z sanskrytu przeoya i opracowaa Wydawnictwo Sawitar / Media 2002. = Sachse, Joanna (t. i przypisy): Bhagawadgita czyli Pie Pana. Wstp H. Wakwska, Zakad Narodowy im. Ossoliskich, Wrocaw 1988. = Schrader, Friedrich Otto: ber Bhagavadgt II 46, Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 64 (1910) 33640. = Szczurek, Przemysaw: Some remarks on the so-called Epic Layer of the Bhagavadgt, w: M. Brockington (red.): Stages and Transitions: Temporal and Historical Frameworks in Epic and Puric Literature, Croatian Academy of Sciences and Arts, Zagreb 2002: 5572. = Szczurek, Przemysaw: Brahmanirva versus nirva (nibbna). Some remarks on the polemics with Buddhism in the Bhagavadgt, w: Renata Czekalska, Halina Marlewicz (eds.): Cracow Indological Studies IVV (2nd International Conference on Indian Studies, Proceedings), Krakw 2003: 54775. = Szczurek, Przemysaw: Bhakti interpolations and additions in the Bhagavadgt, w: P. Koskikallo (red.): Epics, Khilas and Puras: Continuities and Ruptures, Croatial Academy of Sciences and Arts, Zagreb 2005: 183220. = von Simson, G.: Die Einschaltung der Bhagavadgt im Bhmaparvan des Mahbhrata, Indo-Iranian Journal 11 (1969): 159174. = Upadhyaya, Kashi Nath: Early Buddhism and the Bhagavadgt. Motilal Banarsidass, Delhi 1983.

Opowie o Ramie w mahakawji Maghy iupla-vadha


CZ DRUGA*

ANNA TRYNKOWSKA

Jak pisaam w pierwszej czci tego artykuu, opublikowanej w Studiach Indologicznych 9 (Trynkowska (2002)): Wanym rdem do bada nad recepcj Ramajany (Rmyaa) i ewolucj opowieci o Ramie (Rma) w klasycznych Indiach s sanskryckie i prakryckie dworskie poematy epickie (mah-kvya), korzeniami tkwice w indyjskiej tradycji epickiej (Mahabharata (Mah-bhrata), Ramajana, purany (pura), legendy buddyjskie i dinijskie) i oprcz mahakawji opowiadajcych o wydarzeniach historycznych na niej wanie opierajce sw akcj. Z oczywistych powodw uwaga badaczy skupia si tutaj przede wszystkim na mahakawjach o wtkach opartych na Ramajanie (). Na sanskryck mahakawj Maghy (Mgha, VII w. n.e.[11]) isiupalawadha (iupla-vadha = Zabicie isiupali), znan take po prostu jako Maghakawja (Mgha-kvya = Poemat Maghy), bdc przedmiotem studiw autorki niniejszego artykuu, w wyej wspomnianych badaniach nie zwraca si natomiast uwagi. Jest to rzecz zrozumia, akcja owego dziea opiera si bowiem nie na Ramajanie, lecz na Mahabharacie, a dokadniej na epizodzie Sabhaparwanu (Sabh-parvan = Ksiga sali zgromadze), drugiej czci eposu, w ktrym podczas skadanej przez Judhiszthir (Yudhihira) ofiary radasuja (rja-sya), konsekrujcej jego panowanie, Kryszna (Ka) zabija niegodziwego isiupal (iuAngielska wersja artykuu ukae si w tomie materiaw z midzynarodowej konferencji Central and Eastern European Indological Conference on Regional Co-operation, zorganizowanej przez Zakad Azji Poudniowej Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego, ktra odbya si w dniach 15 17 wrzenia 2005 roku. [11] Wg WARDER (1983: 133).
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 127131. Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych
*

128

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

pla), krla plemienia Czedich (Cedi)[12]. isiupalawadha zawiera jednak sporo nawiza do opowieci o Ramie, ktre w dodatku peni w owym utworze bardzo istotn funkcj, wydaje si wic, e rwnie i jego wiadectwo moe si okaza ciekawe. Pierwszy, a zarazem najduszy i niewtpliwie najwaniejszy z takich fragmentw mahakawji Maghy znajdujemy ju w jej pierwszym rozdziale (sarga). Obejmuje on dwadziecia jeden dwuwierszy: od czterdziestej smej do szedziesitej smej strofy sargi[13]. (). Do opowieci o Ramie nawizuje ponadto sze pojedynczych dwuwierszy mahakawji Maghy: I. 71, IV. 59, IX. 31, XIV. 81, XIX. 107 i XIX. 52. W pierwszej czci artykuu przedstawiam kontekst, tre i kompozycj ustpu I. 4868 isiupalawadhy; rozwaaam tam te funkcj, jak peni on w caoci dziea. Pora teraz na krtkie omwienie wyej wymienionych szeciu izolowanych strof poematu Maghy zawierajcych nawizania do opowieci o Ramie. Pierwsza z nich (I. 71) wchodzi w skad wspomnianych ju w pierwszej czci artykuu piciu ostatnich dwuwierszy (I. 6973) wiadomoci od krla bogw, Indry (Indra), dla Kryszny, przekazywanej gwnemu bohaterowi isiupalawadhy przez wieszcza Narad (Nrada). Jak pamitamy, Indra zwraca tutaj uwag na to, e demon Rawana (Rvaa) zabity przez Ram, bdcego awatar (avatra) wielkiego boga Wisznu (Viu) poprzedzajc Kryszn odrodzi si jako pody isiupala, krl Czedich; przewysza on moc nie tylko innych ludzkich wadcw, lecz take jak wynika z naszej strofy demony oraz bogw: Sam wedle swej woli rozdajcy rakszasom (rakas), dajtjom (daitya) i bogom aski lub przeszkody, mieje si on z takich jak Dziesiciolicy, ktrych ogromem potgi obdarzyy ubagane przez nich bstwa1. W dwuwierszu tym Indra nawizuje do historii, ktr opowiedzia w jednej z wczeniejszych strof swej mowy (I. 49): Rawana nieprzypadkowo nazwany tym razem Dziesiciolicym (Danana) wadz nad wszechwiatem otrzyma w darze od wielkiego boga iwy (iva), ktrego zjedna sobie, cinajc i skadajc mu
[12] [13]

MBh II. 3042, ss. 154209. V I. 4868, ss. 1926. 1 V1 I. 71, s. 27: svaya vidht sura-daitya-rakasm anugrah vagrahayor yad-cchay / danandn abhirddha-devat-vitra-vry tiayn hasaty asau // Por. przekady na jzyk niemiecki w: V2, s. 10, V3, s. 12 i V4, ss. 8687.

NR 12/13 (2005/06)

OPOWIE O RAMIE W MAHAKAWJI MAGHY (CZ II)

129

w ofierze jedn po drugiej dziewi z dziesiciu swych gw, a gdy to nie poskutkowao, zamierzajc ci rwnie dziesit. Zaproszony przez Judhiszthir na jego radasuj, Kryszna wraz z armi plemienia Jadaww (Ydava) wyrusza ze swego miasta, Dwarawati (Dvravat), do stolicy pastwa braci Pandaww (Pava), Indraprasthy (Indraprastha). Po drodze spdza noc w obozie rozbitym na grze Rajwatace (Raivataka). Czwarty rozdzia mahakawji Maghy wypenia opis gry, czciowo (1968) woony w usta wonicy, herolda i barda gwnego bohatera dziea, Daruki (Druka). W pidziesitym dziewitym dwuwierszu sargi posuenie si wieloznacznoci (lea), ktrej drug warstw semantyczn umieszczam w nawiasach ostroktnych < > , umoliwia przyrwnanie jezior na Rajwatace do Ramajany: Na tej [grze] wielkie jeziora, pene pikna dziki obfitoci wody <licznym mapom>, wzburzone za spraw gwatownego podmuchu wiatru <chyego syna Wiatru>, przypominaj sowa Walmikiego (Vlmki), w ktrych Lakszmana (Lakmaa) nie opuszcza Ramy <samce i samice urawi si nie rozstaj> 2. Jak widzimy, oprcz Ramy pojawiaj si tutaj niewspominane dotd postaci eposu: Lakszmana oraz Hanumant (Hanumant) i inne mapy; wymienia si te imi legendarnego autora tekstu, Walmikiego. Podobnie jak strofa omwiona powyej, trzydziesty pierwszy dwuwiersz dziewitego rozdziau isiupalawadhy, nalecy do opisu wieczoru i wczesnej nocy na Rajwatace (137), stosuje lesz, by przyrwna wschodzcy ksiyc do Ramy: Potem syn Dasiarathy (Daaratha) w postaci ksiyca, o piknym ciele, za ktrym poda Lakszmana <o piknej tarczy, majcej na sobie plam>, wszdzie dokoa otoczony przez gromady niedwiedzi <gwiazd>, przeprawiwszy si przez ocean <wynurzywszy si z oceanu>, rozproszy zastp rakszasw (rkasa) mas ciemnoci3.

V1 IV. 59, s. 109: etasminn adhika-paya-riya <adhikapaya-riya> vahantya sakobha pavana-bhuv javena nt / vlmker arahita-rma-lakman sdharmya dadhati gir mah-sarasya // Por. przekady na jzyk niemiecki w: V2, s. 43 i V (3), s. 54. 3 V1 IX. 31, s. 222: atha lakmanugata-knta-vapur jaladhi vilaghya ai-darathi / parivrita parita ka-gaais timirgha-rkasa-kula bibhide // Por. przekady na jzyk niemiecki w: V2, s. 90 i V3, s. 115.

130

STUDIA INDOLOGICZNE

NR 12/13 (2005/06)

Opowie Maghy o Ramie wzbogaca si tutaj o dalsze informacje: autor przypomina mianowicie o pomocy udzielonej synowi Dasiarathy przez niedwiedzie i jego walce z demonami rakszasami, poddanymi Rawany. W czternastej sardze, podczas radasuji, Judhiszthira prosi Bhiszm (Bhma) o porad, ktr spord obecnych na ofierze osb ma wyrni specjalnym darem honorowym. Bhiszma jest zdania, e najbardziej zasuguje na Kryszna i wychwala go oraz poprzednie awatary Wisznu w trzydziestu czterech strofach (5487), uzasadniajc swj wybr. W dwuwierszu 81 z uznaniem podkrela, e: Stawszy si za synem Dasiarathy, ten [bg], strzegcy [wszystkich] stworze, chocia zabi pana grodu demonw penego pychy Dziesiciolicego, sprawi, e owo miasto jeszcze bardziej przeraao sw potg <zyskao nowego, jeszcze potniejszego wadc Wibhiszan ( Vibhaa)>4. Strofa przedstawia zatem jeszcze jedno zdarzenie opowieci o Ramie i wprowadza jeszcze jedn jej posta. Dwa pozostae z interesujcych nas dwuwierszy znajdujemy w dziewitnastym, przedostatnim rozdziale poematu Maghy, opisujcym kocow bitw midzy armiami Kryszny i isiupali. Pierwszy z nich (52) przyrwnuje jednego z walczcych do Rawany: Inny [wojownik], ktremu pikna przyday lnice ozdoby rany zadane orem wyglda niczym Rawana, [chocia] znajdowa si na polu bitwy poza Lank [ Lak]5. Strofa XIX. 107 natomiast raz jeszcze jake stosownie w opisie rozstrzygajcej bitwy midzy Kryszn a krlem Czedich, w ktrego postaci odrodzi si Rawana przypomina, e gwny bohater dziea jest kolejn po Ramie awatar Wisznu: w [Kryszna], jedn strza rozdzierajcy licznych wrogw niczym drzewa, dokona podobnego wyczynu jak on sam w poprzednim wcieleniu, gdy by Ram 6.
V1 XIV. 81, s. 359: ea darathi-bhyam etya ca dhvasit ddhata-dananm api / rkasm akta rakita-prajas tejasdhika-vibha purm // Por. przekad na jzyk niemiecki w: V2, s. 151. 5 V1 XIX. 52, s. 480: astra-vraamaya-rmad-alakaraa-bhita / dade nyo rvaavad alaka-raa-bh-ita // Por. przekad na jzyk niemiecki w: V2, s. 205. 6 V1 XIX. 107, s. 494:
4

NR 12/13 (2005/06)

OPOWIE O RAMIE W MAHAKAWJI MAGHY (CZ II)

131

Zawarte w obu czciach artykuu omwienie fragmentw isiupalawadhy Maghy nawizujcych do opowieci o Ramie pozostawiam bez wycignicia wnioskw, oferujc ten materia do ewentualnego wyzyskania specjalistom w dziedzinie bada nad tradycj Ramajany.

BIBLIOGRAFIA MBh = Mah-bhrata. Sukthankar, Vishnu S.; Belvalkar, S.K. (red.): The Mahbhrata, for the first time critically edited; The Sabhparvan, for the first time critically edited by Franklin Edgerton, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1944. = Mgha: iupla-vadha; (1) Durgprasda and ivadatta (red.): The iuplavadha of Mgha, with the commentary (Sarvankash) of Mallintha. Eighth edition, rev. by rinivsa Venkatrma arm, Nirnaya-sagar Press, Bombay 1923; (2) E. Hultzsch (tum.): Mgha's iuplavadha, nach den Kommentaren des Vallabhadva und des Mallinthasri ins deutsche bertragen von , Leipzig MCMXXVI; (3) C. Schtz (tum.): Maghas Tod des iupala. Ein sanskritisches Kunstepos, bersetzt und erlutert von , erste Abtheilung, bersetzung. Gesang IXI, Bielefeld 1843; (4) Carl Cappeller (red.): Blamgha. Mgha's iuplavadha im Auszuge, bearbeitet von , BerlinStuttgartLeipzig 1915. = Trynkowska, Anna: Opowie o Ramie w mahakawji Maghy iupla-vadha, Studia Indologiczne 9 (2002) 8692. = Warder, A.K.: Indian Kvya Literature, vol. IV, The Ways of Originality (Ba to Dmodaragupta), Motilal Banarsidass, Delhi VaranasiPatna 1983.

Trynkowska 2002 Warder 1983

eku saghatithn dvio bhindan drumn iva / sa janmntara-rmasya cakre sadam tmana // Por. przekad na jzyk niemiecki w: V2, s. 211.

LETNIA SZKOA MWIONEGO SANSKRYTU Heidelberg, 126 sierpnia 2005 roku oraz 128 sierpnia 2006 roku W dniach 126 sierpnia 2005 r. odbya si szsta edycja Letniej szkoy mwionego sanskrytu (Summer School in Spoken Sanskrit; por. sprawozdanie z trzeciej edycji w 2002 roku: Studia Indologiczne 9 (2002) 9495), organizowanej przez Zakad Indologii Klasycznej Instytutu Azji Poudniowej Uniwersytetu w Heidelbergu (Abteilung fr Klassische Indologie des Sdasien-Instituts der Universitt Heidelberg). Zajcia prowadzi jak zawsze dr Sadnanda Das z Instytutu Indologii i Studiw nad Azj rodkow Uniwersytetu w Lipsku (Institute fr Indologie und Zentralasienwissenschaften, Universitt Leipzig), ktry wynis z Indii tradycyjne bramiskie wyksztacenie i ma za sob bogate dowiadczenie w nauczaniu sanskrytu (zob. www.uni-leipzig.de/~indzaw/doc/staff/das). Osignicia letniej szkoy w Heidelbergu i jej gwnego prowadzcego, dr. Dasa, oraz oglnie program nauczania jzykw w tamtejszym Instytucie Azji Poudniowej zostay docenione przez kraj zwizkowy Badenii-Wirtembergii. Przyznana przez rzd regionalna nagroda w zakresie dydaktyki (Landeslehrpreis) pozwolia organizatorom letniej szkoy w 2005 roku na czciowe sfinansowanie uczestnikom kosztw podry i pobytu, dziki czemu w Heidelbergu mogli si zjawi mionicy sanskrytu nawet z odlegych zaktkw wiata (wrd 20 osb byli przedstawiciele Australii, Chorwacji, Finlandii, Izraela, Kanady, Nepalu, Niemiec, Polski, Wielkiej Brytanii i Stanw Zjednoczonych). Pomimo rnicy w stopniu znajomoci jzyka (od osb zupenie pocztkujcych po daleko zaawansowane) wszyscy uczestnicy aktywnie korzystali z atrakcyjnie i nowoczenie prowadzonych zaj, od pierwszego dnia budujc w sanskrycie spjne, ale i coraz bardziej zoone wypowiedzi z zakresu ycia codziennego. Z drugiej strony wielk zalet kursu bya moliwo nauczenia si tradycyjnych sposobw recytacji rnych strof w rnych metrach z literatury klasycznej. Na zakoczenie czterech tygodni nauki uczestnicy wystawili publicznie wspczesn sztuk w jzyku sanskryckim, zatytuowan Corasya cturyam (Zodziejska przebiego). Naley zauway, e narastajce w wiecie zainteresowanie mwionym sanskrytem ujawnia si nie tylko w politycznie i ideologicznie warunkowanych strategiach pastwowej administracji Republiki Indii, ale rwnie wrd potencjalnych i aktualnych studentw, a zatem i wrd sanskrytologw odpowiedzialnych za nauczanie sanskrytu w orodkach akademickich. Mona to dostrzec zarwno w liczbie osb zgaszajcych si na kurs w Heidelbergu, jak i we wzmiankowaniu mwionego sanskrytu na XIII wiatowej Konferencji Sanskrytu (zob. sprawozdanie w niniejszym tomie, s. 139), gdzie prof. Boris Oguibenine (ktry zreszt odwiedzi uczestnikw letniej szkoy mwionego sanskrytu w 2005 roku) wygosi w sesji lingwistycznej referat zatytuowany Spoken Sanskrit and Buddhist Sanskrit, wskazujc na pewne paralelne uproszczenia gramatyczne i syntaktyczne wymagane przez charakter jzyka mwionego. W dniach 128 sierpnia 2006 roku odbya si w Heidelbergu kolejna, sidma edycja letniej szkoy, jak zwykle przycigajc z rnych czci wiata (m.in. z Polski) wiele osb spragnionych kontaktu z brzmicym i dwicznym sanskrytem. Pomimo bowiem wyranego wpywu jzyka hindi na wspczesny sanskryt mwiony nie moe umkn uwagi fakt, e w ten sposb
Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 132144 (Sprawozdania). Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 133

recytujc i mwic w sanskrycie uczestnicy szkoy nawizuj do przedpimiennej i ustnej tradycji tego jzyka. Wicej informacji na temat szkoy znajduje si na stronie: www.sai.uni-heidelberg.de/abt/IND/studium/sanSSchool/ss06/ss06_en.html [Monika Nowakowska]

CZWARTA MIDZYNARODOWA KONFERENCJA NT. DHARMAKIRTIEGO Wiede, 2327 sierpnia 2005 roku W dniach 2327 sierpnia 2005 roku odbya si w Wiedniu Czwarta Midzynarodowa Konferencja nt. Dharmakirtiego (The Fourth International Dharmakrti Conference), zorganizowana przez Instytut Dziedzictwa Kulturowego i Historii Intelektualnej Azji Austriackiej Akademii Nauk we wsppracy w Uniwersytetem Wiedeskim. W skad komitetu organizacyjnego wchodzili: Helmut Krasser, Horst Lasic, Eli Franco i Birgit Kellner. Bya to ju czwarta edycja konferencji powiconej badaniom nad tradycj buddyjsk zwizan z osob wybitnego filozofa i logika Dharmakirtiego oraz ze spucizn intelektualn buddyjskiej szkoy epistemologicznej (prama-vda). Poprzednia, trzecia edycja konferencji odbya si w Hiroszimie w 1997 roku. Wygoszono nastpujce referaty: 23 sierpnia 2005: Chizuko Yoshimizu: Dharmakrtis challenges to establish the impermanence of all the produced; Klaus Glashoff: Problems of transcribing avinbhva and trairpya into predicate logic; Birgit Kellner: Climbing up or sliding down: Scales of analysis in Dharmakrtis exposition of prama and pramaphala; Taiken Kyuma: On the perceptibility of external objects in Dharmakrtis epistemology; Lawrence McCrea: Prajkaragupta on the pramas and their objects; Masahiro Inami: Nondual cognition; Hisayasu Kobayashi: On the development of the argument to prove vijaptimtrat. 24 sierpnia 2005: Yasutaka Muroya: One aspect of Bhsarvajas interpretations of kaikatva; Masamichi Sakai: kyabuddhi and Dharmottara on vinitvnumna; Hiroshi Nemoto: Proof of the impermanence in dGe lugs pas prama theory; Hideyo Ogawa: On the term anupalabdhi; Zhihua Yao: Non-cognition: Some further sources; Kiyotaka Yoshimizu: Reconsidering the Bhak fragments on avinbhva and niyama; Toshikazu Watanabe: On the role of an opponent in the ascertainment of three characteristics of logical reason; Kiyokuni Shiga: Antarvypti and bahirvypti re-examined; Tatsuhiko Shiraishi: Jnarmitras two interpretations of bdhakaprama;

134 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

Kyo Kano: Incorporating of paka with sapaka; Toshihiko Kimura: Misapplication of reduction to absurdity by Indian logicians in contrast to Dharmakrti. 25 sierpnia 2005: Junjie Chu: Sanskrit fragments of Dharmakrtis Santnntarasiddhi; Vincent Eltschinger: On newly available Sanskrit manuscripts of akaranandana: The relative chronology and confessional identity of his works; Leonard J.W. van der Kuijp: On bTsun pa sTon gon and his Pramavrttika commentary; Pascale Hugon: Phya pa Chos kyi se ges views on direct perception; Keijin Hayashi: Prajkaraguptas interpretation of mental perception. 26 sierpnia 2005: John Taber: Did Dharmakrti think that the Buddha had desires?; Kei Kataoka: Manu and the Buddha for Kumrila and Dharmakrti; Takashi Iwata: Compassion in Buddhist logic Dharmakrtis compassion based on Prajkaraguptas interpretation; Shinya Moriyama: Pramapariuddhasakalatattvaja, sarvaja and sarvasarvaja; Chisho Namai: ntarakita on cintmai; Eli Franco: Perception of Yogis Some epistemological and metaphysical presuppositions; Toru Funayama: Kamalailas view on yogic perception and the Bodhisattva paths; Jeson Woo: Vcaspatimira and Jnarmitra on the object of yogipratyaka; John Dunne: Yogipratyaka: The perception of universals?; Miyako Notake: Samaybhoga in the refutation of universals. 27 sierpnia 2005: Parimal G. Patil: Dharmakrtis white lie: Jnarmitra on the history of Buddhist philosophy in India; Koji Ezaki: Can we say that everything is ineffable? Udayanas refutation of the theory of apoha; Hisataka Ishida: On the classification of anypoha; Shoryu Katsura: Dharmakrtis concept of svabhva; Brendan Gillon: Dharmakrti and the principle of a plurality of causes; Yoshichika Honda: Bhoja and Dharmakrti; Yohei Kawajiri: A critique of the Buddhist theory of adhyavasya in the Pratyabhij school; Tomoyuki Uno: On the theory of inference in Jaina exegetical literature; Piotr Balcerowicz: Dharmakrtis criticism of Jaina aneknta. Referaty wygoszone podczas konferencji uka si drukiem w 2007 r. Wicej informacji na temat konferencji, w tym streszczenia wystpie, znajduje si na stronie: www.univie.ac.at/ISTB/cgi-bin/dbmanias/db.cgi [Piotr Balcerowicz]

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 135

MIDZYNARODOWE SEMINARIUM LOVE AND NATURE IN KVYA LITERATURE KrakwZakopane, 2224 wrzenia 2005 roku W dniach od 22 do 24 wrzenia 2005 roku w Krakowie i Zakopanem odbyo si midzynarodowe seminarium Love and Nature in Kvya Literature, zorganizowane przez Instytut Filologii Orientalnej Uniwersytetu Jagielloskiego. Wygoszono nastpujce referaty: 22 wrzenia 2005: C. Rajendran: Humanising Nature: A Study in the Imagery of Klidsa; Cezary Galewicz, Lidia Sudyka: Performing Kvya Today: akara-loka in Kerala. 23 wrzenia 2005: Tiziana Pontillo: A Lexical Study of the Terms for the Sea in the Rmyaa and Raghuvaa; Giuliano Boccali: The Ocean between Itihsa and mahkvyas (until Pravarasena); Lidia Sudyka: Sea-Images in the Bhaikvya with Special Reference to sarga XIII; Cinzia Pieruccini: The Loving Creeper and Tree; Anna Bonisoli Alquati: The Sixteenth sarga of Klidsas Raghuvaa; Mariola Pigoniowa: The Lament of Rati; Iwona Milewska: Love and Ascetics in the Mahbhrata; Anna Trynkowska: From Daakumracarita II: How Sleeping Beauty Stole the Heart of the Thieving Prince; David Smith: Kissing in Kvya; Herman Tieken: Possible Evidence of a Process of Canonisation in the Early Kvya Corpus; Paola Rossi: The Apsarases Image in the Pli Buddhist Canon; Camillo Formigatti: Love as an Example for Skill in Means in Buddhist Poetic Literature. 24 wrzenia 2005: Danuta Stasik: Bhmi-bhaa or How Nature Should Be Described? A Few Glimpses into Hindi Rti Poetry of Keavds; Petr Duda: Plants and Trees in Hindu Temple Worship; Daniela Rosella: Savouring God: Nature, Senses, and the Taste of Divine in Indian and Western Mystical Poetry; Bruno Lo Turco: Love and Nature in the Mokopya; Mimma Congedo: The Transformation of Nature in the Aesthetics of Ananda Kentish Coomaraswamy; Marek Mejor: Cat in Indian Literature (Sanskrit and Pli); Jaroslav Vacek: Parrot in Old Tamil Sangam Literature: Formulas and Images; Alexander Dubyanskiy: Messenger Poems in Tamil Poetry.

136 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

Materiay z seminarium ukazay si drukiem: Sudyka, Lidia (red.): Love and Nature in Kvya Literature. Proceedings. Cracow Indological Studies 7, Ksigarnia Akademicka, Krakw 2005. Wicej informacji na temat seminarium, w tym streszczenia wystpie, znajduje si na stronie: www.filg.uj.edu.pl/kavya

[Anna Trynkowska]

MIDZYNARODOWE SEMINARIUM LOGIKA I WIARA W FILOZOFII INDYJSKIEJ Biaowiea, 30 kwietnia 5 maja 2006 roku W dniach 30 kwietnia 5 maja 2006 roku w Biaowiey odbyo si Midzynarodowe Seminarium Logika i wiara w filozofii indyjskiej wpywy myli indyjskiej w Azji i Europie (The International Seminar Logic and Belief in Indian Philosophy the Impact of Indian Thought in Asia and Europe). Organizatorami bya grupa pracownikw Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego (Marek Mejor, Monika Nowakowska, Piotr Balcerowicz). Zorganizowanie seminarium byo moliwe dziki wsparciu finansowemu ze strony UNESCO i Polskiego Komitetu do Spraw UNESCO oraz dziki Rektorowi Uniwersytetu Warszawskiego. W zaoeniach tematyka seminarium dotyczya rnych aspektw myli indyjskiej, a zwaszcza indyjskiej logiki, ze szczeglnym uwzgldnieniem relacji zachodzcych midzy postaw racjonalistyczn a wiar religijn w tradycji indyjskiej. Wystpienia koncentroway si wok zalenoci zachodzcych midzy zespoem przekona, jaki filozofowie indyjscy przyjmowali na podstawie niezalenej refleksji filozoficznej i racjonalistycznej metody (yukti), a irracjonalnymi z natury zapatrywaniami o charakterze religijnym, przejmowanymi z tradycji (gama). Pytania, jakie stay w tle poszczeglnych wystpie, dotyczyy tego, czy taka relacja w kontekcie indyjskim miaa charakter symbiotyczny, czy te moe prowadzia do napi; na ile refleksja filozoficzna w Indiach bya niezalena od dogmatw religijnych; w jaki sposb cisy dowd logiczny mg si wiza, a nawet wspiera przewiadczenia przyjmowane bez empirycznego uzasadnienia; w jaki sposb postawa religijna wizaa si w Indiach z postaw racjonaln itp.; na ile indyjscy myliciele, a logicy w szczeglnoci, byli filozofami, a na ile osobami wierzcymi; w jaki sposb dokonywano racjonalizacji czynnoci religijno-rytualnych; jaki sens nadawano kultowi religijnemu itp.; w jaki sposb pewne idee indyjskie wpyway na inne krgi kulturowe?

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 137

Wygoszono nastpujce referaty: 1 maja 2006: Johannes Bronkhorst: What did Indian Philosophers Believe?; Ashok Aklujkar: Grammarians Leaving Logic at the Door; Carmen Dragonetti i Fernando Tola: The Ontological Proof and Bharthari; John Vattanky, S. J.: Theism: The Culmination of Nyya Logic. 2 maja 2006: Raghunath Ghosh: Can There Be Unbiased Epistemology in Indian Philosophy?; Claus Oetke: Prama, Belief and Decision; Shujun Motegi: Early Concepts of Logic in the Skhya; Philipp Maas: Valid Knowledge and Belief in Classical Skhya-Yoga. 3 maja 2006: Karl Potter: Should Dharmakrti Have Given in so Easily to Yogcra?; Dan Arnold: On Semantics and Saketa: Thoughts on a Neglected Problem with Apoha; Vincent Eltschinger: Studies in Dharmakrtis Religious Philosophy: The Cintmay Praj; Horst Lasic: A Hot Dispute about Lukewarm Air: Dignga on pta-vda; Stephen Phillips: Sensitivity to defeaters (bdhaka) as Intrinsic to Knowledge of Inference-warranting Concomitance (vypti); Toshihiko Kimura: Imperfect Reduction to Absurdity in the Proofs of Indian Metaphysics. 4 maja 2006: Taisei Shida: On the Distribution of Validity and Invalidity at the Origination of Cognition: What is the General Cause of Cognition and the Causal Factor for Validity?; Peter Flgel: Power and Insight in Jain Discourse; Hiroshi Marui: Considering the Six tarkas in the Nyya-majar; Piotr Balcerowicz: What Exists for the Vaieika?. Wicej informacji na temat konferencji, w tym streszczenia wystpie, znajduje si na stronie: www.orient.uw.edu.pl/pl/indologia [Piotr Balcerowicz]

MIDZYNARODOWE SEMINARIUM PANDANUS 06. NATURE IN INDIAN LITERATURES, ART AND RELIGION Praga, 1820 maja 2006 roku W dniach od 18 do 20 maja 2006 roku w Pradze odbywao si midzynarodowe seminarium Pandanus 06. Nature in Indian Literatures, Art and Religion, zorganizowane przez Charles University (Faculty of Arts and Philosophy, Institute of South and Central Asia).

138 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

Wygoszono nastpujce referaty: 18 maja 2006: Mimma Congedo: The Interpretation of Natural Elements as Metaphysical Symbols in the Aesthetics of Ananda K. Coomaraswamy; Gyula Wojtilla: On Some Natural Devices Describing Female Beauty in Sanskrit Poetry; Lidia Sudyka: Passion of Indigo Colour; Giuliano Boccali: Descriptions of Nature in Kvya and Greek Lyric Poetry (autor by nieobecny na seminarium; jego referat odczytaa Anna Bonisoli Alquati); Daniela Rosella: Wonderful India: Interior and Outer Landscapes in Indian Classical Poetry. 19 maja 2006: Anna Bonisoli Alquati: Description of the Dawn in Raghuvaa; Anna Trynkowska: The Description of Sunrise in Mghas iuplavadha XI, 4367; Mariola Pigoniowa: Nature in Some Sanskrit Lamentation Passages; Chettiarthodi Rajendran: Encountering the Forest: Klidsas Perceptions on Hunting; Iwona Milewska: Forest in the rayakaparvan of the Mahbhrata; Cinzia Pieruccini: Descriptions of Forests in the Rmyaa; Herman J.H. Tieken: Kvya and Inscriptions; Joanna Kusio: The Images of the Mountains in Tamil Kuravaci Literature; Alexander Dubyanskiy: Plai Landscape in Tamil poetry; Eva Wilden: Agricultural Metaphors in Cakam Literature; Jaroslav Vacek: Dog in Sangam Literature as a Part of the Description of Nature; Camillo A. Formigatti: A Description of the Ocean in Buddhist Poetic Literature: ryaras Supragajtaka and Its Sources. 20 maja 2006: Danuta Stasik: Love throughout the Year. Descriptions of the Seasons and Twelve Months of a Year according to Keavdss Kavi-priy; Stefania Cavaliere: Devoutness and Refinement. The Description of Seasons in Tulasdsas Rmacaritamnasa and Keavadsas Rmacandrik; Dagmar Markov: Fog and Rain in the Hindi New Short Story; Tiziana Pontillo: The Names of Fruits, Roots and Flowers Included in Klidsas Works and the Rules Adhyy IV, 3, 163167 with Their Commentaries; Martin Hibek: Flowery Images of Spring in Rabndrasagt; Petr Duda: Flowers in Hindu Ritual and Stotra Literature. Materiay z seminarium uka si drukiem w 2007 roku. Program seminarium i streszczenia wystpie znajduj si na stronie: iu.ff.cuni.cz/pandanus_06 [Anna Trynkowska]

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 139

XIII WIATOWA KONFERENCJA SANSKRYTOLOGICZNA Edynburg, 1014 lipca 2006 roku W dniach 1014 lipca 2006 roku w Edynburgu w Szkocji odbya si XIII wiatowa Konferencja Sanskrytologiczna (13th World Sanskrit Conference), zorganizowana przez Midzynarodowe Stowarzyszenie Studiw Sanskrytologicznych (International Association of Sanskrit Studies, IASS) oraz wydzia Studiw Azjatyckich Uniwersytetu Edynburskiego (Asian Studies, School of Literatures, Languages and Cultures, the University of Edinburgh) przy pomocy i finansowym wsparciu instytucji indyjskich, szkockich i brytyjskich. Przewodniczcym Komitetu Organizacyjnego by prof. John Brockington, a sekretarzem dr Paul Dundas. W skad Komitetu wchodzili Timothy OShea (Principal, the University of Edinburgh), P.S. Randhawa (Consul General of India, Scotland) i dr Peter Bisschop (the University of Edinburgh) oraz prof. Ram Karan Sharma (President of the IASS), prof. Colette Caillat (Vice President of the IASS), prof. Bruno Dagens (Treasurer of the IASS), prof. Minoru Hara i prof. Asko Parpola. Kilkuset uczestnikw, reprezentujcych orodki sanskrytologiczne z caego wiata, obradowao w czternastu sekcjach tematycznych i trzech panelach specjalnych. W zwizku z du liczb wystpie w tym samym czasie toczyo si od czterech do piciu sesji. Obrady konferencji uwietniy ostatniego dnia rwnie stra-carc-sadas (spotkanie w celu recytacji tekstw naukowych [w sanskrycie]) oraz kavi-samelana (zjazd poetw [sanskryckich]). Wrd uczestnikw konferencji znaleli si take przedstawiciele (i absolwenci) polskich orodkw indologicznych, ktrzy wygosili nastpujce referaty: 11 lipca 2006: sekcja 1 (Veda): Joanna Jurewicz (Uniwersytet Warszawski), The small scale transmigration in the gveda?; sekcja 2 (Epics): Sven Sellmer (Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu), The heart in the Mahbhrata; sekcja 11 (Philosophy): Monika Nowakowska (Uniwersytet Warszawski), Artha and anartha in Mms. 12 lipca 2006: sekcja 2 (Epics): Przemysaw Szczurek (Uniwersytet Wrocawski), Juggling with tman: a few remarks on Bhagawadgt 6.56. 13 lipca 2006: sekcja 5 (Vykaraa), Magorzata Wieliska-Soltwedel, The Bengali tradition of Pinis grammar; sekcja 7 (Poetry, Drama and Aesthetics), Anna Trynkowska (Uniwersytet Warszawski), The description of the city of Dvravat in Mghas iuplavadha III,3363. Podczas konferencji wystawiay swoje publikacje nie tylko najwiksze i najwaniejsze wydawnictwa indologiczne wiata, ale szans na przedstawienie swoich prac mieli rwnie indywidualni uczeni. Sporo uwagi powicono metodologii nauczania sanskrytu oraz zastosowaniom nowych technologii cyfrowych w dydaktyce i badaniach naukowych (panele spe-

140 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

cjalne: Sanskrit and computing, International digital Sanskrit library integration oraz Pedagogical issues in teaching Sanskrit). Wygoszone na konferencji referaty zakwalifikowane do publikacji zostan wydane w tematycznych tomach przez wydawnictwo Motilal Banarsidass, New Delhi pod redakcj Paula Dundasa i Petera Bisschopa. Uzgodniono, e kolejna XIV wiatowa Konferencja Sanskrytologiczna odbdzie si w 2009 roku w Kyoto. Program seminarium i streszczenia wystpie znajduj si na stronie: www.arts.ed.ac.uk/sanskrit/13thWSC [Monika Nowakowska]

KONFERENCJA INDOLOGICZNA nt. WSPPRACY REGIONALNEJ W EUROPIE RODKOWEJ I WSCHODNIEJ Warszawa, 1517 wrzenia 2005 roku W dniach 1517 wrzenia 2005 roku na Uniwersytecie Warszawskim odbya si midzynarodowa konferencja indologiczna powicona wsppracy regionalnej w tej dziedzinie w Europie rodkowej i Wschodniej (Central and Eastern European Indological Conference on Regional Cooperation), zorganizowana przez Zakad Azji Poudniowej Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego we wsppracy z Ambasad Indii w Polsce i Indyjskiej Rady ds Stosunkw Kulturalnych (Indian Council for Cultural Relations). Przedstawiciele indologii pastw Europy rodkowej i Wschodniej spotkali si w Warszawie, by zaprezentowa stan i zakres bada indologicznych prowadzonych w swoich orodkach, opowiedzie o systemie nauczania przedmiotw indologicznych, a przede wszystkim podzieli si refleksjami na temat biecej sytuacji indologii w ich krajach. Ze wzgldu na bieg historii pastwa tej czci Europy borykaj si czsto z podobnymi problemami. Potrzebna i oczekiwana jest wsppraca midzy orodkami z rnych krajw, badacze chc realizowa wsplne projekty. Konferencja bya okazj do podzielenia si rwnie dowiadczeniami, jeli chodzi o programy nauczania, podrczniki, przekady literatur indyjskich. W Warszawie pojawili si przedstawiciele orodkw indologicznych z Czech (Praga), Wgier (Budapeszt), Litwy (Wilno), Bugarii (Sofia), otwy (Ryga), Chorwacji (Zagrzeb), Rumunii (Bukareszt), Estonii (Tallin) i Serbii (Belgrad). Trzeba podkreli, e w tej czci Europy Polska moe si pochwali najwiksz liczb orodkw uniwersyteckich oferujcych studia indologiczne. Na konferencji stan bada prowadzonych w swoich uczelniach przedstawili wykadowcy rnych dziedzin indologii z Uniwersytetu Jagielloskiego z Krakowa, Uniwersytetu im. A. Mickiewicza z Poznania, Uniwersytetu Warszawskiego oraz Uniwersytetu Wrocawskiego. Konferencj uwietni wykad gocia z Indii, doktor Dipti Tripathi (Department of Sanskrit, University of Delhi), sekretarza Ministerstwa Spraw Zagranicznych Indii (Joint Secretary in the Ministry of External Afairs of India), V. Ashoka, a take udzia Jego Ekscelencji Ambasadora Indii w Polsce, Anila Wadhwy. Szczeglnie wzruszajc czci spotkania okaza si wieczr poetycki gocia honorowego konferencji, poety Kunwara Naraina, kt-

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 141

remu wrczono nagrod Ministerstwa Kultury Rzeczpospolitej Polski za szczeglny wkad we wzajemne przyblianie kultur Polski i Indii (przekady poezji polskiej na hindi). Program konferencji: W sesji zatytuowanej Indian Studies in Central and Eastern Europe. Scopes of Multilateral Cooperation reprezentanci poszczeglnych orodkw lub dziedzin badawczych przedstawili stan i struktur badawczo-dydaktyczn. Wystpili kolejno: prof. Marek Mejor (Zakad Azji Poudniowej, Uniwersytet Warszawski; Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna); dr Stanislava Vavroukov (Oriental Institute, Praga, Czechy); dr Maria Ngyesi (Dept. of Indo-European Studies, Etvs Lornd University, Budapeszt, Wgry); dr Vytis Vidnas (Centre of Oriental Studies, Vilnius University, Litwa); dr Tatyana Evtimova (Classical East Dept., Sofia University, Bugaria); dr Joanna Kusio (Zakad Azji Poudniowej, UW); prof. Joanna Sachse (Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej, Uniwersytet Wrocawski); dr Elbieta Walter (Zakad Azji Poudniowej, UW); prof. Victors Ivbulis (Dept. of Oriental Studies, Faculty of Foreign Languages, University of Latvia, otwa); prof. Mislav Jei (University of Zagreb, Chorwacja); prof. Lidia Sudyka (Zakad Indianistyki, Instytut Filologii Orientalnej, Uniwersytet Jagielloski); Sabina Poprlan (Dept. of Oriental Languages, Bucharest University, Rumunia); prof. Danuta Stasik (Zakad Azji Poudniowej, UW). W sesji drugiej pt. Philosophy, Culture and Society wystpili z referatami: prof. Linnart Mll (Tartu University, Tallin, Estonia) Dharmacakrapravartana from the Point of View of Semiotics; dr Dagmar Markova (Institute of Indian Studies, Charles University, Praga, Czechy) Requirements Placed on Women by Hindu and Muslim Orthodoxy; prof. Joanna Jurewicz (Zakad Azji Poudniowej, UW) The Fiery Self. Rigvedic Roots of the Upanishadic Concept of tman; prof. Marzenna Czerniak-Drodowicz (Zakad Indianistyki, Instytut Filologii Orientalnej, Uniwersytet Jagielloski) Some Remarks on Pcartra and Its Texts; Natalia widziska (Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Pozna) Some Remarks on Hero Stones in Tamil Tradition; dr Monika Nowakowska (Zakad Azji Poudniowej, UW) Charms of the Philosophical Sanskrit. Sesja trzecia, zatytuowana Linguistic Perspective in Indian Studies obja nastpujce wystpienia: prof. Laureniu Teban (Dept. of Oriental Languages, Bucharest University, Rumunia) The Specificity of Hindi Syntax (defined in a typological pan-Indian framework); Nadezhda Ivanova-Rozova (Publishing Dept. of East-West Indological Foundation, Bugaria) Possible Method of Semantic Analysis of Aspectual Verbal Pairs in Modern Hindi; Vesna Krmpoti-Petkovi (Belgrad, Serbia) Language is History. W ostatniej, czwartej sesji, pt. Language Teaching swoim dowiadczeniem dydaktycznym dzielili si: dr Sachidananda Chaturvedi (Zakad Azji Poudniowej, UW) i dr Umesh Nautiyal (Zakad Indianistyki, Instytut Filologii Orientalnej, Uniwersytet Jagielloski). Konferencj zwieczyy obrady okrgego stou, ktre zaowocoway konkretnymi planami indologicznej wsppracy regionalnej. Publikacja gromadzca referaty wygoszone przez uczestnikw konferencji przygotowywana jest do druku pod redakcj Danuty Stasik i Anny Trynkowskiej przez Dom Wydawniczy ELIPSA. [Monika Nowakowska]

142 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

II BOSKO-WARSZAWSKIE WARSZTATY JZYKA HINDI Warszawa, 1724 wrzenia 2006 roku W dniach 1724 wrzenia 2006 r. w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego odbyway si II Bosko-Warszawskie Warsztaty Jzyka Hindi (Dvitya BonnVrs Hind Kryal), zorganizowane przez Zakad Azji Poudniowej przy wsppracy Ambasady Indii. W uroczystoci otwarcia warsztatw udzia wzili: Ambasador Indii w RP Anil Wadhwa, Prorektor UW prof. dr hab. Konstanty Wojtaszczyk, Dyrektor IO UW prof. dr hab. Jolanta Sierakowska-Dyndo, pracownicy i studenci Zakadu oraz gocie z Niemiec. W warsztatach uczestniczyo w sumie 16 studentw, w tym 6 osb z Niemiec (zasadniczo z Uniwersytetu Boskiego, a ponadto po jednym przedstawicielu z Uniwersytetu w Hamburgu i Heidelbergu), pozostae za z Zakadu Azji Poudniowej IO UW (w tym take doktoranci). Do warszawskiej kadry dydaktycznej (dr Sachidanand Chaturvedi, dr Monika Nowakowska oraz Danuta Stasik) doczy wykadowca Seminarium Indologicznego Uniwersytetu Boskiego, dr Heinz Werner Wessler. Zajcia odbyway si w dwch sesjach. Jedna z nich powicona bya rozwijaniu praktycznych umiejtnoci w jzyku hindi, a jej tematem przewodnim byo haso Ma kaun h, p kaun ha, vah kaun hai?. Drug sesj powicono czytaniu, interpretacji, a take prbie przedstawienia jednoaktwki Surendry Warmy pt. Nd ky rt bhar nah ti? Uczestnicy warsztatw wzili ponadto udzia w bogatym programie kulturalnym, ktry obejmowa m.in. wycieczk po Warszawie, wizyt w elazowej Woli, Muzeum Powstania Warszawskiego, a take w kinie Muranw na filmie w jzyku hindi pt. Bunty i Babli. Kocowym akcentem warsztatw byo zaprezentowanie przybyym na t okazj JE p. Ambasadorowi Wadhwie i Sekretarzowi Ambasady p. S. Ramarathnamowi sztuki S. Warmy wedug oryginalnych, warsztatowych koncepcji reysersko-scenicznych studentw. Warto zaznaczy, e sukces obu edycji warsztatw (pierwsze miay miejsce w czerwcu 2004 r., a ich organizatorem by dr Heinz Werner Wessler) potwierdzi suszno idei organizowania tego rodzaju spotka, w ktrych z jednej strony studenci maj m.in. okazj rozwijania umiejtnoci jzykowych poza typowym kontekstem akademickim, z drugiej za strony nauczyciele mog wymienia dowiadczenia pomagajce zwikszy efektywno pracy dydaktycznej. W zwizku z tym obie strony zgodnie stwierdziy, e doo stara, aby BoskoWarszawskie Warsztaty Hindi byy trwaym elementem wsppracy obu jednostek. Zatem kolejne spotkanie odbdzie si w Bonn. [Danuta Stasik]

NR 12/13 (2005/06) SPRAWOZDANIA 143

EUROPEJSKI KONGRES RELIGIOZNAWCZY Bukareszt, 1823 wrzenia 2006 roku W dniach 1823 wrzenia 2006 roku w Bukareszcie odby si Europejski Kongres Religioznawczy (European Congress of the History of Religions), zorganizowany przez Europejskie Stowarzyszenie Reliogioznawcze (European Association for the Study of Religions, EASR), Midzynarodowe Stowarzyszenie Historii Religii (International Association for the History of Religions, IAHR) oraz Rumuskie Stowarzyszenie Historii Religii (Romanian Association for the History of Religions, RAHR). W Kongresie wzio udzia ok. 270 prelegentw i suchaczy z niemal 20 krajw. Byo to dotychczas najwaniejsze wydarzenie w badaniach religioznawczych w historii Rumunii, ojczynie jednego z najbardziej znanych badaczy historii religii Mircei Eliadego, a by moe dotychczas najwikszy kongres nauk humanistycznych w tym kraju. Oficjalnej inauguracji w sali Filharmonii Narodowej (Athne roumain) dokona Traian Bsescu, prezydent Rumunii, a ceremoni uwietni wystp Narodowej Orkiestry Filharmonicznej im. Georgea Enescu. W ramach Kongresu zorganizowano odrbny panel powicony religiom indyjskim i buddyzmowi (Panel on Indian Religions and Buddhist Studies), ktrego koordynatorami byli Nalini Balbir i Eugen Ciurtin. Wygoszono nastpujce referaty: 20 wrzenia 2006: Oskar von Hinber: Remembering History and Dating Early Buddhist Texts; Jean-Marie Verpoorten: Les dieux vdiques Indra et Varua dans le Canon Pli; Lubo Blka: Spread of Buddhism and Wandering of Statues: Case of the Beijing Sandalwood Buddha; Rodica Pop: The Role of Religion in the Mongolian Wedding Ritual. 21 wrzenia 2006: Eugen Ciurtin: La tortue du Buddha; Jean-Marie Lafont: Sur quelques approches franaises des religions indiennes au XVIIIme sicle; Peter Schreiner: Does Rjayoga Have a History?; Maya Burger: Mircea Eliade, Yoga and the History of Religions; lo Valk: Vernacular Religion and Belief-Related Genres in Assam: a Folkloristic Perspective; Marina Vorobjova: Feminine Divinities in Indian Religions; Sarah Claerhout: Conversion: At the Intersection of the Religious History of Europe and the Indian Traditions; Julieta Moleanu: That brahman that Was First Born of Old as Was Known by the Atharvavedins; Annette Wilke: Textual Rites: The Paraurma-Kalpastra; Florina Dobre: A Note on the Linkage between the Word Principle (Brahman abda tattva) as Envisaged by Bharthari and the Mystics of the Name (nma); Piotr Balcerowicz: Why Did Indian Philosophers Need God?.

144 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

22 wrzenia 2006: Bogdan Diaconescu: Is God the Author of the Veda? Udayana Versus Mms and Skhya; Knut A. Jacobsen: The Meaning of prakti in Yogastra and Vysabhya; Alef Theria Wasim: On the Reception of Tibyn Fi Marifat al-Adyn in Aceh. Program kongresu i szczegowe informacje znajduj si na stronie: www.rahr.ro/RAHR/Conference2006/index.htm [Piotr Balcerowicz]

I N F O R M A C J E

D L A

A U T O R W

Zasady edycji stosowane w Studiach Indologicznych


Termin zamknicia kolejnych numerw Studiw Indologicznych upywa kadorazowo z kocem czerwca danego roku. Redakcja Studiw Indologicznych uprzejmie prosi autorw o stosowanie si do poniszych zasad obowizujcych w Studiach Indologicznych, co uatwi prace edytorskie. (1) Adres. Prosimy o nadsyanie artykuw do publikacji w Studiach Indologicznych: (a) albo na dyskietce (z zaczonym wydrukiem tekstu) na adres: Redakcja Studiw Indologicznych Instytut Orientalistyczny Uniwersytet Warszawski Krakowskie Przedmiecie 26/28 00927 Warszawa (b) albo poczt elektroniczn na jeden z adresw: p.balcerowicz@uw.edu.pl mejor@interia.pl m.nowakowska@uw.edu.pl a.trynkowska@uw.edu.pl (2) (a) (b) (c) Format pliku. Nadesany plik tekstowy powinien by w jednym z formatw: plik Microsoft Word (*.doc), plik Rich Text Format (*.rtf), plik tekstowy (*.txt) w kodach ASCII.

(3) Czcionki / znaki diakrytyczne. Moliwe s dwa sposoby kodowania znakw diakrytycznych w pliku artykuu. (a) Autor moe do zapisu znakw diakrytycznych uy czcionek Sanskrit New Times i Vedic New Times, ktre s dostpne w redakcji (kontakt: p.balcerowicz@uw.edu.pl). (b) Mona zastosowa konwencj zastpujc sanskryckie znaki diakrytyczne wedug nastpujcego wzoru: kady diakrytyk to kombinacja: goska + @, np. = a@; = t@; = m@; = h@ itp. z wyjtkiem: palatalne = j@, palatalne = c@, gutturalne = g@,

Studia Indologiczne 12/13 (2005/06) 145148 (Informacje dla autorw). Copyright by Redakcja Studiw Indologicznych

146 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

w diakrytykach bdcych wynikiem sandhi (, , , , , , ) prosz zastosowa znak #: = a@# lub a#, = i@# lub i#, = u@# lub u#, = e#, = o#, = ai#, = au#. (4) Spolszczanie. Przy spolszczaniu terminw sanskryckich prosimy o uwzgldnianie standardowego systemu spolszczania przyjtego w Studiach Indologicznych (szczegy patrz Studia Indologiczne 1 (1994) 67), w tym przede wszystkim: samogoski dugie i krtkie oddawane s w spolszczeniach jednakowo (np. a oraz a), samogoskowe ry (np. g-veda Rygweda), przydech h, (np. bhagavant bhagawant), goski palatalne c i j cz i d (np. cpa czapa, jva diwa), spgoski cerebralne , i t, d i n, przed s p g o s k (np. veta weta), przed s a m o g o s k si (np. abda siabda, Ganea Ganesia, ale w odmianie: Ganesi), wyjtkowo przed s a m o g o s k i, p o k t r e j nastpuje spgoska i (np. iva iwa, il ila), anuswara przed psamogoskami m (np. sayoga samjoga), anuswara przed h, sybilantami i dentalnymi n (np. sahit sanhita, apabhraa apabhransia, satna santana). (5) Kursywa. Prosimy o zapis drukiem pochyym (kursyw) w szczeglnoci wszystkich cytatw z j z y k w i n d y j s k i c h (np. cytatw sanskryckich) i pojedynczych wyrazw obcych (np. sanskryckich), tytuw utworw literackich (w spolszczeniu i w jzykach oryginau, np. Nyyastra, Njajasutra), tytuw ksiek. (a) Brak kursywy. W wypadku cytatw w jzyku polskim i innych jzykach europejskich prosimy o zapis drukiem normalnym (nie kursyw!) i stosowanie cudzysowu; w zapisie tytuw artykuw nie stosuje si kursywy, a jedynie znak cudzysowu (patrz 7b poniej: bibliografia dla cytowanych artykuw). (6) Transkrypcja wyrazw indyjskich. Prosimy o stosowanie si do oglnych zasad transkrypcji naukowej obowizujcej w SI. W szczeglnoci prosimy o: (a) rozdzielanie wyrazw spacj (take tam, gdzie zapis w dewanagari jest czny), np. tath ca (nie * tathca), evam api (nie *evamapi); (b) uwzgldnianie podziaw midzywyrazowych w zoeniach, np. Megha-dta (nie *Meghadta); (c) uwzgldnianie sandhi na styku wyrazw przez zastosowanie znakw , , , itp. (patrz Studia Indologiczne 1 (1994) 68), np. vetmbara, bhavatti (bhavati + iti), tathdam (tath + idam), tathva (tath + eva), salildana (salila + odana), a-dantvadna (spolszczone: Szaddantawadana, a nie: *Szad-danta-awadana). (7) Bibliografia. Wszystkie rda bibliograficzne naley podawa w bibliografii kocowej w ukadzie cigym, bez podziau na teksty rdowe i opracowania. Prosimy o stosowanie nastpujcego systemu zasad bibliograficznych przyjtego w Studiach Indologicznych:

NR 12/13 (2005/06) ZASADY EDYCJI STOSOWANE W SI 147

(a) dla ksiek: odnonik bibliograficzny w tekcie artykuu: RUSHDIE (1989: 115) odpowiada ksice podanej w bibliografii (na kocu artykuu) nastpujco: RUSHDIE 1989 = Rushdie, Salman: The Satanic Verses. VikingPenguin Books Ltd., Middlesex 1989. (b) dla cytowanych artykuw: odnonik bibliograficzny w tekcie artykuu: PATEL (1989: 172) odpowiada artykuowi podanemu w bibliografii (na kocu artykuu) nastpujco: PATEL 1989 = Patel, Gieve: Contemporary Indian Painting. Daedalus / Journal of the American Academy of Arts and Sciences 118/4 (1989) 171205. (c) w kocowej bibliografii prosimy o: zapis tytuw ksiek kursyw, zapis tytuw artykuw w cudzysowie, zastosowanie nastpujcego schematu w bibliografii: dla ksiek: <nazwisko+rok> = <nazwisko autora, imi autora>: <tytu ksiki>. <imi+nazwisko redaktora>, <ilo tomw>, <nazwa serii wydawniczej i kolejne numery>, <nazwa wydawcy>, <miejsce wydania> <rok wydania> [<informacje dodatkowe, np. dane 1. wydania>]. Sachau, Edward C.: Alberunis India. Edited by A.T. Embree, 2 Vols, Munshiram Manoharlal, Delhi 2001 [1. wydanie: Kegan, Paul, Trench & Co., London 1910]. Bocheski, J.M.: Formale Logik. Verlag Karl Alber, Freiburg Mnchen 1956. [4. wydanie: Orbis Academiscus Problemgeschichten der Wissenschaft in Dokumenten und Darstellungen 53, Verlag Karl Alber, FreiburgMnchen1978. Przekad angielski: A History of Formal Logic. Revised translation by Ivo Thomas of the German edition, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1961]. <nazwisko autora, imi autora>: <tytu artykuu>. <nazwa czasopisma i numer> (<rok wydania>) <strony>. Brown, W. Norman: Theories of Creation in the Rig Veda. Journal of the American Oriental Society 85 (1965) 2334.

przykady: SACHAU 1971 =

BOCHESKI 1956 =

dla artykuw: <nazwisko+rok> = przykad: BROWN 1965 =

148 STUDIA INDOLOGICZNE NR 12/13 (2005/06)

dla dzie sanskryckich itp.: <skrt dziea> =

<imi autora>: <tytu dziea>. (<dane pierwszej edycji>) <imi+nazwisko redaktora> (red.): <tytu ksiki>. <ilo tomw>, <seria wydawnicza i numery>, <nazwa wydawnictwa>, <miejsce wydania> <rok wydania> [<informacje dodatkowe, np. dane 1. wydania>]. (<dane drugiej edycji>). Vasubandhu: Abhidharma-koa. (1) Swami Dwarikadas Shastri (red.): Abhidharmakoa and Bhya of crya Vasubandhu with Sphurth Commentary of crya Yaomitra. 4 Vols, Bauddha Bharati Series 5, 6, 7, 9, Bauddha Bharati, Vras 1987. [1. wydanie: 1970: Part I (1 i 2 Koa-sthna); 1971: Part II (3 i 4 Koa-sthna); 1972: Part III (5 i 6 Koa-sthna); 1973: Part IV (7 i 8 Koa-sthna). (2) P. Pradhan (red.): Abhidharmakoabhyam of Vasubandhu. Tibetan Sanskrit Works Series 8, Kashi Prasad Jaysawal Research Institute, Patna 1967. Paesi-kahaya (Pradei-kathnaka). Willem B. Bolle (red.): The Story of Paesi (Paesi-kahaya). Soul and Body in Ancient India. A Dialogue on Materialism. Text, Translation, Notes and Glossary. Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2002.

przykad: AK =

PK =

(8) Dodatkowe zasady. (a) Numeracja. Prosimy o numerowanie poszczeglnych rozdziaw, sekcji, wersw, sutr itp. cytowanych dzie cyframi arabskimi i kropkami wedug schematu: RV 10.121.1 (a nie np.: RV X 121,1 / RV 10,121,1 / RV 10. 121. 1). Numeracja poszczeglnych sekcji, strof itp. w jzykach indyjskich (np. w sanskrycie, prakrytach) nastpuje raczej przed numerowan sekcj, a nie po niej, np.: 78. a-darana-sakhy tu pryate tan-mate kila / lokyata-mata-kept kathyate tena tan-matam // (b) Skrty cytowanych dzie. Prosimy o stosowanie druku normalnego (nie kursywy itp.) przy skrtach cytowanych dzie, np. MBh (nie MBh). (c) Daa: / lub // . Znak interpunkcyjny daa (pojedynczy lub podwjny) stosuje si wycznie w cytowanych strofach w jzykach indyjskich (np. sanskryt, prakryty) jako cezur metryczn, nigdy w przekadzie polskim. Znak dandy to / lub // (nie: | lub || ). (b) Cytaty wedyjskie. W cytatach wedyjskich prosimy uwzgldnia akcenty, np. agnm e purhta yajsy devm tvjm / htra ratnadhtmam // . (9) Redakcja zastrzega sobie prawo do adiustacji nadesanych tekstw. Dzikujemy za uatwienie nam pracy przez stosowanie si do powyszych zasad. Redakcja Studiw Indologicznych

You might also like