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ODULO DE TICA M M M M M M M M M M M M M M

JUAN CARLOS MORENO M M (Elaborada sobre la base del trabajo realizado por Alfredo Gil Rico, Diego Antonio Mesa Aparicio y John Jairo Cardozo Cardona) M M M M M M M M M

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A M DISTANCIA - UNAD M

Prefaci; Los contenidos presentados en este curso son slo unaointroduccin a la tica, o o un punto de partida para el estudio de aspectos bsicos, indispensables para oel desarrollo y la profundizacin del pensamiento tico. El texto se ha concentrado en la exposicin de buena parte de los autores, los ote mas, las escuelas y los debates indispensables para la comprensin de la o ticaoen actualidad. Los contenidos de la versin anterior lo desarrollaron los profesoresoAlfredo Gil Rico, Diego Antonio Mesa Aparicio y John Jairo Cardozo Cardona. Para esta versin revisada y ampliada contribuy la profesora Sara Mara Guzmn.oY la traduccin del texto estuvo a cargo de la profesora Nathalie Chingat.o Juan Carlos Moreno O. M

TABLA DE CONTENIDO M M M INTRODUCCION GENERAL AL CURSO UNIDAD 1: ETICA EN LA ANTIGEDAD. M INTRODUCCIN: EL UNIVERSO DE LA ETICA Y LA MORAL CAPITULO 1: ASPECTOS BSICOF Leccin 1: la problematicidad de la tica y la mora" Leccin 2: aclaracin etimolgica de los trminos tica y moral CAPITULO 2: ETICA EN LA ANTIGEDAD GRIEGA Y HELENISTE Introduccin: Los clsicos griegos; Leccin 3: Platn o los ideales morale. Leccin 4: Aristteles: el bien como felicida/ Leccin 5: Helenismo: epicreos y estoico. CAPITULO 3: ETICA EN LA EDAD MEDIA Introduccin: tica de la salvacin cristianaoLeccin 6: San Agustno Leccin 7: Santo Tomaso LECTURAS ANEXAS A LA UNIDAD UNIDAD 2: ETICA MODERNA Y CONTEMPORNEA M CAPITULO 1: ETICA EN LA MODERNIDAD Introduccin: los sistemas ticos de la modernidad

Leccin 8: el formalismo kantiano Leccin 9: el utilitarismo CAPITULO 2: PERSPECTIVAS ETICAS CONTEMPORNEASo Leccin 10: la tica como anlisis del lenguajeo Leccin 11: tica de los valoreso Leccin 12: el liberalismo ticoy la tica ciudadana Leccin 13: teora de la justicia o Leccino14: neoaritotelismo y comunitarismo CAPITULO 3: ETICA Y DERECHOS HUMANOS Leccino15: tica y convivencia socialo Leccino16: caractersticas de los conflictoso Leccino17: derechos humanos LECTURAS ANEXAS A LA TEMTICAo BILIOGRAFAo M M M M M M M M M M M M M M

INTRODUCCION GENERAL AL CURSO M M M . ..La guerra del presente, . convertida en guerra del . pueblo en el ms estricto y . horroroso sentido de la . palabra, ha perdido todo . su sentido tico. . . Edmund Husserl . La elaboracin odel opresente omdulo oresponde oa ola onecesidad ode oarticular oas pectos acadmicos bsicos de ola reflexin moral de olos oseres humanos, ocomo parte i ntegral de la programacin que se ha establecido para el desarrollo odel ciclo bsic o en la formacin profesional de los estudiantes de la UNAD. Con el fin de cumplir con el programa se sealarn, en primer lugar, algunas odificu ltades que se pueden presentar a lo largo del curso. Lo primero que se debe tener en cuenta para el desarrollo serio de una reflexin tica, es la pasmosa manera en que cada uno de los seres humanos ocree ser un experto en la materia, y lo que encontraremos es que las personas del comn no tienen una nocin, o mejor un concepto, exacto de lo que es la o tica. Sin embargo a la hora de una discusin de problemas morales todos y ocada uno de los seres humanos aporta con su grano de arena. Acaso no hemos escuchado un innumerable nmero de voces y de opiniones cuando ohemos hablad o del aborto, del homosexualismo, de la corrupcin, etc.o Con esto queremos mostrar que argumentar sobre temas ticos oes omuy odiferente a realizar todo un ejercicio de reflexin sobre el acto moral y sobre su oincidencia en lo poltico, lo social, lo econmico y lo cultural. Por lo cual el opresente cur so es una invitacin para que profundicemos sobre la problemtica odel acto moral y sobre su incidencia en el comportamiento moral de los seres humanos. En segundo lugar se presenta otro problema, respecto a las creencias preestablecidas que tenemos y que consideramos que son inamovibles. El problema tiene que ver con la reflexin tica en la medida que tenemos que odespojar nos de ideas preconcebidas, para que la argumentacin oracional oposibilite la apr oximacin al descubrimiento de nuevas realidades, para que onos permita la concrec in oy oconsolidacin ode onuevos opensamientos oy oconclusiones respecto al comport amiento moral. Quedarnos sumidos en una misma idea, sin que tengamos por lo menos la opcin de cambiarla, en caso de oque se nos demuestre un error o una equivocacin, oes tener una actitud cerrada que impedir la reflexin tica. o

Esto significa que la tica oes, oy odebe oser, oproducto ode ola olibertad ode op ensamiento, cuya consolidacin se revela en la autonoma del sujeto, en la omodernid ad, posibilitando una toma de decisiones de acuerdo con el logos, es decir de acuerdo con estructuras racionales que deben ser la gua ode osu ocomport amiento, tanto individual como social. En tercer lugar debemos tener en cuenta que durante mucho tiempo las discusiones sobre tica, oaxiologa,omoral, etc, han alimentado un lenguaje tcnico, especfico, que se vuelve muy til para los conocedores del tema pero oque es bastante engorroso para aquellos a quienes nos acercamos por primera vez al manejo de los temas relativos al acto moral. Con ello se quiere mostrar que los trminos oespecializados, olos osmbolos otcnicos, son de suprema importancia para el conocimiento y apropiacin de un otema tan int eresante como es la tica. Sin embargo, es nuestro deber como odocentes, facilitar el camino del aprendizaje para que el estudiante se apropie sin mayores dificultades de los discursos que lo formarn como profesional. o Es por esta razn oque ose ointentar oexcluir, oen ola omedida ode olo oposible, ot ecnicismos que puedan impedir la comprensin de la temtica poroparte del estudiante. Lo cual no significa vulgarizar el discurso tico, ni atentar contra l a ocalidad del conocimiento en la institucin. Por el contrario, lo que se pretend e oes que con cierta distensin de la terminologa tica, el estudiante descubra eloca mino que le permitir ir apropiando poco a poco cada uno de los conceptos ohasta t erminar involucrado en lo ms profundo del lenguaje de la tica y la ofilosofa. En snt esis, se trata de evitar la dificultad que advierte Reichenbach oen su filosofa c ientfica, en la que asegura que .el peligro de un lenguaje vago oestriba en que d a origen a ideas falsas 1. Este se constituye entonces, en un primer llamado a nuestro estudiante para que vaya apropindose con seriedad y rigurosidad de todas aquellas tareas y ejercicios que a primera vista pueden parecer incomprensibles en un caso o extremadamente sencillos en otro, pero que con el ejercicio del pensamiento se constituirn oen olos oconceptos ofundamentales opara oel odesarrollo ode ola ovid a oprofesional. El cuarto aspecto que es de suma importancia para el desarrollo del presente curso, se refiere al ser y deber ser de la universidad. Debemos reconocer que la universidad no es el lugar donde venimos a .repetiro lo que nos .enseao un odo cente. La universidad a lo largo de los siglos se ha caracterizado por ser un lugar donde se da el debate y la discusin de manera permanente. En ola ouniversid ad no se puede .tragar oentero, oes obligacin odel oestudiante ocuestionar, discu tir, hacer valer sus argumentos, por lo que la dialctica fruto de olas discusione s, ser la que consolide la formacin de todos aquellos que se ohan preocupado por e nfrentar al otro, en el mundo de las ideas. 1 REICHENBACH, Hans. La filosofa cientfica. Fondo de Cultura Econmica. Mxico o1951. P. 21

Esta es la razn opor ola ocual oel opresente omdulo ono oes ouna ofrmula oenciclopdi ca de conocimientos sino es una posibilidad real de construccin del oconocimiento . Esta es la nica razn por la cual predominar la reflexin y el ocuestionamiento, de modo tal que se pueda reconocer la complejidad de la realidad, cuya posibilidad de conocimiento requiere de abnegacin y entrega. o Un quinto aspecto fundamental tiene que ver con los cambios permanentes de los paradigmas ticos. oLos oconceptos ode ola oreflexin otica ohan ocambiado omuchsi mo, sobre todo en los ltimos tiempos, pues presenciamos un debate opermanente de las teoras, lo que implica una nueva mirada, una nueva forma ode comprender los f enmenos del universo. o Esto hace evidente que la tica ose oencuentra oen oconstante ocambio oy otransfor macin, oejemplo ode oello, oson olos oconceptos ode omatrimonio, ode osexualidad, de valor, que se han tenido a lo largo de la historia. En tica no opodemos tener seguridad de nada, tenemos que estar abiertos al mundo del conocimiento y confrontar permanentemente nuestras conclusiones con la realidad. En este sentido la importancia de la tica estriba en su inters por ohace r claridad acerca de lo que es el acto moral y sus implicaciones tanto en el individuo como en la sociedad.

M M M UNIDAD 1 ETICA EN LA ANTIGEDA" INTRODUCCIN: EL UNIVERSO DE LA ETICA Y LA M ORAL M M Acercarse al universo de lo tico y de lo moral es querer adentrase al campo de ol a accin ohumana oy oa osus ocircunstancias. o oEs odescubrir ocomo odesde olos oo rgenes ode ola ohumanidad oy odesde ola oreflexin ofilosfica olos ohombres ose ohic ieron morales y viven moralmente al igual que poseen carcter y modos de oser que se van perfeccionando constantemente a travs de la prctica y la oexperiencia cotid iana. Pretender abordar estos dos conceptos tan sui gneris es apropiarnos un poco oms de su saber y de la razn que comportan. Es posibilitar en todos nosotros oconviccio nes y orientaciones sobre las cuales orientar nuestra conducta. Querer ser ticos y querer ser morales es darle a la vida la posibilidad de ovivir se mejor. Es aceptar unos mnimos normativos -ley moral-que dirigen la conducta humana hacia su perfeccin.o Ser ticos oy oser omorales, ono oes otra ocosa oque oafirmar onuestra ocondicin oh umana desde nuestro carcter y nuestras costumbres morales. La tica y la omoral, no slo conducen nuestra vida sino que la posibilitan, la dignifican, a la vez que la dotan de conciencia y de sentido. Si bien es cierto que a diario se habla de crisis de valores, de crisis moral, d e vaco tico, no es menos cierto que debemos ser mejores sujetos ticos y omorales. La conclusin es simple, si la tica y la moral nos ayudan a ser omejores personas, nos ayudan a ser buenos y a comportarnos moralmente mejor... entonces, qu necesitamos para convencernos de su importancia?o M M M M M M

M CAPITULO 1: ASPECTOS BSICOS M M M MLECCIN 1: LA PROBLEMATICIDAD DE LA TICA Y MLA MORAL M M Problemas morales y problemas ticos . En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como stos: oDebo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo a pesar de darme cuenta que su cumplimiento me producir ciertos perjuicios?Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y otemo qu e pueda atacarme, debo disparar sobre l, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Es justo cometer actos violentos que lesionan los derechos humanos de personas indefensas, para beneficiar intereses polticos de un grupo? Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasin sabe que su amigo Z est colaborando con el enemigo, debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor? Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el da.Como patrn..explota implacablemente a los obreros y em- pleados de su empresa?Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos a los que se propona ofavo recer, ya que les causa ms dao que beneficio, debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su accin? En todos estos casos se trata de problemas prcticos, es decir, problemas que ose plantean en las relaciones reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los plantea, sino tambin a otra u otras oper sonas que sufrirn las consecuencias de su decisin y de su accin. Las oconsecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales (por ejemplo, los delitos de lesa humanidad). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nacin o(debo oguar dar osilencio, oen onombre ode ola oamistad, oante olos opasos ode oun otraidor? ). En situaciones como las que acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por ms oadecuadas o odignas ode oser ocumplidas. oEsas onormas oson oaceptadas o ntimamente o oreconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra direccin. o

En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos caractersticos oque lo distinguen de otros tipos de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una decisin oreflexiva, oy opor tanto no puramente espontneo o natural, los dems juzgan, conforme tambin a normas establecidas, y formulan juicios como stos: .X hizo bien al mentir en aquellas circunstancias; .Z debi denunciar a su amigo traidor, etctera. As, pues, tenemosopor un lado actos o modos de comportamiento de los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que sealan lo que se debe hacer. As, por ejemplo, el juicio .Z debi denunciar a su amigo traidor, presupone la norma .pon los intereses de la patria por encima de la amistad. Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prcticos del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraer-se. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios; y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisin adoptada, o el paso dado.o Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos, como de los grupos sociales, y tanto de hoy, como de ayer. En efecto, el comportamiento humano prcticomoral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orgenes mismos del hombre ocomo ser social. A este comportamiento prctico-moral, que se da ya en las formas ms oprimitivas de comunidad, sucede posteriormente la reflexin sobre l, muchos omilenios despus. oLos ohombres ono oslo oactan omoralmente o(es odecir, ose oenfrentan a ciertos proble mas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos actos), sino que tambin reflexionan sobre ese comportamiento prctico, o lo hacen objeto de su pensamiento. Se pasa as del oplano de la prctica moral al de la teora moral; o tambin, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosfico, estamos ya propiamente en la esfera de los opr oblemas terico-morales, o ticos.o A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se caracterizan por osu g eneralidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situacin dada, el problema de cmo actuar de manera que su accin pueda oser buena, o sea, valiosa moralmente, tendr que resolverlo por s mismo con oayuda de una norma que l reconoce y acepta ntimamente. Ser intil que recurra a la tica con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en ocad a situacin concreta. La otica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qu oconsiste oaquello o.lo bueno..que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qu hacer en cada situacin concreta es un o

problema prctico-moral, no terico-tico. En cambio, definir qu es lo bueno ono es un problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carcter terico que toca oresol ver al investigador de la moral, es decir, al tico. As, por ejemplo, Aristteles se plantea, en la Antigedad griega, el problema terico de definirolo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigacin terica no deja de tener oconse cuencias prcticas, pues al definirse qu es lo bueno se est sealando oun camino gener al, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teora puede oi nfluir en el comportamiento moral-prctico. oPero, no obstante, no pueden identificarse el problema prctico que el individuo tiene que resolver en su vida ocotidiana, con el terico que el investigador ha de resolver sobre la base del om aterial que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres. Muchas teoras oticas ohan ogirado oen otorno oa ola odefinicin ode olo obueno, open sando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qu sea lo bueno varan, por osupues to, de una teora a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo til, el poder, la autoproduccin del ser humano, etctera.o Pero, junto a este problema central, se plantean tambin otros oproblemas o ticos fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgosoesenciales del comportamiento moral, a diferencia de otras formas de conducta humana, como la religin, la poltica, el derecho, la actividad cientfica, el arte, el trato social, etc. El problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantsimo: el de la responsabilidad. Slo cabe hablar de comportamiento omoral, cuando el sujeto que as se comporta es responsable de sus actos, pero oesto a su vez entraa el supuesto de que ha podido hacer lo que quera hacer, oes decir, de q ue ha podido elegir entre dos o ms alternativas, y actuar de oacuerdo con la deci sin tomada. El problema de la libertad de la voluntad es, opor ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situacin oconcreta es un proble ma prctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema terico, cuyo estudio corresponde a la tica. Problemas ticos son tambin, el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en cuanto conducta debida, as como el de la realizacin moral, no slo como oempresa ind ividual, sino tambin ocomo oempresa ocolectiva. oPero oen osu ocomportamiento mor al-prctico, ols hombres no solo realizan determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de oaproba cin o desaprobacin de ellos, y se someten consciente y libremente a ociertas norma s o reglas de accin. Todo esto toma la forma lgica deociertos enunciados o proposiciones. Aqu se ofrece a la tica un ancho campo de oestudio que , en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que se le ha dado el nombre de metatica, y cuya tarea consiste en estudiar la ona turaleza, funcin y justificacin de los juicios morales. Un problema meta tico ofundamental, oes ojustamente oeste oltimo; oes odecir, oel ode oexaminar osi opueden argirse razones o argumentos .y, en tal caso, qu tipo de razones o o

argumentos..para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las normas morales. Los problemas tericos y los prcticos, en el terreno moral, se diferencian, por ota nto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no lo dejan de influir en el planteamiento y solucin od e los segundos, es decir, en la prctica moral misma; a su vez, los problemas oque plantea la moral prctica, vivida, as como sus soluciones, constituyen la omateria de reflexin, el hecho al que tiene que volver constantemente la teora o tica, para que sta sea no una especulacin estril, sino la teora de un modo o efectivo, real, de comportarse el hombre. M MLECCIN M2: MACLARACIN METIMOLGICA MDE MLOS MTRMINOS TICA Y MORAL M M tica y moral, una distincin necesaria?* . Quien haya incursionado en el filosofar, sabe que las distinciones entre las diferentes categoras son algo fluido, que no puede establecerse de modo fijo. oSe gn las pocas, los usos de cada comunidad filosfica, y las necesidades de ola exposi cin en curso, los conceptos adquieren un cierto sentido que permite contrastarlos con otros semejantes. El rigor en la comprensin de las nociones ofi losficas, no reside en otorgarles un significado unvoco, sino en interpretarlas or eflexivamente de acuerdo con el universo discursivo dentro del cual se las emplea. La distincin entre tica y moral, constituye un excelente ejemplo de este ocarcter d inmico de la terminologa filosfica. Como sabemos, en el lenguaje ocotidiano estas d os palabras al igual que sus derivadas y afines pueden usarse como sinnimas oAs, oescuchamos oque olos operiodistas odenuncian oindistintamente l a falta de moral de los polticoso .la falta de tica de los polticos;que los jerarcas de la iglesia claman por .la prdida de los valores morales o por la prdida de los valores ticos: que los jvenes cuestionan .la odoble moral de los adultos o la .doble tica de los adultoso, etc.o Como expondremos enseguida, la identificacin entre las dos nociones se ha oroto d entro de la filosofa acadmicaoactual. Sin embargo, ello no implica que debamos desechar por completo dichas acepciones comunes pues al fin de cuentas los significados especializados del filosofar se inspiran en los significados del mundo de la vida, por muchas transformaciones que operen sobre ellos. En el caso que nos ocupa, expresiones citadas connotan una cierta valoracin de las personas y de sus actos en trminos de desaprobacin (como o * TOVAR, Leonardo. Curso de filosofa tica. USTA. 2000. material impreso.o

los ejemplos anteriores) o de aprobacin (v. gr., .mi padre posea una tica ointachab le o .mi madre posea una moral intachableo).o Si rastreamos la etimologa de las dos palabras, ratificamos esta cercana. oMoral p roviene del latn /moris/ y tica del griego /ethos/, traducibles en ambos ocasos po r carcter, uso, costumbre. En consonancia con dicho origen comn, o tica y moral se refieren al mundo de las acciones de los seres humanos, osegn cier tas valoraciones.o Hasta hace relativamente poco, se preservaba dentro del filosofar dicha afinidad. Los pensadores ticos o morales se dedicaban a indagar por los valores ticos o morales ms adecuados para orientar las prcticas humanas. oNo obstan te, ya all se instaur una .gradacin en el modo de abordar el oasunto que nos permit e acordar una primera distincin entre moral y tica. o.Mientras en la vida cotidian a apuntemos al valor de este o aquel comportamiento especfico dentro de la reflexin filosfica se trata de valorar ogenric amente los comportamientos. Pues bien podemos convenir en emplear oel trmino mora l para mencionar las valoraciones particulares surgidas dentro de los contextos experienciales y reservar tica para designar las valoraciones og enricas elaboradas en las doctrinas filosficas. As, por ejemplo, y siempre odentro de esta primera distincin conceptual, cuando el padre en una situacin especfica amonesta al hijo con la frase .No vuelvas a mentirme formula un oenunci ado moral dirigido a orientar en una cierta forma la conducta de una persona particular. En cambio, un postulado como .la sinceridad es la mayor ovir tud humana pertenece a la tica, por cuanto seala en trminos universales ocul es el m ejor modo de actuacin.o En realidad, ms que una escisin tajante, se trata de un continuo en donde ocaben d iversos niveles de generalidad. Entre el consejo moral particular (.debes obedecerme)y el enunciado tico universal (.el deber se fundamenta en los usos de tu comunidad), pueden interpolarse expresiones de menor a mayor generalidad como .debes obedecer a tu maestro .todo alumno debe obedecer a sus maestros .debe obedecerse a los mayores, .Dios ordena obedecer a los mayores, .la obediencia es un valor moral, etc. Incluso en los niveles de mayor abstraccin, ola ofilosofa otica oposee oconnotacion es morales, as osus oprincipios ono opuedan oaplicarse ode omodo oinmediato. Y de forma recproca, en cualquier expresin moral se encuentran olatentes anlisis ticos, as sus voceros en la mayora de los casos no puedan oexplicitardos. Cuando alguien evala moralmente una conducta, implcitamente oest apelando a criterios ticos general es. Del mismomodo, cuando un filsofo opostula un criterio tico universal, indirect amente est orientando un curso de oaccin particular.o Al lado de esta distincin categorial entre tica y moral, los estudiosos sociales o han convenido otra que tambin debe tomarse en cuenta. Siguiendo a Max Weber y otros autores, ellos encuentran que las sociedades tradicionales se caracterizan porque todas sus normas y principios de accin se inspiran en un o nico cdigo de carcter religioso. En cambio, las sociedades modernas surgen ocuando dicho cdigo trascendente se rechaza o por lo menos se relega a la o

vida privada de los creyentes, al tiempo que las distintas esferas de la accin os ocial desarrollan sus propias pautas de valoracin. Pues bien, el trmino moral oser vira para referirse a la normatividad de origen religioso tradicional mientras que la palabra tica oataera oa ola orientacin ode olas oprcticas ohumanas oseculares. La incorporacin en nuestros colegios de la ctedra de tico como oindependiente de l a ctedra de .educacin religiosa y moral , alude a esta odiferenciacin sociolgica ent re tica y moral.o Aunque no es el tema de este escrito, no podemos dejar de comentar el carcter discutible de esta distincin para algunos creyentes. En su opinin, ocarece de sentido esta separacin entre tica y moral, ya que no imaginan qu opuede signific ar una valoracin de la existencia humana con por fuera de su fe religiosa. Del otro lado, algunos analistas encuentran necesario superar las supersticiones religiosas de las sociedades tradicionales para alcanzar una sociedad plenamente moderna, y por tanto rechazan radicalmente cualquier expresin de la moral religiosa. A unos y otros debe advertrseles que moral y o tica, comprendidas sociolgicamente, no tienen necesariamente que excluirse oentre s. Se trata de dos fuentes de valoracin del comportamiento humano, opero a menudo pueden coincidir en el mismo objeto. Por ejemplo, ayudar al necesitado puede entenderse como un mandato moral (.amaos los unos a los ootros ) o cm un mandat tic (.fomentar la solidaridad en nuestra comunidad ).o Retornando al terreno de la filosofa, todava podemos exponer otra perspectiva opar a distinguir entre tica y moral. Para entenderla, pensemos en la relacin oque exis te entre gramtica y lenguaje: la gramticaoes el estudio especializado del lenguaje humano, o el lenguaje es el objeto de estudio de la gramtica. oAnloga mente la moral es el objeto de la tica, y sta es la disciplina filosfica oencargada de indagar por la moral. Al igual que el lenguaje, la moral constituye una condicin opropia ode ola oexist encia humana. El nio, antes de asistir a la clase de gramtica en el ocolegio ya di spone de una cierta competencia en el uso del lenguaje. De igual manera, nosotros antes de participar en un curso de tica yaoposeemos una cierta capacidad moral en tanto seres humanos. Ni para hablar ni para ser morales, debemos pasar por un centro de estudio, en cambio, gramtica y tico oconfo rman saberes acadmicos especializados.o De nuevo, la distincin aunque necesaria debe relativizarse. Es cierto que el aprendizaje de una lengua no depende de la gramtica, pero sta si puede ocontribuir a que nuestro desempeo de ella osea ms apropiado. De forma oequivalente, los anlis is filosficos de la tica pretenden en ltimas ayudar a esclarecer los juicios morales. Como puntualiza Adela Cortina, la moral es prescriptiva, pues ordena o prescribe qu comportamiento seguir, en cambio la o tica es cannica, pues no dice cmo actuar sino busca los criterios o cnones o que justifican actuar de un modo o de otro. La comparacin con el lenguaje tambin nos permite precisar en qu sentido ohablamos d e la moral como objeto de la tica. Como sabemos la linguisticidad opropia de los seres humanos, se realiza a travs del dominio de diferentes o

lenguas o idiomas. De igual manera, la moral o moralidad como dimensin ocomn de la existencia humana, se actualiza en los diversos sistemas morales ogenerados his tricamente por los seres humanos.o La tica filosfica se ocupa de analizar la naturaleza de la moralidad humana. Cualesquiera que sean los mltiples cdigos morales en los cuales se ha manifestado sta a lo largo de la historia, se parte del supuesto de que todos los seres humanos disponen inherentemente de un cierto sentido de lo moral en virtud del cual distinguen el bien del mal, lo correcto de lo incorrecto, lo moral y lo inmoral. De acuerdo con sus concepciones culturales y subjetivas, dos personas podrn estar en desacuerdo sobre si una determinada accin se oajusta o no a cierto principio moral, o incluso podrn discutir sobre el valor omismo de d icho principio, pero de todos modos coincidirn en disponer de un o .punto de vista moralo, por diversa que sea su realizacin.o Para ofrecer un ejemplo de actualidad, analicemos el caso de la eutanasia o muerte por piedad. Al respecto, puede debatirse si bajo ciertas condiciones, se justifica ayudarle a morir a un enfermo terminal, o por el contrario el momento de la muerte debe quedar establecido exclusivamente de modo natural. Sin embargo, tanto los amigos como los enemigos de la eutanasia, en tanto sujetos morales, concuerdan en ofrecer una valoracin moral sobre el problema, as, oinsista mos, el contenido de sus respectivas valoraciones se contraponga. Adems, como advierte A. Pieper, a menudo sucede que se coincide en los principios morales supremos pero se disiente diametralmente en el curso de la aplicacin. oPor oejemplo, oen otrminos ode omorales ocolectivas, olas otribus oesq uimales realizan el precepto de .honrar a los mayoreso abandonando a los oviejos para que mueran cuando no pueden valerse por si mismos, mientras en las sociedades modernas se los honra procurndoles ocuidados omdicos oy osociales h asta el fin de sus existencias, o por lo menos, eso se pretende, pues la marginalidad social de algunos sectores de la poblacin, combinada con la oprdid a ode oafectos oen oel omundo oactual, ocasionan oque omaterial oy/o opsicolgicam ente los viejos muchas veces sean abandonados a su suerte. Y oentonces, podemos interrogamos sobre cul de los dos tipos de abandono orespeta ms a los mayores. En el caso de la eutanasia, un repaso a la literatura sobre el tema, muestra que tanto sus detractores como sus partidarios recurren al principio de la dignidad de la vida humana lleva a los primeros a oponerse a cualquier decisin ovoluntaria de provocar la propia muerte o de las personas puesta a nuestro cuidado, pues no existe valor superior al cual pueda subordinarse la preservacin de ola existencia. Por el contrario, olos osegundos ointerpretan ola odignidad de la vida humana en el sentido de que cuando la salud de alguien est tan deteriorada que su vida no resulta digna de vivirse, la eutanasia debe or espetarse como la decisin ms moral. o Por supuesto, para los defensores de la eutanasia, ser inmoral la prohibicin oabso luta de terminar la vida incluso en condiciones extremas de subsistencia como las de los cuadrapljicos, en tanto que para sus crticosolo inmoral ser ocualqu ier accin que propicie la muerte, sea cual sea la situacin del afectado. o

O para mencionar otro tema susceptible de debate los prohibicionistas consideran como inmoral cualquier interrupcin voluntaria de una vida humana oen g estacin, mientras otros analistas estiman que lo inmoral estriba en obligar oa la s mujeres a dar a luz un beb contra su libre voluntad, incluso enoepisodios de embarazos derivados de violaciones. De nuevo, no nos corresponde aqu terciar en las discusiones, sino ilustrar una on ueva distincin, esta vez circunscrita al trmino moral. En sentido restringido opod emos entender por moral el ajuste de los comportamientos y juicios a un determinado cdigo, ode odonde ose oreputarn ocomo oinmorales otodos olos ocomporta mientos y juicios que se aparten de dicha reglamentacin. En cambio, oen sentido g eneral que ya explicamos, lo moral se entiende estructuralmente como disposicin propia del ognero humano a valorar normativamente osus oactos, con independencia de los mltiples cdigos en que esta se manifiesta. oAs, oen olos oeje mplos oanteriores olos oantagonistas opueden oconsiderarse omutuamente como .inm oraleso, opero oen origor ono pueden calificarse como .amoraleso, pues deben reconocer que las opciones de sus contradictores, por oeq uivocadas que les parezcan desde su propia concepcin de contenido moral, orespond en tambin a la estructura de moralidad propia del gnero humano. o .Amoral puede llamarse a una enfermedad que de modo natural cause la omuerte de un nio en gestacin, pero en ningn caso a la madre que acceda a oinducir un aborto. Retomando nuestro problema general de demarcacin, precisemos que la tica oen tanto reflexinofilosfica, no se ocupa directamente de la realidad moral, sino ode los j uicios a travs ode olos ocuales oesta ose omanifiesta ocon obase oen olas oconcep ciones filosficas acuadas por la tradicin para dilucidarlos. As, por oejemplo para e xplicitar cul es el sentido tico de la .promesao como concepto omoral, un filsofo a naliza diferentes enunciados donde se actualizan diversos ousos morales de dicha nocin (v. gr., .los polticos como los amantes nunca ocumplen sus promesas o .nunc a prometas en vano), utilizando como marco conceptual las teoras oticas olegadas opor oautores ocomo oKant, oStrawson o oRico eur. No obstante, advirtamos tambin que ni en la tica ni en las dems o reas de la filosofa, el estatuto de segundo grado de la reflexin filosfica, oimplica despreocupacin opor oel omundo o oreduccin odel ofilosofar oa omera oexgesis. Por el contrario, al esclarecer los juicios morales en dilogo con los opensadores que han trabajado el tema moral, cada nuevo filsfo otico y o(anlogamente lo mismo podra mos decir de quienes cultivan otras reas de la ofilosofa) comprende que la realida d moral no se da de modo espontneo sino osurge de una construccin ohumana odonde o se oarticulan olas oprcticas oy olas oconceptualizaciones legadas por la tradicin. o En sntesis, como explica Anne-Marie Pieper, la tica filosfica indaga por la oestruc tura de la moralidad en tanto dimensin universal del gnero humano. oPor mucho que difieran los cdigos morales entre las diferentes culturas, todos olos seres human os disponen de una cierta competencia moral en virtud de la cual establecen lo .debido, lo .permitido y lo .prohibido. Y por mucho que odifi eran los filsofos ticos en definir la esencia de la moralidad, en principio otodos los pensadores coinciden en la existencia de dicha competencia moral. M

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CAPITULO 2 ETICA EN LA ANTIGEDAD GRIEGA Y HELENISTA INTRODUCCIN: LOS CLSICOS GRIEGOS. M La tica Griega engloba el periodo que va desde Scrates a Epicuro (341 a.c271 a.c) inclusive y a los fundadores del estoicismo, aunque son Scrates, oPlatn y Ari stteles, oquienes ose oconsideran ocomo olos orepresentantes oms oinfluyentes de e ste perodo. o Para la poca en que viven Platn y Aristteles, encontramos un referente obsico para l a comprensin tica expuesta por estos filsofos griegos, este oreferente es: la Polis , que es el contexto en el cual adquieren sentido las preguntas por el derecho y las formas de convivencia, en las cuales quedan subsumidas las categoras ode ohombre oe oindividuo. oDe oesta omanera oencontramo s que en su origen, ser tico consista en hacerse a una manera de ser, de pensar y de actuar en la polis. Por otra parte, la tica griega se caracteriza por ser una tica comunitarista, en o la que la polis llega a ser una entidad en la que todos los sujetos tienen un puesto y un valor instrumental; ella es la fuente de sentido y la razn de ser de olos miembros de la polis, es decir, los ciudadanos, los cuales presencian el origen de la constitucin de un valor de ser del sujeto. o M MLECCIN 3: PLATN O LOS IDEALES MORALES M PLATN nace y muere en Atenas (427-347 a.C.) y en los inicios de su vida adulta se interesa activamente por la poltica oaunque opronto ose osiente decepcionado, sobre todo despus de la muerte de su maestro SCRATES. oPuso todo su empeo en construir un Estado ideal, en el que cada individuo desempeara la funcin encomendada a su clase social. PLATN, hereda de su maestro la pasin por la verdad. Sita sta en un omundo de realida des ideales en el que se encuentran tambin olos valores omorales: la justicia, la belleza y el bien en s, aunque a diferencia de Scrates, ono se ocupa tan minucios amente de las cuestiones ticas, pero todo su sistema oest lleno de sentido moral.o

El hombre, para Platn,oes entendido como un alma que se vale de un cuerpo, por lo que concibe que staoexiste antes que el cuerpo y le sobrevive, de modo que el mundo en el cual habita el alma es el mundo de las ideas, en el cual se encuentran los modelos ideales de todas las cosas, por lo que el alma al ser encarnada se convierte en exiliada de este mundo, y para regresar a l, debe oatra vesar un largo camino de purificacin, ocomo olo odescribe oel osiguiente ofragmen to de La Repblica, que pertenece al conocido mito de la Caverna:. M M .Y obien omi oquerido oGlaucn, osta oes oprecisamente ola oimagen ode ola ocondicin humana. El antro subterrneo es este mundo visible; el fuego oque le ilumina es l a luz del sol; este cautivo que sube a la regin superior oy que la contempla, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. He aqu por lo menos, lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios si es conforme con la verdad. En cuanto a m, lo que me parece en el oasunto es lo qu e voy a decirte. En los ltimos lmites del mundo inteligible oest la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida ono se puede menos de saca r la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que sta oprocede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pblica oy oen ola oprivadao o( oPLATN. La Repblica. Libro VII) o M M

LA VIRTUD, CONDICIN DEL BIEN INDIVIDUAL Y SOCIALo Bajo esta concepcin del hombre, Platn establece una correspondencia entre el bien del individuo y el bien de la sociedad, de modo que la organizacin y odiv isin de sta se hace por analoga con el alma humana, lo cual lo lleva a odistinguir en el alma humana tres partes: la racional, la irascible y la concupiscible, es decir: inteligencia, carcter y apetito o deseo.o Con esta clasificacin PLATN intent hasta en tres ocasiones hacer realidad su proyecto poltico de un Estado gobernado por filsofos. Para ello escogi la ociuda d de Siracusa, donde contaba con el beneplcito del tirano Dionisio el oViejo. Est os ensayos de PLATN concluyeron en sonados fracasos, aunque sus ideas tuvieron un gran eco entre numerosos pensadores como Tomas MORO, Francis BACON o CAMPANELLA, quienes se inspiraron en su obra para crear sus clebres Utopas en el Renacimiento.o Para Platn, el puesto de cada ciudadano en la sociedad, formada a su vez por gobernantes, guardianes y productores, depende de cul sea la parte del alma oque ms predomine en cada uno.o A cada clase social, as como a los individuos que la integran, corresponde una ov irtud: la prudencia a los gobernantes, la valenta oa olos oguerreros, ola omodera cin a los productores.o

Pero al igual que en el alma en la polis puede haber conflictos, los cuales deben resolverse ejerciendo cada uno la virtud que le es propia: la prudencia, poseedora de la ciencia y del conocimiento, debe dirigir; la valenta oest ollamada a proteger; la moderacin, a omostrarse obediente y moderada, de modo que el resultado ser un alma justa, una ciudad organizada con justicia y, oe n consecuencia, un ciudadano feliz, lo cual vemos claramente expuesto en el dilogo entre Scrates y Glaucn, expuesto por Platn en La Repblica.o ._ Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado a nado esta agua, y hemos convenido adecuadamente que en el alma da cada individuo hay las mismas clases .e idnticas oen ocantidad-que en el Estado. _ As es; _Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma manera. _Sin duda. _Y que por la misma causa que el ciudadano particular es valiente y de la misma manera, tambin el Estado sea valiente. Y as con todo lo dems# que concierne a la excelencia: debe valer del mismo modo para ambos. _Es forzoso. _Y en lo tocante al hombre justo, Glaucn, creo que tambin diremos que# lo es del mismo modo por el cual consideramos que un Estado era justo. _Tambin esto es necesario; _Pero en ningn sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en l hacen cada una lo suyo; _No creo que lo hayamos olvidado. _Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros ser justo en# tanto cada una de las especies que hay en l hagaolo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo. _Sin duda debemos recordarlo. _ Y al raciocionio corresponde mandar, por ser sabio, y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidor y aliado de aqul; _Ciertamente (Platn. LaoRepblica. Libro IV. 441a -442)# M LA EDUCACIN DE LOS GOBERNANTESo A partir de estas cuestiones PLATN ose omuestra omuy opreocupado opor ola oeducac in, sobre todo de olos dos primeros grupos sociales, por lo que considera que los gobernantes, que han de adquirir el ms alto conocimiento, oes d ecir, se han de hacer filsofos, deben ser seleccionados de entre los mejores guerreros, que son aquellos que mediante la gimnasia han logrado librarse de los deseos y han adquirido la fortaleza necesaria para ascender por el camino del conocimiento hasta llegar a la contemplacin de olos oideales omoral es. Sin embargo existe un problema, pues quien est dedicado a contemplar las oesencia s verdaderas carece de tiempo para humillar su mirada hacia los negocios de los hombres, participar en sus disputas y contraer sus envidias y

sus odios. Contempla un mundo armonioso y perenne, en el que gobierna la razn y nada puede daar a nada. As, el filsofo, al convivir con lo divino y lo oorden ado, se hace, a su vez, ordenado y divino hasta donde cabe en lo humano. Suponiendo entonces que se vea obligado a modelar a otros adems ode a s mi smo y a reproducir en la vida pblica y privada de sus semejantes lo que contempla ah arriba, no le faltar pericia para promover la justicia, la templanza y todas las dems virtudes civiles.o MLECCIN 4: ARISTTELES: EL BIEN COMO FELICIDAD M En ARISTTELES, discpulo de PLATN, la tica aparece como disciplina filosfica y constituye, junto con la poltica, una ciencia que tiene por objeto, entre otras cosas, las acciones humanas no productivas. Las obras en la que Aristteles expone explcitamente su propuesta tica son ocuatro, las cuales corresponden a su .filosofa prcticao estas son: La tica a oNicomaco, La t ica a Eudemo, La Gran Moral y la Poltica. Sin embargo, es la oEtica a Nicmacoo tica Nicomquea, la cual consta de diez libros, la que, segn ola omayora ode olos oespecialistas, orepresenta oel ocurso ode otica oms oacab ado de Aristteles, y pertenece, probablemente a los primeros aosode enseanza en el Liceo, y su nombre alude quizs a su hijo Nicmaco. La tica oa Eudemo q ue consta de ocho libros, y La Gran ticaoque probablemente no es obra suya, sino de un recopilador. Caractersticas Generales de la tica Aristotlica.o Comparada con la moral Platnica, la moral aristotlica posee un punto de opartida d iferente, pues al contrario de Platn no pretende encontrar una norma otrascendent e que oriente la accin ohumana, osino que por el contrario, Aristteles parte de la experiencia humanaocomn, elogiando y condenando ociertas fo rmas de vida, pues su propsito es comprender los juicios valorativos osobre esas formas, para construir una visin sinttica de la vida humana.o De esta forma, el propsito de la tica aristotlica es reflexionar deomanera filosfica osobre oel modo como se integran los distintos momentos de la actividad humana y precisar el lugar que corresponde al hombre en el conjunto de la realidad. Por lo cual los valores slo pueden ser definidos de cara a la oex periencia humana, y por lo tanto no son susceptibles de una definicin origurosa o de una sistematizacin oradical, oya que estos deben ponerse a prueba en decisiones concretas que revelan su sentido ltimo.o Por ello la tica, se constituyeopara Aristteles, en un arte de vivir, ms que en oun a ciencia que dictamine lo que debemos hacer. Bajo esta perspectiva, Aristteles concibe que toda actividad humana tiende hacia algn fin (thelos),

pues la perfeccin de toda realidad consiste en la posesin de la actualidad, es ode cir, ser en acto. Por ejemplo: el fin de la actividad de un zapatero es producir un zapato bien hecho, el fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Llevada esta reflexin al campo humano nos muestra que el ser vivo que sta en procesode desarrollo, slo adquirir su actualidad plena, oes dec ir se acercar a su fin, por medio de la actividad.o Bajo esta descripcin tambin vemos que los fines no son idnticos ya que odependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos, y las actividades tampoco son iguales, por lo que Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza, un ejemplo o claro seria el fin de la accin de construir una estatua, el cual no es la propia oproduccin de la estatua, sino la estatua misma, la cual adems, tiene un fin, opar a el cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios, etc. Por lo tanto, es necesario que unos fines se subordinen a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen. En el campo tico, oAri stteles buscar determinar cual es el fin ltimo del hombreoal que estarn osubordinado s los otros fines, por lo que buscar un fin que no sea medio para oningn otroen la vida humana. M LA FELICIDAD, FIN LTIMOo Segn oARISTTELES, oel ohombre oes oactividad opermanente, odirigida oa oconseguir mltiples fines. Pero por encima de todos ellos, la accin humana oaspira a un fin lt imo que, en cuanto tal, unifica a todos los dems y respecto odel cual todos los d ems no son otra cosa que fines particulares o medios para alcanzar aquel fin ltimo.o Si preguntamos por su nombre, todos estarn de acuerdo, cultos o ignorantes, en denominarlo felicidad (eudaimona); ste es el fin ltimo al que todos los odems se subordinan.o Por lo tanto, todos los esfuerzos y acciones humanas van encaminados a conseguir la felicidad, ya que sta ose oconstituye oen oel obien opropio ode ola onaturaleza humana. M LA ELECCIN DEL FIN LTIMOo Para ARISTTELES elegir implica conocer, y el conocimiento no es un saber opor s mi smo, sino una funcin de nuestra propia vida. Es ella la que determina oy orienta el significado de nuestros actos. Este significado, sin embargo, brota del establecimiento del fin ltimo, el bien del hombre, el bien que la naturaleza ohumana, como naturaleza individual, persigue. Como fin ltimo, la felicidad tiene estas tres caractersticas:o

..Autarqua: es decir, se basta a s misma. ..Perfeccin, en el sentido de acabado: no cabe aadirle nada.o ..Excelencia: constituye la actividad ms elevada y propia del ser humano oy en la que ste encuentra su realizacin plena como tal. o QU ES LA FELICIDAD Y CMO SE ALCANZA?o Ahora bien, ponerse de acuerdo en el nombre no lo es todo, se necesita concretar en qu oconsiste oy ocmo ose oalcanza ola ofelicidad. oARISTTELES oafirma que no es el placer ni la riqueza aunque muchos dicen que la felicidad y la fortuna son una misma cosa, y aunque tiene relacin con el vivir bien, este se debe entender en el sentido de vivir de acuerdo con la funcin que le sea oms pr opia al hombre, a la manera como un buen flautista realiza bien la actividad de tocar la flauta, o un escultor, la de esculpir la estatua. Esta reflexin nos o la presenta claramente Aristteles, oen oel osiguiente oextracto ode ola oEtica oa oNicmaco.o .Ahora, pues, que hemos hablado de las virtudes, las amistades y los oplaceres, slo resta que tratemos sumariamente de la felicidad, puesto que la constituimos en fin de los actos humano. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con antelacin ms conciso ser nuestro discurso en este opunto. Hemos dicho, pues, que la felicidad no es un hbito o disposicin porque, oentonces, podra otenerla oun ohombre oque ose pasase la vida dormido, viviendo una vida de planta, y tambin oel oque osufriera olas omayores odesgracia s. Si por ende, esa tesis no puede satisfacernos, sino que ms obien hay que adscr ibir la felicidad a cierta actividad. si, por otra parte ounos actos son necesar ios y deseables en razn de otras cosas, y otros oen cambio deseables por s omismos , oes omanifiesto oque ola ofelicidad odebemos colocarla entre los actos deseabl es por s mismos y no por otras ocosa, puesto que la felicidad no necesita de otra cosa alguna, sino que se basta a s misma. Ahora bien, los actos apetecibles en s mismos, son oaquellos en l os cuales nada hay que buscar fuera del acto mismo. Tales parecen ser las acciones virtuosas, porque hacer cosas buenas y bellas pertenece a lo que es en s omismo deseable . o(Aristteles. otica oa oNicmaco. Libro X. Captulo VI)o Por lo anterior, podemos comprender que la funcin caracterstica del hombre es la que deriva de la razn, pues el hombre es un ser que tiene .logoso y su oact ividad ms propia es el ejercicio de esa capacidad, que ARISTTELES ollama .la vida terica o contemplacin. Pero a esta actividad no se llega inmediatamente sino por la consecucin y el ejercicio de las virtudes.o De esto Aristteles concluye que las virtudes no son slo conocimiento, como quera SCRATES, pues,oentre el conocimiento del bien y su realizacin, se

interponen las pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de las virtudes prcticas. Cmo conseguir esto? ARISTTELES no da reglas osino que prop one guiarse por la conducta del hombre prudente, ofreciendo algunos retratos del hombre virtuoso. Encontramos entonces, que define la virtud como: .Un hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, odetermin ado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre oprudente. Posicin int ermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro opor defecto. Y as, unos vi cios pecan por defecto y otros por exceso de lo odebido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio (Aristteles. Etica a Nicmaco. Libro oII, VI) La virtud viene determinada, pues, por la razn y por la consideracin prctica ode lo que hara un hombre prudente en tales circunstancias, y consiste en un otrmino med io entre dos vicios. Por ejemplo, el valor es un trmino medio entre ola cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la avaricia y la ostentacin.o Sin embargo, esto no es suficiente, pues alcanzar la felicidad necesita tambin od e algunas condiciones externas, como la salud, una cierta fortuna, fama o poder, que no son necesarios en gran nmero y calidad ya que no hacen al ohombre f eliz, aunque lo ayudan. Tampoco es la actividad de un solo da, ni la ofelicidad d e un momento, pues una golondrina no hace verano, ni ste es un solo da, oy oas otampoco oni oun osolo oda oni oun oinstante obastan opara ohacer o venturoso y feliz al ser humano. M ETICA Y POLTICAo En ARISTTELES, la tica y la poltica van unidas; no cabe un bien particular oaislado o en contradiccin con el bien comn; el hombre es un animal poltico ocuya vida care ce de sentido fuera de la polis; slo en la vida social cabe el odesarrollo moral y la posibilidad de alcanzar la actividad en que consiste la felicidad, por lo que la polis se constituye en una comunidad tica que educa a los ciudadanos para alcanzar la virtud y la justicia, como lo muestra claramente el siguiente extracto. .Porque as como el hombre, puesto en su perfecta naturaleza, es el omejor de todo s los animales, as tambin apartado de ola oley y deola justicia, es el peor de todos; porque no hay cosa tan terrible como un hombre injusto con armas y poder. Por esto, ese tal es un hombre sin oDios y muy cruel, si no est adornado de virtud, y es el ms perdido de otodos en lo que toca a los carnales deleites y al comer. Pero la justicia es una cosa poltica o civil; porque no es otra cosa sino regla y orden de la ocomuni dad civil, y este juicio es la determinacin de olo que es ojusto o(Aristteles. Polt ica. Libro II) o La nocin de Bien.

Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que bien es aquello a olo que to das las cosas tienden. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, resultan tambin omuchos olos ofines. S oexiste, opues, oalgn ofin ode onu estros actos que queramos por si mismo y lo dems por l, y no elegimos otodo por ot ra cosa .porque as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vaco y vano., es evidente que ese fin ser lo bueno yolo mejor. Y as, al saber esto, no tendr gran influencia en nuestra vida y como arqueros que saben tambin adnde dirigen osus flechas no dirigiremos olas nuestras ohacia do nde debemos? LECCIN 5: HELENISMO: EPICREOS Y ESTOICOS M El Helenismo es un periodo histrico que abarca desde la cada de Atenas en opoder d e Filipo de Macedonia en 338 a.C. hasta la conquista de Egipto por Octavio Augusto el ao 30 a.C.o Todas las filosofas de esta poca comparten la comn circunstancia histrica ode la des aparicin de ola polis como forma de organizacin y de vida y ola oconmocin oque oell o osupuso oen osus ohabitantes. Surge as ouna otica oms oindividual, temerosa y a l a defensiva ante los poderes pblicos. oEn oesta ocircunstancia, los filsofos no el aboran grandes teoras, sino que se ofrecen ocomo maestros y conocedores del arte de ser feliz. Responden as oa ola opreocupacin dominante de cul sea la mejor manera de vivir.o Las dos escuelas filosficas ms destacadas y que mayor Influencia posterior tuvieron son la epicrea y la estoica.o EL EPICUREISMO M La escuela epicrea fue fundada por EPICURO, del que toma su nombre, quien oabri su escuela en Atenas. Prximo intelectualmente a los atomistas griegos .LEUCIPO y DEMCRITO., sostiene que la realidad es exclusivamente material. Las cosas estn compuestas de .tomoso de variadas formas que se omueven i ncesantemente en el vaco oy oque ose orenen opara oconstituir olos odistintos cuer pos. Sus movimientos no estn rgidamente definidos, sino que odescriben ligeros mov imientos desviatorios, lo que da margen para el azar y la .libertado.o A menudo se suele confundir la doctrina epicrea ocon oun ohedonismo odesenfrenado cuyo fin es la bsqueda ocontinua ode oplaceres osensuales inmoderados. Lejos de tal pretensin, el Epicureismo basa la felicidad en la bsquedao

..continua de placeres duraderos como la amistad. En definitiva, se trata de elegir, porque no todos los placeres son buenos; ..de un clculo prudente, de forma que no se turbe el nimo ante lo fugaz# y pasajero. Los griegos de polis. Pero la de cambios .el pensamiento de la poca clsica no conciben la plenitud humana fuera de la# crisis de sta, precipitada por Alejandro Magno, abre un proceso# perodo helenstico..que conmociona el modo de vida y el los ciudadanos.

Esta circunstancia tiene suma importancia para la teora tica porque le da pie opar a negar el fatalismo y el destino, admitidos comnmente oen ola oGrecia oclsica. Se gn l, no existe nada fuera del hombre que rija o dirija su vida a un ofin determin ado. Los dioses existen (as se explica la creencia en ellos de la mayora), pero los oho mbres tienen falsas creencias sobre su naturaleza, como pensar que les mandan premios o castigos. Esto para EPICUR0 es falso, es una idea que hay que desterrar porque produce temor y por tanto, infelicidad: .Si dios prestara o odos .nos dice..a las splicas de los hombres, pronto todos los hombres opereceran, porque de continuo piden muchos males los unos contra los otroso. oLos dioses vi ven eternamente felices lejos de los hombres, sin preocuparse de premiarlos ni castigarlos. EPICURO no crea oen ola oexistencia ode ouna oProviden cia que dirigiera misteriosamente el destino del mundo. No hay, por tanto, que temer a los dioses, como tampoco hay que temer a la muerte ya que, cuando nosotros estamos, ella no existe, y cuando ella est, onosot ros ya no existimos para sufrir. La felicidad supone una ausencia total de miedos como condicin para un oestado de equilibrio interior. La ataraxia es el estado de quien no teme a los dioses ni a la muerte. Liberado, pues, el hombre de estos temores, puede dedicar su vida a la bsqueda ode ola ofelicidad oy olo oque opuede oprocurarla, oya oque o.cuando oest opresente, todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos por poseerla. La felicidad se consigue positivamente mediante el placer. De ah oque ose oconsid ere a la tica epicrea como una forma de Hedonismo, trmino derivado ode la palabra g riega hedon, que significa .placer. Pero n se debe entender ocomo una bsqueda dese nfrenada de placeres. Existen muchos,opero no todos son buenos; por eso se hace preciso elegir: es necesario preferir los duraderos y estables a los fugaces y pasajeros. Un placer es mayor cuanto ms ointelectual osea porque es ms olibre, ms odesprendido de ataduras. Por la misma razn antepone los placeres pasivos a los producidos por una actividad, porque los primeros satisfacen un deseo y, en cambio, los segundos crean nuevas necesidades. Considera a la amistad como el mximo placer de que puede gozar el ser humano.

Por lo dems, EPICUROollevaba una vida muy austera, lejos de la vida pblica, opoco interesado por la poltica y el poder. La unidad entre felicidad personal y felicidad social, entre tica y Poltica, que sostenan los griegos anteriores, oqueda rota. La felicidad del hombre no est en el ejercicio de la vida pblica sino en una vida retirada, libre de falsos temores y llena de serenos placeres, donde el individuo rodeado por los suyos se dedica a la salud del cuerpo y a la paz del alma. El alma nos da la vida y est compuesta tambin de tomos aunque ms osutiles que los del cuerpo. El da que se dispersan, nuestro cuerpo queda sin ovida, insensibl e; entonces ya no somos, ya nada nos afecta. Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque otodo bien y tod o mal residen en la sensacin, y la muerte es privacin de olos sentidos. Por lo cua l, el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque aada ouna temporal idad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir As pues, el ms temible de los males, la muerte, nada es para nosotros, oporque, cu ando nosotros somos, la muerte no est opresente, y cuando la muerte est presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, oni a l os vivos ni a los muertos, porque para aquellos no est y stos ya no son. oPero, la mayora unas veces huye de la muerte como del mayor mal, y otras oveces la prefie re como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehusa la vida ni le teme a la muerte pues ni el vivir es para l un a ocarga ni considera que es un mal el no vivir. M EL ESTOICISMO M El Estoicismo es, tal vez, la principal y ms influyente corriente filosfica del oH elenismo. Contina su fuerte influencia con el Cristianismo, se mantuvo en los osi glos XVI y XVII y ha influido no poco en el moderno Existencialismo. Hacia el ao 300 a.C., el chipriota ZENN DE CITIO abre su escuela en la Stoa Poikil, o Prtico de las Pinturas, en Atenas. La base terica de la tica oreside en su afirmacin de que todo en la naturaleza est sujeto a una ley ouniversal. Nada puede escapar a la necesidad de la naturaleza. El resultado es el orden establecido o el destino, que, en cuanto dirige todo a su fin, es providencia. Al hombre slo le queda una nica posibilidad de libertad, que no es otra que la ode colaborar, es decir, la actitud de vivir en conformidad con la naturaleza: .A o quien por s mismo quiere, a ste le lleva el destino; a quien no quiere, el odestin o le arrastra (SNECA).o

La finalidad del hombre es vivir en conformidad con la naturaleza. Esto es lo razonable, y la virtud consiste en atenerse a ello, y esto nos proporciona armona y felicidad. Todo lo dems es indiferente. Ni los bienes ni los males oson n ada en s mismos y, por tanto, ni deben ser buscados los primeros ni oevitados los segundos. Slo ola oconducta oconforme oa ola onaturaleza opuede oasegurar la sat isfaccin personal. El ideal es la apata, que consiste en la liberacin de las cosas que puedan oafecta rnos: placer, aversin, deseo y miedo. Esto se consigue usando la razn. oSlo ella pu ede llevarnos a la verdadera comprensin, hacernos ver que los obienes externos no tienen ningn valor para la felicidad. La virtud consiste en la ocomprensin odel o valor ode olas ocosas. oEs oesencial opara ola ofelicidad, oes oconocimiento y p uede ser enseada.o Alguien podr decir: De oqu me osirve ola filosfa, osi existe algo cmo el odestino? Para qu, si es un Dios el que gobierna?, o todo est sometido al azar? oPues no podem os modificar lo que ya est fijado de antemano, ni hacer nada ocontra lo imprevisi ble; porque, o el Dios se anticip a mi decisin y determin lo oque habra que hacer, o la suerte cierra toda posibilidad de juego a mi libre decisin. En cualquiera de estos casos, o aunque todas esas hiptesis fueran ocierta s, debemos acudir a la filosofa: sea que el destino nos tenga cogidos en ouna red de la que no podamos escapar, o un Dios, rbitro del universo, lo haya odecidido todo, o que el azar empuje y agite sin orden los asuntos humanos, la filosofa est para protegernos. Nos dir que obedezcamos al Dios de buen ogrado, que resistamos duramente a la fortuna. Te ensear cmo seguiroal Dios, cmo sobrellevar el destino.o M M M

CAPITULO 3: ETICA EN LA EDAD MEDIA M INTRODUCCIN: TICA DE LA SALVACIN CRISTIANA M No se puede identificar religin con moral. Es verdad que todas las religiones ocu entan con prescripciones morales para orientar la vida de sus adeptos y que, histricamente, se puede decir que las actitudes morales son de raz religiosa y oslo ms tarde se han formado cdigos y osistemas morales explcitamente ofilosficos.oSin e mbargo, en la Edad Media, bajo la influencia cristiana, la tica ogriega, desarrol lada por Platn oy oAristteles, ose otransform oen ouna omoral oreligiosa, catlica, a travs de San Agustn y Santo Toms.o ORGENES DE LA TICA CRISTIANA M El cristianismo es una religin que presenta una concepcin de Dios como ocreador y padre providente que ofrece la salvacin al hombre en la persona de oJess de Nazare t. Pero esta oferta salvadora se condiciona a la colaboracin odel hombre, a quien se le exigen determinadas actitudes y acciones morales. El

contenido tico fundamental es el mandato del amor: amor a Dios pero, en el mismo nivel, a los dems porque .Quien no ama a su hermano a quien ve, odifcilmente puede amar a Dios a quien no ve (Evangelio de 5. Juan, 4, 8). oEsta actitud con stituye la colaboracin humana al .reinado de Dios , que se oentiende como la irru pcin de la justicia en el mundo.o Del criterio supremo del amor deben brotar todas las dems normas morales. oPero n inguna de ellas debe sustituir al juicio de la propia conciencia, porque, es el ser humano el que debe elegir la orientacin moral de su vida, acorde con su oa mor a Dios y acorde con la doctrina catlica. o Con el tiempo, el mensaje moral cristiano fue adoptando categoras oy oexplicacion es ms ofilosficas ocon oun omayor ocomponente ode ojustificacin oracional. Dos son, en esta lnea, las corrientes dominantes: la voluntarista y la intelectualista, propuestas por San Agustn y Santo Toms.o M LECCIN 6: SAN AGUSTN M MEL VOLUNTARISMO AGUSTINIANO M La corriente voluntarista tiene como primer inspirador a San Agustn. La naturaleza humana ha sido creada buena por Dios, pero fue hecha mala por el pecado. El ser humano, como consecuencia de la cada por desobediencia ya en el origen, ha perdido la rectitud moral y con ella la .vida buenao, la felicidad; p ero ono perdi la voluntad de ser feliz. En esto reside la libertad del ser humano : la libertad no es eleccin del mal (libre albedro) sino libertad para el bien. Esta es ola que ha perdido el ser humano con el pecado y, por consiguiente, adquirirla de nuevo es don o gracia de Dios. El pecado ha producido tal trastorno, que el hombre .no hace el bien que quiere sino el mal que aborreceo. Por eso, para opod er conseguir la felicidad que sigue buscando, su voluntad ha de ser ayudada. Este sentido de imposibilidad para el bien ha sido acentuado en la Edad Moderna por la moral luterana, que insiste en el desacierto radical del ser humano para el bien y al que nicamente le queda la fe en la salvacin que oDios le dar, no por sus mritos sino por su confianza y deseo de felicidad. La tica en San Agustn es entonces, una manifestacin del amor a Dios y a los odems os eres ohumanos, oque oconduce ohaca ola ovida ofeliz, manifestada idealmente en una vida ordenada segn lo divino o lo que Agustn llama La Ciudad de Dios.Una explicacin ms detallada de lo dicho la ofrece Adela oCortina en el siguiente texto:

La tica ode oSan oAgustn ono oaparece osistemticamente oexpuesta oen oninguna de su s obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente modo: los grandes filsofos ogriegos estaban en lo cierto respecto a que la moral es un conjunto de orientaciones cuya funcin es oayudar a los seres humanos a lograr la vida feliz, pero no supieron encontrar la clave de la felicidad humana; esta felicidad slo opuede oencontrarse -a juicio de Agustn-en el encuentro amoroso con el Dios- Padreque Jesucristo anunci en su Evangelio. Porque la felicidad no es oprincipalme nte una cuestin de conocer, ni siquiera de conocer la Idea ode Bien .como quera Pl atn reservando esta experiencia para unos opocos elegidos del destino-, sino que es ms bien una cuestin de amar, ode gozar la relacin amorosa con otra Persona que n os ha creado librey que libremente podamos rechazar su ofrecimiento. Hay moral .dira tal vez San Agustn-porque necesitamos encontrar el camino de regreso a nuestra casa original, la Ciudad de Dios, de la que nos hemos extraviado momentneamente opor oceder oa ociertas otentaciones egostas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la iniciativa de enviarnos una ayuda decisiva: la sabidura hecha carne en su propio Hijo Jesucristo y la asistencia permanente de su gracia(de su con gratuito) para tonificar nuestra dbil voluntad.o(CORTINA, 1996, pp. 65-66) Todo proviene de Dios, pero no como si nosotros furamos durmientes, oapticos o abli cos. Sin tu voluntad no estar en ti la justicia de Dios. oCiertamente la voluntad no es sino tuya, la justicia no es sino de Dios. Puede existir la justicia de Dios sin tu voluntad, aunque al margen de tu voluntad no puede darse en ti... Sers obra deoDios, no slo por ser ohombre, sino p or ser justo. Mejor es para ti ser justo que ser hombre. Si el ser hombre es obra de Dios y el ser justo obra tuya, al menos esa obra tuya es ms grande que la de Dios. Pero Dios te hizo a ti sin ti... oQuien te hizo sin ti, no te justificar sin ti. Hizo al inconsciente, justifica al consciente (yo/ente). Pero la justicia no es tuya, l es quien justifica.o LECCIN 7: SANTO TOMAS M La corriente intelectualista, representada sobre todo por Santo Toms ode oAquino, sigue el .intelectualismo de la filosofa griega. sta consideraba a la orazn como r ectora de todo.o La influencia de Aristteles, sobre todo, se deja sentir especialmente en la tica o tomista. Como para Aristteles, tambin para Santo Toms, el objetivo de la actividad moral es alcanzar la perfeccin que corresponde a ola naturaleza ohumana . Considera que el hombre tiende naturalmente a la felicidad, y el anlisis de la naturaleza humana nos permite conocer las normas morales que odeben regir la conducta humana para alcanzarla.

El creyente puede conocer por la revelacin cul es esta felicidad y qu medios ohay q ue seguir para alcanzarla, pero tambin es posible conocer esto mismo oanalizando la naturaleza humana. En esta naturaleza podemos descubrir racionalmente las normas morales que marcan ese camino de felicidad. Estas normas emanan de una ley impresa en la naturaleza de todos los seres, que es la ley natural. El fundamento ltimo del orden moral es la ley eterna o designio que Dios tiene sobre todos los seres. La ley natural es el reflejo de sta y el modo como el ser ohumano participa de ella por medio de su conocimiento. La ley natural es universal e inmutable y su conocimiento es asequible a todos los seres humanos porque sus preceptos son de una evidencia inmediata, parecida a la evidencia de los primeros principios del razonamiento. El primer principio moral se expresa en el precepto .Haz el bien, evita el malo. oPor bien entiende aquello que todos buscan o desean conseguir. Es bueno todo aquello que la razn descubre como propio del ser humano. Cada cosa obra segn es, y a esa manera de obrar se la llama natural. Todo en la naturaleza obra por un fin. La diferencia, en el caso del hombre, es que conoce ese fin y, en consecuencia, puede organizar sus acciones hacia l. oEst o le hace dueo de sus actos, ya que la actuacin libre, la voluntad, sigue al ocono cimiento y es imposible sin l. De este modo, el conocimiento del fin oconvierte l os actos humanos en voluntarios y en virtuosos, cuando sirven al fin racional. La felicidad que el ser humano puede conocer y alcanzar en esta vida es la perfeccin o felicidad natural; pero est llamado a la felicidad total y perpetua. o Para conocer y conseguir esto, la razn necesita la ayuda de la fe, porque la ofel icidad completa solo la puede encontrar a travs deoDios. La felicidad se convierte as en bienaventuranza.o Santo Tomsoconcede particular atencin a la moral poltica. La accin de ogobierno ha d e ajustarse a los principios ticos. La justicia, que consiste en dar a cada uno lo que le corresponde, garantiza el bien comn, cuyos objetivos son ola paz, la moralidad y los medios necesarios para vivir. La vida en sociedad es una exigencia natural. Esto obliga a la existencia de normas de vida social. Esa es la justificacin del Derecho: los cdigos deben oser r eflejo de la ley natural y, por consiguiente, nunca deben contradecirla. La funcin de los cdigos es concretar las normas ms generales de la ley natural. Cuando dichos cdigos contradicen a la ley natural, el ciudadano no est obligado a cumplirlos y puede desobedecer a quienes los promulgan. Todo agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah que el primer opri ncipio de la razn prctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y se oformula as: .el bien es lo que todos apetecen . En consecuencia, el primer oprecepto de l a ley es ste: .El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de o

evitarse . Y sobre ste se fundan todos los dems preceptos de la ley natural, ode s uerte que cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta oley en la medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como bien ohumano. Por otra parte, como el bien tiene razn de fin, y el mal de lo contrario, se sigu e oque todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprende la razn como bueno y, por lo tanto, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprende como mal. De ah que el orden de olos precept os de la ley natural sean correlativos al orden de las inclinaciones naturales. Adela cortina resume en el siguiente texto una caracterizacin general de la o tica tomista y su orientacin haca la felicidad en el sentido dado por lo divino.o Toms de Aquino contina la tradicin de las ticas eudemonistas aloconsiderar la felici dad como fin ltimo de la actividad humana: hay moral oporque todos queremos ser f elices. Tambin contina la tradicin de las o ticas oteolgicas oiniciada opor oSan oAgustn, opuesto oque oacepta ola opretensin de ste de que slo en Dios puedeohallarse la verdadera meta que andamos buscando [.] o La felicidad perfecta para el hombre no es posible, por tanto, en esta vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega el momento, la clase de felicidad que ms se parece a aquella .segn Sto. Toms-es la que proporciona la contemplacin de la verdad. Pero Dios no es slo la ofuente en la que el ser humano saciara su sed ms radical, sino que es otambin oel o.supremo omo narca odel ouniverso, opuesto oque ol oha oestablecido la ley eternay dentro de ell a ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral como ley natural[.].o(CORTINA, 1996, p. 67) LECTURAS ANEXAS A LA UNIDAD M Aristteles, tica Nicomaquea, Libro II MCaptulo V M Tomado de la traduccin de: GOMEZ ROBLEDO, Antonio, ed. Porra, Mxico, 1967.o 1. Examinemos enseguida qu sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el# alma son pasiones, potencias y hbitos, la virtud deber ser alguna de estas# tres cosas.

Llamo pasiones al deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, oe l sentimiento amistoso, el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad, y en ogeneral a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hbitos oa olas odisposiciones oque onos ohacen oconducirno s bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con medida, bien, y as en las dems pasiones.o 2. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, Como quiera que no se nos declara virtuosos o viciosos segn nuestras pasiones, sino segn nuestras ovirtu des o vicios No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en clera op or este solo hecho, sino por la manera o circunstancias. Por lo contrario se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios. Allende de esto, no depende de nuestra eleccin airarnos o temer, mientras oque la s virtudes s son elecciones o por lo menos no se dan sin eleccin.o 3. Finalmente, dcese queosomos movidos por las pasiones, mientras que, por las virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos. Por los mismos motivos las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de tener pasiones. Y adems, si poseernos estas capacidades por onatural eza, no venimos a ser buenos o malos por naturaleza. Con antelacin onos hemos exp licado acerca de esto punto. Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean hbitos. Con lo cual est dicho a qu gnero pertenece la virtud.o Captulo VI M 1. No basta, empero, con decir as que la virtud es un hbito, sino que es opreciso decir cul. oDigamos, opues, oque otoda ovirtud operfecciona la buena disposicin ode oaquello ocuya ovirtud oes, oy oproduce oadecuadamente osu obra op ropia: como, por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al ojo y a su funcin: opor la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo. Si as es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre ser entonces aquel ohbito por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar bien la oobra que le es propia. Cmo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an, si oconsideramo s cul es la naturaleza de la virtud.o M

2. En toda cantidad continua y divisible puede distinguirse lo ms, lo menos y lo oigual, y esto en la cosa misma o bien con relacin a nosotros. Pues bien, lo oigu al es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una ocosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros el medio es lo que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: s diez es mucho y dos poco, tomamos seis como trmino medio en la ocosa, p uesto que por igual excede y es excedido, y es el trmino medio segn ola proporcin a ritmtica. Para nosotros, en cambio, ya no puede tomarse as. Si opara alguien es mu cho comer por valor de diez minas y poco por valor de dos, no por esto el maestro de gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues otam bin esto podra ser mucho o poco para quienohubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnsticos. Y lo mismo oen la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, obuscan do y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino para nosotros. 3. M Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al trmino# medio y encaminando a l los trabajos -y de aqu que a menudo se diga de las# bellas obras de arte que no es posible ni quitarles ni aadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfeccin, en tanto que el# trmino omedio ola oconserva-, si, pues, como decimos, los buenos artfices# operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la virtud, corno la naturaleza, es ms oexacta oy omejoroque todo arte, ella tambin, ode oconsiguiente, odeber# apuntar al trmino medio.# 4. Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio. As por ejemplo,# en el tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y e n general en el tener placer o dolor, hay su ms y su menos, y ninguno de ambos# est obien. oPero oexperimentar oesas opasiones ocuando oes omenester, oen olas# circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ah el trmino medio, que es al mismo# tiempo lo mejor, y esto es lo propio de la virtud.

5. En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y trmino medio. La virtud,# por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre en censura por defecto, mientras que el trmino medio# obtiene la alabanza y el xito, odoble oresultado opropio ode ola ovirtud. oEn# consecuencia, la virtud es una posicin ointermedia,opuesto que apunta al trmino medio;

6. Hay que aadir an que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal,# como se lo representaban los pitagricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo# finito, y de una sola manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fcil, lo otro# difcil: fcil el fallar la mira, difcil el dar en ella. Y por esto, en fin, es propi o del# vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posicin intermediaC "Los buenos lo son de un modo nico, y de todos modos los malos.z

7. La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin# intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara# el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y# el otro por defecto. Y as, unosovicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por olo cual osegn su osustancia y ola definicin que# expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del bien, es extremo;

8. No toda accin, empero, ni toda pasin admiten una posicin intermedia.# Algunas se nombran precisamente implicadas con su perversin, como ola# alegra odel omal oajeno, ola oimpudencia, ola oenvidia; oy oentre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas cosas son objeto de censura por ser ruines en s mismas, y no por osus excesos ni por osus defectos. Cn# respecto a ellas no hay manera de conducirse rectamente jams, sino que# siempre se yerra. No hay en estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en punto a con qu mujer o cmo o cundo cometer adulterio, sino que# sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.

9. Sera igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobarda y el# desenfreno pudiese haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habra un medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto# del defecto. As cmo en ola templanza y en ola valenta n hay exceso ni# defecto, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, tampoco en# aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto, sino que como quiera que se obre, se yerra. En suma, no hay trmino medio del exceso ni del defecto, como# tampoco exceso ni defecto del trmino medio; M Nota sobre la traduccin del ttulo. M "tica a Nicmaco" o "tica Nicomaquea"? Comentario de Antonio Gmez Robledo oen su Intro duccin a la "tica Nicomaquea":o "Bajo el nombre de Aristteles, en efecto, han circulado por siglos, como exposito ras ode la doctrina moral del filsofo, estas tres obras: Gran Etica, Etica Eudemi a y Etica oNicomaquea. Y escribimos los nombres de las dos ltimas as con sus adjet ivos, y no o"a Eudemo" y "a Nicmaco", como se deca antes (no en griego ni en latn, sino en oromance), y que era un puro disparate, ya que, como advierten Grant y J aeger, al dilucidar el punto definitivamente, la costumbre de las dedicatorias era an ocomp letamente desconocida en tiempo de Aristteles, y no hay indicio alguno de que ohu biera tratado l de establecerla. Debe, por tanto, restaurarse de una vez por toda s la recta interpretacin de la ms alta antigedad, que no vio en los susodichos adjetivos osino los nombres de dos editores de diversos escritos morales de Aristteles, y que ofueron su hijo Nicmaco y su discpulo Eudemo de Rodas." o San Agustn, Confesiones, Captulo VI M Tomado de: SAN AGUSTN. Confesiones.Traduccin deoFr. Eugenio Ceballos.

10 ed. de Madrid, Espasa Calpe, 1983.o Captulo VI M Que todas las cosas que nos incitan a pecar con apariencia de bien, solamente en Dios es donde son verdaderos y perfectos bienes 12. Pues, miserable de m, qu fue lo que yo busqu en el hurto que oejecut en aquella n oche a los diecisis aos de mi edad? Porque tal maldad ono puede en s misma tener na daode hermoso que pueda halagar siquiera para hablar de ella. Las peras que hurtamos, s oque oeran ohermosas, oporque oal ofin oeran ocriatura vuestra, Seor, que sois hermossimo sobre todas las cosas, Creador ode todas ellas, Dios sumamente bueno y sumo bien, y bien mo verdadero. oHermosas eran aquellas p eras, Seor, pero no era su hermosura y bondad lo oque mi alma apeteca. Porque tena yo abundancia de otras mejores, y aqullas olas cog solamente por hurtar, pues lueg o que las tuve, las arroj, comiendo de oaquel hurto solamente la maldad, con que me diverta y alegraba. Porque si oentr en mi boca algo de aquellas peras, solament e el delito y la maldad era lo oque para mi gusto las hizo sazonadas y sabrosas. No obstante, ahora, Dios y Seor mo, indago y busco quofue lo que en aquel hurto pudo deleitarme, y no hallo ni descubro en l hermosura ni bondad oalg una. No digo tal hermosura y bondad como la que se halla en la justicia o en la prudencia; ni tampoco como la que se nota y advierte en el entendimiento del hombre, en la memoria, en los sentidos, en la vida vegetativa; ni como la bondad y hermosura de los astros con que se adornan los cielos, ni como la de la tierra y el mar llenos de sus mismas producciones, que por medio de la generacin se van sucediendo las unas a las otras, pero ni aun siquiera como la falsa y aparente hermosura con que engaan olos ovicios oal ocorazn odel ohombre .

13. Porque la soberbia procura remedar y parecerse a la excelencia y grandeza; siendo Vos, Dios mo, el que nicamente sois grande oy excelso sobre todas las cosas. Y la ambicin, qu busca sin honor y gloria, cuando oVos sois el nico que debe ser honrado sobre o-50-todos y eternamente glorificado? Tambin la crueldad de las potestades quiere ser temida; pero o quin lo debe ser ms que Dios, de cuyo poder ninguna cosa hay que pueda librarse ni escaparse?, o cundo, en dnde, por quin, ni cmo puede? Las ohalageas delici s de la sensualidad incitan a que las amen, pero no hay cosa oalguna ms deliciosa que vuestro amor y caridad, ni que se ame ms til y osaludablemente que vuestra ve rdad, cuya belleza y resplandor no admite comparacin alguna. La curiosidad parece que intenta saberlo todo, cuando osois Vo s el nico que lo sabe perfectsimamente. Hasta la ignorancia, tontera y onecedad qui ere cubrirse con el nombre de sencillez e inocencia; pero as, cmo o

nada hay ms osencillo oque oVos, otampoco opuede ohaber ocosa oalguna oms oinocent e que Vos, pues aun a los malos pecadores nada les hace mal y da osino sus malas obras. La pereza pretende tranquilidad y quietud, pero qu oquietud hay cierta fuer a del Seor? oLa osuperfluidad oy olujo oquiere otener oel onombre de hartura y ab undancia, pero Vos sois solamente la plenitud y abundancia indefectible de eternas suavidades. La prodigalidad y profusin oaparen ta y quiere ser un bosquejo de la liberalidad; pero Vos sois verdaderamente el nico dador liberalsimo de todos los bienes. La avaricia oquiere poseer muchas riquezas, siendo Vos quien las posee todas. La envidia solicita excelencia y singularidad, y qu cosa puede haber tan excelente como oVos? La ira pretende venganzas, pero quin se venga ms justamente que oVos? El temor hac e al hombre que se espante con los acontecimientos repentinos y extraordinarios, cuando stos son contrarios a las cosas que ama, y cuya seguridad desea; pero qu ocosa ohay onueva o oextraordinaria oni orepentina o imprevista para Vos?, o quin tiene poder para quitaros lo que oamis?, o en dnde si no en Vos est la verdadera e indefectible seguridad? oLa tristeza nos consume con la pena y sentimiento de haber perdido aquellos bienes con que nos deleitbamos, porque no quisiramos perderlos nunca, as ocomo a Vo s nada se os puede quitar. 14. Ve aqu cmo el alma se hace delincuente, cuando se aparta de Vos, oy busca fuer a de Vos aquellos bienes que no los puede hallar cabales y sin mezcla hasta que se vuelve a Vos. As todos los que se alejan de Vos y se orebelan contra Vos tiran a imitaros, aunque perversamente; y aun limitndose oas y contrah aciendo tan mal vuestras perfecciones, muestran que Vos sois el autor de la naturaleza y prueban, por consiguiente, que no hay donde poderse esconder ni retirarse enteramente de Vos. Pues en aquel hurto, qu bondad o hermosura fue la que yo am?, y oqu hubo en aquella a ccin en que pudiese yo oimitar a mi Dios y Seor, oaunque mala y perversamente?, por oventura oel ogusto oque oentonces otuve oconsista en que obraba contra vuestra ley, atribuyndome un poder falso y ofingido (pues no poda ejecutarlo con verdadera y legitima autoridad), para oimitar de este modo, siendo un vil esclavo, una pa rte de vuestra libertad e independencia, por cuanto obraba impunemente lo que no era lcito, en lo que ose d escubre alguna sombra de poder absoluto y oscura semejanza de vuestra omnipotencia? Esto es como si un esclavo huyera de su seor y no cesara de oseguir su sombra. Oh corrupcin humana! Oh vida monstruosa! Oh abismo de la muerte! o Es posible que pudo deleitarme lo que no era lcito, no por otra causa sino oporque no era lcito? o San MAgustn. MLa Mciudad Mde MDios. MLibro MXIX, Mcaptulo MXII M M SAN AGUSTIN, La ciudad de Dios. B.A.C. Madrid. Libro XIX, captulo XIIo M M

La paz, aspiracin suprema de los seres M 1.Quienquiera que repare en la cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocer conmigo que, as como no hay nadie que no quiera gozar, as no hay nadie que no quiera tener paz. En efecto, los mismos amantes de la ogue rra no desean ms oque ovencer, oy, opor oconsiguiente, oansan ollegar oguerreando a una paz gloriosa. Y qu es la victoria ms que la sujecin de los orebeldes? Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, tambin el fin operseguido por quienes se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz; pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz, sino que ansan cambiarla a su capricho.o Su voluntad no es que haya paz, sino que la paz sea segn su voluntad. Y si ollega n a separarse de otros por alguna sedicin, no ejecutan su intento si no otienen c on sus cmplices una especie de paz. Por eso los bandoleros procuran oestar en paz entre s, para alterar con ms violencia y seguridad la paz de los odems. Y si hay a lgn salteador tan forzudo y enemigo de compaas que no ose confe y saltee y mate y se d al pillaje l solo, al menos tiene una especie ode paz, sea cual fuere, con aque llos a quienes no puede matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domsticos, osi olos tiene, y ose deleita en oque osin chistar oobedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, rie y castiga, y si ola necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. l ve que la paz no puede existir en la familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es l en su casa. Y si una ciudad o pueblo quisiera sometrsele como deseaba oque le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya como ladrn en ouna cavern a, sino que se engallara a vista de todos, pero con ola misma ocupididad y malici a. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego las condiciones de su paz. Todos, incluso los animales, aspiran a la pazM 2. Supongamos a uno descrito con las pinceladas de la fbula y de los poetas. oQui z por su invariable fiereza prefirieron llamarle semihombre a hombre. Su oreino s era la espantosa soledadode un antro desierto, y su malicia tan enorme, que recibi el nombre griego xaxos (malo). Sin esposa con quien tener charlas oamo rosas, ni hijos pequeitos que alegraran sus das, ni mayores a quienes omandara. No gozaba de la conversacin ode oalgn oamigo, oni siquiera de Vulcano, su padre, ms feliz al menos que este dios, porque l no engendr ootro monst ruo semejante. Lejos de dar nada a nadie, robaba a los dems ocuando y cuanto poda y quera. Y, sin embargo, en su antro solitario, cuyo osuelo, segn el poeta, siempr e estaba regado de sangre, slo anhelaba la paz, oun reposo sin molestias ni turba cin de violencia o miedo. Deseaba tambin otener paz con su cuerpo, y cuanta ms tena, tanto mejor le iba. Mandaba a sus omiembros, y stos obedecan. oY ocon oel ofin od eopacificar cuanto antes su mortalidad, que se revelaba contra l por la indigencia y el hambre, que se o

coligaban para disociar y desterrar el alma del cuerpo, robaba, mataba y devoraba. Y aunque inhumano y fiero, miraba, con todo, inhumana y ferozmente por la paz de su vida y salud. Si quisiera tener con los dems esa opaz que buscaba tanto para s en su caverna y en s mismo, ni se llamara malo, oni mons truo ni semihombre. Y si las extraas oformas ode osu ocuerpo oy oel otorbellino d e llamas vomitado por su boca apart oa olos ohombres ode osu ocompaa, era cruel no por deseo de hacer mal, sino por necesidad de vivir. oMas ste no ha existido o, l o que es ms creble, no fue tal cual lo pinta el opoeta, porque, si no alargara tan to la mano en acusar a Caco, seran pocas las alabanzas de Hrcules. Este hombre, o por mejor decir, este semihombre, no oexisti, como tantas otras ficciones de los poetas. Porque aun las fieras ms ocrueles -y s te particip tambin de esa fiereza, se llam semifiera-custodian la especie con cierta paz, cohabitando, engendrando, pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia son insociables y solvagas, son no ocomo las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y las abejas, sino como los leones, las raposas, las guilas y las lechuzas. Qu tigre hay que no oame b landamente a sus cachorros y, depuesta su fiereza, no los acaricie? Qu milano, por ms solitario que vuele sobre la presa, no busca hembra, o hace su nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la paz en su casa con su compaera, como una especie de madre de ofamilia? Cun to ms es arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a oformar sociedad c on todos los hombres y a lograr la paz en cuanto est de su oparte! Los malos comb aten por la paz de los suyos, y quieren someter, si es posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo. Por qu? Porque desean oestar e n paz con l, osea por miedo, osea por amor. As, ola osoberbia oimita operversament e a Dios. Odia bajo l la igualdad con sus compaeros, pero desea imponer su seoro en lugar de l. Odia la paz justa de Dios y ama su oinjusta p az propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que no hay vivir tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios ltimos de la omis ma. La paz es indispensable incluso en aquello que no tiene orden M 3.El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso, reconoce que la paz de los pecadores, en comparacin con la paz de los ojustos, no merece ni el nombre de paz. Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario, dejara ode oser. oSupongamo s un hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La situacin odel cuerpo y el o rden de los miembros es perverso, porque est invertido el oorden exigido por la n aturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero el alma est en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por eso hay quien siente el dolor. Y si, acosada por las dolencias, se separara, mientras subsista la trabazn de los miembros, hay alguna paz entre ellos, y por eso an hay oalguien suspendido. El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y pide en cierto modo, con la voz de su peso, el lugar de su reposo. Y, una vez exnime y sin sentido, no se aparta de osu paz natural, sea conservndola, sea tendiendo a ella. Si se le embalsama, ode sue rte que se impida la disolucin del cadver, todava une sus partes entre o

s cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar terreno y conveniente oy, por consiguiente, pacfico. Empero, si no es embalsamado y se le deja a su ocurso natural, se establece un combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es el efecto de la putrefaccin, hasta que se acople a los oeleme ntos del mundo y retorne a su paz pieza a pieza y poco a poco. De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del supremo Creador y Ordenador, que gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales pequeos nazcan del cadver de animales mayores, cada corpsculo de ellos, opor ley de l Creador, sirve a sus pequeas almas para su paz y conservacin. Y oaunque unos ani males devoren los cuerpos muertos de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres para la conservacin de las especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, ose a cualquiera el lugar, la unin o las transformaciones que hayan sufrido. MSanto Toms de Aquino MSANTO TOMAS. Summa Teolgica. Edicin de P. Ismael Quiles. Espasa-MCalpe. Madrid. 1 957. M M M MSobre el alma M La consideracin del alma como la forma del cuerpo, consideracin de carcter oaristtel ico, ha de ser matizada y explicada por Sto. Toms para adaptarla a las oexigencia s del cristianismo. A continuacin se presentan algunos fragmentos ode la Suma Teo lgica con diversas aclaraciones sobre la interpretacin del oalma. Sobre el almaM El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.) M M Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operacin intelectual y oq ue llamamos alma del hombre es cierto principio incorpreo y subsistente. En oefec to: es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impedira el conocimiento de los dems; as vemos que la lengua de un oenfermo, i mpregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en s la onaturaleza de algn cuerpo, no podra conocerlos todos, y como todo cuerpo otiene a lguna naturaleza determinada, es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es asimismo que conozca por medio de un rgano corporal, puesto que la naturaleza determinada de este rgano le oimped ira conocer todos los cuerpos; como si algn color determinado est no solamente en la pupila, sino tambin en un vaso de vidrio, el liquido contenido oe n l parece del mismo color. As, pues, el primer principio intelectual, al que odam os los nombres de mente o entendimiento, tiene de s mismo su operacin opropia sin participacin del cuerpo. Pero ningn ser puede obrar por s mismo o

si no subsiste por s mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en oacto. De donde se infiere que cada ser obra segn su modo de ser, y por eso ono decimos que el calor calienta, sino lo clido. Queda, pues, demostrado que oel alma human a, que tambin ollamamos oentendimiento o omente, oes oalgo oincorpreo y subsistent e.o M Es incorruptible el alma humana? (C. 75, a. 6.) M M Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generacin y ose pierde por corrupcin, y, por consiguiente, lo que tiene ser por s propio, no opue de ser engendrado ni corrompido sino por s mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generacin y ola corrupcin de olos compuestos. oQueda, e mpero, demostrado (a. 3) que las almas de los brutos no son subsistentes por s mismas y que nicamente lo que es alma humana; por oconsiguiente , las almas de los brutos corrmpense con los cuerpos, mientras oque el alma human a no podra corromperse sino por s misma, lo cual es de otodo punto imposible no slo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es ms que forma, porque es evidente que lo que conviene oal s er por razn de os mismo es inseparable de ol, y el ser por s mismo ocompete a la for ma, que es un acto. As es que la materia adquiere su ser en oacto al recibir una forma y le sobreviene la corrupcin, separndose de ella su oforma. Pero como es imp osible que una forma sea separada de s misma, osguese oque oes oigualmente oimposi ble oque ouna oforma osubsistente ocese ode oexistir. M3. Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sera opreciso otambin oreconocer oque oes oincorruptible, oporq ue no hay corrupcin donde no hay contrariedad, puesto que la generacin oy la corru pcin osuponen oelementos ocontrarios, ocombinados opor oaqulla y disueltos por sta. As, los cuerpos celestes son incorruptibles precisamente oporqu e no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe segn su modo ode ser, y todo cuanto en ella es recibido est libre de contrariedad, pues aun olas razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en l la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el oal ma intelectiva sea incorruptible. M4. Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada oser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es oconsecuen cia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por osu nat uraleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser

vano, sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.o M El principio intelectivo est unido al cuerpo como su forma? (C. 76, a. 1) M M Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operacin oin telectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operacin; as, olo primero por que el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razn, la salud es la forma del ocuerp o y la ciencia lo es del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningn ser obra sino entretanto que est en acto y que, por consiguiente; obra oen v irtud de aquello que lo constituye en acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin oentender. oEste oprimer oprincipio ode onuestro oentendi miento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la oforma de l cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, olib. 2, tex . 24. M2. Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a l incumbe explicar cmo esa accin de entender sea una accin opropia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por propia experiencia que l omismo es quien ent iende. Se atribuye, empero, a alguno una accin de tres omaneras, segn hace constar Aristteles (Fs., lib. 5, tex. 1). Dcese que alguna ocosa se mueve u obra, o segn to do su ser, como el mdico cura, o bien por ouna parte de s misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o, en fin, accidentalmente, como si dijramos que lo blanco edifica por la circunstancia oacc idental de ser blanco el constructor. As, opues, ocuando odecimos oque oScrates o Platn entiende, es evidente que no se le atribuye esta accin oaccidentalmente, sin o que se le atribuye en cuanto es un hombre, lo cual se afirma de l esencialmente. Es preciso, pues, decir o que Scrates entiende osegn tod o su ser, como estableca Platn al definir al hombre diciendo que es oun alma intel ectiva (Alcibiades, 1), o que el entendimiento es alguna parte de Scrates.o 3. Lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado (c. 75, a. 4), puesto que el hombre mismo es el que percibe: que l mismo es quien# entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre.

4. MPor consiguiente, slo oqueda oaceptable ola oconclusin ode oque oel# entendimiento, por el cual Scrates entiende, es alguna parte de Scrates, de# tal suerte que est de alguna manera unido a su cuerpo. El Comentador de Aristteles dice (Del alma, lib. 1, com. 36) que esta unin se efecta por medio# de la especie inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el entendimie nto posible y adems las imgenes, que estn en los rganos corporales, y as,# mediante esta especie inteligible, nese el entendimiento posible al cuerpo de# este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unin no basta para erigir la#

accin del entendimiento en accin de Scrates, lo cual se hace evidente por osu compa racin con los sentidos; de esta observacin procede Aristteles a oexaminar lo que es propio del entendimiento, porque las imgenes ocon orespecto de ste son lo que los colores respecto de la vista (Del alma, lib. 3, otex. 18). As, opues, ocomo olas oespecies ode olos ocolores estn oen ola ovista, oigualmente las especies de las imgenes estn en el entendimiento posible, y osiendo innegable que no se atribuye a una pared la accin de ver porque se onos presentan en ella los colores cuyas img enes se hallan en el rgano visual, opues no decimos que la pared ve, sino ms bien que es vista, as tambin de oque las especies de las imgenes estn en el entendimiento posible no se odeduce que Scrates, en quien estn las imgenes, entiende o conoce, s ino oque l mismo o ellas son conocidas o entendidas. 6. Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor, y que de este modo formaba con l un solo todo, al que se le puede# atribuir la accin del entendimiento. Pero esta teora carece de fundamento en# muchos conceptos:

6.1MPorque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, mocin oque presupone ola operacin del entendimiento; Scrates, pues, no# entiende porque sea movido por el entendimiento, sino que ms obien, oal# contrario, es movido por el entendimiento, porque entiende.

6.2MPorque siendo Scrates un individuo en su naturaleza, cuya esencia es# nica, y compuesta de materia y forma, sguese que est fuera de su esencia y# que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de Scrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto y no transente a otro, como la accin de calentar. No se puede, pues, atribuir a# Scrates el entender porque sea movido por el entendimiento.#

6.3Porque la accin de unomotor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que a la sierra la accin del carpintero. Si, pues, se# atribuye a Scrates el entender por cuanto es la accin de su motor, sguese# que se le atribuye como a instrumento, lo cual es contrario al parecer de Aristteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el entender no se efecta por# medio de instrumento corpreo.#

6.4. Porque, aunque la accin de la parte se atribuya al todo, como la accin# del ojo al hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acaso accidentalmente; pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del entendimiento y de Scrates se hace un solo todo al modo dicho, el acto del# entendimiento no puede ser atribuido a Scrates. Pero si Scrates es un todo compuesto del entendimiento en unin con las dems partes constitutivas de# Scrates y, sin embargo, el entendimiento no est unido a estas otras partes# sino como motor, dedcese de esto que Scrates no es uno solo simplemente# y, por lo tanto, ni es ser simplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo que es slo una.#

7. No queda, pues, admisible otra opinin que la de Aristteles, que establece# (Del alma, lib. 2, tex. 25 y 26) que el hombre entiende porque el principio

intelectivo es su forma, y as, por consiguiente, resulta demostrado, por ola oope racin misma del entendimiento, que el principio intelectivo est unido al ocuerpo c omo su forma. Tambin opuede ocomprobarse olo omismo opor ola onaturaleza de la es pecie humana, porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operacin, y la operacin propia del hombre como hombre es ola de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. As es que oAristteles con stituye la felicidad ltima en esta operacin, como en la propia odel hombre. Es pre ciso, pues, segn esto, que el hombre tome su especie de lo oque es el principio d e esta operacin, y como lo que a cada ser da la especie oes la forma propia, sgues e que el principio intelectivo es la forma propia del ohombre. M8. Dbese observar, empero, que cuanto ms noble es la forma, tanto ms odominio tie ne sobre la materia corporal, y est menos mezclada con ella, y ms ola excede en su operacin o virtud; as, vemos que la forma de un cuerpo mixto otiene una accin dive rsa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas, obsrvase cada vez omayor exce lencia de la virtud de la forma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es ms noble que la forma elemental, y el alma osensib le es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma humana la ms onoble de t odas las formas, excede, por consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una operacin oy opotencia ode oque ono oparticipa oaq ulla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento. M9. Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y forma, de ningn modo se podra decir que el alma es la forma del cuerpo, oporque si endo la forma un acto y la materia tan slo un ente en potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser en manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma segn una parte de s mismo, damos oentonces el nombre de alma a lo que es forma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho (c. 75, a. 5). M

UNIDAD 2: ETICA MODERNA Y CONTEMPORNEA CAPITULO 1: ETICA EN LA MODERNIDAD M MINTRODUCCIN: MLOS MSISTEMAS MTICOS MDE MLA M ODERNIDAD M M Los sistemas ticos modernos tienen como caracterstica bsica su orientacin oracional. Mientras las ticas el la antigedad griega estaban orientadas de oacuerdo con el o rden natural de la polis, y las ticas omedievales oestaban oorientadas por el ord en divino, las ticas modernas se orientarn por el orden onatural de la raznohumana. Ello exigir colocar como centro el sujeto racional, o o lo que comnmente ose odesigna ocomo o.antropocentrismo, oen olugar odel o .teocentrismo medieval y el .cosmocentrismo y .policentrismo griego. o Los autores modernos evitarn otodo otipo ode ofundamentacin otica oque osobrepase l a naturaleza racional humana, pero supondrn una racionalidad ohumana universal. Los principales sistemas ticos modernos son la tica kantiana y el utilitarismo.o LECCIN 8: EL FORMALISMO KANTIANO M E. KANT considera fuera de toda discusin posible la existencia de dos hechos: oel hecho del conocimiento y el hecho de la moralidad. Ninguno de los dos requiere demostracin de su existencia sino anlisis de las condiciones en las oque se producen. Admirador profundo de NEWTON, ve en la ciencia newtoniana la mejor demostracin de la existencia de un conocimiento con validez universal. De la omis ma manera, convencido por las observaciones de ROUSSEAU sobre la naturaleza humana, afirma la existencia de la conciencia moral, el hecho moral en este caso, del que, como ocurre con el conocimiento, lo nico que ose oprecisa es analizar las condiciones de su posibilidad, es decir, establecer cules son las condiciones que nos permiten decir que algo es bueno.o Estos dos autores, NEWTON y ROUSSEAU, le marcaron profundamente. Del primero admira la rigurosidad del cientfico, del segundo aprende el mundo del sentimiento y la libertad, convertidas ambas cosas en lema de su vida: .dos o

cosas llenan mi nimo de respeto y admiracin: el cielo estrellado sobre m, la oley m oral dentro de mo. o El anlisis y la averiguacin de las condiciones de posibilidad de estos dos omundos , se lleva a cabo mediante la razn, que posee un doble uso. Es razn oterica cuando analiza el conocimiento y es razn prctica cuando estudia la moralidad. Aunque KANT pas la mayor parte de su vida enseando en la universidad de osu ciudad natal (Knigsberg), ono opor oello ofue oajeno oa olos ograndes oacontecimientos de su poca, como la Revolucin Francesa, a la que salud ocon gran entusiasmo por con siderarla un triunfo de la libertad del hombre. M MPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO M La razn terica se ocupa del conocimiento de la naturaleza, entendida sta ocomo el m undo de la experiencia gobernada por leyes fijas, como las establecidas por NEWTON. Estas leyes slo organizan los datos que nos da la experiencia, no lo que es la realidad de las cosas en si, cuya entraa o.. nomeno..desconocemos. KANT considera haber dado un giro copernicano al conocimiento, al invertir las relaciones sujeto-objeto. No es el sujeto quien gira y se pliega al objeto como desde ARISTTELES se pensaba, sino al revs, lo que el sujeto conoce no es oel objet o tal como es, sino tal como es producido por la razn. Algo parecido osostiene pa ra el orden moral: la ley no le viene de fuera a la conciencia ella encuentra en s misma y se da a s misma la ley moral.o Tanto en un proceso como en otro, el hombre es sujeto activo y creador. Pero de muy distinta manera. El mundo de las percepciones sensibles es el mundo de la necesidad: los datos de la experiencia son organizados por nuestro conocimiento en conceptos. POSIBILIDAD DE LA MORAL M La misma razn, pero en su .uso prctico, es el fundamento de la accin ohumana. El mu ndo de la moral exige la libertad y la autodeterminacin para odarse. Los precepto s morales deben ser tambin reflejo de esa libertad. Por oeso, KANT quiere estable cer qu condiciones deben cumplir estos preceptos omorales para que puedan ser rec onocidos como tales. Desde el principio, KANT parte del convencimiento de que nada puede ser incondicionalmente bueno excepto una voluntad buena. Para saber si sta es obuena, lo que importa es averiguar las intenciones del sujeto independientemente del acto que realice. Es la intencin lo que cuenta.o

As estableceoque el nico mvil para una voluntad buena es el cumplimiento odel deber por puro respeto al deber. No importa lo que se haga con tal que sea hecho por .puro respeto al debero.o KANT distingue tres clases posibles de acciones: ..Las contrarias al deber. ..Las hechas conforme al deber. ..Las realizadas por el deber. De estas acciones, slo las ltimas son morales. Cualquier otro motivo sera oajeno a la voluntad y podra comprometer la autonoma de la conciencia moral.o Ahora bien, cmo puede cada uno conocer .el debero? Segn KANT, por la oexistencia en nosotros de una ley reconocible racionalmente y vlida opara otodos los seres rac ionales, y que l denomina el imperativo categrico. La oexistencia de este imperati vo se pone de manifiesto en el descubrimiento en nosotros mismos de preceptos que expresan algo que quiero para m y que, al omismo tiempo, pueden ser leyes universales de conducta. Esta condicin de ouniversalida d es la mejor prueba de que se trata de imperativos morales. FORMULACIONES DEL IMPERATIVO CATEGRICO M El imperativo kantiano representa el mandato objetivo que recibe la voluntad. Afecta a toda voluntad. En este sentido, los imperativos son leyes universales. Las mximas son principios subjetivos, afectan a tal o cual voluntad, aunque se convierten en leyes prcticas oal ouniversalizarse, al hacerse vlidas opara ola ovo luntad de todo ser racional. Son, pues, universales y necesarias porque emanan de la razn prctica, que KANT identifica con la voluntad. Al analizar los distintos tipos de mandatos imperativos, KANT distingue entre imperativos hipotticos oy ocategricos. oLos oprimeros ordenan olo oque oha ode oha cerse si se quiere alcanzar algo. Los categricos ordenan simplemente lo oque ha d e hacerse. Si quieres aprobar, debes estudiar, sera oun mandato hipottico, mientras que el mandato categrico seria debes estudiar. Segn KANT, el imperativo moral es .categrico., es decir, expresa el mandato o o la obligacin osin oninguna ocondicin. oEl ohombre olo oreconoce y se siente responsable ante l por ser libre e inmortal. Al no tener ningn contenido, el imperativo enuncia slo la forma de la ley, y es o nico porque la ley siempre se expresa como mandato. No obstante encontramos hasta cinco formulaciones distintas: 1. Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.

2. Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. 3. Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, sea en tu persona o en la de otro, como un fin, y que no te sirvas jams de ella como de oun medio. 4. Obra segn mximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a os mismas, como leyes naturales universales. 5. Obra por mximas de un legislador universal en un posible reino de los fines. I. KANT: Fundamentos de la metafsica de las costumbres, pgs. 41-58 M MLECCIN 9: EL UTILITARISMO M M LO BUENO COMO UTILIDAD M El Utilitarismo tiene su origen en Inglaterra por los siglos XVIII -XIX, muy influido por las ideas de progreso que inspira la Ilustracin. Concibe la felicida d ocomo .bienestar o satisfaccin de necesidades; es la aplicacin del espritu oliber al que anima la primera revolucin industrial, basado en el convencimiento odel bu rgus, que entiende que la produccin de bienes tiles, al mismo tiempo oque mejora su s ganancias y logra su prosperidad, proporciona bienestar a los dems, mejora su nivel de vida, diramos hoy.o La utilidad o el inters se convierten en el objeto de la actividad moral, de tal manera que se puede decir que el Utilitarismo es aquella doctrina tica que oafirm a la utilidad como valor supremo y norma de conducta a la que est osometido cualq uier otro deber, norma o virtud. Los utilitaristas ms destacados son los ingleses JEREMY BENTHAM (17481832), a quien al parecer se debe el trmino utilitarismo, y JOHN STUART MILL (1806-1876), a quien se le atribuye haber dado una vertiente ms social a oes ta teora.o BENTHAM M J. BENTHAM formula como primera ley de la tica el llamado principio de inters, osegn oel ocual oel ohombre oacta osiempre omovido opor osus opropios ointe reses, que se manifiestan en la bsqueda del placer y en la huida del dolor, o .los odos omaestros osoberanoso oque ola onaturaleza oha oimpuesto oal ohombre. o Promover el placer, el bien o la felicidad es la misma cosa y es la meta de toda actuacin humana.o

Pero buscar el placer y evitar el dolor, si se establecen como norma individual, pueden entrar en continuas colisiones de egosmos particulares. Por esta razn oy pa ra evitarlo, J. BENTHAN considera necesario que en toda sociedad est ovigente el principio de felicidad. Este principio, que es equivalente al principio del inters, debe asegurar la mayor cantidad posible de felicidad para el mayor onm ero posible de individuos.o Por otra parte, J. BENTHAM considera que la recta actuacin moral no es fruto espontneo oy ohabilidad oautomtica oque otodos oalcanzan. Para actuar moralmente es necesario establecer la aritmtica de los placeres, en la que el obi en son los ingresos y el mal, los gastos. Es decir, es necesario saber hacer un clculo oentre oplaceres oy odolores de tal manera que el balance resulte siempre positivo. STUART MILL M J. STUART MILL, por su parte, defiende la prioridad de los aspectos cualitativos sobre los cuantitativos. El tema no es la cantidad de sensaciones sino la cualidad de las mismas. Sera un contrasentido que este criterio, que se adopta comnmente en la mayor parte de los asuntos, no se aplicara al caso odel pl acer. No contradice para nada el principio de utilidad reconocer que hay unos placeres ms deseables y valiosos que otros.o La naturaleza ha colocado al hombre bajo el gobierno de dos seores osoberanos: el dolor y el placer. Slo ellos pueden indicar olo que debemos ohacer, as como deter minar lo que haremos. A su trono estn ligados tanto el criterio de lo justo como de lo injusto, como cadena de causas y efectos. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, decimos o pensamos. El principio de utilidad reconoce esta sujecin y la asume para fundar el sistema cuyo objeto oes crear felicidad mediante la razn y el derecho. Por el principio de utilidad se entiende aquel que aprueba o desaprueba cualquier accin segn la tendencia que muestre en aumentar o disminuir la ofelicida d de aquel cuyo inters est en cuestin; o, en otras palabras, segn opromueva la felic idad o se oponga a ella. Se opone as a la identificacin del Utilitarismo con la bsqueda de los placeres .bajso, defendiendo ola osuperioridad de ols placeres intelectuales sobre los sensoriales. Se distancia tambin de su predecesor al afirmar que el inters ogenera l se ha de buscar por s mismo y no por las ventajas que trae al inters oparticular . No se trata, como quera BENTHAM, de que haya que buscar el inter s de los ms posibles porque eso asegura el mo, sino que es laosociedad la que tiene prioridad y la que es destinataria de la felicidad. En definitiva y en ltimo trmino, es la felicidad de la humanidad la que se persigue. Resulta inevitable reconocer en estas doctrinas morales la influencia y el carcter hedonista de las mismas; pero es necesario admitir que se trata de un hedonismo social o colectivo que tambin las caracteriza y diferencia.o

M CAPITULO 2: PERSPECTIVAS ETICAS M CONTEMPORNEAS M M MLECCIN M10: MLA MTICA MCOMO MANLISIS MDEL MLENGUAJE M M Algunos representantes de la llamada filosofa analtica, una de las corrientes ofil osficas ms importantes de la actualidad, han abordado la fundamentacin ode la tica d esde el anlisis de los trminos y las proposiciones morales y han oconstituido lo q ue se denomina metatica, trmino que hay que entender de ouna manera parecida a lo que entendemos por .metalenguajeo, cuando usamos oel lenguaje para estudiar el l enguaje. As, las investigaciones metaticas se oocupan del anlisis del lenguaje mora l, es decir, del significadode trminos ocomo .bueno o .justo.o Como precursor de esa direccin, el filsofo ingls O. E. MOORE (1873-1958) se ocup de analizar el significado de las expresiones del lenguaje ordinario y od e los resultados a que eso lleva, oponiendo este realismo del sentido comn a olo que han querido decir los filsofos. En realidad, su filosofa es una defensa odel s entido comn.o El credo que acepta la Utilidad o Principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas en la proporcin ocon que tienden a promover a felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y a ausencia d e dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teora, habra oque de cir mucho ms particularmente qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas oexplicacio nes suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya oesta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son olas nicas cosas d eseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del oplace r y la prevencin del dolor.o Reconocido como el filsofo moral de habla inglesa ms importante en este siglo, la doctrina tica de MOORE, en la que aplica el mismo mtodo analtico, otiene dos partes: la primera, es una averiguacin de olas cosas buenas; ola osegunda, se centra en definir lo bueno. Afirma que la cuestin de cmo se ha ode definir lo bue no es la ms fundamental de toda tica: .La peculiaridad de la o tica no es la investigacin ode oasertos osobre ola oconducta, osino ode oesta o

propiedad de las cosas denotada con el trmino bueno (Principia Ethica, pgs. o5 y 3 6). Considera que el fundamental descubrimiento que l aporta es que ese objeto o o idea que la palabra bueno generalmente denota es indefinible porque es el nombre de una cualidad irreductible. Cuando los filsofos tratan de explicarla ore curriendo a otros conceptos, cometen un error, el error que denomin .falacia onat uralista , que consiste en confundirolas condiciones en que se puede predicar de algo .que oes obueno ocon o.lo obueno. oCon oello, oMOORE oestaba denunciando el paso ilegitimo de ser al deber ser, o dicho en otras palabras, el querer extraer juicios de valor (moral en este caso) a partir de simples hechos. De lo que acontece en la naturaleza o en el hombre no se puede inferir que sea bueno o malo. Ahora bien, si lo bueno existe, aunque sea indefinible, a MOORE no le queda ms remedio que admitir que slo puede ser captado por va de intuicin.oAdopta as un int uicionismo tico segn el cual conocemos intuitivamente los ofines a los que tenemos que dirigir nuestras acciones. Los positivistas lgicos fueron ms lejos en sus anlisis y negaron la posibilidad de consideracin cientfica de la tica, dado que las proposiciones ticas no oeran empri camente overificables. oALFRED oJULTUS oAYER, oen osu obra oLenguaje, verdad y lg ica (1936), establece el criterio de que todo enunciado, opara que signifique al go, debe responder a una realidad comprobable por la experiencia. Las proposiciones ticas no aaden nada en ningn sentido a onuestro cono cimiento; slo odescriben osentimientos ode oaprobacin o odesaprobacin de conductas, poseen una carga afectiva.o Por tanto .bueno., si por ello queremos decir aquella cualidad que afirmamos que pertenece a una cosa cuando decimos que sta es buena, es incapaz de odefinicin oen oel osentido oms oimportante ode oese otrmino. oEl osentido oms oimportante de .definicin es el sentido en que una definicin enuncia cules oson las partes que in variablemente componen un cierto todo; y, en este sentido, .bueno carece de definicin porque es simple y carece de partes. Es ouno de esos innumerables objetos del pensamiento que son incapaces de definici n, oporque oson olos otrminos oltimos opor oreferencia a los cuales debe definirse todo lo que sea capaz de definicin (No hay, por consiguiente ninguna od ificultad intrnseca en la afirmacin de que .bueno denota una cualidad simple oe in definible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades (...). Mi posicin oes qu e .bueno es una nocin simple como o es amarillo; que igual que no se opuede expli car por medio alguno lo que es el amarillo a alguien que no lo conozca, tampoco se puede explicar lo que es la bondad. Para los filsofos analticos, carece de sentido tratar de definir los trminos o tics cm buen o ojust. Dichs cncepts osn cm o.cscaras vacaso opuesto que no describe n ningn objeto, no podemos referirlos a hecho alguno. oSin embargo, la incapacida d de definir qu sea .lo bueno o.lo justo no nos oimpide sentir aprobacin o rechazo ante determinados acontecimientos.

Sirven nicamente como signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto, y que, quizs, oevoca oactitudes osimilares oen otras opersonas, o olas oincita oa oacciones de un tipo o de otro. Esta posicin constituye el Emotivismo, teora osegn ola ocual olos otrminos oticos oslo otienen oun osignificado oemotivo. oEn oconsec uencia, su estudio corresponde a la psicologa o a la sociologa o Sin embargo, el tambin emotivista STEVENSONs atribuye una tarea a la o tica, a diferencia de AYER: estudiar el lenguaje emotivo. Considera que el olengu aje tico no es slo expresin de emociones sino provocacin de las omismas en otros. Es innegable la contribucin ode ola ofilosofa oanaltica oa ola oclarificacin odel ol enguaje moral frente a otros lenguajes. Pero, al quedarse ah, parece olvidar oque lo que traduce ese lenguaje es fundamentalmente una prctica, ouna orelacin entre los miembros de la comunidad social humana. Despejado, pues, oel terreno del len guaje, quedara pendiente explicar la prctica misma.o M MLECCIN 11: TICA DE LOS VALORES M M El trmino valor es un trmino polismico. Apenas podemos encontrar algn ocampo en el q ue no se use, por lo que el sentido que pueda tener en cada caso depende del contexto en el que lo encontremos. Se usa en economa referido al precio que tiene un bien econmico en el mercado. En este sentido, las cosas, adems de existir, .valeno, tienen un oprecio . Pero tambin se usa fuera de la economa, aplicado a cosas, acciones y personas. En general significa la cualidad o conjunto de cualidades que hacen que alguna persona, accin o cosa sea apreciada.o El trmino se usa tambin con frecuencia en sentido moral, como valor moral. En efecto, si reflexionamos sobre lo que solemos hacer cuando nos proponemos actuar siguiendo el criterio moral, es decir, segn el modo que oestima mos ms justo, nos daremos cuenta de que nuestra eleccin es un acto opreferencial: entre posibles fines hemos preferido uno sobre los dems.o Si hacemos esto, es porque nos parece que aquello que elegimos es mejor, es ms valioso; nos parecera obrar mal, hacer lo contrario. Entre ayudar a un oacciden tado, por ejemplo, o pasar de largo dejndolo oabandonado, oconsideramos ms valioso olo osegundo. Este anlisis oes ovisto opor ola otica oaxiolgica o de los valores, como una evidencia de que el referente de nuestra oconducta moral son los valore s: obrar moralmente es elegir valores. De hecho, podemos definir el significado de las diversas palabras ticas, ya sea en trminos de los diferentes sentimientos que se consideran expresados oordin ariamente por ellas, ya sea en trminos de las diferentes respuestas que estn destinadas a provocar. Ahora podemos comprender por qu es imposible hallar un criterio para determinar la validez de los juicios ticos.o

No es porque tengan una validez .absoluta., misteriosamente independiente de ola experiencia sensible ordinaria, sino porque no tienen validez objetiva de ninguna clase. Si en una sentencia no se hace ninguna asercin en absoluto, no tiene obviamente sentido preguntar si lo que se dice es verdadero o falso. Y hemos visto que las sentencias que simplemente expresan juicios morales no dicen nada. Son puras expresiones de sentimiento y como tales no estn ocomprendid as en la categora de la verdad y de la falsedad (...). Hallamos as que ola filsofa otica consiste osencillamente en decir oque ols oconcep tos ticos son pseudo-conceptos y, por consiguiente, inanalizables. No puede haber nada que se pueda llamar ciencia tica, s por ciencia tica se oentien de la elaboracin ode oun osistema omoral o.verdadero.. Lo nico que ose opuede inve stigar legtimamente oa oeste orespecto oes ocules oson olos ohbitos morales de una persona o grupo de personas determinadas, y cul es la causa de que ellos tengan precisamente esos hbitos y esos sentimientos. Y sta es ouna in vestigacin que cae por entero dentro del campo de las ciencias sociales existentes. Resulta entonces que la tica, como rama del conocimiento, no es ms que ouna seccin de la psicologa y de la sociologa.o El concepto valor es un concepto fundamental en filosofa, oy oha ocobrado oespeci al inters con las llamadas teoras de los valores o axiologas de finales odel siglo XIX. Estas teoras oreflexionan osobre ola onaturaleza y sentido del concepto valor y se plantean la cuestin de osi algo tiene valor porque es oprefer ido o apreciado, o si es preferido y apreciado porque tiene valor. M M MLECCIN 12: EL LIBERALISMO TICO Y LA ETICA MCIUDADANA M M M

ASPECTOS GENERALES M Se denomina .liberalismo tico a las perspectivas ticas que se basan enoideales tico s a partir de la racionalidad moderna, o apelando a la racionalidad omoderna. Id eales como la libertad, la igualdad, la justicia. Las perspectivas ticas ocontemporneas oms oimportantes son la tica odiscusiva, comun icativa o ciudadana representada por autores como Haberlas, Apel, Adela Cortina; y la teora tica de la justicia de John Rawls.o En el panorama tico actual, el principal debate tico es el que se establece oentre el liberalismo tico, circunscrito dentro del pensamiento racional moderno oajust ado y moderado, y el comunitarismo, circunscrito en el contexto

comunitario de las ticas oantiguas, opero oreestructurado osegn olas ocaracterstica s de las sociedades contemporneas.o Algunas de las caractersticas ogenerales ode olas oticas oliberales ocontemporneas las resume Adela Cortina de la siguiente manera:o El formalismo dialgicas: las ticas procedimentales A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comprobacinode la correccin ode olas onormas opor ouna opersona oes oinsuficiente, y proponen que dicha comprobacin sea llevada a cabo por otodos los afectados por la norma en cuestin siguiendo procedimientos oracionales. La tica del discurso Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la conciencia odel de ber, ahora partimos tambin ode oun ohecho: olas opersonas oargumentamos sobre nor mas y nos interesamos por averiguar cules oson moralmente correctas. Argumentamos sobre la insumisin oy ola odesobediencia civil, sobre la distribucin de la riquez a, sobre la violencia oy sobre un largo etctera que tienen repercusiones morales, y en esa oargumentacin podemos adoptar dos actitudes distintas: 1) la de discuti r opor discutir, sin ningn odeseo ode oaveriguar osi opodemos ollegar a entendernos, 2) la de tomar el dilogo en serio, porque nos preocupa el oproblema y queremos sabe si podemos entendernos. La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, la segunda hace que el dilogo tenga osentido, c omo una bsqueda coperativa de la justicia y la correccin.o(CORTINA, 1996, pp. 93 y 96 respectivamente) M M

ETICA CIUDADANA M Se trata de una tica que es producto del consenso y no de la imposicin o del oejer cicio del poder religioso o intelectual, as como tampoco proviene del poder que se origina del manejo inteligente de los medios de comunicacin social. A ola t ica ciudadana ose ollega mediante el ejercicio del discurs, mediante el odilogo, el escuchar y el hablar, el preguntar y entender, es decir, mediante una oactitu d que supone que el otro tiene exactamente el mismo derecho que a m ome asiste pa ra expresar mis ideas y ser entendido. En la tica ciudadana slo omediante el esfue rzo por entender al otro puedo esperar llegar a ser entendido. El objetivo del consenso es alcanzar, en medio de la diferencia, el encuentro y el acercamiento en torno a elementos comunes que an estn por descubrir y oallanar. La diferencia es lo que se ve: campesinos sin tierra, desempleados, mujeres marginadas, ahogo econmico, omanejo ode oinfluencias, ocorrupcin oadminist rativa y poltica, oabuso odel opoder opoltico oy omilitar, odesigualdad ode oposib ilidades, infancia desprotegida, ancianos abandonados, prcticas oy ocreencias rel igiosas distintas, culturas y tradiciones encontradas, indiferencia

social, egosmoy solidaridad, en ltimas, todo aquello que encontramos cuando miramos no tan ingenuamente la realidad. Ahora bien, lo que se propone la tica ciudadana mediante el consenso en medio de este conglomerado oamorfo de s ituaciones, no es alcanzar uniformidad en nada que sea visible. Ni siquiera en torno a un programa que tenga como fin la igualdad econmica. o De qu se trata entonces?o El consenso tico oest oemparentado, ociertamente, ocon ola ovieja oteora odel oCont rato Social, una teora que precisamente en tanto teora, nos parece que oan tiene mu cho que aportarnos dado que ha evolucionado y sigue evolucionando (Rousseau, Kant, Rawls, Apel). Lo importante, para no perdernos en puntualizaciones acadmicas oque osi bien oson oimportantes n oson tema de onuestr a charla, lo verdaderamente importante es que en esta teora del Contrato Social no se trata solamente de reconocer que somos egostas sociales o(lobos, dira Hobbes) para desde all contratar un juez imparcial .el Estado.. que nos facilite la convivencia pacficaomediante una ilustrada pedagoga social o(R ousseau). Se trata ante todo, de reconocer que existe tambin un comn odenominador de la condicin humana, la Libertad (Kant), que es capaz de oorganizarlo todo en t orno de s, incluyendo la justicia (Rawls) y por supuesto incluyendo esa nuestra condicin de seres parlantes, discursivos y capacitados para entendernos cuando discurrimos sobre lo que, en tanto seres para la comunicacin y el acuerdo, nos conviene o no (Apel).o La tica ciudadana es entonces imposible, segn la teora del Contrato Social, osi no existen elementos comunes a todos los seres humanos. Si no existe una base comn a quienes dialogan no es posible el consenso, y sin este no es oposible , creemos nosotros, la tica ciudadana. Es verdad que somos como .loboso, oseres oegostas oasociados oal orededor ode onuestras ocircunstancias oe ointereses particulares. All podramos intentar identificar el origen de nuestras odivisiones econmicas, sociales, culturales y polticas. Pero, y esto es muy oimpor tante, eso no es todo lo que somos. Tambin somos seres capaces de opensar y de pe nsarnos, seres capaces de hacer ciencias y capaces de hacer instituciones injustas, as como tambin estamos capacitados para la justicia, osomo s seres capaces de comunicar lo que pensamos y por lo tanto seres capaces de comunicarnos. No pretendemos descargar en el pensamiento toda la tarea para la puesta en prctica de la tica ciudadana, como si creyramos que de lo que se trata es de oque l as personas piensen para que lleguen a obrar ticamente, ocomo osi opensando fuese n a solucionar todos los problemas. Con todo, s ocreemos oimportante dar el paso dado por la filosofa crtica, es decir, tomar como punto ode partida la pregunta po r las facultades (la dimensin trascendental, dira oKant) del ser humano, reconocie ndo cules oson osus oposibilidades oe oinvestigando a qu puede confiarse el hombre cuando se trata de buscar y ohallar las condiciones de posibilidad para la inst auracin de aquello que es obueno para todos y para cada uno. En ese sentido se descubre siempre, y all ohay ouna oinagotable ofuente ode oespe ranza, que el hombre ciertamente est capacitado para dialogar, escuchar, o

entender, pensar, cambiar, decidir y actuar individual y socialmente, para bien suyo y para bien de sus semejantes. En contra de lo que opinan muchos modos de pensar contemporneos, onosotros partic ipamos de una idea segn la cual, el pensamiento humano no oha sido ni superado ni abolido. Creemos que el pensamiento .y en l est la orazn, ocomo ouna oforma osuper ior odel opensamiento..es ese rasgo peculiar comn a todo ser humano sobre la cual es posible fundamentar una otica ociudadana. Digmoslo ode otra oforma: osin oseres opensantes ono oexiste otica. oPodr haber com portamientos de solidaridad natural como en los animales ms oavanzados..pero no ti ca. Sin seres que piensen no hay responsabilidad sino oinstinto. No nos vamos a detener en mayores consideraciones en torno a la funcin que odesem pean el pensamiento, la razn, los smbolos, la cultura, la sicologa o la oreligin en l a difcil tarea de poner las bases sobre las cuales descansa, en ltimas, la tica ciudadana. Vamos a darnos por satisfechos, en este sentido, con una afirmacin en la cual quisiramos centrar los fundamentos de nuestro oaporte : la tica ciudadana puede ser entendida como un producto de la libertad humana, cuyo fin principal no es otro que seguir incrementando y haciendo an oms e xtensa esa misma libertad Nos podemos y nos debemos pensar como oseres libres, l lamados igualmente a una libertad mayor para todos, estamos capacitados trascendentalmente para ello y jams podremos renunciar a ese odestino , pues en el momento en que as lo hacemos, desaparece por completo ola posibilida d de unirnos en torno a algo distinto al inters egosta. Sobre la obase nica odel oi ntersoegosta no vemos que haya cabida para una otica ociudadana. Trataremos entonce s de explicar esta idea a partir de los peligros que arremeten en contra del consenso y de los lmites propios de la tica ociudadana . Una primera dificultad es un prejuicio, ingenuamente aceptado por muchos, pero que tambin ha sido elaborado en la teora (el emotivismo de Hume, Ayer, oel de cisionismo de Hare, Weber, Albert) y que en filosofa se conoce como el odogma no cognotivista. Segn este dogma, ols ojuicios morales podrn oser sublimes, bellos y hasta aceptables. pero jams podrn ser verdaderos. Los ojuicios morales o ticos no expresan una verdad sino un parecer, una opinin. oSin querer di scutir con las teoras no-cognotivistas, ni mucho menos querer tomar partido por las teoras cognotivistas de carcter dogmtico, afirmamos lo osigui ente: el sentido de la moral ciudadana descansa sobre el reconocimiento de una serie de elementos comunes a todos los seres humanos, por tanto, sobre un reconocimiento que es verdadero y que no es ni ficcin ni ilusin. oPorque son o pueden ser verdaderos los juicios aportados, discutidos y aceptados en el discurso, por eso mismo han sido reconocidos como tales, y sobre su verdad se construye el consenso. Que la vida humana vale lo mismo sin distincin de razas no es una opinin, es ouna verdad, y si ese juicio es verdad, esa verdad no es negociable. Pero tambin es verdad que en moral los seres humanos estn capacitados para ser oautoleg isladores, es verdad que precisamente por su condicin autolegisladora los hombres y las mujeres poseen una dignidad que tampoco es negociable, es

verdad tambin que las normas deben ser producto del consenso y no de la ocoaccin o de la manipulacin, as como tambin es verdad que las normas no oagotan ni el campo de lo verdadero ni el de lo bueno. Cuando se parte de la base de que en tica nada es verdad, distinguir entre norma, consenso y omanipulac in oresulta oimposible. oUna otica ociudadana ono opuede oconstruirse osobre la ba se de que no es verdad que todos los hombres somos iguales y poseemos una base comn ode oderechos oy odeberes. oAs osean odistintas, onuestras concepciones de los deberes y derechos ciudadanos deben expresar ante todo una verdad. Pero quizs lo que ms atenta contra la tica del consenso ciudadano es que para muchos el consenso no es ms oque ouna oestrategia omoral osimulada. oHaberma s y Apel han llamado suficientemente la atencin en el sentido de que olo que ms os e opone oa ola overdadera oaccin ocomunicativa oes ola oaccin opuramente estratgica . A nuestro modo de ver, aqu se encuentra una dificultad oque es necesario resolv er acudiendo a la idea de la libertad humana. Es verdad que en la prctica odiaria ode olos odiscursos, oes odecir, oen olos opr ocedimientos ordinarios del consenso, los individuos y los grupos organizados llegan a una discusin oa odefender oy ojustificar osus opciones opers onales o grupales, sus posiciones morales y polticas, oen oltimas, oa odefender qu e, gracias a las verdades en las que se apoya, no es arbitrario todo lo que se podra llamar sus intereses concretos en el mundo de la vida. Pero si slo son posibles ese tipo de discursos estratgicos, en los que de lo oque se trata es exclusivamente de imponerse, la tica ciudadana no pasara de oser ms qu e una invitacin al cinismo moral en donde, en realidad, lo que se impone siempre no es sino la posicin de los ms fuertes, de los poderosos, de olos que manejan los medios de comunicacin, o de los que hablan desde los oplpitos, las ctedras o los partidos.o En tica no se puede ser ingenuo. Hay que tomar muy en serio la pregunta de si en realidad son posibles, y por qu son posibles, los consensos que van ms oall o de olas oestrategias. oPero oprecisamente opor oeso, ola oposibilidad o oimposib ilidad de los tales discursos y consensos no puede depender ..para su fundamentacin terica..de las condiciones empricas variables de alienacin, omanipulac in o disgregacin social y comunicativa. Si los consensos dependieran absolutamente de tales condiciones materiales, estaramos condenados oal ms irredim ible de los pesimismos. Es necesario entender, aceptar y asumir esas condiciones materiales que aparente o realmente impiden el consenso. Pero hay que ir ms all.o Que el consenso debe ser posible es algo a lo que se llega solamente cuando se va un poco ms oall de olas tales condiciones empricas. Apel ollama ola oatencin . en contraste con Habermas..en el sentido de que es necesaria una fundamentacin oltima opragmtico-trascendental del discurso tico. oDiscurrir en ti ca no es realizar un acto lingstico neutro: para poder hablar y discutir con sentido se hace necesario haber reconocido y aceptado de antemano un a priori de la comunicacin, es decir un elemento trascendental odel d iscurso. Yo no puedo aspirar a hablar, contradecirme, y as aspirar a estar o

argumentando. Tengo que respetar las leyes de la lgica. Pero no puedo, otampoco, caer en lo que Apel llama la contradiccin per formativa: no puedo odecir yo no ex isto, y aspirar a que este juicio sea verdadero, no slo porque yo ode hecho exist a, lo cual es constatable empricamente, osino oporque opara orealizar un acto lin gstico como .yo no existo, supongo mi propia existencia. oDesde el punto de vista pragmtico trascendental, la contradiccin se da en la omedida en que hablo para dec ir .yo no existo. En la medida en que solamente lo pienso, la contradiccin opuede oser osimplemente lgica. oEs oen onuestros odisc ursos, y en nuestros discursos ticos, no en nuestros pensamientos sobre ola tica, en donde solemos caer en esa contradiccin performativa. De esta manera, el consenso es posible, filosficamente, por razones de tipo formal y no por los condicionamientos de tipo emprico o materiales. Con ello ono se niegan ni la importancia ni el papel insustituible que en la tica juegan las o condiciones materiales del acontecer social. La tica ciudadana forma parte del om undo de la vida y trata de responder a sus necesidades. Pero para hacerlo, trasciende esa Lebenswelt en cuanto se niega a encerrarse dentro del mundo del ser y convoca a la construccin consensual del deber ser.o Una caracterstica ofundamental ode ola otica ociudadana, oque ose odesprende oprec isamente de la superacin de la actitud estratgico-moral, es que la tica ociudadana se opone, desde su misma definicin, oa ocualquier oforma ode oexclusin. Si miramos nuestra historia nacional, es posible que encontremos que quizs la exclusin ha sido una nota que ha estado presente en muchos de onuestr os discursos y de nuestras instituciones. Exclusin o autoexclusin: para ola tica ci udadana da igual. Han sido excluyentes, por ejemplo, quienes en nombre de un credo religioso han impuesto patrones de comportamiento tico oque no han sido ni amplia ni suficientemente discutidos ni aceptados, como tambin han sido excluyentes quienes han manipulado la idea de democracia mediante discursos e instituciones que no dan cabida a la alternativa. Hoy en da oparece ode osuma oimportancia oidentificar olos omodos ode ocomportami ento individual y colectivo que, consciente o inconscientemente, le hacen juego a la exclusin: el hecho constatable y lamentable segn el cual la oconc iencia moral de los sicarios no se deja cuestionar por la tica ciudadana opone de relieve que el sicario, de hecho, ha sido excluido del grupo para el cual la tica tiene valor obligante y fundante. El hecho real es que para l no lo tiene. El tiene su moral (?) y esa es la que vale. Es un tpico caso de exclusin od e la tica ciudadana. Lo mismo ocurre con el profesional militar que, para la odef ensa de las instituciones .esa es su misin dentro de la sociedad civil..se construye una moral a su acomodo, una moral dentro de la cual no se ve por qu tenga que respetar los derechos humanos, pues su misin es defender las oinstitu ciones. Este es el tpico caso de autoexclusin. Otro tanto ocurre con oaqullos que p ara buscar una mayor justicia distributiva dentro de la sociedad abandonan la dinmica odel oconsenso ode ola otica ociudadana oal opermitirse, o ticamente hablando, acciones y principios de comportamiento que la comunidad ciudadana, es decir, el sujeto de la tica cvica, no aprobara jams: el osecuestro, la extorsin, la aniquilacin del que piensa distinto, etc.o M

LA DIMENSION MORAL Y EL DERECHO M Racionalmente hablando, se ve que de la tica ciudadana no se puede excluir a priori a nadie. Tanto el militar que defiende profesionalmente las institucion es del Estado, como el campesino sin tierras que lucha por transformar esas mismas instituciones, deben poder ser integrados en la comunidad ciudadana. Ambos deben poder aspirar a que esa comunidad apruebe sus principios ticos oy sus acciones. Junto a estas puntualizaciones que proponemos en torno a la tica ciudadana, ohay que sealar un aspecto que, nos parece, precisa los lmites y a su vez oseala las bon dades del consenso tico: el consenso tico tiende a concretarse y debe concretizarse en normas, y stas conforman el derecho, el mundo de olas ley es. El peligro de la tica ciudadana, en su relacin con el derecho, oconsiste en ll egar a identificar el mundo del derecho .del derecho positivo.. con la dimensin moral del ser humano. El camino por el cual este peligro se abre paso sera oel osiguiente: oidentificar, oprimero, ola omoral ocon ola omoral ociudadana, e identificar luego, la moral ciudadana con las normas y las leyes, con lo cual la moral llegara a identificarse con las leyes, como si cumpliendo leyes .incluso leyes que son producto de un consenso sano..el ser humano agotara su potencial moral, tico y ciudadano.o Es un hecho que todo ethos tiende a transformarse en ley. La tica ciudadana ono e scapa a esta propensin y es bueno que as sea.oY es que lo que la tica ociudadana es pera de los individuos no son comportamientos admira-bies que esquivan la rbita del derecho. Nada ms opuesto a la tica ciudadana que los ohroes oa ola omanera ode oRobin oHod, oquienes, oindiferentes ofrente oa olas oinstituci ones de derecho -producto del consenso., deciden tomar a su cuenta y riesgo la realizacin de lo que ellos -.sin consultarlo con nadie..deciden que es bueno. Ese individualismo tico no tiene cabida en el concepto de osociedad civil. Lo otro frente a lo cual hay que estar prevenidos y atentos es la absolutizacin o de lo normativo y la consecuente absorcin de la moral dentro de la tica ociudadana . El positivismo jurdico no tiene nada que ver con la tica ciudadana. oEsta ltima, debe ser entendida como mnima, es decir, como un conjunto muy reducido de principios, normas y reglas de juego de la vida ciudadana que sin despojar al individuo de su responsabilidad personal, al positivarse, lo colocan frente a esa responsabilidad compartida que consiste en saber y aceptar como verdadero que la diferencia no separa definitivamente a los seres humanos hasta que la fuerza del ms fuerte se imponga. Por eso la violencia es el ofracaso de la tica ciudadana.o Pero precisamente si la tica ciudadana debe ser caracterizada como tica omnima, hara mos mal en olvidarnos de la moral, de la moral a secas. Esta no es mnima sino mxima. Las distintas visiones del hombre y de la sociedad, las convicciones religiosas, los ideales morales de perfeccin, de virtud, solidaridad o o utilidad social, todo eso que a uno lo mueve simblica, oracional o oinstintivam ente para actuar frente a decisiones problemticas concretas, todo oeso como que s e le escapa a la tica ciudadana mnima. La tica ciudadana no o

nos va a resolver las preguntas por el qu hacer concreto. Ms an, por formal, oel ca rcter mnimo de la tica ciudadana es lo que permite que al interior de un conjunto social coexistan distintas alternativas morales maximalizantes La tica o ciudadana slo oexcluye oaquellas oalternativas omorales que no logran universalizarse en el consenso, es decir, aquellas propuestas que, sin presin o o manipulacin, no podran ser aceptadas por parte de todos los implicados en la onorm a a la que se aspira: la desigualdad de razas, la discriminacin de sexos, el favoritismo religioso de las instituciones en una sociedad pluralista, etc. Ntese lo siguiente: al decir que la tica ciudadana no nos resuelve problemas oconc retos, no estamos diciendo que ella sea indiferente frente a las propuestas morales mximas. A la moral .a secas..le interesan los mximos y no slo olos mnimos no rmativos. Ella se preocupa porque haya valores por los cuales ovalga la pena emp ear la vida, por eso se ocupa con no poca intensidad en oque esos valores puedan coexistir en forma pacficao... ( tomado de : tica ociudadana como tica del consenso en -Colombia una casa para todos .. Durn Casas Vicente, ed. Antropos. Bogot. 1991. Pp 72 ..82 ) Ahora bien, la convivencia social es un espacio de relaciones interpersonales complejas donde la vida debe ser compartida con otros. Significa, que ocupamos, habitamos y nos movemos en contextos que son mediados por actitudes comportamentales que aseguran y garantizan la organizacin y el omejor e star de todos. La convivencia social al igual que la tica ciudadana son un hecho social, un opro ceso de construccin consciente donde los individuos y los ciudadanos le oapuestan al dilogo oy oa ola ocoperacin osolidaria ocomo omecanismos ode oseguridad y bien estar social. . Aunque el ser humano posee una tendencia natural a convivir con los otros, la o convivencia social es construida, no se da naturalmente. La convivencia como hecho social es definida, construida, conservada y proyectada a travs ode oactos intencionales. Por no ser un hecho natural, la convivencia social debe ser aprendida y puede ser enseada. Y aunque podemos decir que el cuidado de la vida y la felicidad son las grandes finalidades de la convivencia social, no existe un modelo ideal establecido de convivencia al que podamos aproximarnos o imitar: es un proceso en construccin, siempre redefinible, el cual se manifiesta de mltiples ofo rmas y modelos con alcances y caractersticas diferentes. La convivencia es ouna bs queda y como la Democracia, de la cual forma parte constitutiva, es una de las grandes aventuras humanas. Por ser un hecho construido y en construccin, ola oconvivencia odebe oser oaprend ida y debe ser enseada; oy opor oser ouna obsqueda ouniversal odebe ofundarse sobr e un conjunto de aprendizajes bsicos generalizables a todos los omodelos en const ruccin. Ambos criterios fundamentan la convivencia social ocomo un propsito factib le. ( tomado de : Siete aprendizajes bsics para la oeducacin en la convivencia soc ial en ..Colombia una casa para todos ..Toro JosoBernardo. ed. Antropos , Bogot, 1991. Pp 417 ..418.

M MLECCIN 13: TEORA DE LA JUSTICIA M Adela Cortina resume bien algunos de los aspectos bsicos del pensamiento o tico de Rawls y de su teora de la justicia, de la siguiente manera: .En su famosa obra de 1971 (Teora de la justicia) este pensador norteamericano propone entender los principios morales bsicos como si ofuesen pro ducto de un hipottico acuerdo unnime entre personas oiguales, oracionales y libres que se hallasen en una situacin muy especial: una situacin oen la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo tiempo dispusieran de toda la informacin ode ocarcter ogeneral oque ofuese oindisp ensable para adoptar principios de justicia adaptados a las peculiares condiciones que reviste la vida humana. Esta situacin originaria es llamada opor Rawls .la posicin originalo y es concebida por l como una forma grfica, odramatizad a, de expresar un razonamiento cuyas premisas ltimas son olas oconvicciones bsicas que todos compartimos acerca de las condiciones ideales que debera osatisfacer ouna onegociacin ocuya ofinalidad ofuese opactar ounos opri ncipios morales fundamentales para regir la convivencia y la cooperacin omutua en una sociedad moderna. Tales convicciones bsicas (los llamados por oRawls .juicio s ponderados en equilibrio reflexivo) conforman una especie de o .sentido comno en cuestiones morales (rechazo de todo tipo de discriminacin oen ra zn de sexo, raza, ideologa, etc., igualdad ante la ley, rechazo de los abusos y de la violencia injustificada, etc.) que Rawls considera slido y fiable, oaunque siempre revisable. Conforme a lo expuesto, en la eleccin de los principios de la justicia en la opos icin original nadie debera .por ej.-aprovecharse de su fuerza fsica, o de osu ingen io, o de su dinero, o de cualquier otra ventaja natural o social para conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determinados individuos a costa de los dems.o [.] Para que los intereses particulares de los .negociadoreso no distrosionen la osituacin de negociacin alejndola del ideal de imparcialidad, Rawls propone oque i maginemos a estas personas como si estuviesen afectadas por un .velo ode ignorac ia que les impide conocer sus propias caractersticas naturales y sociales: desconocen cul oser osu oestado ofsico, osu osexo, osu ogrado ode ointeli gencia y cultura, los rasgos psicolgicos que van a tener, el tipo de familia oque les va tocar en suerte, las creencias que van a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc. Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contratantes acordarn la adopcin de estos dos principios de justicia:o .(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de oliber tades bsicas oiguales, oque sea compatible con un esquema similar de

libertades para todos; y en este esquema las libertades polticas iguales, y slo o ellas, han de tener garantizado su valor equitativo. (b) Las desigualdades econmicas oy osociales ohan ode osatisfacer odos ocondicion es: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda, deben procurar el mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la osocied ad. El primer principio (principio de iguales libertades) ha de tener prioridad sobr e el segundo, y la primera parte del segundo (principio de justa igualdad de oportunidades) ha de tener prioridad sobre la segunda parte (principio de diferencia), en el sentido de que no sera omoralmente correcto suprimir ni recortar las garantas oexpresadas opor o(a) opara ofomentar o(b), oni osuprimir o ni orecortar la primera parte de (b) para fomentar la segunda parte. Esta norma de prioridad se expresa diciendo que los principios se hallan colocados en un orden lxico. (CORTINA, 1996, pp. 93-95) M M

LECCIN 14: NEOARITOTELISMO Y COMUNITARISMO M M M

Adela cortina resume de la siguiente manera breve los aspectos ms bsicos odel comu nitarismo, como perspectiva diferente y contrapuesta en muchos aspectos al liberalismo: .Desde principios de los aos ochenta ose ha extendido el uso del trmino o .comunitarismo entre los estudiosos de la tica, especialmente en el mbito oanglosa jn. Ciertos filsofos de la moral y de la poltica como A. MacIntyre, Ch. oTaylor, M. Sandel. M. Walter o Barber son a menudo calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos (.) se puede encontrar en ellos oci erto .aire de familia en cuanto que todos ells han elaborado crticas al oindividu alismo contemporneo oy ohan oinsistido oen oel ovalor de los vnculos ocomunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominacin ogenrica oque oabarca oen osu oseno oa oautores omuy oheterogn eos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiracin .en unos casos Aristteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a las propuestas polticas de transformacin de ola osociedad o.unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc. En principio, el comunitarismo tico contemporneo constituye una rplica al oliberali smo, o al menos a ciertas variantes del mismo que producen efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluacin de los lazos interpersonales, prdida de identidad cultural, etc. oAllen Buchanan ha resumido las crticas comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devalan, odescuidan, oy osocavan olos ocompromi sos con la propia comunidad, siendo as que la comunidad es un oingrediente irremp lazable en la vida buena de los seres humanos. 2) El liberalismo minusvalora la vida poltica, puesto que contempla la asociacin opoltica con un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia o

fundamental de la participacin plena en la comunidad poltica para la vida obuenas de las personas.3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos .aquello que no son elegidos o contrados explcitamente por un contrato o por una promesa-tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o pas. o4) El liberalismo presupone una concepcin defectuosa de la persona, porque ono es ca paz de reconocer que el sujeto humano est o.instalado oen olos ocompromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a l mismo, y queono son objeto de eleccin alguna. 5) La filosofa poltica liberal oexal ta errneamente ola ovirtud ode ola ojusticia ocomo o.la oprimera ovirtud ode olas oinstituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la ojusticia es una virtud reparadora, slo necesaria en circunstancias en las que oh a hecho quiebra la virtud ms elevada de la comunidad.o (CORTINA, 1996, P. o99) M M

CAPITULO 3: ETICA Y DERECHOS HUMANOS M M MLECCIN 15: TICA Y CONVIVENCIA SOCIAL M M M Habiendo reflexionado sobre el quehacer tico, moral y axiolgico nos oencauzamos ah ora hacia la viabilidad de construir mutuamente una sociedad civil donde los ciudadanos desde su accionar cotidiano, le apuesten a la formacin de una democracia real que se legitime desde una tica ciudadana oque a su vez sea garante de la convivencia social. EL VACIO ETICO M M Dentro de las situaciones apremiantes y/o crisis sociales que afronta la sociedad actual est el hecho de saberse que la tica es ms una cuestin de oacademia y de museo que una dimensin vital deola comunidad humana. En otras palabras, desde hace rato muchas de las crisis sociales vienen dadas por un gran vaco otico oque onos oafecta oy oque ounos ocuantos olo ocapotean oautopro clamndose amorales a la vez que se regodean en su inmoralidad.o DEFENSA Y JUSTIFICACIN DE OPCIONES PERSONALES Y GRUPALES M La tica sobre su funcione para que como hemos visto exige del individuo y del colectivo social reflexionar o comportamiento moral lo que significa que todo aquello que no desde la obligatoriedad moral debe ser valorado por el grupo social regule las prcticas comportamentales de sus miembros.o

Hablar de una tica ociudadana oy ode oconvivencia osocial oes oapostarle oa ola o legitimacin de nuestros actos siempre y cuando ellos hayan sido pensados odesde l a mejor intencionalidad posible hacia la comunidad humana. Es decir, la

tica ciudadana y la convivencia ciudadana como hechos sociales slo son oviables, s i y slo si son producto de la tolerancia, el pluralismo y una manera de ovivir de mocrticamente, que a su vez se fundamenten en la madurez tica de otodos los ciudad anos y del gran colectivo social. Significa, que existen unos mnimos oticos oconsensuados ogracias oal odesarrollo oprogresivo ode ouna omadurac in tico-social. Nos importa por ahora precisar a qu hacemos referencia cuando hablamos de tica ciudadana y de convivencia social como modos de ser y como modus o vivendi. M M MLECCIN M16: MCARACTERSTICAS MDE MLOS MCONFLICTOS M M CONFLICTOS SOCIALES Y JUSTICIA M M Como miembros de una comunidad humana nos caracteriza una gran diversidad de pareceres y de intencionalidades que constantemente ponen a prueba nuestros modos y maneras de ser. En efecto, en toda sociedad humana y en cualquier grupo social se presentan y se producen situaciones tensas que generan confrontaciones y conflictos entre sus miembros, que se complican y se agravan si los actores y protagonistas no discuten racionalmente sobre los orgenes y motivos de los mismos.o Esta manera natural de conflictuar los humanos ..bien porque pensamos diferente, bien porque nuestras acciones sobrepasan todo orden y normatividad impuestas, ya porque existen situaciones de injusticia social, ya porque tenemos intereses diversos, ya que por una cosa, ya que por la otra y lo otro, . . suscita en el sujeto humano el deseo de analizar crticamente todas las situaciones difciles que provoca, atraviesa y sufre.o EL CHOQUE DE INTERESES M Vistos as, olos oconflictos orepresentan, o.CHOQUE oDE oINTERESESo oque oproducen confrontacin y pugna entre las partes. De ah, que lo que comporta oel conflicto, sea la disputa por un .interso sobre el cual existe y recae una orelacin de injust icia.oEn el siguiente texto se presentan los aspectos ms oimportantes a tener en cuenta en los conflictos: .Podramos llamar conflicto a una situacin social, familiar, de pareja o personal que coloca en contradiccin oy opugna, opor odistintos ointereses oy omotivos, oa opersonas, parejas, familias o grupos tnicos, sociales o culturales.o

Intentemos ahora explicar esta definicin ode oconflicto. oEn oprimer olugar oacla remos qu es eso deocontradiccin oy opugna. oPues ose oentiende opor ocontradiccin l a oposicin de dos o ms personas o grupos tnicos, sociales o oculturas, o la manifes tacin de incompatibilidad entre ellas o frente a algn oasunto que les compete. Por pugna podramos entender laoaccin de oponerse oal otro, la lucha que se presenta p or la intencin de las partes de imponer, cada ouna de ellas, su particular punto de vista o su decisin.o En segundo lugar, intentemos explicar qu es eso de los distintos intereses. oEmpe cemos diciendo que un inters es, en principio, lo que las personas o ogrupos tnico s, osociales o oculturales oquieren o odesean: otra opersona oen oespecial, una situacin ode obeneficio o oalgo omaterial o oespiritualmente oprovechoso, una tra dicin, una propuesta de transformacin, una particular forma de convivir etc. Tambin un inters puede ser una conveniencia o la osatisfacc in de una necesidad, incluso una actitud o un sentimiento.o Y, por qu distintos?, pues porque ninguna persona, pareja, familia o grupo o tnico, social o cultural es igual a otra, ni perciben o asumen, individual, en pareja o colectivamente, exactamente de la misma manera sus deseos, sus aspiraciones o lo que les conviene o necesitan que las dems opersonas, oparejas, familias o los otros grupos tnicos, sociales o culturales. Porque por su propia y particular historia de vida y condiciones de existencia, tanto las personas, las parejas y familias como los grupos tnicos, sociales o culturales, o tienen diferentes formas de ser, de pensar, de resolver sus dificultades o de satisfacer sus necesidades. En una frase, tienen diversas formas de vivir. Si estamos de acuerdo con la anterior explicacin, tendremos entonces que odiferen ciar el conflicto de otras situaciones que no impliquen contradiccin y opugna en torno a intereses distintos o que, a pesar de existir distintos intereses, la situacin no conduzca a la contradiccin o a la pugna.o As, el intercambio y debate de ideas en torno a asuntos en los que todas las opar tes comparten los mismos intereses; la toma de decisiones en el marco de la libre y amplia participacin; el reconocimiento y ejercicio de la libertad de o pensamiento y de expresin, estemos o no de acuerdo con lo que las dems opersonas p iensen y digan; la competencia en el marco de la igualdad de oportunidades y, en general, situaciones en las que los derechos y la dignidad de las personas se reconocen y se respetan, no son necesariamente conflictos. Y cules son las caractersticas de los conflictos?o Las particulares formas de vivir y asumir la vida implican que los conflictos tengan tambin, ocomo ouna ode osus ocaractersticas, odistintas oy omltiples omotiva ciones, que pueden ser en general econmicas, opolticas, osociales, oculturales o p sico-afectivas. La anterior enumeracin, aunque escueta y muy ogeneral, no excluye otros aspectos de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que no por cotidianos y para algunos intrascendentes, dejan de o

ser importantes y vitales para la convivencia. Aqu nos referimos, por ejemplo, al tipo de relaciones que establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritari as y patriarcales, de subordinacin y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan oir ritantes que vulneran el profundo sentido de la dignidad humana. Tambin ola ocompetencia odesleal, ola ofalta ode oportunidades, olas odecisiones oinjustificadas, injustas o inconsultas, las vas de hecho, el engao o el egosmo ose constituyen en motivaciones de mltiples y graves conflictos. Otra de las caractersticas de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse o en el mbito de lo pblico, o sea en relacin con asuntos que tienen que ver ocon los dems y que por lo tanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relacin con nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad ocomo con nuestros amigos; o de lo personal, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que uno mismo considera mejor para nuestra propia vida. La anterior enumeracin, oaunque escueta y muy general, no excluye otros aspectos de la vida social, laboral, familiar o de pareja que motivan infinidad de conflictos, que no por cotidianos y para algunos .intrascendenteso, dejan de ser oimportantes y vitales para la convivencia. Aqu nos referimos, por ejemplo, al o tipo de relaciones que establecemos con las personas y que pueden ser de igualdad y respeto, de reconocimiento y fraternas, o por el contrario autoritari as y patriarcales, de subordinacin y dominio, de desprecio o abusivas, todas tan irritantes que vulneran el profundo sentido de la dignidad humana. Tambin ola ocompetencia odesleal, ola ofalta ode oportunidades, olas odecisiones oinjustificadas, injustas o inconsultas, las vas de hecho, el engao o el egosmo ose constituyen las motivaciones de mltiples y graves conflictos.o DEFINICIN DE INTERESES M Otra de las caractersticas de los conflictos, es que estos pueden desarrollarse o en e/mbito de lo pblico, o sea en relacin con asuntos que tienen que ver con olos d ems y que por lotanto requieren de acuerdos; de lo privado, o sea en relacin con nuestra vida familiar o en asuntos signados por la afectividad ocomo con nuestros amigos; o de lo persona!, donde lo importante es poder actuar de acuerdo a lo que uno mismo considera mejor para nuestra propia vida. El tipo de protagonistas tambin se constituye en otra de las caractersticas de olo s conflictos, pues no es lo mismo que en l intervengan personas individuales o o parejas que grupos familiares o colectividades que pueden estar organizadas, lideradas o representadas o no. CARACTERISTICAS DE LOS CONFLICTOS M Pero cmo hacemos para hacer frente a tales conflictos?o

En efecto, otra caracterstica importante de los conflictos es el tipo de medios o empleados en la propia pugna o para dirimirla; en este aspecto tendremos que identificar si son medios pacficos o violentos, legales o ilegales, abiertos o oc landestinos, si son utilizados directa o indirectamente o de forma abusiva por parte protagonistas. En algunos casos ellos conducen a enfrentamientos violentos. As, en no pocas oopo rtunidades, en lugar de convocar a todas las personas interesadas y ponderar con ellas las circunstancias de tiempo, modo y lugar para evaluar las situaciones y a partir de ah otomar olas oms oconvenientes odecisiones y alternativas de solucin a los problemas, optamos por descalificar o no tener en o cuenta a algunas de ellas porque se les considera incapaces o personas oproblemticas. Las despreciamos porque supuestamente no pueden aportar onada o porque presumimos que les encanta armar conflictos donde no hay opor el simple gusto de armarios. P or lo general el calificativo de exclusin es oel de resentido social, desadaptado o pe rsona histrica.o Pero eso no tiene por qu ser as. No todo conflicto tieneopor qu desembocar oen la v iolencia y la destruccin del otro. Por el contrario, el conflicto nos ha opermiti do, en el transcurso de la historia y en el marco de las relaciones sociales, producir, crear y recrear distintas sociedades, muy variadas formas de representacin simblica, mltiples sistemas de organizacin social y poltica, ode valore s, de creencias y normas, diversos modos de producir y satisfacer nuestras necesidades materiales y espirituales. En fin, la convivencia humana ha sido posible porque somos distintos y diferentes, porque las divergencias, que crean desacuerdos, contradicciones y conflictos, no nos impulsan gentica oni culturalmente hacia la intolerancia y la violencia (.)o (.) Un elemento bsico de los conflictos es que cada quien tiene intereses distintos, cada cual ve las cosas de diferente manera. Las soluciones a los conflictos no se encuentran borrando las diferencias de intereses, ni las distintas visiones que se tienen acerca del conflicto. No se puede imponer siempre una visin sobre otra. Nadie aceptara de entrada que le dijesen que opara r esolver el conflicto tiene que renunciar a sus propias ideas. Realmente nadie lo hara oporque otal oexigencia osupone oque olos ohombres ono oseramos otra tados como iguales, que algunos seran tratados mejor que otros por tener una cierta visin y unos ciertos intereses, y que otros seran tratados peor. Si oto dos somos iguales, si a todos se nos deben respetar nuestras visiones del conflicto y se nos debe dar la oportunidad de realizar nuestros intereses, cmo podemos encontrar una solucin a los conflictos?o No vamos a dar ninguna receta al respecto. Vamos a efectuar un ejercicio para encontrar una respuesta a la pregunta planteada al final del anterior prrafo. oMe diante la propia experiencia podremos entender mejor cul es el camino opara encon trar una solucin justa a los conflictos (.) .. Tomado de: BONILLA, oGuido, GMEZ, o Juan oG., oUPRIMNY, oRodrigo. oConflicto oy ojusticia. oBogot: oEscuela para la d emocracia y la convivencia. 1995 p.p 13-21

Es as, comola vida en grupo genera mltiples y complicadas situaciones que oafanan nuestras relaciones cotidianas y que nos obligan a tomar decisiones y a buscar posibles alternativas de solucin a los problemas que enfrentamos.o El problema de la convivencia social no est oen oque ose opresenten o ono oconfli ctos o conductas agresivas que violenten o subviertan el orden -o desorden-sino en la forma como nos organizamos para enfrentarlos y buscarles una posible solucin viable y justa. o Lo anterior significa que si algo de positivo y de significativo tienen los conflictos -cualesquiera sean ellos-es que nos confrontan como seres humanos libres y responsables, dispuestos y abiertos al debate y a la discusin o tica sobre los mismos. De ah que en toda sociedad civilizadaoy democrtica olos conf lictos se conviertan en reveladores de situaciones que muestran a la vez el mayor o menor grado de la vivencia y aplicacin de la justicia.o De la manera como encaremos los conflictos y del modo atento como descubramos su carcter ode injusto es como los individuos y los grupos sociales estaremos en capacidad de organizarnos en sociedades democrticas que privilegien por siempre LA FUERZA DE LA RAZN POR oSOBRE LA RAZN DE LA FUERZA.o . oLa oexperiencia ocotidiana odel oser ohumano olo oconfronta con los conflicto s resueltos por la violencia y las seculares desigualdades que han desembocado en la agresin y las guerras. Cmo puede el ser humano crear una cultura de olos dere chos humanos cuando la realidad cotidiana slo le ofrece la vivenciaode la agresin y el desconocimiento de la dignidad, la libertad y la igualdad?o El reto de la comunidad universal en los albores del siglo XXI es la transformacin de la sociedad para que todos los seres humanos sean capaces de ejercer la democracia dentro del respeto de los derechos y las libertades de los dems. El punto de partida es la toma de conciencia de s mismo, con sus oposibi lidades y sus limitaciones para asumir la libertad, tanto desde la perspectiva individual como desde su dimensin como especie humana. Al asumir la vivencia de su libertad, es necesario as mismo tomar conciencia de la libertad del otro como el lmite de su propia libertad; es preciso adems tener o la vivencia de la igualdad como caracterstica de las relaciones interpersonales La cultura de los derechos humanos es la pedagoga del encuentro del otro ocomo su igual y de la convivencia social basada en el respeto a las diferencias y la aceptacin odel opluralismo oen otodos olos ordenes ode ola. ovida osocial, oi deolgica, poltica y cultural. La construccin ode oesa onueva osociedad osupone ola ocreacin ode oun orden oinsti tucional en el cual el individuo adquiera plena conciencia de su triple dimensin individual, social y poltica. En ella, la organizacin del Estado ser ola ex presin del inters universal de la comunidad y de la responsabilidad del conjunto social para realizar sus fines.

Slo una sociedad ideal podra garantizar las condiciones para la realizacin de osus integrantes y vivir de manera ordenada, sin necesidad de crear organismos rectores de la conducta de los seres humanos. No existe sociedad alguna exenta de los conflictos que necesariamente surgen cuando se persiguen los mismos intereses; cuando todos queremos vivir en condiciones adecuadas, cuando para ello es necesario trabajar, cuando para satisfacer estas necesidades disponemos de los mismos recursos que nos brinda la naturaleza y los que creamos con la produccin oy otransformacin ode olos orecursos naturales. La dinmica de la vida social se caracteriza por la confrontacin operman ente de esos intereses. Por ello, es preciso establecer mecanismos de gua y de organizacin de las relaciones sociales con formas que permitan la oposibi lidad de la subsistencia de la especie. En trminos contemporneos, esa oes la posic in de la filosofa demoliberal sobre el origen del Estado.o La funcin del Estado es ordenar la vida social y establecer las condiciones para que sus miembros puedan aspirar a satisfacer sus necesidades realizar sus proyectos y solucionar los conflictos de manera pacfica. El Estado es una creacin comn, ejerce ola autoridad universal y todos estamos ollamados a oparticip ar en su organizacin oy oen oel oejercicio ode olas ofunciones oque ole ocorrespo nden. La participacin en los asuntos del Estado es la manifestacin ode la dimensin social y poltica de los individuos.o El Estado democrtico se caracteriza por su divisin funcional. E] gobierno, es decir, el poder ejecutivo, es el encargado de formular y ejecutar las polticas y olos programas para garantizar la calidad de vida de los habitantes del pas; el o parlamento, o poder legislativo, hace las leyes que establecen los lmites y las o posibilidades para el quehacer del Estado, de la sociedad y de los individuos, y el poder judicial aplica las leyes, dirime los conflictos que se presentan entre los particulares, investiga los delitos, sanciona a los responsables y establece las indemnizaciones a que tengan derecho las vctimas ode olos omismos. oLa oadministr acin de justicia es la garanta por excelencia de la culturaode los derechos humanos porque su accin investigativa y sancionadora protege al individuo contra posibles violaciones a sus derechos . ( Tomado de: GALVIS oORTI Z, Ligia. Comprensin de los derechos humanos. Ed. Aurora, Bogot., o1996. p.p 23-25 . ). M M MLECCIN 17: DERECHOS HUMANOS M M M DERECHOS HUMANOSY ESTADO DE BIENESTAR M M El tan anhelado mundo donde el hombre se sienta realmente libre y donde goce de garantas ohacia oel oreconocimiento ode osu odignidad oes olo oque oha oi nspirado a buena parte de la humanidad a acordar unos principios de buen trato y de bienestar individual y social en absoluta equidad para todos.

Posibilitar el buen trato y el bienestar social es permitirle al hombre la consecucin ode osu oautorrealizacin oy osu o oautodeterminacin. oEs ohacerlo opartci pe de un estado social de derecho que le garantice el respeto a su dignidad y el consecuente desarrollo de su vida. Los derechos humanos son el fundamento de tal pretensin ohumana. oEl ohombre sabe que an no est hecho del todo y que est por perfeccionarse. Significa, que en sus pisadas va proyectando un nuevo modo de estar y un nuevo modo de ser. La realidad de los derechos humanos y el estado de bienestar que los garantice viene siendo construido desde que el hombre produce cultura. Es en la nueva dimensin osociocultural odonde oel ohombre odescubre osu oesencia ohuman a y por supuesto encuentra un nuevo espacio de interaccin o oy oparticipacin socia l.o Si bien es cierto que an no aparece el estado benefactor que realice y d ocumplimi ento al orden social justo, no es menos cierto que la humanidad sigue reclamando para que todos aquellos que la reconocen como tal no sigan apostndole a las buenas intenciones y a los buenos propsitos.o Para construir un estado de bienestar social no bastan las buenas intenciones ni los buenos propsitos, basta que cada sociedad los convierta en hechos odesde l a base de una democracia legtima.o DERECHOS HUMANOS Y CULTURA M M Una democracia real no puede contentarse con slo declaraciones sobre los oderecho s humanos y las revisiones constantes de los mismos. Una democracia es tal cuando el respeto a la dignidad humana se hace costumbre. Si aceptamos en gracia de discusin que la constante revisin y reformulacin ode los derechos humanos ha llevado a la permanente inquietud por el cumplimiento de los mismos tambin debemos aceptar que todava estamos olejos de su realizacin. Por eso necesitamos implementar una cultura de la odemocracia que hag a posible una cultura de los derechos humanos. Al mismo tiempo que las sociedades se organizan jurdica e institucionalmente deben odarse a la par unas condiciones polticas necesarias para el desarrollo de la olibertad individual, y que se concreten socialmente en la participacin poltica, y olas cond iciones sociales que permiten la realizacin personal. M GOBERNABILIDAD PARA EL BIEN COMN M En este sentido se hace imperioso de una parte, que los gobiernos le apuesten a una eficaz gobernabilidad .esto es gobernabilidad para el bien comn..y de otra parte, que cada individuo humano se reconozca en su dimensin social o

para que en la interlocucin con los otros se organice de tal manera que la oconvi vencia siempre est basada en el dilogo, la tolerancia, la no exclusin, y opor supue sto el respeto por el derecho a la vida. Quede claro pues, que hablar de derechos humanos y estado de bienestar, es hablar en trminos de humanidad y, de vida humana. El deseo de querer estar obien, de querer ser felices no son una invencin o ofantasiosa, osimple oy ollanamente son el sentido de toda nuestra existencia. M LECTURAS ANEXAS A LA TEMTICA M M KANT. MFundamentacin .de .la .metafsica .de .las . costumbres. MCaptulo II: Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las M costumbres M M M Por todo lo dicho se ve claramente: que todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori, en la razn, y ello en la orazn humana ms vulgar tanto como en la ms altamente especulativa; que ono pueden ser a bstrados de ningn conocimiento emprico, el cual, por tanto, osera ocontingente; oque oen oesa opureza ode osu origen reside su dignidad, la dignidad de servirnos de principios prcticos osupremos; oque osiempre oque oaadimo s algo emprico sustraemos otro tanto de su legtimo influjo y quitamos oalgo al val or ilimitado de las acciones; que no slo la mayor necesidad exige, en sentido terico, opor olo oque oa ola oespeculacin ointeresa, osino oque oes ode omxima importancia, en el sentido prctico, ir a buscar esos conceptos y leyes oen la razn opura, oexponerlos opuros oy osin omezcla, oe oincluso odeterminar ola o extensin de todo ese conocimiento prctico puro, es decir, toda la facultad de ola razn pura prctica; mas no haciendo depender los principios de especial onaturaleza de la razn humana, como lo permite la filosofa especulativa Y ohasta lo exige a v eces, sino derivndolos del concepto universal de un ser racional en general, puesto que las leyes morales deben valer para todo ser racional en general, y de esta manera, la moral toda, que necesita de la antropologa opara osu oaplicacina los hombres, habr ode oexponerse opor ocompleto pr imero independientemente de sta, como filosofa pura, es decir, ocomo metafsica o-co sa que se puede hacer muy bien en esta especie de conocimientos totalmente separados-, teniendo plena conciencia de que, sin estar en posesin ode otal ometafsica, ono oya oslosera ovano odeterminar oexactament e lo moral del deber en todo lo que es conforme al deber, para el enjuiciamiento especulativo, sino que ni siquiera sera posible, en el mero uso ov ulgar y prctico ode ola oinstruccin omoral, oasentar olas ocostumbres oen osus o

verdaderos principios y fomentar as las disposiciones morales puras del nimo oe in culcarlas en los espritus para el mayor bien del mundo. o Mas para que en esta investigacin vayamos por sus pasos naturales, no oslo del enj uiciamiento moral vulgar -que es aqu muy digno de atencin-al filosfico, como ya hemos hecho, sino de una filosofa popular, que no puede ollegar ms oall ode oadonde ola olleve osu otrampear opor oentre oejemplos, oa ola ometafs ica -que no se deja detener por nada emprico y, teniendo que medir el oconjunto t otal del conocimiento racional de esta clase, llega en todo caso hasta las ideas, donde los ejemplos mismos nos abandonan-, tenernos que perseguir y exponer claramente la facultad prctica ode ola orazn, odesde osus oreglas ounive rsales de determinacin, hasta all donde surge el concepto del deber. o Cada cosa, en la naturaleza, acta segn leyes. Slo un ser racional oposee la faculta d de obrar por la representacinde las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que razn prctica. Si la orazn de termina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este oser, que s on conocidas como objetivamente necesarias, son tambin osubjetivamente necesarias , es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada ms que lo que la razn, independientemente de la inclinacin, oconoce com o prcticamente necesario, es decir, bueno. Pero si la razn por s osola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla sometida tambin a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden ocon las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en splenamente conforme con la razn (como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinacin de tal voluntad, en conformidad con las leyes oob jetivas, llmase constriccin, es decir, la relacin de las leyes objetivas a una ovol untad no enteramente buena es representada como la determinacin de la ovoluntad d e un ser racional por fundamentos de la voluntad, s, pero por ofundamentos a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza necesariamente obediente. La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llmase mandato (de la razn), y la frmula del mandato ollmase impe rativo. o Todos los imperativos exprsanse opor omedio ode oun odebe oser oy omuestran as la re lacin de una ley objetiva de la razn a una voluntad que, por su constitucin subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una ocons triccin). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una ovolunta d que no siempre hace algo slo por que se le represente que es bueno ohacerlo. Es , empero, prcticamente buenolo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razn y, consiguientemente, no por causas osubjeti vas, sino objetivas, esto es, -por fundamentos que son vlidos para todo oser raci onal como tal. Distnguese de lo agradable, siendo esto ltimo lo que oejerce influj o sobre la voluntad por medio solamente de la sensacin, opor ocausas meramente su bjetivas, que valen slo para ste o aqul, sin ser un oprincipio de la razn vlido para cualquiera6.

Una voluntad perfectamente buena hallarase, opues, oigualmente obajo oleyes objet ivas (del bien); pero no podra representarse como constreida por oellas a las acci ones conformes a la ley, porque por s omisma, osegn osu oconstitucin subjetiva, pod ra ser determinada por la sola representacin del obien. De aqu que para la voluntad divinay, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos: el debe ser no tiene aqu lugar adecuado, oporque el quererya de suyo coincide necesariamente con la ley. Por eso son los imperativos solamente frmulas para expresar la relacin entre las leyes oobjeti vas del querer en general y la imperfeccin subjetiva de la voluntad de tal o o cual ser racional; verbigracia, de la voluntad humana. Pues bien, todos los imperativosmandan, ya hipottica, ya categricamente. Aqullos representan la necesidad prctica de una accin oposible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categrico sera el que representase una accin opor s mi sma, sin referencia a ningn otro fin, como objetivamente necesaria. o Toda ley prctica representa una accin posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prcticamente por la orazn. oRe sulta, opues, oque otodos olos oimperativos oson ofrmulas ode ola odeterminacin od e ola oaccin, oque oes onecesaria osegn oel oprincipio ode ouna ovoluntad buena en algn modo. Ahora bien, si la accin es buena slo como omedio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipottico; pero si la accin es representada como buena en s, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en s cn ola razn, como unoprincipio de tal voluntad, entonces es el imperativo categrico. El imperativo dice, pues, qu oaccin oposible opor om, oes obuena, oy orepresenta la regla prctica en relacin con una voluntad que no hace una oaccin slo por que sta sea buena, porque el sujeto no siempre sabe que es buena, y tambin porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus mximas ser ocontrarias a los principios objetivos de una razn prctica. o El imperativo hipottico dice solamente que la accin es buena para algn opropsito opo sibleo real. En el primer caso es un principio problemtico- prctico; en el segundo caso es un principio asertrico-prctico. El imperativo categrico que, sin referencia a propsito alguno, es decir, sin ningn otro fin, odec lara la accin objetivamente necesaria en s, tiene el valor de un principio oapodcti co-prctico. Lo que slo es posible mediante las fuerzas de algn ser racional, puede opensarse c omo propsito posible para alguna voluntad; por eso los principios ode la accin, oe n ocuanto oque osta oes orepresentada como necesaria para conseguir algn propsito posible realizable de ese modo, son en realidad en onmero i nfinito. Todas las ciencias tienen alguna parte prctica, que consiste oen problem as que ponen algn fin como posible para nosotros y en imperativos oque dicen cmo p ueda conseguirse tal fin. stos pueden llamarse, en general, oimperativos de la ha bilidad. No se trata de si el fin es racional y bueno, sino slo de lo que hay que hacer para conseguirlo. Los preceptos que sigue el omdico pa ra curar perfectamente al hombre y los que sigue el envenenador

para matarlo, seguramente son de igual valor, en cuanto que cada uno de ellos sirve para realizar cumplidamente su propsito. En la primera juventud nadie osabe qu fines podrn ofrecrsenos en la vida; por eso los padres tratan de que sus hijos aprendan muchas cosasy se cuidan de darles habilidadpara el uso de los medios tiles a toda suerte de fines cualesquiera, pues no pueden determinar de ninguno de stos que no ha de ser ms tarde un propsito real odel educa ndo, siendo posibleque alguna vez lo tenga por tal; y este cuidado es tan grande, que los padres olvidan por lo comn de reformar y corregir el juicio o de los nios sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como fines. o Hay, sin embargo, un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres dependientes que son); hay un propsito que no slo puedentener, sino que puede presuponerse con seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y ste es el propsito de ola ofelicidad. El imperativo hipottico oque orepr esenta la necesidad prctica de la accin como medio para fomentar la ofelicidad es asertrico. No es lcito presentarlo como necesario slo para un opropsito incierto y m eramente posible, sino para un propsito que podemos osuponer de seguro y a priorie n todo hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien, la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible bienestar propio, podemos llamarla sagacidad7 en sentido estricto. As, pues, el o imperativo que se refiere a la eleccin de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipottico; la accin no es mandada en oabs oluto, sino como simple medio para otro propsito. o Por ltimo, ohay oun oimperativo oque, osin oponer ocomo ocondicin oningn opropsito o a obtener opor omedio ode ocierta oconducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin y a lo que de sta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde oel la sucede, y lo esencialmente bueno de la accin consiste en el nimoque a ella se lleva, sea el xito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la omoralidad. El querer segn oestas otres oclases ode oprincipios odistnguese otambin oclaramente por la desigualdadde la constriccin de la voluntad. Para hacerla opatente, creo y o que la denominacin ms acomodada, en el orden de esos oprincipios, sera decir que son, ora reglasde la habilidad, ora consejosde la sagacidad, ora mandatos(leyes) de la moralidad. Pues slo la ley lleva consigo oel concepto de una necesidad incondicionaday objetiva, y, por tanto, universalmente vlida, oy olos omandatos oson oleyes oa olas ocuales ohay oque oob edecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinacin. El consejo, si bien encierra necesidad, es sta ovlida oslo ocon ola ocondicin osubjetiva contingente de que este o aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo categrico no es limitado opor condicin alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser, como oes, abso luta, aunque prcticamente onecesario. oLos oprimeros oimperativos opodran otambin o llamarse otcnicos(pertenecientes al arte); los segundos, pragmticos8 (a la ventura o dicha), y los terceros, morales (a la conducta libre en general, esto es, a las costumbres).

Y ahora se plantea la cuestin: cmo sn posibles todos esos oimperativos? Esta pregun ta no desea saber cmo pueda pensarse el cumplimiento de la accin que el imperativo ordena, sino cmo puede pensarse ola con striccin de la voluntad que el imperativo expresa en el problema. No ohace falta explicar en especial cmo sea posible un imperativo de habilidad. El oque quiere e l fin, quiere tambin (en tanto que la razn tiene influjo decisivo osobre sus accio nes) el medio indispensablemente necesario para alcanzarlo, si est en su poder. Esa proposicin es, en lo que respecta al querer, analtica, opues e n el querer un objeto como efecto mo est pensada ya mi causalidad ocomo causa acti va, es decir, el uso de los medios, y el imperativo saca ya el concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para determinar los medios mismos conducentes a un propsito hacen ofalta, si n duda, proposiciones sintticas, pero que tocan, no al fundamento para ohacer rea l el acto de la voluntad, sino al fundamento para hacer real el objeto). Que para dividir una lnea en dos partes iguales, segn un principio seguro, tengo que trazar desde sus extremos dos arcos de crculo, es cosa que la omatemtica ensea, sin duda por proposiciones sintticas; pero una vez que s oque slo mediante e sa accin puede producirse el citado efecto, osi quiero o ntegro el efecto, quiero tambin la accin que esnecesaria para l, y esto o ltimo s que es una proposicin analtica, pues es lo mismo representarme oalgo como ef ecto posible de cierta manera por m y representarme a m mismo ocomo obrando de esa manera con respecto al tal efecto. Los imperativos de la sagacidad coincidiran enteramente con los de la ohabilidad y seran, como ostos, analticos, osi fuera oigualmente fcil dar un oconcepto determin ado de la felicidad. Pues aqu como all, dirase: el oque oquiere el fin, quiere tamb in (de conformidad con la razn, necesariamente) los o nicos medios que estn para ello en su poder. Pero es una desdicha que el oconcepto de la felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde consigo mismo lo que propiamente quiere y desea. Y la causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empricos, oes decir, tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin embargo para la idea de la felicidad se exige un todo absoluto, un mximum de bienestar en mi oest ado actual y en todo estado futuro. Ahora bien, es imposible que un ente, el ms perspicaz posible y al mismo tiempo el ms poderoso, s es finito, se haga oun con cepto determinado de lo que propiamente quiere en este punto. Quiere oriqueza? Cunt os cuidados, cunta envidia, cuntas asechanzas no podr oatraerse con ella! Quiere con ocimiento y saber? Pero quiz esto no haga sino odarle una visin ms aguda, que le mo strar ms terribles an los males que estn ahora ocultos para l y que no puede evitar, o impondr a sus deseos, oque ya ba stante le dan que hacer, nuevas y ms oardientes onecesidades. o Quiere ouna olarga ovida? oQuin ole oasegura oque ono oha ode oser ouna olarga omis eria? Quiere al menos tener salud? Pero no ha sucedido muchas veces oque la flaque za del cuerpo le ha evitado caer en excesos que hubiera cometido de tener una salud perfecta? Etc., etc. En suma: nadie es capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qu sea lo que le hara verdaderamente ofeliz, porque para tal determinacin fuera oindispensable tener omnisciencia. oAs, pues, p ara ser feliz, no cabe obrar por principios determinados, sino slo opor consejos empricos: opor oejemplo, ode odieta, ode oahorro, ode ocortesa, ode o

comedimiento, etc.; la experiencia ensea que estos consejos oson olos que omejor fomentan, por trmino medio, el bienestar. De donde resulta que los oimperativos d e la sagacidad hablando exactamente, no pueden mandar, esto es, exponer objetivamente ciertas acciones como necesariasprcticamente; ohay que considerarlos ms bien como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta) de la razn. oAs, oel oproblema: odeterminar ocon oseguridad oy ounivers alidad qu accin fomente la felicidad de un ser racional, es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin, que descansa en meros fundamentos oemprico s, deolos cuales en vano se esperar que hayan de determinar una oaccin por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad infinita, de oconsecuencias. Este imperativo de la sagacidad sera adems -admitiendo que los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certeza-una proposicin oanaltico-prctica, opues oslo ose odistingue odel oimperativo ode ola oha bilidad en que en ste el fin es slo posible y en aqul el fin est dado; pero ocomo am bas ordenan slo los medios para aquello que se supone ser querido como fin, resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos analtico. As, pues, con respecto a la posibilidad de otal imperativo, no hay dificultad alguna. En cambio, el nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, oel de cmo os ea psible el oimperativo de ola omoralidad, porque ste ono oes ohipottico oy, opor otanto, ola onecesidad orepresentada objetivamente ono opuede oasentarse en nin guna suposicin previa, como en los imperativos hipotticos. oSlo que no debe perders e de vista que no existe ejemplo algunoy, por tanto, manera alguna de decidir empricamente si hay semejante imperativo; precisa orecel ar siempre que todos los que parecen categricos puedan ser ocultamente ohipotticos . As, por ejemplo, cuando se dice: no debes prometer falsamente, oy se admite que l a necesidad de tal omisin no es un mero consejo oencaminado a evitar un mal mayor , como sera osi ose odijese: ono odebes oprometer falsamente, no vayas a perder tu crdito al ser descubierto sino que se afirma que una accin de esta especie tiene que considerarse como mala en os mis ma, entonces es categrico el imperativo de la prohibicin. Mas no se opuede en ningn oejemplo omostrar ocon oseguridad oque ola ovoluntad oaqu ose odetermina sin nin gn otro motor y slo por la ley, aunque as lo parezca, pues osiempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergenza, o acaso tambin el recelo oscuro de otros peligros. Quin puede odemostrar l a no existencia de una causa, por la experiencia, cuando sta no onos ensea nada ms sino que no percibimos la tal causa? De esta manera, oempero, el llamado imperat ivo moral, que aparece como tal imperativo categrico e incondicionado, no sera en realidad sino un precepto pragmtico, oque no s hace atender a nuestro provecho y nos ensea solamente a tenerlo en ocuenta. Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priorila posibilidad de un imperativo categrico, porque aqu no tenemos la ventaja de que la realidad del omis mo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria slo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente ohemo s de comprender lo siguiente: que el imperativo categrico es el nico que o

se expresa en ley prctica, y los dems imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer slo cmo omedio par a conseguir un propsito cualquiera, puede considerarse en s como ocontingente, y e n todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la ovolun tad ningn arbitrio como respecto al objeto y, por tanto, lleva en al aquella onec esidad que exigimos siempre en la ley. En segundo lugar, en este imperativo categrico, o ley de la moralidad, es muy grande tambin el fundamento de la dificultad -de penetrar y conocer la posibilidad del mismo-. Es una proposicin sinttico-prctica9 a priori, y puesto que el conocimiento de la posibilidad de esta especie de proposiciones fue ya muy difcil en la filosofa terica, fcilmente se puede inferir que no lo habr de oser m enos en la prctica. En este problema ensayaremos primero a ver si el mero concepto de un imperativo categrico ono onos oproporcionar oacaso otambin ola ofrmula odel omismo, que contenga la proposicin que pueda ser un imperativo categrico, opues aun cuando ya sepamos cmo dice, todava necesitaremos un esfuerzo oespecial y difcil para sabe r cmo sea posible este mandato absoluto, y ello lo odejaremos para el ltimo captulo . o Cuando pienso en general un imperativo hipottico, no s de antemano lo oque contend r; no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso un oimperativo categrico , ya s al punto lo que contiene, pues como el imperativo, oaparte de la ley, no c ontiene ms oque ola onecesidad ode ola omxima10 de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que oes t limitada, no queda, pues, nada ms que la universalidad de una ley en ogeneral, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esa conformidad oes lo nico que e l imperativo representa propiamente como necesario. o El imperativo categrico es, pues, nico, y es como osigue: oobra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torno ley universal. Ahora, si de este nico oimperativo opueden oderivarse, ocomo ode osu oprincipio, todos los imperativos del deber, podremos -aun cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no ser acaso un concepto vaco-al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir. La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su ms oamplio osentido o(segn ola oforma); oesto oes, ola oexi stencia de las cosas, en cuanto que est determinada por leyes universales. oResul ta de aqu que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. M

DECLARACIN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS M Adoptada y proclamada por la Resolucin de la Asamblea General 217 A (iii) del 10 de diciembre de 1948 El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprob y proclam la Declaracin Universal de Derechos Humanos, cuyo texto completo figura en las pginas siguientes. Tras este acto histrico, la Asamblea opi di a todos los Pases Miembros que publicaran el texto de la Declaracin y odispusier an que fuera "distribuido, expuesto, ledo y comentado en las escuelas oy otros es tablecimientos de enseanza, sin distincin fundada en la condicin opoltica de los pase s o de los territorios".o Prembulo M Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base e l reconocimiento de la dignidad intrnseca oy odeolos derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiracin ms elevada del ohombre, el ad venimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un rgimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo orecurso de la rebelin contra la tirana y la opresin; o Considerando tambin esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas oentr e las naciones; Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto ms amplio de la libertad; o Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperacin con la Organizacin de las Naciones Unidas, el respeto universal y oefec tivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y Considerando que una concepcin comn de estos derechos y libertades es de ola mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso; M La Asamblea General M proclama la presente M

Declaracin Universal de Derechos Humanoscomo ideal comn por el que otodos los pueb los y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirndose oconstantemente oen oella, opromuevan, omedia nte la enseanza oy ola oeducacin, oel respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carcter onacional oe ointernac ional, su reconocimiento y aplicacin ouniversales oy oefectivos, otanto oentre lo s pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin. o Artculo 1 M Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente olos unos con los otros. MArtculo 2 M 1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin opolti ca o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, onacimien to o cualquier otra condicin. o 2. Adems, ono ose ohar odistincin oalguna ofundada oen ola ocondicin opoltica, ojurdic a o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin dependa una opersona, t anto si se trata de un pas independiente, como de un territorio bajo oadministrac in fiduciaria, no autnomo o sometido a cualquier otra limitacin de osoberana. o Artculo 3 M Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. MArtculo 4 M Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata deoe sclavos estn prohibidas en todas sus formas. o MArtculo 5 M Nadie ser osometido oa otorturas oni oa openas o otratos ocrueles, oinhumanos o o degradantes. MArtculo 6 M Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurdica. o MArtculo 7 M Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual proteccin o de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda discriminacin oque i nfrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discriminacin. o

MArtculo 8 M Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitucin o por la ley. o MArtculo 9 M Nadie podr ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado. MArtculo 10 M Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oda opblicamen te y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la odeterminac in de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusacin contra ella en materia penal. o MArtculo 11 M 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio pblico en el que se le hayan aseguradotodas las garantas necesarias para su odefen sa. 2. Nadie ser ocondenado opor oactos ou omisiones oque oen oel omomento ode ocomet erse no fueron delictivos segn oel oDerecho onacional o ointernacional. oTampoco se impondr pena ms grave que la aplicable en el momentode la comisin del delito. o Artculo 12 M Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su od omicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputacin. oToda p ersona tiene derecho a la proteccin de la ley contraotales injerencias o ataques. MArtculo 13 M 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del propio, y a o regresar a su pas. o Artculo 14 M 1. En caso de persecucin, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a odisfrut ar de l, en cualquier pas. o 2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial realmente ooriginad a por delitos comunes o por actos opuestos a los propsitos oy oprincipios de las Naciones Unidas. Artculo 15 M 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2. A nadie se privar arbitrariamente de osu nacionalidad ni del derecho a ocambia r de nacionalidad. Artculo 16 M 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad nbil, tienen derecho, sin orest riccin alguna por motivos de raza, nacionalidad o religin, a casarse y ofundar una familia, y disfrutarn de iguales derechos en cuanto al matrimonio, odurante el m atrimonio y en caso de disolucin del matrimonio. 2. Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podr ocontraer se el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado. o Artculo 17 M 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente. 2. Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad. o Artculo 18 M Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, oas ocomo ola olibertad ode omanifestar osu oreligin o osu ocreencia, oindividual oy ocolectivamente, tanto en pblico ocomo oen oprivado, opor ola oenseanza, ola oprcti ca, el culto y la observancia. o MArtculo 19 M Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin; este oderecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitac in ode fronteras, por cualquier medio de expresin. o MArtculo 20 M 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin oy ode oasociacin opacficas. o 2. Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin. o Artculo 21 M 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su pas, odirectament e o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones pblicas de su pas. o 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico; esta ovolu ntad se expresar omediante oelecciones oautnticas oque ohabrn ode ocelebrarse peridi camente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u ootro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.

Artculo 22 M Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperacin ointernacional , habida cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado, ola satisfaccin o de olos oderechos oeconmicos, osociales oy oculturales, oindispensables a su dign idad y al libre desarrollo de su personalidad. MArtculo 23 M 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a oco ndiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el odes empleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por otra bajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa y osatisfa ctoria, que le asegure, as como a su familia, una existencia conforme a ola digni dad humana y que ser ocompletada, oen ocaso onecesario, opor ocualesquiera otros medios de proteccin social. o 4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses. Artculo 24 M Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitacin orazonable ode ola oduracin odel otrabajo oy oa ovacaciones operidicas op agadas. MArtculo 25 M 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as ocom o a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el ovestid o, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; otiene a simismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de prdida de sus medios de subsistencia op or circunstancias independientes de su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los nios, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, otienen derecho a igual proteccin social. o Artculo 26 M 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser gratuita, oal me nos en lo concerniente a la instruccin oelemental oy ofundamental. oLa oinstruccin oelemental oser obligatoria. oLa oinstruccin otcnica oy oprofesional ohabr de ser g eneralizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para otodos, en funcin de los mritos respectivos. o 2. La educacin otendr opor objeto oel opleno odesarrollo ode ola opersonalidad ohu mana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la tolerancia y la amistad o

entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o religiosos, y promover el ode sarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin que ohabr de darse a sus hijos. o Artculo 27 M 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso cientfico y en los obeneficios que de l resulten. o 2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de ols ointereses morales y omateria les que le correspondan por razn ode olas oproducciones ocientficas, oliterarias o artsticas de que sea autora. o Artculo 28 M Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos. o MArtculo 29 M 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en oella pu ede desarrollar libre y plenamente su personalidad. 2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con oel nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de olos derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del oo rden pblico y del bienestar general en una sociedad democrtica. o 3. Estos derechos y libertades no podrn, en ningn caso, ser ejercidos en ooposicin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas. Artculo 30 M Nada en esta Declaracin podr interpretarse en el sentido de que confiere oderecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresin de cualquiera o de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin. o M M MBILIOGRAFA M M BIBLIOGRAFA M M ARISTOTELES. Etica a Nicomaco. Madrid. Alianza. 2002. M ACEVEDO, Cristbal. tica dialgica. (artculo) En: Revista Logos. Universidad o

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