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A querela sobre o ceticismo antigo e moderno

A querela sobre o ceticismo antigo e moderno: algumas reflexes sobre Descartes e seu contexto1
(Universit del Piemonte Orientale). E-mail: gianenrico.paganini@lett.unipmn.it Traduo de Plnio Junqueira Smith (Unifesp, CNPq)

GIANNI PAGANINI

1. Como todo programa de pesquisa original e frutfero, o programa de Richard Popkin inspirou outras interpretaes que se revelaram rivais de seu livro Histria do ceticismo. Certamente no por acaso que somente aps Popkin ter redescoberto o importante papel desempenhado pelo renascimento do ceticismo um intenso debate surgiu sobre as diferenas, valores e a possvel superioridade dos modernos sobre os antigos a respeito da extenso da dvida: um tipo de querela dos antigos e dos modernos para estabelecer se e como os primeiros ou os ltimos superaram os outros em coerncia e radicalidade. Poder-se-ia objetar que essa disputa j foi articulada em nossos arqutipos filosficos modernos, retrocedendo pelo menos at Hegel e seu crtico Kierkegaard: o primeiro, como bem conhecido, defendeu os antigos, afirmando em suas Conferncias sobre a histria da filosofia que o ceticismo grego foi muito mais profundo e abrangente que a dvida cartesiana, enquanto o segundo, comeando com a obra pseudo-epigrfica de Johannes Clmacus, alinhou-se aos modernos, enfatizando a ruptura entre a era moderna e o espanto e imediao tpica dos gregos. De omnibus dubitandum est: com essa citao cartesiana, Kierkegaard caracterizou a poca moderna, cuja novidade, segundo ele, poderia ser resumida em trs frases: 1) A filosofia comea com a dvida; 2) A dvida exigida para praticar a filosofia; 3) A filosofia moderna comea com a dvida2. Apesar dessas antecipaes profticas, o alcance completo da querela apenas recentemente foi investigado de novo de uma maneira cientfica,

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graas a especialistas como M. F. Burnyeat, M. Frede e J. Barnes (cujos artigos foram reunidos na coletnea The Original Sceptics), uma lista qual deveramos acrescentar os nomes de J. Annas, G. Striker, B. Mates e, mais recentemente, G. Fine, quem fez uma crtica profunda das teses de Burnyeat. No temos a inteno de explorar o debate sobre o contedo do ceticismo antigo aqui. Seus intrpretes discordam sobre alguns pontos cruciais, como se e em que medida o ctico poderia ter crenas, se confiar nos fenmenos envolve ter crenas sobre eles e, finalmente, se a epokh somente ataca os dogmas filosficos ou cientficos ou destri at as crenas da vida ordinria. Com relao a essa questo, os defensores da concepo sem crena discordam dos defensores da concepo com algumas crenas, enquanto Frede complicou ainda mais a questo, distinguindo dois tipos de assentimento e, portanto, duas maneiras de ter crenas. O lado da controvrsia no qual estou interessado aqui o moderno e o que me diz respeito com relao aos antigos seu impacto no pensamento do sculo XVII e, especialmente, seu impacto no contexto imediato das ideias de Descartes. A reflexo sobre essa questo resultou no que G. Fine corretamente chamou de o veredicto moderno padro. As principais doutrinas desse veredicto so as seguintes: 1) os cticos antigos rejeitam a crena, enquanto os modernos rejeitam somente o conhecimento; 2) os cticos antigos sustentam somente um ceticismo de propriedade, porque eles no questionam se eles tm corpo ou se existe um mundo externo, mas apenas se os objetos so tais como so representados; 3) o objetivo do ceticismo antigo , sobretudo, prtico, enquanto o moderno, em contraste, estritamente metodolgico e epistemolgico. Mesmo que G. Fine tenha contestado os trs pontos desse veredicto, no geral o resultado dessa comparao que o ceticismo antigo aparece bem menos radical do que a variedade moderna e, consequentemente, que Descartes considerado como o primeiro a articular essa suposta nova verso do ceticismo3. Deve-se notar que, apesar das divergncias entre os intrpretes, eles coincidem ao levantar a discusso como uma confrontao direta entre as formulaes cartesianas e suas supostas fontes antigas, evitando qualquer pesquisa contextual

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sobre o impacto efetivo e influncia das ltimas sobre as primeiras. Assim, eles tm o estranho efeito de transformar uma questo histrica num assunto de estudo comparativo. Comparado com esse veredicto, meu ponto de vista ser bem diferente, tanto no mtodo como no contedo. Com relao ao mtodo, parece-me que os defensores e oponentes desse veredicto, ao comparar diretamente os textos cartesianos s suas fontes antigas, acabam por ignorar uma das principais lies da Histria do ceticismo de Popkin: a necessidade de uma anlise contextual adequada que leve em conta as leituras reais dos autores e as influncias que os afetaram4. Com relao ao contedo, tentarei demonstrar que o uso da dvida por Descartes vai bem alm dos limites alcanados pelos clssicos, especialmente porque ele estava muito mais preocupado com o ceticismo libertino moderno do que com as verses antigas do ceticismo. Ele estava envolvido numa discusso entre modernos sobre o uso dos antigos. Ainda que parea bvio, isso no universalmente reconhecido, especialmente em algumas tendncias atuais na historiografia5. 2. O primeiro ponto a ser tratado o conhecimento efetivo de Descartes sobre os textos cticos. Desse ponto de vista, seus escritos so muito decepcionantes, pois suas referncias explcitas aos cticos da antiguidade so muito gerais: comumente, Descartes se refere aos cticos em geral, mais raramente aos acadmicos e somente em poucos casos aos pirrnicos. Mesmo levando em conta sua reticncia comum sobre suas fontes, o que chama a ateno que Digenes Larcio nunca mencionado, nem Sexto Emprico ou Plutarco. O caso de Galeno igualmente significativo: nenhuma ocorrncia de De optimo genere docendi, que tinha sido impresso, na traduo latina de Erasmo, como um apndice tanto s Hipotiposes como ao Adversus mathematicos, editados respectivamente por Estienne e Hervet, e que forneciam conhecimento fidedigno das doutrinas cticas. A escola acadmica recebe melhor sorte em Descartes, basicamente graas refutao de Agostinho, que desempenha uma funo importante para a

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gnese do cogito6. Alm disso, deve-se dizer que mesmo a confisso mais explcita de Descartes sobre seus dbitos ambivalente: ele admite ter lido muitos livros sobre esse assunto de acadmicos e cticos, que podemos supor incluir pirrnicos, contudo, ele imediatamente acrescenta que fez isso de maneira relutante: e, mesmo que no tenha sido sem desgosto que eu requentei esse prato, ainda assim no pude evitar dedicar-lhe toda uma meditao7. A suposta razo para esse dever que os textos cticos resultam ser teis para ensinar algum a duvidar das coisas sensveis, perfazendo assim uma condio crucial para o conhecimento que, diferentemente daquele que diz respeito s coisas sensveis, pode ser absolutamente certo. Alm disso, respondendo a Bourdin e a Hobbes, Descartes enfatiza o carter teraputico de seus estudos cticos: assim como Galeno e Hipcrates primeiro tiveram de estudar as doenas antes de trat-las, assim tambm ele se considera como o primeiro que teve xito ao refutar os argumentos cticos corretamente, porque os tinha examinado de maneira precisa e levado-os s suas ltimas consequncias8. As razes para duvidar desempenham uma funo dialtica, pois as verdades que resultam so certas e verificadas, na medida em que no podem ser abaladas pelas dvidas mais fortes que se podem inventar, a saber, as dvidas metafsicas. Em suma, esse rpido exame dos indcios principais esboa um quadro que no imediato nem homogneo: Descartes est interessado nos grandes temas cticos, contudo ele ignora suas diferenciaes histricas; alm disso, apesar de mostrar desgosto pelo que chama de prato requentado, ele no hesita em dar uma nova e mais forte verso dos argumentos que sabe no serem novidades. Muitas dessas inconsistncias aparentes desaparecero quando percebermos que seu verdadeiro interlocutor no o ceticismo antigo, mas a verso moderna, isto , o libertinismo. 3. Sobre esse ponto, a importncia do libertinismo, a contribuio de Popkin9 central, ainda que precise de alguma reviso, como veremos adiante. Antes da publicao de sua Histria do ceticismo, supunha-se que os

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autores a quem Descartes estava respondendo eram essencialmente Montaigne e Charron10. Ao contrrio, raramente se referia a Sanchez e La Mothe Le Vayer. Recentemente, a centralidade de Montaigne foi novamente afirmada por Edwin Curley em seu estudo clssico Descartes against the skeptics11. Mais recentemente, algumas tentativas foram feitas para reduzir a importncia da crise ctica e mesmo para expulsar Montaigne de seu lugar privilegiado nessa histria, como na resenha de Michael Ayers da terceira edio da Histria do ceticismo, que ope a Popkin um Montaigne muito mstico e platnico12; de outro lado, Dominik Perler questionou se uma verdadeira crise pirrnica sequer ocorreu na poca moderna13, enquanto Charles Larmore definiu como um exagero a concepo comum de que Montaigne passou por uma crise ctica aps ler Sexto. De acordo com ele, o livro de Sexto simplesmente confirmou uma viso que Montaigne j estava elaborando por conta prpria14. Por sua vez, Marjorie Green negou que Descartes assumiu a posio de algum heroicamente combatendo o terrvel desafio da crise pyrrhonienne15. Na verdade, exceto pelas poucas contribuies de Cavaill, Lojacono e Giocanti16, muito pouco foi feito at agora para estender o alcance das fontes cticas modernas para alm dos nomes de Montaigne e Charron, ainda que alguns especialistas notrios, como Rodis-Lewis e Maia Neto, tenham oferecido novas descobertas e interpretaes que confirmam o entendimento de Popkin sobre a centralidade deste ltimo para a posio cartesiana17. Para resolver a discutida questo do alcance do envolvimento de Descartes na crise pirrnica, temos nossa disposio um recurso confivel: podemos examinar o testemunho direto do protagonista para ver como ele avaliou e respondeu aos desafios cticos. Ainda que tenha sido completamente ignorado pelos historiadores, temos um documento excepcional para esse propsito. Estou me referindo polmica de Descartes contra o jesuta Bourdin. A maioria das objees deste ltimo diz respeito a um tpico que crucial para nosso propsito: de acordo com o padre jesuta, Descartes teria enfatizado excessivamente o poder da dvida, abrindo assim as portas, apesar de suas boas intenes, ideia de que o ceticismo no

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pode ser refutado. Alis, esse um grande aspecto da avaliao de Popkin: seu retrato de Descartes como um sceptique malgr lui18 parece muito prximo da imagem do filsofo esboada nas Stimas Objees. Com relao a essas objees, deixem-me observar, antes de tudo, que as crticas de Bourdin no so to ingnuas como as descreve Descartes no comeo do debate, nem to injustas como ele as representa no final, quando ele percebeu que a controvrsia foi em vo e, mais que isso, foi auto-destrutiva para sua estratgia, que visava ganhar crdito entre os jesutas. Essa decepo clara na importante carta que ele enviou depois ao padre Dinet, que acompanha a segunda edio das Meditaes. Contudo, embora o resultado tenha sido desagradvel, em seus primeiros estgios a confrontao teve importncia real e Descartes trabalhou cuidadosamente para avaliar as crticas de Bourdin, demonstrando a importncia que ele atribua s questes que elas levantavam sobre a avaliao do ceticismo. Uma passagem desse extenso debate atraiu particularmente o interesse dos especialistas cartesianos: na verdade, uma das poucas passagens das Stimas Objees que constantemente citada nas monografias19, enquanto muito pouca ateno dedicada seguinte passagem, quando o contexto histrico apropriado explicado, desde que se possa elabor-lo. Primeiro, deixem-me lembrar rapidamente a passagem mais famosa. Respondendo objeo de que ele levou a dvida a um excesso, Descartes desenvolve sua famosa comparao entre os fundamentos do conhecimento e as fundaes de uma construo. Bourdin considera excessiva a afirmao de que Descartes teria encontrado um fundamento que mais firme do que o estabelecido por qualquer outra pessoa, uma vez que, ele argumenta, seria mais razovel apoiar-se numa base to firme como a terra que sustenta. Na verdade, o autor das Meditaes sugere que a firmeza dos fundamentos deveriam ser proporcionais importncia da construo que se pretende construir sobre eles. J tnhamos encontrado essa comparao no Discurso, quando Descartes traa um paralelo entre, de um lado, diferentes tipos de conhecimento e, de outro, diferentes tipos de apoios ou fundaes, como a terra movedia e a areia e a pedra ou a argila. Nas Stimas Respostas,

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uma gradao substitui a oposio. Se a areia poderia ser considerada suficiente para sustentar uma cabana, nada menos firme do que uma pedra bastar para aquele que almeja construir uma torre. A funo do ceticismo torna-se evidente to logo abandonamos a metfora: Descartes pensa que seria absolutamente falso (falsissimum) se, ao assentar os fundamentos da filosofia, as dvidas, o instrumento com o qual se deve cavar at alcanar a rocha slida, fossem postas de lado antes de a certeza mais alta ser alcanada, isto , a maior certeza que se pode obter. Esse o equivalente da pedra20. Portanto, a mente no deveria apoiar-se prudenter ac secure em fundamentos que so menos firmes do que as evidncias de que no se podem duvidar. Ao contrrio do caso das opinies, com relao ao conhecimento no h gradao de certeza, uma vez que a verdade indivisvel, o que no conhecido ser summe certum (o mais certo) poderia se revelar falso, mesmo que possa aparecer provvel. At aqui, estamos lidando com um princpio de precauo, j funcionando no Discurso, que nos leva a considerar como falso aquilo sobre o que se poderia ter a menor dvida, quando se trata de contemplatio veritatis. A passagem seguinte muito menos conhecida. Nessa, Descartes representa o ceticismo como algo vivo e moderno, no um fantasma das filosofias antigas, nem uma herana de geraes prvias. O ceticismo tem sua existncia independente prpria, uma existncia ameaadora, fora do sistema de Descartes. Portanto, os historiadores no deveriam v-lo somente como uma exigncia metodolgica dentro da estrutura da filosofia cartesiana, uma espcie de hiptese extrema pela qual o meditador verifica a firmeza de seus fundamentos. Do novo ponto de vista de Descartes, os cticos no so uma seita hoje abolida que se poderia rejeitar com zombarias e tiradas, como faz Bourdin. Ao tratar os cticos como pessoas incurveis e desesperadas que no merecem considerao ponderada, o jesuta ignora o ponto em questo, isto , a seriedade e o perigo do ceticismo moderno, que , a esse respeito, muito diferente da variedade antiga: Nem devemos pensar que a seita dos cticos est extinta h muito tempo. Ela floresce hoje tanto quanto outrora e quase todos os que pensam que eles tm alguma

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habilidade alm da do resto da humanidade, ao no encontrar nada que os satisfaa na filosofia comum e ao no ver outra verdade, refugiam-se no ceticismo21. Boa parte desse debate com Bourdin gira em torno da escolha da estratgia correta a adotar contra esses cticos por inclinao. Enquanto o jesuta se preocupa com a ideia de que segui-los no caminho da dvida excessiva poderia condenar o filsofo a admitir a impossibilidade de responder-lhes, Descartes pensa, ao contrrio, que a recusa dogmtica de seguir a dinmica da dvida at o fim poderia ser um indcio de fraqueza e mesmo uma confisso implcita de derrota. Uma verdadeira refutao somente pode vir da maior amplificao da dvida; de outra maneira, pergunta Descartes, o que ele responder aos cticos que vo alm de todos os limites da dvida? (quid respondebit Scepticis, qui omnes dubitationis limites transcendunt?). 4. Expusemos, at aqui, o ncleo terico desse debate, mas seu pano de fundo cultural tambm importante. Como vimos antes, Descartes est declarando que ele se defronta com um ceticismo vivo, no uma relquia do passado. E a confrontao no somente epistemolgica, porque os erros dessa seita, que est na moda como nunca antes, so ditos Atheorum scepticorum errores22. De fato, os cticos de hoje exigem que se demonstre para eles a existncia de Deus e a imortalidade de suas almas. A descrio que segue muito precisa: nenhum ctico de hoje [omnes hodierni sceptici] tem qualquer dvida na prtica sobre se ele tem uma cabea, se dois mais dois igual a quatro e assim por diante. O que os cticos dizem que eles somente tratam essas afirmaes como se [tamquam] fossem verdadeiras, porque elas aparecem [apparent] assim; mas os cticos no acreditam [credunt] que so certas, porque nenhum argumento racional exige isso deles23. Quem so esses cticos ateus? E como poderia um ctico ser ateu? Deixe-me proceder primeiro por excluso. evidente que no estamos lidando com o prprio ceticismo de Descartes: pondo de lado a questo do atesmo, que evidentemente no se encaixa na metafsica cartesiana, esses

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cticos no lanam dvidas sobre a existncia de seus prprios corpos, do mundo externo etc., como acontece, ao contrrio, nas Meditaes. No se trata tambm de Sexto: nos seus escritos, os cticos no aparecem como ateus, mas antes como pessoas suspendendo o juzo sobre a existncia de deuses e suas negaes, de acordo com a regra do ou mallon e seguindo o preceito da epokh. Longe de serem mpios, os cticos antigos agiam de acordo com as tradies religiosas de sua plis. Uma terceira possibilidade tambm pode ser excluda: no se trata de Montaigne ou de Charron, uma vez que nenhum deles foi to longe a ponto de diretamente pr em dvida a existncia de Deus; no mximo, eles apontaram os limites de toda representao dogmtica de Deus, enfatizando o dano pesado causado pela decadncia da religio na superstio ou intolerncia fantica. Sendo um seguidor dos conformistas pirrnicos, Montaigne voltou a acusao de encorajar o atesmo, no contra os cticos, mas contra aqueles novos dogmticos, como Lutero, que, com suas novidades, tinha abalado nostre ancienne creance24. Pode-se fazer um discurso similar sobre a alma: tambm neste caso, as dvidas de Montaigne e Charron dizem respeito muito mais s definies filosficas opostas da natureza da alma do que ao seu destino aps a morte de acordo com a f. E mesmo se for notado que, como um fino observador, Montaigne salientou os estreitos elos que unem a alma ao corpo, amplamente se apoiando nos modos extrados do De rerum natura, dever-se-ia inferir disso que, nesses contextos, Montaigne parece ser antes um epicuristas, e portanto um dogmtico, do que um ctico. Depois de esboar uma srie de excluses, podemos alcanar algumas afirmaes positivas com relao identidade dos cticos de quem Descartes est falando? Embora possa ser enigmtica, a expresso cartesiana contm algumas pistas que nos possibilitam resolver o problema da identidade desses cticos. Vimos que a passagem das Stimas respostas contm dicas precisas sobre o mtodo das aparncias, que os cticos usam para distinguir entre, de um lado, as aparncias de fenmenos ordinrios (por exemplo, o corpo prprio) ou dos noumena mais aceitos (verdades matemticas) e, de outro, objetos que no aparecem da mesma maneira, como

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Deus e a alma, que so, portanto, dela, isto , ocultos por natureza, como diriam os antigos. No caso dessas realidades no-visveis, ateus cticos atribuem o nus da prova aos que defendem sua existncia: E uma vez que no aparece para eles da mesma maneira que Deus existe e que a alma humana imortal, portanto eles no pensam que se deve us-los como se fossem verdadeiros nem mesmo na prtica, a menos que essas proposies sejam provadas mais seguras do que aquelas pelas quais eles adotam todas as aparncias25. Essa referncia noo e ao termo aparncia, de modo a traduzir a ideia ctica de fenmeno, foi introduzida por Montaigne na Apologia, seguindo uma importante passagem de Sexto Emprico: uma rpida comparao com a traduo latina das Hipotiposes, feita por R. Estienne, mostra que o humanista orientou essa escolha lxica, tendo usado o termo apparentia (em vez do visa ciceroniano) para traduzir a palavra grega phainomena26. Descartes fala dos cticos de seu tempo, dizendo que eles seguem, ou adotam, todas as aparncias (apparentia omnia amplectuntur)27. De qualquer modo, como j vimos, no podemos encontrar em Montaigne, ou nos seus herdeiros como Charron, essa aplicao do conceito de fenmeno a objetos como Deus ou alma. nos libertinos da primeira metade do sculo XVII e, primeiro de todos, em Franois La Mothe Le Vayer que ns finalmente encontraremos uma maneira semelhante de tratar o assunto. Comumente, La Mothe Le Vayer foi evocado com relao ao assunto controverso sobre o mchant livre a que Descartes se refere para Mersenne em suas cartas de 1630-31. Ainda questionado se esse livro maligno eram realmente os Dialogues dOrasius Tubero faits limitation des anciens, que circularam em duas partes durante esses mesmos anos, sem o nome do autor e com datas e informaes falsas, em no mais do que trinta ou trinta e trs cpias ao todo. Os Dilogos so o exemplo mais ousado do ceticismo libertino, escondendo uma rebelio agressiva a qualquer forma de dogmatismo sob confisso ostensiva de fidesmo. Na verdade, minha demonstrao neste artigo no depende do resultado da controvrsia da identidade do livro maligno, porque no estamos preocupados com o comeo dos

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anos 1630, mas com uma etapa posterior da vida de Descartes, quando ele acabou de publicar as Meditaes. Veremos em seguida que os Dilogos de La Mothe Le Vayer desenvolvem esse mtodo dos fenmenos, enquanto outra obra do mesmo autor provavelmente a fonte para a afirmao da suposta identidade entre ceticismo e atesmo: A virtude dos pagos, publicada em 164128, somente um ano antes da segunda edio das Meditaes, que contm as Stimas objees e respostas, com a expresso que citamos antes sobre o encontro entre ceticismo e atesmo. Portanto, unindo as obras de La Mothe Le Vayer, a semi-clandestina e a oficial, podemos obter uma imagem que se enquadra muito bem no retrato cartesiano desses ateus cticos. 5. Comearei com os Dilogos de Orasius Tubero. Das oito partes contidas no livro, que tratam de assuntos que vo do casamento poltica, da religio vida privada, e mesmo dos mritos de um burro como smbolo da sabedoria dos cticos, dois, Da filosofia ctica e Da divindade, merecem ateno especial. O primeiro retoma a noo sextiana de fenmeno, sublinhando dois aspectos aos quais o testemunho de Descartes explicitamente se refere: primeiro, o ctico aceita os fenmenos ou aparncias como afeces passivas no campo da vida ordinria, uma vida sem dogmas; segundo, ele rejeita as tentativas feitas pelos dogmticos de ir alm dos fenmenos em direo ao que oculto por natureza. Mesmo que esse dilogo no tenha nenhuma aplicao direta ou explcita a objetos como Deus ou alma, isso no tira muito da audcia dessa obra, porque Orasius parece chegar muito prximo de debater crenas religiosas. Assim, ele mal discrimina entre religio verdadeira e falsa, crenas pags e crenas crists, se deleita em enumerar ateus, sejam filsofos individuais ou populaes inteiras, e apresenta sumariamente o famoso paradoxo de Bacon, de acordo com o qual o atesmo prefervel superstio. No final, La Mothe Le Vayer multiplica os paralelos traioeiros entre os milagres cristos e as maravilhas pags, seguindo uma explicao naturalista do sobrenatural tirada de autores sulfurosos do Renascimento, como Pomponazzi e Cardano (os mesmos em que o mpio Vanini tinha se apoiado). Contudo, apesar disso tudo, devemos admitir que

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o passo mais ousado, da dvida ao atesmo, ainda est faltando nessa obra. Cabe ao outro dilogo, Sobre a divindade, ir alm. Nesse dilogo, a noo de fenmeno habilmente aplicada a um amplo leque de fatos religiosos. Como os criadores dos sistemas astronmicos, ao formularem suas hipteses, tentam salvar os fenmenos dos movimentos celestes, assim tambm as religies fazem o mesmo com os fatos da vida moral humana: tudo o que aprendemos sobre deuses e religies somente o que os homens mais capazes inventaram como o mais razovel de acordo com seu discurso para a vida moral, econmica e civil, bem como para explicar os fenmenos dos comportamentos, aes e pensamentos do pobre mortal, para dar-lhe regras seguras para a vida e, na medida do possvel, sem absurdos. Essa comparao estende o papel dos inventores: assim como um inovador como Coprnico surgiu na astronomia e inventou novas hipteses sobre os fenmenos celestiais, assim tambm no podemos excluir isso na moral e religio, uma pessoa dotada de melhor imaginao surgir e estabelecer novos fundamentos ou hipteses que explicam mais facilmente todos os deveres da vida civil. De um modo geral, conclui La Mothe Le Vayer, essa religio somente um sistema especial que d uma razo para os fenmenos morais [phainomenes morales] e para todas as aparncias de nossa tica duvidosa29. Ainda que La Mothe Le Vayer tome a precauo de declarar que somente relatou o que os povos irreligiosos pensam, sua anlise revela todos os caracteres de um esprit fort, um intelectual desencantado que mentalmente se livrou do jugo da religio, para empregar a clara metfora difundida entre os libertinos e que Pascal citava em seu prprio benefcio para descrever a atitude dos descrentes de sua poca. Contudo, apesar de toda a abertura de esprito dos Dilogos de Tubero, novamente temos de admitir que uma equivalncia explcita entre ceticismo e atesmo ainda no ocorre mesmo no Da divindade. Ainda que parea paradoxal, na obra oficial de 1641 que o elo entre as duas atitudes se torna inteiramente explcita. 6. A virtude dos pagos foi escrita para contestar a demolio jansenista das

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falsas virtudes do humanismo clssico e sustentar a ideia de uma semelhana entre a tica crist e a filosofia antiga. Essa abordagem basicamente visa a abrir as portas da salvao para quase todas as pessoas, e mesmo para filsofos que no conheceram a graa ou a revelao, generosamente lhes atribuindo uma f implcita e alguma antecipao das verdades fundamentais pertencentes ao monotesmo. No que diz respeito ao ceticismo, o resultado surpreendente e contrrio posio esboada nos Dilogos: enquanto La Mothe Le Vayer tinha l afirmado a utilidade da dvida como um impulso para a f crist (seguindo a tradio inaugurada por G. F. Pico, que foi continuada nos prefcios das primeiras edies das obras de Sexto e sancionada pelo prprio Le Vayer em seus paralelos entre o divino Sexto e as passagens de So Paulo sobre a loucura da filosofia), na Virtude dos pagos, o autor, em vez disso, extrai concluses opostas. Scrates e Plato, Pitgoras e Zeno, quase todos os filsofos pagos so salvos. Somente um, alm de Digenes, o cnico, condenado ao inferno: Pirro, cuja salvao diz o autor eu considero desesperadora. digno de nota que o julgamento de Le Vayer depende de uma anlise equilibrada das passagens de Sexto sobre a religio, reconhecendo que elas no resultam num atesmo dogmtico, mas, antes, expressam uma posio crtica prxima daquela atribuda por Descartes aos cticos de sua poca. O problema no que os cticos fizeram profisso de atesmo, como algum acreditou. Voc pode ver em Sexto Emprico que eles reconhecem a existncia de deuses como os outros filsofos, prestando-lhes a adorao ordinria, e no negam a providncia. Contudo, por trs dessas aparncias de conformidade existe uma abordagem oposta f e que autoriza o libertino a revelar seu esprito irreligioso implcito no raciocnio ctico. La Mothe Le Vayer continua assim: Contudo, alm do fato de que os pirrnicos nunca se decidiram sobre o reconhecimento de uma primeira causa, que os teria feito desprezar a idolatria de sua poca, certo que eles no acreditavam em nada sobre a natureza divina a no ser com suspenso do juzo e somente professavam a dvida e uma disposio a se submeter s leis e costumes de sua poca e do pas em que viviam. Em suma, apesar de sua

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submisso externa, a salvao de Pirro e dos discpulos que seguiam suas opinies sobre a divindade se revela, como admite o prprio La Mothe Le Vayer, sem esperana30. Surge, aqui, o problema de como se poderia reconciliar essa avaliao negativa com a apreciao feita alhures do divino Sexto. Suspendendo o juzo sobre a sinceridade do autor, notaremos apenas que as teses combinadas desse pirronismo cristo realmente representou uma sntese altamente problemtica e instvel, sempre pronta a se tornar o seu oposto, o atesmo ctico que Descartes denuncia e isso no tanto por causa da incoerncia ou pretexto do autor, como por causa da forte tenso entre, de um lado, o mtodo da epokh e, do outro, a afirmao dogmtica tpica de qualquer crena teolgica, sobretudo do cristianismo. Como Bayle admitir depois, o surgimento da teologia crist, consistindo primeiramente de dogmas e secundariamente de cerimnias, teria tornado impossvel um compromisso como o dos antigos e exigiu o tratamento da dvida como o equivalente de irreligiosidade, o que uma atitude moderna tpica. Consequentemente, no difcil entender por que um filsofo como Descartes afirmou que suspender o juzo sobre a primeira causa equivalia a professar um verdadeiro atesmo ctico, apesar da aparente contradio entre o nome e o adjetivo. Enfatizando a necessidade de seguir em seu prprio solo aqueles cticos que vo alm de todos os limites da dvida, Descartes estava, portanto, realizando uma operao complexa Na querela sobre o ceticismo, ele tomou partido dos modernos, convencido de que eles tinham ultrapassado os antigos na fora da dvida, deixando para trs tanto a eqidistncia cuidadosa (isosthneia) de Sexto e a sbia conformidade de Pirro. De outro lado, ao apropriar-se da regra segundo a qual deve-se duvidar de tudo (de omnibus est dubitandum)31, o autor das Meditaes estava voltando contra os libertinos a acusao de no se aterem ao seu programa. Descartes se queixou de que eles no tinham examinado completamente as aparncias e tinham parado antes de alcanar a certeza mais alta. Frases como as que dizem respeito existncia do corpo e do mundo no eram objeto de in-

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vestigao seja pelos cticos antigos ou modernos e libertinos: ambos se limitavam aos fenmenos, como se torna muito claro na reconstruo de Descartes. Ao contrrio, mesmo essas verdades aparentes se tornam, nas Meditaes, objeto de um nvel mais alto de dvida, a dvida metafsica. Desse ponto de vista, a distino do filsofo entre usus vitae e contemplatio veritatis apenas superficialmente semelhante diferena entre dois tipos diferentes de critrios, que La Mothe Le Vayer extrai dos escritos de Sexto. 7. Respondendo acusao comum feita contra os cticos de causar uma subverso da vida humana, o libertino retoma a distino entre dois significados diferentes de critrio: de um lado, o critrio que julga em ltima instncia e d certeza aos objetos de conhecimento e , portanto, rejeitado pelos cticos como dogmtico; de outro lado, o critrio que segue com probabilidades sem estabelecer qualquer coisa e que chamado to phainmenon, o que aparece, que o critrio do ceticismo32. Essa distino corresponde exatamente ao que os sceptici hodierni de Descartes dizem quando distinguem entre o campo da praxis, quando eles se submetem s aparncias, e o alcance das demonstraes, das quais duvidam. Deve-se notar tambm que a vida sem dogmas de La Mothe Le Vayer se abre para a probabilidade e verossimilhana, misturando temas pirrnicos e acadmicos, enquanto Descartes rejeita mais radicalmente o provvel, assimilando-o ao falso, pelo menos no reino da teoria, e precisamente por falta de evidncia, mesmo que ele o admita em sua moral provisria. Na verdade, por baixo da defesa pragmtica das certezas ordinrias empreendida por Descartes para as necessidades da vida, pode-se ver operando nas Meditaes um procedimento muito mais radical do que um ctico como Le Vayer poderia ter aceitado33. Para o metafsico francs, a dvida no para realmente na entrada da vida comum e termina por invadir o campo dos fenmenos (entendendo por fenmeno tudo o que aparece para a mente). Numa filosofia que visa a indubitabilidade, a diviso entre teoria e prtica talvez tenha xito ao evitar que a primeira impea a ltima34, mas certamente no impede a teoria de investigar as crenas prticas

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do ponto de vista de seu contedo cognitivo. Portanto, a dvida cartesiana ataca mesmo assuntos que um ctico antigo teria considerado imune ao ataque, como as evidncias sobre o corpo prprio e a do mundo exterior. De acordo com Sexto, na medida em que essas crenas pertencem vida comum (biotike teresis or aphilosophos teresis), elas no se tornam objeto de investigao (ztesis). Ao contrrio, quando medita, Descartes pode suspender o juzo sobre elas tambm, isto , ele no cr nelas. verdade que sobre esse ponto os historiadores esto divididos35. Alguns afirmam que somente em virtude da funo metodolgica da dvida entende-se que o ceticismo no deveria jamais estender-se s crenas no-dogmticas da vida ordinria. (Como Descartes diz alhures, ningum em s conscincia duvidaria na prtica se o mundo existe.) Entre as crenas, somente as dogmticas que pertencem teoria seriam afetadas pela dvida das Meditaes, no as meramente doxsticas tpicas da prtica. Diferentes intrpretes, ao contrrio, defenderam uma tese quase oposta. Para eles, a prpria necessidade de proteger as crenas ordinrias dos ataques da dvida metafsica expressa uma posio ctica forte e real. Quando levada a srio, a dvida equivale a uma concepo sem crenas, donde as exigncias de isolar o ceticismo da prtica, como realmente pedem as regras morais. A objeo dirigida por Descartes aos cticos de seu tempo, censurados por no terem realmente ido alm do limite da dvida e, ento, terem parado nos fenmenos, confirma a ltima interpretao e sustenta ainda mais a superioridade da dvida cartesiana sobre as dvidas antiga e moderna, na medida em que mesmo o mtodo libertino das aparncias repousa na noo sextiana de fenmeno36. Sobre esse ponto, a meu ver, G. Fine est correta em afirmar que a dvida de Descartes desafiou no somente o conhecimento, mas tambm a crena37, ainda que ele tenha aceitado, no domnio da prtica, ao lado dos cticos pirrnicos, o que Fine chama de aparncias no-doxsticas. Portanto, verdade que, quando Descartes entrou na competio, a querela sobre o ceticismo antigo e moderno j estava efervescendo, como vimos nas obras de La Mothe Le Vayer, mas inegvel que o autor das Meditaes

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conferiu discusso uma virada dramtica, mudando toda a querelle para o domnio da dvida metafsica. A hiptese hiperblica do assim chamado Deus enganador permite a Descartes pr em dvida a existncia do mundo externo e do corpo prprio, uma dvida que nenhum pirrnico, seja antigo ou moderno (como La Mothe Le Vayer), jamais teria imaginado. De qualquer forma, qualquer que seja o lado que tomam nessa controvrsia, parece que todos os intrpretes concordam com a ideia de que a radicalidade de Descartes e a mudana do ceticismo de uma posio tica para uma questo epistemolgica teriam dependido de uma profunda incompreenso dos objetivos morais do pirronismo, que visava, no tanto estabelecer as condies epistmicas corretas, mas livrar a mente das paixes produzidas pelo dogmatismo e, assim, alcanar a ataraxa. Sobre este ltimo ponto do veredicto padro moderno, parece que quase no h dissenso. Uma vez que abandonaram esse objetivo tico e adotaram uma concepo epistemolgica, os modernos (depois de Montaigne e Charron) se convenceram a si mesmos de que a vida sem dogmas recomendada pelos antigos essencialmente impossvel. Essa maneira de considerar a questo no arbitrria e inclusive apreende um aspecto importante da situao. Contudo, a mudana promovida por Descartes precisa, na minha opinio, de um contexto diferente para ser inteiramente compreendida. Na verdade, o foco no tanto uma mudana nos interesses, da tica para a epistemologia, mas uma avaliao diferente da primeira que produziu uma mudana nos objetivos, em vez do contrrio. E, novamente, o fator decisivo foi a maneira em que os cticos modernos entenderam, ou melhor: no entenderam, a dvida, em vez de sua relao com as fontes antigas. 8. Como R. Bett mostrou recentemente em seu estudo sobre Pirro, seus antecedentes e seu legado, apesar das mudanas ocorridas nos quase cinco sculos de Pirro a Sexto, o ceticismo permaneceu fiel a um princpio fundamental: contra toda a tradio grega, os pirrnicos estavam sempre argumentando que a ataraxa e a tranqilidade da alma surgem, no do

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conhecimento e julgamento das coisas, mas da suspenso do assentimento e, ento, da desistncia da busca do conhecimento. Apesar de todas as suas diferenas, Pirro e Sexto consideram outros filsofos como estando perturbados e atormentados por causa de sua prontido para dedicar-se teoria e de sua precipitao para aceitar concluses definitivas38. Ainda que se possa hesitar para levar to longe essa avaliao, como fez G. Striker39 ao tornar o ceticismo um tipo especial de filosofia caracterizado por uma perspectiva anti-racional, verdade que tambm esse julgamento endossa a continuidade do movimento ctico ao enfatizar a primazia da tica. luz disso, no h dvida de que na poca moderna o projeto ctico no poderia seno passar por uma crise e mudana radical, quando ambos os elos um, entre ceticismo e ataraxa, outro entre desistir do conhecimento e alcanar a tranquilidade da alma foram rompidos. Essas mudanas decisivas precederam a mudana que ocorreu com Descartes e podem ser atribudas a Montaigne. Este ltimo manteve as objees epistemolgicas fundamentais tpicas do ceticismo (como evidente nas passagens famosas da Apologia com relao ao critrio, dialelo e regresso ao infinito), mas subverteu seus objetivos ticos originais. Em geral, essa virada dramtica resultou da descoberta, feita por Montaigne, de que, ao seguir os fenmenos e op-los uns aos outros, o ceticismo no produz um estado de equilbrio (a isosthneia na qual os cticos antigos confiavam) e, portanto, a premissa da tranqilidade da alma, como uma condio de profunda instabilidade, tornando impossvel satisfazer a exigncia padro da ataraxa. Longe de ser imperturbvel, o ctico parece a Montaigne estar afetado pela mudana contnua e, assim, pela perptua ansiedade, uma vez que a fora de cada nova opinio, em vez de coexistir e neutralizar a opinio prvia, como na famosa metfora da balana, ao contrrio supera-a completamente. Na descrio psicolgica precisa de Montaigne, a mente passa de um estado a outro em etapas, sem jamais alcanar o equilbrio pregado pelos cticos. A ltima opinio na mente domina, assumindo o lugar da precedente: que la fortune nous remue cinq cens fois de place, quelle ne face que vuyder et remplir sans cesse, comme dans un vaisseau, dans nostre croyance autres et autres

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opinions, tousjours la presente et la derniere cest la certaine et linfaillible40. Quando, no Discurso, recorre liberdade de duvidar, enfatizando ao mesmo tempo a necessidade de manter a mente firme (le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures)41, Descartes extrai as ltimas consequncias da reflexo de Montaigne. Donde ele pensa que, para opor-se perturbao e inconstncia ctica, conformidade e moderao so necessrias, mas no suficientes. Evidentemente se referindo tica ctica proveniente de Sexto e Montaigne, Descartes evoca da primeira mxima de sua moral provisria os benefcios das opinions les plus moderes, & les plus esloignes de lexcs42. Apesar disso, tendo aprendido de Montaigne que a condio do ctico de desequilbrio, e no de equilbrio, Descartes ainda pensa que uma filosofia diferente do assunto, baseada em valores como firmeza e determinao, ser necessria. No preciso acrescentar que um herdeiro do esprito pirrnico com La Mothe Le Vayer estigmatizou-os respectivamente como philautia e opiniatret, que deveriam, ento, ser combatidos. Assim, a abordagem de Descartes no somente leva em conta, mas tambm supera a lio dada pelos cticos modernos. Enquanto adverte contra os que consideram como muito verdadeiras e certas opinies que so em si mesmas duvidosas, ele recomenda seguir na prtica a inclinao que Montaigne, em sua antropologia ctica, descreveu como um fato pertencente natureza humana. Alm disso, quando condena o comportamento desses espritos fracos e flutuantes, que passam de uma opinio para outra43 , Descartes est adotando uma caracterstica do ceticismo de Montaigne, mas tambm acrescenta por sua prpria conta uma avaliao pejorativa, em vez da descrio muito neutra contida nos Ensaios. Na verdade, no comeo da Segunda Meditao, ele descreve o ceticismo como uma experincia profundamente perturbadora e como ele mesmo caiu inesperadamente em guas muito profundas, de modo que no pode nem pisar no fundo, nem nadar at superfcie44. Poder-se-ia objetar que esse retrato do ctico est muito longe do origi-

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nal e que a posio de Descartes resulta num mal-entendido a respeito das fontes antigas. Contudo, dever-se-ia admitir, ao mesmo tempo, que sua leitura do pirronismo esmagou interpretaes mais fiis, como a de La Mothe Le Vayer. Depois de Montaigne e Descartes, a dvida no somente assumiu o lugar central previamente reservado para a epokh, mas tambm foi descrita como uma experincia que produz perturbao e ansiedade profunda. Citaremos somente um exemplo, mas um exemplo significativo: Thomas Hobbes. No catlogo sistemtico das categorias antropolgicas modernas que compe os primeiros captulos do Leviat, o filsofo ingls d uma definio de dvida que est a lguas de distncia do equilbrio e muito prxima da alternncia precipitada de impulsos e fantasias bem descrita por Montaigne: toda a cadeia de opinies alternadas, na questo do verdadeiro ou falso chamada de dvida, exatamente como toda a cadeia de apetites alternados, na questo do bem ou mal chamada de deliberao45. A diferena com Montaigne ou Descartes no consiste tanto no diagnstico como na terapia, que no ser o distanciamento ctico (como em Montaigne) ou a firmeza estica (como em Descartes), mas, para Hobbes, uma tcnica psicolgica de regular as cadeias do raciocnio, baseado numa cincia mecanicista do homem e em convenes lingsticas estipuladas. Apesar disso, todos os trs autores (Montaigne, Descartes e Hobbes) parecem compartilhar uma convico comum: dvida e ceticismo so um assunto de flutuao, no de equilbrio. Os cticos so pessoas que balanam de um extremo a outro, no ficam quietos, nem se distanciam. Essa mudana da abordagem original das fontes antigas do pirronismo teve enormes consequncias para as representaes modernas desse movimento filosfico. 9. Para concluir, voltarei Histria do ceticismo de Popkin e tentarei extrair algumas lies do estudo dessa querela. Primeiro, validei o principal entendimento historiogrfico de Popkin: Descartes e seus contemporneos passaram por uma crise ctica real e uma crise muito mais perturbadora do que os antigos tinham experimentado. Considerando o ceticismo clssico obsoleto, o filsofo francs levou muito a srio as investidas cticas moder-

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nas, pensando que estas minavam os fundamentos teolgicos e metafsicos do conhecimento. Como vimos, admitindo os tpicos dos cticos antigos, Descartes pensou, ao contrrio, que o ataque ctico moderno representava um desafio que no se poderia negligenciar ou subestimar. Portanto meu segundo ponto no tem muito sentido focalizar o estudo desse assunto numa comparao direta com os textos antigos, tanto mais que Descartes pouco estava interessado na discusso filolgica das fontes clssicas (a ponto de, conforme alguns intrpretes, no ter jamais lido diretamente os escritos de Sexto Emprico46), ao mesmo tempo em que estava muito consciente de que o ceticismo representava uma tendncia viva em sua poca. Assim, o ceticismo no era um prato requentado, como declara nas Segundas respostas, mas uma questo que floresce hoje tanto quanto sempre, como diz nas respostas s Stimas objees. Tambm a esse respeito, o estudo da polmica com Bourdin traz tona alguns elementos que sustentam a tese principal de Popkin, de acordo com a qual no somente Descartes estava familiarizado com parte da literatura ctica, mas tambm estava profundamente consciente da crise pirrnica como uma questo viva47. Em comparao com a modernidade desse ceticismo, as tentativas feitas para associar o nvel metafsico da dvida cartesiana com as fontes medievais deveriam ser consideradas com muito mais cuidado e sem concesses a generalizaes superficiais. Com relao a esse ponto, estou aludindo aos estudos de Perler ou Bermudez, que explicam o nvel global da dvida cartesiana ao associ-lo a um tipo de subverso ctica da teoria medieval da species48. Deixando de lado a falta de confirmao nas declaraes de Descartes e suas fontes contemporneas, essa tese tambm conflita com as caractersticas desses autores medievais que nunca chegaram a resultados similares crise pirrnica descrita por Descartes. Na querela sobre o valor e progresso do ceticismo, no h dvida para Descartes de que os modernos teriam tido uma vantagem sobre seus predecessores, seja antigos ou medievais, e que sua prpria verso do ceticismo teria prevalecido por sua vez sobre ambos.

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Em terceiro e ultimo lugar, se o quadro moderno o contexto adequado para a querela, precisamos rever alguns pontos da Histria do ceticismo de Popkin. Tendo estabelecido que La Mothe Le Vayer a principal referncia para o retrato que Descartes faz do atesmo ctico, parece-me muito difcil sustentar a avaliao de libertinismo proposta l. De acordo com Popkin, as declaraes cticas de um libertino como o autor dos Dilogos teria sido compatvel com um certo tipo de Catolicismo Liberal, enquanto oposto, seja crena supersticiosa, seja ao Protestantismo fantico e, finalmente, teria expressado alguma forma de crena crist mnima49. Essa avaliao conflita com a dupla postura assumida por La Mothe Le Vayer: quando desempenha o papel de um ctico, como nos Dilogos, ele insiste na compatibilidade entre o divino Sexto e a f paulina, mas quando passa a julgar o ceticismo de fora, ou de uma maneira objetiva, como em A virtude, ele no pode evitar de enfatizar a substncia irreligiosa e pag do ceticismo de Pirro e de Sexto, na fronteira do atesmo. E se alguma vez ele escreveu uma obra inspirada por algum tipo de Catolicismo liberal (eu preferiria dizer Humanismo cristo), essa precisamente A virtude dos pagos, com seu programa poltico e cultural complexo, apoiando tanto o Galicanismo de Richelieu e a educao clssica jesuta. Poderamos explicar a mudana dos Dilogos para A virtude de vrias maneiras, primeiro sublinhando como o assim chamado pirronismo cristo realmente representou uma sntese altamente problemtica e instvel, sempre pronta a se tornar seu oposto, atesmo ctico, como Descartes advertiu. Contudo, poder-se-ia tambm acrescentar aqui que, nos Dilogos, La Mothe Le Vayer estava falando como um ctico in sua propria persona, mesmo que sob o vu de um pseudnimo. Sendo esse um segredo aberto entre a elite parisiense cultivada, ele certamente precisava esconder a periculosidade de sua prpria inclinao ctica, to evidente nessa obra. Ele no precisava fazer isso em A virtude dos pagos, na qual no estava defendendo o ceticismo como sua prpria posio, de modo que ele poderia ser muito mais honesto e franco sobre sua relao problemtica com a f. Nessa obra oficial, ele finalmente foi capaz de desempenhar o papel de um observador imparcial, afirmando as

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caractersticas religiosas, ou antes irreligiosas, do ceticismo, um veredicto real, isto um vere dictum, uma sentena verdadeira. Em suma, o estudo da posio de Descartes e de seus interlocutores levou-me a uma posio que contrasta tanto com algumas tendncias anti-Popkin na historiografia e, ao mesmo tempo, modifica a avaliao de Popkin do libertinismo: duas maneiras de levar adiante a pesquisa sobre o ceticismo que Dick, penso, com sua mente aberta, teria apreciado.

Notas
1 Essa conferncia foi apresentada em ingls no colquio O legado de Richard Popkin, realizado na William Andrews Clark Memorial Library em Los Angeles, de 10 a 12 de junho de 2006, financiado pelo UCLA Center for Seventeenth- and Eighteenth-Century Studies. O texto foi publicado nos anais The Legacies of Richard Popkin, editado por Jeremy Popkin, International Archives of the History of Ideas, 198, Dordrecht, Springer, 2008, p. 173-194. Eu retrabalhei e expandi consideravelmente o mesmo assunto em meu livro Skepsis. Le dbat des moderns sur le scepticism, Paris, Vrin, 2008, captulo V: Du bon usage du doute. Descartes et les sceptiques moderns, p. 229-348. Agradeo a Plnio Junqueira Smith por sua traduo para o portugus. 2 A esse respeito, veja meu verbete Skepticism em The Classical Tradition, ed. by A. T. Grafton, G. W. Most, and S. Settis, Harvard University Press, no prelo. 3 Refiro-me aqui ao que Gail Fine chamou de veredicto moderno padro, isto , a convico estabelecida de que o ceticismo antigo era muito mais fraco do que o moderno, sobretudo do que o cartesiano, porque jamais questionou o mundo exterior. Ver Gail Fine, Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabbage, The Philosophical Review, 109, 2000, p. 195-234; Ead., Sextus and External World Scepticism, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24, 2003, p. 341-385; Ead., Subjectivity, Ancient and Modern: The Cyrenaics, Sextus, and Descartes in Hellenistic and Early Modern Philosophy, Jon Miller and Brian Inwood (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 192-231. De fato, Fine desafia a concepo mais comum, de acordo com a qual Descartes representou uma grande e dramtica mudana no ceticismo. Essa concepo defendida pela maioria dos intrpretes, seguindo a autoridade de Myles F. Burnyeat. Entre os seus artigos, que so o alvo da crtica de Fine, vejam-se pelo menos: Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, Philosophical Review, 91, 1982, p. 3-40; Can the Skeptic Live His Skepticism?, in The Skeptical Tradition, ed. by M. F. Burnyeat, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 117-148; The Sceptic in His Place and Time, in Philosophy in History, ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind and Q. Skinner, Cambridge, Cambridge University

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Press, 1984, p. 225-254. 4 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, Oxford, Oxford University Press, 2003. 5 Eu desenvolvo essa tese com mais detalhes em meu livro: G. Paganini, Skepsis. De Montaigne Descartes et Bayle, Paris, Vrin, 2008 (captulo V). 6 Sobre o conhecimento de fato e a utilizao das fontes antigas por Descartes, veja-se o apndice do livro editado por Ettore Lojacono, Socrate in Occidente, Firenze, Le Monnier, 2004: Franco Meschini, Descartes e gli Antichi, p. 283-323. 7 Ren Descartes, Responsio ad secundas obiectiones (AT VII, p. 130): Cum itaque nihil magis conducat ad firmam rerum cognitionem assequendam, qum ut prius de rebus omnibus prsertim corporeis dubitare assuescamus, etsi libros e de re complures ab Academicis & Scepticis scriptos dudum vidissem, istamque crambem non sine fastidio recoquerem, non potui tamen non integram Meditationem ipsi dare : vellemque ut lectores non modo breve illud tempus, quod ad ipsam evolvendam requiritur, sed menses aliquot, vel saltem hebdomadas, in iis de quibus tractat considerandis impenderent. Cf. A traduo francesa feita por Clerselier: AT IX A, p. 103. 8 Cf. Objectiones Tertiae, cum responsionibus authoris (AT VII, p. 171-172); Epistola ad P. Dinet (AT VII, p. 573 l. 28 p. 574 l. 9). 9 R. H. Popkin, The History of Scepticism, captulo V The Libertins Erudits, p. 80-98. 10 Deixe-me dar um exemplo, um texto ainda essencial e no superado, o comentrio de Gilson ao Discurso do mtodo. Nesse comentrio, Pirro e Sexto esto quase totalmente ausentes, enquanto Montaigne e Charron so considerados as fontes principais para a representao cartesiana do ceticismo. Gilson raramente se refere a Sanches e La Mothe Le Vayer (R. Descartes, Discours de la mthode. Texte et commentaire par Etienne Gilson, Paris, Vrin, 1967). 11 Edwin Curley, Descartes against the Skeptics, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1978. 12 Michael Ayers, Popkins Revised Skepticism, British Journal for the History of Philosophy, 12, 2004, p. 319-332 13 Dominik Perler, Was There a Pyrrhonian Crisis in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard Popkin, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 86, 2004, p. 209-220. 14 Charles Larmore, Scepticism, in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Daniel Garber and Michael Ayers (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 1181, n. 4. 15 Marjorie Grene, Descartes and Skepticism, Review of Metaphysics, 52, 1999, p. 553-571, esp. p. 570. 16 Ver Jean-Pierre Cavaill, Les sens trompeurs. Usage cartsien dun motif sceptique, Revue Philosophique de la France et de lEtranger, 1991, p. 3-31 ; Id., Descartes et les sceptiques modernes : une culture de la tromperie, in Le scepticisme au XVI e et au XVII

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esicle, ed. by P.-F. Moreau, Paris, A. Michel, 2001, p. 334-347 ; Id., Scepticisme, tromperie et mensonge chez La Mothe Le Vayer et Descartes, in The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, ed. by Gianni Paganini, DordrechtBostonLondon, Kluwer, 2003, p. 115-131 ; Ettore Lojacono, Socrate e lhonnte homme nella cultura dellautunno del Rinascimento francese e in Ren Descartes, in Socrate in Occidente, cit., p. 103-146 ; Sylvia Giocanti, Descartes face au doute scandaleux des sceptiques, Dix-septime sicle, 54, 2002, p. 663-673. Ver mais sobre esse assunto em meu livro, Skepsis, captulo V: Du bon usage du doute. Descartes et les sceptiques modernes. 17 Ver, mais recentemente, Jos R. Maia Neto, Charrons Epoch and Descartess Cogito: The Sceptical Base of Descartess Refutation of Scepticism, in The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, cit., p. 81-113. 18 R. H. Popkin, The History of Scepticism cit., p. 158 ff. 19 Ver Roger Ariew, Pierre Bourdin and the Seventh Objections, in Descartes and His Contemporaries. Meditations, Objections and Replies, Roger Ariew and Marjorie Grene (eds.), Chicago & London, Chicago University Press, 1995, p. 208-225. 20 Cf. Objectiones Septimae (AT VII, p. 547-548). 21 Esse o texto latino da resposta de Descartes ao jesuita: Et ver, quid respondebit Scepticis, qui omnes dubitationis limites transcendunt? Qu ratione ipsos refutabit ? Nempe desperatis aut damnatis annumerabit. Egregie certe ; sed quibus illi eum interim annumerabunt ? Neque putandum est eorum sectam dudum esse extinctam. Viget enim hodie qum maxime, ac fere omnes, qui se aliquid ingenii prae caeteris habere putant, nihil inventientes in vulgari Philosophi quod ipsis satisfaciat, aliamque veriorem non videntes, ad Scepticam transfugiunt (AT VII, p. 548 l. 24 p. 549 l. 3). Essa passagem corretamente evocada tambm por Popkin, The History of Scepticism cit., p. 144. 22 AT VII, p. 549 l. 8-9. 23 Quippe omnes odierni Sceptici non dubitant quidam in praxi, quin habeant caput, quin 2 & 3 faciant 5, & talia ; sed dicunt se tantm iis uti tanquam veris, quia sic apparent, non autem cert credere, quia nullis certis rationibus ad id impelluntur (AT VII, p. 549 l. 10-15). 24 Michel de Montaigne, Essais, II, 12 (ed. by P. Villey, Paris, PUF, 1999, t. II, p. 439). Referindo-se s novidades de Lutero, o pai de Montaigne tinha a expectativa de que esse comeo de enfermidade declinaria num atesmo execrvel. 25 Et quia non eodem modo ipsis apparet Deum existere, mentemque humanam esse immortalem, ideo his nequidem in praxi tanquam veris utendum putant, nisi prius probata fuerint, rationibus magis certis quam sint ullae ex iis ob quas apparentia omnia amplectuntur (AT VII, p. 549 l. 15-20). 26 Para mais detalhes sobre esse ponto, veja meu livro Skepsis, captulo I. 27 AT VII, p. 549 l. 19-20. 28 Discuto mais amplamente as caractersticas do ceticismo de Le Vayer e o problema de sua relao com a religio no livro, j citado, Skepsis, captulo II : Le scepticisme des anciens et

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des modernes. La Mothe Le Vayer et le pyrrhonisme tout pur. 29 Franois La Mothe Le Vayer, De la divinit (in F. La Mothe Le Vayer, Dialogues faits limitation des anciens, ed. by Andr Pessel, Paris, Fayard, 1988, p. 330-331). uma pena que os editores (Roger Ariew, John Cottingham, Tom Sorell) do livro Background Source Materials : Descartes Meditations, New York-Cambridge, Cambridge University Press, 1998, no citem essa passagem na seo dedicada a La Mothe Le Vayer (seo 11, p. 201 ff.), em vez de citar o texto fidesta que eles julgam relativamente domesticado (ibid., p. 201). 30 La Mothe Le Vayer, De la vertu des Payens, in Oeuvres de Franois de La Mothe Le Vayer, Paris, chez Augustin Courb, 1662, t. I, vol. II, segunda parte, De Pyrrhon et de la Secte Sceptique, p. 663. O estudo padro sobre La Mothe Le Vayer ainda Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, new edition, Genve-Paris, Slatkine, 1983, esp. p. 505-538; mas veja-se tambm Jean-Pierre Cavaill, Dis/simulations. Jules-Csar Vanini, Franois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVIIe sicle, Paris, Champion, 2002, p. 141-198, e Sylvia Giocanti, Penser lirrsolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Trois itinraires sceptiques, Paris, Champion, 2001. 31 Essa a formulao recorrente (universalis dubitatio, de omnibus dubitabo) adotada principalmente na Recherche de la vrit de Descartes (AT X, p. 514, 515), que est mais prxima da cultura libertina e ctica da poca do que as Meditaes. 32 F. La Mothe Le Vayer, De lignorance louable (Dialogues cit., p. 243). 33 Ao contrrio, G. Fine, Descartes and Ancient Skepticism cit., p. 222-223, enfatizou a semelhana entre o critrio de ao de Sexto e a insulao cartesiana das dvidas em relao a assuntos prticos. De qualquer forma, ela concorda que as dvidas cartesianas no so completamente vs: se o fossem, ele no precisaria construir seu cdigo de conduta (p. 227). 34 Nesse sentido, M. F. Burnyeat falou de Descartes e do ctico moderno metodolgico como insulando sua dvida no mero domnio da teoria; cf. seu artigo The Sceptic in His Place and Time cit. Mais sutilmente, G. Fine distingue entre aceitao e crena: por exemplo, quando se trata da ao, Descartes meramente aceita (mas no cr) que ele tem um corpo. Igualmente, no precisamos dizer que, para fins prticos, Descartes decida crer que ele tem um corpo; antes, ele aceita (mas no cr) que tem (G. Fine, Descartes and Ancient Skepticism cit., p. 218). 35 Para uma viso geral de toda a questo, com relao s fontes antigas, vejam-se os artigos reunidos em The Original Sceptics: A Controversy, ed. by M. F. Burnyeat and M. Frede, Indianapolis, Hackett, 1997. Em conexo estrita com o problema moral, veja-se a apologia da atitude ctica feita por John Christian Laursen, Yes, Skeptics Can Live Their Skepticism and Cope with Tyranny as Well as Anyone, in Skepticism in Renaissance and Post-Renaissance Thought, J. R. Maia Neto e R. H. Popkin (eds.), Amherst, Humanity Books, 2004, p. 201-234. 36 Dessa perspectiva, no concordo com a tendncia de Gail (que comenta o mesmo texto

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A querela sobre o ceticismo antigo e moderno

das Stimas Respostas em que me baseei) para alinhar Descartes com os cticos modernos e considerar que nenhum deles era mais radical do que o ceticismo antigo (Descartes and Ancient Skepticism, p. 234). 37 G. Fine, Descartes and Ancient Skepticism cit., 212. Cf. Tambm p. 233: Descartes aceita que o ceticismo afeta a vida de uma pessoa, de modo que no estritamente metodolgico. bem sabido que a tese da caracterstica metodolgica foi defendida por Burnyeat (veja seu The Sceptic in His Place and Time). 38 Richard Bett, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy, New York, Oxford University Press, 2000, p. 106. 39 Gisela Striker, Sceptical Strategies in Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology, M. Schofield, M. F., Burnyeat, and J. Barnes (eds.), Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 54-83. 40 Montaigne, Essais, II, 12, vol. II, p. 563. 41 R. Descartes, Discours de la mthode (AT VI, p. 24 l. 18-22). 42 Ibid., p. 23 l. 4-5. 43 Cf. ibid. p. 25 l. 14-19: Et cecy fut capable ds lors de me deliurer de tous les repentirs & les remors, qui ont coustume dagiter les consciences de ces esprits foibles & chancelans, qui se laissent aller inconstamment a prattiquer, comme bonnes, les choses quils iugent aprs estre mauuaises. 44 AT VII, p. 23-24. 45 Thomas Hobbes, Leviathan, captulo 7 (C. B. Macpherson (ed.), London, Penguin, 1968, p. 131). 46 Ver Luciano Floridi, Scepticism and Animal Rationality, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 79, 1997, p. 27-57. 47 R. H. Popkin, The History of Scepticism cit., p. 144. 48 Ver Dominik Perler, Wie ist ein globaler Zweifel mglich ? Zu den Voraussetzungen des frhneuzeitlichen Aussenwelt-Skeptizismus, Zeitschrift fr philosophischen Forschung, 57, 2003, p. 481-511 (e, mais recentemente, seu livro: Zweifel und Gewiheit. Skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 2006); Jos L. Bermudez, The Originality of Cartesian Skepticism : Did It have Ancient or Mediaeval Antecedents?, History of Philosophy Quarterly, 17, 2000, p. 333-360. 49 Ver R. H. Popkin, The History of Scepticism cit., p. 87; cf. tambm p. 89: A meu ver, a prova com relao aos libertinos eruditos mais compatvel com alguma forma de sinceridade e alguma forma de crena crist mnima. Ver tambm, quase na mesma direo, Jos R. Maia Neto, The Christianization of Pyrrhonism. Scepticism and Faith in Pascal, Kierkegaard and Shestov, Dordrecht, Kluwer, 1995, p. 5-9, 30-36. Para uma viso diferente, cf. Tullio Gregory, Libertinisme erudite in Seventeenth-Century France and Italy: The Critique of Ethics and Religion, British Journal for the History of Philosophy, 6, 1998, p. 323-350.