GADAMER Y EL PROBLEMA HERMENUTICO FUNDAMENTAL.

PRECEDENTES A VERDAD Y MTODO

Por Pablo Arnau (*) http://www.feeye.uncu.edu.ar/web/epistemologia/Lineadetiempo/Documentos/Gadamer_y_ el_problema_hermeneutico.htm

Los inicios de la vida acadmica de Gadamer y el primer impulso que le llev a la ctedra de Karl Jaspers en Heidelberg en 1949 puede ser orientador respecto de lo que creo es un motivo central en su pensamiento. Despus de terminar su tesis en filologa clsica a los 22 aos, no publica su primer artculo hasta los 26. La habilitacin para su ctedra es la transformacin de la tesis que publica en 1931, aunque no recibe la llamada para ocuparla hasta 1938. Mientras, publica una relacin de Platn y los poetas, un artculo sobre el concepto de Estado educacional y una larga serie de reseas de bibliografa contempornea sobre Platn. Despus de la guerra trabaja en la editorial Vitorio Klosthen en Frankfurt hasta 1949 en que es llamado a Heidelberg. Este es el ao en que empieza a vislumbrar el problema hermenutico fundamental, como l lo llama, fruto del que surgir, tras diez aos en los que es tambin rector, su libro ms conocido, Verdad y Mtodo. Sera una verdad de Pero Grullo repetir que esta monografa es un enclave

irrenunciable de la filosofa de fin de siglo. Interesa poner la mirada en los aos precedentes. Sullivan cuenta que, en una conversacin Gadamer, le confes que las publicaciones asistemticas anteriores a Verdad y Mtodo eran debidas a la necesidad de acceder a la ctedra. En esos aos viaja para conocer y ser conocido, y cultiva unas relaciones notables con acadmicos de su edad y con profesores de rango superior. "En la situacin, dice Sullivan, que cualquier ser humano normal hubiera abandonado, Gadamer persisti durante siete aos"(1).

La disertacin sobre Platn, que en principio Gadamer trat de enfocar como un estudio independiente y filolgico de las obras del pensador griego, pronto tom una dimensin

filosfica gracias a Nicolai Hartmann, que le ense a ver en Aristteles una ayuda fenomenolgica para salir del neokantismo. La tica dialctica de Platn era vista por el joven Gadamer como un desafo a la escuela neokantiana de Marburgo, en un ambiente de prdida de los valores cientificistas de la Alemania de los 20: la guerra era una demostracin ms que fehaciente de la ceguera en la fe en el progreso. El inters por la dialctica de Platn se cifraba en el fondo vital desde el que el pensador griego poda llamar a la filosofa "dilogo": la cuestin de lo bueno. Pero el hecho que produjo la conversin a la filosofa del joven Gadamer fue el encuentro con Heidegger en el verano de 1933. Gadamer vio en Heidegger la posibilidad de repensar la filosofa griega, centrado en la interpretacin aristotlica de la filosofa de Platn. Su inters inicial resida en un problema clsico de la hermenutica, la correccin en la comprensin histrica:

"Era necesario hacer que los conceptos griegos nos hablaran de nuevo. Si simplemente traducimos y repetimos esos conceptos griegos no descubriremos nada en ellos. Si, por ejemplo, decimos placer en vez de hedon, nos equivocamos al comprender que la vida debe escoger entre placer o conocimiento como lo ms alto. Todo lo que se conecta con la vida dulce o cmoda parece incluirse bajo el nombre de placer griego. Pero desde el momento en que empezamos a hacer distinciones entre placer y felicidad estamos en la problemtica del dilogo socrtico"(2).

La tesis de Gadamer tena que ver con la conexin entre dialctica y dilogo en Platn, y la forma en que en el dilogo del Filebo trae consigo un mundo: con l el problema de la eleccin entre placer y sabidura, entre las necesidades vitales y la vida gobernada por la razn. Y el problema era traer ese mundo a la comprensin del nuestro desde el que se haca inteligible la teora platnica sobre el bien(3). El deseo de Gadamer sera que "el lenguaje tome su autntica vida en dilogo platnico levantndose vivo en la discusin ahora como entonces, y alcanzando la frtil fusin de horizontes en que debemos encontrar nuestro camino en nuestro mundo"(4). Si la comprensin de un problema depende de la comprensin del trasfondo del que surgi, las cuestiones comprendidas no son un mero objeto de conocimiento, se convierten en verdaderas preguntas repensadas en el momento actual. En un escrito autobiogrfico Gadamer reconoce que ya el neokantismo haba intentado descubrir las preguntas propias que subyacen a la historia en lo que llamaron "historia del problema". Pero referan las preguntas a unos supuestos problemas supratemporales, "a unos supuestos problemas eternos reiterados en contextos semnticos sistemticos siempre nuevos extrados de la filosofa idealista". Tal suposicin era vista a los ojos de Gadamer como gratuita.

"Contra esa supuesta supratemporalidad, la objecin del escepticismo histrico-relativista era obvia e irrefutable. Slo cuando aprend de Heidegger a conducir el pensamiento histrico a la recuperacin de los planteamientos de la tradicin, las viejas cuestiones resultaban tan comprensibles y vivas que se convertan en verdaderas preguntas"(5).

A esto llama Gadamer la "experiencia hermenutica fundamental": pensar en la experiencia originaria del mundo, "la virtualidad conceptual o intuitiva del lenguaje dentro del cual vivimos". Aquello que confiere vida al pensamiento, el encuentro con las verdaderas cuestiones que han ocasionado una respuesta, era algo que el neokantismo dejaba de lado al postular unos a prioris ahistricos desde los cuales se daba continuidad a la historia como una rplica sucesiva a problemas eternos. El problema de la comprensin era la motivacin que impulsaba la investigacin del joven Gadamer: pero no tanto la bsqueda de las condiciones de comprensibilidad en sentido trascendental, pues esta investigacin pareca estar amenazada por el impacto del relativismo histrico, sino por algo que obviaban tanto la investigacin trascendental como la posicin relativista que condenaba a la inconmensurabilidad cualquier objeto comprensible. De sus primeras lecciones como profesor, Gadamer comenta en otra ocasin:

"No fue casualidad que yo iniciara en 1928 mi actividad pedaggica con una conferencia inaugural sobre el papel de la amistad en la tica filosfica. El hecho de que no son frases, ni la afirmacin incontestable, ni la rplica victoriosa lo que garantiza la verdad, sino que se trata de otra especie de confirmacin que no es posible para el individuo, me indic mi trabajo de no tanto reconocer en los otros las propias fronteras como rebasarlas unos pasos. Lo que importaba era poder estar equivocado. Incluso el consuelo del pensamiento de estar siempre equivocado ante Dios, proclamado por Kierkegaard, no me resultaba del todo incomprensible. Y qu era en todas partes lo otro! Quin soy yo y quin eres t? En lo sucesivo intent dominar con el pensamiento la cuestin de que esta pregunta no se contestaba nunca y es, sin embargo, como pregunta, su propia respuesta. As aprend que cada experiencia del arte nos quita la razn y nos la da. As aprend, mucho ms que cualquier otra idea filosfica, que el dilogo platnico no ensea que no es otro sino uno mismo a quien cuestionamos a travs de los otros. S, incluso de Aristteles, el creador de la lgica, aprend, despus de que Heidegger me hubiese introducido, que no cuenta ningn pensamiento que no reconozca sus propios lmites y que no sirve ningn logos ni ninguna lgica que no sea llevada por ningn ethos. Ethos no es, sin embargo, nada alto y sublime, sino el ser creado que uno es y que no puede hacer, aunque haya sido el propio hacer, dejar y omitir lo que le ha hecho a uno como es".(6)

Del joven Gadamer se podra decir lo que dijo de s mismo Leibniz: "apruebo todo lo que leo". El mismo Gadamer lo juzgaba como debilidad, aunque tambin reconoce que era un antdoto contra el dogmatismo de lo que todava no eran del todo de su gremio, los filsofos. De hecho l, nunca se vea a s mismo como filsofo en el sentido de investigador cientfico, sino slo como un buen conversador crtico. De una manera ms patente puede sealarse que el problema del relativismo puede emparentarse con la trayectoria intelectual de Gadamer en tanto que vive biogrficamente la reconstruccin de una Europa destruida por s misma y el advenimiento de la sociedad nihilista, el ocaso de la metafsica tradicional y el desfondamiento del humanismo, tal como haba sido profetizado por Nietzsche y Heidegger. Gadamer interpreta el estado de Europa en la actualidad como el resultado de la Ilustracin: la confianza

en que la ciencia positiva y su forma prctica de aplicacin -la tcnica- es la solucin a los problemas del hombre en el mundo. El mundo post-industrial en el que la racionalidad tcnico-cientfica ha adquirido caracteres globales se ha convertido en un mundo fragmentado e inhumano, un efecto perverso que se ha levantado contra el hombre mismo. Pero la precisin de esta descripcin pesimista de su tiempo no viene dada por una actitud nostlgica. Las guerras mundiales constituyen un smbolo fuera lo que fuera el tiempo anterior:

"Estoy muy lejos de idealizar la historia que precedi a las catstrofes de las guerras mundiales. En cualquier caso por su causa se ha producido un cambio tan descomunal que no concierne slo a la posicin de Europa en el mundo, y con ello a las expectativas de una juventud que tanto entonces como ahora busca su difcil camino en un panorama mundial incierto, sino que la poca de las dos guerras mundiales ha dado a todas las cosas dimensiones globales. Ya no nos encontramos en nuestra casa, en nuestro pequeo, segmentado, rico y diverso continente. Estamos involucrados en unos sucesos, nos amenazan unos sucesos que no se limitan a nuestra reducida patria. Lo digo con toda seriedad, no hay ninguna alternativa. La palabra est teida de modo tan caracterstico en nuestra poltica diaria precisamente porque todos aquellos capaces de pensar, o de ser sinceros, saben que no existe ninguna alternativa. Slo un cambio en la direccin de los procesos que ya estn en marcha podr tal vez hacer posible la supervivencia de todos, exigiendo de nosotros esfuerzos diferentes de los requeridos por las actividades poltico-econmicas o de poltica exterior".(7)

La inexistencia de alternativas no debe ser interpretada como una renuncia al pensar o un abandono en el escepticismo. El viejo ideal del humanismo encuentra delante suyo un problema que l mismo ha producido dejndose guiar por el optimismo en la dominacin del

mundo por la ciencia. El pensamiento ilustrado se encuentra ante un mundo en el que los supuestos ideales de liberacin de la miseria moral y fsica han quedado desfondados porque las condiciones de posibilidad que se establecen en el mundo tecnificado se han revelado, en las catstrofes mundiales, inhumanas e, incluso, antihumanas. La identidad cultural de la Ilustracin viene marcada, segn Gadamer, por la relacin indita que a partir del siglo XVII aparece entre la filosofa y el ideal cientfico. Los seres humanos en el mundo fueron conducidos a un cambio en sus relaciones al establecerse el ideal metdico del conocimiento cientfico-positivo. Todo el vasto saber humanstico, herencia de la tradicin, quedaba puesto entre parntesis, o, cartesianamente, subordinado a la provisionalidad de lo que todava no est bajo control y necesita revisin: ser pasado por el filtro de lo cuantitativo. El mundo se convierte en un taller industrial de produccin bajo el signo del progreso: la creencia en la relacin automtica e ingenua entre la

dominacin tcnica de la naturaleza y el mejoramiento moral del hombre. La reflexin gadameriana trata la irrupcin histrica del mtodo cientfico como un acontecimiento del que es preciso dar cuenta.

"En aquel tiempo se inici una nueva idea de ciencia que encontr en aquella poca su primera fundamentacin terica. Fue especialmente la idea de mtodo, es decir, el asegurar la va del conocimiento a travs del ideal rector de la certeza, la que dio validez a un nuevo concepto de unidad del saber y conocimiento que ya no se encontraba en una conexin evidente con nuestro antiguo conocimiento del mundo. En realidad, fue algo monstruoso el que Descartes, en su radical consideracin dubitativa, pusiera en tela de juicio el todo de nuestro mundo comprensible en lo que respecta a su legitimacin y descubriera una ltima certeza en el carcter inconmovible de la respectiva autoconciencia".(8)

La anulacin de la imagen del mundo y de su valor cognoscitivo que alimentaba la conciencia europea desde la tradicin clsico-helenista tuvo una importancia vital en el proceso de lo que Nietzsche llam la muerte de Dios y del hombre. La ordenacin de la naturaleza era vista como una totalidad comprensible en la que el hombre tena su propio lugar: la organizacin del hombre por el hombre estaba dentro del cauce natural. El orden y eficacia de esta imagen del mundo estaba fundada en la metafsica. Y esto es precisamente lo que es puesto entre comillas en la nueva mentalidad moderna. Se puede decir que slo en Europa la figura de la ciencia ha adquirido una formacin cultural autnoma, y es obvio que, como seala una y otra vez Gadamer, el precedente remoto de esta diferenciacin nica en el universo de las culturas es la diferenciacin griega entre religin, filosofa, arte y ciencia. El problema de cmo la ciencia se ha impuesto como nico conocimiento vlido y eficaz (y ha llevado a la civilizacin a las guerras mundiales), se ha convertido, sin embargo, en el problema del futuro en el mundo. "Hoy ya no se trata slo de Europa, sino de la nueva unidad civilizadora hacia la que empieza a desenvolverse la cultura humana en nuestro planeta. Las consecuencias del moderno esclarecimiento cientfico no slo se advierten en la prosperidad de los pases ms desarrollados, sino tambin en el desequilibrio creciente entre progreso econmico y el social y humano. El concepto de desarrollo y el interrogante sobre el objetivo del desarrollo, del cual carece, han perdido su carcter equvoco"(9).

El carcter ambiguo de la idea de progreso, y su desacreditada marcha a travs de las guerras mundiales, no son ms que un signo de una decadencia cultural que desde Europa ha adquirido dimensiones mundiales. La fuerza que constituy la idea de civilizacin occidental es, segn la descripcin de Hegel, la libertad para todos los hombres. El camino de la libertad para todos constitua la razn de la historia. Un principio que alcanz su victoria en la revolucin francesa. La decadencia cultural es precisamente la prdida de confianza en este ideal constituyente. Por primera vez en la historia se abriga la conviccin de que la historia de Occidente toca en cierto sentido a su fin. Lo que Gadamer ve con claridad meridiana es que el desenlace de la historia occidental ha sido producido por la victoria de la ciencia en su impacto

con la imagen del mundo que fundamentaba la idea de la libertad. El siglo XVII y la Ilustracin trajo consigo un proceso cuyo resultado sera el fin de la gran evidencia de la tradicin cristiano-humanstica. Lo que se perdi es "el mito comn a todos". Pero el mito comn a todos es para Gadamer "lo que se cuenta, contado de tal modo que nadie puede dudar de ello. El mito es aquello que se puede contar sin que nadie se le ocurra preguntar si es cierto. Es la verdad que lo armoniza todo y en la que todos comprenden"(10).

El nuevo ideal de ciencia que trajo consigo la Ilustracin -el mtodo y la objetividad de conocimiento garantizada por l- saca a la ciencia del contexto vital del saber y de la imagen del mundo nutricia de la civilizacin occidental de tal manera que pone en cuestin esa misma imagen del mundo. La herencia del saber humano transmitido por el pasado histrico que hablaba de lo que se cree y lo que se debe esperar y es vlido para todos qued en entredicho, y esto es algo que, en opinin de Gadamer, iba a saldarse muy caro. La unidad de nuestra cultura en la actualidad slo puede verse desde el punto de vista del acaecimiento de las ciencias experimentales en la modernidad, cuando empez a disolverse la figura del saber general, de la filosofa. Desde entonces se establece una tensin paralela entre la herencia de nuestra cultura dependiente de la metafsica griega que nos forma, al mismo tiempo que las ciencia experimentales conforman nuestro mundo y nuestra comprensin de l. Esta tensin se hace insoportable en la medida que no pueden conciliarse y ambas recorren su camino en paralelo. El tiempo presente (tras el fracaso de su reconciliacin en la muerte de Hegel) parece ser la imposibilidad de pensarlas ntegramente:

"La funcin social de la ciencia y la posibilitacin de la tcnica no es algo externo, frente a lo cual pudiera quedar reservada la filosofa al reino de la interioridad y de la libertad racional. Es especialmente la creciente importancia de la tcnica para la formacin de la opinin y del juicio dentro de la sociedad humana lo que impide en los lmites de la orientacin cientfica del mundo invocar la razn de la existencia. El no poder seguir hacindolo es la caracterstica de nuestro tiempo. An cuando la filosofa tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando las direcciones o hasta corrigindolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificacin de la vida conformada con la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto a la filosofa significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en el sentido moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar justificacin de aquello que ella misma significa en el todo de la existencia humana, es decir, principalmente en su aplicacin a la naturaleza y a la sociedad"(11).

Esta doble direccin paralela tiene que ver esencialmente con la excentricidad del pensamiento de Dilthey que representa el intento de reconciliacin entre el ideal ilustrado y el carcter originalmente histrico del hombre: la exigencia metdica de objetividad de las ciencias experimentales en su impacto con el pasado histrico trae consigo la problemtica concepcin de la conciencia histrica. Gadamer entiende por "conciencia histrica" el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo

presente y de la relatividad de las opiniones. La aparicin de los trminos "cosmovisin" o "imagen del mundo" es una consecuencia y sntoma de la conciencia histrica. A partir de la aparicin de la conciencia histrica, "sera absurdo recluirse en la ingenuidad y los lmites tranquilizadores de una tradicin exclusiva: la conciencia moderna est llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos. Tener un sentido histrico es vencer de una manera consecuente esta ingenuidad natural que nos hara juzgar el pasado segn los parmetros considerados evidentes en nuestra vida cotidiana, en la perspectiva de las instituciones, de nuestros valores y de nuestras verdades adquiridas"(12). La conciencia de la inevitable condicionalidad histrica coloca a la investigacin cientfica bajo la amenaza del relativismo, puesto que la multiplicidad de cosmovisiones parece poner entre parntesis la incuestionabilidad del parmetro cientfico de "lo objetivo". Dilthey fue el primero en darse cuenta de la imposibilidad de determinar "lo objetivo" en las Ciencias Humanas.

No debe perderse de vista que el dato original a partir del cual surge la conciencia histrica es el derrumbamiento de unos ideales-comunes-a-todos que haba sido rechazado como ametdico y prejuicioso en la Ilustracin cientfica. En este sentido la conciencia histrica es hija de la Ilustracin. Dos siglos ms tarde a la proclamacin del ideal metdico "se convirti la expresin concepcin del mundo, en frase de moda, un verdadero plurale tantum que expresa la relatividad de las concepciones del mundo, que en verdad invocan la ciencia, pero que precisamente no permiten ninguna caracterizacin cientfica. Al paso de las ideas de las concepciones del mundo correspondi el desarrollo de la conciencia histrica"(13). Precisamente es Dilthey el que se encarg el trabajo de fundamentar la pluralidad de cosmovisiones a partir de la vida. Y ello trajo consigo la misma relativizacin de la filosofa, al igual que el arte, la religin, en expresiones vitales. El relativismo histrico elimina toda pretensin de la filosofa de escaparse de la condicionalidad histrica y de presentarse como argumento vlido en lo que dice.

En contra de las ltimas investigaciones de Vattimo (14) es posible argumentar que la preocupacin que impulsaba el pensamiento de Gadamer era debida ms al intento de hacer valer la validez de la filosofa, y de las Ciencias Humanas en general, que en proporcionar un fundamento moral o una imagen del mundo para el mundo tardo-moderno nihilista.

"El regreso al relativismo slo puede proceder de un modo de pensar que desconozca la irrevocabilidad del cambio operado en el pensamiento con la aparicin de la conciencia histrica. Por mucho que admiremos la fuerza con que Hegel equilibr la marcha del espritu a travs del tiempo con la lgica del pensamiento y el pensamiento de la lgica, tambin para l reza: los pies de quien nos llevarn afuera ya estn en el umbral. Ciertamente para m no fue tanto Nietzsche, cuya visin del auge del nuevo e inquietante husped, el nihilismo, se acredita cada da ms, lo que me desafi, sino mucho ms la manera acadmica con que Wilhelm Dilthey intent dar cuenta de la filosofa y la ciencia, la historia y la vida"(15).

La denuncia de Gadamer de la suspensin del orden cosmolgico evidente que tuvo lugar con la irrupcin de las ciencias experimentales se dirige en primer lugar hacia al sometimiento de las ciencias filosficas respecto a una estricta disciplina del ideal metdico de la poca moderna. Pero no se trata de una proclamacin de la imposibilidad de hacer previsible el comportamiento humano por mtodos matemticos o estadsticos. Lo que preocupaba a Gadamer era algo ms que una contienda de mtodos. La aparicin de la conciencia histrica pareca tanto un sntoma como una reivindicacin de las Ciencias Humanas que comparta sus supuestos con la Ilustracin metdica. El relativismo y el nihilismo exigen una reflexin que haga justicia a algo que ha sido pasado por alto. "El sentido histrico que las Ciencias del Espritu crean en su seno trae consigo la habituacin a criterios cambiantes que provocan la inseguridad en el uso de los propios criterios. El historicismo, que ve en todo un condicionamiento histrico ha destruido el sentido pragmtico de los estudios histricos. Su arte refinado de la comprensin debilita la fuerza de la valoracin incondicional que sustenta la realidad moral de la vida. Su culminacin epistemolgica es el relativismo, y su consecuencia el nihilismo"(16).

Gadamer toma el relativismo como un sntoma de una enfermedad, a la que denomina Ilustracin. Cuando el cuerpo de las ciencias reciben el virus del ilustracin metdica, de manera retardada se produce un sntoma de enfermedad denominada "conciencia histrica" que nota una insuficiencia. Hegel podra ser una curacin si fuera verdad que el saber se convierte en el saber absoluto y que la historia es el descubrimiento del concepto. Pero si el dictum de la conciencia histrica es cierta, la razn es parasitaria de la historia y dependiente de la cosmovisin. Es el intento de Dilthey de salir de la relatividad de la posicin histrica lo que hace sospechar a Gadamer que la curacin tiene que poner al descubierto la conciencia histrica como sntoma.

"El esquema de un proceso histrico construido a priori (Hegel) me pareci tan insatisfactorio como la neutralidad relativista del historicismo. A m me ocurra como a Leibniz, que aseguraba estar de acuerdo con casi todo lo que lea. Pero a diferencia del gran pensador, esta experiencia no me supuso un estmulo para esbozar una amplia sntesis. Ms bien empec a preguntarme si la filosofa poda plantearse esta tarea sinttica y si no debera mantenerse abierta de modo radical al progreso de la experiencia hermenutica, acogiendo todo lo esclarecedor y rechazando en lo posible el oscurecimiento de lo que est patente.. La filosofa es la ilustracin, pero la ilustracin incluso contra el dogmatismo de s misma. (...) Vi con claridad que las formas de conciencia que habamos heredado y adquirido, la conciencia esttica y la conciencia histrica, eran figuras degradadas de nuestro verdadero ser histrico y que las experiencias originarias transmitidas por el arte y la historia no podan concebirse partiendo de ellas"(17).

Podra decirse que Gadamer lleva, en cierto sentido, el programa diltheyano a ejecucin: llevar hasta las ltimas consecuencias la conciencia histrica. Se trata de enfrentar el ideal de objetividad que propone el discurso cientfico de la Ilustracin y ponerlo en conflicto con el modo en que somos de manera fctica seres histricos, con el modo en que se recibe la tradicin y somos efectuados por ella. Si se hace as, aparece un apora insoluble desde el punto de vista de la racionalidad objetiva: la historia no puede ser objeto de conocimiento porque en primer lugar el investigador es un objeto suyo. La conciencia histrica viene a mostrar hasta qu punto el investigador es un resultado de la tradicin que estudia. La inversin del par sujeto-objeto hace insuficiente el planteamiento metdico de la ciencia. Esa parece ser la nica salida al relativismo epistemolgico: "Escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las Ciencias del Espritu. El condicionamiento histrico no es, pues, una tara del conocimiento histrico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se est conforme con l. Lo cientfico es aqu justamente destruir la quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente. La creencia ingenua en la objetividad del mtodo histrico fue una ilusin. Pero lo que viene a sustituirlo no es el insulso relativismo. No es arbitrario ni caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar el pasado"(18).

El dilema de Dilthey en el que se formula la excentricidad de su doctrina sobre la fundamentacin de las Ciencias del Espritu (objetivismo o relativismo) se revela como un fantasma del ideal ilustrado. La crisis de las ciencias europeas queda constatada con el fracaso del ideal de la Ilustracin. Una vez desacreditado el proyecto del siglo de las luces, slo nos queda una multiplicidad de mundos fragmentados, cuya unidad se presume quimrica e inaccesible. Sin embargo, Gadamer cree que esto no implica la renuncia a pensar. Hay algo en el pensamiento de Dilthey que s merece tenerse en cuenta: el origen vital del saber. Dilthey supuso un enfrentamiento del historicismo contra Hegel, un intento de entender el saber desde la vida y la renuncia a la apoteosis del concepto y de la filosofa, que resuma lo acontecido en la sntesis ltima hegeliana. Para Dilthey, la vida es ms originaria que el saber, y el saber se hace parasitario y torpe cuando deja de correr por la corriente de las venas vitales, el espritu objetivo. La pretendida autonoma del saber es una abstraccin, esto es, un parto en el que el nio nace muerto. El modo en que Heidegger recoge esta tendencia del pensamiento de Dilthey es reflejado tambin por Gadamer. Por ello, Domingo Moratalla ha afirmado que "este es el punto de partida de Gadamer cuando asume el sentido en el que Heidegger utiliza el trmino hermenutica de la facticidad: se trataba se un modo nuevo de entender la temporalidad y el acontecer historificante de lo que la tradicin acadmica denominaba ser, precisamente con el fin de evitar el relativismo al que puede desembocar la reflexin de la conciencia histrica"(19). Deber verse ms adelante de qu modo la crtica al ser como presencia puede coincidir con la crtica collingwoodiana del ser como permanenciaparmendea. Para Gadamer, al igual que para Heidegger, si el ser es entendido como mera presencia, el saber queda arruinado por la amenaza mortal de relativismo; puesto que no somos el ser absoluto, cuyo saber correspondera la eterna presencia; nuestro ser se confunde con el tiempo (ser-ah), el relativismo deja de ser un problema para ser un pseudo-problema.

En la exposicin del problema del relativismo en Dilthey se mantuvo que la originariedad de la vida con respecto al saber poda ser calificada de trascendental. As el mundo era algo que el saber ya encuentra articulado: "la vida se auto-interpreta". Pues bien, la acusacin de Gadamer con respecto a Dilthey y a la mentalidad ilustrada es precisamente el establecimiento de la ciencia con el olvido del mundo vital, en el que ya existe un orden. La trascendentalidad del ego cartesiano y kantiano, se trasladaba a la trascendentalidad del mundo del ser-ah, hasta tal punto que el intento de elevarse por encima del mismo -el yo trascendental de la ciencia- debe considerarse una ilusin.

"La paradoja de la relatividad del mundo vital es que uno puede ser consciente de ella y por ende de las fronteras del propio mundo vital, pero jams puede rebasarlas. Nuestra historia est hecha de modelos inalcanzables de posibles conocimientos, dados por anticipado a toda objetividad de la percepcin o al comportamiento, y esto significa que hablar aqu de sujeto puro, aunque sea en el polo del Yo del ego trascendental, pierde todo sentido. La relatividad del mundo vital no es, por tanto, una frontera de la objetividad, sino ms bien una condicin positiva para la clase de objetividad accesible en el horizonte del mundo vital"(20).

Dilthey intent dar cuenta de la objetividad de las Ciencias del Espritu admitiendo implcitamente una suposicin que le impeda desligarse del relativismo: nunca dej de considerar el mundo vital como un obstculo para la investigacin del espritu objetivo. Que el ser debe medirse con la temporalidad significa que hay de manera anticipada un universo histrico -una intencionalidad annima- que ha constituido el mundo y determina la conciencia. Gadamer defiende en Verdad y Mtodo la postura del Conde York de Wartenbury como un hallazgo que precedi al descubrimiento del dasein heideggeriano. Para el Conde York "la estructura de la vitalidad consiste en analizar, afirmarse a s mismo como unidad en la particin y articulacin de s. Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en el terreno de los resultados de la conciencia, la lograda direccin en aquel presupuesto. Los resultados slo son resultados en cuanto son separados y se dejan separar. La filosofa tiene que repetir en direccin inversa el experimento de la vida con el fin de conocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida"(21). Y esto no es ms que el reconocimiento de las propias fronteras.

El grandioso esfuerzo hegeliano del concepto debe ser rechazado. Es verdad que la oferta de pensar el ser como espritu revelaba, de modo hasta entonces nunca visto, la historicidad inherente al espritu, pero el fracaso de Hegel -el fracaso en la autotranspariencia final del espritu en la filosofa- no pudo tener ms consecuencias que el historicismo y el relativismo. Heidegger viene a rectificar a Dilthey en tanto elimina el supuesto de que la esencia deba ser pensada como autoconciencia, y el saber como mtodo. La hermenutica de la facticidad significa propiamente que la existencia debe pensarse como realizacin de la comprensin, que la comprensin tiene carcter ontolgico. Pero el proyecto de Ser y Tiempo de

fundamentar la temporalidad del ser-ah humano que pareca estar en condiciones de abarcar todo carcter temporal se encontr con un escollo:

"el ser que constituye el propio ser-ah no es, a su vez, una condicin trascendental de la posibilidad del ser-ah"(22).

El conocimiento se halla incardinado histricamente, de manera que el carcter trascendental de la facticidad impide -en tanto que facticidad desfondada- salir del condicionamiento histrico. La facticidad del ser-ah, por tanto, debe erigirse como nota trascendental y constituye, a juicio de Gadamer, la posibilidad de desembarazarse del relativismo del mismo modo que desaparece un nudo en una cuerda. La apora objetivismo-relativismo es una falsa apora. El ideal metdico de la ciencia pretende exonerarse de la relatividad trascendental del ser-ah, dejando lo que no puede controlar o medir a la consideracin escptica del subjetivismo o la opinin. Pero la ciencia est utilizando dogmticamente los conceptos de racionalidad o validez, y haciendo imposible un saber sobre los asuntos humanos o la misma filosofa. El carcter trascendental y no-fundado del mundo vital es, propiamente, el descubrimiento de la cuestin hermenutica fundamental. La hermenutica no es ms que "tomar conciencia de lo que ocurre realmente cuando algo se ofrece a la comprensin de alguien, y cuando ese alguien lo comprende"(23). El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad ante un objeto que como un acontecimiento dentro de una intencionalidad annima a la que se pertenece. Es de este modo como la evidente relatividad de la condicionalidad vital no amenaza la validez del conocimiento de las cosas humanas. El mundo vital es, desde la prdida del mundo comn humanstico-cristiano, inevitablemente plural. La vocacin hermenutica consiste precisamente en el intento de traduccin entre mundos y en promocionar lo comn de ellos.

parnau@pie.xtec.es

(1) R. R. SULLIVAN, Political Hermeneutics. The Early Thought of Hans-Georg Gadamer, The Pennsylvania State University Press, University Park 1989, p. 4.

(2) Gadamer on Gadamer [originalmente en "Frankfurter Allgemaine (1989)], en Gadamer and Hermeneutics. Science, Culture, Literature, H. J. Silverman (ed.), Routledge, Londres 1991, pp. 16-7.

(3) Puede verse en el captulo tica, phronesis y la idea de bien del libro de Sullivan cmo una de las ambiciones intelectuales de Gadamer era reconocer cul era nuestra posibilidad de

comprender en el presente los conceptos ticos de los griegos tal como nos ha llegado en la escritura (Cfr. R. R. SULLIVAN, Political Hermeneutics. The Early Thought of Hans-Georg Gadamer, pp. 119-137).

(4)

Gadamer on Gadamer, en Gadamer and Hermeneutics, H. J. Silverman (ed.), p. 19.

(5) Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer [originalmente en L. J. Pongratz (ed.), Philosophie in Selbstarstellungen III, Hamburgo 1977, pp. 59-100], en Verdad y Mtodo II, Sgueme, Salamanca 1992, p. 380.

(6) La misin de la filosofa [originalmente Die Aufgabe der Philosophie, en "Neue Zrcher Zeitung" (4-II-1983)], en La herencia de Europa. Ensayos, E. Lled (pres.), Pennsula, Barcelona 1990, pp. 152-3.

(7) La diversidad de Europa. Herencia y futuro [originalmente Die Vielfalt Europas - Erbe und Zukenft, separata de la fundacin Robert Bosch, Stuttgart 1985], en La herencia de Europa, p. 21.

(8) Filosofa o teora de la ciencia [originalmente Philosophie der Wissenschaftenstheorie?, en H. Holzhey (comp.), Interdisziplinr, Interdisziplinre Arbeit und Wissenschaftstheorie, Basilea-Stuttgart 1974, pp. 89-104], en La razn en la poca de la ciencia, E. Garzn Valds (trad.), Alfa Argentina, Barcelona 1981, pp. 99-100.

(9) El futuro de las ciencias filosficas europeas [originalmente Die Zukunft der Europaschen Geisteswissenschaften, en F. Knig y K. Raher (comp.), Europa-Horizonte der Hoffnung, GrazViena-Colonia 1983, pp. 243-61], en La herencia de Europa, p. 51.

(10) El fin del arte? Desde la teora de Hegel sobre el carcter del pasado del arte hasta el antiarte de la actualidad [originalmente Ende der Kunst?, en H. Friedrich (comp.), Ender der Kunt -Zukunft der Kunst, Munich-Berln 1985, pp. 16-33], en La herencia de Europa, p. 69. En otro lugar Gadamer especifica que "tambin la primitiva historia mtica de una ciudad, de una tribu o de un hroe desemboca, como execracin o como bendicin, en el orden comn de la celebracin cultual, en la que todos se saben implicados. (...) En general, se puede afirmar que la importancia de lo narrado acalla cualquier pregunta por la autenticidad y credibilidad del relato. Aquello sobre lo que se narra adquiere en la narracin una especie de reconocimiento

que va ms all de los detalles concretos que puedan aducirse al respecto. La validez del relato mtico en general puede aplicarse tambin a la cristalizacin de las leyendas de los pueblos picos como los de Homero. Aqu no est en juego la fe, sino el reconocimiento y la actualizacin rememorante de una certidumbre sobrecogedora" (Mito y Ciencia, pp. 20-1).

(11)

Filosofa o teora de la ciencia, en La razn en la poca de la ciencia, p. 104.

(12)

El problema de la conciencia histrica, pp. 42-3.

(13)

Filosofa o teora de la ciencia, en La razn en la poca de la ciencia, pp. 102-3.

(14) Cfr. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura postmoderna, Gedisa, Barcelona 1995; Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, Paids, Barcelona 1992; tica de la interpretacin, Paids, Barcelona 1991.

(15)

La misin de la filosofa, en La herencia de Europa, p. 21.

(16) La verdad en las ciencias del espritu [conferencia dada en la sesin anual de Deutsche Forschungsgemeinshaft en Bremen, 1953; primera edicin en "Deusche Universittszeitung" 9 (1954), pp. 6-8], en Verdad y Mtodo II, p. 44.

(17)

Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer, en Verdad y Mtodo II, pp. 387, 390.

(18)

La verdad en las ciencias del espritu, en Verdad y Mtodo II, p. 46.

(19) A. DOMINGO MORATALLA, El arte de poder no tener razn. La hermenutica dialgica de H. G. Gadamer, Publicaciones de la Universidad Pontificia, Salamanca 1991, p. 44.

(20) Ciudadanos de dos mundos [originalmente Brger zweier Welten, en K. Michalsky (comp.), Der Mensch in der Modernen Wissenschaften, Conversaciones en Castelgandolfo (1983), Stuttgart 1985, pp. 185-199], en La herencia de Europa, p. 109.

(21)

Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca 1991, p. 317-8.

(22) Ser Espritu Dios [orig. Sein Geist Gott, conferencia pronunciada en el acto conmemorativo en honor a M. Heidegger en Friburgo el 16 de diciembre de 1976, y recogida en W. Marz (ed.), Heidegger, Freiburger Universittsvortrge zu seinen Gedenken I, Alber, Friburgo 1977, pp. 43-62], en "Diario Filosfico" (1993), p. 170.

(23) Poema y dilogo. Reflexiones en torno a una seleccin de textos de Ernst Meister [originalmente Gedich und Gesprch, en "Lyrick-Erlebnis und Kritik", Frankfurt 1988, pp. 31426], en Poema y dilogo. Ensayos sobre los poetas alemanes ms significativos del siglo XX, Gedisa, Barcelona 1993, p. 144.