Myśleć przeciw sobie

Emilé Cioran
Prawie wszystkie nasze odkrycia zawdzięczamy naszej porywczości, pogłębieniu się naszego niezrównoważenia. Nawet samego Boga — w tej mierze, w jakiej nas On intryguje —
postrzegamy nie w najgłębszej intymności nas samych, lecz w zewnętrznej granicy naszego poruszenia, dokładnie w punkcie, w którym za przyczyną zetknięcia się naszej i
jego wściekłości, następuje zderzenie, spotkanie niszczące tyleż dla Niego, co dla nas. Gwałtownik, rażony współistotnym czynom przekleństwem, nie ujarzmia swej natury,
wychodząc poza siebie po to jedynie, by powrócić jako impetyk, agresor, za nim zaś podążają jego przedsięwzięcia, karząc go za to, iż je powołał do życia. Nie ma dzieła,
które nie odwróciłoby się przeciwko swemu autorowi: poemat zmiażdży poetę, system — filozofa, wydarzenie — człowieka czynu. Unicestwia się każdy, kto — odpowiadając
swemu powołaniu i wypełniając je — miota się wewnątrz historii. Zbawiony zostanie ten tylko, kto dary swe i talenty poświęca, aby — uwolniony od swych ludzkich
przymiotów — móc nurzać się w istnieniu. Jeżeli przeto dążę do metafizycznego spełnienia, za żadną cenę nie powinienem trwać przy swej tożsamości: jeśli zachowałem
choćby najmniejszy jej osad, winienem się go wyzbyć: jeśli zaś — przeciwnie — wdałem się w odgrywanie jakiejś roli w historii, przypadające mi zadanie polega na tak
intensywnym rozbudzaniu mych właściwości, bym wreszcie wraz z nimi eksplodował. Giniemy zawsze od „ja”, którego się podjęliśmy: noszenie jakiegoś miana
równoznaczne jest z pragnieniem określonego sposobu załamania.
Wierny tym zewnętrznym oznakom, gwałtownik nie zniechęca się, albowiem nie może uwolnić się od cierpienia. Dąży do zguby innych? To okrężna droga, na jaką wkracza, aby
dotrzeć nią na koniec do własnej zguby. Pod jego pewnością siebie i fanfaronadą ukrywa się miłośnik nieszczęścia, toteż pośród gwałtowników właśnie spotyka się wrogów samego
siebie. A wszyscy wszak jesteśmy przepełnionymi wściekłością gwałtownikami, którzy, zagubiwszy klucz do błogości, posiadają dostęp wyłącznie do tajemnic rozdarcia.
Miast pozwolić czasowi, aby z wolna nas miażdżył, uznaliśmy za stosowne przelicytować go, dorzucić do jego chwil nasze. Ten czas niedawny zaszczepiony na odległym, ów czas
wytworzony i rzutowany, miał już niebawem ujawnić moc swej destrukcyjności: obiektywizując się, miał stać się historią, potworem, przed którym niepodobna uciec, choćby
odwoływało się do formuły bierności czy przepisów na mądrość.
Pomimo naszych wysiłków, niepowodzeniem zakończy się wszelka próba kuracji nieskutecznością; studiowanie ojców taoistów, ich doktryny porzucenia świata, zaniechania
aktywności, suwerenności nieobecności; podążanie za ich przykładem za biegiem świadomości, gdy wyzwala się ona z okowów świata, przybierając kształty wszelkich rzeczy, jak
woda będąca ich ulubionym żywiołem. Potępiają oni zarówno naszą ciekawość, jak pragnienie bólu; różnią się w tym od mistyków, zwłaszcza średniowiecznych, biegłych w
zachwalaniu nam zalet włosiennic, dyscypliny, bezsenności, postów i jęków.
„Intensywne życie sprzeczne jest z Dao” — naucza Laozi, najnormalniejszy człowiek na świecie. Nas wszelako drąży wirus chrześcijaństwa: my, spadkobiercy biczowników,
nabieramy samoświadomości dopiero wtedy, gdy czynimy nasze tortury bardziej wyrafinowanymi. Religia chyli się ku upadkowi? Wszak przedłużamy jej niedorzeczność, podobnie jak
sprawiamy, iż trwają umartwienia i jęki dobiegające z dawnych cel, ponieważ nasza wola cierpienia równa jest tej z epoki rozkwitu klasztorów. Chociaż Kościół nie posiada już
monopolu na piekło, to przecież przykuł nas do łańcucha westchnień, zaraził kultem próby i spiorunowanej szczęśliwości oraz rozweselającym smutkiem.
Umysł, podobnie jak ciało, ponosi skutki „intensywnego życia”. Mistrzowie sztuki myślenia przeciw sobie: Nietzsche, Baudelaire i Dostojewski nauczyli nas stawiania na nasze
zagrożenia, na poszerzanie sfery naszych cierpień, na docieranie do egzystencji poprzez oddzielenie od naszego istnienia. I to, co w oczach wielkiego Chińczyka oznaczało symbol
upadku, doświadczenie niedoskonałości, stanowi dla nas jedyny sposób na zapanowanie nad sobą, na skomunikowanie się z samym sobą.
„Niechaj człowiek nikogo nie kocha, a pozostanie odporny na ciosy” (Zhuangzi). Maksyma to tyleż głęboka, co nie do zastosowania. Jak osiągnąć apogeum zobojętnienia, gdy nawet
sama apatia jest napięciem, konfliktem, agresywnością? Pomiędzy naszymi przodkami nie znajdziesz ani jednego mędrca, sami tylko niezaspokojeni, owładnięci kaprysami, frenetycy,
których rozczarowania i szaleństwa musimy wszak kontynuować.
Ciągle wedle naszych Chińczyków, zgłębienia istoty Dao dostąpić może jedynie umysł oderwany od rzeczy świata; pasjonat zaś postrzega wyłącznie jego skutki: zstąpienie wgłąb
wymaga ciszy, zawieszenia naszych wibracji czy wręcz naszych przymiotów. Wszelako czyż nie jest odkrywczym fakt, iż nasze dążenie do absolutu wyraża się w terminach
aktywności, walki, że Kierkegaard tytułuje się „rycerzem wiary”, a Pascal nie jest nikim więcej, jak tylko pamflecistą? Atakujemy i szamoczemy się, a zatem znamy jedynie skutki
Dao. Poza tym klęska kwietyzmu, europejskiego odpowiednika taoizmu, wyraźnie ukazuje nasze możliwości i perspektywy.
Nie widzę nic bardziej sprzecznego z naszymi nawykami jak uczenie się bierności. (Epokę współczesną otwiera dwóch histeryków: Don Kichot i Luter). Jeżeli wytwarzamy czas,
jeżeli go produkujemy, to z odrazy do hegemonii esencji i zakładanej przez nią kontemplacyjnej uległości. Taoizm jawi mi się jako pierwsze i ostatnie słowo mądrości: wzbraniam się
wszak przed nim, odrzuca go mój instynkt, podobnie jak odmawia biernego poddawania się czemukolwiek, tak bardzo ciąży nam dziedziczność rebelii. Nasze nieszczęście? Wieki
uwagi poświęconej czasowi, bałwochwalcza wiara w przyszłość. Czy wyzwolimy się z tego poprzez jakiekolwiek naśladownictwo Chin czy Indii?
Istnieją formy mądrości i wyzwolenia, których nie możemy ani uchwycić od wewnątrz, ani przekształcić w naszą codzienną treść, ani nawet wprowadzić do jakiejś teorii.
Wyzwolenie, jeśli istotnie uznamy je za ważne, winno rozpoczynać się od nas samych. Nie da się bynajmniej szukać go gdzie indziej, w jakimś gotowym systemie czy w doktrynie
orientalnej. To wszakże przytrafia się często wielu umysłom żądnym, jak to się mówi, absolutu. A jednak mądrość to fałsz, a osiągnięte dzięki niej wyzwolenie — oszustwo. Nie
inkryminuję tu jedynie teozofii i jej adeptów, lecz tych wszystkich, którzy odwołują się do prawd nie dających się pogodzić z ich własną naturą. Niejeden ma zawsze Indie na końcu
języka, wyobraża sobie, że zgłębił ich wszystkie sekrety, chociaż nic go do tego nie predysponuje: ani jego charakter, ani wykształcenie, ani lęki. Jakaż mnogość fałszywych
„wyzwolonych” spogląda na nas ze szczytów swego zbawienia! Mają czyste sumienie; czyż nie twierdzą, że wznieśli się ponad swe czyny? Oszustwo nie do przyjęcia! Co więcej,
mierzą oni tak wysoko, że wszelka konwencjonalna religia wydaje im się familiarnym przesądem nie potrafiącym zadośćuczynić wymaganiom ich „metafizycznego umysłu”.
Niewątpliwie lepiej powoływać się na Indie. Zapominają jednak, że owe Indie postulują zgodność idei z czynem, tożsamość zbawienia i wyrzeczenia. Ale gdy posiada się
„metafizyczny umysł”, to drobnostki, którymi nie warto zawracać sobie głowy.
Po tak solidnej dawce szalbierstwa i hochsztaplerki pokrzepiający jest widok żebraka. On przynajmniej nie okłamuje ani siebie, ani innych. Jeśli ma jakąkolwiek doktrynę, to żyje z
Mała teoria przeznaczenia
Emilé Cioran
 Niektóre ludy, jak rosyjski czy hiszpański, są tak bardzo zajęte sobą, że są swoim jedynym problemem: ich pod każdym względem specyficzny rozwój zmusza je do pogrążenia się
we właściwym dla nich ciągu anomalii, w cudzie lub nijakości swego losu.
Początki literatury w Rosji były w ostatnim wieku rodzajem apogeum, oszałamiającego powodzenia, które w konsekwencji zburzyło spokój tego kraju. Uznajemy za naturalne, że
okazało się to dla niej samej zaskoczeniem i że przywiązywała do nich nadmierną wagę. Postacie w rodzaju Dostojewskiego stawiają Rosję w pozycji Boga, ponieważ rozciągają one na
nią sposób zadawania pytań właściwy temu, jaki jest typowy w odniesieniu do niego: czy należy wierzyć w Rosję? Czy należy ją zanegować? Czy istnieje ona w sposób rzeczywisty,
czy też jest jedynie pretekstem? Stawianie sobie w ten sposób pytania oznacza sproblematyzowanie w terminach teologicznych kwestii lokalnej. Jednakże dla Dostojewskiego właśnie
Rosja nie jest bynajmniej problemem lokalnym, lecz uniwersalnym — w tej samej mierze, w jakiej problemem uniwersalnym jest dlań kwestia istnienia Boga. Podobna metoda,
niewłaściwa i dziwaczna, mogła powstać wyłącznie w kraju, którego anormalna ewolucja miała czym zadziwić i zbić z tropu umysły. Trudno sobie wyobrazić Anglika zadającego sobie
pytanie, czy Anglia ma sens, albo odwołującego się do całego arsenału retoryki, aby przypisać jej jakąś misję: Anglik wie, że jest Anglikiem — to mu wystarcza. Ewolucja jego kraju
nie implikuje pytań zasadniczych.
U Rosjan mesjanizm wypływa z wewnętrznej niepewności pogłębionej pychą, z woli afirmowania własnych wad, narzucania ich innym, przerzucania na nie podejrzanego nadmiaru.
Dążność do „zbawiania” świata jest chorobliwym zjawiskiem właściwym niedojrzałości jakiegoś narodu.

Hiszpania pochyla się nad sobą z innych względów. Jej początki też były oszałamiające, ale należą do odległej przeszłości. Pojawiła się zbyt wcześnie, zbulwersowała świat, potem
upadła. Pewnego dnia doznałem objawienia jej upadku. Było to w Valladolid w domu Cervantèsa. Jakaś nie wyróżniająca się wyglądem staruszka kontemplowała tam portret Filipa III.
„Szaleniec” — rzekłem. Odwróciła się w moją stronę: „Od niego zaczęła się nasza dekadencja!”. Oto i sedno problemu. „Nasza dekadencja!” Zatem, myślałem, dekadencja jest w
Hiszpanii pojęciem potocznym, narodowym, kliszą, oficjalną dewizą. Naród, który w XVI wieku roztaczał w całym świecie obraz wielkości i szaleństwa, sprowadzony został do
kodyfikowania swego letargu. Gdyby ostatni Rzymianie mieli na to czas, zapewne nie postąpiliby inaczej, lecz im nie było dane rozpamiętywać — Barbarzyńcy już zaciskali wokół
nich pętlę. Lepiej usytuowani, Hiszpanie mieli czas (trzy wieki!), aby rozmyślać o swojej nędzy i nią przesiąknąć. Rozgadani z rozpaczy, improwizatorzy złudzeń, żyją w czymś w
rodzaju cierpkiego rozśpiewania, tragicznej nie-powagi, która chroni ich od pospolitości, od szczęścia i od powodzenia. Nawet gdyby któregoś dnia zastąpili swe dawne manie innymi,
bardziej nowoczesnymi, i tak pozostaliby naznaczeni tak długą nieobecnością. Niezdolni do przystosowania się do rytmu „cywilizacji”, ci klerykałowie lub monarchiści nie potrafiliby
się wyrzec swojej nieaktualności. Jak dogoniliby inne narody, jak mogliby stać się na czasie, jeśli wyczerpali to, co w nich najlepsze, na przeżuwanie myśli o śmierci, na tarzanie się w
niej, na uczynienie z niej najgłębiej przeżywanego doświadczenia? Cofając się bezustannie ku temu, co najistotniejsze, zatracili się za sprawą nadmiaru głębi. Idea dekadencji nie
zajmowałaby ich tak bardzo, gdyby w terminach historycznych nie wyrażała ich ogromnego upodobania do nicości, ich obsesji szkieletu. Nic więc dziwnego, iż dla każdego z nich ich
kraj stanowi osobisty problem. Czytając Ganiveta, Unamuno czy Ortegę, zauważa się, że dla nich Hiszpania jest dotykającym ich intymnie paradoksem, którego nie potrafią sprowadzić
do jakiejś racjonalnej formuły. Bez przerwy do tego powracają, zafascynowani przyciąganiem nierozwiązywalnego problemu, jaki ona stanowi. Nie mogąc rozstrzygnąć go na drodze
analizy, rozmyślają nad Don Kichotem, w którym paradoks jest jeszcze bardziej nierozstrzygalny, bo to symbol... Nie sposób wyobrazić sobie Valéry’ego czy Prousta medytujących
nad Francją, aby odkryć samych siebie. Będąc krajem spełnionym, bez wzbudzających niepokój istotnych przerw w rozwoju, krajem nie-tragicznym, Francja nie jest przypadkiem. Jak
mogłaby stać się „interesująca”, skoro udało się jej znaleźć rozwiązanie swego losu?
Zasługą Hiszpanii jest zaproponowanie osobliwego rodzaju rozwoju, genialnego i niedokończonego przeznaczenia. (Rzec by można, że to ucieleśniony w zbiorowości Rimbaud).
Pomyślcie o frenezji, jaką rozwinęła, gdy poszukiwała złota, i o zapadnięciu się w anonimowości, pomyślcie następnie o konkwistadorach, o ich bandytyzmie i pobożności, o tym, w
jaki sposób sprzęgli Ewangelię z morderstwem, krucyfiks ze sztyletem. W swych pięknych chwilach katolicyzm był krwiożerczy — tak krwiożerczy, jak to przystoi każdej naprawdę
natchnionej religii.
Konkwista i Inkwizycja — to równoległe zjawiska zrodzone z wielkich wynaturzeń Hiszpanii. Dopóki była wielka, celowała w masakrze i wniosła do niej nie tylko troskę o przepych,
lecz również to, co w jej wrażliwości najintymniejsze. Jedynie narody okrutne mają szczęście zbliżyć się do samych źródeł życia, do jego pulsu, do jego rozgrzewających arkanów:
życie odsłania swą istotę jedynie oczom przesyconym krwią... Jak wierzyć filozofiom, kiedy się wie, jakich bladych spojrzeń jest ona odbiciem? Nawyk rozumowania i spekulacji jest
oznaką niewystarczającej żywotności i obniżenia afektywności. Metodycznie myślą tylko te narody, które pod osłoną swych niedostatków potrafią o sobie zapomnieć, nie utożsamiać
się ze swymi ideami: filozofia to apanaż jednostek i ludów biologicznie sztucznych.
Prawie niepodobna byłoby rozmawiać z Hiszpanem o czymś innym niż o jego kraju, zamkniętym świecie, temacie jego liryzmu i jego rozmyślań, prowincji absolutnej, poza światem.
Na przemian, pobudzony i przybity, wznosi ku niemu wzrok pełen zachwytu i omiata go ponurym spojrzeniem. Nawet jeśli uznaje, że ma przyszłość, tak naprawdę w nią nie wierzy.
Jego odkrycie to mroczne złudzenie, duma rozpaczy; jego bóstwem jest geniusz żalu.
Niezależnie od swojej orientacji politycznej, Hiszpan czy Rosjanin, który zastanawia się nad swym krajem, porusza jedyną kwestię, jaką uznaje za istotną. Pozwala to pojąć, dlaczego
ani Rosja, ani Hiszpania nie wydały żadnego wielkiego filozofa. Stało się tak, gdyż filozof winien rozpatrywać idee z pozycji obserwatora. Zanim je przyswoi, zanim weźmie je na
Pokusa istnienia
Emilé Cioran
 Poniektórzy ludzie przechodzą od twierdzenia do twierdzenia: ich życie to seria potakiwań... Przyklaskując rzeczywistości lub temu, co im się nią wydaje, przystają na wszystko i bez
skrępowania o tym mówią. Nie ma takiej anomalii, której by nie wyjaśnili czy nie umieścili pomiędzy rzeczami, „które się zdarzają”. Im bardziej ulegają zauroczeniu filozofią, tym
lepszą są publicznością w spektaklu życia i śmierci.
Dla innych, nawykłych do negacji, twierdzenie wymaga nie tylko woli zaciemnienia, lecz również nakierowanego na siebie wysiłku, poświęcenia: jak wiele kosztuje ich
najmniejsze „Tak”! Toż to prawdziwe wyrzeczenie się siebie! Wiedzą, że „Tak” nigdy nie przychodzi samo, że implikuje inne, cały ciąg: jak mogliby lekkomyślnie się na to
zdecydować? Co nie przeszkadza, że drażni ich bezpieczeństwo „Nie”. W ten sposób rodzi się w nich potrzeba i ciekawość afirmacji byle czego.
Przeczenie: nic tak bardzo jak ono nie wyzwala umysłu. Negacja płodna jest jednak tylko wtedy, gdy usiłujemy ją zdobyć i nią zawładnąć; raz nabyta, więzi nas: staje się takim
samym łańcuchem, jak każdy inny. Jeśli już trzeba wybierać rodzaj poddaństwa, lepiej nastawić się na niewolę bytu, chociaż nie obywa się to bez pewnego rozdarcia: chodzi tu, ni
mniej, ni więcej, jak tylko o to, by uwolnić się od pokusy nicości, od komfortu zawrotu głowy...

Teolodzy od dawna zauważyli, że nadzieja jest owocem cierpliwości. Powinno się dodać: oraz skromności. Człowiek pyszny nie ma czasu na nadzieję... Nie chcąc ani nie mogąc
czekać, zadaje gwałt zdarzeniom, podobnie jak naturze; zgorzkniały, zdemoralizowany, gdy wyczerpie swe bunty, rezygnuje: nie istnieje dlań formuła pośrednia. Niepodobna
zaprzeczyć, że jest przenikliwy; nie zapominajmy jednak, że przenikliwość to cecha tych, którzy - z powodu niemożności kochania - nie odczuwają więzów solidarności ani z innymi,
ani z sobą.

Wielkim „Tak” jest „Tak” śmierci. Można je wymawiać na wiele sposobów...

Istnieją duchy dzienne, które, nękane swą nieobecnością, żyją na uboczu i, na nikogo nie patrząc, bezgłośnie maszerują ulicami. W ich oczach ani w ich gestach nie ma żadnego
niepokoju. Ponieważ świat zewnętrzny przestał dla nich istnieć, przystosowują się do wszystkich samotności. Skupieni na swym roztargnieniu, na swym oderwaniu, należą do
nieujawnionego świata usytuowanego między wspomnieniem niesłychanego a nieuchronnością pewności. Ich uśmiech przywołuje na myśl tysiąc pokonanych przerażeń, łaskę
triumfującą nad tym, co zatrważające; przechodzą wskroś rzeczy, przeszywają materię. Czy dotarli do własnych początków? Czy odkryli w sobie źródła jasności? Nie wstrząsa nimi
żadna klęska, żadne zwycięstwo. Niezależni od słońca, są samowystarczalni. Są iluminowani Śmiercią.

Nie jest nam dane określenie chwili, gdy kosztem naszej substancji dokonuje się działanie erozji. Wiemy jedynie, że jego wynikiem jest pustka, w którą stopniowo wnika myśl o
naszej destrukcji. Myśl to niejasna, zaledwie nakreślona: to tak, jakby pustka sama myślała siebie. Potem, mocą dźwiękowej transfiguracji, z najgłębszego zakątka nas samych wznosi
się ton, który poprzez swą uporczywość może równie dobrze nas sparaliżować, jak nadać nam impuls. Stajemy się zatem więźniami strachu lub nostalgii, poniżej śmierci lub na tym
samym, co ona poziomie. Jeśli ton ów utrwala pustkę, w której się objawił, będzie to strach; gdy przemieni ją w pełnię, przerodzi się w nostalgię. W zależności od naszej konstytucji,
ujrzymy w śmierci bądź to deficyt, bądź to nadmiar bytu.

Zanim strach obejmie późno przyswojoną percepcję trwania, atakuje nasze odczucie rozciągłości, bezpośredniości, złudzenie stałości: przestrzeń kurczy się, ulatuje, staje się zwiewna,
przejrzysta. Strach zastępuje ją, rozprzestrzenia się i zajmuje miejsce rzeczywistości, która go wywołała, śmierci. Wszystkie nasze doświadczenia zostają z tego względu zredukowane
do wymiany pomiędzy naszym „ja” a owym strachem, który – ustanowiony rzeczywistością autonomiczną - zamyka nas w bezprzedmiotowym dreszczu, w nieumotywowanym
rozedrganiu do tego stopnia, że możemy zapomnieć o... śmierci. Ale zagraża on zastąpieniem naszej zasadniczej troski tylko w tej mierze, w jakiej - nie chcąc jej zasymilować ani
wyczerpać - trwale zachowujemy ją w sobie jako pokusę, umieszczając ją w centrum naszej samotności. Jeszcze jeden krok i uzależnimy się, nie od śmierci wszakże, lecz od strachu
przed śmiercią. Tak przedstawia się sprawa z wszelkimi strachami, których nie udało się nam przezwyciężyć: odrywając się od przyczyn, które je wzbudziły, stają się one
autonomiczną, tyrańską rzeczywistością. „Żyjemy w strachu i w ten sposób nie żyjemy”. Te słowa Buddy oznaczają być może, że zamiast pozostawać w stadium, w którym strach
otwiera się na świat, czynimy z owego strachu cel, zamknięty wszechświat, substytut przestrzeni. Jeśli nas zdominował, zniekształca nasz obraz rzeczy. Ten, kto nie potrafi nad nim
zapanować ani go wykorzystać, na dłuższą metę przestaje być sobą, traci swą tożsamość. Strach jest owocny tylko wówczas, gdy człowiek się przed nim broni; ten, kto mu ulega, nigdy
 Styl jako przygoda
Emilé Cioran

Biegli w sztuce czysto werbalnego myślenia sofiści, jako pierwsi podjęli się refleksji nad słowami, nad ich wartością i właściwościami, nad funkcją, jaką pełnią w toku
rozumowania: był to kapitalny etap na drodze prowadzącej do odkrycia stylu pojmowanego jako cel sam w sobie. Pozostało już tylko przetransponowanie tych werbalnych
badań, nadanie im za przedmiot harmonii zdania, zastąpienie gry abstrakcji grą ekspresji. Artysta rozmyślający nad stosowanymi przez siebie środkami wyrazu jest zatem
potomkiem sofisty, jest z nim organicznie spokrewniony. Jeden i drugi, choć w różnych kierunkach, wykonują ten sam rodzaj aktywności. Przestali być naturą; żyją
poprzez słowo. Nie ma w nich nic pierwotnego: żadne więzy nie łączą ich ze źródłami doświadczenia; pozbawieni są jakiejkolwiek naiwności czy „sentymentu”. Nawet
jeśli sofista myśli, to tak bardzo panuje nad swą myślą, że robi z nią, co zechce; ponieważ nie daje się jej powodować, kieruje nią podług swych kaprysów czy kalkulacji;
w stosunku do własnego umysłu zachowuje się jak strateg; nie medytuje, lecz podejmuje operacje intelektualne zgodne z tyleż abstrakcyjnym, co sztucznym planem,
penetruje szczeliny konceptów dumny z tego, że ujawnia ich słabość, albo że arbitralnie przypisuje im solidność i sens. O „rzeczywistość” nie troszczy się wcale; wie, że
zależy ona od znaków, które ją wyrażają i nad którymi należy panować.
Również artysta podąża od słowa do przeżycia: ekspresja stanowi jedyne pierwotne doświadczenie, do jakiego jest zdolny. Jego naturalnym środowiskiem jest symetria,
kompozycja, doskonałość rozwiązań formalnych: to jego przestrzeń i jego tlen. A ponieważ zmierza do wykorzystania zdolności słów, bardziej niż do ekspresji dąży do
ekspresywności. W zamkniętym świecie, w którym żyje, bezpłodności unika jedynie poprzez bezustanne odnowienie, jakie zakłada gra, w której odcień nabiera wymiaru
bóstwa, a chemia słowna pozwala na dawkowanie niemożliwe w sztuce naiwnej. Równie przemyślane działanie, choć sytuuje się na antypodach doświadczenia, bliskie
jest, przeciwnie, rubieży intelektu. Czyni ono z artysty, który mu się poświęca, sofistę literatury.
W życiu duchowym nadchodzi chwila, gdy pismo, urastając do rangi autonomicznej zasady, staje się przeznaczeniem. Wówczas Słowo, zarówno w spekulacjach
filozoficznych, jak w twórczości literackiej, odsłania — w równej mierze — swoją żywotność i swą nicość.

Maniera, w jakiej tworzy dany pisarz, jest uwarunkowana fizjologicznie; każdy ma właściwy sobie rytm: natrętny i nieredukowalny. Nie sposób wyobrazić sobie Saint-
Simona pod wpływem jakiejś świadomej metamorfozy zmieniającego strukturę swoich zdań czy uzwięźlającego swój styl, praktykującego lakoniczność. Wszystko w nim
wymagało, aby rozwijał myśli w okresach zagmatwanych, rozkrzewionych, zmiennych. Imperatywy składni miały go prześladować jako cierpienie i obsesja. Jego oddech,
kadencja jego wdechów i wydechów, jego zadyszka narzucały mu ów płynny i rozlewny ruch, kruszący solidność bariery słownej. Było w nim coś z organów, coś tak
różnego od charakterystycznego dla języka francuskiego tonu fletu. Stąd te periody, które, umykając przed kropką, depczą sobie wzajem po piętach, mnożą obejścia,
wzdragają się przed zakończeniem.
Na przeciwstawnym biegunie sytuuje się La Bruyère: pomyślcie o tym, w jaki sposób przełamuje zdanie, ścieśnia je, zatrzymuje, bacząc, by wytyczyć jego granice:
średnik to jego prawdziwa obsesja; interpunkcję ma we krwi. Jego opinie, nawet jego odczucia są upozowane. Lęka się do nich odwołać, rozdrażnić je lub doprowadzić do
skrajności. Ponieważ ma krótki oddech, kontury jego myśli zarysowane są wyraźne; raczej nie wykorzystuje wszystkich możliwości swej natury, niż je przekracza, w
czym doskonale realizuje geniusz języka specjalizującego się w westchnieniach intelektu, idiomu, dla którego to, co nie mózgowe, jest podejrzane albo nie istnieje. Ze
względu na swą doskonałość skazany na oschłość, niezdolny do przyswojenia i wyrażenia Iliady i Biblii, Szekspira i Don Kichota, opróżniony ze wszelkich treści
afektywnych i jak gdyby pozbawiony swej pierwotności, zamknięty jest zarówno dla tego, co fundamentalne, jak i dla tego, co kosmiczne, na to wszystko, co poprzedza
lub co przekracza człowieka. Jednakże Iliada, Biblia, Szekspir czy Don Kichot uczestniczą w czymś na kształt naiwnej wszechwiedzy sytuującej się zarazem poniżej i
powyżej fenomenu ludzkiego. Gdy francuski chce wyrazić wzniosłość, okropieństwo, bluźnierstwo lub krzyk, pozbawia je naturalności, poddając obróbce retorycznej.
Wymyka mu się również szaleństwo czy humor w stanie surowym: Achilles i Priam, Dawid, Lear czy Don Kichot duszą się pod rygorystycznymi zasadami języka, który
ukazuje ich jako postaci durnowate, żałosne lub monstrualne. Niezależnie od występujących między nimi różnic, żyją jeszcze — i to ich cecha wspólna — na poziomie
duszy, która, aby się wyrazić, wymaga języka wiernie oddającego odruchy, powiązanego z instynktem, nie odcieleśnionego.

Rozkiełznany obcokrajowiec, przyzwyczajony do języków, których plastyczność dawała mu złudzenie nieograniczonej władzy, zakochany w improwizacjach i
nieładzie, a przez niezdolność do jasności mający upodobanie do nadmiaru lub dwuznaczności, przystępuje do francuskiego z pewną nieśmiałością, lecz tym niemniej
postrzega go jako narzędzie zbawienia, ascezę i terapię. Praktykując go już od dłuższego czasu, leczy się ze swej przeszłości i uczy odrzucać substrat niejasności, do
którego był przywiązany, upraszcza się, staje się innym, wyzbywa się swych ekstrawagancji, przezwycięża dawny zamęt, coraz lepiej przystosowuje się do zdrowego
rozsądku i do racjonalnego rozumowania; poza tym, czyż można stracić rozum i posługiwać się w dalszym ciągu instrumentem, który wymaga ćwiczenia, a nawet
nadużywania władzy racjonalnego myślenia? Jak w takim języku być szalonym lub poetą? Wszystkie jego słowa jawią się w świetle znaczenia, którego są nośnikiem: to
słowa przenikliwe. Stosowanie ich do celów poetyckich byłoby równoznaczne z przygodą lub męczeństwem.
„To piękne jak proza” — powiedzenie typowo francuskie. Świat sprowadza się do połączeń między zdaniami, proza jest jedyną rzeczywistością, słownictwem
wciągniętym w siebie, wyemancypowanym od przedmiotu i od świata: to dźwięk sam w sobie, odcięty od zewnętrza, tragiczna ipiseiczność języka sprowadzonego do
własnej doskonałości.

Kiedy rozpatruje się styl naszej epoki, nie sposób nie zastanowić się nad przyczynami jego upadku. Współczesny artysta jest samotnikiem, który pisze dla siebie samego
albo dla odbiorców, co do którego nie ma wyraźnego rozeznania. Związany z określoną epoką, usiłuje przedstawić jej rysy, lecz epoka ta jest siłą rzeczy bez twarzy. Nie
wie, do kogo się zwraca; nie reprezentuje swego czytelnika. W XVII wieku i w następnym pisarz tworzył dla niewielkiego środowiska — znał jego wymagania,
finezyjność i pojętności. Ograniczony w swych możliwościach, nie mógł odejść od reguł smaku, jak najbardziej realnych, mimo że nie sformułowanych. Cenzura salonów,
ostrzejsza niż cenzura dzisiejszych krytyków, przyczyniła się do rozwoju geniuszy doskonałych i drugorzędnych, skazanych na elegancję, miniaturę i na doskonałość
formalną.
Smak rodzi się pod wpływem presji, jaką gnuśna publiczność wywiera na Literaturę, powstaje przeto w epokach, gdy społeczeństwo jest wystarczająco wyrafinowane,
aby nadawać jej ton. Dopiero gdy uprzytomnimy sobie, że były czasy, gdy niedoskonała metafora dyskredytowała pisarza, że niektórzy akademicy tracili twarz z powodu
użycia niewłaściwego słowa albo że dowcipne powiedzonko wygłoszone w obecności kurtyzany mogło zadecydować o czyjeś karierze lub przyznaniu opactwa (zdarzyło
się to w wypadku Talleyranda), w pełni można zmierzyć drogę, jaką przeszliśmy do chwili obecnej. Terror smaku ustał, a wraz z nim odszedł w zapomnienie przesąd
stylu. Uskarżać się na to byłoby tyleż śmieszne, co nieskuteczne. Mamy za sobą dość solidną tradycję pospolitości; sztuka winna się do niej dostosować, pogodzić z nią
lubo wyizolować się w ekspresji całkowicie subiektywnej. Pisać dla wszystkich czy dla nikogo — o tym powinien zadecydować każdy w zależności od swej natury.
Niezależnie od podjętej przez nas decyzji, jesteśmy pewni, że nie spotkamy na naszej drodze owego stracha, jakim było dawniej uchybienie zasadom smaku.

Styl poetycki, ten wirus prozy, rozkłada ją i niszczy: proza poetycka to proza chora. Co więcej, zawsze trąci myszką: metafory stosowane przez jedno pokolenie wydają
się śmieszne w oczach następnego. Saint-Évremond, Monteskiusz, Wolter czy Stendhal są jak gdyby naszymi współczesnymi, dlatego że nie grzeszyli ani liryzmem, ani
nadmiarem obrazów. Ponieważ proza jest sprawozdawcza, prozaik winien przezwyciężyć swój pierwszy odruch, bronić się przed pokusą szczerości: wszystkie uchybienia
względem smaku płyną z „serca”. Nasza wewnętrzna ludowość odpowiedzialna jest za nasze uniesienia, za nasze skrajności: cóż bowiem bardziej plebejskiego niż
uczucie?

Będąc sumą niedostrzegalnych ograniczeń, sensem dozowania i proporcji, czujnością wobec naszych przyrodzonych właściwości, dyskrecją, wstydliwością w
odniesieniu do słów, smak jest cechą właściwą autorom, którzy — bynajmniej nie ulegając manii bycia „głębokimi” — poświęcają część swej siły na rzecz pewnej anemii.
Nie ulega wątpliwości, że nie sposób byłoby znaleźć go w naszym wieku. Na zawsze odeszła w niebyt epoka, gdy można było być cudownie sztucznym. Dekadencja
wytworności miała pociągnąć za sobą upadek stylu, który — malowniczy i złożony — załamuje się pod ciężarem własnego bogactwa. Kto popełnił tu błąd, o ile w ogóle
można mówić o błędzie? Być może należałoby obarczyć nim romantyzm; lecz czyż on sam nie był jedynie konsekwencją ogólnego obniżenia tonu, wysiłkiem wyzwolenia
się kosztem wytworności. Prawdę mówiąc, wyrafinowanie XVIII wieku nie mogłoby przetrwać, nie popadając w szablon, w mierność i w skostnienie.

Naród, który chyli się ku upadkowi, pomniejsza się pod każdym względem. „Wszelka degradacja w skali indywidualnej czy narodowej jest natychmiast odczuwalna w
proporcjonalnej degradacji języka” — zauważa Joseph de Maistre. Nasz regres wywiera wpływ na nasze pismo; jeśli chodzi o naród, jego coraz mniej pewny instynkt
wywołuje odpowiednio coraz większą niepewność we wszystkich dziedzinach. Od ponad wieku Francja porzuciła swój ideał doskonałości. Tak samo było z Rzymem:
upadek jego potęgi przebiegał równolegle do osłabienia łaciny, która uległa, zaprzęgając się na służbę sprzecznym z jej geniuszem doktrynom i chimerom, stała się
narzędziem soborów. Język Tacyta, zniekształcony, strywializowany, zmuszony do znoszenia bredni o Trójcy Świętej! Słowa spotyka ten sam los, co imperia.
W epoce salonów francuski stał się oschły i przejrzysty, co pozwoliło mu stać się językiem powszechnym. Gdy zaczął się komplikować i próbował się wyzwolić,
ucierpiała na tym jego solidność. Wyzwolił się w końcu kosztem powszechności i, podobnie jak Francja, ewoluował ku antypodom swej przeszłości i swego geniuszu.
Podwójny, nieunikniony rozpad. Za czasów Woltera każdy usiłował pisać tak, jak wszyscy, tyle że wszyscy pisali doskonale. Dzisiaj pisarz chce mieć własny styl,
zindywidualizować się poprzez ekspresję. Udaje mu się to tylko wtedy, gdy rozbija język, gwałci jego reguły, podkopuje strukturę, wspaniałą monotonię języka.
Niedorzecznością byłoby pragnąć się uwolnić od tego procesu; przyczyniamy się do niego wbrew sobie samym i tak być musi pod groźbą literackiej kary śmierci. Od
chwili, gdy francuski chyli się ku upadkowi, ogłośmy solidarność z jego przeznaczeniem, wykorzystajmy jego głębię i zawziętość, z jaką przezwycięża wstyd
przekraczania swych ograniczeń. Nie ma nic bardziej płonego, jak wyrzekać na swą piękną jesień, na ostatnie promienie słońca. Spróbujmy się raczej radować, że żyjemy
w epoce, w której słowa, zastosowane w dowolnym znaczeniu, wyzwalają się z wszelkich rygorów, gdzie znaczenie nie stanowi już wymogu ani obsesji. Niewątpliwie
jesteśmy świadkami wspaniałego rozkładu języka. Jaka przyszłość do czeka? Być może zazna kilka prób powrotu do delikatności lub — co bardziej prawdopodobne —
skończy jako narzędzie współczesnych soborów, gorszych jeszcze od starożytnych. Jego udziałem mogłaby też się stać szybka agonia. Niezależnie od tego, czy zmierza ku
stanowi szczątkowości, czy nie, widzimy, jak niejedno z jego słów zatraca swą żywotność. Czy geniusz prozy przeniesie się do innych języków?

Będąc krajem słów, Francja zdefiniowała swą tożsamość poprzez skrupuły, z jakimi się do nich odnosiła. Pozostały jeszcze ślady tych skrupułów. W 1950 roku pewne
pismo, sporządzając bilans półwiecza, przytaczało najważniejsze wydarzenie każdego roku: zakończenie sprawy Dreyfusa, wizyta Kajzera w Tangerze, itd. W rubryce
poświęconej rokowi 1911, widnieje po prostu zapis: „Faguet dopuszcza »mimo że«”. Czy gdziekolwiek indziej przykładano tak ogromną wagę do Słowa, do jego życia
codziennego, do szczegółów jego istnienia? Francja kochała je aż do perwersji i kosztem rzeczy. Sceptyczna co do naszych możliwości poznania, nie przejawia podobnego
pyrronizmu w stosunku do możliwości sformułowania naszych wątpliwości, do tego stopnia, że utożsamia nasze prawdy ze sposobem wyrażania naszej nieufności wobec
nich. W każdej wykwintnej cywilizacji pojawia się radykalny rozziew pomiędzy rzeczywistością i słowem.
Mówienie o dekadencji w absolucie nic nie znaczy; w odniesieniu do literatury czy języka dekadencja dotyka tego jedynie, kto czuje się z nimi dwoma związany. Czy
francuski się psuje? To powód do niepokoju dla tego tylko, kto widzi w nim instrument jedyny i niezastąpiony. Mało go obchodzi, że w przyszłości znajdzie się inne,
poręczniejsze i mniej wymagające narzędzie. Kiedy kocha się jakiś język, dyshonorem jest go przeżyć.

Od dwóch wieków wszelka oryginalność przejawiała się w opozycji do klasycyzmu. Nie było nowej formy czy formuły, która by nie pojawiła się w reakcji na to
zjawisko. Jak mi się zdaje, fundamentalną tendencją współczesnego umysłu jest rozproszkowywanie wcześniejszych osiągnięć. Niezależnie od tego, w jakiej dziedzinie
sztuki, wszelki styl afirmuje się w opozycji do stylu. Samoświadomość zdobywamy w ten sposób, że podminowujemy ideę rozumu, ładu, harmonii. Romantyzm — by raz
jeszcze do tego powrócić — był tylko jednym z najpłodniejszych wysiłków zmierzających do rozkładu spuścizny. Ponieważ świat klasyczny skazany jest na zagładę,
musimy nim wstrząsnąć, wprowadzić do niego sugestię niedokończenia. „Doskonałość” już nas nie porusza: rytm naszego życia sprawia, że stajemy się na nią
niewrażliwi. Aby stworzyć dzieło „doskonałe”, trzeba umieć czekać, żyć wewnątrz tego dzieła, aż zastąpi ono wszechświat. Nie jest ono bynajmniej wytworem napięcia,
lecz owocem bierności, rezultatem gromadzonej od dawna energii. Ale my roztrwaniamy się, jesteśmy ludźmi bez rezerw; przy tym niezdolni do bezpłodności, nawykli do
automatyzmu tworzenia, dojrzali do napisania bylejakiego dzieła, do wszelkich połowicznych sukcesów.

„Rozum” nie umiera jedynie w filozofii, lecz również w sztuce. Wydaje się, że bohaterowie Racine’a zbyt doskonałe należą do prawie niewyobrażalnego świata. Nawet
Fedra robi wrażenie, jakby miała powiedzieć: „Spójrzcie na moje piękne cierpienie. Założę się, że nie cierpicie tak bardzo, jak ja!”. I w rzeczy samej — my już tak nie
cierpimy; ponieważ nasza logika uległa zmianie, nauczyliśmy się obchodzić bez oczywistości. Stąd nasza namiętność do tego, co mgliste, stąd cała niejasność naszego
postępowania i naszego sceptycyzmu: nasze wątpliwości nie definiują się już w odniesieniu do naszych pewników, lecz w stosunku innych, bardziej konsystentnych,
wątpliwości, które należy uczynić bardziej giętkimi, wrażliwszymi, jak gdyby nasz dyskurs, nie dbając o ustalenie prawdy, stawiał sobie za cel stworzenie hierarchii fikcji,
skali błędów. Nienawidzimy granic „prawdy” i wszystkiego, co symbolizuje jako hamulec dla naszych kaprysów czy dla naszej pogoni za nowością. A przecież klasyk,
prowadząc swe zabiegi pogłębiania w jednym tylko kierunku, wystrzegał się nowości czy oryginalności dla niej samej.
My za wszelką cenę pragniemy przestrzeni, choćby nawet umysł miał złożyć na jej ołtarzu swe prawa, swe dawne wymagania. Tak naprawdę nie wierzymy już w tych
kilka oczywistości, które mimo wszystko musimy zachować: to zwykłe punkty odniesienia. Nasze teorie, podobnie jak nasze postawy, ożywia sarkazm. I to właśnie ów
sarkazm, tkwiący u korzeni naszej witalności, wyjaśnia dlaczego poruszamy się do przodu oddzieleni od naszych kroków. Wszelki klasycyzm odnajduje swe prawa w
samym sobie i na tym poprzestaje: żyje w teraźniejszości bez historii; my natomiast bytujemy w historii, która nie pozwala nam posiadać żadnej teraźniejszości. Tak więc
zdruzgotany jest nie tylko nasz styl, lecz nawet nasz czas. Nie mogliśmy go zgruchotać, nie łamiąc jednocześnie naszej myśli: w bezustannym sporze z samymi sobą,
gotowe do obalania się nawzajem, do rozpryśnięcia się, nasze idee kruszą się — podobnie jak nasz czas.

Jeśli istnieje jakaś zależność między fizjologicznym rytmem i manierą pisarza, tym bardziej musi ona istnieć między jego światem temporalnym i jego stylem. Jak pisarz
klasyczny, obywatel linearnego, ograniczonego czasu, którego granic nie przekraczał, mógł praktykować styl szorstki, urywany? Oszczędzał słowa, żył w nich na stałe,
one stanowiły zaś dlań odbicie wiecznej teraźniejszości, ów czas doskonałości, który był jego własnym. Natomiast pisarz współczesny, nie zadomowiony już w czasie,
przyjąć musiał styl konwulsyjny, epileptyczny. Możemy żałować, że tak się stało, i z goryczą szacować spustoszenia powstałe po zdeptaniu dawnych bożyszcz. W każdym
razie nie możemy jeszcze osiągnąć „idealnego” pisma. Nasza nieufność wobec „zdania” obejmuje całe połacie literatury: tę jej część, która odwoływała się do „wdzięku” i
stosowała zabiegi uwodzicielskie. Ci pisarze, którzy jeszcze teraz uciekają się do nich, zbijają nas z tropu, jak gdyby pragnęli utrwalić przestarzały świat.
Wszelako idolatria stylu wychodzi od wiary, że rzeczywistość jest jeszcze mniej znacząca niż jej werbalna reprezentacja, że akcent idei wart jest więcej niż sama idea, a
umiejętnie przedstawiony pretekst ma większą wartość niż przeświadczenie, uczona formuła — niż nieprzemyślane wtargnięcie. Jest wyrazem pasji sofisty, sofisty
literackiego. Za proporcjonalnym zdaniem, zadowolonym ze swego zrównoważenia lub nabrzmiałego swą dźwięcznością, zbyt często kryje się niepokój umysłu
niezdolnego wznieść się poprzez wrażenie ku pierwotnemu światu. Co w tym dziwnego, że styl jest zarazem maską i wyznaniem?

Przełożył Krzysztof Jarosz