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SOBRE EL HOMBRE REBELDE DE ALBERT CAMUS

JUANA VIRGINIA MONTOYA VILLA
CC 43186206


ASESOR
CARLOS ENRIQUE RESTREPO



UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA
INSTITUTO DE FILOSOFA
MEDELLN
2014

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CONTENIDO



INTRODUCCIN... 3

I. EL MITO DE PROMETEO A TRAVS DE LA HISTORIA. 11
1. Prometeo segn Hesodo.... 16
2. Prometeo en la tragedia esquiliana. 21
3. El Prometeo de la Grecia clsica.... 24
4. El mito de Prometeo en la sofstica..... 26
5. Prometeo en la segunda sofstica 28
6. Prometeo, padre de la humanidad...... 32

II. EL LTIMO REBELDE (LA REBELIN HISTRICA) 36
1. La revolucin.. 39
2. El ltimo rebelde......... 45
3. Qu hacer? El universo del proceso.. 51

CONCLUSIONES. 57
1. Sobre lo absurdo y el nihilismo. 57
2. Prometeo y la nocin de humanidad.. 58
3. El ltimo rebelde.. 60

BIBLIOGRAFA 62

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INTRODUCCIN

Este escrito se propone sealar los principales arquetipos del rebelde cuyas caractersticas
son descritas por Albert Camus en su ensayo El hombre rebelde (Lhomme rvolt, 1951;
trad. 1953). A travs de los personajes de Prometeo y Kaliayev, la fuerza de la rebelin se
nos muestra como un rasgo propiamente humano, en la medida en que apela a un sentido de
justicia y de igualdad que reside en el hombre. La rebelin es el acto del hombre
informado que posee la conciencia de sus derechos (Camus, 1953, p. 24). De otra parte, la
rebelin tambin se entiende como un instinto primitivo de supervivencia.
En El hombre rebelde Camus identifica al rebelde oponindolo al revolucionario. La
diferencia estriba en que el rebelde se alza contra una situacin injusta, se rebela porque
est en juego su vida, y en ese sentido se comprende su accionar. El revolucionario, entre
tanto, aunque en un comienzo se identifique con la fuerza de la rebelin, es aquel que, en
primer lugar, comulga con un partido poltico y tiene, en segundo lugar, el objetivo de la
toma del poder.
Mientras que la rebelin segn Camus quiere restablecer un equilibrio, la revolucin en
cambio no conoce lmites ni escatima medios para llegar al poder. Es por eso que Camus se
cuestiona, y cuestiona a su poca sobre el asesinato. Vale la pena matar por una idea? Es
la pregunta que atraviesa al hombre en su condicin de rebelde o revolucionario. En
tiempos de guerra, los hombres combaten al enemigo, mientras que en tiempos de paz cada
hombre debe arreglrselas con su enemigo interior, el sentimiento del absurdo.
Antes de preguntarse por el asesinato y la rebelin, Camus reflexionaba sobre el
sentimiento del absurdo. Dicha reflexin le llev a preguntarse por el nihilismo como el
gran enemigo fsico y psquico que persigue al gnero humano a travs de los tiempos. El
hombre rebelde se comprende, pues, como una segunda parte de El mito de Ssifo (1942), o
la consecuencia inminente de la pregunta por el suicidio: Este ensayo se propone proseguir
ante el asesinato y la rebelin, una reflexin comenzada alrededor del suicidio y de la
nocin de lo absurdo (Camus, 1953, p. 115).
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En El mito de Ssifo Camus plantea el problema del suicidio como el gran paradigma
filosfico de la poca. El trasfondo de este problema se sita en la conciencia del hombre y
ha sido identificado por Camus como el sentimiento del absurdo. La reflexin gira en torno
a aquello que oprime al hombre comn, y a todos los hombres en general. Es el sentimiento
de lo absurdo que Camus describe como una extraeza del mundo, como un tedio, como el
sinsentido.
De alguna manera, a travs de sus novelas Camus refleja el absurdo en la angustia y la
indiferencia de sus personajes. Uno de sus temas recurrentes es el ser extrao en el
mundo (encarnado singularmente por Meursault en El extranjero, tambin de 1942), la
incompatibilidad del hombre con su ambiente, como si este no perteneciera a aquel, como
si le fuera ajeno. En eso consiste pues lo absurdo: cuando la vida carece de sentido porque
parece que ninguna accin vale la pena o tiene alguna repercusin en el universo.
El absurdo es siempre un drama interior, pues cada hombre est solo con el absurdo. Nadie
puede ayudarle a nadie a lidiar con l, es una experiencia individual, una guerra dentro del
hombre, donde ste es quien cede o se rebela. Se trata de la rebelin humana contra lo
irremediable, si entendemos el absurdo como lo ilgico o como la sinrazn.
Por eso el absurdo no tiene que ver con la desesperacin ni con la ira; es languidez, es
aquello que produce la pereza. Lo absurdo nace de una comparacin desproporcionada
entre lo que deseamos y la realidad. Lo absurdo es tambin esa impotencia que produce tal
comparacin, y la sensacin de sentirse sobrepasado por el universo.
La angustia, la desesperanza y el sinsentido son algunas de las caractersticas de la
manifestacin de lo absurdo que es inherente a cada ser humano en tanto que hace parte de
la humanidad. Lo absurdo, segn Camus, est entre las ansias de unidad humanas y la
irracionalidad del mundo, entre las pretensiones racionalistas del hombre y la vastedad
inconmensurable del universo: es la confrontacin desesperada entre la interrogacin
humana y el silencio del mundo. (Camus, 1953, p. 12).
El absurdo es lo que ha sembrado en el pensamiento humano la semilla del nihilismo en
tanto que este supone un punto de no retorno. Por ello la solucin consecuente a esta
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filosofa ha sido insinuada y en otros casos aconsejada: el suicidio fsico o el suicidio
filosfico representan el lmite al que haba llegado el pensamiento.
Es en este clima filosfico que Camus propone su reflexin sobre el suicidio a travs de las
pginas de El mito de Ssifo. Sin embargo, en tiempos de guerra, no era el suicidio un lmite
apremiante al que el hombre se vea confrontado. Por eso en lo que podramos llamar la
continuacin de El mito de Ssifo que es El hombre rebelde, Camus interroga ms bien el
problema del asesinato, aunque el trasfondo sigue siendo el mismo: el sentimiento de lo
absurdo. Lo absurdo, como anotbamos al principio, es una situacin propia de la
condicin humana que se traduce en el pensamiento o filosofa nihilista.
Ahora bien, el nihilismo es precisamente la negacin de todo, y tiene sus races en el
cinismo y el escepticismo, cuyas filosofas ensean a no afirmar ni a negar nada, a
suspender el juicio en cuestiones fundamentales del pensamiento. En ese sentido, el
nihilismo sera una filosofa exttica que no lleva a ninguna parte, un punto cero. Camus, en
cambio, nos muestra una va de accin, un paso del nihilismo a otra cosa que es la rebelin.
De esta manera, lo que supona una aceptacin de lo absurdo y de su consecuencia nihilista
que es el suicidio, se revierte en un accionar cuya evidencia nos es dada a travs de la duda
metdica, pues permanecer vivo supone una posicin y ello significa una toma de partido.
Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y
tengo que creer por lo menos en mi protesta. La primera y la nica evidencia que me es
dada as, dentro de la experiencia absurda, es la rebelin (Camus, 1953, p. 15).
Ahora bien, el arquetipo del hombre absurdo se encuentra personificado en Ssifo como el
que est entre lo absurdo y la rebelin. Ssifo vendra a ser el arquetipo del rebelde absurdo,
pues se rebela contra lo inaprensible, contra lo irrazonable, contra aquello con lo cual es
imposible luchar, contra el devenir o contra el absoluto que es la muerte.
Ssifo es castigado por cometer un delito contra los dioses, l se rebela contra la muerte y
de ese modo se reconoce como el hroe absurdo o el rebelde absurdo, pues su rebelin es la
ms intil de todas. Ssifo representa al hombre comn, a aquel que soporta el peso de la
existencia con su carga de trabajo no remunerado, quien vive una vida repetitiva regida por
la costumbre, y quien soporta el tedio que eso supone.
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Camus describe este absurdo en la vida del hombre a travs de la cotidianidad, que revela
lo incomprensible de la situacin humana y el sinsentido que atraviesa toda su existencia:
Levantarse, tomar el tranva, cuatro horas de oficina o de fbrica, la comida, el tranva, cuatro horas
de trabajo, la comida, el sueo y lunes, martes, mircoles, jueves, viernes y sbado con el mismo
ritmo es una ruta que se sigue fcilmente durante la mayor parte del tiempo. Slo que un da se alza
el porqu y todo comienza con esa lasitud teida de asombro. Comienza: esto es importante. La
lasitud est al final de los actos de una vida maquinal, pero inicia al mismo tiempo el movimiento de
la conciencia (Camus, 1942, p. 20).
El absurdo como movimiento de la conciencia es una reaccin de sta a la lasitud, a esa
languidez y al sinsentido. Para Camus, rebelarse en este clima del absurdo supone un
despertar de la conciencia, pues sucumbir al absurdo es darle paso al nihilismo, que es una
indiferencia por la vida.
Lo opuesto sera entonces la rebelin que comienza siendo una pregunta por el sentido de la
vida. El despertar de la conciencia es precisamente esa pregunta que afirma la vida en
medio del absurdo.
Ese despertar de la conciencia o nacimiento de la conciencia viene acompaado segn
Camus de un valor que sobrepasa la existencia de quien de repente despierta o nace al
sentimiento de rebelin. El rebelde se siente de repente identificado con los dems
hombres, se trata de un sentido de solidaridad que viene del padecimiento en comn que
tiene con los dems hombres: En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A
partir del movimiento de rebelin, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de
todos (Camus, 1953, p. 25).
Segn Camus, son dos siglos de rebelin los que son examinados para encontrar un amplio
significado de la rebelin como aquello que se opone al nihilismo. A travs de personajes,
de hitos histricos y de revoluciones, Camus nos describe a los grandes rebeldes de la
historia. Se trata pues de comprender el comportamiento del rebelde metafsico y el rebelde
histrico, para definir el arquetipo de la rebelin.
La rebelin metafsica y la rebelin histrica ofrecen cada una a su principal protagonista:
Prometeo y Kaliayev. Estas dos figuras representan la rebelin y encarnan al verdadero
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rebelde. Las siguientes pginas buscan hacer un acercamiento a estos dos arquetipos en
busca de una definicin del rebelde segn la comprensin de Camus.
El primero de ellos, el rebelde metafsico, es una figura primordial cuya cercana con el
gnero humano le convierte en padre de la humanidad. El rebelde Prometeo lleva a cabo
la primera rebelin de que se tiene noticia, segn Camus, e inicia la historia de la rebelin
como padre adoptivo o tambin como padre creador de los hombres: En ciertas versiones
de la leyenda Prometeo es el doble de Hefesto como dueo de una magia liberadora. Es l
quin moldea a la primera mujer, Pandora, o incluso el que crea la raza humana animando
la materia inerte; del conjunto de la arcilla mojada que est modelando desliga los brazos y
las piernas, e insufla la vida y el movimiento (Vernant & Detienne, 1998, p. 88).
Prometeo, al igual que Ssifo, se rebela contra los dioses, pero su causa es diferente.
Prometeo desobedece a los dioses para salvar a los hombres, no para salvarse a s mismo, es
aquel que am tanto a los hombres que estuvo dispuesto a sacrificarse por ellos; de all la
palabra filantropa, asociada a Prometeo por su solidaridad con el gnero humano.
El titn Prometeo, quien viene siendo el hroe rebelde para la humanidad gracias a su
sacrificio y a su hazaa, se presenta como un ente positivo a diferencia de Ssifo en la
medida en que asegura un paso del absurdo y de la nada a algo que es el rebelarse.
Prometeo como el primer hombre rebelde, segn Camus, comienza la historia de la
rebelin, y define con sus actos la rebelda. Si bien Prometeo es un dios, su cercana con los
hombres le convierte en uno de ellos, en un ancestro primordial de la humanidad. Por otro
lado, su naturaleza titnica esta relacionada ntimamente con el gnero humano como se
ver en el captulo primero.
Ahora bien, como arquetipo nico de la primera rebelin, en Prometeo se encuentran todas
las caractersticas del rebelde. Segn Camus, una de ellas corresponde a su desafo y
alzamiento ante la injusticia, ante lo absurdo de la situacin.
Otras caractersticas como su desbordamiento y temeridad al declarar la guerra contra lo
establecido, su atrevimiento al oponerse y enfrentarse a algo que es ms fuerte que l sin
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tener miedo de las consecuencias, vienen a configurar el arquetipo del rebelde en el
personaje mtico de Prometeo.
Puede decirse que la principal caracterstica de la rebelde encarnado por Prometeo es la
desobediencia para con Zeus, quin detentaba el mximo poder, y quin era el padre de
todos los dioses; de all que Bachelard le considere creador y principal ejemplo a seguir del
genero humano: El hroe Prometeo es el smbolo de la desobediencia constructiva. Es
preciso desobedecer a los padres para superar a los padres. Desobedecer para obrar es la
divisa del creador. La historia de los hombres en sus progresos es una serie de actos
prometeicos (Bachelard, 1992, p. 139). Y en este sentido, es considerado como aquel que
hace posible el desarrollo de la humanidad a partir de ese solo acto de desacato y como
legado para todos los hombres a travs de los tiempos.
Prometeo rene todas las cualidades del verdadero rebelde, y al mismo tiempo, al ser el
primero, representa el nacimiento de la rebelin segn Camus. Es por eso que el titn
Prometeo constituye la principal figura mtica de la rebelin. El primer captulo dar cuenta
de la investigacin llevada a cabo sobre este principal arquetipo del rebelde.
Sobre la segunda y ltima rebelin, segn Camus, la rebelin histrica, atendemos a la
revolucin terrorista cuyos protagonistas creen asistir al final de los tiempos y al fin de la
historia al trmino de la gran revolucin. Esta rebelin se distingue de la rebelin
metafsica bsicamente porque no se trata de un alzamiento en contra de ningn dios: se
trata de una guerra entre hombres.
Con los tiempos modernos, el arquetipo del rebelde puro se transfigura en el hombre que
lucha por reivindicaciones sociales. Camus asegura que este arquetipo vuelve a aparecer
por ltima vez en la historia en la figura del rebelde ruso Ivan Kaliayev.
Para comprender esta figura es necesario, pues, hacer la diferencia entre rebelde y
revolucionario. El revolucionario, segn Camus, se opone drsticamente al rebelde
verdadero en tanto que el revolucionario es fiel a una ideologa, mientras que el rebelde
slo acta a partir de una situacin injusta.
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El rebelde es aquel que busca restablecer un equilibrio que se encuentra roto porque el
poderoso es significativamente ms fuerte, porque la opresin es aplastante, y porque su
dignidad como ser humano es vulnerada.
El revolucionario, en cambio, encamina su lucha hacia la toma del poder para ponerse en
el lugar del poderoso y el opresor. El rebelde, como se ver en el captulo segundo, se
cuestiona sobre el asesinato y el sacrificio propio; al revolucionario, por su parte, no le
importa matar para conseguir su objetivo.
Segn Camus, el asesinato justificado por una ideologa es un sinsentido que deja paso al
nihilismo. Al igual que el suicidio, el asesinato es consecuencia del nihilismo ensalzado, de
la sinrazn, del sinsentido y en suma del absurdo.
Se trata, pues, de comprobar por qu la rebelin es creadora de valores en tanto que esta no
se otorga el derecho de asesinar a alguien. Para Camus, la rebelin conserva un valor que la
hace positiva en la medida en que es una pregunta por la vida, un impulso hacia la vida y
un rechazo de la muerte.
Camus piensa que es necesario tener valores, pues de otro modo se entrar en el sinsentido
donde todo puede ser posible, incluso el asesinato. Este valor es de algn modo impulsado
por los deseos de sobrevivencia, opuesta a la indolencia y al desgano de vivir. Es aqu
donde la relacin entre el asesinato y el suicidio se opone a la rebelin en tanto que esta
conserva todava un valor.
Este valor que rescata la rebelin comprende, pues, el respeto por la vida y por la dignidad
humana. En ese sentido, la rebelin sera una especie de humanismo, pues pugna por la
solidaridad y la compasin hacia el gnero humano y en eso consisten sus valores
intrnsecos.
Segn Camus, mantener la confrontacin es estar vivo, y asimismo, no sucumbir en el
nihilismo supone no matarse ni matar a otro. De all su cuestionamiento sobre el asesinato:
En la poca de la negacin poda ser til interrogarse sobre el problema del suicidio, En la
poca de las ideologas hay que ponerse en regla con el asesinato (Camus, 1953, p. 114).
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El ltimo rebelde, encarnado por el rebelde ruso Kaliayev, representa este cuestionamiento,
esta paradoja de la rebelin que hace poner en una balanza las vidas humanas y las
reivindicaciones sociales. En tiempos de la rebelin histrica, parece imposible no matar ni
matarse a s mismo para lograr algo significativo; entrar en la revolucin significa asumir
una posicin de guerra.
Esta guerra que se lleva a cabo entre oprimidos y opresores es la constante tragedia de los
tiempos histricos. Los hombres rebeldes se rebelan contra otros hombres y entre ellos se
aniquilan, pues el enemigo debe ser abatido: en ello consiste el triunfo de toda rebelin y
revolucin.
En la rebelin metafsica, el gran enemigo era dios y la lucha pareca ser de una
desproporcin pica. Para Camus, se trata de una rebelin que todava conserva cierta
inocencia, pues para los griegos no se trata del aniquilamiento de nadie, se trata de una
guerra en el plano de la hybris: la desmesura era la nica gran falta de hombres y dioses, y
por ello deban ser justamente castigados.
En los tiempos de la rebelin histrica, en cambio, cada hombre debe hacer la justicia por
su cuenta. Cuando los revolucionarios franceses mataron simblicamente a Dios
procedieron a matar a su representante en la tierra (el rey Luis XVI), y as mataron tambin
al dios que habitaba en sus espritus. La manera ms fcil de matar a Dios era entonces
ignorarlo y olvidarlo, borrarlo del pensamiento y de la vida.
Los revolucionarios quisieron poner a los hombres en el lugar de Dios a travs de las leyes,
que regiran con la justicia exacta que puede dar la razn humana. Sin embargo, el
espectculo de la muerte evidenciaba, en cambio, la sinrazn, el sinsentido, y en suma, el
nihilismo.
Los hombres de la gran revolucin quisieron poner el punto final a la historia y comenzar
de esa manera el reinado de la humanidad, a travs del nuevo evangelio de los hombres que
constitua la declaracin de los derechos humanos.
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La religin de la virtud se eriga entre el pueblo a sus grandes representantes, aquellos que
por su conocimiento y practica de las leyes podan juzgar a quienes pudieran ser un
obstculo para su cumplimiento.
El patbulo se convirti en el nuevo altar de sacrificio bajo el reinado de los hombres, y,
como se sabe, muchos habran de pasar por all, tanto juzgados como jueces. Todo aquello
no era sino la evidencia de la corrupcin que el poder haba ejercido entre los hombres.
Segn el revolucionario jacobino Saint-Just, en palabras de Camus: Toda corrupcin
moral es al mismo tiempo corrupcin poltica y recprocamente. Entonces se instala un
principio de represin infinita procedente de la doctrina misma (Camus, 1953, p. 116). De
all que aquellos que se pusieron en el lugar de Dios terminaran juzgados al igual que sus
representantes, perseguidos y ajusticiados en nombre de la virtud y la razn humanas.
Ahora bien, para Camus, el revolucionario se distingue del rebelde precisamente en que el
revolucionario quiere vivir para instaurar su visin ideolgica del mundo, para coronar la
historia. El rebelde, en cambio, slo ambiciona el restablecimiento de una justicia que
significa equilibrio e igualdad. El revolucionario, por su parte, quiere la inmortalidad del
hombre entero erguido en su persona viva, no la inmortalidad abstracta de la especie
convertida en espritu (Camus, 1953, p. 143).
Para Camus, la ltima rebelin hasta ese momento la protagonizaron los rebeldes rusos de
1905, porque son los ltimos en conservar ese valor que diferencia la rebelin de la
revolucin. El segundo captulo consistir, pues, en comprender por qu Ivan Kaliayev y
los terroristas de 1905 son los ltimos rebeldes de la historia.
Despus de esta rebelin, el arquetipo del rebelde se diluye en la figura del revolucionario,
cuya ideologa le lleva a conformar una iglesia en la que deben comulgar todos los
oprimidos. Para Camus, se trata de la rebelin que trasciende la revolucin, mientras que
sta slo busca dar un vuelco a lo que se le opona y situarse en el poder.
Una vez en el poder la revolucin se vuelve dictadura, se organiza de tal manera que cada
uno de los individuos que la conforman deba respetar y cumplir la causa de la revolucin.
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De esta manera, se introduce el universo del proceso o el reino de los fines, como lo define
Camus, en lo que deba ser la patria anhelada de la libertad.
El Dios que haba muerto en el patbulo de la revolucin se transfigura en un partido
poltico al que todos deben rendir culto, y cuyas normas deben ser cumplidas como si se
tratara de leyes divinas.
La revolucin vuelta sistema pretende una vez ms poner punto final a la historia, cuyo
progreso ha llegado a la parte ms lgida. Segn Camus, esta filosofa de la historia es un
concepto puramente cristiano, que considera que hay un punto del cual se parte para llegar
a un final de los tiempos.
En contraposicin con esta idea histrica, se encuentra la nocin griega de devenir, que
comprende un tiempo cclico opuesto a la recta lnea de la evolucin histrica. Esta idea es
para Camus un artificio de la revolucin histrica en tanto pretende brindar un ms all, un
porvenir que garantizar el bienestar a quienes comulguen en su religin.
En palabras de Camus, el porvenir es la nica clase de propiedad que los amos conceden
de buen grado a los esclavos (Camus, 1953, p. 181). De tal manera que, para Camus, esta
nocin se opone completamente a la idea de rebelin, y en cambio, se acerca ms a la
tirana, puesto que esta idea de evolucin o porvenir es la que mantiene dormida en el
hombre la fuerza de la rebelin.
La rebelin nunca llega, pues, a un trmino feliz; la rebelin jams se instaura como un
partido, ni es ninguna autoridad. Segn Camus, la rebelin siempre ser aquello que se
opone. A este respecto, Camus cita a Bakunin: El mal es la rebelin satnica contra la
autoridad divina, rebelin en la que nosotros vemos, por el contrario, el germen fecundo de
todas las emancipaciones humanas (Camus, 1953, p. 148).
De esta manera es posible dimensionar un conjunto de posiciones que nos brinden una
definicin precisa de la rebelin. Se trata, pues, de explorar todas aquellas actitudes y
situaciones que puedan dar cuenta de la rebelin, especialmente entre los principales
arquetipos del rebelde.
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Sin embargo, la rebelin comprendida como un impulso resulta hasta cierto identificable;
en cambio, lo que pueda resultar de ella, como se ver en las siguientes paginas, puede
resultar siendo su completo opuesto.

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I
EL MITO DE PROMETEO A TRAVS DE LA HISTORIA

Los griegos pensaban que exista una naturaleza humana, es decir, que tanto los hombres
como todo lo que haba en el cosmos formaba parte de una naturaleza primordial. Esta
naturaleza comprometa un orden absoluto, un equilibrio por el cual eran regidos todos los
seres vivos:
Los griegos consideraban las cosas del mundo desde una perspectiva tal, que ninguna de ellas les
pareci como una parte separada y aislada del resto, sino siempre como un todo ordenado en una
conexin viva, en la cual y por la cual cada cosa alcanzaba su posicin y su sentido (Jaeger, 1939, p.
15).
En los griegos todo estaba regido por esta igual forma de la naturaleza. La naturaleza sera
una ley que gobierna y que rige tanto la conducta humana como el universo. La naturaleza
humana consiste, pues, en aquello que hace que la humanidad sea parte de una unidad.
La figura de Prometeo est relacionada ntimamente con la naturaleza humana en la medida
en que ste, pese a ser un dios, tiene rasgos humanos, y asimismo la humanidad se dice
heredera de la figura de Prometeo. La intencin es conocer y comparar cada uno de los
aspectos del arquetipo prometeico para entender su relacin con la naturaleza humana.
Con esta relacin ser posible hacer una aproximacin sobre la figura de Prometeo a travs
de distintos narradores y en distintas pocas. La figura de Prometeo sufre transformaciones
esenciales que evocan diferentes aspectos de un solo personaje. Se trata de describir los
rasgos principales que conforman esta figura.
Camus en El hombre rebelde (1953) nos dice que a nuestra poca le gusta llamarse
prometeica; eso quiere decir que Prometeo nos ha dejado un legado, una herencia que
nosotros recogimos y que de alguna manera nos hace hijos suyos y que asimismo hace a
Prometeo padre de la humanidad. Se trata de rastrear el por qu de esta afirmacin en el
contexto de la rebelin y en qu medida la rebelin sera un rasgo propiamente humano.
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El objetivo principal ser, entonces, encontrar aquello que hace a Prometeo un rebelde,
establecer si el comportamiento de Prometeo se puede considerar como rebelin y explorar
los motivos de esa rebelin, como base y comienzo de esta investigacin.
Es Prometeo un benefactor de la humanidad? Esa es la cuestin que se pone de manifiesto
en las distintas versiones del mito, para entender la moralidad de los actos de Prometeo,
pues sus intenciones no parecen muy claras. Hesodo le har responsable de la miserable
condicin de los hombres de su poca y Esquilo, por el contrario, le considerar hroe de la
humanidad, pues gracias al fuego robado los hombres tienen acceso a las artes y a las
tcnicas.
Ahora bien, el sacrificio que supuso el que Prometeo fuera encadenado a la roca por haber
robado el fuego es, segn Camus, un rasgo tpico del rebelde: la extraa ascesis que es
condicin moral de la rebelin.
Se busca el sentido nico de esta rebelin en tanto que es la primera que se conoce. Camus
habla de la rebelin metafsica cuando se refiere a la rebelin contra los dioses. Prometeo
encarna esa rebelin al desafiar a Zeus, quien representa el orden del mundo. Ese orden del
mundo es alterado por las acciones de Prometeo. Pero, cul es el resultado de esas
acciones?
Segn Hesodo y Esquilo, la humanidad cambi despus de la intervencin de Prometeo,
cambios positivos y negativos en cada caso. En interpretaciones posteriores se plantea que
el fuego de Prometeo trajo consigo la civilizacin, de manera que los hombres pueden
olvidar por momentos su condicin humana.
La condicin humana implica la angustia por la muerte, esa mortalidad que es sinnimo de
imperfeccin, pues los hombres se ven sobrepasados por la infinitud del cosmos. La
condicin humana tambin comprende la pregunta por el sentido de la existencia, y
asimismo la pregunta por el significado de valores que estn intrnsecos en la actividad
humana, como el trabajo.
Sin embargo, el fuego con todo lo que este trae y representa, les hace participar de la
divinidad. Como ha dicho Bachelard: Quien aporta el fuego aporta la luz, la luz del
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espritu la claridad metafrica, la conciencia. Prometeo ha robado la conciencia a los
dioses para drsela a los hombres (Bachelard, 1992, p. 141).
Las versiones posteriores del mito de Prometeo afirman que Prometeo es el creador de los
hombres y el padre de la humanidad, pero no ya en sentido metafrico como en las
versiones ms antiguas del mito. Se cuenta en estas versiones posteriores del mito que
Prometeo modelo con arcilla y agua a los primeros hombres, de manera que, segn estos
mitos, toda la raza humana desciende de l.
Es preciso, entonces, rastrear este nacimiento, sea metafrico o no, pues est ntimamente
ligado con la rebelin, de manera que la humanidad sera el fruto de la rebelin. Si
tomamos las palabras de Camus (1953), la conciencia nace con la rebelin; atendemos al
nacimiento del hombre rebelde o el origen de lo que nosotros entendemos por
humanidad.


1. Prometeo segn Hesodo
La figura de Prometeo se formar con las distintas versiones que del mito hacen Hesodo y
Esquilo. Prometeo, en griego antiguo , significa previsin, prospeccin y
prudencia (Pabn, 1976, p. 504). Prometeo posea el don de la previsin y adems la
habilidad para engaar. En estos dos atributos, como se ver luego, consista la fuente de
su poder. La primera mencin de Prometeo se har en las dos obras de Hesodo, Trabajos y
das y Teogona donde se explica el origen de los dioses y del mundo.
En la Teogona de Hesodo, Prometeo es hijo del titn Japeto. Prometeo sera un titn de la
segunda generacin, el ms inteligente de todos los de su raza, el ms avezado e ingenioso,
pero que utiliza su habilidad para el engao y la trampa. Segn Hesodo, su nico mvil
para transgredir el orden establecido es la necedad. Prometeo no es ms que un traidor,
aquel que osa engaar al prudente Zeus.
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Prometeo es descrito como un ser de torva astucia, en griego (Pabn, 1976, p. 4).
Este adjetivo aparecer en las dos obras de Hesodo para calificar el modo de ser de
Prometeo. Prometeo es un primitivo trickster o estafador, alguien que juega y hace
trampas, alguien que usa inteligencia para engaar.
En Trabajos y das se le dir a Prometeo nocivo y pernicioso, quiz para justificar cun
sinsentido parece su actuacin frente a Zeus y los dems dioses. Pues solamente un ser
desmedido y malvado se atrevera a burlar a Zeus, ya que Prometeo es lo bastante astuto
como para conseguir engaar a Zeus y adems rivalizar con l en materia de trampas.
Sin embargo, Hesodo en sus dos obras enfatiza en el hecho de que, a pesar de la gran
astucia de Prometeo, nadie puede superar a Zeus de ninguna manera, pues no hay nada que
Zeus no pueda prever, ya que entre sus virtudes se cuenta adems la pro-videncia.
Para Hesodo, Zeus representa el orden del cosmos o el orden del mundo. Segn Snell:
Este orden del mundo, estable, duradero, instituido por el dios supremo, es el fundamento
que sustenta las convicciones religiosas de Hesodo (2007, p. 92). En esa medida, se
entiende que Hesodo considere a Prometeo una amenaza para el equilibrio de la naturaleza
que es representada por los dioses olmpicos a la cabeza de Zeus, quien ha instaurado ese
orden sagrado que es venerado por Hesodo.
En cambio, Prometeo representa todo lo contrario. En la Teogona se ver cmo Prometeo,
en un intento por violar el orden establecido termina siendo una vctima ms, en el exitoso
ascenso de Zeus hacia su infinita soberana. Ni siquiera el Japetnida, el remediador
Prometeo, logr librarse de su terrible clera, sino que por la fuerza, aunque era muy astuto,
le aprision una enorme cadena (Hesodo, 2006, v. 610-615, p. 97).
Hesodo narra los delitos de Prometeo como si fuesen provocaciones. El primero de ellos
ser la reparticin de carnes en el sacrificio a los dioses. Se sabe que Prometeo dio a
escoger a Zeus entre los huesos cubiertos de grasa y la carne del buey. A raz de esta
eleccin, los hombres siguieron quemando los huesos como sacrificio a los dioses y
quedndose con la carne.
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Desde este episodio qued instituido que los huesos se queman y la carne se come, lo cual
se impuso como una tradicin. Ello signific una humillante jugada para los dioses, en
especial para Zeus.
Por esta razn, Zeus ocult el fuego a los mortales, de modo que Prometeo, en un nuevo
desafo a Zeus, lo roba para entregrselo a los hombres y este nuevo delito es el que
precipita su condena. Al respecto nos dice Garca Gual: En su parcialidad Prometeo pone
en peligro el orden dictado por Zeus, al descomponer el equilibrio entre hombres y dioses
(1995, p. 44).
Ahora bien, el castigo no ser impuesto slo a Prometeo sino tambin a los mortales, siendo
Prometeo el gran responsable. Prometeo se atribuye esta gran responsabilidad al cometer
estos actos, y con estos actos viene una gran responsabilidad que es la consecuencia de su
toma de partido. Zeus entrega a los hombres como castigo por la tenencia del fuego a la
primera mujer: Pandora o el bello mal, un regalo terrible que ste y los dems dioses
harn a la humanidad.
En suma, el favor que supona el don del fuego entregado por Prometeo queda compensado
con los males instaurados, de manera que la humanidad queda en igual o peor condicin
que antes. Prometeo es quin asume la gran culpa, pues se le hace responsable no
solamente del delito sino adems de su contraparte que es el castigo.
Se ve cmo Prometeo, lejos de hacer un bien, ha hecho un mal a la humanidad gracias a su
guerra contra Zeus; es como si Hesodo nos quisiera mostrar en la figura de Prometeo el
ejemplo de lo que no se debe hacer. El robo del fuego expresa, entre otras cosas, la nueva
condicin humana bajo su doble aspecto, positivo y negativo (Vernant, 1973, p. 244).
En las dos respectivas obras de Hesodo se muestra una parte distinta del mito, pues si bien
en Teogona nos seala las acciones ocurridas, en Trabajos y das nos muestra cules
fueron las consecuencias de esas acciones. Hesodo nos explica cul es el origen de las
miserias y de la degradacin de la condicin humana, en tanto que esta es el producto de los
errores cometidos por la humanidad anteriormente.
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Prometeo, cuya intencin fue hacer un bien, ha terminado haciendo un mal, pues por su
culpa, el hombre debe trabajar para ganarse el sustento y alojar en su casa a la mujer, origen
de su desgracia.
De esta manera, Prometeo, al entregar a los hombres la mejor parte del sacrificio, y despus
el fuego y las artes robados a Hefesto y Atenea, es castigado por Zeus. Y as mismo la
humanidad es tambin alcanzada por este castigo primordial: Japetnida conocedor de los
designios sobre todas las cosas! Te alegras de que me has robado el fuego y has conseguido
engaar mi inteligencia, enorme desgracia para ti y para los hombres futuros (Hesodo,
2006, v. 50-55, p. 125).
A pesar de todo, Hesodo no deja de reconocer la astucia e inteligencia de Prometeo, como
si de eso se tratara la rivalidad con Zeus. Pareciera como si aquella competencia estuviera
medida por los mritos que cada uno tiene en comn: la previsin, la astucia y la
inteligencia.
De esta manera se enfrenta Zeus, el prudente y providente, contra Prometeo, el previsor de
torcida astucia, en una batalla en donde ambos rivalizarn en el terreno de la inteligencia
prctica. Segn lo afirman Vernant y Detienne (1998), se trata de una pelea en el plano de
la que significa literalmente truco o engao, y tambin astucia e ingenio, que es ms
poderoso que la fuerza (Pabn, 1976, p. 396).
En la Biblioteca de Apolodoro se narra que precisamente Mqti, la primera esposa de Zeus
fue ingerida por este, y que desde entonces Zeus detenta estas cualidades que le han llevado
a ganar la batalla por el reino y a mantener su poder como rey de los dioses. Sin embargo,
Zeus se ver sobrepasado por la de Prometeo, engaado a pesar de que lleva la
dentro de s.
Hesodo dir en Trabajos y das que Zeus no fue en realidad engaado por Prometeo, es
decir, que finalmente Prometeo result vencido frente al prudente Zeus ya que, de
antemano, Zeus conoca de sus trucos y que simplemente fingi ser engaado para luego
castigar a Prometeo por su insolencia.
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Se entiende que la visin de Hesodo, al ser uno de los autores griegos ms antiguos, sea
una visin teolgica, de manera que este ordenamiento del mundo que es descrito en sus
obras representa un equilibrio natural que proviene del rbol genealgico de los dioses:
Hesodo siente que aqu va ms all que los poetas anteriores; pues pretende decir la
verdad acerca de aquellos seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismos
(Jaeger, 1952, p. 17).
En el llamado paso del mito al logos, Hesodo est ubicado en el tiempo del mito; su
narracin hace parte de una teologa que explica cmo ocurrieron las cosas. Se trata de
narrar la historia de los dioses como algo que verdaderamente ocurri y que sigue
existiendo en tiempo presente: Hesodo se propone mostrar lo que existe, lo que es real y
no puede hacer como si las sombras no existiesen; porque su poesa quiere dar la verdad y
no bellas mentiras, en comparacin con Homero (Snell, 2007, p. 93).
Por eso en las obras de Hesodo se narra el mito de Prometeo con arreglo a esta teologa
que infunde el mximo respeto y devocin a los dioses. De tal manera que se condena la
actuacin de Prometeo cual si se tratara de un crimen, pues est establecido que hay un rey
de los dioses que todo lo rige y cuya sabidura es infinita.
Lo que ha hecho Prometeo es una transgresin, no slo al orden de las cosas, sino a la
misma religin, a los dioses que eran todava adorados y a quienes en esa poca an se les
renda culto.
En esa medida, Prometeo es considerado en la potica de Hesodo como aquel que, con su
, produce el desmoronamiento de la armona natural en el mundo (Pabn, 1976, p.
596). La falta que comete Prometeo se puede comparar a la cada de Adn, al pecado
original que ha repercutido en la humanidad a lo largo de los tiempos, y gracias al cul el
hombre vive alejado de la gracia y en el abandono de los dioses.



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2. Prometeo en la tragedia esquiliana
Quin era Prometeo dentro del mundo mtico? Prometeo perteneca a la raza de los titanes,
quienes al enfrentarse a los dioses olmpicos liderados por Zeus perdieron la batalla por la
soberana del universo.
Sus hermanos tambin fueron castigados por distintos delitos, como si se tratar de una raza
de dioses malditos. Los titanes no se llamaban titanes en el comienzo de los tiempos, su
nombre es parte del castigo que les fue impuesto; adems fueron encerrados en el Trtaro
tras perder la guerra con los dioses olmpicos:
Sobre todos indistintamente, y como una maldicin, impone Urano el sobrenombre (epklesis)
que ninguno de ellos llevaba de antemano de Titanes, para que a todos ellos, que haban extendido
su brazo demasiado alto (titanontas), el porvenir les retribuya con el castigo (tsin) que hayan
merecido (Vernant & Detienne, 1998, p. 71).
Sin embargo, tal como se conoce en las obras de Hesodo y tambin en la tragedia de
Esquilo Prometeo encadenado, en la titanomaquia Prometeo estuvo al lado de los dioses
olmpicos, ya que pudo prever que los titanes perderan la guerra.
En la tragedia de Esquilo, Prometeo cuenta al corifeo las instancias que le llevaron a estar
atado en la roca, de cmo intent convencer a sus hermanos para proceder en la guerra a
travs del engao y no con la fuerza y la violencia. Como decamos anteriormente,
Prometeo, cuyo don es la previsin, pudo darse cuenta de lo que ocurrira y gracias a ello
salvarse. Cuando con mis palabras yo expuse tal prediccin, no se dignaron siquiera
considerarlo. Me pareci entonces que en esas circunstancias, era lo mejor tomar a mi
madre como aliada y de grado ponerme de parte de Zeus (Esquilo, 1993, v. 210-220, p.
172-173).
Mas estando en el poder, dice Prometeo a las musas, Zeus distribuye y organiza su imperio
sin contar con los mortales, pues su intencin era aniquilarlos para crear otra nueva raza.
Prometeo se opone a ello y comienza as su guerra contra Zeus en nombre de la humanidad.
Sabemos que le es impuesto un duro castigo; pero saba acaso el previsor Prometeo lo que
le esperaba?
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En Prometeo encadenado, despus de ser atado a la roca, Prometeo se lamenta de la
injusticia que padece, y por momentos, su lamento parece darnos a entender que no saba
que Zeus le iba a castigar tan duramente por algo que l no consideraba un delito. Sin
embargo, tambin grita: S de antemano con exactitud todo el futuro, y ningn dao me
llegar que no haya previsto (Esquilo, 1993, v. 100-105, p. 169).
A pesar de eso, Hermes le llamar mal-nombrado haciendo burla de su nombre, que bien
podra ser una paradoja, pues su nombre significa pensar antes de actuar. Ahora bien,
por qu no pudo prever lo que le sucedera al engaar a Zeus? Pues parece incomprensible
que, al saberlo, estuviese dispuesto a sufrir semejante tortura. Prometeo, cuyo nombre
significa Previsin, sabe de antemano su destino y el de todos, de modo que es consciente
de su sacrificio; l puede prever adems cundo ser el final de aquel tormento.
En la Teogona de Hesodo se habla del rescate de Prometeo por Heracles, con la
aprobacin de Zeus claro est, para gloria de su hijo y beneficio de Prometeo. En Prometeo
encadenado, por el contrario, este rescate tiene que ver con un secreto bien guardado que
pone en juego la soberana de Zeus. Se trata del designio por el cual Zeus, al engendrar un
hijo con la Nereida Tetis, perder su soberana pues ste lo derrocar al ser ms fuerte y
poderoso que su padre. Prometeo es el nico que sabe este secreto y a pesar de que desafa
todo el tiempo a Zeus y trata de insinuarle lo que ocurrir, se cuida de callar en el momento
preciso, pues sabe que slo a cambio de este secreto obtendr al fin su libertad.
Vemos cmo el carcter previsor de Prometeo se enfatiza como una virtud que pudo
salvarle varias veces. Un signo de la naturaleza de su nacimiento que se le atribuye tanto en
Hesodo como en Esquilo, y en el cual est basada la grandeza de sus hazaas, pues le
ayuda a vencer de alguna manera las leyes de Zeus.
Esta previsin se configura como algo positivo y se contrasta con la negativa habilidad para
engaar que tanto en Prometeo encadenado como en las dos obras de Hesodo aparecer
como un trmino que parece describir una parte fundamental de la naturaleza de Prometeo:
la tc_vq que significa astuto, hbil con las manos, pcaro. Esta astucia es la que le
distinguir de sus hermanos titanes, cuya torpeza contradice la misma naturaleza titnica de
Prometeo.
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Esta habilidad para engaar, que pareca ser en la pica de Hesodo un signo de la
naturaleza malvada y rapaz de Prometeo, en la tragedia es un adjetivo que se convierte en la
herramienta precisa para poder lograr su cometido.
Por eso en la tragedia de Esquilo el mito se revelar de un modo ms complejo, ya que
Prometeo no ser simplemente un necio, sino un hroe cado en desgracia, argumento en
que se basa la tragedia. Esta comienza con Hefesto acompaado de Fuerza y Violencia,
encadenando a Prometeo en el Cucaso. Fuerza acusa a Prometeo de ser un bandido,
tambin le acusar de filntropo, y ste ser, segn los dems dioses, la peor de sus faltas:
su propensin a amar a los seres humanos (Esquilo, 1993, v. 10-15, p. 165).
Este delito es a la vez mostrado como una debilidad, pues en cierta forma un ser superior no
tiene por qu arriesgarse para salvar a un ser inferior; estn en juego el orgullo divino y al
mismo tiempo el amor por s mismo.
En Prometeo, al contrario, este orgullo toma la forma de amor a los seres humanos, una
especie de enfermedad de la mente. Dice Garca Gual (1995) que la palabra philanthropa
aparece por vez primera en griego en la tragedia de Esquilo Prometeo encadenado. Como
si el origen de aquella palabra fuera el titn Prometeo, el arquetipo del filntropo, o el
mximo ejemplo del mismo.
En el Prometeo encadenado, Esquilo nos quiere dar a entender que el castigo de Prometeo
es injusto, pues se opone la filantropa de Prometeo con el capricho de dioses vengativos
que se han puesto recelosos por la presencia de los humanos en la tierra. Prometeo, el
odiado por todos los dioses (c_uioto,) es el nico dios que acta por el bien de la
humanidad.
Por otro lado, Zeus, quien acaba de sentarse en el trono olmpico, ser acusado de tirana;
puesto que es joven, teme que su poder le sea arrebatado y esto le convierte en un dspota.
Segn Prometeo, es un rey despiadado que gobierna a su capricho. Prometeo encontrar
apoyo sobre esta posicin en la joven o, metamorfoseada en vaca, vctima de la lascivia de
Zeus, y en el coro de las ocenidas.
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En cualquier caso, nadie se atrever a cuestionar la soberana de Zeus, solamente Prometeo.
En la tragedia de Esquilo, se le llamar demente (ovio), pues quin estara dispuesto a
desafiar a Zeus? Quin estara dispuesto a arriesgar el pellejo para salvar a los mortales?
Es algo tan difcil de creer que se le dir que acta por su propio beneficio, o por
presuncin.
Prometeo se perfila de esta manera como un hroe o bandido incomprendido, que asegura
haber actuado con benevolencia y con justicia, a diferencia de Zeus quien tena intenciones
de acabar con la raza humana y crear otra, como aparece sealado en la Teogona de
Hesodo.
Ahora bien, si Zeus hubiera cumplido con su cometido de aniquilar la raza humana, aquello
habra sido acabar con una existencia miserable, pues sin el fuego los mortales no podan
saber ni distinguir nada, segn nos comenta Esquilo en su Prometeo encadenado: En un
principio, aunque tenan visin, nada vean, y, a pesar de que oan, no oan nada, sino que,
igual que fantasmas de un sueo, durante su vida dilatada, todo lo iban amasando al azar
(Esquilo, 1993, v. 445-450, p. 181).
Prometeo, al dar el fuego a los humanos, no solamente les dio las artes, sino adems todo
aquello de que carecan, por eso se puede decir que en cierta manera Prometeo es como un
padre de la humanidad.
Segn Garca Gual (1995), adems de aportar el fuego, Prometeo ha contribuido con el
progreso de la humanidad, promovido la cultura y sentado las bases de la civilizacin
moderna. Esto a diferencia de la opinin de Hesodo en cuyas obras se muestra a Prometeo
como causante de los males del hombre, de su miserable condicin y en consecuencia de su
decadencia.

3. El Prometeo de la Grecia clsica
Se puede ver que hay una distancia notable entre la versin del mito narrada por Hesodo y
la versin de Esquilo que se entiende a partir de la diferencia de pocas y de imaginarios.
La versin de Esquilo se perfila dentro del nacimiento de la tragedia, como obra literaria
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busca hacer una recreacin del mito, no narrarlo a la manera de un hecho ya dado, como en
Hesodo.
En la poca de Esquilo, el culto a los dioses empieza a deteriorarse, as como la ciega
creencia en ellos. Segn Garca Gual (1995), la concepcin esqulea de Zeus como el gran
dios de la justicia parece contradecir la concepcin de dios tirano que aparece en el
Prometeo encadenado.
Esta ha sido una de las razones por las que se ha dudado de la autenticidad del Prometeo
esquiliano, pues este sentido de justicia divina que se ha reconocido en Esquilo se ve
plasmado en la mayora de sus tragedias. En Prometeo encadenado, al contrario, se expresa
una preferencia por el titn, como si de algn modo su error al provocar a Zeus estuviese
justificado por su amor a los hombres.
Podra decirse que, gracias a Esquilo, la figura de Prometeo as como sus acciones han
tenido una oportunidad de ser revaluadas y a partir de eso valoradas, reconociendo en
Prometeo el hroe trgico, con el que todos se identifican en la catarsis.
A partir del nacimiento de la tragedia se empieza a identificar la actitud de los dioses
comparada con la de los seres humanos, y de esta manera la religin entrar en franca
decadencia. Esto se puede notar en Prometeo encadenado, cuando se expresa esta
contrariedad a travs del mito: Prometeo como un mediador entre hombres y dioses, en
medio de la lejana que separa a los unos de los otros.
Ahora bien, de la triloga de Esquilo sobre Prometeo slo hemos tenido oportunidad de
conocer la primera parte; nada sabemos sobre cmo se desarroll la tragedia, pues lo que se
conserva de ella es slo el comienzo.
Sobre las dems tragedias de Esquilo, se afirma que todas ellas tienen un drama esencial
(Garca Gual, 1995). El hroe trgico comete un error, y ese error trae por consiguiente un
castigo que supone una experiencia dolorosa a travs de la cual nuestro hroe comprende y
recapacita sobre su situacin. Sin embargo, Prometeo no es precisamente la clase de hroe
trgico que acepta el castigo como deuda por una falta cometida; su orgullo titnico y el
hecho de ser un dios lo ponen en un nivel distinto.
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Se dice que, luego de sufrir durante mucho tiempo, Prometeo al fin dobleg su carcter:
Precisamente cuenta Esquilo que Prometeo fue liberado porque revel el orculo acerca de
Tetis (Cicern, 2005, II, pp. 23-25). Esto lo dice Cicern de Prometeo liberado, con lo
cual podemos saber que finalmente, al menos segn ciertas fuentes literarias, el drama tuvo
un desenlace feliz en el que Prometeo es perdonado y con ello llegado a trmino el fin de
sus sufrimientos.
De tal manera, podemos concluir que no hay tal parcialidad de Esquilo en cuanto a uno u
otro personaje de su tragedia. Prometeo ha cometido un error y debe pagar por l a pesar de
que su justificacin sea verdaderamente altruista. As mismo, Zeus no es el tirano que
Prometeo describe. En ltimas, todo se arregla de buena manera, y tal como todos sus
hroes trgicos Prometeo debe pasar por el dolor para llegar al saber y redimirse.

4 .El mito de Prometeo en la sofstica
En el Protgoras de Platn, el sofista Protgoras nos cuenta su propia versin del mito de
Prometeo para argumentar su posicin, y nos da otra visin sobre la figura de Prometeo. Es
importante sealar que Protgoras utiliza el mito al servicio de la idea que quiere resaltar, lo
transforma para ilustrar aquello que quiere mostrar y en esa medida una gran parte de lo
que se conoce del mito ni siquiera es mencionada.
Podra decirse que esta es la versin sofstica del mito, donde el sofista pretende convencer
a la audiencia de que existe una tcnica poltica que se diferencia de las dems tcnicas y
que, por lo tanto, es preciso que sea enseada en aras de un bien comn que es la
convivencia dentro de la polis. El mito de Prometeo segn el Protgoras de Platn se
desarrolla de la siguiente manera:

En el comienzo de los tiempos, cuando hombres y animales fueron creados por Zeus, ste
pidi a los hermanos Prometeo y Epimeteo repartir las facultades a cada especie para que
cada una tuviese la oportunidad de vivir. Prometeo le dice a su hermano Epimeteo que haga
la distribucin de atributos entre los seres de la tierra y que l se encargar de supervisar
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sus acciones despus. Epimeteo (opuesto a Prometeo) en vez de pensar antes de hacer, hace
y luego piensa, realiza mal la distribucin dejando a los hombres sin ningn atributo del
que valerse para sobrevivir. De modo que Prometeo, al darse cuenta de esto, no tiene ms
remedio que robar el fuego a Hefesto para entregarlo a los hombres con el fin de que su
especie no desaparezca, y as remediar de alguna forma el error cometido por su hermano.
Mientras que Prometeo es astuto y previsor, Epimeteo es descuidado y torpe. En ello se
encuentra una contradiccin insalvable que convertir los avances de Prometeo en
retrocesos, como si paradjicamente este hermano suyo fuera desde el nacimiento la
contraparte y el destino de su tragedia.
La pareja Prometeo-Epimeteo sera como las dos caras de una misma moneda: Esta
excepcional prometheia o prnoia, esta pre-visin en el sentido ms exacto, no se
encuentra jams en los humanos sin su contraria. Prometeo, el que reflexiona de
antemano, tiene como hermano gemelo a su doble y su contrario, Epimeteo, el que
comprende a posteriori (Vernant & Detienne, 1998, p. 24).
Entre la astucia de Prometeo y la necedad de Epimeteo se conforma la raza humana, y de
esta manera se conforma un arquetipo nacido de la contrariedad, en tanto que los hombres a
pesar de su inteligencia deben sufrir adems por su estupidez.
El craso error de Epimeteo le significar a Prometeo tener que robar el fuego. Sin embargo,
el fuego no es suficiente para garantizar la sobrevivencia de la especie; con el fuego dir
Protgoras que Prometeo ha aportado la inteligencia y las artes, mas no la tcnica poltica.
Esta ser otorgada por Zeus a los hombres para que puedan sobrevivir, pues de otra manera
les sera imposible llegar a acuerdos entre s y permanecer juntos.
De esta manera, y gracias al proceso civilizador de Zeus, la especie humana, al tener la
tcnica poltica, puede convivir, construir ciudades y resguardarse, principal ventaja frente
a los animales. En esta versin del mito se muestra a un Zeus benevolente con la raza
humana y no se enfatiza en el robo del fuego como un delito, ms bien pareca ser
necesario.
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Ahora bien, por qu era necesario que la raza humana sobreviviese? Para Platn es muy
simple, es casi necesario que la especie humana deba estar en la tierra porque,
el hombre, una vez que particip de una porcin divina, fue el nico de los animales que, a causa
de este parentesco divino, primeramente reconoci a los dioses y comenz a erigir altares e imgenes
a los dioses (Platn, (1997, 322 b, p. 320).
Este culto a los dioses es la principal razn que hay para justificar las acciones de
Prometeo. La humanidad, tal como se puede ver a travs de la historia, considera a los
dioses sus protectores, sus amigos y el origen de su existencia. En esa medida, les adora, les
hace ofrendas y les construye templos.
Esta versin del mito de Prometeo corresponde ya al pensamiento filosfico de la Atenas de
Pericles, en donde la tcnica y las artes ocupan un lugar predominante. As mismo, el
pensamiento democrtico de la ilustracin permite pensar en un progreso de la tcnica a la
par con la ciudad, en contraposicin con el pensamiento rural de Hesodo.
En diferentes contextos la versin sofstica del mito, junto a la versin original de Hesodo,
pueden parecer opuestas. Pues mientras en Hesodo la adquisicin del fuego por parte de
los hombres significaba el comienzo de la decadencia y de una degradacin que pareca
proseguir sin remedio, en la versin platnica, al contrario, con la llegada del fuego y las
artes el hombre asista a la ascensin de su raza, que pareca tomar cada vez ms ventaja.
La idea de los hombres y el culto a los dioses se puede ver como una consecuencia de la
evolucin del pensamiento, o quiz de comprensin del mito que rebasa las concepciones
religiosas y poticas que eran las nicas hasta ese momento. Pero tambin de una visin
optimista en cuanto al destino de la humanidad que se haba formado con la evolucin del
pensamiento y las artes.

5. Prometeo en la segunda sofstica
En otra versin del mito de Prometeo, escrita por Luciano de Samsata, se encuentran
reunidos todos los elementos del mito mencinados hasta ahora, pero en forma de dilogo a
la manera platnica. De cierta manera, la versin de Luciano es una continuacin de lo ya
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narrado en el Protgoras de Platn, con el sentido moral y gravedad del castigo impreso en
la tragedia de Esquilo.
En esta versin, Prometeo tratar de convencer de su inocencia a quienes lo acusan; su
discurso filosfico ser su gran apologa histrica, ya que no le faltarn razones para probar
que el castigo que se le inflige es una injusticia.
Es preciso anotar que Luciano de Samsata, un escritor sirio que escribe en griego y a
quin se atribuye el pertenecer a la segunda sofstica, corriente basada en el renacimiento
de la retorica, era un escptico y ateo, que no tena ningn respeto por los mitos ni las
creencias religiosas. Su nico mvil consista pues, en divertir al pblico, no en ensear
algo ni dejar alguna clase de moraleja, razn por la cual el relato se torna superficial, pues
no tiene ningn trasfondo moral. Segn Garca Gual, la tragedia ha sido abolida y el
sufrimiento prometeico est olvidado, en este relato trivializado y frvolo (1995, p. 177).
Por otro lado, se servir de todos los argumentos del discurso sofstico para ridiculizar
aspectos fundamentales del mito, como son los delitos de que es culpable Prometeo. Lo que
este autor transmite es desesperanza y pesimismo, y esto se ve reflejado en sus obras,
particularmente en Prometeo en el Cucaso, obra escrita en forma de dilogo y en la que
Prometeo utiliza toda clase de recursos retricos para demostrar su inocencia, pero con
burla.
Sin embargo, es interesante repasar esta versin del mito de Prometeo, pues algunos de los
argumentos que Luciano utiliza en su apologa parecen ciertamente vlidos, autnticos y
convincentes, quiz por exagerado uso de la retrica.
Podra decirse que el mayor argumento que Prometeo utiliza a su favor en Prometeo en el
Cucaso es el de haber creado a los hombres para regocijo de los dioses, es decir, para que
estos les rindieran tributos a travs de sacrificios, oraciones y templos, argumento que ya
encontrbamos en el Protgoras de Platn, pero con otros elementos.
De esta manera, aade Luciano, que el haber creado a los hombres responde a un bien
comn, pues en esa medida la creacin y existencia de los hombres sera un beneficio para
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los dioses, ya que ellos, en comparacin con los hombres que son su rplica, seran tanto
ms grandiosos en cuanto a su relacin con los mortales.
En Prometeo en el Cucaso dice Prometeo a Hermes en medio de su defensa:
De no haber existido los hombres, habra quedado sin testigos la belleza del Universo; y nos tocara
gozar de una fortuna no admirada por nadie, que a nuestros propios ojos no poseera el mismo valor,
ya que no tendramos una inferior para compararla; ni comprenderamos cun felices somos al no ver
a otros privados de nuestros bienes, de igual modo que un objeto grande puede considerarse grande si
es medido en relacin con otro pequeo (Luciano de Samsata, 1997, p. 399).
Tambin habla de lo desolada que se vera la tierra sin los humanos, sin sus rebaos y
ciudades sin sus hogueras y celebraciones. Como si adems los hombres proporcionaran
compaa a los dioses en la tierra.
Se puede ver entonces cmo Prometeo a travs de la retrica logra convertir aquello que era
considerado un delito en un una buena obra. Sin embargo, aunque sus razones siguen
siendo vlidas, al mismo tiempo dejar muy en entredicho la actitud de los dioses, insinuar
que el motivo de su ira es la envidia para con los mortales.
Tambin se burla de Zeus cuando hace la defensa de la reparticin del sacrificio del buey,
calificando aquello como un simple banquete en el que, al gastarle una broma a Zeus, este
reacciona de forma exagerada.
En lo concerniente al robo del fuego, principal delito del que Prometeo es acusado, se dir
que el hecho de habrselo dado a los mortales no excluye que los dioses se sigan
beneficiando de l: En cambio, los hombres precisan emplear el fuego no slo para otros
menesteres, sino ante todo para los sacrificios, a fin de poder llenar las calles de aroma de
grasa, quemar el incienso y asar los muslos en los altares ( Luciano de Samsata, 1997,
p.11).
Aquel relato termina sin mayores emociones, con una pobre participacin de Hermes y
Hefesto quienes, gracias a lo extendido y retrico del discurso de Prometeo, terminarn
incluso por darle la razn. De manera que Luciano nos muestra de la forma ms
desacralizada y burlesca la tragedia de Prometeo.
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Por otro lado, Luciano, al igual que Hesodo considera que el fuego slo es necesario a los
hombres cuando de cocinar se trata, y en esto se diferencia de Esquilo:
Haba en Hesodo un sentido alimenticio y que, lejos de ser como en Esquilo el fuego
civilizador, era el fuego que cuece. Pero es esta coccin la que permite al hombre alimentarse: sin
ella est condenado a morir de hambre (Vernant, 1973, p. 244).
Ahora bien, en el Protgoras de Platn, as como en Prometeo encadenado, el robo del
fuego y la tenencia del fuego por los humanos significar no solamente calentarse, cocinar,
o hacer sacrificios. El fuego comprender tambin la adquisicin de la tcnica y las artes
por los humanos, y con ello adems la inteligencia.
En esto radica pues la importancia del fuego, si se comprende que el fuego era un don
puramente divino que de alguna manera es el privilegio y atributo de los dioses. En
Prometeo encadenado de Esquilo, Prometeo habla de la importancia del fuego como si se
tratara de todo, es decir, que sin este los humanos eran como autmatas o como animales.
Ciertamente, al estar desprovistos de entendimiento, de tcnica y de artes, cmo podran
entonces distinguirse de las dems bestias que habitan la tierra? Puede decirse que, hasta
entonces, los hombres vivan al igual que los animales, y que el hecho de poseer el fuego
les hace participar de la divinidad en tanto que los dones que venan con el fuego
pertenecan a los dioses.
Sin embargo, los hombres no son precisamente animales, pero carecan de algo, estaban
incompletos. Que son los hombres si no son dioses ni bestias? Es necesario comprender de
dnde viene la naturaleza humana y que posicin ocupa dentro del universo mtico.
Se dice que los hombres se distinguen de los animales por ser los nicos que creen en los
dioses, en la medida en que consideran a estos sus padres primordiales, aquellos de donde
proviene su estirpe, junto al lenguaje, las tcnicas y la inteligencia que son los grandes
atributos de la racionalidad humana.
En la Teogona de Hesodo se dice cmo nacieron los dioses, pero nunca se menciona de
donde vinieron los hombres, slo se habla la primera mujer Pandora, que fue hecha de
barro y enviada a la tierra como castigo a los hombres por el delito de Prometeo.
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En Trabajos y das, se dice que fueron los dioses olmpicos quienes crearon la primera raza
de hombres; luego crearon sucesivas razas de hombres que se aniquilaban entre ellas
mismas o que eran destruidas por Zeus a causa de sus malas acciones.

6. Prometeo, padre de la humanidad
En otras versiones del mito es Prometeo mismo quien le infunde vida a la humanidad, al
crear con barro a los primeros hombres, tomando como modelo a los dioses y dndoles esa
forma. Pero esto es un elemento mtico que no estaba originalmente en la versin primera.
En el siguiente apartado de Apolodoro se da a entender que el mayor delito de Prometeo
fue haber creado a los hombres, y en segunda instancia, haberles dado el fuego: Prometeo
model a los hombres con agua y tierra y les dio adems el fuego, oculto en una frula, sin
consentimiento de Zeus (Apolodoro, 1985, p. 56).
Tambin en Esopo y en Ovidio la versin del mito de Prometeo creador de la raza humana
se mantiene, y tendra mucho sentido entonces el que Prometeo quisiera beneficiar a la
humanidad, puesto que es creacin suya; lo ms lgico es querer que ella perdure. Ello
explicara el sacrificio que estuvo dispuesto a sufrir para salvar a la humanidad, slo
comparable a la agona de Cristo.
Por ejemplo, en las Metamorfosis de Ovidio se habla de Prometeo como aquel que logra
crear a los hombres con slo agua y tierra, acto maravilloso que alberga algo de la
divinidad, bien sea la cimiente divina o quiz las semillas de cielo:
Y as naci el hombre, bien porque aquel artfice de las cosas, principio de un mundo mejor lo
fabricara con simiente divina, o bien porque la tierra que recin formada y recin separada del alto
ter an conservaba en el interior alguna semillas del cielo junto al que fue creada, fuera mezclada
con agua de lluvia por el hijo de Japeto, que plasm con ello una imagen a semejanza de los dioses
que todo los regulan (Ovidio, 1994, p. 78).
Adems, se seala el hecho de que los hombres creados por Prometeo se hicieron con el
modelo de los dioses, a imagen y semejanza de estos y que en esa medida los hombres
33

tienen algo de divino, de la materia con que fueron hechos y de la forma, o el molde del que
fueron creados.
En las Fbulas de Esopo, al igual que en las Metamorfosis de Ovidio, se cuenta la historia
de cmo Prometeo cre a los hombres, pero esta vez por orden del mismo Zeus:
Prometeo, segn el mandato de Zeus, model a los hombres y a los animales. Zeus, cuando vio que
eran mucho ms numerosos los animales, le orden hacer desaparecer determinado nmero de
bestias, transformndolas en hombres. Despus de poner en prctica la orden, ocurri que los que
desde un principio no fueron modelados como hombres, al cobrar forma humana tiene alma de
animal (Esopo, 2006, v. 240, p. 146).
Lo curioso de esta versin es que se hayan modelado al mismo tiempo hombres y animales,
como si no hubiera distincin entre ellos, y que al parecer llegan a confundirse algunos
animales que transformados en hombres conservan el alma del animal. Se deca que por eso
en algunos hombres predomina esa parte instintiva, brutal e irracional.
Ahora bien, Prometeo como hacedor de la raza humana slo est presente en versiones
posteriores del mito y algunos autores simplemente lo mencionan como algo ya dado. Con
el paso del tiempo aquello se convirti en una certeza que ha transformado el mito al punto
de que ya no concuerda con la versin inicial.
Existe otra versin muy posterior sobre el nacimiento de la raza humana, pero que se
extendi a travs de mundo griego hacindose tan popular como las otras versiones. Se
trata del mito rfico que da nacimiento a lo que se ha denominado Orfismo una religin
basada en los misterios que Orfeo revelara a travs de sus cnticos.
El mito rfico consista en una teogona segn la cual Zeus, al nacer su hijo Dionisos, le
nombro heredero del trono olmpico. Los titanes celosos por esta noticia engaaron al nio
Dionisos atrayndolo con diversos objetos, luego lo asesinaron y descuartizaron para
despus comrselo. Se comieron todo menos el corazn, que fue rescatado por Atenea
quien se lo entrego a Zeus, y gracias a esto Zeus pudo darle un segundo nacimiento a
Dionisos.
En venganza contra los titanes, Zeus los aniquilo reducindolos a cenizas con sus rayos. De
estas cenizas nacieron los hombres. Se dice que por esto los hombres tienen a la vez una
34

naturaleza violenta que proviene de los titanes y una parte divina que proviene de Dionisos
quien estaba al interior de los titanes.
Todas las creencias de la religin rfica se basan en este mito; sus seguidores se cuidan de
comer carne porque simblicamente esto sera cometer asesinato, el asesinato primordial
perpetrado por los titanes. Y al hacerlo su alma deber pasar por mltiples reencarnaciones
antes de ser liberada. En cambio, al seguir la doctrina rfica, el hombre puede alcanzar la
parte divina-dionisiaca de su naturaleza para as convertirse en dios.
La filosofa platnica retoma parte de estas creencias, cuando alude a dualidad del hombre:
alma-cuerpo. El alma sera aquello considerado divino, y el cuerpo sera lo contrario, la
tumba del alma.
En el dilogo Timeo, Platn habla de otra creacin de la raza humana a travs del demiurgo
divino, y tambin alude al misterio rfico cuando afirma que algunos animales fueron
creados posteriormente ya que eran reencarnaciones bestiales de almas humanas
degeneradas. En el dilogo Las leyes, Platn habla de la naturaleza titnica del hombre
refirindose al mito rfico, y quiz a esa parte elemental que subyace en el hombre y que no
puede ser ignorada.
Ciertamente, cuando se alude a la naturaleza titnica del hombre en sentido negativo se
habla de la violencia, de la corporeidad, y en cierto modo de una desobediencia propia de la
actitud titnica.
En el Prometeo encadenado de Esquilo, cuando Prometeo habla de cmo luch al lado de
Zeus en la titanomaquia, ste explica por qu no pudo convencer a los titanes de pelear la
guerra con el recurso del engao: Con su forma de pensar violenta despreciaron mis sutiles
recursos, y creyeron que por la fuerza sin dificultad se haran los amos (Esquilo, 1993, p.
172). Pues los titanes eran seres violentos, testarudos, su fuerza primordial era la de la
misma tierra y en esa medida carecan de la inteligencia y pragmtica que posean los
dioses olmpicos.
35

Prometeo en cambio, era distinto a los otros titanes, cuya manera de proceder como se
afirma en Prometeo encadenado era distinta a la de los dioses olmpicos y a la de
Prometeo, pues ellos slo utilizaban la violencia.
Los titanes, como hijos de la tierra, representan simblicamente ese principio primordial;
ellos hacen parte de la naturaleza primera de las cosas, pues eran descendientes de Gea y
Ocano. El nacimiento del hombre segn estos dos mitos, bien sea si se trata de las cenizas
de los titanes o de la artesana de Prometeo, proviene de un titn.
Si entendemos que los titanes son como fuerzas telricas de la naturaleza podemos
encontrar que su espritu pervive en cada hombre, y que, al mismo tiempo, los titanes
posean humanidad: esa humanidad con la que Prometeo se sinti identificado, bien sea por
que hay un parentesco intrnseco entre ambas razas, o quiz por un simple sentimiento de
simpata.

36


II
EL LTIMO REBELDE (LA REBELIN HISTRICA)

Y dijo Yahveh Dios: He aqu que el hombre a ha venido ser como uno de nosotros,
en cuanto a conocer el bien y el mal; ahora pues, cuidado, no alargue su mano y
tome tambin del rbol de la vida, y, comiendo de l, viva para siempre.
Gnesis 3, 22

La rebelin metafsica, la primera de que se tiene noticia como afirm Camus, fue una
batalla entre dioses ya que Prometeo a pesar de su causa filantrpica era un dios; l se deca
proveedor de la justicia en contra del arbitrario Zeus. Prometeo entreg el fuego a los
hombres y con esto hizo que ellos participarn de la divinidad. Esta igualdad entre dioses y
hombres allan el camino para el reinado de los hombres.
A travs del mito griego de Prometeo, Camus busc un arquetipo a partir del cual
establecer los principales motivos de la rebelin. Prometeo, quien se atreve a luchar contra
Zeus en nombre de la humanidad, representa la primordial figura del rebelde; Zeus por su
parte representa la mxima figura del poder. Prometeo es como un trnsito de lo divino a lo
humano y es as como la humanidad recoge el legado de Prometeo.
El paradigma cambia con los tiempos modernos y los hombres se convierten en los nuevos
dioses tirnicos. El hombre se rebela contra quienes tienen el poder, contra los opresores. El
hombre se enfrenta con el hombre y lo diviniza. As es como transcurren los tiempos a
travs de la rebelin histrica. Dice Camus:
El azote universal ya no tiene a dios por autor sino a los hombres. Los hombres, por fin, acaban de
igualarse a Dios pero en su crueldad. Debemos, pues, reiniciar la rebelin de la edad antigua, pero
esta vez contra la humanidad. Se reclama un nuevo Lucifer que niegue el poder de los hombres
(Camus, 1966, p. 287).
37

La rebelin del hombre no ha cambiado en cuanto a su intencin, se trata de la misma
inconformidad ante un ente o situacin injusta. El rebelde se hace hombre, un hombre
cualquiera que reclama justicia y que por tal razn comulga con la nueva religin
revolucionaria y se convierte a ella.
La rebelin sigue siendo la misma aunque los opresores tomen otras formas; as mismo la
rebelin sigue siendo un rasgo propiamente humano, que pugna por su propia humanidad,
por una humanidad digna. Segn Camus:
Todo espritu revolucionario cabe en una protesta del hombre contra la condicin del hombre. En
ese sentido, bajo formas diversas, es el nico tema eterno del arte y la religin. Una revolucin se
cumple siempre contra los dioses, comenzando por la de Prometeo. Es una reivindicacin del hombre
contra su destino, cuyos tiranos y tteres burgueses no son sino pretextos. (Camus, 1963, p. 69).
La rebelin metafsica se impone y reclama a dios mismo, lo destrona como dictador de los
destinos del hombre, y les quita su reino a los representantes de su poder en la tierra. Por
eso en los tiempos sin dios, la nica justicia que cabe esperar slo ser dada por la historia,
y esa gran transicin comienza en el siglo XVIII.
El rey como representante de dios es asesinado. Con la muerte de Luis XVI se acaba la
hegemona de dios, y empieza el gobierno de los hombres. Para Camus,
La condena del rey inicia nuestra historia contempornea. Simboliza la desconsagracin de esta
historia y la desencarnacin del dios cristiano. Hasta entonces, dios se mezclaba con la historia por
medio de los reyes. Pero se mata a su representante histrico y ya no hay rey. No hay ya por lo tanto,
sino una apariencia de dios relegado al cielo de los principios (Camus, 1953, p. 113).
Ahora bien, en el afn de construir una ciudad ideal de hombres para hombres, los lderes
de la nueva religin devienen dictatoriales; la moral revolucionaria se hace ley y se imparte
la justicia a travs de la violencia: el revolucionario en busca de reivindicaciones asume el
terrorismo como vehculo para asegurar su xito.
Los valores de la revolucin se convierten en principios ideales que deben ser cumplidos a
toda costa. La justicia, por ejemplo, no pertenece ya a lo divino, no hay ningn infierno que
pueda asegurar su cumplimiento, y en esa medida esta debe ser cumplida en la tierra y
deben hacerla los hombres, aquellos que promueven las nuevas leyes y que luchan por
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ellas, los revolucionarios. La obra de teatro Los justos (1950) habla precisamente sobre los
revolucionarios que quisieron hacer la justicia que ya no podan esperar de dios.
El propsito de ste captulo ser comprender, a travs de la historia y la literatura, aquello
que pueda ser identificado como la ltima rebelin, y con ella, la ltima figura del rebelde
en los mismos trminos en los que Camus la describi en El hombre rebelde y en los que
quiso presentarla: como un modelo que, al igual que Prometeo, responde al arquetipo del
rebelde.
La literatura es para Camus la manera alternativa de mostrar el drama humano de la
inconformidad, de lo absurdo o de la muerte, La relacin entre la filosofa y la literatura en
Camus no tiene otro sentido que el de la representacin de esos conceptos filosficos a
travs de arquetipos mticos o literarios que justifican su realidad.
Camus afirma que los grandes novelistas son filsofos, es decir, lo contrario de escritores
de tesis (1942, p. 81). Camus cree que en la literatura se encuentra el verdadero
pensamiento, entendido como ideas y reflexiones; se trata de escribir con imgenes y
revelar los comportamientos y las situaciones humanas de un modo comprensible.
Cada personaje arquetpico utilizado por Camus nos muestra el comportamiento humano de
manera que podamos reconocernos e identificarnos con l. En eso consiste pues el
humanismo de Camus: en la comprensin de la falta de juicio de los hombres y del margen
de error que lleva consigo cualquier empresa humana, de tal manera que ninguno est
exento de la culpa y el error que conlleva al fracaso de cualquier ser humano.
La rebelin, como deca en el captulo anterior, es un rasgo puramente humano y en esa
medida comprende al mismo tiempo la pureza y la degradacin. El movimiento primero de
la rebelin es la no aceptacin, el rechazo de la propia condicin o de una medida injusta.
Este primer movimiento es una conciencia de solidaridad o de identificacin con la causa.
La rebelin en su primer momento busca defenderse de la opresin y responde a un instinto
de sobrevivencia; podra decirse que en sus comienzos toda gran revolucin comienza
siendo una rebelin.
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Mientras Prometeo se erige como el primer rebelde y la figura primordial de la primera
rebelin, segn Camus, el ltimo rebelde puro protagoniza su obra de teatro Los justos,
basada en la historia real de Ivn Kaliayev, el rebelde ruso que tiro la bomba contra el
duque Serge. Se trata pues de comprender la figura del ltimo rebelde segn Camus, y de
entender por qu es este el ltimo arquetipo de la rebelin, y en esa medida, aquel que
termina, de alguna manera, la historia de la rebelin: Kaliayev se consagra a la historia
hasta la muerte y, en el momento de morir, se coloca por encima de la historia (Camus,
1953, p. 162).

1. La revolucin
Antes de la revolucin francesa, el poder poltico estaba determinado por la autoridad
divina, y de esa manera, se perpetuaba a travs de los tiempos sin que hubiera lugar a un
cambio. El dios eterno gobernaba en los cielos y en la tierra personificado por sus enviados.
El poder de gobernar se transmita de generacin en generacin, sin importar cun
habilitado o arbitrario fuera el gobernante en cuestin. De ese modo, los hombres vivan
dentro de la gracia divina y este sistema comprenda la perfeccin y la eternidad, atributos
que slo dios posee.
Sin embargo, la desigualdad social se hizo tan grande que los hombres clamaron por sus
necesidades ms elementales, en nombre de su propia existencia como seres humanos. En
nombre de la humanidad, los hombres se rebelaron contra el representante divino, y
tambin contra dios mismo. Estos hombres reclamaron su derecho a vivir dignamente sobre
la tierra, oponindose a la soberana de los dioses encarnados: los reyes, quienes en nombre
de dios eran favorecidos con la opulencia y el poder absolutos.
El pueblo francs se rebelaba en nombre de una humanidad cuya ley haba tomado forma a
travs de las ideas reflejadas en el Contrato social de Rousseau; la sntesis de estas ideas
acab siendo la declaracin de los derechos del hombre.
40

Lo que comenz siendo una rebelin de esclavos contra amos, se convirti en revolucin,
entendida sta como un levantamiento sistemtico de todos los estamentos en busca de un
cambio definitivo: un gobierno del pueblo para el pueblo.
Camus comprende la revolucin como una tentativa para modelar el acto sobre una
idea, para encuadrar al mundo en un marco terico. Por eso es por lo que la revolucin
destruye a la vez hombres y principios (Camus, 1953, p. 101). Se entiende que la
revolucin pugnaba por un cambio que comenzaba con una transformacin de las creencias
y las costumbres de las gentes y que terminaba con un cambio de gobernantes.
Con la revolucin, se pretenda acabar de una vez por todas con un rgimen, con un estado
de cosas que hasta ese momento era lo establecido. Con la revolucin se pretenda acabar
con la historia y atender al comienzo de un mundo ideal. La revolucin quera cambiar no
solamente la situacin poltica y econmica, sino tambin la idiosincrasia; los tiempos que
corran reclamaban un cambio que ya haba comenzado en las mentes de los hombres desde
la Ilustracin.
Ahora bien, como toda rebelin, la revolucin francesa, empezando por la de los
campesinos, corresponda a la supervivencia, al instinto que hace que cualquier animal
luche por su vida. El pueblo con hambre se alzaba en primer lugar para reclamar el pan;
despus vendran las reivindicaciones polticas.
Se entiende que una revolucin alentada en su comienzo por el instinto de supervivencia se
caracterice por la violencia, pues se trata de un combate mano a mano, de oponer fuerza
contra fuerza para defender el derecho fundamental a la vida. Entre tanto, los diferentes
actores de la revolucin convergan en una toma de poder y comprendan la unidad de las
fuerzas, segn lo describe Michelet: la gran corriente de la revolucin, corriente regular,
invariable, invencible, como las grandes fuerzas de la naturaleza (Michelet, 1963, p. 7).
Esta gran corriente revolucionaria, nacida de la rebelin ms elemental, se haca cada vez
ms fuerte y brusca; el objetivo que aunaba a todos estos sectores era principalmente que el
estado de cosas cambiara a su favor, es decir, que el antiguo rgimen fuera sustituido, y que
el enemigo en comn cayera, en este caso el rey.
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Todos los esfuerzos estaban sumados para que el antiguo rgimen (Ancien regime) en la
persona del rey fuera derrocado. Los idelogos de la revolucin insistan en que con su
muerte morira tambin la injusticia y la desigualdad; sera entonces cundo el tiempo de la
libertad y la fraternidad llegara para los hombres, y en que estos tendran al fin voz y voto.
Antes de ello, slo el rey poda proveer de justicia y bienestar, pues a travs de l se ejerca
la gracia divina. Sin embargo, el rey era slo un hombre que distaba mucho de ser
magnnimo y justo, su reinado deba acabar para que la justicia triunfara a travs de las
leyes, a travs de los derechos humanos que deban ser iguales para todos.
En medio de la agitacin colectiva, la cuestin era matar o no matar al rey, pues de alguna
manera ello contrariaba los derechos del hombre. Esta paradoja de la revolucin es, segn
Camus, la misma paradoja del rebelde: vale la pena o no matar por un ideal? Para los
revolucionarios de 1789, ello constitua el fin del antiguo rgimen y la consolidacin de la
nueva patria de los hombres para los hombres. Para otros era simplemente un asunto de
vida o muerte, tal como lo describe Michelet: vamos a perecer sin duda, si somos justos
ahora. Salvemos a Francia hoy; ya seremos justos maana (Michelet, 1963, p. 46).
Se trataba de un asunto que, a la luz del surgimiento de los derechos del hombre, no tena
discusin: era la arbitrariedad divina o la justicia para los hombres; era el rey o la igualdad.
En esa medida, al oponer al rey contra los hombres se opona tambin la gracia y la justicia.
La justicia sera entonces el nuevo dios y el nico equilibrio capaz de brindar igualdad a los
hombres.
En un discurso de Saint-Just, segn lo relata Michelet, ste describe al rey como un
delincuente que debe ser juzgado con las leyes del ciudadano:
Hay que matarlo como un enemigo; juzgado por un ciudadano; para sentenciar el smbolo de la
tirana, el ciudadano es el llamado. Hay que matarlo como culpable sorprendido en flagrante delito,
con las manos tintas en sangre. La realeza es desde entonces un eterno crimen. Un rey est fuera de
la naturaleza; entre el pueblo y el rey no hay relacin humana (Michelet, 1963, p. 48).
En nombre de las leyes del ciudadano, o sea, del contrato social, los tericos de la
revolucin apuntaban a una justicia inmediata, en la medida en que, al matar al rey, se
acababa simblicamente con la injusticia y se daba la bienvenida al nuevo reino de los
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hombres. Segn Camus, con el contrato social asistimos al nacimiento de una mstica y
que la voluntad general ocupa en ella el lugar de Dios. Se trata de que el pueblo, con base
en su voluntad general, pueda ejercer la soberana: Es el pueblo como persona poltica
quien decide lo que es bueno y lo que debe ser, al contrario de dios en la persona del rey,
con cuya muerte nace entonces la democracia, nace la soberana de los hombres.
Ahora bien, segn apunta Camus, Rosseau jams habra querido que su Contrato social
fuera el medio que justificara el asesinato, pues nadie tiene derecho sobre otra vida humana
(excepto en este caso dios), y en ese sentido, aquel que tome una vida debe en su defecto
pagarla con la suya.
Camus apunta en sus notas las palabras de Rousseau: nada de aqu abajo merece ser
comprado con la vida humana (p. 108). Sin embargo, tal como est concebido el contrato
social, o sea, como el nuevo evangelio de los hombres, comprende el hecho de que son los
hombres quienes juzgan. Los hombres se erigen en jueces y tienen el poder de juzgar y
castigar a travs de las nuevas leyes. El contrato social pretende que la voluntad general o
la persona poltica de los hombres sea el nuevo dios, en tanto que esto sera una expresin
universal de la racionalidad del hombre.
Mas esta racionalidad del hombre no abarca a todos los hombres; se comprende que hay
lugar a la insensatez y al error. Segn Camus, el contrato social distingue ente la voluntad
general y la voluntad de todos, lo que da a entender que bsicamente la voluntad general es
la idea de lo universalmente racional, mientras que la voluntad de todos puede ser la
voluntad de unos cuantos hombres ingenuos. En palabras de Rousseau:
De lo que precede se sigue que la voluntad general siempre es recta, y tiende siempre a la utilidad
pblica; pero no se sigue de ello en cambio que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la
misma rectitud. Siempre quiere uno su bien pero no se lo ve siempre bien; nunca se corrompe al
pueblo, pero se le engaa a menudo, y entonces es cundo parece querer lo que es malo (Rousseau,
1999, p. 44).
En ese sentido, la divinizacin de la naturaleza humana, entendida como su capacidad de
pensar y de racionalizar, no puede ser divina mientras no sea universal, es decir, en tanto no
comprenda a todos los hombres por igual, entendida como voluntad general. Esta voluntad
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es la que hace posible la justicia y la igualdad expresadas mediante la ley, aun cuando sta
implicara la condena de un individuo, en este caso el rey.
Saint-Just, principal precursor del proceso contra el rey, declara en sus discursos que:
Entre el pueblo y el rey no hay nada de comn, ni justicia ni piedad (Michelet, 1963, p.
89). Es decir, que Luis XVI estaba por fuera de la naturaleza humana y de sus leyes, y por
lo tanto, no perteneca al pueblo ni mereca igual trato que los dems hombres, y por eso
deba ser aniquilado. Si la naturaleza del hombre se comprende como algo que pertenece a
la naturaleza, o sea, que el gnero humano es tambin naturaleza, se infiere que el rechazo
al rey provena del hecho de que l no era como los dems hombres: era un semi-dios, un
extrao.
Por lo tanto, mientras se rebaja al semi-dios y se le desliga del gnero humano con la razn
de que un solo hombre no puede detentar ese poder, se ensalza a la humanidad en general
como una igualdad, comprendiendo que slo los hombres en su totalidad pueden hacer
justicia a travs de la voluntad general. En esa medida los hombres como totalidad estaban
ms cercanos la justicia que el mismo dios.
Al admitir esto, que slo los hombres en su igualdad y totalidad pueden albergar la justicia
y la razn, se les diviniza: es el caso de Saint-Just. Pero, como se puede dejar de
atormentar a los hombres si se ha decidido convertirlos en dioses? (Camus, 1953, p. 165).
Entre tanto, el pueblo soberano en ejercicio de la ley condena a muerte al rey; algunos se
preguntan si aquello no sera un acto de inhumanidad, en vez de un pleno ejercicio del
derecho absoluto expresado en el contrato social. Segn Michelet con la muerte del rey
no se hizo justicia, en cambio se ensalzaba su figura como un mrtir, pues su muerte no
garantizaba el porvenir de la ciudadana ni el triunfo de la justicia.
Aquellos responsables del proceso pagaron con su propia muerte el asesinato del rey.
Aunque Michelet no desmerita sus esfuerzos y sus buenas intenciones, afirma que el
proceso contra el rey fue contradictorio: su prisin en vez de servir para comprender sus
torpezas, colocando al rey en el sitio del hombre, afirma la conviccin de su poder absoluto,
perturbando su razn. El rey, a punto de ser asesinado, crea ser el mismo un Jesucristo
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gracias a las palabras de su confesor; de all la expresin al momento de su muerte;
Beber hasta las heces el caliz!.
Ahora bien, no solamente la cabeza del rey fue ofrecida en el patbulo, altar de la justicia en
la nueva religin de los hombres. Muchas cabezas habran de pasar por all al mismo
tiempo que se instauraba el terror jacobino, el cual reinara en medio del caos a travs de
cualquiera que se autoproclamara poseedor de la virtud y por lo tanto de la justicia.
Para Camus, la razn no es otra cosa que el mismo dios con diferente cara. El terror que
vena a reclamar la vida de tantos hombres durante la revolucin no era sino el lmite al que
haba llegado el gobierno de la justicia autoproclamada por la voluntad general. A travs de
los poseedores de la virtud, se ejerca un poder igual de tirnico al del rey; por ese motivo
no era muy distinto del antiguo rgimen y de la arbitrariedad divina. En Saint-Just, la
virtud misma se une al crimen en pocas de anarqua (Camus, 1953, p. 121).
Si bien la historia no termina con la muerte del rey, esa historia de desigualdad e injusticia
que se pretenda acabar, s es el fin por otra parte de la rebelin si se entiende que esta es un
alzamiento que comienza con el simple instinto de supervivencia. As termina la revolucin
de la historia, instaurando el rgimen del terror conocido como el terror jacobino; ste
devuelve a los tiranos al poder y con ello la revolucin se convierte en la guerra mediante la
cual un poder se opone a otro poder.
Segn Camus, la voluntad de justicia sustituye a la voluntad de poder, y en esta pregunta se
resume la paradoja que result de la revolucin francesa y que contina hasta el siguiente
siglo como enigma de toda revolucin: Como se puede vivir sin la gracia?. Mediante la
justicia, respondieron quienes no queran aceptar el nihilismo absoluto. A los pueblos que
desesperaban del reino de los cielos les prometieron el reino del hombre. La predicacin de
la ciudad humana se aceler hasta finales del siglo XIX, cuando se hizo propiamente
visionaria y puso las certidumbres de la ciencia al servicio de la utopa (Camus, 1953, p.
210).


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2. El ltimo rebelde
Despus de que la revolucin francesa ensalzara el terror como principal fuerza
revolucionaria, la revolucin se ejercera despus determinando el nacimiento del terror
como su principal caracterstica. Segn Camus, el resultado del nihilismo acaecido del
fracaso de la divinizacin del hombre desemboca en el terrorismo revolucionario, en el
accionar de las bombas y las pistolas.
Estos brotes terroristas previos a la gran revolucin rusa comenzaron siendo pequeos
grupos de revolucionarios que pretendan acabar con el hambre a travs del asesinato
selectivo de gobernantes que constituyeran una amenaza para el pueblo.
Estos grupos de terroristas individuales queran derribar la tirana enfocndose en la raz del
problema, o sea, en los representantes del mximo poder. Las masas no participaran en las
antiguas luchas del pueblo como antes, pues la violencia ejercida deba corresponder al
ataque de la inteligencia zarista, tal como lo describe Trotski: a la intelligentsia
revolucionaria no le quedaba ms que multiplicar su entusiasmo revolucionario mediante la
fuerza explosiva de la nitroglicerina (Trotsky, 1909, p. 1).
En pueblo representado en las masas, quienes hasta hace poco validaban la revolucin con
su presencia en las calles, se vean reemplazadas por las acciones individuales y silenciosas
de unos cuantos dedicados al terror. El terrorismo, vena pues, a tomar el lugar de las
acciones populares y de las protestas violentas. Segn Trotski, los revlveres de los hroes
individuales en lugar de los palos y las horcas; bombas en lugar de barricadas, esa es la
frmula real del terrorismo (Trotsky, 1909, p. 1).
Los atentados se extendieron por toda Europa, pero en Rusia se concentraba el mayor
nmero de rebeldes. Hacia 1903 nace la organizacin de combate del partido socialista y
revolucionario de donde hace parte Kaliayev, la figura que representa para Camus, el
ltimo rebelde de la historia.
Segn Camus, hasta la poca de los revolucionarios rusos, a pesar de que esta se
caracterizara por el terrorismo descarnado, la rebelin todava conservaba la pureza y la
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inocencia que caracteriza al hombre rebelde, si se comprende que rebelde es aquel que
acta oponindose a la injusticia, y muchas veces por solidaridad con el otro: La
solidaridad que nace de las cadenas (Camus, 1953, p. 20). El rebelde segn Camus es el
que se sacrifica por un ideal de comunidad humana o por la idea de la justicia humana.
As mismo, Camus identifica la revolucin rusa o la pre-revolucin con la ltima rebelin
en tanto que esta buscaba un fin metafsico y no una toma de poder. Este fin no era otro que
el de poner al hombre en el lugar de dios, el de lograr de una vez por todas una patria de
hombres para hombres. Como afirma Camus: El comunismo ruso, por el contrario, ha
tomado a su cargo la ambicin metafsica que describe este ensayo, la edificacin, despus
de la muerte de Dios, de una ciudad del hombre por fin divinizado (Camus, 1953, p. 174).
Pero la rebelin es tambin supervivencia, y estos actos terroristas estaban justificados
segn los entusiastas de la revolucin porque la autocracia zarista acababa con muchas ms
vidas que el terrorismo. Por eso las fuerzas de la rebelin se oponan de manera violenta
precisamente porque segn los revolucionarios era la nica manera en que se poda
combatir al rgimen.
En ese sentido, la ambicin de un justo gobierno de los hombres pasa a segunda instancia
cuando lo que esta en juego es la vida. La rebelin busca entonces un equilibrio de fuerzas
como lo describe Camus: La rebelin nace del espectculo de la sinrazn, ante una
condicin injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio del
caos (1953, p. 15).
Se entiende con esto la escritura de la obra de teatro Los justos, donde se ven reflejados los
mviles de los rebeldes a la vez que sus propias contradicciones: de una parte, la intencin
altruista de cambiar la situacin de los oprimidos, y de otra parte, el compromiso de asumir
un riesgo que cambiara sus vidas radicalmente.
Estos jvenes, la mayora universitarios, conocen de sobra las ideas comunistas de Marx y
Engels, pero se encuentran en un estadio en el que ninguna teora poltica puede sustituir a
la accin. Ellos estaban convencidos de que el terrorismo era la nica manera de realizar
sus ideas polticas.
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Son hombres y mujeres que renuncian a la vida que tenan hasta ahora para dedicarse a la
revolucin, Camus los describe de la siguiente manera: El revolucionario es un hombre
condenado de antemano. No debe tener relaciones personales ni cosas o seres amados.
Debera despojarse hasta de su nombre. En l todo debe concentrarse en una sola pasin: la
revolucin (Camus, 1953, p.150)
Segn Trotsky en La quiebra del terrorismo individual (1909), los tericos de la revolucin
relegaban en otros, ingenuos y apasionados el duro trabajo de ejercer el terror. Movidos
psicolgicamente por sus propias experiencias de injusticia y embriagados de solidaridad
hacia su pueblo, se erigan ellos mismos en lderes revolucionarios y en hroes annimos.
Escribe Trotski: la actividad terrorista exige tal concentracin de energa para el gran
momento, tal sobrestimacin del sentido del herosmo individual y tal hermetismo
conspirativo, que si no lgicamente al menos psicolgicamente, excluye totalmente el
trabajo de agitacin y organizacin entre las masas (1909.)
Se entiende que la manera de accionar de estos grupos estaba enfocada hacia la eficacia, y
por eso deban permanecer al margen, dar toda su vida a la organizacin, sacrificarse en
silencio por el bien de los otros sin que el pueblo participara. Este es el caso del hroe
Kaliayev, quien desde muy joven comenz su cruzada revolucionaria.
En La historia del terrorismo desde la antigedad hasta nuestros das se describe a
Kaliayev como el asesino moralista o tico, pues rescata un valor dentro del terrorismo
revolucionario que comprende tanto el humanitarismo como la inteligencia. Se habla del
moralismo dentro del terrorismo, de una regla que hace que de alguna manera el terrorismo
tenga justificacin, pues se est reclamando una vida dentro del mbito de la justicia social
sin incurrir en el delito propiamente.
Camus piensa que se trata de un valor rescatado dentro de una accin eminentemente
nihilista como el terrorismo; es el valor que todava conserva la rebelin en su estado puro:
no tomar una vida gratuitamente y en cambio, cambiar esa vida por la suya propia. Para
ellos el asesinato no es gratuito, y por ello estn dispuestos a pagarlo segn la ley ordene.
Ahora bien, segn Camus, el rebelde no tiene sino una manera de reconciliarse con su acto
homicida si se ha dejado llevar a l: aceptar su propia muerte y el sacrificio (1953, p. 261).
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En esa medida, la rebelin conserva su aspecto puramente humano, en el sentido de no
atribuirse el derecho divino de arrebatar vidas y as mismo mantenerse en el justo limite
donde la rebelin comienza a convertirse en revolucin: la revolucin que ambiciona la
toma del poder.
En pocas del terrorismo ruso, aquellos que se ofrecieron en sacrificio buscaban un mundo
mejor, una razn de vivir para los que venan a poblar el mundo despus de ellos, de
manera que su ambicin no era alcanzar el poder sino buscar un futuro para aquellos que
venan, perder la inocencia y condenarse para que otros tuvieran igualdad y justicia.
Estos rebeldes buscaban el sacrificio de sus propias vidas a cambio de futuras
reivindicaciones sociales. Para Kaliayev: matamos para construir un mundo en el que
nadie mate ya nunca ms! Aceptamos ser criminales para que la tierra se cubra por fin de
inocentes (Camus, 1949, p. 218).
Para Camus, los revolucionarios rusos de 1905 aspiraron a derrotar lo establecido a travs
de la muerte, ofreciendo en sacrificio su vida para que la justicia fuera por fin realizada, y
en esa medida, conciben tambin un fin de los tiempos de la injusticia, el fin de la historia y
despus de ella el reinado de la igualdad y la fraternidad: El porvenir es la nica
trascendencia de los hombres sin dios (Camus, 1953, p.155).
Segn Camus, los rebeldes de 1905 son los ltimos en preocuparse por la vida humana, en
la medida en que no se toman el derecho de negarla; en cambio, parecen preocupados y en
el fondo cuestionados por tener que cometer un crimen. Despus de ellos, las vidas
humanas se colocarn por debajo de la causa, se justificarn magnicidios en razn de un
ideal, y esta ser la ms grande contradiccin de las revoluciones: Es el momento en que
el espritu de rebelin se encuentra, por ltima vez en nuestra historia, con el espritu de
compasin (Camus, 1953, p. 156).
En Los justos se da a entender esta idea mediante las conversaciones que tienen lugar
estando en el filo de los acontecimientos. Uno de ellos, un revolucionario torturado y
envilecido a quien no le importa matar a cambio de un ideal de vida; el otro Kaliayev, quien
se cuestiona sobre el valor de la vida humana, sobre si matar le convierte en un asesino y
por qu esta decisin a futuro podra cambiar el curso del propio ideal por el que se est
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matando. Dice Kaliayev: Acept matar para abatir el despotismo. Pero detrs de lo que
dices veo anunciarse un despotismo que, si alguna vez se afianza, har de m un asesino
cuando trato de ser un justiciero (Camus, 1949, p. 228).
Kaliayev se afirma como un justiciero, quien a travs de sus acciones puede cambiar el
curso de los acontecimientos. Sin embargo, su compaero de accin Stepan le replica:
Vivs en el momento presente? Entonces elegid la caridad y curad tan slo el mal de cada
da, no elijis la revolucin que quiere curar todos los males, los presentes y los porvenir
(Camus, 1949, p. 227). Para Stepan, es necesario hacer todo lo que sea posible para llevar a
cabo el triunfo revolucionario, sin escrpulos, sin compasin; tal es el todo esta permitido
del que habla Camus (1949, p. 57), recordando a Dostoyevski, ya que de ello depende el
xito de una empresa por la cual se ha sacrificado y luchado tanto.
Para quienes se unen a la revolucin y cometen delitos, es siempre mejor morir porque ello
expa la culpa, como si la muerte fuera el perdn y al mismo tiempo el castigo. En el fondo,
estos revolucionarios saben que de ir mas all y de seguir vivos correran el peligro de
convertirse en tiranos; lo que sigue a la toma del poder es tomar el lugar del enemigo y
perpetuar el rgimen que se haba querido destruir.
Se comprende que esto suceda porque finalmente ningn hombre est por encima de la
justicia, nadie puede decir que es absolutamente virtuoso; al contrario todo hombre es
culpable. A este respecto Camus indica que Prometeo, el primer rebelde, recusaba, no
obstante, el derecho de castigar. Zeus mismo, Zeus sobre todo, no es bastante inocente para
que se le otorgue ese derecho (1953, p. 224).
Segn esto, los hombres al ponerse en el lugar de dios, autoproclaman estar a la altura
moral para juzgar a otro, y al mismo tiempo, ser puros de corazn, para estar por encima de
los hombres y al mismo tiempo por encima de dios, si se entiende a este como perfeccin.
A Kaliayev, estando encarcelado, se le obliga a entrevistarse con la gran duquesa, esposa
del ajusticiado duque Sergei. La diquesa cuestiona hasta qu punto un hombre puede pensar
que es lo suficientemente virtuoso como para juzgar a otro, en comparacin con dios. Ella
reza, habla del amor y del perdn de Dios; Kaliayev en cambio justifica su acto por amor a
la criatura y se lo hace saber a la gran Duquesa, quien le contesta: La criatura es abyecta.
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Qu otra cosa cabe hacer sino destruirla o perdonarla?(Camus, 1949, p. 251). Kaliayev le
contesta que la nica manera de amar a la criatura es morir por ella, morir con ella.
Segn Camus, los terroristas rusos de 1905 son los nicos que han respondido ante la
contradiccin que supone la revolucin. Entre tanto, muchos de quienes a travs de la
revolucin quisieron cambiar el orden de injusticia, terminaron volvindose protectores de
su propio rgimen. En la obra de teatro Los justos, el oficial de polica seala a Kaliayev
esta contradiccin, y con ello intenta persuadirle de denunciar a sus compaeros y salvar la
vida: Pero en su lugar yo demostrara menos orgullo. Tal vez llegue a sucederle lo mismo.
Se comienza por querer la justicia y se acaba organizando una polica (Camus, 1949, p.
245) .
Kaliayev el poeta, pues escriba versos, era sin duda un idealista que confiaba plenamente
en la causa, pero no al punto de alienarse; todava conservaba lo que algunos llaman sentido
comn. Este sentido le permita no obedecer ciegamente las decisiones del partido.
Kaliayev se cuestiona y tiene dudas, algo que se hace imprescindible para todo
conocimiento e inteligencia, o sea, mirar a ambos lados del asunto.
Para Camus, esta es una condicin esencial del rebelde y es por eso que seala a Kaliayev
como el ltimo: Kaliayev duda hasta el fin, pero esa duda no lo impide obrar; eso es lo que
hace de l la imagen ms pura de la rebelin.
As mismo, los terroristas de 1905, al igual que Kayaliev, se distinguen de otros partidos y
grupos en que precisamente ellos conocen las contradicciones de la revolucin y el
terrorismo, de manera que es imposible reprocharles nada. La gran diferencia entre
Kaliayev y un terrorista cualquiera est en el slo hecho de que, en el momento de la accin
terrorista, Kaliayev rehusara matar a otros que no fueran el duque Sergei, respetando la vida
e intercambiando su vida por la del tirano.
Despus de este acontecimiento, Camus seala que comienza la gran decadencia
revolucionaria de quienes consideran la revolucin como un fin, mas no como un medio
para lograr las reivindicaciones esperadas. Quieren vivir para triunfar en la revolucin y
sobretodo comulgan con la frase: el fin justifica los medios.
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Para Camus, los rebeldes de 1905 triunfan sobre el nihilismo porque conservan todava un
valor que les preserva de sucumbir en la ambicin de podero. En palabras de Camus:
Mediante ese valor estos terroristas, al mismo tiempo que afirman el mundo de los
hombres, se colocan por encima de este mundo, demostrando por ltima vez en nuestra
historia que la verdadera rebelin es creadora de valores (Camus, 1953, p. 161).

3. Qu hacer? El universo del proceso
Con el comienzo del siglo XX comienza tambin El reino de los fines; es el tiempo en
que el porvenir prometido durante tantas luchas llega por fin para acabar de una vez por
todas con la historia.
Luego de obtener resultados a base de luchas y terrorismo, el Qu hacer? es lo que sigue
despus de la ltima rebelin; es la revolucin que llega al poder para volverse sistema. El
rgimen de la justicia es instaurado en el lugar de los representantes de dios, los enemigos
cambian y el terrorismo individual se vuelve terrorismo de Estado:
La ciudad universal de los hombres libres y fraternales deriva poco a poco y deja el lugar al nico
universo en el que la historia y la eficacia pueden ser erigidas, efectivamente, en jueces supremos: el
universo del proceso. (Camus, 1953, p. 224).
Llegados a este punto, la pregunta es si: el nico devenir de la rebelin puede ser hacia la
decadencia? Dar un paso adelante en la furia rebelde te convierte en un dspota y radical?
Camus advierte de estos peligros, y al mismo tiempo, anuncia que inevitablemente toda
rebelin termina reclamando el reino. Sin embargo, es preciso aclarar que las revoluciones
del siglo XX desembocan en algo tan radicalmente extremo que, segn Camus, no pueden
ser identificadas como una consecuencia, al menos no inmediata de la rebelin.
Camus afirma: Para decir verdad, las revoluciones fascistas del siglo XX no merecen el
ttulo de revolucin (Camus, 1953, p. 166). Camus se refiere sobretodo al nazismo, ya que
esta revolucin es por excelencia, la revolucin nihilista. Segn Camus, se le atribuye el
nombre de revolucin nihilista porque no hay ningn soporte metafsico o ideolgicamente
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conciso; se trata del triunfo del fanatismo, del racismo, de la megalomana de un hombre
con ansias de poder desbordadas.
Para Camus, el triunfo del nazismo no es sino el triunfo de la sinrazn, que deseaba ser un
imperio cuando en realidad era una provincia, pues los nazis alardeaban de una
superioridad racial y no moral o intelectual. En esa medida, lo que animaba la revolucin
no era precisamente un sentimiento de opresin y de injusticia sino un sentimiento de
humillacin y resentimiento; podra decirse que el fascismo es la revolucin del odio.
Camus slo habla del fascismo para explicar por qu no se trata de una verdadera
revolucin y s en cambio de algo que constituye sin lugar a dudas lo opuesto a la rebelin.
Pues donde la rebelin busca justicia, el fascismo busca venganza; donde la rebelin es
creadora de valores, el resentimiento es en cambio nihilismo y destruccin; donde la
rebelin es solidaridad, el fascismo es en cambio una industria de materia prima humana al
servicio de un fin que es el poder absoluto. Camus define de esta manera la esencia del
nazismo:
La moral de la pandilla es triunfo y venganza, derrota y resentimiento, inagotablemente. Cuando
Mussolini exaltaba a las fuerzas elementales del individuo anunciaba la exaltacin de las potencias
oscuras de la sangre y el instinto, la justificacin biolgica de lo peor que produce el instinto de
dominacin (Camus, 1953, p. 167).
Por otra parte, la revolucin rusa, que s ha sido una consecuencia inmediata de la rebelin,
deriva al fin en la revolucin que llega al poder. Segn Camus, el pensamiento marxista se
impone como una verdadera religin cuyos devotos quieren hacer cumplir al pie de la letra
y a la fuerza. Ahora bien, segn Camus el marxismo, teora poltica llevada a la practica por
el leninismo, no es un fin en s mismo, en la medida en que su teora poltica y econmica
se vuelve caduca con el pasar de los tiempos.
Para Camus, la doctrina marxista que bien constitua en un momento la teorizacin del
anhelado porvenir de justicia e igualdad, no responde a la profeca burguesa que se
pretenda. Todos queran ver llegar el da en que las clases desapareceran y en que el
capitalismo burgus llegara al fin en donde all mismo comenzaran los tiempos del
comunismo, pero con el correr de los tiempos los paradigmas cambiaron y la profeca
marxista se volvi obsoleta:
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Su doctrina, que l quera realista, lo era, en efecto, en la poca de la religin de la ciencia, del
evolucionismo darwinista, de la maquina de vapor y de la industria textil. Cien aos despus, la
ciencia ha descubierto la relatividad, la incertidumbre y el azar; la economa debe tener en cuenta la
electricidad, la siderurgia y la produccin atmica. El fracaso del marxismo puro al no poder integrar
estos descubrimientos sucesivos es tambin el del optimismo burgus de la poca (Camus, 1953, p.
183).
Entre tanto, la revolucin liderada por Lenin, quien siendo agitador deviene dictador, se
convierte en el nuevo rgimen autoritario. En sus libelos, Lenin se planteaba la toma del
poder, cmo llegar a l y cmo mantenerlo: Hay que estar dispuesto a todos los sacrificios,
utilizar si es necesario todas las estratagemas, la astucia, los mtodos ilegales, estar
decidido a ocultar la verdad, con el nico fin de penetrar en los sindicatos y realizar en
ellos, a pesar de todo, la tarea comunista (Camus, 1953, p. 211).
Esta tarea comunista, cuya base intelectual es el marxismo, slo la comprenden los mismos
intelectuales y los lderes de la revolucin; el resto, el pueblo y el proletariado, al ser en su
mayora analfabeto no comprende por qu estas ideas son el porvenir, ni por qu el
comunismo es bueno para ellos; en suma, se trata de una revolucin de intelectuales.
Lenin pareca comprender muy bien cmo poda ser el funcionamiento adecuado de una
revolucin y el xito de la misma estaba basado en su organizacin. Segn esto, la
revolucin necesitaba jefes tericos, agitadores, agentes secretos. El proletariado no tena
participacin alguna dentro de la revolucin. Segn Camus, el problema de la toma del
poder trae consigo el del Estado (1953, p. 213). ste era para Lenin el demonio que haba
que exterminar para que la sociedad libre fuera por fin instaurada; entre tanto, todos deban
colaborar para su realizacin.
Aquella realizacin comprenda el establecimiento de una dictadura del proletariado, una
dictadura que deba poner en movimiento la socializacin de los medios de produccin,
suprimiendo o reprimiendo cualquier brote de oposicin. Se entiende que cuando se habla
de dictadura del proletariado en realidad se trata de la dictadura de una fraccin
revolucionaria. Esta fraccin revolucionaria deba dirigir a los campesinos, proletarios y en
general a la masa por el buen camino del comunismo, en arreglo a una ordenacin de la
economa socialista.
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Segn Camus, Lenin justifica la dictadura a cambio de una futura sociedad sin clases, pero
constituye una contradiccin intentar abolir un Estado cuando se est instituyendo una
dictadura supuestamente proletaria, que en realidad se parece ms a una dictadura militar.
En su libelo Qu hacer?, Lenin comienza por atacar la libertad de crtica definiendo los
lmites de la libertad (como si esta tuviera lmites) y terminando luego por suprimirla:
La libertad es una gran palabra; pero bajo la bandera de la libertad de industria se han hecho las
guerras ms rapaces, y bajo la bandera de la libertad de trabajo se ha expoliado a los trabajadores. La
misma falsedad intrnseca lleva implcito el empleo actual de la expresin libertad de crtica
(Lenin, 1902, p. 2).
Con esto se puede ver que, en la dictadura previa a la sociedad ideal de Lenin, todos deban
pensar del mismo modo, y as mismo hacer lo que los gobernantes ordenaran, igual que en
cualquier rgimen. Este prrafo de Lenin revela lo que en palabras de Camus significa la
esclavitud: Puede decirse que en este lugar muere definitivamente la libertad. Del reinado
de la masa, de la nocin de revolucin proletaria se pasa de buenas a primeras a la idea de
una revolucin hecha por agentes profesionales (Camus, 1953, p. 216).
Donde la filantropa era el mayor mvil para la rebelin, afirma Camus que en nombre de
esta los hombres son esclavizados, sometidos al proceso de la ley, cualquiera que sea, esta
vez la ley del socialismo que pretende mantener al hombre dentro de la igualdad. Segn
Camus, el gran intento de divinizar al hombre y de lograr un reinado de los hombres para
los hombres ha traspasado el lmite que supone la rebelin; all donde sta quiere lograr un
equilibrio, la revolucin profesional en cambio impone un mas all: el totalitarismo. Es
entonces cuando se vuelve al lugar de donde se haba partido, al despotismo y a la
desigualdad.
Segn Camus, la revolucin instituida como el nuevo poder y el marxismo como la nueva
religin han impuesto de nuevo la culpa y el castigo, han convertido en sospechosos y
culpables a todos aquellos que se atrevieran a pensar diferente:
Marx ha vuelto a introducir en el mundo descristianizado la culpa y el castigo, pero frente a la
historia. El marxismo, en uno de sus aspectos, es una doctrina de culpabilidad en cuanto al hombre y
de inocencia en cuanto a la historia. Lejos del poder su traduccin histrica era la violencia
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revolucionaria; en la cima del poder, corra el peligro de ser la violencia legal, es decir, el terror y el
proceso (Camus, 1953, p. 224).
En la obra de teatro El estado de sitio (1948), Camus pone de manifiesto, en primer lugar,
lo absurdo de un poder aplastante contrastado con el absurdo de la condicin humana, en
tanto que revela cun antinatural puede ser una dictadura impuesta a un cmulo de seres
humanos que no alcanzan a comprender lo que est sucediendo.
En El estado de sitio Camus recrea el universo del proceso en que se ha convertido la
revolucin. El triunfo de la revolucin es el reinado de la teocracia totalitaria del siglo XX
que ha confinado en los campos de concentracin a quienes se atrevieran a pensar de otro
modo, esto es, a los rebeldes: Dice Diego: Es cierto que ustedes mienten y que mentirn
hasta el fin de los tiempos! S! He comprendido bien el sistema. Ustedes les han dado el
dolor del hambre y de las separaciones para distraerlos de su rebelda (Camus, 1949, p.
185).
De este modo, se ve cmo la rebelin cambia radicalmente hacia su opuesto que es el poder
absoluto y lo establecido. Sin embargo, es preciso recordar que en la rebelin, mientras
unos van por el poder que los hara superiores al resto de los hombres, otros en cambio, los
verdaderos rebeldes, quieren recuperar su dignidad como hombres, su humanidad. Esa es la
gran diferencia entre el rebelde puro y el revolucionario. En palabras de Camus, la rebelin
es nostalgia de inocencia y apelacin al ser (Camus, 1953, p. 100).
Paradjicamente, esta apelacin al ser deviene aspiracin a convertirse en un superhombre,
como una embriaguez que produce el poder y que a travs de ella convierte al despotismo.
Cada hombre parece estar sujeto a esta contradiccin: al llegar al poder se corre el peligro
de ser un tirano. En El estado de sitio Camus devela el por qu de esta contradiccin, que
tiene que ver con el hecho de ser un hombre, de lo que caracteriza a la humanidad y a todo
lo que pertenezca a ella:
Es verdad que suelen ser cobardes y crueles, por eso no tienen ms derecho que t al poder.
Ningn hombre tiene virtud suficiente para que pueda consentrsele el poder absoluto por eso es que
tambin esos hombres tienen derecho a la compasin que te ser negada. (Camus, 1949, p. 199).
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Segn Camus, ningn hombre es suficientemente puro de corazn. La humanidad se
caracteriza por su imperfeccin y su estupidez, aunque participe de la inteligencia divina
(cf., nuestro aparte sobre Prometeo). En esto consiste, pues, el humanismo de Camus: en
comprender que la humanidad est sujeta al error, y que todo hombre, aunque es capaz de
conocimiento es tambin muy capaz de convertirse en un dogmtico.
En un esfuerzo por acabar con la miseria, la desigualdad y la injusticia, muchos hombres se
erigen en jueces supremos, y otros en mrtires en consecucin de un porvenir en el que
dejen de existir todos estos males. Pasan los tiempos y la historia sigue su curso, pero los
males jams acaban. En ello consiste la paradoja de la rebelin y la revolucin que Diego,
el protagonista de El estado de sitio, grita desesperadamente en medio de lo absurdo de la
situacin:
Hay que matar para suprimir el crimen, violentar para curar la injusticia. Hace siglos que dura
eso! Hace siglos que los seores de tu raza pudren la llaga del mundo con el pretexto de curarla, y
continan, sin embargo, alabando su receta, porque nadie se les re en las narices! (Camus, 1949, p.
198).

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CONCLUSIONES

1. Sobre lo absurdo y el nihilismo
De lo absurdo se comprende que es aquello que no se puede explicar, aquello que es
incomprensible y por lo tanto azaroso. Para Camus, lo absurdo es lo que carece de sentido y
de lgica en nuestra realidad: El mundo no es racional ni irracional, es irrazonable
(Camus, 1942, p. 44).
Lo absurdo es para el hombre ese vaco que comprende todo lo que ignora, y tambin la
certeza de su propia finitud ante la vastedad del universo, pues segn Camus, para un
hombre, comprender el mundo es reducirlo a lo humano (Camus, 1942, p. 23).
De esa manera, lo absurdo para el hombre sera lo incomprensible, pero en la medida en
que l es un ser incompleto, pues su pensamiento y capacidad de comprender son limitadas.
Es por eso que lo absurdo hace parte de la condicin humana en el sentido en que el mundo
es especialmente inabarcable para el hombre, y en ello consiste su situacin.
De esto se sigue que el hombre mantiene una lucha entre el mundo y su propia humanidad,
cada hombre debe enfrentarse a su propio vaco, y esta guerra debe librarla en soledad con
la sola fuerza de su rebelin.
En El mito de Ssifo Camus describe esta confrontacin en el alma humana como aquella
que hace que algunos hombres sucumban al nihilismo, es decir, a la negacin. Para Camus,
el nihilismo no es otra cosa que la negacin o la aceptacin de la propia muerte o la de
otros. La rebelin, al contrario, es la afirmacin de la vida, es resistirse al sentimiento del
absurdo, es combatirlo.
Por eso para Camus el suicidio es lo mismo que perder la lucha con el nihilismo, es aceptar
que el sentimiento de lo absurdo es ms grande y fuerte que uno mismo: Matarse, en cierto
sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por
la vida o que no se comprende sta (Camus, 1942, p. 15).
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Segn Camus, el arquetipo del hroe absurdo es Ssifo, pues es quien se rebela contra la
muerte, y por lo tanto, la suya es una rebelin sin porvenir. Ssifo representa la lucha
incesante del hombre contra su condicin, pues Ssifo es aquel que debe soportar el absurdo
de su trabajo repetitivo y de su vida sin trascendencia.
Sin embargo, Ssifo es consiente de su lucha y en ello consiste su rebelda: Ssifo,
proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su condicin
miserable: en ella piensa durante su descenso. (Camus, 1942, p. 96).
Ssifo es castigado y condenado; al igual que el hombre, debe soportar una vida de trabajos
y angustias. No se puede imaginar situacin ms desesperante y desesperanzadora que la de
Ssifo, mas a pesar de todo l se rebela e insiste en vivir.
A partir de esta moraleja, Camus prosigue su reflexin sobre la rebelin, partiendo desde el
corazn del hombre en su lucha interior con el sentimiento de lo absurdo: Habiendo
partido de una conciencia angustiada de lo inhumano, la meditacin sobre lo absurdo
vuelve al final de su itinerario al seno mismo de las llamadas apasionadas de la rebelin
humana (Camus, 1942, p. 56).

2. Prometeo y la nocin de humanidad
Prometeo representa para el mundo antiguo la desobediencia y la insolencia, pues fue aquel
que se atrevi a burlarse del ms grande: Zeus, el jefe de todos los dioses.
En las primeras versiones del mito, Prometeo es el burlador y el desmedido, quien
merece el castigo severo que se le ha impuesto. En versiones posteriores, Prometeo pasa a
ser el hroe, aquel que se sacrifica por el bien de otros.
Para Camus, Prometeo representa la primordial figura del rebelde, pues su rebelin es la
primera que se conoce, y cuyo logro fue liberar a la humanidad; por eso se dice dice que
Prometeo es padre de la humanidad.
Gracias a Prometeo, los hombres tienen el fuego, representacin simblica de la tcnica, de
las artes, y tambin del pensamiento. Por esta razn, Prometeo es considerado el gran
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benefactor del gnero humano, y su relacin con la humanidad trasciende ms all de su
hazaa.
Prometeo es aquel que am tanto a los hombres que estuvo dispuesto a sacrificarse por
ellos; de all la palabra filantropa. Su hazaa y su actitud le convierten para Camus en el
gran arquetipo del rebelde, pues rene todas las caractersticas del hombre rebelde.
La ms importante de ellas es la compasin, la solidaridad con el otro, de tal manera que se
est dispuesto al sacrificio sin esperar retribuciones, seguida de su osada y gallarda para
enfrentarse a un enemigo ms poderoso que l.
Prometeo es adems previsor, astuto e ingenioso, al punto de rivalizar con Zeus en materia
de engaos; sin embargo, por otra parte Prometeo es descrito como un necio y como un
insolente.
Segn Camus, estas cualidades y defectos no pueden venir las unas sin los otros, de manera
que la necedad es as la contrapartida de la astucia. Es lo mismo que decir que la astucia es
tambin necedad (Camus, 1953, p. 137).
Se sabe que Prometeo tena un hermano que era su antagonista, pues posea las virtudes
opuestas de Prometeo. Donde Prometeo era previsor, el que pensaba antes de actuar, su
hermano Epimeteo en cambio actuaba antes de pensar.
Se cuenta que a ambos les toc en suerte repartir entre las distintas especies de animales las
cualidades que les permitiran sobrevivir y defenderse de otros animales. Epimeteo
procedi a repartir las cualidades tan errneamente que cuando segua el turno del hombre
ya las haba repartido todas, dejando al hombre sin nada. De tal manera que a Prometeo no
le quedo ms remedio que robar el fuego para drselo a los hombres, para que as estos
pudieran sobrevivir.
Se dice que Prometeo y Epimeteo forman una unidad indistinta que constituye al hombre
primordial, de modo que la inteligencia de Prometeo y la estupidez de Epimeteo conforman
el espritu de la humanidad. Segn lo describe Bachelard: Prometeo y Epimeteo son como
dos aspectos de una sola y nica Gestalt: la doble forma de Prometeo y Epimeteo
representa a la raza humana o, mas exactamente, la raza de los hombres. La astucia y la
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necedad, al complementarse, caracterizan a la humanidad. Sin la astucia (Schlauheit)
prometeica y la necedad (Dummheit) epimeteica, no hay humanidad (Bachelard, 1992, p.
136).
Esta relacin de Prometeo con los hombres, como se dio a entender en el captulo primero,
corresponde tambin a su naturaleza titnica. Como se puede ver, la relacin entre el
inmortal Prometeo y el gnero humano trasciende ms all de su hazaa y su sacrificio. As
mismo, Prometeo, al ser el primer arquetipo de la rebelin hace herederos a sus hijos (los
hombres) de ese gran legado. Para Camus: El hroe encadenado mantiene en el rayo y en
el trueno divinos su fe tranquila en el hombre. De esta suerte l es mas duro que su roca y
ms paciente que el buitre que lo ronda (Camus, 1972, p. 17).

3. El ltimo rebelde
El ltimo rebelde de la historia hasta nuestros das es para Camus el terrorista ruso Ivn
Kaliayev. Segn Camus, Kaliayev al igual que sus compaeros, los revolucionarios rusos
de 1905, conservan todava un valor que convierte su accin en la ltima rebelin.
Se sabe que estos rebeldes procedan de manera annima en su revolucin, aniquilando
selectivamente a los grandes opresores, apelando a una justicia inmediata sin mediaciones,
y consagrando su vida a esta actividad terrorista.
Segn Camus, los rebeldes rusos de 1905 pretendan acabar con la opresin ofreciendo sus
propias vidas al servicio de una justicia que no llegara de otra parte: Para servir a este
amor tienen que matar ante todo; para asegurar el reinado de la inocencia tienen que aceptar
cierta culpabilidad (Camus, 1953, p. 160).
De esta manera, los terroristas rusos se daban al sacrificio para asegurar el triunfo de su
empresa, asumiendo las consecuencias que traeran sus acciones. Kaliayev rehsa matar a
los sobrinos del duque y con ello demuestra que existe una regla, un valor dentro de la
rebelin que constituye su deseo de justicia.
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Kaliayev demuestra que antes de ser un revolucionario es primeramente un justiciero, al no
reconocerse derechos sobre las vidas humanas. El rebelde Kaliayev es condenado por el
asesinato del duque Serge, y su condena es al mismo tiempo redencin, en la medida en que
ha cambiado su vida por la del opresor.
Este es precisamente el valor que diferencia la rebelin de la revolucin, y por eso Kaliayev
se consagra como el ltimo rebelde: Mediante ese valor estos terroristas, al mismo tiempo
que afirman el mundo de los hombres, se colocan por encima de este mundo, demostrando
por ltima vez en nuestra historia que la verdadera rebelin es creadora de valores.
(Camus, 1953, p. 161).

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