[En Inciarte, F., Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofa poltica. Eunsa, Pamplona, 2001]
La tica aristotlica es una parte de su filosofa prctica, y la filosofa prctica es el ttulo bajo el cual se presenta la antropologa aristotlica. El redescubrimiento de la filosofa prctica como la unidad de tica y poltica en Aristteles es relativamente reciente. Por lo que respecta a Alemania, la fecha se puede fijar con cierta exactitud. En lo esencial coincide con los trabajos de Joachim Ritter sobre el Derecho natural en Aristteles y con el trabajo de habilitacin de Wilhelm Hennis bajo el ttulo "Filosofa prctica y Poltica". Este trabajo lleva el significativo subttulo "Para la recons- truccin de una ciencia". Desde la segunda mitad del siglo XVIII, la filosofa prctica desa- pareci de las universidades alemanas para dar paso a una tica indivi- dualista y, ms tarde, a las llamadas ciencias del espritu, de carcter fundamentalmente terico. Slo despus del III Reich, la preocupacin por la ciencia de la poltica condujo al descubrimiento del carcter poltico y social de la tica aristotlica. En otros pases, la ruptura con la tradicin aristotlica no fue tan brus- ca. En los pases anglosajones se mantuvo sin interrupciones la professio ethices vel politices; en Espaa y Francia, las academias de ciencias morales y polticas dan testimonio todava de esta continuidad, y en Italia las ctedras de filosofa teortica hacen referencia, por lo menos de una manera negativa, al otro tipo de filosofa descubierto por Aristteles, a la filosofa prctica. LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 98 Paralelamente a la creacin de ctedras de ciencia de la poltica en Alemania, los estudios de Joachim Ritter sobre la distincin entre derecho natural aristotlico y racionalista han contribuido tambin como deca al principio al resurgimiento de la filosofa prctica en Alemania. Sin embargo, como ocurre con frecuencia, el descubrimiento de estos nuevos aspectos puede conducir fcilmente a encubrir otros, en nuestro caso concretamente, a encubrir los aspectos especficamente morales, es decir, humanos, de la tica aristotlica. En este campo de tensin entre tica y poltica, moralidad y sociedad, se desarrollar mi ponencia. En una primera parte me voy a ocupar brevemente del problema moral que plantea el tipo de derecho natural genuinamente aristotlico. Como preparacin para solucionar este problema me ocupar en una se- gunda parte de la distincin que, pese a la unidad de su filosofa prctica, Aristteles hace entre tica y poltica. En la tercera y ltima parte intentar buscar sobre esta base la solucin al problema moral o especficamente humano que plantea la misma concepcin aristotlica del derecho natural.
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A diferencia de Aristteles, el racionalismo construye el derecho natural sobre el esquema de la ciencia deductiva. La dimensin de la prc- tica aparece aqu como mera aplicacin a la accin de principios tericos conocidos previamente. Por el contrario, el derecho natural aristotlico no conoce la separacin entre conocimiento y aplicacin de principios, porque, en el terreno prctico, los principios no pueden ser conocidos con independencia de su uso. Se trata, pues, de principios de experiencia ms que de ciencia. Las normas ticas no aparecen en Aristteles como principios incluidos inalterablemente en la naturaleza. No son, pues, equiparables a los principios fsicos que hacen que el fuego arda en Grecia igual que en Persia. Los principios de la actuacin moral no estn ni inscritos en un cielo platnico de ideas ni prescritos por una naturaleza humana concebida modo biologico en tensin hacia un fin unvocamente prefijado. Ms que en un mundo ideal o fsico, Aristteles los busca en obras propiamente humanas, en obras colectivas, en instituciones, en usos y costumbres y tradiciones. Lo que ocurre es que estas obras, dado que el hombre es por naturaleza un ser social, son, en cuanto sociales, ipso facto, tambin naturales. MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 99 Pero, ms que detenerme en los detalles de esta concepcin aristo- tlica del derecho natural, prefiero hacer resaltar desde el principio el problema que plantea a la moral. Ya la tesis repetida frecuentemente por Aristteles, segn la cual el telos, el fin de la accin humana viene dado de antemano por un ethos, por una costumbre social y natural, da lugar a la otra tesis, no menos fre- cuente, segn la cual la phronesis, la decisin deliberada del acto moral se dirige a la eleccin de los medios ms aptos para alcanzar ese fin social prefijado. Con ello, la razn prctica aparece encerrada en los estrechos lmites de una inclusin prerracional en determinadas tradiciones, ms o menos racionales. Por supuesto, segn Aristteles, no todo fin que un hombre se proponga alcanzar es ya, de por s, bueno. Bueno es solamente el fin del hombre bueno; sin embargo, quin es bueno y quin no, es algo que, a su vez, viene dado, si no de una manera exclusiva por la naturaleza individual de cada uno, por su buena o mala condicin, s fundamen- talmente por el tipo de hbitos, por la educacin y, sobre todo, por las leyes que rigen la comunidad. De este modo, Aristteles atribuye a la comunidad un cometido educativo consistente en el fomento positivo de la virtud. Y as alaba a Esparta, por encima de Atenas, como al nico Estado que se preocupa resueltamente de la educacin de sus ciudadanos, sin dejar que cada uno dice textualmente haga lo que quiera, es decir, lo que le parezca bien. En consecuencia, el valor de las leyes, cuya elaboracin constituye la tarea primordial del Estado, se mide aqu por su capacidad de fortalecer el sentimiento de solidaridad entre los ciudadanos no entre los hombres y, por consiguiente tambin, por su aptitud para fomentar la sumisin a una comunidad determinada. El peligro es que las leyes aparezcan entonces como medios al servicio del ltimo fin poltico consistente en la conservacin del Estado, ya que slo un Estado permanente lleva marcado el signo de la vida moralmente buena, del eutsen. En una palabra, el peligro es entonces considerar al Estado o, en general, al estado existente de cosas en una comunidad histrica determinada, como la norma suprema de moralidad que hay que hacer observar y guardar por todos los medios. Por esto, no resulta sorprendente que los intentos de aumentar la virtud y la felicidad por va del Estado, sin que ste se limite a evitar crmenes y a aminorar el sufrimiento, han surtido tantas veces un efecto contrario: el aumento del dolor y la debilitacin de las reservas morales del individuo. LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 100 Paralelamente a la investigacin sobre lo naturalmente justo, el estudio reciente de la filosofa prctica ha llevado en el terreno metdico a revalorizar la tpica aristotlica. A partir de este momento, ya no es posible achacar a la filosofa moral de Aristteles el que opere con princi- pios abstractos, puramente tericos, cuya vaciedad formal permita sub- sumir bajo ellos y justificar as las cosas ms dispares. Este tipo de crtica, caracterstica del positivismo jurdico, no puede ya ser aplicada sin ms a Aristteles. En contra de la concepcin concreta, social e histrica de su filosofa prctica, cabra, en cambio, ahora ms que antes, aducir el hecho de que su mtodo tpico-retrico de abordar las cuestiones morales, al buscar los criterios de juicio y decisin no ya en axiomas ms o menos formales, sino en el acerbo de argumentos y patrones de conducta contenido en ejemplos, precedentes, mximas, etc., en una palabra, en topoi, o lugares comunes encaja perfectamente en el cuadro de una responsabilidad individual circunscrita a convenciones sociales, cuyo nico ttulo de naturalidad radica en la naturaleza social del hombre y en su aparicin concreta en el curso orgnico de la historia. El paralelismo entre los loci disputandi o topoi de la tpica y los lugares naturales de la fsica aristotlica da evidentemente que pensar. De hecho, el descubrimiento de una acusada componente histrica y social en lo que Aristteles llama lo naturalmente justo deja ver con ms claridad que antes las limitaciones intrnsecas de su filosofa prctica. Sobre todo, esas limitaciones no pueden ser ya consideradas sin ms como consecuencias accesorias de una situacin histrica fortuita, puesto que, segn Aristteles, hay que considerarlas como naturales. Adems, la filosofa prctica, al encontrar sus principios en la misma experiencia histrica y social, implica que nuestro propio actuar, con sus limitaciones y condicionamientos concretos, no representa slo un objeto sobre el que se vierte y al que se aplica la reflexin terica, sino un elemento cons- tituyente y una parte integrante de esa misma reflexin terica, es decir, de la filosofa prctica. Surge as otro aspecto del mismo peligro antes indicado: cuando no se trata slo de reflexionar de una manera puramente terica sobre la propia situacin y actuacin concretas, sino que como es constitutivo de la filosofa prctica la misma reflexin terica slo es posible si integra en s misma su propia circunstancia, resulta casi inevitable elevar a norma universal el topos histrico y social concreto de esa teora y justificar as moralmente, a parte post, las posibles limita- ciones e injusticias de una cultura determinada. MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 101 Visto desde esta perspectiva, la crtica liberal y kantiana, segn la cual las tendencias restaurativas de Platn y ms moderadamente de Aristteles han retrasado durante siglos el reconocimiento y la implan- tacin de principios proclamados ya en la Atenas del siglo V antes de Cristo, e inherentes, por otra parte, al cristianismo, tales como el principio de la igualdad ante la ley, el de la libertad de la conciencia individual y el de la fraternidad universal, reciben nuevo pbulo. En todo caso, da que pensar el hecho de que no haya sido la tica aristotlica, orientada hacia lo social, la que ms ha contribuido en el terreno filosfico a eliminar las barreras, supuestamente naturales, entre helenos y brbaros, libres y escla- vos, sino ms bien la tica cnica, estoica y racionalista. En general, esta crtica no se dirige, pues, ya contra sta o la otra forma del derecho natural contra su concepcin axiomtica o contra su concepcin tpica, sino que parte ms bien del hecho de que la idea de algo que, en relacin con la actuacin humana, es justo por naturaleza, amenaza con borrar las fronteras entre las leyes fsicas, objeto de la ciencia terica, y las obras humanas, de las que, por ser precisamente humanas, slo el hombre puede ser responsable. Frente al peligro de desresponsabilizar al hombre se dice, urge percatarse de que las normas vigentes de actuacin son obras humanas, resultados de la actividad libre del hombre, y de que, por tanto, esas normas llevan en s mismas la obligacin, propiamente moral, de ser sustituidas en caso dado por otras, sin detenerse en consideraciones referentes a la naturaleza fsica, biolgica o institucional del hombre. Es evidente que esta crtica, llamada crtica de las ideologas, puede dar lugar, y de hecho ha dado lugar, a consideraciones ms o menos utpicas; pero tambin es cierto que la misma crtica es ejercida sobre todo por autores que pretenden rechazar cualquier tipo de utopa y abogan, en cambio, por la llamada tecnologa social del "paso a paso". Si bien se mira, en estos reproches hay, en efecto, un ncleo digno de consideracin. Este ncleo es el siguiente: la aceptacin, o no, de normas de conducta si ha de ser moralmente relevante tiene que constituir un acto de nuestra exclusiva responsabilidad. Por tanto, su aceptacin la aceptacin de normas morales en cuanto tales no nos puede ser dictada desde fuera, ni siquiera y esto es lo esencial por la propia norma moral. Podramos llamar a esto el principio de la reserva de la norma moral: una norma de comportamiento es slo moral si a pesar de su carcter LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 102 obligatorio nos deja la libertad para aceptarla o rechazarla, es decir: slo si constituye un reto a nuestra libertad. As formulado, este principio de la reserva o del retraimiento de las normas morales no suena, por as decirlo, del todo mal, pero, si bien se mira, parece implicar una contradiccin: si una norma moral, para ser moral, nos ha de dejar en libertad de aceptarla o rechazarla, entonces es que no nos obliga. Pero qu puede significar una norma moral que no obligue? Para evitar este escollo, propongo sustituir la expresin 'obligacin moral' por la expresin 'empeo moral'. Naturalmente, slo por el tiempo que dure esta ponencia. Esta sustitucin tiene por lo menos una gran ventaja. La palabra 'empeo' carece de las concomitancias inoportunas que acompaan a la expresin 'obligacin moral'. Desde Emile Durkheim y el positivismo sociolgico, obligacin moral equivale a sancin social interiorizada y se reduce a ella. La palabra 'empeo', en cambio, no se presta tanto a esas transformaciones, ya que apunta de antemano a un mbito previo a la distincin entre fuera y dentro, externo e interno, objetivo y subjetivo. En este sentido, se podra decir que la norma moral nos empea, mientras que la ley jurdica nos obliga. La distincin entre empeo moral y obligacin legal recuerda a la diferencia kantiana entre moralidad y legalidad. Al insistir tanto como lo he indicado antes en el carcter poltico-social del derecho natural aristotlico, se ha llegado ltimamente a asegurar que la distincin entre moralidad y legalidad es una distincin que no hubiera podido en absoluto aparecer en el horizonte de pensamiento aristotlico. Esta afirmacin resulta algo exagerada. En labios de Aristteles es, sin duda, difcil de imaginar la famosa frase de Kant: "El problema del Estado, es decir, del orden social justo, es soluble incluso para un Estado de demonios, con tal que estos acten con cabeza"; y, sin embargo, la distincin tajante que aqu se hace entre poltica y moral y que representa el punto terico culminante de una evolucin que pasa por Maquiavelo, el derecho natural racionalista de Hobbes y la doctrina de la razn de Estado aparece ya, aunque en una forma muy mitigada, en la distincin genuinamente aristotlica entre tcnica, especialmente poltica, por una parte, y praxis, estrictamente moral, por otra. Este es el tema de la segunda parte que anunci al principio. Des- cuidar la distincin que, a pesar de la unidad de su filosofa prctica, hace MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 103 Aristteles entre tica y poltica, conduce a eliminar el ncleo moral de esta filosofa.
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A este respecto es importante subrayar que los ocho libros de la Poltica, en los que Aristteles desarrolla ampliamente la tesis de la sociabilidad natural del hombre, no ataen, en principio, sino a las fases preparatorias de la moralidad. Estos libros se ocupan, por supuesto, de muchas cosas, pero se preocupan, fundamentalmente, de una sola. Su punto de referencia, al que no pierden nunca de vista, es el ciudadano medio. Ahora bien, el ciudadano medio, como la experiencia ensea, no aspira tanto a una elevada moralidad como a una subsistencia segura y a una convivencia ordenada. Y para lograr un fin relativamente tan modesto, le basta con una actitud estrictamente legal. La funcin positivamente moral que Aristteles atribuye a lo que hoy llamamos el Estado no impide que la mayora de los ciudadanos se dejen convencer ms por el temor al castigo que por buenas razones o por amor al bien. Esto significa que la mayora tiene de por vida necesidad de educacin y de sancin, como los nios la comparacin es del mismo Aristteles tienen necesidad de amas, padres y pedagogos. De esta vida de minora y letargia moral es de lo que trata esencialmente la Poltica: su objeto fundamental son, por ello, las leyes educativas, con su carcter ms obligante que obligatorio o empeante. Lo que cuenta ante todo en esta teora poltica aristotlica con sus rasgos predominantemente pedaggicos son justamente los dos factores a que el positivismo sociolgico reduce la moralidad: el factor sancin y el factor imitacin. La actitud legal, necesaria para evitar castigos, sale airosa con slo saber imitar lo bueno. Hay una especial habilidad (la deinotes) que sabe perfectamente hacer cosas justas y prudentes sin necesidad de poseer la virtud de la justicia y de la prudencia. Esta habilidad, que se cuida muy bien de no salirse de los lmites estrictos de la legalidad, es, en todo caso, una virtud poltica o cvica, una especie de politesse. Y el que es capaz de aparecer como virtuoso, sin serlo en realidad, tiene en principio ms posibilidades de xito en la poltica que el que slo es virtuoso sin parecerlo. Detrs de todo esto est la distincin fundamental entre tcnica, entendida aristotlicamente, y praxis propiamente dicha. Para ser un buen tcnico no hace falta ni siquiera hacer cosas bien hechas, basta con saber LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 104 hacerlas. De la realizacin se puede ocupar otro. Para ser justo, no basta, por el contrario, ni tan siquiera hacer cosas justas, sino que, adems, hay que actuar justamente. O como dice Aristteles para ser justo hay que actuar como actuara el justo. Decir que para ser justo hay que actuar como el justo, es decir que slo el justo puede actuar con justicia. Pero decir que slo el justo puede actuar justamente no es decir una tautologa, puesto que el injusto, aunque no pueda actuar con justicia, puede hacer tcnica y cvicamente cosas justas. Decir eso es simplemente subrayar que en la praxis moral no cabe la disociacin, inherente a la tcnica y a la legalidad, entre conocimiento y aplicacin, por una parte, ni entre ser y aparecer, por otra. El carcter ms tcnico y terico de la poltica aristotlica y su parentesco con la mera legalidad se deben a que la ciencia de la poltica no busca, como la tica, los principios de la accin de cada hombre en concreto sino ms bien las leyes para la generalidad de los hombres, es decir para el trmino medio de los ciudadanos de una comunidad. "Nada impide dice Aristteles buscar el bien del individuo sin estar en pose- sin de la ciencia (poltica), con tal que se tenga experiencia, igual que hay quienes pueden ser buenos mdicos de s mismos sin que puedan por ello curar a los dems. Sin embargo, si se quiere proceder cientfica y tcnicamente (technikos kai theoretikos), hay que apuntar en lo posible a lo general para poder dar leyes obligatorias". Por decirlo as, aqu uno puede ser mdico de los dems, sin serlo de s mismo, porque para obligar a los dems no se necesita empearse uno mismo. La imposibilidad de disociacin entre conocimiento y aplicacin en la moralidad propiamente dicha radica en el hecho de que en la praxis en sentido estricto, la experiencia no es slo trmino de la accin como en la tcnica sino tambin su principio determinante, su arche. En la praxis no se puede partir nunca de una idea general que no haya ms que poner por obra y cuya realizacin sea, por tanto, secundaria y, en ocasiones, discrecional, sino que aqu lo general se constituye precisamente en su realizacin en la experiencia. En el campo de la tica dice por eso Aris- tteles lo ms general (koinoteron) no es sin ms lo ms verdadero (alethinoteron). De este modo, el problema moral de la filosofa prctica aristotlica parece agudizarse an ms. El criterio de la reserva de las normas morales aducido por nosotros en esta segunda parte para superar las dificultades que se nos presentaron en la primera, parece implicar la desaparicin de MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 105 esas mismas normas como leyes generales. En ese caso, no tendra sentido hablar de principios morales y la tica aristotlica seguira careciendo de sentido estrictamente moral. Este es el problema que vamos a abordar definitivamente ahora en la tercera parte.
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Mientras que el sujeto principal de la poltica de Aristteles como ciencia y como tcnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de referencia de su tica son las personas que se dejan convencer ms por razones y discursos (por logoi, por argumentos) que por el poder poltico, judicial o policaco o, simplemente, por el temor a sanciones sociales. En una palabra, a diferencia de las lecciones sobre la poltica, el sujeto de las lecciones sobre la tica coincide ms o menos con sus oyentes. Son las personas que por el mero hecho de tomarse la molestia de frecuentar el Liceo a determinadas horas de la tarde, demuestran con ello su buena disposicin para dejarse convencer por razones ms que por amenazas. Pero lo curioso es que segn lo que llevo dicho hasta ahora las razones que Aristteles les da en sus lecciones no se pueden basar en una visin directa de lo bueno y justo, que ellos despus pudieran poner por obra a la maana siguiente en la polis. Lo que esas personas oyen es ms bien lo que ellos practican ya ms o menos todas las maanas. Por decirlo as, Aristteles no les deca nada nuevo. Y, sin embargo, ellos iban una y otra vez a orle. Y nada parece indicar que se sintieran defraudados. Entonces, si no les saba decir qu es lo que tienen que hacer, para qu iban a orle? Y qu es lo que realmente les deca? Esto es lo que tenemos que intentar ver en esa ltima parte. Las razones con que la tica intenta convencer obtienen su poder de conviccin de una actitud de reserva frente a s mismas. Como razones que son, son razones tericas. Esta actitud de reserva es, pues, descon- fianza frente al poder de la teora en la prctica. No es que el hombre vuelva en la prctica las espaldas a las razones que ha visto en la teora como buenas, no es que vea lo bueno y escoja lo malo. Esto no es lo decisivo. Lo decisivo es que la teora por s misma es incompetente para la prctica: lo decisivo es que la teora, por s sola, no LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 106 sabe lo que es el bien prctico, el agathon prakton, lo que hay que hacer, lo agibile. Las razones prcticas que propone la tica de Aristteles se carac- terizan, en primer lugar, porque son conscientes de que no saben prescribir de una manera positiva el modo de obrar. No son razones tericas ni directrices tcnicas, a las que el hombre, en su actuacin, se pueda atener estrictamente para dar con lo bueno. Como posible teora de la praxis, la tica no puede ser ms que prctica terica o teora prctica y, por tanto, en continuo hacer, inacabada. No tener en cuenta la reserva de las normas propiamente morales frente a s mismas sera hacer de la moral, dira Nietzsche, moralina. Como teora de la praxis, la tica no es un recetario ni un herbario de plantas medicinales disecadas. En este sentido, las razones morales son ms socrticas que platnicas, ms un saber que no saben que un saber sin ms. Slo el que cree tener una visin directa de lo que es el bien para el hombre sin volver la mirada a la prctica moral, a la decisin moral prctica como el principio de la norma moral puede pretender e incluso tiene que pretender como Platn imponerlas por la fuerza poltica. El no saber propio de las razones morales con su caracterstica desconfianza frente a s mismas no desemboca, sin embargo, en el escepticismo moral, sino todo lo contrario. La reserva de las razones morales o en general de la razn prctica o prudencia es justamente garanta de su eficacia. Su eficacia les viene de que, por su misma auto- desconfianza, reserva y renuncia a la fuerza, son capaces de volcarse sobre la prctica, llenarse de ella y, sobre todo, de fomentarla. Como ncleo de la razn prctica, la prudencia es, en primer lugar, prudencia frente a s misma. Slo cuando la razn se percata de su incom- petencia en cuestiones prcticas deja de ser terica y se constituye en razn prctica. La razn se convierte en razn prctica cuando deja de prescribir de arriba a abajo normas de conducta que no esperen sino su aplicacin (tcnica). Y la razn deja de prescribir normas de arriba a abajo desde un cielo platnico cuando como hace el derecho natural aristotlico, por una parte, atiende a las normas preexistentes en la tradi- cin, el uso y las instituciones, pero, por otra, contagia adems a esas regulaciones, ordenaciones y regularidades de la reserva que abriga frente a s misma. El resultado es que la razn al no saber a ciencia cierta, sin posibilidad de error, tericamente qu es lo realmente bueno en todo ese acervo cultural, quiere llegar a saberlo. Con ello pone en juego la MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 107 dinmica del querer (orexis) y de la accin (praxis) que, a su vez, abren el camino sin fin para saber qu es el bien. No es, pues, solamente que la razn no sepa tericamente qu es el bonum humanum, sino que la razn sabe ahora que lo bueno para el hombre, por ser un agathon prakton, un faciendum quid, es algo que ha de ser realizado prcticamente. Desasistida de la prctica, de querer la realizacin del bien, la razn se encuentra a ciegas. Querer el bien es el camino que conduce a saber algo sobre el bien, aunque saber que hay que querer el bien es, por supuesto, la primera condicin para buscarlo. Esta colaboracin entre un saber que uno no sabe y un querer saber lo que no se sabe es lo que Aristteles llama prohairesis. Por eso, Aristteles define la prohairesis indistintamente como una orexis dianoetike y como un nous orektiks, como una apetencia razonable y como una razn apetente. Tal dualidad se encuentra ya en la misma palabra prohairesis, decisin. La palabra "decisin" tiene una componente terica y una com- ponente prctica. La decisin en que consiste la prohairesis es un deci- dirse a algo y un decidir sobre algo. Decidir algo sobre el bien, decidir terica o cientficamente qu es el bien, exige un empeo, el empeo de decidirse prcticamente a hacer el bien, sea ste lo que sea. Pero decidirse a algo slo lo puede hacer uno mismo bajo su propia responsabilidad. No as decidir simplemente acerca de algo. La autorresponsabilidad de la decisin, cmo decidirse a algo, tiene como las mismas palabras lo indican un carcter reflexivo. Quin es el que decide tericamente acerca de algo es irrelevante. Quin es el que se decide a algo es decisivo; decisivo, en primer lugar, para l. Decidirse a algo es ante todo decidirse a s mismo. La obligacin como obligacin moral es empeo. La obligacin moral nos empea a empearnos. Es objetiva y subjetiva a la vez. En este sentido, no hay obligacin moral que no sea mi obligacin o tu obligacin. La generalidad de la obligacin no es una generalidad terica abstracta, sino concreta. Lo que podemos conocer tericamente est ya decidido de antemano; por el contrario, el bien, como objeto de conocimiento prctico, est a la espera de nuestra decisin. No podemos decidir, sin ms, sobre l, sino que tenemos que decidirnos a l. Por eso, la virtud es, segn Aristteles, una hexis prohairetik peri ton eph'emin, un hbito de decisin sobre aquello que est pendiente de nuestra decisin, es decir, de lo que corre a cuenta nuestra, de lo que depende de nuestra responsabilidad. El peligro de subjetivismo slo aparece cuando se parte del esquema sujeto-objeto. Pero LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 108 este esquema es el que Aristteles deja de antemano detrs de s en el campo moral. El carcter autorreflexivo de la decisin como decidirse (como orexis o querer) es lo que Aristteles llama bouleusis, reflexin o deliberacin. La prohairesis como decisin moral es una exis bouleutike, un hbito deliberado. Nadie delibera lo que, como el curso de los planetas, est decidido por s mismo, como tampoco nadie puede decidirse a lo que no depende de uno mismo. En la deliberacin reflexiva es donde el querer de la orexis se hace razonable, es decir, donde se constituye la razn prctica. La razn prctica es la que dice lo que hay que hacer. Decir lo que hay que hacer no es imponer a nadie normas desde fuera. Esto no quiere decir que la razn prctica carezca de facultades para exigirnos algo, sino que lo que nos exige es que nos exijamos a nosotros mismos el esfuerzo de una decisin reflexiva y deliberada, ya que slo por este camino podemos llegar a saber en cada caso qu es lo mejor. De este tipo son las razones prcticas, los consejos morales que da Aristteles en su tica. Ms que decirnos lo que es el bien, lo que hace Aristteles es empearnos a l, hacer que nos empeemos por l, despertar nuestro inters por l, sea lo que sea y est donde est. Es ms, segn Aristteles, una ciencia moral que intente saber lo que es el bien es perfectamente intil: intil, en primer lugar, porque conocer el bien sin hacer uso de l, sin ponerlo por obra es, evidentemente, tarea vana; pero, en segundo lugar, y sobre todo, intil porque no se puede saber lo que es el bien sino en la alternativa de tener que decidirse entre varias posibi- lidades ms o menos buenas, antes que decidirse por l o en contra de l, lo cual ya presupone haber decidido (tericamente) sobre l. Decidir tericamente sobre el bien presupone tener que decidirse prcticamente por el bien, tener que profesarlo, tener que pronunciarse por l, que empearse por l, entregarse a l, ponerse a s mismo o deponerse como nica prenda que garantiza su posesin. El que no se encuentra en esa tesitura no puede conocerlo. El bien slo se puede conocer por propia experiencia. La experiencia surge tanto de la repeticin de sensaciones como de la repeticin de decisiones. La repeticin de sensaciones sobre todo visuales es el inicio de la ciencia terica; la repeticin de decisiones es el inicio de la teora sobre la prctica que, por tanto, no puede ser ms que teora o filosofa prctica. Ni las sensaciones ni la ciencia terica pueden errar. Por eso, las deci- siones prcticas, al no estar nunca respaldadas del todo por decisiones tericas, necesitan de correccin. Y, por eso, la razn prctica no es razn MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 109 sin ms, sino razn rectificada, corregida, recta, correcta: no ratio, sino recta ratio, orthos logos. El racionalismo concretamente Chr. Wolff calific la expresin recta ratio de redundante, y es que el racionalismo construye la tica ad instar theoriae, modo geometrico. Una teora errnea aristotlicamente hablando no es una teora. Una teora que incluya la posibilidad de error tiene ipso facto un carcter moral de que carece la teora aristotlica. La teora en sentido moderno, por estar basada en el ensayo y el error (trial and error), tiene este carcter. El experimento, la hiptesis y la correccin de hiptesis contradicen a la teora aristotlica, que es una ciencia sobre- humana, divina. La ciencia moderna, en cambio, es una ciencia humana y, por tanto, moral, es decir, moral o inmoral. Esta posibilidad constitutiva de error y la consiguiente necesidad de rectificacin para adquirir la recta ratio se debe al hecho paradjico sealado ya por Aristteles de que en la praxis moral tenemos que usar lo que an no poseemos, decidirnos por lo que, sin nosotros, no est del todo decidido. En esta paradoja reside la esencia de la hiptesis y de la experimentacin. La experiencia moral es, constitutivamente, experi- mento. Kant expresa lo mismo con otras palabras: en la praxis humana, dice, la necesidad de decidirse excede las posibilidades de conocer. Por eso, el hombre experimentado en el sentido de la praxis propiamente humana es un hombre escarmentado. La decisin escarmentada es la prudencia, pero el escarmiento no cesa nunca; si no, la recta ratio podra dejar de ser lo que es, es decir: prudente. El hombre es el nico animal que puede caer no slo dos veces sino muchas veces en el mismo foso y a veces en su propia trampa. Ello se debe a la paradoja a que acabo de aludir. Porque mientras que en general, es decir, en teora, slo se puede usar lo que se posee y disponer de lo que uno tiene en propiedad (exis, habitus), en concreto, es decir, en la prctica, en la ciencia prctica o moral, ocurre lo contrario. Aristteles lo expresa as: "No poseemos la vista (inicio de la teora) por haber visto mucho, sino que poseemos la vista y despus la usamos (echontes echresametha, ou chresamenoi eschomen); en cambio, para aprender lo que tenemos que hacer, dice, tenemos que hacer antes lo que hemos de aprender. El sentido antropolgico de la tica aristotlica como tica, no de la naturaleza biolgica o social ni de la ley ni de la virtud, sino de la res- ponsabilidad, es el de una tica del camino, de la methodos, del mtodo. La tica aristotlica es una tica metdica o de procedimiento que LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 110 retrotrae la pregunta por el bien de suyo intil y vaca, a la pregunta por el modo adecuado de decidirnos. Porque slo el que se decide deliberadamente, sin dejarse llevar por los vientos de la opinin, de la costumbre, del placer, etc., etc., es capaz de dar con el bien, sea ste el que sea. Por eso, los oyentes de Aristteles no salan del Liceo con las manos vacas, porque aunque no aprendan lo que es el bien, s aprendan cmo hay que decidirse para aprehenderlo. Las razones de la filosofa positiva significaban para ellos un fortalecimiento de sus facultades de decisin, ante la cual la vida cotidiana de la polis les colocaba constantemente. El procedimiento para decidirse razonablemente es el de sopesar alternativas, para cada una de las cuales hablan ms o menos razones. La razn prctica en continuo proceso de enderezamiento no conoce razn sino razones. La decisin terica es directa: se ve o no se ve dice Aris- tteles. La decisin prctica es indirecta: salvo en casos extremos, para todo hay argumentos en pro y en contra. El enderezamiento de la razn prctica se opera sopesando las ventajas y los inconvenientes, pasando de las unas a los otros y del pro y el contra de una posibilidad al pro y el contra de otra. Y, salvo en casos extremos, es ella misma la razn prctica como querer razonante la que inclina la balanza ms que las razones aducidas. Porque la alternativa fundamental en la moral no es la del bien y el mal. Esta es ms bien la alternativa extrema. La alternativa fundamental es la de lo mejor y lo peor. En esta alternativa no hay decisin posible terica tajante que haga superfluo nuestro decidirnos prctico, es decir, razonable, aunque no siempre ptimo. Lo malo es siempre malo, lo peor, en cambio, puede ser tambin bueno. Por eso, lo decisivo es la decisin, con tal que no sea impulsiva sino reflexiva. Pero la madurez de la decisin no depende slo del tiempo, como la madurez necesaria, segn Aristteles, para or con fruto sus lecciones de tica no depende slo de la edad. El mtodo adecuado a la tica aristotlica como una tica procesal es, pues, en efecto, la tpica y retrica, pero no tanto como una coleccin de lugares comunes, sino, en todo caso, como una coleccin de procedi- mientos de decisin entre varias alternativas en la asamblea poltica, en el tribunal judicial, en la discusin entre especialistas y, en general, en la vida. El que el juicio prctico sea un juicio relativo con continuas instancias de revisin, no significa una relativizacin de la moral. Signi- fica simplemente, que un juicio moral absoluto slo puede ser un juicio final. MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES 111 Conocer el bien presupone, pues, comprometerse a l y por l, empe- arse por el bien. Al hombre as empeado llama Aristteles spoudaios. Consecuentemente, el spoudaios es para l la nica norma visible de moralidad. El spoudaios no es un paradigma ideal sino un individuo ejemplar, y todo el que acta como l, es decir, todo el que est empeado en hacer el bien dice Aristteles "si no conoce ya los principios morales, los puede captar fcilmente". De ah la aparente tautologa repetida por Aristteles constantemente: prudente es slo el que acta como el hombre prudente. Es decir, slo el justo obra justamente. Para ser un buen tcnico, dice Aristteles, basta saber cmo se hace una cosa y hacerla. En el campo de las virtudes morales, en cambio, el saber no cuenta apenas. Ni tan siquiera el que hace algo justo y prudente es ya por ello justo y prudente (como es un buen artesano el que hace obras de arte acabadas), sino slo el que obra justa y prudentemente. Todo esto explica por qu la pregunta terica, planteada prematu- ramente por Scrates y Platn, sobre "qu es el bien", desaparezca en Aristteles detrs de la pregunta previa: "cmo surge el bien", ya que el bien, independientemente de la accin, no existe en realidad y, por tanto, tampoco puede ser conocido. "El venerable Scrates se lee en la tica a Eudemo crea que el fin es conocer la virtud y sola preguntar: cul es la esencia de la justicia y de las dems virtudes. Esta pregunta sigue diciendo Aristteles slo tiene sentido si se cifra la virtud en un saber terico o tcnico. En efecto: aprendemos la aritmtica o el arte de la construccin y ya somos buenos matemticos o arquitectos (...). Pero el caso de la virtud moral es muy distinto. Aqu lo importante no es saber en qu consiste la justicia y dems virtudes, sino cmo surgen". Pues bien, para saber qu es la virtud hay que saber cmo surge, y para saber cmo surge hay que saber cmo se pierde. Y la virtud se pierde tanto por excesos como por falta de ejercicio, por ms o por menos, as como tambin lo peor puede ser bueno y lo mejor malo. El bien humano es el procedimiento de dar con el justo medio como tarea inacabable. "Lo malo as termina la tica a Eudemo es lo que por exceso o defecto nos impide servir a Dios". A pesar de estas palabras, la tica aristotlica no es sin embargo, una tica testa, sino exclusivamente antropolgica. O theos aqu es nuestra praxis terica. El carcter puramente antropolgico de la tica aristotlica fue expresado por Kierkegaard, por contraste, y drsticamente, con estas palabras: "Lo que en la relacin de hombre a hombre es admiracin y envidia, en la relacin de hombre a Dios es adoracin y escndalo. La summa summarum de toda sabidura humana es LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA 112 esta regla de oro o, mejor, dorada: ne quid nimis; demasiado o demasiado poco echa todo a perder. Entre hombre y hombre esto pasa por sabidura y se paga con la admiracin. El curso de esta moneda no oscila, la humanidad entera garantiza su valor. A veces, sin embargo, surge un genio que se eleva un tanto sobre el mercado cotidiano, y enseguida los prudentes le toman por majadero. El cristianismo da un paso gigantesco ms all: ne quid nimis, nunca demasiado (...). Aqu empieza el cristia- nismo... y el escndalo". La tica aristotlica, hecha a medida del hombre, excluye de ante- mano el escndalo. Aqu radican, tal vez, sus mayores limitaciones.