1.Oscar Conde, "Herclito y los recursos de la oralidad". 2.Hernando Linari, "Dimensin interior y exterior en la pasin del hombre parresiasts". 3.Jos Pablo Schmidt, "Las ideas como pensamiento de Dios en Filn de Alejandra". 4.Mara Beatriz Abrego, "Las ideas y el Nos en Plotino". 5.Gustavo Fabin Crcamo, "Sobre la naturaleza doble del hombre en Plotino". 6.Ricardo M. Garca, "La participacin del alma humana en el doble estado de la Inteligencia: como amante y como pensante segn Plotino". 7.Lidia Raquel Miranda, "Expresin autobiogrfica y alegora: las Confesiones de San Agustn". Ponencias. 1. "Herclito y los recursos de la oralidad"(resumen). Oscar Conde. Es sabido que Aristteles formula dos crticas contra Herclito. En la primera (Metafsica, particularmente libro IV), Aristteles ataca al Efesio por no respetar el principio de no contradiccin, lo que a priori parece resultar sustancial. Pero en el segundo caso (Ret. 1407b11-19) lo ataca por no atenerse a la norma segn la cual el discurso debe ser fcil de leer (euangnoston) y fcil de entender (ephraston). En esta comunicacin partiremos de la segunda de estas crticas para intentar mostrar que el Estagirita juzga a Herclito desde su propia lgica y desde su propio modo de expresin emergentes ambos de una cultura completamente alfabetizada, sin comprender que los escritos de Herclito fueron compuestos bajo los parmetros y condiciones de una cultura oral. En la interpretacin de la segunda crtica quiz se cifre tambin, aunque ms no sea parcialmente, el porqu de la primera. Aristteles, sin advertir que el discurso heraclteo era de tipo gnmico, no pudo ver tampoco la autonoma e independencia de estas mximas, que constituyen un modo de expresin intermedio entre el hexmetro y la prosa ms fluida que recin con Platn y Aristteles representar un nuevo tipo conceptual de lenguaje, en reemplazo de las formas de pensamiento propias de la oralidad. 2. Parresa y silencio: Dimensin interior y exterioren la pasin del hombre parresiasts. Hernando Mara Linari. 1. Introduccin. El concepto de parresa es algo que, a partir de un inters personal que me persigue desde hace mucho tiempo, he decidio indagarlo lo ms posible, considerando que en l existe -en todos sus contenidos- respuestas a tantas preguntas sin resolucin en nuestro tiempo; pero creo que no las hallamos porque no nos conviene. Es una palabra interesante; suena de manera seductora, como todo lo que se pone de moda. Personalmente me atemoriza que con ella ocurra lo mismo que con tantos otros conceptos que, como dira un amigo sabio, pasan a engrosar el glosario nominalista de nuestro tiempo: entonces, se corre el riesgo de que paulatinamente se vaya depotenciando su significado. Por este motivo, hablar de parresa sin que implique una invitacin amiga a vivirla, puede significar conocer una arma espiritual, moral y antropolgica poderosa, pero que, al no estar dispuestos a utilizarla, se torna absolutamente ineficaz, adems de ampliar el palabrero humano. No es, como algunos suponen, un concepto que el tiempo ha ido cargando de sentidos. Sabemos lo que significa en la vida democrtica de la Antigua Grecia, un ejercicio que permita al ciudadano comn asentir o disentir en asuntos de pblico inters, en virtud de otro ejercicio, la isonoma. El historiador Polibio al hablarnos del esplendor de los Aqueos, la define como libertad de expresin, caracterstica actitudinal del pueblo, la cual, junto con la isegora (igualdad de derechos y deberes, as como equidad y justicia) y la filantropa (la generosidad y el altruismo), conformaban todo un modus operandi ms que un sistema, que resultaban ser causa de admiracin y orgullo de todo el Peloponeso (Polibio, Historias, Libro I, 38). El modo de vida del pueblo estaba en consonancia con la actitud de vida de cada aqueo, y los tres ideales, parresa, isegora y filantropa, conformaban una constelacin actitudinal en la que una no poda entenderse -ni mucho menos realizarse- sin la otra. Este dato importa en cuanto nexo entre la vida virtuosa individual y la virtud social. La trada puede evocarnos el triple ideal de la Revolucin Francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Este ltimo, sobre todo, por la implicancia que tiene toda revolucin, puede resultar una utopa no excenta de posibles interpretaciones ideolgicas y de manipulaciones. Adems, se podra discutir la efectiva cumplimentacin de las tres. La utopa deba ser construida. En el mundo aqueo, en cambio, antes de ser un ideal, era un llamado previo en el corazn de cada ciudadano que deba alcanzar en su quehacer diario toda la sociedad en su conjunto, y al que ms tarde deban someterse todos los pueblos conquistados (que, al decir de Polibio, lo hacan con agrado). En la rbita parresiasts convergan las otras dos; la parresa era en realidad el alma de toda esta constelacin. Las exgesis de parresa, isegora y filantropa hay que realizarlas desde la actitud de aquellas gentes, porque puede resultar reductivo -y quiz hasta anacrnico- un pormenorizado anlisis conceptual de los trminos que no se sumerja en el alma de la vida misma. Lgicamente, el tiempo ir contemplando de qu manera los tres trminos evolucionarn cada uno por su lado, en cuanto al peso de su contenido conceptual y sus atributos. Incluso, en la actualidad pueden alcanzar un carcter nostlgico, romntico, y hasta peyorativo, como ocurre con algn altruista indiscreto en su generosidad, igual que con el dadivoso eticista que pretende tranquilizar culpas psicolgicas o su conciencia de riguroso cumplimiento de normas, a quienes se los suele llamar filntropos. Un filntropo no es otra cosa que una caricatura de la generosidad silenciosa y la capacidad de servicio propias del amor de gape, el cual colma de profundos significados las palabras y los gestos. El tiempo, asimismo, tambin muestra de que manera la parresa termina absorbiendo los atributos de los otros ideales en su evolutivo movimiento virtuoso. As es que se ir experimentando una profundizacin del concepto por cuanto que lo 'dicho' por el parresiasts debe estar en consonancia con una conducta de vida; una "profundizacin" y no una "tergiversacin" por su errnea aplicacin, como muchos, como Michel Foucault, piensan. Foucault indagar el significado de parresa, desde Eurpides, Platn, Epicteto, Digenes, Sneca, Plutarco y Galeno, analizando su peso dentro de la conflictiva situacin democrtica por el siglo IV aC., procurando diferenciarla de la parresa tal como es presentada por la asctica cristiana. Es cierto el anlisis y la ilustracin de Foucault, pero la filosofa cristiana se encargar, desde sus orgenes, de afirmar los antiguos conceptos, pero llevndolos hasta sus ltimas consecuencias, cuya eficacia radica en sus exigencias vividas desde lo ms profundo del corazn. Ya con Scrates, ms que 'poltica', se trataba de una cuestin 'tica', el signo del encuentro entre el sujeto y la verdad. Scrates llevar ese "encuentro" hasta el final, mostrando all el meollo de la coherencia de vida. El Acad. Alberto Agrest, a propsito de la Parresa Socrtica, afirma que "la franqueza es una virtud reveladora de la integridad personal, devaluada en lo social (...) Esta devaluacin amenaza destruir la confianza y la integridad del tejido social" (Error en la mala praxis, Fac. Derecho, Uncuyo, Julio 2003). En definitiva, la parresa es ella misma; podramos tal vez tan solo intentar definirla a travs de atributos que lleva consigo: coraje, valenta, fortaleza, entrega confiada por una causa noble y justa, con libertad y grandeza de nimo. Con mucha frecuencia los silencios son ms meritorios que las palabras, y asumirlos con libertad y grandeza de nimo es parresa. Puede entender de parresa quien es capaz de obrar en consecuencia. La historia nos regala el ejemplo de una multitud de hombres y mujeres que, como Scrates, llevaron su significado hasta las ltimas consecuencias. En el cristianismo, los mrtires y confesores dejan su vida misma en testimonio del Testimonio de la altheia, del Logos, arj de todo lo existente. En aut zo n, kai he zo n to phs tn anthrpon (Jn.1, 4), la vida y la luz que nos vino a sacar de la oscuridad. Hablar de ella es agradable; vivirla, no tanto. Y, sin embargo, los mensajes gestuales que nos imprimen estos ejemplos hablan ms que un montn de palabras, y son los que, en definitiva, tienen el poder de revitalizar todo el horizonte del obrar humano caracterizado hoy por un decadencia axiolgica por su incapacidad de alcanzar en el nivel ntico del mismo las verdades sustanciales. 2. El parresiasts para nuestros tiempos. Vivimos tiempos signados por el desconcierto, la prdida del sentido y de los valores; abundan diagnsticos y recetas para aplicar, devenidos de intelectuales que, ms bien, razonan para ostentacin propia y no sinceramente para los dems. Otra sabidura necesitamos, que -por cierto- no es nueva, sino perdida quiz, o, ms bien, desapercibida: la sabidura de quienes buscan el bien ajeno y ser virtuosos. Pero ocurre que la fuerza de esta sabidura consiste precisamente en su ocultamiento. Desde los tiempos inmemoriales ha resultado extraa -y molesta- la persona que persigue ser buena, justa, honesta y moverse con la verdad. Sin embargo, en ella est el corazn del mundo (Hans Urs von Balthasar), la nica verdad (altheia) que nos puede salvar, y llevar al sentido existencial (personal y colectivo). En una multiplicidad de opiniones, la verdad se termina diluyendo: todo es opinable, determinado por la interpretacin de tal o cual; desaparecen dolorosamente las sustancias, y lo que sustenta el accionar de las gentes, desafortunadamente, son palabras, formas, smbolos que permitan al hombre sacarse de encima la urgencia, pero huecas, como si fuesen puertas abiertas por las que entra el vaco y sinsentido a toda la existencia. Todo habla del descontrol de una realidad que se le escapa de las manos al hombre, quien, en teora y paradjicamente, todo pretende dominarlo. Y, por lo general, cuando alguien distinto al comn del medio se presenta con alguna propuesta seria (porque su vida es seria), se lo silencia escondiendo o discriminndolo. Eso hace que muchos que podran aportar diagnsticos sanos o sealar senderos no quieran hacerlo. Quin no se aprovecha de los tiempos de confusin? De algn modo, en mayor o menor grado, de manera ms o menos conciente, los alimentamos para sacar alguna ganancia. En el plano ms de fondo, dos conceptos de hombre son los que estn en puja con sus ideales; el problema socio-antropolgico es una cuestin de poder para proponer uno (apelando a la libertad individual) e imponer el otro su proyecto. As, mientras las culturas tecnocrtico-cientificistas avanzan avasallando al hombre, sin preocuparles el tiempo -el cual aparece de su lado-, precisamente en los aspectos que verdaderamente lo muestran como un ser capaz de evolucionar, quienes son concientes del peligro que se cierne son urgidos por el tiempo a la vez que el mtodo de combate les exige justamente tiempo. La tensin interna est dada entre la exigencia de paciencia que manda la prudencia, y la urgencia del momento que reclama no perder tiempo. 3. El momento de la parresa en el horizonte del obrar humano: la capacidad de asumir costos. En cuanto que estamos llamados a realizar nuestra existencia de modo significativo, y a responder a un concepto personalizante y humanizante del ser humano, todos debiramos llevar a cabo el ideal parresiasts. De hecho, quin de nosotros puede decir que jams se vio involucrado en alguna situacin donde la verdad entraada en sus principios y en su naturaleza misma se encontr puesta a prueba? Quin no experiment la tentacin de la huida o de la traicin? o de la mediana? Sin embargo, el ser personal se consolida cuando se compromete existenciamente en estas puestas-a- prueba, asumiendo de modo absoluto costos y consecuencias, an cuando el horizonte del obrar aparezca negro. En este paso ciertamente se siente el hombre frgil, porque todo el ser personal viene a ser cuestionado; el ser humano se experimenta vulnerable -a menudo hasta el lmite- y contingente. En situaciones determinadas, en las que su decisin aparece expuesta, puede ser tildado de desatinado, equivocado, de pobre tipo. Muchos grandes hombres y mujeres que marcaron la historia, del mismo modo que tantos que lo han hecho de manera annima, fueron tenidos por locos. A todo esto se expone quien es capaz de asumir los costos. El atributo de la valenta del que nos habla la parresa consiste en vencer, precisamente, miedos, sustos o cobardas que invaden la decisin, trascendiendo la perplejidad y las incertidumbres. La persona no sabe en qu ir a acabar todo esto, y hasta duda l mismo sobre su grado de necedad, como diciendo: al final tienen razn. No son pocos los que siguen adelante an cuando todo se pone en contra; si bien es comn echarse atrs, tampoco son pocos los que cierto sentimiento de culpa salvadora los ha vuelto a colocar ms tarde en el mismo punto para animarse a decidirse a no escapar. 4. Tensin interior del parresiasts. La dinmica parresiasts, desde su sustento, pasando por su actualizacin, hasta llegar a lo que de ella deviene, supone todo un movimiento evolutivo, por as llamarlo, de a ratos centrfugo, de a ratos centrpeto, que implica una constelacin dramtica de exigencias que hace sentir al hombre en permanente agona, como tambin en sostenida fecundidad gozoza, a modo de tensin paradojal. Dicho movimiento involucra al ser- interior del parresiasts, como si en el centro mismo de la vida -en la personal, en consonancia con la del todo que lo rodea: la histrico social, la csmica, etc-, estuviera ubicado a modo de semilla, muriendo y germinando constantemente. Esta realidad interior generadora de vida es la que persigue, ms interna que externamente, al parresiasts, que percibe el movimiento vertiginoso e infinito desde una quietud, en determinados momentos pacfica, en otros mortal, pero que se elabora y medita en silencio, a manera de ncleo abisal de la existencia, donde sta se genera con todos sus significados. Claro que podemos hablar de parresa en cuanto concepto; pero antes que nada, y por sobre todas las cosas, es una actitud cuya fuente de inspiracin es el corazn del ser humano que persigue la verdad, el bien y la justicia, y cuya conducta est en consonancia con la intencionalidad de su ser-interior, que es, en definitiva el lugar vivencial de los conflictos y su resolucin. Podramos perfectamente ubicarla en el concierto de las virtudes en el momento en que se trata de un hbito operativo del hombre justo. En ella confluyen y de ella surgen todas las virtudes; quien vive la parresa mantiene su virtuosidad bien cobijada. Pero esto supone costos que debe asumir, externos, pero sobre todo internos, y riesgos que debe correr. ste es otro rasgo que lo distinguir del resto, porque este fuego purifica su ejercicio gnoseolgico, hacindolo sensible, agudo y perspicaz, y porque le otorga una libertad interior que le hace trascender los tpicos lmites del ignorante, del que no se preocupa por conocer, comprender y amar ms, del temeroso, del eticista, y ni hablar del fundamentalista. El parresiasts se sale de los moldes y de los sistemas preestablecidos por el hombre para vivir sin ser perturbado. Sin embargo, es ste un mundo perturbado, mareado, perdido, angustiosamente carenciado de vidas significativas. Es un mundo sin sentido, generado a partir de hombres que caminan sin sentido, satisfechos de vacos existenciales, y que, al mismo tiempo los produce. En el parresiasts est la autntica esperanza, porque el discurso de su vida sigue el sentido vectorial inverso: no el del intruismo, el de la comodidad, el del querer ser ms que el resto y sacar partido personal a cualquier costo. Curiosamente, el hombre que anda por aqu, tambin termina corriendo riesgos, es capaz de sacrificarse. Pero es miedoso para manifestar valores que se les podran atribuir a un desquisiado de acuerdo a los parmetros del mundo. Quien se hace cargo de la parresa alzar una bandera; su obrar ser claramente distinto; al poseer un caudal contemplativo profundo e intenso, ver cosas que otros ojos no logran hacerlo cuando miran. Entonces estar solo. Experimentar conocimientos y pasiones que no puede compartir, porque por ms que intente transmitirlas no ser comprendido. Deber tomar decisiones o combatir otras diametralmente opuestas a lo que dicta el sentido comn y, mucho ms, la demagogia. Entonces sentir amordazada el alma y deber seguir adelante, an contra su propia voluntad, es decir, contra s mismo. Terminar siendo aquella semilla que cay en tierra y muri, pero solo as di fruto, y un fruto duradero. 5. La opcin fundamental: Knosis, camino de la palabra edificante, o kenofona. Por eso mismo, lo que con mayor especificidad y profundidad, lo que con mayor fidelidad habla de la parresa es el silencio. Y si hablamos de Parresa, licentia verborum y verdad es necesario bucear en el silencio para desvelar en su abisal profundidad la verdad que entraa. Significa un descenso, synkatbasis, donde entendimiento y voluntad humanas experimentan un despojo, un vaciamiento, con la consecuente experiencia del sinsentido. Es la knosis del parresiasts que al final de su descendimiento descubre la verdad, para volver a subir al sitio de donde parti absolutamente esclarecido, iluminado por la verdad que le otorga en su operatividad una dignidad con races nticas (anbasis). En el sentido contrario avanza (o, mejor dicho, retrocede) el satisfecho existencial, que buscando llenar de modo angurriento su avidez de conocimientos, de control, de poder, entiende mal el mandato divino de someter la creacin: como en realidad su deseo infinito carece de la humildad que indica donde ubicar cada pie en los pasos sucesivos, su querer cada vez ms y ms no tiene freno, por lo que se cierra en s mismo, en su orgullo y codicia existencial, y termina o con la avaricia que lo lleva a esconder sus logros, o con la ostentacin de los mismos que tambin lo dejan solo... quiz con las manos llenas, pero con el corazn vaco. As es cmo dos caminos contrarios nos presentan dos maneras de existir paradigmticas opuestas: la del que sabe desaparecer y la del que no, ya sea porque es amigo del alardeo o porque el ocultamiento supone soledad y silencio, costo difcil de asumir. En el primero hay coherencia de vida, mientras que en el segundo no. La palabra salida de la boca de una persona coherente es plenamente fiable, mientras que de la otra es necesario cuidarse. El primero, generalmente, hablar poco, e , inclusive, lo har ms a travs del lenguaje gestual; su palabra es de peso: cuando habla enamora, y ningn oido puede quedar indiferente. El segundo, en tanto, hablar lo innecesario; su palabra rara vez es compatible con su testimonio; sern palabra que, si no son huecas, quiz ganen adeptos porque cautivan por la seduccin. Tan simple como afirmar que quien se somete a la knosis poseer una palabra cargada de verdad, con una verdad que ser mayor cuanto mayor haya sido su anonadamiento. El otro se convertir en la fuente de lo que podramos llamar una kenofona, es decir, palabras sin sentido, vacas... sandeces. Cuando esta kenofona se manifiesta en el plano de las relaciones interpersonales, adquiere formas caricaturezcas: chismero, demagogia, autoritarismo, etc; pero cuando alcanza planos situacionales ms profundos, como no dar la cara cuando hay que hacerlo, o hablar cuando hay que callar, as como sembrar la sospecha y la suspicacia dentro de las comunidades humanas dividiendo, entonces es ms grave. Por otro lado, el kenfono termina siempre envuelto y perdido en sus propios argumentos. Sin embargo, de esta atomizacin de la realidad, se suele sacar provecho, porque para un enemigo de la verdad no existe nada mejor que la siembra de la confusin. Del camino contrario tenemos no pocos ejemplos; quiz sean silenciados en su momento porque, como decamos, su palabra no pasa de ningn modo inadvertida: o se la acepta con filial adhesin, o se la rechaza... o se la acepta medianamente. Pero antes o despus tendrn que salir a la luz, sobre todo porque se trata de refrescantes ejemplos de los que el mundo siente sed. Cada vez que el hombre justo abre la boca expresa una verdad generalmente no comprendida por cuanto difcilmente quiera ser escuchada. Ya hicimos alusin a la Parresa Socrtica, al igual que a los tantos modelos que llevaron el ideal parresiasts hasta las ltimas consecuencias. Se trata del hecho de decir cosas que no quieren ser atendidas; el efecto de dichas palabras es doloroso; es decir, su accin entraa una realidad ntica dolorosa, porque duelen al que las escucha, pero tambin duele a quien debe decirlas. En esto va la valenta del parresiasts. Ahora bien, si quien recibe la verdad dolorosa la acepta, en la palabra dicha habr actuado el poder sanador de la verdad. Y, al mismo tiempo, el carcter sanador ser tanto ms eficaz cuanto mayor haya sido el grado de entrega del que asumi los costos de abrir su boca. En tal sentido, cabe destacar que no cualquier verdad dicha significa verdad. Sabemos que cuando se dice algo cierto pero con espritu mentiroso es ms engaoso y perverso que la mentira misma; o que determinadas verdades dichas de mala manera o fuera de contexto, en lugar de producir un efecto saludable, confunden o lastiman. 6. Conclusin. Comprometerse con la verdad requiere primero alcanzarla, para dejarse iluminar por ella y aprender luego a manifestarla. Esta procesin interior involucra toda una sabidura de la cual est tambin cargada la parresa; en efecto, en ella est el discernimiento operante, para saber discriminar y elegir adecuadamente el camino a travs del cual la verdad tendr efectividad. Por la actualizacin de las virtudes, y por ubicar el inters fuera de s, la sabidura estar presente como un auxilio, para no confundir coraje con indiscrecin, ni prudencia con cobarda. La parresa actuante en y desde lo ms ntimo del ser personal, tironea al ser humano, ya como hacia ms adentro de s, ya hacia fuera de s, en este constante y cada vez ms intenso encuentro consigo mismo y con la realidad que lo circunda, realizndose y participando activamente en la realizacin existencial del todo que no es l y del que, sin embargo, forma parte. Indudablemente experimentar la tentacin de abandonar esta tensin interior, por lo cual, en el ejercicio de la parresa, el compromiso debe ser renovado a cada instante. Y, en la efectivizacin del compromiso, a pesar de que el paso siguiente ser mayor debido a la pureza gnosceolgica e intencional, ser vivenciado tambin como ms natural, por cuanto el individuo accede progresivamente con mayor profundidad a su ser ntico, sustrato de su operatividad y del compromiso mismo. Estamos hablando, pues, de fidelidad; y, aunque parresa dice ms, no est de ms recordar que tambin la tradicin de la Iglesia ha solido traducirla como fiducia. Como una paradoja, esta fidelidad es la que termina por liberar al hombre de toda atadura: la de lo falsamente establecido, la adulacin, los acomodos a las circunstancias, los miedos a los poderosos como tambin a la opinin media. Pero, sobre todo, la lucha ser consigo mismo, en soledad, paciencia, y en la exigente lealtad a la verdad. 3. Las ideas como pensamiento de Dios en Filn de Alejandra Jos Pablo Schmidt Filn de Alejandra ocupa un lugar privilegiado en la historia por ser el primero en intentar sintetizar la fe revelada y la filosofa. Por un lado, no rechaza la doctrina platnica de la materia preexistente, pero seala que tambin la materia es creada. Por otro lado, reconcilia la teologa juda con la teora platnica de las ideas de una manera original: ubica las ideas en el logos de Dios. Filn considera, por ejemplo, que la ciudad inteligible en la mente de un arquitecto es anloga al mundo inteligible que est en el logos divino. Precisamente esta equiparacin de las ideas como pensamientos de Dios surge no slo por influencia estoica, sino tambin por cierta antropomorfizacin de la divinidad por parte de Filn la cual se evidencia sobre todo en su tratado De opificio mundi. Introduccin: Originalidad de Filn Aunque se ha querido disminuir su importancia, Filn de Alejandra ocupa sin duda un lugar de relevancia en la historia de la filosofa. Algunos han querido ver en l un eclctico o un estoico ms 1 ; otros un platnico, y as San Jernimo, al igual que otros padres de la iglesia, nos dice que o Filn platoniza o Platn filoniza 2 . No se puede ignorar, es cierto, que Filn emplea con asiduidad la terminologa de los estoicos y que demuestra a lo largo de toda su obra un alto respeto a los dilogos de Platn, sobre todo al Banquete y al Timeo, pero tambin hay que reconocer que se da en Filn una adaptacin crtica. Fue contestatario frente a varias doctrinas estoicas y a su vez adopt de forma crtica ciertos elementos de la tradicin platnica reconcilindolos con sus creencias religiosas.
1 Tal es el caso de Leisegang, pero tambin de Brhie. Cf. Ardanaz, Introduction gnral, en Filn, uvres, tomo 1, pp. 70-8 y Brehie (1950), pp. 72ss. 2 San Justino, De viris illustribus, II. Filn es el representante ms importante del judasmo helenstico, sin embargo se suelen encontrar referencias despectivas, acaso producto de la ignorancia, que pretenden refutar precisamente la originalidad de su pensamiento: Filn no es un pensador original, ni siquiera, posiblemente un gran pensador, aunque hallamos en l por primera vez expresada la tesis de que las ideas son pensamientos de Dios, lo que, por otra parte, no significa que l sea el padre de esta tesis. 3 No debera dejarse de reconocer la originalidad de Filn al menos por tres razones. Primero, porque elabora un concepto de creacin que sirvi de base a todo el pensamiento cristiano posterior. Retoma la doctrina platnica de la materia preexistente, pero la modifica radicalmente al sealar que tambin sta es creada. Dios no es slo demiurgo, sino tambin creador. 4 Segundo, porque fue muy crtico con respecto al estoicismo a pesar de utilizar, como ya dijimos, reiteradamente su terminologa. Tercero y ltimo, porque reconcilia la teologa juda con la teora platnica de las ideas ubicndolas en el logos divino. Por supuesto, no mantendremos aqu que Filn fue el primero en considerar las ideas platnicas como pensamientos de la divinidad, pero s que fue el primero en expresar esta tesis en forma clara y en hacerla compatible con sus concepciones religiosas. Por un lado, mencionaremos de forma sucinta los antecedentes que pudo haber tenido Filn con respecto a esta tesis; por otro lado, haremos un comentario de los primeros pargrafos de su tratado sobre la creacin en el que trataremos de demostrar que la concepcin filoniana del logos divino es producto de una antropomorfizacin de la divinidad. Antecedentes del pensamiento filoniano sobre las ideas Recordemos que en el Parmnides se sugiere que las ideas pueden ser pensamientos que existen slo en el alma y que Platn rechaza de forma explcita esta propuesta. 5 Si embargo, ya en los tiempos de Platn, Alcimo interpret las ideas como
3 Alsina Clota (1989), p. 31. 4 Cf. Reale (1996), pp. 28ss. 5 Cf. Parmnides 132b1ss. nomata eternos 6 , y justamente esto llevara a postular que la divinidad piensa o contiene en s dichos pensamientos, pero Alcimo no lo dice. Quien dio origen a la tesis de que las ideas platnicas son pensamiento de Dios es probablemente Antoco de Ascalona, el eclctico discpulo de Filn de Larisa. Tal vez lleg a esta tesis motivado por su creencia de que el estoicismo era esencialmente igual al platonismo. 7 En verdad, ningn estoico la discute ni la rechaza explcitamente, lo cual hace pensar que sta estaba formulada de una manera tan vaga y general que no suscit controversia alguna. En Sneca s encontramos la inequvoca afirmacin de que Dios tiene en s los ejemplares de todas las cosas 8 . Ms esta frase aparece en una de las cartas a Lucilio y dado que stas fueron escritas entre el ao 62 y el 64, fecha en la que Filn ya haba fallecido, de ms est decir que no se puede considerar a Sneca como un antecedente de Filn. A su vez, slo se podra conjeturar cul ha sido la fuente en que se ha inspirado Sneca. El lugar de las ideas en el De opificio mundi Filn refuta con vehemencia a quienes declaran que el mundo es inengendrado y eterno, porque acusaran a Dios de una total inaccin sin reconocer sus potencias como creador y como padre (dunmeiw w poihto ka patrw). A stos contrapone la figura de Moiss a quien atribuye la distincin de origen estoico entre la causa activa del universo y la pasiva. Moiss que ha llegado a la cima de la filosofa saba bien que necesariamente existe en los seres una causa activa y una causa pasiva, saba que la causa activa es el intelecto universal ( tn lvn now), absolutamente puro y sin mezcla, superior a la virtud, superior a la ciencia, superior al mismo bien y a la belleza; y que la causa pasiva es inanimada e inmvil por s misma, pero puesta en
6 Cf. Digenes Laercio, III, 12-13 y Rich (1954), p. 127, nota 3. 7 Remitimos aqu a los argumentos de Loenen que complementan los propuestos con anterioridad por W. Theiler. Cf. Loenen (1957), pp. 45ss. Otras posibilidades que plantea Audrey Rich sobre el origen de esta tesis son (1) la equiparacin de las ideas platnicas con los lgoi spermatiko de los estoicos, (2) la influencia neopitagrica e incluso (3) el propio pensamiento aristotlico. Cf. Rich (1954), pp. 125-127. 8 Sneca, Epstolas, 65, 7, p. 360. movimiento, conformada y animada por el intelecto, se transforma en la obra ms perfecta que es este mundo. 9 La causa activa es la dadora de movimiento mientras que la causa pasiva lo recibira; una es el now, la otra es la materia. 10 Aqu Filn , como en otros pasajes de su obra, nos habla de la materia de la cual se ha servido Dios para formar este cosmos fsico sin especificacin alguna sobre la gnesis u origen de sta, pero Filn no slo va a postular la superioridad de la causa activa como los estoicos, sino que refirindose a Dios, dir adems que existe slo una causa verdadera. 11 En un mundo sin un creador providente reinara la anarqua como en una ciudad sin gobierno, pero el mundo est ordenado y no es anrquico, ya que el padre se interesa por la preservacin de sus hijos y el artfice (demiourgw) por la preservacin de sus obras 12 . En el mundo, entonces, hay un orden preestablecido. Ahora bien, dado que el orden se vincula ntimamente con el nmero (tjei riymw okeon) 13 , Filn bajo la poderosa influencia del neopitagorismo que se haba revitalizado un siglo antes, intenta explicar el simbolismo de los nmeros mencionados en el texto bblico. Con respecto a este punto podramos sealar de modo general que las cosas para Filn no estaran formadas por los nmeros (j riymo), sino ms bien segn los nmeros (kat riymn) o de acuerdo a una ordenacin numrica; sin embargo, no trataremos aqu, mal que nos pese, este deslucido pitagorismo recurrente en su obra. El principal elemento que queremos rescatar es el ejemplarismo platnico al que Filn le da un giro original: Dios en tanto que es Dios saba de antemano que ninguna imitacin hermosa (mmema kaln) jams podra producirse sin un modelo (pardeigma) hermoso y que no hay nada en lo sensible de irreprochable que no est copiado de la idea arquetpica e inteligible. 14
9 Opif. II, 8-9, pp. 146ss. 10 Cf. Fuga 133, p. 201. 11 Cf. Legum allegoriae II, 7 y Reale(1996), p. 29 12 Opif. II, 10, p. 148. 13 Opif. II, 13, p. 148. 14 Opif. III, 16, p. 150. Existe, segn Filn, una doble creacin: primero Dios crea el mundo inteligible (ksmow nohtw) modelo arquetpico e inmaterial, y luego el mundo sensible, mera imitacin de su modelo. Para explicarnos que dicho mundo inteligible no puede estar en el espacio, Filn recurre a una analoga. No es legtimo suponer o decir que el mundo constituido por las ideas se halla en un lugar, mas cmo est organizado lo sabemos a partir de una imagen tomada de nosotros. 15 Contina Filn su tratado comparando la actividad divina con la de un arquitecto. Al planificar una ciudad el arquitecto tiene en su alma una ciudad inteligible o pensada, de forma similar Dios tiene las figuras (tpow) que integran el mundo inteligible a partir del cual forma el sensible. Filn nos dice: As como la ciudad formada en el pensamiento del arquitecto no se sita en ninguna ubicacin exterior, sino que est impresa en el alma del artista, del mismo modo el mundo de las ideas no tiene otro lugar que el logos divino que las organiza. 16 El logos divino es por ende el lugar de las ideas. Podramos decir que contiene los modelos inteligibles de los seres naturales, es el universo de las ideas platnicas, pero stas no son independientes ni auto subsistentes, sino que estn englobadas por el logos. Para Filn el logos es una de las potencias divinas, 17 es el instrumento de la creacin, y
15 Opif. IV, 17, p. 152 : ei)ko/ni tini\ tw=n par )h(mi=n. 16 Opif. V, 20, p. 154. Luego de decir que las ideas no tienen un lugar (tpow) ni una ubicacin exterior (xra ktn), termina afirmando que el logos es su lugar. La alternancia de stos dos trminos no parece tener un significado tcnico especial. Cf. la nota de Arnaldez al pasaje. Por otra parte, existe un paralelismo sorprendente entre este pasaje y la carta 65 de Sneca que como ya se dijo es posterior: A stas (las cuatro causas aristotlicas) Platn aade una quinta, el ejemplar, que l denomina idea; sta es el modelo que el escultor tiene ante la vista para realizar lo que se propona. Pero nada importa que l tenga fuera de s este ejemplar al que dirigir la mirada, o bien dentro de s, imaginado o constituido por l mismo. Estos ejemplares de todas las cosas un dios los tiene dentro de s, imaginado y constituido por l mismo. Estos ejemplares de todas las cosas un dios los tiene dentro de s: con su mente abarc las proporciones numricas y las medidas de todo cuanto haba de crear. (65, 7, p. 360). Cf. Reale (1996), p. 30. 17 Sobre la clasificacin de las potencias, cf. Fuga 94-96En Filn como en otros telogos de la poca se designa con el trmino potencia tanto a las virtudes o facultades del alma humana, como a las potencias anglicas, como as tambin a los atributos de Dios. es tanto imagen (ekn) de Dios como as tambin el modelo (pardeigma) de las cosas creadas. Para elaborar su concepcin del logos Filn se nutre tanto de la tradicin platnica como del judasmo. En De Opificio Mundi hace alusin al Timeo de Platn y postula que Dios ha creado el mundo por su suprema bondad, 18 pero aade siguiendo al Gnesis que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gen. 1,27), que todo el mundo sensible ha sido es imitacin de la imagen divina (mmhma yeaw eknow), y que el mundo inteligible arquetpico es precisamente el logos divino. 19 Sin dudas, tenemos reunidas en el logos divino tanto la causa instrumental 20 como la ejemplar. Se reconcilia as el ejemplarismo platnico con el judasmo. Ahora bien, la comparacin de la accin creativa de la divinidad con la accin constructiva del ser humano entraa cierta antropomorfizacin. Cuando Filn considera, por ejemplo, que la ciudad inteligible en la mente de un arquitecto es anloga al mundo inteligible localizado en el logos de Dios, lo que est haciendo realmente es adjudicarle determinadas caractersticas psicolgicas propias del hombre a la divinidad. Por lo tanto, esta equiparacin de las ideas platnicas como pensamiento de Dios, no surge slo por influencia estoica, sino tambin por una antropomorfizacin de la divinidad por parte de Filn. Por supuesto, con esto no queremos decir de ninguna manera que Filn tiene una concepcin totalmente antropomrfica de Dios, slo afirmamos que para reconciliar el ejemplarismo platnico con la tradicin hebrea que ve en la palabra el instrumento de la creacin Filn traslada determinados rasgos psicolgicos del mbito humano al divino. Filn, en su tratado De opifico mundi, logr reconcilia la teologa juda con la tradicin filosfica del platonismo de forma original y fue el primero en expresar de forma clara y categrica la reduccin del mundo de las ideas platnicas al pensamiento divino. A partir de l, dicha tesis se torn un lugar comn en el platonismo medio y fue retomada tambin por numerosos autores cristianos. Bibliografa Alsina Clota, Jos; El neoplatonismo. Sntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, 1989.
18 Cf. Opif. V, 21 y Timeo 29e. 19 Cf. Opif. VI, 25, pp. 156-158. 20 Uno de los versculos ms importantes de la Biblia sobre el logos o la palabra (davar) como instrumento de la creacin es Salmos 33, 6: Por la palabra del Eterno, el cielo ha sido hecho. Brhier, ., Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, J. Vrin, Pars, 1950 3 . Filn de Alejandra; De Opificio Mundi (= Opif.), en uvres, Du Cerf, Pars, 1961. Filn de Alejandra; De fuga et inventione (= Fuga), en uvres, ed. cit, 1970. Loenen, H. J.; Albinus' Metaphysics. A attemp of rehabilation, Mnemosyne IV, 9 (1956), 296-319 (primera parte) y Mnemosyne IV, 10 (1957), 35-56 (seg. parte). Reale, G. La doctrina dell'origine del mondo in Platone con particolare riguardo al Timeo e l'idea cristiana della creacione, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 88 (1996), 3-33. Rich, A. N. M.; The platonic ideas as the thoughts of God, Mnemosyne IV, 7 (1954), 121-133. Von Armin, I. (ed.), Stoicorum Vetera Fragmenta, Teubner, Stuttgart, 1964. 4. LAS IDEAS Y EL NOS EN PLOTINO Mara Beatriz Abrego. I. INTRODUCCIN Plotino ha sealado en sus Enadas que la Inteligencia (nos) se identifica con el inteligible (noetn) y con el acto de pensar o inteleccin (nesis) 1 . Ella es el segundo principio que contiene a las Formas. El propsito de este trabajo es sealar, en primer lugar, los antecedentes de esta doctrina que combina la concepcin de las Ideas platnicas como pensamientos con la tesis que sostiene la identidad de la inteligencia con su objeto de inteleccin. Las ideas platnicas son consideradas pensamientos de Dios por representantes del Platonismo Medio como Plutarco, Apuleyo, Attico, Numenio 2 y Albinos. Dios o el primer principio en general aparece como Inteligencia (Nos), aunque entre
1 Cf. Plotino, Enada V, 3, 5, 44. La traduccin castellana utilizada es de J. Igal Alfaro, Madrid, Gredos, 1992 - 1998. En adelante nos referiremos a la obra en forma abreviada. El texto griego corresponde a la editio minor de P.Henry y H.R. Schwyzer Plotini Opera, Oxford Classical Texts, 3 tomos 1964-1982. 2 Cf . Lilla, S. Introduzione al medio platonismo, Roma, Istituto Patrstico Augustinianum, 1992. Pg.5-8 y pg. 104. estos autores hay distintas variantes. Dicha interpretacin ya habra surgido entre los sucesores de la Academia platnica, tal como lo estima Loenen 3 . Por otro lado, se examinarn algunos aspectos de la relacin entre las ideas o inteligibles, el Nos y lo Uno. Veremos cmo opera la influencia aristotlica para explicar el vnculo entre estas realidades y cmo Plotino hace un uso crtico de ella. Y, adems, se sealar el esfuerzo del neoplatnico por buscar imgenes o mitos que le permitan esclarecer las dificultades que pueden suscitar estos temas. Brevemente trataremos el mito hesidico de Cronos. Mito que retoma para ejemplificar la naturaleza una y mltiple de la Inteligencia. II. LAS IDEAS PLATNICAS COMO PENSAMIENTOS DE DIOS Hemos sealado anteriormente que algunos exponentes del Platonismo Medio se caracterizan por interpretar las ideas platnicas como pensamientos de Dios. Sin embargo ciertos investigadores han tratado de mostrar que se puede rastrear esta tesis en contemporneos a Platn o en sus mismos dilogos. Las opiniones difieren. Por ejemplo, Audrey Rich 4 estima que se equivocan los que pretenden encontrar en los textos platnicos un indicio de esta doctrina, que se rechaza en el Parmnides (132b). Esta autora sugiere que la causa del error reside en una visin incorrecta del pasaje de Repblica (597d) 5 . Para ella la transformacin de las Ideas platnicas en pensamientos de Dios aparece como una analoga entre la mente humana y la divina. Por otro lado, una visin diferente tiene C. De Vogel pues considera que en el Sofista (249a) se encuentra un antecedente de las Ideas como pensamientos. En este pasaje Platn considera su mundo de las Ideas como un Ser vivo, dotado de alma y espritu. Las Ideas constituyen un cosmos viviente. Et quest-ce que cela veut dire dans lordre de lIntelligible sinon quil est un Nos, un intellect transcendant, qui pense et,
3 Loenen, J.H., " Albinus`Metaphysics. An attempt at rehabilitation", Mnemosyne Ser. IV, Vol X (1957) p.44 -46. 4 Rich, Audrey, The Platonic Ideas as the Thoughts of God en Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954. Pg. 123. 5 El texto dice all que el Dios crea la cama ideal, subordinado la idea a Dios. A. Rich objeta que los platnicos rechazaron las ideas de artefactos, tal como sostiene Aristteles en Metafsica, 991,b,6 . Cf. Rich. A., Op. Cit.,Pg. 124. donc, qui contient les Ides? Et voil les Ides comme nomata ternels dun Esprit divin. 6 J. Loenen 7 observa que en el acadmico Antoco de Ascalona aparece claramente la concepcin de las ideas como pensamientos de Dios, pero en un sentido pantesta, pues en Antoco, como eclctico que era, domina la influencia estoica. Para este autor es el medio platnico Albinos 8 el responsable de trasponer la interpretacin de Antoco al nivel de un Dios trascendente. Considera que en l tambin puede haber influido Plutarco. Pero en ste ltimo la teora slo se encuentra implcitamente. Para Loenen la doctrina de las ideas como pensamientos de Dios en Albinos forma parte de una teora consistente. Ahora bien, en los captulos IX y X del Eptome de Albinos tendramos, segn Armstrong, un anticipo de la concepcin de Plotino en cuanto a la actividad de la Inteligencia. Pues Albinos une en su nocin del primer Dios la doctrina del Motor Inmvil con las ideas platnicas, as como el neoplatnico lo hace respecto del Nos o Inteligencia. Con respecto al primer Dios, que es tambin intelecto primero 9 Albinos manifiesta que ... debe, pues, pensarse siempre a s mismo y tambin a sus propios pensamientos (nomata), y en este acto (enrgeia) del Intelecto consiste la idea ( ida) (Eptome X, 164, 29-31). Tal como Armstrong sostiene, aqu se manifiesta una combinacin entre la doctrina aristotlica de la identidad del pensamiento con sus objetos, para los seres inmateriales (Metafsica 1074b38-1075 a 59) con la doctrina de las Ideas como pensamientos de Dios. As tendramos la aparicin ... for the first time in the Platonic tradition that combination of the Aristotelian identification of eternally
6 De Vogel, C.J. A la recherche des tapes prcises entre Platon et le Noplatonisme en Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954. Pg. 118. 7 Loenen, J.H. Op. Cit. Pg. 44-46. Esta opinin es compartida por A. H. Armstrong en The background of the doctrine " That the intelligibles are not outside the intellect" en Les Sources de Plotin ( Entretiens sur lAntiquit Classique) Genve, Foundation Hardt .1960. Tomo V. Pg.399-400. 8 Albinos aparece generalmente transliterado como Albino, preferimos conservar la sigma final para reflejar las dificultades sobre la identidad de este autor, que ha sido cuestionada. En la edicin francesa del ao 1990 del Eptome aparece con el nombre de Alcinoos. Precisamente aqu quien hace las notas introductorias, J. Whittaker, considera necesario restituir la obra a Alkinoos. Cf. Albinos, Alcinoos Enseignement des doctrines de Platon , Pars, Les Belles Lettres, Coll. G. Bud, 1990. trad. francesa Pierre Louis. Introduccin texto crtico y comentarios de J. Whittaker. 9 Albinos, Eptome X, 164. 27. Para la traduccin al castellano en general hemos seguido la versin, indita, de la Prof. Ma. Mercedes Bergad. actual Nos and noetn with the inetrpretation of the noetn as the Platonic Ideas which is the basis of Plotinuss doctrine. 10 En las Enadas de Plotino, Albinos no se menciona. Tampoco lo hace Porfirio, quien en su Vida de Plotino comenta que en la escuela del neoplatnico se lean los comentarios o de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de Gayo o de tico... 11 Gayo aparece en algn comentario como maestro de Albinos. Loenen 12 seala que son muy pocos los datos sobre Gayo como para indicar una relacin entre sus teoras. De todos modos Armstrong y tambin Hadot 13 consideran que Plotino conoci, probablemente, su doctrina como una de las representativas de la poca. III. INTELIGENCIA, INTELIGIBLES E INTELECCIN En Plotino la Inteligencia ( Nos) es generada por un principio anterior que es lo Uno, no en sentido cronolgico sino metafsico. Pero es necesario notar que la generacin no se produce porque lo Uno deseara engendrar a otro, sino porque l es perfecto y como resultado de esta perfeccin desborda originando a la Inteligencia. Adems, l no necesita nada, es autosuficiente, por ende tampoco necesita del conocimiento 14 . El neoplatnico sostiene:El conocimiento se halla en una naturaleza de segundo orden. Porque el conocimiento es un uno, mientras que aqul es uno, no un uno. Porque si fuera un uno, no sera el Uno en s. (En. V, 3, 12, 51). Para que exista el conocimiento, tiene que haber alteridad, dualidad de pensante y pensado. Esto no puede ser propio de lo Uno porque l es absolutamente simple, como se desprende de la cita anterior. Por esto mismo critica a Aristteles, 15 pues al atribuirle pensamiento al Primer Motor, deja de ser primer principio. En la raz de esta crtica opera la concepcin sobre la necesaria presencia de lo Uno para pensar, conocer o tener inteleccin, pues el objeto de pensamiento de la Inteligencia es lo Uno. Sin l la Inteligencia no sera en absoluto, ella debe volverse hacia l para ser Inteligencia.
10 Armstrong, Op. Cit. Pg. 404. 11 Porfirio, Vida de Plotino 14, 10-12. La traduccin castellana es de J. Igal Alfaro, en Plotino, Enadas, Madrid, Gredos, 1992. Vol.I. 12 Loenen, Op. Cit. Pg.38-39 13 Hadot, P. La conception plotinienne de lidentit entre lintelect et son objet. Plotin et le De anima d Aristote en Plotin, Porphyre. tude noplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 1999. Pg.276. Cf. Armstrong, Op. Cit. Pg. 405. 14 Cf. En. V, 3, 10, 6. 15 Cf.En. V, 1, 9, 6-8. La generacin 16 de la Inteligencia, que como ya se ha indicado no es temporal, incluye dos etapas. La primera corresponde al momento en que surge de lo Uno sin haberlo contemplado an. As indeterminada se dirige hacia l como ... mero anhelo (phesis) y visin sin impronta. (En V, 3, 11, 12). La segunda etapa constituye el momento en que lo contempla. En el segundo tratado de la Enada Quinta se manifiesta que la Inteligencia ... una vez originada, tornse hacia aqul y se llen y, al mirarlo se convirti de hecho en esta Inteligencia (En. V, 2, 1, 10-11). Cuando lo capta, lo multiplica. De manera que a pesar de ser Uno la Inteligencia lo conoce como mltiple y lo que conoce son los inteligibles. En su Introduccin a las Enadas Igal Alfaro 17 seala que la Inteligencia ve al Uno ... no tal como l es en s mismo, sino tal como ella es capaz de verlo; lo ve a travs de su propio prisma, no como Uno, sino pluralizado en un universo de Esencias-Formas. Es decir que ella operara a la manera de un prisma que multiplica una nica luz. Es unidad y alteridad a la vez, unidad en tanto sujeto, alteridad en tanto objeto. En el tratado tercero de la Enada Quinta Plotino muestra de qu manera la Inteligencia es a la vez los inteligibles y la inteleccin. Considera, as como Aristteles pensaba acerca del Primer Motor, que la Inteligencia no est en potencia, sino que est en acto, se identifica con la actividad. Si, pues, es acto, si su sustancia es acto, quiere decir que es una misma y sola cosa con el acto. Ahora bien, el Ser y el inteligible es una misma y sola cosa con el acto. Luego una misma cosa ser todo a la vez (hn hma pnta stai): Inteligencia, inteleccin e inteligible (nos, nesis, t noetn). (En. V, 3, 5, 41-44). Y en otro pasaje seala que cada inteligible es una Inteligencia, as expresa: No es que cada Idea sea distinta de la Inteligencia, sino que cada una es Inteligencia. (En. V, 9, 8, 3-4). Si bien, por un lado, Plotino se diferencia de Aristteles porque el objeto de inteleccin de la Inteligencia est constituido por las Formas platnicas, por otro lado su influencia tambin aparece respecto de la identidad del intelecto y su objeto. Hadot 18 ha examinado algunos pasajes de las Enadas que contendran una referencia al De Anima, aunque el neoplatnico no realiza citas exactas. En esa obra, Aristteles afirma que el saber, cuando se relaciona con los objetos separados de la materia, es idntico al objeto de saber. Se representa al intelecto como una forma que tiene como propiedad devenir
16 Cf. Igal Alfaro, J. La gnesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enadas de Plotino ( V, 1, 7, 4-35) en Emrita Tomo XXXIX, I (Primer semestre), Madrid, 1971. Pg.129-157. 17 Cf.Igal Alfaro, J. Op. Cit. Vol. I pg. 43-46. otras formas. Il ny a donc dintellection que des ralits spares de la matire. Lobjet auquel lintellect sidentifie, ce nest pas lobjet matriel, mais prcisment sa forme, comme le souligne De an. III, 7, 431 b 2 ... La forme immatrielle pensante est identique la forme immatrielle pense. 19 Citaremos un texto de las Enadas como ejemplo que confirma lo que sostiene Hadot: Luego la Inteligencia y el Ser son la misma cosa, porque los objetos de la Inteligencia no son pre-existentes, como lo son los sensibles a la sensacin, sino que la Inteligencia misma es sus objetos... Adems, la ciencia de las cosas inmateriales se identifica con sus objetos. (En. V, 4, 2, 43-48). Pero Plotino hace un uso crtico de las expresiones aristtelicas, ya que advierte sobre una interpretacin incorrecta de la frmula el saber es idntico al objeto pensado. Podra desprenderse de all que el intelecto produce los objetos de pensamiento, al no haber otro principio, como para Aristteles. 20 Esto no puede ser admitido por Plotino pues,como hemos visto, la Inteligencia cuando conoce a lo Uno, al no poder abarcarlo, lo multiplica y conoce a los inteligibles. Esta doctrina de la identidad del inteligible con la Inteligencia presenta, tal como lo plantea Igal Alfaro, algunos problemas. Por ejemplo si cada inteligible es Inteligencia cmo diferenciarlos si cada uno es todos (En. V, 8, 9, 16)? Si, pues, all todo est en acto y es acto, quiere decir que all cada inteligente intelige en acto todos los inteligibles y, por tanto, se identifica en acto con todos ellos ... En qu difiere cada una de las Inteligencias individuales de la Inteligencia total? 21 Plotino no desarrolla esto pero se esfuerza por dar imgenes que permitan comprender cmo la Inteligencia es una y mltiple a la vez. As ve en el mito de Cronos la imagen de la Inteligencia que contiene en s todo lo que engendra. El neoplatnico usa el mito como un instrumento de anlisis y de enseanza 22 . Para l, tiene un valor didctico porque le permite exponer temporalmente lo que es eterno. Por esto expresa: Los mitos, si han de ser mitos, tienen que descomponer en tiempos parciales las cosas de que hablan y separar unas de otras muchas facetas de los seres que, aunque estn juntas, estn distanciadas en rango o en potencia ... y tras instruir como pueden, permiten ya al buen entendedor hacer la recomposicin. ( En.III, 5, 9, 25-29).
18 Hadot, P. Op. Cit.Pg.267 19 Ibid. Pg. 268-269 20 Cf.En. VI, 6, 6, 6 y ss., y V, 9, 7, 4. 21 Igal Alfaro, Introduccin a las Enadas, Op.Cit. Pg.52. 22 Pepin, Jean Plotin et les mythes en Mythe et allgorie, Pars, Aubier, 1958. Pg.191 Uranos, Cronos y Zeus representan respectivamente, lo Uno, la Inteligencia y el Alma del Mundo. Y la relacin que existe entre los dioses es semejante a la de los principios plotinianos, pues as como Zeus ha nacido de Cronos y ste de Uranos, el Alma es generada por la Inteligencia y sta por lo Uno. As pues, el dios (Cronos) 23 que est encadenado a una existencia permanente e invariable y que cedi a su hijo (Zeus) el mando de este universo (porque no deca bien con su modo de ser abdicar aquel mando y asumir este otro, ms reciente y posterior, estando l como est repleto de seres bellos), desechando las cosas de ac, fij a su propio padre (Urano) en su debido puesto, y a los seres del lado opuesto que derivan de su hijo (Zeus)... deslindado de la zona de arriba mediante la alteridad de la amputacin y de la zona de abajo mediante las ataduras que lo separan del que viene a continuacin, en medio de un padre mejor que l y de un hijo inferior a l. (En. V, 8, 13, 1- 7). En este pasaje no aparece el nombre de Uranos para representar lo Uno, probablemente por el carcter inefable de ste rehusa llamarlo as. Uno de los aspectos de lo Uno que se comprende a travs del mito es su carcter primario del cual se deriva el resto de los seres. Otro aspecto es la trascendencia, as aquello que en la Teogona 24 es expresin de la ferocidad de Cronos (la mutilacin de Uranos) se interpreta como un signo que marca que lUn demeure en soi-mme, spar de lIntelligence laquelle il a cd la fonction gnratrice. 25 Por otro lado, con la aparicin de Cronos (o la Inteligencia) encadenado se quiere indicar su imposibilidad de diluirse en lo sensible. El retorno continuo de la Inteligencia hacia lo Uno impide su dispersin. La propiedad de la Inteligencia de retener en s los Inteligibles, siendo una y mltiple a la vez se simboliza con la figura de Cronos. Por esto Cilento 26 dice que Plotino se apropia libremente del mito. Es decir que la actividad de Cronos de devorar a sus hijos es vista como una actividad noble, pues les impide dispersarse o caer en la materia. ... una vez nacido , gener consigo todos los Seres, toda la Belleza de las formas, todos los dioses inteligibles; ...grvido de su propia prole y habindola reabsorbido, por as decirlo, al retenerla en su propio seno, tampoco la deja diluirse en materia ni criarse en el regazo de Rea. Esto es lo que los misterios y los mitos teognicos expresan enigmticamente: que Cronos, dios sapientsimo, antes de que naciera Zeus retiene en su seno su propia prole. Por eso est grvido, es Inteligencia
23 En este pasaje el traductor ( J. Igal) pone entre parntesis los nombres de los dioses, en el texto griego no figuran. 24 Hesodo, Teogona v.170-182 25 Ppin, J. Op. Cit. Pg. 205. 26 Cilento,V., Mito e Poesia nelle Enneadi di Plotino, en Les Sources de Plotin ( Entretiens sur lAntiquit Classique) Genve, Foundation Hardt, 1960. Tomo V. Pg. 251. saturada (h ka plres ka nos en kro). Luego, prosigue el mito, una vez saturada engendra a Zeus. (En. V, 1, 7, 29-36) Segn Jean Ppin, Plotino toma una etimologa comn a los estoicos, la raz de Cronos evoca la idea de saciedad o saturacin. Y en esto se identifica con la Inteligencia saturada de inteligibles. 27 . Por el testimonio de Cicern 28 se sabe que los estoicos establecan una correspondencia en Satur-nus y satur anloga a la que establece Plotino entre Krnos y kros y nos en el siguiente pasaje: ...una vida que es en verdad la vida bajo el reinado de Cronos (Krnou), un dios que es saturacin (krou) e inteligencia (no). ( En., V, 1, 4, 9-10). As, indica que la vida verdadera es la vida de la Inteligencia que contiene en s los inteligibles, como resultado de su contemplacin de lo Uno. Para finalizar, podemos sealar que todo est destinado a ser signo de esa realidad sin la cual nada se podra pensar, ni ser. Es decir que para comprender correctamente la doctrina de la identidad del Intelecto y los inteligibles es necesario, como hemos visto, admitir la existencia de lo Uno, sin l la Inteligencia jams se constituira como tal. 5. Sobre la naturaleza doble del hombre en Plotino Gustavo Fabin Crcamo Como seala Dodds, el corazn del pensamiento plotiniano es la auto- exploracin 29 . Precisamente es en el conocimiento de s mismo donde ms Plotino llev a recalar sus reflexiones sobre la tradicin filosfica griega. Para el neoplatnico el hombre es una sustancia mltiple y esta multiplicidad remite principalmente a la presencia de las hipstasis superiores en l mismo. Ciertamente, sus reflexiones antropolgicas son inseparables de su doctrina de las tres hipstasis, e inversamente, la formulacin de esta doctrina es inseparable de su profunda concepcin de la naturaleza humana. En el presente trabajo trataremos ver cmo en esta concepcin la identidad o el yo del hombre resulta doble (dittos), en tanto, por una parte se identifica con el
27 Pero su fuente originaria debe haber sido el Cratilo de Platn donde se dice:Podra parecer insolente, si se oye de repente, el que sea hijo de Krnos y, sin embargo, hay buenas razones para que Zeus (Da) sea hijo de una gran inteligencia ( dinoia), pues Kronos significa limpieza (kros); no muchacho sino la pureza sin mezcla de la mente (Kros no). Platn , Cratilo 396b. Traduccin de J.L. Calvo, Madrid , Gredos, 1992. 28 Ppin, Op. Cit. Pg. 204. Alma, la tercera hipstasis, y por otra, halla tambin como parte suya a la Inteligencia, la segunda hipstasis. Esto redunda en lo que se ha llamado una teora del yo mvil por la cual la identidad del hombre est sujeta a la actividad o a la parte suya que ejercita concientemente 30 . El recorrido por algunos pasajes de las Enadas I, 1; V, 3; I, 2 y I, 3, nos permitir ver tambin cmo se articulan ambos aspectos que conforman la naturaleza humana y cul es el sentido de unidad que subyace en esta idea del yo mvil o doble. Plotino, como interprete del pensamiento platnico, postula que la huida de esta vida y el asemejamiento a la divinidad que propona Platn, consisten en un retorno del alma humana a su principio originario, lo Uno o el Bien. Y su concepcin de la naturaleza doble del hombre determina la modalidad y el camino por el cual se logra ese retorno. Veremos as que hay una clara correspondencia entre el yo doble, el doble asemejamiento a la segunda hipstasis, que delinea la concepcin plotiniana de la virtud, y el doble camino, sealado en su tratado sobre la dialctica, que conforma la va del conocimiento por la cual el hombre se dirige a lo Uno, su meta final. En el primer tratado de la Enada I hallamos sus reflexiones sobre la naturaleza del hombre. Plotino comienza planteando una serie de preguntas cuyo carcter reflexivo se acenta progresivamente. Porfirio las resume a una que sintetiza la temtica de toda la obra: Qu es el animal y qu es el hombre? 31 . Si bien este ttulo, indica que se buscar comprender la naturaleza del hombre en contraposicin con la del animal, ha perdido la reflexividad de la indagacin plotiniana. Conviene entonces que rehagamos la curva del pensamiento interrogativo de Plotino. Podemos dividir en tres partes la diversidad de preguntas que abren esta Enada cuyo tratamiento a lo largo de la obra seguir estrictamente el mismo orden. Una primera serie de preguntas apunta a determinar a quin pertenecen las afecciones (t pyh): son del alma (cuxh) del cuerpo (svma) o del compuesto de ambos? 32 . Reduciendo las afecciones a sensaciones (aisyhsiw) Plotino se preguntar finalmente por
29 Dodds, E. R. Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus. Journ. Rom. Studies 50 (1960). 30 Cfr. al respecto Slezck A. L intepretazione di Plotino della teoria platonica dellanima Riv. Di Filosofa Neoescolstica. 84 (1992). Traduccin al italiano. 31 Porfirio, Vida de Plotino. Plotino Enadas. Introduccin, traduccin y notas de Jess Igal, tres tomos, Madrid, 1982, 1985 y 1999. Tomo I, pg. 168. 32 Enada I,1,1-5. quin siente (asynesyai) y del tratamiento de estos problemas surgir la definicin de la naturaleza del animal. Otra serie de interrogantes gira en torno a las opiniones (dja) razonamientos (dinoia) e intelecciones (nhsiw): de quin son? 33 . En este caso las respuestas nos llevaran a la naturaleza del hombre. Finalmente Plotino se pregunta por quin realiza estas mismas investigaciones, y en este punto la curva interrogativa alcanza su mxima torsin y se hace evidente que las preguntas responden al orcular mandato que delineaba al pensamiento platnico: el gnyi sautn 34 . Efectivamente, luego de definir al animal, Plotino se pregunta qu relacin existe entre la naturaleza animal y nosotros (mew), y en el marco de la definicin del hombre, de nuevo el mew 35 aparece para articular la reflexividad de la indagacin. As su pensamiento reflexivo es un recorrido por la diversidad de funciones anmicas que comprenden a la naturaleza del hombre que ir desde el animal hasta las divinidades superiores. El hombre queda comprendido entre esos extremos por ser un compuesto de cuerpo y alma. Y su naturaleza deviene doble porque su cuerpo lo hace tener las funciones anmicas del animal y el alma con su capacidad racional (logik) lo conecta con la actividad propia de la Inteligencia, la segunda hipstasis. Hay un principio que rige la reflexin del neoplatnico que es fundamental en su doctrina, es el que Igal denomina como principio de donacin sin merma. Como las preguntas apuntan a determinar quin o qu siente, padece o realiza cualquiera de las otras actividades anmicas mencionadas, Plotino establece que el Alma en s misma lleva una vida diferente a la del animal compuesto de cuerpo y alma. Ella es la que lo genera iluminndolo y facultndolo por su presencia (pareimi) 36 a sentir, y, siendo causa de las facultades que este posee, permanece en s misma impasible: ...quiz sea preferible decir en general que son los poseedores de las potencias los que, por estar stas presentes, actan en virtud de ellas, pero que ellas mismas permanecen inmviles mientras proveen de poder a los que las poseen. Y si esto es as, es posible que al ser afectado el animal, la causa de que viva permanezca impasible,
33 Enada I,1,5-10. 34 Cfr. Principalmente el Alcibades I (124a. 8.) Sealado por Igal como el texto que sigue Plotino en su reflexin antropolgica. En Plotino ver Enada IV, 3, 1, 5-12; V, 1, 1, 30-35. 35 El movimiento de este pronombre en la obra es fundamental pues responde al rasgo esencial del yo plotiniano. 36 Cfr. Enada I, 1, 7, 1-6. aun habindose entregado al compuesto, siendo el poseedor el sujeto de las afecciones y de las actividades. Y si esto es as, la vida misma, en general, no ser propia del alma, sino del compuesto. O mejor, no ser del alma la vida del compuesto. Y tampoco ser la potencia sensitiva la que sienta, sino el poseedor de la potencia. 37 La vida propia del Alma es ya intelectiva (noera 38 ) en tanto es generada por la Inteligencia, y se descubre en las funciones anmicas que son propias del hombre: la conduccin del animal, la opinin, el razonamiento, y la inteleccin: ...la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles, sino ms bien de las impresiones originadas en el animal por la sensacin. Porque stas son ya inteligibles. De manera que la sensacin exterior es imagen de dicha percepcin, y esa percepcin, siendo ms verdadera en esencia, es contemplacin impasible de solas formas. Y precisamente de estas formas, de las que el alma recibe ya, ella sola, su seoro sobre el animal, es de donde provienen los razonamientos [dianoia], las opiniones [doxa] y las intelecciones [nosis]. 39 El hombre entonces como compuesto de Alma y cuerpo es una multiplicidad de funciones y actividades anmicas en las que se hallan ya las que son originadas por las formas inteligibles. As, como si se tratase de una topologa vertical, Plotino nos dice que lo animal es el compuesto de abajo, pero lo que sigue a partir de all ascendentemente es el hombre verdadero 40 , en este punto es donde somos ms nosotros mismos 41 . As, el hombre queda en primera instancia identificado con el Alma en s 42 : ...el hombre coincide con el alma racional, siempre que razonamos, somos nosotros los que razonamos por el hecho de que los razonamientos son actos del alma 43 Ahora bien, Plotino pasa a inquirir sobre el vinculo de la naturaleza humana con la divinidad, es decir, la relacin del hombre, del nosotros, con las dos hipstasis superiores. Con ambas la relacin se articula con un poseer o tener (xein), es decir,
37 Enada I, 1, 6, 1-10. 38 Cfr. Enada I, 1, 13; V, 3, 8, 24 ss. 39 Enada I, 1, 7, 9-16. 40 Kvlsei d odn t smpan zon lgein, miktn mn t ktv, t d nteyen nyrvpow lhyw sxedn: Enada I, 1, 7, 18-20. 41 nya d mew mlista. Enada I, 1, 16-17. 42 Es decir, la tercera hipstasis. 43 Sundrmou gr ntow to nyrpou t logik cux, tan logizmeya, mew logizmeya t tow logismow cuxw enai nergmata. Enada I, 1, 7, 22-24. as como el animal tiene las facultades anmicas sin ser el Alma misma, nosotros tenemos en cierto modo a estas hipstasis sin ser ellas. Respecto a la Inteligencia, Plotino hace una distincin importante. El Alma posee un hbito referido a las cosas que proceden de la Inteligencia: ... cux xei jin osan tn par to no... 44 . Pero a la Inteligencia en s, la tenemos por encima de nosotros mismos, y, aclara Plotino, la poseemos de dos maneras: en comn y particularmente. En comn, porque ella es una y la misma en todas partes, y, en particular, porque cada uno la tenemos entera en el alma primera 45 . Por otra parte, dios o lo Uno lo tenemos como montado sobre la Inteligencia y nosotros estamos terceros a partir de l 46 . Estas afirmaciones nos muestran que el hombre se identifica con la tercera hipstasis. Y la vinculacin con la Inteligencia de acuerdo a ese tener empieza a perfilarnos la distincin que marca la naturaleza doble del yo del hombre, pues por un lado es Alma y por otro, tiene Inteligencia. Hay dos razones fundamentales por las que se da tal ambigedad. Una es que mientras a la sensacin (aisthsis) y al razonamiento (dianoia) los tenemos siempre, a la inteleccin (nosis) solo la tenemos a veces 47 . La otra razn, vinculada a la primera, es que la inteleccin es la actividad propia de la segunda hipstasis y por ello sta se halla siempre actuante en s misma por ms que nosotros no la advirtamos 48 . Y aqu cabe el mismo principio que observamos en la explicacin de la relacin entre el animal y el Alma. La Inteligencia nos faculta a inteligir pero es indiferente para ella si nosotros actuamos o no conforme a ella. Cmo y cundo actuamos conforme a ella (kat' kenon 49 ) nos lo dice Plotino en la Enada V, 3: ...nos conformamos a ella de dos maneras: o porque, por esa especie de caracteres inscritos en nosotros a manera de leyes, nos llenamos de inteligencia, o porque podemos incluso verla y percibirla presente. Asimismo, gracias a que por la visin de la Inteligencia conocemos las dems cosas, nos conocemos a nosotros mismos
44 Enada I, 1, 8, 1-2. 45 H xomen ka toton pernv mn. Exomen d koinn dion, ka koinn pntvn ka dion: koinn mn, ti mristow ka ew ka pantaxo atw, dion d, ti xei ka kastow atn lon n cux t prt. Enada I, 1, 8, 3-5. 46 Cfr. Enada I, 1, 8, 7-8. 47 Cfr. Enada I, 1, 11. 48 Cfr. Enada I, 4, 9, 10 - 10, 1-33; V, 1, 12; V, 3, 9, 20-28. 49 Enada V, 3, 3, 31; V, 3, 4, 1-2. bien porque conocemos tambin la potencia que conoce a la inteligencia con esa misma potencia, bien porque incluso nos transformamos en ella, de modo que el conocedor de s mismo sea de dos clases: uno el que conoce la facultad discursiva [dianotike] del alma, y otro el superior a se, a saber, el que se conoce a s mismo al modo de la inteligencia, transformndose en ella y que por ella no piensa ya como hombre, sino como quien se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del alma, que es tambin la nica capaz de alzar el vuelo hasta la inteleccin, a fin de que puede depositar en ella lo que vio. 50 De este pasaje complejo debemos remarcar lo siguiente. En principio ambos modos de conformarse a la Inteligencia son dos aspectos estrechamente vinculados. La conformacin por las inscripciones de la Inteligencia en nosotros apunta al contenido inteligible del alma que se halla en su parte pura que es la dianoia o la capacidad racional (to logistikon). sta recibe las improntas que la Inteligencia deposita en ella, y debemos entender que esta parte es la misma que en I, 1 Plotino seala como la primera del alma en donde cada uno tenemos a la Inteligencia en su totalidad. La conformacin por la visin de la Inteligencia apunta ya a nuestra capacidad de devenir Inteligencia y ser semejantes a ella, lo que resulta en devenir otros y ubicarnos ya en un nivel supra-psquico. Ahora bien, como en definitiva es por este acto de visin notica que se conocen el resto de las cosas, el conocimiento del contenido inteligible del alma ser posible slo cuando ya se halla devenido Inteligencia. As, es en el despliegue de la cognicin o en la obtencin de la sabidura, donde se articulan los dos aspectos que hacen a la naturaleza doble del yo del hombre. Y como la nosis implica ya una alteridad respecto a la dianoia, Plotino afirma que el auto-conocimiento es doble: el del razonamiento discursivo y el propio de la Inteligencia en cuya actividad intelectiva la parte pura de nuestra alma resulta depositaria de la visin notica. Podemos establecer entonces que la conformacin a la Inteligencia se logra por la actividad cognoscitiva del hombre y se da cuando ya se alcanza la regin inteligible y ya se ha devenido como ella. De la Enada I, 1, es posible extraer una jerarquizacin veritativa de nuestras facultades que corresponden a diferentes niveles de conocimiento segn aquella topologa vertical que va de lo bajo a lo superior.
50 Enada V, 3, 4, 1-14. Plotino se pregunta cmo es que si somos alma y contemplamos las formas inteligibles obramos mal y opinamos falsamente; a esto responde: ...obramos el mal vencidos por la parte inferior (pues nosotros somos una multiplicidad), sea por el apetito, sea por la ira, sea por una imagen mala (pero el llamado razonamiento [dianoia] de cosas falsas es, en realidad, una imaginacin que no aguard al juicio de la razn [dianotike]); pero obramos el mal porque cedemos a las partes inferiores, del mismo modo que, en el dominio de la sensacin, le acontece al sentido comn ver cosas falsas antes de valerse del juicio crtico de la razn [dianotike]. La inteligencia en cambio, o toca o no toca. Luego es infalible. Segn eso habr que decir que somos nosotros los que tocamos o no tocamos el inteligible que hay en la inteligencia. Ms bien, el inteligible que hay en nosotros, ya que es posible tenerlo y no tenerlo a mano. 51 Aqu vemos los dos extremos implicados en la cognicin, la sensacin que comporta falsedad en tanto el razonamiento no juzga sobre ella y la inteligencia que es siempre infalible. Advirtamos tambin que si bien tenemos a lo inteligible, hasta que no echamos mano (projeiromai) de l no podemos decir que efectivamente lo tenemos. Habr verdad entonces cuando el razonamiento juzgue sobre lo sensible y cuando nos valgamos de lo inteligible que tenemos, tarea que tambin llegamos a realizar por medio del razonamiento: ...el razonamiento [dianoia], cuando examina crticamente las impresiones derivadas de la sensacin, est ya contemplando formas, y contemplndolas por una especie de conciencia, al menos el razonamiento propiamente dicho, el del alma verdadera. Porque el razonamiento[dianoia] verdadero es una actualizacin [energeia] de intelecciones [nosis], y a menudo hay similaridad y comunin de las impresiones externas con las nociones internas. 52 Vemos entonces que es por medio del razonamiento que, partiendo de la sensacin, se llega a la inteleccin. En este punto, cuando la dianoia es energeia de la nosis, se enlazan los dos aspectos de la identidad del hombre. Por ello aqu confirmamos que los dos modos por los que el hombre se conforma a la Inteligencia estn estrechamente vinculados, pues no podemos devenir Inteligencia si no es a travs de la capacidad racional del alma.
51 Enada I, 1, 9, 6-15. 52 Enada I., 1, 9, 18-23. Ahora bien, como vimos, lo que condiciona a esta posibilidad de devenir Inteligencia es la naturaleza mltiple del hombre, y en cuanto actuamos conforme a lo de abajo no realizamos nunca la inteleccin 53 . Por ello la identidad del hombre se mantiene siempre ambigua: ...El nosotros tiene, pues, dos sentidos [Dittn on t mew]: el que incluye a la bestia y el que trasciende ya la bestia. Ahora bien, bestia es el cuerpo vivificado; pero el hombre verdadero es otro, el que est puro de dichas afecciones, poseyendo las virtudes intelectivas, las cuales residen en el alma misma que est tratando de separarse, tratando de separarse y separada aun estando ac todava. (...) En cambio, las virtudes que se implantan no por la sabidura, sino por el hbito y el ejercicio, son propias del compuesto... 54 . II Este pasaje nos permite adentrarnos en la Enada I, 2 y en la teora de las virtudes de Plotino. El hombre verdadero es el que ejercita las virtudes intelectuales, propias del alma pura o no mezclada con el cuerpo, es decir, la actividad del razonamiento (dianoia) verdadero por la que alcanza la inteleccin (nosis) y ya se transforma en Inteligencia. Las virtudes del compuesto, por su parte, son las virtudes cvicas. Ahora bien, como para Plotino devenir Inteligencia es huir de aqu y alcanzar el asemejamiento a dios del que hablaba Platn, la adquisicin de ambos tipos de virtudes se ordena en funcin de realizar este objetivo principal. Tanto las virtudes cvicas como las noticas nos asemejan a la segunda hipstasis pero en distinto grado 55 , y correspondindose cada una de ellas a los dos aspectos de la identidad humana que tratamos aqu, se articulan para que en nosotros prevalezca el hombre verdadero. Las cvicas ponen medida a nuestra parte animal hacindola partcipe de la medida trascendental que es la Inteligencia 56 . Y disponen al alma en un estado puro, separado del cuerpo. Pero, si bien la inteleccin se da en un estado puro, no es la purificacin lo que ms nos asemeja a la Inteligencia, sino el actuar conforme a ella:
53 Cfr. Enada I, 1, 11, 1-7. 54 Enada I, 1, 10, 5-13. 55 Cfr. Enada I, 2, 2, 4-13 y I, 2, 7, 25-30. 56 Cfr. Enada I, 2, 2, 14-25. ...su propio bien consiste en juntarse con lo que le es afn, y su mal, en juntarse con sus contrarios. Debe, pues, juntarse con su bien tras haberse purificado. Ahora bien, se juntar tras haberse convertido. -Entonces, se convierte despus de la purificacin? -No, despus de la purificacin ya est convertida. -Y en esa conversin consiste su virtud? -No, su virtud es el resultado de su conversin. -Y qu resultado es se? -Una contemplacin y una impronta del objeto visto estampada y actuante, como la visin respecto a lo visto. -Luego no tena los inteligibles mismos ni los rememora. Ms bien, los tena no actuantes, sino arrinconados y desiluminados. Para que se iluminen y se percate entonces de que estaban adentro, debe dirigir su mirada a quien ilumina. Pero no tena los inteligibles mismos, sino sus improntas. Debe, pues, ajustar la impronta con los originales, de los que son las improntas. Pero bien se puede decir que tiene los originales en el sentido de que la Inteligencia no le es ajena, y sobre todo no le es ajena, cuando mira hacia ella. Pero si no la mira, aunque est presente le ser ajena. Y es que, aun en las ciencias, cuando no actuamos en absoluto en virtud de ellas, nos son ajenas. 57 La virtud superior consiste entonces en la inteleccin que se logra a travs de la iluminacin del contenido inteligible del alma. Hay que advertir que para iluminar las improntas que tenemos de los seres inteligibles, debemos mirar a la Inteligencia misma, que es quien ilumina; y esto se logra deviniendo Inteligencia, pues para verla hay que ser ya como ella. Esto significa que el asemejamiento se da nicamente en el momento de la visin notica, que es el acto por el cual ya se ve el contenido de la Inteligencia misma. La virtud notica es entonces aquel punto en que la dianoia es energeia de la nosis y donde se enlazan el Alma que somos y la Inteligencia que tenemos. La virtud eximia del hombre es para Plotino llegar a ser eso que tenemos, es decir, reconocer (o rememorar) la presencia de lo divino en nosotros actuando conforme a ello. Esta actualizacin de lo que tenemos redunda en el acto posesivo de las ciencias que toman sus principios de la Inteligencia. Por ello podemos decir que las ciencias son el hbito de las cosas de la Inteligencia que vimos mencionado en la Enada I, 1. Pero, como vemos aqu, no basta tenerlas, pues nos son ajenas mientras no actuamos conforme a ellas, es decir, mientras no realizamos el acto de contemplacin notica que genera a ese hbito.
57 Enada I, 2, 4, 13-29. As, para ser semejantes a dios es necesario que nos volvamos sobre nosotros mismos y que nos conozcamos de las dos maneras en que es posible el auto- conocimiento: como alma o capacidad racional donde se halla presente lo inteligible y como Inteligencia que se mira a s misma. Ahora bien, el asemejamiento por virtud no llega a ser una identificacin total con la segunda hipstasis, pues la virtud es llegar a ser algo que no se es: -En que consiste, pues, cada una de las virtudes en un hombre as? -La sabidura y la prudencia en la contemplacin de las cosas que posee la Inteligencia; pero la Inteligencia las posee por contacto. Ahora bien, cada una de las dos es doble: la una reside en la Inteligencia y la otra en alma; en aquella no es virtud; en el alma es virtud. -Y en aquella, qu es? -Es su actividad y su ser; en el alma, en cambio, lo que, proveniente de aqulla, reside en un sujeto distinto, es virtud. (...) La virtud es de alguien, mientras que cada Ser en s es de s mismo, y no de algn otro. 58 La Inteligencia se halla siempre contemplndose a s misma, pues los inteligibles o seres verdaderos son idnticos a ella misma; y en su nosis perfecta se vuelve por s misma a lo Uno, su principio originario. El hombre en cambio alcanza la visin notica gracias a ella, y lo hace parcialmente, pues no siempre mira a la Inteligencia y acta como ella, en tanto comprende una multiplicidad de funciones y actividades 59 . No obstante, el logro de la virtud nos permite ver el sentido de esta actividad: alcanzar al principio originario en el asemejamiento a la hipstasis inmediata a l. La tendencia a la nosis no slo es un proceso de adquisicin de la sabidura y un reconocimiento de lo inteligible, sino tambin un retorno y reconocimiento del hombre de s mismo tal como era antes de ser un alma en un cuerpo 60 . El hombre que alcanza las virtudes y que an est sujeto a los actos del compuesto ser doble (diplous) dice Plotino, y llevar consigo a otro dotado de una virtud distinta. Y si no aflora ninguno de los actos del compuesto, ser solamente dios, uno de los dioses que van en la comitiva del primero. Porque su yo es el que vino de all, y, por lo que respecta a s mismo, si vuelve a ser tal cual vino, est all. Mas aun al otro, aquel con el que cohabita una vez venido ac, lo har lo ms semejante a s mismo segn la capacidad de aqul, de manera que, si es
58 Enada I, 2, 6, 11-19. 59 Cfr. Enada V, 3,9, 20-35; V, 1, 12; I, 4, 10. 60 la meta de nuestro afn no es quedar libres de culpa, sino ser dios Enada I, 2, 6, 2-3. posible, sea inmune a los impactos o, al menos, se abstenga de cuantas cosas desplazcan a su amo. 61 Aqu vemos que en la inherencia de la naturaleza doble del hombre hay un entrelazamiento ontolgico y metafsico. Pues, la huida y el asemejamiento por virtud consistentes en llegar a ser lo que se tiene, redundan en un retorno momentneo a lo que se era verdaderamente: uno de los dioses prximos a lo Un o el Bien. En este punto el logro de las virtudes nos revela su meta final. III Podemos finalmente pasar a la Enada I, 3, dedicada a la dialctica. Las correspondencias entre la naturaleza doble del hombre y el doble asemejamiento a la segunda hipstasis se trasuntan al camino por el cual se logra la meta final desdoblndolo tambin en dos etapas: Que la meta a donde debemos dirigirnos es el Bien y el Principio supremo, quede bien asentado como cosa convenida.... ...Pues bien, las etapas del viaje son dos para todos, sea que estn subiendo, sea que hayan llegado arriba: la primera arranca de las cosas de ac abajo; la segunda es para aquellos a los que, habiendo arribado ya a la regin inteligible y como posado su planta en ella, les es preciso seguir caminando hasta que lleguen a lo ltimo de esa regin, que coincide precisamente con el final del viaje, cuando se est en la cima de la regin inteligible. 62 La etapa primera consiste en elevar (anag) al alma hasta la Inteligencia. La segunda, en recorrer la regin inteligible hasta alcanzar a lo Uno. Plotino nos dice que hay tres candidatos a recorrer el camino, el msico, el enamoradizo y el filsofo. A los dos primeros, que son amantes de la armona y la belleza se los debe separar de esta tendencia natural ensendoles con razonamientos la verdadera Belleza, es decir, la inteligible. Adems se les debe ensear a habituarse en las cosas incorporales 63 que se dan en las ciencias, las artes y virtudes, hasta que se remonten de las virtudes a la
61 Enada I, 2, 6, 6-11. 62 Enada I, 3, 1, 2-4 y 12-18. 63 Cfr. Enada I, 3, 2, 10. Inteligencia y al Ser 64 . El filsofo, en cambio, est como provisto de alas y no necesita de un proceso de separacin, pues ya marcha hacia lo alto. Pero si debe ser guiado en la otra etapa para recorrer la regin inteligible. A este propsito responde la dialctica que es: el hbito capaz de declarar racionalmente, acerca de cada cosa, qu es cada una, en qu difiere de otras y qu hay de comn en ellas; en qu clase de seres entra cada una, qu puesto ocupa entre ellos y si es lo que es, y cuntos son los Seres y cuntos, a su vez, los no Seres, sino distinto de los Seres. La dialctica discute tambin del Bien y del no-bien; y, obviamente, qu es lo eterno y lo que no es cual. De todo esto con ciencia, no con opinin. Y poniendo fin a la evagacin por lo sensible, instlase en lo inteligible, y all, desechando la falsedad, se emplea en alimentar el alma en la llamada Llanura de la Verdad, utilizando la divisin platnica para la discriminacin de las Formas, utilizndola tambin para la determinacin de la quididad y utilizndola asimismo para la determinacin de los Gneros primarios. 65 Vemos que la dialctica es ese acto mismo por el cual se adquieren las ciencias y por el que se llega a ser Inteligencia. El sucesivo anlisis que comporta seala el movimiento que va de la razn a la visin notica, pues la divisin platnica que se describe aqu se detiene en la contemplacin de los principios inteligibles 66 . As Plotino sostiene: ...-de dnde toma sus principios esta ciencia? -La inteligencia proporciona principios evidentes al alma que sea capaz de recibirlos. Luego combina y entrelaza las cosas siguientes y las divide hasta llegar a ser inteligencia perfecta. Porque esta ciencia -dice Platn- es lo ms puro de la inteligencia y de la sabidura. Fuerza es, pues, que, siendo el hbito ms valioso de cuantos hay en nosotros, verse sobre el Ser y sobre lo ms valioso: como sabidura sobre el Ser; como inteligencia, sobre lo que est ms all del Ser. 67 A nuestro entender, Plotino aqu seala el momento en que nos transformamos en Inteligencia y en que la dianoia, nuestra parte pura, deviene depositaria de la visin notica. As, el proceso de elevacin del alma hasta la Inteligencia por medio del razonamiento y la adquisicin de la ciencia o la sabidura, es el intento de generar el acto
64 Cfr. Enada I, 3, 2, 12-15. 65 Enada I, 3, 4, 2-14. 66 Cfr. Enada I, 3, 4, 15-25. en que se articulan los dos aspectos de la naturaleza doble del hombre. Este acto virtuoso, en el cual se une el alma que somos con la Inteligencia que tenemos y podemos ser, descubre que en la unin inmanente entre nuestro yo actual y nuestro yo potencial hay una presencia de la divinidad trascendente, que nos revela, a su vez, nuestra propia naturaleza divina. Alcanzar la sabidura del Ser es conocer a la Inteligencia deviniendo ella, y al devenir Inteligencia podemos llegar ya a entrar en la relacin primitiva que establece esta hipstasis con lo Uno: tocarlo al alcanzar el extremo de la auto-inteleccin 68 . Pero este contacto es ya inefable, pues el principio originario de todo, no slo se halla por sobre la capacidad de razonar, sino tambin por sobre la Inteligencia misma. As, para concluir podemos decir que el sentido de unidad que subyace a la naturaleza doble del hombre reside en ultima instancia en la tendencia de retorno a lo Uno. Y la relacin que se establece por la va del conocimiento y la virtud entre el alma, nuestro ser actual, y la inteligencia, nuestro ser anterior y potencial, es un reflejo de la conversin del Ser primario que se origina al prenderse del Uno absoluto. 6. La participacion del alma humana en el doble estado de la Inteligencia: como amante y como pensante segn Plotino". Ricardo M. Garca. El objeto de este trabajo es mostrar que para Plotino el alma humana segn su funcin superior que es la inteligencia, en su proceso ascensional hacia el Uno-Bien se asocia al movimiento de la Inteligencia hipstasis. Este movimiento es considerado por Plotino como un doble estado de la Inteligencia, como amante y como pensante que a su vez la constituyen o generan como Hipstasis (1). Al participar de este proceso, el alma recupera su ms profunda interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada "unin mstica", descripta como un contacto o experiencia directa del Principio (2). Recorreremos los principales textos 1 que nos muestran el tema propuesto. Por ltimo, propondremos una sntesis a modo de conclusin (3).
67 Enada I, 3, 5, 1-8. 68 Cfr. Enada V, 3, 17. 1 El relevamiento de pasajes de Plotino no pretende ser exhaustivo. 1. En el contexto de la explicacin de la generacin o produccin de la Inteligencia a partir del Uno-Bien se plantea Plotino si la Inteligencia al mirarlo, no lo vera como mltiple aunque ella fuera una unidad; responde que s y que de este modo lo pensaba pluralizado (nei atn poll, VI 7, 16, 12) , por su incapacidad de captarlo en su absoluta y propia unidad; y agrega que cuando lo miraba...no era todava Inteligencia, sino que lo miraba de modo no intelectivo (All' opv now n keno blpvn, ll' blepen notvw l. 13-14). Esta forma no pensante de la Inteligencia en la que viva cara a cara a l y estaba suspendida de l y vuelta hacia l (l. 15-16), corresponde a la visin borrosa y confusa que experimenta ante el desborde o expansin de lo Uno, a partir de la sobreabundancia de valor y de bien que lo caracterizan 2 . Esta procesin es expresada por Plotino mediante metforas tales como el destello o irradiacin circular, el fluir de un manantial, el nacimiento de los ros desde una fuente, el crecimiento de un rbol, la expansin de un sonido o de un perfume, del calor surgido del fuego o del fro proveniente de la nieve 3 . La Inteligencia en este momento, comprendido como lgico y no sucesivo o temporal, es Slo deseo (fesiw mnon, V 3, 11, 12), amor por su progenitor (t gennsan ka toto gap, V 1, 6, 50) y codicia de poseer todo (atn pnta xein ylvn, III 8, 8, 34); esta tensin es provocada por una marca o sello que el Bien dona de s mismo y que constituye un dinamismo de atraccin
2 El texto contina: este movimiento es el que, colmado de plenitud por ser movimiento hacia aqul (el Uno-Bien), colm de plenitud a la Inteligencia y comenz a ser no ya movimiento sin ms, sino movimiento saturado y repleto, l. 16-19. Cito la traduccin de J. Igal Alfaro, Enadas. Gredos. Madrid, tomo I-II (reimp. 1992), tomo III-IV (reimp. 1999) y tomo V-VI (1998). Transcribo la Enada, el captulo y la lnea; para el texto griego, la Editio minor de P. Henry y H-R. Schwyzer: Plotini Opera. Oxford. Oxford University Press, tomo I (1964), tomo II (1977) y tomo III (1983). Con respecto a la produccin de la Inteligencia a partir del Uno ver el anlisis de J. Igal Alfaro "La gnesis de la Inteligencia en un pasaje de las Enadas de Plotino (V 1, 7, 4-35)" Emrita 39 (1971) 129-157. El autor si bien se detiene especficamente a analizar un texto controvertido de Plotino, explica claramente la salida y el retorno de la Inteligencia desde y hacia su Principio. 3 Para el significado de las metforas que usa Plotino especialmente la de "emanacin", se puede consultar a M. I. Santa Cruz "Sobre la generacin de la inteligencia en las Enadas de Plotino" Helmntica 30 (1979) 287-288, con bibliografa. Cf. Igal, Introduccin a las Enadas, p. 44-52. Tambin desarrolla el tema de la procesin a partir de la sobreabundancia del Principio y la relacin entre el mtodo racional y la unin mstica, J. Trouillard in "Raison et mystique chez Plotin" Revue des Etudes Augustiniennes 20 (1974) 3-14, p. 8 ss. J. Guitton en su ya clsica obra sobre Plotino explica el sentido de la "procesin" afirmando que por medio de este trmino Plotino ...croit assurer la fois lintelligibilit du rapport entre la nature et Dieu (puisque ce rapport est strictement ncessaire), et limmanence de lme en Dieu (puisquiil ny a point entre lme et Dieu dintervalle vritables). Le temps et leternit chez Plotin et Saint Augustin. Paris. Vrin, 1959 (3 ed.), p. 133-134. Sobre este tpico hay mucha bibliografa. permanente que motiva a la Inteligencia a su propia constitucin y perfeccin: ...a la Inteligencia, cuando trataba de ver a aqul (lo Uno), aqul le di en posesin la huella (xnow) de s que hay en ella. En consecuencia, el deseo es inherente a la Inteligencia, que est siempre deseando y siempre logrando (t n fesiw ka fimenow e ka e tugxnvn), aqul (lo Uno), en cambio, ni desea (ote fimenow) -qu podra desear?- ni logra, puesto que tampoco deseaba; luego tampoco es Inteligencia, pues el deseo ( Efesiw) es inherente a la Inteligencia y consiste en la propensin a la propia Forma, III 8, 11, 22-26 4 . Para nuestro autor la Inteligencia aspira o tiende a su progenitor para poseerlo de modo permanente, podramos decir en un eterno presente, puesto que no posee la plenitud o perfeccin absolutas. En cambio, lo Uno no necesita, ni desea, ni busca nada pues es y posee todo. Ahora bien, al contemplarlo no lo ve como es en s mismo, es decir, como unidad, sino que slo logra captarlo como dividido y por lo tanto, no puede mantenerse en s misma como unidad por su propia condicin de hipstasis generada o segunda: ...se hizo mltiple (polw genmenow), como quien est "sobrecargada", y se desarroll a s misma deseando poseer todas las cosas (pnta xein ylvn)-cunto ms le valiera no haber deseado esto, porque as es como se hizo segunda!-..., III 8, 8, 33-35. Este primer momento no pensante o no intelectivo es descripto por Plotino como propio de la Inteligencia enamorada y amante de su generador, caracterizndola:...como rebosante de ardimiento...y que...lo primero de todo se vi a s misma hermoseada con acrecida belleza y resplandeciente como estando aqul cercano, V 5, 8, 9-11. De este modo, la Inteligencia aunada con lo Uno...lo mira con aquello de s misma que no es Inteligencia (l. 20-21) 5 , es decir, que todava no es pensante. Plotino explica lo que llamamos el doble movimiento o estado de la Inteligencia y cmo se genera a s misma a partir del retorno o conversin 6 hacia su
4 Para un anlisis detallado del cap. 11 del tratado 3 de la V Enada, donde se plantea la conversin de la Inteligencia al Uno, ver el trabajo de M. I. Santa Cruz "Lun est-il intelligible?", in Dixsaut, M. (dir) La connaissance de Soi. Etudes sur la trait 49 du Plotin. Paris. Vrin, 2002, 73-90, p. 81 ss. 5 El doble estado de la Inteligencia segn Plotino es desarrollado por R. Arnou, "Lacte de lntelligence en tant quelle nest pas lIntelligence" Mlanges J. Marchal. Bruxelles-Lditions Universelle/Paris-Descle de Brouwer, 1950. Tomo II, p. 249-262. 6 Para este tema central en el pensamiento de Plotino, se puede ver el cap. 8 "Conversion chez Plotin" de la obra de P. Aubin, Le problme de la conversion. Etude sur un terme commun lhllenisme et au christianisme des trois premires sicles. Paris. Beauchesne, 1963, p. 161-179. creador: ...est dotada de una doble potencia: una intelectiva con la que contempla los inteligibles que hay dentro de ella, y otra, con la que contempla al que est ms all mediante una intuicin receptiva (pibol tini ka paradox, l. 21-22) 7 por la que primero, vea solamente, mas luego, sin dejar de ver, cobra inteligencia y se hace una misma cosa con su objeto. La primera es la contemplacin propia de una inteligencia cuerda ( ya no mfronow); la segunda es la inteligencia enamorada (now rn, l. 24), cuando se enajena "embriagada de nctar"; y entonces cuando, desencogida y eufrica por la saturacin, se vuelve inteligencia enamorada..., VI 7, 35, 21-26. Plotino aclara que estos dos estados o momentos no son sucesivos temporalmente, sino que realiza esta explicacin por motivos didcticos. Y contina, ...la inteligencia posee ambas actividades ininterrumpidamente: la de pensar y la de no pensar sino mirar a aqul de otro modo. Porque, al ver a aqul, concibe su propia prole y es consciente de que la ha concebido y la lleva adentro (aqu alude a la constitucin de la Inteligencia como hipstasis). Cuando ve sus propios inteligibles, se dice que piensa; a aqul (Uno) en cambio, lo ve con la potencia por la que est a punto de pensar, l. 29-33 8 . Es importante aclarar que lo que Plotino describe como primero, a pesar del orden que figura en el texto, es esa aprehensin o visin inmediata que corresponde al estado de la Inteligencia como amante o ebria, y como segundo, la contemplacin propia de la actividad pensante o sensata y sobria, que la constituye como hipstasis, es
7 P. Hadot traduce pibol ka paradox como une sorte de saisie ou de rception, y lo explica como une saisie confuse mais immdiate de lUn.. "Lunion de lme avec lintellect divin dans lexprience mystique plotinienne" Actes du Colloque de Nechatel. Zrich, 1987, 3-27, p. 20. Este artculo me ha ayudado mucho en la comprensin del tema que desarrollo en este trabajo. 8 En un artculo en donde trata detalladamente el xtasis y la unin mstica en Plotino, A. Klessidou-Galanou interpreta que el texto recin citado (VI 7 , 35, 20 ss) afirma que el alma humana sera la protagonista de la unin mstica de modo permanente, y agrega que Plotino...sembre dire que lextase est dune dure ternelle comme la permanence de la pense, p. 389-390, "Lxtase plotinienne et la problmatique de la personne humaine" Revue des Etudes Grecques 85 (1971) 384-396. Me parece que Plotino en este pasaje se refiere a la Inteligencia hipstasis, ya que a partir de la l. 20 desarrolla los conceptos del doble estado y de sus capacidades simultneas de amar y de pensar, para luego aadir que en ese doble proceso engendra su propio contenido, es decir, el mundo inteligible. De ese movimiento participa el alma humana en el momento que se convierte en Nos hipstasis, pero no de modo eterno como parece afirmar la autora del artculo, ya que se podra decir que el alma humana tiene potencialmente la capacidad de la unin mstica pero la realiza efectivamente slo pocas veces. En este mismo sentido afirma que chez Plotin ltat extatique est ternel, mais cest sa saisie par la conscience qui est rare. Yo estara de acuerdo con esa interpretacin siempre que se aclare que el estado de xtasis permanente es propio del Nos decir plena de contenido: es el Mundo Inteligible, el Ser, la Esencia. Su naturaleza es nica y mltiple a la vez 9 , pues es inteligente y pensante de sus propios contenidos que son los Inteligibles, Ideas o Formas. 2. Para Plotino el alma humana tiene funciones diferentes, tales como la sensacin (asyhtikn, V 3, 2, 3), la percepcin (ntlhciw, l. 5) la facultad de razonar (T logizmenon, l. 7 a la que le adjudica ...la observacin de las cosas externas y la multiplicidad de quehaceres, V 3, 3, 16-17), la inteligencia del alma (now tw cuxw, l. 14; que...le incumben su propias cosas y el escudrinamiento de su propio contenido, l. 17-18, es decir, el contenido que le es dado por la Inteligencia hipstasis). Por encima de la inteligencia del alma est la Inteligencia hipstasis, l. 16 10 . El yo o el sujeto, diramos en un lenguaje diferente al de Plotino, es considerado como un nosotros mismos 11 que es una potencia intermedia entre la sensibilidad y la inteligencia propiamente dicha; sta...no es inteligencia del alma, pero s nuestra (mteron d non, V 3, 3, 24-25), y la distingue de la facultad discursiva ubicndola encima de sta. Para Plotino es propiamente nuestra cuando nos apoyamos en la inteligencia y superamos todo razonamiento para recibir los inteligibles o formas de la Inteligencia hipstasis: ...somos esto que es lo propio del alma, un intermedio
hipstasis y que el alma humana slo lo logra pocas o raras veces. Mi interpretacin coincide con la que brinda P. Hadot, opcit, p. 25-27. 9 Leemos en V 9, 5, 14-16, con respecto a la Inteligencia que es un universo inteligible, inteligencia en reposo y movimiento inmvil, que contiene en s misma todas las cosas y es todas las cosas, multiplicidad indiscriminada a la vez que discriminada. Numerosos textos aluden al contenido de la Inteligencia: VI 2, 20, 10-23; VI 9, 2, 21-22; V 9, 9, 14-16; V 8, 9, 19- 23; VI 6, 7, 1-7, etc. 10 En otro texto distingue simplemente en el alma dos niveles o estados vitales, el inteligible y el sensible: Es que el alma es muchas cosas...Y as, cada uno de nosotros somos un universo inteligible ( smn kastow ksmow nohtw). Por las partes inferiores de este universo estamos en contacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores...estamos en contacto con lo inteligible... III 4, 3, 21-24. Esta concepcin de dos niveles se complementa con la distincin de funciones que ya nombramos, pues Plotino las clasifica segn su vinculacin con lo inferior o sensible y con lo superior o inteligible. En el cap. 2, 1 ss del tratado citado, distingue tambin en el alma una forma sensitiva, una vegetativa y una racional, considerndo a las dos primeras como inferiores y la otra superior; y aconseja que el alma debe huir hacia ...la parte intelectiva, a la Inteligencia y a Dios. Para ms informacin ver artculos citados en notas 11 y 12. 11 ...nuestro yo (somos) es la actividad del intelecto (smn...to noontoj nrgeia: , I 4, 9, 29). En otro pasaje se lee que esa inteligencia es nuestra y nosotros ella, y de ese modo conoceremos as a la inteligencia a la vez que a nosotros mismos...,V 3, 3, 24-25. E. R. Dodds asevera que en Plotino la unin mstica implica el mayor grado de autoconocimiento de s, planteando la distincin entre total personality (cux) and the ego-consciousness (mew); en el contexto general de la filosofa de Plotino afirma que this self-exploration is the heart of Plotinism. "Tradition and personal achievement in the philosophy of Plotinus" Journal of Roman Studies 50 (1960) 1-7, p. 5 ss. (t krion tw cuxw, mson) entre dos potencias, una peor y otra mejor; la primera es la sensibilidad y la segunda la inteligencia, V 3, 3, 38-39 12 . Esto configura el momento del autoconocimiento del alma que se logra al identificarse con la inteligencia. As, pues, el yo de uno queda convertido en inteligencia...(now tiw atw gegonw, V 3, 4, 28). De este modo, el propio y verdadero yo convirtindose en su inteligencia, en su proceso ascencional que es a su vez de interiorizacin 13 dando un "salto cualitativo", podramos decir, se asimila a la Inteligencia hipstasis. As, la inteligencia del alma, devenida verdadero yo, es ...como quien se ha tranformado en otro completamente y se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del alma, que es tambin la nica capaz de alzar el vuelo hasta la inteleccin
12 Th. A. Szlezk explica que la potencia intermedia es ...allo stesso tempo ci che di pi alto si trove nellanima, e quindi il punto finale della scala si colloca al di fuori dellanima. Este especialista realiza un anlisis crtico de la evolucin cronolgica de la concepcin del alma en Plotino y su inspiracin en Platn, "Linterpretazione di Plotino della teoria platonica dellanima" Rivista di Filosofia Neo-scolastica 84 (1992) 325-339, p. 338. Creo que coincide con Dodds, en cuanto a la concepcin plotiniana del yo o nosotros como la "parte" ms elevada del alma humana, y en como se asimila o identifica dinmicamente con el Nos divino. Sobre este tema se puede leer el desarrollo que hace P. Hadot, cap. II "Niveaux du Moi" , Plotin et la simplicit du regard. Paris. Plon, 1963, p. 21-39. 13 En referencia al ascenso del alma hacia el Bien afirma: Es menester...hacerse inteligencia y confiar y someter la propia alma a la inteligencia para que aqulla (el alma) reciba lo que sta (la Inteligencia) ve; y luego con esa inteligencia, contemplar el Uno sin aadir sensacin...sino contemplar lo pursimo con la inteligencia pura y con el pice de la inteligencia (ll kayar t n t kayartaton yesyai ka to no t prt, VI 9, 3, 22-27. Este movimiento hacia el interior de s misma es tambin de ascenso ontolgico hacia la Inteligencia: Pero al contemplar, no lances la mirada de tu mente al exterior, porque no est ubicado en un lugar dejando las dems cosas aisladas de l, sino que est presente para quienquiera que sea capaz de llegar all, para quien no lo sea, no est presente, VI 9, 7, 2-5. El alma si piensa en un inteligible no puede pensar en otro, pues si est ocupada por una impronta y una impronta actuante, no es posible pensar en aqul (lo Uno). El alma debe despojarse de todo conocimiento inteligible para que ningn contenido...obstaculice su recepcin de la plenitud y de la iluminacin de la Naturaleza primera, VI 9, 7, 5-16. Como condicin de la contemplacin debe prescindir de todo lo exterior y volverse al interior ignorando cualquier tipo de conocimiento exterior e incluso de si misma para...entrar as en la contemplacin de aqul; y unido con aqul y consumado, por as decirlo, el consorcio con l, venir luego y anunciar a los dems, si puede, aqul encuentro supremo...,l. 16-22. En otro pasaje postula que el alma debe asemejarse a su objeto de visin que es la Inteligencia por un proceso de transformacin interior: Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por s misma....las tareas bellas, las obras de los hombres buenos, y luego se pregunta: Cmo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retrate a ti mismo y mira ( Anage p sautn ka de), I 6, 9, 2-7. Luego ejemplifica con el escultor que trabaja el material hasta lograr un bello rostro que permita que resplandezca el brillo de la virtud, l. 8-15. Despus de esa purificacin aconseja Plotino: ser tu mismo todo entero solamente luz verdadera despojada de toda medida y magnitud y as....si te vieras a ti mismo transformado en esto, entonces, hecho ya visin, confiando en ti mismo...una vez subido ya aqu arriba, mira de hito en hito y ve...mira a la gran Belleza, l. 18-25. Hgase, pues, primero todo deiforme y todo bello quien se disponga a contemplar a Dios (alude a la Inteligencia hipstasis) y a la Belleza. Porque, en su subida, llegar primero a la Inteligencia..., l. 33-34. (t tw cuxw meinon, ka dnatai mnon pterosyai prw nhsin,V 3, 4, 14-15). Este movimiento surge de un estado de arrobamiento o enamoramiento propio del alma, que la prepara para compartir el doble estado o proceso de la Inteligencia hipstasis que hemos descripto como amante 14 y pensante. Ahora bien, lo Uno como causa y principio de la totalidad de los seres es el que dona la capacidad de aspirar o tender a l, tanto a la Inteligencia hipstasis como al alma ya devenida Inteligencia. As afirma Plotino que el Bien le da su luz y belleza a la Inteligencia y ...al alma que tambin recibi de l fuerza para vivir segn una vida ms copiosa (zn zvw pleonow, VI 7, 31, 4). As como la Inteligencia se elev hacia lo Uno, tambin el alma en la medida que...pudo se volvi hacia aqul y, al conocerlo y contemplarlo, disfrut del espectculo y qued sobrecogia en la medida en que era capaz de contemplar (pistrafesa d ka cux dunhyesa, w gnv ka eden, syh te t y& ka son oa te n den jeplgh, l. 6-7). Contempl como atnita, se di cuenta de que llevaba consigo algo de aqul y entr en estado de nostalgia (1-10) 15 . Luego compara al alma con los enamorados que tratan de asemejarse a las personas que aman, agregando que de esa misma manera el alma queda prendada de lo Uno y movida por el amor desde el principio (j rxw ew t rn kinhyesa, l. 18). El texto contina aludiendo al deseo y a la bsqueda del Uno por parte del alma y los caracteriza como...el amor a l ser un amor sin medida ( rvw n metrow eh, c. 32, 26) 16 .
14 En un pasaje describe a la Inteligencia como un paisaje muy bello que atrae a su contemplacin, precisando que los no alcanzan la visin slo captan el reflejo, pero los que ven realmente como el alma inteligente ...estn empapados y como embriagados y saturados de nctar, como tienen el alma transida de belleza, les cabe el no ser meros espectadores. Porque no se trata ya de dos cosas extrnsecas, contemplante y contemplado, sino que el vidente de vista penetrante posee dentro de s el objeto visto, V 8, 10, 22-38. Pero si se considerase que el objeto visto es algo exterior, entonces es necesario desplazar la mirada y mirarse a s mismo, como idntico a uno mismo...y as...alcanzara la visin del dios dentro de s mismo...(l. 38-41). Aqu se refiere a la visin que logra el alma movida por el amor de la Inteligencia hipstasis, Belleza suprema. 15 En el cap 36 del tratado 7 de la VI En. describe como el alma acoplada al movimiento de la Inteligencia, es llevada a ver directamente a lo Uno y cmo esa visin se convierte en luz ya que desaparece la distincin entre objeto percibido y sujeto cognoscente, como ya lo notamos: ....transportado (el alma) por una como oleada de la inteligencia misma y levantado en alto cual por la hinchazn de esa oleada, ve de repente sin ver el cmo; mas la visin, inundando sus ojos de luz, no hace que por mediacin de la luz vea otra cosa, antes bien la luz misma era el objeto de la visin. Porque en el espectador no haba dos cosas: el objeto visto y su propia luz, ni inteligencia de inteligible, sino una Luminosidad (que proviene del Bien) que posteriormente engendra esas dos cosas y les deja coexistir consigo misma, l. 17-23. 16 Para la experiencia de los enamorados ver VI 7, 33, 23 ss. En otro texto se lee que el alma humana tiende a la Inteligencia y a la vida del mundo inteligible porque son boniformes, es decir tienen la forma del bien y esto se debe a que tienen como origen y principio al Uno- El alma al devenir Inteligencia se identifica con el mundo inteligible, como ya lo notamos, pero luego lo abandona o trasciende para entrar en contacto directo con lo Uno. Hablando impropiamente, en un lenguaje no plotiniano, podramos entender que en este estado se da una identidad del alma como sujeto con lo Uno como objeto. Sin embargo, y con ms precisin, diremos que se elimina la relacin sujeto-objeto pues la identidad es total. En este momento el alma abandona o desprecia al pensamiento porque eso implicara realizar algn tipo de movimiento, aunque sea de naturaleza intelectual. Leemos ...el alma se ha vuelto inteligencia (novyesa) y contempla...se ha instalado en la regin inteligible (t tp t noht). Es verdad que, instalado en ella y mientras se ocupa de ella, piensa lo inteligible; pero tan pronto como avista a aqul Dios, prescinde ya de todas las cosas, es decir, de los Inteligibles o Formas, VI 7, 35, 4 ss. El trmino dios en este caso alude al Uno-Bien 17 . Contina afirmando que el alma humana en su funcin notica, mira y observa directamente al Bien y de este modo se identifica con la visin que la Inteligencia hipstasis tiene de El. Lo Uno a su vez, las rene a ambas, convirtindolas en una unidad que comparten la contemplacin o mirada: El alma...ve como desdibujando y esfumando la inteligencia que guarda dentro. Mejor dicho, la primera en ver es la inteligencia del alma; mas la visin de la inteligencia (hipstasis) se transfunde al alma y ambas se hacen una sola cosa (rxetai d ya ka ew atn ka t do n gnetai). Y el Bien, extendindose
Bien. El alma humana ...corre tras ellas porque procede de ellas (la Inteligencia y la Vida) y propende, a su vez, hacia ellas; corre tras ellas...porque le son propias, no porque sean buenas; pero siendo como son boniformes, tampoco por este concepto son desechables...pero el amor apasionado surge no cuando las cosas son lo que son, sino cuando, siendo ya lo que son, se les aade otro rasgo proveniente del Bien (estn llo proslb), VI 7, 21, 1-15. A. K-Galanou refirindose a los textos citados (VI 7, 31) que aluden al amor del alma hacia lo Uno como inspirado por El, habla dinitiative damour appartenant au Bien, dune "grce" du transcendant l gard de lme humaine...y agrega que el trmino "gracia" debe entenderse comme une prise de conscience par lme humaine dun tat intrinsque, non cr, mais retrouv, opcit, p. 391. Por supuesto que distingue entre lo que sera para Plotino la gracia como don del Uno-bien, del concepto elaborado por la tradicin cristiana. Por su parte P. Hadot tambin alude al tema de la "gracia" (cita a VI, 7, 22, xritaw dntow,l. 7, xriw piyousa t kllei, l. 24), interpretando que Plotino expresa la vie et son mystre plus profonde. As ...la vie...et la grce sont injustifies...sont "en plus" et cest ce surplus gratuit qui est tous. Plotin y reconat "la trace du Bien", Plotin et la simplicit du regard, p. 65- 67. Habla Plotino de la contemplacin del Bien por parte del alma que ha recibido...esa especie de experiencia amorosa (rvtikn pyhma) resultante de la visin, del amante reposando en el amado, VI 9, 4, 18-20. 17 A continuacin del texto citado Plotino propone el ejemplo de la entrada del alma en un palacio lujosamente ornamentado, que se maravilla por ese espectculo, pero luego al ver al seor del palacio, prescinde de las estatuas y de la ornamentacin ...y ya no mirara ms que aqul; y luego, mirndole sin quitarle ojo, sino que su visin se confundira con el objeto de la sobre ambas, ensamblndose con el conjunto de ambas, recorrindolas y aunndolas, est sobre ellas deparndoles "percepcin y visin bienaventurada" (t gayn p' atow ka sunarmosyn t mfotrvn sustsei pidramn ka n san t do pestin atow makaran didow asyhsin ka yan, VI 7, 35, 33- 38) 18 . Estos conceptos muestran que el alma devenida Nos se convierte en el lugar inteligible y sin realizar ninguna actividad de naturaleza intelectual o pensante, mira al Uno que se da o se brinda a s mismo a la observacin o visin intuitiva. Plotino describe esta visin con palabras propias de la experiencia sensible, como contacto (paf, VI 7, 36, 4) o acoplarse con l y asirlo...( fcasyai ka ygein) (=fcasyai fvtw, V 3, 17, 34) y tocarlo merced a su semejanza con l, VI 9, 4, 27- 29. En este momento el alma abandona toda actividad intelectual y toda conciencia individual, dejndose llevar totalmente por la atraccin o xtasis del Uno-Bien 19 . A continuacin del texto que comentamos en el prrafo anterior (VI 7, 35) en el que Plotino describe la "experiencia" de la unin del alma con lo Uno, plantea otro camino de investigacin al que llama va del razonamiento (di logismn, VI 7, 36, 3). En realidad, desde un punto de vista temporal o existencial el alma empieza su camino de ascenso por el mtodo del razonamiento o terico por un lado, y el camino asctico de la perfeccin moral, por otro, para luego intentar lograr la unin mstica con el Principio. Ambos procedimientos son simultneos y complementarios. Con respecto a aquella va Plotino afirma que...La consecuencia del Bien, ya consista en un conocimiento, ya consista en un contacto, es el ideal supremo (l. 4-5). Luego agrega que los otros modos de conocimiento que tiene el alma (como analogas, las negaciones, el conocimiento que viene de l y los grados escalonados...l. 6-8), tambin nos ensean sobre el Bien. A este mtodo racional hay que aadirle la bsqueda de la
visin hasta el punto de que en l lo que antes era objeto de la visin quedara convertido en visin..., l. 15. 18 Se podra agregar: Pero quien logre hacerse espectador y espectculo a un tiempo, l mismo de s mismo (se refiere a la interioridad y profundidad de si mismo) y de las dems cosas, al convertirse con ello en Esencia, en Inteligencia y en "Viviente perfecto" (es decir al devenir Nos), ya no ver a ste Viviente desde fuera. Pero transformado en l, ya est cerca de la meta: lo siguiente es el Bien, y el Bien est ya prximo baando de esplendor el universo inteligible, VI 7, 36, l. 14-15. 19 Esta visin no eleva al alma hacia un lugar, ya que el Uno no est en lugar alguno, sino ms bien...es el "lugar inteligible" el que est en l (lo Uno); l, en cambio, no est en otro. Y por eso el alma ni se mueve entonces, porque tampoco se mueve aqul; ni es alma, por tanto, porque tampoco vive aqul, sino que est ms all de la vida; ni es inteligencia, porque perfeccin moral, como ya lo notamos (nos conducen a El, por el camino de la tica que incluye la purificaciones, las virtudes..., l. 9-10). As pues, el alma convirtindose en Inteligencia hipstasis (Esencia, Ser, Viviente perfecto) deja atrs toda forma de aprendizaje racional o especulativo 20 y se aboca a contemplarla, para luego pasar inmediatamente, sin ningn lapso temporal a la visin del Uno. De este modo alcanza su ms propia identidad o autoconciencia. El contacto inmediato e intuitivo con lo Uno que es llamado experiencia mstica 21 consiste en la unin con El en soledad: el alma recibe sola al Solo 22 . Esta experiencia
tampoco piensa, ya que debe asemejarse a aqul. Y ni siquiera piensa que ni siquiera piensa, V 7, 35, 41-45. 20 El alma no aspira slo a la Inteligencia porque no es la meta final sino que como todas las cosas aspira al Bien. Los seres dotados de inteligencia, buscan la Inteligencia partiendo del raciocinio; el Bien, aun anteriormente al raciocinio; y si, adems, aspiran a la vida, a la existencia eterna y a la actividad, quiere decir que lo deseable no es la inteligencia en cuanto inteligencia, no en cuanto bien, en cuanto proviene del bien y conduce al bien. Y lo mismo la vida , VI 7, 20, 16-24. 21 Se pueden consultar los artculos citados de P. Hadot, de A. K-Galanou y de J. Trouillard, quienes explicitan el sentido de la mstica para Plotino. Tambin es muy interesante el desarrollo de D. OMeara con respecto al retorno del alma al Uno, Plotin.Une introduction aux Ennades. Fribourg, Suisse. Ed. Universitaires, 1992, p. 134-148. Podemos leer otros textos que refieren la Identidad del alma con lo Uno y su prdida de alteridad, ya que aqulla recupera ms honda interioridad o verdadero yo en la experiencia o contacto mstico, como ya lo sealamos. Plotino presenta la metfora del crculo para mostrar de qu modo el alma se une al Uno: el alma conocindose a s misma gira con un ...movimiento natural que es como el circular alrededor no de un punto exterior, sino de un centro, y que el centro es el origen del crculo...Al hacer esto y tender hacia lo Uno las almas...son dioses: es dios quien est aunado con aqul... Aquel es lo Uno, VI, 9, 8, 1-9. La condicin espiritual de los seres superiores les permite estar comunicados estrechamente entre s, ya que al carecer de materialidad no se da en ellos ni alteridad ni diversidad; desaparecida, pues, la alteridad esos seres, que ya no son distintos, estn presentes unos a otros. As que aqul (lo Uno), no teniendo alteridad, est siempre presente, y nosotros (mew) lo estamos a l cuando no tenemos alteridad, l. 34-36. Otro pasaje: Y entonces es cuando es posible ver a aqul y verse a s mismo...: as mismo esplendoroso y lleno de luz inteligible, mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrvida y leve; hecho dios; mejor dicho, siendo dios (yen genmenon, mllon denta, VI 9, 9, 55-59). (El uso polismico que hace Plotino de la palabra "dios" y un relevamiento completo de sus textos se puede ver en J. M. Rist, "Theos and the One in some Texts of Plotinus" Mediaeval Studies 24 (1962) 169-180. Tamb. Platonism and its christian heritage. Aldershot, Hampshire. Variorum, 1997, cap. 7. Desarrolla la idea que para Plotino las tres hipstasis son llamadas dios, si bien en el caso de lo Uno es necesario comprenderlo como "que est ms all de la divinidad"). Aconseja Plotino que si se intenta captar al Uno hay que...intuirlo globalmente...De lo contrario sers inteligencia pensante (no amante) , y aun cuando dieres con l, se te escapar; mejor dicho, t a l, V 5, 10, 7-10. 22 Plotino dice que el alma ...concibe un amor intenso por aqul (Uno), depone todas las formas que tiene, incluso cualquier forma de orden inteligible que haya en ella. ....Mas no debe tener a mano ninguna otra cosa...a fin de que el alma reciba sola al Solo (djhtai mnh mnon, VI 7, 34, 2-8;=fug mnou prw mnon),VI 9, 11, 50-51). Y una vez que el alma tenga la suerte de alcanzarlo y el Bien se haga presente, o mejor, se manifieste presente en ella cuando ella se haya desinteresado de las cosas presentes preparndose lo ms hermosa posible y asemejndose al Bien...una vez, pues, que el ama vea al Bien apareciendo de sbito dentro de ella... son una sola cosa: mientras promovida por un deseo y amor intensos de poseerlo, culmina y plenifica el esfuerzo racional y tico al que puede aspirar el sabio. 3.Como conclusin al cabo de este recorrido por textos de Plotino que creemos fundamentales para el tema propuesto, afirmamos que nuestro filsofo ensea a sus discpulos que el hombre, o ms precisamente, su alma debe esforzarse en la bsqueda y la investigacin filosficas, por un lado; y en el camino de la perfeccin tica, que consiste en la purificacin del alma, por otro. El objetivo de este doble esfuerzo es alcanzar la visin directa o el contacto experiencial con el Uno-Bien, fuente y meta de todo, y por lo tanto tambin del alma. Esta para alcanzar ese fin debe convertirse y devenir Inteligencia, compartiendo su doble estado que consiste en un incesante y eterno surgir y retornar desde y hacia el Principio, autoconstituyndose como hipstasis por la visin pluralizada que logra a partir de la absoluta y total unidad de lo Uno. De tal modo que al hablar de unin o xtasis mstico del alma debemos comprenderlo como una participacin en el mismo proceso realizado por la Inteligencia. Al realizar aquella experiencia el alma alcanza la mayor plenitud posible, constituyndose en su verdadero yo, pues toma conciencia que se ha convertido en lo que fue desde su origen: parte del mundo del espritu pensante, que a su vez la constituyen o generan como Hipstasis. Al participar de este proceso, el alma recupera su ms profunda interioridad y su verdadero yo, logrando la llamada "unin mstica", descripta como un contacto o experiencia directa del Principio. Nuestro filsofo ensea a sus discpulos que el hombre, o ms precisamente, su alma debe esforzarse en la bsqueda y la investigacin filosficas, por un lado; y en el camino de la perfeccin tica, que consiste en la purificacin del alma, por otro. Se recorren los principales textos de Plotino que muestran el tema propuesto.
aqul est presente, no podrais distinguirlos..., el alma entonces ni se da cuenta de que est en el cuerpo ni dice de s misma que es alguna otra cosa: no que es hombre, no que animal, no que es ser, ni tampoco que lo es todo...sino que como el Bien era precisamente lo que buscaba, ahora que lo tiene presente, va a su encuentro y se pone a mirarlo en vez de mirarse a s misma. Quin es ella que lo mira? Ni siquiera para reparar en esto dispone de tiempo, VI 7, 34, l. 8-21. En VI 9 se lee que el alma humana en su actividad de ver, hallndose despojada de todo, de pasiones y deseos...se haca presente en l, una vez subido arriba; ni siquiera un razonamiento ni un pensamiento. Ni era el mismo (el alma vidente) en absoluto,...sino que, como arrobado o endiosado, se qued en soledad serena y en estado de imperturbabilidad ...en reposo absoluto y convertido, por as decirlo, en reposo, c. 11, l. 11-15. 7. Expresin autobiogrfica y alegora: las Confesiones de San Agustn Lidia Raquel Miranda. Quien sepa leerme, descifrar el futuro a travs del pasado, la sntesis a travs del anlisis, el esbozo a travs de la exgesis. Pues me invento con mis interpretaciones, y me comprendo ante mi texto. Cada letra es un mundo, cada palabra, un universo Cada cual es responsable de las palabras que escribe, y de las que lee, pues cada cual es libre ante su lectura. Eliette Abcassis, Qumrn, 2000 (1996) El ttulo Confesiones de esta obra de San Agustn alude a la triple significacin del verbo confesar en el mbito clsico y cristiano: implica declarar pblicamente la propia fe, confesar los pecados y, a la vez, alabar a Dios. En este sentido, la obra no slo debe ser leda como el recorrido lineal de la vida del santo de Hipona sino tambin como el camino hacia el encuentro consigo mismo y con Dios. Ese itinerario comienza en su infancia, sigue en la adolescencia y termina en la juventud; quedan fuera del relato de las Confesiones la edad viril y la ancianidad del autor. San Agustn cierra sus memorias en el momento de su conversin, en el ao 387, es decir cuando tena treinta y tres aos 69 . La evocacin del resto de sus das hasta el 430, ao de su muerte, nos llega por otros documentos, en especial por la Vita Sancti Augustini scripta a Possidio, redactada por su discpulo Posidio (Rodrguez de Santidrin 2001: 8). Se sabe que el texto de las Confesiones fue escrito quince aos despus de que se autor se alejara del maniquesmo para abrazar el cristianismo y que en l se narran acontecimientos sucedidos mucho antes, por ello el problema de la historicidad se complejiza al mezclarse con la reconstruccin de la memoria a partir de los recuerdos. Por otro lado, es necesario considerar la labor retrica de San Agustn en este texto clave en la constitucin de un gnero literario que, mucho ms adelante, conoceremos como autobiografa.
69 Las Confesiones estn divididas en trece libros, que los estudiosos coinciden en agrupar en tres cuerpos diferenciados. La primera de ellas, que abarca los Libros I al IX, revela el itinerario de la memoria del autor hasta el momento de su conversin. La segunda parte, que comprende 1. La expresin autobiogrfica Segn Bajtn (1986: 338-339), las Confesiones y otras obras autobiogrficas de San Agustn implican la aparicin de una nueva actitud del hombre ante s mismo que puede definirse con el trmino agustiniano soliloquia, es decir conversaciones solitarias con uno mismo. En esta nueva actitud hacia el propio yo cobran relevancia los hechos de la vida ntima y privada ms all de su significacin en la vida personal, aunque destaca el autor ruso que la autoconciencia es relativa e ingenua y requiere un apoyo pblico bastante slido que se advierte en la necesidad de la declamacin en voz alta y, por lo tanto, la expresin autobiogrfica resulta atravesada por un carcter eminentemente pblico y retrico. Preocupado por la atencin prestada a la interpretacin espiritual a expensas de lo literal, San Agustn sostiene que todo texto tiene un significado literal y, de este modo, dio a la letra una realidad cronolgica concreta que nunca haba tenido antes. Aunque el sentido espiritual o alegrico se consideraba mucho ms importante que el literal, San Agustn afirma que el primero siempre se sustenta en el segundo (Olson 1998: 171). La teora para determinar el significado espiritual de un texto era muy elaborada y las disputas por la significacin surgieron en el curso de la formulacin de comentarios sobre un texto. El gran aporte de San Agustn a este problema fue, precisamente, considerar lo escrito como poseedor de un significado, el significado literal. A partir de esta premisa agustiniana, podemos deducir la importancia de la autobiografa de las Confesiones en s misma: en efecto, al percibir una identidad entre el sujeto del enunciado con el sujeto de la realidad extratextual, es decir una ilusin de referencialidad entre autor y narrador/personaje (Lejeune 1991), esta obra se asimila a la autobiografa y a las memorias porque la reminiscencia, el recuerdo de la propia historia vivida, instaura la figura del recordante en el texto y as adquiere valor el presente de la escritura que condiciona el rescate del pasado: [...] no cuenta tanto lo recordado como cundo se recuerda y a partir de dnde (Molloy 1996: 186) 70 . Adems de este primer rasgo que hemos mencionado, en el texto es posible encontrar el programa bsico de toda autobiografa, que para Gusdorf (1991) se sintetiza en el
los Libros X y XI, constituye una reflexin sobre el significado del hombre. Por ltimo, la tercera parte incluye los Libros XII y XIII y es una interpretacin de los primeros captulos del Gnesis. 70 [...] praesens de praeterita memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio (Confesiones 1996: XI, 20 [26]). Segn Pottier en el anlisis de los cuatro modelos de tiempo, en este modelo al que denomina modelo B o cronoexitencial la intuicin inmediata del Tiempo es la fuga continua hacia el pasado y su punto fijo lo constituye el enfoque del objetivo de reconstruir la unidad de una vida a lo largo del tiempo. En este sentido, la autobiografa se define por ser un discurso narrativo y retrospectivo cuyo tema principal es una vida individual, la que se presenta como una articulacin entre el mundo y el yo a travs de la memoria que, en tanto elemento activo, reelabora los hechos narrados y les da forma en el texto por medio de mecanismos retricos particulares. De esta manera, el yo emprico o real del autor se modeliza en la trama textual y se transforma en un yo ficcional, que resulta de ese modo una entidad creada por las perspectivas discursivas que mediatizan la proyeccin de la historia y de su protagonista 71 . La disposicin personal de San Agustn como escritor autobigrafo se nutre en la concepcin de la memoria, entendida como un conjunto de hechos ocurridos en el tiempo, y se legitima como historia que deber ser contada: la utilidad y el sentido didctico justifican la narracin de la historia personal y garantizan su mrito 72 . El complejo proceso de produccin que se origina en la narracin de la vida y las acciones pasadas del enunciador se puede interpretar como un consejo o un conocimiento til no explcito sino sustentado en la historia narrada y que debe ser interpretado literal y alegricamente, como veremos. 2. Los significados literales y alegricos Rollinson (1981: 42 y ss) explica que lo fundamental de las ideas de San Agustn sobre la interpretacin de textos 73 est relacionado con los conceptos de res, verba y signa. Para l, las palabras no significan nada intrnsecamente excepto como signos de las cosas. Las palabras son convencionales, deben ser aprendidas y sin signos nada podra ser enseado. Existen signos difciles de comprender, es decir desconocidos o ambiguos. Asimismo, los signos verbales son literales o transfieren su sentido literal a otra designacin. Sin embargo, advierte que es el discurso el que significa 74 .
observador: la nica realidad es el presente como punto de transicin entre el pasado y el futuro (2001: 448-449). 71 Para Loureiro (1991), es en esta caracterstica donde se hallan precisamente las dificultades tericas a la hora de analizar la autobiografa como gnero, pues el problema del sujeto implica necesariamente un problema de lenguaje y ste est estrechamente vinculado con la concepcin epistmica de la representacin. 72 La memoria asume as la complejidad del pasado, subyacente en el presente y en el que se enraza el futuro (Clavel Jameson y Espejo Rovelli 2003) 73 Es importante tener en cuenta que las ideas agustinianas sobre la interpretacin tienen a la Biblia como texto principal, aunque tambin las desarroll a propsito de la filosofa pagana, la gramtica y la retrica. 74 No podemos dejar de advertir la intuicin lingstica de Agustn en estas ideas ya que nos recuerdan lo afirmado por Benveniste: El privilegio de la lengua es portar al mismo tiempo la San Agustn insiste en que aquel significado difcil de descubrir es el ms placenteramente hallado y las cosas son mejor comprendidas cuando estn expresadas indirectamente a travs de similitudes. La cuestin clave para un lector es cmo saber cundo debe leer literalmente y cundo no. Para ello, el pensamiento agustiniano ofrece una serie de respuestas que sintetizamos a continuacin: 1. En el Antiguo Testamento casi todo es alegrico (hechos histricos, pasajes poticos y pasajes profticos). 2. Todo significado interpretado debe estar de acuerdo con la verdad cristiana conocida. Agustn pensaba que todos los textos religiosos necesitaban de una clave para ser entendidos: esa clave estaba dada principalmente por su papel en la doctrina y el culto de la Iglesia y, en segundo lugar, por la experiencia personal de quienes vivieron en la doctrina, especialmente la vida de los santos. 3. Los sentidos alegricos adecuados o apropiados al texto literal en cuestin deben ser construidos. El principio de adecuacin no es arbitrario pero envuelve posibilidades de interpretacin casi ilimitadas o una intencin autorial: existe la posibilidad de mltiples interpretaciones siempre que se ajusten a la verdad definida por el cristianismo. 4. Se requiere una habilidad para leer literal y alegricamente los textos. 5. El registro de hechos histricos debe tener un propsito ms importante que el mero recuerdo de los mismos. Dicho de otro modo, los hechos histricos deben ser lo suficientemente importantes o significantes como para merecer ser registrados. La alegora de un pasaje histrico, por lo tanto, opera de forma independiente de la narracin de los hechos histricos, los cuales no son de ningn modo puestos en riesgo por la existencia de significados figurativos en su relato escrito. Esta visin de la naturaleza e importancia de la historia explica la definicin agustiniana: la historia ensea lo que ha sido escrito o hecho en el pasado o que no ha sido realmente hecho pero que es recordado como si lo hubiera sido. Esta definicin de historia, obviamente, combina las definiciones retricas de historia y de ficcin 75 . La clave para San Agustn no es si un relato histrico en realidad recuerda cierta informacin fctica, sino el propsito que anima la narracin: lo importante est en poner esos
significancia de los signos y la significancia de la enunciacin. De ah proviene su mayor poder [...] (1981: 68). 75 La hibridez propia de la autobiografa, como gnero que mezcla la historia y la ficcin, es considerada como uno de sus rasgos ms particulares (Molloy 1996). hechos por escrito, ya sean ficcionales o histricos, lo que implica una vinculacin de su pensamiento con la retrica clsica. 6. Destaca la importancia del contexto literal de un pasaje para determinar si una figura est construida sobre la base de un mal o de buen sentido, lo que nos permite relacionar su postura con el problema de la mmesis 76 . Todos estos aspectos demuestran la importancia que revisten para San Agustn tanto la construccin de significados como el camino metodolgico para hacerlo. 3. El relato autobiogrfico como alegora El texto de las Confesiones da acceso a la interioridad y a los hechos de la vida de San Agustn. Sin embargo, la forma autobiogrfica que se manifiesta resulta el modo en que los sentidos alegricos del texto se expresan. En este sentido, y en atencin a las consideraciones que hemos hecho antes, lo crucial de la narracin de su vida no es que cuente una verdad verificable en lo fctico sino el valor casi documental que adquiere por el hecho de ser narrada y que ameritan su escritura. Esto justifica la oscilacin entre historia y ficcin que podemos suponer que se produce en el texto como producto de la rememoracin de hechos pasados, acaecidos mucho antes del proceso de su escritura. Los conceptos agustinianos de res, verba y signa, que ya hemos mencionado, nos permiten concluir que las Confesiones constituyen un texto de carcter autobiogrfico que posee un sentido literal (la narracin de la vida de Agustn desde la infancia hasta su conversin en la juventud) y un sentido figurado o alegrico (la peregrinacin de Agustn hacia el encuentro consigo mismo y con Dios). La secuencia de referencia se puede esquematizar del siguiente modo: 1. res Vida de San Agustn 2. verba Expresin autobiogrfica (sentido literal) 3. signa Alegora (sentido figurado)
76 La actualizacin del texto durante la lectura implica que la obra de arte es mmesis; pero una mmesis en la que la norma no son las cosas mismas. La norma es el texto mismo, que deber ser segn lo que cabe esperar de l, segn su necesidad interna. [...] La mmesis se da en todos los niveles; no obstante subordinada a la intencionalidad, a la finalidad interna de la obra (Vilarnovo y Snchez, 1992: 116-117). Como alegora basada en hechos reales, las Confesiones se manifiestan como un discurso convincente en tanto validan los hechos narrados a partir de la clave simblica. En este sentido, el bios individual del enunciador establece un paralelo con el ethos cristiano en su camino de bsqueda de Dios y, por ello, se deben considerar dos planos a la hora de leer el libro: uno superficial e histrico y otro metafsico y alegrico. As, la vida de San Agustn constituye una semejanza o una visin que resume la creacin del hombre, la cada y la redencin. Este sesgo particular de la expresin autobiogrfica, el valor alegrico de la narracin de la vida del santo, la erige como una obra ejemplar en la que el sentido didctico legitima la importancia del yoenunciador. 4. Bibliografa citada BENVENISTE, mile. Semiologa de la lengua en Problemas de Lingstica General II. Mxico: Siglo Veintiuno, 1981: 47-69. CLAVEL JAMESON, Susana y Cristian ESPEJO ROVELLI. La memoria en algunos oradores atenienses del siglo IV a. C. en Memoria y olvido en el mundo antiguo. Actas del XVII Simposio Nacional de Estudios Clsicos. Baha Blanca: UNS, 2003 (formato CD). GUSDORF, Georges. Condiciones y lmites de la autobiografa en La autobiografa y sus problemas tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29. Barcelona: Anthropos (diciembre 1991): 9-18. LEJEUNE, Philippe. El pacto autobiogrfico en La autobiografa y sus problemas tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29. Barcelona: Anthropos (diciembre 1991): 47-61. LOUREIRO, ngel G. Problemas tericos de la autobiografa en La autobiografa y sus problemas tericos. Estudios e investigacin documental. Suplemento 29. Barcelona: Anthropos (diciembre 1991): 2-8. MOLLOY, Sylvia. Acto de presencia. La escritura autobiogrfica en Hispanoamrica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996: 185-211. OLSON, David R. El mundo sobre el papel. El impacto de la escritura y la lectura en la estructura del conocimiento. Barcelona: Gedisa, 1998. POTTIER, Bernard. Las ficciones del tiempo en ARNOUX, Elvira N. de y ngela DI TULLIO (eds.) Homenaje a Ofelia Kovacci. Buenos Aires: EUDEBA, 2001: 447-454. RODRGUEZ DE SANTIDRIN, Pedro. Prologo, traduccin y notas a San Agustn. Confesiones. Madrid: Alianza, 2001. ROLLINSON, Philip. Classical Theories of Allegory and Christian Culture. London: Duquesne University Press/Harvester Press, 1981 (1939). SAN AGUSTN. Confesiones: uvres de Saint Augustin, T. 14. Paris: tudes Augustiniennes, 1996. VILARNOVO, A. y J. F. SNCHEZ. Discurso, tipos de texto y comunicacin. Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 1992.