Klaus Schatz

SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Przełożył: ks. Jerzy Zakrzewski SJ. Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici, Kraków 2000. NIHIL OBSTAT.
Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Adam Żak SJ, prowincjał. Kraków, 9 czerwca
2000 r., l.dz. 157/00.

Sobory powszechne - punkty zwrotne w historii Kościoła (strony w wyd. Papierowym):

Wprowadzenie: jakie synody są ekumeniczne? 7

Początki instytucji soborowej 15

Sobór w Nicei, jego recepcja i walka o dogmat trynitarny 22

I. Sobór w Nicei 22
1. Ariańskie rozumienie pośrednictwa Chrystusa 22
2. Spór przed Soborem Nicejskim 24
3. Sobór w Nicei i jego wyznanie wiary 26
4. Kanony Soboru Nicejskiego 29
II. Walka o Sobór Nicejski 32
1. Pierwsza faza (328-350): walki o wyznaczenie kierunku 32
2. Druga faza (350-360): rozdarcie dogmatyczne 34
3. Konsolidacja i rozwiązanie (360-382) 36
III. Sobór Konstantynopolitański I (381) 39
1. Przebieg 40
2. Wyznanie wiary i recepcja soboru 42

"Czy tylko Nicea?" Od Efezu do Chalcedonu 45

I. Nestoriusz, Cyryl i Sobór w Efezie (431) 47
1. "Scandalum oecumenicum" 47
2. Dwa sobory w jednym mieście 49
3. Chwiejny pokój 51
II. Sobór Efeski II - "synod zbójecki" (449) 52
III. Sobór w Chalcedonie (451) 54
1. Zwołanie i przebieg 54
2. Formuła wiary i kanony 57
3. Sobór i papież - kanon 28 59
4. Po Soborze Chalcedońskim: sprzeciw i recepcja 62

Patriarchaty, Kościoły krajowe i krucha jedność: starożytne sobory po Chalcedonie

67
I. Pod znakiem walki o Chalcedon (484-681) 68
1. Nowy typ synodu na Zachodzie 68
2. "Henotikon" i ważność Chalcedonu 69
3. Spór o "Trzy rozdziały" i Konstantynopol II (553) 71
4. Monoteletyzm i Konstantynopol III (680/681) 76
 Przedmowa

Impulsem dla ukazania się w 1959 roku Małej historii soborów Huberta Jedina
było zwołanie soboru przez Jana XXIII. Unaoczniło ono fakt, że czas soborów nie należy
do przeszłości. Niniejsza książka nie może pochwalić się podobną aktualnością. Pomiędzy
tamtym okresem a dniem dzisiejszym znajduje się Sobór Watykański II, aktualne
doświadczenia Kościoła, jak też badania teologiczne i historyczne, które pozwalają
oglądać w całkiem nowym świetle historię wcześniejszych soborów. Z jednej strony stało
się jasnym, w jak wielkiej mierze element soborowy (nie tylko na płaszczyźnie Kościoła
światowego) przynależy do istotnej struktury Kościoła. Z drugiej strony, od tamtej pory
światło dzienne ujrzała cała masa historycznych badań dotyczących soborów,
wzbogacona nowym ujęciem tej problematyki. Wiele spraw, a nawet samo pojęcie "soboru
ekumenicznego", nie wydaje się już tak oczywistych. Jedin mógł swą publikację
zaopatrzyć w podtytuł: Dwadzieścia soborów ekumenicznych w historii Kościoła. Mówienie
w sposób tak oczywisty i bezproblemowy o dwudziestu, bądź też - po Soborze
Watykańskim II - o dwudziestu jeden synodach ekumenicznych, nie jest już dziś możliwe.
W sumie historia soborów jawi się nam jako jeszcze bardziej skomplikowana,
zagmatwana, a więc i bogatsza w konflikty. Ale właśnie dlatego sobory wciąż na nowo
ujawniają szczególne uwikłanie Kościoła w historię i współczesny im "świat". Osiągnięta w
jakiejś mierze pewność wyników badań domaga się przekazania ich w dostępnej formie.
Takiemu właśnie przekazowi ma służyć niniejszy przegląd. Wyrósł on z wykładów
głoszonych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej Sankt Georgen we Frankfurcie
nad Menem i skierowany jest przede wszystkim do studentów, ale również do innych
czytelników zainteresowanych teologią i historią.

Wprowadzenie: które synody są ekumeniczne?

Pytanie o to, jakie synody można w ogóle nazwać "ekumenicznymi", należy do

pytań najbardziej zawikłanych. Historyk nie może udzielić na nie odpowiedzi bez
uprzednich orzeczeń eklezjologii. Pomijając fakt, że jasne rozróżnienie pomiędzy
synodami "ekumenicznymi" (to znaczy "powszechnymi"), a regionalnymi (dotyczącymi
części Kościoła) tworzyło się stopniowo, to istnieje cały szereg synodów roszczących
sobie prawo do bycia synodami "ekumenicznymi". Ta ich cecha podważana lub odrzucana
była długo, a częściowo jest tak do dziś, podczas gdy inne synody, które z zasady i w
rzeczywistości nie były jednoznacznie ekumenicznymi, z czasem zostały uznane za
mające znaczenie ogólnokościelne. Klasycznym tego przykładem jest sobór, którego
wyznanie wiary do dziś należy do wiążących dokumentów nauczycielskich wszystkich
wielkich wyznań chrześcijańskich, a mianowicie Sobór Konstantynopolitański I z 381 roku.
Przykłady synodów pierwszego tysiąclecia, które rościły sobie prawo do miana
ekumenicznych a liczba uczestników stawiała je na równi z uznanymi soborami, które
jednak zostały odrzucone zarówno przez Kościół katolicki, jak i Kościół prawosławny, są
następujące: Seleucja/Rimini 359/360, Efez II ("synod zbójecki") 449, "ikonoklastyczny"
synod w Hiereia w 754 roku. Jeszcze bardziej zawikłane są problemy dotyczące trzech
"ekumenicznych" synodów konstantynopolitańskich IX wieku (861, 869/870, 879/880), a w
końcu zachodnich synodów odbywających się w atmosferze napięcia między soborem a
papieżem, poczynając od synodu w Pizie (1409), aż po synod w Pizie II i Sobór Laterański
V (1512-1517).

W Kościele rzymsko-katolickim zwykle przyjmuje się liczbę dwudziestu jeden

synodów ekumenicznych, nazywanych soborami, poczynając od Soboru Nicejskiego I
(325) po Sobór Watykański II (1962-1965). Jest to liczba, która (odnośnie do odbytych
dotąd soborów) od XIX wieku przyjęła się wśród teologów i historyków Kościoła.
Systematyczne zestawienia tego rodzaju istnieją od XVI wieku. Dla ukształtowania się
ostatecznego kanonu istotne, choć nie wyłączne, znaczenie miała lista Roberta Bellarmina
1
z 1586 roku . Jednak nawet jego lista nie odpowiada w pełni wyżej wymienionemu
spisowi, bo do 1586 roku znanych mu jest tylko osiemnaście, a nie dziewiętnaście
soborów ekumenicznych. Skreśla on z listy "koncyliarystyczny" sobór w Konstancji (1414-
1418), a jednocześnie z soboru w Bazylei (1431-1449) uznaje tylko część, która odbyła się
na polecenie papieża we Florencji (1439-1445). Odmienne listy zestawiali francuscy
gallikanie. Uznawali oni sobór w Konstancji i Bazylei, ten ostatni niekiedy również po
dołączeniu się doń papieża Eugeniusza IV, podobnie częściowo synod w Pizie (1409), a w
pojedynczych przypadkach również antypapieski "drugi" synod w Pizie w latach
1511/1512. Jeszcze na Soborze Trydenckim (1545-1563), wobec oporu gallikanów, nie
mógł zostać powszechnie uznany Sobór Florencki (Florentinum), który jednak stopniowo
był przyjmowany przez gallikanów późniejszych. W trakcie dochodzenia do głosu rzymsko-
papieskich idei w XIX wieku na pierwsze miejsce wybiła się lista Bellarmina, z tą jednak
różnicą, że nie przejęto konsekwentnego skreślenia przez niego Soboru w Konstancji,
choć przebieg tego właśnie soboru ciągle nastręczał problemów eklezjologii pro-
papieskiej.

Dzisiejsze kryteria kościelno-prawne, takie jak: zwołanie, przewodzenie i

potwierdzenie przez papieża z jednej strony oraz prawo do udziału i zaproszenie
wszystkich biskupów (albo biskupów diecezjalnych) z drugiej strony, zawodzą, gdy chce
się je zastosować do historii. Odnośnie soborów pierwszego tysiąclecia nie może być w
ogóle mowy ani o "zwołaniu" przez papieża, ani o przewodzeniu soborowi przez niego.
Prawo do "potwierdzenia" jest wprawdzie od V wieku jasno podnoszone przez Rzym,
jednak w tej formie nie zostało uznane na Wschodzie bez zastrzeżeń. O ile jednak
uznawane jest tam istotne dla przebiegu soboru prawo współdziałania papieskich legatów,
to ma ono nieco inną rangę (Rzym reprezentuje przecież communio Zachodu). W końcu
miał nawet miejsce sobór zwołany wbrew oporom papieża, który siłą zmusił papieża do

1 Odnośnie do tego problemu: H. J. Sieben, Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur
Aufklärung, Paderborn 1988, 181-222.
ustępstw (Konstantynopolitański II, 553).

Również nie da się bez zastrzeżeń przenieść na całą historię obrazu soboru
jako zgromadzenia całego Kolegium, na które zaproszeni są wszyscy biskupi znajdujący
się w komunii między sobą i z Rzymem. Z punktu widzenia faktograficznego na żadnym
soborze przed Soborem Watykańskim I (około 700 ojców soborowych na 1050
uprawnionych do udziału) nigdy realnie nie była obecna większość episkopatu
znajdującego się w jedności z Rzymem. Dopiero współczesne środki komunikacji sprawiły,
że sobory stały się "realnie ekumeniczne". Dawniej udział w soborze oznaczał
wielomiesięczną, a często wieloletnią nieobecność w rodzimym Kościele. Stąd też łatwo
zrozumieć najczęściej krótkie trwanie soborów. W rzeczywistości było ono o wiele za
krótkie, aby móc dogłębnie i w spokoju przedyskutować trudne problemy teologiczne, do
których większość biskupów w ogóle nie była przygotowana. Dlatego też większość
soborów odbywała się pod presją czasu i istniało niebezpieczeństwo, że grupa źle
poinformowanych biskupów, którzy pragnęli możliwie jak najszybciej powrócić do domu,
stanie się masą łatwą do manipulowania. Możliwość dyskutowania bez konieczności
podejmowania szybkich decyzji, bez politycznego i czasowego nacisku, była przywilejem
Soboru Watykańskiego II, jakim w takiej mierze nie cieszył się żaden wcześniejszy sobór.
W końcu "sobory ekumeniczne" pierwszego tysiąclecia w rzeczywistości były soborami
tylko Wschodu. Obecni na nich byli nieliczni przedstawiciele Zachodu, przeważnie tylko
legaci biskupa Rzymu. Jednak spośród wschodnich biskupów realnie obecna była
najczęściej znikoma ich część (tylko na Soborze Nicejskim w 325 roku była
reprezentowana więcej niż połowa ówczesnych stolic biskupich; natomiast w Chalcedonie
ogólna liczba wahała się pomiędzy liczbą 150, a maksymalną liczbą około 350
reprezentantów stolic biskupich). Gdy tylko postawimy pytanie o prawo do udziału, to
musimy stwierdzić, że wyobrażenia i praktyka zmieniły się w tej sferze w sposób istotny.
Poza "trzonem składu", który stanowili biskupi diecezjalni, zawsze istniały inne klasy
uczestników, poczynając od opatów i przełożonych zakonnych, poprzez przedstawicieli
książąt, aż do reprezentantów uniwersytetów, wobec których na niejednym soborze
biskupi stanowili zdecydowaną mniejszość. Również nie zawsze wszyscy biskupi
diecezjalni byli zapraszani i uprawnieni do udziału. Do Efezu (431 rok) zostali zaproszeni
przez cesarza tylko metropolici Wschodu, którym wolno było wybrać kilku biskupów
sufraganów ze swej prowincji, natomiast z Zachodu zaproszono tylko Rzym i Kartaginę.
Od VIII-IX wieku na Wschodzie, ale również i w Rzymie, panowało przekonanie, że sobór
tylko wtedy jest ekumeniczny, gdy obecni są przedstawiciele wszystkich pięciu
patriarchatów.

W tych zmieniających się kryteriach wyrażają się zmiany zarówno eklezjologii,

jak i kościelnej rzeczywistości i jej struktury, a także zmieniający się stosunek Kościoła do
"świata". Stąd też dla historyka tylko następująca definicja pozostaje możliwa:
"ekumenicznymi" są te sobory, które ostały się jako takie w długotrwałym procesie
recepcji, przynajmniej Kościoła rzymsko-katolickiego. O ile historyk zamierza i stara się, by
przedstawić przede wszystkim sam ów proces recepcji, to nie stosuje do historii żadnego
obcego jej kryterium. Nie chodzi więc o to, by z góry przewidzieć wynik, ale o
przedstawienie procesu, który prowadzi do tego wyniku. Jest rzeczą oczywistą, że również
sobory podlegające procesowi recepcji, a jednak w swoim czasie zależnie od okoliczności
mające ogromne znaczenie, zostaną przedstawione równie wyczerpująco. Należy z
pewnością wziąć pod uwagę fakt, że "oficjalna" - to znaczy obowiązująca od XIX wieku -
definitywna i nieodwołalna lista soborów obejmuje tylko te synody, które wydały istotne
rozstrzygnięcia dla nauki Kościoła. Rozstrzygnięcia te zostały z kolei przejęte i zachowane
w nauczaniu późniejszych soborów. Poza pierwszymi siedmioma soborami starożytnego
Kościoła dotyczyłoby to tylko soborów: Laterańskiego IV (1215), Trydenckiego oraz
Watykańskiego I i II. Jeśli chodzi o inne, to przynajmniej odnośnie bolesnych problemów
prawowitości soborów w Pizie i Konstancji (poświęconych zjednoczeniu i reformom),
zmiany w ocenie są jeszcze możliwe. Właśnie w tym przypadku osąd historyczny może
mieć również doniosłą wagę dla eklezjologii.

W związku z tym szczegółowej oceny wymaga pewna tendencja, która w

ostatnich dziesięcioleciach zyskała na znaczeniu również u niektórych autorów rzymsko-
katolickich. Jest to stanowisko, zgodnie z którym za w pełnym sensie "ekumeniczne"
należy uznać tylko siedem soborów pierwszego tysiąclecia, łącznie z Soborem Nicejskim II
(787), uznawanych również przez Kościół Wschodni, ponieważ tylko one są soborami
Kościoła niepodzielonego. Następne sobory, poczynając od późnego średniowiecza,
łącznie z Soborem Trydenckim i oboma Soborami Watykańskimi, byłyby tylko "synodami
generalnymi" Kościoła zachodniego, a więc cechowałaby je - jeśli w ogóle -
ekumeniczność co najwyżej ułomna i ograniczona2. Tego rodzaju teza na pierwszy rzut
oka, wydaje się wielce obiecująca. Zdaje się ona otwierać perspektywy ekumeniczne
zarówno w stosunku do Kościołów Wschodnich, jak również w stosunku do anglikanów z
High Church i luteranów. Chcę tu pominąć pytanie, w jakiej mierze pogląd tego rodzaju
jest zasadniczo możliwy w ramach świadomości Kościoła katolickiego. W każdym razie z
historycznego punktu widzenia jest on w najwyższym stopniu wątpliwy, ponieważ zasadza
się na idealizowaniu soborów pierwszego tysiąclecia. Przecież nie były one soborami
"niepodzielonego chrześcijaństwa" i nie doczekały się powszechnej recepcji. W pewnym
sensie również ich wewnętrzna ekumeniczność jest bardzo krucha. Sposoby traktowania
mniejszości soborowej były często tego rodzaju, iż przy trzeźwym porównaniu Sobór
Watykański I robi wrażenie dystyngowanego i taktownego. Mówienie o "zgodnej"
współpracy pięciu patriarchatów jako znamieniu soborów pierwszego tysiąclecia dotyczy
częściej teorii niż rzeczywistości. Najczęściej jedna ze stolic była stolicą pokonaną, a jej
biskup zdejmowany był z urzędu lub ekskomunikowany. Takimi stolicami na Soborze

2 Tak L. M. Bermejo, Towards Christian Reunion, Anand 1984; tenże, Infallibility on Trial. Church,
Conciliarity and Communion, Westminster/Maryland 1992; odnośnie do tych pozycji moje krytyczne
recenzje: ThPh 60 (1985), 257-261; 69 (1994), 616-619.
Efeskim były Konstantynopol i Antiochia, na Soborze Chalcedońskim - Aleksandria, na
Konstantynopolitańskim II - Rzym, na Konstantynopolitańskim III - Antiochia. Jeśli sobory
drugiego tysiąclecia są soborami "papieskimi", to sobory pierwszego tysiąclecia są
soborami "cesarskimi", ze wszystkimi ograniczeniami prawdziwego ekumenizmu, jakie to
za sobą pociąga. W pewnym sensie również ich ekumenizm jest bardzo ułomny.

Pojęcie "sobór ekumeniczny" w żadnym razie nie dotyczy rzeczywistości

jednoznacznej, ale przeciwnie - oznacza rzeczywistość bardzo zróżnicowaną, należącą do
różnych epok. Cokolwiek rzecz upraszczając, poprzestańmy na stwierdzeniu, że w historii
pojawiają się trzy zróżnicowane strukturalnie typy soborów. Za każdym razem wyraża się
w nich przede wszystkim inny stosunek Kościoła do "świata":

1. Cesarskie sobory starożytności (w epoce Cesarstwa). Jest to siedem lub

osiem pierwszych soborów ekumenicznych aż po VIII lub IX wiek. Są one wspólnie,
uroczyście wspominane przez Wschód i Zachód i (łącznie z Soborem Nicejskim II, 787)
wspólnie uznawane zarówno przez Kościół katolicki, jak i prawosławny. Ich znamieniem
jest to, że przynależą do tej samej oikoumene (świata), która kręci się wokół
Konstantynopola jako centrum i stoi pod znakiem wschodniego Cesarstwa. Wszystkie one
odbywają się na Wschodzie i to w samym Konstantynopolu lub jego okolicach (Chalcedon,
Nicea, Efez). Faktycznie reprezentowani są na nich prawie wyłącznie biskupi Wschodu, z
Zachodu zaś na ogół obecni są tylko legaci papiescy, ale nie sami papieże. Są to sobory
"Kościoła imperialnego". W poszczególnych przypadkach cesarze odgrywają na nich
różną, na ogół jednak dominującą rolę. Są one zwoływane na mocy autorytetu
cesarskiego i dzięki niemu możliwe z punktu widzenia techniczno-finansowego. Ich
uchwały jako prawo cesarskie zyskują znaczenie i ogólne uznanie w Kościele. Zmienne
jest również znaczenie Rzymu i jego legatów. Od piątego stulecia, przez długi czas,
sobory nie znajdują "ekumenicznego" uznania wobec trwającego oporu Rzymu. W ten
sposób Rzym gwarantuje linię ciągłości i prawowitości, która przyczynia się do tego, że
instytucja soborowa, która w czwartym stuleciu naznaczona jest chaotycznymi zmianami,
zyskuje porządek i trwały autorytet. Mimo to wszystkie ekumeniczne synody pierwszego
tysiąclecia zachowują wobec Rzymu i jego wskazań bardzo samodzielne stanowisko. Od
piątego stulecia znajdują się one w polu oddziaływania "pentarchii", czyli pięciu wiodących
siedzib biskupich tzn. Rzymu, Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, które
następnie zostały nazwane "patriarchatami". Praktycznie te biskupie siedziby tworzą "wraz
z cesarzem" kościelne "mocarstwa", które kształtują sobory we wspólnym działaniu, albo
działając przeciwko sobie. Kryzys tej soborowej instytucji daje o sobie znać już po Soborze
Chalcedońskim, ponieważ od czasu najazdów barbarzyńskich w piątym stuleciu Zachód
nie należy już do "Kościoła cesarskiego". Z drugiej jednak strony należy do niego jeszcze
Rzym, a duchowy autorytet Rzymu ma na Zachodzie wysoką pozycję. Z tego względu
również Zachód, choć częściowo z opóźnieniami obejmującymi wiele stuleci, zostanie
wciągnięty w ten "ekumeniczny" proces.
 2. Drugą fazą są średniowieczne sobory chrześcijaństwa zachodniego. Jest to
nowy rodzaj soborów, ale teraz tylko Kościoła Zachodniego. Pojawia się on w dwóch
różnych, ale częściowo pokrewnych formach. Pierwszym typem są papieskie sobory
późnego średniowiecza. Ten typ kształtuje się podczas "synodów generalnych" XII wieku i
wyraźnie występuje na Soborze Laterańskim IV (1215), by osiągnąć swój punkt szczytowy
na Soborze Lyońskim II (1274) i doświadczyć pierwszego kryzysu na Soborze w Vienne
(1311-1312). Poza papieskim przewodnictwem charakterystyczną cechą soborów tego
typu jest udział wszystkich "stanów" chrześcijańskich (nie tylko biskupów) i podejmowanie
przez nie problemów politycznych. W gruncie rzeczy obydwa czynniki warunkują się
wzajemnie. Ponieważ ciężar autorytetu został prawie całkowicie przeniesiony na papieża,
skład soboru wynika bardziej z ogólnych kryteriów reprezentatywności i faktycznego
znaczenia uczestników, a nie z piastowanego urzędu. Po tych soborach pierwszego typu -
zwanych również "soborami jedności i reformy" - następują, już po kryzysie papiestwa
awiniońskiego i wielkiej schizmy, sobory koncyliarystyczne w Pizie, Konstancji i Bazylei.
Są one w równej mierze, a może jeszcze bardziej niż późnośredniowieczne synody
"papieskie", "generalnymi zebraniami chrześcijaństwa". Jeśli chodzi o skład i
samorozumienie, to ich strukturę charakteryzuje przejęcie od wcześniejszych soborów i
wyostrzenie zamysłu "reprezentowania" całego Kościoła, z tą wszakże różnicą, że pojmują
siebie już nie jako papieskie gremia doradcze, ani jako zgromadzenia Kościołów lokalnych
(tak jak dawne sobory), ale jako najwyższa instancja Kościoła powszechnego
rozumianego w sposób korporacyjny. Szczególny przypadek, nawet w swych
uwarunkowaniach strukturalnych, stanowi "papieski" sobór unijny we Florencji, który nie
pasuje do żadnej z wymienionych kategorii. Przeciw "koncyliarystycznemu" synodowi w
Pizie z 1511/ 1512 roku, jako "antysobór" zwołany został Sobór Laterański V, który
stanowi powrót do typu późnośredniowiecznych soborów "papieskich".

3. Ostatni typ stanowią nowożytne, katolickie sobory Kościoła konfesyjnego

(Trydencki, Watykański I, Watykański II). Po rozłamie Kościoła w XVI wieku nie są to już
zgromadzenia Zachodu czy świata chrześcijańskiego, lecz wyłącznie zgromadzenia
Kościoła (katolickiego). Są one próbą określenia miejsca Kościoła katolickiego w świecie,
który w połowie odłączył się od autorytetu tegoż Kościoła (Trydent), który coraz bardziej
poddany jest sekularyzacji (Watykan I i II), ale już nie w ramach jedności
chrześcijańskiego cesarstwa (jak typ pierwszy), czy też chrześcijaństwa średniowiecznego
(jak typ drugi). W ich składzie znowu dominują biskupi, poza którymi zgodnie z
rzeczywistym znaczeniem w obrębie Kościoła katolickiego, miejsce i głos mają tylko
przedstawiciele bardziej znaczących zakonów kleryckich. Również Sobór Watykański II
nie stanowi jakiegoś zasadniczo nowego typu, zresztą nie było to możliwe, jako że był
związany orzeczeniami prawnymi i dogmatycznymi. W ramach typu nowożytnego
wypracował on jedynie znamienne nowe akcenty. Znaczenie władzy świeckiej - bardziej
faktyczne niż oficjalne - zostaje ograniczone już w Trydencie, a podczas Soboru
Watykańskiego I całkowicie zniwelowane, podobnie jak wszelka forma "opinii publicznej"
(reprezentowanej przede wszystkim przez prasę), co sygnalizuje nieznaną nigdy dotąd
ucieczkę Kościoła od "świata" (rozumianego jako zagrożenie dla wolności soboru). W
zasadzie ojcowie soborowi są tylko "sami ze sobą". Wobec tego faktu Sobór Watykański II
wprowadza ostrożnie i trzeźwo nowe formy obecności "świata" na soborze, zarówno przez
przekazywanie wiadomości z soboru mediom, jak i przez obecność przedstawicieli innych
Kościołów chrześcijańskich. Przy tym, poczynając od Trydentu, rola papieży jako
przewodniczących soborowi stale wzrasta, choć nie bez znacznych konfliktów i napięć, i
nie bez posuwania się aż do zawieszenia decyzji soborowych własną powagą, jak to miało
miejsce podczas soborów późnego średniowiecza. Stosunek pomiędzy soborem i
papieżem, który od czasów Konstancji i Bazylei stał się przedmiotem dyskusji, stanowi
również tło licznych konfliktów od Soboru Trydenckiego po Sobór Watykański II i ciągnie
się przez całą historię soborów - mimo postanowień Soboru Watykańskiego I - jako
problem nierozwiązany.

Początki instytucji soborowej

Od końca II wieku (początkowo na Wschodzie) na synodach zbierają się

sąsiadujący ze sobą biskupi, bądź biskupi określonych regionów. Były to synody
regionalne trzeciego wieku. Wraz z nimi pojawia się instytucja soboru. Zwoływano je, gdy
pojawiały się pytania bardziej złożonej natury, których nie można było jednoznacznie
wyjaśnić przez odwołanie się do tradycji pochodzącej od apostołów, lub których
rozwiązanie przekraczało możliwości pojedynczych biskupów. Mając przed oczyma te
zgromadzenia trzeba oczywiście zakładać, że gdy pojawiały się sporne problemy, dla ich
rozwiązania biskupi kontaktowali się w sposób bardziej nieformalny, przez wzajemne
odwiedziny czy korespondencję. W ten sposób wyjaśniano bądź ujednolicano wspólną
tradycję. Do pierwszego synodu poświadczonego w sposób pewny doprowadził około 195
roku spór o datę obchodzenia uroczystości Zmartwychwstania. Prawdopodobnie z
inicjatywy rzymskiego biskupa Wiktora zwołano synody w Rzymie, Galii (Lyon), Azji,
Poncie, Osroene (Edessa) i Palestynie. Oprócz terminu święcenia Wielkanocy (tzn. czy
należy świętować w dzień żydowskiego święta Paschy, czy w następującą po niej
niedzielę), problemami bardziej złożonej natury były również pytania o to, czy chrzest
członków grup heretyckich, jeśli powracali oni do Kościoła powszechnego, należało
uważać za ważny ("spór o chrzest heretyków" około 255/256 roku), lub pytanie o
traktowanie "upadłych" (lapsi) w czasie prześladowań za panowania Decjusza w latach
250-251, którzy na skutek ucisku zaparli się wiary, albo też, ogólnie mówiąc, pytanie o
pokutę po ciężkich wykroczeniach. Jako doradcy, wnioskodawcy i wnoszący skargi
niekiedy obecni byli na synodach również prezbiterzy lub diakoni. Przynajmniej o
synodach północno-afrykańskich w Kartaginie wiadomo, że obecni byli na nich,
przynajmniej jako widzowie, nawet jeśli nie mieli prawa głosu, również świeccy.
Odpowiadało to świadomości starożytnego Kościoła: to, co dotyczyło wszystkich, musiało
być omawiane w obecności kościelnej opinii publicznej. Oczywiście, tylko biskupi byli
uprawnieni do głosu. Można dowieść, że tego rodzaju synody zwoływano w III wieku w
Italii, w Afryce Północnej (w jej stolicy Kartaginie), w Egipcie, w Syro-Palestynie, w Azji
(Efez) i w Poncie. Od połowy III wieku synody obradujące w Kartaginie stały się
zgromadzeniami corocznymi. Spotykało się na nich do osiemdziesięciu siedmiu biskupów.
Postanowienia tego rodzaju synodów przekazywane były w duchu communio innym
ważnym Kościołom. Na ogół spodziewano się, że inne Kościoły pisemnie wyrażą swą
zgodę, przede wszystkim wtedy, gdy potępiano heretyków, którzy również gdzie indziej
mieli swych zwolenników, lub gdy udzielano odpowiedzi na pytania, które również gdzie
indziej były przedmiotem dyskusji. Już te synody znamionuje pełna świadomość, iż w
sprawach wiary wypowiadają się w imieniu całego Kościoła. Ich orzeczenia nie podlegają
żadnym zastrzeżeniom. Są one w sposób oczywisty świadome tego, że trwają we
właściwej tradycji apostolskiej i mówią dzięki mocy Ducha Świętego. Gdy piszą do
pozostałych Kościołów, to nie w sensie prośby o "potwierdzenie", które czyniłoby ich
orzeczenia ostatecznie obowiązującymi i nieomylnymi, ale z oczywistą pewnością, że
pozostałe Kościoły muszą przyznać im rację oraz że przez "dołączenie się" pozostałych
Kościołów jeszcze bardziej wyraźnym stanie się to, że rzeczywiście wypowiedział się na
dany temat cały - tzn. "katolicki" - Kościół.
Przykładem niech będzie synod w Antiochii w 268 roku. Na tym synodzie Paweł
z Samosaty, biskup Antiochii, zostaje potępiony jako heretyk i złożony z urzędu, a
biskupem Antiochii zostaje ustanowiony ktoś inny. Wierzącym nakazuje się unikać
jakiegokolwiek kontaktu z Pawłem oraz uważać go za człowieka, który wygnany jest "z
katolickiego Kościoła, jak daleko sięga niebo". Wyrok ten ma zasięg ogólnokościelny.
Synod wysyła listy do biskupów Rzymu i Aleksandrii z prośbą o przyłączenie się do
wyroku3.

Na przykładzie tej sprawy zauważamy, iż Rzym, Aleksandria i Antiochia są

trzema najważniejszymi w Kościele "ośrodkami kierowniczymi" całej communio. W IV
stuleciu będą one nadal występować w tej roli. Poza tym widać wyraźnie, że synod
przemawia w imieniu całego Kościoła. Jego orzeczenie nie podlega zastrzeżeniom. Ale
równie ważny jest fakt, że obie pozostałe znaczące stolice "przyłączają się" do jego
orzeczenia (nie "potwierdzają" go w sensie jurydycznym, a więc nie udzielają mu mocy
prawnej). Wskutek tego jeszcze wyraźniejszym staje się to, że za tym wyrokiem stoi cały
"katolicki" Kościół. Tu właśnie znajduje się również źródło tego, co później nazywane
będzie "recepcją" soborów. W każdym razie synod w Antiochii (268) jest ważnym krokiem
na drodze ku soborowi ekumenicznemu. Oczywiście, mogło się również tak zdarzyć, że
proces recepcji nie powiódłby się i odnośnie do istotnych problemów synody innych
regionów zadecydowałyby inaczej. Tak było podczas sporu o datę święcenia Wielkanocy
(przed 200 rokiem) oraz podczas sporu o chrzest heretyków (255-256). W III wieku

3 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna VII 29; przekład polski: A. Lisiecki, Fiszer i Majewski. Księgarnia
Uniwersytecka, Poznań 1924, POK 3, reprint: Wydawnictwo WAM, Kraków 1992.
problem ten pozostał w ramach całego Kościoła nierozwiązany.

Instytucja synodów była niezwykle ważna jako przeciwwaga dla autokratycznej

władzy poszczególnych biskupów. Tego rodzaju ustalenia były konieczne, gdy w II wieku
doszedł do głosu autorytet poszczególnych biskupów ("episkopat monarchiczny"). Nie
istniała jeszcze przecież żadna wyższa instancja, do której można by się zwracać ze
skargami. Do synodu mogli apelować prezbiterzy, diakoni, a nawet świeccy, jeśli mieli
jakąś skargę przeciw swemu biskupowi. Na synodzie biskupi mogli być pociągani do
odpowiedzialności, a w skrajnym przypadku nawet złożeni z urzędu.

Gdzie tkwiło źródło autorytetu tego rodzaju synodów? Chcąc odpowiedzieć na

to pytanie, musimy mieć przed oczami sposób, w jaki w II wieku, a więc w okresie, w
którym epoka apostołów coraz bardziej się oddala, chrześcijańskie wspólnoty upewniają
się co do słuszności drogi wiary i praktyk kościelnych. Po pierwsze, dzieje się to
wertykalnie przez paradosis dostępną dla całej wspólnoty, to znaczy przez tradycję
apostolską, na którą składają się zarówno stopniowo kształtujący się kanon Pisma
Świętego, jak i ciągłość urzędu biskupiego. W tej sytuacji szczególne znaczenie dla
stwierdzenia prawdziwej tradycji mają "apostolskie" Kościoły, w których żyli apostołowie,
lub w których znajduje się ich grób (Antiochia, Efez, Tesaloniki, Korynt, a przede
wszystkim Rzym). Właśnie w tych miastach więź ze źródłem uchodzi za szczególnie silną.
Istnieje przekonanie, że to w tych Kościołach panuje dobry duch początku. Mniej niż inne
narażone są one na niebezpieczeństwo ulegania nowinkom. Obok tego aspektu
wertykalnej ciągłości z przeszłością istnieje również horyzontalna ciągłość communio lub
koinonia, czyli ciągłość wzajemnej wspólnoty poszczególnych Kościołów. Dany Kościół
podąża właściwą drogą wiary i życia, gdy nie trzyma się sam, ale zgadza się ze
wszystkimi Kościołami na całej ziemi i trwa we wspólnocie z nimi. Właśnie owa "zgodność
wszystkich Kościołów" jest stwierdzana przez synody biskupie od końca II wieku. W nich
wertykalny element tradycji apostolskiej wiąże się z horyzontalnym elementem communio.
Ważne jest wreszcie to, że tworzy się świadomość autorytetu, który z jednej strony
wypowiada się w imieniu całego Kościoła, a z drugiej strony dlatego, że szuka się kontaktu
z pozostałymi Kościołami. W taki sposób dochodzi do zaistnienia wewnętrznego
dynamizmu zmierzającego do stworzenia soboru "ekumenicznego".

Cesarstwo, które wraz z Konstantynem stało się chrześcijańskie, wynalazło

instytucję soboru, ale też uchwyciło ją we własne ręce w interesie jedności imperium i
umożliwiło pod względem techniczno-organizacyjnym jako faktycznie ekumeniczną.
Pierwszym krokiem był synod w Arles (314). Był to synod Kościoła Zachodniego,
odbywający się w momencie, gdy Konstantyn stał się dopiero władcą Zachodu. Inicjatywa
interwencji cesarza w sprawy synodu nie wyszła od niego samego, ale ze strony
skłóconych partii, które go wezwały na pomoc. W tym przypadku, ale również i później,
cesarstwo najczęściej nie "mieszało się" w problemy wewnątrzkościelne, ale z
konieczności bywało w nie wciągane. Chodziło tu o poważny spór w Kościele w Kartaginie
oraz o oskarżenia przeciw nowemu biskupowi, Cecylianowi. Jego wrogowie, donatyści,
pomieszali pastoralny rygoryzm wobec tych, którzy ulegli słabości podczas prześladowań
za Dioklecjana, z eklezjologią, która konsekwentnie rozwijając idee Cypriana z Kartaginy
uzależniała ważność sakramentów od godności tych, którzy ich udzielali. Synod w Arles
oraz rola cesarza w jego zwołaniu stanowi ważny prolog do kolejnych ekumenicznych
"synodów cesarstwa". Dla Konstantyna odbudowa kościelnej jedności była ważna nie z
powodu jakiegoś drugorzędnego "interesu politycznego" w dzisiejszym rozumieniu, ale
dlatego, że jedność państwa opierała się na kulcie, który w sposób sakralno-numinotyczny
dźwigał także jedność imperium. Dlatego też zależy mu na tym, żeby biskupi odbudowali
jedność. Decyzję pozostawia im, ale to on ich zwołuje. Arles jest zarazem pierwszym
synodem, na który biskupi zjeżdżają się pocztą cesarską, co będzie miało miejsce również
na wszystkich przyszłych soborach starożytności. Synod, który liczył około czterdziestu
biskupów z Galii, Brytanii, Italii, Hiszpanii i Afryki Północnej potępił donatystów i wydał
szereg kanonów dotyczących życia kościelnego.

Tego rodzaju ponadregionalne - ale jeszcze nie ekumeniczne - synody miały

jednak pozostać rzadkim wyjątkiem. Zarówno wcześniej, jak i później życie synodalne
toczyło się zazwyczaj na niższej płaszczyźnie, przede wszystkim w obrębie prowincji
kościelnych. Były one oparte na zwykłej kościelnej zasadzie podziału. Ich tworzenie się
rozpoczyna się w III wieku i zostaje zamknięte w V stuleciu. Na ogół odpowiadają one pod
względem terytorialnym prowincjom państwowym. Ich zasadniczym organem był synod
prowincjonalny, a więc zebranie biskupów należących do danej prowincji kościelnej. W IV i
V wielu synody prowincjonalne są przedłużeniem regionalnych synodów III wieku. Zgodnie
z kanonem 5 Soboru w Nicei (325) synod prowincjonalny powinien odbywać się dwa razy
do roku. Był to oczywiście ideał rzadko osiągany, jednak coroczne zebrania wcale nie były
rzadkością. Owe synody prowincjonalne obradowały pod przewodnictwem metropolity,
czyli biskupa stolicy prowincji (który wówczas nie nazywał się jeszcze "arcybiskupem").
Były one zwykłą formą tego, co dziś określa się mianem biskupiej "kolegialności", zaś
synody ekumeniczne były jej rzadkim przypadkiem krańcowym. Można je porównać mniej
więcej z dzisiejszymi narodowymi konferencjami biskupów, przede wszystkim pod tym
względem, że omawiano na nich szczególne problemy Kościoła danego kraju lub regionu.
Oczywiście, mały one nieporównanie większe kompetencje i były o wiele bardziej
samodzielne. Owym synodom prowincjonalnym w IV i V wieku przypadały przede
wszystkim następujące funkcje:

- Wydawanie orzeczeń dogmatycznych przeciw herezjom. Synody

prowincjonalne są wówczas jeszcze zwykłym gremium dla wydawania takich orzeczeń
(wiążących się z roszczeniem do nieomylności). W IV i V wieku rzadko dochodzi do
soborów ekumenicznych, praktycznie tylko wtedy, gdy główne stolice (Rzym,
Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia) reprezentują różne stanowiska i znajdują się w
sytuacji konfliktowej. W chrześcijańskiej starożytności większość orzeczeń dotyczących
wiary wydawana jest przez synody prowincjonalne. Często przejmowane są one przez
inne prowincje drogą zwykłej recepcji pozbawionej jakichkolwiek formalności, ponieważ
orzeczenia kościelnych synodów, gdziekolwiek byłyby podjęte, obowiązują również gdzie
indziej, w pierwszym rzędzie na zasadzie autorytetu. Zakłada się, że zostały podjęte w
Duchu Świętym i udziela się im kredytu zaufania.

- Rodzące się prawodawstwo kościelne. Nakazy kościelne są prawem

synodalnym najpierw na płaszczyźnie prowincji. Podobnie jak orzeczenia dotyczące wiary,
kościelne nakazy mogą być przejmowane w innych regionach.

- Hierarchiczna kontrola nad wyborami biskupów. Wybór biskupa potwierdza

albo synod prowincji, albo metropolita z co najmniej kilkoma biskupami, w niektórych
okolicznościach metropolita sam podejmuje decyzję. Synody prowincji odpowiedzialne są
również za złożenie biskupów z urzędów z powodu herezji lub ciężkich przestępstw. W
końcu do ich kompetencji należy również zakładanie biskupstw w miastach w obrębie tej
samej prowincji kościelnej.

Ponad kościelnymi prowincjami funkcjonował już tylko synod, który obradował

regularnie. Przykładem jest tu afrykański synod plenarny w Kartaginie. Zbierał się on na
corocznym zgromadzeniu i na ogół cieszył się w świecie łacińskim, również poza Afryką
Północną, większym autorytetem niż jakikolwiek prowincjonalny synod w Galii lub w
Hiszpanii. Kościół północnoafrykański był Kościołem obdarzonym silną wewnętrzną
zwartością, mającym nastawienie synodalne, był w wybitnym stopniu samodzielny i
świadomy własnego znaczenia wobec Rzymu, ale z drugiej strony pozbawiony silnych
struktur metropolitalnych.

W końcu od drugiej połowy IV wieku odrębny typ stanowią synody rzymskie.

Jedną z ich charakterystycznych cech jest to, iż papież dominował na nich w sposób
bardziej istotny niż miało to miejsce w przypadku innych metropolitów. Podczas gdy ci
ostatni najczęściej byli tylko primi inter pares, to synod rzymski praktycznie stanowił organ
doradczy papieża. Liczba jego uczestników była raczej nieokreślona. Podczas wielkich
synodów mogła ona obejmować biskupów z całej rzymskiej prowincji kościelnej, to znaczy
z całej środkowej i południowej Italii wraz z wyspami, a więc ich liczba mogła dochodzić aż
do stu uczestników. Często uczestnikami byli również biskupi z innych prowincji
kościelnych, którzy w Rzymie obecni byli przypadkiem (tzw. "synod endemiczny"). W
późniejszym czasie w synodach często brali udział nie tylko biskupi, ale również
prezbiterzy i diakoni kościołów rzymskich. Na synodach rzymskich rozważano nie tylko
regionalne problemy rzymskiej prowincji kościelnej, ale również problemy ogólnokościelne,
które pochłaniały uwagę soborów ekumenicznych, bądź też konkretne przypadki prawne
innych prowincji kościelnych. Poza problemami odnoszącymi się do wiary często były to
sprawy dotyczące złożenia biskupów z urzędu. Rzymskie synody przez całe pierwsze
tysiąclecie były ważnym instrumentem rzymskiego rządzenia Kościołem przez papieża.
Papieże mieli zwyczaj przygotowywania na tych synodach problemów, którymi później
zajmowały się sobory powszechne. Przed epoką gregoriańską decyzje rzymskich
synodów wprawdzie nie miały żadnego automatycznego skutku prawnego w innych
4
prowincjach kościelnych, jednak cieszyły się "potencjalną uniwersalnością" , ponieważ
wytyczały one linię, zgodnie z którą działali później papieże. Odbywały się one bardzo
często: tylko w przypadku V stulecia mamy wiadomości o prawie trzydziestu takich
zgromadzeniach.

4 H. J. Schmale, Synodus - synodale concilium - concilium, AHC 8 (1976), 80-102, tu 84.

 Sobór w Nicei jego recepcja i walka o dogmat trynitarny

Wiara chrześcijańska głosi, że objawiający się Bóg jest Ojcem, Synem i

Duchem Świętym, a przy tym jednym Bogiem. Dalej głosi ona, że Chrystus jest wcielonym
Synem Bożym, że narodził się w czasie jako człowiek, a przecież przed wszystkimi
czasami jest u Ojca. Ta przekazana przez Pismo Święte wiara, wyrażona przede
wszystkim w różnych wyznaniach chrzcielnych z ich strukturą trynitarną, musiała stawić
czoło wyzwaniu, które pojawiło się wskutek zetknięcia się z różnymi szkołami
filozoficznego myślenia greckiego, a tym samym następującym pytaniom: Czy Bóg jako
Absolut nie musi być po prostu jedyny? Jak objawiający się Bóg może być Ojcem, Synem i
Duchem Świętym, a przy tym w sposób niepodzielny jedynym Bogiem? A wreszcie, jak
może On jako Absolut związać się we wcieleniu ze stworzeniem?

I. Sobór w Nicei

1. Ariańskie rozumienie pośrednictwa Chrystusa

Już jakiś czas przed Soborem w Nicei na Wschodzie wybuchł "potężny pożar"
(Euzebiusz), wobec którego zaparło dech w piersiach przywódcom Kościoła i teologom.
Wziął on początek od prezbitera Areiosa (łac. Arius), duszpasterza w dzielnicy Baukalis
wielkiego miasta Aleksandrii. Centralną sprawą i punktem wyjścia jego teologii była myśl,
że jedność Boga musi być brana w sposób radykalny i całkiem na serio. Sam Bóg jest po
prostu monadą, Jedynym. Przy tym trzeba mieć na uwadze to, że u schyłku starożytności
monoteizm, nawet pomijając chrześcijaństwo, z punktu widzenia historycznego szedł z
duchem czasu. Z punktu widzenia filozoficznego był on całkiem zrozumiały. Według
Ariusza absolutnie jedyny, transcendentny i nieporuszony Bóg nie dopuszcza ani wielości
w sobie samym, ani żadnej zależności i więzi ze światem. Skoro więc w objawiającym się
Bogu istnieje wielość i różnica, a więc Ojciec i Syn są od siebie różni, to różnica ta nie
może istnieć w Absolucie, ale musi należeć do sfery stworzonej.

Z tego punktu widzenia rozumie on pośrednictwo Chrystusa, czyli Logosu, jako

pośrednika stworzenia zgodnie z modelem Demiurga (stwórcy świata) obecnym w średnim
platonizmie. Zgodnie z tym modelem jedyny, absolutny i nieporuszony Bóg nie może
wejść bezpośrednio w kontakt ze światem, ale tylko pośrednio przez swoistego rodzaju
duszę świata, jako instancję pośrednią. Ariusz rozumie funkcję Logosu stosownie do tego
modelu. Logos jest prawzorem stworzenia, doskonałym stworzeniem, podobieństwem
niewidzialnego Boga, ale nie należy do samego Boga, ponieważ sprzeciwiałoby się to
absolutnej jedności Boga. Jest on przede wszystkim pośrednikiem między Bogiem i
światem, poza i ponad czasowo-przestrzennym światem i w tym sensie stworzony "przed
wszystkimi czasami" (choć Ariusz używa również takich sformułowań jak: "był czas, kiedy
go nie było"), ale nie przynależy do Absolutu. Wszystko zostało przez niego stworzone, ale
on sam jest również stworzony, to znaczy istnieje dzięki wolnej, niekoniecznej decyzji
Ojca, a nie na mocy swej koniecznej istoty. Jest On "manifestacją" Boga, "Słowem
Bożym", jest przede wszystkim "pierwszym wśród stworzeń" (ulubionym fragmentem
5
Ariusza jest Prz 8, 22 ). Przy tym Ariusz usiłuje pozostać w zgodzie ze słowami Pisma
Świętego i tradycyjnym sposobem mówienia Kościoła o Chrystusie jako o "Synu Bożym" i
o "Bogu". Zachowuje tradycyjną terminologię, ale usiłuje ją przeinterpretować. Rozumie ją
w analogicznym, niewłaściwym sensie: Chrystus może być nazwany "Bogiem", ponieważ
jest Bogiem dzięki "uczestnictwu w Bogu", ponieważ jest "Słowem Bożym". Jest On "w
pewnej mierze" Bogiem, ale nie jest Bogiem w pierwotnym, właściwym, pełnym sensie.
Dla Ariusza "prawdziwym Bogiem" (Theos alethinos) jest wyłącznie Ojciec.

Przy tym - co oczywiście wówczas zaledwie zauważano - Ariusz nie uznaje

również w pełnym sensie człowieczeństwa Jezusa. Przecież Logos, który według niego
nie jest ponadświatowym Bogiem, ale jako "dusza świata" i pośrednik stworzenia jest
wewnętrznie związany ze światem, wiąże się według Ariusza z ciałem, by stać się
człowiekiem (Logos "staje się ciałem", a nie człowiekiem), a więc zajmuje miejsce ludzkiej
duszy Jezusa. Chrystus nie jest ani Bogiem, ani człowiekiem, lecz istotą pośrednią.

Szeroki oddźwięk tych tez możemy zrozumieć tylko wtedy, gdy uświadomimy
sobie, że Ariusz kontynuował i radykalizował "subordynacjonizm", który rozpanoszył się w
III wieku szczególnie na Wschodzie, i który Bóstwo Syna uważał za "podporządkowane"
Ojcu, zgodnie z jednoznacznymi wypowiedziami Pisma Świętego. Tak więc jego system w
żadnym razie nie przedstawiał się jako "nowość", ale jako kontynuacja wcześniejszej
tradycji teologicznej. Przeciwnie, zbyt niezróżnicowane utożsamianie "Syna" z "Bogiem"
prowadziło na manowce trynitarnego "modalizmu", wedle którego Ojciec, Syn i Duch
Święty są dla nas tylko różnymi "postaciami objawiania się" jedynego Boga. Jeszcze przez
długie dziesięciolecia po Soborze w Nicei właśnie ta kwestia miała stanowić nierozwiązany
problem anty-arian i obrońców wiary nicejskiej.

2. Spór przed Soborem Nicejskim

Jak wiadomo, Ariusz był fascynującą osobowością: błyskotliwy, pełen ducha i

sympatyczny, potrafił wzbudzać fascynację i przykuwać uwagę innych. W Aleksandrii jego
tezy wzbudzały podziw u znacznej części kleru i świeckich, natomiast u innych
wywoływały sprzeciw i namiętny protest. Spór tlił się od 318 roku. Początkowo
aleksandryjski biskup Aleksander pozwolił obu stronom na dyskusję. Potem doszedł do
przekonania, że w przypadku Ariusza chodzi o niebezpieczną, błędną naukę i, gdy ten nie
chciał swej nauki odwołać, ekskomunikował go razem z jego zwolennikami.

Ariusz miał jednak znaczne grono zwolenników poza Aleksandrią. Jego

5 Wg tłumaczenia Septuaginty: "Pan mnie stworzył jako początek dróg swoich".

potencjalnymi zwolennikami byli "syllukianiści", współuczniowie jego nauczyciela Lucjana
Antiocheńskiego, których cechowała silna solidarność grupowa i którzy tworzyli
zaprzysięgłą wspólnotę. Przynależał do nich biskup Euzebiusz z Nikomedii, do którego
zwrócił się Ariusz, i który udzielił mu wsparcia. Kontruderzenie Aleksandra polegało na
zwołaniu Synodu Egipskiego liczącego stu biskupów, który potępił Ariusza i wydał pismo
okólne do wszystkich biskupów ziemi. Euzebiusz odpowiedział na to zwołaniem Synodu
Bityńskiego, który wziął Ariusza w obronę. Na to Aleksander pismem okólnym
zmobilizował cały Wschód (Grecję, Syrię, Azję Mniejszą), a efekt tego był taki, że otrzymał
listy z wyrazami poparcia od okrągłej liczby dwustu biskupów. Z konieczności Konstantyn,
który od 324 roku był władcą także Wschodu, musiał skonfrontować się z tym problemem.
Jego pierwsza reakcja, wyrażona w słynnym liście do obu uczestników sporu, Aleksandra i
6
Ariusza , zdradza pojmowanie wiary, które w pełni odpowiada religijności starożytnej, a
równocześnie odpowiada "współczesnej" awersji względem "dogmatycznego"
chrześcijaństwa i mogła się wydawać bardzo jasną i rozumną. Konstantyn jest
przekonany, że chodzi tu przecież o "rzeczy małe i zgoła pozbawione znaczenia", które w
żadnym razie nie są warte tak zaciętych sporów. Nie chodzi przecież o "istotne nakazy
Bożego prawa". Dla niego była to wyszukana subtelność, teoretyczny problem bez
praktycznego znaczenia dla życia, zresztą i tak całkowicie niezrozumiały dla ludu. Wynosi
się na publiczne zebrania spory, których lud w rzeczywistości nie rozumie. Stąd też obaj
(Ariusz i Aleksander) powinni prosić o wzajemne przebaczenie i na nowo odbudować
communio. Przy tym Konstantyn postrzegał całą kontrowersję zgodnie z modelem
szkolnych sporów prowadzonych w akademiach filozoficznych. Centrum religii widział on
w rycie i etosie, a nie w dogmacie; tłumaczenie i interpretacja były czymś drugorzędnym.
Dla niego było sprawą niewyobrażalną, żeby wszyscy mieszkańcy, bądź wszyscy
chrześcijanie należący do światowego rzymskiego cesarstwa, mogli osiągnąć jedność w
swych treściowych, religijnych przekonaniach. Ideałem jego polityki religijnej był
monoteizm i wiara w opatrzność, która winna być dostatecznie szeroka i w sposób
elastyczny otwarta, tak aby mogła stanowić religijną podstawę dla całego rzymskiego
cesarstwa, a przy tym dopuszczała wszelkiego rodzaju interpretacje7.

Nie wiemy, w jaki sposób i dlaczego Konstantyn zmienił zdanie. Być może jego
teologiczny doradca, biskup Hozjusz z Kordoby, wiodący teologiczny umysł Zachodu,
uzmysłowił mu teologiczną wagę problemu. Być może dopiero na soborze zauważył, że
wyjaśnienia problemu nie da się obejść.

3. Sobór w Nicei i jego wyznanie wiary

Po raz pierwszy Konstantyn zwołał powszechny sobór wszystkich biskupów do

6 Euzebiusz, Vita Constantini II 64-72; por. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła I 7; przekład polski: S.
Kazikowski, Pax, Warszawa 1986.
7 H. A. Drake, Constantine and consensus, Church History 64 (1995), 1-15.
Nicei znajdującej się mniej więcej 80 kilometrów na wschód od Konstantynopola, po
azjatyckiej stronie kontynentu. Rozpoczął się on 20 maja 325 roku. Czas jego trwania
(jeden lub dwa miesiące) nie jest pewny. Według późniejszego przekazu był to sobór
"318" Ojców. W rzeczywistości liczba jego uczestników wynosiła około 200. Uczestniczący
w nim ojcowie przybyli prawie wyłącznie ze Wschodu. Zachód reprezentował Hozjusz z
Kordoby, dwaj prezbiterzy jako przedstawiciele biskupa Rzymu, biskup Cecylian z
Kartaginy, a ponadto trzej mniej ważni biskupi8.

Tego rodzaju sobór powszechny był novum i nie mógł powoływać się na żadne
precedensy odnośnie do swej struktury, sposobu postępowania i świadomości własnego
autorytetu. Jak Konstantyn rozumiał ów sobór, jak pojmowali go biskupi? Wszystko
wskazuje na to, że pojmował on sobór jako cesarskie consilium, to znaczy jako
zorganizowane przez cesarza zapytanie skierowane do ekspertów. Tym, kto na końcu
podejmuje decyzję, jest oczywiście cesarz. Wskazuje na to między innymi wybór miejsca.
Dotąd synody odbywały się w wielkich miastach, lub mówiąc inaczej, w centralnych
ośrodkach życia Kościoła: w Efezie, Antiochii, Aleksandrii, Kartaginie, Rzymie, Arles. Z
kościelnego punktu widzenia Nicea nie była żadnym centrum. Nie było to wcale wielkie
miasto. Było to miejsce, gdzie znajdował się letni pałac cesarski. Prawdopodobnie sobór
odbył się w auli tego pałacu. Dla biskupów był to oczywiście sobór biskupi. Zalążek
9
przyszłych konfliktów tkwi właśnie w tej podwójnej strukturze soboru .

Kto przewodził soborowi? Nie wiemy tego dokładnie, ponieważ w

przeciwieństwie do soborów w Efezie i Chalcedonie, których akta zachowały się, nie
posiadamy żadnych protokołów i akt tego pierwszego soboru ekumenicznego. Po Soborze
Nicejskim pozostały tylko wyniki, to znaczy kanony i wyznanie wiary, ale nie protokoły
obrad. Odnośnie do jego przebiegu mamy zaledwie kilka szczątkowych notatek jego
uczestników, takich jak Atanazy oraz notatek historyków kościelnych, które w szczegółach
należy rozpatrywać bardzo krytycznie, jak na przykład notatki z Vita Constantini
Euzebiusza oraz z pism historyka Kościoła Sokratesa, który pisze wiek później. Nie
posiadamy jednak żadnych akt. Pozostaje sprawą wątpliwą, czy takie w ogóle istniały. Być
może starożytne sobory przejęły zwyczaj od zgromadzeń państwowych, które sporządzały
protokoły tylko z posiedzeń sądowych, ale nie z obrad innych gremiów. Można by więc
pomyśleć, że protokoły były sporządzane wtedy, gdy sobór przybierał charakter trybunału,
a więc gdy formalnie szło o potępienie heretyków. Nie czyniono tego jednak w przypadku
innych bardzo ważnych i istotnych dla wiary orzeczeń10. Co do problemu przewodzenia
soborowi należy powiedzieć, że skoro Konstantyn pojmował sobór jako swe consilium, to
wolno domniemywać, iż to on mu przewodniczył. Istnieją jednak przesłanki, pozwalające

8 Patrz mapa na sąsiedniej stronie.

9 K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, Bonn 1975; W. Gessel, Nicea 325: Die Doppelstruktur
eines Reichskonzils, w: Synodale Strukturen der Kirche, Donauwörth 1977, Theologie interdisziplinär 3, 61-
77.
10 Tak E. Chrysos, Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert, AHC 15 (1983), 30-40.
mniemać, że przewodnictwo dzierżył biskup Hozjusz z Kordoby, ponieważ na wszystkich
listach znajduje się on na pierwszym miejscu, a dopiero po nim dwaj przedstawiciele
biskupa rzymskiego. W każdym razie na soborze odgrywał on rolę dominującą.
Prawdopodobnie kierował soborem jako przedstawiciel cesarza. Ponieważ był w randze
biskupa, dlatego widziano w nim również najbardziej prominentnego przedstawiciela
biskupa rzymskiego.

Sobór podjął cały szereg decyzji. Ostatecznie został wyjaśniony spór o datę
święcenia Wielkanocy, a wyznaczono go na niedzielę po żydowskim święcie Paschy.
Najważniejszym i najbardziej brzemiennym w skutki wynikiem soboru było jego wyznanie
wiary, które jednoznacznie skierowane było przeciw interpretacji ariańskiej. Oczywiście, na
soborze nie obyło się bez tarć. Najpierw ujawnił się sprzeciw 17 biskupów przeciw
wyznaniu wiary. Kiedy Konstantyn zagroził im wygnaniem, ich opór stopniał jak wosk.
Jasne stało się jednak, że nie został on na soborze przezwyciężony, a osiągnięta na nim
jedność wcale nie była wynikiem pełnej wolności. Na końcu na "tak" głosowali wszyscy
biskupi poza dwoma (Sekundus z Ptolemaidy i Teonas z Marmaryki), którzy następnie
zostali złożeni z urzędu i skazani przez Konstantyna na wygnanie.

Ostatnio poddawane jest w wątpliwość, czy, jak dotąd przypuszczano, za

podstawę swego wyznania wiary sobór użył (chrzcielnego) wyznania wiary Kościoła w
Cezarei (Palestyna). W części wyznania dotyczącej Syna, wyraźnie przeciw Ariuszowi
skierowane są uzupełnienia: "to znaczy z istoty Ojca", "Bóg prawdziwy z Boga
prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny (homoousios) Ojcu". Te tradycyjne
wypowiedzi o Jezusie (Syn Boży, pierworodny wobec wszelkiego stworzenia, Bóg z
Boga), które Ariusz w zasadzie akceptował, ale interpretował je po swojemu, zostały tak
doprecyzowane, że ich ariańska interpretacja została w sposób jasny odrzucona. Pojęcie
"Syn Boży" zostało teraz poszerzone o określenia "z istoty Ojca" oraz "zrodzony a nie
stworzony" tak, że stało się jasne, że w pochodzeniu Syna od Ojca nie chodzi o wolny akt
woli ani o "stworzenie z niczego", ale o coś, co w samym Bogu istnieje od wieczności.
Sformułowanie "Bóg z Boga" (to Ariusz jeszcze by zaakceptował) zostaje teraz
dookreślone dodatkiem "Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego" (a to Ariusz już odrzucił),
tak, iż rzeczywiście ma się na myśli "Boga we właściwym sensie". Dopiero teraz termin
"homoousios (współistotny) Ojcu", kluczowe pojęcie w walce przeciw arianom, stał się
jednoznacznym odrzuceniem nauki ariańskiej. Według świadectwa Atanazego, istotną rolę
we wprowadzeniu tego terminu odegrał Hozjusz z Kordoby. Istnieją racje, aby
przypuszczać, że pojęcie homoousios przyszło z Zachodu (Rzym) i już przed Soborem
Nicejskim zostało przyjęte przez pozostałe dwa główne Kościoły w Aleksandrii i Antiochii,
11
choć sprawa ta nie jest przyjmowana bezspornie .

11 Tak W. A. Bienert, Das vornicänische homoousios als Ausdruck der Rechtgläubigkeit, ZKG (1979), 5-29;
przeciwnie J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, Berlin - New York 1994,
Patristische Texte und Studien 39.
 4. Kanony Soboru Nicejskiego

Poza wyznaniem wiary i ustaleniem daty święcenia Wielkanocy sobór ogłosił 20

kanonów dotyczących porządku kościelnego. Jak to zwykle bywa, nie zmierzały one do
wprowadzenia nowości, ale do spisania dyscypliny uznanej przynajmniej w niektórych
Kościołach. Dotyczyły one następujących spraw:

- Struktury Kościoła. Należy do nich ścisłe związanie biskupów, prezbiterów i

diakonów ze swym Kościołem, czyli mówiąc inaczej, zakaz przechodzenia kleryków do
innych Kościołów i zakaz przenoszenia biskupów. Inne postanowienie (kanon 4) dotyczy
ustanawiania biskupa: biskup nigdy nie powinien być wyświęcany przez jednego biskupa,
ale w miarę możliwości przez wszystkich biskupów tej samej prowincji, albo przynajmniej,
gdy natrafia to na praktyczne trudności, przez trzech biskupów, przy czym również
pozostali powinni wyrazić zgodę, a metropolita potwierdzić wybór. Nakaz ten, który później
odnoszony był tylko do święceń sakramentalnych i w tej formie trwa do dziś, dotyczył
wówczas całego procesu wyboru biskupa, w którym jurydyczne ustanowienie oraz
sakrament stanowiły jedność. Zwraca się on przeciw skłonności niektórych metropolitów,
by samemu obsadzać stolice biskupie swoimi faworytami. Ustanowienie biskupa, również
na płaszczyźnie potwierdzenia hierarchicznego, winno być aktem kolegialnym. Synody
prowincjonalne powinny odbywać się dwa razy do roku. Mogą one zawieszać
niesprawiedliwe ekskomuniki biskupa. Dla stopniowego tworzenia się "patriarchatów", a
tym samym dla dalszego przebiegu historii soborów, centralne znaczenie miał mieć kanon
6. Postanawia on, że biskupowi Aleksandrii powinna przypadać kościelna jurysdykcja
(exousia) nad Egiptem, Libią i Pentapolis, podobna do tej, jaką posiadają biskupi Rzymu i
Antiochii odnośnie do swego terytorium (który geograficznie pozostał bliżej nieokreślony).
W sprawie wszystkich trzech obszarów kanon powołuje się na "starożytny zwyczaj", który
powinien zostać zachowany. Jest tu widoczny proces, który już się rozpoczął, a
mianowicie stopniowy rozwój trzech "głównych Kościołów" tzn. Rzymu, Aleksandrii i
Antiochii od statusu "ośrodków" communio, które w tym charakterze występowały już w III
wieku, do statusu posiadaczy specjalnych jurysdykcyjnych uprawnień na swoim
terytorium. Oczywiście, nie jest powiedziane, jakie dokładnie są to prawa. Odnośnie do
obszarów, to, jeśli chodzi o Antiochię, trzeba mieć na myśli Syrię, albo cesarską diecezję
Wschodu (Syria i Palestyna), natomiast jeśli chodzi o Rzym nie można mieć w żadnym
razie na myśli całego Zachodu, ale tylko "Italia suburbicaria" (środkowa i południowa
Italia). Później, przede wszystkim w Rzymie, powoływano się na ten kanon, by uzasadniać
nim kolejność trzech głównych Kościołów (Rzym, Aleksandria, Antiochia).

- Inne kanony próbują chronić godność kleru. Zakazuje się święcenia nowo
ochrzczonych, eunuchów oraz zakazuje się "syneizaktyzmu" (wspólnego życia
duchownych z dziewicami - nie jest to jeszcze nakaz celibatu!), a także zakazuje się
święcenia lichwiarzy. Nakazane jest skrupulatne badanie kandydatów przed święceniami.
Lapsi, którzy załamali się podczas prześladowań, również nie powinni być święceni.
Zdegradowane zostają "diakonisy": podkreśla się, że nie otrzymują one nałożenia rąk i
należy je zaliczać w poczet świeckich.

- Odnośnie do dyscypliny pokutnej sobór nakazuje, by umierającym nie

odmawiano absolucji. Dla tych, którzy upadli podczas prześladowań, ustanawia on
kościelną pokutę. Dalej orzeka w sprawie ważności chrztu heretyków, którą
siedemdziesiąt lat wcześniej Rzym i afrykański Kościół za Cypriana postrzegały w
odmienny sposób. Generalnie heretykom nie powinno się ponownie udzielać chrztu, ale
tylko nałożenia rąk. Inne regulacje podjęto wobec zwolenników Pawła z Samosaty, których
należy ponownie chrzcić i (jeśli nadają się na kapłanów) wyświęcić. To właśnie tu leży
źródło późniejszego rozróżniania pomiędzy herezjami trynitarnymi i pozostałymi, przy
czym pierwsze czynią chrzest nieważnym, a pozostałe nie.

Historyk kościelny Euzebiusz z Cezarei opisuje bankiet, jaki wydał cesarz dla
biskupów na zakończenie soboru. Biskupi, którzy nosili na swym ciele rany pochodzące z
kaźni z czasów prześladowań, bez trwogi chodzili między szeregami żołnierzy
paradujących z podniesionymi mieczami. Momentami zajmowali oni na uczcie to samo
łoże biesiadne co i cesarz: "...można by to wziąć za obraz Królestwa Chrystusowego"12.

Fakt, że władza państwowa, która wcześniej prześladowała Kościół, teraz

umożliwiła sobór, na który biskupi mogli przybyć pocztą cesarską, wydawał się tak nowy i
niesłychany, że ze zrozumiałych względów niejeden dał się oślepić tym blaskiem i w ogóle
nie przeczuwał niesłychanego zagrożenia, jakie oznaczała dla Kościoła chrześcijańska
władza państwowa. Iluzją było nie tylko to, że rodzące się chrześcijańskie cesarstwo
rzymskie miało cokolwiek wspólnego z Królestwem Chrystusa. Iluzją było również, jak to
często zdarzało się podczas soborów, przekonanie, że udało się ustanowić pokój -
podczas gdy w rzeczywistości problemy dopiero się zaczynały. Musiało wpłynąć jeszcze
ponad pół wieku, nim Sobór Nicejski zwyciężył przynajmniej w obrębie kościoła
cesarskiego. Dopiero wskutek tej walki Sobór Nicejski stał się tym, czym jest dzisiaj.

II. Walka o Sobór Nicejski

Początkowo Sobór Nicejski nie uczynił niczego, czego by nie robiły również
wcześniejsze synody. Potępił błędną naukę i przeciwstawił jej własne wyznanie wiary. W
porównaniu jednak z wcześniejszymi synodami regionalnymi cieszył się wyższą rangą, co
prawda, tylko pod względem ilościowym, ale jeszcze nie jakościowym i nie w sposób
zasadniczy. Zrazu nikt nie myślał o tym, iż poza aktualną przyczyną i konkretną sytuacją,
jego wyznanie wiary zostanie przejęte przez cały Kościół i stanie się kamieniem
węgielnym prawowierności. Potwierdza to chociażby fakt, że Hilary z Poitiers, wielki

12 Vita Constantini III, 14.

bojownik w walce z arianizmem w Galii, poznał nicejskie wyznanie wiary dopiero 30 lat po
soborze, a większości biskupów Galii jeszcze około roku 360 ledwie było ono znane.
Sobory uchodziły początkowo za instytucję uwarunkowaną określonym czasem i
13
sytuacją . Kiedy więc sobory następujące po Soborze Nicejskim kreślą "nowe" formuły
dotyczące stosunku Syna i Ojca nie biorąc pod uwagę sformułowań nicejskiego credo, to z
późniejszej perspektywy nie wolno upatrywać w tym uchybienia wobec "dogmatu"
obowiązującego w całym Kościele. Przeciwnie, świadomość nicejskiego credo jako normy
wiary obowiązującej cały Kościół kształtowała się dopiero jako skutek niepowodzenia tych
"nowych" formuł. W nowych sytuacjach szukanie wciąż nowych sformułowań
przekazywanej wiary nasuwało się samo.

1. Pierwsza faza (328-350): walki o wyznaczenie kierunku

W 328 roku następuje u Konstantyna przełom. Początkowo troszczył się o

wprowadzenie w życie postanowień Soboru Nicejskiego. Gdy po soborze kolejni dwaj
14
biskupi (Euzebiusz z Nikomedii i Teognis z Nicei) odmówili przyjęcia jego postanowień ,
zostali przez cesarza skazani na wygnanie. Jednak w roku 328, mimo, iż nie musieli
uznawać Soboru Nicejskiego, zostali odwołani z wygnania. Od tego momentu decydujący
wpływ na cesarza miał już nie Hozjusz z Kordoby, ale Euzebiusz z Nikomedii.

Na początku w ogóle nie było mowy o walce przeciw symbolowi wiary Soboru
Nicejskiego. Osobiste animozje mieszały się z opiniami teologicznymi. Nicejska formuła
wiary, a w szczególności homoousios, było zwycięstwem określonego kierunku, który miał
swych przeciwników przede wszystkim na Wschodzie, gdzie prąd subordynacjonistyczny
był szczególnie silny, i który przed ukształtowaniem się dalszej terminologii trynitarnej nie
mógł sprostać poważnym wyzwaniom, w szczególności rozróżnieniu osób Trójcy Świętej.
Walka rozpoczęła się więc na Wschodzie osobistą i polityczną nagonką przeciw tym
biskupom, którzy byli głównymi podporami wiary nicejskiej: przede wszystkim przeciw
Eustacjuszowi z Antiochii i Atanazemu Aleksandryjskiemu. Zostali oni złożeni z urzędu w
335 roku na synodzie w Tyrze. Atanazy musiał udać się na wygnanie do Trewiru. W
odpowiedzi na to synod rzymski w 340 roku, złożony z biskupów zachodnich, anulował
postanowienia synodu w Tyrze i zrehabilitował złożonych z urzędu biskupów. Jednak
kolejny synod biskupi w Antiochii w 341 roku potwierdził postanowienia synodu w Tyrze.
Ponadto uznał, że każdy synod jest autonomiczny oraz że żaden inny synod nie ma prawa
do kasacji jego decyzji. Z kolei synod rzymski z 341 roku i rzymski biskup Juliusz
przeciwstawili temu stanowisku zasadę, że większe i liczniejsze synody mogą zawieszać
orzeczenia mniejszych synodów oraz że sprawy trzech "głównych Kościołów" (a więc tu
Antiochii i Aleksandrii) nie są autonomiczne, lecz winny być regulowane za obopólnym

13 Świadectwa szczególnie w: H. J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn 1979, 202-240.
14 Euzebiusz i Teognis podpisali credo nicejskie, a wygnani zostali - wraz z Marisem z Chalcedonu - z
powodu sprzeciwu wobec wygnania Sekundusa z Ptolemaidy i Teonasa z Marmaryki [przyp. red.]
porozumieniem. W międzyczasie - i to jest ważne dla zrozumienia sytuacji - w 337 roku
zmarł Konstantyn, zostawiając cesarstwo podzielone. Konstancjusz, który wspierał
kierunek antiocheński, panował teraz jako cesarz na Wschodzie, a Konstans na
Zachodzie. Regionalizacja konfliktu propagowana przez Synod Antiocheński, groziła -
wobec podziału politycznego państwa - doprowadzeniem do izolacji między Wschodem a
Zachodem.

Jedynym wyjściem byłby teraz powszechny sobór Wschodu i Zachodu. Na

propozycję biskupa Rzymu Juliusza rzeczywiście został on zwołany przez obu cesarzy do
Sardyki (Sofia) na granicy obu imperiów (342 lub 343 rok). Przybyło nań około 90
biskupów zachodnich, których przywódcą i wiodącym umysłem był biskup Hozjusz z
Kordoby oraz około 80 biskupów wschodnich. Gdyby ów sobór się powiódł, byłby to jedyny
sobór w historii, który byłby równomiernie obsadzony przez Wschód i Zachód. Jednak
rozpadł się zaraz na początku, ponieważ biskupi wschodni żądali, żeby nie brali w nim
udziału Atanazy i inni złożeni z urzędu biskupi. Biskupi wschodni oświadczyli w końcu, że
otrzymali wiadomość o zwycięstwie swego cesarza nad Persami i muszą powrócić do
domu, by wraz ze swymi wspólnotami świętować zwycięstwo. Teraz czysto zachodni
synod wydał cały szereg orzeczeń. Wyznaczył między innymi rzymską stolicę jako
instancję rewizyjną przy składaniu z urzędu biskupów przez synody. Instancja ta miała
później na Zachodzie brzemienną w skutki i skomplikowaną historię.

2. Druga faza (350-360): rozdarcie dogmatyczne

Okres od 350 roku cechuje się przede wszystkim odbudowaniem jedności

cesarstwa za Konstancjusza. Tym samym nacisk na zwolenników Nicei rozciąga się
również na Zachód. Gwałtownie wybuchają teraz głębsze różnice dogmatyczne. Okazuje
się, że nicejski symbol wiary nie znajduje powszechnego uznania.

Oczywiście, za ten stan rzeczy nie można czynić odpowiedzialnym wyłącznie

nacisku władzy państwowej, jego powodem był również nierozwiązany problem
teologiczny. Przecież "homoousios" zdawało się być nadmiernym przesunięciem akcentów
w stronę trynitarnego "modalizmu" (albo "sabelianizmu"), który uczył, że Ojciec, Syn i
Duch Święty są tylko różnymi sposobami objawiania się Boga, nie zaś rzeczywistymi
różnicami w samym Bogu. Mimo dalszego wyjaśniania trynitarnych pojęć, które rozróżniały
w Bogu "istotę" (ousia) i "osoby" (hypostaseis), brakowało ściśle wytyczonych granic takiej
interpretacji. Skoro Ojciec i Syn są "jednej istoty", to wydają się być "identyczni", tym
bardziej, że zdecydowani nicejczycy, jak Hozjusz z Kordoby, mówili również o "hipostazie"
Ojca i Syna. Synod antiocheński z 341 roku opracował formułę, która z jednej strony
odrzucała radykalny arianizm, a z drugiej strony pomijała symbol nicejski i z
antymodalistycznym nastawieniem mówiła o "trzech hipostazach" Trójcy Świętej.
Szczególnie na Wschodzie sprawa ta miała dominujące znaczenie. To tam jako nowa
partia organizowali się "homojuzjanie". Przez pewien czas stanowili tam najsilniejszą
grupę. Ich formuła została opracowana w 358 roku przez Bazylego z Ancyry i przedłożona
licznym biskupom. Zatwierdził ją synod w Sirmium i zaakceptował biskup Liberiusz z
Rzymu. Głosiła ona, że Syn jest "podobny co do istoty" Ojcu (homoiousios). W
przeciwieństwie do arian, homojuzjanie w pełni uznawali Bóstwo Syna, ale za pomocą
sformułowania "podobny" (zamiast "równy") pragnęli wyrazić to, że Syn i Ojciec nie są
identyczni.

W gruncie rzeczy "homojuzjanie" byli bliscy "homouzjan" (czyli nicejczyków),

czego świadomość mieli również wiodący przedstawiciele tych ostatnich, jak choćby
Atanazy i Hilary z Poitiers. Ta właśnie trudność wzmogła jednak zamęt. Bazyli z Cezarei
tak opisuje tę sytuację: jest ona podobna do nocnej walki morskiej - panuje powszechna
wrzawa, nie można już odróżnić przyjaciela od wroga, jeden bije drugiego, a w Kościele
15
panuje nieopisany chaos .

Cesarz Konstancjusz próbował odbudować jedność zwołując synod

ekumeniczny. Był nim podwójny synod w Seleucji i Rimini (359). Biskupi wschodni (około
150) obradowali w Seleucji, zaś biskupi zachodniej połowy cesarstwa (w liczbie ponad
400) w Rimini. Jeśli chodzi o liczbę uczestników, był to najliczniejszy synod, jaki
kiedykolwiek obradował w starożytności. Bazyli z Ancyry, który czasowo zdobył wpływ na
cesarza i przekonał go do swej formuły, czynił sobie obietnice, iż dzięki cesarskiej pomocy
ustanowi na tym soborze homojuzjanizm. W międzyczasie w Konstancjuszu wzięły górę
wpływy ariańskie. Bazyli czuł się rozczarowany. Konstancjusz bowiem jako podstawę
kościelnej zgody przedkładał teraz biskupom formułę, zgodnie z którą Syn jest homoios to
patri (podobny Ojcu zgodnie z Pismem). Zewnętrzne pozory pozwalały mniemać, że jest to
genialna formuła zgody, która mogła pojednać ze sobą wszystkie partie. Odrzucała
ontologiczny problem istoty, cofała się do bardziej nieokreślonego sformułowania i
powoływała się na Pismo Święte. Ale właśnie z tego powodu nie mogła zadowolić ani
nicejczyków, ani homojuzjan, ponieważ w gruncie rzeczy była obejściem teologicznego
problemu. Przyjęcie tej formuły przez biskupów mogło zostać przeprowadzone tylko dzięki
ogromnemu naciskowi ze strony cesarza.

Po pierwsze, na obu tych synodach arianie ulegli. Na Zachodzie większość

mieli nicejczycy, na Wschodzie zaś homojuzjanie. W końcu arianie zostali
ekskomunikowani (Rimini), bądź opuścili synod (Seleucja). Teraz jednak zwrócili się do
cesarza, który udzielił im posłuchania, podczas gdy delegacje biskupiej większości w
ogóle nie zostały do cesarza dopuszczone. Na sam koniec wszyscy biskupi nakłaniani byli
do złożenia podpisu pod cesarską formułą wyznania wiary, ponieważ tak długo nie wolno
im było wyruszyć do domu, jak długo tego nie zrobili. Ostatniej małej grupce w Rimini
oświadczono, że każdy może dołączyć do swego podpisu osobiste uwagi. Oczywiście,

15 O Duchu Świętym XXX 76; przekład polski: A. Brzóstkowska, Pax, Warszawa 1999, 192-193.
miało to na celu wyłącznie uspokojenie sumień biskupów. Uwagi te nie interesowały
cesarza nawet w najmniejszym stopniu. Był zadowolony z tego, że zebrał 550 podpisów
biskupów ze wszystkich części cesarstwa. W odezwie z 1 stycznia 360 roku mógł wreszcie
ogłosić, że religijny pokój został odbudowany. Jednak nicejczycy i homojuzjanie zostali
przepędzeni i wygnani ze swych stolic biskupich.

W rzeczywistości istniały teraz cztery grupy: nicejczycy, homojuzjanie,

homejczycy (to znaczy zwolennicy kompromisowej formuły wypracowanej w
Seleucji/Rimini) oraz anomejczycy, to znaczy zdecydowani arianie, którzy ze swej strony
także nie byli zadowoleni z formuły osiągniętej w Seleucji/Rimini.

3. Konsolidacja i rozwiązanie (360-382)

Wbrew pozorom, które odzwierciedla natchnione słowo Hieronima "cały świat

jęknął, zdziwiony, że jest ariańskim"16, właściwy arianizm w żadnym momencie nie miał za
sobą większości biskupów. W gruncie rzeczy od chwili, gdy przestał być popierany przez
władzę cesarską, zaczął się rozpadać. W paradoksalny sposób stało się tak najpierw za
cesarza Juliana (361-363), dawnego chrześcijanina, który powrócił do pogaństwa, i który
podjął się próby przywrócenia pogaństwa w cesarstwie. Nakazał on powrót wysłanych na
wygnanie nicejskich biskupów, ponieważ on sam, w przeciwieństwie do swych
poprzedników, nie był zainteresowany jednością chrześcijan i miał nadzieję, że w ten
sposób chrześcijanie sami się wzajemnie wyniszczą. Jednak tym posunięciem
spowodował początek restauracji Nicei.

Po jego śmierci państwowa polityka religijna na Wschodzie i Zachodzie znowu

poszła różnymi drogami. Na Zachodzie cesarz Walentynian I (364-375) oddany był
kierunkowi nicejskiemu, podczas gdy na Wschodzie Walens (364-378) szedł za
kierunkiem homejskim wyznaczanym przez synod z Seleucji/Rimini. Tam właśnie po
okresach większej tolerancji następowały na przemian okresy prześladowań i wygnań
przeciwników arian.

W tych latach doszło do stopniowego zbliżenia nicejczyków ("homouzjan") oraz

homojuzjan. Konsolidacja była w głównej mierze dziełem konsensu obu tych grup. Przy
tym coraz dobitniej okazywało się, że zjednoczenie i odbudowa kościelnej wspólnoty może
dokonać się tylko przez odwołanie się do symbolu nicejskiego. "Majstrowanie" ciągle
nowych formuł wiary pogrążało Kościół w coraz głębszym kryzysie. Dopiero teraz, wskutek
trwania posoborowego kryzysu, Nicea zyskała wybitne znaczenie, którego w pierwszej
fazie sporu jeszcze nie miała. Dopiero teraz Nicea, a szczególnie homoousios, stała się
normą prawowierności i kamieniem węgielnym prawdziwej wiary. Widać to szczególnie
wyraźnie u Atanazego Aleksandryjskiego († 374). ySmbol nicejski, według słów Izajasza 40,

16 Dialogus contra Luciferianos 19 (PL 23, 172C): Ingemuit totus orbis, et Arianum se esse miratus est.
8 jest dla niego "Słowem Boga naszego, które trwa na wieki". Ucieleśnia paradosis, czyli
stałość tradycji kościelnej. Ucieleśnia trwałość wiary w przeciwieństwie do niestałości
innych kierunków, dla których charakterystyczne jest ciągłe szukanie (jakby wiara musiała
być wynaleziona dopiero dziś), a stąd ciągłe produkowanie nowych formuł wiary:

Co właściwie zmuszało do tego, by świat został wpędzony w niepokój, a duchowni w naszych

czasach biegali tam i z powrotem i szukali, w jaki sposób mogliby nauczyć się wiary w naszego
Pana Jezusa Chrystusa? Jeśliby bowiem mieli wiarę, to nie szukaliby jej jak ci, którzy jej nie mają.
Coś takiego jest niemałym zgorszeniem dla katechumenów, a dla pogan jest to powód nie do
zwykłego, ale do głośnego śmiechu, gdy naraz chrześcijanie budzą się ze snu i szukają, w jaki
17
sposób należy wierzyć w Chrystusa .

Według Atanazego nie ma więc potrzeby zwoływania nowego soboru; prawda

została wyłożona już w Nicei i nie trzeba jej ciągle na nowo poszukiwać.

Było to doświadczenie, które prowadziło do kształtowania się nauki o

"nieomylności" soborów. W każdym razie był to tylko pierwszy kamień tej budowli. Nie
chodziło jeszcze bynajmniej o autorytet synodów (sprzeciwiało się temu właśnie
doświadczenie wyniesione z synodu w Seleucji/ Rimini oraz z wielu pomniejszych
synodów), lecz wyłącznie o autorytet Nicei. Nicea uważana była za wielki, nie dający się
powtórzyć cud. Z początku wydawało się rzeczą absolutnie niemożliwą, by późniejsze
sobory mogły osiągnąć podobną rangę co Nicea.

Z takiego stanu rzeczy wynikło obciążenie, od którego miał uwolnić Kościół

dopiero Chalcedon. Kolejne sobory uległy czarowi Nicei, stały w jej cieniu. Stały one w
szeregu za Niceą, nie mając tej samej wartości, ale będąc w gruncie rzeczy "aktualizacją
Nicei", choć niekoniecznie w dosłownym sensie. Przede wszystkim muszą one stwierdzić,
czy określone wypowiedzi odpowiadają, czy też są sprzeczne z nicejskim symbolem wiary.
Muszą zaaprobować wypowiedzi zgodne i potępić sprzeczne. Miarą, według której
wszystko jest mierzone, jest symbol nicejski. Nicea nie jest pierwszym soborem w szeregu
innych, ale staje się "super-soborem", norma normans wszystkich późniejszych synodów.
Takie pojmowanie soboru cechowało Sobór Efeski I i zostało jeszcze zradykalizowane na
Soborze Efeskim II ("Synod zbójecki", 449). Ściśle wiąże się z tym kolejne obciążenie,
które będzie miało jeszcze dalej sięgające skutki. Ponieważ wszystko mierzy się Niceą, od
Soboru Efeskiego I zaczyna zanikać, na korzyść argumentów pochodzących z Tradycji,
bezpośrednie odwoływanie się do Pisma Świętego, którym jeszcze żyły sobory
wcześniejsze18.

Potrzeba było jednak teologicznego kroku poza Niceę, lub mówiąc inaczej,
przepracowania problemów teologicznych, które na Wschodzie utrudniały recepcję

17 De Synodis Ar. et Sel. 3: PG 26, 684n.

18 H. J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 43-62.
symbolu nicejskiego. Ów teologiczny krok, wówczas niedoceniony na Zachodzie, a
również i w Rzymie, i raczej zapoznany i nie zrozumiany, wiąże się z "neonicejczykami"
lub "Ojcami Kapadockimi": Bazylim z Cezarei, Grzegorzem z Nyssy i Grzegorzem z
Nazjanzu. Dopiero teraz zostają wypracowane takie pojęcia, które odtąd będą czymś
elementarnym dla dogmatu o Trójcy Świętej, a tym samym zostanie usunięta trudność,
która dla homojuzjan czyniła niemożliwym przyjęcie symbolu nicejskiego. Było to
rozróżnienie między ousia (istota) a hypostasis (hipostaza lub osoba) w Bogu. Oznaczało
ono, że jedna Boska "istota" (Bóstwo) egzystuje w potrójnym "byciu osobą", przy czym
"osób" w Bogu nie konstytuuje to, czym są one "w sobie" (bo tym jest identyczne Bóstwo),
ale ich wzajemne odniesienie do siebie.

Równocześnie powstał problem Bóstwa i osobowości Ducha Świętego. Czy

Duch Święty jest tylko daną człowiekowi "mocą" lub "darem" (a więc stworzeniem), czy też
rzeczywistością Boga samego? Tak zwani wówczas "pneumatomachowie" (walczący z
Duchem Świętym, duchoburcy), którzy niesłusznie nazywani byli również
"macedonianami" (od biskupa Konstantynopola Macedoniusza, który nie miał jednak z
nimi nic wspólnego) podważali Bóstwo Ducha Świętego. Pojawiają się oni mniej więcej w
360 roku i zostają potępieni na synodzie aleksandryjskim w 362 roku (tzw. Synod
Wyznawców). Głównymi przedstawicielami pneumatomachów byli Eustacjusz z Sebasty,
założyciel monastycyzmu w Azji Mniejszej, Eleuzjos z Kyzikos, Maratonios z Nikomedii,
natomiast ich głównymi przeciwnikami byli Bazyli z Cezarei i Epifaniusz z Salaminy.

Z kościelno-politycznego punktu widzenia walka o Bóstwo Ducha Świętego

została zamknięta, kiedy w 378 roku w bitwie z Wizygotami pod Adrianopolem poległ
cesarz Walens. Odtąd władza państwowa w obu częściach Cesarstwa popierała nicejskie
wyznanie wiary. Cesarz Teodozjusz w roku 380 ogłosił, że w całym Cesarstwie ma
obowiązywać wiara, którą apostoł Piotr głosił Rzymianom, a której obecnie nauczają
biskupi Damazy z Rzymu i Piotr z Aleksandrii. W latach od 379 do 382 miały miejsce
liczne synody, przede wszystkim w Antiochii, Konstantynopolu, Akwilei i Rzymie, które
jednoznacznie przyznały się do wiary nicejskiej i odżegnały się zarówno od arian,
modalistów, jak i od pneumatomachów i innych herezji. Synody te odbudowały communio i
przypieczętowały recepcję Soboru Nicejskiego w obrębie Kościoła żyjącego w Cesarstwie
(ponieważ aż do przełomu VI i VII wieku u Gotów, a następnie u innych ludów
germańskich w okresie wędrówki ludów nadal trwał arianizm, lub mówiąc inaczej,
wyznanie homejskie). Jeden z owych synodów zamykających recepcję nicejskiego
wyznania wiary po pewnym czasie został wyniesiony do rangi soboru ekumenicznego.

III. Sobór Konstantynopolitański I (381)

Przedmiotem obrad Soboru Konstantynopolitańskiego I były ostatnie problemy

związane z kryzysem trynitarnym oraz z recepcją Soboru Nicejskiego. Problemy te
częściowo przeplatają się z rywalizacją, która zasadniczo zdominowała ten sobór. Jest to
rywalizacja pomiędzy frontem rzymsko-aleksandryjskim z jednej strony, a wschodnio-
konstantynopolitańskim (teologicznie raczej "neonicejskim") z drugiej. Konkretnym
przedmiotem konfliktu była trwająca od 361 roku schizma antiocheńska. Dlatego też jest
rzeczą zrozumiałą, że synod ten zdobył późniejsze ekumeniczne uznanie właśnie w
momencie, kiedy załamała się wspólna oś Rzym - Aleksandria, mianowicie w 451 roku w
Chalcedonie.

1. Przebieg

Zbierający się w 381 roku w Konstantynopolu synod był cesarskim synodem

Wschodu, zwołanym przez cesarza Teodozjusza. Cesarzowi chodziło o to, by zakończyć
spory i przypieczętować jedność wiary, pod warunkiem, że synod odbędzie się - podobnie
jak w Seleucji/Rimini - paralelnie na Wschodzie i Zachodzie. Wszelako brakowało na nim,
przynajmniej w pierwszej fazie, nie tylko przedstawicieli Zachodu, ale również Egiptu.
Przybyło 150 ojców z terytorium antiocheńskiego (państwowej diecezji Wschodu) i Azji
Mniejszej. Sobór trwał dwa miesiące (od maja do lipca 381 roku). Nie obradował w
cesarskim pałacu, ale w różnych bazylikach. Tym razem cesarz był obecny przy
uroczystym otwarciu i nie dominował tak mocno jak Konstantyn na Soborze w Nicei. Już
nawet z punktu widzenia składu uczestników sobór stał pod znakiem niechęci wobec
dominacji rzymsko-aleksandryjskiej. Tłem dla soboru była przede wszystkim "schizma
antiocheńska". W Antiochii od przeszło 20 lat stali naprzeciw siebie dwaj nicejscy biskupi
ze swymi wspólnotami: Paulin, którego uznawał Zachód i Aleksandria, oraz Melecjusz,
którego uznawał pozostały nicejski Wschód. Choć obydwaj byli nicejczykami, znaczną rolę
w tej schizmie odgrywała zwykła nieufność. Melecjusz nie był w stanie oczyścić się w
Rzymie z podejrzeń o arianizm, podczas gdy Paulin przeciwnie, podejrzewany był o
sabelianizm. Sztywny, nieruchliwy sposób, w jaki rzymski biskup Damazy reagował na
trudne, teologiczne problemy Wschodu, a w szczególności jego stosunek do neo-
nicejczyków, jak również do schizmy antiocheńskiej, spowodował utratę wielkiego kapitału
zaufania oraz wzbudził niechęć do Rzymu, która wybuchła na soborze w 381 roku.
Soborowi przewodził początkowo Melecjusz. Gdy zmarł podczas soboru, kierownictwo
przeszło w ręce Grzegorza z Nazjanzu, nowego biskupa Konstantynopola, który dopiero
co osiągnął znaczenie w ariańskiej dotąd stolicy cesarstwa, i którego jako biskupa
zatwierdził sobór. Wobec antyrzymskiej i antyaleksandryjskiej tendencji większości,
Grzegorz reprezentował bardziej pojednawczą linię, jednak nie był w stanie obronić swego
stanowiska ani w tym, ani w innych istotnych punktach. Oto pojawiła się sprawa następcy
Melecjusza. Grzegorz chciał przesunąć nowy wybór na czas po spodziewanej prędkiej
śmierci Paulina, by w ten sposób zakończyć schizmę. Jednak nie dopiął swego, wbrew
woli większości, która twierdziła (według Grzegorza), że w Kościele wszystko musi się
kierować słońcem, to znaczy, że przywództwo przypada tej części ziemi, w której ukazał
się nam Bóg w postaci cielesnej19. Na soborze nie doszło do żadnego ostatecznego
rozstrzygnięcia. Schizma antiocheńska miała potrwać jeszcze do 415 roku.

Wyrazem owych tendencji dominujących wśród większości były kanony: 2 i 3.

Kanon drugi określał, że biskupi nie powinni mieszać się w sprawy nie dotyczące ich
"diecezji". Ustalono pięć prowincji kościelnych analogicznie do diecezji cesarskich: Egipt,
Wschód (Syria i Palestyna), Pont (północna i wschodnia Anatolia), Azja (Anatolia
zachodnia), Tracja (mniej więcej dzisiejsza wschodnia Bułgaria). Tłem dla tego orzeczenia
było przede wszystkim zburzenie normalnego porządku przez spory ariańskie, które
zawsze prowadziły do ingerencji na obcych terenach. Szczególnym jednak powodem, dla
którego ten kanon powstał, były tendencje interwencjonistyczne obecne zarówno w
Rzymie, jak i w Aleksandrii, którym chciano w ten sposób postawić tamę. Te kościelne
"diecezje" nie zyskały oczywiście żadnych określonych kompetencji (pomijając
Aleksandrię i Antiochię), nie stały się również centralnymi ośrodkami życia Kościoła.
Określenie to oznacza jednak przejście do powszechnie przyjętego podziału na
patriarchaty. Na Soborze Chalcedońskim Pont, Azja i Tracja miały zostać przydzielone
patriarchatowi konstantynopolitańskiemu20. Kanon 3 stwierdzał, że biskup
Konstantynopola powinien uzyskać drugie miejsce ("cześć") po biskupie Rzymu, ponieważ
Konstantynopol jest nowym Rzymem. W tym momencie widać, że stolica Cesarstwa
również w randze kościelnej wysunęła się do przodu, a załamał się dawny porządek
opierający się na trzech "głównych Kościołach". Tym samym został zapoczątkowany
konflikt Konstantynopola z Aleksandrią, a także z Rzymem. Na Soborze w Chalcedonie
konflikt ten miał wkroczyć w swą gorącą fazę.

Prowadzono również rokowania z delegacją 36 "pneumatomachów". Chociaż

się nie powiodły, nie pozostały, jak to jeszcze zobaczymy, bez następstw.

W końcu do soboru dołączyli również niektórzy biskupi egipscy. W sposób

zrozumiały byli zdenerwowani i rozgniewani, ponieważ podjęto ważne decyzje bez ich
udziału. Byli więc dla soborowej większości, jak z upodobaniem zauważa Grzegorz,
niczym "podmuch surowy z Zachodu"21 i żądali, oczywiście na próżno, ponownej dyskusji
nad dekretami.

Dalszy dramatyczny zwrot doprowadził do ustąpienia Grzegorza z Nazjanzu, co

było oczywiście skutkiem konfliktów na samym soborze, z którymi nie był on w stanie dać
sobie rady. Prawdopodobnie jego oferta ustąpienia była tylko próbą wywarcia nacisku na
ojców soborowych. Tym bardziej był więc rozczarowany, gdy została przez nich chętnie
przyjęta, a cesarz również nie próbował go zatrzymać. W swej doskonałej pod względem
19 Grzegorz z Nazjanzu, Carm. hist. 1691-93; przekład polski w: J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog,
Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1965, 505.
20 Patrz mapa na str. 63.
21 Grzegorz z Nazjanzu, Carm. hist. 1802; por. J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 507.
retorycznym mowie pożegnalnej, pełnej ciosów rozdawanych na wszystkie strony22,
potrafił - jeśli ta mowa rzeczywiście została w ten sposób wygłoszona - umieścić siebie w
samym centrum wydarzeń. Jego następcą został wybrany świecki, a do tego jeszcze
prawdopodobnie katechumen, Nektariusz, który objął potem także przewodnictwo soboru
na resztę posiedzeń.

2. Wyznanie wiary i recepcja soboru

Sobór ten jest znany z tego, że przeszedł do historii i został przyjęty w Kościele
dzięki swemu wyznaniu wiary, które jako "nicejsko-konstantynopolitańskie" jest
powszechnym dobrem wszystkich wielkich wyznań chrześcijańskich, a od nicejskiego
różni się zasadniczo tym, że zawiera rozszerzone wyznanie wiary w Ducha Świętego i w
Jego zbawcze działanie. Credo to, przyjęte w Chalcedonie jako dzieło soboru z 381 roku,
nie jest wspomniane w żadnym ze współczesnych mu źródeł, odnoszących się do soboru
z 381 roku. Dlatego też od czasów Harnacka wciąż podnoszono wątpliwości, czy
rzeczywiście pochodzi ono z tego soboru. Dziś na ogół potwierdza się jego
autentyczność23. Oczywiście, formuła dotycząca Ducha Świętego nie jest wynalazkiem
soboru, pojawia się już w zakończeniu pisma Ancoratus Epifaniusza z 374 roku. Niektóre
dodatkowe odchylenia w tekstach nasuwają myśl, że sobór rozszerzył o wypowiedzi
dotyczące Ducha Świętego nie nicejskie wyznanie wiary, ale całkiem inne wyznanie, które
w wypowiedziach dotyczących stosunku Ojca i Syna zostało zrównane z Soborem
Nicejskim.

To wyznanie wiary wyróżnia się tym, że unika wyrażenia homoousios na

określenie Ducha Świętego, a zamiast tego opisuje Jego Bóstwo nie wprost, ale językiem
modlitwy, mówiąc o Nim jako o "Panu i Ożywicielu", który "od Ojca pochodzi" i "z Ojcem i
Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę". Dalej jest mowa o Jego dziełach
(prorokach, Kościele, odpuszczeniu grzechów, zmartwychwstaniu ciała, życiu wiecznym).
Dlaczego właśnie taka formuła została wybrana? Przemawia za tym chociażby to, że
wyznanie wiary służyło jako dokument stanowiący podstawę do dialogu i rokowań podczas
(wówczas bezowocnych) dyskusji z pneumatomachami. Rezygnacja z wyrażenia
homoousios i opisanie tego terminu w języku modlitwy miały być może za zadanie
pozostawienie otwartych drzwi do dialogu. Stąd też staje się zrozumiałe, że wyznanie
wiary, ponieważ nie spełniło swego celu, nie znalazło na początku szerszego rozgłosu.

22 Grzegorz z Nazjanzu, Or. 42; przekład polski: J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, 379-393.
23 Por. Ritter, 182-91, odnośnie do najnowszej dyskusji: R. Staats, Die römische Tradition im Symbol vom
381 © und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien (379), VigCh 44 (1990), 209-21; L. Abramowski,
Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun?, ThPh 67
(1992), 481-513; A. M. Ritter, Noch einmal: "Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil
von Konstantionpel 381 zu tun?", ThPh 68 (1993), 553-60; inaczej jednak V. Drecoll, Wie nizänisch ist das
Nicaeno-Constantinopolitanum?, ZKG 107 (1996), 1-18.
 Wyznanie wiary nie jest oczywiście jedynym dokumentem nauczycielskim
soboru. W jego pierwszym kanonie zostają - z powołaniem się na Niceę jako na normę nie
do obalenia - potępione różne herezje. Poza tym sobór wydał orzeczenie urzędu
nauczycielskiego (tomus), które się nie zachowało. Ze świadectwa synodu
konstantynopolitańskiego z 382 roku wynika wszak, iż zawiera ono wyznanie wiary w
homoousios Ducha Świętego oraz "Bóstwa, mocy i substancji" w trzech hipostazach. Dalej
został w nim potępiony "apolinaryzm", to znaczy nauka Apolinarego z Laodycei, wedle
której Chrystus nie ma ludzkiej duszy, a Logos przyjął ciało bez duszy. Już tu pojawia się
specyficznie chrystologiczna problematyka, która będzie zaprzątać uwagę Kościoła w
nadchodzącym wieku.

Sobór Konstantynopolitański I wprawdzie nie został "odłożony ad acta" w

archiwach, jednakże jego postanowienia w czasach przedchalcedońskich, również na
Wschodzie, znane były tylko niektórym. Posługiwano się nimi sporadycznie już choćby z
tego powodu, że jego uznaniu sprzeciwiała się ekskluzywna, monopolistyczna pozycja
Soboru Nicejskiego. W Chalcedonie jego uznanie zostało formalnie narzucone ojcom
soborowym przez cesarskich urzędników24. W ten sposób synod z 381 roku, już po czasie,
nabrał charakteru ekumenicznego. Przyczyna tego jest oczywiście dwojaka: po pierwsze
chodziło o podniesienie rangi Konstantynopola, już choćby przez to, że imię miasta
cesarskiego zostało związane z soborem ekumenicznym, po drugie dlatego, że uchwalono
na nim kanon 3. Poza tym Sobór Konstantynopolitański I, jako istotny precedens,
przyczynił się do zrelatywizowania niepowtarzalności i monopolistycznej pozycji Soboru
Nicejskiego. Formalne uznanie go za sobór ekumeniczny dokonało się na Wschodzie
stosunkowo szybko, właśnie dzięki uznaniu, jakim cieszył się jego Symbol: podczas
odczytywania kanonów został on określony jako "drugi synod"25. Ze względu na kanon 3
proces uznania go w Rzymie trwał oczywiście dłużej. Jeszcze około 500 roku uznawano
tam tylko trzy sobory ekumeniczne: Niceę, Efez i Chalcedon. Dopiero dzięki zawarciu
przez Kościół Zachodni pokoju z Konstantynopolem w 519 roku, sobór z 381 roku został
zaakceptowany również i tam, oczywiście jako ustępstwo i przyjazny gest wobec
26
tamtejszego Kościoła .

24 ACO II, 1, 1, 195nn.; 1, 2, 79n. i 93n.

25 ACO II, 1, 3, 96.
26 PL 59, 170.
 "Czy tylko Nicea?" Od Efezu do Chalcedonu

Sobór Nicejski pozostawił otwartą inną kwestię: w jaki sposób ponadświatowy

Logos może związać się z człowiekiem a jednak pozostać Bogiem? Jeśli bowiem ów
Logos nie jest "duszą świata" jak u Ariusza, a więc jeśli wewnętrznie nie ma w sobie
odniesienia do świata, to problem jeszcze bardziej się zaostrza. Mówiąc inaczej: jak
boskie Słowo może być człowiekiem, a jednak Jego Bóstwo może pozostawać czymś
różnym od Jego człowieczeństwa? Innymi słowy: co oznacza wcielenie Boga? W związku
z tym kształtują się dwa kierunki myślenia, które łączy się z dwoma wielkimi patriarchatami
Wschodu.

1. Kierunek aleksandryjski podkreśla jedność Chrystusa. Zjednoczenie

wiekuistego Słowa z ciałem Jezusa, a tym samym druga Osoba Boska jako działający i
ujawniający się w ciele podmiot, zostają w sposób radykalny i konsekwentnie przemyślane
do końca. Zasadnicza myśl jest następująca: Człowiek-Jezus jest Bogiem. Bóg, bądź
boski Logos, jest tym, kto objawia się w ciele Jezusa. Później, po Soborze w Chalcedonie,
będzie się używać takich formuł jak: "Bóg - względnie: jeden z Trójcy - cierpiał za nas".
Teologię tę określa się również jako chrystologię Logos-Sarks (schemat: Słowo-Ciało). W
formie ekstremalnej, na przykład u Apolinarego z Laodycei w IV wieku, Logos tworzył z
ciałem naturalną jedność ciała i duszy: Chrystus nie ma więc już ludzkiej duszy, bo
miejsce duszy zajmuje Logos (a więc w gruncie rzeczy Bóg z ludzkim ciałem).
Ortodoksyjni przedstawiciele tego kierunku, Atanazy Aleksandryjski w IV wieku, a na
dobre dopiero Cyryl Aleksandryjski w V wieku, uznają pełną ludzką naturę Chrystusa z
ciałem i duszą. Podkreślają jednak nierozdzielną jedność: Bóstwo i człowieczeństwo nie
stoją obok siebie, ale tworzą jedyną w swym rodzaju rzeczywistość, podobnie jak ogień
przenikający rozżarzone żelazo. Cyryl podkreśla to w taki sposób: "Słowo stało się
człowiekiem, a nie weszło w człowieka, lub mówiąc inaczej nie przybrało postaci
człowieka!" Przewodnim zdaniem jest tu J 1, 14. W oparciu o nie Cyryl mówi o "jednej
naturze (mia physis) wcielonego Słowa". Natura (physis) nie ma tu jeszcze późniejszego
technicznego znaczenia "bycia Bogiem", czy "bycia człowiekiem", ale wyraża po prostu
jedyną rzeczywistość: nie polega ona na "przyjęciu" postaci człowieka, nie polega na
moralnym zjednoczeniu, ale polega na tym, że ów Człowiek-Jezus jest Bogiem!

2. W przeciwieństwie do kierunku aleksandryjskiego, kierunek antiocheński

podkreśla różnicę między Bogiem i człowiekiem. Przyjmuje pełne i samodzielne
człowieczeństwo Jezusa i bierze je na sposób radykalny, na serio. Dlatego też nazywa się
on chrystologią Logos-Anthropos (schemat: Słowo-Człowiek). Ze szczególnym
upodobaniem mówi o Chrystusie jako o "drugim Adamie" lub też, że w Chrystusie pełny
człowiek został przyjęty przez Boga, bądź, że Logos zamieszkuje w człowieku Jezusie tak,
jak w świątyni, lub że posługuje się nim jak swym "narzędziem". Niebezpieczeństwo tej
chrystologii polega na tym, że więź Jezusa z Bogiem może łatwo wydawać się tylko więzią
moralną (Bóg mówi "tak" człowiekowi Jezusowi). Oczywiście, wielkim
niebezpieczeństwem przeciwnego kierunku jest to, że pełne człowieczeństwo Jezusa nie
dochodzi do głosu. Kierunek aleksandryjski jest "teologią opartą na złotej podstawie".
Świat traci w nim swą samodzielność, podczas gdy druga teologia najpierw bierze na serio
świat w jego własnym charakterze i dokonuje refleksji wychodząc od człowieka. W gruncie
rzeczy są to dwa typy teologii, na które natrafiać się będzie w różnych formach nie tylko w
chrystologii.

Jak w wielu teologicznych walkach, tak i tu w przypadku wzajemnie

zwalczających się partii można dostrzec z większego dystansu dwa uprawnione kierunki
myślenia, które mogą się wzajemnie uzupełniać. Sobór Chalcedoński dokonał później
syntezy, która uznawała prawomocność sposobu myślenia obu stron. To, że najpierw
doszło do ostrej walki, miało jako swą przyczynę - poza osobistymi powodami - również i
to, że dwa patriarchaty, Aleksandria i Konstantynopol, na płaszczyźnie teologicznej toczyły
walkę o władzę. Chrystologiczne walki V wieku są - choć nie wyłącznie - walkami między
Konstantynopolem, który parł do przodu, a Aleksandrią, która broniła swego
pierwszeństwa na Wschodzie, a także swego drugiego miejsca w całym Kościele i z
początku znajdowała się w przymierzu z Rzymem. Silna pozycja Aleksandrii na dworze
cesarskim opierała się zasadniczo na fakcie, że Egipt był spichlerzem stolicy cesarstwa, a
biskup aleksandryjski stawał się w Egipcie postacią coraz bardziej dominującą i
rzeczywistym obrońcą całego kraju.

I. Nestoriusz, Cyryl i Sobór w Efezie (431)

1. "Scandalum oecumenicum"

W pierwszym akcie dramatu przeciwnikami są: Nestoriusz, patriarcha

Konstantynopola jako reprezentant kierunku antiocheńskiego oraz Cyryl, patriarcha
Aleksandrii jako reprezentant kierunku aleksandryjskiego. Poza wspomnianą już
rywalizacją między Aleksandrią i Konstantynopolem, wielką rolę po obu stronach odgrywa
także aż nazbyt element ludzki. Cyryl doskonale znał się na politycznych matactwach i na
wszelkich środkach walki o władzę, ale okazywał przy tym mało zrozumienia dla innych
opinii teologicznych. Nestoriusz na zarzuty reagował ironicznie, zarozumiale i z udawaną
chełpliwością, przy czym pastoralna roztropność i wyczucie nie były jego mocną stroną.

Skandalon oikoumenikon, który podzielił wiernych w Konstantynopolu na dwa

zażarcie zwalczające się obozy, obracał się wokół tytułu "Bogurodzica" (Theotokos).
Pewna grupa odrzucała ten tytuł: Maryja zrodziła tylko człowieka, w którym oczywiście
zamieszkuje Bóstwo. Spór o ten tytuł poddawał w wątpliwość pobożność przede
wszystkim mnichów, w szeregach których wzywanie Theotokos od dawna było czymś
normalnym.
 Nestoriusz zastał już ten spór, gdy w 428 roku stał się patriarchą
Konstantynopola. Nie rozniecił go, a raczej próbował załagodzić, proponując zamiast
terminów "Bogurodzica" lub "Rodzicielka człowieka (Jezusa)" (anthropotokos) wyrażenie
"Rodzicielka Chrystusa" (Christotokos). Jego zamiarem było przy tym uniknięcie
mieszania Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Właśnie dlatego przeciwstawiał się on
takim wyrażeniom jak: "Bóg narodził się z niewiasty", "Bóg cierpiał". Zamiast tego
zaproponował formułę: "Maryja zrodziła człowieka, narzędzie Bóstwa".

Wśród katolickich historyków dogmatu prawdopodobnie zapanowała już dziś

zgoda co do tego, że Nestoriusz w rzeczywistości nie był heretykiem, ale mieścił się w
granicach ortodoksji. Nestoriusz przede wszystkim nie zaprzeczał nierozdzielnej jedności
Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zgodnie z istotą rzeczy postrzegał ją jako jedność
osoby. To, że widział on tę jedność osoby nie w samym Logosie, ale we wspólnym dla obu
natur prosopon Chrystusa jako coś trzeciego obok Bóstwa i człowieczeństwa, trzeba by
(patrząc z perspektywy Chalcedonu) złożyć na karb niedoskonałej terminologii, którą
wybacza się przecież także Cyrylowi. Oczywiście, w przeciwieństwie do Cyryla,
Nestoriuszowi nie udało się w wystarczający sposób uczynić zrozumiałą swej myśli
soteriologicznej, która tymczasem całkowicie nim zawładnęła27.

Cyryl zgorszył się przede wszystkim sposobem mówienia Nestoriusza. Doszło

do wymiany listów, w których obydwaj w gruncie rzeczy całkowicie się mijali. Cyrylowi
jednak lepiej niż Nestoriuszowi udało się uwyraźnić znaczenie zbawienia w
prezentowanym przez siebie stanowisku. Argumentował on w taki sposób: jeśli ciało
Jezusa nie jest ciałem Boga, to wówczas nie może On nam także ofiarować życia; jeśli
Jego śmierć na krzyżu nie jest śmiercią Boga, to nie może On nas także wybawić od
śmierci.

Ale oto do sporu włączyły się inne patriarchaty, to znaczy najpierw Rzym.
Nestoriusz jako pierwszy poinformował o niej rzymskiego biskupa Celestyna, ale popełnił
wielki błąd. Nie wziął pod uwagę, że w Rzymie znajomość języka greckiego bez wątpienia
nie wystarczała do tego, aby dać sobie radę z trudną teologiczną terminologią fachową.
Doszło do tego, że jego dossier najpierw zostało wysłane do Marsylii, celem oceny przez
władającego greką znawcę Wschodu, opata Jana Kasjana od św. Wiktora. Cyryl uprzedził
go wysyłając do Rzymu swoje dossier wraz z łacińskim tłumaczeniem. Rzymski synod w
430 roku potępił Nestoriusza (źle go zrozumiał i tezy przedstawił w zniekształconej
postaci) i zażądał od niego odwołania jego tez w ciągu 10 dni od otrzymania orzeczenia
synodalnego - w przeciwnym wypadku zostanie on wykluczony ze wspólnoty Kościoła.
Egzekutorem wyroku został ustanowiony nie kto inny, jak właśnie Cyryl. Rzeczą

27 H. J. Vogt, Papst Cölestin und Nestorius, w: Konzil und Papst. Festschrift Tüchle, Paderborn 1975, 85-
101, tu 97n.
nieszczęsną i teologicznie nieusprawiedliwioną było to, że Rzym w tak jednostronny
sposób i bez żadnych zastrzeżeń stanął po stronie Cyryla. Cyryl streścił wiarę we
Wcielenie w 12 anatematyzmach i zażądał od Nestoriusza, żeby je przyjął.

2. Dwa sobory w jednym mieście

Pierwsza inicjatywa zwołania soboru ekumenicznego wyszła od Nestoriusza.

Podjął ją zaraz cesarz Teodozjusz II, który zwołał sobór do Efezu. Nie zaproszono nań
wszystkich biskupów, ale tylko metropolitów Wschodu, którzy mieli wybrać sobie takiego
lub innego biskupa pomocniczego ze swej prowincji, a ponadto z Zachodu zaproszono
przedstawicieli Rzymu i Kartaginy. Biskup Rzymu Celestyn, zajęty zupełnie czymś innym,
a mianowicie problemem pelagianizmu i pełen obaw, iż pelagianie mogliby przedstawić
swą sprawę na forum soboru28, udzielił swoim wysłannikom wskazówki, by we wszystkim
trzymali się Cyryla, a poza tym, by nie uczestniczyli w dyskusjach na tej samej
płaszczyźnie, co inni, ale by byli ich sędziami29.

Sobór rozpoczął się 22 czerwca z udziałem 150 (do 160) biskupów, przede
wszystkim egipskich, azjatyckich i palestyńskich, wśród których poza Cyrylem wiodącymi
postaciami byli metropolici Memnon z Efezu i Juwenal z Jerozolimy. Ponadto przybyli
liczni mnisi egipscy, którzy gromadząc się w grupkach i wołając Theotokos opanowali ulice
miasta i swoimi demonstracjami podgrzewali nastroje wśród ludu. Tymczasem Nestoriusz,
również obecny w Efezie, choć oczywiście nie na soborze, otrzymał policyjną ochronę od
cesarza, chcącego zapewnić mu bezpieczeństwo. Zaraz na początku wybuchł konflikt
między cesarzem, a raczej jego przedstawicielem, i Cyrylem, którzy mieli zupełnie
przeciwstawne wyobrażenia o soborze. O ile cesarz pragnął porozumienia obu kierunków i
dlatego domagał się, by soborowi przewodził jego przedstawiciel, komes Kandydian, to
Cyryl, w pełni popierany przez Rzym, czuł się rzeczywistym panem soboru. Gdy biskupi
antiocheńscy pod wodzą Jana z Antiochii opóźniali swe przybycie, nie czekał na nich, ale
natychmiast otworzył sobór. Nie czekał zresztą również na przybycie rzymskich legatów -
ci jednak i tak otrzymali wskazówkę, by działać w najściślejszej łączności z Cyrylem.
Kandydian żądał, by czekać na przyjazd antiocheńczyków. Jednak nie posłuchano go.
Cyryl nie dopuścił, by przewodniczył soborowi, a na zajmowanym przez niego miejscu
kazał umieścić księgę Ewangelii. Nestoriusz ze swej strony wzbraniał się przed
przybyciem na sobór, dopóki nie będą obecni wszyscy biskupi. Gdy biskupi przybyli do
jego domu, policja zabroniła im wstępu.

Sobór obradujący pod przewodnictwem Cyryla uznał drugi list Cyryla do

30
Nestoriusza za zgodny z wiarą nicejską, a odpowiedź Nestoriusza za sprzeczną z nią .

28 J. Speigl, Der Pelagianismus auf dem Konzil vom Ephesus, AHC 1 (1969), 1-14.
29 ACO I, II, 25.
30 ACO I, 3; 61-65.
Znamienny dla świadomości ojców soborowych jest fakt, że zarówno wcześniej, jak i teraz,
rzeczywisty autorytet stanowił dla nich Sobór Nicejski. Sobór Efeski nie rości sobie
żadnego prawa do równorzędności z Niceą. Dlatego nie wydaje on żadnej nowej
"definicji". Jedynie stwierdza, czy określone wypowiedzi zgodne są z Niceą, czy też są z
nią sprzeczne. Rozstrzygającym punktem nicejskiego wyznania wiary jest to, że mówi ono
o "jednym i tym samym", iż jest Synem Boga, iż zstąpił, cierpiał itd. Potem Nestoriusza
złożono z urzędu. W liście skierowanym do niego jako do "nowego Judasza"
powiadomiono go, że z powodu swych "bezbożnych nauk" zostaje pozbawiony wszelkich
kościelnych godności.

Od otwarcia soboru przez Cyryla upłynęły zaledwie cztery dni, gdy 26 czerwca
zjawili się również antiocheńczycy. Pod przewodem Jana z Antiochii odbyli oni również w
Efezie antysobór z udziałem mniej więcej 50 biskupów (wobec 150 pod wodzą Cyryla).
Sobór ten ze swej strony zdjął z urzędu Cyryla. Tak więc gdy cesarz, który chciał
porozumienia, załamywał ręce, w tym samym mieście odbywało się żałosny spektakl:
obradowały dwa sobory, które na dodatek wzajemnie się ekskomunikowały. Cesarz uznał
sobór za niebyły i nieważny. Zakazał biskupom opuszczania Efezu i ogłosił, że konieczne
jest zbadanie sprawy przez wyższego urzędnika. Na początku lipca przybyli również legaci
rzymscy. Sobór został na nowo otwarty i uznano decyzje synodu rzymskiego. Legaci ze
swej strony zgodzili się na zdjęcie z urzędu Nestoriusza, a tym samym wyrazili
przyłączenie się Zachodu do wyroku wydanego na Nestoriusza. Następnie wraz z 30
biskupami został ekskomunikowany także Jan z Antiochii. W końcu zjawił się urzędnik
cesarski, złożył z urzędu zarówno Nestoriusza, jak i Cyryla, osadził obu w areszcie
domowym i rozwiązał sobór. Cyryl jednak uciekł i w Aleksandrii został triumfalnie przyjęty
przez całe miasto, natomiast Nestoriusz musiał usunąć się do klasztoru w Antiochii.
Później powitał z radością list Leona Wielkiego do Flawiana (449) i dostrzegł, że w
dokumencie tym uznano jego idee.

Efez może służyć za przykład soboru, który powoduje podział. Był

jednostronnym zwycięstwem określonego kierunku teologicznego nad innym. Jego
bezpośrednim skutkiem był rozpad communio pomiędzy oboma wielkimi patriarchatami,
Aleksandrią i Antiochią.

3. Chwiejny pokój

Dwa lata po zerwaniu mostów nastąpił jednak bardziej pojednawczy finał.

Zawdzięczano go przede wszystkim cesarzowi. Cyrylowi, który przecież został złożony z
urzędu, ogromnymi darami na dwór w Konstantynopolu, które doprowadziły Kościół
aleksandryjski na skraj bankructwa, udało się zmienić nastawienie cesarza do własnej
osoby. Jednak nie uniknął ustępstw, ponieważ Teodozjusz II chciał porozumienia między
wrogimi sobie patriarchatami. Po dwóch nieudanych podejściach osiągnął w końcu swój
cel w 433 roku.

Podstawą pokoju stała się formuła unijna naszkicowana przez antiocheńczyków

31
i uznana przez Cyryla za prawowierną . Formuła mówi o Chrystusie jako "doskonałym
Bogu" i "doskonałym człowieku", współistotnym Ojcu co do Bóstwa, a także nam - co do
człowieczeństwa. Mówi ona o "zjednoczeniu dwóch natur" i o "zjednoczeniu bez
zmieszania" oraz wyznaje Maryję jako "Bogurodzicę". Tym samym Cyryl milcząco porzucił
swe anatematyzmy i gorszącą formułę o "jednej naturze wcielonego Słowa". Unia ta, która
w istotny sposób przygotowała sobór w Chalcedonie, i której formuła została przejęta do
pierwszej części definicji chalcedońskiej, z punktu widzenia historii rozwoju dogmatu jest
bardziej znacząca i z większą słusznością może być określana jako "ekumeniczna" niż
sam Sobór Efeski.

Zawarty w takich okolicznościach pokój był jednak bardzo niepewny i chwiejny.

Zwolenników obu protagonistów udało się dlań pozyskać tylko z wielkim trudem. Obydwa
teologiczne kierunki usiłowały wyjść poza jego ramy. Szczególnie partia cyrylowo-
aleksandryjska, tak teraz, jak i wcześniej, próbowała narzucić interpretację formuły w
rozumieniu anatematyzmów Cyryla, a "zjednoczenie dwóch natur" rozumieć w takim
sensie, że nie tworzą one już dwóch, ale "jedną naturę" (rzeczywistość), mianowicie
rzeczywistość "wcielonego Słowa". Doszło do tego, iż ów kierunek zyskał wielkie
znaczenie szczególnie w Syrii, dotychczasowym centrum kierunku antiocheńskiego. Pokój
utrzymywał się tak długo, jak długo żyli obaj jego protagoniści, Cyryl i Jan. Jednak po ich
śmierci (444 i 442) doszło do dalszej radykalizacji postaw.

II. Sobór Efeski II - "synod zbójecki" (449)

O kolejny "skandal ekumeniczny" zatroszczył się Eutyches, opat liczącego

trzystu mnichów klasztoru w Konstantynopolu. Zradykalizował formułę Cyryla mówiącą o
"jednej naturze Wcielonego Słowa". Według niego Chrystus jest wprawdzie "z dwóch
natur" (ek dyo physeon), ale nie w dwóch naturach. Oznacza to, że Logos przyjął
wprawdzie ludzką naturę, ale obydwie natury nie zachowują swej integralności, a
człowieczeństwo zostało pochłonięte przez Bóstwo, tak jak kropla wody przez morze. Bóg
w Jezusie w pewnym sensie "połyka" człowieka.

Po stronie Eutychesa stanął następca Cyryla, patriarcha Dioskoros (Dioskur) z

Aleksandrii. Jego najważniejszym przeciwnikiem był natomiast patriarcha Flawian z
Konstantynopola. Doprowadził on do potępienia Eutychesa przez synod w
Konstantynopolu w 448 roku. Flawian żądał od Eutychesa wyznania jednego Chrystusa w
dwóch (istniejących) naturach, czego ten odmówił. Z Konstantynopola Eutyches odwołał
się więc do innych znaczących stolic biskupich.

31 ACO I, 1, 4; 8, 27-9, 8; 17, 9-20.

 Układ był więc znowu podobny do tego sprzed dwudziestu lat: Aleksandria i
Konstantynopol jako reprezentanci rywalizujących teologii. W przeciwieństwie do sytuacji
sprzed 20 lat, Rzym zajął teraz własne dogmatyczne stanowisko. Papież Leon Wielki
(440-461) wystosował list do Flawiana, w którym podkreślał pełną, trwałą integralność obu
natur w Chrystusie, słynny Tomus Leonis (Tomus ad Flavianum). Dokument ten jest
przede wszystkim ukierunkowany soteriologicznie i wyjaśnia, że nasze zbawienie zależy
od tego, iż Chrystus równocześnie należy w pełni do nas i w pełni do Boga (totus in suis,
totus in nostris). Tylko w ten sposób może On całkowicie przyjąć naszą ograniczoność i
poddanie śmierci, a równocześnie w swym ciele podarować wyzwolenie do
nieskończonego życia Bożego.

Jednak cesarz Teodozjusz II, który wcześniej pragnął pojednania, stanął nagle
po stronie Aleksandrii. Przyczyny tego należy upatrywać w fakcie, iż w rzeczywistości
Cesarstwem rządził i określał politykę jako minister eunuch Chryzafiusz. Chryzafiusz był
zaś chrześniakiem Eutychesa. Cesarz zwołał na 449 rok nowy sobór do Efezu, którego
przewodnictwo powierzył Dioskurowi.

Sobór rozpoczął się 8 sierpnia i zgromadził około 150 biskupów, głównie z

trzech "cyrylowych" regionów: Egiptu, Palestyny i Azji. Obecni byli również przedstawiciele
Rzymu. Dla strony przeciwnej już same te okoliczności były przerażające. Atmosfera
zastraszenia, która panowała już na poprzednim soborze przed 18 laty, jeszcze bardziej
się spotęgowała. Do Efezu przybyły liczne grupy egipskich i syryjskich mnichów, którzy
znowu podgrzewali atmosferę napięcia wśród ludu, a nadto z Aleksandrii przybyła grupa
opiekunów chorych (parabolani), krzepkich młodzieńców, którzy, jak się okazało, potrafili
nie tylko leczyć rany, ale również je zadawać. Zgodnie z wolą Dioskura i cesarza, udział w
synodzie najważniejszych sił strony przeciwnej był z góry wykluczony. Flawian z
Konstantynopola przybył na sobór jako oskarżony i nie miał na nim ani miejsca, ani głosu.
Najważniejsza duchowa siła strony przeciwnej, biskup Teodoret z Cyru, który pisywał
przeciw Eutychesowi, w ogóle nie mógł przybyć na sobór.

Dioskur zaraz na początku popełnił błąd, którego Cyryl nigdy by nie popełnił.
Cyryl wiedział, że Aleksandria była mocna tylko z Rzymem. Oś Rzym - Aleksandria
osiągnęła dotąd, z punktu widzenia dogmatycznego, decydujące zwycięstwa. Teraz
Dioskur pozwolił sobie na otwarte wyzwanie rzucone Rzymowi. Kiedy 8 sierpnia, podczas
posiedzenia otwierającego synod, rzymscy legaci zażądali odczytania listu Leona, Dioskur
odmówił. Okazało się to jednak niewybaczalną obrazą "pierwszej stolicy".

Podczas soboru Dioskur osiągnął swoje nie tylko przy użyciu przemocy i
terroru. Potrafił również omamić wielu biskupów posługując się uznaną i wysoko cenioną,
szczególnie w Efezie w 431 roku, zasadą, której teraz nadużywał. Była to zasada
wyłączności Nicei i jej wyznania wiary. Dioskur powoływał się szczególnie na to, że już
kanon 7 Soboru Efeskiego w 431 roku wyraźnie zakazywał, by cokolwiek skreślać lub
cokolwiek dodawać do nicejskiego wyznania wiary32. Obecnie zasadę tę zradykalizowano:
33
"żadnych nowych dogmatów poza Niceą!" Jednak Flawian przez swą formułę wiary "w
dwóch naturach", której podpisania zażądał od Eutychesa, dodał do wiary nicejskiej coś,
czego w niej nie ma. W imię więc nicejskiego ekskluzywizmu Flawian został potępiony i
złożony z urzędu.

W każdym razie większość stała po stronie Dioskura. Kiedy jednak sprzeciw

podniosła mniejszość, a rzymski diakon i późniejszy papież Hilary, który nie władał
językiem greckim, krzyknął do zgromadzenia swe słynne kontradikitour34 (contradicitur -
"protestujemy"), zachowane w greckim alfabecie w aktach soborowych - zresztą
świadectwo ważne również z punktu widzenia językowego - wówczas Dioskur nakazał
otworzyć drzwi kościoła. Wtedy wtargnęli do środka żołnierze, parabolani, awanturujący
się mnisi oraz wrzeszczący tłum i pałkami powalili opornych. Działo się to 22 sierpnia.

Krótko po tym sobór otrzymał od papieża Leona nazwę, która uczyniła go

nieśmiertelnym. Papież dowiedział się od swego diakona Hilarego, że nie był on iudicium,
ale latrocinium (stąd nazwa "synod zbójecki", w rzeczywistości bardziej odpowiednia
byłaby nazwa "synod gangsterski"). Rzymski synod z 29 września, a więc w mniej niż
miesiąc po gwałtownej scenie w Efezie, ostro potępił jego orzeczenia. Od końca IV wieku
Rzym wysuwał roszczenie, ażeby sobory niezależnie od tego, jak wielką gromadziły liczbę
biskupów, nie miały żadnego autorytetu, o ile nie zgadzał się z nimi biskup Rzymu. Teraz
dla tej zasady nadszedł czas próby. Po raz pierwszy w historii zostało ostro i w sposób
nieunikniony postawione pytanie o stosunek biskupa rzymskiego do soboru, który chciałby
być ekumenicznym. Oczywiście, we Wschodnim Cesarstwie Dioskur początkowo
zwyciężył, ponieważ popierał go cesarz, który protestującemu przeciw synodowi Leonowi
odpowiedział, że biskup rzymski nie powinien mieszać się w sprawy Wschodu. Nie minął
jednak rok, jak nastąpiła zmiana kursu.

III. Sobór w Chalcedonie (451)

1. Zwołanie i przebieg

O dalszym przebiegu historii dogmatów zadecydował upadek z konia, wskutek

którego cesarz Teodozjusz II zmarł w 450 roku. Teraz u władzy znalazła się jego siostra
Pulcheria, która zawsze sprzeciwiała się polityce Chryzafiusza. Poślubiła ona oficera
Marcjana z Illirii, który został cesarzem. Chryzafiusz, chrześniak i protektor Eutychesa,

32 ACO I, 3; 133, 11-16.

33 ACO II, 3, 1; 235-238.
34 ACO II, 1, 1; 191, 30n.
został pozbawiony władzy i ścięty, a Eutyches internowany.

Podczas gdy cesarz Marcjan życzył sobie nowego soboru, który anulowałby
Sobór Efeski II, papież Leon odnosił się do tego najpierw sceptycznie. Jego prawdziwym
życzeniem był sobór nie na Wschodzie, ale w Italii, albo przynajmniej taki sobór, na którym
biskupi Zachodu mogliby uczestniczyć w większej liczbie. Na szalę Leon chciał rzucić
Zachód, który był wolny od skłonności monofizyckich. Ze strony jednostronnie
wschodniego soboru nie bez racji obawiał się zbyt jednostronnego opowiedzenia się za
kierunkiem aleksandryjsko-cyrylowym. W aktualnym politycznym położeniu, naznaczonym
panowaniem Wandalów w Afryce Północnej i napaścią Hunów na Galię, sobór na
Zachodzie lub z udziałem Zachodu był oczywiście niemożliwy. Dlatego też Leon pragnął
odczekać, aż sytuacja polityczna uczyni taki sobór możliwym.

Jednak cesarz Marcjan zwołał sobór do Chalcedonu (po drugiej stronie Bosforu,
naprzeciw Konstantynopola). Ponieważ Leon nie mógł temu przeszkodzić, usiłował mu
przynajmniej narzucić ścisłą marszrutę. Sobór Efeski II pokazał mu, do czego mogą być
zdolne sobory. Zażądał więc dla swych legatów przewodnictwa i wręczył im swe pismo do
Flawiana. Spodziewał się, iż sobór je zaakceptuje jako dyrektywę i ramy swego działania.

Sobór zebrał się 8 października i choć obfitował w dramatyczne momenty, trwał

niecałe trzy tygodnie (do 1 listopada). Z liczbą około 350 uczestników był to najliczniejszy
z uznanych synodów ekumenicznych starożytnego Kościoła. Grupa aleksandryjska, do
której przynależeli także Juwenal z Jerozolimy oraz biskupi illiryjscy i palestyńscy, na
początku stanowiła jeszcze wielką potęgę. Zaraz po otwarciu soboru trzej rzymscy legaci
w imieniu Leona zażądali, by Dioskur nie miał ani miejsca, ani głosu, ale by został
posadzony na ławie oskarżonych - w przeciwnym razie oni odejdą. I dopięli swego.

Dioskur został potępiony i zdjęty z urzędu, podobnie Eutyches, podczas gdy

Flawian po czasie został zrehabilitowany. Następnie nakazano odczytanie listu Cyryla do
Nestoriusza, który został już przyjęty na Soborze Efeskim: został on uznany za wyraz
prawdziwej wiary nicejskiej. Potem odczytano list Leona do Flawiana: ojcowie soborowi
wołali: "Piotr przemówił przez Leona!" - "To jest nasza wiara!" - "Cyryl i Leon uczą tego
samego!"35

Cesarscy komisarze naciskali, by opracować nowy symbol wiary, który usunie

wszelkie niejasności. Początkowo większość biskupów stała na stanowisku, że sama
Nicea wystarczy po wsze czasy i nie potrzeba żadnej nowej definicji. Dotąd panowało
właśnie takie tradycjonalistyczne rozumienie soboru: jedyny dogmat to dogmat nicejski.
Jego miarą mierzy się wszystko. Sobór stwierdza tylko, czy określone interpretacje wiary
odpowiadają Fides Nicaena i potępia to, co się jej sprzeciwia, ale nie definiuje niczego

35 ACO II, 1; II, 81.

nowego. A przecież już przed dwoma laty na "synodzie zbójeckim" konsekwencje tej
zasady ujawniły się z całą mocą. Chociażby od strony struktury językowej Fides Nicaena
charakteryzowała się przeakcentowaniem jednostronnej chrystologii dotyczącej
zjednoczenia w Chrystusie, ponieważ o tym samym podmiocie stwierdzała, że jest On
Synem Bożym, że zstąpił, cierpiał itd., podczas gdy różnica między Bóstwem a
człowieczeństwem nie została wyrażana również wyraźnie. Zasada ta czyniła Kościół
bezsilnym, gdy chodziło o potępienie krańcowych ujęć idących w tym kierunku. Cesarscy
komisarze wciąż naciskali: jeśli potępicie Dioskura i Eutychesa i przyznacie rację Leonowi,
to uczyńcie to za pomocą takiej formuły wiary, która w porównaniu z Niceą powie coś
nowego. Ojcowie soborowi z początku byli oburzeni. Zanim stało się dla nich jasne, że z
zasadą "sama Nicea" nie zajdzie się daleko, musiało najpierw dojść do dramatycznego
konfliktu.

Rzymscy legaci naciskali, ażeby list Leona został potwierdzony jako

powszechnie obowiązujący wyraz wiary nicejskiej. Większość zdawała się być do tego
gotowa, ale "cyrylowa" mniejszość z Palestyny i Illirii miała wątpliwości. Wobec tego sobór
utworzył komisję, która wypracowała własny zarys dokumentu. Ten jednak zawierał
podchwytliwą formułę "z dwóch natur", którą zaakceptowałby również Eutyches.
Doprowadziło to natychmiast do postawienia ultimatum przez rzymskich legatów: zagrozili
oni natychmiastowym wyjazdem, spowodowaniem rozbicia soboru i kontynuowaniem go w
Italii, o ile sobór jasno i niedwuznacznie nie oprze się na podstawie, jaką stanowi list
Leona.

Ów pat stał się nową szansą dla cesarza. Teraz stało się jasne, że ciągłym
powoływaniem się tylko na Niceę nic się nie zdziała. Jeśli bowiem formuła "z dwóch natur"
była słuszna, to wówczas niesłusznie potępiono Dioskura i Eutychesa, a Flawian i Leon
nie mieli racji ze swą formułą "w dwóch naturach". Wprawdzie nadal powoływano się na
Niceę, ale gdy już do tego dochodziło, nie było zgody co do prawidłowego rozumienia
Fides Nicaena.

Cesarz Marcjan zarządził utworzenie dwudziestotrzyosobowej komisji, w skład

której wchodzili przedstawiciele wszystkich części cesarstwa wschodniego poza Egiptem
(Wschód, Azja, Pont, Tracja, Illiria), ale z udziałem rzymskich legatów. Miała ona
wypracować nową formułę. Jeśli sobór jej nie przyjmie, wówczas będzie kontynuowany na
Zachodzie. Sprzeciwiającym się biskupom komisarze odpowiedzieli:

Za kim chcecie podążać: za Leonem czy za Dioskurem?... Jeśli za Leonem, to idźcie za tym,
czego Leon nauczał i dodajcie do formuły wiary (nicejskiej), że w Chrystusie istnieją dwie natury,
36
które złączone są ze sobą bez zmieszania i bez rozdzielenia!

36 ACO II, 1; II, 125.

 Zgodnie z życzeniem cesarza sobór w końcu ugiął się i utworzył
dwudziestotrzyosobową komisję. Wypracowała ona, zaledwie w ciągu trzech dni,
chrystologiczną formułę, którą potem w dniu 25 października, w 17 dni od chwili otwarcia,
sobór przyjął jednogłośnie.

Było to pełne napięcia współdziałanie trzech podmiotów władzy: cesarza,

papieża i (raczej tradycjonalistyczno-nicejskiej) biskupiej większości. Współdziałanie to
było złożone, a bardzo często pełne napięcia, co więcej, wielokrotnie groziło wprost
zerwaniem. Doprowadziło ono do opracowania formuły chalcedońskiej. Pod naciskiem
wielu stron stworzono dogmatyczną definicję, w której zarówno kierunek aleksandryjsko-
cyrylowy, jak i kierunek antiocheński mogły się odnaleźć, i w którą (poza Tomus Leonis)
swój samodzielny wkład po raz pierwszy wniosła również teologia łacińska.

2. Formuła wiary i kanony

Chalcedońska formuła chrystologiczna w swej formie i strukturze wypowiedzi

prezentuje się jako dzieło sztuki o wyjątkowej równowadze, doskonale skomponowane i
harmonijne. W pierwszej części, w której mówi ona o pełnym Bóstwie i pełnym
człowieczeństwie Chrystusa, zasadniczo przejmuje określenia pochodzące z formuły
unijnej z 433 roku, przy czym stwierdzenie "współistotny nam" zostaje jeszcze
podkreślone słowami "we wszystkim nam podobny oprócz grzechu". W centrum znajduje
się wyznanie w "jednego i tego samego Chrystusa... w dwóch naturach". Jeśli w pierwszej
części istnieje biegunowość "Bóg-Człowiek", przy czym za każdym razem równomiernie
obok wypowiedzi dotyczących Bóstwa Chrystusa występuje równoległa o jego
człowieczeństwie, to w drugiej części biegunowość ta brzmi "bez zmieszania - bez
rozłączania". Sformułowania dotyczące określenia "bez zmieszania" w przeważającej
mierze przejęte są z listu Leona do Flawiana, a dotyczące określenia "bez rozłączania" od
Cyryla. W porównaniu z listem Leona formuła opowiada się bardziej po stronie chrystologii
Cyryla, jednak zasadniczo podąża w zrównoważony sposób drogą pośrednią między obu
kierunkami.

Jeśli chodzi o bardziej złożony problem "hellenizacji" wiary chrześcijańskiej, to

w tym przypadku i w przypadku wszystkich trynitarnych i chrystologicznych formuł
starożytnych soborów nie może być on podjęty z konieczną dokładnością w tego rodzaju
historycznym przeglądzie soborów. Należałoby tu tylko poczynić uwagę, że droga, która
doprowadziła do Chalcedonu, skłania do sformułowania dwóch wniosków. Po pierwsze,
pojęcia "natura" i "osoba" nie były jeszcze przez filozofię wypracowane, potrzebny był
trudny proces ich "doszlifowywania". Wydawały się one najpierw nieodpowiednie i z
wielorakiego punktu widzenia prowadzące do nieporozumień, co szczególnie rzuca się w
oczy odnośnie takich wyrażeń jak: homoousios, hypostasis i physis. Po drugie, właśnie te
modele myślenia, które dla filozofii wydawały się najbardziej zrozumiałe, jak choćby
arianizm, modalizm, czy w chrystologii apolinaryzm (Bóg "w ludzkiej postaci" bez ludzkiej
psyche), zostały jednoznacznie odrzucone jako heretyckie. Szczególnie formuła
chalcedońska jest w swej dialektycznej postaci porzuceniem możliwej pod względem
filozoficznym interpretacji. Zachowuje ona paradoksalność i niepojętość tajemnicy
Chrystusa: jeden i ten sam jest w pełni i bez żadnego ograniczenia Bogiem, a
jednocześnie w pełni i bez żadnego ograniczenia człowiekiem. Nie jedno i drugie po
połowie, ale jedno i drugie w pełni!

Poza definicją chrystologiczną sobór wydał także dwadzieścia osiem kanonów

prawnych. Większa ich część zajmuje się wzajemną więzią duchownych, a również - co
było nowością - mnichów z biskupem. Właśnie niezdyscyplinowani, wałęsający się
samopas oraz politycznie agitujący i intrygujący duchowni i mnisi stali się szczególnym
problemem w sporach chrystologicznych i innych. Tak więc sobór wydał orzeczenia
przeciw duchownym wagabundom, podporządkował ich biskupowi i zakazał udzielania
święceń bez związania z określonym Kościołem. W tych okolicznościach nowością było to,
że zakony stanowiące dotąd charyzmatyczny ruch pozbawiony formalnego statusu
kościelno-prawnego otrzymały teraz instytucjonalne miejsce w Kościele. Z jednej strony
zostały one podporządkowane biskupom, a z drugiej włączone do kościelnego stanu,
którego samowolne porzucenie pociąga za sobą ekskomunikę. Orzeczenia te nie miały
jednak większego oddźwięku, zwłaszcza na Zachodzie, który pod przewodem papieży
przejmował od odbywających się na Wschodzie soborów poczynając od Chalcedonu w
coraz większym stopniu definicje dotyczące wiary, ale nie ustalenia prawne. Wszelako
kanon 28 stanowił rzeczywisty przedmiot konfliktu.

3. Sobór i papież - kanon 28

Sobór w Chalcedonie, podobnie jak później Sobór Konstantynopolitański III

(680-681), stanowił punkt szczytowy uznania rzymskiego autorytetu nauczycielskiego na
starożytnych soborach. Oczywiście nie można brać zbyt poważnie takich zwrotów jak
"Piotr przemówił przez Leona". Na temat wiele dyskutowanego pytania, czy wysokie
uznanie okazane pismu Leona na soborze dotyczy jego "formalnego" autorytetu
nauczycielskiego, czy (tylko) jego "materialnej" (treściowej) zgodności z wiarą apostołów,
należy powiedzieć, że tak ostra alternatywa jest nieadekwatna. List Leona w żadnym razie
nie został zaakceptowany bez dyskusji dotyczącej jego treści, czego zresztą Leon wcale
się nie domagał. Ale, jak to wynika z alokucji soboru do cesarza Marcjana, w Leonie
zawsze postrzega się tego, który zasiada na Cathedra Petri, a jego list uznaje się za
kerygmat Cathedra Petri37. Rzym uchodził za Kościół, w którym obecny jest charyzmat
apostoła Piotra, i który poprzez list Leona w sposób wzorcowy znów udowodnił swe
posłannictwo. Jest to charyzmat, który związany jest ze stolicą, i musi się oczywiście od

37 ACO II 2 III (20) 103, 31-38.

czasu do czasu ujawniać38. Reprezentowany przez rzymskich legatów punkt widzenia,
jakoby bezprawność działań Dioskura polegała między innymi na tym, że zwołał on sobór
przeciw Rzymowi, został uznany również przez ojców soborowych39.

Z drugiej strony sobór wydał słynny kanon 28, prowadzący do konfliktu z

Rzymem. Ponieważ z kościelno-politycznego punktu widzenia Sobór Chalcedoński
oznaczał zwycięstwo Konstantynopola nad Aleksandrią, jest rzeczą zrozumiałą, że
powołując się na kanon 3 Soboru Konstantynopolitańskiego przyznał on biskupowi
Konstantynopola drugie miejsce w Kościele, a poza tym wyznaczył mu jasny obszar
jurysdykcyjny, a mianowicie trzy "eparchie" tzn. Pont, Azję i Trację. Nie to było dla Rzymu
niebezpieczne, ale polityczno-kościelna zasada obowiązująca w Cesarstwie, którą
uzasadniono tę decyzję: ponieważ starożytny Rzym jako pierwsze miasto Cesarstwa ma
pierwsze miejsce w Kościele, to Konstantynopol jako nowy Rzym i jako drugie miasto
Cesarstwa musi zająć drugie miejsce w Kościele.

Nie naruszono tym samym prymatu Rzymu, ani też jego miejsca jako "pierwszej
stolicy". Konstantynopol nie wchodzi na miejsce Rzymu. Zresztą nie zawierało się to
bezpośrednio w konsekwencjach, jakie wynikały z tej zasady. Dla ojców soborowych, tak
wcześniej jak i później, Rzym jest idealną stolicą Cesarstwa, które przecież ciągle jeszcze
jest "Cesarstwem Rzymskim". Zagrożenie dla prymatu Rzymu na dłuższą metę tkwiło
jednak w konsekwencjach tej zasady. Jeśli pierwszeństwo Rzymu nie opiera się na Piotrze
(i Pawle), ale tylko na politycznym pierwszeństwie miasta, to, po pierwsze, z rzymskiego
punktu widzenia, prymatu w ogóle nie rozumiano w sposób właściwy, a poza tym należało
się spodziewać, iż Konstantynopol jako faktycznie pierwsze miasto Cesarstwa, wcześniej
czy później znajdzie się na miejscu Rzymu również w sferze kościelnej.

Już na soborze kanon ów został przyjęty przy protestach rzymskich legatów.

Podobnie przeciw temu kanonowi protestował papież Leon i przeciwstawił zasadzie
polityczno-kościelnej zasadę apostolsko-piotrową. Przecież to nie polityczna ranga miasta
winna być miernikiem jego rangi kościelnej, ale jego apostolski akt założenia. Dla papieża
Leona wynika stąd nie tylko pierwsze miejsce Rzymu, ale również nie dająca się
zaprzeczyć pozycja Aleksandrii i Antiochii, jako drugiej i trzeciej stolicy. Przy tym Leon
powoływał się po pierwsze na niezaprzeczalną obowiązywalność kanonu 6 z Nicei, jak też
na jedyną w swym rodzaju teorię, która pojawia się najpierw na rzymskim synodzie w 382
roku, prawdopodobnie jako odpowiedź na kanon 3 Soboru Konstantynopolitańskiego z
roku poprzedniego. Jest to teoria o "trzech stolicach piotrowych": Aleksandria, a dalej
Antiochia mają po Rzymie szczególną rangę w Kościele, ponieważ w szczególny sposób
odnoszą się do Piotra. Przecież Piotr (wg Ga 2, 11) działał w Antiochii. Aleksandria zaś
38 Por.: St. O. Horn, Petrou Cathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus (449) und
Chalcedon, Paderborn 1982; K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis
zur Gegenwart, Würzburg 1990, 62n.
39 ACO II 3 I 40; II 3 II (98) 83n.
zostaje włączona w tradycję piotrową przez domniemanego ucznia Piotra, Marka, który
według tradycji potwierdzonej dopiero na początku IV wieku, miał tam działać.

Opór Rzymu przeciw kanonowi 28 miał okazać się całkowitą klęską, już choćby
dlatego, że za Konstantynopolem stała władza cesarska, a ponadto w następnym okresie
zarówno Aleksandria, jak i Antiochia osłabione monofizytyzmem, nie mogły stanowić
żadnej przeciwwagi dla Konstantynopola. W czasach napięcia Rzym ciągle powtarzał swój
protest przeciw kościelnej randze Konstantynopola i przypominał o niezaprzeczalnej i
rzekomo na wieczne czasy obowiązującej kolejności: Rzym, Aleksandria, Antiochia. Było
tak jeszcze za Mikołaja I (858-867) i na końcu za Leona IX (1049-1054). Nie mogło to
jednak zmienić rzeczywistości. Poza tym, gdy znowu poprawiły się stosunki między
Rzymem i Konstantynopolem, Rzym rezygnował również ze swego protestu i przynajmniej
milcząco godził się z pozycją Konstantynopola.

Sobór Chalcedoński ustanowił więc Pentarchię pięciu patriarchatów: Rzym,

40
Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia, Jerozolima . W Chalcedonie bowiem również
Jerozolima została podniesiona do rangi patriarchatu, faktycznie jednak nigdy nie
odgrywała samodzielnej roli na płaszczyźnie kościelno-politycznej. Od VI wieku pentarchia
stanowiła podstawę soborów ekumenicznych. W późniejszych czasach miała być poddana
ideologizacji i wówczas - przekręcając wyjaśnienie kanonu 28 - uzasadniana apostolsko.

4. Po Soborze Chalcedońskim: sprzeciw i recepcja

Tragizm tkwi w tym, że właśnie Chalcedon, który w istotnej sprawie w większym

stopniu niż wszystkie pozostałe starożytne sobory dał różnym kierunkom teologicznym
wyważoną i sprawiedliwą odpowiedź, przyniósł też jako skutek pierwszy wielki konfesyjny
podział chrześcijaństwa. Przyczyną tego był nie tyle błąd soboru, co żyjące od dawna
własnym życiem antagonizmy i skrajności, których nie dało się już opanować przy pomocy
jakiejś wyważonej formuły teologicznej. Szczególnie w Egipcie, którego miłość własna
została głęboko dotknięta złożeniem z urzędu Dioskura, ale również w pewnych częściach
Syrii i Palestyny, Chalcedon został odrzucony jako synod "nestoriański". Prawdziwy ruch
oporu przeciw Chalcedonowi tworzyli tak zwani "monofizyci", którzy mniej więcej od
połowy VI wieku stawiali opór również Kościołowi cesarskiemu i stanowili odrębne
"wyznanie" z konkurencyjną hierarchią w tych samych miastach. Wyrażenie "monofizyta"
(wyznawca tylko jednej natury Chrystusa) jest przy tym problematyczne. Przecież ci,
którzy w rozumieniu Eutychesa uczyli o pochłonięciu ludzkiej natury Jezusa przez Bóstwo,
stanowili zanikającą mniejszość. Większość w tej sprawie uznawała pełne
człowieczeństwo Jezusa, wolała jednak formułę Cyryla o "jednej naturze (mia physis)
Wcielonego Logosu". Być może powinno się ich raczej określać "miafizytami" - lub
"nicejskimi tradycjonalistami", ponieważ tradycjonalizm, który w Soborze Nicejskim widział

40 Patrz mapa na str. 63.

jedyną formułę wiary, był ich decydującą siłą napędową pod względem ideologicznym. Od
VI wieku stali się oni także narodową reakcją ludzi Wschodu przeciw hellenizmowi i
greckiemu Cesarstwu. Z tego względu stanowili ciągłe zagrożenie jedności Cesarstwa.

W nieco bardziej skomplikowany sposób kształtowało się tworzenie

"nestorianizmu" jako wyznania. Niektórzy antiocheńczycy, przede wszystkim w okolicach
Edessy, nigdy nie zaakceptowali unii z 433 roku. To właśnie z tego obszaru rozszerzał się
nestorianizm poza granice Cesarstwa, to znaczy na obszary państwa perskiego, przede
wszystkim wśród mieszkających w Mezopotamii chrześcijan "wschodnio-syryjskich". W
486 roku na synodzie w Seleucji przyjęli oni oficjalnie nestorianizm jako swoje wyznanie.
Zdobyli również "chrześcijan tomaszowych" w południowych Indiach, a od VII wieku
udawali się z misjami aż do Chin.

Dzięki recepcji Soboru w Chalcedonie osiągnięto nowy stopień rozwoju idei

soborowej:

- Przede wszystkim, dokonano kolejnego, ważnego kroku po Nicei. W ramach

recepcji Soboru w Chalcedonie zostaje stopniowo przełamana monopolistyczna pozycja
Nicei oraz wyartykułowana świadomość, że jej autorytet nie jest czymś jedynym, ale
czymś powtarzalnym, skoro przeciw nowym herezjom i w nowych historycznych
okolicznościach zawsze wymagane są nowe formuły wiary, a każdy prawdziwy sobór ma
ten sam autorytet. Dokonuje się to najpierw w Codex Encyclicus z 458 roku, czyli w
odpowiedziach biskupów na cesarskie zapytanie o znaczenie Soboru Chalcedońskiego.
Wszyscy zapytani podkreślają zasadniczo kontynuację i zgodność Chalcedonu z Niceą
oraz ze wszystkimi dotychczasowymi soborami. Dla niektórych, zarówno wcześniej, jak i
teraz, tylko Nicea jest miarą i punktem odniesienia owej zgodności. Podkreślają oni z
naciskiem, że Chalcedon jest ważny i prawowierny, ponieważ jest zgodny z Niceą. Inni
zapytani podkreślają jednak równorzędność, szczególnie wyraźnie czyni to list biskupów
kreteńskich, który wylicza cztery dotąd obowiązujące ekumeniczne sobory jako
41
równorzędne i wzajemnie ze sobą zgodne .

- W związku z tym dopiero teraz zostają spisane dotychczasowe sobory

ekumeniczne i jasno oddzielone od synodów mniejszej rangi. "Cztery sobory" stają się
mocnym punktem odniesienia (toposem) dla teologii. Ustalone na nich podstawy
prawdziwej wiary uznawane są za zdefiniowane. Ważny stopień owej recepcji legnie w
gruzach w wyniku decyzji papieża Hormizdasa po zawarciu kościelnego pokoju z
Konstantynopolem w 519 roku. Krótko po roku 500 w rzymskim Kościele spróbowano
formalnego spisywania obowiązującej pisemnej tradycji: zarówno ksiąg Starego i Nowego
Testamentu, jak i soborów ekumenicznych oraz uznanych Ojców. Wszystko to zostało
zestawione na jednej liście. Pomiędzy Niceę i Efez Hormizdas wciska dodatkowo na listę

41 ACO II, 5; 97, 6-13.

nieuznawany dotąd Sobór w Konstantynopolu, a równocześnie zarządza, żeby lista
(dotychczasowych) soborów ekumenicznych została właśnie teraz zamknięta. Inne odbyte
dotąd sobory mogłyby więc tylko domagać się dla siebie drugorzędnego autorytetu: "Jeśli
są jakieś sobory, które były dotąd uznawane przez świętych ojców, to postanawiamy,
ażeby były one zachowywane i przyjmowane stosownie do autorytetu tych czterech"42.
Tym samym ostatecznie dokonuje się wyłączenie z listy synodów partykularnych, które nie
mogą rościć sobie prawa do tej samej rangi, a także nie mogą zostać po czasie
podniesione do rangi soborów ekumenicznych.

- Od VI wieku pojawia się porównanie "czterech świętych synodów" z czterema

Ewangeliami, synodów, które należy przyjmować i czcić podobnie jak Ewangelie. Pierwszą
wzmiankę na ten temat napotykamy w 516 roku w Jerozolimie u opata Teodora, głowy
mnichów wiernych Soborowi Chalcedońskiemu43. Na Wschodzie porównanie to osiąga
znaczenie dzięki użyciu go w 545 roku przez cesarza Justyniana w noweli 132. Na
Zachodzie jego krzewicielem stał się papież Grzegorz Wielki, który użył go w 591 roku w
44
swym liście synodalnym do wschodnich patriarchów .

Porównanie z czterema Ewangeliami pełni z kolei wielostopniową funkcję:

- Z jednej strony oznaczało, że przyszłe sobory, jak widać, nie będą mogły
domagać się dla siebie tej samej rangi, co "pierwsze cztery". Istnieje "hierarchia soborów",
a pierwsze cztery już ze względu na swój przedmiot są bardziej centralne. Są one
miarodajną normą, według której będą musiały być mierzone i interpretowane późniejsze
sobory. Właśnie na tle spornego potem "piątego soboru" z 553 roku zyskuje na znaczeniu,
szczególnie na Zachodzie, pełne emfazy akcentowanie przekonania: późniejsze sobory są
ważne i wiążące, o ile oraz ponieważ nie są sprzeczne z pierwszymi czterema, bądź też
są z nimi zgodne.

- Z drugiej strony ustalona na stałe liczba cztery dyktowała numerowanie

następnych soborów. Sprawiła ona, że każdemu następnemu ekumenicznemu soborowi
przypisywano określoną liczbę porządkową: "piąty", "szósty", "siódmy" sobór powszechny
itd. Szereg ten nie był zasadniczo zamknięty, był otwarty na ciągle nowe dopisywanie,
jednak nie na "wciśnięcie czegoś między wiersze". Tego rodzaju nazewnictwo nie było li
tylko zewnętrzną sprawą liczenia. Było ono istotne dla samoświadomości kolejnych
soborów, wiązało je z wcześniejszymi soborami i umieszczało w ich przedłużeniu 45. Gdy
jakiś synod określał siebie jako taki to a taki kolejny sobór powszechny, proklamował tym
samym swój autorytet, a równocześnie stawiał się w jednym szeregu i w ciągłości z
innymi. Coś takiego nie zdarzyło się aż do Chalcedonu włącznie. Liczenie nie było
42 PL 59, 170.
43 S. E. Schwartz, Kyrillos von Scythopolis, Leipzig 1939, 152.
44 Ep. I 24 (PL 77, 479 A/B), dalej w Ep. III 10 (także 613 B).
45 V. Peri, C'e un concilio ecumenico ottavo?, AHC 8 (1976), 53-79, tu 56-61.
wykorzystywane jako element konstruktywny dla wysuwania własnych roszczeń. Tylko
dzięki temu stało się przecież możliwym, że taki synod, jak choćby Konstantynopol I z 381
roku, wszedł do szeregu "pomiędzy" sobory.

Tym samym ukształtowała się świadomość, że sobory ekumeniczne, to znaczy

mówiąc dokładniej cztery dotąd uznane, stanowiły najwyższy, nieomylny autorytet
prawdziwej wiary. Brakowało jednak czegoś istotnego do "nieomylności soborów". Nie
istniała jeszcze jasna świadomość, kiedy sobory są "ekumeniczne" lub jak odróżnić
"prawdziwe" od "fałszywych" (jak na przykład Seleucja/Rimini 359-360 i Efez II 449). Różni
autorzy, zwłaszcza na Zachodzie, rozwinęli pewne kryteria zmierzające w tym kierunku.
Przede wszystkim należy do nich recepcja przez Kościół na całym kręgu ziemi. W 546
roku Ferrandus z Kartaginy pisze, że sobory są ostatecznie wiążące i uznane wtedy,
"kiedy są podane do wiadomości całego Kościoła, kiedy nie wywołują u braci (biskupów)
46
zgorszenia lub skandalu, ale jako odpowiadające apostolskiej wierze osiągają trwałość" .
Do recepcji w sposób istotny należy, oczywiście nie wyłącznie, przyjęcie przez Kościół
rzymski. Później (od VII-IX wieku) na Wschodzie jako decydujące kryterium
ekumeniczności soboru będzie podkreślana recepcja przez "pentarchię", to znaczy przez
wszystkich pięciu patriarchów.

Błędem byłoby rozumienie owego pojęcia recepcji starożytnego Kościoła w

oparciu o kategorie nowożytne, już to "posłusznego poddania się" urzędowi
nauczycielskiemu, już to krytycznego badania i poddawania w wątpliwość jego decyzji. W
rozumieniu Kościoła starożytnego recepcja jest w pierwszym rzędzie procesem paradosis,
"przekazywania" i "przyjmowania" w sensie 1 Kor 11, 23 i 15, 3. Przyjąć sobór oznacza
wejść w wydarzenie przekazu wiary, która sama stanowi wszak istotę soboru47. Z drugiej
strony decyzje "prawdziwych" soborów nigdy nie są ograniczone późniejszą recepcją.
Zawsze domagają się uznania swego autorytetu ex sese. To, że mają po temu powody,
zostanie potwierdzone przez recepcję.

Tym samym w świadomości Wschodu i Zachodu został ugruntowany autorytet

dotychczasowych czterech soborów. Jednak na przyszłość nie istniało jeszcze żadne
pewne kryterium pozwalające wykluczyć rozbieżności co do tego, czy sobór jest
"prawdziwym" soborem, czy nie.

46 PL 69, 927 C/D.

47 Na ten temat por.: H. J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 93.
Patriarchaty, Kościoły krajowe i krucha jedność: starożytne sobory po Chalcedonie

Pierwsze dwa sobory ekumeniczne po Chalcedonie (Konstantynopol II 553 i

Konstantynopol III 680-681), podobnie jak kościelno-polityczne walki IV stulecia, stoją pod
znakiem obrony Nicei, pod znakiem walki o pełne zachowanie Chalcedonu. Synody
następujące potem (Trullanum 691, Nicea II 787 oraz sobory Konstantynopolitańskie IX
wieku) w sposób bardzo znamienny zapowiadają rozpad chrześcijańskiego świata na dwa
kręgi kulturowe, które będą stawały się coraz bardziej sobie obce.

Już wcześniejsza sytuacja charakteryzowała się tym, że Zachód po "wędrówce

ludów" w V-VI stuleciu nie należał już do Cesarstwa Rzymskiego i do Kościoła
cesarskiego. Na gruzach dawnego rzymskiego imperium tworzyły się na Zachodzie
samodzielne królestwa germańskie, w których rodził się nowy typ synodu. Zanika przede
wszystkim istotna przesłanka ożywionej działalności synodalnej IV i w dużej mierze
jeszcze V wieku, a mianowicie względna łatwość podróżowania po bezpiecznych drogach
i pod politycznym dachem jedności Cesarstwa. Horyzonty zawężają się i regionalizuje.
Królestwa germańskie na Zachodzie również w sferze kościelnej tworzą samodzielne
jednostki społeczne, przede wszystkim od momentu, gdy ich władcy przyjmują wyznanie
katolickie. Stają się one same dla siebie światami. Spojrzenie Grzegorza z Tours nie sięga
poza Galię, a Izydora z Sewilli poza Hiszpanię. Zachód, jeszcze bardziej niż to miało
miejsce w IV i V wieku, daleki jest od komunikacji społecznej, jaka miała miejsce na
ekumenicznych synodach na Wschodzie. Wschód i Zachód są coraz bardziej różniącymi
się od siebie światami. Dla obradujących na Wschodzie synodów ekumenicznych nie jest
sprawą oczywistą, czy ich postanowienia zostaną zaakceptowane i przyjęte w
samodzielnych, germańskich królestwach Zachodu. Przecież są to synody cesarskie.
Wprawdzie uznanie tych soborów przez papieża ma jeszcze jakąś wagę, jednak Rzym
znajdujący się znów od VI do VIII stulecia pod panowaniem bizantyjskim i w tym okresie
mocno poddany wpływom wschodnim, stanowi jeszcze miejsce zbliżenia między
Zachodem i Wschodem, ale papieski autorytet nie jest na Zachodzie dostatecznie silny, by
wbrew powszechnym oporom w krótkim czasie doprowadzić do uznania jakiegoś soboru.
Oczywiście, w dłuższej pespektywie czasowej jest w stanie tego dokonać.

I. Pod znakiem walki o Chalcedon (484-681)

1. Nowy typ synodu na Zachodzie

Od chwili, gdy na Zachodzie pojawili się samodzielni władcy germańscy, którzy

przyjęli wyznanie katolickie, utworzyły się tam samodzielne "Kościoły krajowe", które
wprawdzie uznawały Rzym za centrum communio i prawdziwej wiary, ale poza tym żyły
swym własnym życiem. W Kościołach tych powstał nowy typ synodu mającego wyższą
rangę niż synody prowincjonalne, a mniejszą niż "ekumeniczne". Są to synody królewskie,
którym przewodniczy król, podobnie jak ekumenicznym synodom Wschodu przewodniczy
cesarz. Wypierają one stopniowo synody prowincjonalne, ponieważ w dużej mierze
przejmują ich zadania. Powszechnie tworzyły się wówczas episkopaty gromadzące się
wokół króla, dla którego Kościół i państwo coraz bardziej zlewały się w jedno. W VI i VII
wieku dwa z tych Kościołów krajowych mogą pochwalić się większą częstotliwością
zwoływania synodów królewskich, mianowicie Kościół frankijsko-merowiński oraz
wizygocki.

Pod panowaniem Chlodwiga, po zdobyciu wizygockiej dotąd Akwitanii,

frankijskie synody królewskie w Galii rozpoczynają się w 511 roku wraz z synodem w
Orleanie. Już na tym synodzie przyznano królowi teokratyczne miejsce w Kościele, które w
żaden sposób nie stoi w tyle za pozycją cesarza: ojcowie synodu piszą do Chlodwiga, że
to on sam kierując się swym "kapłańskim zmysłem" (mens sacerdotalis) zwołał ich z troski
o wiarę i religię katolicką oraz przedłożył im "tituli" (punkty obrad). Następnie proszą go, by
nakazał zatwierdzenie ich postanowień "uznając swym sądem za słuszne", "ażeby zgoda
wielkiego króla i pana swym wyższym autorytetem zapewniła trwałość decyzji tak wielu
biskupów"48. W Burgundii w 517 roku odbył się synod królewski w Epaon. Kiedy królestwo
burgundzkie zostało podbite przez Franków, kolejne synody począwszy od II Synodu w
Orleanie w 533 roku odbywały się w królestwie frankijskim. Ten ciąg synodów wygasł w
połowie VII wieku. Stało się to na skutek upadku politycznej władzy centralnej po śmierci
Dagoberta I (639), co pociągnęło za sobą również upadek instytucji synodu.

Bardziej trwałą instytucję stworzyły wizygockie królewskie ("generalne") synody

w Toledo. Rozpoczynają się one w 589 roku "trzecim" synodem toledańskim, który
zakończył proces nawracania się z arianizmu na katolicyzm króla Rekkareda i wizygockiej
warstwy przywódczej. Synod ten podjął między innymi brzemienną w skutki decyzję
dodania do nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary Filioque (pochodzenie
Ducha Świętego od Ojca i od Syna), co stopniowo przejmowały inne kraje Zachodu, a
Rzym dopiero w 1014 roku. Synod ów jako "synod nawróceniowy" był wydarzeniem
nadzwyczajnym. Stałą i powtarzającą się (choć nigdy nie obradującą w regularnych
okresach) instytucją stały się wizygockie synody od roku 633, kiedy to "czwarty" synod w
Toledo postanowił w kanonie 3, że dla rozsądzania problemów wiary i powszechnych
problemów kościelnych powinny być zwoływane "synody generalne". Od 589 roku miało
miejsce dwanaście takich synodów. Były one zwoływane przez króla, a następnie ich
postanowienia ogłaszane przez niego jako prawo. Ponieważ zajmowały się także
sprawami politycznymi, poza biskupami brali w nich udział również możnowładcy należący
do dworu królewskiego. W przeciwieństwie do synodów frankijskich wydawały one
definicje dotyczące wiary. Przekazywano je Rzymowi w duchu starożytnej communio,
jednak rzymskie próby korekt zostały zdecydowanie odrzucone. Ich koniec nastąpił w
chwili, gdy królestwo wizygockie padło ofiarą arabskiej inwazji w 711 roku.

48 Mansi 8, 350 C/D; Conc I 2, 11-16.

 2. "Henotikon" i ważność Chalcedonu

W ciągu dwóch stuleci po Chalcedonie bizantyjscy cesarze dla utrzymania

jedności Cesarstwa wielokrotnie czuli się zmuszeni do podejmowania prób utrzymania
równowagi z monofizytami. Mogła ona polegać albo na wyrzeczeniu się Chalcedonu i na
powrocie do zasady "tylko Nicea", albo przynajmniej na osłabionej i wychodzącej
naprzeciw monofizytom interpretacji postanowień Soboru Chalcedońskiego. Jednak
wszystkie te próby zawiodły. Tym samym nie udało się odbudować jedności wiary,
ponieważ nie udało się dla wszystkich tych prób pozyskać monofizytów. Z drugiej strony
skutkiem tego stanu rzeczy był podział wewnątrz bizantyjskiego Kościoła cesarskiego oraz
konflikt z Rzymem. W ten sposób papieże zostali zmuszeni do przyjęcia roli obrońców i
ratowników Chalcedonu. Na skutek przywiązania Rzymu do tradycji, opór na Wschodzie
wzmacniał się, przy czym teologowie Wschodu rozwiązywali istotne problemy teologiczne.

Pierwsze kroki na drodze do porzucenia Chalcedonu poczyniono w 484 roku.

Chodziło o Henotikon (tzn. o "formułę zjednoczenia"), zawarty przez patriarchę Akacjusza
z Konstantynopola z monofizytami. Dokument ten trzymał się bazy "tradycjonalistycznej":
Nicea wystarczy po wsze czasy! Potępiał on zarówno Nestoriusza, jak i Eutychesa i
powoływał się na "wiarę 318 ojców (Nicea), jako jedyną miarę i jedyną regułę wiary, obok
której nie istnieje żadna inna definicja wiary"49.

Doprowadziło to do trwającej 35 lat schizmy z Rzymem. Ponieważ Italia w

owym czasie znajdowała się pod panowaniem Odoakra, a potem ariańskich (jednak
religijnie tolerancyjnych) Ostrogotów, cesarz nie mógł narzucić swej woli papieżowi. Z tego
czasu datuje się słynny list papieża Gelazego z 494 roku do cesarza Anastazego z
żądaniem niezależności władzy kościelnej od państwowej oraz wyłącznej kompetencji
władz kościelnych w sprawach dogmatu i porządku kościelnego.

Henotikon nie spełnił swego zadania, ponieważ monofizyci nie dali się
pozyskać. Za cesarza Justyna I na Wielkanoc 519 roku odbudowano więc kościelny pokój
z Rzymem. Teraz Wschód przyjął ostatecznie Chalcedon, a w zamian Rzym przyjął
Constantinopolitanum z 381 roku. Ponadto Rzym skorzystał z tej okazji, by przywieść
Wschód do uznania zasady, że tylko we wspólnocie z rzymskim Kościołem tkwi gwarancja
prawdziwej wiary. W owej "formule Hormizdasa" (bo spisanej w 515 roku przez papieża
Hormizdasa), która w 519 roku została podpisana przez cesarza, patriarchę i około 200
biskupów mówi się, że to, co zostało obiecane w Mt 16, 18, zostało potwierdzone
historycznym doświadczeniem: na Stolicy Apostolskiej "wiara katolicka zawsze była
zachowana nieskalana". We wspólnocie z nią tkwi "całkowita i prawdziwa stałość wiary

49 PG 86, 2621 C/D.

chrześcijańskiej" (integra et vera christianae religionis soliditas)50.

3. Spór o "trzy rozdziały" i Konstantynopol II (553)

Po definitywnym przyjęciu Soboru Chalcedońskiego, dla zbliżenia z

monofizytami pozostała jeszcze droga interpretacji Chalcedonu. Droga ta mogła polegać
tylko na "cyrylowej" interpretacji dialektycznej dwubiegunowości formuły chalcedońskiej, to
znaczy na akcentowaniu w pierwszym rzędzie jedności w Logosie. Była to droga teologii
"neochalcedońskiej" na Wschodzie, podczas gdy na Zachodzie panowało myślenie "ściśle
chalcedońskie" po linii Tomus Leonis, któremu druga strona zarzucała "nestorianizm".

W rzeczywistości kościelno-politycznej neochalcedonizm doprowadził do "sporu

o trzy rozdziały". Decydującym tłem jest sytuacja polityczna za cesarza Justyniana (527-
565) oraz jego idea cesarstwa. Na drodze gigantycznych wysiłków próbował on
ustabilizować Cesarstwo na Wschodzie a na Zachodzie odwrócić skutki "wędrówki ludów"
w V wieku i na nowo poddać Zachód panowaniu rzymskiemu. Jego faktycznym
osiągnięciem było tylko ponowne zdobycie Afryki Północnej i unicestwienie królestwa
Wandalów (533) oraz ponowne zdobycie Italii po dewastującej cały półwysep wojnie
trwającej dwa dziesięciolecia (536-555), a wreszcie zdobycie południa Hiszpanii. Jedność
Cesarstwa miała zostać umocniona również pod względem religijnym. Służyło temu po
pierwsze zbliżenie z monofizytami, przy czym wielki wpływ miała jego "monofizycko"
nastawiona małżonka Teodora. Dochodziło do tego także pozyskanie Rzymu i Zachodu.
Właśnie dlatego, że Justynian otwarty był na pozyskanie Zachodu, nie można było spisać
na straty Rzymu. Wedle idei cesarza to raczej papież powinien zostać włączony w jego
własną politykę religijną. Dla Justyniana był on nie tylko jednym z wielu patriarchów, ale
posiadał bardzo określone miejsce jako głowa Kościoła, oczywiście jako najwyższy
"biskup cesarstwa" podporządkowany cesarzowi.

Konkretna formuła teologiczna, która miała służyć osiągnięciu jedności z

monofizytami brzmiała: potępienie "trzech rozdziałów". Chodziło o teksty ("rozdziały")
trzech teologów szkoły antiocheńskiej (Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Ibas z
Edessy), którzy dla monofizytów byli cierniem w oku, jednak w Chalcedonie zostali uznani
za prawowiernych. Teodoret z Cyru oraz Ibas z Edessy zostali złożeni z urzędu w Efezie w
449 roku, potem w Chalcedonie zostali zrehabilitowani, podczas gdy potępienie zmarłego
w 428 roku, pojednanego z Kościołem, Teodora z Mopsuestii zostało w Chalcedonie
powstrzymane przez papieskich legatów. Jak widać Justynian miał nadzieję, że dzięki
temu potępieniu uczyni dla monofizytów Chalcedon możliwym do przyjęcia, czyli oczyści
go z zarzutu, że był synodem "nestoriańskim". Ideę tę zasugerował Justynianowi jego
nadworny teolog Teodor Askidas, który sam był zwolennikiem Orygenesa. Chodziło mu o
zemstę za potępienie Orygenesa przez cesarza w 543 roku. Dogmatyczne znaczenie tej

50 DS 363-365; por. BF II 7.
idei polegało na zwycięstwie "cyrylowej" interpretacji Chalcedonu. Dalsze kręgi, przede
wszystkim cesarzowa Teodora, pragnęły tym samym uderzyć Sobór Chalcedoński w czułe
miejsce. W każdym razie na skutek tego potępienia unicestwiono otwartość i szerokość
spojrzenia definicji chalcedońskiej, która dopuszczała zarówno interpretację "cyrylową",
jak i "antiocheńską".

W roku 543/44 Justynian potępił edyktem "trzy rozdziały". Na Wschodzie

szybko przeprowadzono przyjęcie edyktu. Jednak dla wykonania planu cesarza trzeba
było pozyskać także papieża Wigiliusza (537-555). Justynian nakazał mu przybycie do
Konstantynopola (Rzym ponownie znajdował się pod panowaniem wschodnio-rzymskim).
Papież z początku opierał się, mając świadomość tego, że stoi za nim Zachód. Obronie
"trzech rozdziałów" przewodził na płaszczyźnie teologicznej Kościół północno-afrykański
ze swymi teologami Reparatusem z Kartaginy i Fakundusem z Hermiane. Ten ostatni
rozwinął przy tej okazji doskonałą teorię o niereformowalności soborów ekumenicznych,
które raz przyjęte na całej ziemi, nigdy więcej nie mogą być podważone. Dalej w duchu
gelazjańskiej nauki o dwóch władzach przeciwstawił się justyniańskiemu
cezaropapizmowi51. Gdy tylko główna siła oporu papieskiego, diakon i późniejszy następca
Pelagiusz, wyjechał, Wigiliusz ustąpił. By oszczędzić papieżowi utraty twarzy, Justynian
zgodził się na zwołanie zgromadzenia biskupów, które - pozostając pod wrażeniem
teologicznych argumentów Fakundusa przemawiających za "trzema rozdziałami" - ustąpiło
tylko wskutek nacisku Justyniana. Następnie, w 548 roku, Wigiliusz opublikował Iudicatum,
w którym potępił "trzy rozdziały". Na to zerwała się fala oburzenia w Kościołach Zachodu,
ponieważ tą decyzją papież wyrzekł się Chalcedonu, a północno-afrykański synod
plenarny w Kartaginie nawet ekskomunikował papieża.

Zarówno na cesarzu, jak i na papieżu ogromne wrażenie zrobił nieoczekiwany

opór. Wigiliusz ugiął się wobec niego i odwołał Iudicatum, zaś Justynian doszedł do
przekonania, że w tej sytuacji tylko sobór ekumeniczny miałby władzę i autorytet, by móc
urzeczywistnić potępienie "trzech rozdziałów". Walka jednak toczyła się dalej. Justynian
złożył z urzędu zwolenników "trzech rozdziałów", takich jak choćby Zoilos z Aleksandrii i
Reparatus z Kartaginy oraz wydał nowy edykt przeciw "trzem rozdziałom". Wigiliusz stał
się teraz bardziej zdecydowany i ekskomunikował przeciwników "trzech rozdziałów", jak
na przykład Menasa z Konstantynopola. Jego postawa nie była jednak całkiem
jednoznaczna. Gdy Justynian zaproponował zwołanie soboru, zgodził się. Miał przy tym
nadzieję na poparcie ze strony biskupów i z tą nadzieją gotów był stawić dalszy opór
cesarzowi. Ale liczył się również z inną alternatywą, a mianowicie potępieniem "trzech
rozdziałów" zgodną decyzją biskupów. Tragiczne było w tym jednak to, że papież
faktycznie oddawał sprawy w ręce cesarza, który dobrze wiedział, czego chciał. W tych
okolicznościach tylko jasne papieskie wsparcie, jak za Leona, mogło uchronić sobór przed

51 Na ten temat: P. Bruns, Zwischen Rom und Byzanz. Die Haltung des Facundus von Hermiane und der
nordafrikanischen Kirche während des Drei-Kapitel-Streits (553), ZKG 106 (1995), 151-78.
tym, by nie stał się on posłusznym wykonawcą cesarskich rozkazów, lub gdyby jednak do
tego doszło, by mógł zostać następnie zaakceptowany.

W tych okolicznościach pierwszym i najważniejszym pytaniem było, jak powinni

być wybierani ojcowie soborowi? Odnośnie do tej sprawy cesarz i papież znowu mieli
różne wyobrażenia. Dla Wigiliusza Kościół składał się ze Wschodu i Zachodu jako dwóch
części jednej całości. Dlatego myślał on o soborze równomiernie obsadzonym przez
Wschód i Zachód, jak to, niestety, nigdy dotąd nie miało miejsca. Byłoby to jakimś novum.
Zaproponował Justynianowi wysłanie na sobór pięciu - sześciu biskupów z każdej
prowincji kościelnej. Inaczej myślał Justynian. Dla niego Kościół składał się z pięciu
patriarchatów. To one winny być reprezentowane równomiernie. Oczywiście, zapewniłoby
to faktyczną przewagę Wschodu. Widzimy tu, że pentarchia praktycznie odpowiadała idei
Kościoła cesarskiego za Justyniana. Justynian zwyciężył. Wigiliusz odważył się tylko na to,
by bojaźliwie i wstrzemięźliwie przedstawić swe poglądy i w końcu ustąpił. Zdecydowaną
politykę soborową Justyniana można wyjaśnić także zmianą politycznego układu sił.
Jeszcze w 548 roku Justynian musiał brać pod uwagę opór na Zachodzie, ponieważ wojna
z Ostrogotami nie była zakończona i musiał się liczyć z tym, że większa część italskiego
kleru lub Frankowie, których episkopat również opowiadał się za "trzema rozdziałami",
przejdą na stronę Gotów. W 552 roku wojska bizantyjskie odniosły decydujące zwycięstwo
nad królem Ostrogotów, Totilą. Italia wydawała się więc zdobyta, a tym samym opozycja
nie była już politycznie niebezpieczna.

Tak więc sobór, który zgromadził się w maju 553 roku w Konstantynopolu, był
praktycznie soborem wybranym przez cesarza. Opozycja nie istniała. Liczył on 166 ojców,
z czego 18 wybranych z Zachodu przez Justyniana - wszyscy byli zdeklarowanymi
przeciwnikami "trzech rozdziałów". Żądanie Wigiliusza pozostawienia mu dwudziestu dni,
by mógł wydać definitywny osąd "trzech rozdziałów", a przedtem nie podejmować żadnej
decyzji, zostało przez sobór odrzucone. Wigiliusz wzbraniał się przed przybyciem na
sobór, a w międzyczasie opublikował Constitutum. Dokument ten potępiał niektóre
fragmenty tekstów Teodora z Mopsuestii, ale nie jego osobę; równocześnie podkreślał, że
rzecz nie dotyczy problemu wiary. Sobór przeszedł do porządku dziennego nad
sprzeciwem papieża, powołując się na Mt 18, 20 ("gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię
moje..."). Nikt w pojedynkę nie może więc uprzedzać decyzji powszechnego Kościoła 52.
Argumentacja ta była oczywiście już choćby dlatego mało przekonywująca, że nie chodziło
o samego papieża, ale o cały Zachód, który za nim stał, a który na soborze nie był
reprezentowany. Następnie sobór uroczyście potępił "trzy rozdziały". Na polecenie
Justyniana skreślono imię Wigiliusza z dyptychów, co było równoznaczne z ekskomuniką -
przy czym Justynian nakazał równocześnie ogłosić, że nie oznacza to zerwania łączności
z rzymską stolicą biskupią. Sobór trwał tylko miesiąc. Pół roku później wewnętrznie
złamany Wigiliusz ustąpił i zgodził się na potępienie "trzech rozdziałów".

52 ACO IV 1, 209.
 Doprowadziło to do schizmy na Zachodzie, gdzie przeważało odczucie, iż
papież Wigiliusz zdradził Chalcedon, a tym samym stał się heretykiem. Opór przeciw
soborowi istniał nie tylko w północnej Afryce, Hiszpanii i północnej Italii, ale również w
Galii, Illirii, Tuscji, Sycylii i Sardynii oraz bynajmniej nie na ostatnim miejscu, wśród
rzymskiego kleru. Na obszarze władzy cesarskiej opór był tłumiony przez wygnania i
składanie biskupów z urzędu. W germańskich królestwach Zachodu opozycja mogła
rozwijać się w sposób bardziej wolny. W sumie można wyróżnić trzy stopnie "oporu"
przeciw Konstantynopolowi II:

1. Najbardziej radykalny opór polegał na zerwaniu łączności kościelnej z

Rzymem. Stało się tak w północnej Italii, w kościelnych prowincjach Mediolanu i Akwilei,
które od 568 roku wskutek najazdu Longobardów w dużej mierze nie podlegały już władzy
cesarskiej. Mediolan powrócił do wspólnoty z Rzymem dopiero po pięćdziesięciu latach,
Akwileja zaś dopiero po stu pięćdziesięciu.

2. Mniej radykalny opór polegał na odrzuceniu lub ignorowaniu soboru, jednak

bez zrywania communio z Rzymem. Było to rozwiązanie hiszpańskiego Kościoła
wizygockiego, który do końca swych dni, tzn. do 711 roku, nigdy nie uznał
Konstantynopola II.

3. "Najłagodniejsze" rozwiązanie polegało na formalnym uznaniu soboru,

jednak wiązało się z zaszeregowaniem go na niższym poziomie i relatywizowaniem jego
znaczenia. Była to droga, którą kroczyli sami papieże od Pelagiusza I (556-561), aż po
Grzegorza I Wielkiego (590-604). Przecież znajdowali się oni między dwiema stolicami. W
ogromnej mierze byli pod naciskiem Bizancjum, ale musieli również uporać się z opozycją
na Zachodzie. Znajdowali się więc w trudnej sytuacji: szło nie tyle o to, by zyskać soborowi
uznanie, ile o to, by z uporem bronić samego siebie oraz sobór przed zarzutem herezji.
Ciągle podkreślano, że Konstantynopol II nie sprzeciwia się Chalcedonowi, że wskutek
tego Chalcedon nie jest osłabiony. Z jednej strony broni się Konstantynopola II jako soboru
ekumenicznego, a z drugiej strony, jeśli chodzi o jego znaczenie, właśnie przez papieży
był on spychany na bok. Praktycznie nie przypisuje się mu tej samej wartości co
pierwszym czterem soborom, łącznie z Chalcedonem. Obrona Konstantynopola II jest
więc obowiązkową sztuką retoryczną podejmowaną bez entuzjazmu. Stanowisko Rzymu,
szczególnie za Grzegorza, praktycznie sprowadza się do formuły: Zachodu wcale nie musi
interesować Konstantynopol II. Nie jest to żaden znaczący dla wiary sobór, nie da się go
porównać z pierwszymi czterema soborami, które zdefiniowały fundamenty wiary, i którym
należy oddawać cześć niczym czterem Ewangeliom. Chodziło na nim tylko o problemy
53
personalne . Można go więc spokojnie ignorować, nie podejmując z nim formalnej

53 Stanowisko papieża Pelagiusza I: PL 69, 402n., 408-410; Pelagiusza II (579-590): ACO IV 2, 105-132;
Grzegorza Wielkiego: Ep. III 10 (PL 77, 613 B), IV 3 (671n.), IV 4 (671n.), 38 (712n.), 39 (714), IX 51 (985
B).
polemiki.

Z pewnością pod względem teologicznym Konstantynopol II nie oznacza wprost

dezawuowania Soboru Chalcedońskiego. Jednak po równowadze osiągniętej w
Chalcedonie wahadło znowu za bardzo wychyliło się w jedną stronę. Dopiero następny
sobór, Konstantynopol III, umieścił je z powrotem w środku. Dla Wschodu oznaczało to
teologiczne zubożenie. Sobór "złożył w ofierze" starożytne, trzeźwe, cenne, teologiczne
54
dziedzictwo na ołtarzu polityki, która sama w sobie nie miała przyszłości . Na tej drodze w
żaden sposób nie można było osiągnąć zjednoczenia z monofizytami.

4. Monoteletyzm i Konstantynopol III (680/681)

Potępienie "trzech rozdziałów" nie było w stanie pozyskać monofizytów. W VII

stuleciu zaszły nowe wydarzenia, które sprawiły, że dla Konstantynopola stało się jasne,
jak bardzo pilne jest osiągnięcie kompromisu z monofizytami. W 614 roku Persowie
zdobyli Syrię, Palestynę i Egipt, a przy tym sprzymierzyli się z antycesarsko i antygrecko
nastawioną partią monofizycką. Niszczyli kościoły i klasztory katolickie, a mnichów
masowo mordowali. Cesarzowi Herakliuszowi I (610-641) udało się ponownie odzyskać te
obszary, a poza tym dzięki ważnym reformom wewnętrznym zapewnić Cesarstwu nową
stabilność. Ale stało się jasne, że jeśli w sferze kościelnej nie uda się osiągnąć pokoju z
monofizytami, Egipt i Syria będą stracone.

Kompromisowi miała służyć formuła "monoergetyzmu", bądź "monoteletyzmu":

w Chrystusie istnieje tylko jeden, mianowicie boski sposób działania, bądź tylko boska
wola (a nie również ludzka wola z własną wolnością). Formuła "o jednej energii" (mia
energeia) pochodziła od monofizyckiego patriarchy Sewera z Antiochii (512-538), ale
wynikała również konsekwentnie z neochalcedońskiej chrystologii w takiej postaci, w jakiej
zatriumfowała na soborze z 553 roku. Mówiła ona, że jeśli to Bóg jest tym, kto się objawia i
działa w Chrystusie, to mówienie o ludzkiej wolności i o ludzkim działaniu w Chrystusie
traci swój sens. W 633 roku w wyniku sondaży przeprowadzonych po obu stronach na
bazie tej formuły została zawarta w Aleksandrii unia z monofizytami, którą zaakceptował
patriarcha Sergiusz z Konstantynopola, podczas gdy Sofroniusz z Jerozolimy zwalczał ją
jako zdradę chalcedońskiej nauki o dwóch naturach. Papież Honoriusz I (625-638) radził
się Sergiusza, który ze swej strony zaproponował, by formułę mówiącą o "jednej woli" w
Chrystusie postawić w miejsce "jednej energii". Początkowo Honoriusz zmierzał do tego,
by całą sprawę zbyć jako spór o słowa, czemu dał wyraz w 634 roku w dwóch listach do
Sergiusza. Dlatego później - już na soborze z 680-681 roku - potępiono go jako heretyka.
Jeszcze na Soborze Watykańskim I "przypadek Honoriusza" był jednym z zasadniczych
historycznych argumentów przeciw nieomylności papieża nauczającego ex cathedra.
Gwoli prawdy należy stwierdzić, że Honoriusz nie dostrzegł teologicznej wątpliwości, nie

54 Beck w HKG (J) II/2, 37.

stał na poziomie refleksji Greków i mniemał, iż przez powrót do prostego języka Pisma
Świętego będzie można zbagatelizować sprzeczności i uśmierzyć je na drodze
pastoralnej. Pytanie o "jedną" lub "dwie wole" w Chrystusie rozumiał on moralnie, a nie
ontologicznie: w Chrystusie nie ma, tak jak w nas, sprzeczności między "prawem ducha i
ciała". Co do istoty rzeczy unikał właśnie wypowiadania się z pozycji urzędu
55
nauczycielskiego i podjęcia ostatecznej decyzji .

Faktycznie umacniało to jednak inicjowane przez Sergiusza i popierane przez

cesarza próby kompromisu. Cesarz Herakliusz wydał w 638 roku Ekthesis, dekret, który w
unii z 633 roku na miejscu formuły "jedna energia" umieścił "jedną wolę".

Od 640 roku na Zachodzie rósł opór przeciw monoteletyzmowi. Wywodził się on

znów przede wszystkim z Afryki północnej, gdzie duszą oporu był Maksym Wyznawca, a
synody odrzuciły monoteletyzm. Maksym Wyznawca wiele zdziałał dla osiągnięcia
jasności terminologicznej, która potem miała osiągnąć swój szczyt na soborze z 680-681
roku. Maksym Wyznawca "wolę" przyporządkował "naturze", a nie "osobie". Po części
niejasność polegała na tym, że istniały rozmaite pojęcia "woli", a poza tym pojęcia "natury"
i "osoby" nie były wcale tak jednoznacznie rozgraniczone, tzn. były inaczej rozumiane
zarówno przez neochalcedończyków, jak i przez skrajnych chalcedończyków. Również
Rzym od czasów Teodora I (642-649) znajdował się jednoznacznie po drugiej stronie
barykady. Szczytowy punkt stanowił rzymski Synod Laterański z 649 roku, za pontyfikatu
Marcina I (649-655), z udziałem około 100 biskupów z rzymskiej prowincji kościelnej, a
nadto z udziałem licznych opatów ze Wschodu. Maksym był na nim siłą napędową. Synod
był praktycznie dziełem greckich mnichów. Był dwujęzyczny, akta spisano po łacinie i po
grecku, przy czym łacina była tylko słabym przekładem z greki. Synod potępił
monoteletyzm, a także ogłosił, że nauka o dwóch wolach w Chrystusie jest konsekwencją
chalcedońskiej nauki o dwóch naturach. Ekskomunikował konstantynopolitańskich
patriarchów Sergiusza i Pawła. Wynikiem zaostrzającego się konfliktu była w 653 roku
deportacja papieża do Konstantynopola, skazanie go na śmierć z powodu "zdrady stanu"
oraz ułaskawienie polegające na wygnaniu na Krym. Oficjalnie oskarżono go o współpracę
z uzurpatorem Olimpiuszem. Wszelkie odniesienie do religijnego sporu zostało w procesie
starannie przemilczane. Jednak jest mało prawdopodobne, by konflikt religijny nie odegrał
decydującej roli w tym procesie jako tło, choćby dlatego, że później również Maksym,
oficjalnie z powodu zdrady stanu, został uwięziony, wygnany, a następnie okaleczony.

W każdym razie oficjalny kurs Bizancjum nie był już monoteletyczny. Był on
raczej próbą zablokowania całej dyskusji i narzucenia milczenia. Wobec oporu na
Zachodzie nowy cesarz Konstans II w 648 roku wydał trzecią instrukcję, po unii z 633 roku
i Ekthesis z 638 roku. Był to dokument zatytułowany Typos, który pozbawiał mocy prawnej
dekret Ekthesis oraz zakazywał wszelkiej dyskusji na temat jednej bądź dwu woli czy

55 G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit, Stuttgart 1975.

energii w Chrystusie. Oczywiście, nie był on w stanie tego przeprowadzić i tym samym
wzmagał tylko zamęt.

Ostateczne uregulowanie, podobnie jak początek sporu, było uwarunkowane

politycznie. Wskutek inwazji arabskich trwających od 640 roku "monofizyckie" regiony
Egiptu i Syrii były stracone dla Cesarstwa. W końcu trzeba było porzucić nadzieję na ich
odzyskanie. Tym samym dla Bizancjum zniknął polityczny problem ułożenia się z
monofizytami.

Tak więc cesarz Konstantyn IV w 678 roku w liście do papieża Agatona podjął
inicjatywę pojednania religijnego i zwołania soboru. Agaton zwołał synod rzymski, który w
680 roku w liczbie 125 biskupów jeszcze raz usankcjonował dyoteletyzm (naukę o dwóch
wolach w Chrystusie), i którego decyzje jako wytyczne wręczył legatom na sobór. Sobór
zebrał się 7 listopada 680 roku w sali kopułowej pałacu cesarskiego (Trullos) i trwał
dziesięć miesięcy, dłużej niż jakikolwiek wcześniejszy sobór ekumeniczny. Liczył sobie
174 uczestników, głównie z patriarchatu konstantynopolitańskiego. Opanowane przez
Arabów obszary były ledwie reprezentowane. Jednak oficjalnie sobór opierał się na
"pentarchii", to znaczy obecności wszystkich pięciu "tronów patriarszych", co stanowiło o
ekumeniczności soboru56. Zarówno zwołanie, jak i przewodniczenie soborowi należało do
cesarza. Przyjmował on zgłoszenia do zabrania głosu i osobiście przewodniczył
zgromadzeniu. Wprawdzie podkreślał, że tylko zwołał biskupów, a rzeczowe decyzje
muszą podjąć oni sami, stawiał jednak również pytania teologiczne, a tym samym
wkraczał w dyskusję. Rzeczywiście sobór ten stanowi nowy punkt szczytowy cesarskiego
panowania w Kościele. Z Rzymu przybyła okazała delegacja złożona z trzech biskupów,
dwóch kapłanów, jednego diakona i jednego subdiakona. Przywieźli ze sobą pisma
Agatona i jego synodu. Jak w Chalcedonie pismu Leona, tak teraz pismom Agatona
okazano wielkie uznanie jako napisanym "przez najwyższego boskiego przywódcę
57
apostołów" . Oczywiście trzeba wziąć pod uwagę, że pod adresem cesarza wygłaszano
jeszcze bardziej kwieciste hymny pochwalne, powiadając nawet, że "bramy piekła nie
58
przemogą jego ortodoksyjnego Cesarstwa" . W sumie sobór ten stanowi szczyt autorytetu
Rzymu na Wschodzie. Kontrastuje z tym oczywiście potępienie Honoriusza, które
wówczas przez stronę rzymską było tłumaczone w taki sposób, że oparta na tradycji
piotrowej wiara rzymskiego Kościoła pozostała nienaruszona mimo zaparcia się
pojedynczego papieża. Mimo całego wewnętrznego podporządkowania się głoszeniu
prawdziwej wiary i mimo piotrowego początku Kościoła rzymskiego, nie uchroniło to
automatycznie pojedynczego rzymskiego biskupa przed zaparciem się. Dlatego, zdaniem
większości wschodnich ojców soborowych, można by to w podobny sposób odnieść do
Kościoła na Wschodzie. Herezja była faktem indywidualnym, osobistym; poważanie i

56 Mansi 11, 209 C/D, 681.

57 Tamże 11, 684 (por. także 666).
58 Tamże, 668.
szczególny charyzmat danej stolicy mogły mogły przy tym pozostać nienaruszone59.

Modus procedendi polegał na odczytywaniu obszernych tekstów na dowód

tradycji i badanie ich pod kątem autentyczności. Głównym wyrazicielem opinii
monoteletycznej mniejszości (po ustanowieniu przez cesarza dyoteletycznego patriarchy
Konstantynopola w osobie Jerzego) był Makary z Antiochii, przebywający obecnie na
wygnaniu w Konstantynopolu, który prezentował swój punkt widzenia przedstawiając
obszerne teksty. W końcu marca po pięciu miesiącach zapadła jasna decyzja przeciw
monoteletom: Makary został zdjęty z urzędu. Sobór zdefiniował naukę o dwóch wolach w
Chrystusie, to znaczy o w pełni ludzkiej obok boskiej i potępił jako heretyków zarówno
przywódców monoteletów, jak i papieża Honoriusza.

Na Zachodzie recepcja soboru nie napotkała żadnych teologicznych trudności.

Godnym uwagi jest jednak to, że Kościół hiszpańsko-wizygocki na XIV synodzie w Toledo
(684) przyjął Sobór Konstantynopolitański III na drodze samodzielnej recepcji i to z
powodu jego treściowej zgodności z pierwszymi czterema soborami, świadomie
wykluczając Konstantynopol II, a tym samym przyjmując go jako piąty sobór bezpośrednio
60
po Chalcedonie . Na Wschodzie w trzydzieści lat po soborze, za cesarza Filipikosa
Bardanesa (711-713), jeszcze raz pojawił się epizod "monoteletyczny", który skończył się
jednak wraz z upadkiem cesarza.

59 Szczegółowo w: P. Conte, II significato del primato papale nei padri del VI concilio ecumenico, AHP 15
(1977), 7-11, tu 106-111.
60 Kanon 6 i 7: Mansi 11, 1089 A/B.