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A Cultura do Uso de Psicoativos
nas Grandes Civilizaes Pr-Colombianas
(aproximaes e perspectivas)






por
Alexandre Camera Varella








Trabalho Final na Disciplina
As Bebidas Alcolicas e Outras Drogas Psicoativas na Histria
Da Ps-Graduao em Histria Social da Universidade de So Paulo
(segundo semestre de 2004 ministrada pelo Dr. Henrique Carneiro)
Verso Revisada maio de 2005
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2






ndice:

1- Atualidades de Drogas Pr-Colombianas 3

2- Definio dos Psicoativos em Contexto 7

3- Comparando Andes Centrais e Mesoamrica 11

4- Comparando as Drogas entre Andes Centrais e Mesoamrica 16

5- Vises das Idolatrias com Psicoativos 24

6- A Sugesto do Complexo Narctico 34

7- Xamanismo e Drogas Psicoativas 37

8- Xamanismo e as Grandes Civilizaes Pr-Colombianas 43

9- Reavaliando o Complexo Narctico 51

10- Os Usos Profanos nas Dietas Psicoativas 54

11- Referncias Bibliogrficas 58



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3
Hay unos honguillos en esta tierra que se llaman teonancatl. Cranse
debaxo del heno, en los campos o pramos. Son redondos y tiene el pie
altillo y delgado y redondo. Comidos son de mal sabor. Daa Ia garganta, y
enborracha. Son medicinales contra Ias calenturas y Ia gota. Hanse de
comer dos o tres noms. Los que los comen ven visiones y sienten bascas del
corazn, y ven visiones a Ias veces espantables y a Ias veces de risa. A los
que comen muchos dellos provocan a luxuria, y aunque sean pocos. Y a los
mozos locos y traviesos dcenles que han comido nancatl.
Bernardino de Sahagn

1- ATUALIDADES DE DROGAS PR-COLOMBIANAS
Diversas drogas psicoativas originrias da Amrica so hoje consumidas por milhes
em todo o mundo. O destaque para o tabaco tragado em cigarros que o vcio dos mais
condenados pelos profissionais de sade e por um pblico sempre crescente. Representa,
entretanto, uma indstria que gera impostos exorbitantes, e no s por isso, mas devido
popularidade que tem, o cigarro o grande exemplo de droga sedutora e extremamente letal,
mas paradoxalmente, aceita legalmente, enquanto outras substncias muitas vezes pouco
ofensivas sade so rigorosamente proibidas ou bem restringidas, como os alucingenos e a
maconha o so na maioria dos pases do Ocidente e do Oriente. No h uma lgica racional
para as interdies da cultura, mas existe sim a lgica da poltica dos grupos de interesse
institudos...
Segundo consulta feita por Jonathan Ott, pelas estatsticas do consumo de drogas nos
Estados Unidos da Amrica primeiro vem a cafena, depois o lcool e em terceiro lugar a
nicotina. O autor destaca ainda que a nicotina e o lcool so responsveis por estpidas taxas
de morte prematura, o que nem comparvel, ainda que em clculo proporcional, s mortes
causadas pelas drogas proibidas, principalmente a herona e a cocana
1
.
Apesar dos nveis absolutos de consumo da nicotina terem se ampliado enormemente,
as maneiras de uso do tabaco tiveram um empobrecimento relativo em relao ao passado
pr-colombiano. Tambm na Amrica antiga, como hoje, onde quer que pudesse ser

1
Jonathan Ott, 2000, p. 29.
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4
cultivado ou comercializado o tabaco era ingerido, e no somente em raps ou cigarros, como
foram as formas que se espalharam rapidamente pela Europa. Ainda era mesclado com outras
substncias, era mascado, comido, chupado ou lambido, e at introduzido por enemas para
ser absorvido pela mucosa retal. E mesmo em forma de cigarro, o tabaco implicava maneiras
de uso e significados diferentes, pois como destaca o etnlogo Johannes Wilbert, "o fumo
pode ser soprado (em cura sobrenatural ou para alimentar entes sobrenaturais com a fumaa
do tabaco) ou engolido ('comido') em enormes quantidades para induzir estados de transe"
2
.
A histria do tabaco e a histria indgena pr-colombianas se misturam num mesmo devir.
Outro destaque entre as drogas do Novo Mundo o chocolate da semente de cacau,
em verdade considerado um simples fortificante ingerido geralmente em barras slidas
misturado ao leite e ao acar, esta, outra droga dissimulada como alimento. O cacau era
extremamente apreciado pelas elites indgenas da Mesoamrica. "A melhor, mais delicada e
cara bebida que tm [os ndios], de farinha de cacau e gua. Algumas vezes a ela mesclam
mel e farinha de outros legumes; isto no embriaga, antes refresca muito, e por isto o bebem
com calor e suando", afirma um dos primeiros cronistas das ndias Ocidentais
3
. Agora
apreciado pela maioria das pessoas que tem dinheiro para adquiri-lo.
Por fim, na moda desde o fim do sculo XIX no Ocidente, e para desespero dos
recentes governos norte-americanos em campanha de "guerra s drogas", temos o preparado
de cocana, extrada das folhas de coca, a substncia proibida, combatida e execrada por
excelncia em nosso mundo, e que originria por sua vez dos Andes Centrais.
H outras drogas estimulantes nativas da Amrica que tm certa amplitude de
consumo, como o mate e o guaran, porm as trs que listamos acima chegaram a um
patamar comercial e industrial bem mais expressivo, por distintas e curiosas vias. Contudo, o
contexto original pr-colombiano no qual se firmaram como bens de consumo hoje est
perdido, embora encontremos aqui e ali certas sobrevivncias ou resqucios culturais do uso
ancestral. Tribos indgenas ainda utilizam o tabaco em ritual sagrado, e a planta empregada
por muitas religies sincrticas como a umbanda, o candombl e outras santeras com um
princpio respeitoso e para propiciar estados psquicos alternativos.
Quanto ao chocolate, existem receitas mexicanas que ainda o misturam com pimentas,
e, principalmente no Estado de Oaxaca, v-se o costume de beb-lo na gua quente sem o
leite, embora no lhe falte o acar. Alis, h histrias que dizem que a adio do "ouro
branco" bebida do cacau foi idia de religiosas instaladas em Oaxaca aps a conquista
4
.

2
Johannes Wilbert, 1990, p. 56.
3
Francisco Lpez de Gmara, 1945, p. 214.
4
Alain Huetz de Lemps, 1998, p. 614.
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5
J a mastigao da folha de coca resistiu ingerncia externa que comeou faz cinco
sculos, e assim, apesar das tentativas insistentes em torn-la proibida onde
tradicionalmente usada, faz parte da dieta de grande parte da populao camponesa das serras
do Peru e da Bolvia em sua faina diria. Tambm utilizada pela medicina tradicional
principalmente pelos seus poderes anestsicos. ainda oferecida a Pachamama, bem como
serve para que os adivinhos curandeiros leiam o futuro. Fora isso, os turistas estrangeiros
tambm a usam em suas caminhadas pelas montanhas andinas para combater o soroche, a
tonteira e mal-estar causados pela falta de nveis normais de oxignio no organismo,
sintomtico em grandes altitudes, ainda que muitos o faam como forma de mostrar interesse
pela cultura local e para desafiar o resto do mundo que insiste em deixar a planta nos pores
da clandestinidade devido parania oficial relacionada ao p de cocana.
Dentre as bebidas alcolicas fermentadas tradicionais a chicha andina feita do milho
mantm-se firme como costume e sempre aparece nas festividades e procisses catlicas
organizadas pelos indgenas, mas o pulque mexicano, alimento fermentado extrado do agave
ou maguey (planta muito maior, mas bem semelhante ao abacaxi), hoje se restringe s poucas
folclricas pulqueras que sobreviveram "ocidentalizao" arrasadora ao longo do sculo
XX posterior revoluo. Agora o Mxico celebrizado pela produo de tequila e mescal,
aguardentes feitos da destilao da seiva fermentada de variedades do agave a partir de
tcnica que comearia a despontar na Europa na era moderna. Curiosamente, o pulque
original dos astecas, genericamente conhecido como octli, era elaborado de tal forma que no
estragava to rpido como agora acontece de um dia para outro, pois poca adicionavam
bebida certas ervas das quais no se tem mais conhecimento seguro de quais sejam
5
. Ironias
do progresso, que oferece novas tecnologias e em contrapartida despacha para o
esquecimento outros saberes antigos, mas eficientes.
Tambm uma parte do conhecimento que os ancestros dos atuais mexicanos tinham
de plantas alucingenas parece que est perdido para sempre. O antroplogo Weston La
Barre destaca que continuam sem ser identificadas as plantas aquiztli, atlepatli, mixitl,
quimichpatli, tenxoxoli, tlapatl, tochtetepi e tzintzinlapatl, e isto considerando somente o que
se extrai dos relatos da Historia general de Ia Nueva Espaa do frade Sahagn no sculo
XVI
6
. Contudo, a cactcea peiote e os cogumelos mgicos continuam sendo usados em rituais
tradicionais por algumas das poucas populaes indgenas que ainda mantm certa coeso
tnica.
notrio que a identidade cultural dos ndios Huichol das serras de Nayarit esteja

5
Oswaldo Gonalvez de Lima, 1990, p. 41-43; e William Taylor, 1987, p. 53.
6
Weston La Barre, 1975, p. 39.
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6
intimamente vinculada ao consumo ritual do peiote, especialmente pela peregrinao de seu
lugar de origem at o deserto de Wiricuta no Estado de San Luiz Potos. Hoje em dia no
percorrem centenas de quilmetros de distncia p, como faziam antigamente, mas acabam
sendo vistos na regio do deserto e das minas de prata abandonadas de Real de Catorce em
meio ao turismo que fez renascer a cidade fantasma. J muito mais ao sul, nas serras sub-
tropicais Mazateca, o consumo turstico de alucingenos hoje se apossou inteiramente da
tradio indgena de cura com os cogumelos como foi primeiro mostrada ao mundo pelo
vice-presidente de uma companhia financeira norte-americana, R. Gordon Wasson, e difcil
saber se o que agora existe l no passa apenas da inveno de uma tradio.
Atualmente, os alucingenos so usados no Peru ainda mais que no Mxico, quando
pensamos por exemplo na popularidade relativa dos curandeiros indgenas e mestios
concentrados principalmente nos limites entre Peru e Equador e na faixa amaznica, em
cerimnias psicoterpicas que usam a magia de plantas alucingenas, como no caso do uso da
bebida cimora base do cacto san pedro, e da bebida ayahuasca que a combinao da
coco em gua de um cip purgativo e de uma folha de outra planta que oferece o poder
visionrio. Estes saberes e prticas populares seriam integrados por alguns investigadores
peruanos no universo de uma psiquiatria folclrica alheia e contraposta ao sistema mdico
oficial, e junto a ela estaria caracterizada tambm uma charlatanaria psiquitrica
7
. O
curandeirismo que usa plantas alucingenas tem conseguido uma maior amplitude, ou
melhor, tem sido renovado em dilogo com meios cientficos, constituindo-se organizaes
de terapia intensiva antidrogas, e no caso se trata especialmente do combate ao lcool e
cocana, dos quais o mais famoso o Instituto Takiwasi, organizado pelo francs Jacques
Mabit, na cidade porturia amaznica de Tarapoto. J em Iquitos muitas das organizaes de
curandeiros investem no mercado gerado pela crescente procura de turistas estrangeiros que
querem fazer a dieta com as plantas maestras.
Nessas regies, que foram o assento das grandes civilizaes indgenas, a evoluo
irresistvel do turismo estrangeiro que em busca do mistrio das runas tambm vai atrs do
impondervel das plantas de poder (como aos alucingenos chamou Castaneda ou don
Juan...), traz um novo contexto dbio de relativa preservao e seguramente de
descaracterizao de sua autenticidade pela explorao mercantil insidiosa.





7
ver Carlos Alberto Segun, 1979.
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7
2- DEFINIO DOS PSICOATIVOS EM CONTEXTO
Fizemos esta breve apresentao sobre atualidades de alguns psicotrpicos
originrios da Amrica para mostrar que o recorte do historiador que examina as drogas se
apia no entendimento que ele faz dessas substncias em seu prprio tempo. Ou ainda, o
historiador escolhe o que mais lhe convm entre as noes atuais, s vezes contraditrias, de
uma categoria voltil e imprevisvel, pois diversas compreenses e concepes de drogas
psicoativas se revelam e se modificam atravs dos tempos e entre as culturas, entre distintos
grupos sociais e indivduos. Diferentes percepes se manifestam ainda em assimilaes
mentais idiossincrticas.
Seja como for, as substncias apresentam certas propriedades e aes qumicas
concretas que a cincia procura captar e em geral consegue faz-lo. As classificaes mais
atuais devem muito ao trabalho pioneiro do farmaclogo alemo Louis Lewin, no sculo
XIX, o qual props a classificao em cinco classes: os fantsticos, os excitantes, os
sedativos, os euforizantes e os inebriantes. Esta taxonomia evoluiu posteriormente para o
modelo de trs categorias: os psicolpticos, psicoanalpticos e os psicodislpticos,
englobando respectivamente os depressores, os estimulantes e os alteradores de
conscincia
8
. Assim, partimos de noes amplas de tipos de substncias psicoativas
encontradas em plantas que em tese tm maior difuso social nas culturas indgenas das reas
andina e mesoamericana para desenvolver este estudo em histria cultural.
Das bebidas fermentadas destacamos a chicha andina e o pulque mexicano, pelas
quais se ingere o etanol, um tipo de lcool, substncia inebriante que pode ser caracterizada
como psicolptica ou depressora. Dos estimulantes, pensamos especialmente no cacau, na
coca e no tabaco, de onde se extraem, respectivamente, uma variante da cafena, a cocana, e
a nicotina. Cada uma daquelas plantas contm outras substncias que tambm so
psicoativas, ou tm carter medicinal e ainda revelam interesse alimentar. Mas destacamos
aqui apenas os mais destacados princpios ativos.
Faamos um breve intervalo nessa exposio com a advertncia de que os estmulos
depressores e excitantes se confundem em muitas substncias:
A palavra narctico (...) etimologicamente se refere a uma substncia que, sem ter em
conta quo estimulante possa ser em algumas de suas fases de atividade, termina por
produzir um estado depressivo no sistema nervoso central. Neste sentido, tanto o
lcool como o tabaco so narcticos. Assim mesmo, estimulantes como a cafena no
entram dentro desta definio de narcticos, pois em doses normais no provocam
depresses terminais, ainda que sejam psicoativos. Em espanhol no existe uma

8
Henrique Carneiro, 2002, p. 138.
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8
palavra que inclua tanto a narcticos como a estimulantes, tal como existe no alemo
a palavra Genufmittel (meio para alegrar-se).
9

assim que o tabaco, como bem apontou o estudioso cubano Fernando Ortiz,
combinaria curiosamente duas caractersticas opostas mas ao mesmo tempo complementares,
pois sedativo da tenso e estimulante da ateno
10
. E ainda a coca apresentaria muitas
das funes do caf e da aspirina
11
.
Dos alucingenos recuperamos uma extensa lista da qual extrairemos alguns
exemplos relevantes ao longo do texto, e de onde se obtm, entre outros alcalides, a
mescalina, a psilocibina, cidos lisrgicos, triptaminas, tropanos, etc. Se nos concentramos
geralmente nas plantas e substncias mais famosas que resgatamos do passado indgena, isto
no significa que deixaramos de lado uma infinidade de outras menos conhecidas ou mais
regionais, assim que o momento o exigir pelo aprofundamento de uma pesquisa que se est
iniciando. Tambm no o objetivo destrinchar os critrios farmacolgicos de classificao
dos qumicos, mesmo porque nos falta tempo e competncia para faz-lo no momento. Mais
frente faremos meno s noes de classes particulares de alucingenos.
Observamos que a palavra narctico usada por Weston La Barre quase que
indistintamente para qualquer substncia alteradora da percepo ou conscincia, tais como os
alucingenos, o tabaco e o lcool, como veremos na avaliao da sugesto de um complexo
narctico da Amrica indgena feita por este autor. Quando analisarmos o trabalho de Mircea Eliade
sobre o xamanismo, veremos que tambm utiliza este termo to genrico e impreciso e coberto de
preconceito como a palavra droga. A nosso ver, o termo narctico restringe a idia do potencial do
efeito dos psicotrpicos em geral, como se trouxessem sempre sono e estupor, narcose, ou seja, por
uma qualidade depressora. Gordon Wasson, que foi contemporneo dos autores que citamos acima,
destacou tambm a falha nesta interpretao bastante reducente
12
. Preferimos um termo mais
abrangente e neutro: psicoativo, que seria a droga que pode induzir a mudanas mentais e de humor
drsticas e em geral conscientemente desejadas. Os psicoativos so as drogas que modificam a
psique humana.
O termo alucingeno o que Evans Schultes, outro autor que trataremos de
mencionar adiante, prefere utilizar para distinguir uma classe de psicoativos distinta dos
estimulantes e calmantes, mas uma entre outras possibilidades de nomenclatura igualmente
imprecisas ou incompletas, como psicodlico, psicotomimtico, psicodislptico, esquizgeno,
e outros. Como adverte Schultes, para o indgena nenhum desses termos faz sentido, pois no
v a experincia como alucinao ou iluso, pelo contrrio, v o fenmeno como revelador da

9
Richard Evans Schultes & Albert Hofmann, 1982, p. 11-12.
10
Comunicao em aula pelo Prof. Dr. Henrique Carneiro ao comentar a obra de Ortiz, 1991.
11
Lester Grinspoon & James Bakalar, 1997, p. 43.
12
R. Gordon Wasson, 1983, p. 20.
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9
realidade ltima das coisas. Levando em conta esse cuidado, consideramos para este estudo a
definio de alucingeno que Schultes resgata, qual seja:
Diferentemente de drogas psicotrpicas que normalmente atuam somente para
acalmar ou para estimular (tranqilizantes, cafena, lcool, etc.), os alucingenos
agem no sistema nervoso central para trazer um estado parecido com o de sonho,
marcado, como Hofmann havia notado, por alterao extrema na esfera da
experincia, na percepo da realidade, mudanas at mesmo de espao e tempo e na
conscincia de si.
13

Lembramos igualmente que outras classes de drogas psicoativas tambm podem
oferecer experincias "alucinatrias", pois tais estados mentais, ou o que se pratica e pensa
deles, podem ser atingidos at mesmo sem qualquer ingesto de qumicos, como apontaremos
em passagens do texto.
Enfim, alucingeno a palavra que aqui encontraremos para determinar esta classe
especfica de psicoativos que se difere da outra classe igualmente bastante genrica e a qual
chamamos aqui de estimulantes que, porm, podem ter ainda efeitos sedativos, afrodisacos
ou anafrodisacos, medicinais, etc., como as bebidas alcolicas podem ter tambm, por sinal.
Para estas confabulaes dependemos em suma dos cdigos da cultura, e mais alm, das
condies fsicas e das intenes e reaes do indivduo que usa a droga em dosagens
determinadas e quase sempre misturada com outras substncias que iro tambm interferir no
resultado final.
Talvez nenhuma sociedade tenha feito uma leitura to prxima desta realidade de
mltiplos poderes da droga e reaes diante delas como o fizeram os antigos Nahua dos
altiplanos mexicanos. Pelo menos em relao ao lcool. Pois ao pulque davam s vezes o
nome de centzontotochti, que quer dizer quatrocentos coelhos, ou talvez mais
apropriadamente, inmeros coelhos. E cada coelho representaria uma fora divina distinta,
ou um deus especfico que traria um efeito particular que caracterizaria cada tipo de reao
bebedeira. Enfim, os relatos dos informantes indgenas de Sahagn exprimem tipos
comportamentais que buscam se extravasar pelo consumo do lcool
14
. Mas um
entendimento que, por outro lado, parece eximir a pessoa da responsabilidade de seus atos, se
considerarmos que quem insultava a um bbado recebia um castigo do alto, porque na
realidade estava insultando ao nume que nesse momento influa no corpo do bebedor
15
.
A noo de droga que usamos aqui se espelha com a de "frmaco" do grego
phrmakon, que indica remdio e veneno ao mesmo tempo. Como se pronunciou o

13
Richard Evans Schultes, 1990, p. 4.
14
Sonia Corcuera de Mancera, 1991, p. 35 e ss.
15
Alfredo Lpez-Austin, 1973, p. 122.
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10
compilador herbolrio Galeno: o corpo vence o alimento, o frmaco vence o corpo
16
.
Noo que nada tem a ver com a idia de droga como substncia exclusivamente ruim ou
invariavelmente proibida, tal como transparece na atualidade, geralmente como manifestao
de um preconceito moralista que sem poder justificar-se em termos farmacolgicos
simplesmente se apia em jurisdio de controle sobre o juzo, o comportamento, a
percepo ou o estado de nimo assim como se escreveu em um convnio internacional
sobre psicotrpicos em 1971 - destaca o historiador das drogas Antonio Escohotado
17
.
Para os frmacos serem reconhecidos socialmente como "psicoativos", ou melhor, que
seu composto vegetal seja reconhecido como capaz de alterar a mente, o estado psquico, e
assim no interferir somente na fisiologia do corpo, devem em tese receber uma carga afetiva
especial, traduzida na cultura material e simblica. Por outro lado, nem sempre o que
consideramos hoje ser um psicoativo o foi em outras sociedades que organizam seus
critrios de pensamento de forma bem distinta das concepes racionalistas de classificao
cientfica que predominam atualmente. Noes como purga, divindade, maravilha,
podem ser muito mais expressivos para identificar tais critrios ancestrais do pensamento
sobre a droga psicoativa, especialmente quando o assunto so os alucingenos.
Talvez a nomenclatura que mais se esforou por se aproximar de uma compreenso,
digamos, arcaica ou tradicional dos alucingenos, tenha sido aquela proposta pelo pioneiro
dos estudos sistemticos das religies miclatras, Gordon Wasson, pelos fillogos Carl Ruck
e Danny Staples, pelo etnobotnico Jeremy Bigwood, e ainda por Jonathan Ott, um dos
principais estudiosos do assunto, ao criarem o termo entegeno. Segundo Ott, o
neologismo deriva de uma antiga palavra grega que significa tornar-se divino interiormente,
termo que usaram para descrever estados de inspirao potica ou proftica e para descrever
um estado enteognico induzido por plantas sagradas
18
. Consideramos esta definio
bastante coerente e provavelmente procede quando imaginamos aquilo que sentiram ou o que
sabemos que sentem muitas pessoas hoje em dia ao utilizar-se de alucingenos,
especialmente nas vrias seitas religiosas que comungam ayahuasca e peiote, e faz sentido em
relao a atitudes e concepes amerndias, entretanto, preferimos usar uma palavra que
mais comumente aplicada e que tambm apresenta uma menor carga emocional e um valor
conceitual mais genrico, ou seja, alucingeno, pois pretendemos partir de uma anlise
indutiva de pensamentos sobre substncias que em todo o caso produzem significados sempre
complexos.

16
Comunicao em aula pelo Prof. Henrique Carneiro.
17
Antonio Escohotado, 1989, p. 20.
18
Jonathan Ott, op. cit., p. 19.
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11
bom lembrar ainda que no limite todas as substncias ingeridas pelo ser humano so
psicoativas, contribuem de uma forma ou de outra para o estado do ser, porm, h algumas
comidas e infuses que induzem a mudanas mais surpreendentes, e estes so os psicoativos
propriamente ditos. Por outro lado, h tambm sempre um propsito, uma predisposio para
conseguir um efeito da droga. Por fim, este efeito depende em boa margem das
expectativas de quem consome o psicoativo. Em resumo, partimos do pressuposto de que no
existem efeitos padronizados e objetivos da droga sem levar em conta os anseios do sujeito e
seu estado psquico de antemo, bem como sem observar os parmetros culturais e a
influncia do meio social, e at mesmo ambiental, onde se passa o uso.
Geralmente os estudos sobre psicoativos se remetem s drogas vegetais, embora a
ingesto de venenos animais, particularmente de sangue ou carne humanas, o contato com
substncias diversas atravs de ungentos e enemas, o cheiro de perfumes e incensos,
insolao, e ainda, prticas como auto-flagelao e jejum, enfim, uma srie de processos,
alguns considerados imaginrios, como a incorporao sbita de espritos, tudo isto pode ser
considerado como fatores psicoativos. Mas a princpio evitaremos este tipo de abordagem
to abrangente e aberta a tudo que desmereceria o enfoque voltado s drogas vegetais e suas
receitas especiais. Outros tipos de atividades podero ser resgatadas quando se relacionem ao
universo do uso das drogas vegetais.




3- COMPARANDO ANDES CENTRAIS E MESOAMRICA

Ao desenvolver alguns aspectos ou perspectivas da cultura do uso das drogas
psicoativas nas regies centrais da civilizao indgena, observamos os tempos do auge fugaz
das chamadas trplice aliana asteca e dinastia inca, o que corresponde mais ou menos a
cem anos antes da chegada dos espanhis. E concentramos o olhar no perodo que advm da
queda brutal e repentina destes reinos de Amadis pelos soldados de Corts e Pizarro, at o
momento mais dramtico do processo de depopulao indgena, no incio do sculo XVII
19
.

19
As cifras adiantadas pelos demgrafos de Berkeley para o Mxico central, por exemplo, revelam
um formidvel desmoronamento da populao indgena no sculo XVI. Assim, pensamos que se os
aborgenes mexicanos eram 25 milhes em 1519 quando da chegada de Corts, eles ainda eram quase
que 17 milhes em 1532, porm 6.300.000 j em 1548, ou seja, menos de trinta anos aps a conquista.
Sob o reinado de Filipe II a curva da populao ndia continuou a degringolar em catstrofe. Os ndios
mexicanos no eram mais que 2.650.000 em 1568, depois 1.900.000 em 1580, e no fim do reino, em
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12
O lapso do primeiro sculo da colnia fundamental para compreender o que se passava em
vsperas da conquista devido essencialmente aos escritos que tratavam do contato inicial com
o indgena, no esforo de recuperar a histria pr-colombiana e de registrar seus usos e
costumes. Retrocedemos o olhar pela histria geral (ou arqueologia) pr-colombiana que se
especializou em analisar os diversos vestgios materiais especialmente a iconografia indgena,
assim como no deixamos de lado o que os trabalhos etnogrficos, especialmente do sculo
XX, trazem como contribuio ao assunto das drogas entre os nativos.
Sublinhamos que este texto apenas uma aproximao ao tema sem exaurir em
nenhum aspecto o assunto, utilizamos poucas referncias de fontes histricas, e acima de tudo
importante frisar que no temos a preocupao imediata com a evoluo scio-cultural do
uso das drogas na linha do tempo, to somente pensamos em observar vestgios e indcios da
originalidade indgena em seu trato com as drogas psicoativas, especialmente nas regies
nucleares da Amrica
20
.
No pensamos que o ndio - a entidade romntica por excelncia - possa ser
diferente de qualquer outra poro da humanidade, mas temos em vista que a chave de uma
possvel diferena nada mais seja o fato de que a Amrica, antes da invaso europia,
representou um verdadeiro laboratrio parte de humanidade, e como veremos adiante em
avaliao a alguns trabalhos de Weston La Barre, este laboratrio talvez possa ser
interpretado como um fssil mesoltico que sobrevivera de um passado euro-asitico
arcaico. Pensando nisso que Gordon Wasson tentou estabelecer paralelos entre o Velho e o
Novo Mundo atravs de sua tese sobre o culto ao cogumelo mgico como a inspirao
original da religiosidade arcaica. Assim o autor iria traar relaes de afinidade
principalmente entre o culto dos hongos de tradio indgena em Oaxaca com a bebida
sagrada soma indo-ariana, que teria como fonte original o cogumelo mata-moscas (Amanita
mascaria)
21
.

1595, eles no contavam mais que 1.375.000 homens, para chegar em 1605 na vertente mais baixa com
1.075.000 homens. (...) No Peru, pelo perodo que vai de 1570 a 1620 e que engloba ento uma boa
parte do reino de Filipe II, a diminuio dos indgenas menos pronunciada que no Mxico, mas resta
ser ainda bem impressionante, sobretudo nas regies litorneas. Assim, se em 1620 a regio
montanhosa do Sul pde manter quase a metade da populao indgena de 1570, outras regies no
puderam conservar a quarta parte, e sobre a costa do Pacfico, no restou mais que 5%. (Georges
Baudot. 1981, p. 73-74)
20
Usamos aqui a expresso regies nucleares no sentido que Betty Meggers (1979) se utiliza para
demonstrar que as grandes civilizaes pr-colombianas floresceram nas reas de maior diversidade
geogrfica e ecolgica das Amricas, o que segundo a autora, no por acaso. Mas aqui evitamos
entrar no mrito do porqu da origem dos centros de civilizao naquelas regies determinadas da
Amrica, o que pode ser interpretado no simplesmente por razes ecolgicas mas pela combinao
com outros fatores de ordem scio-poltica e ideolgica (ver Grant Jones & Robert Kautz, 1981).
21
Claude Lvi-Strauss (1993) considera praticamente irrefutvel a tese de Wasson sobre a origem
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13
Talvez os estarrecidos clrigos espanhis que chegaram s ndias Ocidentais vendo
populaes to afeitas s drogas alucingenas, no estavam se deparando com tribos perdidas
de Israel, como chegaram a estipular alguns cronistas. Estavam vendo sim, usando de um
jogo de palavras, os prprios profetas que guiavam os judeus. Ou seja, tiveram a
oportunidade de mirar o espelho de seu prprio passado mais remoto.
Advertimos que a escolha de privilegiar neste estudo as sociedades amerndias
socialmente mais complexas se justifica por duas razes bsicas. Primeiro porque nas reas
onde se encontram estas civilizaes temos a interseo de diferentes nichos ecolgicos que
expressam uma dinmica de produo e distribuio de bens de consumo sem paralelo em
outras partes. Percebemos ainda que as grandes civilizaes e seus centros de poder exercem
a fora centrpeta para obter bens exticos que interessem s elites, dentre os quais se
encontram os psicoativos de regies perifricas como complementaes aos produtos locais.
Segundo, porque temos a preocupao com as nuances do consumo de drogas entre elites e
grupos sociais subalternos, assim como queremos notar aspectos das polticas de estado e da
religio institucionalizada, e conceber as drogas nas relaes de poder social das sociedades
indgenas mais estratificadas.
Ainda um terceiro aspecto que nos interessa quanto a essa escolha fazer uma anlise
comparativa da cultura das drogas psicoativas entre Andes Centrais e Mesoamrica, entre
estes dois cadinhos de civilizao original da humanidade, os quais, como a Mesopotmia, o
Egito antigo, a regio do Indos ou a China antiga, so reas que desenvolveram mais ou
menos autonmicos processos de consolidao de sociedades agrrias plenamente
constitudas com diviso social complexa, que construram suntuosos centros cerimoniais e
alcanaram certo grau de desenvolvimento urbano, alimentaram estruturas burocrticas com
polticas imperiais. Nessa anlise comparativa os paralelos e dessemelhanas entre os dois
centros pode aprimorar nossa compreenso do fenmeno cultural do uso de drogas
psicoativas.
Mas tais ncleos civilizacionais no eram to diferentes ou isolados do meio indgena
que integrava todo o continente, participando de modos de produo, tradies religiosas,
usos e costumes encontrados em muitas regies distantes, ao passo que interagiam ainda de
forma dinmica com as reas limtrofes, as quais tinham diversos graus de evoluo material
e social. Estas consideraes so importantes para relativizar a originalidade que a regio
andina e Mesoamrica apresentavam em relao a outras partes da Amrica indgena.
Tambm achamos proveitoso chamar estas duas regies de reas culturais, noo
que surgiu pelo esforo de estudiosos da Amrica indgena como Wendell Bennett e Paul

primordial da bebida sagrada.
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14
Kirchhoff, os quais em meados do sculo XX se ocuparam em definir certas caractersticas
culturais comuns dentro da multiplicidade de povos que se circunscreviam em cenrios
geogrficos especficos do continente americano. Dentre estas regies esto Andes Centrais e
Mesoamrica, as quais, no entanto, no definem sua originalidade s pelos aspectos da
cultura, tambm o fazem pelas suas caractersticas gerais econmicas e polticas. Esta uma
matria bem complexa, ainda mais quando pensamos em estabelecer comparaes entre estas
regies. Aqui resgatamos apenas algumas questes mais evidentes que nos interessam em
particular para o trabalho que queremos desenvolver
22
.
As histrias um tanto mticas mas de toda forma reais e explosivas que criaram a
oportunidade para a ascenso poltica das tribos dos astecas e dos incas tem paralelos
surpreendentes, pois grupos subalternos sem grande expresso tornar-se-iam grandes centros
de poder depois que desafiaram e venceram pelas armas as foras mais sobressalentes de suas
respectivas regies, e atravs da justificativa de que eram fundamentais para a manuteno e
representao da ordem csmica, incas e astecas conseguiram se fortalecer, embora ao
mesmo tempo sua glria momentnea no estivesse sedimentada em bases sociais to slidas
e pululavam sim muitos inimigos internos e externos. Os dois reinos chegaram a um
colapso fulminante atravs da captura de seus lderes poltico-religiosos pelos conquistadores
espanhis.
A organizao da produo e os recursos de transporte trariam panoramas bem
distintos para essas duas regies na poca que os europeus vieram. Geralmente se comenta
que estas diferenas influenciaram na criao de particularidades na estrutura social e
organizao do poder dessas reas culturais, em contraste com as coincidncias da evoluo
poltica como apontamos acima. Os estudiosos enfatizam bastante que a extrao de
excedentes atravs de tributos em gnero e a existncia de grandes mercados so
caractersticas da economia asteca em contraposio aos trabalhos forados para o Estado e
redistribuio em grande estilo modo de produo asitico como principais atributos do
governo inca. Na Mesoamrica as unidades polticas eram mais atomizadas e os calpulli
organizavam a produo de sua especialidade para a troca, j nos Andes a
complementaridade vertical, ou seja, vrias reas de extrao de bens de consumo
organizadas por um mesmo grupo tnico, descartaria a importncia excessiva das trocas

22
Entre outras referncias destacamos alguns textos de divulgao de histria e arqueologia pr-
colombiana que trazem algumas comparaes gerais entre as grandes civilizaes: T. Douglas Price &
Gary M. Feinman (1997); Ciro Flamarion Cardoso (1996); Betty Meggers (op. cit.); William Sanders
& Joseph Marino (1971); Walter Krickeberg (1946). H poucos trabalhos de histria que tm como
eixo a comparao entre astecas e incas, dos quais mencionamos: Burr Cartwright Brundage
(1975); e Geoffrey W. Conrad & Arthur Andrew Demarest (1984).
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15
comerciais. Pode-se at especular que, apesar das grandes distncias, os meios de transporte
mais eficazes dos Andes Centrais, ou seja, os animais de carga, principalmente a lhama,
tiveram influncia nessas escolhas estruturais.
Sabe-se que na alimentao mesoamericana o milho reinava absoluto, conquanto que
nos Andes sua penetrao mais tardia foi compensada por um regime alimentar baseado
numa srie de tubrculos e outros cereais, principalmente nas grandes altitudes. Ainda, como
fontes de psicoativos, destaca-se na Amrica Central a produo de cacau e de maguey, o
primeiro nas regies tropicais e o segundo no planalto central mexicano. J as plantaes de
coca se espalhavam profusamente pelas encostas orientais dos Andes Centrais.
Em aspectos religiosos percebe-se algumas similitudes tanto na arquitetura
cerimonial, atravs da recorrncia de pirmides escalonadas, quanto na iconografia,
especialmente quando se examinam correspondncias de imagens de deuses ou xams que
misturam aspectos de felinos, rpteis e pssaros. Tais correspondncias gerais curiosamente
no se apresentam de forma evidente se analisamos a arquitetura e o pouco que se sabe da
iconografia religiosa incaica, que criou expresses um tanto peculiares
23
.
O recurso da divinao atravs da comunicao com deuses pelos grandes sacerdotes,
onde provvel que muitas vezes se contava com o apoio de drogas psicoativas, era uma
prtica bastante comum em ambas reas culturais. Citamos, como exemplos mais notrios,
que para os ndios da costa peruana o templo de Pachacmac prximo a atual Lima era o
principal destes orculos, e na Mesoamrica havia tambm um famoso centro de adivinhao
em Mita, na regio de Oaxaca. Ainda, vemos muitos paralelos nas grandes festas religiosas
sazonais, e enfim, em vrias situaes onde se consumiam bebidas alcolicas e outras drogas,
ainda que nestes aspectos de manifestaes coletivas se sobreleva que os astecas tenham
ficado famosos (desde os tempos da conquista) pelos rituais de sacrifcio humano e os incas
pelos cultos aos mortos mumificados. Contudo, nas prticas de curandeirismo da populao
comum passvel de se encontrar muitos paralelos culturais, dentre os quais, o uso de drogas
psicoativas.
Destacamos, por ltimo, que os Andes Centrais e a Mesoamrica, como se afirma na
literatura arqueolgica, estavam em estgio neoltico na entrada do sculo XVI, e nem
mesmo utilizavam, ao que parece, a roda como facilidade de transporte. A regio andina
havia inaugurado uma etapa de trabalhos mais elaborados em metais, apesar de que sua
importncia era principalmente sunturia, e a metalurgia mesoamericana devia muito s
influncias andinas. Mas enfim, quando os europeus, suas armas, sua religio e suas doenas
chegaram, colocaram um fim sinistro ao processo civilizatrio original que experimentava a

23
ver Rebecca Stone-Miller (1995).
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16
Amrica.



4- COMPARANDO AS DROGAS ENTRE ANDES CENTRAIS E MESOAMERICA

Ao comparar as duas regies nucleares da civilizao nativa da Amrica h como
traar paralelos do uso de categorias de plantas (e preparados de plantas) com princpios
ativos idnticos ou ao menos aparentados. Muitas vezes estas plantas pertencem a espcies
botnicas distintas apartadas geograficamente. Outras vezes, a mesma planta de distribuio
espacial ampla em ambas as regies (ou em zonas perifricas) somente utilizada em uma
delas, pelo menos at quando houver prova do contrrio. A seguir vamos desenvolver
algumas comparaes que podem trazer perspectivas para anlises mais profundas.
O milho era alimento base na Mesoamrica, foi caracterizado como uma das "plantas-
civilizao" por Braudel, e isto se expressaria inclusive na idia de que o ser humano foi
criado pelos deuses com a mesma substncia deste cereal, como se l atravs do mito de
origem da humanidade que est contido na primeira parte do texto quich do Popol Vuh,
entre outros registros. Uma infinidade de pratos diferentes eram obtidos (e ainda o so) a
partir da massa do milho, no entanto, no h indcios de que normalmente os gros desta
planta propiciassem a fermentao para uma bebida alcolica no Mxico antigo. Na
Historia General de Ias ndias de Gmara, h uma curiosa passagem que nos adverte
sobre esta peculiaridade: Fazem [os naturais da Nova Espanha] vinho de milho, que seu
trigo, com gua e mel. Chama-se atulli, e beberagem bem comum em toda parte, e o mesmo
de todas as outras sementes suas; porm, no emborracha se no o cozem ou confeccionam
com algumas ervas ou razes
24
. E assim buscariam na seiva de uma outra planta sua bebida
fermentada, sua medicina do vinho, como chamariam bebida do agave devido a sua
bondade, segundo observa o mesmo cronista.
Na regio andina, o milho aparece tardiamente e teria muito menor utilidade alimentar
do que a batata ou a quinua, que h tempos estavam sendo cultivadas por l, ainda que cada
vez mais aumentasse o apreo daquele cereal como alimento (mesmo que sem a variao
culinria que se encontraria na Amrica Central), e tambm era um recurso amplo no litoral
andino, rea mais exeqvel para cultiv-lo. Enfim, teria mesmo assim uma importncia
simblica e ritual sem par. De fato, na maior parte da Amrica do Sul serrana o milho foi

24
Lpez de Gmara, op. cit., p. 214-5.
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17
cultivado sobretudo com fins cerimoniais e para elaborar chicha
25
, que era a bebida alcolica
dos Andes.
Atravs de indicaes de cronistas, John Murra nos adianta alis que o milho era
considerado a semente da gruta, ou seja, de Pacaritampu, de onde havia supostamente sado
a linhagem real inca, o que nos traz paralelos com o mito do deus/heri mexicano
Quetzalcoatl, em sua saga de haver se tornado uma formiga para resgatar a semente do milho
nas entranhas de uma grande montanha para servir de alimento ao ser humano...
Enfim, este gro, principalmente porque era a matria-prima da bebida sagrada
embriagante dos incas, tomava-se verdadeira preocupao de Estado, e a casta religiosa
depositava seu esforo e afeto no cultivo da planta: No interior do Intihusi, o templo do Sol,
os sacerdotes cultivavam outra horta que regavam mo com gua trazida nos ombros. Trs
vezes ao ano plantavam entre as plantas vivas reprodues de ouro, de tamanho natural, com
folhas e sabugos
26
.
Frisamos que esta histria que esboamos delinear est buscando em prticas e
representaes culturais os indcios possveis para confirmar a hiptese da importncia que
algumas plantas apresentam para a vida das pessoas pelo efeito psquico que tm a oferecer.
Mas isto no implica necessariamente que devemos compor uma histria do uso dessas
plantas estritamente como drogas psicoativas, porque h muitos outras formas de relaes do
ser humano com essas plantas (e seus preparados) que nos conduzem para o mesmo caminho,
ou seja, para desvendar seu valor cultural enquanto psicoativos.
O maguey, por exemplo, tinha muitas utilidades para alm de oferecer o pulque, a bebida
sagrada dos antigos mexicanos, e entre as quais, estava a de fornecer espinhos para as prticas de
autoflagelao em perfuraes da lngua, do pnis, da coxa da perna, enfim, para extrao de sangue
como auto-sacrifcio pelos sacerdotes. Interessante notar que estas prticas tambm podem ser vistas
como recursos, mesmo que drsticos, para a busca de vises. E isto, junto ao efeito da bebida da seiva
da planta, podem ter sido associados simbolicamente como fatores para a alterao da mente, e uma
anlise da devoo aos deuses da planta do agave e da bebida alcolica pode trazer elementos que
possam acrescentar algo ao assunto
27
.
Assim como os preparados psicoativos eram feitos para fruio do ser humano, eram
tambm alimento dos prprios deuses, como se observa neste relato do padre jesuta Joseph
de Arriaga no incio do sculo XVII sobre as festas que fazem os ndios do Peru central para
suas huacas, palavra que designaria tanto os numes como os locais e artefatos sagrados:

25
John Murra, 1987, p. 39.
26
Ibid., p. 40.
27
Uma investigao deve ser feita tendo como base uma obra de Oswaldo Gonalves de Lima (1978).
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18
O primeiro que se faz que seu feiticeiro maior, que tem a cargo a huaca, quando se
chega o tempo da festa, d aviso aos caciques e aos demais ndios para que se
apercebam de fazer a chicha que havero de beber, e no nterim em que a fazem vai
pedindo o sacerdote a todos os particulares as oferendas (...)
[no dia da festa, aps umas prdicas, o sacerdote] derrama a chicha diante da huaca, e s
vezes em cima dela, e outras a respinga nela, como quem d papirotes (sic), e com o sangue
das cobaias ou lhamas, unta a huaca e queima ou sopra as demais oferendas conforme
so.
28

Nas celebraes populares dos ndios mexicanos em bebedeiras que duravam muitos
dias, como pondera William Taylor, se jogava pulque sobre as chamas como oferenda aos
deuses, e ao mesmo tempo era ingerido pelos fiis
29
.
Passemos agora a fazer breves comparaes entre os principais estimulantes das
civilizaes pr-colombianas: a semente do cacau e a folha da coca. Um fato caracterstico
nesse cotejo que tanto um quanto o outro produto tenha sido valorizado at mesmo como
meio de troca, moeda primitiva em seus respectivos ambientes de consumo, quando ento
tambm seriam ingeridos como alimentos estimulantes ou medicinas, e mesmo oferecidos em
sacrifcio e ainda usados como complementos em receitas alucingenas.
Segundo Gmara no se podem contar as muitas e diferentes frutas que se vendem
nos mercados nativos mexicanos e que eram diferentes do que havia na Europa, porm a
mais principal e que serve de moeda so umas como amndoas, que eles chamam de
cacauatl, e os nossos de cacaus, como nas ilhas de Cuba e Haiti
30
. Os mercadores pochteca
tambm utilizavam as sementes do cacau em suas longas jornadas como meio de troca. As
folhas da coca tambm serviriam para tal fim assim como a pimenta, as conchas spondilus do
litoral equatoriano, os tecidos elaborados com desenhos, entre outros produtos nos Andes
centrais
31
. No entanto, o mais relevante em se tratando da economia dessas regies que o
cacau e a coca estivessem dinamicamente inseridos, respectivamente, nos afamados sistemas
de tributos mesoamericano e de complementaridade vertical e mita (prestao de tarefas)
andina. Assim, em cdices do incio da era colonial no Mxico (Cdice Mendoza e Matrcula
de Tributos) temos a presena do cacau na lista de produtos devidos pelas provncias
tropicais vizinhas regio maia. E assim que temos famlias inteiras nos Andes peruanos
que viviam em terras a dias de distncia de sua comunidade para cuidar de hortas de coca em
regies de menor altitude, e tais famlias eram presas ao quipu de seu grupo tnico-poltico

28
Pablo Joseph de Arriaga, 1999, p. 56.
29
William Taylor, 1987, p. 57.
30
Lpez de Gmara, op. cit., p.184.
31
ver Cristiana Bertazoni Martins, 2001.
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19
original
32
. Tambm h meno em raro documento colonial de um quipu que registrava a
mita que o grupo tnico Chupaycho devia aos incas. Entre outras coisas, deviam enviar
trabalhadores para cuidar da colheita da coca em terras da dinastia cusquenha
33
.
O cacau tem origem na regio amaznica
34
, mas ao que tudo indica somente na
Amrica Central foi cultivado e utilizado de forma sistemtica. Era um privilgio dos
dignitrios do planalto central mexicano, uma iguaria difcil de obter, pois vinha de
longnquas paragens, como da regio de Tabasco e do entreposto asteca de Xoconusco. J a
coca era um produto mais popular e espalhado por todas as partes nos Andes, devido
especialmente ao padro arquiplago de colonizao andina, onde cada grupo tnico
mantinha colnias em diferentes pisos ecolgicos para obter uma variada dieta alimentar
sem necessitar do recurso do mercado.
Discute-se se o governo inca no tivesse consumado uma monopolizao da produo
da coca, e assim s poderia ser usufruda atravs do sistema de redistribuio do Estado.
Assim, Marlene Dobkin de Ros, em sua anlise do uso de drogas no Peru incaico, reproduz a
tese do investigador Henrique Gamio, o qual afirmara, na dcada de 30 do sculo XX, que o
trabalhador campons no teria acesso coca, pois as plantaes seriam escassas e
pertenciam exclusivamente ao inca e seus sacerdotes. No entanto, a autora assevera que no
est sugerindo que nenhum uso da coca ocorria a nvel popular, uma vez ainda que a
usurpao pelas autoridades estatais tivesse ocorrido, mas no se deve confundir autoridade
e poder, ou seja, os argumentos da elitizao do uso da coca esto baseadas na noo de
legitimidade preferivelmente regra de coao do estado repressor
35
. Dobkin de Ros
dessa forma se exime um tanto do erro em apostar que haveria um monoplio incaico do uso
da coca. O que possivelmente havia era uma poltica estatal que se espelhava nos antigos
sistemas de reciprocidade e redistribuio comuns aos pequenos grupos polticos (e tnicos),
dessa forma as plantaes trabalhadas pelos mitayos do Estado inca abasteciam a elite de
Cuzco. Como aponta Anthony Henman, a monopolizao da coca poderia ser interpretada
como um ideal do Estado inca, mas at poderia ser inclusive tentador remover o ideal de um
monoplio da coca de seu contexto inca, j que um tema bem presente na histria peruana,
desde outros horizontes anteriores de centralizao poltica, bem como pela estrutura
estatal colonial e republicana na tentativa de desestruturar as economias comunitrias
ancestrais. E o autor comenta que a viso de uma monopolizao da coca apresenta-se em
bom tom no discurso do Inca Garcilaso de La Vega, filho de um matrimnio misto entre um

32
John Murra, 1998, p. 68-9.
33
ibid., p. 90-93.
34
La Barre, 1975, p. 38.
35
Marlene Dobkin de Rios, 1990, p. 153 e 155.
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20
conquistador espanhol e uma princesa menor inca, nesta forma, um perfeito porta-voz da
nova elite crioula que comeava a surgir no Peru
36
.
Entre todos os registros histricos sobre plantas psicoativas da poca incaica e incio
da colnia, a coca se sobressai decisivamente. Com isto no pensamos que os indgenas
dariam pouca ateno a outros psicoativos, entre os quais aos alucingenos, por exemplo.
Sabemos que os cronistas se ocupariam com a planta que maior utilidade teria na economia
colonial, e esta seria a coca, sem dvida secularizada e distribuda a nveis nunca antes vistos.
Da coca aparecem vrios mitos de origem pela pena de Garcilaso de La Vega, de Guaman
Poma, em relato do Vice-Rei Toledo e em mitos Aymara, histrias que mostram enfim o
apreo e a importncia que tinha pelas no poucas qualidades distinguveis da planta
psicoativa
37
.
Tudo indica que a dimenso social do uso da coca era bem maior que a do cacau na poca
pr-hispnica em suas respectivas reas de produo, distribuio e consumo. E na Amrica do Sul
havia pelo menos duas outras plantas estimulantes bem potentes de grande utilizao em suas regies,
o mate mais ao sudeste e o guaran a oeste do imprio dos incas. J na Amrica Central, no h
notcias de outros estimulantes que fossem da estatura do cacau, que era inclusive um dos maiores
smbolos de prestgio social. No entanto, h uma srie de outras plantas da farmacopia indgena que
talvez compensassem a falta do chocolate na dieta popular. Entre estas espcies com funes
estimulantes estariam o chicalote (Argemona mexicana), o sinicuichi (Heimia salicifolia), o
zacatechichi (Calea zacatechichi), a cabeza de ngel, um hipntico e sedativo (Caliandra
anomala), enfim, uma srie de plantas, algumas com potencial alucingeno
38
. E porque no
considerar como uso de funo estimulante o consumo excessivo de uma imensa variedade
de pimentas na dieta mesoamericana? Assim como as drogas podem ser analisadas como
alimento, o oposto, alimentos analisados como droga, tambm vlido.
Atravs da listagem de noventa e uma plantas alucingenas que apresentaram Evans
Schultes e Albert Hofmann em Plants of Gods, fizemos uma rpida sondagem que nos
permite ligeiras comparaes entre as regies mesoamericana e andina. No caso, dividimos
os alucingenos em vrias classes
39
. Os alucingenos propriamente ditos, definidos muitas
vezes como psicodlicos para distingui-los de outras classes de alucingenos, apresentam
princpios ativos dos quais alguns se assemelham substncia neuro-transmissora do crebro
conhecida como serotonina, e tais elementos podem ser divididos ainda em trs categorias: as
feniletilaminas, as triptaminas e as lisergamidas. Junto ao primeiro grupo destaca-se o

36
Anthony Henman, 1981, p. 60-61.
37
Jorge Zabala, 1995, p. 84 e ss.
38
segundo lista de plantas em Hilke Janssen (1997).
39
com base em Grinspoon & Bakalar, op. cit.
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21
princpio ativo mescalina, no segundo, a psilocibina, a DMT e outros assemelhados, no
terceiro, no grupo do LSD, encontramos na Amrica Pr-Colombiana a ergina (LSA). Embora
estes alcalides apresentem estruturas qumicas diferentes, causam geralmente efeitos
similares, que vo desde ligeiras alteraes da percepo visual das formas de objetos, da
intensidade de cor, e pela construo de formas geomtricas repetitivas, at a experincias de
sinestesia e distores profundas de espao e tempo com vises internas ou externas e forte
carga emocional.
Aqui criamos um pequeno parntese para comentar que esta criao na mente de
diversas formaes repetitivas geomtricas sugere fortes relaes com o que se apresenta
estampado na arte pr-colombiana em diversas situaes onde parece que no existe uma
simbologia de representao figurativa de objetos reais. Tal considerao tambm deve ser
levada em conta para compreender a possvel abrangncia cultural dos psicodlicos.
Um segundo grupo de alucingenos, muitas vezes considerados como sendo os
verdadeiros alucingenos, so qumicos anti-colinrgicos, conduzem facilmente a
confuses mentais e a espcies de alucinaes reais ao invs de distores da realidade
como acontece com os psicodlicos. Geralmente as plantas alucingenas com tais
caractersticas so espcies de solanceas. Seus principais elementos so a atropina e a
escopolamina, entre outros tropanos. O feijo mescal do deserto da Amrica do Norte,
devido a seus efeitos txicos arrasadores, tambm poderia se integrar nesta classe de
alucingenos poderosos e mortferos.
interessante como alguns aspectos da contraposio entre verdadeiros alucingenos
e psicodlicos pode ser recorrente, caso observarmos um mito Huichol que parece concluir
com uma associao entre a Datura ou Solandra com a bruxaria, e o peiote como uma arma
benigna do xam curandeiro
40
.
H outras duas classes de alucingenos que esto ainda representados na Amrica
antiga, mas somente em duas plantas, invariavelmente, no Mxico. Na classe dos
dissociativos, onde encontramos o xido nitroso, o PCP e a ketamina, est a salvinorin-A,
princpio ativo da Salvia divinorum, que sugestivamente se identificaria como sendo a
pipiltzintzintli dos antigos. Ainda, embora com atividade alucingena questionvel, estaria o
sinicuichi, com o alcalide criogenina/vertina, que apresenta propriedades anti-colinrgicas e
tambm euforizantes.
A seguir tentamos identificar plantas pertencentes s duas classes principais de
alucingenos (psicodlicos e alucingenos verdadeiros) e confrontar os dados, enfim, nas
duas reas culturais das quais nos temos ocupado neste estudo, observando algumas

40
ver Peter Furst (1976), cap. 12.
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22
congruncias e disparidades entre regies.
Na periferia norte da rea cultural mesoamericana se encontra o poderoso peiote e
pelo menos uma meia dzia de outras cactceas semelhantes com traos de mescalina. Mas
de fato nenhum destes alucingenos podia ser facilmente adquirido mais ao sul, e cremos que
o peiote era um artigo de luxo em Tenochtitian, ou em todo o planalto central parcialmente
subjugado pelos astecas. Alis, o peiote deve ter sido usado nessa regio como uma herana
chichimeca e talvez nem fora sequer conhecido na regio maia e redondezas. Em
contrapartida, nos Andes centrais o cacto san pedro ou achuma, que possui igualmente a
mescalina como o principal alcalide, poderia ter sido comumente usado em vrias regies.
Sabemos de sua importncia na regio nortenha peruana nos dias atuais, usado por
curandeiros tradicionais, nos contrafortes ocidentais dos Andes e regio costeira. Mas at na
Cordilheira Real boliviana ao sudeste do lago Titicaca encontramos uma variedade da espcie
(Echinopsis bridgesii)
41
, planta que dificilmente iria passar despercebida pelos especialistas
indgenas de antanho, especialmente pelos curandeiros itinerantes callawaya
42
que
percorriam os Andes em toda sua extenso e por isto mesmo no teriam deixado de notar a
semelhana entre as espcies nortenha e sulina do cacto alucingeno.
Ao observar o restante dos psicodlicos, as triptaminas e aparentados, e as
lisergamidas, comparativamente entre Andes e Mesoamrica, percebe-se um grande hiato.
Enquanto se usava no Mxico antigo ao menos umas cinco espcies de cogumelos mgicos
compostos com psilocibina, alm das sementes da Ipomea violacea e da Turbina corymbosa,
conhecidas como tlililtzin e ololiuhqui, que contm um cido lisrgico semelhante ao LSD,
na regio andina encontramos apenas duas oportunidades de uso de triptaminas, e
perifericamente, no sul e no norte da regio. Primeiro, a wilca, que era o rap alucingeno da
semente da Anadenanthera columbrina, a qual tem como princpios ativos a DMT e a 5-OH-
DMT ou bufotenina, mesma substncia que se extrai de um sapo, ambas assemelhadas
psilocibina dos cogumelos. H registro arqueolgico do uso desse p em vrios achados na
regio sulina dos Andes centrais e ainda em relatos etnogrficos em grupos indgenas do
norte da Argentina, e o uso de outra espcie, a Anadenanthera peregrina, estava espalhado
em muitas partes do norte amaznico e inclusive foi a primeira substncia alucingena usada
pelos indgenas americanos que foi vista pelos europeus, precisamente por Colombo e seus
homens, e era chamada de cohoba no Haiti
43
.
Talvez a segunda oportunidade nos Andes Centrais do uso de alucingenos indlicos

41
Wade Davis, 1999, p. 59.
42
ver Rodica Meyers (2002).
43
Reichel-Dolmatoff, op. cit., p. 17 e ss.
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23
do grupo das triptaminas tenha sido a ayahuasca. De um livro que traz um debate sobre a
origem das linhas de Nazca extramos que de acordo com o investigador peruano Fernando
Cabieses, j o padre Vicente Valverde, capelo das foras de Pizarro e primeiro Bispo de
Cuzco, se refere a ela [ ayahuasca] em uma de suas informativas cartas ao Santo Ofcio da
Inquisio
44
. Mas enfim, atravs do estudo clssico de Reichel-Dolmatoff sobre a ayahuasca
entre os Tukano, sabemos que h relatos esparsos desde o fim do sculo XVII sobre a bebida,
e no antes. Em meados do sculo XIX que finalmente iriam aparecer descries mais
fidedignas, a partir de um funcionrio estatal do Equador chamado Manuel Villavicencio e do
viajante botnico ingls Richard Spruce, ambos em trato com ndios das terras baixas do
Equador, ou seja, na fronteira nordeste dos Andes Centrais. plausvel considerarmos que
a ayahuasca fosse conhecida at mesmo pela corte incaica, tendo em mente que os grandes
ncleos civilizacionais buscam se abastecer o quanto podem de produtos exticos,
especialmente em se tratando de psicoativos.
Os alucingenos indlicos, como vemos, teriam duvidosa disperso no universo
andino, enquanto que em Mesoamrica h muita notcia a respeito do uso de cogumelos e das
sementes de leguminosas, como se observa por exemplo em relatos dos informantes de
Sahagn e do jesuta Ruiz de Alarcn. No entanto, quando o assunto as solanceas e outras
famlias de plantas com substncias anti-colinrgicas, inverte-se a balana, e ento, nos
Andes Centrais encontrar-se-iam muito mais espcies. Pois na Amrica Central destaca-se
essencialmente o toloache (Datura inoxia), enquanto que nos Andes h uma profuso de
floripondios (Brugmansia e Brunfelsia), ainda mais se anexamos ao estudo as reas
perifricas chilena e argentina, equatoriana e colombiana. O mais interessante que essas
plantas, como j comentado, no so encontradas em estado selvagem, so rvores que
surgiram do cultivo, como a batata, talvez de cuidados especiais do xamanismo ancestral...
Mesmo que no Mxico antigo houvesse pouca variedade de solanceas, tudo indica
que seu uso era freqente, como seria nos Andes. Em ambas as regies os alucingenos
verdadeiros eram normalmente aditivos para outros alucingenos e/ou bebidas alcolicas,
potencializando os efeitos embriagantes das poes. Ainda na Mesoamrica identificaram-se,
como vimos, classes e subclasses de alucingenos no encontrados nos Andes Centrais.
No resultado final, a Mesoamrica pode ser considerada como a regio com maior
nmero de alucingenos descobertos e utilizados por populaes nativas das Amricas, e at
mesmo em comparao com qualquer outro continente do mundo. Ainda assim, as reas
andina e amaznica no ficam muito atrs como os grandes vultos do complexo narctico
do Novo Mundo. Curiosamente, duas dessas macrorregies americanas foram o bero das

44
apud Fernando Bueno, 2001, p.187.
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24
civilizaes mais complexas do continente escondido e h muito tempo tinham a
agricultura sedentria como fundamento econmico, contudo, as bases xamnicas (de
caadores-coletores) em seu universo religioso eram bem marcantes, e a experincia
visionria tinha um grande alento social.
As tendncias evolutivas do uso de alucingenos nessas sociedades um assunto
intrigante que nos faz pensar afinal se havia de fato o objetivo ou a poltica de restringir o uso
dos alucingenos para os crculos da elite, em seus diversos propsitos e variadas
manifestaes, desde gapes de comerciantes e guerreiros at buscas de vises solitrias dos
magos-sacerdotes com seus orculos, em detrimento do consumo popular mediado pelos
doutores-xamanes aldeos
45
. Ou pelo contrrio, que tal problema no existia na mente das
elites indgenas, caso no houvesse qualquer importncia proibir o uso de alucingenos dada
a distncia das atribuies e poderes entre elite e populao campesina. Enfim, acreditamos
que a falta de registros histricos mais contundentes do uso popular pr-colombiano de
alucingenos o que cria a sensao de desuso pelo olhar do historiador. Alis, notrio que
plantas psicoativas a princpio no alucingenas, como a coca e o tabaco, ou simples
estimulantes como o chocolate, se encontrem mais firmemente ancorados nas fontes
histricas escritas, e isto se deve ao interesse laico que despertavam em comparao com os
detestveis alucingenos veculos do demnio por excelncia.
Ainda, quando h o registro na era colonial sobre o uso das plantas alucingenas,
vemos que podem surgir interpretaes opostas: possvel ler que houve uma
democratizao do uso dos alucingenos devido desestruturao social advinda da
conquista, da depopulao e da explorao colonial, ou pode-se notar que havia um uso social
abrangente dessas substncias desde antes da chegada dos espanhis, que as condies j
estavam dadas e por isto houve a fcil difuso para outros setores da populao no indgena.
Talvez os dois raciocnios podem se complementar.




5 - VISES DAS IDOLATRIAS COM PSICOATIVOS

Entre todos os exticos costumes indgenas, o que mais surpreendeu os combatentes
espanhis era o da execuo de seres humanos arrancando-lhes os coraes pulsantes em

45
vemos este argumento de uma poltica de controle do uso de alucingenos pela elite indgena
particularmente em Dobkin de Rios (op. cit.).
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25
rituais de sacrifcio como eram orquestrados pelos Mexica no topo dos templos-pirmides, e
isto repercutiu profundamente no imaginrio ocidental
46
. Tambm a notcia das prticas
canibais era repugnante para os soldados mercenrios. E duvida-se entretanto que lhes tenha
ocorrido de realmente ver tais atos de sacrifcio e canibalismo caso no tivessem sido as
prprias vtimas.
Causou ainda grande estranhamento a conservao de mmias da dinastia inca nos
palcios de Cuzco com toda uma classe de serviais para atend-las. Mas em menor grau
ficariam chocados com as regras sexuais poligmicas e incestuosas das elites indgenas
interpretadas como sodomia, e que de fato favorecia muito a estes homens solitrios que
sempre conseguiam mercs das ndias principais em barganhas polticas com os caciques
locais
47
. Deveras escandalizados com isto ficariam porm especialmente os doze apstolos
que apareceram em cena logo em seguida destruio de Mxico, dez dos quais clrigos da
ordem mendicante dos franciscanos, que vieram para pregar a palavra de Deus naquela terra
de idlatras, como eram acusados os ndios e os costumes que tinham.
E junto a outras prticas idoltricas gerou grande mal-estar para os homens da Igreja o
uso dos alucingenos e das bebidas alcolicas fermentadas, pois viam nestes costumes a
prpria mo do diabo
48
. Pois associados a seu consumo estavam as vises terrveis, os
desvarios incontidos e uma srie de comportamentos extravagantes imputados aos ndios sob
a influncia e engano da fora maligna.
O frade franciscano Toribio de Benavente, um daqueles doze apstolos, apelidado
de Motolnia, que em lngua mexicana queria dizer o pobre, narrou a primeira fase de
destruio dos costumes gentlicos mexicanos usando palavras como pecado, demnio,
inferno, idolatria, bebedeiras, agouros e feitiarias, e para ele, embriaguez ou bebedeira so
sinnimos de idolatria e obra do demnio
49
. Era isto o que sempre queriam ver (e o que
ouviam dizer) os franciscanos, dominicanos, jesutas e padres seculares no decorrer do que
alguns historiadores chamam de longo sculo XVI, tempo que vai da conquista militar
poca dos tratados de extirpao das idolatrias, nas primeiras dcadas do sculo XVII.
Alm de associar, alis com certa preciso, o uso dos psicoativos com as prticas
religiosas locais dos nativos, os clrigos e demais cronistas faziam comparaes, consciente
ou inconscientemente, com prticas culturais e do imaginrio oriundos da vida europia. Isto

46
ver Keen (1984).
47
ver Gruzinski & Bernard (1997).
48
Em uma das gravuras do Cdice Florentino encontra-se uma cena em que um indgena, ao comer um
cogumelo mgico, observado, pelas costas, por um demnio que dirige suas garras enormes para
perto de sua cabea. Uma imagem produzida pelos informantes de Sahagn que sugere tanto a idia de
uma mo do diabo assim como a mo do clrigo que assistia confeco do trabalho de pintura...
49
Corcuera de Mancera, op. cit., p. 136.
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26
at mesmo para os que chegaram muito moos ou mesmo eram nascidos na Amrica, pois
sua cultura era europia em ltima instncia. Como aponta Janice Theodoro, a descrio da
Amrica feita medida que o imaginrio, organizado previamente, controla todo o fio
narrativo e, como uma instituio disciplinar, mantm intactas as vises de mundo tpicas da
Europa
50
.
Nas bebedeiras que os cronistas testemunhavam se poderia ver o comportamento
desregrado, festivo e pago do populacho europeu, como abertamente expresso por um
cronista que foi homem de armas e da diplomacia na corte espanhola e que conhecera a
regies das atuais Colmbia, Venezuela e Panam:
Quando querem ter prazer e cantar, junta-se muita companhia de homens e mulheres,
e tomam-se das mos mesclados, e um os guia, e dizem a ele que seja o tequina, id
est, o maestro; e este que h de guiar, que seja homem, que seja mulher, d certos
passos adiante e certos atrs, a maneira prpria de contrapasso, e andam em torno
desta maneira, e dizem cantando em voz baixa ou algo moderado o que lhe apetea
(...) e como ele o diz, o respondem a multido (...) e dura trs e quatro e mais horas, e
ainda desde um dia at outro, e neste meio tempo andam outras pessoas atrs deles
dando-lhes de beber um vinho que eles chamam chicha, do qual adiante ser feita
meno; e bebem tanto, que muitas vezes se tornam to bbados, que ficam sem
sentido (...)
Esta maneira de baile cantando, segundo dito, parece muito a forma dos cantares
que usam os lavradores e gentes de povoados quando no vero se juntam com os
pandeiros, homens e mulheres, em suas diverses ociosas; e em Flandres [na Europa]
vi tambm esta forma ou modo de cantar bailando.
51

Especialmente para os clrigos tais vises no poderiam agradar muito. O mundo
europeu estava impregnado de festividades suspeitosamente pags, e a cultura popular,
religiosa ou no, sofreria diversas interdies e adaptaes que a tornassem mais aceitveis,
num perodo longo de transformaes na era moderna. O que poderiam esperar os indgenas
da Amrica? As interdies e as transformaes seriam poderes mais contundentes e
arrasadores do que na Europa, alterando as formas de expresso e os contedos da cultura
popular, e principalmente liquidando a cultura erudita, que se manifestava nas peculiares
cerimnias sacerdotais, guerreiras, e na vida de corte das elites dos ncleos da civilizao
indgena. Em suma, tais interdies e reordenamentos seriam voltados para a cultura em
praticamente todos seus aspectos, pelo extermnio de agentes e bens culturais, coibindo as
prticas cotidianas e operando no imaginrio social. Tudo o que pudesse ser suspeito de
idolatria, o que abarcaria entre outros usos e costumes, os ritos de passagem, a medicina,
hbitos alimentares, festas sazonais, consultas de calendrios, formas de vestir, e inclusive a

50
Janice Theodoro, 1992, p. 58.
51
Gonzalo Fernandez de Oviedo, 1950, p. 132-133.
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27
utilizao de drogas, seria combatido.
Especula-se que o repdio aos alucingenos americanos pelos clrigos da conquista
espiritual foi devido associao automtica com as prticas de bruxaria europia que fariam
pactos dentro de festins sexuais e canibalsticos com o demnio e na calada da noite, e que
tinham fama de utilizar poderosas plantas que causariam delrios e loucuras terrveis, como o
jusquiame e a mandrgora. Inclusive, a grande averso histrica aos alucingenos na Europa
teria guarida no fato de que no havia outras classes mais brandas de substncias, o recurso
que a natureza lhes dava eram aquelas solanceas txicas e mortferas
52
. Por isso tamanho
preconceito. Claro est que esta explicao no d conta da complexidade ideolgica do
fenmeno, devemos tambm nos remeter questo de que sempre houve uma poltica
hiertica de ceifar a possibilidade das experincias extticas da populao em geral como
forma de controle social. Quanto a este movimento Jonathan Ott se expressa da seguinte
forma:
O monotesmo do Oriente Prximo - judeu-cristo e islmico - se converteu mais bem
no espao em que a religio natural enraizada no xtase, na experincia religiosa
pessoal catalisada pela ingesto sacramental de embriagantes sagrados, foi enterrada e
sepultada sob o edifcio da religio artificial baseada unicamente na f; a f na
transubstanciao de um sacramento placebo no lugar da coisa real - a farmacutica
celestial dando passo prestidigitao sacerdotal.
53


E discutvel at que ponto os sacramentos reais, ou os entegenos, como prope Ott,
seriam o recurso para a experincia mstica em uma Idade Exttica perdida, o que duvidamos
inclusive que possa ter existido alguma vez na face da Terra, pois seria admitir uma
idealizao romntica de um passado deveras remoto e inacessvel da humanidade. Em todo o
caso, faz sentido pensar que quanto mais populares os alucingenos, mais canais existem para
se chegar ao xtase e tudo o que esta experincia implica. No demais comentar que os
alucingenos no so somente instrumentos de xtase branco de iluminaes religiosas que
vislumbrariam o amor universal - de outra forma tambm se vinculam bastante ao que
poderamos chamar genericamente de prticas mgicas de malefcio. Obviamente, seguiam os
cronistas a cartilha de um esteretipo banal que igualava todas as prticas indgenas de
ligao com foras sobrenaturais como uma comunicao insidiosa com o diabo e os
demnios, que representam a fora do mal e o caos, ou talvez melhor dizendo, a contra-
ordem colonial. Por outro lado, nas sociedades indgenas e em quaisquer sociedades, mesmo
que haja muitas diferenas de forma e contedo, existe sempre a magia negra que intenta

52
La Barre, op. cit., p. 25.
53
Jonathan Ott, 1999, p. 103.
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28
prejudicar o outro enquanto inimigo. Por isto concordamos com a posio que assumiu um
dos iniciadores dos estudos antropolgicos da religiosidade nativa (e exttica) nos Estados
Unidos, Robert Lowie, que ao ponderar sobre o senso de mistrio ou estranheza que
sedimenta o sentimento religioso, acentua que h aspectos sinistros que no se adequam ao
conceito santificado de sagrado
54
.
Aproveitamos esta questo para recuperar do etnlogo Reichel-Dolmatoff uma
separao que ele faz entre dois tipos de idolatrias das populaes indgenas, uma
diferenciao que, segundo o autor, tambm podiam reconhecer os clrigos da conquista. Os
indgenas cultuavam seres sobrenaturais que preocupavam menos aos missionrios:
Eram as personificaes do sol e da lua, da chuva e da fertilidade; eram divindades
que moravam nos lagos de montanha ou em grutas, espritos das selvas ou de rios,
donos sobrenaturais da caa, e muitos outros. (...) [assim como] os heris culturais dos
tempos mticos (...) a maioria daquelas personificaes s estavam vagamente
definidas, e se acreditava que existiam numa esfera remota de onde s regiam
ocasionalmente os assuntos humanos. Eram venerados e s vezes lhes faziam
oferendas, em certos pontos e certas pocas do ano; deles se recordava em mitos e
rituais, em cantos e danas, porm seguiam sendo potncias remotas, foras benvolas
longnquas que contemplavam o curso das questes terrenas de um modo desapegado,
impessoal.
55

Mas os indgenas apostavam tambm em outras foras mais sinistras:
E aqui era - segundo o viam os missionrios - onde entrava o diabo. Era uma potncia
que se podia convocar em qualquer momento; uma fora amoral que se podia
subornar e utilizar com fins pessoais: para estragar, matar, para ter sucesso em algo ou
prever o futuro, curar enfermidades, apoderar-se da comida, das mulheres ou das
riquezas, ou qualquer outra coisa que fosse da ambio de algum.
56

Nesta segunda classe de contato com o sobrenatural que os ndios falavam com o
diabo, como diziam os cronistas em quase todo momento, o que significa que entravam em
transe ao utilizar substncias narcticas para ter vises e escutar vozes.
Avaliamos que esta diviso esquemtica entre duas formas de culto qui sedutora,
mas tambm discutvel. Se adequaria a uma diviso categrica entre religio e magia mais ou
menos da maneira como faria Malinowski luz de seus estudos etnogrficos na Polinsia,
mesmo ainda que este j tivesse superado a antiga contraposio evolucionista que Frazer
havia feito entre tais conceituaes. Segundo Malinowski o nativo pode sempre afirmar a
finalidade do rito mgico, mas ele dir de uma cerimnia religiosa que isto feito porque este

54
Robert Lowie, 1952, p. xvii.
55
G. Reichel-Dolmatoff, 1978, p. 17-18.
56
ibid., p. 18.
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29
o costume, ou porque isto tem sido ordenado, ou ele narrar um mito explanativo
57
.
Complementamos esta citao com um comentrio do historiador Carlos Roberto Figueiredo
Nogueira: Mesmo admitindo a coexistncia magia-religio, Malinowski separa-as, (...)
enquanto a primeira diz respeito a problemas especficos, concretos e detalhados da vida
cotidiana, a segunda refere-se aos princpios fundamentais da existncia humana
58
.
A primeira forma de culto descrita por Reichel-Dolmatoff transparece como religio e
a segunda como magia. Contudo, fao ressalvas quanto a este esquema quando observamos
aspectos de religiosidade nas sociedades indgenas mais complexas. E permito-me formar
algumas especulaes sem a preocupao de esmiu-las por ora. Pois no parece que, por
exemplo, a entidade Tlaloc dos astecas, como uma personificao da chuva, fosse
impessoal e no necessitasse em certos momentos crticos ser consultado tendo em vista
objetivos prticos. Seria um ato mgico dentro de uma adorao religiosa? E o transe oracular
teria sempre uma finalidade pragmtica de interesse mesquinho? O que dizer do culto do
orculo de Pachacmac - do nume que, na crena andina, expressaria a fora criadora do
universo? Religio e magia parecem sempre se interpenetrar.
E assim como os cultos indgenas no se bipolarizam em duas formas bem marcadas
como magia e religio, a guerra dos clrigos contra a idolatria tampouco via duas frentes to
ntidas de combate, e nada passaria despercebido do olhar policial, desde ritos de fertilidade
at atos de malefcio por encanto.
A fase final do processo de extirpao das idolatrias coincide com aquele perodo
que apontamos anteriormente, onde a situao demogrfica do Mxico e do Peru indgenas
chegou a seu patamar mais crtico. Para o historiador Serge Gruzinski, nesta fase derradeira
de epidemias que estavam levando aniquilao fsica das populaes nativas, a noo de
idolatria tal como foi percebida por aqueles que tentavam fechar o cerco s sobrevivncias
culturais ancestrais bem sugestiva, pois afinal, os extirpadores das idolatrias, entre os quais
se sobressaem Ruiz de Alarcn e Jacinto de La Serna, no Mxico, e Pablo de Arriaga, no
Peru, souberam pressentir o alcance considervel de um fenmeno que ultrapassava com
amplitude o culto dos dolos propriamente dito, as prticas supersticiosas ou os jogos secretos
da magia. por isto que Gruzinski se utiliza do termo para criar uma noo que pudesse
abarcar um fenmeno complexo, um tanto sub-reptcio e permevel, que no caberia em
idias vagas e neutras como culto ou crena, ou nos debates desgastantes entre magia,
feitiaria e religio. Segundo ainda este autor:
A idolatria pr-hispnica ao que parece havia sido mais que uma expresso religiosa

57
Bronislav Malinowski, 1954, p. 38.
58
Carlos R. F. Nogueira, 2004, p. 21.
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30
que traduzia uma apreenso propriamente indgena do mundo, que manifestava aquilo
que para os ndios constitua a realidade objetiva e sua essncia. A idolatria pr-
hispnica, consciente ou no, tecia uma rede densa e coerente, implcita ou explcita
de prticas e de saberes nos quais se situava e se exibia a integridade do cotidiano.
Tornava plausvel e legtima a realidade que construam, propunham e impunham
aquelas culturas e aquelas sociedades.
37

Precisamente dentro de uma compreenso totalizante da realidade que se inseriam as
drogas psicoativas, que faziam parte de uma rede de saberes, de atitudes, de valores e afetos,
que interagiam em todos os aspectos da vida social. Mas enfim, em que situaes ou para que
propsitos essas substncias eram ingeridas no contexto dramtico que trouxera a repentina
destruio destas civilizaes? Arriscamos afirmar que o uso do tabaco e dos alucingenos
preponderava dentro dos passos da prtica adivinhatria, no intento de comunicao com os
deuses ou antepassados pela atividade oracular, proftica, tanto com finalidades estritamente
domsticas, mas at mesmo por razes de Estado. J nas festividades sazonais
propiciatrias as bebidas alcolicas que eram comungadas coletivamente com freqncia.
Mas esta uma aproximao generalizante e incompleta. O universo do uso dessas
substncias extremamente rico e transbordaria inclusive as fronteiras das divises sociais
entre elites e gente comum, mesmo que alguns indcios sugerem que, comumente, o
consumo de drogas, como o da carne dos sacrificados ou a poligamia, estavam reservados
nobreza
59
. E no conjunto dos psicoativos no podemos nos esquecer das substncias
estimulantes como o chocolate e principalmente a folha da coca, consumidos tambm por
motivaes mgico-religiosas - utilizando uma noo bastante vaga por sinal... Mas no se
deve negar a possibilidade do uso de parte destas drogas em atividades mais profanas
60
, na
guerra, no labor ou na caa, como se observa principalmente por analogia a comportamentos
descritos em etnografias do sculo XIX e XX e que tratam especialmente dos ndios das
plancies norte-americanas e das tribos amaznicas.
No livro consagrado ao estudo dos smbolos rituais e da parafernlia de tradies de
culto ao peiote das plancies centrais dos Estados Unidos, movimento que deu origem
primeira organizao religiosa da Amrica atual que comungaria um alucingeno, a Native
American Church, La Barre faz um recorte analtico a nosso ver polmico mas at certo

59
Serge Gruzinski, 1993, p. 153.
60
Como comum na literatura antropolgica, a distino que de certa forma as sociedades fazem entre
dois universos, o sagrado e o profano, tambm resgatada por La Barre, um dos autores centrais
para as discusses deste ensaio. Para tal autor o profano o domnio da prosaica tecnologia mundana,
de controle pelo ego, de relativamente baixa carga emocional, e do constante envolvimento de
adaptabilidade ao meio ambiente. Por contraste, o sagrado o domnio da adaptao s angstias, de
grande potencialidade emocional, de posies o mais fervorosamente defendidas, menos defensveis
pelo senso comum ( Weston La Barre, op. cit., p. 17-18)
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31
ponto plausvel. Segundo o autor, o uso do cacto alucingeno peiote (Lophophora williansii)
se divide na histria indgena em duas categorias: o uso no-ritual e o ritual. Na primeira
classe se insere o uso como foi descrito em relatos trazidos da poca da conquista espiritual
dos povos do altiplano mexicano (por Sahagn, Hernandez ou Alarcn) at chegar s
etnografias mais recentes sobre costumes dos Comanche, Apache Mescalero, Shawnee e
assim por diante. Em todos esses casos notam-se usos do peiote em prticas de profecia e
adivinhao, s vezes carregavam botes secos da planta em bolsinhos e colares como
charmes e amuletos, para combater bruxarias (e expulsar doenas), para auxiliar na luta aos
guerreiros inimigos, ou era at mesmo prescrito como remdio em prticas teraputicas
61
.
Em termos gerais no podemos analisar estas relaes pragmticas sem ver alguma
forma de ritual, mesmo que simplrio e diminuto - que seja s um gesto, uma fala, um toque
incomum do indivduo em trato afetivo com a planta. La Barre chama essas prticas todas de
no-rituais, o que faz sentido caso a idia seja de evitar a idealizao do comportamento
indgena tradicional em relao s drogas, ou caso pensemos em tcnicas simplrias de
magia
62
. Mas como destaca Gruzinski ao analisar o uso de alucingenos no contexto colonial
mexicano:
Aquele consumo est sempre rodeado de regras precisas e de certas precaues. O
curandeiro ao qual se consulta fixa o dia e a hora do consumo em funo do
calendrio ritual. A habitao onde se deve desenrolar a experincia se varre e se
incensa cuidadosamente, nela deve reinar o silncio mais absoluto.
63

E as plantas alucingenas eram sem dvida sagradas, como se pode interpretar pelo
comentrio de um dos extirpadores de idolatrias quando os ndios bebiam as sementes modas
da planta Turbina corymbosa:
Eles se comunicam com o Diabo, porque ele geralmente fala com eles quando eles
esto fora de juzo com a dita bebida e os engana com diferentes aparies. E eles
atribuem isso deidade que eles dizem est na semente, chamada ololiuhqui ou
Cuexpalli, os quais so a mesma coisa.
64

Mas recapitulando a descrio de La Barre, no caso do peiote encontraramos tambm
um uso ritual, cerimonial, enquadrado em cultos de simbologia complexa com regras
rgidas observadas em diversas atividades concatenadas e conduzidas em reunies sociais.

61
Weston La Barre, 1969, p. 23 e ss.
62
Segundo Malinowski, quando o investigador vai observar a magia em pesquisa de campo ele
encontra para seu desapontamento uma arte inteiramente sbria, prosaica, at uma arte desajeitada,
atuada por razes puramente prticas, governada por crenas brutas e superficiais, conduzida em uma
tcnica simples e montona (op. cit., p. 70).
63
Gruzinski, op. cit., p. 217.
64
Hernando Ruiz de Alarcn, 1984, p. 48.
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32
Nesta classe se encaixariam, num extremo, o culto religioso dos Huichol e dos Tarahumara
no Mxico, no outro extremo cultural, o dos Kiowa-Comanche, e na transio entre as duas
formas, o culto dos Mescalero Apache (e outros do mesmo tipo), nos Estados Unidos da
Amrica.
Escolhemos uns trechos da descrio que La Barre faz do culto Huichol de
peregrinao sazonal aos desertos de San Luis Potos para a coleta de peiotes, entrevendo
certas concepes xamnicas, e aproveitando tambm para revelar a importncia do tabaco
num ritual denso:
A rota deles repleta de associaes religiosas, desde que primordialmente os deuses
saram em busca do peiote e agora so encontrados em forma de montanhas, pedras e
fontes d'gua; os sonhos que eles tm na rota so tambm importantes para decidir
ajustes religiosos para o ano seguinte.(...)
Os peregrinos carregam bolsas sagradas em forma de ampulheta e o lder carrega
tambm o ykwai, uma bola de tabaco nativo chamado macuchi, o qual solenemente
distribudo aps passarem pela Puerta de Cerda. Pela tarde eles colocam flechas
cerimoniais viradas para os quatro cantos do mundo, e sentam em volta de uma
fogueira at meia-noite.(...)
Os caa-hikuli [coletores de peiote] so deuses [aps os ritos de confisso de pecados]
e os lderes jejuam, salvo a ingesto de ervas agrestes, at que alcancem a terra do
peiote.(...)
Suas bolsas de tabaco e faces so pintadas de amarelo, a cor do deus do fogo [isto
durante os dias da caa ao veado e ao peiote]. A pintura racial representa as faces ou
mscaras dos deuses, e expressam rezas para a chuva, sorte na caa ao veado e boas
colheitas (...)
A parafernlia ritual Huichol fortemente simbolizada. Com suas plumas de guia e
falco o xam cantador pode ver e ouvir tudo em qualquer lugar, curar o doente,
transformar o morto, e at chamar ao sol (...) Peiote ele mesmo simboliza ambos
milho e veado, enquanto as chamas do maior xam de todos, o Fogo Av, so suas
plumas (.. .)
65

Os Huichol falam uma lngua do mesmo tronco lingstico que o nahuatl, o idioma
dos antigos astecas. Inclusive para estes tambm era familiar o uso ritual de plantas
alucingenas, como podemos perceber a partir do relato vivo de ancios indgenas reunidos
por Sahagn, particularmente quando falam de um banquete promovido por mercadores e que
apresentou o ato de oferenda, para pagar a dvida [aos deuses], como se anunciava.
Quando os cantores estavam por comear a danar, primeiro eles colocaram ao cho
oferendas diante de Uitzilopochtli; eles lhe deram seus presentes de flores, de canudos de
tabaco, em um vaso em formato de guia, na plataforma da pirmide. Mas o ritual continua

65
La Barre, op. cit-, p. 30-32 (baseia-se em Lumholtz, autor de Unknown Mxico).
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33
no ptio da casa daqueles que ofereceram o banquete, com outra quantidade de oferendas, e
um sacerdote espalha o copal (como incenso) aos quatro pontos cardeais. Mais danas,
muitas flores e tabaco eram entregues aos convivas. A o discurso indgena comete uma
digresso:
Logo no incio cogumelos haviam sido servidos. Eles os comeram na hora em que,
eles disseram, as conchas foram sopradas. Eles no comeram mais comida; eles s
beberam chocolate durante a noite. E eles comeram os cogumelos com mel. Quando
os cogumelos fizeram efeito neles, ento eles danaram, ento eles choraram.
66

E assim o texto seguiria tratando especialmente de bad trips que a maioria das pessoas
supostamente tiveram - descries negativistas que podem ter se motivado em conseqncia
de reverberaes em suas conscincias daquela persistente opinio demonolgica dos
clrigos, aps muitos anos de convvio na ordem crist. Mesmo que, por outro lado, h que
considerar que as vises mergulhadas em ms impresses so comuns em qualquer relato de
uso de alucingenos, inclusive na poca atual. Mas o que aqui queremos resgatar a noo de
que este banquete nos informa, ou melhor, nos aproxima de uma prtica ritual idoltrica
complexa onde se misturam deferncia religiosa, gape e alucinao. Assim como acontecia
com o uso dos cogumelos, provavelmente se passava com o peiote, nos tempos em que La
Barre prefere acentuar uma histria de usos no-rituais do cacto alucinognico. No banquete
dos mercadores pochteca citado acima, onde o consumo dos cogumelos, em que o tabaco e o
chocolate tambm tinham importante papel, era enfim provavelmente o grande evento, isto
estava inserido em uma prtica idoltrica como foi apreendida por Gruzinski:
Na poca pr-hispnica, os alucingenos ocupavam um lugar nos grandes ritos: a
"Festa das Revelaes" (entre os mexicas), os banquetes principescos, os sacrifcios, a
adivinhao, a medicina. Seu consumo era uma atividade altamente valorizada,
meticulosamente codificada, contida em regras cuja observao resultava imperativa e
cuja infrao era sancionada. (...)
Quando o consumo cobrava uma forma coletiva, os consumidores intercambiavam as
informaes que assim haviam recebido e o futuro alucinado e vislumbrado por cada
qual deixava de ser uma experincia subjetiva para constituir-se no saber de todos.
67







66
Bernardino de Sahagn, 1982, Book 9, parte X, p. 37.
67
Gruzinski, op. cit., p. 216.
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34
6 - A SUGESTO DO COMPLEXO NARCTICO

Foi atravs de Weston La Barre, antroplogo estadunidense que analisou rituais
alucinatrios de populaes nativas de seu pas, apoiado por um diagnstico do etnobotnico
estadunidense Richard Evans Schultes, responsvel por alguns dos estudos pioneiros da
farmacologia de plantas alucingenas das Amricas, que surge uma hiptese arrojada a
respeito da difuso e da intensidade do uso de narcticos na Amrica pr-colombiana, um
postulado que tentarei descrever abaixo e avaliar neste ensaio para aprofundar a discusso da
cultura indgena de consumo de drogas psicoativas.
Quando Evans Schultes constatou que de oitenta a cem plantas alucingenas j teriam
sido experimentadas pelos ndios da Amrica em algum momento desde o mais remoto
passado pr-colombiano at meados do sculo XX
68
, e ao confrontar esse dado com o que se
sabe do uso de alucingenos no Velho Mundo, que apresenta uma pequena lista de menos de
uma dzia de plantas consumidas, logo uma indagao veio a sua mente: por qu essa
diferena? O motivo certamente no pode ser botnico, pois no h evidncia para sugerir
que as floras do hemisfrio oriental sejam mais pobres (ou mais ricas) em plantas que
possuem componentes alucinognicos daquelas da metade ocidental do globo
69
. Por sua vez,
La Barre destaca outros elementos que revelam a inusitada anomalia da distribuio dos
alucingenos nos dois hemisfrios. Por exemplo, o Velho Mundo tem uma massa continental
muito maior que a do Novo Mundo e uma diversidade climtica to grande quanto. Seria de
se esperar que concentrasse at mesmo mais plantas alucingenas conhecidas, mesmo porque
o gnero humano est nessa parte do globo a muito mais tempo. Dos principais vegetais
cultivados e consumidos como alimento bsico pela humanidade, grosso modo, h uma
relao de proporo das espcies que so originrias do hemisfrio ocidental e do hemisfrio
oriental. E so conhecidas muito mais plantas americanas que dos outros continentes. Porm,
o que mais acintoso, no somente do Novo Mundo so conhecidos mais narcticos, como
tambm eles j eram conhecidos pelos ndios Americanos
70
. A questo fica em aberto, qual
seria afinal a razo dessa gritante defasagem no nmero de drogas alucingenas reconhecidas
e consumidas se comparados os dois hemisfrios? La Barre props a soluo do enigma pelo
raciocnio de que o antigo xamanismo euro-asitico (de horizonte paleo-mesoltico), que fazia
parte do arcabouo cultural das vagas de caadores-coletores paleo-mongis siberianas que

68
segundo Peter Furst (1990, p. xxii), desde que Schultes apresentou sua pesquisa na dcada de 60 do
sc. XX, informaes adicionais demonstram que o nmero de alucingenos usados nas Amricas,
incluindo os menos potentes, poderia chegar casa de duas centenas de espcies vegetais.
69
Evans Schultes, op. cit., p. 06.
70
Weston La Barre, 1990, p. 271.
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35
povoaram a Amrica, teria sido o responsvel pela ampla experimentao com as plantas
medicinais em geral e especialmente com as de efeito alucingeno. O continente americano
permanecera como um fssil paleo-mesoltico do Velho Mundo, favorecendo a
permanncia de uma religio exttica xamnica que, segundo La Barre, inerente aos povos
caadores em qualquer tempo. O xam, no objetivo de alcanar estados alterados de
conscincia que possibilitem experincias visionrias, culturalmente programado para um
interesse em alucingenos e outras drogas psicotrpicas, reala o antroplogo que estudou
tribos das plancies norte-americanas
71
.
La Barre apresenta assim a idia de um complexo narctico
72
das Amricas para
expressar a particularidade cultural que interpretamos como uma histria de trabalho intenso
de investigao botnica do ndio americano em reconhecer uma infinidade de espcies e
variaes fenotpicas at hoje ignoradas pela cincia ocidental, bem como em apreender as
diversas virtudes, utilidades e combinaes de plantas medicinais e de poder psicoativo, o
que entraria na compreenso do que Lvi-Strauss chamou de cincia do concreto do
indgena americano
73
.
O exemplo do efeito ayahuasca talvez o que poderia corroborar a idia de La
Barre de que a experimentao autctone tenha sido responsvel pela ampla distribuio de
alucingenos na Amrica. No existem evidncias arqueolgicas para saber a antiguidade da
frmula combinando duas plantas que possibilitam a absoro pelo homem de triptaminas
(DMT) que permitem a experincia visionria, evitando a ao da monoamina-oxidase do
estmago (MAO). Mas existe a probabilidade de que as variadas poes de ayahuasca
estejam sendo usadas h muito tempo na regio amaznica ocidental devido disseminao
das diversas receitas pelas populaes locais, como foi observado principalmente ao longo do
sculo XX. E tendo em vista experimentos de cientistas contemporneos, como os analisados
por Jonathan Ott, ao redor de todo o mundo existem teoricamente vrias centenas de
combinaes de duas plantas que poderiam provocar o efeito (...) embora possivelmente
somente na Amaznia explorou-se o efeito ayahuasca em etnomedicina arcaica
74
. Realmente
h vrios indcios de uma predisposio por conhecer e uma predileo por utilizar plantas
alucingenas pelo ndio americano.
Junto a estimulantes como mate (Ilex paraguayensis) e cacau (Theobroma cao) La
Barre hesita em ver um uso ritual religioso, embora no descarte essa possibilidade, ao menos

71
ibid., p 272.
72
O postulado foi desenvolvido originalmente por La Barre em um artigo de 1968, The narcotic
complex of the new world, Diogenes, n. 48, pp. 125-138.
73
ver Claude Lvi-Strauss (1989).
74
Jonathan Ott, 2002, p. 672.
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36
para o mate
75
. Contudo, vai integrar no bojo do complexo narctico do ndio americano no
somente as diversas classes de alucingenos mas tambm o tabaco (Nicotiana sp.) e a coca
(Erithroxylon coca), alm das cervejas e vinhos, bebidas que eram usadas ritualmente do
sudoeste americano passando pela Amrica Central, Antilhas, regio andina e rea
amaznica. Pelo parecer de La Barre:
Nas amricas, todos os psicotrpicos eram sagrados na peculiar compreenso do
ndio Americano de serem medicina, a qual implica um certo grau de poder
sobrenatural (Algonquino manitou, Iroqus orenda, Sious wakan, etc.) inerente em
algumas plantas, como em muitos animais. Estes termos so indevidamente
traduzidos por algo como grande esprito, mas de fato significam um vasto
reservatrio indeterminado e impessoal de poder mgico no mundo que pode ser
retido pelo homem(...). O curandeiro (xam) preside sobre ambos processos de cura
e ritual, os quais so de fato o mesmo no pensamento indgena; e, especialmente com
alucingenos como o peiote (Lophophora williamsii), a ateno medicamentosa para
com um indivduo adoentado indistinguvel do ritual de culto.
76

A prtica mdica onde o doutor tambm toma a medicina caracteriza o ofcio do xam, que
necessita absorver um poder espiritual para executar a tarefa que lhe cabe, quer seja a de diagnosticar
a causa de uma doena, geralmente advinda de um objeto estranho ao corpo do paciente, ou defender-
se de (e atacar) uma fora maligna, para prognosticar o futuro como adivinho e at para tornar-se
mestre das intempries e propiciar as chuvas.
O xam, pelo consumo de drogas psicoativas, introjetava o poder exatamente como
comia o alimento
77
. Na interpretao do pioneiro mexicano em estudos culturais a respeito
da medicina indgena, Gonzalo Aguirre Beltrn:
Sua ingesto um ato de canibalismo ritual em que o mdico agoureiro, ao comer o
deus, se converte, transitoriamente, no deus mesmo; e neste estado de onipotncia e
oniscincia realiza o diagnstico. Tipo de domnio oral cujo mecanismo psicolgico
est contido na constelao: Ao comer-te o controlo totalmente, converto-me em ti,
posso fazer o que tu fazes. O ato de comer-se ao deus desde logo azaroso e
prenhado de perigos, somente o mdico agoureiro tem a capacidade de suportar, na
desmedrada armao do corpo, a presena desta fora sobreterrestre.
78




75
La Barre (1975, p. 25) assevera que todos estas plantas que apresentam cafena, e alcalides
assemelhados, so por ele ignoradas como tendo uso alucingeno, mas alm disso, que porventura
tivessem uso ritual religioso. Esta ltima posio o autor no reafirma em qualquer outra passagem do
texto. Observa-se que La Barre no descarta a ideia do uso aborgene religioso para o mate (p. 35), e
ainda lista o chocolate junto a demais psicotrpicos mexicanos (p. 38), o que de certa forma desautoriza
sua afirmao anterior.
76
ibid., p. 34.
77
La Barre, 1990, p. 275.
78
Gonzalo Aguirre Beltrn, 1992, p. 54.
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37

7- XAMANISMO E DROGAS PSICOATIVAS

As bases da religio xamnica como concebida por La Barre divergem um tanto da
verso apresentada pelo clssico Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l'xtase
do historiador romeno das religies Mircea Eliade. A comear pela recusa deste autor em
reconhecer nos narcticos uma das autnticas tcnicas arcaicas do xtase, e considerar
essas intoxicaes como inovaes recentes e at um substituto vulgar do transe puro,
inclusive taxando a embriaguez narctica como decadente, uma tcnica que opta pelo
caminho mais fcil para se alcanar o xtase mstico
79
. Esta passagem do texto de Eliade
incisivamente criticada por Antonio Escohotado, que v os motivos de Eliade para esse tipo
de opinio como manifesto de uma moral preconceituosa contra as drogas em contraponto a
sua indiferena quanto aos sacrifcios humanos ou canibalismo. Nem tanto razes como
sentimentos, enfim, o que traduz a repugnncia [de Eliade] em vincular misticismo e
intoxicao
80
.
Quando Eliade examina o xamanismo caribenho observa-se em seu discurso a mesma
objeo. A princpio no reage ao fato de que os aprendizes fumam cigarros continuamente
e bebem suco de tabaco. Por meio das danas extenuantes da noite, e com a ajuda do jejum e
da intoxicao, os aprendizes ficam preparados para a viagem exttica. Ainda reconhece que
a intoxicao pelo tabaco uma nota caracterstica do xamanismo sul-americano. Mas ao
final, contudo, o exemplo caribenho leva-o a comentar o esforo do xam por conseguir a
qualquer preo uma experincia exttica, inclusive por meios aberrantes
81
.
No simplesmente a opinio sobre o uso de narcticos o que distancia a
abordagem etnolgica (e psicolgica) sobre os estados mentais dissociativos, de parte de La
Barre, da posio de Eliade em produzir uma histria da cultura religiosa das tcnicas
arcaicas do xtase. Este ltimo valoriza o fenmeno do xtase como uma comunicao com
os espritos atravs de uma viagem pela cartografia imaginria dos cus e infernos. Aps
passarem por ritos de iniciao que figuram este drama da morte e ressurreio simblicas, os
xams so investidos de poder sobrenatural para ver e curar. Eliade se encontra na
perspectiva de escrutinar um homo religiosus, sua investigao vai tratar o xamanismo
como um acontecimento estritamente religioso, pois at ento era comum os estudiosos
verem no xam um embusteiro, ou mais, um mentecapto. O xam no s um enfermo:

79
Mircea Eliade, 1976, p. 313.
80
Antonio Escohotado, 1989, p. 56.
81
Eliade, op. cit., p. 118-120.
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38
acima de todas as coisas, um doente que conseguiu curar, e que curou a si mesmo, alm do
mais, no apresenta nenhum indcio de desintegrao mental
82
. Eliade acaba por revelar os
xams na sua maestria ao dialogar com os espritos e control-los em sesses propiciatrias
do peculiar transe xamnico - que no se confundiria com possesso ou incorporao, e assim
teramos a viagem exttica, o que Eliade v como o diferencial do xam em relao a
outros magos.
A crtica pontual de Escohotado quanto s reticncias de Eliade em reconhecer a
legitimidade do uso de narcticos pelos xams no impede que este filsofo espanhol
concorde com o estudioso das religies ao enfatizar o diferencial entre o transe-rapto da
possesso e o transe-xtase do xamanismo
83
. Contudo, reconhece esta bipolaridade
relacionando-a com tipos de frmacos, onde temos de um lado a ebriedade de possesso, o
rapto, excitando o corpo e aniquilando a conscincia como instncia crtica, no menos que a
memria. Seus agentes so fundamentalmente as bebidas alcolicas e as solanceas
psicoativas
84
. Dentre estas substncias o autor cita o belenho, a beladona, daturas,
brugmncia, mandrgora e tabaco. Estas plantas, ingeridas em altas doses produzem uma
mescla de desinibio e entumescimento anmico propensa ao transe orgistico, entendendo
orgia em sentido etimolgico (confuso), onde o sacro a estupefao e o esquecimento.
J a ebriedade exttica, ela se conduz pela absoro de drogas que desenvolvem
espetacularmente os sentidos, criando estados anmicos caracterizados pela altura. Os
principais responsveis so plantas que apresentam substncias alucingenas indlicas, tais
como a mescalina, a psilocibina, a amida do cido lisrgico, a dimetiltriptamina, etc., que se
distinguem dos agentes empregados para as cerimnias de possesso por uma toxicidade
muito baixa e uma grande atividade visionria
85
. Mas lembramos que, pelo menos na
Amrica indgena, h receitas de poes alucingenas que mesclam solanceas com plantas
que tm alcalides indlicos, o que dificultaria observar esta classificao de efeitos baixos e
altos.
A bipolarizao dos estados alterados de conscincia teria sido concebida
especialmente por Erika Bourguignon. Segundo La Barre:
Bourguignon classifica estados alterados culturalmente dentro de duas categorias, as quais ela
chama transe de possesso (crena em invaso de esprito) tendendo manifestao
pblica e ritual, e transe (tipicamente alucinatrio, com vises), o qual pode ser
privado. Ambos, ela sustenta, envolvem aprendizado em maior ou menor, mas sempre
significativos, graus; e, estatisticamente, cada tipo associado com diferentes graus

82
ibid., p 39-42.
83
Escohotado, op. cit., p. 42.
84
ibid., p. 53.
85
ibid., p. 54.
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39
de complexidade na sociedade, bem como se agrupando em regio etnogrfica, e
assim, sugerindo ambos ftores de difuso histrica e ftores ecolgicos.
86

Acreditamos que esta esquematizao sempre necessita de verificao em contexto
cultural e histrico, e para cada situao estudada, e assim pode tornar-se to discutvel como
a diviso entre categorias como magia e religio.
Voltemos a tratar do fenmeno xamnico como analisado por La Barre, que indica sua
natureza psicolgica. Segundo este autor, a caracterstica universal da ambgua natureza
humana faz com que todo homem viva alternadamente em dois estados psicolgicos do ser,
aquele do estado de viglia e aquele da alucinao ou sonho REM [movimento rpido do olho
durante o processo do sono]
87
. O sonho REM corresponde falta natural de estmulos
sensoriais externos que gera um exerccio de realidade auto-sustentado internamente pela
mente humana sem qualquer relao com o mundo l fora. O desenvolvimento provocado
desta faculdade sobreleva as sensaes animsticas. assim que La Barre destaca que o
sobrenatural da experincia visionria advm de um estado dissociativo ou atividade
alucinatria do crebro, pelo transe ou possesso em privaes sensoriais e atravs de sonhos
e vises
88
. La Barre observa a extrema importncia desses estados muitas vezes considerados
patolgicos
89
como matria-prima para constituir o que se compreende por religio,
lembrando que o sobrenatural est totalmente armazenado no subconsciente
90
ou at para
deduzir que muito da cultura alucinao
91
. Dessa forma, associa o sonho revelatrio ao
prprio mito, lembrando, alis, que a idia de um tempo eterno mtico pode ter paralelos com

86
La Barre, 1975, p. 22.
87
ibid., p. 18.
88
Segundo La Barre assim se estabelecem as definies e distines entre possesso, transe e
xtase: Possesso implica a agora totalmente inadmissvel noo demonolgica de que o
corpo neste tipo de estado possudo ou capturado por um esprito aliengena invasor.
Transe deriva do latim transitus, a passagem, por sua vez de transire, transpor, isto ,
entrar em outro estado psquico, desfalecer quase morto, passar por um arrebatamento (ser
levado) ou xtase (a alma estando fora do corpo). A palavra de novo envolvida em noes
animsticas falsas agora descartadas, mas em medicina transe ainda usada para designar
um estado catalptico ou hipntico de conscincia parcial e alto grau de sugestionabilidade"
(ibid., p. 10).
89
Dentro do discurso psiquitrico os estados alterados de conscincia podem ser analisados
como patolgicos, mas La Barre sensvel ideia de que no existe uma normalidade
"universal", pois um caso esquizide, na ndia, por exemplo, poder cumprir perfeitamente o
papel de um homem santo, enquanto que em crculos polticos e de negcios no mundo
ocidental comportamentos socio-patolgicos passam despercebidos ou at valorizados, bem
como atitudes obsessivas so admiradas na academia (ibid., p. 20).
90
ibid., p. 18.
91
ibid., p. 16.
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40
a experincia alucinatria, pois atemporalidade, claro, tambm sentida com alguns
alucingenos
92
.
Mas permanecem algumas dvidas quanto a esta associao quase que instantnea
entre sonho e alucinao. Recuperamos de um antroplogo alternativo umas questes a se
pensar. Jeremy Narby medita que:
(...) no poderia concordar com a posio cientfica segundo a qual alucinaes so
meramente projees de imagens estocadas em compartimentos da memria
subconsciente. Eu estava convencido que as enormes serpentes fluorescentes que eu
tinha visto graas ayahuasca no correspondiam de jeito nenhum com o que eu
pudesse ter sonhado nem mesmo em meus pesadelos mais extremados. Alm disso, a
rapidez e a coerncia de algumas das imagens alucinatrias excedem em muitos graus
os melhores vdeos de rock, e eu sabia que seria impossvel lhes ter filmado.
93

Pois se sabe que as molculas de alucingenos indlicos como na poo ayahuasca se
assemelham com o neuro-transmissor serotonina, o que indica com grande chance de acerto
que funcionam como chaves encaixando-se na mesma fechadura dentro do crebro. Assim,
um grande enigma viria tona, pois seria a informao da alucinao extrada de dentro do
crebro humano, como argumenta o ponto de vista cientfico, ou de fora, no mundo das
plantas, como dizem os xams? A partir da, Narby faz uma anlise que no deixa de ter uma
preocupao cientfica ou ao menos racional, contudo, abre margem para infinitas
especulaes inclusive esotricas sobre o mistrio da partcula primordial da vida, o ADN das
clulas, e de possveis estgios de comunicao entre estas partculas que vm das plantas
alucingenas e que interagem com as do crebro humano. De todas as maneiras, ainda de
acordo com recentes estudos de investigao cientfica:
Os estados experienciais produzidos pela ingesto de substncias alucingenas
[indlicos e feniletilaminas] carregam alguma semelhana com sonhos, com estados
meditativos da mente e tambm com estados psicticos, embora no possam ser
identificados ou igualados com nenhum destes estados.
94

Enfim, ressaltemos a dificuldade que estabelecer relaes claras entre drogas, neuro-
transmissores, atividade do crebro e estados de conscincia:
O crebro complexo e inacessvel para delicadas manipulaes experimentais
atravs de meios qumicos. Dentro de cada clula pode haver muitas sinapses,
associadas com diferentes neuro-transmissores, e a droga pode afetar um neuro-
transmissor em muitos e diferentes caminhos. Pode intensificar o efeito do qumico do
corpo retirando-o de poos de armazenagem na terminao do nervo e provocar sua
liberao, ou prevenindo um processo (...) no qual um transmissor parcialmente

92
ibid., p. 18.
93
Jeremy Narby, 1998, p. 51.
94
Glacus de Souza Brito, 2002, p. 579.
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41
inativado atravs da reabsoro pela clula cerebral que o liberou. A droga pode
tambm inibir ou distorcer o efeito do neuro-transmissor tomando seu lugar no stio
do receptor, ou de outro jeito, bloqueando seu acesso com o neurnio em ligao.
Uma nica droga pode afetar muitos neuro-transmissores, intensificando ou reduzindo
a atividade deles em diferentes nveis de dosagem e em diferentes reas do crebro. A
consequncia final para o pensamento, sentimento, e comportamento geralmente
depende da ao combinada de muitos neuro-transmissores. E drogas psicodlicas
apresentam problemas especiais, no somente por causa da complexidade das
alteraes mentais que eles produzem, mas tambm porque drogas com efeitos
similares podem variar consideravelmente em suas estruturas qumicas e mecanismos
farmacolgicos.
95

Agora, aps estas consideraes, voltemos s perspectivas que se debatem com
relao ao uso de drogas e a prtica xamnica. Enfim, notvamos a grande divergncia em
relao ao papel dentro do xamanismo do que ambos Eliade e La Barre denominam de
intoxicao narctica. Porm, tanto um quanto o outro resgatam a importncia histrica de
uma cultura religiosa bastante peculiar que responsvel por manter as tradies, guiar e
salvaguardar a comunidade inclusive em momentos crticos de crise social (e ecolgica),
conquanto o primeiro estudioso estabelea parmetros definidores restritivos puristas e o
segundo apresente uma tendncia de apresentar o xamanismo junto a noes universais de
classificao dos estados alterados de conscincia.
Interessante observar que Terence McKenna, um dos mais destacados pensadores do
fim do sculo XX que tratam dos alucingenos, tenha analisado o xamanismo com reverncia
especial a Mircea Eliade, mostrando com justia a importncia do historiador das religies
para a compreenso das prticas xamnicas de transe exttico, como tambm fizera
Escohotado em sua Histria General de Ias Drogas. Mas ao contrrio deste ltimo,
McKenna no faz qualquer observao crtica direta ao posicionamento de Eliade contrrio
intoxicao, embora descarte, enfim, a idia de que o uso de psicoativos possa ser
interpretado como uma via fcil para alcanar o xtase, pelo contrrio, o uso de drogas
seria a principal tcnica xamnica:
Nem todos os xams usam intoxicao com plantas para obter xtase, mas toda
prtica xamnica visa ganhar ascenso ao xtase. As batidas do tambor, a
manipulao da respirao, penitncias, jejuns, iluses teatrais, abstinncia sexual -
todos so desde muito tempo respeitados mtodos para adentrar no transe necessrio
para o trabalho xamnico. Ainda, nenhum desses mtodos to efetivo, to antigo, e
to surpreendentemente forte como o uso de plantas que contm compostos qumicos
que produzem vises.
96

Como ressaltam Grinspoon & Bakalar, o misticismo gerado pela experincia

95
Grinspoon & Bakalar, op. cit., p. 239-240.
96
Terence McKenna, 1992, p. 06.
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42
psicodlica no se trata sempre de algo fcil ou instantneo. Em geral, alm de
depender de um trabalho de condicionamento, de concentrao mental em um ambiente
propcio (o que se convencionou chamar de set e setting na literatura de lngua inglesa), o
grau de uma experincia profunda e definitiva est vinculada a muito esforo e coragem, e
inclusive o usurio da droga pode passar por um descenso em uma loucura e tormento e at
em algo que se assemelhe agonia da morte antes de chegar ao jbilo da integrao e
renascimento
97
. Ou seja, exatamente como sucede no transe inicitico xamnico puro
alcanado sem intoxicao por drogas, processo exaustivamente descrito por Eliade.
Perseguir estados alterados de conscincia poderia ser tratado como a busca da auto-
transcendncia, como destaca Aldous Huxley. Segundo o precursor da era psicodlica,
inerente ao ser humano este impulso, e a ele devemos a teologia mstica, os exerccios
espirituais e a ioga - a ele, tambm, devemos o alcoolismo e a dependncia a drogas
98
.
Portanto, meios qumicos e no qumicos se igualariam no objetivo nico da auto-
transcendncia.
Na introduo coleo de artigos Flesh of The Gods Peter Furst reala as
sutilezas da relao entre intoxicao e estados alterados de conscincia. Ele comenta um
livro de Andrew Weil, The Natural Mind de 1972, que apresenta a hiptese de que todo
mundo em todo lugar comunga um desejo, uma necessidade e tcnicas qumicas bem como
no-qumicas para alterar periodicamente seus estados de conscincia, e que isto baseado na
biologia do crebro. O prprio organismo, alis, elabora substncias endgenas que alteram
o estado normal da mente humana, quando a introduo de substncias exgenas confirma
nada mais que essa necessidade intrnseca da fisiologia humana. Furst recupera tambm a
partir de um trabalho de Ronald Siegel, Intoxication: Life in Pursuit of Artificial
Paradise(1989), outro argumento semelhante, de que o desejo de uma experincia de
intoxicao um quarto impulso, to bsico e irrefrevel como fome, sede e sexo
99
. A
intoxicao faria parte da prpria condio humana.
Tais reflexes se cobrem de especial interesse para a discusso de um assunto que
extrapola de certa forma as fronteiras disciplinares, ou desautoriza distines muito profundas
a respeito do interesse humano pelo uso de drogas psicoativas ao longo da histria, quer
comparemos tribos arcaicas de caadores com sociedades agrcolas tradicionais ou at com
pases industrializados da era moderna e atual. Como ilustrao ao problema, recupero as
consideraes de Wolfgang Schivelbusch sobre a histria do uso do lcool pelas classes

97
Grinspoon & Bakalar, op. cit., p. 272.
98
Aldous Huxley, 1983, p. 185.
99
Furst, 1990, p. xix.
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43
populares na era moderna europia, quando o autor nos lembra que seria cometer uma
idealizao abusiva do passado opor os camponeses de antes da industrializao, beberres
por simples prazer de viver, aos operrios unicamente preocupados em esquecer sua sorte
miservel. E assim o historiador, que deve tanto se preocupar com as transformaes da
sociedade no tempo, forado a concluir que beber sempre correspondeu a esses dois
motivos de uma s vez
100
, ou seja, sociabilidade festiva e ao desejo de desligar-se dos
problemas mundanos, da situao de classe e, em ltima instncia, da condio humana.
Assim, embora seja natural destacar particularidades no tempo e no espao, a intoxicao tem
caractersticas trans-culturais, pelo menos hipoteticamente.




8- XAMANISMO E AS GRANDES CIVILIZAES PR-COLOMBIANAS

O xamanismo em sentido estrito, como abordado por Eliade bem como por La Barre,
tem seu substrato na religiosidade arcaica euro-asitica. Para Eliade, o xamanismo clssico,
como observado nas etnografas, propriamente o que se manifesta na regio siberiana, com
ramificaes pelo mundo afora, principalmente em outras pores da sia, partes da Oceania,
Amrica do Norte e do Sul, porm, esta forma de religio no considerada no contexto das
sociedades agrcolas altamente estratificadas dos Andes Centrais ou de Mesoamrica,
provavelmente porque Eliade no quisesse se ocupar com heranas xamnicas em castas
sacerdotais. Nem na frica negra observa-se a existncia do xamanismo - neste caso, porque
a magia est muito vinculada noo de possesso ou incorporao de espritos, o que Eliade
descarta como caracterstica do transe xamnico, como apontamos anteriormente.
J para La Barre os traos culturais mais caractersticos do xamanismo se observariam
na Amrica antiga, pois graas ao isolamento do continente ocidental, conseguiu-se preservar
a religiosidade arcaica paleo-siberiana. Alis, o uso, segundo expresso de La Barre, dos
cogumelos narcticos selvagens, encontrado tanto na Sibria quanto na Amrica
aborgenes e inclusive em antiqssimas pocas na Eursia.
Mas vejamos de uma vez quais os atributos caractersticos dos xams, tal como nos
apresenta Jon Crocker, etnlogo ingls que fizera pesquisa de campo junto aos Bororo do
Brasil na dcada de 70 do sculo XX, e que a partir de dados extrados do livro de ponta de
Eliade sobre o xamanismo, chega a acumular uma lista bastante extensa de fenmenos

100
Wolfgang Schivelbusch, 1991, p. 72.
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44
relacionveis: jejum, purificao, esqueletonizao, morte e ressurreio simblica aps um
transe, desmembramento e retalhamento do corpo, rvores xamnicas, ascenso aos cus pelo
arco-ris, recolocao de rgos internos e introduo de poder mgico no corpo do xam
atravs de cristais e outros objetos, morte de nefitos por demnios, viagem em animais
voadores, abstinncia sexual, flechas mgicas de doena, suco, sopro, espritos tutelares,
testes canibalsticos, dores animadas como fontes de poder e causas de doena
101
.
Ainda segundo Croker, extrados da obra de Eliade vemos: metamorfoses em animais
e pssaros caractersticos regionais (como guia e ona), ascenso e descenso vertical a plos
cosmolgicos, as passagens mortais que devem ser ultrapassadas na iniciao, previso do
futuro e controle do tempo, promoo de sucesso na caa, combates agressivos com
assistncia de espritos familiares contra poderes malignos, papel de defesa da integridade
psquica da comunidade, utilizao do transe para diagnose e tratamento de aflies,
linguagens secretas e outros conhecimentos misteriosos obtidos de mestres, sesses noite
com um intrprete-assistente presente, instrumentos de percusso para auxiliar no transe,
busca de solido, meditao, e o gosto pelo terror da experincia exttica como uma
motivao em si mesma. Inserido no seio destas caractersticas, e que cito por ltimo como
destaque, estaria o uso de drogas, principalmente o consumo do tabaco e dos alucingenos.
Mesmo que alguns desses atributos apaream em vrios especialistas de transe em
outras regies do mundo, nas Amricas, contudo, eles quase invariavelmente acompanham
um ao outro, (...) alm disso, a similaridade de xams em diferentes sociedades em separadas
reas culturais dos hemisfrios ainda mais intrigante
102
. Neste sentido que La Barre
afirmaria a existncia de um fssil mesoltico, pois pouca coisa havia mudado em milnios
devido permanncia da vida nmade de caadores-coletores por quase a toda a Amrica,
com exceo das altas culturas, extremamente assentadas na agricultura intensiva.
Contudo, mesmo nessas regies, as origens religiosas xamnicas seriam inconfundveis. Uma
mirada superficial nos elementos cosmolgicos mesoamericanos, por exemplo, nos traria
coincidncias bvias com o chamanismo clssico siberiano, como a existncia de camadas
celestes e de inframundos governadas por determinadas foras espirituais, ou a representao
de rvores csmicas nos quatro cantos (pontos cardeais) do mundo, bem como no centro do
universo. Estabelecer tais paralelos uma tarefa bem profcua, e cabe citar como exemplo o
trabalho de David Freidel e outros historiadores maianistas, que analisa a herana xamnica

101
Jon Christopher Crocker (1985, p. 20) recupera as caractersticas listadas acima de resumo prvio
apresentado por outro etnlogo, Johannes Wilbert, especialista da histria do tabaco na Amrica do Sul
indgena.
102
ibid., p. 20.
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45
no mundo simblico dos reis-sacerdotes maias
103
. Ainda, as prticas mgicas, desde
esqueletonizao, jejuns, at a formulao de linguagens secretas, praticamente tudo o que se
v na lista que apresentamos acima se encontra entre os ndios das altas culturas
americanas.
No somente em aspectos religiosos que La Barre traa semelhanas entre os mais
diversos povos da Amrica, lembrando que o ethos destas populaes era essencialmente
aquele dos caadores, comparando o potlatch da costa noroeste da Amrica do norte com
as casas-grandes da amaznia e com os armazns de tributos do estado comunal da realeza
incaica, prticas que em ltima instncia estavam vinculadas habilidade invejosa dos
caadores em prover a distribuio das benesses para seus dependentes
104
. Tambm nos
armazns repletos de tributos em Tenochtitlan, capital asteca, entre outras coisas que
agradavam aos deuses estavam reservas de comida, as mantas, tabaco, cacau (chocolate) e
itens de adorno que o dirigente distribua para aqueles que ele julgasse merecedores de
recompensa
105
.
muito sugestivo notar que a cultura e religio dos caadores nmades esteja
impregnada at aos poros dos ndios andinos e mesoamericanos. Principalmente no Mxico
central v-se uma dinmica de interao peculiar com povos nmades, pois at mesmo a
populao Nahua, que dominava os vales centrais do Mxico na poca da conquista, era
originria das fronteiras com o norte rido, eram de certa forma chichimecas, em verdade
poucos sculos havia que migraram para a regio do vale frtil central, sua cultura vinha da
mescla, da miscigenao daqueles povos rudes do norte com as populaes sedentrias
locais que lhe entregaram muitas artes toltecas (como o calendrio religioso
mesoamericano e a pintura dos livros sagrados). Como sugere Inga Clendinnen, a maneira
como os astecas e outros povos mesoamericanos manipulavam o exerccio do contato com o
sobrenatural, buscando a resposta a sua splica de viso pela comiserao dos deuses, atravs
da inanio, perda de sangue, exausto, pela intensidade do sofrimento, tem paralelos claros
com a Vision Quest dos Crow e outros ndios das plancies norte-americanas
106
. assim que
suspeitamos, por razo destas heranas nmades, que os Nahua tenham se destacado, entre
outros povos de sociedade mais complexa na Amrica, como os que mais se utilizaram de
alucingenos.
Vale mencionar outros estudos sobre as relaes entre o xamanismo e as castas
dirigentes das civilizaes pr-colombianas. Interessa-nos particularmente o feito de que

103
ver Freidel et alii (1993).
104
La Barre, 1990, p. 274.
105
Inga Clendinnen, 1991, p. 19.
106
ibid., p. 70-1.
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46
ambas as matrizes culturais das civilizaes dos Andes Centrais e Mesoamrica,
respectivamente o horizonte Chavn e Olmeca (que tiveram seu auge a mais de mil anos antes
de nossa era), venham a apresentar, apesar de to distantes, tamanhas semelhanas em estilo.
A ponto de fazer-se caso tese de uma origem comum dessas civilizaes, apesar das
resistncias antiquada sndrome difusionista do pensamento antropolgico. Enfatizamos
que a noo de que Chavn e Olmeca representam civilizaes-mes no bem apropriada.
Muitos sculos antes destes centros despontarem, as reas culturais j estavam seguramente
em fase de formao.
Inclusive, de acordo com a opinio do pioneiro explorador das runas de Chavn, Jlio
Tello, reforado pela tese de Donald Lathrap baseando-se na iconografia deste stio,
especulou-se que aquele culto teria origem na regio amaznica, o que posteriormente foi
posto em cheque pelos progressos da arqueologia peruana, considerando-se que as primeiras
grandes construes cerimoniais parecem ter se erguido na costa do Pacfico pelo que se
convencionou chamar de Cultura Valdivia. Mas h controvrsias quanto soluo deste
enigma
107
.
Um aspecto do estudo comparativo destas tradies importante revisar: a relao
entre transformao xamnica em jaguares e uso de alucingenos
108
. O mesoamericanista
Michael Coe chegou a concluir que a iconografia do jaguar em stios arqueolgicos olmecas
do golfo do Mxico revelaria a existncia de uma casa real que utilizava a imaginaria do
feroz felino como recurso poltico e ideolgico de dominao social, muito como se
apresentava em dinastias egpcias. Mas teria sido Peter Furst quem inicialmente associaria as
cabeas gigantes olmecas e outros vestgios ideia de transformao do xam em jaguar, pois
comparava o simbolismo do animal nos achados arqueolgicos, na mitologia e no xamanismo
que se utilizava de alucingenos tal como visto por vrios estudos etnogrficos do sculo XX.
Tempos depois deste ensaio pioneiro, Reichel-Dolmatoff enriqueceria a anlise analgica
entre sociedades complexas antigas e o universo amaznico xamnico ao descrever o peculiar
imaginrio dos xams da amaznia ocidental integrado ao eixo alucingeno-jaguar, como
neste exemplo:
Os Sikuani, subgrupo dos Guahibo, tm a ona em grande estima. Depois de aspirar

107
Federico Kauffmann-Doig (1991, p. 128-129). Curiosamente, a poucos dias antes de escrever esta
passagem (no ms de dezembro de 2004), vimos, num noticirio de TV, uma manchete a respeito de
descobertas de estruturas cerimoniais e palacianas mais antigas que as da Cultura Valdivia, e que se
encontram em regio de serra, no Norte Chico, prximo a Lima. Tais construes de 5.000 anos atrs
passariam assim a ser consideradas como o vestgio mais antigo de civilizao em toda a Amrica,
rompendo com a tese de que se teria originado na regio costeira.
108
ver Nicholas Saunders, 1998, p. 05.
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47
grandes quantidades de rap de Anadenanthera peregrina, em cuja preparao se diz
que estes ndios so bem competentes, os homens danam e cantam: Somos jaguares,
danamos como jaguares; nossas flechas so como as garras dos jaguares; somos
ferozes como jaguares.
109

Em Sahagn h relatos que integram este mesmo imaginrio. Enquanto os
informantes do clrigo franciscano tratavam de expressar as caractersticas da ona no mundo
Nahua do sculo XVI, no puderam deixar de mencionar que:
Uma gente que era como assassinos, os quais se chamavam nonotzaleque [os donos
de chamados, os que acreditavam possuir tcnicas mgicas], era gente ousada e
atrevida para matar. Traziam consigo da pele do tigre, um pedao da frente e outro
pedao do peito, e a ponta do rabo, e as unhas e o corao, e as presas e as fuas.
Diziam que com isto eram fortes e ousados, e espantveis a todos. E todos os temiam,
e a ningum tinham medo, por razo de terem consigo estas coisas do tigre.
110

Doravante, sugestes bem concretas da relao entre iconografia cerimonial de castas
dirigentes e transformao xamnica em jaguar esto nos muros de um templo pr-
colombiano no Corredor de Andahuayllas, Andes Centrais, prximo ao povoado de Chavn
de Huantar. L esculturas de cabeas supostamente em metamorfose denotam a caracterstica
que sublinhamos acima da performance virtual de transformao do xam. Alis, uma
representao mural em Chavn tornou-se uma prova irrefutvel, e um smbolo reconhecido,
da relao do indgena com os alucingenos, a qual apresenta uma entidade, ser mtico, ou
mesmo um xam, com serpentes representando sua cabeleira, com dentes e garras de felino, e
ostentando um troo do cacto san pedro como um basto de autoridade. Tal planta, por sua
vez, contm mescalina como princpio ativo, que tambm a substncia alucingena de outro
cacto, o peiote, encontrado nos distantes desertos norte-americanos, e que era usado
cerimonialmente tambm pela elite asteca.
A arqueloga de arte andina pr-colombiana Rebecca Stone-Miller um dos
expoentes atuais que interpretam a iconografia de Chavn enquanto permeada de concepes
xamnicas, e ao examinar o painel que representa o ser com o cacto alm de outros painis
que se perfilam no mesmo ptio, comenta que provavelmente representam sacerdotes
fazendo parte de rituais alucinognicos, iniciando sua transformao em onas em forma
animal completa, inclusive observando que esses animais mesmos so representados logo
abaixo dos painis antropozoomrfcos. Stone-Miller escreve tambm sobre a provvel
funo oracular da estela conhecida como Lanzn, o que teria correspondncia com o que
os conquistadores espanhis testemunharam em Pachacmac, local, como indicamos acima,

109
Reichel-Dolmatoff, op. cit., p. 56.
110
Bernardino de Sahagn, 1988, libro undcimo, p. 680.
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48
que seria o maior centro de culto dos Andes Centrais, na regio costeira
111
.
Davd Carrasco, um dos mais renomados historiadores que se especializaram no
estudo da cosmoviso mesoamericana, atravs da passagem que citamos a seguir, traz a
sugesto do quanto enfim estariam carregadas as bases da tradio Olmeca, de trs mil anos
atrs, pela cultura xamnica dos caadores-coletores boreais e sub-rticos siberianos, os quais
provavelmente teriam chegado regio mexicana pelo menos vinte mil anos antes de Cristo:
De fato os centros cerimoniais Olmeca estavam ornamentados com inmeros motivos
religiosos fantsticos demonstrando relaes homem-animal. (...) possvel que estas
imagens cuidadosamente esculpidas, s vezes pedras preciosas, refletem a crena em
espritos auxiliares que tomavam a forma de poderosos, agressivos, at mesmo
perigosos animais para servir na prtica de xams. Sabemos que dos perodos
posteriores Maia e Asteca animais reais e fantsticos ou entidades tornaram-se
intimamente associados com todos os indivduos. Eles poderiam operar como os guias
espirituais de especialistas do sagrado, guerreiros, sacerdotes, e da classe
governante.
112

Em vrios trabalhos Nicholas Saunders avalia por sua vez as relaes entre
proeminncia social mesoamericana e predao animal embebidas no trato entre homens e
onas, avaliando a correspondncia deste animal noturno com o nume onisciente, onipotente
e onipresente Tezcatlipoca, o espelho que esfuma, o qual em uma de suas manifestaes
precisamente a do jaguar corao da montanha (Tepeyollotl). Assim como o esprito
jaguar sobrenatural de crena amaznica, Tezcatlipoca conferia riqueza, herosmo, valor,
posies de dignidade, comando e honra
113
, mas que de uma hora para outra podia por
capricho pr tudo abaixo destruindo a integridade, a riqueza, a vida das pessoas.
As funes de sacerdote e xam se confundem no contexto mexicano antigo, at
mesmo sua parafernlia, como reala Inga Clendinnen luz dos relatos de Sahagn que
citamos acima:
Todos os sacerdotes vestiam como emblema de identificao suas bolsas de incenso
de pele de jaguar, as quais para os maiores sacerdotes eram em efeito os corpos
miniaturizados de jaguares, a calda do jaguar pendendo para um lado, suas patas
traseiras de outro, e de outro suas garras dianteiras. Eles sabiam e usavam os efeitos
do poderoso tabaco nativo e outras plantas de poder em jejuns, fadiga corporal, e as
mais ambguas elevaes invocadas por sangramentos prolongados.
9

O poder xamnico, entretanto, estaria ainda mais exacerbado no fenmeno do
homem-deus mesoamericano, como bem resgatou Alfredo Lpez-Austin, tese que Serge
Gruzinski reatualizaria para o contexto no s da colnia, mas tambm associando a noo

111
Rebecca Stone-Miller, 1995, p. 32-4.
112
Davd Carrasco, 1990, p. 33.
113
Nicholas Saunders, 1990, p. 167.
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49
vida e culto de Emiliano Zapata na revoluo mexicana do incio do sculo XX
114
. Ao
associar a concepo dos antigos mexicanos de nahualli, que em sentido geral a pessoa
que tem poder de transformar-se ou a pessoa ou animal nas quais se transforma, com a idia
de que os homens-deuses so denominados de ixiptla do deus protetor, palavra que pode
ser interpretada como pele, cobertura ou casca
115
, o autor prope que tais pessoas
excepcionais acreditavam que eram capazes de absorver a fora divina para poder participar
da natureza prpria dos deuses, uma espcie de incorporao de esprito. Tal fora, que
poderia ser identificada com um ente superior, mas tambm como impessoal e abstrata:
a fora que d possibilidade de longa vida, a dos cento e sessenta anos do
Huitzilopochtli original; ou a que permite a comunicao para adivinhar o que
suceder; ou interceder pelos homens perante os deuses da chuva; ou transformar-se
em co, jaguar ou puma; ou realizar uma viagem a um dos mundos dos deuses e
retornar.
116

Lpez-Austin confere que esta aquisio de fora no pode ser compreendida como
encarnao do deus ou consubstanciao depois da morte, nem pela ideia de avatar, de
representante do deus. Mas afinal, esta conversao, como interpret-la?
Obter-se-ia em estado exttico? Como este era provocado? Havia uma penetrao
transitria da vontade do deus, esse levantar-se nele ou transtornar seu corao?
Havia uma viagem do homem regio divina? bem possvel que o veculo do
xtase fosse a droga. As prticas indgenas atuais reforam esta idia. Quando menos
h notcia de que no mundo antigo, entre os mistecas, os senhores mastigavam
cogumelos para falar com seu deus protetor; o mesmo fazia Andrs Mixcatl, o
homem-deus rebelde contra o domnio espanhol, e se dizia que aqueles cogumelos
eram o corpo de seu deus.
117

curioso neste ponto ressaltar que comumente aceito chamar de carne dos deuses
aos cogumelos mgicos mexicanos, segundo interpretao vinda desde os tempos da
conquista pelo frade Motolnia, que havia sido o primeiro a traduzir o termo teonancatl, o
qual alis, segundo Wasson, foi encontrado umas poucas vezes entre outras denominaes
nativas para esses tipos de cogumelos. Wasson nos chama a ateno de que tal traduo um
tanto imprecisa, e ficou sabendo do equvoco em comunicao pessoal com a pesquisadora
em Mesoamrica Thelma Sullivan, em 1975. Motolnia, talvez vido por encontrar no
cogumelo o rival diablico da sagrada transubstanciao da carne e sangue de cristo, leu a
partcula teo como se fosse deus, porm, tal partcula s pode ser um adjetivo na

114
ver Serge Gruzinski, 1989.
115
Lpez-Austin, op. cit., p. 118-9.
116
ibid., p. 125. Para cada frase deste trecho que citamos, Lpez-Austin enumera provas em fontes
histricas precisas.
117
ibid., p. 127.
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50
composio da palavra - e significa maravilhoso, impressionante, enquanto ncatl era
uma palavra neutra que designava a textura da carne do cogumelo, portanto, teonancatl
quer dizer cogumelo maravilhoso
118
. Esta questo se recobre de interesse quando
interpretamos o discurso tendencioso europeu produzido a respeito dos costumes dos ndios.
Da mesma forma temos que ficar precavidos quanto forma mais apropriada de
traduzir o termo ayahuasca, que s vezes chamada de corda do enforcado por traduo
ideolgica, imprpria, desde o quchua. Mais bem cip das almas, embora tenhamos
encontrado uma verso mais interessante em conversa informal com o antroplogo francs
Patrick Deshayes (em 2003), que viveu muitos anos com os Cashinahua, na fronteira do Peru
com o estado do Acre no Brasil. Este antroplogo salientou que o termo deveria ser resgatado
de um dialeto quchua da parte oriental, da montaa nos limites com a selva das plancies da
amaznia, no qual encontraramos a partcula haya (o que amargo, ou que d enjo) ao
invs de aya (morto ou esprito). Assim teramos o cip que mareia, idntico ao termo nixi
pae de grupos Pano da amaznia ocidental.
Aps estas digresses, retomemos aos textos de La Barre que estvamos analisando. Pois o
exemplo dos deuses mexicanos tambm no deixa de ser mencionado em relao ao xamanismo,
muitas vezes vestidos em peles de seus animais e pssaros espritos familiares (...) tendo que ser
nutridos continuamente atravs das almas de vtimas sacrificiais no objetivo de manter seu poder
espiritual
119
. La Barre ressalta que deuses gregos como Zeus e Apolo representariam tambm o ideal
xamnico, inclusive a oniscincia do profeta e a onipotncia do xam formavam respectivamente os
papis de Moiss e de Cristo, e dessa forma, o xamanismo seria a origem mesma at da religio
judaico-crist, pois os deuses so somente carismticos xams poderosos, divinizados aps a morte e
erigidos em estatura com os crescentes horizontes do mundo
120
. A extrapolao desses xams como
os baluartes das religies monotestas se enquadraria, segundo o mesmo La Barre, na viso
durkheimiana de perceber as mudanas de escala na magnitude desses deuses projetados,
correspondente com cada nova estrutura poltica na histria. Como havia comentado Durkheim, o
animal conhece apenas um mundo: o que ele percebe pela experincia tanto interna quanto externa.
Somente o homem possui a faculdade de conceber o ideal e ampliar o real
121
.






118
Gordon Wasson, op. cit., p. 73-4.
119
La Barre, 1990, p. 271.
120
ibid., p. 268.
121
mile Durkheim, 1996, p. 465.
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51
9- REAVALIANDO O COMPLEXO NARCTICO

Os estados mentais inusitados alcanados pelos xams e creditados pelos seus
seguidores como canais com as foras sobrenaturais para resolver suas pendncias e
mazelas
122
, eles no dependem de drogas alucingenas para se manifestar, como observa o
mesmo La Barre ao colocar no conjunto maior do fenmeno alucinatrio aquelas causadas
estritamente pelas plantas
123
. Tambm na leitura da obra de Eliade, apesar do cuidado que
temos de ter quanto s resistncias deste pensador em conferir legitimidade intoxicao
embriagante no xamanismo, percebe-se que no so situaes de praxe as que o xam
siberiano utiliza alucingenos, tal como visto principalmente pela etnografia russa e chinesa
da virada do sculo XIX para o XX. E mesmo que seja verdade que os grupos caadores-
coletores tenham mais possibilidades de encontrar plantas psicoativas na natureza, no h
razo evidente para entender porque dentro do universo de caadores-coletores espalhados
pelos quatro cantos do mundo, somente partes da populao siberiana e americana, que
tambm representam s uma frao da cultura xamnica, se utiliza vastamente de psicoativos
para induzir experincias visionrias, e teriam tanto interesse pelas poderosas drogas
alteradoras da conscincia (os alucingenos). Como observam Grinspoon & Bakalar:
Adivinhao em um estado exttico ou de transe por um curandeiro uma tcnica
comum de diagnose medical e psiquitrica em culturas primitivas ao redor do mundo;
somente em Mxico e Amrica do Sul o transe comumente induzido por drogas.
Alis, at as sociedades agrcolas sedentrias dos Maias e Astecas no abandonaram o
uso de plantas psicodlicas, ainda que seus sacerdotes e mdicos estabelecessem
novas formas de controle social.
124

Segundo estes autores a explicao para a originalidade desta propenso ao consumo
de drogas alucingenas em Mesoamrica e Amrica do Sul talvez no seja encontrada por
razo da herana paleo-mesoltica siberiana. Pelo contrrio, justamente pela quase total
ausncia de contato com o Velho Mundo, que ao privar as Amricas do pio, da canabis e de
estimulantes como o ch e o caf, favoreceria o mpeto de explorao de outras plantas que
so mais difceis de cultivar ou que tem efeitos psicolgicos mais imprevisveis e
perturbadores. Tais autores completam o raciocnio indicando que as drogas mais leves do
velho continente serviram muito como os cogumelos mgicos e trepadeiras serviram o
Novo, ou seja, assim que tratados persas sobre como fumar pio s vezes lembram
manuais para viagens com drogas psicodlicas; mestres Zen bebem ch para preservar a

122
se o sonhador copiosamente alivia ansiedade na sociedade, ento ele o sbio-xam (La Barre,
op. cit., p. 266)
123
ver La Barre, 1975.
124
Grinspoon & Bakalar, op. cit., p. 43.
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52
clareza mental em meditao; e praticantes de Tantra na ndia usam canabis em suas
devoes
125
.
Na inteno, enfim, de reavaliar a sugesto do complexo narctico de La Barre,
primeiro, vemos que as drogas no so sempre a escolha mais contundente para servir de
artifcio para alcanar o transe, e alm disso, questionar-se-ia a idia de preferncia do uso
de alucingenos no rol de todas as drogas psicoativas como instrumento para os propsitos
msticos nas diversas culturas humanas. Partindo deste ponto de vista o esquema de La
Barre tornar-se-ia inconsistente, particularmente quanto ao elemento plantas alucingenas
dentro deste complexo narctico das Amricas, porque ao invs dessas plantas serem
procuradas devido a uma predisposio cultural trazida de uma tradio xamnica imemorial
dos caadores da Sibria, que entre outras coisas coletavam cogumelos mgicos mata-
moscas, tais substncias teriam entrado na dieta bsica das drogas do ndio americano por
falta de opes mais brandas ou salutares. Em resumo, nem tanto motivaes culturais
xamnicas, bem mais determinaes da flora americana que teriam criado o tipo de dieta
psicoativa alucingena tal como encontrada pelos conquistadores e evangelizadores
hispnicos.
Prerrogativas culturais ou determinaes da biogeografia? O debate especulativo tem
todo o potencial de se tornar infindvel, e o argumento contrrio ao postulado de La Barre
no parece tampouco satisfatrio. Pois no fica to evidente por seu turno que estimulantes
potentes e outras drogas estivessem em falta nas Amricas para que escolhessem os ndios
forosamente os alucingenos como substitutos. Se verdade que a cultura Nahua do Mxico
Central, em comparao com todo o mundo conhecido, a que mais utilizou alucingenos
(pelo menos em variedade de espcies), no foi por falta de alternativas de indutores de
xtase ou embriaguez que assim o fez. Tanto quanto ou muito mais apreciados eram o
pulque, alcolico, e a beberagem do cacau (que apresenta um congnere da cafena). Alis, o
primeiro elemento era comumente aditivado com alucingenos e o segundo, o chocolate,
como apontamos anteriormente, seria utilizado num ritual com cogumelos mgicos durante a
noite afora provavelmente para manter a gente animada em viglia. Tambm, na rea em que
se disseminou o plantio e o uso da coca, o rei dos estimulantes, h indcios de que havia
forte apelo a cactos alucingenos e ainda a poderosos alucingenos verdadeiros, como s
daturas e brugmnsias, que causam forte intoxicao, confuso mental e delrios, as quais,
alis, naquelas partes (na regio andina) at agora nunca foram encontrados em estado
selvagem, mas cultivados pelos indgenas desde h muito tempo
126
.

125
ibid., p. 43.
126
La Barre, op. cit., p. 36.
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53
De outro lado, a mesma folha da coca, de qualidade medicinal, tambm poderoso
sedativo alm de excitante, que embora atualmente e mesmo no passado dela se tenha feito
um uso mais profano, tem uma longa histria de utilizao mgico-religiosa, e inclusive pode
ajudar, de acordo com os mesmos Grinspoon & Bakalar, a induzir vises, em doses elevadas
e em cerimnias especiais
127
. Dessa forma no encontraramos a uma inteno cultural que
enderea o uso das drogas, quer sejam alucingenos ou estimulantes e inebriantes? E
encontramos ainda o tabaco. Como assevera Johannes Wilbert, alguns ndios o utilizam
como um veculo de xtase
128
, ou at mesmo em algumas tribos, como entre os Warao da
Venezuela, objeto de estudo deste etnlogo, seria o nico agente psicoativo usado por xams
para transport-los ao mundo do sobrenatural
129
. Dessa forma daramos mais argumentos
para o postulado de La Barre: as drogas na Amrica teriam um propsito xamnico
preponderante, e como tal seriam superestimadas.
Como no poderamos deixar de colocar em relevo, a embriagues alcolica tambm
era canalizada para um objetivo exttico. Ademais, era recorrente adicionar ao lquido
etlico substncias alucingenas, como j comentado. Com relao a isto abrimos um
parntese para lembrar que o culto helnico dionisaco de origem indo-europia imemorial
tinha uma histria vinculada mais ao aspecto da embriaguez ou intoxicao em geral, que
de apego ao vinho por si s. Entre outros indcios para tal afirmao temos que Dioniso era
representado no somente pela vinha da uva como por plantas silvestres pelas quais se
extraem intoxicantes, e entre estas plantas estava a hera, a qual fazia parte de um tipo de cetro
do deus, e que tinha a reputao de ser venenosa, com um efeito desordenador sobre a
mente, como Carl Ruck extrai de Plnio e Dioscrides
130
. Da mesma forma, na Amrica
como viram os cronistas, o uso de bebidas alcolicas, ou o uso dos alucingenos e a mistura
destas substncias, tudo em geral era considerado com um mesmo significado de
embriaguez. A princpio, isto no deve ser interpretado como uma notria falta de critrio
dos primeiros observadores europeus na Amrica, pois mesmo sem muito pensar nas
possveis diferenas entre as formas de se embriagar, os cronistas no estavam se desviando
tanto da realidade dos fatos ao identificar o consumo das diferentes substncias como se fosse
uma s motivao de embriaguez - ou de auto-transcendncia, recuperando o termo usado por
Aldous Huxley.

127
Grinspoon & Bakalar, op. cit., p. 43.
128
Johannes Wilbert, op. cit., p. 55.
129
ibid., p. 57.
130
Carl Ruck, 1992, p. 232. "Deveramos esperar que qualquer intoxicante pr-vitcola que figurasse
nas religies xamnicas dos indo-europeus se assimilaria de maneira semelhante ao culto do vinho
como um antepassado do deus evolucionado e cultivado" (ibid., p. 239).
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54
Esta motivao de embriaguez indgena, esta busca, enfim, deparava-se na
convico de que a bebida era a absoro de uma fora divina, este efeito extraordinrio da
embriaguez era algo srio, sagrado, e deveria ser controlado maneira de um uso cerimonial,
pois para o homem ou a mulher que bebia para a ebriedade fora da ordem ritual (...)
poderiam tornar-se canais abertos para perigosas foras sagradas, o que, afinal, poderia
atrair a queda do raio do sagrado, como se expressa a historiadora Inga Clendinnen
131
. E
como pondera Snia Corcuera de Mancera ao avaliar tambm principalmente os relatos
indgenas extrados da Historia General de Ia Nueva Espana de Sahagn:
No era qualquer um que podia beber o pulque fermentado ou branco que parece
haver estado reservado para as ocasies cerimoniais em que se buscavam os efeitos
embriagantes da bebida. possvel que o povo consumisse de preferncia huitztli ou
aguamel, que era o lquido recm sacado da planta e que tinha um grau muito baixo
de fermentao e uma menor capacidade para embriagar.
132

Dentro do circuito das festas sazonais e dos ritos de sacrifcio e de acordo com as
circunstncias do personagem, havia a inteno clara de embriaguez coletiva para
comungar com as foras divinas, e isto os cronistas, especialmente os clrigos ferrenhos
defensores da ideologia crist de negao dos prazeres mundanos, tinham dificuldade de
entender, pois afinal, beber at embriagar-se era renunciar parte mais nobre do ser
humano: o lume da razo
133
.



10- OS USOS PROFANOS NAS DIETAS PSICOATIVAS

Como temos visto at aqui, os psicoativos na Amrica indgena, particularmente nas
sociedades mais complexas do continente, relacionam-se intimamente com as prticas
xamnicas, especialmente quando nos referimos aos alucingenos (e ao tabaco), embora at
mesmo as bebidas alcolicas, e certos estimulantes, como a coca, no deixem de se relacionar
com estas prticas, principalmente quando queremos ver em xamanismo os alicerces da
religiosidade amerndia. O consumo de psicoativos, quer seja elitista, quer seja popular,
enquadra-se normalmente no universo controlado pelo xam (ou pelo sacerdote-xam). Neste

131
Clendinnen, op. cit., p. 50.
132
Corcuera de Mancera, op. cit., p. 26.
133
ibid., p. 119.
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sentido, mesmo as grandes festividades propiciatrias, onde o lcool era consumido pelas
massas populares, evidencia-se uma orquestrao de culto. Neste cenrio os sacerdotes
faziam a ligao espiritual com o divino atravs do ritual cerimonioso
134
. Ou como vimos
tambm anteriormente, o uso de alucingenos nas prticas mais cotidianas de curandeirismo,
onde s vezes se ministram alucingenos aos prprios clientes, os xams so os mestres das
sesses em trabalho de magia com o uso de plantas consideradas sagradas.
De qualquer maneira, importante observar os distintos propsitos do uso de drogas
nas antigas sociedades indgenas. O soldado Bernal Daz del Castillo, j quando ancio,
muito tempo depois dos sucessos da conquista do Mxico, fez um comentrio do uso do
tabaco aps um manjar de Montezuma, um trecho que cria uma reticncia noo de que a
abordagem a essa planta tivesse sido sempre pelo vis de uma carga emocional sagrada
135
:
Tambm lhe punham mesa trs canudos bem pintados e dourados, e dentro tinham
liquidmbar misturado com umas ervas que se chama tabaco, e quando acaba de
comer, depois que haviam bailado e cantado e tirado a mesa, tomava o fumo de um
daqueles canudos, e bem pouco, e com isso se dormia.
136

Devemos dar vazo idia de que havia uma utilizao cotidiana da nicotina nos
tempos pr-colombianos em situao bem semelhante ao que reconhecemos no mundo atual.
Provavelmente este uso trivial indgena foi o que cativou de imediato o adventcio europeu,
sem que tivesse que descobri-lo atravs da descaracterizao do uso esotrico, ou reverter
usos alucinatrios para fundar um consumo secular. Desta forma haveria apenas a
reproduo de uma das diversas formas de manejar o tabaco, em busca do efeito fisiolgico
de relaxamento que em geral a planta proporciona ao usurio. Extrapola-se um sentido estrito
sagrado, enfim, entrevemos uma abordagem mais mundana, corriqueira do uso das plantas,
mesmo que, neste caso especfico, usada desta forma pelo mais destacado sacerdote-xam e
lder poltico dos astecas, o tlatoani de Tenochtitlan. Mas da mesma maneira podemos extrair
este tipo de abordagem secular com outra planta psicoativa, e na populao comum, pelo
relato de outro soldado, desta vez, das guerras fratricidas entre os conquistadores do Peru.
Pedro de Cieza de Len nos informa sobre o uso da coca:
No Peru em todo ele se usou e usa trazer esta coca na boca, e desde de manh at que
se vo dormir a trazem, sem deixar dela. Perguntando a alguns ndios porque causa
trazem sempre ocupada a boca com aquela erva (a qual no comem nem fazem mais
que traz-la nos dentes), dizem que sentem pouco a fome e que se acham em grande

134
ver Mrcia Maria Arcuri, 2003.
135
Segundo La Barre: Na forma aborgene, tabaco foi sempre usado em um contexto mgico-religioso
sagrado, e nunca por mera diverso secular ou indulgncia. (1990, p. 275)
136
Bernal Daz del Castillo, 1992, p 212-3.
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vigor e fora.
137

Mesmo que o tabaco e a coca, os estimulantes mais relevantes das Amricas, fossem
plantas consideradas sagradas, cobertas de devoo, usadas em situaes crticas de xtase
xamnico, ou como oferendas em sacrifcios a divindades e outras prticas religiosas,
poderiam ser tambm simples hbitos do dia-a-dia em abordagem profana. Do mesmo jeito
acontecia com o uso do lcool. Embora houvesse interdies para tais usos profanos, o
critrio do uso sagrado e cerimonial nem sempre era obedecido, o controle social e os casos
de relatos de punies rigorosas tais como se observavam no Mxico antigo seriam a grande
evidncia de que a regra era descumprida tanto pelos nobres como pelos plebeus
138
. E
ainda at com certos alucingenos, como o peiote, devemos considerar este uso profano:
comum manjar dos chichimecas, que os mantm e d nimo para pelear e no ter medo, nem
sede, nem fome
139
, quase como se fosse a coca da Amrica do norte... Assim La Barre
acentua que mesmo em Tlaxcala, portanto, no corao de Mesoamrica, peiote foi usado
pelas tropas auxiliares dos conquistadores, no objetivo de no sentir fadiga em suas
marchas
140
.
Em certas ocasies, os mdicos ndios usavam alucingenos como remdios comuns,
no o faziam em funo das virtudes psicoativas dessas plantas, as prticas mdicas
tradicionais indgenas no necessariamente eram relacionadas com mtodos xamnicos de
transe exttico. Assim, como ilustrao, novamente na verso dos relatos indgenas pela pena
de Sahagn, lemos que o ololiuhqui no era somente usado pelos feiticeiros ou como algo
que enlouquece, pois esta erva medicinal, e sua semente, [serve] para a gota, moendo-a e
pondo-a no lugar onde est a gota
141
. Estes usos, j no questionados pelos cronistas, eram
tambm comuns, e os relatos de Nicolas Monardes e de Francisco Hemandez, segundo o
historiador Henrique Carneiro, mostram a ambivalncia dos usos dessas plantas. Porm,
devido a suas qualidades visionrias, elas foram estigmatizadas e amaldioadas, as drogas
serviram para constituir a prpria noo de loucura na poca moderna e, ao mesmo tempo,
tambm ajudaram a forjar o esteretipo sabtico da demonologia europia
142
. O que
prevaleceu, assim, foi a excluso dessas drogas dos herbrios europeus da poca moderna.
Chegamos a um ponto onde podemos afirmar que os psicoativos seriam usados por
quatro motivaes gerais: religiosas, seculares, medicinais, alm de alimentares (utilizando

137
Pedro de Cieza de Len, 1962, p. 249.
138
Este argumento trabalhado especialmente por Clendinnen, op. cit., p. 48.
139
Sahagn, op. cit., p. 747.
140
La Barre, 1969, p. 29, citando Rouhier, Monographie, 12, fn. 3 (Tlaxcala).
141
Sahagn, op. cit., p. 747.
142
Henrique Carneiro, op. cit., p. 199.
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57
estes termos de forma acrtica). Com isto no se quer sugerir que os psicoativos deixariam de
ser considerados sagrados ou mgicos, ou no tidos como fontes excepcionais de fora
divina e incontestes ddivas dos deuses. Pelo contrrio, apenas reforamos as diferentes
cargas emocionais que se exprimem em diferentes formas de consumo, sem com isso pensar
que tal diversidade esteja fora das estruturas coletivas de pensamento ou que sejam algumas
dessas prticas totalmente informais, o que seria ler ao p da letra o relato de cronistas que
no percebiam a riqueza dos significados compartilhados por populaes que se conduziam
atravs de bem distinto universo mental. As noes de religioso (ou sagrado), secular (ou
profano), e medicinal, interagem e se confundem, e muito, no ambiente que estamos
analisando.
Doravante, preferimos romper com a nfase excessiva no aspecto xamnico do
complexo de drogas das Amricas, pois ademais, xamanismo uma palavra que assume
diferentes acepes, ora concebido como uma simples tcnica mgica de cura, ora como uma
religio de estatuto complexo, ainda s vezes como relativo a um cargo ou posio scio-
poltica. Pois a leitura da cultura do uso dos psicoativos deve conceder mais espao a prticas
que mesmo ritualizadas no esto necessariamente vinculadas aos propsitos ou atos do xam
e personagens afins, ou a cerimnias religiosas em geral. Inclusive, devem ser consideradas
com intenes sem aquele ar de seriedade envolvido, como a busca do prazer, do
contentamento, do relaxamento, ou de escape da condio social e humana.
Em certa medida, tambm pensamos vislumbrar o assunto da cultura do uso de
psicoativos especialmente pela compreenso de que representa uma dieta, em sentido de
regime alimentar, com prescries definidas, acentuando que o consumo geralmente no
pode ser visto desvinculado de um saber social ou livre das esferas de poder, ou ainda,
destitudo dos smbolos dessa cultura, um consumo sujeito a regras e proscries mais ou
menos rgidas no contexto tradicional indgena, quando as vezes o sexo e certos alimentos
so proibidos e determinadas tarefas devem ser cumpridas em lugares e horrios pr-
estabelecidos.
No identificamos isso diretamente com o que se chamava de diettica e de
farmacologia no mundo antigo europeu, as quais junto cirurgia, representavam o eixo
da medicina greco-romana, ainda que possamos compreender certas similitudes, pelo menos
em parte, com esses campos de estudo e de interveno, que entre outras coisas, relacionam-
se ao trabalho, aos banhos, ao sono, atividade sexual, ao vmito, purgao que tm a
funo no s de curar, mas, tambm e principalmente, de conservar a sade e prevenir as
doenas
143
. Em dietas ainda vemos as mesclas de drogas, de remdios, a adio de comidas

143
Innocenzo Mazzini, 1998, p. 255.
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58
e beberagens em receitas complexas, o que torna difcil separar as drogas psicoativas do
conjunto de medicinas, alimentos, bebidas, e dos rituais a que pertencem.
Afinal, as drogas psicoativas, como os alimentos e as outras drogas em geral, ou
melhor, aquelas de efeito preponderantemente fisiolgico, fazem parte de um conjunto de
substncias que tm a caracterstica comum de serem ingeridas, e assim, integram a histria
da alimentao humana. Alm disso, como outros bens e produtos, fazem parte da cultura
material de um povo. Numa proposta de histria cultural das drogas temos que levar em
considerao os processos de produo, distribuio e consumo, portanto, a economia das
drogas, dentro de um universo simblico em que se debatem estas prticas, que em suma, so
prticas culturais em um ambiente de relaes de poder, expresses chaves da tradio
dos estudos de histria cultural.



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