LESZEK KOAKOWSKI

O wypowiadaniu
niewypowiadalnego:
jezyk i sacrum*
Zwrcmy uwage na niektre osobliwosci jezyka religijnego, ktre rznia go od swieckie-
go. Zaozyem na poczatku, ze jezyk sacrum jest jezykiem kultu, co oznacza, ze jego
skadniki staja sie sensowne w aktach interpretowanych przez wiernych jako kontakt
z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbiorem
twierdzen, ktrych sensownosc pochodzi z kryteriw ustalajacych zakres odniesienia albo
ze sprawdzalnosci. Poszczeglne skadniki jezyka sacrum musza zdawac sie niezrozu-
miae czy wrecz nonsensowne poza kontekstem kultu. Zarwno w mowie potocznej, jak
i w jezyku naukowym akty rozumienia i wiary sa wyraznie rozdzielone, nie jest tak jednak
w dziedzinie sacrum: rozumienie sw i poczucie uczestnictwa w rzeczywistosci, do
ktrej te sowa sie odnosza, zlewaja sie w jedno. Jezus powiedzia: Ale wy nie wierzycie,
bo nie jestescie z moich owiec (J 10, 26). Rwna sie to powiedzeniu, ze przynaleznosc
poprzedza wszelkie dowody, ktre nie sa tez nigdy dowodami nadajacymi sie do przyjecia
przez sad czy przez redaktora naukowego pisma.
W aktach kultu, a zwaszcza w rytuale, symbole religijne nie sa konwencjonalnymi
znakami czy obrazami: funkcjonuja one jako rzeczywiste przekazniki energii pochodzacej
z innego swiata. Znaczenie sw zatem konstytuuje sie przez odniesienie do caej sfery
sacrum waczajac zarwno rzeczywistosc mityczna, jak czynnosci kultowe. Niemal
kazdy przykad zaczerpniety z archaicznej lub uniwersalnej religii moze suzyc za ilustra-
cje tej szczeglnej formy lingwistycznego zycia. Evans-Pritchard, analizujac jezyk religij-
ny jednego z plemion wschodniej Afryki, zwraca uwage, ze w jezyku tym acznik jest
ma znaczenie inne niz w codziennym uzyciu: pomieszanie obu tych jezykw doprowadzi-
o, jego zdaniem, do wysunietej przez Levy-Bruhla faszywej teorii mentalnosci prelogi-
cznej. W tym jezyku religijnym mozna powiedziec, ze deszcz jest Bogiem lub ze ptak jest
duchem, nigdy jednak, ze Bg jest deszczem czy duch ptakiem: kiedy na przykad ogrek
zajmuje miejsce byka w jednym z rytuaw, ogrek jest bykiem, ale byk nigdy nie jest
*Fragment ksiazki pt. Religion, Fontana Paperbacks 1982, wg autoryzowanego przekadu w Aneksie nr
29-30, 1983, Londyn.
ogrkiem. W pewnych okolicznosciach, okreslonych tradycja religijna, znaki - zamiast po
prostu speniac funkcje reprezentowania - sa tym, co oznaczaja.
To wasnie czyni swiat mitw cakowicie innym swiatem, ktrego opis wydaje sie
nieprzekadalny na jezyk przeznaczony do opisu zdarzen fizycznych; ma on inne normy
identyfikacji, inne prawa przyczynowosci i inne zasady interpretacji zwiazku zjawisk.
Udzia ludzi i rzeczy w tym niefizykalnym porzadku mozna oczywiscie atwo zlekcewa-
zyc jako patologie jezyka (zgodnie ze stara teoria Maxa Mullera) lub (jakby chcia Cassirer)
jako mentalny relikt hipotetycznej ery archaicznej, kiedy ludzie nie potrafili odrznic
przedmiotw od symboli, to znaczy kiedy nieswiadomi byli semantycznych funkcji jezyka.
Takie wyjasnienia to czysto spekulatywne wybiegi. Teoria Mullera w swoim pierwotnym
ksztacie zostaa prawie cakowicie zapomniana, ale filozofowie orientacji empirystycznej
posuzyli sie nia w poprawionej wersji: wierzenia religijne mozna interpretowac jako
patologie jezyka w tym sensie, ze utrzymuja sie one dzieki niezdolnosci rozrznienia
miedzy wypowiedziami sensownymi i bezsensownymi, stosownie do kryteriw spraw-
dzalnosci. Ta wersja, jesli ma byc wyjasnieniem genetycznym, jest rwnie spekulatywna
jak poprzednia: jesli zas ma byc norma ustalajaca kryterium sensu, to wystarczy powtrzyc
uwagi na temat jej arbitralnosci. Co do teorii, ktra powiada, ze nasi przodkowie nie
potrafili odrznic drzewa od sowa drzewo i ze utrzymywanie religii mozna wyjasnic
tym, iz w dalszym ciagu nie jestesmy czasem w stanie czynic takich rozrznien - brak na
nia dowodw empirycznych, a nie jest tez ona wiarygodna jako prawda zdroworozsadko-
wa.
Wspomniana zbieznosc rozumienia i wierzenia - obu pochonietych przez akt uczest-
nictwa - obserwowac mozna we wszystkich religijnych rytuaach. Jak podkresla niejed-
nokrotnie Mircea Eliade, kazdy z nich, pod warunkiem, ze wierzacy go biora na serio,
uchodzi za autentyczne odtworzenie pierwotnego wydarzenia, a nie tylko za akt przypo-
mnienia. Eucharystia, podstawowy rytua chrzescijanstwa, stanowi dobry przykad, ponie-
waz tak czesto suzya racjonalistycznym krytykom za ulubiony przedmiot drwin. Chrze-
scijanie nigdy nie twierdzili, ze sowa to jest ciao moje odnosza sie do tajemniczego
procesu chemicznego, w ktrym chleb zamienia sie w ciao, i ze pewnego dnia bedziemy
mogli zaobserwowac te przemiane: wiedzieli zawsze, ze zadna empiryczna zmiana tego
typu nie zachodzi. Z drugiej strony wierzyli, ze sens tego obrzadku nie polega tylko na
przypomnieniu meczenstwa Chrystusa, lecz ze w ten sposb zyskuja prawdziwa komunie
z penym zyciem Odkupiciela, z Jego ludzkimi i boskimi przymiotami. W pzniejszym
standardowym wyjasnieniu rytuau w kategoriach arystotelesowskich - substancja chle-
ba ustepuje miejsca substancji ciaa, podczas gdy akcydensy, czyli jakosci zmysowe, nie
ulegaja zmianie - rwniez nie byo pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Ze
wzgledu na ciagosc tradycji religijnej sformuowanie byo moze niefortunne, jako ze
musiao pasc ofiara oglnego ataku na arystotelesowsko-scholastyczna siatke pojeciowa.
Wkrtce jednak stao sie jasne, ze podejmowane przez uczestnikw szesnasto- i siedem-
nastowiecznych sporw ustawiczne prby wymyslenia poprawionej formuy prowadziy
do jeszcze wiekszego pomieszania. Chleb jest ciaem - powiedzia Luter. Nonsens
- odparli katolicy - chleb nie moze byc ciaem i Jezus nie powiedzia panis est corpus
meum, lecz hoc est corpus meum. W pismach Kalwina przesledzic mozemy peno coraz
bardziej skomplikowanych formu, wzajem niezgodnych i rozpaczliwie usiujacych zna-
lezc spjne i klarowne wyjasnienie - sowem, niedoscigy cel. Radykaowie reformacji,
poczawszy od Zwingliego, byli coraz bardziej skonni rezygnowac z wszelkich prb
wyjasnienia sposobu, w jaki rzeczywista obecnosc Chrystusa w Komunii S

wietej da sie
54
w ogle pomyslec oraz sprowadzic rytua do zwykego aktu przypomnienia, odbierajac
mu w ten sposb sens religijny. Najbardziej nawet przemyslna manipulacja jezykowa nie
moga Eucharystii nadac takiej formy, ktra by w jakimkolwiek stopniu speniaa wymogi
swieckiego rozumienia. Nie znaczy to jednak ze to, co miao zachodzic w czasie obrzedu,
byo zasadniczo pozbawione sensu. Eucharystia zrozumiaa bya dla wierzacych w ramach
caego systemu symboli rytualnych: wszelkie akty komunikacji z rzeczywistoscia sakralna
naleza do tego systemu i zaden z nich nie jest w sytuacji lepszej czy gorszej z punktu
widzenia norm rzadzacych swiecka percepcja i mysleniem.
Nie na wiele zda sie twierdzenie, ze mamy tutaj do czynnienia z metafora, poniewaz
o wyrazeniu metaforycznym mwimy zazwyczaj wwczas, kiedy mniej wiecej wiemy, jak
zredukowac je do powiedzenia niemetaforycznego, nawet jesli przyznajemy, ze redukcja
taka pociaga za soba takie czy inne zubozenie. W rozwazanym przypadku redukcja nie jest
wykonalna, a prba jej przeprowadzenia byaby sprzeczna z pierwotnym sensem obrzad-
ku. Wyjasniajac znaczenie Eucharystii czy innych rytuaw, chrzescijanie nie wyrazali sie
metaforycznie; mieli na mysli rzeczywiste wydarzenia, ktre nie podlegaja wprawdzie
empirycznym testom, lecz zgodne sa ze sposobami, jakimi posuguje sie Bg w nawiazy-
waniu kontaktu z ludzkimi umysami. Ci teologowie i reformatorzy, ktrzy - poszukujac
kompromisu z wymogami stawianymi przez empirystw i logikw - opracowali ulepszo-
ne i bardziej strawne dla krytykw formuy, zabrneli w slepy zauek. Jesli chcieli zacho-
wac pierwotny sens rytuau i tylko opisac go w jezyku bardziej zgodnym z filozoficznymi
obyczajami swoich czasw, nie byli w stanie osiagnac niczego prcz wyjasnienia ignotum
per ignotius. Historia kontrowersji wok Eucharystii w okresie reformacji i kontrrefor-
macji (i pzniej) stanowi jedna duga liste takich niepowodzen; jezeli natomiast poszuki-
wali formuy, ktra racjonalistyczni krytycy uznaliby za bez zarzutu, ich ulepszenia
nieuchronnie wiody do cakowitego usuniecia religijnego sensu z jezyka sacrum. To
samo mozna powiedziec o wszelkich prbach pozyskania dla niektrych elementw
jezyka sakralnego statusu naukowego dyskursu: pod tym wzgledem tajemnica Euchary-
stii jest w takiej samej sytuacji, jak pojecia aski, Trjcy S

wietej, czy chocby Boga.

Mozna tylko powtrzyc tutaj pytanie nieustannie stawiane przez Erazma z Rotterdamu
i jego zwolennikw: dlaczego Ewangelie sa tak dobrze zrozumiae dla wszystkich z wy-
jatkiem tych, ktrych umysy zepsua teologiczna spekulacja? Dotyczy to wszystkich
dawnych swietych tekstw, czy to pisanych, czy przekazywanych ustnie. Wierzacy rozu-
mieja jezyk sacrum w jego wasciwej funkcji, to znaczy jako aspekt kultu.
W tym miejscu mozna by wysunac zastrzezenie: istota racjonalna nie moze czcic
czegos, czego nie moze uprzednio zrozumiec. Ale obiekcja ta pochodzi z racjonalistycz-
nych uprzedzen, o ile zakada, ze zrozumiec cos to tyle, co mc opisac wasne doswiad-
czenia w kategoriach, ktre speniaja wymogi empiryzmu. Ustawicznie popadamy w te
sama petitio principii: wierzacym powiada sie, ze ich jezyk jest zasadniczo niezrozumia-
y i ze oni sami nie potrafia go zrozumiec, a to dlatego, ze ich jezyk nie jest w stanie
sprostac warunkom zrozumiaosci, narzuconym filozoficzna ideologia, ktrej gwny cel
polega na takim ustaleniu tych warunkw, by jezyk religijny wykluczyc z domeny tego,
co zrozumiae. Powtrzmy jeszcze, ze znaczenie sw racjonalny czy irracjonalny
zalezy od tresci, jaka przypisujemy pojeciu ratio, to zas z kolei jest sprawa czysto
filozoficznych preferencji.
Przy zaozeniu, ze jezyk religijny jest jezykiem kultu i ze wiedza wierzacych utrzymuje
sie w aktach kultu, ktre kieruja nia, utwierdzaja i nadaja jej sens, mozna atwo dojsc do
przekonania - rozpowszechnionego wsrd mniej radykalnych krytykw religii - ze jezyk
55
ten ma charakter normatywny, ekspresywny czy emocjonalny. Nietrudno tutaj
o pomieszanie i kwestia, czy i w jakim sensie jezyk religijny jest normatywny, jest
kluczowa w opisie jego osobliwosci.
Wspomnielismy juz, ze niektrzy mistycy podkreslali pragmatyczne raczej niz teore-
tyczne znaczenie naszych sw, kiedy mowa o Bogu i Jego atrybutach, ich intencja byo
wskazanie na nieadekwatnosc ludzkiego jezyka w prbach uporania sie z nieskonczono-
scia, nie zas znalezienie swieckich odpowiednikw dla sakralnego sownictwa: i rzecz
jasna, nikt z nich nie rzuca cienia watpliwosci na sama realnosc Boga, nawet jezeli okazao
sie, ze rwnie dobrze pasuje Don sowo nic jak i sowo wszystko (w tradycji buddyj-
skiej, wacznie z Zenem, watek boskiej Nicosci jest bodaj czestszy). Kiedy wspczesna
filozofia mwi o normatywnej tresci jezyka religijnego, nie ma na mysli sensu mistycz-
nego. Chodzi raczej o to, ze wypowiedzi religijne mozna przetransponowac na swieckie
reguy postepowania, tym samym odkrywajac ich sens w a s c i w y. Najdobitniejszy
w tej sprawie by Hobbes: wszystkie dogmaty wiary chrzescijanskiej byy dla niego
zwyczajnie nakazami politycznego posuszenstwa i nie miay absolutnie zadnej tresci
poznawczej: rzadzacy posuguja sie tym dziwacznym zargonem ze wzgledw politycz-
nych, by narzucic wadze poddanym. Kiedy R. B. Braithwaite twierdzi, ze artykuy wiary
chrzescijanskiej sa sensowne, poniewaz prowadza do istotnych zasad moralnych, wraca
do podobnej interpretacji. Niesprawdzalnosc religijnych twierdzen nie pozbawia ich
sensownosci - powiada Braithwaite - jezeli postanowimy zbadac ich tresc w ten sposb, iz
przyjrzymy sie ich faktycznemu uzyciu przez wierzacych. Okazuje sie wwczas, ze
wyrazaja oni postawe moralna lub zamiar przestrzegania okreslonych regu postepowania:
tak wiec ich religijne przekonania nie sa niczym wiecej, jak aktami lojalnosci wobec zasad
moralnych. Lojalnosc ta wspierana jest jakas opowiescia historyczna, ktrej prawdziwosc
czy faszywosc wszelako nie jest istotna dla autentycznosci wiary.
Te prbe uratowania sensownosci wierzen religijnych poprzez sprowadzenie ich do
przepisw moralnych mozna rozumiec dwojako. Albo jest to arbitralne postanowienie,
oparte na standardowych definicjach empirystycznych, ktre uzalezniaja sensownosc od
procedur weryfikacyjnych, albo tez jest to psychologiczna obserwacja, wedle ktrej ludzie
religijni, kiedy wyrazaja swoje przekonania, nie maja na mysli nic innego, jak tylko wole
postepowania w okreslony sposb. Jezeli mamy na mysli to drugie, to obserwacja ta jest
z pewnoscia falszywa. Kiedy chrzescijanin twierdzi, ze Jezus by synem Boga, ktry
zstapi na ziemie, by odkupic rodzaj ludzki, oczywista nieprawda byoby utrzymywac, ze
nie ma on na mysli n i c z e g o i n n e g o, jak tylko wasna decyzje nasladowania Jezusa.
Jakkolwiek bysmy podwazali jego wiare powoujac sie na kryteria weryfikalnosci, nie
mozna utrzymywac z sensem, a nawet bez narazania sie na absurd, ze wiara ta, t a k j a k
w c h r z e s c i j a n i n j a p o j m u j e, nie wychodzi poza program etyczny. Jezeli zas,
z drugiej strony, proponowana redukcja stanowi po prostu propozycje uratowania z dzie-
dzictwa religijnego tej czesci, o ktrej empirysta bedzie skonny powiedziec wiem, co to
znaczy, wwczas mamy do czynienia po prostu z powtrzeniem doktryny empirystycz-
nej. We wszystkich prbach sprowadzenia wierzen religijnych do ich normatywnych
konsekwencji badz do aktw woli moralnej i moralnych podstaw, pomija sie wszystko, co
specyficznie religijne, nie jest to interpretacja, lecz odrzucenie bez reszty jezyka sacrum.
Nie ma oczywiscie zadnej logicznej niekonsekwencji ani psychologicznej niemozliwosci
w powiedzeniu, pod ktrym zreszta wiele osb sie podpisuje, odrzucam cakowicie
chrzescijanskie wierzenia dotyczace Boga, stworzenia, zbawienia itd., wierze wszelako,
ze chrzescijanskie zasady moralne sa szlachetne i pragne ich przestrzegac, ale takie
postanowienie nie jest szczeglna interpretacja - psychologiczna, historyczna czy seman-
56
tyczna - chrzescijanstwa: jest to tylko osobisty akt wyboru i jako taki nie wnosi nic do
zrozumienia sensu jezyka religijnego.
Jezyk sacrum nie jest normatywny w sensie semantycznym, jak gdyby go mozna byo
ostatecznie i bez reszty sprowadzic do nakazw moralnych. Nie jest rwniez normatyw-
ny w sensie psychologicznym, co zakadaoby, ze ludzie odbieraja religijne mity tak, jakby
miay one tresc j e d y n i e preskryptywna. Oczywiscie niewasciwe byoby tez okresle-
nie tego jezyka jako normatywnego, majac na mysli, ze wierzenia religijne mozna wyczer-
pujaco opisac jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich funkcji regulatora
ludzkiego zachowania. Niewasciwe byoby tez utrzymywac, ze w jezyku tym zachodzi
logiczny zwiazek pomiedzy mitycznymi opowiesciami i teologicznymi twierdzeniami
z jednej strony a moralnymi normami z drugiej.
Istnieje wszelako sens, w ktrym mozemy okreslenie normatywny odniesc do jezyka
sacrum, a jest to sens epistemologiczny. Musze powtrzyc tu uwage, ktra dotyczy
sprawy o podstawowym znaczeniu w badaniu poznawczych i jezykowych aspektw reli-
gijnego zycia. Utrzymuje mianowicie, ze istnieje szczeglnego rodzaju percepcja, chara-
kterystyczna dla dziedziny sacrum. W tej dziedzinie moralne i poznawcze aspekty
percepcji sa tak ze soba stopione, ze nie sposb ich odrznic: dopiero analiza z zewnatrz
stwarza to rozrznienie. Wierzacy nie otrzymuje nauk religijnych w formie mitycznych
opowiesci badz teoretycznych twierdzen, z ktrych nastepnie przechodzi do normatyw-
nych wnioskw. Tresc moralna dana jest bezposrednio w samym akcie percepcji i rozu-
mienia, poniewaz akt ten zlewa sie z zajeciem postawy moralnej. Nie jest tak, by wierzacy
osobno poznawa, ze Bg jest Stwrca, i nastepnie dochodzi do wniosku, ze winien mu
posuszenstwo (takie rozumowanie byoby tak czy inaczej logicznie nieprawomocne):
jedno i drugie wie on w akcie akceptacji. W religijnych aktach postrzegania - w prze-
ciwienstwie do teologicznej spekulacji - nie istnieje cos takiego, jak czyste stwierdzenie
faktu: zadne poszczeglne wyrazenie sowne nie da sie wasciwie pojac bez odniesienia
do caej przestrzeni mitu, zadne nie jest sensowne w kategoriach religijnych bez jedno-
czesnej akceptacji powinnosci. Powtrzmy: religia nie jest zbiorem twierdzen, jest dzie-
dzina kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistosci ostatecz-
nej (bez wzgledu na to, czy mamy na mysli osobowego boga, czy tez nie) i zajecie postawy
moralnej pojawiaja sie jako jeden akt, ktrego pzniejszy podzia na wyrznione klasy
metafizycznych, moralnych i innych twierdzen moze byc przydatny, lecz musi zarazem
znieksztacac sens pierwotnego aktu kultu. Wierzac, ze Jezus zozy siebie w ofierze, by
zbawic ludzkosc od za, chrzescijanin nie dokonuje przeistoczenia przyjetego faktu
w normatywna konkluzje, na mocy ktrej winien byc wdzieczny Zbawicielowi i prbowac
nasladowac, jakkolwiek niedoskonale, Jego ofiare we wasnym zyciu: jedno i drugie
postrzega on bezposrednio. Wydzielone twierdzenia teologiczne, jak Bg istnieje, nie
sa wasciwie skadnikami religii: uznac istnienie Boga jako teoretyczne twierdzenie ma
niewiele wsplnego z wasciwie religijnymi aktami przynaleznosci: racje mia Pascal
mwiac, ze deizm jest niemal tak odlegy od chrzescijanstwa, jak ateizm (liczni pisarze
chrzescijanscy, klasyfikujac rzne odmiany ateizmu, umieszczali na swojej liscie postawe
ludzi, ktrzy uznawali wprawdzie istnienie Boga, ale nic nie wskazywao na to, iz uznanie
to ma jakis wpyw na ich zycie). Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa karmy w taki
sam sposb, w jaki uznaje, powiedzmy, prawa termodynamiki, praw tych mozna sie
nauczyc, mozna je zrozumiec, przyjac za prawde, poaczyc logicznie z innymi znanymi
prawdami radykalnymi i stosowac w rznych technicznych manipulacjach: prawo karmy
natomiast pojmowane jest jako prawda religijna w akcie, ktry obejmuje zarazem i nieod-
rznialnie uznanie wasnej wiary, poczucie przynaleznosci do porzadku kosmicznego
57
i postanowienie, czy trzymac sie takich regu postepowania, ktre doprowadza do wyzwo-
lenia sie z ciezaru przeszosci i w ostatecznym rachunku z koa przemian. Gdy o Bogu
mwi sie jako o Principium, a o sowie Jego jako o Prawie, wszystkie znaczenia tych
sw - przyczynowe, moralne i logiczne - sa tutaj zamierzone; nie jest to wynik pomiesza-
nia pojec czy logicznej niedbaosci. W zespoleniu wszystkich znaczen odzwierciedla sie
sposb postrzegania charakterystyczny dla sacrum: intuicja poznawcza, poczucie przy-
naleznosci do powszechnego porzadku, ktrym rzadzi madra opatrznosc, i przyjecie
moralnej powinnosci sa jednym.
Nasuwa sie mysl, ze religijny mit (przez co rozumiemy nie tylko opowiesc, lecz
rwniez metafizyczne skadniki kultu) moze byc zrozumiany jedynie niejako od we-
wnatrz, poprzez rzeczywisty udzia w spoecznosci religijnej. To wasnie twierdzi Kirke-
gaard: niechrzescijanin nie jest w stanie zrozumiec chrzescijanstwa. Tak rygorystyczne
sformuowanie jest zapewne przesadne: proces tak zwanej sekularyzacji przebiega na
wielka skale przez stosunkowo krtki okres, stad wiekszosc niewierzacych w dzisiejszym
swiecie otrzymaa religijne wychowanie i nadal jest zaczona, chocby cienka nitka, z reli-
gijna tradycja. W kwestii rozumienia rygorystyczne albo - albo jest zapewne niewasciwe
i mozemy sie zgodzic, ze p-rozumienie jest do pomyslenia (mimo iz wielu niewierza-
cych, waczajac tych, ktrzy wychowali sie w religijnym srodowisku, stanowczo twierdzi,
ze nie rozumie jezyka religijnego). Mozna jednak utrzymac, ze dla ludzi, u ktrych
w umysach zatary sie slady tradycyjnych nauk religijnych, a wszelkie formy udziau
w rytuaach zostay zapomniane, wasciwe zycie religijne, z wyjatkiem jego swieckich
funkcji, staje sie niezrozumiae. Jezeli usiuja jakis sens w nim znalezc, przedstawiaja je
jako zbir twierdzen, ktre - jak sami w koncu przyznaja - sa tresciowo puste lub nielogi-
czne. To samo moze zdarzyc sie ludziom religijnym w spotkaniu z cywilizacja bardzo
odlega od ich wasnej: dlatego w oczach wielu wczesnych misjonarzy i etnografw,
ktrzy obserwowali obrzedy religijne ludw pierwotnych, dzikusy byy po prostu tak gupi,
iz wyobrazali sobie, powiedzmy, ze czowiek moze byc zarazem czowiekiem i papuga;
nie zauwazyli, ze w kategoriach normalnych zasad logiki niektre doktryny chrzescijan-
skie bynajmniej lepiej nie wypadaja.
Jezyk mitu jest tedy w pewnym sensie zamkniety lub samowystarczalny. Ludzie
dochodza do udziau w tym systemie komunikacji poprzez inicjacje badz konwersje, a nie
poprzez agodne przejscie od swieckiego systemu znakw. Kazda wypowiedz sformuo-
wana w kategoriach religijnych zrozumiaa jest jedynie przez odniesienie do caego
systemu znakw sacrum. atwo to pokazac na jakimkolwiek przykadzie. Wezmy takie
proste sowo ze sownika religijnego jak grzech. Ktokolwiek mwi na serio zgrzeszy-
em, nie ma na mysli tyle tylko, ze popeni czyn sprzeczny z prawem, lecz rwniez i to,
ze obrazi Boga; sowa jego nie maja sensu, jesli nie odnosza sie do Boga i tym samym do
caej sfery wiary, dlatego tez konsekwentny ateista musi uznac je za niezrozumiae.
Ponadto dla mwiacego sowo to, jezeli wypowiedziane jest na serio, wyraza skruche czy
przynajmniej niepokj. Nie znaczy to jednak, iz sens takiego wyrazenia jest jedynie
ekspresywny, wykrzyknikowy czy preskryptywny: zawiera ono stwierdzenie fa-
ktu, ocene tego faktu w penym kontekscie wiary i osobista postawe emocjonalna. Te
trzy aspekty sensu mozna wyrznic analitycznie, ale nie sa one wyrznione w umysle
czowieka mwiacego zgrzeszyem: sa one stopione w jednym niezrznicowanym akcie
kultu.
Uznanie, ze jezyk przeznaczony do wyrazania sfery sacrum nie moze byc bez
znieksztacen przeozony na jezyk profanum, nie znaczy bynajmniej, by jezyk swiecki,
w przeciwienstwie do sakralnego, by naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, wol-
58
ny od przyjetych z gry zaozen i zdolny do przekazywania prawdy. Po pierwsze, uzywany
na co dzien jezyk swiecki roi sie od sw wartosciujacych badz odnoszacych sie do
nieweryfikowalnych faktw, w szczeglnosci do naszych wewnetrznych stanw. S

cisle
empiryczny czy behawiorystyczny jezyk nigdy nie istnia, jest to wykoncypowany twr
filozofw i psychologw. Nie jest tez jasne, czemu miaby on suzyc i jakie korzysci
przynosic. Jezeli rzeczywiscie chcielibysmy stosowac sie do zasad takiego jezyka, nie
wolno by nam byo powiedziec, na przykad, on skama (odniesienie do niesprawdzalnej
intencji), zdradzi przyjaciela (zaozenie wartosciujace), pragne (opis subiektywne-
go stanu rzeczy) itd. Tego zapewne zyczyby sobie B. F. Skinner.
Przekonanie, ze tego rodzaju konstrukcja jest wykonalna badz pozadana zakada, ze
w jezyku, ktrym sie faktycznie posugujemy, potrafimy dokadnie odrznic czyste
stwierdzenie faktu od caej reszty, rygorystycznie empiryczna tresc od wartosciuja-
cych czy subiektywnych domieszek, ze potrafimy owa tresc wydestylowac, a poznaw-
czo pusta reszte wyrzucic na jezykowy smietnik. W rzeczywistosci nie ma zadnych
powodw twierdzic, ze w faktycznym postrzeganiu (w przeciwienstwie do wyimagino-
wanego postrzegania, o ktrym mwia behawiorysci) rozrznienie miedzy trescia fakty-
czna a wartosciujaca w ogle sie pojawia: kiedy widze zy czyn, w i d z e zy czyn, nie
zas ruchy, ktre nastepnie interpretuje w odrebnym sadzie wartosciujacym, kiedy obser-
wuje przerazonego czowieka, usiujacego wydostac sie z ponacego domu i zagniewana
matke krzyczaca na swoje rozkapryszone dziecko, a nie ruchome obrazy, o ktrych roje
sobie, iz sa wyrazem wewnetrznych stanw psychicznych, wkadanych przeze mnie
w ciao innych ludzi w wyniku (logicznie niedopuszczalnego) rozumowania projekcyjne-
go, ekstrapolacji, analogii, przesadw, itd. Innymi sowy, moralne jakosci ludzkich czynw
wraz z ich intencjonalnym kontekstem nie sa intelektualnym dodatkiem do percepcji, sa
one postrzegane wprost jako skadniki ludzkiego systemu znakw (moje postrzezenie
moze byc oczywiscie mylne, ale tez zadne postrzezenie nie jest przez sama tresc swoja
zabezpieczone od bedu).
Po drugie, nawet jezeliby nam sie udao wymyslec i zastosowac w praktyce behawiory-
styczno-empirystyczny jezyk oczyszczony z wszelkich rzekomo poza-faktycznych skad-
nikw, i tak nie mielibysmy podstaw, by twierdzic, ze jest to jezyk deskryptywny w sensie:
zdolny do relacjonowania tego, co sie dzieje naprawde, bez zakcen spowodowanych
postawami i normatywnymi uprzedzeniami. Uparty sceptyk nadal twierdziby, ze jezyk
w dokonuje selekcji jakosci i wydarzen, sposb zas, w jaki organizuje tworzywo perce-
pcyjne, wyznaczony jest przypadkowymi wasnosciami biologicznymi i kolejami losu
naszego gatunku, albo ze w kazdym razie nie jestesmy w stanie oddzielic tego, co wnosza
nasze cechy gatunkowe, od wasnosci swiata samego w sobie. Przy takim zaozeniu
zarwno nasze spostrzezenia, jak i ich werbalna artykulacja sprowadzayby sie do znaczen
instrumentalnych czy operacyjnych, a kwestia obiektywnosci czy prawdy nie wcho-
dziaby w ogle w gre.
Krtko mwiac, niepodobna dowiesc, ze istnieje jakis pozahistoryczny czy zgoa
transcendentalny zasb znaczen, przechowywanych i odzwierciedlanych w historycznie
uksztatowanych jezykach naturalnych. Jezeli taki zasb istnieje, mozna by go odkryc tylko
za pomoca srodkw, ktrych uzycie zakada juz jego istnienie - tak brzmi tradycyjny
argument sceptykw. Nie wynika stad, bym mia kwestionowac czy minimalizowac
rznice pomiedzy idealnym jezykiem behawiorystw lub rzeczywistym jezykiem swiec-
kim z jednej strony, a jezykiem sacrum z drugiej. Rznica wszelako nie polega na tym,
by jeden z nich by bardziej obiektywny lub dawa dostep do prawdy. Suza one rznym
celom: pierwszy w swoim czysto empirycznym aspekcie nadaje sie do reagowania na
59
nasze naturalne srodowisko i do manipulowania nim, podczas gdy drugi do przyswajania
go naszemu rozumieniu; w sumie jezyk profanum, waczajac jego zdolnosc opisu
ludzkiego swiata w kategoriach wasnosci moralnych i intencjonalnych, umozliwia ko-
munikacje w sferze stosunkw miedzyludzkich. Istnieje rwniez rznica poznawcza po-
legajaca na stopniu powszechnosci. Na ile mozna ustalic, skadniki jezyka posiadajace
wyrazne odniesienie do sfery empirycznej sa powszechne w tym sensie, ze daja sie
przenosic z jednej cywilizacji do drugiej: byc moze to samo da sie powiedziec o elemen-
tach zawierajacych intencjonalna interpretacje ludzkiego zachowania. Wyrazenia zaka-
dajace moralna ocene wydarzen sa w wiekszosci na pewno mniej powszechne i bardziej
zalezne od norm kulturalnych; mozemy wszelako pominac tutaj nie konczace sie antro-
pologiczne i filozoficzne dyskusje na ten temat. Jezyk sacrum nie jest powszechny.
Znaczy to, ze akty kultu nie zachowuja sakralnego sensu w rznych cywilizacjach;
z jednego jezyka etnicznego na inny mozna oczywiscie przetumaczyc sowa, ale nie ich
sens religijny.
Argumenty wysuwane przez tych, ktrzy usiuja wykryc identyczne schematy religijnej
symboliki w caej wielosci cywilizacji i systemw kultu, nie znosza wzajemnej obcosci
i wyacznosci poszczeglnych religii. Ilekolwiek w nich prawdy, argumenty takie sa tylko
analitycznymi zabiegami psychologw, antropologw i badaczy religii porwnawczej: nie
sa one przeciez same w sobie aktami religijnymi. Zakadajac, ze wszystkie religie na
swiecie sa - jak utrzymywali romantycy - historycznymi i wzglednymi wcieleniami pier-
wotnego objawienia, filozofowi atwo uznac, ze rzne plemiona, nie zdajac sobie z tego
sprawy, czcza tego samego Boga w rznych obrzedach. Niemniej ludzie nie oddaja czci
abstrakcyjnym pojeciom czy ukrytym archetypom. Nie mozna z rznych religii wycisnac
uniwersalnej esencji wsplnej wszystkim rasom i kulturom, a pominac wszelkie history-
czne formy wyrazu. Jezeli taka esencja istnieje, na przykad w doswiadczeniu mistycznym,
nie mozna jej wyrazic ani w sowach, ani w rytuale. Archetypw jungowskich nie mozna
postrzegac w formie cakiem oczyszczonej, lecz tylko w ich swoistych przejawach kultu-
ralnie i historycznie wzglednych. Tak samo niepodobna uczestniczyc w aktach kultu
zredukowanych do jakiegos hipotetycznego rdzenia religii, jak niepodobna namalowac
kota, ktry byby czystym wcieleniem kociej natury i tym samym pozbawiony by wszel-
kich cech indywidualnych odrzniajacych jednego kota od innego. Faktyczna praktyka
religijna jest nieuchronnie osadzona w kontekscie kultury. Byoby to prawda nawet ww-
czas, gdyby w wyniku dajacego sie pomyslec, aczkolwiek niezmiernie mao prawdopo-
dobnego procesu, ludzkosc osiagnea pewnego dnia religijna jednosc: taka wyimaginowa-
na religia byaby powszechna w tym sensie, ze wyznawano by ja i rozumiano na caym
swiecie, ale nie utraciaby historycznej i kulturalnej wzglednosci: jej symbolika, rytuay
i wierzenia nie zostayby wydestylowane w jakis niezmienny eliksir religijnosci, ale po-
zostayby w swym kulturalnym kontekscie.
Ludzie sa wprowadzani w rozumienie jezyka religijnego i obrzadek przez udzia w zy-
ciu spoecznosci religijnej, a nie w drodze rozumowej perswazji. Naczelny rabin Genewy,
Aleksander Safran, przedstawia w swej ksiazce Die Kabbala nastepujaca wykadnie
judaizmu. Autentycznosc sowa Bozego przechowuje sie wsrd Z

ydw wwczas, gdy

przekazywane jest ono z ust do ust, a nie na pismie: sowo Boze musi byc przekazane
w bezposrednim kontakcie mistrza z uczniem. Z

ydzi wierza, pisze Safran, ze zrozumienie

Tory jest mozliwe tylko poprzez udzia w zyciu ludu zydowskiego: tekst mwiony ma
pierwszenstwo przed pisanym i wasciwa siedziba Tory jest pamiec wiernych: prorocy
powierzali swe posanie sowu pisanemu tylko w sytuacji przymusowej, kiedy nie wolno
im byo wystepowac publicznie. Taka samointerpretacja judaizmu potwierdza prawde,
60
zdawaoby sie, zdroworozsadkowa: sens powstaje w aktach komunikacji i musi byc w nich
odtwarzany wciaz na nowo.
Jezyk kultu rzni sie od jezyka swieckiego, ale nie jest oden odizolowany, nie moze
tedy uniknac wpywu wszystkich innych stron cywilizacji, w ktrej funkcjonuje, zmienia
sie, rozwija i obumiera. To, co dzieje sie w polityce, filozofii, nauce, obyczajach, sztuce
czy modach wpywa na sposb, w jaki wierzacy pojmuja swa wiare i wyrazaja acznosc
duchowa w tajemniczym numinosum. Ale nie do pomyslenia jest zycie religijne, jezeli
nie opiera sie na przekonaniu, ze wsrd wszystkich przemian trwa podstawowa i niezmien-
na struktura kultu. Widac ja w zawartosci wierzen, w znaczeniu obrzedw, w stosunku
miedzy tym, co Wieczne, a tym co Przemijajace, w ciagosci spoecznosci i instytucji
religijnej (w kategoriach chrzescijanstwa: trwae corpus mysticum w przeciwienstwie
do zmieniajacych sie historycznie form wyrazu). Prby zrozumienia tego, co Niezmienne
w powodzi zmian, naturalnie przenoszone sa na sam jezyk. Stad tesknota za utraconym
rajem jezykowym, pokusa odkrycia na nowo - w wielosci przypadkowo powstaych jezy-
kw rznych ludw - jezyka par excellance, pierwotnej mowy sprzed czasw wiezy
Babel. W wielu cywilizacjach odnajdujemy slady nostalgicznej wiary w istnienie wewne-
trznego, istotnego pokrewienstwa miedzy sowem i znaczeniem oraz wiecznego poszuki-
wania prawdziwego znaczenia i prawdziwego jezyka, ktrym mwiono u zarania
czasu. Oczywiscie w sensie lingwistycznym jest to nonsens: znaczenie sw jest okreslone
przez konwencje i przypadki historyczne i nie istnieje zaden prawdziwy jezyk, zaden
autentyczny sens ani zaden tajemniczy zwiazek miedzy rzeczami i nazwami niezalezny od
jezykowej praktyki. A jednak mit wiezy Babel zapusci gebokie korzenie w naszej swia-
domosci jezykowej: pragniemy odnalezc utracona, pierwotna, od Boga dana mowe,
w ktrej rzeczy nosza s w o j e nazwy, swoje niebianskie imiona wasne. Te wiare i to
poszukiwanie odnajduje sie w rytuaach, w magii, w spekulacjach kabalistycznych, w ca-
ej tradycji ezoterycznej i w samym pojeciu swietej mowy. Pokusa ta nie ominea tez
wspczesnej filozofii. Kiedy Heidegger powiada die Sprache spricht (mowa mwi) czy
die Sprache ist das Haus des Seins (mowa jest domostwem Bytu), zdaje sie dawac do
zrozumienia, ze mozliwe jest poznanie prawdziwego znaczenia sw i przenikniecia przez
nie do istoty rzeczy (co ciagle sam usiowa uczynic analizujac greckie i niemieckie
korzenie sownictwa filozoficznego), a takze, ze rzeczy rodza sie wraz ze swymi nazwami:
wskazuje na to wiersz Stefana George, ktry Heidegger przytacza: Kein ding sei, wo das
Wort gebricht (nie bedzie rzeczy, tam gdzie sowa brak).
Tak wiec w religijnym podejsciu do jezyka widzimy te sama inspiracje, ktra przenika
wszystkie formy kultu: pragnienie ucieczki od nedzy przygodnosci, pragnienie wywazenia
wrt prowadzacych do krlestwa, ktre opiera sie zarocznosci czasu.
Prbowaem zwrcic uwage na kilka stron rznicy pomiedzy sacrum a profanum
w panstwie jezyka. Powiedzenie, ze w jezyku sacrum, w przeciwienstwie do profa-
num, akt rozumienia zlewa sie z aktem wiary, a wiara z poczuciem powinnosci moralnej,
sugeruje, ze w sferze religijnej rozrznienie fakt - wartosc badz przedstawia sie inaczej niz
w zyciu swieckim, badz nie wystepuje w ogle. I rzeczywiscie: dychotomia fakt - wartosc
jest faktem kulturalnym. Wskutek zetkniecia z obcymi obyczajami i cywilizacjami ludzie
zrozumieli, ze pewne dziedziny percepcji i formy myslenia sa powszechne, w kazdym
razie na tyle, by nieliczne jednostki, ktre nie chca im sie podporzadkowac, relegowac na
spoeczny margines obedu: tymczasem inne dziedziny, zwaszcza mity i sady orzekajace,
co jest moralnie dobre lub ze, nie ciesza sie tego rodzaju powszechna akceptacja. To pole
nieusuwalnej rznicy zdan juz w starozytnosci otrzymao odrebny status epistemologicz-
ny, a nastepnie, wraz z postaniem filozofii empirystycznej, sama kwestie zasadnosci
61
zawartych w nim wypowiedzi odrzucono jako pytanie wadliwie postawione. Milczaca
racja tego odrzucenia by wasnie historyczny fakt rzeczywistej i nieredukowalnej rozbiez-
nosci pogladw pomiedzy tradycjami rznych kultur. Gdyby nie to, nie zauwazylibysmy
nawet, ze dziedzina moralnych norm i wartosci ma swj wasny status epistemologiczny:
nie mielibysmy powodu tego zauwazyc, a rozrznienie, o ktrym mowa, po prostu nie
powstaoby. Dziedzine quasi-powszechnego porozumienia utozsamiono ze sfera, w ktrej
mozna z sensem mwic o prawdzie i faszu, a racja tego by sam w fakt porozumienia.
Potem od tegoz faktu powszechnego porozumienia dokonano pojeciowego skoku do
prawomocnosci w znaczeniu transcendentalnym, a mniej radykalna tradycja empirystycz-
na bya tego przesuniecia uderzajaco nieswiadoma (swiadomosc ta istniaa w nurcie
radykalnym, ktry gotw by wobec tego wyrzucic za burte pojecie prawdy i zadowolic
sie pragmatycznymi zasadami wyznaczajacymi granice tego, co wolno uznac). Tak wiec
oddzielenie wartosci od zdan opisowych byo faktem kulturalnym, ktry nastepnie
zyska znaczenie epistemologiczne. Z chwila jednak, gdy to oddzielenie raz sie pojawio,
nie mozna go juz byo uniewaznic.
S

cisle mwiac nie dao sie tego rozrznienia uniewaznic w jezyku swieckim, w jezyku
sacrum natomiast nie powstao ono w ogle. Z chwila, gdy mamy dostep do ostateczne-
go zrda prawdy, nie ma nan potrzeby ani miejsca. Prawomocnosc zdan jezyka sacrum
nie zalezy od tego, czy przybieraja one postac twierdzen deskryptywnych czy norma-
tywnych, a to z dwch powodw. Po pierwsze, kryterium prawomocnosci jest w obu
wypadkach takie samo: wyrazne sowo Boga, pierwotne objawienie lub madrosc uzyskana
dzieki szczeglnemu oswieceniu. Cokolwiek pochodzi z tego zrda, ma taka sama pra-
womocnosc, czy mowa jest, na przykad, o tym, ze istnieje tylko jeden Bg, czy tez, ze
nalezy Mu sie posuszenstwo. Po drugie, zgodnie z wyzej opisanym typem percepcji
swietosci, oba rodzaje wiedzy zlewaja sie w jedno. W ramach takiej percepcji stwierdze-
nie, ze zabijanie jest zem, jest prawdziwe w takim samym sensie, jak twierdzenie, ze
zoczyncw niechybnie spotka kara boska. Nie znaczy to, ze mamy do czynienia z dwoma
twierdzeniami logicznie rwnowaznymi: sa to raczej dwie strony jednego aktu percepcji.
Dlatego standardowy argument wysuwany przy takich okazjach przez filozofw ana-
litycznych - twierdzenie, ze Bg istnieje, prawdziwe czy faszywe, ma charakter deskryp-
tywny, nie mozna zatem wywiesc z niego zadnych sadw normatywnych - jest w perspe-
ktywie religijnej chybione. Zakada on przesanki, ktre sa arbitralne i niestosowalne:
percepcja religijna nie wytwarza szczeglnych regu logicznej alchemii, dzieki ktrej
mozna przeobrazac twierdzenia faktyczne w normy moralne. Rozrznienie takie w ogle
nie wystepuje. Istnieje ono natomiast - i nie nalezy go zaciemniac - w jezyku nauki.
Nie tylko wolno nam zasadnie twierdzic, ze w kategoriach percepcji religijnej sady
o tym, co moralnie suszne czy naganne, dobre czy ze, mozna uprawomocnic tylko
w kategoriach jezyka sacrum, co sprowadza sie do powtrzenia powiedzenia, ze jezeli
nie ma Boga, wszystko wolno. Omwilismy juz mozliwy epistemologiczny sens tego
powiedzenia, jego znaczenie moralne natomiast - ktre oczywiscie byo pierwotnie zamie-
rzone - nadaje sie rwnie dobrze do obrony.
Staraem sie wyjasnic, ze w mowie potocznej nie zachodzi wyrazny podzia na wypo-
wiedzi czysto empiryczne i wartosciujace, ze wiele wydarzen, w ktre uwikane sa
ludzkie dziaania, ujawnia jakosci moralne wprost naszej percepcji, i ze opisujemy te
wydarzenia w sowach, ktre nieuchronnie zawiewraja moralne oceny. Mozna by zatem
mniemac, ze nie potrzebujemy zadnego sakralnego autorytetu, zadnego nieomylnego
sedziego z innego swiata, w celu uzyskania pewnosci co do naszych sadw moralnych,
skoro nie sa to wasciwie sady, ale aspekty naszych aktw percepcji.
62
Niestety tak nie jest. To, co ja sadze o sposobach odrznienia dobra od za, moze byc
nie tylko faktycznie negowane przez innych, lecz rwniez zakwestionowane w samej
zasadzie, a na te krytyke niepodobna odpowiedziec, jezeli rzeczywiscie kwestionowane sa
same kryteria dobra i za, nie zas srodki, jakimi zo i dobro sa zdobywane. Jezeli prawda
jest, ze moje kryteria nie musza byc jasno sformuowane, jezeli sa tak czy inaczej
wbudowane w moje akty percepcji i w sposb opisywania ludzkich spraw w potocznym
jezyku, mozna je mimo to odrzucic: na wyzwanie pod ich adresem czesto nie jestem
w stanie odpowiedziec odwoujac sie do jakiejs wsplnej paszczyzny porozumienia
z moim adwersarzem. Moge uwazac, ze ze jest, powiedzmy, zabijanie uposledzonych
niemowlat, ale musze przyznac, ze tego rodzaju postrzezenie nie jest powszechne i mie-
szkancy innych cywilizacji - ktre wolno mi okreslic pejoratywnie i nazwac barbarzynski-
mi - widza sprawe odmiennie. Jezeli wiec jest prawda, ze scisle empiryczny czy beha-
wiorystyczny jezyk jest figmentum rationis i nie moze funkcjonowac w zyciu
codziennym, prawda jest rwniez, ze wartosciujace skadniki naszej mowy nie musza byc
- i w rzeczywistosci nie sa - tozsame na przestrzeni ludzkich dziejw i w rznych cze-
sciach globu. Wolno mi zaozyc - chociaz wydaje sie, ze zakcenia takiego nie da sie
udowodnic ani obalic - ze sposb, w jaki ludzie postrzegaja i okreslaja fakty w kategoriach
moralnych, jest czescia ich uczestnictwa w sferze sacrum i ze posrd niewierzacych tez
rodzaj percepcji jest pozostaoscia dziedzictwa religijnego, ktre dziela oni po prostu
dlatego, ze wychowani zostali w okreslonej cywilizacji. Jest to temat dla badan antropolo-
gicznych i historycznych (zapewne niewykonalnych), ktry tutaj pomine.
Kwestia prawomocnosci jest jednak od nich logicznie niezalezna. Badaniom jezyka
naukowego od wiekw towarzyszyy coraz bardziej konsekwentne wysiki, majace oczy-
scic go ze wszystkich skadnikw wartosciujacych, subiektywnych, intencjonalnych,
wyrazajacych celowosc. To dzieo oczyszczania posuwao sie nieubagalnie naprzd, od
fizyki do chemii i biologii, a jego najnowsza faza w przyblizeniu zgodnie z hierarchia nauk
Comtea jest powstanie behawiorystycznej psychologii i socjologii. Studia historyczne
dotkneo ono w niewielkim zakresie i na tym terenie zapewne nigdy nie osiagnie sie
cakowitego powodzenia: w takim bowiem przypadku historia utraciaby wasciwy sobie
charakter: opisu jednorazowych i niepowtarzalnych ancuchw ludzkich poczynan, wa-
czajac owe namietnosci, pragnienia i obawy ludzi (niedawne imponujace postepy kwan-
tytatywnej historiografii nie przyniosy w tym wzgledzie zadnych zmian). Mwiem, ze
jezyk nauki nie moze roscic sobie pretensji do tego, iz otwiera droge ku prawdzie (jezeli
nie przyjmuje sie implicite arbitralnych filozoficznych zaozen lub jezeli sama prawo-
mocnosc pojecia prawdy nie jest poparta odwoaniem sie do istoty wszechwiedzacej).
Niemniej jednak zalety tego jezyka i jego przewaga polegaja na odwoaniu sie do wzorw
myslenia (to jest logicznych regu) i percepcji, ktre mamy prawo sadzic, sa powszechne,
i w tym sensie wolno je uwazac za obiektywne, mozna tez twierdzic, ze jezyk nauk
wyznacza takie kryteria uznawalnosci, co do ktrych istnieje prawdopodobienstwo zgody
miedzy ludzmi. Jezyk, ktry zawiera historycznie uksztatowane sady wartosciujace,
pozbawiony jest oparcia w takim wyzszym trybunale zdolnym do intersubiektywnej
oceny spraw spornych i dlatego jego zaozenia moga byc kwestionowane nie tylko przez
paranoikw, lecz i przez ludzi nalezacych do innej tradycji kulturalnej (epistemologiczny
status paranoika sprowadza sie ostatecznie do faktu, iz jest on osamotniony).
63