"

RECONSTRUCCIN DE LA RACIONALIDAD PRCTICA

ngela Calvo de Saavedra, PhD
1



1. La invencin de la racionalidad prctica

Desde los orgenes de la filosofa en Grecia se plante la distincin entre el
saber terico, orientado a la inteleccin del ser y el saber prctico o saber para el
obrar. Aristteles diferencia entre la episteme o ciencia, racionalidad demostrativa
que produce conocimiento de causas, universal y necesario y la prudencia,
racionalidad referida al obrar humano en el cual, porque en l nada es necesario y
siempre puede ser de otra manera, no es posible demostrar sino deliberar. El
objeto de la deliberacin es la pregunta acerca de la vida buena, de la mejor forma
de vivir para el hombre, inserto en la polis, condicin de posibilidad de
autorrealizacin o felicidad.
2

En la Modernidad, poca del desencantamiento del mundo, nos enfrentamos al
factum del pluralismo, a la experiencia histrica de la emergencia de diversas
concepciones de vida buena, visiones razonables pero incompatibles, que exigen
un giro en la pregunta central del saber prctico. Tal como lo formula John
Rawls, el problema moderno es Cmo es posible que pueda existir a travs del
tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profundamente
dividida por doctrinas religiosas, filosficas y morales, razonables aunque
incompatibles entre s?
3
Es decir, la pregunta prctica se desplaza de la inquietud
por la vida buena hacia la demanda de justicia, exigida por la bsqueda de la
mejor forma de convivir ciudadanos con proyectos dismiles de felicidad.

"
Profesora titular, Facultad de Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot# Texto introductorio al mdulo
Reconstruccin de la racionalidad prctica, del programa de Maestra en desarrollo educativo y social del CINDE,
Bogot, agosto de 2013.
$
Ver: ARISTTELES, tica a Nicmaco, Libro VI.
%
RAWLS, John: Liberalismo poltico, Bogot, FCE, 1996, 13.
$
A la centralidad de la pregunta por la justicia en la Modernidad, responde
Immanuel Kant con la invencin de la razn prctica, razn categrica que
permite representar el deber moral universal en trminos de imperativo para una
voluntad libre, autnoma, que descubre dentro de s la ley moral. La ley moral se
formula de tres maneras distintas pero complementarias: es el obrar por mximas
(principios subjetivos) que al mismo tiempo pudisemos querer que fuesen leyes
generales como las de la naturaleza, es obrar de tal manera que siempre tratemos
la humanidad como fin y no como medio no instrumentalizar a nadie y obrar
como miembros autolegisladores en el reino de los fines o Estado de derecho
democrtico, es decir como ciudadanos.
4

El aporte decisivo de Kant fue establecer la doble imagen de mundo, la imagen
cientfica y la imagen moral a partir de la distincin entre el conocer y el pensar,
entre el uso terico de la razn, articulado en la ciencia como conocimiento
limitado al mbito de la experiencia y el uso prctico de la razn, referido a la
constitucin moral de la persona, al desarrollo humano como libertad y
responsabilidad, al sentido de reciprocidad: Todo conocimiento especulativo de
la razn se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay
que dejar siempre a salvo y ello ha de tenerse en cuenta que, aunque no
podemos conocer esos objetos como cosas en s mismas [como incondicionadas,
como independientes de las estructuras de la subjetividad], s ha de sernos
posible, al menos pensarlos.
5
Si el mbito del conocer es la determinacin objetiva
de lo que es mediante conceptos, el mbito del pensar es el de las ideas, el de los
proyectos acerca del deber-ser, ejercicio de la autonoma, del uso pblico de la
razn que construye un mundo razonable, acorde con la dignidad del hombre.
La crtica de la razn kantiana no intenta deslegitimar la ciencia moderna sino
ponerle lmites; su racionalidad no es idnea para pensar el sentido del actuar

&
Ver: KANT, Immanuel: Fundamentacin para una metafsica de las costumbres. Madrid, Alianza, 2002.
'
KANT, Immanuel: Crtica de la razn pura, BXXVI. Madrid, Alfaguara, 1985.
%
humano, mbito en el que el principio de causalidad ha de ceder terreno al
ejercicio de la libertad. Por ello ha de abrirse el espacio al uso prctico de la
razn, articulado en la moral, la poltica y el derecho. Los dos usos son
complementarios y necesarios, dada la inclinacin de la naturaleza humana a
preguntarse por cuestiones como el cosmos, la libertad y Dios, que trascienden el
mbito de la experiencia y se orientan al mundo de los valores. Esta
complementariedad la expresa Kant en la conclusin a la Crtica de la razn prctica:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes
cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el cielo
estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m. Son cosas ambas que
no debo buscar fuera de mi crculo visual y limitarme a conjeturarlas como si
estuvieran envueltas en tinieblas o se hallaran en lo trascendente; las veo ante m
y las enlazo con la conciencia de mi existencia.
6

Ahora bien, la concepcin de razn prctica kantiana adolece de varios
problemas. En primer lugar, es una razn monolgica, anclada en el sujeto de
modo a priori. En segundo lugar, su tarea se restringe a pensar los deberes de
justicia, dejando la pregunta por la felicidad en manos de las inclinaciones, mbito
de la heteronoma. Por ltimo, es una razn pura, abstracta, alejada de la
sensibilidad, de los sentimientos morales. En suma, el sujeto moral kantiano
resulta invulnerable, sublime, ideal pero alejado de la contingencia de la condicin
humana. De esta concepcin, sin embargo, hay que conservar dos intuiciones
centrales acerca de los seres humanos, capitalizadas por la tradicin liberal:
Todos los seres humanos, solo por serlo, tienen igual dignidad y valor, sin
importar el lugar en el que estn situados en la sociedad y, la fuente originaria de
ese valor es su poder de eleccin moral, poder que consiste en su capacidad para

(
KANT, Immanuel: Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, 1961, 171.
&
planear una vida de acuerdo con las propias valoraciones y fines.
7
A estas
intuiciones corresponde la demanda moral y poltica de trato igual para todas las
personas en la sociedad, con independencia de consideraciones de etnia, religin,
gnero, condicin econmica o estrato social.
Para avanzar en el proceso de reconstruccin de la racionalidad prctica es
preciso plantear dos preguntas: Por un lado cmo conservar las intuiciones
kantianas acerca de la racionalidad prctica asumiendo la ineludible vulnerabilidad
y la contingencia de la existencia humana? Y, por otro lado cmo incluir en el
mbito de las demandas morales la pregunta por la vida buena, por la
autorrealizacin, por lo otro de la justicia? Preguntas cuya respuesta exige un
cambio de paradigma en la concepcin de racionalidad.

2. El cambio de paradigma: la racionalidad comunicacional

En el marco de las ticas contemporneas, el enfoque ms significativo deriva
del cambio de paradigma en la concepcin de racionalidad: el paso de la filosofa
de la conciencia, de la subjetividad, al actuar comunicacional, cambio
denominado el giro lingstico de la filosofa. La tesis central del nuevo
paradigma es la necesidad de detrascendentalizar la razn, para capturarla en su
modo de ejercicio cotidiano, en las interacciones en el mundo de la vida en la
cual los sujetos capaces de lenguaje y accin construyen su identidad personal y
social al tiempo que dan sentido al mundo de manera intersubjetiva. En los
juegos de lenguaje se gana paulatinamente la objetividad de la ciencia, la
autonoma individual y pblica y la configuracin esttica de la existencia.
Como advierte Jrgen Habermas, cuya Teora del actuar comunicacional
constituye un hito en el mencionado cambio de paradigma, sin la

)
NUSSBAUM, Martha: The Feminist Critique of Liberalism, Sex and Social Justice. New York, Oxford
University Press, 1999, 57. [Traduccin ma]
'
intersubjetividad del comprender, no es posible la objetividad del saber: la
objetividad del mundo y la intersubjetividad del entendimiento se remiten
recprocamente
8
. La referencia al comprender exige un cambio de perspectiva
epistemolgica, de la actitud del observador que dirige su atencin a los objetos
como dados en el mundo, a la actitud del participante en un mundo de la vida
compartida, cuyas interpretaciones se confrontan inmediatamente con otras
perspectivas, con la diferencia. La experiencia de la diferencia abre a un uso
refinado de esa prctica comunicacional, la argumentacin, en la cual se exponen
motivos y razones falibles (pretensiones de validez), abiertas a la crtica, en
bsqueda de creencias justificables, generalizables, razonables, pero nunca
definitivas o necesarias. La argumentacin se articula en discursos, forma de
comunicacin en la cual los participantes descentran su perspectiva y adoptan
una actitud reflexiva de examen de sus creencias. Se trata de un ejercicio del
dilogo pblico, inclusivo, y libre de toda coaccin, en la que todos los
participantes son reconocidos como interlocutores vlidos. La racionalidad
comunicativa entiende el proceso de conocimiento desde un enfoque
pragmatista, como conducta inteligente que mediante procesos de aprendizaje
busca solucionar problemas. Sustituye as, el modelo representacional del
conocimiento propio de la filosofa de la conciencia en el cual, en palabras de
Richard Rorty, entenda las imgenes mentales, los conceptos como espejo de la
naturaleza y la verdad como correspondencia entre la representacin y el objeto.
Sin la pretensin de agotar en este escrito el sentido del cambio de paradigma
de la filosofa de la conciencia al actuar comunicacional, s es preciso destacar que
en l se abre el concepto de mundo, de aquello de lo que se habla en la prctica
comunicativa cotidiana y discursiva y puede ser justificado en perspectiva
universalizable: los actos de habla se refieren al mundo objetivo (conjunto de

*
HABERMAS, Jrgen: Verdad y justificacin. Madrid, Trotta, 2002, 26.
(
hechos), al mundo social (conjunto de normas y expectativas de accin) y al
mundo subjetivo (conjunto de vivencias a los que el actor tiene acceso
privilegiado). En esa triple referencia se entablan tres pretensiones de validez
diferentes; as, al mundo objetivo, corresponde la verdad, al mundo social la
correccin y al mundo subjetivo la sinceridad o la autenticidad.
En el contexto que nos interesa, la reconstruccin de la racionalidad prctica, lo
relevante es el reconocimiento de que en este espacio tambin tiene sentido
hablar de validez ms all de la vigencia, es decir, no estamos sometidos al
relativismo ni al escepticismo moral sino que podemos, partiendo de las distintas
visiones de mundo, de la diferencia, encontrar unos mnimos normativos
comunes que habiliten una convivencia estable y pacfica, mnimos de justicia. Es
decir, se apuesta por un sentido cognitivo de la moral, la poltica y el derecho los
cuales estn tejidos de razones y motivos que pueden ser objeto de discusin y
argumentacin en bsqueda de formas de vida social ms sensatas.
Si bien la manera de resolver pretensiones normativas en conflicto conserva
una analoga con el procedimiento para la resolucin de cuestiones de verdad,
Habermas advierte una diferencia importante entre el uso terico de la
racionalidad y su uso prctico: en el mbito del mundo objetivo la relativizacin
de creencias surge del fracaso y desengao frente a su capacidad para resolver los
problemas y, en ese sentido, las distintas posiciones se enfrentan con la
resistencia de objetos en el mundo (por ejemplo, no es posible afirmar la
posibilidad de manipular el diamante como la plastilina). En cambio, en el caso
de la justificacin de juicios y normas morales, dilucidar lo correcto no permite
ninguna apelacin a una realidad ontolgica: Las convicciones morales no se
quieran por la resistencia que puede ofrecer un mundo objetivo que todos los
participantes suponen nico e idntico, sino por la indisolubilidad de un disenso
normativo entre unos oponentes que forman parte de un mismo mundo social.
)
[Las convicciones morales] se acreditan () por la solucin consensuada de
conflictos de accin () el derrumbe de las certezas que guan la accin viene
determinado por la protesta o el grito de otros oponentes sociales con
orientaciones de valor disonantes. Esta diferencia exige establecer un criterio de
justificacin si queremos pensar en principios de accin convocantes para todos.
Ese criterio no puede ser sino la inclusin del otro,
9
garante de una sociedad bien
ordenada y del desarrollo humano. El principio de la tica del discurso es: Solo
son vlidos los juicios y normas morales que podran ser aceptados por buenas
razones por todos los afectados bajo el punto de vista inclusivo que permita
considerar en la misma medida las correspondientes pretensiones de todas las
personas.
10
El procedimiento moral comunicativo obliga al reconocimiento
recproco de todos los participantes.
En esta perspectiva comunicativa se conserva de Kant el carcter imparcial,
universalizable e incondicional de las obligaciones morales de justicia, pero se
reformula el imperativo moral: ya no se trata de proponer a partir del monlogo
del agente una mxima que se quiere como ley universal de accin, sino de
construirla de modo argumentativo e incluyente; de esta forma el peso de la
validez se desplaza de la voluntad autnoma individual a lo que todos de comn
acuerdo estn dispuestos a reconocer como norma universal.
Hasta el momento nos hemos referido al uso moral de la razn prctica, pero
Habermas reconstruye, a partir de las formas que adopta la pregunta qu debo
hacer? otros dos:
11
el uso pragmtico, diramos instrumental, que pregunta por
los medios para alcanzar un fin supuesto como deseable. Y el uso tico, necesario
cuando pensamos fines existenciales en aras de construir una identidad narrativa
plena, un proyecto de autorrealizacin, campo en el que se requiere la

+
Ibid. 282-283.
",
Ibid. 288.
""
Ver HABERMAS, Jrgen: Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica, Filosofa, 1, 1990,
Mrida, Venezuela, 5-24. Este es uno de los textos de lectura obligatoria para el seminario.
*
racionalidad hermenutica en tanto en la autocomprensin usualmente se
presentan fines confusos o en conflicto. Naturalmente, este uso de la razn
requiere del dilogo con otros significativos con quienes se comparten horizontes
de valor, tpicamente miembros de una comunidad cultural, con trasfondos de
sentido compartidos. En el lmite del uso tico, cuando la pregunta no es ya por
aquello que es bueno para un nosotros particular sino que puede ser aceptado
por todos como norma de convivencia social, se precisa la adopcin del punto de
vista moral de reconocimiento e inclusin generalizada, que hemos descrito. Si
volvemos a los mbitos propios de la razn prctica, el derecho corresponde al
uso pragmtico, la poltica al uso tico y la moral a los mnimos de justicia
producto de un consenso entrecruzado (como lo denomina Rawls) entre las
distintas comprensiones de bien. Los tres usos de la razn prctica estn
orientados por el principio comunicativo y su articulacin es necesaria para
pensar la salud de la democracia que depende tanto del desarrollo de las
instituciones como de la formacin de ciudadanos proclives al reconocimiento
recproco, sensibles a los peligros de las estructuras jerrquicas de dominacin y
estigmatizacin de las diferencias.
El desarrollo de los distintos usos de la razn prctica o de la justificacin de la
moral, la poltica y el derecho, exige primero preguntar si se da, y cmo se da, el
fenmeno moral en la experiencia de interaccin en el mundo de la vida
cotidiana; es necesaria una fenomenologa que permita reconstruir la gnesis del
punto de vista moral, referido a las demandas legtimas de formas de relacin
interpersonal que garanticen que todas las personas puedan convertirse en
agentes morales capaces de pensar y realizar un proyecto de vida buena,
protegidos por normas de justicia como equidad.


+
3. Fenomenologa de la moral
En el modelo kantiano, la expresin cotidiana de la razn prctica que
determina la voluntad es la experiencia de que en ocasiones nos descubrimos
obrando por el motivo del respeto al deber que no es otra cosa que la ley moral
presente en la razn. Si el valor moral de una accin no radica en el propsito
que se alcance con ella, sino en el principio del querer, una voluntad buena ha de
obrar con independencia y an con perjuicio de la inclinacin natural al propio
beneficio, es decir, actuar correctamente simplemente porque as lo exige la
razn.
12

Es muy importante descubrir que el punto de partida de la moral no es la
reflexin filosfica pues existe la moralidad como factum en el hombre comn.
La descripcin kantiana del fenmeno moral como la experiencia de la ley moral
nsita en el corazn de cada individuo, a partir de la cual todo veredicto sobre la
validez universal de las mximas de accin depende de la reflexin monolgica,
no da lugar a ningn tipo de actividad interpersonal, pues Kant nunca se plante
el problema de la intersubjetividad.
El fenmeno moral tal como lo piensa Kant, parece demasiado alejado del
mundo de la vida cotidiana en el cual el escenario en el que siempre nos
encontramos involucrados es la interaccin con otros a cuyas expresiones de
aprobacin o censura reaccionamos mediante sentimientos morales. La
importancia de la sensibilidad moral fue destacada, antes de Kant, por los
empiristas ingleses, en particular por David Hume, para quien la moral es ms
propiamente sentida que juzgada.
13
Descubre en la naturaleza humana el
principio de la simpata principio de comunicacin de afecciones y opiniones
entre los seres humanos que nos permite distinguir entre la virtud y el vicio a

"$
De la fenomenologa de la moral se ocupa Kant en el primer captulo de la Fundamentacin a la metafsica de las
costumbres. El punto que interesa destacar es que Kant descubre la capacidad judicativa prctica en el hombre
comn, la conciencia moral.
"%
HUME, David: Tratado de la naturaleza humana. Madrid, Tecnos, 1988, 635#
",
partir de la consideracin de la felicidad o miseria que para otros implican
determinados comportamientos y caracteres: En general es cierto que
dondequiera que vayamos y cualesquiera que sean los objetos de nuestra
reflexin o de nuestra conversacin, todas las cosas nos ofrecen un panorama de
felicidad o de miseria humana y suscitan en nuestro corazn un movimiento
simptico de placer o de disgusto.
14

Empero, la simpata es naturalmente parcial en tanto nos afecta ms la felicidad
o miseria de nuestros prximos que la de los extraos. Entonces, cmo puede
ser el fundamento del punto de vista moral, caracterizado por ser intersubjetivo
e imparcial? La respuesta de Hume es que el sentimiento moral surge de la
simpata extensiva y corregida mediante la conversacin: diariamente nos
encontramos con personas cuya situacin es diferente a la nuestra, por lo que
nunca podran relacionarse con nosotros en trminos razonables si
permaneciramos constantemente en nuestra peculiar situacin y punto de vista.
La comunicacin de sentimientos en sociedad que se establece cuando
conversamos y estamos en compaa es lo que nos lleva a formar un criterio
general e inalterable de aprobacin del carcter o forma de ser.
15

Para Hume, la nocin de moral implica un sentimiento que, siendo comn en
la naturaleza humana, permita un criterio general de aprobacin o censura y
adems, que sea tan universal y comprehensivo que se extienda a los lejanos y
extraos. Estos dos requisitos solo los cumple el sentimiento de humanidad,
16

cuyo cultivo y refinamiento depende de la conversacin moral.
Aunque las teoras ticas en general han privilegiado el origen racional de la
moral, es decir la tradicin kantiana, en el debate tico contemporneo la
fenomenologa de los sentimientos morales juega un papel cada vez ms

"&
HUME, David: Investigacin sobre los principios de la moral. Madrid, Alianza, 1993, 92.
"'
HUME, David: Tratado de la naturaleza humana, op.cit. 799.
"(
HUME, David: Investigacin sobre los principios de la moral, op.cit. 156. El traductor habla de sentimiento
humanitario, pero el trmino humeano es sentiment of humanity.
""
importante, en espacial a partir de la obra de P.F. Strawson
17
de clara inspiracin
humeana quien descubre en las relaciones interpersonales ordinarias, desde las
ms cercanas hasta las ms casuales, una red de actitudes reactivas que
propone llamar sentimientos morales naturales entre los participantes en el
mundo de la vida cotidiana. Strawson las estructura en tres tipos: las reacciones
ante la mala voluntad o la indiferencia de otros hacia m resentimiento; las
reacciones desde el punto de vista general del espectador, impersonales
(propiamente morales), ante situaciones que lesionan la dignidad o el inters
ajenos indignacin y las actitudes autocorrectivas de respuesta por parte del
agente culpa, vergenza. Las tres actitudes estn lgica y humanamente
relacionadas, expresan y reflejan expectativas normativas de reciprocidad que
hunden sus races en la naturaleza humana y en la pertenencia a un comunidad.
Estos sentimientos negativos tienen sus contrapartidas positivas en sentimientos
como la gratitud, el perdn, el reconocimiento, la autoestima, la solidaridad.
El tinglado de sentimientos morales se articula como punto de partida de la
tica por cuanto constituye la base de aprobacin o censura y de la
responsabilidad moral constituyendo as el tejido social. A pesar de que este
marco de referencia moral nos venga dado con el hecho de la sociedad humana
de ah su carcter comunicativo es preciso destacar la posibilidad de un
progreso en los sentimientos, la exigencia de cultivarlos, refinarlos, modificarlos,
criticarlos, corregirlos y justificarlos, en aras de una vida social ms justa e
incluyente, tarea prioritaria de la educacin.
El cambio de paradigma de la razn monolgica al actuar comunicacional en el
mbito de la razn prctica, del que ya hemos hablado, encuentra en la
fenomenologa de los sentimientos propuesta por Strawson la base emprica de la
moral, tan esquiva desde la perspectiva kantiana. Habermas considera que la

")
STRAWSON, P.F.: Libertad y resentimiento. Mxico, UNAM, 1992.
"$
comprensin interaccional y performativa de los sentimientos morales, es decir,
el hecho de ser reacciones intuitivas de naturaleza transpersonal, propias de los
seres humanos en actitud participativa y expresin de expectativas normativas de
reconocimiento recproco generalizables, son juicios implcitos que pueden
adoptar tambin el papel de razones que se introducen en los discursos
prcticos y operan como seales de alerta y control en los procesos de
justificacin de normas.
18

La importancia que adquiere la sensibilidad moral en la configuracin del punto
de vista moral que demarca tanto las evaluaciones desde el punto de vista del
espectador como las obligaciones desde el punto de vista del agente, se debe a la
gran importancia que atribuimos a las actitudes e intenciones de los otros hacia
nosotros y de la enorme dependencia que nuestra autoestima o vergenza tienen
de ellas. En esto consiste propiamente la vulnerabilidad moral humana, en la
imposibilidad de construir una identidad personal slida que nos permita actuar
como agentes morales sin el reconocimiento de otros. Precisamente en esa
condicin de la naturaleza humana se expresa nuestra extrema vulnerabilidad y es
para protegerla que necesitamos de la moral:
Morales voy a llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor modo
de comportarnos para contrarrestar mediante la consideracin y el respeto la extrema
vulnerabilidad de las personas() Vulnerables y por tanto, moralmente necesitados de
atencin y consideracin son los seres que solo pueden individuarse por va de
socializacin () En los procesos comunicativos de formacin se forman y mantienen
cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo () Como las morales estn
cortadas al talle de la posibilidad de quebranto de seres que se individan por
socializacin, han de cumplir siempre dos tareas a la par : hacen valer la intangibilidad de
los individuos exigiendo igual respeto por la dignidad de cada uno; pero en la misma
medida protegen tambin las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco
por las que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos
dos aspectos complementarios responden los principios de justicia y solidaridad.
19



"*
HABERMAS, Jrgen: Verdad y justificacin. Madrid, Trotta, 2002, 266-267.
"+
HABERMAS, Jrgen: Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidos, 1991, 105-108.
"%
Habermas piensa que en el paradigma del actuar comunicacional se
encuentran nsitos los presupuestos normativos para pensar justicia y solidaridad
en tanto la estructura misma de la comunicacin, en particular en su forma
argumentativa, exige el reconocimiento recproco de todos los participantes
como interlocutores vlidos, imagen de trato justo e igual. Su diagnstico crtico
sobre las sociedades contemporneas se expresa en trminos de una colonizacin
del mundo de la vida por la racionalidad sistmica, instrumental, que desaloja el
uso comunicativo del lenguaje de esferas en las cuales es insustituible (familia,
escuela, sociedad civil, espacio pblico) para lograr un mundo de la vida
razonable, idneo para el desarrollo personal y colectivo en el marco de una
democracia participativa, de ciudadanos. A su juicio, lo que se ve amenazado
tpicamente es la capacidad de entendimiento lingstico, que bajo estructuras de
dominacin es el origen de reclamaciones morales. Equipara entonces el
potencial normativo de la interaccin social cotidiana con condiciones de
comunicacin libres de dominacin que garanticen la genuina inclusin de toda
diferencia.
Ahora bien, reconoce la necesidad moral y poltica de interacciones solidarias,
que no pueden legislarse mediante normas jurdicas (derechos) ni queda incluida
en los presupuestos comunicativos del discurso. Piensa en una simpata extendida
y universalizable que motive relaciones de cuidado mutuo, ms all del respeto;
ella exige participacin emocional. Sin embargo, su actualizacin en las relaciones
interpersonales no es clara, parece requerir el recurso motivacional de visiones
omnicomprensivas de corte religioso que tendran que poderse traducir en la
esfera pblica para entrar en un dilogo sensato entre razn y fe.
En el marco del mismo paradigma comunicacional, Axel Honneth, discpulo de
Habermas, propone la Teora del Reconocimiento para ampliar la comprensin
de las expectativas normativas presentes en el mundo de la vida cotidiana y, sobre
"&
todo, para vincular las dos demandas morales de justicia y autorrealizacin o
felicidad. Comprende el punto de vista moral en trminos de propiedades
deseables o exigibles de las relaciones que los sujetos mantienen entre s y parte
del anlisis fenomenolgico de las vulneraciones morales, es decir de los
hechos considerados como injustos por las personas concretas, tpicamente
asociados a un reconocimiento retenido o denegado.
20
Al adoptar como
premisa antropolgica la vulnerabilidad moral, consistente en que la relacin
prctica con nosotros mismos a partir de la cual se configura la identidad
personal depende estructuralmente del reconocimiento del otro en el mundo
social, descubre que cuando este es negado se experimenta un agravio psquico
o una herida moral que inhabilita al agente para la accin y se expresa en
sentimientos morales. La contrapartida de esta fenomenologa negativa es un
concepto positivo de moral, articulada como proteccin a situaciones de
vulneracin que se tornan obligaciones morales y se expresan en formas de
reconocimiento legtimo.
21

La teora del reconocimiento se sita entre Aristteles y Kant: del primero
asume que la concepcin de la vida buena, la preocupacin por la felicidad,
determina el sentido originario de lo moralmente correcto; pero se acerca a Kant
al proponer que la justificacin de obligaciones morales se logra solamente
mediante razones universalizables, referidas a lo que puede ser bueno para todos.
As mismo, se distancia de Kant en la medida en que sita en el centro de la
deliberacin moral los sentimientos, no enfrenta inclinacin y deber y construye
la autonoma en clave intersubjetiva.
En relacin con Habermas, Honneth piensa que las experiencias cotidianas de
relaciones comunicativas de dominacin en el que se les niega a los afectados la

$,
HONNETH, Axel: Crtica del agravio moral. Argentina, FCE, 2009, 312,318.
$"
Ver Ibid. 317-323# Esta fenomenologa de heridas morales y su contrapartida de obligaciones morales est
explicada en el texto Reconocimiento y obligaciones morales anexo como lectura obligatoria del seminario. Ser
discutida ampliamente en ese espacio.
"'
capacidad de actuar como interlocutores vlidos, no constituye la experiencia
bsica que los participantes en la interaccin cotidiana caracterizan en trminos
de injusticia. En su lugar, propone como experiencia originaria una violacin a
las reclamaciones de identidad adquiridas por la socializacin, es decir, est
referida a sucesos que en la vida social cotidiana en los cuales los afectados no
reciben, contrario a sus expectativas, el reconocimiento merecido. Llama
sentimientos de desprecio social a estas experiencias morales padecidas en tales
situaciones.
22

En el marco del paradigma comunicativo de la razn prctica creado por
Habermas e implementado por Honneth, como hemos visto, los sentimientos
morales juegan un papel determinante en la bsqueda de una vida personal y
social sensata. La creacin de condiciones de reconocimiento recproco se
convierte en idea regulativa tanto de la accin individual como de las poltica
pblicas, de manera que se evidencia cmo el desarrollo no puede pensarse al
margen del uso no restringido de la razn prctica animada por el sentimiento
por parte de todos los actores, ciudadanas y ciudadanos. Una sociedad
desarrollada en este sentido, es una sociedad razonable, tpicamente una sociedad
democrtica estructurada sobre la base de principios de justicia que protejan la
autonoma y la solidaridad requeridas para agenciar proyectos de vida plurales.

4. La forja de ciudadana
El ltimo paso de la reconstruccin de la racionalidad prctica ser la propuesta
de un concepto de ciudadana en tanto l ocupa hoy el centro de los debates en
filosofa moral, poltica y del derecho, por ser un concepto normativo referido a
la complementariedad de los tres usos de la razn prctica, el pragmtico, el tico
y el moral, en cuyo ejercicio armnico se articula la democracia. En l convergen

$$
Ibid. 260, 262#
"(
las demandas profundas de nuestra existencia personal y colectiva como agentes
morales: a) la pertenencia a una comunidad que comparte un ideal de vida buena
y por ende valora y motiva nuestro singular aporte a l, mediante el
reconocimiento y la solidaridad y b) el respeto por la igual dignidad de todos los
seres humanos, con independencia de su religin, etnia, opcin de gnero o clase
social, demanda que cristaliza en un esquema de justicia en el marco del cual cada
persona debe ser tratada como fin en s misma, de manera que su humanidad no
pueda ser instrumentalizada. Desde l se piensan las estructuras de una sociedad
razonable y el horizonte de la formacin de personas idneas para sostenerlas.
Adela Cortina destaca el papel de la ciudadana como concepto mediador ()
que une la racionalidad de la justicia con el calor del sentimiento de pertenencia,
dimensiones que han de ir a la par si deseamos asegurar ciudadanos plenos y a la
vez una democracia sostenible.
23

La ciudadana no es un factum ligado a la pertenencia geogrfica a un lugar
sino un tinglado de prcticas que se configuran en su ejercicio y dan sentido a la
autoestima y autonoma: se refiere a un conjunto de disposiciones emocionales,
virtudes, lealtades, creencias y normas, as como a un conjunto de
procedimientos de coordinacin de accin en la esfera privada y en la pblica. Ser
ciudadano es pertenecer y sostener, de manera reflexiva y crtica, esas prcticas
construyendo simultneamente una vida que valga la pena de ser vivida y una
sociedad estable. Desde esta perspectiva, el sentido de la ciudadana se encuentra
ineludiblemente vinculado al desarrollo de identidades personales y colectivas.
24

La concepcin de democracia ciudadana, encuentra hoy su mejor formulacin
en el liberalismo renovado a la luz de las demandas de la tica y la poltica
feministas de la filsofa norteamericana Martha Nussbaum. Ella y Amartya Sen

$%
CORTINA, Adela: Ciudadanos del mundo. Madrid, Alianza, 1997, 34-35.
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Ver: CALVO DE SAAVEDRA, ngela: La forja de la ciudadana: asntota de una pedagoga del encuentro,
Felipe Rojas M, Germn Muoz G, Lina Clarizia Corredor M, (eds.): Jvenes y adultos. Una pedagoga del encuentro,
Bogot, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2012, 196-215.
")
son los creadores de un novedoso enfoque del desarrollo humano, llamado el
enfoque de las capacidades, modelo alternativo al del crecimiento econmico,
al de distribucin de bienes y recursos, al de la satisfaccin de preferencias y
complementario al de la cultura de los derechos humanos. Si Sen lo postula como
un criterio de evaluacin de la calidad de vida de las naciones, Nussbaum lo
ampla en sentido normativo y propone un listado de capacidades bsicas como
teora parcial de la justicia, como mnimos candidatos a un consenso
entrecruzado entre diferentes naciones a nivel mundial.
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Las capacidades se entienden como formas de la libertad y son pensadas
como respuestas a la pregunta: Qu es capaz de hacer y de ser una persona?
con los recursos y oportunidades que su cultura y sociedad le brindan. Es notable
que entre las 10 capacidades que incluye para garantizar una vida digna y
autorrealizada, considera que dos desempean un papel arquitectnico
diferenciado, pues organizan y tienen una presencia dominante sobre las dems.
Son las de afiliacin y la razn prctica. Esto se deriva del criterio moral bajo el cual
se estructura el listado: la dignidad humana, anclada en la posibilidad individual
de eleccin de los fines de la propia vida (razn prctica como ejercicio de la
libertad) y sostenida por el respeto y consideracin de los otros en la vida social
(la afiliacin y los vnculos de diversos tipos que mantienen las personas son
determinante a la hora de pensar dialgicamente polticas pblicas).
La asntota normativa de la propuesta es la salud y fortalecimiento de la
democracia, que requiere tanto instituciones que incluyan garantas
constitucionales del mnimo de capacidades requerido para vivir humanamente,
como ciudadanos que estn a la altura de ellas y participen en la configuracin de
una forma de vida incluyente. Los dispositivos necesarios para la construccin

$'
Ver el listado en NUSSBAUM, Martha: Crear capacidades. Propuesta para el desarrollo humano. Barcelona, Paidos,
2012, cap. 2. Este texto est incluido como lectura obligatoria para el seminario y ser discutido en ese espacio.
"*
estable de la democracia, en consecuencia, son dos: una teora de la justicia
centrada en las capacidades y una educacin para la ciudadana.
En uno de sus ltimos libros, titulado Sin fines de lucro. Por qu la democracia
necesita de las humanidades,
26
Nussbaum sostiene que estamos en medio de una
crisis de proporciones gigantescas y de enorme gravedad a nivel mundial () una
crisis que pasa inadvertida, como un cncer () la crisis mundial en materia de
educacin.
27
En efecto, en concordancia con el predominio del modelo de
desarrollo centrado en el crecimiento econmico (PIB), se ha privilegiado una
educacin para la competitividad y para la productividad, en detrimento del ideal
de educacin como formacin, de la paideia, educacin para la cooperacin y la
convivencia ciudadana, cultivo de la humanidad.
Sin duda, el aspecto ms novedoso y significativo en el marco de una
reconstruccin de la racionalidad prctica como la que se ha propuesto en este
escrito, en la que se destaca el papel de la sensibilidad moral, es su acento en la
gnesis y textura emocional de la democracia. En efecto, si educamos personas,
es preciso preguntarnos, con ayuda de la psicologa del desarrollo, Qu hay en
la vida humana que dificulta tanto la conservacin de las instituciones
democrticas basadas en el respeto y en la proteccin igualitaria de la ley?,
28

dicho de otra manera , cules son las fuerzas emocionales que nos hacen
proclives a las jerarquas, a la estigmatizacin de la diferencia, a la exclusin del
otro? Al ubicar la lucha por la democracia al interior de la personalidad, se
comprende que la lucha poltica por la libertad y la igualdad es ante todo una
lucha al interior de cada persona en busca de un mejor equilibrio entre
sentimientos como el miedo, la vergenza, la repugnancia, la agresin

$(
NUSSBAUM, Martha: Sin fines de lucro. Por qu la democracia necesita de las humanidades. Buenos Aires, Katz, 2010.
Una de las lecturas obligatorias para el seminario son los captulos 2 y 3 de esta obra#
$)
Ibid. 19-20#
$*
Ibid. 51-52#
"+
claramente antidemocrticos y sentimientos como la compasin, la gratitud, el
respeto, el amor, proclives a la construccin de sociedades tolerantes en
inclusivas. La textura emocional se cultiva, se refina mediante la interaccin y la
comunicacin entre nios, adolescentes y adultos, y un buen punto de partida es
el reconocimiento de la mutua fragilidad y dependencia, de la vulnerabilidad
humana.
La agenda poltica de la educacin para la ciudadana es el paso de la poltica de
la repugnancia y la exclusin del otro a la poltica de la humanidad,
29
que requiere
atender a la formacin comunicacional de las emociones e insistir en prcticas de
socializacin que no consideren la vulnerabilidad como motivo de temor,
angustia y vergenza y, pro el contrario vean en el reconocimiento de esta
ineludible condicin humana la matriz para desarrollar la capacidad para ver el
mundo desde la perspectiva del otro, as como la compasin frente a sus
sufrimientos inmerecidos.
Para formar ciudadanos del mundo hoy, considera que ser requiere desarrollar
tres capacidades esenciales:
a) La vida examinada al modelo socrtico que consiste en la capacidad de
reflexionar crticamente acerca de las propias creencias y tradiciones, de
manera que ellas se acepten solo si resultan justificables intersubjetiva y
razonablemente. Desarrollar esta capacidad exige aprender a argumentar, a
refinar el juicio terico y prctico, es formacin de la racionalidad
orientada a que cada uno de los ciudadanos pueda pensar por s mismo y
deliberar con otros acerca de la mejor forma de vivir juntos. En esta tarea,
el dispositivo ms adecuado es la formacin en filosofa y en humanidades.
b) Capacidad para percibirnos como ciudadanos del mundo, no solo miembros
de comunidades locales sino seres humanos vinculados a todos sus

$+
Ver NUSSBAUM, Martha: From Disgust to Humanity. New York, Oxford University Press, 2010.
$,
congneres por lazos de cuidado y reconocimiento (responsabilidad). Se
trata de cultivar la habilidad de percibir con asombro y admiracin la
diferencia, para generar actitudes incluyentes y solidarias. El dispositivo
idneo es el estudio de las ciencias humanas, orientado a descubrir, en
medio de la diversidad, que an podemos comunicarnos y entendernos.
c) La imaginacin simpattica, que nos habilita para sentir cmo se vive la vida
en situaciones distintas a la propia, para comprender las emociones, deseos
y decisiones ajenos antes de juzgarlos. Se trata de una educacin
sentimental que ample y corrija la simpata en aras del logro del punto de
vista moral que perciba al otro como un fin en s mismo, como alguien
merecedor de respeto y solidaridad. Para el desarrollo de esta capacidad se
requiere la educacin esttica, en tanto las artes prolongan en la vida adulta
la experiencia del juego infantil, cuna del afecto mutuo. La fantasa es la
fuerza benevolente del alma y, en ese sentido, es decisiva en la
configuracin de la moral.
Las tres capacidades necesarias para la forja de una ciudadana cosmopolita se
piensan interconectadas, se fortalecen unas a otras. Su desarrollo exige una
transformacin profunda en los contenidos y prcticas pedaggicas as como en
los fines de la educacin: Convertirse en un ciudadano educado significa
aprender gran cantidad de hechos y dominar tcnicas de razonamiento. Pero
significa algo ms. Significa aprender cmo ser un ser humano capaz de amor e
imaginacin.
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NUSSBAUM, Martha: Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education. Cambridge, MA,
Harvard University Press, 1997, 14.
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