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Universidad Nacional de Colombia

Mateo Orrego Gonzlez Cd. 04433250
CFM-Kant

Descartes, Kant y el yo.

El propsito del siguiente escrito es analizar la posicin de Kant y Descartes frente a un tema muy concreto a
saber: el conocimiento de s mismo. Para ello intentar mostrar una crtica no explcita que hace Kant a
Descartes a este respecto y luego har notar cmo a partir de la lectura del Tratado de las pasiones del alma y las
Meditaciones metafsicas se puede desdibujar un poco esta crtica y armonizar ambas posiciones. Para cumplir
con este cometido es necesario mostrar el marco en el cual aparece este problema en Kant y en Descartes. Dado
lo anterior el trabajo estar dividido en tres partes. La primera incluir la exposicin cartesiana donde
encontraremos los elementos para divisar el problema del conocimiento de s mismo, en ella se incluirn tambin
otros elementos necesarios para lograr una comprensin ms amplia y poder al final armonizar ambas
posiciones. La segunda parte incluir el contexto kantiano donde aparecen, as mismo como en Descartes, los
elementos que sirven de gua para tratar el problema del conocimiento de s mismo y tambin incluir lo que
llamo la crtica no explcita que hace Kant a Descartes. La ltima parte incluir la parte propositiva del escrito, a
saber, la de mostrar como a la luz del Tratado de las pasiones del alma y las Meditaciones metafsicas podemos
diluir un poco esa crtica y armonizar ambas posturas.

1.) Descartes. Del cogito cartesiano y la determinacin substancial de la cosa pensante, de la existencia del
cuerpo, de Dios y del compuesto como unin de alma-cuerpo.

En la filosofa cartesiana, el cogito aparece despus duda metdica emprendida por Descartes en las
Meditaciones metafsicas. La duda metdica surge con el afn de reestructurar todas las creencias que se crean
como verdaderas en el pasado y poder darle a stas una justificacin racional de tal manera que no tengamos
ningn motivo para dudar de ellas. En primer lugar, para desbaratar el aparato de creencias que poseemos
debemos dudar de los sentidos, pues Descartes considera que es evidente que gran parte de las percepciones
sensibles son errneas y ello se pone de manifiesto cuando por ejemplo percibimos a lo lejos una torre cuadrada
y cuando nos acercamos a ella nos damos cuenta que en realidad es ella misma circular. Entonces dudamos de
los sentidos y de toda la informacin que es aportada por ellos. Ahora bien, el segundo paso es el siguiente: dado
que se ha desacreditado la informacin sensorial, Descartes va ms all y dir que puesto que en ocasiones es
difcil distinguir entre el sueo y la vigilia, no hay nada que nos persuada de que todo lo que vivimos no es ms
que un sueo. Lo anterior ya no desacredita solamente la informacin que obtenemos por medio de los sentidos
sino que incluso duda si tenemos algo as como percepciones sensibles y por tanto se pone duda tambin la
existencia del mundo exterior, pues es evidente que en el sueo no tenemos ninguna informacin de los sentidos
y aun as parece ser que la tuviramos. Ahora bien, todos estos argumentos pierden un poco su peso cuando
Descartes introduce el argumento del genio maligno que es el ms radical de todos. Este consiste en la
posibilidad de que exista algo as como un genio maligno que me engae en todas mis creencias, es decir, que
me haga creer algo como verdadero cuando en realidad es ello mismo falso y as sistemticamente con todas mis
creencias. As, Descartes llega al punto mximo de la duda metdica. Esta duda extrema contribuye a que, si
podemos en este punto considerar algo como verdadero, ser indiscutiblemente verdadero, pues ha aprobado
todas las condiciones de la duda absoluta. En este orden de ideas, la primera verdad que sale a la luz es <<yo
pienso>>, pues es evidente que aunque mis sentidos me engaen o aunque viva ya sea en sueo o en vigilia, o
an si hay un genio maligno que me engaa, resulta evidente que yo pienso y en la medida que pienso yo soy.
Sentado esto Descartes continua y le otorga una cierta determinacin al yo soy. Dado que se ha determinado la
existencia por medio del pensamiento, no queda ms que afirmar que yo soy una cosa cuya naturaleza es
nicamente pensante y dado que se ha determinado mi naturaleza pensante sin intervencin alguna de mis

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sentidos o mi cuerpo, no queda ms que decir que mi naturaleza pensante es totalmente independiente del
cuerpo. De esta manera se le otorga la determinacin substancial al alma que es totalmente independiente del
cuerpo y es lo que Descartes llama res cogitans. Siguiendo lo anterior se prueba la existencia de Dios mediante
la idea de perfeccin que alojamos en nosotros. Es evidente que tenemos la idea de perfeccin clara y distinta en
nosotros, pues el acto de dudar pone de manifiesto que consideramos que es imperfecto nuestro conocimiento y
por lo tanto hay una nocin de perfeccin e imperfeccin. Esta idea de perfeccin debe provenir de alguna
existencia independiente de m pues es evidente que yo no soy perfecto. Entonces la idea de perfeccin proviene
de Dios y por lo tanto Dios existe. Descartes argumenta de diversas maneras la existencia de Dios, sin embargo,
no me ocupar de ello en este momento por ser ajeno a los intereses del presente escrito. Habiendo demostrado
una vez la existencia del alma y la existencia de Dios, Descartes considera que hay una idea clara y distinta en
nosotros y esta es la idea de extensin. Entonces la pregunta ser de dnde proviene la idea de extensin?
Podra ser que tomsemos la imagen de la extensin simplemente por medio de nuestro entendimiento, pues no
hay nada que contradiga la idea de que nuestro propio entendimiento puede producir l mismo la imagen de
extensin, por lo tanto, la idea misma de extensin aunque sea clara y distinta no nos muestra que
necesariamente tomamos esta idea de algo externo a m. Sin embargo, hay algunos pensamientos oscuros y
confusos que el alma considera en s misma y es claro que estos pensamientos no los puede producir ella misma,
estos pensamientos son lo que llamamos propiamente sensaciones como el frio, el peso, el color y tambin las
pasiones de alegra, tristeza, etc. De esta manera, puesto que hallamos en el alma sensaciones que no pueden ser
producidas por ella misma, sino que deben ser producidas por algo externa a ella, es evidente que aquello ajeno a
ella por lo cual se producen este tipo de pensamientos es el cuerpo. Por lo tanto, en vista de que tenemos
sensaciones como las nombradas anteriormente, es necesario que exista un cuerpo y que adems el cuerpo se
halle unida a esta para poder excitar en ella dichos pensamientos. Ahora bien, el alma tiene ese tipo de
pensamientos gracias al cuerpo, sin embargo, el cuerpo debe ser afectado por algo ajeno a l para poder producir
en el alma dichos pensamientos. Por consiguiente, existe el mundo externo que es capaz de afectar al cuerpo y
ste, en la medida que se encuentra unido al alma, puede producir en ella los pensamientos de calor, frio, etc. De
esta manera muestra Descartes la existencia del alma, la existencia de Dios, la existencia del cuerpo y el mundo
externo, as como la unin entre alma y cuerpo en un complejo que va a ser llamado compuesto.

Habiendo determinado as la existencia tanto del alma como del cuerpo y la unin de estos en un complejo
llamado compuesto, resta ver cmo se relacionan alma y cuerpo, es decir, cmo las acciones del cuerpo pueden
producir efectos en el alma y as mismo cmo las acciones del alma pueden producir efectos en el cuerpo. En
aras de explicar esta relacin substancial se introduce el elemento de la glndula pineal (esto lo encontramos en
el Tratado de las pasiones del alma). Descartes considera que el alma, siendo ella misma indivisible, se encuentra
toda unida al cuerpo en cada una de sus partes, sin embargo, hay una glndula en el cerebro en la cual el alma
ejerce sus funciones ms especialmente que en las dems partes del cuerpo
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y esta es la glndula pineal. La
glndula pineal es entonces el puente que une la substancia pensante y la substancia extensa y gracias a ella es
que se puede decir que todo lo que es accin en el cuerpo es pasin en el alma y que toda accin en el alma tiene
a su vez un efecto en el cuerpo.

En funcin del cometido que me propuse en el presente escrito, no profundizar ms en los detalles que
respectan a la glndula pineal ni acerca de la explicacin mecanicista que ofrece Descartes del cuerpo en el
Tratado de las pasiones del alma. Simplemente considero necesario hacer explcita la concepcin cartesiana del
<<yo>> como compuesto y que este <<yo>> compuesto est conformado por una substancia pensante y una
substancia extensa que se conectan a travs de la glndula pineal.

2.) Kant: De la unidad analtica de la conciencia y de la crtica de Kant a la determinacin substancial de
la cosa pensante.
Antes que nada es necesario mostrar el marco en el que se presenta la unidad analtica de la conciencia y la

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Tratado de las pasiones del alma. Artculo 31.
crtica de Kant al cogito cartesiano en la Crtica de la razn pura. La crtica de la razn pura nace con el objetivo
fundamental de responder a la pregunta Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Para ello Kant
realizar un anlisis de las facultades del conocimiento independientes de toda experiencia y examinar a partir
de esto la posibilidad de los juicios sintticos a priori. Todo esto se har con el fin de mostrar la posibilidad de la
universalidad de los juicios de la ciencia, pues estos establecen leyes sobre el funcionamiento de la naturaleza,
sin embargo, deben proceder a priori, pues de lo contrario estos juicios careceran de universalidad. Por lo tanto,
dado que la universalidad de la ciencia radica en que los juicios de esta deben ser sintticos a priori, un anlisis
de las facultades del conocimiento dar la respuesta a como son posibles dichos juicios.

Para comenzar, la primera facultad que se torna indispensable para el conocimiento es la sensibilidad. El
elemento de la sensibilidad va a ser tratado explcitamente en la Esttica trascendental. Explicar aqu de manera
concisa el papel que juega la sensibilidad en la conformacin del conocimiento. La sensibilidad es caracterizada
como la capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos afectados por
objetos[] Por medio de la sensibilidad, entonces, nos son dados objetos, y slo ella nos suministra
intuiciones
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. De esta manera, el primer elemento necesario para el conocimiento es la sensibilidad, pues slo
medio de ella nos es dado los objetos mediante intuiciones. Ahora bien, la materia de aquello que nos es dado
(fenmeno), es dada por la sensacin y la forma de aquello que es dado est condicionada por las formas puras a
priori de la sensibilidad: espacio y tiempo. Dicho en otras palabras, la materia del fenmeno nos es dada por la
sensacin y la forma del fenmeno est dada por el sujeto a priori de manera tal que todas las sensaciones estn
sometidas a la forma pura de la sensibilidad. Finalmente, las intuiciones suministradas por la sensibilidad estn
todas bajo la forma de pura de la sensibilidad: espacio y tiempo, y debido a esto las intuiciones carecen de
unidad y por consiguiente son mltiples. Entonces debe haber una facultad que le otorgue unidad a la
multiplicidad de las intuiciones y esta es el entendimiento.

El entendimiento aparece pues como aquella facultad activa que le proporciona unidad al mltiple de las
intuiciones sensibles. Esta actividad se expresa por medio de la accin de sntesis que este realiza al mltiple de
las intuiciones sensibles. La facultad del entendimiento ser analizada en la Lgica trascendental y all se
explicar entonces en qu consiste esta accin de sntesis y cules son las funciones sintticas del entendimiento.
Ahora bien, nos encontramos frente al problema de cmo descubrir aquellas funciones sintticas del
entendimiento para lo cual va a ser de bastante utilidad el anlisis de los juicios, pues ellos no son ms que la
manifestacin de las relaciones de pensar y un anlisis de dichas relaciones nos servir de gua para descubrir la
naturaleza de las funciones sintticas del entendimiento, y como toda accin de sntesis corresponde nicamente
al entendimiento, el descubrimiento de las funciones sintticas nos servir para comprender el proceso de sntesis
que se efecta cuando se enlazan conceptos para producir juicios y as mismo el proceso de sntesis que se
efecta cuando se enlaza la multiplicidad de representaciones en una intuicin. Una vez realizado el anlisis de
los juicios, Kant va a descubrir las funciones sintticas del entendimiento que van a ser llamadas categoras. De
esta manera se afirma que toda sntesis realizada por el entendimiento va a poder ser clasificada como un caso de
sntesis categorial. Ahora bien, antes de proseguir falta considerar con mayor profundidad en qu consiste el
acto de sintetizar, pues nicamente sabemos que gracias a este podemos darle unidad a las intuiciones sensibles y
as mismo podemos enlazar conceptos para producir juicios, sin embargo, no hemos penetrado en la naturaleza
del acto de sintetizar.

Toda accin de sntesis supone la existencia de tres elementos, a saber: i) una multiplicidad que debe ser
sintetizada, ii) la accin de aadir un elemento a otro (accin de sntesis) y iii) una unidad que sirva de regla para
el proceso de sntesis. El primer elemento, es decir la multiplicidad, es suministrada por la sensibilidad, como ya
se ha mencionado, el segundo elemento, la accin de sntesis, es efectuada por la imaginacin, sin embargo, la
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accin de sntesis no sera posible si no hay una unidad que sirva de regla a dicha accin de sntesis, por lo que
antes de penetrar ms en la naturaleza de la accin de sintetizar, debemos precisar cul es esa unidad que sirve
de regla a toda accin de sntesis. Ahora bien, esa unidad que sirve de regla no puede ser ella misma creada, pues
si fuese as, presupondra una accin de sntesis la cual no es posible sin una unidad que sirva de regla, por lo
tanto, esa unidad debe ser dada y no creada. La unidad es, por lo tanto, la unidad del entendimiento expresada
como la unidad analtica de la conciencia. Ahora bien, cmo es posible la unidad del entendimiento? Antes de
responder a esta pregunta resulta preciso aclarar qu es la unidad analtica de la conciencia. Como ya lo hemos
dicho, la unidad analtica de la conciencia es aquello que sirve de regla para toda accin de sntesis, pero por
qu? Porque es all donde confluyen todos mis pensamientos reunidos en una sola conciencia y gracias a esto es
que podemos unir un pensamiento con otro en la accin de sntesis, es por eso que decimos que sirve de regla a
toda accin de sntesis. Siguiendo lo anterior, deca que la unidad analtica de la conciencia es donde confluyen
todos mis pensamientos o representaciones por lo que resulta evidente que todas y cada una de ellas deben ser
consideradas como mas, sin embargo, debe haber una explicacin para que todas mis representaciones puedan
ser tomadas como mas y as mismo puedan todas ellas confluir en una sola conciencia. Kant propone que todas
mis representaciones confluyen en una sola conciencia gracias a que el <<yo pienso>> debe poder acompaar a
todas mis representaciones
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. Pero qu quiere decir que el <<yo pienso>> debe poder acompaar a todas mis
representaciones?. Quiere decir que el sujeto que piensa debe identificarse con el sujeto que percibe y de esta
manera cada percepcin inmediatamente ser considerada como ma, sin embargo, debe haber una accin
sinttica que rena todo el mltiple de mis representaciones en una sola conciencia, pues el <<yo pienso>> que
acompaa a cada representacin se agota en cada representacin, es decir, soy consciente de cada representacin
por aparte, pero debo reunirlas a todas ellas en una sola conciencia para que pueda existir un <<yo pienso>> en
general que acompae a todas mis representaciones y no solamente un <<yo pienso>> particular que acompae a
cada representacin en particular. As, queda de manifiesto que la unidad analtica de la conciencia es posible si
existe una unidad sinttica que rena todo el mltiple de mis representaciones en una sola conciencia. Cabe
resaltar que esta unidad sinttica no es la misma accin de sntesis que se presenta cuando enlazamos una
representacin con un concepto, aunque similar s es con respecto a la accin de sntesis, no pueden ser ellas
mismas iguales, pues la unidad sinttica es la que hace posible la unidad analtica y esta ltima es la que hace
posible la sntesis en general.

2.1) De la crtica de Kant a Descartes que versa sobre el conocimiento de s mismo

Antes que nada me gustara ampliar ms la perspectiva del problema en virtud del marco terico expuesto
anteriormente, para ello bastar con sealar como se relaciona el cogito cartesiano con la unidad analtica de la
conciencia y esto equivale a dar cuenta de las diferencias y similitudes entre estos. La unidad analtica de la
conciencia es aquella que somete a anlisis todas mis representaciones y en virtud de ella es que enlazamos unas
representaciones con otras. Por lo tanto, en ella recae toda accin lgica del pensar. En otras palabras, la unidad
analtica de la conciencia es la facultad de pensar. En este sentido podemos hacer una equivalencia entre la
unidad analtica de la conciencia y el cogito cartesiano pues son una y otro considerados como la facultad de
pensar. Ahora bien, la unidad analtica de la conciencia, como ya hemos visto, es posible solo gracias a la unidad
sinttica. La unidad sinttica es aquella que rene todas y cada una de mis representaciones en una sola
conciencia. Por lo tanto, la unidad analtica de la conciencia, en virtud de que es ella posible solo gracias a la
unidad sinttica, es entonces posible solo gracias a que hay diversas representaciones que pueden ser enlazadas
en una sola conciencia. Por consiguiente, la diferencia fundamental que existe entre el cogito cartesiano y la
unidad analtica de la conciencia es que esta ltima es posible solo gracias a la unidad sinttica que rene el
mltiple de representaciones en una sola conciencia, representaciones que a su vez son slo posibles gracias a la
afectacin de objetos externos, por su parte el cogito cartesiano no precisa en absoluto de la afectacin de
objetos externos, pues el descubrimiento del <<yo pienso>> se da gracias a la duda metdica que excluye por

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completo la sensibilidad. Ahora bien, en lo que respecta a la crtica de Kant al cogito cartesiano diremos que el
problema versa fundamentalmente en lo siguiente: cuando Descartes considera que la primera verdad que
podemos establecer es que <<yo pienso>> da un paso ms y es que dado que pienso entonces existo. Hasta aqu
podramos decir que Kant asiente con Descartes a este respecto, sin embargo, el dilema se presenta cuando
Descartes le otorga una determinacin a ese <<yo soy>> pues como ya hemos visto Descartes considera que soy
una substancia pensante. Para argumentar por qu Descartes err al determinar la existencia como substancia
pensante, Kant introduce una distincin entre conocimiento de s y conciencia de s. Lo que Descartes propuso
fue un conocimiento de s como substancia pensante, sin embargo, para Kant esto es inaceptable, pues como
vimos en la parte inicial de la segunda seccin, la primera fuente de conocimiento es la sensibilidad y si no hay
una intuicin sensible que corresponda al conocimiento de m mismo como substancia pensante, entonces no
podemos decir que nos conocemos a nosotros mismos en tanto substancias pensantes. Para Kant entonces, la
nica posibilidad de conocernos a nosotros mimos es en tanto fenmenos que nos vemos afectados a nosotros
mismos en nuestro sentido interno por los objetos externos, pues slo si consideramos el conocimiento de
nosotros mismos en tanto fenmenos podemos hacer patentes las intuiciones que corresponden a dicho
conocimiento. Ahora bien, deca que Kant distingue entre tener conciencia de s y tener conocimiento de s.
Podemos tener conocimiento de nosotros si admitimos que nos comportamos pasivamente frente a nosotros
mismos e intuimos como somos afectados en nuestro sentido interno y slo de esta manera es posible tener
conocimiento de nosotros mismos. Por el otro lado, en lo que respecta a tener conciencia de s, nos
conformaremos con decir que nos pensamos a nosotros mismos y gracias a esto podemos admitir que existimos,
sin embargo, esto no nos da licencia para atribuir una determinacin a la manera como existimos. Ahora bien, la
conciencia de s es llamada apercepcin debido a que nos percatamos de nuestro propio pensamiento y en esta
medida tenemos conciencia de nosotros en tanto pensantes. He aqu pues la diferencia entre apercepcin y
sentido interno, este ltimo lo podemos caracterizar como receptivo, pasivo, pues es simplemente nuestro ser
afectado y en virtud de ello recibo el conocimiento de m mismo, por su parte, la apercepcin se comporta como
espontnea y activa, pues tenemos conciencia de nosotros mismos en la medida que nos percatamos de que hay
pensamiento en nosotros.

3.) Propositiva. Del conocimiento de nosotros mismos en tanto compuesto

Veamos que la crtica de Kant reposa en una distincin entre conocimiento de s y conciencia de s. La
propuesta cartesiana de conocernos a nosotros mismos en tanto substancia pensante es inadmisible, pues no
tenemos intuicin sensible alguna que haga posible dicho conocimiento. Ahora bien, la intencin aqu es mostrar
cmo esta crtica se desdibuja a la luz del compuesto, esto quiere decir, que el conocimiento de nosotros mismos
en tanto compuesto resulta ser muy parecido al conocimiento de nosotros mismos tal como lo propone Kant.
Antes que nada debemos aceptar que a la luz del marco terico kantiano la crtica a la substancialidad del alma
resulta completamente vlida, sin embargo, quiero hacer notar que esa crtica se agota en las meditaciones y en
el <<yo>> tomado nicamente como substancia pensante y para ello me valdr del Tratado de las pasiones del
alma donde aparece el <<yo>> ya no como substancia pensante sino como un complejo conformado por dos
substancias: alma y cuerpo que es denominado: compuesto.

Deca que si consideramos al <<yo>> nicamente como substancia pensante es totalmente lcita la crtica de
Kant, pero como observamos en el Tratado de las pasiones e incluso es posible encontrarlo en la VI meditacin,
el <<yo>> ya no es simplemente una substancia que piensa, sino que es ahora un compuesto que piensa y que
siente a la vez, debemos considerar entonces al <<yo>> como un compuesto. Bajo esta ptica parece ser claro
que el conocimiento de nosotros mismos en tanto compuesto, surge pasivamente, es decir, gracias a la

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afectacin del sentido interno, y esto resulta evidente por lo siguiente: sabemos gracias a la duda metdica que
somos algo y ese algo es una cosa que piensa, sin embargo, tambin sentimos en nosotros ciertos pensamientos
obscuros e ininteligibles que hace que nos percatemos que estamos unidos a un cuerpo. Este percatarnos quiere
decir que <<nos damos cuenta>> de que estamos unidos a un cuerpo que produce en nosotros ciertas
sensaciones. Ahora bien, ese darnos cuenta resulta propio de una actividad pasiva y receptiva, es decir, proviene
del sentido interno que da cuenta de que, puesto que tenemos diversas sensaciones es necesario que nos hallemos
unidos a un cuerpo que las produzca. Por consiguiente, el conocimiento de nosotros mismos en tanto compuesto
resulta ser idntico al conocimiento de nosotros mismos tal como lo plantea Kant, pues resulta que dicho
conocimiento se adquiere cuando nos consideramos a nosotros mismos como pasivos y percibimos en nosotros
ciertas sensaciones que nos hacen determinar nuestra existencia como fenmeno o en el caso de Descartes como
compuesto que se ve afectado. Para finalizar y hacer un poco ms claro lo anterior lo explicar de otra manera.
En el caso de Descartes, si no recibiramos ningn tipo de pensamiento por la actividad del cuerpo, no
podramos conocernos a nosotros mismos como un compuesto, pues no habra ningn motivo que nos hiciese
percatar de ello. Ahora bien, si consideramos que Kant dice que para tener conocimiento de nosotros mismos es
necesario que nos percatemos de la manera como aparecemos ante nosotros mismos, y si no hay, sin embargo,
algo que nos afecte y por consiguiente, si no nos visemos afectados a nosotros mismos en el sentido interno,
entonces no podramos tener conocimiento de nosotros mismos. Para finalizar, encuentro pues irreconciliable un
aspecto entre Kant y Descartes, a saber el de la conciencia de s. Digo que es irreconciliable porque Descartes ni
siquiera consideraba la distincin entre conocimiento de s y conciencia de s, pues en lo que respecta a la
substancia pensante, Descartes extrae la substancialidad de esta, es decir, el conocimiento de ella, a partir de la
conciencia de s, sin embargo, en lo que respecta al conocimiento de s considero haber encontrado una forma de
armonizar una y otra concepcin cuando consideramos al <<yo>> como compuesto y no como substancia
pensante nicamente.


BIBLIOGRAFA:

Kant, Immanuel- Crtica de la razn pura. Ed. Buenos Aires Colihue. Trad. Mario Caimi.
Descartes, Renato- Meditaciones metafsicas. Ed. El ateneo. Trad. Manuel de la Revilla.
Descartes, Renato- Tratado de las pasiones del alma. Ed. El ateneo. Trad. Manuel de la Revilla.
Serrano, Gonzalo- La crtica de Kant al cogito cartesiano y sus consecuencias sistemticas. Ideas y
Valores No. 94 Abril 1994