Liberdade e Livre Arbítrio em Hobbes

Logic, Language and Knowledge.
Essays on Chateauriands Logical Forms

Walter A. Carnielli and Jairo J. da Silva (ed
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 17, n. 1, p. 109-124, jan.-jun. 2007.

CDD: 192

Liberdade e Livre-arbtrio em Hobbes

YARA FRATESCHI

Departamento de Filosofia
Universidade Estadual de Campinas
CAMPINAS, SP
yara@unicamp.br

Resumo: A partir da polmica entre Hobbes e Bramhall acerca do livre-arbtrio, pretendo mostrar que o
argumento de Hobbes que torna compatvel a negao da liberdade da vontade com a responsabilizao e
justa punio dos pecadores o mesmo argumento utilizado nas obras polticas para sustentar a justia da
lei positiva e da punio civil. Nos dois casos, Hobbes faz a justia derivar do poder seja de Deus ou do
soberano civil e ser por ele regulada. Analogamente ao Deus imortal, o deus mortal justo em todas as
suas aes porque o seu poder absoluto e irresistvel.

Palavras-chave: Hobbes. Bramhall. Liberdade. Livre-arbtrio. Justia. Poder.

Este texto retoma o embate filosfico entre Hobbes e Bramhall
acerca do livre-arbtrio destacando o problema da responsabilizao mo-
ral e da punio dos pecadores
1
. Para Bramhall, que identifica o livre-
arbtrio com a causa do pecado, Deus pune com justia os pecadores
porque eles escolheram livremente desobedecer a sua vontade, fonte
absoluta da justia. Hobbes, por sua vez, recusa o livre-arbtrio e se v,
ento, obrigado a provar que justa a punio do pecador, mesmo que

1
A polmica entre Hobbes a Bramhall acerca do livre-arbtrio e da liberdade
humana comeou em 1645 e se estendeu at 1658, com a publicao de um texto
de Bramhall que no recebeu resposta de Hobbes (Castigations of Mr Hobbes). Este
artigo e baseia em quatro textos: Discourse of liberty and necessity e A defence of true
liberty de Bramhall; Of liberty and necessity e Questions concerning liberty, necessity and
chance, de Hobbes. Conferir a introduo e a seleo de textos feita por Vere
Chappell sobre a polmica: (CHAPPELL, 1999).
Yara Frateschi
110
ele no seja livre para escolher a sua vontade, isto , para escolher entre
pecar e no pecar. Eu pretendo, em primeiro lugar, recuperar a resposta
de Hobbes objeo do bispo segundo a qual recusar o livre-arbtrio
retirar dos homens a responsabilidade pelas suas aes e tornar injusta
toda e qualquer punio, seja divina ou civil. Em segundo lugar, pretendo
apontar que o argumento de Hobbes que torna compatvel a negao do
livre-arbtrio com a responsabilizao e punio dos pecadores o mes-
mo argumento utilizado nas obras polticas para tornar compatvel o seu
determinismo com a afirmao de que justo punir os que desobedecem
lei civil. Porque faz a justia derivar do poder seja de Deus ou do
soberano civil Hobbes pode conciliar o que para o bispo irreconcili-
vel, a saber, a negao da liberdade da vontade com a responsabilizao e
a justa punio do pecador e do sdito desobediente.
A negao do livre-arbtrio por Hobbes est em harmonia com a
sua concepo mecnica de natureza e com o seu determinismo. O ar-
gumento o seguinte: uma vez que a liberdade no seno ausncia de
oposio ao movimento ser ou estar livre no encontrar obstculos
para mover-se falar em liberdade da vontade um abuso de lingua-
gem que comete o absurdo de atribuir liberdade a algo que no um
corpo e, portanto, no est sujeito ao movimento. Por no mover-se, a
vontade no pode ser livre ou impedida. Da Hobbes ironizar, no Leviat,
os defensores do livre-arbtrio: quem fala em vontade livre est louco
ou querendo enlouquecer os outros, afinal de contas seria sinal evidente
de loucura copiosa pensar que a vontade pode sair andando por a.
A crtica aos pregadores do livre-arbtrio est fundamentada numa
concepo de natureza que admite apenas corpos e movimento e que
eliminou a causa final. Contra o aristotelismo que pensa o movimento
natural como teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a ob-
ter a sua completude e atualizar a sua essncia, Hobbes admite o movi-
mento como sendo apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer
processo teleolgico: os corpos se movem to somente por efeito de
111

causas eficientes. Assim sendo, um homem livre aquele que, naquelas
coisas que graas sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido
de fazer o que tem vontade de fazer
2
. Dito de outro modo, um homem
livre quando no encontra obstculos para mover-se na direo do
objeto de seu desejo ou para fugir do que lhe d medo. Como sabemos, o
homem hobbesiano bem mais mecnico do que Bramhall estar
disposto a conceder: o objeto externo afeta os sentidos, este movimento
gera internamente movimento de desejo ou averso, que se transforma
em movimento externo na direo favorvel ou inversa do objeto. Em
suma, se um homem se move porque foi mobilizado nesta ou naquela
direo pelo choque de um corpo externo: ao e reao substituem
integralmente o finalismo e retiram dos corpos a possibilidade de se mo-
verem por si mesmos ou por uma causa que lhes seja intrnseca. Eviden-
temente, nesse universo h lugar apenas para uma concepo negativa e
mecnica de liberdade.
O determinismo se far presente, conseqentemente, na definio
da vontade como apetite, sendo o apetite uma reao interna ao movi-
mento de um corpo externo
3
. Ao explicitar a cadeia causal da ao, Hob-
bes quer mostrar que o homem, quando muito, livre para mover-se na
direo do objeto desejado, mas no livre para querer isso ou aquilo.
Porque a liberdade se refere apenas ao agente enquanto corpo e no
vontade, pode-se dizer que um homem tem ou no liberdade para fazer o
que quer, mas da no se segue que esteja ao seu alcance escolher o que
quer ou escolher a sua escolha
4
. Em suma, a vontade no se determina e
no causa de si mesma, dependente que do modo como reagimos
internamente e sobre o qual no deliberamos ao do mundo exte-
rior. Isso significa que h causas necessrias que fazem com que os ho-
mens queiram o que querem.

2
HOBBES, T. Leviat, cap. XXI, p. 179.
3
Idem, cap. VI, p. 55.
4
HOBBES, T. Of liberty and necessity, 11.
Yara Frateschi
112
Para Bramhall, o determinismo de Hobbes moralmente dano-
so porque retira dos homens a responsabilidade pelas suas aes. Para
desbancar esse homem que simplesmente reage ao dos objetos exter-
nos, como uma bola de tnis reage ao das raquetes, Bramhall deve-
r recuperar o papel da razo na determinao da vontade e mostrar que
a liberdade no coexiste com necessidade ou determinao extrnseca
5
. A
definio de liberdade oferecida por ele no incio do seu discurso serve
de antdoto contra a doena moralmente letal do hobbesianismo: a liber-
dade no ausncia de impedimento ao movimento, mas consiste no
poder de escolha dos homens
6
. A estratgia do bispo consistir em negar
que os objetos externos determinam naturalmente a vontade humana,
argumentando que apenas Deus poder faz-lo. Em funo de seu su-
premo domnio sobre todas as coisas, Deus pode, quando o apraz e em
casos extraordinrios, realizar uma influencia especial sobre os homens
7
.
Neste e apenas neste caso a vontade determinada naturalmente, ou seja,
extrinsecamente, necessariamente e sem liberdade. Quando isso no
ocorre e ocorre apenas extraordinariamente cabe ao homem fazer as
suas escolhas e a vontade ser determinada moralmente, mediante intellectu.
Segundo Bramhall, a diferena entre a determinao natural e moral da
vontade a seguinte: no primeiro caso a vontade determinada extrinse-
camente (pela ao de Deus), necessariamente e, portanto, sem que te-
nhamos liberdade para escolher; no segundo caso, ou seja, quando no
apraz a Deus intervir, a vontade estabelecida internamente mediante a
ao do intelecto e, portanto, com liberdade de escolha. Percebe-se que o
bispo diz ser exclusividade de Deus aquilo que Hobbes atribui a todos os
objetos que causam desejo ou averso: eis o seu primeiro passo para
negar o mecanicismo determinista que faz da vontade mero apetite igua-
lado reao ao movimento dos objetos externos sobre ns. O segundo

5
Idem, 6.
6
BRAMHALL, J. Discourse of liberty and necessity, 6.
7
BRAMHALL, J. A defence of true liberty, 11.
113

passo consistir em reintroduzir uma causalidade que Hobbes havia eli-
minado inteiramente ao admitir apenas causas eficientes: a causalidade ou
determinao moral, que recupera a importncia da razo na discusso
sobre a liberdade humana ao fazer da vontade um produto da deliberao
que implica o uso da razo
8
.
Com a determinao moral Bramhall garante a liberdade da
vontade e, assim, a responsabilidade dos homens pelos seus atos. Ora,
todo o debate gira em torno do problema da responsabilizao, pois se a
vontade no livre, os homens no podem ser punidos ou recompensa-
dos pelo que fazem, diz o bispo. Da a necessidade de limpar o terreno
daquela inaltervel necessidade com que Hobbes o contaminou: verda-
de, afirma Bramhall, que os objetos externos podem nos fazer tender
para uma determinada ao, mas no a tornam necessria. Eles podem
sugerir razes ou nos dar motivos, mas no tm o poder de retirar intei-
ramente de ns a possibilidade de resistncia e escolha. Por exemplo, a
tentao de roubar pode inclinar ao roubo, mas no torn-lo necessrio,
pois a tendncia a roubar no necessidade de roubar. Afinal de contas,
o diabo nos provoca o tempo todo, mas o seu poder , quando muito, o
de nos persuadir, mas no de nos compelir. Quando somos levados pelas
nossas tentaes porque ns mesmos, por nossa prpria negligncia
em no opor as nossas paixes quando deveramos e poderamos, demos
livremente a elas o domnio sobre ns
9
. Isso significa, para Bramhall,
que a razo capaz de oferecer uma resistncia interna, de modo que a
vontade livre para escolher entre o ditado da razo e qualquer outra
apelao. No h, portanto, necessidade absoluta, mas possibilidade real
de escolha, j que a vontade pode ou no acolher o que dita a razo e se o
fizer ter sido determinada intrinsecamente, isto , moralmente. Ao recu-
perar o papel da razo na determinao da vontade, Bramhall faz dela a

8
Idem, 8.
9
Idem, 14.
Yara Frateschi
114

fonte da verdadeira liberdade: a razo julga e representa para a vontade o
que justo e o que deve ser feito.
Para bispo, o grande erro de Hobbes tornar v a razo, fazendo-
a coincidir com um mero apetite ou imaginao e, em conseqncia, no
conceber a distino entre ato livre e ato voluntrio, isto , entre o ato
que procede da livre escolha da vontade racional aps a deliberao e
aquele que decorre do apetite e comum aos homens e aos animais. Ao
responder, Hobbes separa o que Bramhall havia unido: a vontade no
produto da razo e a prova disso que ela muda na medida em que
mudam as coisas
10
. De fato, Hobbes faz da deliberao um ato da ima-
ginao, pois a tomada de deciso leva em considerao a memria que
temos das aes dos homens, das suas conseqncias sobre ns e dos
efeitos causados pelos objetos, de modo que a deliberao justamente
esse conjunto de consideraes, apetites e averses que dependem intei-
ramente da sensao e da memria, ou seja, da imaginao. A vontade,
no sendo mais do que o ltimo apetite ou averso dessa cadeia aquele
que antecede imediatamente a ao no pode, portanto, ser dita racio-
nal ou irracional, como quer o bispo. claro que a razo pode inter-
vir nesse processo, ajudando a calcular quais so os efeitos possveis da
ao que se seguir. Mas que no se superestime o seu papel, j que ela
est inevitavelmente atrelada s nossas sensaes e paixes, pois a partir
delas que calcula. Ainda que Bramhall se recuse a aceitar, diz Hobbes, a
razo no deixa de ser um ato da imaginao, pois ela opera a partir dos
dados fornecidos na experincia pela sensao: Se o bispo tivesse obser-
vado o que ele faz quando delibera, raciocina, entende ou imagina (...) ele
saberia que a considerao, o entendimento, a razo e todas as paixes do
esprito so imaginaes
11
. Enfim, a razo um ato da imaginao por-
que ela uma faculdade de calcular e o material com o qual ela opera
para realizar o clculo origina-se na sensao. No h, reitera Hobbes,

10
HOBBES, T. Questions concerning liberty, necessity and chance, 38.
11
Idem, 26.
115

nenhuma concepo no esprito do homem que no tenha sido origina-
da, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos
12
.
Para argumentar contra a identificao da razo com um ato da
imaginao e coloc-la no pdio, Bramhall procura mostrar que ela pro-
duz concepes radicalmente distintas da imaginao e que so aptas a
determinar a vontade moralmente e no naturalmente. Importa para o bispo
diferenciar a razo da imaginao para fazer com que ela seja efetivamen-
te capaz de apontar fins para o homem e determinar o querer indepen-
dentemente da ao dos objetos externos. Por ser a parte superior da
alma a razo deve governar as paixes e disso que depende o compor-
tamento moral.
Mas essa idia de que a razo faculdade superior que deve de-
terminar a escolha no faz nenhum sentido para Hobbes, pois no h,
para ele, nenhuma hierarquia natural ou moral entre as faculdades. No
que diz respeito ao humana, a razo apenas uma faculdade que
calcula meios para fins postos pelo desejo e no uma faculdade que pe
fins morais: seja em que matria for que houver lugar para a adio e
para a subtrao, tambm haver lugar para a razo, e se no houver
lugar para elas, tambm a razo no ter nada a fazer
13
. Isso posto, o
homem no livre quando a razo determina a sua vontade, mas quando
no encontra, no mundo exterior, obstculos que o impeam de se mobi-
lizar na direo dos seus objetos de desejo. Respondendo ao ataque de
Bramhall que o havia acusado de desonrar a natureza humana por no
conceber a superioridade da razo em relao s faculdades inferiores da
alma
14
, Hobbes responde novamente recuperando a causalidade eficien-

12
HOBBES, T. Leviat, cap. I p. 15.
13
Idem, cap. V, pgina 39. Tratei mais demoradamente da concepo hobbe-
siana de razo em A Fsica da Poltica: Hobbes contra Aristteles. Tese de doutorado
defendida no Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo em 2003.
Cf. principalmente o terceiro captulo.
14
Yara Frateschi
116

te: queira ou no o bispo, um fato da natureza que nada pode mover a
si mesmo, nem a razo, nem a vontade. E confessa, ironicamente, no
tem a menor idia do que seja essa tal de eficcia moral, pois a efic-
cia natural dos objetos que determina a vontade e, consequentemente, a
ao
15
.

***
Como vimos, Bramhall recorre determinao moral da vontade
para destronar o reinado solitrio da causalidade eficiente (ou natural) de
Hobbes, recuperar a superioridade da razo em relao s faculdades
inferiores da alma
16
e, finalmente, defender o livre-arbtrio. Para ele, a
negao do livre-arbtrio, tal como feita por Hobbes, engendra um enor-
me problema de ordem moral, j que impossibilita a responsabilizao
dos pecadores. Em conseqncia, traz um enorme problema para a Igre-
ja: se o pecador no tem livre-arbtrio, as repreenses feitas pelas Sagra-
das Escrituras so pura hipocrisia, Ado no seria responsvel pela Que-
da, as recompensas e as punies aps a morte no poderiam existir e o
inferno desaparecia. Hobbes, por sua vez, sabe que a questo delicada,
pois certamente haver quem use o seu argumento contra a liberdade da
vontade para isentar-se de qualquer responsabilidade ou justificar a deso-
bedincia (como sabemos, foi a contragosto que Hobbes entrou na po-
lmica com Bramhall e s aceitou porque Newcastle se comprometeu a
no publicar os textos). Por isso, para ele, o momento mais difcil da
peleja aquele em que o bispo extrai as desastrosas conseqncias
polticas da negao do livre-arbtrio: se os homens no so verdadeira-
mente livres e se h necessidade em todas as coisas, ento, as leis so
injustas, j que probem os homens de fazer o que eles no podem evitar.
Mais: as recompensas so imerecidas, porque no depende dos homens a

15
16
117

ao correta ou criminosa; as punies so inteis, porque em nada afe-
tam a necessidade das aes que esto por vir. O desafio de Hobbes ,
ento, provar que a justia da lei e a eficcia da punio no so incompa-
tveis com o seu determinismo. E para isso ele precisar mostrar que,
mesmo sem livre-arbtrio, os homens devem ser responsabilizados, puni-
dos ou recompensados pelas suas aes
17
.

17
A polmica sobre a liberdade humana travada entre Hobbes e Bramhall
tem como pano de fundo uma questo poltica de primeira ordem: a relao
entre o poder da Igreja e o poder Estado. Bramhall teme que a negao do livre-
arbtrio seja, no limite, um ataque ao poder da Igreja. como se ele dissesse: sem
livre-arbtrio no h pecado, sem pecado no h culpa e sem culpa no h poder
eclesistico. Por isso ele refora que a negao do livre-arbtrio destri a Igreja e
a sociedade. Hobbes, por sua vez, teme as conseqncias polticas da negao do
livre arbtrio, j que, pelo mesmo argumento, pode-se sustentar que as punies e
recompensas civis so imerecidas e injustas. Como veremos, caber a Hobbes
desfazer esse equvoco mostrando que a negao do livre-arbtrio no impede a
responsabilizao e a punio do desobediente ou do pecador. Por outro lado,
interessa muito a ele diminuir e peso do pecado, pois, com isso, ele retira poder
dos padres. Enquanto o bispo est preocupado em manter o poder eclesistico,
Hobbes est preocupado em submet-lo ao Estado. Como procurei mostrar em
outro lugar (A negao do livre-arbtrio e a ao do soberano sobre a vontade
dos sditos, in Cadernos Espinosanos IV, 1998, p. 27-39), o seu determinismo
segundo o qual a vontade determinada extrinsecamente se torna aliado desta
proposta poltica quando ele retira todo o poder da Igreja e concentra as recom-
pensas e punies nas mos do Estado. Da o esforo de Hobbes, na terceira
parte do Leviat, em negar os castigos eternos aps a morte e em atrelar a salva-
o obedincia civil: dado que a preservao da sociedade civil depende da
justia e a justia depende do poder de vida e de morte, assim como de outras
recompensas e castigos menores, que compete aos detentores da soberania do
Estado, impossvel um Estado subsistir se qualquer outro, que no o soberano,
tiver o poder de dar recompensas maiores do que a vida ou castigos maiores do
que a morte. Ora, sendo a vida eterna uma recompensa maior do que a vida
presente, e sendo os tormentos eternos um castigo maior do que a morte, coisa
que merece exame de todos os que desejam (obedecendo a autoridade) evitar as
calamidades da confuso e da guerra civil o significado que tm nas Sagradas
Yara Frateschi
118

Antes de analisarmos as respostas de Hobbes s objees mencio-
nadas, preciso lembrar que a discusso sobre a justia ou injustia da lei
e da punio se d, em primeiro lugar, em torno da definio de pecado e
remete justia divina. Vejamos como ambos definem o pecado e justifi-
cam a responsabilizao dos pecadores. Depois disso, voltaremos ques-
to acerca da justia poltica posta por Bramhall a Hobbes.
Para o bispo, a essncia do pecado consiste em algum cometer
o que poderia evitar
18
. Hobbes, por sua vez, o define como uma ao
que procede da vontade e contra a lei
19
. Isso posto, v-se que, para o
primeiro, os homens devem ser responsabilizados e punidos porque
poderiam ter evitado a ao pecaminosa, ao passo que, para o segundo,
os homens devem ser responsabilizados e punidos porque agiram contra
a lei divina. Para o bispo, ento, Deus pune com justia os pecadores
porque estes, dotados de livre-arbtrio, escolheram no agir conforme o
seu desgnio. Resta a Hobbes mostrar como Deus pode punir com justia

Escrituras as expresses vida eterna e tormentos externos(Leviat, XXXVIII, p.
375). Hobbes sustenta que os castigados no queimaro eternamente no fogo do
inferno, como pregam os padres, mas sofrero apenas uma segunda e eterna
morte, isto , no tero vida eterna (o que bem menos amedrontador do que
sofrer castigos eternos). Os corpos dos eleitos, por sua vez, ganharo vida e
vivero eternamente no reino de Deus, que ser na terra. Para que isso ocorra,
apenas duas coisas so necessrias: f em Cristo e obedincia s leis civis. Deus
quer, diz Hobbes, que os homens obedeam aos seus governantes, o que se
verifica atravs das Escrituras e das leis de natureza, de modo que no entrar no
Reino de Deus aquele que no obedecer ao seu soberano civil, crente ou no.
Como apontei naquela ocasio, a reinterpretao da imagem do inferno (que se
torna uma confederao de padres impostores), a negao dos castigos esternos
e o atrelamento da salvao obedincia civil tm uma funo clara e precisa no
tratado de 1651: minar o poder que o clero exerce sobre os medos e as esperan-
as dos sditos e, portanto, sobre a sua vontade. Com isso, Hobbes se torna
capaz de fazer com que os medos e a esperanas dos sditos sejam controlados
apenas pelo soberano, tirando a Igreja da disputa poltica.
18
BRAMHALL, J. Discourse of liberty, 7.
19
119

os pecadores, sendo que estes no tm liberdade para escolher entre
pecar e no pecar.
Segundo Bramhall, negar o livre-arbtrio implica recusar a existn-
cia mesma do pecado. Hobbes, por sua vez, pode compatibilizar a ausn-
cia de liberdade da vontade com a existncia mesma do pecado porque
altera a definio de pecado e de ao voluntria. Ele responde que o pecado
sim uma ao voluntria uma ao contra a lei que procede da vonta-
de concedendo a Bramhall que se a ao no fosse voluntria no seria
pecaminosa. Entretanto, a concesso acaba aqui, pois toda ao volun-
tria necessria
20
. Logo, uma ao pode ser voluntria, pecaminosa e
necessria ao mesmo tempo. evidente que, para Bramhall, isso o
mesmo que negar a justia divina e tambm a recompensa e punio aps
a morte. Segundo ele, ao afirmar que a ao voluntria causa do pecado
necessria, Hobbes est supondo que Deus seja capaz de proibir a
ao que ele mesmo torna necessria e punir os homens pelo que eles
no poderiam evitar. Em outras palavras, Hobbes est dizendo que Deus
peca e injusto.
Hobbes constri o seu argumento de modo dar conta das duas
objees: 1) a objeo de que Deus seria a causa do pecado e tambm
pecador se toda ao voluntria fosse necessria; 2) a objeo de que
Deus seria injusto se proibisse e tornasse necessria uma mesma ao. As
duas respostas de Hobbes esto apoiadas numa mesma proposio: Deus
onipotente. Porque Deus onipotente, as objees so absurdas.
Em primeiro lugar, dizer que Deus pecador por causar o pecado
seria o mesmo que supor que h uma lei qual Deus est sujeito e que
ns poderamos julg-lo por sua insubordinao. Ora, se o pecado uma
ao contra a lei, dizer que Deus peca por ser causador do pecado o
mesmo que recusar a sua onipotncia e colocar um superior sobre ele.
Em virtude de seu poder, ele pode perfeitamente fazer o que quer que
seja: blasfmia dizer que Deus pode pecar, mas no desonr-lo dizer

20
Idem, 17.
Yara Frateschi
120

que ele pode ordenar o mundo de modo que o pecado possa necessaria-
mente ser causado no homem
21
. Hobbes responde a Bramhall empres-
tando as palavras de So Paulo: Quem s tu, homem, para discutires
com Deus? Vai acaso a obra dizer ao artfice: por que me fizeste assim?. Em
segundo lugar, e pela mesma razo, no cabe aos homens (leia-se, a
Bramhall) julgar a justia divina, pois o poder de Deus justificativa
suficiente de qualquer ao que ele faa. Assim sendo, se ele pune quem
no poderia ter feito de outro modo, ele o faz com justia, pois o que
ele faz justo porque ele faz
22
.
Voltemos agora s questes de natureza poltica levantadas pelo
bispo. Com vimos, Bramhall acusa Hobbes de tornar as leis civis injustas
e as punies inteis ao recusar a liberdade da vontade. Importa agora
notar que o argumento de Hobbes sobre o fundamento da justia civil
anlogo ao da justia divina. O leviat, bom lembrar, o Deus mortal,
ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, a nossa paz e defesa
23
.
objeo de que as leis seriam injustas se houvesse necessidade
em tudo o que os homens fazem, Hobbes responde como um positivista
jurdico de estrita observncia: a lei justa porque lei, ou seja, porque
deriva do poder absoluto do soberano civil. A paz requer a soberania
absoluta e em nome dela que os homens fazem o pacto. Portanto, no
cabe aos sditos julgar a justia da lei ou do governante, assim como no
cabe aos homens julgar a justia das aes divinas: a justia do deus mor-
tal, analogamente justia do Deus imortal, deriva do seu poder. No
compete ao homem discutir com Deus, assim como no compete ao
cidado discutir as ordens do Estado.
objeo de que as punies seriam inteis e imerecidas, Hobbes
responde recorrendo ao modo (mecnico e determinista) de operao e
formao da vontade. Enquanto Bramhall diz que a punio v e ime-

21
22
Idem, ibidem.
23
HOBBES, T. Leviat, XVII, p. 147.
121

recida se no houver liberdade da vontade, Hobbes dir que justamente
pelo fato da vontade ser determinada extrinsecamente que a punio tem
efeito. O que norteia toda ao e toda escolha o princpio do benefcio
prprio, de modo que, quando um homem delibera no faz mais do que
considerar se melhor para ele fazer ou no fazer
24
. A punio (assim
como a recompensa) opera como agente formador da vontade porque os
homens tendem naturalmente a agir em benefcio prprio. O que Hob-
bes est dizendo que a punio e a ameaa de punio fazem com que
os homens passem a identificar a obedincia com o benefcio prprio e
passem a querer respeitar as regras civis: a punio forma e faz a vontade
dos homens
25
. Eis a soluo de Hobbes para o problema de compatibi-
lizar o determinismo e a eficcia da punio: a punio passa a constituir
a causa da vontade, da qual segue a ao obediente. Da ele dizer que
fazer a lei fazer a causa da justia e necessitar a justia
26
.
O soberano pode, portanto, punir um sdito que desobedeceu a
lei, mesmo que ele no tenha sido capaz de evitar o ato desobediente. o
caso, por exemplo, de algum que, por medo da punio eterna to
alardeada pelos padres acabou desobedecendo a uma ordem do gover-
nante. Nesse caso, o medo de arder no fogo do inferno sobrepujou o
medo da punio civil e determinou a sua vontade e, conseqentemente,
a ao. Tome-se outro exemplo, o de Media. Embora ela tivesse muitas
razes para no matar os seus filhos, vingar-se do seu marido sobrepujou
a todas. O desejo de vingana foi o ltimo ditado do seu julgamento, e a
ao criminosa seguiu-se necessariamente
27
. O fato de a ao ter sido neces-
sitada pelo medo da danao eterna ou pelo desejo de vingana, no
impede que o desobediente ou a criminosa sejam responsabilizados e
punidos, pois a responsabilizao seguida de punio visa evitar crimes

24
25
Idem, 14.
26
Idem, ibidem.
27
Idem, 23.
Yara Frateschi
122

futuros. A punio eficaz porque exemplar e capaz de formar a von-
tade. Deste modo, justo punir aquele que foi contra a lei, no porque
ele poderia ter feito de outro modo, mas porque o direito de punir deriva
exclusivamente do poder poltico do soberano civil; e a punio eficaz
porque ela tem em vista a correo e formao da vontade a fim de evitar
a transgresso futura
28
.

***
A resposta de Hobbes objeo de que a negao do livre-arbtrio
implica a destruio de toda e qualquer justia divina ou civil revela
um aspecto central (e muito freqentemente esquecido ou negligenciado)
da sua filosofia poltica, a saber, que a justia depende e derivada do
poder e por ele regulada. No Leviat, isso est claramente posto quando
ele define a lei civil como a regra que o Estado impe aos sditos como
medida do bem e do mal; ou ainda, quando conclui o captulo XIII, so-
bre a miservel condio natural da humanidade, lembrando que onde
no h poder comum no h lei, e onde no lei no h injustia. O meu

28
Como mostrei em outro lugar, a partir da necessidade da ao voluntria
no pode ser inferida a injustia da lei que a probe e tampouco a ineficcia da
punio. Suponhamos, diz Hobbes, que o furto seja proibido sob pena de morte
e que um homem, pela fora da tentao, levado a roubar e morto pelo Esta-
do. A punio justa, pois est de acordo com a lei que os homens consentiram
em obedecer, e eficaz na medida em que se torna causa para que outros no
roubem: Posto que a vontade de fazer apetite e a vontade de omitir medo,
as causas do apetite e do medo so tambm as causas da nossa vontade. Mas a
proposta de benefcios e prejuzos, isto , de recompensa e de punio, a causa
de nossos apetites e de nossos medos; e, portanto, tambm das nossas vontades,
na medida em que acreditamos que essas recompensas e prejuzos devem chegar
a ns tal como nos so propostos (A natureza humana, p. 145). Porque a vontade
determinada extrinsecamente, o soberano poder intervir na cadeia causal da
ao e agir sobre as suas vontades por meio da ameaa de castigo e promessa de
recompensa (cf. A negao do livre-arbtrio e a ao do soberano sobre a von-
tade dos sditos, in Cadernos Espinosanos IV, 1998, p. 27-39).
123
propsito, neste texto, foi mostrar, a partir da polmica com Bramhall,
que Hobbes diferentemente dos jusnaturalistas modernos entende
que o poder mede e regula a justia e no o inverso. A justia divina deri-
va do poder de Deus; a justia civil, do poder supremo do soberano civil.
Se a justia depende do poder e regulada por ele, no h um critrio que
mea a justia das aes do governante e das leis civis, pois o seu poder
absoluto. Com isso, Hobbes retira dos sditos o direito de julgar as aes
do deus mortal. Os sditos hobbesianos, diferentemente dos cidados de
Locke, no podem exigir a proteo dos seus direitos, porque os seus
direitos so aqueles que o soberano entende que deve conceder. Isso
legtimo porque deriva do poder supremo que lhe foi concedido atravs
do pacto e necessrio, j que a paz depende justamente da concentra-
o do poder. Em suma, ao fazer a justia ser regulada e estabelecida pelo
poder e no o inverso, Hobbes recusa a existncia de mecanismos insti-
tucionais de proteo dos sditos em relao ao governante: por isso a
resistncia se dar sempre no plano da fora e no do direito. Assim
sendo, o soberano no poder ser considerado injusto, mesmo que venha
a punir um sdito inocente. Como Deus, ele sempre justo com relao
aos seus subordinados.
inegvel que Hobbes estabelece uma hierarquia entre o poder e
a justia divina e civil. A lei civil deve espelhar a lei divina e o soberano
que a ferir dever prestar contas com Deus. Mas isso no faz de Hobbes
um jusnaturalista (e nem suficiente para atribuir uma base moral sua
filosofia poltica), pois o soberano prestar contas com Deus, mas os
sditos continuam impedidos de julgar e desobedecer lei do Estado,
mesmo que a considerem contrria lei divina. E se a justia divina no
pode ser invocada em nome da desobedincia ou da resistncia, ela no
tem significado poltico algum.

Yara Frateschi
124
Referncias Bibliogrficas
CHAPPELL, V. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999.
FRATESCHI, Y. A Fsica da Poltica: Hobbes contra Aristteles. So Paulo:
FFLCH/ Universidade de So Paulo, 2003. (Tese de Doutorado)
. A Negao do Livre-arbtrio e a Ao do Soberano sobre
a Vontade dos Sditos.Cadernos Espinosanos, IV, p. 27-39, 1998.
HOBBES, T. Leviat. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
. The English Works of Thomas Hobbes. Edited by W. Moles-
worth. London, 1839-1845. Reprint: Aalen: Scientia Verlag, 1966.
(Volumes 4 e 5)
. A Natureza Humana. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, 1987.

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