India (Bharat). Filosofa.

Categoria:
Filosofa
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Visin general. Un rasgo peculiar de la filosofa de la 1. es que todas sus escuelas o sisteInas
son tradicionales; ninguna de ellas empieza ex novo. Todas insisten en que redescubren cosas
antiguas, y, por tanto, cuando formulan nuevas ideas, las han tomado de los antiguos textos
sagrados tradicionales de los Vedas (v.) y de las Upanishads; el presente construye sobre el
pasado. En la 1. se considera a la filosofa como un precioso legado; a la inversa de lo ocurrido en
Occidente, la filosofa era algo que deba preservarse con todo esmero para trasmitirlo a la
posteridad; no es algo que cualquiera pueda gustar, tocar y dejar; promete a sus adeptos la
Verdad mediante cuya realizacin pueden alcanzar la inmortalidad, Amritatva; el conocimiento es
lo que lleva a la libertad sa vidya ya vimukhtave.

Todos los sistemas filosficos hindes, ortodoxos o heterodoxos, tradicionales o budistas,
aspiran a ser ciencias de salvacin, ensean tcnicas y procuran impartir el conocimiento sagrado
que salva. Todos son moksha sastras, enseanza de liberacin espiritual, bsqueda y exposicin
de la verdad, pero la verdad viva, no la verdad cientfica objetiva; es una experiencia del ser, pura
transparencia espiritual, sin polarizacin en sujeto y objeto, sin oposicin de forma y contenido. No
denuncia las insuficiencias del concepto humano, sino que procura incansablemente abolir todo
concepto. Es un esfuerzo para liberar la experiencia espiritual de cuanto la ofusca y oscurece.
En una palabra, trata de ser una sabidura (v.) de salvacin.

La filosofa de la I. tuvo su origen en las experiencias de los visionarios: los rishis, y el trmino
darshana significa visin del Ser Supremo, visin autntica que elude la comprensin y la
revelacin del misterio que rodea al Ser. Este sentido prevalece a lo largo del Rig Veda y del
Atharva Veda, de los que a continuacin citamos al gunos ejemplos: Los sabios observan el
supremo paso de Visn del mismo modo que el ojo totalmente abierto contempla el cielo (Rig
Veda, 1.22.20, y Atharva Veda, VI1.27.7); Contemplamos la luz de la regin suprema ms all de
la oscuridad, y alcanzamos esta luz tras la cual est Srya, sol espiritual entre las divinidades
resplandecientes (Rig Veda, 1.50.10); Vena (el resplandeciente), contempla al Supremo dentro
de la caverna (del corazn), donde el universo se convierte en una sola forma. l es aquel que
conoce la inmortalidad (amrtasya vidrn) (Atarva Veda, II.1.1); He visto a aquel (Varuna) que
puede ser visto por todos. He visto su carro en la tierra. l ha gozado con mi himno de alabanza
(Rig Veda, 1.25.18).

Las Upanishads hablan de la visin mstica del BrahInn-Atmn, de la visin de la unidad
subyacente a la multiplicidad: De aquel que contempla esto, todo esto del Atmn (Chndogya
Upanishad, VII.26.1); Al Atmn hay que verle, orle, intuirle y meditarle (Brhadranyaka
Upanishad, 11.4.15); Aquel que contempla la diversidad, alcanza la muerte despus de la
muerte (Katha Upanishad, 11.1.10-11). La Bhagavad-Gta expresa por medio de unos versos
majestuosos la visin sublime que Arjuna tuvo de Dios (X1.15-19): Oh Dios, en Tu cuerpo
contemplo a las devas (divinidades resplandecientes) y a otros muchos y diversos seres... Te
contemplo a Ti que no tienes principio, medio, ni fin, que tienes por ojos al sol y la luna, que tienes
por rostro un fuego llameante y que enciendes el universo con el resplandor de Tu energa sin
lmites.

Este intento de penetrar ms all del velo de la oscuridad y de resolver el enigma del Ser
marca el nacimiento de la filosofa en la I. En el himno del enigma incluido en el Rig Veda (1.164)
se observa una profunda reflexin filosfica, as como en otros muchos himnos del dcimo
mandala del mismo texto (p. ej., X.81,82, 90,121,129, etc.). Ya en los himnos de meditacin del
Atharva Veda hay un marcado desarrollo de pensamiento. Ese sublime himno llamado Nsadiya-
Skta (Rig Veda, X.129) plantea el problema del Ser con un lenguaje envuelto en imgenes
msticas y poticas: Entonces no haba ni Ser (sat) ni no-Ser (asa). No haba ni muerte, ni
inmortalidad. El estado original (prgavasth) en el que se hallaba latente (pralayvasth) todo
esto (sarvam idam) no puede ser considerado ni como Ser ni como no-Ser: Lo que prevaleca
era la oscuridad oculta por la oscuridad, y `todo esto' era un ocano indistinguible. El significado
de oscuridad reside en que lo que prevaleca era el velo del Ser que todo lo envolva; la revelacin
gradual del Ser es la creacin. El Rig Veda nos dice que en el principio era el germen de oro
(Hiranyagarbha), y l era el nico Seor de lo que haba. El sostena la tierra y este cielo. Ante
qu dios habremos de presentar nuestros homenajes y oblaciones? (X.121.1). En el Atharva
Veda se concibe el Principio original y supremo de diversas formas. Es el resplandeciente (virj), el
apoyo universal (skambha), el Seor de las criaturas (prajpati), el ordenador (dhatar), el protector
de todos los seres (kla), el altsimo (paramesthin), y, por ltimo, Brahmn. El Ser es uno, si bien
los filsofos le conciben de diversas formas (Rig Veda, 1.164.46). Los inspirados y los sabios
consideran al Uno de diversas maneras (Rig Veda, X.11.45).

Las principales Upanishads muestran cmo se prosigui la bsqueda del Brahmn y las
reflexiones que surgieron y fueron evolucionando de acuerdo con las distintas tendencias, y
tambin nos proporcionan explicaciones msticas o esotricas de las doctrinas secretas de los
Vedas que en ellas se hallan ocultas. Las Upanishads llegaron a ser conocidas como el Vednta-
vijna, la ciencia del Vednta que representa el fin o culminacin del pensamiento vdico y la
aparicin de un nuevo sistema de pensamiento: Brahmavidy y Atmavidy.

Las Upanishads. El pensamiento fundamental de las Upanishads se centra alrededor de dos
conceptos principales: el Brahmn concebido como principio csmico, Ser prstino y supremo, y el
Atmn, considerado como principio psquico, y todos los problemas restantes se enfocan como
corolarios resultantes de estos conceptos (v. BRAHMANISMO. Dicho de otro modo, el problema
se basa en que El conocimiento del Ser hace que todo llegue a ser conocido (Mundaka
Upanishad, 1.1.3). Podemos resumir las principales corrientes del pensamiento de la siguiente
manera: 1) El monismo (v.) que proclama la nica realidad del Brahmn y la identidad del
Brahmn y el Atmn, como se afirma en los grandes textos (mahvkya); tattvam as (Que t
eres), (Chndogya, VI.9-VI.16); aham brahmsmi (Soy el Brahmn), (Brhadranayaka, 1.4.10);
ayarh tm brahma (El s es el Brahmn) (Brhadranyaka, II.5.19); 2) El pantesmo (v.), o la
doctrina que implica sarvam khalvidarh brahma (En verdad todo esto es el Brahmn), (Chndogya,
III,14.1); y 3) Tesmo (v.), segn el cual se considera al Brahmn como el Seor que controla el
universo (jsa, igna, tsvara).

Las Upanishads dan forma a las distintas nociones del mundo de acuerdo con cada una de las
premisas establecidas.

El sistema de pensamiento, ya mencionado, Brahmavidy constituye el tema principal de las
Upanishads; es el parvidy, el conocimiento supremo, que se distingue de todos los tipos de
aparvidy, o conocimiento secundario, dentro del cual se halla comprendido incluso el saber
vdico (Mundaka, 1.1.3.5). Pero, la naturaleza del Brahmn es indefinible. La nica manera en que
puede describirse al Brahmn es como lo hace el Taittiriya Upanishad (I1, 1): satyam jnarn
anantam. La expresin significa Brahmn, el Real, el que se Manifiesta a s mismo y el Ilimitado.
Tanto el significado como el sentido de esta proposicin se hacen comprensibles de acuerdo con
la interpretacin de Sakara. Los tres conceptos: satya, jna y ananta no se relacionan
mutuamente; son sustantivos, y cada uno de ellos representa una caracterizacin indirecta del
Brahmn. El Brahmn (solo) es lo real. En primer lugar, cuando la naturaleza o la esencia de un
ente por el que est determinado no es nunca susceptible de ninguna modificacin (vikra), es lo
real (sat) y lo que se relaciona con lo real es satyam. El Brahmn como jnam -en segundo lugar-
no implica que el Brahmn sea el sujeto de todo el conocimiento (jnakart), porque dara origen
a la triple distincin de sujeto, objeto y proceso del conocimiento. Finalmente, anantam significa
realmente que el Brahmn es indefinible; a un ente se le define con trminos de otras cosas que
hay ms all de l mismo; lo esencial no es susceptible de definicin porque no hay nada en cuyos
trminos pueda ser explicado; una definicin denota limitacin, y lo esencial es ilimitado.

Pero, qu denota Todo Esto, este mundo de existencia? Todo lo que existe, el reino del
ser, constituye el mundo (Taittiriya Upanishad, II.6). Todo el mundo, todo lo que existe, surge y
tiene su ser en la Vida (Katha, 11.3.2). El mundo comprende todo lo formado y lo que carece de
forma (Prasna, 1.5); es el apoyo de todo (Mundaka, 11.1.3). Todo esto, el mundo dentro del
mundo est envuelto por Dios (M, I). El problema reside en la pregunta: Cmo surgi todo esto?
Por regla general, en las Upanishads se dan diversas teoras relativas al origen del mundo. En
primer lugar se halla la concepcin pantesta de la emanacin (v. EMANATISMO), teora que toma
diversas formas; en segundo lugar aparece la doctrina de la aparicin irreal o ilusoria; y,
finalmente, una especie de doctrina de la creacin (v.). Pero, por decirlo as, la doctrina del
Brahmn-Atmn denota la irrealidad de la multiplicidad, es decir, de la dualidad (Brhadranyaka,
11.4.14, IV.5.15). Lo que aparece no es lo real, sino el velo de la realidad.

Hemos explicado con breves palabras el concepto de vidy en las Upanishads. De acuerdo
con el pensamiento subsiguiente, este vidy consiste en la determinacin de la esencia (tattvam).
La filosofa que en principio significaba la Visin del Ser, contempla cmo se considera ahora
que el Brahmn-tmn es la ciencia de las esencias (tattvajnam), y el filsofo es alguien con la
capacidad de ver dentro de la esencia de los seres, es decir, un tattvadarsin. Este concepto entra
en un primer plano durante la poca de la Bhagavad-Git, cuando an no haba surgido el
sistema. No hay existencia (bhva) del no-Ser (asat), y no hay no-existencia (abhva) del Ser
(sat). Las conclusiones han sido percibidas por los videntes de las esencias (Bhagavad-Git,
11.16).

Las escuelas filosficas. En lo posible, estudiaremos ahora muy brevemente la naturaleza de
los distintos tipos de la filosofa de la I., y el sentido en que puede considerarse que forman parte
de un todo comn.

a) En primer lugar, todos los sistemas tienen ciertas presuposiciones o aspiraciones comunes.
Todas ellas se relacionan con el problema del Ser (sat) y del no-Ser (asat), y con el de la
Existencia (satt, astit, bhva). Todos estos sistemas buscan los caminos del conocimiento, y por
este medio intentan resolver el enigma de la existencia e intentan la definicin de la libertad
(moksa), las condiciones necesarias para su existencia y los distintos caminos que llevan a ella.
Pero, dado que sus orientaciones son distintas, lgicamente, su acercamiento tambin lo es.
Intentan dar forma a su visin del mundo y a su visin de la vida partiendo de sus puntos de vista
bsicos, y as es como llegaron a ser designados los distintos tipos de filosofa en el sentido de
darsana o visin de la realidad. El trmino darsana entr en vigor probablemente alrededor de los
s. III o iv de nuestra Era. Vamos a intentar bosquejar los rasgos principales de los distintos
sistemas.

b) El Vednta representa la culminacin del pensamiento de las Upanishads. Podramos dar
una idea de la visin del mundo en el Advaita, tal como fue formulada principalmente por Salkara
en su comentario del Brahmastra. El Advaita Vednta no niega totalmente la existencia del
mundo como si ste fuese ilusin o espejismo; lo nico que hace es afirmar que a todo el mundo
que es my y a un producto de my les falta realidad propia (pramrthiki satt). El problema de
Salkara reside en la manera de reconciliar esta condicin del mundo con las doctrinas pantestas
y de negacin de la multiplicidad de las Upanishads. Todo lo hace sobre la base de su doctrina
My tal como est enunciada en las Upanishads; elabora el concepto de my, consigue realizar
las deducciones de avidy y ajnna, de ignorancia y la doctrina de vivarta,(la modificacin irreal).

Es decir, segn Sakara, el mundo tiene su existencia en el Brahmn cuando se asocia con
my sin ningn inters concreto, pero aunque el Brahmn sea origen y control (antarymin), no le
afecta my. El mundo subsiste en el Brahmn, en el mismo sentido que la existencia de una
culebra irreal, puede subsistir en la cuerda a lo largo de todo el tiempo durante el cual subsista la
ignorancia y no se disipe la ilusin. De manera similar, samsra, el ciclo de la existencia en el que
se halla envuelto el individuo (jiva), perdura hasta que se disipa la ilusin del mundo y jiva se libera
de su cautiverio. A my se le concibe como poder (sakti) de Dios, y no puede distingursele de l,
es decir, que, por simple entretenimiento, Dios conjura al gran teatro del mundo por medio de
my. El papel de my es doble: es un velo sobre el Ser que oculta y oscurece la naturaleza de
la realidad, y, al mismo tiempo, proyecta fuera de s mismo el mundo de apariciones
fenomenolgicas. Sakara trata de establecer la doctrina basndose en el concepto de adhysa,
la imposicin del S sobre el yo y vice-versa, tendencia inherente a todos nosotros. My es un
atributo (updhi) irreal de lsvara, y avidy es el atributo de jiva. Se considera el problema de
relacin entre Brahmn y jiva como de identidad-indiferencia, comparable al del fuego y la chispa.
El jiva se caracteriza por sus piezas auxiliares limitadas, tales como mente y cuerpo, y es distinto
del Brahmn, si bien se convierte en el s supremo al liberarse, igual que los ros pierden su
identidad en el ocano (Brahmastra, 1.4.21-22). Como se ve hay en Sankara un cierto
pantesmo.

Slo podemos referirnos ya al otro tipo del Vednta, es decir, al monismo (visistdvaita) de
Rmnuja, que constituye un intento de sintetizar el monismo con el tesmo.

c) La evolucin del sistema Sinkhya-Yoga constituye un captulo nico en la historia del
pensamiento de la 1. Smkhya y Yoga (v.) representan la mezcla del pensamiento antiguo
extrado de fuentes vdicas y no vdicas, procedentes sobre todo de las Upanishads. El Sriikhya
de los primeros tiempos, tal como fue compilado posteriormente en el Mahbhrata (v.) y en los
Purnas (v.), tena un carcter testa. Slo un breve estudio de los puntos fundamentales, nos
llevara muy lejos. El Sliikhya ofrece una concepcin nica del Cosmos y de la Natura, y muestra
claramente que la visin del mundo no puede formarse en trminos de realismo-idealismo, o de
naturalismo-panpsiquismo, etc. La Prakriti en su estado primordial es la unidad de estas especies
de ramas entrelazadas de entes sutiles en sus infinitas variedades, que reciben el nombre de
gunas, en un estado de equilibrio (smyvasth). Las influencias trascendentales de las Purusas,
infinitas en nmero, inician el proceso de evolucin de la Prakriti.

Los gunas que permanecen entrelazados para siempre son de tres tipos: 1) Sattva o esencia,
indispensable y que se caracteriza por la tendencia a la manifestacin; 2) Rajas, una forma de
energa que se caracteriza por la tendencia hacia cualquier tipo de actividad, y 3) Tamas, inercia
que se caracteriza por la tendencia a neutralizar manifestacin o actividad. En este caso, la
tendencia se utiliza en la deduccin del estado de ser (bhva). Todos los fenmenos son
conglomerados de los gunas, que continuamente ejercen una accin directa y recproca sobre los
dems, apoyndose y dominando los unos a los otros, y la naturaleza de los entes queda
determinada por el grado de predominio de cualquier tipo de gunas en cualquiera de sus formas.

Consideracin final. Como puede deducirse de lo dicho, el pensamiento filosfico de la I., en su
bsqueda del Ser, suele caer en una especie de pantesmo o de panentesmo en el que se
difuminan ya sea la trascendencia divina, o bien la realidad del mundo, y ciertas escuelas llegan a
caer en un dualismo radical, como ocurre en el Nyya. Sin embargo, hay que destacar que son
raros los sistemas filosficos que han alcanzado un tan alto grado en la bsqueda del Ser.

V. t.: VI; X.
J. ROGER RIVIRE.
BIBL.: M. HIRIYANNA, Introduccin a la filosofa de la India, Buenos Aires 1960; F. KASTBERGER, Lxico de
Filosofa hind, Buenos Aires 1954; J. ROGER RIVIRE, La India, Barcelona 1962; D, El pensamiento filosfico de
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