Constantin Noica-Schita Pentru Istoria Lui Cum e Cu Putinta Ceva Nou-Humanitas (1995)

SCHI PENTRU ISTORIA LUI
CUM E CU PUTIN CEVA NOU

CONSTANIN NOICA (Vitnet-Teleorma, 12/25 iulie
1909 - Sibiu, 4 decembrie 1987). A debutat n revista Vls
tarul, n 1927, ca elev al liceului bucuretean "Spir Haret".
A urmat Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti
(1928-1931), absolvit cu teza de licen Problema lucului
n sine l Kant. A fost bibliotecar la Seminarul de Istorie a
filosofiei i membru al Asociaiei "Criterion" (1932-1934).
Dup efectuarea unor studii de specializare n Frana
(1938-1939), i-a susinut n Bucureti doctoratul n filo
zofie cu teza Schi pentru istori lui Cum e cu putin
ceva nou, publicat n 1940. A fost referent pentr filozofie
n cadrul Institutului Romno-German din Berlin
(1941-1944). Concomitent, a editat, mpreun cu C. Floru
i M. Vulcnescu, patru din cursurile universitare ale lui
Nae Ionescu i anuarul Isvoare de filosofe (1942-1943). A
avut domiciliu forat la Cmpulung-Muscel (1949-1958) i
a fost denut politic (1958-1964). A lucrat ca cercettor la
Centrul de logic al Academiei Romne (1965-1975).
Ultimii 12 ani i-a petrecut la Pltin, fiind nmormntat la
schtul din apropiere.
Cri originale, enumerate n ordinea apariiei primei ediii: Mathe
sis sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise n istori flosofiei
l Descartes, Leibniz i Kant (1936), De caelo. Incercare n jurul
cunoaterii individului (1937), Via i filosofi lui Rene Descartes
(1937), Schi pentru istori lui Cum e cu putin ceva nou (1940),
Dou introduceri i o trecere spre idealism (cu traducerea primei
Introduceri kantiene a "Criticei Judecrii") (1943 ),jurnal filosofic
(1944), Pagini despre sufetul romnesc (1944), "Fenomenologia
spiritului" de G.-w-F Hegel istorisit de Constantin Noica (1962),
Povestiri despre om (dup o carte a lui Hegel: "Fenomenologia
spiritului") (1980), Douzeci i apte de trepte ale realului (1969),
Platon: Lysis (cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de
oameni i lucrri) (1969), Rostirea filozofic romneasc (1970),
Creaie i frumos n rostirea romneasc (1973), Eminescu sau
Gnduri desre omul delin al clturi romneti (1975), Desrirea
de Goethe (1976), Sentimentul romnesc al fiinei (1978), Spiritul
romnesc l cumptul vremii. ase maldii ale spiritului contem
poran (1978), Devenirea ntru fiin. VoI I : ncercare asupra filo
zofiei tradiionale; VoI II: Tratat de ontologie (1981), Trei
introduceri l devenirea ntru fiin (1984), Scisori despre logica lui
Hermes (1986), De dignitate Europae (lb. germ.) (1988), Rugai-v
pentru fratele Alexandru (1990).
CONSTANTIN NOICA
Schi
p
entru istoria lui
Cum e cu
p
utin ceva nou

HUMANITAS
Coper seriei
IOAA DRGOMIRESCU MARDARE
Alexandra Noica-Wilson
Humanitas, 1995, pentr prezenta ediie
ISBN 973-28-0575-7
Not asupra ediiei
Schi pentru istor lui Cum e cu putin ceva nou, publicat
pentru prima dat n volum la Institutul de Arte Grafice
"Bucovina" 1. E. Torouiu din Bucureti n 1940, a reprodus
teza de doctorat susinut de Constantin Noica n luna iunie a
aceluiasi an.
Dou f . agmente din lucrare,
ncercare despre filosofie nsi

i
ncercare de filosofie, au aprt separat n "Revista Fundaiilor

Regale", an VI, nr. 8,1939, pp. 399-10, i n "Gnd romnesc",
an VIII, nr. 1-, 1940, pp. 13-20.
Prezenta ediie a respectat normele ortografice i de editare
Humanitas . Intervenia editorului s-a limitat la actualizarea
formelor lexicale i a variantelor morfologice ieite din uz sau
avnd astzi alte semnificaii. Unificarea dubletelor lexicale,
ndreptarea erorilor tipografice i adaptarea punctuaiei s-a fcut
tacit.
Versiunea romneasc a citatelor, expresiilor sau cuvintelor
redate n original precede cuprinsul crii. Mulumim Marianei
Blu-Skultety pentr traducerile din latin, greac i francez,
i Danielei tefnescu pentru cele din limba german.
EDITR
" .
INTRODUCERE
Adevrata dezamgire pe care ar trebui s o dea celui ce o
cerceteaz istoria filozofiei e mai pUin de a nu
p
utea desprinde
ceva sigur din ea: e de a nu putea pstra totul. Istoria e ntr-att
legat de filozofie, ine ntr-o asemenea msur de intimitatea
ei, nct destinul celei din urm e de a purta cu sine pe cea dinti.
E greu explicabil, ca urmare, nepsarea celor care ntreprind
istoria numai spre a o respinge. C filozofii greesc? Dar
greelile ce li se imput snt, fie prea evidente (cum e cazul cu
separabilitatea ideilor platonice sau cu aciunea lucrului n sine
kantian), i atunci te ntrebi cum de nu le-au surprins filozofii
nii; fie prea subtile, i atunci nu reprezint dect punctul de
vedere din care privete lucrrile istoricul. Este, n filozofii, din
colo de adevrrile i erorile lor posibile, o izbucnire de via
care nu te poate lsa nepstor. Cine nu simte toat actualitatea
doctrinelor trecute, n larga lor majoritate, nu gndete, poate,
destul de nsufleit el nsui. Se ntlnesc, firete, i istorici care
s se strduiasc a sfri cu istoria, acolo mai ales unde ea nu
confirm atitudinile adoptate de ei. Dar nzuina cea mai
legitim a istoricului e de a adopta o atitudine care s i ngduie
a pierde ct mai puin, ntr-un cmp unde varietatea de moduri
e n neodihnit mbogire.
Pentru a cpta o nelegere ct mai cuprinztoare a istoriei,
unii cercettori caut s ias din perspectiva lor, spre a se aeza
n perspectiva obiectului. De aici, prsind -spun ei -punctele
de vedere subiective, acordul ntre contiine, asupra unei materii
ct mai ntinse, devine cu putin. n particular istoria filozofiei
devine egal cu sine, una i atotpstrtoare. C n felul acesta ea
capt un caracter muzeal, mbrind totul numai pentr c
mumific totul, e un fapt ce ni se trece sub tcere. La fel cum nu
8 SCHIA PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
ni se explic ntotdeauna n ce chip poate face cugetul nostr un
salt, din perspectiva proprie siei n cea a obiectului, i nici felul
cum, o dat saltul fcut, putem rmne ndelung vreme ca i n
afar de noi nine, senin scrttori ai tutror lucrrilor. ntr-un
cuvnt i cu o expresie ades folosit: e greu de neles cum poi
privi lumea din punctul de vedere al lui Sirius.
E, n noi, o curioas team de subiectivism. Ni se pare necon
tenit c exigenele cele mai nalte ale vieii intelectuale impun o
desolidarizare de tot ce ar putea s ne divid, ca innd de intimi
tatea fiecruia; cu alte cuvinte impun o desolidarizare de noi
nine. Dar subiectivismul nu e ntotdeauna cel superficial, al
fiecruia, ci cufundarea n modurile unei viei a spiritului care
e a tuturor. Subiectivismul adevrat nu ne unific numai ntre
noi, cum face - i se laud c face -obiectivismul. Ne unific
i cu noi nine, ceea ce nu izbutete obiectivismul. De o ase
menea unificare cu sine are nevoie n primul rnd filozofia, iar
prin ea, poate, se lmurete mprejurarea, relevat n attea
rnduri, c n timp ce alte discipline se dezintereseaz de istoria
lor, filozofia triete tocmai prin interesul pentru istoria ei. Setea
de unitate cu sine a spiritului ia, pentru o dat, locul celeilalte
nzuine, de creaie obiectiv. Dac interesul pentru obiect i
judecata tiinific ngduie, n celelalte discipline, s se piard
tot ce a precedat rezultatul, adic istoria nsi, interesul pentru
untatea spiritului oblig, aici, s se rectige ct mai mult. Numai
subiectiviznd istoria, numai purtnd cu sine ntreaga istorie,
poate rspunde filozofia exigenelor de unitate, care comand,
la fel cu cele de "obiectivitate", viaa intelectual.
ntlnirea cu istoria, descoperirea c are un trecut, revelaia
formelor acesti trecut ce plutete n urm-i, gata fcut i strin
de el, ar fi ntmplarea cea grav a cugetului, dac ultimul n-ar
avea virtutea de a preface istoria n istorii. O istorie a filozofiei,
una i dinainte constituit, ar coplei spiritul, aa cum l
copleesc realitile strine lui. E proprie nou putina de a ne
nsui istoria i de a face lucrl potrivit cu legitimele interese ori
puncte de vedere ce reprezentm. Chiar n cazul istoriei
obinuite, purtnd asupra altor materii dect filozofia, istoricul
poate lua atitudini diferite: el poate explica istoria (i e curios
de constatat c uneori reuesc mai multe explicaii), ori o poate
INTRODUCERE 9
lsa s se explice singr; uneori o subiectivizeaz pn la trans
figurarea propriei sale epoci, alteori - i o anumit obiectivi
tate este nc o form a subiectivitii - o distaneaz spre a o
contempla mai bine. La aceste atitudini, istoricul filozofiei poate
aduga pornirea de a se cufnda n istoria filozofiei, spre a se
pierde n ea (ce e teoria "conceptelor deschise" dect o pierdere
n istorie, prin redeschiderea nencetat a problemelor?); sau
se poate cufunda n ea spre a se regsi. Dar toate cele de mai sus
reprezint atitudini, i nu duc, poate, la istorii diferite. Istoriile,
mai multe, ncep de la setea de unitate, de la nevoia resimit de
spirit de a se nstpni n istoria sa.! E de la sine neles c la
temelia tuturor acestor istorii st un dat unic: s spunem, tex
tele cugettorilor trecui i sensul, pe ct posibil exact, al afir
maiilor incluse acolo. Dar simpla expunere, chiar i ideal exact,
a opiniilor emise nu constituie, prin ea nsi, o istorie ci, cel
mult, o doxografie. Abia de aici nainte, sprijinindu-se pe ea ca
pe adevratul ei material, ncepe istoria. Care nu e posibil dect
pentru c se ramific n istorii.
Faptul c exist mai multe istorii, i deopotriv de ndrept
ite toate, e obinuit pus n lumin prin afirmaia c se ntlnesc
mai degrab istorici ai filozofiei dect istorii ale ei. Totui
subiectivitatea istoricilor exprim mai mult, i poate altceva,
dect subiectivitatea istoriilor, cum voim aici. Dac despre
primii se poate afirma c pierd ceea ce o istorie obiectiv, deci
unic, le-ar fi dat: acordul ntre ei - n cazul ultimelor ati
tudinea obiectivist nu e n ctig, deoarece acordul se pstreaz,
dei e un acord al cugetelor asupra mai multora n locul unei
singure istorii, i se obine, n plus, unitatea cu sine pe care obiec
tivismul nu o ddea. Istoriile filozofiei, lucrnd asupra unui
material unic, snt totui mai multe pentr c rspund elanurilor
felurite ale spiritului de a se totaliza. Ceea ce consacr deci plu-
1 Socoti m c a "expli ca U trecutl nu e singura istori e filozofi c legitim,
cum se nchipui e uneori . n defi niti v istori a obi nuit nu vrea nici ea
dect s neleag i s expli ce trecutul. Atunci s nu se deosebeasc i stori a
filozofiei dect prin aceea c poart asupra altui materi al? Cum rmne,
n cazul i storiei expli cative, cu faptul, specifi c filozofi ei, c aceasta are
obsesi a propriei sale i storii? De ce nu snt i celelalte i storii - a chi mi ei
de pild - obsedante?
1 0 SCHI PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
ralitatea istoriilor este c, pe de o parte nevoia permanent de
unitate cu sine a spiritului l ndeamn s poarte cu sine ntreg
trecutul, dar pe de alta el e silit, prin natura restrictiv a
ntrebrilor ce i pune, s piard ceva din el. Fiecare autentic
istorie a filozofiei ne pare, deci, ncercarea de a pierde ct mai
puin. Ea nu poate cuprinde totul, cci n timp ce istoria
obinuit e a unui trecut care s-a consumat, deci care se poate
totaliza, istoria filozofiei e a unui spirit ce trimite nencetat ctre
prezent, pstrnd astfel, ca tot ce ine de prezent, o margine de
nedeterminaie. Dac ar exista o ntrebare la care toate filozofiile
s rspund, istoria filozofiei ar fi desigur una. Cum, din pricina
nedeterminrii subliniate, o asemenea ntrebare nu exist, istoria
filozofiei o caut pe cea care s o aproximeze cel mai mult. i
istoriile seamn cu o ntrecere nspre ct mai mult - firete un
ct mai mult exact; un ct mai mult n respect cu normele "obiec
tive" -a ntrebrilor pe care, ngrijorat de propria sa risipire n
istorie, i le pune spiritul.
*
* *
Ni se pare a fi ntlnit o astfel de ntrebare integratoare de
istorie, iar n lumina ei ntreprindem schia ce urmeaz. E ntre
barea - ce nou nine ni s-a relevat, n toat expresivitatea ei,
abia la sfritul capitolului despre Platon - privitoare la "cum
e cu putin ceva nou". Nu numai n aparen, ci i n fond,
dup cum se va vedea mai jos, ntrebarea noastr e de obrie
kantian. Dar ea nzuiete cel puin s generalizeze pe "cum
snt cu putin judecile sintetice" (a pror-ul nu intereseaz
aici, cci nu cunotina primeaz, ci spiritul), dndu-i o amploare
i semnificaii care s o scoat din graniele criticismului. Cum
e cu putin ceva nou, traducnd n fapt problema: cum face
spiritul s nu fie tautologic, s ntlneasc altceva, deci s aib
o desfurare cu adevrat progresiv - d socoteal de viaa
spiritului i deschide astfel pori nspre orice doctrin filozofic,
ntruct oricare privete, ntr-un fel ori altul, viaa spiritului.
Iat de ce o asemenea ntrebare are sori s devin un adevrat
factor de integrare a materialului istoriei.
I NTRODUCERE 1 1
Dar, nc dinainte de a o vedea la lucru, cineva s-ar putea
ndoi de legitimitatea unei istorii ntemeiate pe o ntrebare i ar
putea arta c ea se reduce la istoria unei probleme pur i simplu.
i firete c, n parte, are dreptate s o spun: e vorba de istoria
unei probleme. Dar n acelai timp, prin alegerea ei, problema
e pus n aa fel nct poart cu sine istoria -aa cum spuneam
c face filozofia adevrat. Iar atunci mprejurarea c se
nfptuiete istoricul unei chestiuni e secundar; pe primul plan
st faptl c, totdeauna, prin acea chestiune, ntreaga sau aproape
ntreaga istorie e transfigurat. Istoria doxografiei, care n mod
obinuit te ajut s nelegi unele teme, e la rndul ei neleas
n lumina uneia din aceste teme. De ce ar fi o asemenea ntre
prindere nelegitim? Dac istoria filozofiei te ajut, de pild,
s nelegi pe Locke i Kant, nu e oare la fel de adevrat c
Locke i Kant te ajut s nelegi istoria filozofiei?
Aici, ns, i face loc o nou i amgitoare obiecie. E cu
neputin i chiar absurd, ni se spune, a voi s nelegi pe un
filozof prin altcineva dect el. E teza pe care, n timpurile
noastre, o apr cu strnicie istoricul francez Etienne Gilson.
Aplecat cu precdere asupra lui Toma d'Aquinol, istoricul
amintit a scris o ntreag lucrare, Realisme thomiste et ctique
de la connaissance, pentru a arta c acestuia nu i se pot pune,
aa cum vor chiar unii tomiti, ntrebri de inspiraie cartezian
ori kantian. O spunea, de altfel, la fel de limpede i cu un alt
prilejl: "Dac se dorete o soluie tomist a problemei
cunoaterii, e nevoie, mai nti, ca solUia aceasta s vin de la
Sf. Toma. Pentru ca ea s vin cu adevrat de la el, iar nu de la
Descartes sau Kant, nu trebuie s-I ntmpinm cu o ntrebare
cartezian ori kantian pe buze, deoarece ntrebrile pe care i
le pun filozofii snt solidare cu rspunsurile pe care le dau, ci
cerndu-i care ar fi formula sa n problema cunoaterii, dac,
printr-o dezvoltare luntric a propriilor sale principii, tomismul
s-ar fi gsit n situaia de a i -o pune pe aceasta".
De cte ori nu a fost pus n circulaie o asemenea obiecie,
i pentru cte sisteme felurite? ntr-o privin, ea ne pare a
t Cunoscut ca Toma d'Aqui no (Aquinarul) (n. ed. ) .
2 Le Thomisme. Introduction au systeme de Saint Thomas d'Aquin,
ed. a 3-a, Vrin, 1 927, p. 227.
12 S CHIA PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
proclama ceva perfect legitim: obligaia istoricului de a respecta
dezvoltarea i interesele proprii fiecrei filozofii; de a nerca s o
vad aa cum este ea. Dar acest "aa cum este ea" n-o mpiedic
s fie
p
arte dintr-o istorie care o cuprinde; soluie la o ntrebare
care o depete. Dac nu ar exista asemenea ntrebri, nu ai
putea urmri o problem n istorie, ci doar probleme, i atunci
totul s-ar reduce la o vast i foarte exact doxografie. Negreit,
trebuie s i dai seama de condiiile proprii fiecrui sistem,
pentru aceasta doxografia fiind ct se poate de folositoare. Dar
ce nchise ar fi filozofiile dac nu ar rspunde dect la ntrebrile
lor! Sau: ce restrnse ar fi aceste ntrebri, dac nu ar comporta
dect rspunsul care li se d!
E absurd s pui Aquinatului ntrebrile lui Kant, foarte bine.
Dar snt problemele lui Kant simple probleme ale lui Kant? Nu
exist comunicare posibil ntre nici unele dintre sisteme, snt
ele nchise ca nite monade lipsite de ferestre? Ceea ce e
adevrat, din obiecia de mai sus, este c nu poi pune altora
problemele lui Kant, n termenii n care apar la acesta. Dar c,
formulndu-le n alt fel, ele snt utilizabile i dincolo de sistemul
unde au aprut, sau -i acesta e poate cazul n ce privete schia
de fa -c un filozof i poate sugera o problem mai vast dect
graniele gndirii lui, e n natura istoriei nsi s o presupun.
Chiar Gilson spunea, n citatul de mai sus, c e perfect logic s
se cear Aquinatului "care ar fi fost formula sa n problema
cunoaterii". Iar problema cunoaterii, cum este oare pentru
noi, istoricii, o "problem", dac nu, uneori cel pUin pentru c
un Descartes ori un Kant ne-au trezit, prin formulrile lor, for
mularea noastr? E absurd s pui Aquinatului ntrebrile lui
Kant, dar nu e defel absurd, ba chiar inevitabil, s le pui
amndurora pe cele ale tale despre filozofie, chiar dac ele
izvorsc mai degrab sub sugestia unuia dect a altuia dintre
gnditori. n sensul acesta puteam afirma c istoria, care explic
pe filozofi, este la rndul ei explicat de unii, dac nu de toi
dintre acetia.
Un antic sublinia ntr-un rnd faptul c, n vis, fiecare posed
lumea sa, pe cnd n stare de veghe contiinele au o lume
comun. Cu istoria filozofiei se ntmpl pe dos: ceea ce e
contient n ea separ; singur incontientul ei, n msura n care
INTRODUCERE 1 3
poate fi vorba cu adevrat de unul, unete. Vom vedea de pild,
n cursul lucrrii, cum contientl unor doctrine filozofice le
deosebete n unele ce afirm nnscutul i n altele ce l tg
duiesc, n timp ce incontientl lor le unete de-a binelea, artnd
c nnscutul e proclamat i refuzat dintr-un acelai adnc filo
zofic motiv. Dac deci istoria are un incontient, e tocmai rolul
istoricului s se aeze n acesta, s fie incontientul ei. Filozofii
au
p
roblemele lor, desigur; e rolul istoricului s le restituie filo
zofiei pur i simplu.
Nu ni se pare defel c recdem, astfel, n nostalgia acelei
philosophi perennis, zadarnic urmrit de gnditori i comenta
torii lor. Ceea ce regsim, ceea ce ni se pare potrivit i filozofic
a regsi peste tot, este un ingenium perenne, care face cu putin,
subteran ori nu, toate filozofiile. ncercarea de a scoate la
lumin, din zonele cteodat incontiente ale istoriei, pe inge
nium perenne, e marea ntreprindere a istoricului care crede n
primatul subiectivitii. O philosophi perennis ine, pn la un
punct, de obiectivism, ea nzuind s determine tabloul
adevrrilor pe care, n decursul desfurrii sale istorice, spiri
tul le-ar fi proiectat pe ecranul eternitii. Ca n orice obiec
tivism, s-ar obine i aici o desvrit unificare n ceea ce
privete materia, cu preul ns al transformrii acesteia n pies
de muzeu: i ntr-adevr, ce poate avea un caracter mai muzeal
dect o philosophia perennis ? n schimb ingenium perenne, care
nu este numai ntlnit pe cile subiectivitii, dar reprezint
tocmai principiul subiectivismului autentic, aduce, pe lng
acordul asupra obitctului, cutata unitate cu sine a spiritlui. Iar
cum fr unitatea spiritului nu e de ntlnit nici viaa sa; singur
n lumina lui ingenium perenne e de ndjduit o istorie vie,
nemuzeal. E istoria adncurilor, istoria acelei ordini incon
tiente, pe care trebuie s i faci o misiune din a o cuta.
Dar se ntmpl cu ingenium perenne la fel cum s-ar fi
ntmplat cu philosophi perennis ; se pierde, ntr-o larg msur,
linearitatea istoriei. i ntr-adevr, de ce am strui att de mult
n a o pstra? O istorie care explic fenomenele, sau n care ele
se explic singure, firete c le nfieaz n succesiunea i, pe
ct posibil, n determinismul lor. Dar e o virtute specific isto
riei filozofiei de a putea urmri, mai mult dect nirirea pro-
1 4 S CHI PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
duselor nfiate de spirit, necesitile luntrice ale acestuia. O
s
p
une, ntre alii, un istoric de la care sprijinul e cu att mai
folositor cu ct e mai neateptat. Subliniind eroarea pe care o fac
unii filozofi sistematici atunci cnd dispreuiesc istoria disci
plinei lor - cci, n ciuda solidaritii dintre filozofie i istoria
ei, exist i gnditori din acetia -, Gilson amintete, ntr-un
rndt, c: "e cazul ntr-adevr s se tie dac exist ori nu
necesiti de gndire pe care istoria s ni le reveleze . . . ". Iar n
numele acestor necesiti, pe care istoricul le urmrete, disci
plina sa pierde din linearitate, spre a ctiga n intensitatea unora
dintre probleme.
Cci istoria filozofiei nu e cu necesitate linear. Cteodat,
firete, exist n1nuiri incontestabile, iar atunci istoricul, chiar
cel interesat mai mult de spirit dect de produsele sale i
niruirea lor, nu va evita s le scoat la iveal. Alteori, ns,
apariiile filozofice succesive se repet n loc s se ntregeasc,
ndemnndu-te s apreciezi n aceeai msur constantele istoriei
cu filiaiile ei. Nu, deci, exclusiv o istorie serial, care s
urmreasc progresele gndirii, subliniem aici, dar i opusul ei.
Cei care vd progrese peste tot n desfurarea cugetrii, ne
dau adesea impresia c tiu dinainte unde trebuie s ajung ea.
n faa acelorai probleme -i, ntr-un fel ori altul, problemele
gndirii revin -snt anumite rspunsuri i tipuri de rspunsuri.
Exterior vorbind, adic din perspectiva creaiilor spiritlui iar
nu a acestuia, istoria ar putea fi conceput ca urmrind s afle
insule de gndire, mai degrab dect un ntreg continent. Iar n
lumina unei astfel de concepii, continuitateO dintre gnditori i
sisteme s-ar vdi, de multe ori, fictiv, ea exprimnd numai
punile aruncate de noi ntre insule. Dac nu te-ai opri dect la
produsele filozofiei, atunci ai avea adesea dreptul s vorbeti
despre discontinuitatea lor, privind deci istoria nu drept o
curgere de la un sistem la altul, ci ca o cascad de la o poziie
la alta.
Dar discontinuitatea exterioar este compensat de continui
tatea i unitatea cu sine a lui ingenium perenne. n orizontul
su, nelegerea atomizatoare i insular a istoriei face loc uneia
1 Realisme thomiste et citique de l connaissance, Vrin, 1 939, p. 88.
INTRODUCERE 1 5
integratoare. Linearitatea nu e perfect, e drept, i toat actuali
tatea istoriei pentr filozofie, tot
p
rezentul ei, fac imposibil o
succesiune fr cusur. Dar solidaritatea prilor e acum de
svrit, iar istoria filozofiei nu poate nzui la mai mult dect
att. O istorie care se ine, pentr c e a spirtlui necontent soli
dar cu sine; istorie n care exist reveniri, ntoarceri, insulariti
i structuri, dar unde continuitatea de fond e asigurat
p
rin un
tatea aceluiai spirit; istorie care, dei risipit, nu e dect expresia
unei astfel de uniti, sau mai degrab a unei astfel de unificri,
e nsi istoria filozofiei.
n tema lui cum e cu putin ceva nou gsim, tocmai pentru
c ea ne aaz n curentul de via al spiritului, unul din prin
cipiile prin care istoria filozofiei poate fi unificat. Tema
izbutete s fie un adevrat factor de integrare n istorie. Una
din cele mai preioase verificri ale rodniciei sale este valorifi
carea filozofic pe care o poate da empirismului i raionalis
mului, pe de o parte, ca i idealismului ori unui anumit realism,
pe de alta. n numele oricreia dintre aceste poziii, ai fi
ndemnat s respingi pe cea conjugat ei. Ct de strmt s-ar
dovedi, desigur, o istorie fcut din punctul de vedere a raiona
lismului: empirismul cu siguran nu i-ar gsi un loc filozofic
n ea! Ct de strmt, de asemenea, e istoria fcut de realiti:
pentru ei - i ne gndim n special la tomiti ori la alte soiuri
de peripateticieni -cea mai mare parte a istoriei filozofiei con
stituie o regretabil eroare. Unul dintre ei nu se sfiete s cali
fice, tot ce nu ine de realism, drept "maladie" a spiritului.1
Aadar Platon i Descartes, Locke i Kant, Leibniz i Hegel,
snt tot attea expresii eronate i aberante ale istoriei. Cu toat
autoritatea celor care o proclam, eti ispitit s te ntrebi: nu
cumva poziia unor istorici, care consider drept bolnvicios
aproape tot ce alctuiete n fapt istoria filozofiei, nu cumva o
asemenea poziie e maladiv? Cci dac e lesne explicabil, la
1 Tomi srul francez Jacques Maritai n. Dm de asemenea un limpede citat
din Gilson, Rialisme thomite .. . , p. 229: "De ce centre de persective, toute
l 'histoire de l philosophie, en tant qu'ele se raporte a ce probleme, peut
se diviser en deux: le rialisme naturel, d'une part, et d'autre part toutes les
varietes confevables de l 'erreur idealiste, sous quelque fore qu'ele soit
exrimee" .
1 6 SCHIA PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
un creator filozofic, indiferena i nencrederea n istoria gndirii
altora, istoricul, care triete tocmai n funcie de alii, i
suprim singur rostul atunci cnd pierde ncrederea n cei mai
muli dintre ei. A face istoria filozofiei spre a pstra din ea numai
pe Aristotel sau, cum vor unii idealiti, numai pe Kant,
nseamn, n cel mai bun caz, a face oper sistematic dar nu
istoric. Doar dac istoricul nu crede -cum afirma ntr-un rnd
Descartes - c adevrl e mai degrab atins de un singur cuget
dect de mai multe. Dar atunci de ce am mai rtci n lumea
celor muli care e istoria?
Cel care face istorie pur i simplu urmrete nelegerea i
explicarea Uimi dat: trecutul. Cine face istoria tiinelor vrea
genealogia etiologia altui dat: adevrul timpului su. Istoria
filozofiei nu lucreaz asupra vreunui dat; ea are un principiu ce
se d necontenit - spiritul. Produselor acestuia le poate aplica
tratamentul obinuit pentru cercetarea trecutului ca i cel
pentru cercetarea adevrului; de aici istoriile filozofiei care
seamn cu toate celelalte istorii. Dar spiritului nsui ea nu i
va aplica dect acele metode care pot duce la pro
p
ria lui regsire;
de aici istoriile care nu snt dect ale filozofiei. n urmrirea lui
ingenium perenne, cum se afl ele, nu erori i nu atitudini mala
dive vor scoate la iveal, ci mrturii ale unei nsufleiri ce, n
ciuda nfirilor diferite, este, cu mai mult ori mai puin
intensitate, aceeai peste tot. Iat de ce o autentic istorie a filozo
fiei ne pare a fi ct mai pUin abstract - n nelesul n care se
spune aa despre filozofiile care capteaz maximum de fiin -,
cu alte cuvinte una care s nu desprind un simplu adevr
dintr-o ntreag desfurare, ci s se strduiasc, pe ct posibil,
s o mbrieze pe aceasta. Cu ntrebarea lui cum e cu putin
ceva nou ncercm s ndeplinim ndatorirea de a pierde cel mai
puin din cuprinsul filozofiei. Istoria nici nu este privit ca o suc
cesiune de erori sau, cum s-a spus, ca o niruire de doctrine
ce ar aproxima adevrl; dar nici nu este urmrirea unei singure
structuri filozofice, n perspectiva creia totul s se deformeze
ctre un tipar dinainte stabilit. n lumina problemei lui ceva
nou, nu se pierde, din istorie, dect acel material care ine de
atitudinea cea mai puin filozofic: naturalismul. Numai Aris
totel, cu primatul excesiv al fiinei asupra contiinei, precum i
INTRODUCERE 1 7
cei care in de aceeai structr, numai ei se elimin de
p
e linia
unei istorii a filozofiei, neleas ca istorie a vieii spiritului. i
nc nici ei nu snt nlturai de-a binelea, ci rmn s constituie
un tip de filozofie pn la un punct viabil, conceput ns ca o
filozofie de nceput, una de ntrebri necritice, de ti
p
ul lui "ce
este" - o filozofie a "quiditilor".
Singur filozofia lui "ce este" nu poate fi pe de-a-ntregul res
titit istoriei lui ingenium perenne. Fiindc, n orizontl lui ceva
nou, spiritul este "ce devine". Iar oriunde i sub orice form o
asemenea devenire e ngduit, istoria filozofiei nfptiete nc
o cucerire, n elanul ei de a totaliza spiritul
p
entru spirit. Aa
neles, exerciiul istoricului filozofiei deine -cu o expresie aris
totelic, mai fericit poate aici dect n peripatetism - pro
iectarea, peste ntinderile filozofiei, a unui vast intelect
actualizator, care redeteapt la via tot ce are cu adevrat
dreptul la ea. O contiin de cercettor rscolind cu un inte
lect agens istoria, nsuindu-i-o, aducnd cu sine aer i nsu
fleire, e contiina unui istoric al filozofiei. Exerciiul nu se
ntreprinde spre a converti trecutul la problemele actale, ci mai
degrab spre a ne ntinde propria noastr actualitate pn la
dramele trecutului. ntre istoria de muzeu, cu sistemele "aa
cum au fost ele", istorie ce unific, e drept, obiectul, dar atomi
zeaz i solidific viaa spiritului, i istoria cealalt, nalt
subiectiv, ncrcat de neliniti, regsitoare i unificatoare de
spirit, un istoric al filozofiei nu va ovi prea mult. El se va
ndeletnici cu prima numai n msura n care va face cu putin
pe cea de-a doua. Cci singur aceasta re
p
rezint un mijloc de
a restitui istoriei prezentul i spiritului unitatea.
C spiritul caut unitatea cu sine, i c filozofia, prin soli
daritatea ei cu istoria, exprim permanent o asemenea nzuin,
nu e o construcie teoretic i nici consecina unei definiii a
filozofiei: e pur i simplu o stare de fapt. Un cercettor care
urmrete s fac istorie trebuie s se deprind s accepte i
neleag strile de fapt. Ele, iar nu voina de sistem, impun s
se caute unitatea subiectului naintea celei a obiectului. Istoria
filozofiei poate, negreit, s slujeasc interese felurite i deci s
adopte metode felurite. Atunci ns cnd i propune s slujeasc
interesele nencetat mrturisite ale filozofiei, ea nu poate urmri
1 8 SCHI PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
dect cile spiritului. Istoria filozofiei este una prin care spiritul
a trecut.
*
* *
Orict ar fi de exact c nu exist istorie ci istorii ale filozofiei,
diversitatea lor nu va fi att de mare nct dou dintre ele s nu
se poat asemna. Pe care, atnci, o reediteaz istoria ce schim
mai jos, n cazul c reediteaz cu adevrat vreuna ?
n aparen - i chiar autorul a crezut astfel o vreme -, tipul
de istorie practicat aici seamn, pentr un cunosctor, cu acela
al aa-numitei coli de la Marburg. Ca i n cazul ei, se ncearc,
n paginile de fa, proiectarea peste istorie a unor ntrebri care,
fr a fi strine de spiritul filozofilor cercetai, snt, cel puin n
termeni, proprii istoricului care i cerceteaz. Nu spunea unul
dintre reprezentanii de frunte ai colii de la Marburg, Paul
Natorpl , cum c, dac voim s nelegem un filozof antic, tre
buie s-o facem din perspectiva conceptelor moderne, cci noi
nine sntem moderni ? n al doilea rnd, tot ca n snul colii
amintite, se urmrete cu precdere, prin istoria lui cum e cu
putin ceva nou, faptul de contiin; iar n msura n care o
asemenea filozofie, larg neleas, a contiinei, capt calificarea
de idealism, att ntr-un caz ct i altl ar fi vorba de o istorie a
idealismului sau una ntreprins dintr-un punct de vedere idealist.
n sfrit - iar aceasta poate prea mai izbitor dect toate -,
dac coala de la Marburg face din Kant centrl interesului ei,
cercetnd istoria aproape numai pentru a gsi pe Kant dinainte
de Kant, nu face la fel, ntr-o larg msur, i schia istoric de
fa, potrivit creia se urmrete destinul unei ntrebri de
obrie critic n filozofia de dinainte de critic ? n orice caz,
I Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisroblems im Altertum,
Berlin, 1884
,
p. 5. El aduga: "Di n fericire, conceptele i problemele filo
zofiei vechi snt mai apropi ate de cele moderne fa de cum se crede n mod
obinuit". V. de asemenea un autor care nu e neokanti an, Abel Rey, La
Scence orientale avant les Grecs, col. "L'Evoluti on de l'humani te", 19 30,
p. 13: "Sntem silii s pri vim lucrrile din punctul de vedere al veacului
al XX-lea, iar nu din cel al lui Sirius, dei aceasta ar fi poate mai tiinific".
INTRODUCERE 1 9
de amndou dile Kant ar fi, chiar atnci cnd se nchipuie o
depire a sa, un soi de smbure luminos, spre care converg i
de unde vor avea s porneasc razele filozofiei autentice.
Dar a fost de ajuns s ntreprindem efectiv ncercarea noastr
istoric, spre a ne face vdit, i tocmai asupra cazului izbitor
al lui Kant, deosebirea dintre spiritul ei i metoda colii de la
Marburg. ntemeietorii sau prtaii acesteia, n primul rnd
Cohen, Natorp i Cassirer, ne par a urmri s kantianizeze
istoria filozofiei ; aici, dimpotriv, se ncearc a se deskantianiza
criticismul. S amnunim, n cteva cuvinte, fiecare poziie.
Cugettorii idealiti ai colii de la Marburg socotesc c totul, n
istoria filozofiei, ndrum spre idealismul kantian, iar eforturile
lor istorice le reuesc att de bine nct, n cele din urm, snt
cuprini de ngrij orare, silii fiind a se ntreba: ce mai rmne
original din Kant ? Dup ce artaser c, ntr-un fel ori altul,
ntreg materialul filozofiei critice fusese pregtit de naintai,
nu le rmnea s declare dect c spiritul criticismului e original.
E ceea ce i face Cassirer, artnd! c felul de a gndi i forma
snt proprii lui Kant, nu materialului filozofiei sale. Firete, n
calitate de istorici, neokantienii vor face concesii modului pro
priu al fiecrei gndiri. Dar tendina lor e de a deforma totul
nspre criticism, resemnndu-se s scuze i s explice aberaiile
fa de el ori de cte ori deformarea nu mai e posibil. Ce face
istoria lui ceva nou ? Pentr ea, nu problemele lui Kant urmeaz a
fi cutate n istorie, ci problemele unei istorii care s generali
zeze chiar pe Kant. El devine un caz particular ntr-o desfurare
mai vast, cea a lui ingenium perenne. ntr-un sens deci, dac
la istoricii de mai sus problemele altora erau ale lui Kant, aici
problemele sale nu snt -cum artam i mai sus - simple pro
bleme ale sale. El ne nva ceva despre ele i o face, poate, mai
bine dect oricare altul. Dar n timp ce, la neokantieni, obliga
s se rmn la el, aici trimite dincolo de el.
n definitiv, deosebirea hotrtoare dintre metoda istoric a
colii de la Marburg i ncercarea fcut aici, st n faptl c prima
t Leibniz' System in seinen Wisenschatlichen Grundlgen, Marburg,
1902
,
p. VIII, i Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis
senschaft der neueren Zeit, ed. a 3-a
,
voI. II, Berlin, 1922
,
p. 393.
20 SCHIA PENTRU ISTORIA LUI CEVA NOU
nu intenioneaz cu adevrat s fie istoric. n numele lui Kant,
acei idealiti pierd istoria; n numele lui Kant, ori pornind de
la el, o istorie a lui ceva nou nzuiete s o recucereasc. Ceea
ce ne deprteaz de ei este deci tocmai anistorismul metodei
lor. i cea mai bun dovad c metoda nu e fecund istoricete,
o vdete faptul c, la iniiatorii ei, unde se afl n stare original,
ea duce, ca orice punct de vedere original, la sugestii istorice
interesante, n timp ce la discipoli devine din ce n ce mai ne
rodnic. Nu vom sublinia sterilitatea tturor acelor numeroase
teze de doctorat aprute la Marburg, n spiritul istoric al colii.
E de ajuns, rmnnd numai printre frntai, s menionm ct
de instrctive snt lucrrile unui Natorp, chiar atunci cnd snt
excesive, cum e cazul pentr Pltos 1 deenlehre, ct de sugestive
snt schiele istorice ale lui Cohen, chiar atunci cnd snt extrem
de condensate, cum e cazul pentru schia din fruntea lui Kants
Theore der Erahrng -i, prin raport la ele, ct de puin recol
teaz cititorul din cercetrile istorice, laborioase i ntinse, ale
unui Cassirer, de pild cele amintite n notele de pn acum.
Istoria lui cum e cu putin ceva nou vrea s fie efectiv o
istorie, adic s restituie intimitii lor specifice doctrinele filo
zofiei. Ea poate pune accente, poate sublinia preferine ori scoate
la iveal orientri adesea tinuite ; i va face un titlu ns din a
vdi c, proiectnd asupra ei problemele unei filozofii a con
tiinei, istoria, departe de a iei deformat, capt un contur
mai sigur. Pn la un punct, s-ar putea iari crede c tipul
istoric, nfiat i nfptuit aici, reediteaz unele metode din
cercetarea filozofic de azi, de pild pe cea urmat de Leon
Brunschvicg, n cuprinztoarele sale lucrri istorice, i n par
ticular n Le Progres de la conscience dans l philosophie occi
dentale. Dar cercettorul francez urmrete vicisitudinile
contiinei occidentale n toat ntinderea ei 1, adic att ale unei
contiine de cunoatere ct i ale uneia morale, iar lipsa unei
probleme n jurul creia analizele s se centreze, explic, poate,
rezultatele, prea generale dup noi, pe care cercetarea le atinge.
Mai degrab, de un alt cercettor francez, anume de Gaston
Milhaud, s-ar putea apropia ncercrile noastre, n msura n
1 Op. ct. , voI. 1, Alcan, 1927, p. XIV.
INTRODUCERE 21
care analizele istorice ale acestia rspund convingerii mrturi
site ntr-un rndt c adevrl tiinific nu este ceva n afara spi
ritului, iar ntruct tiina este, n anumite limite, o creaie a
spiritului, adic un limbaj special i o form a gndirii umane,
istoria ei nu ne poate lsa indifereni. Numai c Milhaud
exprim aici, cu privire la tiin, ceea ce ne-a prt s alctiasc
specificul filozofiei, iar un asemenea amestec de planuri ne pare
cu adevrat duntor pentr interesele celei din urm.
Autorul nu este prin urmare sigur dac reediteaz ori nu vre
unul din tipurile de istorie a filozofiei ce s-au propus pn acum.
n schimb, ncheindu-i lucrarea, devine contient de un fapt,
care nu e poate lipsit de semnificaie pentr orientrile propuse :
faptul anume c felul cum a neles s ntreprind istoria filo
zofiei ilustreaz, ntr-un anumit sens, tocmai ceea ce obine din
cercetarea sa istoric. Acelai subiectivism, al lui ingenium
perenne, pe care l ntlnete acolo, e subiectivismul care l-a
ndemnat i uneori, poate, i-a ngduit s neleag -paradoxal
n aparen - natura obiectiv a doctrinelor cercetate. Am
ncercat pe cont propriu experiena aceasta curioas, ce ne-a
prt pn la urm de esena filozofiei : experiena de a ne adnci
att de mult n ntrebrile noastre, nct s re gsim cile altora.
i cine tie dac istoria filozofiei e altceva dect meditaia inte
rioar a unui cuget care a neles c nu e singur ?
Noiembrie 1 939
1 Lefons sur Les origines de l science grecque, Alcan, 1893, pp. 8-9.
1
NTEMEIEREA PLATONIC
A FILOZOFIEI NSI
Orice activitate a spiritului numr anumite primejdii. Cerce
tarea filozofic numr una n plus : aceea de a ti de la nceput
mai mult dect trebuie. Exist doctrine filozofice care se cred
autorizate, ca i fr cercetare, s se defineasc pe sine, n aa
msur nct desfurarea lor nceteaz de a fi o cutare, spre a
rmne o simpl expunere. n loc s se orienteze ctre o expresie
cuprinztoare, n lumina creia desfurarea lor s se des
vreasc i ncheie, ele pornesc de la aceea, fr a se ntreba
dac ntregul implicat de principiile lor poate precede prile
dezbaterii, nici dac imuabilitatea definiiei ce le determin
cutarea mai ngduie via acesteia. Nu cumva au dreptate
gnditorii care socotesc c principalul obiect al filozofiei este
definrea conceptlui de filozofie ? Atunci nu definiiile ar trebui
s deschid o sntoas cercetare filozofic, ci ele ar putea cel
mult s o ncheie. Filozofiile ar merge ctre i nu ar pleca de la
propria lor definiie.
Cu toate acestea, dac nu o definiie, un anumt sentiment este
necesar spre a deschide i face posibil oricare cercetare filo
zofic: sentimentul unei rupturi pe care o aduce filozofia fa
de rest. n neputina de a deosebi, de la nceput, toat noutatea
pe care o ascunde exerciiul ei, i este toti ngduit s constai
c e vorba de altceva dect de exerciiul tiinelor i tipurilor de
cunoatere obinuite. De ce ine aceast rptur ? S in oare
de faptul c, n timp ce toate cunoaterile snt ale spiritului
despre altceva, cunoaterea filozofic e a spiritului despre spirit ?
S izvorasc din aceea c, fa de tiinele celelalte, care snt mai
mult ale lucrurilor chiar cnd e vorba n ele despre om, filozofia
e mai mult tiina omului, chiar atunci cnd vorbete despre
lucruri ? S exprime, poate, covritoarea diferen de natur
RUPTURA SOCRATICA 23
ntre a fi, n faa cunoaterii lui ce este, o cunoatere a lui cum
e cu puti ce este ? Nimic din toate acestea nu poate fi hotrt
afirmat n pragul cercetrii. Rmne, singur, faptul straniu i
nsuflei tor c filozofia nu prelungete alte activiti intelectale,
ci instituie lumea ei proprie. Sau, mai bine : c nu ntregete
viziunea obinuit a spiritului, dect printr-o rptur n snul
spiritului nsui.
O asemenea ruptur resimt aproape toi istoricii, o dat cu
apariia lui Socrate. Nu e vorba de rsturnarea fa de filozofia
anterioar -n msura n care a existat una ; e rsturnarea adus
de cugettor fa de modurile de cunoatere pe care le avea la
ndemn i, ntr-un sens, fa de propriile sale deprinderi de
gndire. De aceea, ruptura fiind mai limpede la Socrate dect la
oricare dintre naintaii si, istoricii deschid cu adevrat filo
zofia prin el, chiar atunci cnd amintesc struitor de gndirea
naintailor si. S-a ntmplat ceva, o dat cu Socrate. Iar de la
ntmplarea aceasta ni se pare i nou c putem ncepe excursia
prin istorie, n cutarea unei definiii pentr conceptul i firea
filozofiei.
Dup unii, prin Socrate filozofia cobora - cu o vorb atri
buit lui Cicero - din cer pe pmnt ; cu alte cuvinte religia i
mitologia aveau mai puine de spus dect raiunea, ele fcnd
loc unui anumit umanism, favorizat de mprej urrile sociale n
care tria Atena. Alteori, revoluia socratic este descris ca
ncercarea de a ntemeia o adevrat tiin a spiritului n locul
uneia a naturii. Nu lipsesc nici comentatorii care s arate c,
dup ce a suspendat dezbaterea asupra problemelor cosmo
logice, Soc rate ntemeiaz totui, cu mijloace noi, un cosmolo
gism. Dar cei mai muli subliniaz interesul filozofului, exclusiv
cel puin n aparen, pentr problemele morale, i trda de a
gsi, n vederea dezlegrii lor, un instrument de cunoatere pe
care sofitii s nu l mai poat pune n discuie. Potrivit cu fiecare
din aceste interpretri, ntrebarea fundamental a socratismului
e diferit.
Dac dintre ntrebri -felurite dup perspectiva de unde pri
veti lucrrile i care deci au n mod egal dreptl de a fndamen
ta o filozofie, atta vreme ct nu o desfigureaz istoricete - e
ngduit s alegi pe cea care deschide mai mult ctre viitor, am
24 PLATON
propune, din punctul de vedere n care ne aezm, drept tem
nceptoare socratic, problema lui cum e cu putin cugetelor
s se neleag unele cu altele. n aceasta ni se pare c se con
centreaz deopotriv preocuprile sale n jurul omului, reflexia
sa asupra spiritlui, nevoia de a ajunge la o ntemeiere filozofic
a virtuii, problema central a determinrii logice a conceptelor,
n sfrit ncercarea de a da o doctrin a contiinei. Cci aa se
nfieaz, n definitiv, Socratele istoric : drept cugettorul care
vrea s dea o doctrin a contiinei, urmrind, prin mijlocirea
metodei sale maieutice, s gseasc minii un coninut de noiuni
sigure. i ce nevoie ndrma ctre o adncire n contiin, spre
a scoate de acolo conturul stabil al conceptului, dac nu nevoia
cugetelor de a atinge termenul comun al unei nelegeri pe dea
supra diversitii lor ?
Problema nelegerii contiinelor unele cu altele era, poate,
pentr timpul lui Socrate, mai grea de sens de cum pare la prima
vedere. Uitm prea lesne nsemntatea pe care o va fi avut
cuvntul, n lumea Atenei, unde, dup vorba cunoscut a lui
Fenelon, totl atrna de popor, iar poporul atrna de oratori.
ntr-o civilizaie unde cuvntul rostit era att de hotrtor, cum
ar putea fi trecute cu vederea crizele pe care le ridic el ? Dezor
dinea, deopotriv superficial i adnc tulburtoare, pe care o
creaser sofitii1 , privea tocmai neputina cugetelor de a cdea
de acord nu numai asupra chestiunlor mari ale filozofiei, dar
chiar asupra unei probleme de comportare imediat, cum era cea
a virtuii. Propunndu-i s cerceteze posibilitatea acordului
dintre contiine, Socrate se vedea n msur s dezlege pe de
o parte greutile practice (n sensul direct ca i n cel filozofic
al expresiei de practic) privitoare la comportare, pe de alt parte
pe cele teoretice legate de activitatea cunosctoare a contiinei.
Funcia de contiin se nate o dat cu Socrate, afirm un
cercettor contemporan2 Trebuie totui bine deosebit ntre
contiina moral i contiina cunosctoare, n doctrina
I S ne amintim de tratatul lui Gorgias, din care nu cunoatem dect
titlul: Desre nefiin ori desre natur, cu cele trei pri, unde se arat:
1. c nimic nu exist; 2. c, dac ar exista, nu ar fi cunoscut; 3. c, dac ceva
ar fi cunoscut, nu ar putea fi comunicat.
2 L. Brnschvicg, Le Progres de l conscence dns l pensie occdentale,
vo!. 1, Alcan, 1928, p. 4.
RUPTURA SOCRATICA 25
socratic. O contiin cunosctoare poate fi una de concepte
morale ; ea nu e, prin aceasta, mai puin una cunosctoare. In
schimb acel "cunoate-te pe tine nsui" poate prea c privete
cunoaterea; el se dovedete ns, n cele din urm, mai degrab
legat de contiina moral. Aceasta ine de comportare, iar nu
de cunoatere ; n timp ce conceptul moral ine de cunoatere,
nu de comportare. Apelul la contiin reprezint, n ordine
moral, deteptarea simului rspunderii ; n ordine cognitiv
nseamn - cel puin n socratism - doar limpezirea con
inutlui noional al gndirii. E adevrat c, la Socrate, cele dou
probleme se nfresc, ntruct activitatea moral izvorte n
chip necesar din cunoaterea binelui. Dar nu snt dect dou
probleme distincte, una de comportare i una de cunoatere, iar
numai cea din urm ne pare, aici, lmuritoare de urmrit pentr
problema contiinei la Socrate.
Interesul pentr om se concentreaz aadar la el n interesul
pentru contiina larg neleas, ca i n cel pentr modalitile
ei de cunoatere. Nevoia de a cuceri cunoaterii zone sigure, i
care s nu cad sub critica sofisticii, ndeamn pe filozoful antic
la acea analiz logic, n stare s scoat la iveal conceptul n
toat statornicia naturii lui. Iar ceea ce urmrea, n definitiv,
Socrate, nu ne pare a fi fost att delimitarea pentru ea nsi a
unei zone sigure de cunoatere, ct, prin faptul acesta, putina
de a da un limbaj sigur, adic putina de a face pe oameni s cad
de acord unii cu alii, i deci s se neleag unii cu alii. Socrate,
afirm Gaston Milhaudt , nu se gndete nc la sensul teoretic
pe care-l va lua tiina cu Platon; de aceea -ne va spune comen
tatorul ceva mai jos - nu att o tiin ct un limbaj special, n
cele morale, va da el. Dac miezul filozofiei platonice va putea
prea unora c se gsete n ntrebarea "ce nseamn a ti", e
tot att de admisibil c miezul socratismului se gsete n ntre
barea "ce nseamn a se nelege unii pe alii"2.
1 Les Philosohes geometres de l Grece, ed. a 2-a, Vrin, 1934, p. 215.
2 Elie Halevy ( La Theorie platonicienne des sciences, Alcan, 1896
,
p. XXXIV) gsete c, pentr Socrate, ntrebarea fundamental st n "ce
este virtea", iar pentr Platon n "ce este tiina". Dar ntrebarea primului,
precizm noi, poate fi foarte bine tradus n termenii de mai sus. Ea ar
suna nu "ce este virutea" ci "cum neleg oamenii virtea".
26 PLATON
Cum ajunge Socrate s precizeze termenii unui asemenea
limbaj i s-i impun tuturor minilor ? Prin aceea c, de fapt,
nu impunea minilor, ci pur i simplu le nlesnea precizarea ter
menilor. Trda sa nu era s prescrie lucruri universal acceptabile,
ci s le detepte. De aceea, exerciiul su obinuit era, dup ct
reiese din datele nesigure ce i nconjoar activitatea, mai puin
s dea definii conceptelor morale, ct s deschid calea ctre ele.
Oricri cuget i este dat - democratismul socratic seamn,
n punctul acesta, cu cel cartezian de mai trziu - s i consti
tuie un corp de concepte sigure. Dac nu i l-a constituit nc,
e fiindc nu s-a pus la ncercare pe sine. Efortul su, al lui
Socrate, nu va fi de a da el adevrul, pe care de altfel pretinde
c nici nu l deine, ci de a aj uta pe ceilali s l scoat din pro
priul lor cuget ; de a face n aa fel nct s i "moeasc" . Iar
tiina maieuticii, astfel ntemeiat, e sortit s i dea lui nsui,
celui care o practic, nchegarea unui adevr, pe care simpla filo
zofare, fr rsfrngerea contiinei asupr-i, nu i-o putea da.
C tocmai rsfrngerea asupr-i a spiritului reprezint rup
tura specific filozofic, nfptuit de Socrate, am fi ispitii, i
totui e prematur, s o spunem. E destul s se vad ct de mult
deschid asemenea probleme ctre filozofia viitoare, i n primul
rnd ce organc crete din ele gndirea lui Platon. Legtura e att
de fireasc, i dezvoltarea platonismului spre forme proprii de
filozofare izbutete att de bine, nct e de mirare c nu se
ncearc mai des o asemenea expunere istoric. Nu putem nc
spune dac drumurile filozofiei ncep de la rsfrngerea
contiinei asupr-i. Ale lui Platon aa ncep.
Ce rol j oac maieutica, n aceast luare n stpnire de sine a
contiinei cunosctoare ? n aparen, maieutica nu e dect un
factor de cataliz. Dar o analiz mai amnunit va arat c, n
fond, ea e un factor mai activ; cel pUin aa se trdeaz din dia
logurile platonice. Ct despre faptul c ntre socratism i pla
tonism trebuie fcute deosebiri, el nu atinge, desigur, i
maieutica. n privina acesteia, nu se ntrevede nimic propriu la
Platon, iar aproape ori de cte ori e vorba n dialoguri despre o
asemenea practic, Socrate e cel care o ntreprinde. i apoi, ce
nseamn simpla maieutic socratic, pe lng tot ce va aduce,
dincolo de ea, platonismul ? Cci dincolo de ea se ncheag el,
chiar dac din ea i trage nceputurile.
MAIEUTICA 27
MAIEUICA
ntia oar cnd apar, n dialoguri, numele de maieutic i ter
menii nrdii, este n Theaitetosl, adic ntr-un dialog care nu
e din prima perioad a platonismului. Cu toate acestea nimic nu
autorizeaz convingerea c maieutica nu ar fi socratic. Ideea,
dac nu chiar numele ei, apruse mai demult, iar Theaitetos ne
intereseaz, n punctul acesta, doar pentru c amnunete ceva
mai mult lucrurile. Cum descrie aici maieutica Socratele pla
tonic, care deci poate foarte bine fi Socratele istoric ? Drept un
meteug ntr totul asemntor, n cele ale spiritului, mete
ugului cu acelai nume din ordinea realului. Socrate este pus,
n dialogul nscenat de Platon, s stea de vorb cu tnrul
Theaitet, pe care l ntreab prin ce se deosebete nelepciunea
de tiin i ce este, n definitiv, tiina.2 Theaitet d un rspuns
enumerativ. E fcut atent asupra insuficienei unui asemenea
rspuns, i atunci ovie. Socrate l mbrbteaz, ndemnndu-l
s dea fru liber "nflcrrii sale". Dar Theaitet mrturisete a
fi fcut aa ceva, fr s izbuteasc, toti, s se uureze de chinu
rile cunoaterii. Fiindc snt chinuri ale gestaiei, lmurete
Soc rate. i ncepe s explice, cu privire la sine, cum a motenit
de la mama sa meteugul moitului : cum un asemenea meteug
este ntotdeauna ndeletnicirea unor fiine care nu mai rodesc
acum, dar care au rodit cndva3 ; c maieutica sa, a lui Socrate,
uureaz sufletele, nu trupurile, i c superioritatea ei asupra
celeilalte e de a avea a face cu un rod care poate fi adevr dar
poate fi i simpl aparen, deci de a se putea ti dac rodul unei
cugetri este unul adevrat ori ba. n ce l privete pe el, Soc rate,
el recunoate c nu e creator i c nu posed n nici o msur
nelepciunea. Cu att mai remarcabil e atnci faptul c tinerii,
care n clipa cnd vin de la el par a nu ti nimic, dezvluie pn
la urm gnduri aa de frumoase. Dac ns gndurile acestea
I Trad.lui A. Dies, . Notice" , Les Belles Lettres, p. 1 29. (Toate citatele
noastre din Platon snt dup aceast ngrijit ediie.)
2 Ibid, 145a . urm.
3 S nsemne aceasta c Socrate a descoperit singur adevrri cndva
,
i
c acum nu face dect s ajute limpezirea de sine a altora?
28 PLATON
izvorsc doar de l a ei nii, nu e mai pUin adevrat c trebuie
ajutate de cineva ca s ias la lumin. nvceii care au plecat
prea devreme de la el s-au mpotmolit pe drm. Pe unii i
primete ndrt, pe alii nu. De altfel de la nceput i d seama,
cu privire la unii, c nu vor rodi n nici un fel, aa nct i trimite
la alt dascl. i de ce spune toate acestea lui Theaitet ? Pentr
c bnuiete n el o frmntare, o "gestaie" ! intim. De aceea i
cere s i se ncredineze i s rspund la ntrebri pe ct poate
mai bine. S nu pretind c ntrebarea "ce nseamn a ti" l
depete ; cci dac Dumnezeu i-a dat putere de om el este n
stare de aa ceva. Iar cnd, la sfritul dialogului, dup ce a
respins succesiv definiiile cum c a ti e senzaie, a ti e prere
adevrat, a ti e prere adevrat nsoit de raiune, cnd deci
Socrate constat c maieu tic a nu i-a dus dect la acest rezultat
negativ, el nc o gsete o ndeletnicire binefctoare, cci mcar
purific mintea, lsnd-o mai nzestrat, prin aceasta chiar, pentr
activitile viitoare.2
Iat cum se nieaz maieutic n schia, singura mai dez
voltat, pe care o d Platon n cadrul lui Theaitetos. Schia
aceasta, desvrit socratic, ar putea fi lesne ntrit cu unele
locuri despre care reamintesc de obicei comentatorii. Tabloul este
totui ndeajuns de complet spre a ne putea ngdui s cercetm
rolul adevrat al maieuticii. Dar, nainte de a vedea dac ea e doar
un factor de cataliz, cum pare la nceput i cum o dau de neles
cuvintele nsei ale celui care o practic, e nevoie de un scurt
comentariu pentru dou din afirmaiile fcute de Socratele din
Theaitetos.
Ni se pruse c oricri cuget i e dat s i constituie, prin
socratism, un corp de cunotine sigure, iar n aceasta, tocmai,
gseam o trstur de universalism susceptibil de a duce la
apropieri cu filozofia modern. n Theaitetos ns, Socrate
afirm cum c nu orice cuget i pare a putea rodi cum trebuie.
Apoi refuzul su de a se interesa de anumii tineri i de a aplica
asupr-Ie maieutica ar transforma aceasta ntr-o ntreprindere
1 E termenul pe care l ntrebuineaz traductorl francez citat.
2 Acelai rol purificator l acord Platon maieuticii - fr ns a o nu
m - i n Sophites, 230b . urm.
MAIEUTICA 29
privilegiat. i atunci, nu e cazul s se cerceteze temeiurie privi
legiului ? Din fericire, o asemenea deosebire calitativ a con
tiinelor cunosctoare n contiine capabile s poarte adevrri
i altele asupra crora maieutica nu se exercit cu folos n-ar
putea fi susinut. n cursul aceleiai expuneri asupra maieuti
cii, am vzut c Socrate ndeamn pe tnrul su convorbitor s
ntreprind cercetarea propus, ntrct, dac Dumnezeu d lui
Theaitet "putere de om"l , el este n stare s i duc la capt
sarcina. O asemenea putere nu poate reprezenta dect facultatea
oricrei contiine omeneti de a judeca drept, i deci adeverete
prerea de nceput cum c maieutica e instrmentul universal
valabil de treptat nstpnire a contiinei cunosctoare asupra
propriilor ei coninuturi.
Da nc o obseraie. Rezultatele aplicrii maieutcii, n Theaite
tos, nseamnau o simpl purificare a contiinei de coninuturile
care stnj eneau dezvluirea adevrului. Este aadar maieutica
numai un instrument de reducie ? S fie ea doar procesul de re
nunare, n numele unui principiu critic sau al unuia metodic, la
anumite cmpuri de cunotine ? Este ea o tentativ de a urca pn
la un moment absolut, de unde s fie cu putin o nou ntemeiere
a cunotinelor prsite ? ntr-o oarecare msur, rezultatele
negative ale maieuticii ar putea fi privite aa, ea comparndu-se
deci cu un proces de reducie. Cu rezerele chiar c maieutica
nu deine un principiu metodic n numele cria s refuze n bloc
o serie de cunotine, ci supune unui control amnunit fiecare
aseriune n parte (ceea ce face exerciiul ei deosebit de laborios) ;
iar, n al doilea rnd, ea nu nzestreaz n chip pozitiv cugetul
cu un smbure de certitudine, ci l srcete numai, dezgolindu-l
de toate coninuturile sale i Isndu-1 n ateptare de coninu
turi viitoare.
Dar acesta e numai aspectul negativ al maieuticii, aspect care
nu st singur n platonism. Poate, pentru Socrate, unii ar fi
ispitii s considere aspectul negativ de mai sus drept mul
umitor. Nu era Socrate omul care transmitea celorlali propria
I Theaitetos, 1 51d. Dac stri e o ambigi tate, ea nu poate fi dect n
termeni. n schimb spi ritl maieu ti c ii socrati ce ori platonice i mpune uni
versalitatea cunoaterii.
30 PLATON
sa netiin ? Nu era maieutica instrmentul dizolvrii celor mai
multe, dac nu a tuturor, dintre certitudinile altora ? Totui,
dac Socrate nu ar fi rvnit dect att, e greu de crezut c ar fi
putut ndruma cugetele ctre dezvluirea conceptelor morale
i, prin aceasta, ctre fixarea unui limbaj de universal valabili
tate. Chiar pentru el, prin urmare, maieutica trebuia s capete
un caracter pozitiv, caracterl acela amintit de a face pe fiecare
stpn asupra propriilor sale coninuturi de adevr.
Cum putea ndeplini maieutica aa ceva ? Nimic nu e mai
echivoc dect caracterl acesta pozitiv al ei. Socrate -cel istoric
sau cel platonic, cci ei ne snt nc totuna -se laud c e n stare
s scoat adevrl din cugetul oamenilor ; se laud i mai mult,
c e n stare a recunoate dac ceea ce s-a obinut e adevrat sau
simpl aparen ; dar mrturisete deschis c nu tie nimic, i c
spiritul su e astfel plmdit nct s nu tie niciodat vreun
lucr, ci doar s uureze lmurirea de sine a celorlali. Cu toate
acestea am vzut, din paralela foarte strns pe care o face ntre
moitul de idei i cel de fiine vii, c, odinioar cel puin, a fost
i el rodnic, deoarece numai cine a purtat rod poate ajuta pe
alii, spune el, s se uureze de rodul lor. Doar dac nu s-ar
asemui cu zeia Artemis - citat n acelai loc -, zei despre
care spune c prezideaz nate riie, dei ea nsi n-a avut nici
odat prunc. Ceea ce ns nu s-ar potrivi nici cu modestia tiut
a lui Socrate, nici cu cele ce putem bnui n dosul netiinei sale.
Cci ntr-adevr, nu cumva Socrate tie ceva ? Nu cumva
maieutica nu e doar catalizatoare - adic prin simplul fapt al
punerii unei serii de ntrebri face ca spiritul interogat s i
expliciteze adevrurile -, ci e investigatoare ? Nu d Socrate o
direqie exerciiului su ? Nu i pretie graniele, nu i prevede
captl ? Dac maieutica nu ar fi un exerciiu delicat, de pretin
i prevedere, n orice caz de foarte mult capacitate de discer
nmnt, atunci oricine ar putea s o practice. Dar lucrul acesta
nu reiese de nicieri. Ba Socrate trebuia s aib de-a dreptul de
la mama sa nzestrarea aceasta, spre a putea exercita o meserie
care, nu numai c nu era rspndit n lumea sa, dar - o spune
tot el n Theaitetos - nedumerete pe cei mai muli i i scoate
din srite. E adevrat c precizeaz n alt dialog! : el nu tie dect
t Symposion, I 77d.
MAIEUTICA 3 1
ce are legtur cu dragostea. Dar, n dialogul acela, dragostea e
cheie pentru multe lucruri, pentru toate chiar, cci reprezint
procreaia trupeasc i sufleteasc n frumos. i apoi, vorba lui
Alcibiade, care i face elogiul la sfritul dialogului : ct nelep
ciune nu se revars din acest om tcut, din acest Siene, de ndat
ce i d curs liber1
Ceea ce, mai ales, tie Socrate, este faptul c nu se poate iei
din netiin dect prin cunoaterea de sine. Aceast nvtur
apare limpede n dialogul, socratic ca ispiraie, a cri autentici
tate a fost uneori pus la ndoial, dar nu cu argumente hot
rtoare, dialogul Alcbides, unul dintre primele ale lui Platon
i cu att mai interesant pentr noi cu ct reprezint un moment
de indistincie -dialogul e subintitulat "maieutic" -ntre doctri
na socratic i cea platonic nceptoare. Dup ce artase lui
Alcibiade c e mai ambiios dect nvat, c nu se pricepe n
chestiunile vieii publice, unde nzuiete totui s strluceasc,
nici n deosebirea a ceea ce este drept de ceea ce nu este -izbu
tind s detepte ndoiala i perplexitatea n cugetul convor
bitorului su -, Socrate i arat c nu are nimic de fcut, spre a
curma netiina, dect s nceap prin cunoaterea de sine.2 Dar
ce trebuie s fac n vederea acestui lucr? ntreab Alcibiade.
Nimic dect s rspund la ntrebri, i se spune ; i Socrate l
asigur c, n msura n care se poate ncrede n prevederea sa
(lc'Elu), vor ajunge la un rezultat.
Iat limpede exprimat faptul c Socrate, dup cum era i
firesc, nu merge la ntmplare n exerciiul su maieutic. O
anumit IUV'EtU comand ntreprinderea sa, astfel nct din a
totnetiutorul Socrate devine un spirit departe prevztor. Ce
prevede el, de pild, n locul amintit al dialogului cu Alcibiade ?
Prevede care e "sinele" acela, des
p
re care e vorba cnd sntem
ndemnai la cunoaterea de sine. Intr-adevr, el face pe Alcibi
ade s admit c trebuie s deosebeasc ntre ceea ce doar i
aparine siei i ceea ce este el cu adevrat ; iar, lsnd la o parte
1 Ibid. , 216d. Ct de aparte era cazul lui Socrate o spune tot Alci bi ade
(Symposion, 221 d, i Robi n, "Notice" la traducerea dialogului, p. CII ) ,
vorbi nd despre neputina de a gsi un tovar lui Socrate, neputi na de a-l
sita, vorbi nd despre a'oma sa.
2 Alcbides, 1 27e . urm.
32 PLATON
ceea ce i aparine i e folosit drept simplu instrment, reiese c
el este pur i simplu suflet. A se cunoate pe sine nseamn a se
cunoate ca suflet. Mai mult nc, sufletul nu se poate oglindi
dect tot n suflet, i, mai bine nc, n partea divin a lui, parte
unde sIluiete cunoaterea i gndirea. Att de departe merge
Jara n spiritul lui Socrate.
Dar snt nc numeroase exemple de tiin ori pretiin
socratic. ntr-un dialog ce pare tot socratic n inspiraia sa,
anume n Gorgis, netiutorl Socrate desfoar de la sine, fr
s fie mcar chestionat n chip sistematic ci doar ct s i se n
gduie expunerea, o ntreag teorie asupra retoricii. mpotriva
lui Gorgias, retorl, pe care de altfel tiuse s l reduc la tcere
prin ncurctura n care l vrse, el arat! c retorica nu e o art
ci un soi de practic empiric. Aceast practic, numt de el
meteugul de a face plcere", cuprinde, n afar de retoric,
buctria, gteala i sofistica. Toate patru nu snt dect con
trafaceri ale unor ntreprinderi serioase i de cel mai mare folos :
justiia i legislaia, de o parte, ca raportndu-se, sub numele de
politic, la suflet ; medicina i gimnastic de alt parte, ca re
venind corului. Aa cum gteala vrea s nlocuiasc, printr-o
frumusee de mprumut, frumuseea fireasc dat corpului de
ctre gimnastic ; aa cum buctria vrea s ne arate, n locul
medicinei, ce priete corpului ; aa cum sofistica ine s se sub
stituie legislaiei n cele ale sufetlui ; la fel, retorica i nchipuie
c poate nlocui justiia. Retorica mgulete instinctele joase ale
cetenilor, fr s deosebeasc totui ceea ce e potrivit i ce nu,
ce e drept i ce nu. n schimb el, Socrate, ar putea fi demascat
ca tiind pn i aa ceva !
Exemplul din Gorgis este, de bun seam, edificator pentr
felul cum trebuie primit pretinsa netiin a lui Socrate. De
obicei, ns, el nu i nfieaz deschis convingerile. Gorgis e
un exemplu dintre cele rare. n genere, el face pe alii, prin arta
maieuticii, s vin la prerile sale, i nu proclam mai mult dect
izbutesc ceilali s afirme sau s tgduiasc. Dibcia j ocului
este, aadar, desvrit, iar convorbitorl lui Socrate l va crede
pe acesta cu adevrat netiutor, dei, lucr ciudat, n prezena
t Gorgis, 462b . urm.
MAI EUTICA 33
unui asemenea ignorant, fiecare simte c devine ceva mai puin
netiutor el nsui.
Dac Socrate din primele dialoguri lucra potrivit unei anu
mite 'Ea, e de la sine neles c cel de mai trziu va deine
un capital i mai bogat de cunotine i putin i de prevedere.
De altfel, nu cunotinele ca atare ale lui Socrate ne intereseaz,
ct nevoia oricrui spirit, ce ntreprinde exerciiul maieu tic, de
a ti ncot.ro merge. Socrate, aa cum a fost n realitate sau aa
cum l-a nfiat Platon, nu e pentr noi, n amndou cazurile,
dect un prototip : prototipul insului care gndete ; deci care
tie ncotro i ndreapt gndirea. n Po/itei de pild, dup ce
conduce, ca de cele mai multe ori, discuia i face pe ceilali s
tgduiasc sau s afirme ceea ce vrea dreapta sa judecat, el
este ntrerpt la un moment dat de ctre Adimante care, n acord
cu ceilali, i cere s dea lmuriri n chestiunea comunitii
femeilor i a copiilor. Socrate ovie i apoi rspunde' cum c
lucrurile ce are de spus snt de natr s detepte multe ndoieli,
ntruct "nu se va crede c ideile sale pot fi nfptuite, iar,
admind c pot fi, lumea nc se va ndoi c snt cele mai bune" ;
prin urmare, se teme ca asculttorii s nu le ia drept nite utopii.
Aadar are o ntreag doctrin. E adevrat c adaug, ndat
dup aceea, cum c i nfieaz doctrina "ndoindu-se i
cercetnd". Dar nu e mai pUin adevrat c are unele idei
dinainte, nu le gsete pur i simplu, n cursul discuiei. De
aceea, tot ce urmeaz este, orict ar fi forma de dialogat, o
simpl expunere de idei. i cte un loc ca acesta, unde Socrate
mrrisete deschis c are dinainte doctrina ce vrea s stbileasc,
te face s te ntrebi dac nu cumva o are ntotdeauna.
S mai citm un loc din dialoguri, spre a ilustra, pe un caz ca
racteristic, felul cum conduce Socrate, luat ca prototip de experi
menta tor maieutic, spiritul celui asupra cruia experimenteaz.
n dialogul Po/itikos, unde exerciiul maieu tic nu e ntreprins de
Socrate ci de unul care i ndeplinete funcia obinuit, de un
"strin" , acesta gsete c e greu s lmureti lucruri mai de
nsemntate dac nu foloseti un exemplu, o paradigm. i,
artnd folosul general al paradigmei, strinul propune2 s se
t Politei, 4S 0c.
2 Politikos, 279b.
34 PLATON
aleag, pentru limpezirea noiunii de politic, un termen de
comparaie oarecare. De pild, spune el , "dac n-avem nimic
mai la ndemn", se poate alege exemplul esturii, cci nu este
exclus ca un asemenea exemplu s i duc la ceva. Iar convor
bitorul su rspunde : "de ce nu ?" Dar toate acestea abia dac
ascund faptl c experimentatorul maieu tic tie dinainte ce vrea,
sau tie ce s ndj duiasc de la comparaia sa. Stngcia lui "de
ce nu ?" face strvezie articulaia maieuticii. estura este cerce
tat cu grij i riguros definit. n ce gnd ? Pentru ca, dup
aceea, cnd tiina politicii este i ea ngrij it cercetat, s ni se
spun\ c ea st deasupra altora, de pild deasupra retoricii, a
tiinei rzboiului, a dreptului, i c, ntocmai unei tiine regale,
le urzete pe toate ntr-o estur desvrit. Iar aa cum
estorl supravegheaz i conduce pe cei ce pregtesc materia
lele pe care el le va urzi, tiina re gal va supraveghea n primul
rnd pe educatori, rnduind apoi cstoriile, potrivit cu un ideal
de echilibru moral n ce privete progenitura, n aa fel nct s
se nasc ntovrite firea cea energic cu firea temperat. Para
digma estrii nu se dovedete atel numai inspirat; ea exprim
ceva din natura nsi a tiinei pe care o cerceta "strinul". El
prevedea, hotrt, ceva, de vreme ce izbutea s cad peste un
exemplu att de fericit i sugestiv.
Socrate i cei care in locul tiu aadar multe, nespus mai
multe de cum ne las s nelegem. Nu numai c, n dialogurile
de maturitate ale platonismului, Socrate apare drept stpn pe
o ntreag doctrin, ceea ce face pe un comentator de azi2 s
exclame c Socratele din Phaidon, de pild, e departe de acela
care pretinde a nu ti dect c nu tie nimic ; dar n cea mai
simpl ncercare maieutic, oricare Soc rate, adic oricare
conductor al dezbaterii, trebuie s dein de la nceput ceva.
Maieutica nu este un exerciiu orb - acesta e adevrul !
i cum ar putea fi unul ? Dac ea nu ar urmri dect s ngduie
fiecrei contiine dezvluirea adevrurilor pe care le poart cu
1 Politikos, 30sd i e.
2 Leon Robin, trad. cit. , Phaidon, "Noti ceU , ed. a 2-a, p. XVII. De
asemenea, un comentator mai vechi , Vacherot, Les Antecidents de l
philosophie eitique ("Reve philosophique de la France et de l'etrangerU ,
1876, p. 249 ) , socoate c mai euti ca impli c o anumi t i nneitate tii nifi c.
REMI NI SCENA 35
sine sau de care e n stare ; dac ar fi cu desvrire lipsit nu
numai de orice doctrin, dar chiar de orice lav'Ela, atunci
contiinele i-ar limpezi prin maieutic doar coninutrile pro
prii fiecreia. Afar numai dac nu se presupune c n toate
contiinele cunosctoare zac germenii acelorai cunotine.
Cci, altfel, cum putea urmri maieutica socratic determinarea
unui limbaj de universal circulaie, pentru cele morale ? Iar,
ntr-un fel sau altl, maieu cca trebuie s presupun, spre a atinge
rezultate valabile, o identitate ntre contiine, un fel de con
tiin n genere. C aceast contiin doar gsete cunotinele,
sau c le poart cu adevrat n cuprinsul ei, aici ncepe, dup cte
se pot bnui, deosebirea dintre Socrate i Platon, dintre metoda
unuia i a celuilalt. Dar i unul i cellat snt silii s postuleze,
pentru buna funcionare a maieuticii, ca i pentru rodnicia ei,
un fond comun, o nzestrare comun, o activitate comun.
Mai mult dect funcia de contiin, cum spunea Brnschvicg,
e trezit la via, prin socratism, o anumit unitate a contiinei,
unitate n numele creia se poate gndi i hotr n cele ale
gndului. Iar expresia acestei uniti de contiin, ca i presim
irea rezultatelor universal valabile ale cunoaterii, snt date toc
mai de pre tiina conductorului maieu tic, tocmai de o lavn:ia
pe care nici un Socrate nu o poate tinui pn la capt. Maieuti
ca, nc o dat, nu e un exerciiu orb. Ea se ndreapt cu hotrre
-atunci bineneles cnd nu atinge simple rezultate negative -
ctre statornicirea unor cunotine, pe care, chiar dac nu le
deine ntru totul de la nceput, ndrumtorul maieutic este
totui ndreptit s le socoat pe msura contiinei noastre cu
nosctoare. Cine nu deine o asemenea msur nu poate practica
meteugul "moitului". Contiina poate fi fcut s rodeasc
doar de ctre cineva care el nsui, cum spunea Socrate n
Theaitetos, a rodit cndva, dovedindu-i siei ce se poate gsi
prin cuget sau ce se poate trezi la via prin el.
REMINISCEN A
Platon trezete la via cunotinele cugetului, pe cnd Socrate
nu fcea dect s le gseasc prin cuget. Dac pn acum maieu
cica socratic i cea platonic puteau fi nfiate laolalt, ntrct
36 PLATON
nu se cercetau, n cele de mai sus, dect modalitile oricrei
maieutici, de acum nainte platonismul trebuie analizat i
nfiat n tot ce are propriu i nou. i este, aproape pentr toi
istoricii, cu neputin de tgduit faptul c doctrina unei
con tiine nzestrat cu un fond de gndiri i capabil s le
scoat la lumin prin actul reminiscenei, reprezint ceva nou i
propriu platonismului.
Ce postula Socrate - cel istoric de ast dat - prin maieu
cica sa ? Postula, explicit sau implicit, c, pe temeiul unei anu
mite identiti ntre contiinele cunosctoare, toate vor putea
afla acelai adevr, atingnd n particular un acelai concept
moral. n socratism, aadar, Ia'ca amintit nu putea nsemna
dect presimirea de adevr a ndrmtorlui maieutic. Dar acest
adevr, ca i n genere orice cunotin, se capt - dup cte
se pot azi atribui Socratelui istoric -numai n dou feluri : dac
snt dezvluite de vreun dascl, ori dac izbuteti s le afli
singur. 1 Nicieri nu e cazul, n ce privete pe Socrate, de o trezire
n cugete a cunotinelor, ca la Platon; peste tot e mai degrab
vorba despre captarea lor. De aceea maieutica socratic ar fi
avut aici mai multe de limpezit, n felul cum se capt cu
notinele i felul cum o identitate funcional este n stare s
duc la o uniformitate de coninut - dac Socrate ar fi fost i
altceva dect un practician.
Pentru Platon, care e mai ales un teoretician, problema
cptrii cunotinelor se pune n chip limpede. Acelai dialog
Theaitetos, care ne-a-descris cel mai pe larg maieu tic a, ne va da,
n parte, mrturie de felul cum vede filozoful calea de la
contiin la cunotin. Nu e vorba de ntrebarea cea mare a dia
logului, ce nseamn a ti", ntrebare ce nu i va gsi de altfel
aici un rspuns mulumi tor ; e vorba de un loc episodic, aproape
de sfrit, unde, cuprini din nou i de-a binelea n plasa incer
titudinilor, Socrate i Theaitet se ntreab dac, n definitiv,
cunosc ei cu adevrat ce nseamn aceea a cunoate. i atnci
Socrate, care de ast dat ne pare Platon pur la simplu, des
foar cteva preri dintre cele mai semnificative. Despre a ti
I Alides, 106d, i Maurice Croiset, Platon, voI. I, "Notice" , Les Belles
Lettres, p. 52.
REMI NI SCENA 37
ceva, ncepe el!, s e spune c nseamn a avea tiin. Dar mai
potrivit dect a avea s-ar spune : a poseda tiin, cci a poseda
e altceva dect a avea. O hain pe care ai cumprat-o, exem
plific el, dar pe care nu ai purtat-o, o posezi, nu o a. Pormbeii
pe care i-ai deprins s stea n pormbar, i pe acetia i posezi,
nu i ai ; i poi "avea" oricnd, dac ntinzi mna i i prinzi ; dar
e mai potrivit s spui c, n genere, i posezi, i stpneti.2 Tot
aa e de vorbit despre unele cunotine ; ne-am putea nchipui
c avem n suflete un fel de porumbare n care se afl cunotin
ele noastre. De aceea, vntoarea de cunotine - cci la aa
ceva se poate reduce truda de a cpta tiin -e de dou feluri :
una dinainte de achiziia lor i urmrind doar luarea n stpnire,
posesiunea cunotinelor ; alta prin care nzuim s ne nim
ochilor, s actualizm, s "avem" ceea ce de fapt posedam de
mult vreme.
Nu vom urmri pn la capt gndirea lui Platon, care intete
altceva cu aceast distincie, i anume s arate - ceea ce nu va
reui de altfel - cum e cu putin eroarea. S reinem ns c,
pentru filozof, contiina nu ar face doar s ia cunotin de
lucrri, ci adesea o i poart cu sine, cci exist lucruri pe care
le-a nvat nc de mult, de la alii sau singur3, i pe care a
tiut s le pstreze. De aceast ultim categorie de cunotine ea
nu face, itr-un anumit sens, dect s i reaminteasc, nvn
du-le din nou, ceea ce nseamn actualiznd pur i simplu ceea
ce avea n stpnire. n felul acesta se putea rspunde sofitilor,
care spuneau: ori tii ceva i atunci de ce mai nvei, ori nu tii
nimic i atunci cum de nvei' ; iar pe de alt parte se explica
ceva i din mecansmul cunoaterii.
De altfel, ca multe locuri nesigure din Platon, cel citat nu
pare a primi dect provizoriu, n interesul discuiei, distincia
amintit, ce se va dovedi infructuoas. Cu toate acestea sntem
ispitii s pstrm deosebirea dintre a avea i a poseda tiin,
1 Theaitetos, 1 97b . urm.
2 Relevasem mai sus, n Alcbides, deosebirea dintre ce este i ce are
sufletul.
) Theaitetos, 1 97e.
4 Euthydemos, 276e . urm.
38 PLATON
cci ea deschide larg porile platonismului. Dac a cunoate
nseamn -uneori, spune aici filozoful, totdeauna, va spune el
alt dat - a-i aminti, a scoate din propriul su cuget tiina,
a trezi la via adevrurile mplntate ori depozitate n el, atnci
Socrate este de-a binelea depit. Chiar dac nu e vorba de
adevrata reminiscen platonic, a crei teorie totui Platon
o fcuse nc dinainte de Theaitetos, modalitatea de cunoatere,
prin ntoarcere ctre sine i rscolire n sine a contiinei, este
caracteristic platonician. Ba s-ar putea ntreprinde, asupra unui
pasaj ca cel amintit mai sus, schiarea unei teorii a virtualitii
i actualitii tiinei, teorie ce, poate, nu ar fi artistotelic dect
n aparen, i n orice caz nu ar mai ascunde n ea nici un ele
ment socratic. Dar nu e nevoie s interpretm att de mult spre
a sublinia un lucr care e vdit : originalitatea platonismului.
Ideea unei vntori a cunotinelor era ceva mai veche n
spiritul lui Platon. n dialogul intitulat Euthydemos, tnrul
Clinias arat! , cu aprobarea lui Socrate, ce conduce discuia aici
ca n maj oritatea cazurilor, cum c geometrii, astronomii, cal
culatorii fac i ei un soi de vntoare, cci n meseriile lor figu
rile nu snt produse ci doar descoperite printre cele ce fiineaz.
Platon nu arat unde anume fiineaz aceste figuri - n con
tiin ori n afar de ea. Dar adaug un lucr ce ne va interesa
mai trziu, anume c aceia care vneaz asemenea figuri, nu tiu
s le foloseasc aa cum trebuie, ci le trec dialecticienilor, care
singuri snt n msur s trag toate foloasele din cuceririle
fcute de primii.
Totui adevrata vntoare de cunotine, i o dat cu ea expli
caia platonic a mecanismului cunoaterii, o dduse, mai bine
dect orice alt dialog, M enon. Cu el se punea pentru ntia oar,
i cel mai limpede, problema cunoaterii. Scrierile anterioare
Menon-ului, spune Gomperz2, nu au nici o urm de teorie a
cunoaterii, cu excepia unei aluzii din Gorgis, privitoare la
corporalitate ca un obstacol pentru cunoaterea pur. Este,
atunci, meritul micului dialog platonic de a fi pus dintr-o dat
lucrrile n plin lumin.
1 290b . urm.
2 Les Penseurs de la Grece, trad. Reymond, voI. II I
,
Paris, 1 908,
pp. 389-390.
REMI NI SCENA 39
ntrebarea cum i ce cunoatem nu apare de la nceput n
dialog. Ea nu va fi pus dect incidental, cu prile
j
ul unei n
fundturi n care se aj ungea cu problema virtuii. Intr-adevr,
despre virtute dezbat Socrate i Menon, iar vntoarea concep
tului acesteia o ncearc ei. ncepnd prin a se ntreba dac vir
ttea se pred sau nu, cei doi convorbitori ajung s constate c
nu tiu prea bine ce e aceea virtute. S cercetm, spune Soc rate.
Dar, ntreab Menon, cum poi cuta ceva ce nu tii ?1 Dup ce
semne e cu putin s-I recunoti ? Ce bun subiect sofistic !
exclam Socrate. Cci tocmai aceasta susin sofitii : nu poi
cuta nici cele ce cunoti, nici cele ce nu cunoti, pe primele
pentru c nu are rost s le mai caui, iar ultimele pentru c nici
nu ai ti s le recunoti odat gsite.2 i atunci Socrate schieaz
teoria reminiscenei, aa cum, zice el, a auzit-o de la alii. Se pare
c sufletul omului e nemuritor. ntrpndu-se deci de mai multe
ori, contemplnd toate lucrrile, el le i nva, astfel c nu e de
mirare s i aminteasc, mai trziu, despre virtute sau despre
altele, ceea ce aflase odinioar. Ba o singur amintire poate fi
de-ajuns spre a pune cugetul pe calea descoperirii tuturor celor
lalte. Prin urmare, ceea ce spun sofitii, cu privire la neputina
de a afla ceva, e ntru totul neadevrat. Ei ndeamn cugetul pur
i simplu la inactivitate, la lene ; n schimb doctrina sa, a lui
Socrate, ndeamn la cercetare neostenit, iar numai pentru c
vede astfel lucrurile ntreprinde el mpreun cu Menon cerce
tarea virtuii.3
1 Menon, Bod.
2 Compar cu Aristotel, Augustin, Descartes (Regule), care i ei se
ntreab: cum e cu putint s cauti ce nu tii. Dar tocmai acesta e cazul
pentr notiunea de lavtEla. Vom sublinia mai jos cum reminiscena pla
tonic e cea care comand pretiina, precum i semnificaia acestei ntrebri,
aici incidentale.
) Problema lenei cugetlui este una din temele cele mai interesante ale
teoriei cunoaterii. Muli filozofi au adoptat o anumit Eoziie epistemo
logic numai pentr a interzice spiritlui s leneveasc. In Diertai din
1 770, Kant afirm c e mpotriva ideilor nnscute, tocmai pentr c ar
face spiritl lene, nesilindu-l s mai cerceteze, spre a afla ceva. Iar n pasajul
de mai sus, Platon accept teoria inneitii cunotinelor exacte din acelai
motiv, de a nu face spiritl inactiv. Deci inneitatea e refuzat i acceptat din
aceleai pricini. Nu cumva atnci -dar o vom sublinia la locul su -e ceva
mai adc, polemica dintre ineiti i adversarii ineitti, dect opozitia lor ?
40 PLATON
Dar Menon dorete mai mult dect o expunere teoretic
asupra felului cum se capt cunotinele. Vrea i o dovad.
Socrate se vede silit s ncerce una. Cheam atunci pe un sclav
de-al lui Menon, i deseneaz un ptrat, l face s determine care
e suprafaa ptratului i i cere s spun ce latr ar avea ptratul
cu suprafaa ndoit. Sclavul se grbete s rspund : latura
ptratlui dublu e i ea ndoitul primei latri -ceea ce e inexact.
Dar Socrate vrea s l fac s i "reaminteasc". Iar nainte de a-i
reaminti, e bine s l ncredineze c nu tie. i de aceea i com
pleteaz desenul, dublnd latura ptratului dinti i dovedind
sclavului c se obine astfel un ptrat, nu de dou ori, ci de patr
ori mai mare dect primul. Perplexitatea n care e vrt sclavul e
o stare de spirit mai favorabil cunoaterii dect suficiena de la
nceput. Acum Socrate va putea face pe sclav s vad c doar
ptratul constrit pe diagonal e ndoit primului. Iar ajungnd
la rezultatul acesta, Socrate poate ntreba pe Menon: "E ceva pe
care sclavul s nu l fi scos din sine ?" La care Menon rspunde :
"totul e de la sine".
Acum tim ce va voi s spun mai trziu Platon prin a poseda
tiin. n felul acesta "posed" spiritul toat geometria1 , iar re
miniscena nu e dect expresia unei asemenea adnciri a spiritu
lui n propriile sale coninuturi. Teoria reminiscenei ns, ca
mij loc de captare a cunotinelor, nu este nici ea, aa cum reiese
din Menon, lipsit de greuti. E discutabil dac Platon a
acceptat cu adevrat i la propriu teza rencarnrii sufletelor.2
Dar, admind c a acceptat-o, nc felul cum capt cugetul
cunotinele nu e prea lmurit. Platon afirm c, n existena
actual, a cunoate nseamn a-i reaminti. Dar n existenele
anterioare ? Cum se cptau cunotinele, de vreme ce odat tot
trebuiau cptate din afar ? i apoi, se dobndesc toate cu
notinele pe calea aceasta, sau doar unele privilegiate, cum ar
fi cele de tip matematic ori altele de egal universalitate i nece
sitate ? S ncercm aadar a cpta din alt dialog, din Phaidon
de
p
ild, amnunte asupra reminiscenei.
Inainte de a trece ns mai departe, e bine s subliniem c,
dup ct reiese din M enon, reminiscena nu e singurul mijloc
I Menon, 85e.
2 Ibid. , "Notice", n. trad. p. 230.
REMI NI SCENA 41
de a cunoate, sau nu e mij locul cunoaterii depline. Nu capei
toate cunotinele prin amintire, ci aceasta nu serete, pare-se,
dect ca o presimire, ca un fel de ,'Eta pentru descoperirile
viitoare. Socrate spune limpede n dialog c o singur amintire
ne ajut s le regsim pe toate celelalte, "dac sntem cuteztori
i stritori n cercetare". Deci reminiscena propriu-zis ne-ar
asigura doar c sntem pe calea cea bun : c tim s recunoatem
un adevr atnci cnd dm peste el. 1 Dar ntre a recunoate pur
i simplu ceva i a cunoate de-a binelea, e o cale pe care remi
niscena nu ne scutete defel s o strbatem. Iar tocmai aa se
evit lenea spiritului. Spre a cunoate se cere o anumit activi
tate; pe aceasta trebuie s cad accentul. Chiar selavul lui Menon
nu cpta de-a gata cunotinele ci, ajutat de Socrate, se trudea
ctre ele. Nimic nu ar fi mai greit, prin urmare, dect s se vad
n reminiscen mij locul de a cpta cunotine gata fcute.
Oricte greuti ar ntmpina teoria platonic a inneitii, i oricte
nelmuriri ar strui n ea, asupra punctului acestuia nu poate
ncpea nici o ndoial. Contiina cunosctoare poart cu sine,
e drept, o ntreag zes tre de cunotine, probabil cptate n
ncarnri anterioare ; dar scoaterea la iveal a acestor cunotine,
care snt mai degrab presimiri de cunotine, ca i constituirea
lor ntr-un corp care s reprezinte o tiin adevrat, ncarc
activitatea prezent cu rspunderi depline. Dovada cea mai bun
c pe aceste rspunderi ine Platon s pun accentul n actul
cunoaterii, iar nu pe ceea ce e anterior, nnscut, preconstituit
n ea, o d faptul c, la sfritul episodului din M enon despre
remniscen, Socrate deelar2 : "La drept vorbind exist lucrri,
n ceea ce am nfiat mai sus, asupra crora nu a cuteza s m
rostesc cu deplin hotrre (teoria rencarnrii ? modalitatea remi
niscenei ? ) ; dar c faptul de a privi drept datorie s caui ceea
ce nu tii ne face mai vrednici, mai ntreprinztori, mai puin le
nei dect dac socotim drept cu neputin i strin de noi
cutarea adevrlui celui necunoscut -aceasta a cuteza s o pro
elam, dup puteri, mpotriva ttror, prin vorb ca i prin fapt".
I Contrar celor spuse de sofiti.
2 86b. Locul acesta ne pare de toat nsemntatea pentr stabilirea rolului
activ al contiinei cunosctoare la Platon.
42 PLATON
Dar s vedem, acum, ce nfiare ia teoria reminiscenei n
cellalt dialog unde e discutat mai pe larg, anume n Phaidon.
Dup cum se tie, dialogul nu se trdete, de-a lungul su, dect
s aduc temeiuri pentr nemurirea sufletului. Unul din argu
mente va fi tocmai teoria reminiscenei, teorie dup care a
nva nseamn a-i reaminti dintr-o alt existen. ! Socrate, care
aici e de-a binelea purttorul de cuvnt al lui Platon, folosete
adesea, spune unul dintre convorbitori, teoria aceasta. Dar care
e, la drept vorbind, ntemeierea ei ? ntreab altcineva. i atunci
se amintete, pe de o parte, de experiena insului care, fiind bine
chestionat, sfrete prin a arta cum stau lucrrile ntr-o privin
anumit, de care mai nainte nu tia nimic2 ; iar pe de alt parte
Socrate reia demonstraia teoretic a tezei. Demonstraia se
desfoar dup cum urmeaz. Spre a-i aminti de un lucru,
spune Socrate3, trebuie s l fi tiut cndva, nainte. Pe de alt
parte tiina e dat de ceva ce i deteapt, direct sau indirect,
prin el nsui sau prin asociaie, o amintire. Deci amintirea poate
fi deosebit sau asemntoare cu obiectul propus. Dar, dac se
ia cazul asemnrii, o ntrebare se impune : lipsete ori nu ceva
obiectului dat, fa de ceea ce ne reamintim n legtur cu el ?
De pild : avem n minte ideea de egalitate, egalitatea luat fr
reprezentarea material, n sine adic. Am cptat oare ideea
aceasta de la exemplele materiale ? Dar ne dm seama c ntot
deauna dou lucrri egale ne pot prea inegale dintr-un anumit
punct de vedere, ceea ce nu se ntmpl cu egalul n sine. E drept
c egalitatea material, asemntoare celei n sine, ne-a fcut s-o
concepem pe aceasta, s ne-o reamintim. Dar i lipsete mult ca
s se potriveasc egalitii n sine. i cum putem s ne dm seama
de inferioritatea primeia, dac nu am cunoate cel de-al doilea
termen de comparaie ? Prin urmare, trebuie s tim ce este egal
tatea, nainte de a vedea egaliti despre care s ne dm seama
c aspir s fie la fel cu cea dinti. i atunci reiese c purtm
ideea egalitii n noi, dinainte de orice experien sensibil. Iar
la fel purtm cu noi Binele, Frmosul, Sfinenia i tot ce e "reali-
I 72e . urm.
2 Comentatorii vd o aluzie precis la sclavl din Menon.
) 73e . urm.
REMI NI SCENA 43
tate n sine". Prin urmare : sau ne-am nscut cu cunoaterea
realitilor sine, sau, dup natere, ne instrim reamintindu-ne.
Pentr c nu putem presupune c am cptat cunotine o dat
cu naterea noastr ca oameni, reiese c nu le putem deine dect
din existene anterioare. A se instrui nseamn a recpta o
tiin ce de fapt ne aparine.
nc o dat ne putem da seama ct de potrivit este deosebirea
din Theaitetos ntre a avea i a poseda. Contiina cunosctoare
este, dup Platon, nu numai una de acionare, dar i una de
stpnire. Maieutica socratic se aplic asupra unei asemenea
contiine mai bine chiar dect n socratism: cci la Platon
contiina nu "gsete" rodul, ci cu adevrat l poart cu sine.
i nu s-ar putea ca teoria reminiscenei s rspund tocmai la
obligaia, strict maieutic, a contiinei de a se cufunda n sine
pentru a trezi la via ceea ce zcea, embrionar, acolo ?
S prsim totui ipotezele, orict de ispititoare ar fi ele,
asupra genezei feluritelor teze din doctrina platonic, i s ne
ntoarcem la coninutul ei indiscutabil. Cum arat teoria remi
niscenei i, n general, cea a cunoaterii, n urma Phaidon-ului ?
Progresul, cu excepia unui punct, nu este considerabil. Nici
acum nu vom ti dac Platon crede cu adevrat, sau doar n chip
mitic, n teoria rencarnrii ; nici de ast dat nu ni se va arta
cum se capt cunotinele n existena anterioar, ci doar cum
se revine la ele n cea prezent. n schimb acum ncepe s fie
limpede de ce fel anume snt cunotinele a cror conserare e
cu putin.
M enon, de unde pornete evolUia cea mare a lui Platon, dup
cum o spune un comentator contemporanI , artase c prin re
miniscen se capt doar ideile "pure", n special cele de tip
matematic. Marea cucerire a dialogului aceluia, afirm ceva mai
departe comentatorul citat, este descoperirea a pror-ului.2 Se
determinase astfel o anteriori tate fa de experien, anteriori
tate ce era i de timp, n msura n care lum n crezare mitul
rencarnrii la Platon, dar care poate fi totdeodat privit ca
anterioritate de tip transcendental (n sens kantian: ceea ce face
1 Natorp, Pltos Ideenlehre, ed. a 2-a, Leipzig, 1 921 , p. 34.
2 Ibid, p. 42.
.
44 PLATON
cu putin experiena). In cmpul acestui a priori, Phaidon
determin, acum, existena ideilor. Nu toate cunotinele, ne
las a nelege dialogul acesta, snt pretiute, nu la toate ne
ridicm prin simpl amintire ; ci doar la prototipurile cunotin
elor, prototipuri pe temeiul crora putem da socoteal, rndui,
nelege, ceea ce n se nfieaz n cuprinsul lumii din afar. Dar
nu cade Phaidon n primej dia, pe care Menon tia s-o oco
leasc, de a lenevi spirital, oferindu-i posibilitatea s capete cu
notine gata fcute ? E adevrat c ideile par, odat descoperite,
a se nfia de la nceput ca desvrite, de la nceput ca pe deplin
conturate. Poate aceasta i face pe Natorp s afirme! c, n
Phaidon, conceptul e static, nu devine, i c abia mai trziu va
ajunge Platon la ideea unei viei a conceptelor, la logicul pur, fr
psihologic. Dar, pe de o parte, ideile nu se descoper aa de uor,
ci trebuie o ntreag desfurare de fore - numeasc-se ma
ieutic, precum la Socrate, sau dialectic, precum voia Platon -
spre a le atinge ; iar pe de alt parte ideile nu snt ntotdeauna
un punct terminus al cunoaterii, ci, privite fiind ca prototipuri,
ngduie calea ntoars, de la contiina purttoare de, sau des
coperitoare, a acestor realiti n sine, ctre realitile din afar,
fa de care, dup cum am vzut, primele ndeplinesc rolul per
fect trascendental de a le face c putn, aa cum, n exemplul din
Phaidon, ideea egalitii fcea cu putin egalitatea material.
In a prori-ul platonician am cptat astfel o prim deter
minare - ideile. Greea M enon c nu ajungea pn la ele ?
E probabil c, pe vremea dialogului acestuia, Platon nu i
constitise nc doctrina ideilor. Reminiscena din Menon, ns,
atingea i ea o regiune privilegiat, cea a cunotinelor matema
tice, crora doctrina platonic le va purta un interes deosebit.
In aceast privin, de altfel ca i n privina teoriei reminiscenei,
Platon nu putea fi acuzat de influen socratic. 2 Abia spre
maturitate avea s i dea filozoful nsemntatea cuvenit, iar
primele dialoguri vorbesc despre matematic, dac nu totdeauna
peiorativ, n orice caz, spune comentatorl citat, cu o indiferen
1 P!tos Ideenlehre, p. 1 46.
2 Dr. Seth Demel, P!tons Verhltni zur Mathemtik, Leipzig, 1 929,
pp. 9 . urm.
REMI NI SCENA 45
i o pornire de asimilare cu meteugurile mici, specific socratice.
Dar, odat deteptat, n spiritul filozofului, interesul pentru
matematici, el nu l va prsi. Ba va sfri prin a caracteriza, n
ochii multora, doctrina platonic nsi. t
Cum arta a pror-ul matematic dezvluit prin reminiscen ?
In afar de exemplul din Menon, Platon nu ncearc, n ciuda
interesului su pentru matematici i a deselor referine la ele, o
determinare precis a sensului lor filozofic. In cteva rnduri,
cte-o tiin matematic, de exemplu cea "a numerelor", e luat
ca tiin tip2, iar posibilitatea ei de a se defini i a prezenta un
corp de cunotine sigure dovedete, dup filozof, o demnitate
aparte. Ba n alt rnd, n Gorgias, se acord atta demnitate
matematicilor nct se afirm - dup pitagoricieni - c egali
tatea matematic, adic cea ntemeiat de proporii, este atot
puternic nu numai printre oameni ci i printre zei. Dar, n
general, nu se poate vorbi de o regiune matematic n cmpul
a pror-ului. Tot realitile "n sine", tot ideile par inta remi
niscenei, chiar atnci cnd materia ei snt matematicile. Filozofl
tie despre matematicieni c, folosindu-se de figuri concrete i
judecnd asupr-Ie, ei nu gndesc de fapt la obiectele din faa
lor ci la altele "care li se aseamn", de pild la ptratul n sine
sau la diagonala n sine, obiecte superioare, ce nu snt percepute
dect prin cugetare.) Iar atunci cnd e vorba de o nOiune mate
matic elementar, de pild de cea a mrimii, tot la realitatea n
sine, adic la ideea de mrime, recurge cugetul, spre a nelege
datele problemei ce i pune: De pild, un lucr nu este mai mare
dect un altul prin diferena lor, ci prin participare la mrime pur
i simplu; cci dac nu ar fi aa, atunci s-ar putea spune despre
lucrl cellalt c e mai mic dect ntiul tot prin diferena lor, i
astfel s-ar ntmpla c un acelai factor (diferena) face pe unul
mai mare i pe altul mai mic.
I Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, ed. a 2-a, Berlin, 1 885, p. 8,
apropie pe Platon de Kant pe temeiul ndrumrii lor ctre matematici ;
v. i Milhaud, Les Philosophes geometres de l Grece.
2 Ion, 53 1 e, sau mai ales Gorgis, 451 b i c.
J Politei, 51 0d i e.
Phaidon, 96d i e; 1 00e . urm.
46 PLATON
Iat deci cum, n cmpul matematic chiar, tot ideile snt cele
care ntemeiaz, care fac cu putin datele problemei. Rolul
transcendental al ideilor ar prea c trebuie cu hotrre extins
i asupra cmpului matematic. Ceea ce descoperise Phaidon-ul,
anume c reminiscena se ridic pn la realitile n sine iar c
acestea, la rndul lor -ntre geam noi -, fac cu putn experiena
nsi, capt valoare de generalitate. Am putea fi n msur,
deci, s rezumm i s ncheiem astfel : maieutica socratic a
deteptat la Platon interesul pentru contiina cunosctoare, a
crei rsfrngere ctre sine l-a dus, prin faptul reminiscenei, la
descoperirea unei zone de aprioritate esut din idei.
Dar nvtura Menon-ului e prea limpede i struitoare spre
a ne ngdui s tragem att de repede ncheieri. Orict s-ar spune
c, pe timpul nchegrii dialogului, Platon nu i avea nc doc
trina ideilor, i deci nu putea face acolo aluzie la ea, un fapt
rmne n picioare, poate tocmai prin aceasta : faptul c remi
niscena nu trezete, cu necesitate, la via numai idei, adic
prototipuri, modele transcendentale (n sens kantian). Exist i
un a pror mai variat, mai plin de culoare, mai particular, acela
al cunotinei de dovedit. Sclavl lui Menon nu i "amintete"
doar de ideea mrimii, a ptratului, a dublului, a diagonalei i
de alte realiti n sine. i amintete i de faptl c ptratl a cri
suprafa e ndoit fa de cea a unuia dat, se constriete pe
diagonala celui din urm. Iar aceast cunotin particular pe
care o atinge cugetul, cunotin care nu ine de o singur idee
ci, dac vrem s pstrm nc ideile, de o adevrat estr a lor,
face ca problema cptrii cunotinelor s nu fie chiar att de
simpl la Platon. Maieutica lui Socrate nu arat nici cum se
capt cunotinele i nici cum se face c rezultatele obinute au
un caracter de universalitate. Platon rspunde, poate, la ultima
ntrebare, prin teoria, pe care o vom vedea mai amnunit n
curnd, a unor prototipuri valabile n cazul oricrei contiine
cunosctoare ; dar modalitile cunoaterii nu snt nc limpezite,
o dat cu ntregirea maieuticii prin doctrina reminiscenei. De
aceea depirea lui Socrate nu se putea opri aici. i doctrina
dialecticii, ctre care, ca o reluare n termeni proprii a maieu
ticii de alt dat, ne poart ntrebrile acestea, va nsemna, dac
nu o definitiv limpezire a nedumeririlor, orice caz un pas mai
departe n lumea problemelor i dezlegrilor lui Platon.
DIALECTI CA 47
DIALECTICA
Maieutica ndemase contiina la rsfrngere asupr-i. Remi
niscena aduce o prima precizare asupra acestei rsfrngeri. Ea
statornicea cum c rolul contiinei nu e doar de a oferi posibii
ti funcionale de cunoatere - cum prea a reiei din socra
tism -ci coninutri de cunoatere propriu-zise. Doar doctrina
aceasta fcea cu putin, n ochii lui Platon, cunoaterea, i deci
ndemna ctre ea, pe deasupra oricror porniri de lenevire a spi
ritului. Dar coninuturile de cunoatere, pstrate n contiin
dup norme ce nu erau lmurite, ofereau chiar n ele nsele difi
cultatea de a fi uneori idei prototipuri i alteori simple cuno
tine particulare. De aceea ni s-a i impus cercetarea dialecticii,
drept metod esenial platonic de captare i statornicire a
cunotinelor.
Dialectica e instrumentul necesar al reminiscenei, spune un
comentator. 1 Ceea ce nseamn c "amintirea" nu e trezit de
orice metod, ci trebuie virtui speciale spre a detepta ntr-o
contiin tot ce e adormit. Dar maieu tic a, eti ispitit s ntrebi,
nu ndeplinea i ea acelai oficiu, la Platon cel puin ? Nu ni s-a
prt pe drept c maieutica, adic arta de a scoate rodul dintr-un
cuget, i are rost doar dac acel cuget poart ntr-adevr cu sine
un rod, i c, nefiind adesea content de acest rod, se ridic pn
la el i l actualizeaz pe cile reminiscenei ? Sntem deci n
demnai, cel puin pentru nceput, s primim dialectica drept
adevrata maieutic platonic, i s cercetm ce ne aduce ea
peste aspectele analizate pn acum. Abia dup aceea vom vedea
dac poate fi socotit i altceva dect amintita art a moitului.
Din punct de vedere exterior, cum se ntreprindea moitul ?
Prin ntrebri meteugite - noi tim acum, meteugite potrivit
cu o Ju'Eta - care nlesneau lui Socrate sau nlocuitorlui su
cptarea Imuririi dorite. Dar, n primul moment, dialectica
nu voia nici ea s fie altceva dect o tiin de ntrebri i rspun
suri. Aadar de la faptul vorbirii se pornete, att n arta
moitului ct i n cea a interogatului. i nici nu poate fi de
mirare aa ceva. Gndirea i cuvntul snt acelai lucr n limba
1 Robin, trad. cit., Phaidon, ed. a 3-a, p. 31 , nota 1 .
48 PLATON
greac. Echivocul lui )<, cuvnt care e n acelai timp gndire
i vorbire, a creat adesea greuti n cugetarea antic. ! Iar Platon
nsui se exprim, n Sophistes ori Theaitetos, n sensul c vor
birea i gndirea ar fi acelai lucru, prima fiind un dialog rostit
iar cealalt tot un dialog, dar de ast dat luntric. n definitiv
dialectica, dup cum va arta un comentator2, nu e fcut s se
ncredineze de ceva ci s lmureasc, i de aceea se poate
nchipui chiar un dialog luntric.
Dialogul este pentru Platon, ca poate pentr ntreg spiritul
antic, exerciiu intelectual prin excelen. Nimeni nu poate fi
surprins de aceasta, de vreme ce, dup cum aminteam, viaa
cetii antice se concentra n agora, iar dintre toate ndeletnicirile
cea mai rspndit, n sensul bun i ru, era retorica. Filozo
farea nu putea fi deci mai bine conceput dect ca discuie
dialogat, iar pe modelul dialogului se concepea, dup cum am
vzut, i meditaia pur i simpl. Ceea ce atrgea n special, pe
Platon, ctre forma dialogului era faptl c se dovedea ceva viu,
nsufleit. n repetate rnduri, filozoful se ridic mpotriva
crilor scrise. De ce ? Fiindc ele nu rspund la ntrebri, pre
cizeaz el. i poate c, din punctul su de vedere, avea dreptate.
a carte se desfoar dup norme i legi interioare, fr a
rspunde ntotdeauna la chestiune. a discuie e mult mai vie n
aceast privin, cci fiecare poate sili pe cellalt - i dialogurile
platonice o dovedesc : nu ntreab n ele dect cine nu vrea - s
rspund i s se limpezeasc pe sine, ajutnd astfel la limpezirea
tuturor. De aceea tocmai prin opoziie cu scrisul va lmuri
Platon ce este dialectica.
Fr s cuprind dezvoltri anumite asupra dialecticii, chiar
Phaidon-ul e n msur s ne dea un concept la el. Pe baza
ctora locuri, un comentator) o definete "metod dialogat de
cercetare n comun, prin chestiuni i rspunsuri ndrumate cu
rnduial". Dar Phaidros e dialogul care poate ajuta cel mai bine
I Brnschvicg, Les ges de l'inteligence, Alcan, 1 934, p. 55, unde se
adaug c echivocul de mai sus i silea pe greci s nu conceap reflexia
matematic dincolo de expresie ; ceea ce fcea ca iraionalul s fie egal cu
de nerostitul.
2 Robin, trad. cit., 85d, not.
) Ibid. , p. 1 2, nota 2. Locurile snt : 75d, 78d, 84d, 89c etc.
DIALECTI CA 49
la nelegerea dialecticii, aa cum Theaitetos ne ajut la ne
legerea maieuticii.
'
n Phaidros, cel care d numele dialogului ncepe prin a citi
(lucrul trebuie subliniat) un discurs al retorului Lysias asupra
dragostei. Socrate dizerteaz i el asupra aceluiai subiect, pentr
ca la urm discuia s se poarte asupra nsuirilor care fac ca un
discurs s fie bun. De aici, din analiza retoricii, va iei nte
meierea dialectic ii. Care snt trstrile unei bune vorbiri ca i
ale unei bune scrieri ? se ntreab Socrate i Phaidros. 1 Spre a st
bili aa ceva trebuie s ne dm seama c arta oratoriei este o
ndrmtoare de suflete, o "psihagogie", iar cel care vrea s
produc o iluzie oarecare trebuie s cunoasc bine "similitu
dinile" dintre lucrri. Amintindu-i de discursurile pe care tot
el le-a rostit, Socrate gsete c, dincolo de toat umplutura lor
poetic, se pot desprinde dou procedee metodice demne de
subliniat.2 ntiul : s ndrmi, nspre o form unic, un mate
rial risipit n toate prile ; al doilea : s poi divide dup specii,
respectnd articulaiile fireti. De aceste dou porniri, una
analitic iar cealalt sintetic, se declar Socrate ndrgostit. Iar
pe oamenii care snt n stare s ndeplineasc aa ceva i numete
- ori cel puin i-a numit pn acum - dialecticieni.
Dar conceptul de retoric nc le scap. De aceea trec pe scurt
n revist vederile curente asupra ei i constat c fr cu
noaterea dialecticii nu poi surprinde nici esena retoricii.3 Se
ajunge astfel la conceptul unei retorici filozofice. ntia condiie
spre a vorbi cum trebuie este de a cunoate sufletele, aa cum
medicina cunoate trupurile. ns natura sufletului nu o poi
cunoate fr cea a ntregului. De aici decurg, pentru retoric,
ndatoriri care fac din ea altceva dect meteugul superficial i
iscusit, practicat de obicei.
Dar e nimerit s scrii ? se ntreab Socrate din dialog: i
atunci istorisete mitul lui Theuth din Egipt, care ar fi inventat
scrisul, o dat cu tiina numerelor, a geometriei . a.m.d. Regele
1 Phaidros, 2ge . urm.
2 Ibid. , 265c . urm.
3 Ibid. , 269b. Lucrl fusese prevestit de Socrate la 261 a i 266b.
Ibid. , 274b.
50 PLATON
Thamous i-a dat de l a nceput seama, cu privire l a scris, c, n
loc s ajute memoria, o va slbi, i, n loc s ntreasc judecata,
o va ntuneca. Iar prerea sa, a lui Socrate, este aceeai. Pe dea
supra, dei scrisul pare ceva viu ( ca i pictura, pe care Platon o
dispreuia ca fiind art de imitaie), el nu poate da socoteal
dect de un lucr, orict i-ai cere s i aduc lmuriri. Nu tie
cui s se adreseze ; iar dac i se fac ntmpinri, nu se poate apra
singur. De cte ori nu e mai de pre rostirea cealalt, nescris,
mplntat n spiritul omului, rostire ce tie mij loacele prin care
s se apere, precum i clipa n care s intervin ? In aceast
privin trebuie luat pilda bunului cultivator, care nu i arnc
smna dect n pmntul n care tie sigur c va putea rodi . 1 i
folosul dialectic ii este tocmai de a mplnta n cugetele, potrivite
pentru aceasta, putina de a cuvnta cu tiin, de a-i susine
convingerile cu iscusin, precum i de a detepta la alii aceleai
virtui. Incheierea este : pn ce nu cunoatem adevrul fiecrei
chestiuni de care e vorba, pn ce nu am definit i aezat pe specii
un lucru, pn ce nu s-a aflat ce specie se potrivete fiecrui
spirit, pn atunci retorica nu se ntemeiaz cum trebuie.
S reinem de aici : nt, c dialectica e cea care d, prin sintez
i analiz, fondul de cunotine, retorica nefiind dect o tiin
subordonat ; al doilea, c dialectica este cu adevrat o tiin vie.
In lmurirea ntiului punct ne-ar fi interesat ndeosebi : felul
cum se capt cunotinele prin mijlocirea dialecticii, ce snt
sinteza i analiza, msura n care, prin ele, sau prin alte metode,
dialectica devine altceva dect un simplu exerciiu maieutic, iat
ntrebrile de la care pornisem. Dac ns pn acum nu am
cptat un rspuns la ele2, s nu trecem cu vederea faptul c ni
s-a dezvluit mcar o trstr nou a dialecticii : prospeimea
ei. Dialectica e mai mult dect tiina ntrebrilor pregtite i
a rspunsurilor. E tiina spontaneitii desvrite, att la cel
care ntreab ct i la cel care rspunde. Condamnarea att de
1 Iari un loc de unde pare a reiei c exist spirite privilegiate. De fapt
Platon nu vrea s spun dect c snt "specii" felurite de suflete, cum se vede
mai jos, la 277c.
2 Natorp (op. ct., p. 61 ) se crede autorizat s afirme c prin Phaidros
se inaugureaz independena desvrit fa de Soc rate.
DIALECTI CA 51
aspr a scrisului, sub cuvnt c interzice orice spontaneitate, tre
buie s dea de gndit nsemntii pe care o acord Platon celor
de mai sus. 1 Nu pentru altceva e dialectica tiina cea mai
apropiat de spirit dect pentru c ngduie acestia o mani
festare nencetat liber. Maieutica nu este nc depit, prin
urmare. Dar accentul pe care l pune dialectica asupra spon
taneitii, strina lui Platon de a nu supune spiritul vreunei
sclavii ori vreunui dogmatism, dau un caracter nou filozofiei
sale, caracter care va trebui pstrat pn la capt, n ciuda dog
matismului ce pare uneori s defineasc sistemul platonic.
Dac n Phaidros nu am gsit lmuriri asupra felului cum se
constituie dialectica, celelalte dialoguri unde se vorbete despre
ea nu ne vor da mai mult, ci vor arta, de cele mai dese ori,
aplicaiile unei dialectici gata constituite. n Cratylos, de pild,
stabilind c nu oricine poate fi creator de cuvinte ci doar
dttor de legi, se afirm2 c legiuitorul nsui trebuie s stea
n subordine fa de cineva, anume fa de cel care tie cu
adevrat s se sluj easc de cuvinte : adic dialecticianul. Aici, el
nu este altceva dect "cel ce cunoate meteugul de a pune
ntrebri i de a rspunde". Dar, n mintea filozofului, aceasta
trebuie s nsemne c dialecticianul e stpn pe nelesurile cuvin
telor ntr-o msur n care nu snt ceilali, i c doar astfel poate
interoga i rspunde. Nimic nu ne mpiedic, aadar, s deducem
c, dei dialectica nu e cercetat n ea nsi, n pasajul acesta,
cunoaterea ei ne e mbogit cu o dat ce, hotrt, lipsea vechii
maieutici ; dialecticianul stpnete cu precdere nelesurile, i
tot el e cel care le folosete cu adevrat. Ba mai mult nc,
ntrct dialogul n chestiune arat c nu doar prin convenie ci
i apropiindu-ne de firea lucrurilor snt ndreptite cuvintele,
reiese c dialecticianul e cel care cunoate firea nsi a lucru
rilor. 3 Dac deci nu ni se spune cum a aj uns la o asemenea
1 n Po/itikos, 295c, filozoful are un exemplu fericit spre a ilustra
mpotrivirea sa fa de pornirile dogmatice. Afirm, despre conductorii de
stat adevrai, c snt deasupra legilor, i c acestea nu au rost s fie absolu
tizate, la fel cum un medic ce pleac ntr-o cltorie i las prescripii n
urm-i nu le respect orbete la ntoarcere.
2 390c . urm.
3 Ibid. , 385c . urm.
52 PLATON
cunotin, ni se recunoate, fi nu implicit ca n cazul maieu
ticii, faptl c dialecticianul o are. Ceea ce tot nseam un ctig.
Alta va fi valorificarea dialecticii, tot a celei gata constituite,
n Politei. Problema n cadrl creia se discut dialectica e cea
a educrii filozofice. Cu ce fel de tiine trebuie s formm pe
filozofi ? se ntreab Platon!, dup ce artase c dintre filozofi
vor fi alei mai trziu conductorii statului. Cu tiine care s i
ridice pn la . realitate", rspunde el ; cu tiine care s atrag
sufletele de la ceea ce se nate i piere la ceea ce este. Va fi una
din preocuprile statornice ale platonismului de a ndrma ctre
ordinea incoruptibil a lucrurilor. In vederea acestei inte,
tiinele trebuiau ierarhizate. In rndul nti - ordinea fiind
cresctoare - st aritmetica, "aceast tiin general, care
sluj ete n toate meteugurile, la toate operaiile intelectului,
n cazul tuturor tiinelor.2 Ea ndrum spiritul spre regiunile
superioare, fcndu-1 s raioneze asupra numerelor nsei, iar
nu asupra lucrurilor numra te. Aritmeticii i urmeaz geome
tria; aceasta sluj ete educaia tot n msura n care oblig la con
templarea esenelor, purtnd cugetul ctre Ideea suprem, cea de
Bine. Apoi stereometria, tiina volumelor, astronomia - care
nu nnobileaz fiindc ne face s privim pe "cele de sus", cci
dac studiezi un lucru sensibil, e totuna c l priveti n sus sau
n jos, ci fiindc prilej uiete contemplarea unei ordini nevzute,
raionale ; -n sfrit, tiina armoniei, unde sntem de asemenea
dincolo de orice plan sensibil. Iar deasupra tuturor acestora st
dialectica, prin care se ncearc "fr a se recurge la nici un sim,
ci folosind doar raiunea, s se capete esena fiecrui lucr", cu
inta final de a atinge esena suprasensibil, Binele. Dar atunci
cnd Glaucon cere lui Socrate s i spun mai amnunit din ce
soi e capacitatea dialecticianului, n cte specii se mparte tiina
sa, i ce ci urmreteJ, rspunsul nu mai e nici amnunit nici
limpede. Socrate doar struie n afirmaia sa c singur dialec
tica duce la contemplarea dorit, cci e singura tiin care
ncearc s capteze n chip metodic esena fiecrui lucru. Cele-
I Politei, 521c . urm.
2 Ibid. , 522c.
1 Ibid . 532d i e.
DIALECTI CA 53
lalte tiine, geometria de pild, snt stpnite de anumite ipoteze,
cu privire la care nu cuteaz s dea socoteal. Singur dialectica
se ridic pn la principiul nsui. De aceea, doar ea e tiina,
celelalte fiind mij locirea ntre tiin i prere. Astfel c, ntor
cndu-ne la obiectul discuiei, care privea educaia viitorilor
conductori n stat, Platon poate ncheia c ceea ce ncoroneaz
nvtura lor este truda de a face cugetele n stare s pun
ntrebri i s rspund, adic truda de a-i pune probleme de
natur strict teoretic, dup normele dialecticii. Vor fi alei,
dintre tineri, doar cei care snt n stare s aib o vedere a ntre
gului, cci doar acetia pot deveni dialecticieni. Ct despre vrsta
cnd trebuie nceput studiul dialecticii, nu e bine ca ea s fie
prea timpurie : primej dia de a semna incertitudine n suflete
nu poate fi nfrnt dect de spiritele mplinite. Dialectica e un
exerciiu de maturitate, sortit spiritelor ce au tria s se ridice
pn la esene i s le contemple.
O dat nou se adaug astfel, i cu dezvoltrile din Politei,
conceptului platonic de dialectic. Fr a avea toate lmuririle
asupra naturii i desfurrii metodei, tim limpede unde duce
ea, anume la esene, i sntem silii de aici nainte s solidarizm
dialectica de constituirea unei teorii a esenelor, anume doctrina
Ideilor. De la simpla tiin de ntrebri i rspunsuri - tiin
de tipul creia poate fi i maieutica - am aj uns astfel la una cu
trsturi hotrt platoniciene. Dialectica e nc o tiin de
ntrebri i rspunsuri, dar vrea acum s fie una strict teoretic.
Ea nu se constituie deci pe temeiul unui material sensibil, ci i
trage demnitatea tocmai din faptul c privete lucrurile sub
specia lor imaterial, alungnd sensibilitatea prin raiune. Autori
tatea raiunii, de altfel, e nengrdit, dup cum am vzut.
Dialectica pune n discuie ipotezele i postulatele nsei ale cte
unei tiine, astfel nct reprezint, fa de toate la un loc, o
tiin a principiilor, dac nu chiar a Principiului. Filozoful o
artase chiar mai nainte de paginile ce am rezumat, anume la
sfritul Crii a 6-a1, statornic ind c prin dialectic se capt
cunotine mai limpezi dect prin celelalte tiine, cci acestea nu
pleac de la principiul absolut, ci de la simple ipoteze luate ca
I lbid., S 1 1 c i d.
54 PLATON
principii. ! I n sfrit, ea e singura disciplin ce poate rspunde ide
alului de incorptibilitate. Lumea esenelor, ctre captarea crora
se ndreapt n chip metodic, nseamn o cucerire pe care maieu
tca de alt dat nu o putea ndjdui, p care nu tia s o presimt.
Investigaia devine acum ncrcat de o presimire nou, de o
Jav'Ela nou, presimire a ordinii incoruptibile, nspre care
duc toate mplinirile sntoase ale cugetului. Contiina cu
nosctoare a devenit, dup sau prin cufundare a n sine, con
tiin ideal contemplatoare.
Aceeai trstur a dialecticii, de a duce la contemplarea
esenelor, e subliniat i n alt dialog, anume n Philebos.2
Cmpul cunoaterii, spune Platon, ncercnd i aici o ierarhizare
a tiinelor, se mparte n ramurile tehnice i tiinele propriu
zise. Printre primele, cele mai nsemnate i se par -lucrl merit
s fie subliniat, dovedind nc o dat interesul su pentru
matematici - cele unite cu sau folosind matematicile, precum
arhitectura. De asemenea, deosebete, chiar n snul geometriei,
ntre una practic i una pur. Ct despre captul de sus din ierar
hia tiinelor, el va fi deinut de dialectic, deoarece ea ntrece
n precizie i siguran a cunoaterii toate celelalte tiine. Ea
singur folosete doar raiunea, al crei exerciiu duce, ca i n
Politei, la fiina adevrat, nu la devenire, "generat", corptibil.
In schimb Sophistes va aduga o trstur efectiv nou dialec
ticii de pn acum, aa cum reiese din toate locurile analizate.
Dezbaterea, n dialogul acesta, atinge doar ntmpltor problema
dialecticii. Se vorbete despre chestiunea predicaiei, adic posi
bilitatea de a se rosti mai multe lucruri cu privire la un subiect,
i atunci se cade peste ntrebarea : cum e cu putin ca "genurile"
s se amestece, i cine cunoate meteugul mbinrii lor ?
Nimeni dect dialecticianul, va fi rspunsul lui Platon. Cci3,
spre a da ntre genuri, adic forme, amestecul dorit, e nevoie de
o adevrat tiin, care s fie n msur s divid dup genuri,
s recunoasc forma unic desfurat ntr-o pluralitate de alte
forme, s arate care ntovriri snt cu putin i care nu, iar
1 A. Dies, Po/itei, "Introducere", ed. cit., p. LXV.
2 55c-59b.
) Sophistes, 253b . urm.
DIALECTI CA 55
tiina cutat e tocmai dialectica. Singur ea -st subneles n
scurtl pasaj citat -poate privi lucrrile sub specia lor formal,
poate despri genurile, spre a le contempla n ele nsele sau a
le regrupa cum trebuie ; singur ea poate da socoteal de "ceea
ce este" i de felul n care este.
Ce departe sntem, de ast dat, de Socrate ! Instrmentul
critic, de stabilire a unui corp de cunotine sigure, metoda pozi
tiv - atunci cnd nu este simplu critic! , adic dttoare de
granie - a cuceririi raionale de cunotine noi, dialectica,
ntr-un cuvnt, e o cercetare mai mult dect orientat : e una
stpnit i luminat de un ideal, care nu e doar presimit i
pretiut, dar n cele mai multe cazuri actualizat. Cnd Politei
i Philebos descriau dialecticianul drept un vntor de esene,
tiina acestuia putea fi nc simplu instrmental. Acum n
schimb, prin ndatorirea dialecticianului de a da socoteal de
potrivirea i nepotrivirea dintre forme, tiina sa se trdeaz
drept una de principii, una de cunotine pn la un punct con
stituite. Dialecticianul trebuie s aib anumite criterii dup care
s mpart esenele pe genuri ; trebuie s existe o anumit fa
miliaritate ntre el i genurile acestea, de vreme ce tie aa de bine
s le grpeze ori s le izoleze. El nu mai este un simplu nelept,
care tie s descoas pe alii i s le fac rodnice cugetele ; este
un nvat, care stpnete tiina cea mai nobil dintre toate,
tiina punerii i compunerii formelor.
Iat unde ne-a dus cercetarea dialecticii platonice. Pornind de
la constatarea c, n primul ei moment, indistincia dintre ea i
maieutica socratic trebuie recunoscut, am cutat trsturile ei
proprii, aa cum reies din locurile unde o descrie Platon, i am
ajuns la concepia unei dialectici, dac nu sub toate raporturile
precis, n orice caz suficient de bogat spre a ne autoriza s
spunem c e o doctrin esenial platonic. Ea ne-a aprt mai
nti drept un dialog, putnd fi i unul interior. Dac maieutica
era i ea dialog, interioritatea dialogului e mai greu de conceput
n cazul ei. Cum s i aplice Socrate arta moitului ? Nu mr-
I Elie HaIev, op. ct. , p. XL, deosebete, la fel cu alii, o dialectic
regresiv, socotit criticist, i una progresiv, ce merge de la principii la
consecine.
56 PLATON
turisea el c tocmai nerodnicia sa actal l mpingea s scoat
la lumin rodul altora ? Dar trecerea de la maieutic la dialec
tic abia dac e nceput, cu trstura aceasta. O nou trstur
ne-a fost relevat de Phairos : spontaneitatea spiritlui atunci
cnd i ntreprinde exerciiul. Iar spontaneitatea se desfoar, n
cazul dialecticianului, n direcia a dou inte : una, cum am
vzut, de a sintetiza, de a unifica, cealalt de a dezarticula. Prin
aceasta, dialectica devenea, pe de o parte tiina care funda
menteaz, n particular cea care fundamenteaz retorica; iar pe
de alt parte, tiina care d socoteal de natura spiritului n
chpul cel mai nemijlocit. Mai ales trstura din urm n se prea
demn de reinut. Ceva mai trziu, n Cratylos, aveam de-a face
cu o dialectic gata constituit, ale crei virtui erau de a
cunoate firea cuvintelor i, prin aceasta pn la un punct, firea
lucrurilor nsei. Politei relua i adncea teza aceasta, fcnd
din dialectic, prin puritatea ei, singura tiin capabil s se
ridice la realitate, la ceea ce este, adic la planul Ideilor ; lucru
pe care l-am vzut ntrit i de Philebos. In sfrit, cu Sophistes,
dialectica nu se preciza numai ca instrumentul de atingere i
contemplare a Ideilor, ci i ca singurul n stare s prescrie com
binarea lor, convieuirea lor n snul cunotinei despre un lucr:
deci, pn la un punct, singurl instrument n stare s duc la
cunoatere. !
Ne-am ridicat astfel de la tiina lui Socrate la tiina lui
Platon. Dac prima ne-a prut cea a unui nelept, ultima ni s-a
trdat drept cea a unui nvat, cea a unui spirit care nu posed
numai iscusin, msur, maturitate, ci i coninuturi. Iar acum
ne putem nsui afirmaia unora dintre comentatori cum c
Platon face trecerea de la dialogul socratic la dialectic.2 Mai
mult nc, impresia de mai j os a aceluiai comentator c "n
opera sa scris, Platon s-a ostenit ntr-att s i ascund resortul
intim (al dialecticii) pe ct i-a ludat virtuile - la fel cum face
1 Pe temeiul textelor de mai sus, definiia lui Constantin Ritter, din
Plton, sein Leben, seine Schriten, seine Lehre, voI. II, Munchen, 1 91 0 i
1 923, p. 201, cum c dialectica nu e dect meteugul logic de a forma con
cepte, ni s-ar prea insuficient, dac autorl ar face din ea mai mult dect
o definiie provizorie.
2 Brnschvicg, Le Progres, voI. 1, p. 19.
I DEI LE 57
Descartes cu geometria sa" ni s e pare i ea dem de reinut. Nu
am constatat oare noi nine c, n ciuda aspectelor ei variate,
dialectica ne-a rmas destul de tinuit n natura ei ? Totui,
dac nu ne dm bine seama de ceea ce este n ea nsi dialec
tica, am putt vedea n ce larg msur se trece, o dat cu ea, de
la lumea lui Socrate la lumea lui Platon. Am ajuns pe nesimite
printre esenele acelea ideale, care asigur contiinei acordul
cu sine! , esene ctre care Platon e singur s ne ndrme. Dac
studiul Ideilor se impunea nc de la analiza reminiscenei, cnd
eram adui s constatm c spiritl este purttorl lor i c remi
niscena e sortit s le recheme la viaa contient, cu att mai
mult sntem ndemnai s ntreprindem studiul lor acum, cnd
dialectica ni se trdeaz ca sprijinindu-se ntr-o att de larg
msur pe ele. i poate c studiul acesta ne va ajuta s
rspundem la ntrebarea ce ne adusese s cercetm dialectica
nsi, i anume : ce capt spiritul prin ntoarcere la sine, pro
totipuri de cunoatere sau adevrate cunotine particulare ?
Reminiscena ne autorizase s spunem: i una i alta. Dialectica
de asemenea a prt s duc att la una ct i la cealalt. Dar
ultima din trsturile ei, cea dezvluit de Sophistes, deschide o
perspectiv nou, unificatoare, perspectiva de a compune Ideile
ntre ele, i a le scoate astfel din rigiditatea lor. De aceea, pentr
viaa lor cea nou, pentru tot dinamismul de cunoatere pe care
l fgduiesc ele, Ideile platonice ateapt, nu fr rost, s fie
luate n atent cercetare.
IDEILE
Se tie c n Phaidon ni se nfieaz pentru ntia dat o
doctrin bine rotunj it a Ideilor. Cum ajunsese Platon la ea ?
Istoricii de azi ai maieu tic ei arat c trecerea de la conceptul
socratic la Idee este foarte lesne explicabil.2 Pe de at parte, din
cele de mai sus, reiese c, pornit de la maieutic, Platon ntre-
1 Politikos. trad. lui A. Dies, "Notice" 1 p. XXIV. In neles pozitiv,
dialectica nu privete numai acordul cu sine al intelectlui ci i acordul cu
un coninut anumit (Halevy, op. ct., p. X).
2 P.P. Negulescu, Problem eistemolgic, curs, cap. resp.
58 PLATON
prinde o rsfrngere asupr-i a contiinei, rsfrngere care, prin
reminiscen i dialectic, duce la Idei ; ceea ce de altfel nu a con
trazice ci doar ar ntregi prima tez. Dar, n Phaidon, Socrate,
care fr ndoial c de ast dat nu e cel istoric, povestete altfel
descoperirea Ideilor. S i urmm deocamdat expunerea, chiar
dac, mai trziu, vom reveni n totul sau numai n parte la inter
pretarea noastr dinti.
Tema dialogului n chestiune era : dac sufletele snt sau nu
nepieritoare. E deci firesc s ntlnim, la un moment dat, proble
ma de "fizic" : cum snt lucrurile care pier ? Sau, n termenii
care mai trziu vor fi fCUi renumii de ctre Aristotel : care snt
cauzele generrii i ale corpiei ? Autorul, sub masca lui Socrate,
ncearc s rspund, fcnd istoricul propriilor sale convingeri
n aceast materie. La nceput, spune elI , trecnd n revist vede
rile curente, nu s-a putut lmuri n nici un chip, i a socotit c
lucrul e din vina sa. Chiar chestiunile care mai nainte i se
pruser lmurite, de pild rspunsul la ntrebarea prin ce e mai
mare zece dect opt, sau care din unu devine doi cnd aduni unu
cu unu, chiar astfel de ntrebri ajungeau s l pun n perplexi
tate. Atunci afirmaia lui Anaagora, cum c "spiritul e cel care
a rnduit toate lucrrile, i el e cauza lor" a prt s i deschid
lumina adevrlui. Potrivit cu ea, nu rmnea s se caute, privi
tor la fiecare lucru, dect ce raiune are el s existe sau s nceteze
de a exista, s aCioneze sau nu. Totui nu asemenea consideraii
de finalitate avea s ntlneasc la Anaagora. Acesta, n ciuda
afirmaiei sale de mai sus, nu folosea defel spiritul n explicaia
lumii, ci tot cauzele materiale. Cele din urm, ns, snt cauze
necesare, nu i suficiente, spune Platon; fr ele, e drept, cauza
real nu s-ar exercita, dar nu ele snt cauza real. i unde trebuie
cutat aceast cauz ? Atunci i-a venit n gnd s se ntoarc
nspre Idei. Dar cei de fa, adaug el, tiu bine despre ce e vorba :
este hotrrea de a lua ca punct de plecare existena unui Frmos
n sine, Bun n sine, Mare n sine.2 i acum, ce nseamn c un
lucr este frmos ? nseamn c particip la Ideea de frmos. La
fel particip orice lucru la absolutl corespunztor. Iar forma, n
I Phaidon, 96a . urm.
2 Gomperz, op. ct. , voI. II, p. 446, subliniaz faptul c n Phaidon
ntlnim pentr ntia oar numele de eo pentr Idee.
IDEI LE 59
sinele, Ideea, e cauza cutat. De aici concluzia c nici un lucr
nu poate pira la existen dect participnd la esen.
Nu e nevoie s amnunim o tez att de cunoscut cum e cea
a Ideilor. ! S subliniem n schimb faptl c nci mcar aici, unde
face istoria cugetrii sale, Platon nu arat, n definitiv, care e
originea Ideilor, ci determin doar punerea lor. 1 se pare limpede
c, din punct de vedere metodologic, nu e chibzuit s se discute
laolalt o ipotez i consecinele ei. Abia mai trziu poate fi pus
n discuie i teza nsi, ceea ce se va face prin acelai procedeu,
anume punndu-i la baz alt ipotez. De unde reiese poate, n
ciuda neclaritii pasajului, c Platon nu nelegea s discute aici
teza nsi a Ideilor, ci numai consecinele ei.
Nu vor lipsi locurile unde s se discute doctrina Ideilor n ea
nsi, chiar dac nu n obria ei. Ba, dac ea prezint attea
dificulti i nelmuriri, e poate tocmai, cum vom sublinia cu
Parenides, pentr c Platon nu s-a sfiit s o priveasc n ea n
si. Uneori, cum e n Cratylos, fr a numi Ideile, se vorbete
totui, dup cum am vzut2, despre o fire statornc a lucrrilor,
fire pe temeiul creia ele pot fi privite drept n neatrnare fa
de noi i ca fiinnd potrivit cu propria lor lege de existen.
Alteori3 Ideea e ca o unitate ctre care tinde intelectul pornind
de la o multiplicitate de senzaii, iar actl acesta e dat drept o
reminiscen a obiectelor vzute pe cnd sufletul se plimba n
tovria unui zeu. Filozofl, ca meseria, se definete prin aceea
c, n toate, nu ia n seam dect esenele, contemplnd lucrurile
n sine i necontenit identice cu ele nsele, pe cnd cei care nu
vd dect multiplicitatea i concretul au simple preri, nu cuno
tine adevrate.4 n sfrit, nu trebuie trecut cu vederea unul din
aspectele cele mai nsemnate, n ochii lui Platon, al Ideilor,
nsuirea lor de a fi prototipuri i deci de a se nfia ca modele
pentru orice fptur.S
I Phaidon, I OI d.
2 386c ; Phaidon, 79c : Ideile nu snt susceptibile de nici o schimbare.
) Phaidros, 249b i c.
4 Po/itei, 479a . urm. ; Timaios, 5 I c : aceeai deosebire ntre prere i
cunotin intelectual.
5 Timios, 29b i loc. cit. de A. Rivaud, traductorl dialogului, not.
Acelai traductor arat la p. 34 c par. acesta din Timios e nesigur inter
pretat. Rmn totui destule altele.
60 PLATON
Dar toate aceste caracterizri, cu dezvoltrile i uneori cu
ndreptirile lor, nu vor fi ndestltoare pentr a limpezi, chiar
n ochii autorlui, firea Ideilor i modul cum se face participaia
la ele. i de aceea vom avea de nregistrat locurile, altminteri
cunoscute, din Parenides i Sophistes, unde, spre uluirea citi
torlui, filozoful i critic propria sa teorie, cu o severitate pe
care mai trziu Aristotel o va depi doar n termeni, nu i n
fond.
Din ce punct de vedere e discutabil doctrina Ideilor ?
Deopotriv, dintr-unul luntric ca i dintr-unul exterior ei. Vom
vedea cum, prin caracterl ei reprezentativ pentr lumea antic,
doctrina Ideilor i va pune singur anumite granie, aproape
de nedepit. Dar, firete, Platon nsui nu i critic doctrina din
punctul acesta de vedere, ci numai din pricini luntrice. Vom
ncepe deci cu ele.
Discuia cea mai larg a criticii platonice o ntlnim n Par
menides, unde gnditorul ce d numele dialogului st de vorb
cu Socrate i Zenon. Soc rate, dei e tnr acum, i se va dovedi
neexperimentat, silete pe Zenon s admit c, artnd contra
diciile pluraliti, apr, n definitiv, teza lui Parmenide, care nu
recunotea drept existent dect Unul. ns, urmeaz Socrate! ,
nu e nimic uimitor ca un lucr din ordinea material s par
ticipe n acelai timp la unitate i la multiplicitate. Uimitor ar fi
doar ca formele nsei, Ideea de unitate i cea de pluralitate, sau
alte forme, s se amestece. Atunci interine Parmenide nsui,
ntrebnd pe Socrate dac admte c formele exist n chip deter
minat, chiar independent de lucruri. Da, rspunde Soc rate,
asemnarea, neasemnarea, unul, multiplul, frumosul, binele,
exist n sine. Dar i omul, focul, apa au o form n sine ? Chiar
i firl de pr, chiar i noroiul ? Aici Socrate ovie. Eti nc
tnr, i spune Parmenide, dar ntr-o zi nu vei mai dispreui
toate acestea.2 Dar nc ceva : participaia aceea, cum se face ea ?
Particip un lucru la ntregul formei ? Atunci forma ar rmne
una, dei e prezent n lucruri felurite : ceea ce nseamn c ar
1 Parenides, 1 29a . urm.
2 S nsemne aceasta cum c ntr-o zi Platon se va hotr s admit forme
ideale pentr orice nimic al realitii ?
I DEI LE 61
fi desprit de sine. Nu, precizeaz Socrate, cci e ca ziua care,
una fiind, se ntinde peste mai multe lucrri. ! Atunci, reia Par
menide, forma e ca un vI peste lucrri ; numai c vlul acoper
doar cu cte o parte de-a sa fiecare lucru, de unde ar reiei c
formele se divid, ceea ce e absurd. Dac, mai departe, s-ar socoti
forma drept expresia caracterului comun mai multor lucruri,
atnci, de vreme ce ntre form i lucrrile ce particip la ea e
ceva comun, ar trebui o a treia form, care s dea socoteal de
elementul lor comun.2 S se afirme c forma e o simpl gndire,
nesIluind dect n suflet ? Dar e gndire a ceva, ceva care este.
S se afirme, atunci, c formele snt simple paradigme, simple
modele, i c participaia la ele nseamn doar c lucrurile snt
imaginea lor, copiile lor ? Dar, dac e aa, atunci copia e
asemntoare cu prototipul ; i fiind asemntoare, ele au comun
ceva, deci particip la o a treia realitate, i astfel se ajunge din
nou la o a treia form. Deci nici prin asemnare nu poate avea
loc participaia. Iat, ncheie provizoriu Parmenide, aporiile n
care te vri afirmnd c formele exist n sine n chip deosebit.3
Mai mult nc : definite ca mai sus, ele par a nici nu putea fi
cunoscute. Cci fiind n sine, ele nu snt n noi, ci doar le cores
punde ceva n noi, ns dac formele snt ceea ce snt prin
relaiile dintre ele, corespondentele lor n noi nu i au relaii
dect, respectiv, tot ntre ele, nicidecum cu prototipurile. De
unde ar reiei c tiina noastr e tiina adevrrilor de aici, iar
nu tiin a formelor. Ba, la rndul su, nici Dumnezeu, care
posed tiina desvrit, nu ar putea cunoate adevrurile de
aici, neexistnd puni ntre cele dou serii. Totui Parmenide nu
spune c aceste greuti snt de nedepit ; ba chiar adaug acest
lucr deosebit de nsemnar: c, tgduindu-se orice existen
I Comparaia cu lumina, una, i totui rspndit peste o seam de
lucrri, revine la Augustin i Descartes.
2 E argumentul "celui de-al treilea omK, argument despre care se va
vorbi mai jos.
1 Trebuie subliniat aceasta, cci poate Platon nu combate chiar teoria
Formelor, ci doar un anumit fel de a o SUSine. i, ori de cte ori Parmenide
arat dificultatea Ideilor, el adaug : dac le privim n existena lor deosebit
(Parenides, 1 35a).
4 Parenides, 1 35b i c.
62 PLATON
formelor i refuzndu-se pentr fiecare realitate o form deter
minat, nu ai mai avea ncotro s i ndrepi gndirea, cci ea nu
s-ar mai opri la nimic statornic, iar astfel s-ar tia, din lips de
elemente stabile, orice putin de ntemeiere a dialecticii nsi.
De unde ncheierea lui Parmenide cum c Socrate are, n prin
cipiu, dreptate s nu ntrzie, ca Zenon, printre cele vizibile, i
s se aplice la obiectele cugetlui ; numai c trebuie s se deprind
serios cu asemenea exerciii de dialectic. Dup care urmeaz,
n tot restul dialogului, un model de exerciiu dialectic, ntre
prins de Parmenide nsui, pe tema Unului i Multiplului,
exerciiu care nu rspunde direct la nici una din nedumeririle
trezite pn aici.
Fa de rezerele ridicate n Parenides, cele din Sophistes1
snt ct se poate de palide. Critica pe care o aduce acolo Platon
aa-numiilor "prieteni ai Formelor" nici nu e, de altfel, n
dreptat asupr-i, dac trebuie s credem pe unii comentatori.
Muli afirm c ea nu privete dect pe unii din coala platonic,
sau chiar pe reprezentanii altor coli filozofice. i cum, pe de
alt parte, temele din Sophistes vor mai avea s ne preocupe n
paginile urmtoare, s ne restrngem deocamdat la ntmpinrile
serioase, nfiate prin dialogul Parenides.
Interpreii platonismului snt toi ovitori atunci cnd e
vorba s dea socoteal de rostul obieciilor acestora pe care i
le face singur filozoful.2 De aceea unii au socotit dialogul
apocrif. Iar ncredinarea le e ntrit de faptl c Aristotel nu
pomenete nicieri despre vreun dialog intitulat Parenides,
dei folosete din plin argumentul "celui de-al treilea om". Dar
critica a gsit c argumentl acesta era mai rspndit n opera pla
tonic de cum se bnuise la nceput), astfel c ncetul cu ncetl,
sprijinii i pe o seam de alte temeiuri, comentatorii au reinte
grat dialogul n lumea celor platonice. Totui, nedumerirea de
I 246b . urm. ; 248a, . urm.
2 C. Ritter (a. ct. , voI. II, p. 96) gsete demn de subliniat c, n urma
lui Parenides, teoria Ideilor e rar menionat n scrierile lui Platon. Toti
ea nu e nici nltrat din snul platonismului, ba, dup alii, continu s
fie, explicit ori implicit, centrl ei.
l Parenides, "Notice", p. 40.
I DEI LE 63
principiu rmne : cum e cu putin ca un gnditor s i des
fiineze singur cugetarea ?
Dintre toate dezlegrile aduse, cea mai potrivit ni se pare
aceea cum c Platon nu i critic teoria Ideilor luat n sine, ci
doar un anumit fel de nelegere a ei. Am subliniat mai sus felul
cum adaug filozoful, de fiecare dat cnd aduce obiecii teoriei
sale, cte o propozie de tipul dac o privim ntr-un chip aumit".
i care este acest chip nepotrivit de a o privi ? Foarte probabil,
contemplarea ideilor drept existene n sine, desprinse de lucrri ;
cptuirea realitii cu nc o lume real sau cu o lume cu
adevrat real, dar care s fie altundeva i altceva dect lumea
realitii concrete ; acceptarea unui n sine care s nsemne mai
ales fr de alt lucr" .
Nu se poate tgdui c textele dialogurilor ngduie foarte
adesea o nelegere a Ideilor drept existene deosebite i n
neatrnare fa de lucrri. Chiar dac uneori acesta e un simplu
fel de a vorbi, alteori nu e nici o putin s se ias din nelesurile
lui. ! Dar greutile n care se cade snt att de mari i trebuie s
fi fost, pentru Platon nsui, att de vdi te, nct o revizuire a
acestei convingeri era neaprat trebuincioas. Dup comentatorii
moderai, rspunsul lui Platon la chestiunea dac Ideile exist
i altundeva dect n contiin, ar fi afirmativ, mcar n nelesul
c trebuie s le corectm n afara contiinei.2 Ali comentatori
precizeaz c n nici un caz nu poate fi vorba de subzistena
Ideilor n lucrrile sensibile, chiar dac s-ar refuza primelor o
existen n sine. ntr-adevr, spune Gaston Milhaud, la ce bun
teoriile metafizice ale reminiscenei i dragostei, dac Ideea s-ar
gsi n chip firesc n lucrurile sensibile i ar fi scoas din ele
prin abstracie ?3 Totui nu e obligatoriu, urmeaz acelai, s se
vad n Idei existene distincte. Poate c Platon mai degrab a
precizat proprietile Ideii de cum i-a dovedit existena. i n
orice caz fiina ideilor ar putea fi neleas ntr-un anumit fel :
ca fiind de aceeai natur cu cea a adevrurilor i esenelor
matematice.
I Robin, Phaidro5, "Notice", p. CLIII : "Afinaia transcendenei Ideilor
este, n Phaidro5, mai hotrt dect oriunde" .
2 Gomperz, op. ct., voI. II, p. 574.
3 Op. ct. , p. 258 . urm.
64 PLATON
Soluia lui Milhaud nu e singura i nici nu pare cea mai nte
meiat. Dintre numeroasele preri iscate n jurl temelor aces
tora, vom alege, pentr coerena i sugestiile pe care ni le poate
da, pe cea a cercettorului german Paul Natorp. Felul cum
nelege i red istoria filozofiei acest autorizat reprezentant al
unei direcii neokantiene nu pare ntotdeauna credincios obiec
tului. Vom folosi totui interpretarea lui Natorp pentr a sub
lina i relua obseraiile ce ne par de pre n ea. De altfel, n ciuda
adversitii ce a ntlnit, cercettorl german nu e un izolat cu
interpretarea sa, ci unii comentatori dintre cei mai temeinici,
cum e Constantin Ritter, se declar, n larg msur, de acord
cu felul cum snt nelese i interpretate Ideile platonice. 1
Teza cea mare a interpretrii lui Natorp este c Ideile nu
reprezint existene n sine, lucrri, aa cum reieea din critica
ntreprins n Parmenides, ci legi, uniti de gndire. Punctul
greu l constituie faptul c nsui Aristotel, discipolul lui Platon,
a neles i combtut doctrina Ideilor tocmai ca lucruri, ca exis
tene. Dar N atorp, solidar aici cu cellalt neokantian, Hermann
Cohen, va ti s i explice, pn la urm, surprinztoarea" i
plina de urmri nenelegere a lui Aristotel. Negreit, exist n
Platon destule texte nesigure. Dar trebuie s le limpezim n
lumina evoluiei sale filozofice, ateni fiind asupra faptului c
termenul de Idee nu apare de la nceput la Platon n nelesul
definitiv, ci exist o evoluie ctre sensul metodic al noiuni de
Idee.2 Toate acestea nu mpiedic Ideile s fie independente de
sensibilitate. Iar nsemntatea acesteia din urm va fi tocmai de
a se ridica la ele : cci numai n faa copiei sensibile redevii
contient de original. Ce va nsemna ns participaia ? Nu va fi
altceva, spune Natorp, dect relaia dintre caz i lege, subsumarea
logic. Iar mai departe ceva, participaia va nsemna, dup
comentator, predicaie. n orice caz ea i pare o metafor. i tot
aa va gsi c Timaios e plin de metafore, iar faptul c Aristotel
are n fa, cnd i face critica, aproape exclusiv dialogul acesta,
explic n parte de ce a neles aa cum a neles platonismul. n
1 Op. c. , p. 3 1 9, not.
2 Ptos Ieenlehre, ed. a 2-a, Leipzig, 1 921 , p. 1 . Pentr interpretarea
Ideii ca unitate de gndire, v. pp. 49 i 74.
I DEI LE 65
orice caz - afirm Natorp -, doar la nceput putea un dialog
ca Phaidon s ndrepteasc interpretarea lui Aristotel cu Ideile
privite ca existene n sine. Dar, adaug el, ar fi de mirare faptul
c Aristotel a rmas la interpretarea aceasta, dac incapacitatea
sa de a nelege idealismul metodic" nu l-ar fi condamnat la aa
ceva. Drmul lui Platon, ca i a lui Kant, trece dincolo de orizon
tl unui Aristotel ; de la dogmatism la critic, prin scepticism. !
n mij locul cercetrii sale asupra evoluiei termenului pla
tonic de Idee, N atorp introduce o digresiune plin de folos n
jurul conceptului de idealism. Tendina de a prsi concretul,
spune el, nu este caracteristic idealismului, ci raionalismului.
Trebuie bine deosebite aceste dou doctrine, subliniindu-se c,
n timp ce raionalismul nzuiete s se ridice peste experien,
idealismul nu urmrete dect s o transfigureze. Exemplul lui
Kant, care, ca idealist, se strduia s dea o "teorie a experienei",
e convingtor. Iar Platon nsui, care e dominat uneori de
pornirea de a prsi concretul, introduce alteori metoda Ideilor
n experiena nsi.2 Acelai lucru, dup cum era de ateptat, l
putem ntlni, dei numai schiat, la Cohen. n Kants Theone
der Erahrung el arat, cu prilej ul schiei istorice din fruntea
lucrrii, c nceputul i gndul rmas fundamental, n istoria
criticii cunoaterii, l constituie deosebirea lui Platon, din
Po/itei, dintre percepii : unele care cer i altele care nu cer spre
cercetare raiunea. Aceasta leag pe Platon de Kant, adaug el :
faptl c nu aaz deosebirea dintre sensibilitate i raiune n
vreo capacitate superioar, ci doar n deosebirea de valoare a
cunoaterii i de contribuie la ea. i mai departe) : Platon a pus
cum trebuie chestiunea raporturilor dintre sensibilitate i
gndire ; nu originea lor psihologic intereseaz, ci msura n
care contribuie la cunoatere. n sfrit, e semnificativ faptul c
1 Op. ct. , pp. 1 44, 1 46, 1 51 , 1 58, 207, 235, 360 . urm.
2 lbid., p. 222. Deosebirea de mai sus a lui Natorp ntre idealism i
raionalism, ntr totul remarcabil, dup noi, e deseori nesocotit, chiar
de gnditori de mna nti ca Milhaud, care, n op. ct. , pp. 5 . urm., va
vorbi despre idealismul platonic i antic, n loc de raionalism pur i simplu.
Totodat, deosebirea de fa ar putea pune capt obositoarei controverse
dac Platon este sau nu "idealistK.
1 Op. ct. , p. 1 3.
66 PLATON
"idealistul" Cohen va sublinia rolul lui Aristotel de a reveni la
percepia sensibil, de care Platon se deprtase prea mult, pn
la urm, din necesiti etice. l Astfel c Natorp nu e fr tovari
cnd nelege idealismul drept altceva dect raionalismul
obinuit. Idealismul singur -dintre cele dou -tie s se aplece
asupra sensibilitii i s poarte interes experienei. Doar acela
cria experiena a ncetat s i fie o problem, ncheie Natorp2,
poate considera Ideile drept o lume de lucruri date.
Cu aceast pregtire, Natorp se crede n msur s neleag
rostul lui Parenides printre dialogurile platonice. Dialogul i
pare un rspuns iar nu o semnalare a greutilor ce le ntmpin
punerea Ideilor. Cine nu are un concept mai bun despre doc
trina Ideilor dect substanialitatea lor, spune comentatorul, are
toate motivele s se mire c Platon i combate, prin gura lui Par
menide, propria-i doctrin. De fapt ns nu combate dect
nelegerea ei greit.J Participaia pe care o respinge el e cea
substanial. Iar dac argumentul celui de-al treilea om pare de
nenlturat, aa cum i nchipuia Aristotel, e pentru c acesta
nu admite c unitatea de gndire, ca funciune, e ultima pre
supoziie a cunoaterii.4
Dar e momentul s se cerceteze, cu mai mult grij , pricinile
pentru care a fost cu putin nenelegerea. O greeal att de
trainic, spune pe drept Natorp5, trebuie s aib temeiuri mai
adnci dect simpla autoritate a lui Aristotel. Iar pricinile le vede
comentatorul n: neputina dogmatismului de a se situa n per
spectiva filozofiei critice. Dogmatismul i criticismul alctuiesc
o nou pereche de concepte, ce n multe privine amintesc de
raionalismul i idealismul deosebite mai sus. Dac dogmatismul
e o concepie abstract, adic una ce desprinde cunotine din
sensibil, prin abstracie, criticismul e una genetic. Criticismul
afirm, apoi, c obiectul e necontenit problem, niciodat dat.
De aceea criticismul se aaz n cale, adic urmrete problema
cunoaterii, iar nu n int, printre obiecte. ntruct teza lui
I Kants Theorie der Erahrung, p. 1 6.
2 Pltos Jdeenlehre, p. 223.
3 Ibid., p. 233.
4 Ibid., p. 237.
s Ibid., pp. 384 . urm.
I DEI LE 67
Platon e genetic, spre deosebire de cea abstract a lui Aristotel,
e firesc ca acesta s nu neleag pe cel dinti. i lipsete organul
ca s neleag, spune n chip sugestiv N atorp. De aldel Platon
nsui rostise ceva asemntor. ! Cnd Antisthene, adversar al
Ideilor, afirma : pot vedea un cal, dar nu vd i Ideea de cal,
Platon rspundea : fiindc ai cu ce vedea pe primul iar nu cu ce
pe ultima. Astfel c nimic nu se mpotrivete unei nelegeri
funcionale a Ideilor platonice, n locul uneia substaniale, afar
doar de faptul strcturii de gndire, structur ce fcea pe Aris
totel, i nu numai pe el, s critice i resping Ideile.
Nu vom reine chiar totul, din interpretarea, impresionant
n felul ei, a lui Natorp. Ea aduce ns cteva precizri de care
ni se pare necesar s inem seama. n primul rnd, trebuie sub
liniat teza cea mare, cum c Ideile platonice nu snt realiti
individuale, existene ce ar dubla, cu planul lor, planul exis
tenelor din lumea concret. Chiar dac nu accepi c ele snt
legi" ntr-un sens poate prea critic kantian, nu e de admis nici
c snt lucruri", ntr-un sens prea naiv realist. Esenele mate
maticii, despre care vorbea Milhaud, sau esenele fenomenolo
giei contemporane, orice poate explica mai bine i ntemeia mai
trainic Ideile lui Platon, de cum o fceau interpretrile obinuite,
care cdeau, hotrt, sub critica din Parenides. n al doilea
rnd, interpretarea lui Natorp adaug doctrinei platonice o not
de tot interesul atnci cnd ncearc s o desprind de raionalis
mul n care e privit uneori, spre a o trece de partea idealismului.
Nici aici nu s-ar putea spune c problema posibilitii expe
rienei concrete i ndrumarea convergent a raiunii i sensi
bilitii nspre cunoatere snt lucruri categorice n platonism.
Totui trstra merit s fie reinut, pentru c doar n msura
n care ea domn se poate apleca filozoful i asupra lumii con
crete, pe care, nu tocmai aa des cum s-ar prea, o nesocotete.2
n sfrit, obseraia pe care o admitem fr rezere este cea c
nenelegerea de care a avut parte Platon se datoreaz, ntr-o
larg msur, unei nepotriviri de structr ntre el i cei mai
muli dintre interpreii si, n frnte cu Aristotel. Nenelegerea
I Po/irei, n. trad. , ed. cit., p. 93.
2 V. mai jos obseraiile lui Victor Brochard.
68 PLATON
este prea grosolan pentru a nu pune, altfel, ntr-o lumin
proast, fie pe filozof nsui, prin atribuirea unei doctrine vdit
absurde, fie pe interprei, prin constatarea unei att de izbitoare
lipse de ptrndere. Numai o deosebire de structur poate da
socoteal de distana nemsurat ce desparte pe unii de cellalt.
C, n ciuda obieciilor pe care i le aduce singur, Platon nu
era defel hotrt s renune la doctrina Ideilor, o dovedesc de
altfel nu numai argumentele lui Natorp ci, dup cum subliniaz
cei mai muli interprei, convingerea filozofului, manifestat
ndat dup ce i aduce singur obieciie, n Parenides, convin
gere cum c fr forme gndirea nsi nu ar fi cu putin. Teoria
Ideilor supravieuiete criticii din Parenides : iat lucrl care
nu poate fi pus la ndoial. i, dac mai ncape discuie asupra
interpretrii a ceea ce snt Ideile, tim acum n chip hotrt ceea
ce nu snt i nu pot fi ele. Critica doctrinei, fcut dinuntrl
ei, ne-a dus la acest ctig.
Amnteam ns c doctrina Ideilor poate fi privit i din afara
ei, ca un moment reprezentativ nu numai pentr gndirea pla
tonic, dar pentr ntreg spiritl elen. S vedem ce nfiare
capt ele n lumina acestuia. Ceea ce comand spiritul de care
e vorba este, nu ncape nici o ndoial, un ideal de incorpti
bilitate. n urmrirea idealului acestuia se nscriu triumfurile
dar i ngrdirile elenismului. De pild n matematici, afirm un
interpret autorizat1 , grecii au cultivat cu precdere ceea ce e
simplu, frmos, plin de armonie. Dintr-un exces de puritate, ei
interziceau matematicilor speculative s se aplice la mrimile
concrete. Iar din aceeai puritate au evitat calculul i nu au creat
algebra.2 Idealul platonic al matematicior era stdiul poliedrelor
regulate. Dar nu doar n matematici cade accentul pe incorpti
bil, ci peste tot unde platonismul, de acord cu spiritul elen,
prescrie idealuri cercettorilor. Exist, n lumea veche, o aver
siune special pentru devenire, pentr ceea ce e generat. Dac
generarea i corupia vor face obiectul multor dezbateri, n aris
totelism mai ales, nimic nu le va ridica la rangul de materie pri-
t Pierre Boutroux, L '/deal scentiique des mathemticens dns l'an
tiquite et dns les temps modemes, Alcan, 1 920, pp. 45 i 70.
2 Op. ct., p. 76.
I DEI LE 69
vilegiat a tiinei. Dimpotriv, n ierarhia cunotinelor,
ntocmit dup precizia i sigurana lor, ierarhie n frntea creia
Platon aeza dialectica, singur fiina adevrat e obiect al
raiunii, n timp ce devenirii nu i rmnea dect "prerea". Iat
de ce tiinele lucrurilor de dincolo snt raionale i sigure, n
timp ce studiul realitii concrete, dat de ctre tiinele natu
rale, este unul al prelnicului. Adic exact pe dos de cum credem
astzi. !
Este meritul unui preios istoric francez, Victor Brochard,
de a fi subliniat deosebirea att de adnc dintre spiritul lumii
vechi i mentalitatea de astzi. Intr-un studiu asupra miturilor
platonice2, unde combate pe cei care nu le acord nici un pre
filozofic, arat c tocmai pentr "cele de jos" avea nevoie Platon
de prere, de credin i de mituri ; pe cele de sus le prindea pe
cile luminoase ale tiinei. Ideea pe care i-o fcea Platon despre
tiin, spune n alt loc comentatorul, l silea s nu poat atinge
lumea devenirii i a generrii. Deci : sau cdea n eleatism, adic
n doctrina unei gndiri imobile, de dincolo de lume, care, ca
atare, nu mai putea explica lumea ; sau fcea loc unui mod infe
rior de cunoatere. Iar filozofl, ncheie Brochard, adopta ultima
alternativ, ducnd la acel probabilism pe care mai trziu aveau
s l prelungeasc Aristotel i Carneade.3
I Teza aceasta a lui Platon, perfect compatibil cu idealul grec, nu e
compatibil cu adevratl idealism, al cri rost am vzut c e tocmai expli
carea experienei n concretl ei. In punctl unde ne aflm, se poate vorbi,
prin urmare, mai degrab despre raionalismul lui Platon dect despre ide
alismul su. De asemenea este cazul s se obsere c, tocmai prin nen
fptirea idealismului amintit, Platon este, mpreun cu tot timpul su,
inactual. Sau ar putea fi socotit aa, dac nu i-ar ntregi doctrina prin
aspecte, cum vom vedea mai jos, de real interes pentr filozofia de dup
el. Firete ns c timpul nostr, unde toate doctrinele se nfrnt i renvie,
actalizeaz chiar pe acel Platon gsit de noi "inactal ".
2 Les Mythes dns l philosophie de Plton, "Annee philosophique",
1 900, p. 9.
l Afirmaia c, pentru lumea concret, Platon pstra un al t tip de
cunoatere, e interesant, dar nu pentr toi ntemeiat. Natorp (op. ct.,
p. 240) atribuie lui Platon tocmai problema cum s se supun cmpul expe
rienei metodei Ideilor. Iar, adaug el, n simpla punere a acestei ntrebri,
Parenides aduce un progres. Mai trziu, Sohites ne va ndemna s credem
c Ideile se combin ntre ele tocmai spre a cluzi i lumea experienei.
70 PLATON
Cci primej dia cea mare a filozofiei platonice era revenirea
la imobilismul eleat ; ce erau altceva Ideile dect prototipuri
incoruptibile i imobile, fiinnd ntr-o regiune de senintate
eleat ? Privite dinafar, prin urmare, Ideile se ncarc de un nou
destin. Nu erau de-ajuns greutile pe care le ridicau ele prin
simpla lor punere, ca i prin simpla lor opunere fa de lumea
devenirii ? Acum ele vor avea s nfrnte noi primejdii, iscate din
aceea c poart cu ele orizontl mentalitii elene. i exist o nos
talgie struitoare n mentalitatea aceasta : nostalgia culmii
eleatice, a in diferenei fa de experien, a Unului nemicat. O
spunea cu mult ndreptire, n aceti termeni, un comentator
al tiinei greceti! , iar cu Platon lucrl se verific la fiecare pas.
Totl pare treapt ctre o alt lume, degradare n favoarea altei
ordini, aluzie la eternitate. i acum, greutatea nu st numai, cum
arta Brochard, n faptul c lumea Ideilor nu se mai poate aplica
la lumea concret. Nostalgia eleat sacrific mai mult chiar dect
realitatea concret : sacrific Viaa nsi a Ideilor. Dac ele
atismul ar fi triumfat n spiritul lui Platon, cunoaterea nsi
devenea cu neputin. Ea ar fi nsemnat simpl contemplare, aa
cum pe toate planurile elenismul nzuia s sfreasc n con
templare.
C doctrina Ideilor a fost efectiv ntregit printr-un tip infe
rior de cunoatere, valabil numai n ordinea devenirii, e o
afirmaie ce poate fi nc obiect de discuie. Dar c spiritului
nu-i revine doar un rol de contemplare n platonism, ci unul
activ, de cunoatere, aa ceva e de netgduit.2 Eleatismul nu e
doar ntregit de Platon: e regndit din adncimi. Cititorul lui
Parmenides, dar mai ales al lui Sophistes, nu poate scpa impre
siei c Platon i vedea, n faptul acesta, o misiune special. Cul
mineaz cu ea gndirea sa ? Poate c nu e pe de-a-ntregul. Strie
prea mult, peste tot locul, umbra acelui Timaios - acceptat
adesea drept liter a platonismului, dei ducea la tot soiul de
confuzii -, spre a cdea acum n iluzia contrar, refuzndu-i
t Abel Rey, L Jeunesse de l scence grecque, Paris, 1 933, p. 1 80.
2 Firete, nou ni se pare de netgduit. Unii interpreti cred c totl se
rezolv n contemplatie : A. J. Festugiere, Contempltion et vie acive seln
Plton, Vrin, 1 936, pp. 7, 8 i 207.
CUM E CU PUTI NA CEVA NOU 71
integrarea n platonism i privind doctrina aceasta drept strin
de orice cosmologism. Dar, dac nu cutezm s facem din mi
siunea de a depi pe Parmenide culmea platonismului, ni se
pare de netgduit c prin ea culmineaz - oricare ar fi locul
acesteia n platonism - doctrina Ideilor, nsufleindu-se de un
dinamism vrednic de reinut. Iar o istorie a ideii de contiin
cunosctoare se trezete dintr-odat, cu Platon, n miezul pro
blemelor ei, de parc toat desfurarea istoric de mai trziu nu
ar fi fost sortit dect s explici teze ceea ce, n nostalgia sa eleat,
Platon lsase prea adesea tinuit.
CUM E CU PUIN CEVA NOU
Cei care nu se ndeletnicesc dect n treact cu filozofia i
formeaz ncredinarea - foarte des ncuraj at de filozofii n
ii - cum c problemele ei de nceput snt i cele prin care ea
se mplinete i culmineaz. Nimeni nu ar putea tgdui c pro
blema originii lumii, de pild ( Timaios), sau cea banalizat a
nemuririi sufletelor (Phaidon), snt dintre cele care trezesc n
spirit virtuile filozofice. Dar a susine c acest soi de proble
me, ce deschid o vocaie filozofic, rmn pn la capt obiect
de privilegiat cercetare, nseamn a nu ngdui filozofiei s fie
ceea ce este. Platon nsui a putut lsa impresia c face, din
nemurirea sufletului i originea lumii, cele dou mari culmi ale
gndirii sale. Totui Phaidon i Timaios, orict de mult au ncntat
veacurile, izbutind s treac drept opere tipic filozofice, de
svresc poate mai puin filozofia platonic de cum o face
Sophistes, de pild. Nenelegerea ce s-a creat n jurul filozofiei,
prin adeziunea necritic pe care au cptat-o unele din lucrrile
lui Platon, ar putea fi deci instrctiv.
Dac, pentru istoria filozofiei n genere, accentele asupra
operelor platonice ar trebui uneori schimbate, cu att mai mult
ni se impune aceasta cnd nu facem dect istoria ideii de
contiin cunosctoare. nfundtra n care ne-a adus cerceta
rea noastr istoric, pornit de la maieutica lui Soc rate i atin
gnd regiunea Ideilor lui Platon, este tocmai captul de drum al
dialogurilor celor renumite, care pretind a exprima platonismul
n ce are mai desvrit. Am vzut nu numai c teoria Ideilor din
72 PLATON
Phaidon, Politei ori Timios, trebuie neleas cu totul diferit,
n lumina criticilor din Parenides, dar mai ales c se deseneaz
n snul doctrinei primej dia eleatismului. Dac deci se poate
vorbi, n aceast materie, de o culme, numai nfrngerea
eleatismului va fi una.
Exist un larg acord ntre interprei, n privina faptului c
eleatismul a jucat un rol covritor n procesul de desvrire al
gndirii platonice. Adevraii descoperitori ai conceptului pur i
ai operrii dezinteresate cu concepte au fost, ni se spune, eleaii ;
iar influena lor asupra lui Platon a fost puternic. Dar nsui
autorul -stabilete Natorpl -i d descoperirea Ideilor drept
a eleailor, dac nelegem cum trebuie dialogul Parmenides. Ce
aduce el, Platon, n plus, ar fi doar metoda dup care lucreaz
conceptele de baz. Lucru care l face pe acelai interpret s
spun c totul se petrece, cu Parmenides, n snul Academiei
platonice. Personaj ele ar indica doar nceputurile filozofiei pla
tonice. Pentru un Tannery, de asemenea, rolul filozofului Par
menide e covritor.2 El este creatorl "genului logic", dnd prin
aceasta forma idealismului filozofic i punnd n acelai timp
bazele teoriei cunoaterii. n sfrit, Victor Brochard3 rezum cel
mai potrivit lucrrile, artnd c formularea, de ctre Parmenide,
a principiului identitii impresionase n chip deosebit lumea
veche, iar Platon, influenat el nsui, avea totui pentr ntia
oar s i aduc restriciile necesare.
ntr-adevr aici, n jurl principiului identitii, se concen
treaz dezbaterea, la care cercetarea noastr istoric ne-a purtat.
Am vzut c Ideile snt expresia unei aspiraii ctre fiitatea
eleat. Identice cu ele nsele, Ideile preau sortite s rmn dis
tincte ntre ele, netulburate, nemicate, ca demne fptri eleate.
Nu oare pe drept spusese cineva despre ele4 c se capt
mprind devenirea lui Heraclit prin fiina lui Parmenide ? i
de aceea, principiul identitii nu era dect expresia unei imo-
1 Op. cit., pp. 73, 228 i 229.
2 Pour l'hitoire de l science helene, Alcan, 1 887, pp. 221 i 223.
) L Thiorie pltonienne de l participation d'ares le Parmenide et le
Sophiste, "Annee philosophique", 1 907, p. 20.
4 Herban, amintit de Gomperz, o. cit., voI. II, p. 41 5.
biliti pe care, dup cum am vzut, cultura greac o urmrea
cu dinadinsul.
n ordinea realitii concrete, eleatismul se traducea prin apo
riile micrii, puse n lumin de ctre Zenon. "Cum e cu putin
micarea ?" se ntreba el. Iar Platon nsui artai c ntrebarea
aceasta nu era dect un mod ocolit de a dovedi nemicarea, n
aa fel nct Zenon devenea discipolul credincios al lui Par
menide. Dar criticii micrii, a pluralitii, a discontinuitii,
ntreprinse de Zenon pentr ordinea realului, i corespundea n
eleatism o critic, neformulat limpede poate, dar nu mai puin
valabil n ordinea gndirii.2 Cci dac principiul identitii
fcea ca realitatea s rmn n nemicare, ca totul s fie Unul
neschimbtor, la fel fcea el ca nsi cugetarea s rmn pe loc.
Cum era cu putin micarea gndirii, se putea ntreba un nou
Zenon ? Cum e cu putin gndirea nsi, de vreme ce o co
mand identitatea ? Cum e cu putin ceva nou n snul ei ?
Iat, nc de la nceputuri, dintr-o dat atins, ntrebarea cen
tral din istoria ideii de contiin cunosctoare. Filozofia n
genere, poate, nu are o ntrebare mai adnc, de-a lungul isto
riei sale. Cum e cu putin ceva nou, aadar cum face gndirea
noastr c nu st pe loc, c nu spune nencetat, pe temeiul prin
cipiului identitii, acelai lucru ? Cum face spiritul c nu e la
infinit tautologic - iat poate filozofia nsi. Iar la captul
cercetrii ce ntreprindem, la Kant nsui, nu vom ntlni, peste
tot stpnitoare, o alt problem dect cea de fa. Numai c la
Kant ea va lua o nfiare adnc elaborat. Cum e cu putin ceva
nou va fi : cum e cu putin s rostesc despre un lucr ceva care
s nu fi fost implicat n conceptul lui ; cum pot face sinteza aldel
dect n experien ; prin urmare, cum snt cu putin judecile
sintetice a priori. Pentru contiina cunosctoare, filozofia
1 Parenides. V. i Milhaud, op. ct. , p. 1 32.
Z E curios c aspectul acesta al eleatismului, noul tip de zenonism, cum
ne place s l numim, nu e prea des remarcat, chiar de ctre gnditorii care
ar fi avt interes s o fac. De pild Riehl, n Der Phiosophische Kriizimus
( " Vorrede", p. 1 ), vede urme de gndire critic doar n descoperirea eleat
a antinomiei prilejuite de conceptele de spa\iu i micare. Cu ct nu e mai
semnificativ cealalt, dup cum vom vedea ndat.
74 PLATON
modern i gsise un Zenon: era Hume. Nu cumva l avusese,
n felul ei, pentru aceeai problem, chiar Antichitatea ?
Despre acest nou Zenon, care s pun contiinei cunosc
toare, i prin ea filozofiei, problema de cpetenie, nu ni se
vorbete, obinuit, n istoria filozofiei. El s-a ivit totui. E Platon
nsui. E spiritul acesta copleitor, care izbutea s uneasc
momentele cele mai disparate, prefigurnd n acelai timp pe
Hume i pe Kant. Platon avea s i fac singur o critic de tip
zenonian, n Parenides i n Sophistes. \ La fel cum Zenon se
ntreba, n ciuda oricror evidene, cum e cu putin s umbli,
Platon de ast dat se ntreba cum e cu putin s gndeti, pur
i simplu. Cei care fac din ntrebarea "ce nseamn a ti ?" mezul
filozofiei platonice, ar avea de reflectat, desigur, dac nu cumva
miezul ei este mai degrab ce nseamn a gndi ? E drept c acest
moment, comparabil cu momentul Hume din desfurarea
cugetrii lui Kant, nu avea s duc la o adevrat revoluie
copernician. Platon e spre captul carierii sale, iar nu s rs
toarne ci s desvreasc este, de bun seam, inta sa. Dar
ntrebarea lui, "cum e cu putin ceva nou", la care sfrea, dac
nu platonismul, cum sntem ispitii s credem uneori, cel puin
capitolul privitor la contiina cunosctoare, era de acum nainte
pus - orict de timid, orict de pUin explicit -, astfel nct
Platon poate fi socotit, i n sectorul acesta, adevratul
deschiztor de drmuri n lumea filozofiei.
Dar e timpul s precizm unde anume n platonism ni se pare
c ntlnim problema lui "cum e cu putin ceva nou". Iar
rspunsul este : n chestiunea participrii Ideilor unele la altele.
Cci exist o asemenea problem la Platon. Participaia nu
privete numai raporturile dintre lucrri i Idei, ci i cele dintre
Idei ntre ele. Aspectul acesta din urm constituie tocmai con
tribuia original a dialogului Sophistes cum o arat Brochard.2
I Cunoatem literatra n jurl acestor dou dialoguri ndeajuns de bine
spre a ne da seama c nu putem prezenta cele ce urmeaz dect cu titlul
de construcie, ntr-un sector unde doctrina platonic las liberti
interpreilor. Pe deasupra, constrcia noastr sufer de neajunsul c nu e
ntemeiat pe o analiz a textelor. Ii rmne, poate, meritl de a rspunde,
fr a desfigura platonismul, punctlui de vedere n care ne-am aezat.
2 La Thiorie pltonicienne de l participatin, p. 32.
Fr participaia ideilor unele la altele, nu s-ar ntmpla doar o
imobilizare a lumii ideale, n msura n care ea ar constitui un
cmp ontologic aparte ; dar gndirea nsi s-ar curma. Pe bun
dreptate se ntreab acelai Brochard: la ce bun ar sluj i Ideile,
dac nu particip unele la altele i nu pot fi unite ntr-o
propoziie ?I Zenonismul lui Platon tocmai n aceasta ni se pare
c sIluiete : n a tgdui -cel puin provizoriu -participaia
Ideilor ntre ele ; n a spune c o Idee nu poate mica nspre alta.
i unde se ntlnete acest aspect zenonian din platonism?
Tocmai n dialogul Parmenides, mai sus analizat. Brochard a
scris n aceast privin cteva pagini remarcabile, de care nu
putem dect s inem seama n desfurarea argumentaiei
noastre.
Parenides, scrie comentatorul citat2, pregtete teoria par
ticipaiei, n timp ce Sophistes o ntregete. A doua parte a dia
loglui Parmenides, parte despre care se spune de obicei c e un
simplu exerciiu dialectic, nchide n ea, de fapt, o nou obiecie,
cea mai grea, mpotriva teoriei Ideilor : obiecia c participaia
Ideilor unele la altele este cu neputin, de pild c Ideea de
Unu nu poate participa la cea de Existen ( dei, prin neparti
ciparea la Existen, contradiciile n care se cade snt la fel de
mari ). ntr-adevr, Brochard arat cum se pot rndui ipotezele,
ce se desfoar n a doua parte din Parmenides, n aa fel nct
patru ipoteze s vorbeasc despre neparticipaia Unului la
Existen -Unu privit ca Unu, iar nu ca existent -, pe cnd cele
lalte patru s vorbeasc despre o asemenea participaie. n
primul caz nu se poate spune nimic despre Unu; n al doilea caz
se poate spune totul. Iar ceea ce face nerl argumentaiei, arat
Brochard3, e descoperirea c Unul poate, dei existent, s nu
participe la Existen sau -ceea ce e tot una - s nu fie socotit
ca participnd; i invers, neexistnd, poate s participe totui,
oarecum, la Existen ( lucr pe care l va arta i Sophistes) :
dac, de pild, deosebim Ideea de Unu de alte Idei. Iar con
cluzia comentatorului e c Parmenides dovedete imposibili-
1 lbid., p. 1 .
2 lbid., pp. 3 . urm.
3 lbid., p. 1 5.
76 PLATON
tatea de principiu a participaiei ; lucr care face s cad i Ideile.
"Fr Sophistes, Parenides ar fi o estur de sofisme", e con
cluzia. !
Remarcabila analiz a lui Brochard arat ce adncimi ascunde
problema participaiei. n nelegerea obinuit - i care se
potrivete cu marile dialoguri ale platonismului - am vzut c
paricipaia era doar la Idei, de parc acestea ar fi ateptat, ca nite
prototipuri nemicate, s se ridice lumea material pn la ele,
ntr-un flux ctre eternitate. Acum vedem bine c e vorba i de
participaia ntre Idei, adic despre nsufleire a lumii aceleia
ideale peste care trecuse umbra ngheului eleat. Spiritl nu con
templ numai Ideile, una cte una ; se i mic de la una la alta,
cci una particip la cealalt, i izbutete astfel s dea peste ceva
nou, s nu fie tautologic, s gndeasc. Izbutete s fac sinteze,
ntr-un cuvnt. n problema combinrii ideilor - creia i se va
ntovri degrab, n Sophistes, o problem de logic, sau cel
puin avnd i un aspect logic, anume problema predicaiei - e
cu neputin s nu se vad o trstr de sintetism. i autori
tatea unor interprei care nu snt niciodat excesivi, cum e cazul
cu Milhaud, ce vede aici un sintetism foarte apropiat de cel
kantian2, ne e preioas. "Gndirea matematic singur -spune
Milhaud ceva mai jos -ar fi fost de-ajuns spre a-l ndeprta (pe
Platon) de atitdinea strict logic, unde spiritl se imobilizeaz
pn la a nu mai voi s mearg dect de la identic la identice". 3
Cu att mai accentat, precizm noi, e sintetismul lui Platon de
vreme ce nu e atins numai sub influene matematice !
i nici nu se putea mrgini la att. Zenonian fr cruare n
Parmenides, Platon trebuia s fie nu mai pUin sigur pe reabili
tarea propriei sale doctrine. El ajunsese, n dialogul amintit, la
impasul acesta, a cri prim jumtate era mrtrisit explicit,
iar cealalt ne e acum limpede : fr Idei nu se poate gndi, dar
cu Idei gndirea nu poate merge nainte. Pentru a iei dintr-un
I Adoptm aici interretarea lui Brochard i nu, de pild pe a unui]. Wa
care arat c Parmenides reprezint o criz, dar totodat un triumf (ttudes
sur le Parmenide de Plton, Paris, 1 926, p. 72).
2 Op. cit. , p. 336.
3 lbid., pp. 346-347.
CUM E CU PUTIN CEVA NOU 77
asemenea impas, matematica singur nu putea fi pe deplin
instrctiv. De altminteri nu de progresul gndirii privit oricum
se interesa Platon, ci de unul cu Idei, prin Idei. Sistemul nu se
putea ntregi dect prin soluia adus problemei, astfel puse, a
contiinei cunosctoare.
Meritul lui Sophistes e c pune tocmai astfel problema. Cnd
se va discuta, n cadrl dialogului acestuia, mprejurarea cum e
cu putin ca mai multe forme de gndire s se ntreptrund,
atfel nct gndirea s poat nainta mijlocit lor, termenul ntre
buinat pentru form va fi cel obinuit pentru Idee. t De
asemenea, dac se pune problema predicaiei, adic problema
lui cum e cu putin ca unui subiect dat s i revin n acelai timp
mai multe atribute, ea nu e, n cazul de fa, o simpl problem
de logic, ci una iari ncrcat de materia doctrinei platonice.2
Cci nu de orice predica ie e vorba, ci una prin Idei. E drept c,
n felul lor, problemele acestea dou, care pot fi lesne reduse la
"cum e cu putin ceva nou n snul gndirii", dovedesc c nu e
vorba de o tem cu desvrire original platonismului, dect
poate n felul cum a fost pus. Imposibilitatea logic a judecii
mai alctise obiectul multor cercetri, n particular tema multor
sofiti. De asemenea, coala filozofic a megaricilor i va pune
problema inerenei i a predicaiei sub forma : cum poate avea
un subiect mai multe predicate ? Cum poate aparine un predi
cat mai multor subiecte ? Chestiuni care, de fapt, se reduceau la
raporturile dintre unu i multiplu.3 i e lesne de nchipuit c o
asemenea problem oferea un prilej dintre cele mai preuite de
ctre sofiti, iar meteugul unui Gorgias tia s foloseasc din
plin orice greutate de natura aceasta. Dar tocmai pentr c erau,
de cele mai multe ori, sofiti, cercettorii de care e vorba pun
problema n termeni care s nu ngduie nici o soluie, ci doar
s creeze ncurcturi, din cele de rnd, cum semnaleaz Platon
1 253d.
2 Toti unii comentatori vd la Platon i merite matere de logic pur.
"Platon ( Ritter, op. ct. , pp. 1 86 . urm.) a fost prea pUin preuit ca logi
cian, Aristotel fiind socotit ntemeietorl acestei discipline. Dar la Platon
exist i o latr logic, deosebit de nsemnat. " Alii (Gomperz, op. ct.,
voI. II, p. 1 82) vd n problema predicaiei nu mai pUin dect unul din
izvoarele teoriei Ideilor.
1 Gomperz, voI. II, p. 1 8 1 .
78 PLATON
singur n Sophitesl De aceea, dac se poate vorbi, n istoria ideii
de contiin cunosctoare, de un moment zenonian chiar
nainte sau de pe timpul lui Platon, nu e greu s se arate c e un
moment zenonian elementar. Platon reia toate dificultile reale
ce se ascundeau sub abilitile sofitilor sau sub nedumeririle,
mai cinstit formulate, ale unor filozofi de influen eleat ; le
ncarc cu semnificaii noi, potrivit doctrinei sale ; i d expresie,
n termeni proprii, unei probleme ce abia cu el capt relieful
potrivit. E att de puin adncit momentul zenonian al sofisticii
or
i
al filozofiei timpului, nct putem fr grij socoti mai
departe pe Platon propriul su Zenon.
De altfel, dialogul Sophistes nsui ne ncuraj eaz la aa ceva.
Purttorul de cuvnt al autorului nu mai este, de ast dat,
Socrate. Este un "strin". i, lucru semnificativ : un strin din
Elea, despre care ni se spune de la nceput c e din rndul dis
cipolilor lui Parmenide i Zenon. Acestui strin i revine sarcina
de a depi momentul zenonian, imposibilitatea participrii
Ideilor, deci neputina gndirii nsi, reliefat att de impresio
nant de Parenides. Chiar dac nu acesta e sensul aparent al dia
logului Sophistes, el este n orice caz, dup cei mai autorizai
interprei ai platonismului, sensul lui adnc.
Strinul caut, ajutat de Theaitet i sub privegherea lui Socrate
nsui, care ns nu va intereni defel n discuie, definiia sofis
tului. Dup mai multe definiii, se cerceteaz care e smburele
unde se pot unifica ele.2 Dar greutatea problemei sofistului, aa
cum reiese din definiii, e c acesta apare drept un creator de si
mulacre. Cum se poate da via nonexistenei ? Nu spusese Par
menide nsui3 c niciodat nefiina nu va cpta rang de fiin ?
Dar atnci, dac vrem s dm un sens sofistului, trebuie dovedit,
mpotriva lui Parmenide, c i nefiina exist ntr-un anumit
chip. Altfel nu s-ar putea spune nimic despre ea, nici vorbi la
singular ori plural. De aceea, spune Strinul - care e Platon
nsui, desigur -, a sosit pentru el ceasul s pun n cercetare
teza cea marea a "printelui" Parmenide.4
1 251 b i c.
2 Sophistes, 232a.
) Parenides, 273a.
4 Sophistes, 242a.
E un moment solemn n cugetarea lui Platon. Rnd pe rnd
snt cercetate teoriile naintailor asupra fiinei, doctrina plu
ralitilor, teza lui Parmenide nsui, cum c fiina e Unul
nemicat, afirmaia celor care identific existena cu corul, n
sfrit teza celor ce cred n Forme. C nu e vorba, n acest din
urm caz, chiar despre teza sa, a lui Platon ? Dar, n primul rnd,
s-ar putea susine c, i aici, Platon nu combate dect o anumit
interpretare a doctrinei Ideilor, aa cum face n Parenides. Iar
n al doilea rnd, dac momentul zenonian din desfurarea
gndirii lui Platon ne-a prt real, nu e oare cel mai firesc lucru
s i ntlnim expresia chiar aici, unde i ncearc depirea ?
Pentru a putea sta de vorb att cu aprtorii tezei materia
liste, dar mai ales cu "Prietenii Formelor" - deci, n acest din
urm caz, spre a se putea revizui i depi, mcar indirect, pe
sine -, Platon propune i ia ca baz de discuie o definiie a
fiinei, pe care o denumete "ceea ce e n stare fie s acioneze
asupra altui lucru, fie s ndure o aciune". Fiina ar fi deci
"putere"! (lucru care, de altfel, nu e acceptat dect provizoriu).
Ce susin ns Prietenii Formelor ? Ei susin c, dimpotriv,
devenirea i existena snt dou cmpuri deosebite. Devenirea
particip cu adevrat de la capacitatea de a aciona i a ndura
o aCiune ; fiina nu, spun ei. De aceea, definiia de mai sus tre
buie, dup ei, respins. Totui ei recunosc, struie Platon, c
existena e cunoscut de spirit. Iar dac faptul de a cunoate e
o aCiune, existena care ndur aciunea e i ea pus n micare.
Ce au s pretind atunci ? C intelectul, aciunea, viaa, nu par
ticip la existena universal ? Dar de ce -izbucnete aici Platon
contra eleatismului - s ne nchipuim o existen nemicat i
lipsit de cugetare ? Cci dac ntr-adevr ea ar fi nemicat sub
toate raporturile, nu ar exista nicieri cugetarea.2 E adevrat c
nici acceptarea universalitii micrii nu ngduie cugetrii s
fiineze. Dac totul ar fi micare, dac nu ar exista nicieri ceva
1 Sophistes, 247c. Asupra chestiunii de a stabili cine snt . Prietenii
Formelor" s-a scris mult i neconcludent.
2 Tocmai aceast e presupoziia lui Platon: cugetarea e act. Pentr felul
cum trebuie neleas activitatea Ideilor, v. A. Dies : La DeJinition de letre
et l nture des Idees dns Sophiste de Plton.
80 PLATON
permanent, ceva stabil deopotriv n subiect i n obiect,
cunoaterea ar deveni cu neputin. ! ns e tocmai datoria filo
zoflui s pun naintea tuturor problemelor pe cea a natrii in
telectlui i cunoaterii (iat limpede afirmat primatl contiinei
cunosctoare la Platon; i ce departe sntem de Timaios cu
miturile lui ), combtnd pe oricine ar desfiina cunoaterea, de
oriunde s-ar ivi el. Cu alte cuvinte, iar lucrul acesta Platon l
subnelege limpede, avem datoria s combatem deopotriv pe
Parmenide, care imobilizeaz totul, i pe Heraclit, care fuidific
totul. Cci amndoi reduc la neputin cugetarea.2
Ajuni n punctul acesta, am putea crede c Platon atribuie
existenei deopotriv micare i stare pe loc, n felul cum ncer
case s o defineasc mai sus. Dar abia de aici ncep greutile,
iar filozofl e contient de ele. Cci starea pe loc i micarea, pot
ele convieui laolalt n snul existenei ? Este existena totuna
cu ele ? Desigur c nu. ns dac e altceva atunci, sau nu se af
n micare, i deci e n repaus, sau nu e n repaus i atunci e n
micare. i iat cum se face c fiina ne pune probleme tot att
de tulburtoare ca i nefiina.
Problema cea nou este, aadar, urmtoarea : avem trei forme,
existena, micarea, starea pe loc ; cum se pot mbina ele, i pn
la ce grad o fac ? Sub forma unei probleme mai restrnse, de
logic, anume ca problem a predicaiei, chestiunea, dup cte
am vzut mai sus, fusese dezbtt, fiind chiar speculat de ctre
sofiti. Nu ns doar de participarea unui subiect concret la mai
multe atribute este acum vorba, ci de participaia genurilor nsei
ntre ele. Iar n aceast privin, se pot face trei presupuneri3 :
sau c ele nu particip defel unele la altele, ceea ce duce la situaii
de nengduit (de pild existena nu ar fi nici n micare, nici n
repaus . a. m. d. ) ; sau c particip pe de-a-ntregul unele la altele,
ceea ce duce la absurditatea c, de pild, micarea e repaus
absolut, i invers ; sau c, n sfrit, unele dintre ele se potrivesc
i se mbin iar altele nu. E firesc ca aceasta din urm s fie
dezlegarea.
1 Cratylos, 440a . urm., i mai ales Theaitetos.
2 Sophistes, 249c.
l Sophistes, 251 d . urm.
Lucrrile nu se ntmpl altfel cu formele de cum se ntmpl
cu literele alfabetului, continu filozoful. ! Unele litere se
potrivesc ntre ele, altele nu. Vocalele, n schimb, au propri
etatea de a circula peste tot, iar la fel se va petrece cu unele
forme privilegiate. Cine e n stare s le cunoasc pe acestea,
precum i s le mbine, n msura n care se potrivesc ntre ele ?
Doar filozoful, adic acela care stpnete cu adevrat tiina
dialecticii. tiina mbinrii formelor se dovedete astfel a fi "cea
mai nalt". 2 Ei singure i revine s gseasc forma unic,
desfurat ntr-o pluralitate de forme, ce stau deosebite ntre
ele, ca i de prima.
Dar analiza lui Platon nu rmne doar teoretic. El vrea s o
i ilustreze, iar atunci ia n cercetare genurile cele mai nalte3,
ncercnd s arate care e putina lor de mbinare. Dintre aceste
genuri nalte, au fost n joc pn acum trei : fiina, starea pe loc,
micarea. ns fiecare gen rmne identic cu sine i altul dect
celelalte. Prin urmare, e cazul s adugm, la cele trei genuri de
mai sus, pe acestea dou : identitatea i alteritatea. Amndou
fiind rspndite peste tot, fac ca un gen, al micrii de pild, s
fie acelai i s nu fie, s fie identic i totui s fie altul - dup
punctul de vedere din care l privim. Ce se ntmpl ns cu
existena, cci ea ne interesa n primul rnd ? Ea fiind un gen
deosebit, reiese c orice alt gen este, n virtutea alteritii, non
existen. Deci micarea, de pild, e non-existen. Chiar dac
i ea exist, adic "particip" la existen, e altceva dect genul
existen : deci e nefiin. De unde reiese c i nefiina este,
ntr-un anumit fel. Orice altceva dect fina e nefiin; i ntrct
nu doar fiina fiineaz, ci i celelalte genuri, e limpede c s-a
ntlnit un mod de a exista al nefiinei. Parmenide este, n sfrit,
depit. Doctrina Ideilor se poate dezrobi de primejdia ca i de
I Sophistes, 253a . urm. In anal i zel e acestea, C. Ritter ( op. cit. ,
pp. 227-228) vede o apropiere de eforurile lui Leibniz de a da o carac
teristic universal.
2 Sahistes, 253c. Iari un accent favorabil unui primat al contiinei
cunosctoare.
3 Aici termenul ntrebuinat e -o<. Toti nu avem motive s credem
c e vorba de altceva dect de formele obinuite.
82 PLATON
vraj a eleat, ngduind o participaie a Ideilor unele l a altele ;
ngduind adic via, sintez, progres.
Dac ar fi locul s cercetm n ea nsi aceast depire a tezei
parmenidiene, iar nu s o privim drept un efort semnificativ de
a rensuflei gndirea n urma crizei zenonice, atunci am avea de
fcut cteva obseraii de fond. Felul cum dovedete i ilustreaz
Platon participaia Ideilor unele la altele - cci despre Idei se
discut, n fond, chiar cnd se vorbete de genuri i forme -las
loc ctora nedumeriri. n primul rnd, participaia genurilor nu
e dovedit ci e "pus" . Dintre cele trei ipoteze ce se pot face, am
vzut c cea a participrii i cea a neparticiprii absolute duceau
la absurditi. Rmne ultima ipotez. Dar s admitem c ea e
dovedit pe aceast cale, de altfel uneori folosit de tiine, a
eliminrii. Ar fi ns de pus n discuie, poate, chiar faptul celor
cinci genuri, cu ajutorl crora ni se ilustreaz teoria participrii
relative. Snt ele din aceeai clas logic ? "Existena" e un fapt,
"micarea" i "starea pe loc" snt modaliti ; "identitatea" i
"alteritatea" snt puncte de vedere. Cum pot fi puse laolalt
toate acestea ? i, de altfel, o ntmpinare identic este de adus,
i probabil c s-a i adus Ideior n genere : nu exprim ele lucrri
de clase prea diferite ? Se poate vorbi la fel despre Ideea de
frumos, Ideea de cal i Ideea de putere ? Dar, nc o dat, s
acceptm cele cinci forme aa cum snt i s vedem n ce msur
ni se dovedete interparticipaia lor. De la nceput se vdete un
lucr: faptl c Platon j oac pe dou nelesuri ale fiecrei forme.
Unul de a fi form propriu-zis, gen, altul de a fi atribut. De pild
existena este deosebit, ca gen, de celelalte patr; ca atribut ns,
ea revine fiecruia n parte. De aceea de la nceput s-ar putea
bnui c dac Platon ar reui s arate c nefiina e, fie unul
anumit, fie unul oricare dintre cele patru genuri cunoscute n
afar de existen, atunci ar dovedi dintr-o dat c ea fiineaz.
Iar dovada filozofului e fcut, n primul moment, tocmai pe
consideraia c nefiina e unul, oricare dintre genurile care nu snt
fiin. ntr-adevr, dac fiina e privit ca gen, atunci oricare alt
gen particip la nefiin, are ca atribut nefiina, este nefiin. ns,
n acelai timp, faptul c e alt gen dect fiina, deci nefiin, nu
mpiedic un gen oarecare s aib atributul fiinei ; de unde reiese,
pentru filozof, c nefiina nsi particip la fiin. Numai c
CUM E CU PUTI N CEVA NOU 83
dovada aceasta nu e att de bine ntemeiat. Platon nu dovedete
c nefiina nsi particip la fiin, ci unul dintre genurile despre
care tiam de la nceput c o face. Doar n msura n care
atribuim nefiin oricri alt gen dect fiinei, de pild doar n
msura n care micarea nu e genul fiinei dar posed atributul
ei, stabilim c nefiina posed i ea fiin. Reiese de aici c, prin
intermediul micrii, nefiina ca gen posed fiina ca atribut ?
Nu, cci nefiina nu era gen ci ea nsi atribut. Aa nct, de fapt,
dovada lui Platon se reduce la a arta c atributul fiinei i cu cel
al nefiinei coexist peste tot. Toate lucrurile snt gndite ca
fiind i nefiind n acelai timp. Dac nefiina ar reprezenta un gen
-i vom vedea ndat n ce msur se poate crede aa ceva -ea
are atributul fiinei. Reciproca este oare adevrat ? Perfect
adevrat : nefiina ca atribut revine tturor genurilor, chiar celui
a fiinei. E ceea ce spune la 256e-257a filozoful, cnd arat c n
jurl oricrei forme se al o pluraitate de existene i o nesfrit
nonexisten". Ce nseamn aceasta ? C fiecare form e ceva i,
prin aceasta chiar, nu este o sumedenie de alte lucrri. Nefiin
e ceea ce nu este un lucr. Dar micarea, de pild, nu e existen.
Deci, dac micarea este, existena nu este ! Aadar nefiina s-ar
ntinde chiar asupra fiinei. ! Pn acum Platon a dovedit : c
nefiina i fiina coexist ca atribute; i, n al doilea rnd, c genul
fiin poate avea ca atribut nefiia. Dar el urmrea dovada opus:
c nefiina ca gen are ca atribut fiina. Este refiina un gen, i
anume un gen nou ? Iat punctul n care Platon nu mai d satis
facie. ntr-adevr n oricare neles, nefiina nu poate fi socotit
un gen aparte, al aselea gen, de pild. Dei Platon afirm cate
goric c nefiina e un gen determinat printre celelalte genuri2
lucrl nu ni se pare acceptabil. ntr-adevr, oricare gen, form,
Idee, exprim ceva anumit, fiind prototipul unei realiti anumite;
1 In legtur cu definiia nefiinei drept tot ce nu este un lucr, ne
ngduim s amintim c, undeva, am semnalat, n algebra elementar, rolul
numrlui 1 ca o form a nefiinei. Intr-adevr, dovedeam c el e felul de
a fi al tuturor lucrrilor atunci cnd ele nu snt. Ca atare, nsoete orice
realitate algebric. De pild a s-ar scrie corect, a 1 1 1 . . . cu o infinitate de
1 dup el, nfind tot ce nu este a. Sau, cu vorba lui Platon : "n jurl
oricrei realiti e o pluralitate de existene i o nesfrit nonexisten".
2 Sophistes, 258c i 260b.
84 PLATON
orice form e deci specific. Dar nefiina e nespecificul prin
excelen. Ce reprezint ea ? Tot ce nu este genul fiin; sau,
ntr-un al doilea neles, tot ce un gen anumit nu este, deci chiar
genul fiinei ( atnci cnd alt gen este). Aadar nefiina poate fi
orice. Ce fel de Idee e aceea care poate fi orice ? Se va spune oare :
nefiina poate fi atribuit oricri lucru, dar ca gen rmne dis
tinct ? n ce const, atnci, natra ei ca gen ? Dup cte ne putem
da seama, doar n aceasta : c e altceva dect fiecare gen existent,
c e alteritate pur i simplu. Nefiina nu e dect un alt nume
pentr alteritate. Ea nu e deci un gen aparte. i, de altfel, acelai
lucru s-ar putea spune despre ne-frmos, ne-mare etc. , despre
care vorbete Platon cam n acelai loc. ! Snt i acestea Idei ?
Autorl pretinde c, dup cum tiina mparte ntr-o mulime de
ramuri tiinifice anumite, la fel ntregul acesta, care e "alteri
tatea", capt specificri. Ne-frmosul nu e orice "altul", e altul
dect frmosul, spune el. Numai c, sau este un altul specific, i
atunci este Idee, i anume Ideea de urt, sau este, orict ar afirma
contrariul autorul, altul n genere, i atunci nu poate fi Idee.
Fiindc nu au alt specificaie dect alteritatea, toate aceste negri
ale Ideilor nu pot fi la rndul lor Idei. Altfel lumea Ideilor s-ar
dubla n chip automat. Iar dac se ntmpl la fel i cu nefiina,
cu alte cuvinte dac ea nu este Idee dect n msura n care e al
teritate, atunci tot ce se spune mai trziu n dialog despre ea,
atunci cnd e socotit ca gen aparte, poate fi pus n discuie.
Aceast ncheiere, de natur s zdruncine ntreaga argumentaie
din Sophites, ne ndreptete s ne ntrebm ce putea ndemna
pe filozof s aj ung la soluia de mai sus ? Atingem aici o
trstur care ne va nlesni s lmurim ceva din spiritul platonis
mului. Pricina pentr care nefiina era descris, de ctre filozof,
n felul de mai sus, sttea n faptul c Ideea de alteritate era
acceptat fr analiz, deci fr distincii n cmpul ei. Platon
trecea cu vederea cele dou modaliti ale faptlui de a fi altl,
modaliti care formeaz, de la Aristotel ncoace, un capitol de
logic elementar: contrarietatea i contradicia. Mai precis : filo
zoful nu nelegea prin alteritate opoziia contradictorie, ci doar
pe cea de contrarietate. n privina aceasta el nu ne las nici un
1 Sophistes, 257d i e.
CUM E CU PUTINA CEVA NOU 85
fel de ndoial : Cnd vorbim despre nefiin, nu rostim ceva
opus fiinei, ci doar altceva dect ea" ! . La fel, ceva mai departe
se specific n chip formal c nu e vorba de un opus n ordine
absolut al fiinei.2 Deci nu o nefiin contradictorie fiinei, inca
pabil s aib vreo participaie la aceasta, ci simplul contrariu al
fiinei ca gen, ca Idee, nefiina fiind luat drept orice alt form
care nu e fiin. Opoziia absolut e strin de spiritl lui Platon.
A izola fiecare lucr de ntreg restl", i a o face n chip absolut,
nseamn pentr el a face cu neputin vorbirea, logosul, adic
vorbirea i gndirea n acelai timp. 3 Doar astfel relativizat
nefiina va fi apt s participe, ntr-un anumit sens, la existen,
ca i, la rndul ei, aceasta la cea dinti. C ns aa ea nceteaz
de a fi nefiin, pentr a deveni alteritate pur i simpl, iat ceva
care nu atrage atenia autorlui. i, de altfel, nu trebuie nci pe
noi s ne rein mult vreme : cci dac e o greeal, nu ne intere
seaz dect n msura n care e una semnificativ.
Nu am fi avut nici o ndreptire s ntreprindem aici cu
amnunte o analiz critic a tezelor mari din Sophistes, dac nu
am fi aj uns, datorit ei, la desprinderea unei semnificaii n
gndirea platonic. In ele nsele, tezele ni s-au prut discutabile ;
n rostul lor sistematic, ns, ele arat limpede felul cum nelegea
filozoful s nrnte criza zenonian, pe care singur o deteptase
n gndirea sa. Cci e lmurit acum: misiunea de a depi
eleatismul i revenea, n ultim instan, lui Platon, dac voia s
i pun n valoare doctrina Ideilor. Faptl c purttorl su de
cuvnt era un anonim discipol eleat, Strinul din Elea" ; faptul
c acesta se simea dator s ia n cercetare teza "printeasc" a
lui Parmenide, cum c nefiina nu poate cpta rang de fiin;
faptul c, n desfurarea argumentaiei chiar, filozofl critica n
chip deschis tezele parmendiene -toate snt dovezi c depirea
eleatismului sttea, pentr el, pe primul plan.
Direcia ctre care se face aceast depire e, acum, i ea trans
parent. Ea poart un singur nume : relativizare. Formele snt
fcute unele fa de altele. "Orice punere absolut, fie a fiinei,
I Ibid., 257b.
2 Ibid., 258e.
) Ibid., 25ge.
86 PLATON
fie a nefiinei, anuleaz gndirea", sun afirmaia plin de
ndreptire a unui comentatorI , afirmaie asupra creia oricare
cercettor platonic poate cdea de acord. Iar unul dintre
interpreii msurai i plini de autoritate, Brochard, i ncheie
studiul asupra participaiei, amintit mai sus, cu o fraz pe care,
dup cele discutate, ne-o putem nsui pe de-a-ntregul : "C'est
en realite l'idee de reltion et reltivite que Plton introduit
dns les plus hautes specultions et qu'il substitue i l'absolu tel
que l'avait conf l'eleatime". Mai mult dect orice alt rol, acesta
de a mblnzi absolutul revenea dialogului Sophistes. Exist,
spune Gomperz2, o tendin final, la Platon, de a se lepda de
absolutism n toate : Legile pun laolalt constituiile, Timaios
amestec substanele . a.m.d. Sublinierea tendinei e cu att mai
interesant, pentru noi, cu ct e exemplificat pe altceva dect
cazul lui Sophistes. n sfrit, ali comentatoril subliniaz c,
prin dialogul acesta, Platon se situeaz definitiv ntre Parmenide,
cu nemicarea absolut, i Heraclit, cu mobilismul absolut.
Ultima doctrin ns nu a reprezentat niciodat o real primejdie
pentru nchegarea gndirii platonice. De aceea nu am mai
ntrziat asuera locurilor din Theaitetos, unde ea este cu strin
combtut. n schimb, prima doctrin nfia, cum am vzut,
o primej die cu att mai mare, cu ct filozoful nsui prea mai
apropiat de ea. De aceea o i combate cu atta struin.
Rensufleirea gndirii din ngheul eleat, relativizarea a tot ce
devenise absolut cu Parmenide, nlturarea ispitei -prea accen
tuate n propriul su spirit -de a nzui ctre o lume incorupti
bil i static, alctuiesc astfel captul de drum al gndirii lui
Platon, n sectorul acesta. Vom putea chiar SUSine, pe temeiul
locurilor citate mai sus, c, dintre toate primej diile eleate, cea
de a face cu neputin gndirea l ngrij ora mai mult, iar dezle
garea problemei acesteia ar reprezenta primatul pe care l are,
I Natorp, o. cit. , p. 272. Ceva mai jos, la p. 276, va arta c Platon
neag conceptele ca absolute i le pune ca funqiuni pentr posibilitatea
experienei. Ceea ce ncepe s fie, poate, prea kantian.
2 Op. cit. , voI. II, p. 603.
) A. Dies, "Introducere" la tlmcirea lui Sophistes, p. 290; Natorp,
op. cit., p. 382 : "Problema opoziiei dintre identitatea constant i venica
schimbare e principal n dialectica platonic" .
CUM E CU PUTINA CEVA NOU 87
n platonism, ideea de contiin cunosctoare. Cci ntrebarea :
cum e cu putin gndirea nsi, cum e cu putin viaa ei, ceva
nou n cmpul ei - ntrebare central pentru conceptul de
contiin cunosctoare -, d echilibrul final doctrinei pe care
o cercetm. i am vzut c ntrebarea aceasta nu exprim doar
o problem de logic, aa cum ar fi predicaia, ci slujete s valo
rifice Ideile nsei. Parafraznd o vorb de renume, putem spune :
fr Idei nu putem intra n platonism, dar cu Idei ni se prea c
nu putem rmne n el. Acum ns lucrl e cu putin. Nu pentr
c Platon ar fi dezlegat de orice greuti Ideile, n felul cum i
le reprezentase. Dar pentru c i-a pus problema cea adevrat,
a dez-eleatizrii lor ; pentr c a gndit pn la capt temele sis
temului su.
Iar o dat cu adncirea acestor teme, se ctig, n platonism,
i o lmurire pentru ntrebarea, care nc de la nceput ni se
deteptase n minte : ce anume capt contiina cunosctoare,
n rsfrngerea platonic asupr-i, Idei pur i simplu sau i cu
notine particulare, cum era cazul sclavlui din Menon ? Uneori
ni se prse c e vorba i de unele i de celelalte. Alteori, de
cele mai dese i subliniate ori, exerciiul dialectic nu ducea
contiina cunosctoare dect la Idei. Dar Ideile - o tim bine
acum - nu snt regiunea aceea incoruptibil care s reprezinte
captul de drum al spiritului cunosctor ; ele se constituie n
cunotine ; ele dau, ele fac cu putin cunotinele. Nu tim
dac am putea s le rezervm rolul transcendental pe care
ncercam s l sugerm mai sus i despre care amintete cu atta
struin Natorp. Ele nu snt ns mai puin un instrument.
ntre o lume de Idei, spre care spiritul s se ndrepte numai
pentr a contempla, i una spre care s se ndrepte pentr a se
pune n msur s cunoasc, Platon poate favoriza primul punct
de vedere : el sfrete prin a-l adopta pe cel de-al doilea.
Aceast mplinire sistematic ni s-a prut vrednic s fie, n
primul rnd, pus n lumin. Desigur c, alturi de cunoatere
prin Idei, trebuie s aezm i una prin "prere adevrat", de
vreme ce textele pe care se sprij in Brochard, n SUSinerea unei
asemenea teze, snt att de limpezi i categorice. ns caracterl
de instrumentalitate, pe care l-au cucerit Ideile o dat cu nrn
gerea crizei eleate, regimul lor cel nou, le deschidea perspective
88 PLATON
care pot reduce mult, dac nu totl, din veleitile celuilalt tip
de cunoatere. Ca urmare, istoria contiinei cunosctoare se
poate ncheia la capitolul Platon, o dat cu acest triumf.
I NC HE I E R I
In felul su, capitolul Platon este unul din cele mai bine
cumpnite dintr-o istorie a ideii de contiin cunosctoare. In
cuprinsul unei desfurri, de timp i de sistem, pe att de scurte
pe ct admitea interalul de la Socrate la Platon, se pun unele
dintre cele mai nsemnate teme de mai trziu. Ca atare, con
centraia i densitatea gndirii platonice ndreptesc ntrzieri
orict de lungi n cmpul ei. Poate nu acelai lucr se va ntmpla
cu Aristotel. i cu toate acestea - n treact zis - s-a filozofat
mult mai mult prin Aristotel dect prin Platon. Aa cum s-a
filozofat suprtor mai mult prin Tmaios dect prin Sophistes !
S refacem, acum, pentr ncheiere, interalul de la Socrate
pn la captul de drum al lui Platon. Socrate pornea de la om.
De orice natr ar fi fost interesul su pentr acesta -i e aproa
pe sigur c n primul rnd problemele de moral l reineau -,
el ajungea s i pun ntrebri n legtur cu faptl contiinei
i feluritele ei modaliti. Nu fr temeiuri i se atribuie punerea
n lumin a conceptului. Ni s-a prt ns c, mai socratic nc
dect aceasta, ar putea fi socotit chestiunea comunicrii ntre
cugete, conceptul nefiind dect instrmentul acestei comunicri.
Iar atunci socratismul se concentra n jurul ntrebrii : ce
nseamn a se nelege unul cu altl ? Interalul dintre Socrate
i captl de drm al lui Platon l-am putt astfel msura dintr-o
dat, prin alturarea problemelor ce ne par caracteristice pentru
fiecare : cum e cu putin s mprteti o gndire" i cum e
cu putin s gndeti" pur i simplu.
In urmrirea problemei sale, Socrate determin dou lucruri :
fncia de contiin cunosctoare, pe de o parte, i o anumit
unitate de contiin, pe de alta. Cum altfel s-ar fi putut con
stitui un limbaj de concepte, fr presupunerea unei asemenea
uniti ? Iar unitatea de contiin are, la rndul ei, dou aspecte,
unul fa de coninuturile ei felurite, fcnd cu putin acordul
cu sine, altul prin raport cu celelalte contiine, i fcnd cu
t NCHEI ERI 89
putin acordul lor ntre ele. Ca urmare, tehnica de investigaie
conscienial, maieutica, era sortit s nsemne ceva mai mult
dect n aparen. Ea nu putea fi privit drept un simplu factor
catalizator, ci trebuia s poarte cu ea o adevrat presimire a
universului din contiin. Aa ajungem, din simpla analiz a
maieuticii socratice -reluat de ctre Platon -la nOiunea aceea
curioas de Jav'eia, noiune care se impune drept far con
ductor al oricrei cercetri maieutice. Maieutica ni s-a prt
un exerciiu indiscutabil orientat.
Dar ncotro orientat ? Dac la ntrebarea aceasta socratismul
nu era n msur s aduc nici un rspuns lmurit, Platon,
mulUmit teoriei originale a reminiscenei, arta c orientarea
contiinei prin Jav'eia nu era dect ctre adncurile ei. Pe
temeiul deosebirii dintre a avea i a poseda tiina, puteam arta
c vntoarea de cunotine duce la unele ce zceau dinainte n
spirit. A cunoate, prin urmare, nsemna a prilej ui trezirea
cunotinelor din propriul su spirit. Iar ceea ce ni s-a prut
ntr totul remarcabil, era c faptul acesta nu ducea la o lenevire
a cugetului, ci nsemna, dup filozof, singurul fel de a nu se
aj unge acolo. Se cucerea astfel, pentru ideea de contiin
cunosctoare, dup trstura de unitate, cea de activitate. Prin
reminiscen, cugetul este orientat ntr-o direcie bine hotrt,
i capt elementele necesare pentru a-i constitui cunotinele
cutate. Cci reminiscena nu ddea dect n unele cazuri
cunotine particulare. De cele mai multe ori ea orienta pur i
simplu spre Idei. Astfel nct reminiscena singur putea lmuri
unde se afl regiunea din care se extrag cunotinele, dar nu
limpezea felul cum se alctuiesc cu adevrat ele.
Nici dialectica nu aduce nc rspunsul la o asemenea ntre
bare. Ea adaug, totui, o trs tur de pre contiinei cu
nosctoare, trstura de spontaneitate. Exerciiul dialogului e
privit drept ceva viu, ndemnnd spiritul ctre nencetat pri
menire. De asemenea nu trebuie nesocotit o contribuie dintre
cele mai de pre ale dialectic ii, cea de a da cunotine funda
mentale, ntemeind, de pild, n chip filozofic retorica adevrat.
In particular ns, dialecticii revine rolul de a duce mai departe
cugetul, n activitatea ce-i fsese prescris de ctre reminscen,
anume de a-l purta ctre o lume nepieritoare, lumea Ideilor.
90 PLATON
Noiunea de Javn:ia se ncarc acum de un neles nou, cel de
a fi nu o simpl profeie, o sim
p
l presimire de universalitate,
ci o presimire de "ideali tate" . ndeletnicirea cu Ideile, care n
cele din urm revine ntreag dialecticii, o va face s capete o alt
demnitate de cum avea meteugul maieuticii de la nceput.
tiina captrii ideilor ni s-a prut mai mult dect o simpl
nelepciune ; e o adevrat nvtur.
Dar, n ele nsele, ce snt Ideile ? Am reamintit, atunci, care
e firea lor, i am pornit nspre cercetarea lor critic, privindu-le
deopotriv dinuntru i din afar. Din primul punct de vedere,
Platon nsui i luase nsrcinarea s fac, n Sophistes i mai
ales n Pamenides, o asemenea critic. Nu ne-a rmas dect s
cercetm ndreptirea ei, i am putut ncheia, cu unii interprei,
c nu e vorba de o critic n urma creia teoria Ideilor s fie
prsit, ci dimpotriv una prin care, dei nu n chip explicit, ea
s capete un spor de ndreptire. nelegerea greit a Ideilor
se datora unei chestiuni de strctur; iar criza pe care o detepta
singur Platon, n snul doctrinei sale, nu avea, poate, alt rol dect
s reliefeze i s condamne o asemenea nelegere greit. Pe de
alt parte, impresia aceasta, cum c Platon creeaz singur i cu
un anumit scop o criz n snul filozofiei sale, ne-a fost ntrit
de cercetarea critic a Ideilor privite din afar. Am putut sur
prinde care erau primejdiile ce amennau platonismul, cum se
ajungea la impasul c fr Idei nu se putea gndi, dar cu Idei
gndirea nu putea nainta, i am izbutit astfel s ncheiem prin
a califica drept tipic zenonian criza dezlnuit n snul pla
tonismului. Totul culmina prin nevoia ce resimea filozoful de
a depi pe Parmenide i eleatismul.
Tocmai ca o reacie mpotriva imobilismului eleat, ca o ieire
din strnsoarea principiului de identitate, ca o relativizare a
oricri absolut n ordinea gndirii, s-a ivit limpede aici, la ca
ptl de drm al platonismului, problema cea mare a contiinei
cunosctoare, problema lui ceva nou. n forma caracteristic pla
tonician pe care o lua problema, o dat cu teoria participrii
ideale ; n transformarea Ideilor, din obiecte nensufleite, de
contemplaie, n obiecte nsuflei te, de cunoatere, am gsit, dac
nu o solUie ntr totl acceptabil, n orice caz spiritul unei
soluii. i singur relativismul acesta final putea s dea socoteal
I NCHEI ERI 91
de felul cum contiina, rsfrnt asupr-i prin maieut1ca,
adncit n sine prin reminiscen, trezit la via prin dialectic,
i luminat prin prototipurile icale, putea s cunoasc efectiv.
Asdel instrumentat, contiina cunosctoare se reliefeaz,
n platonism, ntr-un chip original. Natra problemelor pe care
i le punea acum, la captul su de drm, filozoful, ca i, n par
ticular, caracterl oarecum instrmental pe care l capt doctri
na sa cea mai reprezentativ, doctrina Ideilor, ne-au ndemnat,
n cteva locuri, s ne gndim, mpreun cu ali comentatori,
poate ceva mai mult dect se obinuiete, la criticismul kantian.
Nu autoriza Platon, la un moment dat, n dou locuri foarte
lmurite din Sophistes, un adevrat primat al ideii de contiin
cunosctoare n snul propriei sale concepii filozofice ? Dar,
orict de mult ne-ar putea atrage accentuarea acestei trsturi,
ncercarea ni se pare excesiv.
E adevrat c ncercarea de a interpreta n chipul acesta pla
tonismul a i ispitit, dup cum am vzut, pe civa comentatori,
i c, la dovezile de mai sus pe care se sprijin argumentare a lor,
am mai putea aduga, spre a ntregi tabloul unui Platon kantia
nizat, cteva trsturi culese din felurite locuri. Aa, n Pa/itei! ,
ni se arat c filozoful ideal descris n cadrl dialogului, apropi
indu-se cu spiritul - care e de natura esenelor - de fiina cea
adevrat i unndu-se cu ea, d natere inteligenei i adevrlui.
De asemenea, un interpret, care i-ar lua multe liberti, ar gsi
prilej ul s sublinieze o tem criticist pn i n interiorizarea
spiritual din Phaidan2, n acea izolare a sufletului n sine, ce
reprezint, dup Platon, o tendin specific filozofic. Chiar
dintre interpreii moderai, snt numeroi cei care vd o anumit
productivitate n contiina descris de Platon. tiina adevrat
- spune Halevy3 - este interioar sufletului, e o dezvoltare
spontan, ce poate fi doar deteptat ori sugerat de cele din
afar. Dar cel mai semnificativ loc idealist e, poate, tot n Pa/itei.
Este vorba de pasajul - amintit mai sus - unde astronomia e
ludat pentr faptl c privete "ctre cele superioare":' ns cele
1 490b i 524c.
2 65c i d.
3 Op. ct., p. 98.
529a . urm.
92 PLATON
superioare nu nseamn, pentru filozof, atrii i bolta cereasc,
ci principiile eliberate de tot ce e sensibil. Aa cum geometrl
nu stdiaz n desenul unui artst egalitatea i proporiile, orict
de reuit ar fi un asemenea desen, nu trebuie s ne sluj im nici
noi de podoabele cerlui dect ca de nite exemple spre a putea
atinge ordinea nevzutului. Prin urmare, ncheie Platon,
ntocmai ca n geometrie, vom stdia astronomia punndu-ne noi
nine probleme, iar nu oprindu-ne cu gndul la ceea ce se
petrece pe bolta cereasc. Cine ar putea pretinde c nu se af
mcar aici o trstur idealist din cel mai caracteristic tip, ide
alism n numele cruia nu realitatea exterioar d probleme, ci
spiritl, i le pune pe ale sale, fcnd din realitate un caz particular
pentru ele ?
Totui nu vom merge pn la a proclama kantianismul doc
trinei platonice. Pentru ideea de contiin cunosctoare,
trsturile de unitate, activitate, spontaneitate i sintetism, ce
am gsit i pus n lumin, snt ndestultoare, spre a nu mai
cuta cu dinadinsul s scoatem la iveal i trstura de produc
tivitate. De altfel, chiar dac s-ar surprinde n platonism aceast
din urm trstr, nc nu am fi autorizai s tragem ncheieri
de natur a schimba nelegerea obinuit a platonismului.
Adevrul ne pare a sta n aceea c se afl n platonism unele
moduri filozofice kantiene, dar fiecare dintre doctrine rmne
cu lumea ei.
i, la urma urmei, de ce ar fi acestea n primul rnd modurile
lui Kant ? De-a lungul istoriei ce facem ideii de contiin
cunosctoare, istorie n care capitolul Kant nu e dect cel mai
nsemnat, vom ntlni, de numeroase ori, fie problema unitii
i productivitii contiinei, fie pe cea a spontaneitii, activitii
ori sintetismului ei. Problemele acestea in de un destin cruia
nu pentr ntia oar Kant i-a dat expresie. E n j oc, poate, des
tinul filozofiei nsi. Ea este, sau sfrete prin a fi, o anumit
filozofie a contiinei, mai degrab dect o filozofie a realitii
sau a obiectlui, cum prea la nceput. Dac Platon domin filo
zofia, e fiindc nelege i teoretizeaz acest fapt, fndamental
oricrei mari cugetri, de a culmina prin a fi o luare de contiin
de sine a spiritului.
Iar abia aici i atinge plintatea cea adevrat drama plato
nismului. Ea nu e o simpl dram de cunoatere, cum va fi mai
l NCHEI ERI 93
trziu filozofia, la Kant i, n parte prin el, la omul faustic
modern. E o dram de cunoatere i de contemplare n acelai
timp. Intre o contiin netulburat, de contemplare, i una
activ, de cunoatere, se petrece ntreg platonismul. Criza par
menidian din snul ei, ca i marea dezbatere asupra Unului i
Multiplului, ce plutete asupra ntregii doctrine, snt expresia
unei mreii, pe care filozofia n-a mai egalat-o. Idealul de con
templare al lumii antice se afl, ntreg, aici. Modul activ al
cunoaterii, caracteristic lumii moderne, se ntlnete i el din
plin. A face deci din Platon numai un precursor al filozofiei
moderne nseamn a uita ce desvrit i amplu echilibr se ma
nifest n viziunea sa filozofic. Alturi de Kant, e drept, Platon
ne va prea un simplu spirit profetic. Dar alturi de Platon,
Kant ne va prea un simplu tehnician al cunoaterii. i cnd
nelegi dramatismul gndirii platonice n toat bogia lui, i este
greu s mai afirmi c Platon st doar la nceputul filozofiei. El
st n inima ei.
II
ARISTOTEL
SAU POLITEISMUL CUNOATERII
Cine trece de la Platon la Aristotel nu trece de la profesor la
elev: ptrunde n alt climat, trece la altceva. i nu e dect o
constatare elementar s subliniezi c e o adevrat cltorie de
la un gen la altul - dup expresia aristotelic binecunoscut.
Ba deosebirea dintre cei doi gnditori a prut att de bine
reliefat, nct numeroi comentatori i istorici s-au sluj it de ea
pentru a pune n lumin dou mari tipuri de filozofie, poate
chiar cele dou tipuri permanente ale filozofiei, tipul platonic
i cel aristotelic. 1 Negreit, nu ntotdeauna se potrivesc comen
tatorii n trsturile prin care descriu pe fiecare din aceste dou
tipuri ; dar c ele fac cu adevrat dou, nu e pricin de ndoial
pentru nici unul.
Schiat n cteva cuvinte, deosebirea dintre cele dou tipuri
s-ar putea ncepe astfel : cu Platon ai simmntul c nelegi,
ptrunzi ; cu Aristotel l ai pe cel c tii. In ciuda aparenelor,
nu de la poziia lui Aristotel eti n ctig. i struie o lume
ntreag, ntre una i alta. De o parte cugetul se nelinitete ; de
cealalt se satisface. ntr-un caz nzuiete ; n al doilea atinge. Pla
tonismul e o tem; aristotelismul este -sau vrea s fie - adevr.
Niciodat n-ai s treci fr salt de la o cercetare care prin natura
1 Alois Riehl (Philosophiche Studien, Leipzig, 1 925, p. 92) proclam
existena a dou direcii n filozofie ; una tiinific, cu Aristotel, iar alt int
itiv mistic, inaugurat de Platon. Brnschvicg (Le Progres de l conscence
dans la philosophie occidentale, voI. 1, Alcan, 1 927, p. XXIII) scrie c
opoziia dintre idealismul matematic al Reublicii platonice i realismul
atrobiologic al Metfziiaristotelce a definit tema fndamentl a Occiden
tului, deopotriv n ordine practic i teoretic. Deosebirea, dup manuale,
este c Platon merge de la idei la lucrri iar Aristotel de la lucrri la idei.
PRIMATUL FI INEI 95
ei nu se desvrete, la una care e, sau se nchipuie, necontenit
desvrit.
Nu este de mirare faptul c s-a putut filozofa veacuri de-a
rndul cu Aristotel. E att de lesne s ai certitudini n peri
patetism, nct ar fi fost de mirare, dimpotriv, ca el s nu fi
devenit materie de filozofat. Doctrina aceasta e - n ciuda
greutilor ei - printre pUinele doctrine filozofice care se pot
preda. Prin natura ei, ea explic foarte limpede cum a putut fi
nvat de-a lungul ntregii Scolastici, i cum, n mod ciudat
pentru cei de azi, dei nu ducea la cunotine efective, ea
mulumea. Cci acesta e faptul, aparent att de inexplicabil, din
istoria filozofiei : o doctrin care satisface, dei nu lmurete.
Aristotel a putut fi predat, fr ca prin el s se fi neles deosebit
de mult.
Ceea ce a nfrnt, pn la urm, tirania aristotelismului a fost
constatarea c el nu d socoteal cum trebuie de fenomenele
naturii ; Descartes - se tie - de aceasta se arat nemulumit :
de fizica, nu att de metafizica lui. Dar filozoful antic putea fi
prsit, la fel de bine, i pentr o pricin mai filozofic, anume
c nu d cum trebuie socoteal de faptul spiritului -dac spiri
tul iar nu natura ar fi fost tema cea mare a primului veac de
dup Renatere. Cci suficiena spiritului cunosctor n aris
totelism, echilibrul desvrit al activitii sale, inserarea n
ordinea natrii, unde spiritul capt n chip firesc garanii de efi
cacitate dar i granie, nu snt aspecte mai puin nepotrivite
pentru spirit de cum erau, pentr natur, cele combtute de
fizica modernilor. De ce quiditile (pe care le vom traduce prin
estimi ) i formele s nemulumeasc mai mult dect automati
zarea sufletelor ? Substanialismul, care imobiliza n calitate i
calitativ tiina naturii, e la fel de primej dios pentru spirit, pe
care l imobilizeaz n principii existeniale i mecanisme de
cunoatere.
Exist, e drept, cutri" n snul aristotelismului. Gndirea
nu se fixeaz chiar att de repede i, desigur, de la nceput. Dar
cutarea aristotelic e de un anumit tip : este definitorie, clasi
ficatoare. Aristotel e un geniu al definiiei, ceea ce revine, pentr
cazul su, la un geniu al clasificrii. Aceasta spune poate totul
asupr-i. i n orice caz explic impresia c te afli, cu aris-
96 ARISTOTEL
totelismul, ntr-un teren ferm; c poi avea cetitudini ; c tii.
Nic nu e mai satisfctor, pentr un anumit tip de inteligen,
dect un lucr bine definit sau o realitate potrivit clasificat.
Exist o ntreag carte n Metafzic unde, aproape fr legtr
cu celelalte cri, se dau tot felul de definiii : e Cartea a V -a,
despre care se spune c ar compromite planul Metafizicil, dar
care nu e mai puin autentic. Definiiile acelea ale principiului,
cauzei, elementului, naturii, necesitii, Unului etc. , snt, prin
nsi nevoia care le-a prilejuit, expresia cea mai fidel a spiri
tului catalogator aristotelic. Cu Aristotel tii pentru c tii unde
s gseti lucrurile.
PRIMATL FIINEI
Dac adnceti pricinile pe care le avea Aristotel s cread
aa de mult n virtile clasificrii i ale definiiei - spre norocul
dar uneori spre scderea filozofiei sale -, ntlneti o statornic
preocupare a gndirii sale de a urmri i regsi cile fiinei. E lipsit
de orice ndoial faptul c exist un primat al fiinei n filozofia
peripatetic. Sistemul prevede n toate o anumit ierarhie, pe
care filozoful o socotete cu att mai respectabil cu ct i pare
a fi o ierarhie a natrii nsi. Clasificrile au, n ultim instan,
nelesul de a fi naturale". Iar dac locul fiecri lucru, situaia
lui fa de ntreg e aa de bine determinat, nct ar putea face
din sistemul aristotelic o adevrat topic (nu acesta ns e sensul
T opicei aristotelice), adic o tiin a locurilor - faptul se da
toreaz ncredinrii stpnitoare cum c, n ordinea fiinei,
strie o rnduial pe care intelectul, el nsui rnduit n snul ei,
nu poate face altceva dect s o respecte.
Totul este dinainte rnduit dup concepia lui Aristotel. De
pild, chiar n snul vieii sociale -unde te-ai atepta s gseti
ceva mai mult iniiativ i libertate omeneasc -exist rndueli
prestabilite. In Politica sa, el arat deschis cum c, n ordinea
naturii, statul st naintea familiei, de vreme ce totul trebuie s
precead prile. La rndul ei familia e alctit, tot n chip natu
ral, din brbat i femeie, pe de o parte, i stpn i sclav, pe de
1 "Note", trad. lui Tricot, voI. 1, Vrn, p. 1 60.
PRI MATUL FI INEI 97
alta. Ct despre sclavie, ea este ct se poate de ndreptit, spune
filozoful. Dup cum sufletul poruncete trupului, la fel i
stpnul porncete sclavlui. Exst fiine destinate sclaviei prin
inirmitatea propriului lor suflet ; cea mai bun parte din ele e
trupul, constat Aristotel. Oamenii snt liberi sau sclavi prin
simplul fapt al firii. !
Ce ar putea fi mai categoric ? Primatul fiinei nu sufer nici
o ngrdire, n viziunea aceasta. Pe orice plan, n orice sector,
fiina e cea care dicteaz, iar contiina e cea care doar regsete.
"Cu Aristotel, scrie Brunschvicg2, ordinea cunoaterii se
preschimb n ordinea ontologiei . . . Filozofl de tip aristotelic
se ntreab ce se ntmpl deasupra sa, nainte de a vedea cum e
alctuit el nsui. " Chiar i "psihologia sa e o funCie a . unei
cosmologii, care i ea e o biologie transcendent omului". Co
mentatorii care snt ct se poate de favorabili aristotelismului
nu afirm nici ei c tiina intelectului, noetica, cum o numesc
ei, ar ine de altceva n aristotelism; iar n cele din urm hotrsc
c locul ei este la grana dintre fizic i metafizic.3 Brnschvicg
poate afirma n alt parte, cu deplin ndreptire, c filozofia
lui Aristotel nu a fost n nici un caz una a spiritului, ci una a
natrii.4
Iar Brunschvicg nu e singurul care s sublinieze trstura
aceasta. C Aristotel pleac de la determinarea fiinei spre a
ajunge abia mai trziu la posibilitatea cunoaterii, n timp ce un
Kant va pleca dimpotriv de la determinarea factorilor de
cunoatere, e o afirmaie al crei adevr nu pare a putea fi pus
la ndoial.5 E drept c ne-am putea ntreba, n locul acesta, dac
o asemenea trstur realist revine lui Aristotel nsui, mai
degrab dect gndirii antice n ntregul ei : se subliniaz n
1 Toate aceste idei apar de la nceputul Politii.
2 Le Progres de L conscence . . . , voI. r, p. 50.
1 Marcel de Corte, La Doctrine de l'inteligence chez Aristote, Vrin,
1 934, p. 23.
4 Op. cit., p. 1 00.
5 Afirmaia, aproape n termenii de mai sus, e a lui Hermann Siebeck
(Artoteles, ed. a 3-a, Stuttgart, 1 91 0, p. 90). De asemenea, Severin Aicher,
Kants Begriff der Erkenntnis verglichen mit dem des Aristoteles, Berlin,
1 907, p. 2.
98 ARISTOTEL
numeroase rnduri c fiozofia greac a rmas necontenit realist,
n ciuda crizelor ei mai lmurit sau mai puin lmurit nomina
liste, cum era sofistica. \ ns nu e mai puin adevrat c exist
un accent special, n realismul aristotelic, iar accentul acesta e
necesar de pus n lumin.
ntr-adevr, dac partizanii tezei cum c realismul lui Aris
totel ine de realismul spiritului grec au desvrit dreptate, nu
s-ar mai putea vedea bine, cnd treci de la Platon la Aristotel,
n ce anume const deosebirea de atmosfer - n faptul c nu
i poi situa dect n familii deosebite. ns cum ar putea fi din
aceeai familie spirite care privesc fundamental altfel faptul
tiinei ? Iat de pild cazul ct se poate de lmurit al astronomiei.
S-a vzut mai sus cum, n Po/itei, Platon arat c demnitatea
astronomiei nu const n aceea c ndreapt privirile n sus, ci
n faptl c prilejuiete probleme de natur strict teoretic. Cum
privete Aristotel demnitatea aceleiai discipline ? Astronomia,
spune el ntr-un loc cunoscut2, e una din tiinele matematicii
cele mai apropiate de filozofie, deci cele mai demne : cci dei
obiectul i e sensibil, este vorba, la ea, de o substan nepieri
toare, n timp ce aritmetica i geometria nu trateaz nci un fel de
substan. Prin urmare, ceea ce e mai aproape de fiin nsem
nnd ceva mai nalt, iar ceea ce e lng fiina nepieritoare -ceva
foarte nalt : astronomia trebuie pus pe o treapt ridicat.
Ar fi greu, desigur, s se gseasc un exemplu mai edificator
dect acesta pentru definirea aristotelismului fa de platonism.
Demnitatea unei tiine dup demnitatea substanial a obiec
tlui ei -iat consecina mprejurrii c primatul fiinei, n aris
totelism, reprezint un motiv central. Un pitoresc special capt
ideea acestui primat dac se accept autenticitatea discutatei
teorii a inteligenei sferelor. n aceeai Carte a XII-a a Meta
fizicit1, se admite nu existena unei singure substane nemicate
i nepieritoare, ci a attora cte mcri venice ale astrelor exist.
Dat fiind c numrul sferelor cereti se ridic, n concepia lui
Aristotel, la peste cincizeci, s-ar cpta tot attea substane
1 Aicher, op. ct. , p. 7.
2 Metaizica, l073b.
1 Cap. 8, a cri autenticitate e contestat.
PRIMATUL FI INEI 99
venice. Desigur, nu fiecare dintre micri, i deci substane, i
are tiina sa; dar astronomia, creia revine cunoaterea ttror
substanelor nepieritoare de care e vorba, ar putea revendica
PQtr sine o demnitate cu att mai mare cu ct numrul sub
stanelor venice, care i formeaz obiectul de studiu, a sporit.
La asemenea consecine ar putea duce respectarea contiincioas
a principiului c spiritl trebuie s priveasc n afar i n sus
ctre cele venice. Iar dup aceasta, mai poate spune cineva c
Aristotel e din aceeai lume cu Platon ?1
Nimic nu dezminte, ba totul ntrete primatul fiinei n
gndirea aristotelic. Astronomia nu e singura tiin nnobilat
de contactul cu fiina, ci ntreaga ierarhie a tiinelor se nte
meiaz, dup cum era i de ateptat, pe acelai principiu. Cri
teriul adevrlui, chiar, acesta este. Cci e o afirmaie curent,
n doctrina aristotelic, aceea cum c : pe ct de mult fiin are
un lucru, pe att are i adevr.2 n fond, spune n acelai loc filo
zoful printr-un raionament lmurit, inta speculaiei e dobn
direa adevrului; ns nu sntem n stare a cunoate adevrul
dac nu cunoatem cauza unui lucru; iar ceea ce e cauz de
adevr pentru un lucr, e cu att mai mult adevr -dup cum
focul este prin excelen cldur, ntruct e pricina cldurii n
celelalte lucrri. De unde reiese c principiile fiinelor venice
(de soiul sferelor cereti desigur, despre care se amintea mai
sus ) snt prin excelen adevrate, cci nu au nevoie de o cauz
spre a fiina, ci dimpotriv, ele snt cauz pentru fiinarea altor
lucrri.
Prin urmare, fiina este adevr, deoarece e cauz de adevr.
De aceea misiunea oricrei tiine este s i ridice privirile ctre
fiin. Exist tiine care privesc fiina dintr-un punct de vedere
al ei. Acestea, socotete Aristotel, nu vor putea sta n fruntea
ierarhiei tiinelor. n schimb, frunta cu adevrat va fi disci
plina care nu privete fiina drept altceva dect fiin - anume
1 "Intre Platon i Aristotel (. Chevalier, La Notion du necessaire chez
Artote et chez ses predecesseurs, pariulerement chez Plton, Lyon, 1 914,
p. 99) diferena e mai pUin de doctrin dect de temperament. " Credem a
putea arta c diferena de temperament are serioase consecine doctrinale.
2 Metaizica, Cartea a II-a, 993b.
1 00 ARISTOTEL
filozofia. Filozofia st deasupra tuturor celorlalte tiine, a
matematicii, a medicinei, a fizicii, tocmai prin aceea c ele
privesc un gen determinant, n timp ce ea nu se intereseaz dect
de fiina ca fiin.! Ceea ce accept matematicianul drept valabil,
anume axiomele sale, filozoful e ndreptit s pun n discuie,
cci principiile acelea aparin fiinei ca fiin.2 De asemenea, fa
de fizician, prioritatea filozoflui e asigurat, de vreme ce ntiul
nu cerceteaz dect un gen determinant al fiinei, anume natura.
Filozofia domin toate tiinele, ntrct obiectul ei are cea mai
larg cuprindere.
Prin proprietatea aceasta a filozofiei se explic, dup Aristotel,
unele din temele i nsrcinrile ei. De exemplu, cercetarea
tturor principiilor gndirii -i va fi vorba de principiie gndirii
logice, nu de modalitile principiale ale contiinei cunosctoare
(de pild, n cazul categoriilor, nu problema platonic a ames
tecului lor, nici problema kantian a deduqiei i funciei lor
transcendentale, ci descrierea i definirea lor l vor interesa pe
Arstotel) -i revine filozofiei. Cel mai sigur principiu dintre
toate, principiul contradiqiei, cum l numim azi, revine, dup
g
nditorl antic, n chip explicit filozofiei, cci e legat de fiin.
ndreptirea sa nu o d nimeni altcineva dect existena. "Am
recunoscut" , spune filozofu13, "c e cu neputin, pentru un
lucru, s fie i s nu fie n acelai timp, iar n felul acesta am
dovedit c principiul era cel mai sigur dintre toate. " Deci fiina
sprij in principiile fundamentale ale gndirii. De asemenea,
problema adevrului i falsitii revine din plin filozofiei, n ca
litatea acesteia de cercettoare a fiinei n genere. Cci, cu privire
la obiect" adevrl i falsitatea atrn de ntovrirea sau sepa
rarea lucrrilor. A fi adevr, nseamn a gndi c ceea ce e separat
este aa, sau c ceea ce este ntovrit este n fapt aa ; iar a fi
n eroare, nseamn a gndi n opoziie cu "firea lucrurilor" . n
I Metaizica, 1 025b.
2 IbiJ. , 1 005a i b. i Platon autorizase pe filozofi s ia n diSCUie
axiomele tiinei, dar firete pentr alte pricini dect primatl fiinei.
3 IbiJ. , 1005 i 1006a. n . Introducere", voI. 1, p. 122, Tricot are o not :
. Principiul contradiciei e nainte de toate o lege ontologic i, doar n
chip derivat, una a spiritlui".
4 Ibid. , 105 1 b.
PRIMATUL FI INEI 101
ce privete lucrrile necompuse, tot privind ctre fiin se capt
adev
r
l, el nsemnnd a intui i a rosti ceea ce intuieti ; iar a
ignora nsemnnd pur i simplu a nu intui firea lucrrilor. Cine
altcineva dect tiina care deine aceast fire, filozofia, se poate
ndeletnci cu problema adevrului i a erorii, aa cum o fcea
i cu principiul contradiciei ?
Rolul filozofiei apare astfel ca hotrtor n alctuirea celor
lalte tiine. Ea nu discut doar principiile i axiomele pe care
se ntemeiaz celelalte tiine, dar chiar temele i criteriile dup
care se pot constitui ele. Exist, arat n alt loc filozoful! , trei
tiine teoretice : matematica, fizica i filozofia ( care aici capt
calificativul de teologic). Dac fiineaz ceva venic, nemicat
i deosebit de lucruri, nu primele dou snt n msur s ating
acea existen suprem. Matematicile, cel puin prin unele dis
cipline, cerceteaz, e drept, existene nemicate, dar probabil
(aici Aristotel ovie) de nedesprit de materie ; fizica studiaz
i ea existene separabile, dar n nencetat micare ; astfel nct
tiina prim, al crei obiect e fiina nemicat i desprins de
materie, nu poate fi dect filozofia.
ntr-o asemenea ierarhie a tiinelor, mai caracterizator dect
orice, este poate rolul subaltern jucat de tiinele matematice i,
n general, de spiritul matematic. nc de la preuirea sur
prinztoare ce o rezerva astronomiei n locul amintit mai sus,
se putea desprinde nelegerea srac pe care o arta Aristotel
ordinii matematice. Pe lng faptul c el nsu i recunoate
pregtirea sa redus n materia aceasta, cci e nevoit s se
adreseze matematicienilor spre a cpta amnunte asupra
micrii sferelor cereti2, st mprejurarea c filozoful vede n
obiectul matematicilor unul de valoare existenial ct se poate
de redus, ntruct nu ar reprezenta dect o abstracie fcut din
lumea fizic. Matematicile se afl aadar -de vreme ce criteriul
tiinelor e valabilitatea existenial a obiectului lor - n urma
fizicii, i, potrivit obseraiei unui comentator3, dei ele erau pe
atunci singurele tiine ce puteau da demonstraii mulUmitoare
1 lbid. , 1 026a.
2 lbid. , 1 073b.
3 Henri Careron, "Introducere" la trad. Fizici, Les Belles Lettres, Paris,
1 926, p. 16.
1 02 ARISTOTEL
pentr raiune, Aristotel nu l e arta o atenie deosebit nicieri
n sistemul su. Ba chiar, la un moment dat, afirm un lucr
dintre cele mai grave pentru situaia matematicilor, dei nu mai
puin n acord cu vederile sale generale : anume c metoda
matematic, aplicndu-se n chip ideal doar atunci cnd ar fi
vorba de fiine imateriale, nu i poate gsi teren n fizic,
deoarece e probabil c toat natura conine materie. Ce mai
rmne atunci din folosul matematicilor ?
E cu att mai interesant de pus n lumin aceast nfundtur
n care sfresc matematicile, dup concepia lui Aristotel, cu
ct contrasteaz mai mult cu punctul de vedere al modernilor.
Pentru ei, matematica va fi aplicabil n fizic tocmai pentru
motivul n numele cruia i-o interzicea filozoful antic : pentru
c natura este material. Numai c ceea ce mpiedica aplicarea,
n cazul lui Aristotel, nu era att materialitatea lumii, ct felul sub
stanial cum nelegea el aceast materialitate. Spiritul filozofic
i tiinific din perioada modern lupt mpotriva lui Aristotel
pe tema substanialismului su, i restabilete, din noua per
spectiv n care se aaz, drepturile matematicii asupra naturii
dezsubstanializate.
Prin urmare, tot primatul ontologicului era cel care l
mpiedica pe Aristotel s dea matematicilor un alt loc i rol n
ierarhia tiinelor. i primatul nu cunoate nici o ngrdire : nu
numai c n numele fiinei se clasific tiinele ; dar n numele
ei exist chiar tiinele. Se poate ntlni, la Aristotel, o afirmaie,
la prima vedere curioas, cum c acolo unde lipsete un sim
lipsete o tiin. Dar dac se ine seama de faptul c, n doctri
na de fa, simul deschide o poart ctre fiin -n aristotelism
intelectul singur nu este un instrument de a pune nemij locit n
contact subiectul cu obiectul -, atunci afirmaia de mai sus
poate fi gsit sistematic ndreptit. Fiina, privit dintr-un
unghi sau din altul, n unul din modurile ei sau n altul, n una
din prile ei sau n alta -iat obiectul oricror tiine. i numai
tiinei prime, filozofiei, metafizicii, i rmnea s mai gseasc
fiina ca fiin pur i simplu.
ntr-o asemenea perspectiv, misiunea cunoaterii tiinifice,
iar n particular misiunea filozofiei, lua un caracter special. Tema
regsirii existentului echivala cu nzuina de a ridica intelectul
pn la un plan unde repausul su s fie cu putin ; nsemna ridi-
PRIMATUL FI INEI 1 03
carea pn la cauze. Aceasta face ca filozofia aristotelic s fie una
prin excelen cauzalist. Nu cunoatem fiecare lucru, spune
filozoflt , dect atunci cnd am aflat cauza prim. Tot ceea ce l
mulumete mai mult, n propriul su sistem, pare teoria
cauzelor, de care se grbete s alture, comparativ, ncercrile
filozofice ale naintailor si i prin care statornicete idealul
cunoaterii ca ideal de precizare cauzal. Din primele pagini,
Metaizica nelege s priveasc astfel lucrrile. De ce oamenii cu
"experien", care cunosc doar cte un lucr individual, stau n
urma celor de meteug ? Pentr c acetia din urm dein cauza,
i deci pot mbria o generalitate de cazuri.2 Cu att mai mult
trebuie puse n frnte tiinele dezinteresate, i n primul rnd filo
zofia, al crei ideal este s regseasc cele dinti cauze. Iar aspectul
cel mai nalt al filozofiei pare a fi, la Aristotel, tot cercetarea
unui anumit tip de cauze, cea final, binele.
Cci snt patru tipuri de cauze, se grbete s arate filozoful,
amintind i de locul din Fizic unde le cerceteaz : n primul
rnd cauza formal, care este definiia ca substan a unui lucru,
quiditatea sa, ceea ce am numit estime ; apoi cauza material,
care reprezint substratul lucrurilor ; n al treilea rnd cauza
motrice, principiul lor de micare; iar n ultimul rnd finalitatea,
binele, scopul oricrei generri sau micri.3 Ele se pot combina
n felurite chipuri (de exemplu o statuie are deopotriv o cauz
material i una formal), dar numrul celor fundamentale nu
trece de patru. Filozofii dinaintea sa -spune Aristotel -nu au
tiut s le deosebeasc ntotdeauna; i cei mai muli s-au mrginit
la cercetarea principiilor fizice, necunoscnd aadar dect cauza
material (de exemplu focul, apa etc. ). Platon nsui nu s-a ser
vit dect de dou soiuri de cauze, cea formal i cea material.
Dar n ceea ce privete cauza formal, partizanii Ideilor s-au
apropiat de ea fr s o lmureasc pe de-a-ntregul4, iar n ge-
I Metaizica, 983a.
2 Ibid. , 981a . urm.
3 Fizica, 1 94b . urm.
4 Metafizica, 988a i b. Aristotel trece cu vederea rolul pe care l juca
finalitatea n platonism. In ceea ce privete obseraia de mai jos despre "par
ticipaie", Platon i fcuse singur, n Parenides, critica pe care i-o face
acum i n alte rnduri Aristotel.
1 04 ARISTOTEL
neral rolul Ideilor luat drept cauze nu este prea lmurit, cci n
se vorbete de o cauza ie prin "participare", lucr care nu repre
zint dect o vorb goal. Prin urmare, toate doctrinele nu fac
dect s arate ct dreptate avea el, filozofl, cnd reducea cauzele
la tabloul celor patru. naintaii nu au dovedit existena altor
cauze n afar de acestea ; ba nici mcar nu au dat cum trebuie
socoteal de ele.! Totul este de luat de la nceput, ne las Aris
totel s nelegem.
Dar dac cunoaterea filozofic este una din cauze, se poate
nate ntrebarea : asupra creia din cauze i va ainti ea cu
precdere privirea ? S ncercm a rspunde unei asemenea
ntrebri care, ca multe altele deosebit de nsemnate, nu i
gsete un rspuns limpede n sistemul peripatetic. Despre cerce
tarea cauzei finale, cercetare ce la un moment dat pare misiunea
cea mai nalt a filozofiei, sntem autorizai s credem c ine
de cauza formal, dac nu se reduce chiar cu totul la ea, n
sensul c forma, definiia unui lucru, i-ar prescrie i scopul n
acelai timp.2 Pe de alt parte, cauza motrice e de esena fizicii
mai degrab dect a filozofiei, de vreme ce vorbete despre ceea
ce e mictor n fiin ; iar filozofiei nu i-ar reveni dect cerce
tarea primului motor. Rmne, ca atare, cauza material. Dar
aceasta revine din plin fizicii, dup cum era i de ateptat. Astel
nct cercetarea cauzei formale ne pare, prin excelen, misi
unea filozofiei.
Dar ce este cauza aceasta ? Este, dup cum am vzut, sub
stana formal a unui lucru ori fenomen; quiditatea sa, spuneau
comentatorii medievali ; definiia total a lucrului, ansamblul
atributelor sale eseniale, spun comentatorii de azi ; raiunea de
a fi primordial.3 Iar n fizic, aceast cauz reprezint forma i
modelul, ca exemplu dndu-ni-se totul, compusul, fa de pri ;
sau n alt loc ea se reduce - prin raport la lucrurile nemicate,
1 Metafizica, 993a.
2 Fizica, 198a.
J Metafizica, 983a. De notat c se face o deosebire ntre quiditate i
esen. Esena ar fi, n cazul definiiei, genul, pe cnd quiditatea e mai
restrns, ea apainnd unei existene individuale. V. Metaizica, 987a, i
trad. lui Tricot, voI. 1, note, pp. 1 2 i 1 8.
PRIMATUL FI INEI 1 05
ca n matematici - la definiie, de pild definiia rectiliniului
sau a msurabilului.1
Este limpede, n felul acesta, cauza formal a lucrrilor ? Pn
la un anumit punct numai. Dar att ct putem nelege cu privire
la una din cele mai delicate noiuni aristotelice, cea de quiditate,
ne e ngduit s fixm dou trsturi de toat nsemntatea :
cauza formal se ridic pn la definiie, e ceea ce definete un
lucr; n al doilea rnd ea e mai apropiat de concret dect esena,
fiind ceea ce am numit estime. Uneori Aristotel susine chiar c
ar fi substan. Cci substana e totodat principiu i cauz2 ;
iar a cuta "pentru ce-ul" nseamn ntotdeauna a se ntreba de
ce anume un atribut aparine unui subiect dat. Dar oricare ar fi
cauza formal, prin ea se capt principiul de fiinare a lucru
rilor. Cercetarea cauzelor, cercetare ce n ordinea filozofic se
concentreaz cu precdere n j urul cauzei formale, nseamn
aadar regsirea fiinei n principiile ei adevrate.
Iat-ne ntori la fiin i la primatul ei n doctrina aristotelic.
Nu am fcut dect s determinm modalitatea particular a
acestui primat : e orientarea filozofiei ctre cauze, anume ctre
cauzele formale, ctre principiile de existen ale realitii. Filo
zofie a cauzelor - i o bun parte din critica ce aduce Ideilor
platonice se ntemeiaz pe neputina acestora de a fi cauze ale
realitii -, aristotelismul sfrete firesc ntr-o filozofie de prin
cipii existeniale. n timp ce Platon punea Ideile pentru a putea
da neles lumii, Aristotel cuta principii pentru a-i putea da
suport. De aceea, el nu surprinde Ideile n rolul lor funcional
- n msura, cum am vzut, n care se poate vorbi despre un
rol funcional al celor platonice -, ci le vede ca o nou reali
tate ce cptuete pe cea dat, ironiznd chiar pe Platon c vrea
s ntreprind numrtoarea lucrurilor prin dublarea fiecruia
dintre ele3 - ceea ce nu era tocmai cazul. i este mai limpede,
acum, de ce pstra Platon ceva din rezera socratic, din oviala
acestuia de a seri piritului certitudini, n timp ce Aristotel, care
revendica pentr sine ascendena socratic, nu era de fapt ntr
I Fizica, 1 94b . urm. ; 1 98a.
2 Metafizica, 1 041 a.
) Ibid. , 990b.
1 06 ARI STOTEL
nimic n spiritl ei. Socrate nu mulUmea pe nimeni. Cu lumea
de principii a lui Aristotel ns, cu ierarhile sale de forme, o minte
dogmatic se putea -i se poate nc, pn la un punct - satis
face. Iar dac am revenit, dup ce fcusem din ea trstura ca
racteristic pentr aristotelism asupra pornirii ctre adevr stabil
n snul tiinei, ctre cauza prim, ctre principiul riguros deter
minat, e pentru c ea d mai mult dect principala cheie de
nelegere a oricrei concepii aristotelice, n particular cea a
contiinei cunosctoare ; pentru c, strin dac nu opus lui
Platon, caracterul acesta dominant d expresia unui tip de
realism, care nu se va ncheia cu Aristotel i care trebuia potrivit
pus n lumin o dat cu el.
FORM I MATERIE
ntr-o filozofie care este n primul rnd a fiinei, problema cen
tral nu poate fi universalul : e individualul. Universalul poart
pecetea de generalizare a intelectului. Este "abstractiv", atunci
cnd nu are cine tie ce legitimitate metafizic. Dar chiar n
ipoteza c are tlc metafizic - i n aristotelism l va avea cu
adevrat -, universalul nu este sortit s creeze o lume aparte de
cea a fiinei, i nu i gsete rostul dect n snul ei. Este una din
tezele curente ale filozofului antic aceasta, cum c nu exist
dect individualul. Universalul exist numai n i prin individ.
Att de nrdcinat era la Aristotel convingerea aceasta, nct
s-a putut pe drept cuvnt releva c el nu nelege Ideile pla
tonice dect tot ca existene individuale. ! Dac Ideile snt ceva,
judec el, atunci snt alturi i n afar de lucruri. Aadar ele
rvnesc s fie prototipuri unice pentru o pluralitate de existene.
Pn la un punct i formele sale - ale lui Aristotel - snt reali
zate dintr-o pluralitate de indivizi ; numai c ele nu exist inde
pendent de acetia. Dar nici la Platon nu exist, de fpt,
1 Metaizica, 997b, afirm : Dac exist idei, atunci exist i alt cer, alt
lun .a.m.d. De asemenea, Metfizica, 1 040a i 1 085b. Dintre comenttori,
v. Natorp, Pltos ldeenlehre, ed. cit., p. 399. Pentr unicitatea de existen
a individului, v. Hamelin, Le Systeme d'Aristote, p. 267, i Aicher, op. cit.,
p. 12.
FORMA I MATERI E 1 07
independent de acetia, s-a putut rspunde, iar dac a fost cu
putin o nelegere de acest tip, este tocmai pentr c, strctural,
Aristotel era ndemnat s priveasc orice realitate drept ceva
individual, drept o fraciune bine determinat n snul fiinei.
Cine urmrete cile fiinei nu poate ntlni dect modul ei de
manifestare : individualul.
Problema raportului dintre fiina individual i esena ge
neral alctuiete, prin urmare, miezul filozofiei aristotelice. 1
Sau mai degrab problema existenei individuale n toat
plintatea ei. Existena individual implic toate temele sis
temului, i domin deopotriv fizica i metafizica.
E de subliniat, nainte de a intra n expunerea teme lor, faptul
c problema cea mare a individualitii are implicaii metafizice
- Leibniz se va inspira de aici pentru monadologia sa -, cum
i, n general, mprejurarea c fizica i metafizica nu au, de ast
dat, granie precise. Am vzut ceva mai sus c fizicii i revenea
cercetarea fiinei n micare, n timp ce metafizica era studiul
fiinei ca fiin. Dar fizica nu va putea explica micarea din snul
naturii dac nu va admite, n ultim instan, un factor de
micare, el nsui nemicat, a cri stdiu revine metafizicii2 ; iar
aceasta din urm nu poate, doar cu principiile ei venice i
nemicate, s dea socoteal de substane, adic de existene indi
viduale, i, deci, se va lsa ptruns de fizic. ntr-adevr, fizica
e cea care d existenei individuale neles de substan. n Car
tea 1 a tratatului su, urmrind s dea socoteal de "generri"
i "corupii" - int propriu-zis a fizicii -, Aristotel aprob
interesul celor vechi pentru contrarii luate ca principiu, de
exemplu caldul i frigul, plinul i golul etc. 3, dar precizeaz c,
singure, contrariile nu ajung : e nevoie de un al treilea principiu,
un subiect, ale cri atribute s fie primele dou. n cazul fizicii
sale, principiile snt : forma (care aici nu trebuie luat n neles
metafizic ci doar, credem noi, calificativ), privaiunea i sub
stana individual. De exemplu substana e om, forma e crtrar,
1 W. Schulze-Soelde, Metaphysik und Erkenntnis bei Aristoteles,
Tibingen, 1 926, p. 1 .
2 Carteron, "Introducere", p. 1 7.
3 Fizica, 1 88a . urm.
1 08 ARISTOTEL
privaiunea e necrturar. Prin aceste trei principii fizica poate
da socoteal de lumea ei de fenomene.
Dar ce este substana individual pn la care ne ridic fizica ?
n lumea acesteia, era un subiect de schimbare, un subiect cria
i se putea atribui unele sau altele dintre contrarii. ! Fizica nu
cerceta subiectul n el nsui, ci numai ca suport pentru micare,
adic pentru generare i corupie. Totui e cu att mai necesar
de lmurit ce e substana individual n ea nsi cu ct ea trece,
n aristotelism, drept unica form de existen, manifestarea
existenei nsi. Nu numai c ni se indic substana individual
drept singura existen real dar, n unele locuri ale fizicii de
pild, e i singura posibil, reprezentnd ceea ce se opune n
mod absolut nefiinei. ntr-un loc2, definindu-se generarea drept
schimbarea ce merge de la non-subiect la subiectul contradic
toriu, se arat c o generare absolut nseamn trecerea de la
nefiina absolut la substan. Prin urmare substana e ceea ce
se opune nefiinei ; ea este prin excelen fiin. i, ceva mai j os,
lucrul e confirmat, cnd se spune c nu se poate gsi nici o fiin
care s fie contrarie substanei.
Am precizat astfel treptat c primat al fiinei nseamn
punerea nainte a individualului, care nu se manifest dect ca
substan individual. Ce este, acum, aceasta ? Este un loc de
intersecie. E ntlnirea a dou ordine deosebite, a dou principii
metafizice, principiul formei i cel al materiei. Fiecare i are
modul su. Modul formei e aciunea, cel al materiei - pasivi
tatea. Dar, dei esenial i funcional deosebite, materia i forma
nu au o existen deosebit una de alta, i ele nu snt dect dou
fee ale uneia i aceleiai existene.
Teza este central n aristotel.sm, i datorit ei se va cpta
nu numai nelegerea individualului i a raporturilor lui cu uni
versalul - individualul este sub un unghi universalul nsui,
forma nsi - dar i explicaia faptului c actul de cunoatere,
care privete ctre universal, se poate aplica la individual, ba
numai la el. Materia i forma snt unul i acelai lucr, proclam
hotrt filozofuP, dar de o parte putere, de cealalt act. Fiecare
1 Fizica, 240a.
2 /bid. , 225a i b.
J Metaizica, l 045b.
FORMA I MATERI E 1 09
lucr, urmeaz el, e o unitate, ceea ce e n putere i ceea ce e
n act fiind feele acestei uniti. Aadar, forma i materia nu
au nici un rost s stea deosebite, i nici nu fiineaz deosebit,
cu excepia formei divine, cum vom vedea, care exist dincolo
de orice materie. Abia din consensul lor se nate individul, care
este, pe temeiul celor de mai sus, fiina nsi n toat ntin
derea ei. l
Dac totui, dei nu exist deosebiri, ele ar fi privite deosebit,
materia s-ar nfia ca desvrit virtualitate, ca putin de a
primi la nesfrit determinri. "Numesc materie", definete Aris
totel, "ceea ce nu e fiin determinat dect n putere"2. Aceasta
revine la a spune c numete materie ceea ce nu e determinat
defel, ci doar determinabil. i ce este forma ? E tocmai prin
cipiul complementar materiei, principiul determinrii. Forma
actualizeaz ceea ce este doar virtual n materie. Ea definete,
contureaz, nsufleete ntreguri n cmpul materiei. Forma
pur i materia absolut nedeterminat snt aici capetele. Dar n
timp ce materia nu este chemat la existen dect prin form,
Aristotel pare s admit c forma cea mai nalt, vou<-ul divin,
poate fiina doar prin sine.3 i chiar dac ar fi aa, faptul c, n
afar de ordinea divin, forma i materia nu fac dect s se
ntregeasc, ar reiei i mai bine reliefat. Forma nu e altceva
dect materia : e materia n act.4
ncredinarea c o asemenea convieuire d singur socoteal
de lumea real l fcea pe Aristotel s condamne teza Ideilor,
pe care o nelegea ca o afirmare a separaiei universalului de
concret, precum i s l aprobe pe Socrate5, sub cuvnt c nu a
separat individualul de universal. Dar numai doctrina sa, a pu
terii i a actului, poate lmuri, socotea el, o asemenea con
vieuire. Exist, e adevrat, unele forme, cele ale lucrurilor
artificiale, care nu se afl dect n mintea meteugarului, cum
se afl de pild forma casei n cugetul arhitectului. In ceea ce
1 Aicher, op. ct., p. 3.
2 Metaizica, 1 042a.
3 Aicher, op. ct., p. 1 4, explic aceasta prin tendina "realist" a filozo
flui.
4 G. Rodier, voI. II, De anim, "Notes", Paris, 1 900, p. 1 78.
5 Metaizica, IOSI a, Rodier, op. ct., voI. II, p. 540.
1 1 0 ARISTOTEL
privete lucrrile "naturale" ns, forma n act cere necontenit
o materie n putere. Chiar matematici le au adesea nevoie s
"actalizeze", geometria de pild fiind silit, pentru a demon
stra, s fac unele constrcii. Totui, actul ca i puterea nu snt
pe de-a-ntregul lmurite. Actul, de pild, nu este definit :
autorul spune despre el c e destul s l prinzi prin analogie.
"Actul", spune el, "e ca fiina celui care cldete fa de cea
care posed facultatea de a cldi" ! , ceea ce nu poate constitui
o adevrat definiie. Dar poate c greutatea de a defini i con
cepe actul sau puterea vin tocmai din aceea c ele snt sortite
s fie modurile unei singure realiti, feele aceluiai fenomen.
Tocmai n aceast solidaritate st i nsemntatea lor n cmpul
doctrinei aristotelice. Cci doar o form mplntat n materie
putea face din aceasta o punte ctre forme, lmurind astfel sen
surile mari ale doctrinei.
Cu deosebirea c, ntre form i materie, aspiraia aristotelic
nspre cauze, de pild, se limpezete n rosturile ca i n ide
alurile ei. Cauza formal, pe care o cuta -dup gndul nostr,
cu precdere -doctrina peri patetic, era ncrcat de nelesuri
pe care sntem acum ispitii s le trecem asupra formei nsi.
Cauza formal era definiia lucrlui : ce altceva e forma, prin
cipiu de determinare n zonele materiei ? Cauza era mai mult
dect esen, era estime, principiu de existen; nu este acelai
lucr forma nsi ? Ct despre faptul c prin cauza formal se
actaliza un coninut, adic acesta prindea contr n snul fiinei,
este faptul esenial al formei nsi. i a fost poate mai potrivit
dect orice s folosim cuvntul estime, care nu reprezint fiina
actual, dar este principiul de finanare actual ; i nu este esen,
dar se definete ca esen : adic este ntocmai forma.
Este instrctiv ns de vzut ce devine fizica aristotelic, n
lumina jocului dintre materie i form, haos i determinare, vir
tualitate existenial i estime. i ea e o cutare a cauzei formale,
de vreme ce orice tiin tinde ntr-acolo. Numai c fizica nu
cerceteaz formele pure, al cror studiu ine de metafizic, i
nci formele goale, pe care matematicianul singur le va lua n con
siderare, ci formele actualizate n materie.2 Tocmai de aceea, la
1 Metaizica, 1 086b.
2 Fizica, 194a . urm.
FORMA I MATERI E 1 1 1
studiul cauzei formale, care, dup cum s-a mai amntit, poate
ntr-un anumit sens concentra cauza motrice i cea final, fizica
adaug studiul cauzei materiale. Ea pare singura disciplin teo
retic n care forma i materia snt tratate n acelai plan, n
echilibrul lor substanial. Dar atunci cineva ar putea susine c
fizica este centrul filozofiei aristotelice, iar nu metafizica.
Pretenia acesteia de a privi fiina ca fiin se ndeprteaz
ngrij ortor de mult de caracterul substanial rezerat fiinei,
purtnd ctre aspectul formal. Din punct de vedere al filozofiei
aristotelice, acest exces are o singur ndreptire : faptul c
retragerea, n lumea formelor, a actului fr echilibru de virt
alitate, dezvluie forma divin sau alte forme ca actalitate pur.
Cci uneori! filozoful pare a susine c tot ce e incoruptibil e i
n act, de pild soarele i cerul. Dar, dac tendina lui Aristotel
ctre incorptibilitate poate fi subliniat alturi de cea a oricri
spirit antic, cu precizarea c aristotelismul vede ordinea
incoruptibil n planul naturii astrale, spre deosebire de un
Platon care o nelegea doar ideal, ea nu introduce mai pUin
un anumit dezechilibru n sistemul su. Dac fizica este tiina
substanei i nu doar a micrii, cum o definea filozoful, atunci
ea este n primul rnd tiina fiinei2, cci fiina nu e dect sub
stan individual. Metafizica, n pretenia ei de a studia fiina
ca fiin, urmrete mai degrab determinarea principiilor i
modurilor fiinei, i anume formele, pe de o parte i n primul
rnd, i materia pe de alta. i chiar dac ea rmne filozofie
prim, nu face dect s sluj easc i s ntemeieze tiina cea de
seam, care e fizica. S-ar putea spune, deci : matematica stu
diaz forme fr existen ; metafizica studiaz principiile
existenei ; abia fizica se aplic existenei nsi.3 Imprejurarea
1 Ibid. , 1 88a . urm.
2 Fizica lui Aristotel e ceea ce am numi o metafizic (Ross, Aristote,
trad. de Parodi, Payot, 1 930, p. 220).
J Dac se va stri c fizica nu e dect tiina micrii, atunci s-ar putea
arta c ea are un rol central, deoarece micarea nsi e privit de filozof
drept "actl a ceea ce e n putere", aadar are un caracter intermediar i
hotrtor ntre putere i act, care snt modurile celor dou mari principii,
materia i forma (v. 201a i b). E adevrat c din textl acesta reiese c
micarea nu e nici act nici putere, dar nu c e singura modalitate de inter
mediere. Toti ideea ar putea fi urmrit.
1 12 ARISTOTEL
aceasta e poate n msur s explice nsemntatea tiinelor nat
rii la Aristotel, precum i, n planul restrns a epistemologiei,
rolul de prim mn al sensibilitii n actul de cunoatere.
Iat la ce rsturnare ne-ar duce considerarea dualitii
materie-form n peripatetism. Rsturnarea aceasta ar putea fi
toti excesiv, i nu o susinem pn la capt. Fizica nu privete
categoria substanei n ea nsi, constat un Hamelin. 1 Atunci
tot metafizica ar rmne tiina substanei, deci tiina central.
S nu ntrziem, n orice caz, asupra unei discuii care e cel mult
una de clasificare real a tiinelor. Ni se cere doar, pentr
nelegerea doctrinei, s inem seama de perechea act-putere, ca
de principiul statornic al individuali zrii. Dac primatul
existenei ne silea s ne aintim cu precdere privirile asupra
individualului, acum tim n ce const natura acestuia - ori
unde l-am situa, n fizic ori n metafizic - i locul crei
ntlniri este el. Materia i forma nu snt numai principii de
existen, ci principii ultime. Nici una nici alta nu pot fi gene
rate. Altfel am merge la infinit, afirm limpede filozoful.2 Prin
jocul dintre materie i form, filozofia cauzelor poate gsi, n
sfrit, att lumea asupra creia s opereze ct i termenul la care
s se odihneasc.
Iar abia acum deinem temeiurile realismului aristotelic, n
lumina cruia s poat fi lmurit atitudinea lui n problemele
contiinei cunosctoare. O asemenea chestiune nu se pune,
firete, limpede i pentru ea nsi, aici, dup cum nu se punea
astfel nici la Platon. Dar la acesta din urm temele contiinei
cunosctoare reveneau cu o surprinztoare strin, aduse fiind
n discuie indirect, prin problemele de nceput ale platonis
mului j iar mai ales tema cea mare a lui "ceva nou" se ivea din
plin, ntr-o ampl perspectiv sistematic. Aristotel trece depare
de asemenea teme. i atunci cnd ntmpltor le ncrucieaz,
nu este aproape defel n spiritul lor. Istoricul contiinei cu
nosctoare are cu att mai mult de folosit de la el.
1 Op. cit., p. 393.
2 Metaizica, l 069b-1070a. n l 033b se afirm c nu exist o generare a
formei, ea nefiind supus devenirii.
I NTELECT PASI V I I NTELECT ACTUALl ZATOR 1 1 3
INELECT PASIV
I INELECT ACTALIZATOR
Este de la sine neles c o filozofie care ine n aa mare
msur de cea a natrii, i reprezint rolul spiritului drept unul
dintre cele subordonate. Ca existen, primul rnd, spiritul nu
va putea scpa destinului de a fi una ntr-un anumit sens natu
ral : adic de a fi localizat n snul fiinei, figurnd pe o treapt
n ierarhia acesteia. Ca funcie, n al doilea rnd, spiritul nu va
putea ocoli jocul materie-form, ce reprezint legea de existen
de-a lungul ntregii realiti. Aadar, realitate el nsui, pe de o
parte, realitate supus mecanismului aciune-pasivitate, pe de
alta; iat dintru nceput ce aspect va lua spiritul, n filozofia lui
Aristotel. Ideea unei contiine strine de lumea naturii, care fie
o reproduce, fie o dubleaz, fie o nesocotete, fie o creeaz -n
sens ideal - pe aceasta, nu se ntlnete la el. Spiritul omenesc
nu comport nici un fel de autonomie, nici ca lucr i nici ca
rol. El este i face ceea ce snt i fac toate cele ale firii.
Pentr doctrina aceasta, pe care o poi presimi peste tot,
amnuntele i dezvoltrile se vor ntlni negreit n tratatul
cunoscut sub titlul latinesc : De anima. O cercetare atent a
tezelor cuprinse n el este de neocolit. Se poate, de altfel, ca
studiul tratatului s lase n urm-i nelmuriri mai numeroase
chiar dect dezlegrile. Dar e sigur c mcar spiritul aristotelis
mului va iei mai deplin n lumin, o dat cu cercetarea lui De
anima.
Sufletul, ncepe Aristotel, este principiul fiinelor vii. S
cutm a-i afla, prin urmare, esena, i apoi proprietile. In ter
meni mai precii! , autorl urmrete s determine dac sufletul
e form substanial i substan, ori dac e doar calitate, can
titate sau alt categorie ; dac e n putere sau n act ; divizibil
sau nu; dac toate sufletele snt de aceeai spe . a. m. d. Dar n
prealabil, potrivit obiceiului su, filozoful va aminti prerile
naintailor n legtur cu chestiunea sufletului. Tezele lor pot
fi lesne combtute, cci ei definesc sufletul fie prin micare, fie
prin senzaie, fie prin incorporeitate. O afirmaie, de asemenea
I De anim, 402a i b.
1 14 ARI STOTEL
ubred, e a celor care consider sufletl alctuit din elemente
- de pild Empedocle i Platon n Timaios - pe baza crora,
singure, putem cunoate lucrurile ; de pild c prin pmnt
vedem pmntl, prin ap - apa, i, n genere, prin asemntor
asemntorl. t Dar afirmaia c sufletul e alctuit din elemente
spre a simi i cunoate, poate fi oricnd nltrat de obseraia
c prin ele nu am putea cunoate compuii ; sau am cunoate
un element i am ignora pe toate celelalte ; astfel nct chestiunea
sufletului trebuie neluat de la nceput, ca i cum nu s-ar fi
afirmat nimic.
Unde ntlnim sufletul ? La unele din corpurile naturale, ca
form a lor - e rspunsul.2 Intr-adevr, printre corpurile natu
rale exist unele care au via ; sufletul este tocmai forma unui
corp natural ce are viaa n putere. Aadar, sufletul este pur i
simplu actul corpului, quiditatea acestuia. El este, va spune
autorul ceva mai departe, i principiu de micare pentr corp ;
i scop, fa de care corpul nu e dect un instrment i form
esenial. De unde reiese c e firesc ca sufletul s nu existe fr
de corp, dei nu e corp. i nici nu i se potrivete, pe de alt
parte, orice fel de corp; cci "nu orice lucr poate sluji de recep
tacol altuia", ceea ce revine la a spune c actul fiecrui lucr
trebuie s se produc n ceea ce este acel lucr n putere. Numai
o anumit materie se poate "actualiza" prin suflet. Dar dac
sufletul este, dup cum se arat de la nceput, un principiu de
via, el trebuie s fie totodat principiul definitoriu al felu
ritelor tipuri de via. De pild, un aspect al vieii l d nutriia,
un altul sensibilitatea, un al treilea viaa intelectal, un altul, n
sfrit, micarea; sufletul va fi deci neles rnd pe rnd prin facul
tatea nutritiv, cea sensitiv, cea dianoetic, cea de micare. Cum
I E zadarnic de reamintit ce pUin platonician e teza aceasta. Aristotel
nu e un istoric prea scrpulos. Rodier ( Traiti de l'me, Paris, 1 900, voI. II,
p. 38) scrie : "Faptul c asemntorl e cunoscut prin asemntor nu era
acceptat de Platon ntocmai cum voia Aristotel, care ntotdeauna atribie
altora rezultatul propriilor sale deduci i ". In ce absurditi se cdea cu
materialismul, se poate constata din teza c intelectul ar fi o mrime (lbid.,
p. 1 03). Dar dac el gndete prin contact, e vorba de contactl unui singur
punct sau al ntregului ?
2 De anim, 41 2a . urm.
INTELECT PASIV I I NTELECT ACTUALIZATOR 1 1 5
fiecare facultate d, prin ea nsi, mrtrie de prezena sufle
tului, s-ar putea spune c snt tot attea "suflete" cte faculti.
Unele fiine au toate sufletele, altele nu au dect pe cele ele
mentare. De pild plantele nu au dect sufetul nutritiv. n schimb
fiinele nzestrate cu raionament, adic posesoare ale unui suflet
superior, le au pe toate cele inferioare, omul avnd att pe cel
nutritiv ct i pe cel senzitiv. Tocmai aceasta ne permite s facem
o ierarhie ntre suflete. Cci exist, scrie filozofult , o rnduial
a tipurilor de suflete, rnduial care e tocmai obiectl cercetrilor
ce ntreprinde.
nainte de a urma firl cercetrii lui Aristotel, este locul s
punem n lumin aspectul general ce capt de la nceput teoria
sufletului n filozofia sa. Putem lsa, deocamdat, de o parte
chestiunea rolului activ al sufletului prin raport cu pasivitatea
corpului. Asupra dualitii form-materie, filozoful va reveni
cu noi precizri mai trziu. n schmb ierarhizarea sufletelor ne
pare desvrit caracterizatoare pentru atitudinea sa naturalist.
Cci naturalismul nu e o simpl doctrin : s inserezi ceva n
ordinea naturii -lucr pe care, de altfel, Aristotel l face din plin
n ceea ce privete sufletul. Este i o atitudine, adic un fel
descriptiv i clasificator de a privi un grup de fenomene.2 Felul
cum nelege el s ierarhizeze sufletele nu mai las nici o ndoial
asupra caracterlui de "necesitate natral sub care fiineaz ele.
Atitudinea naturalist ndeamn de la nceput la suprimarea
oricrei autonomii, osndind sufletele la o precis localizare n
clase.
Este, acum, o ntrebare larg dezbtut de comentatori : dac
ierarhia aceasta trebuie neleas ca una de suflete sau ca una de
simple faculti sufleteti. Un comentator contemporan a aprat
cu deosebit vigoare pe Aristotel de acuzarea c ar ngdui vieii
sufleteti s se mbucteasc n suflete. E vorba de Marcel de
Corte care, n opera amintit mai sus3, acuz pe Platon c ar
divide sufletul n compartimente, n timp ce Aristotel ar ncerca
1 lbid. , 41 5a.
2 S-a putut concepe chiar un naturalism matematic, ca descriere i
rnduire a unor grpe de "realiti". Opus descriptivlui e deductivl. Kant,
de pild, nu face descrierea categoriilor, ci deducia transcendental a lor.
1 Op. ct. , p. 32.
1 1 6 ARISTOTEL
s salveze att unitatea ct i multiplicitatea sufletlui. Aristotel,
ni se spune ceva mai j os, respinge orice concepie aritmetic,
prin nsumarea facultilor ori sufletelor, fiid partizanul unitii
formale a vieii sufleteti. ntre pri nu exist dect o deosebire
logic, nu una real. Altfel, spune comentatorul, filozoful nu ar
mai fi putt susine "invisceraia" inteligibilului n sensibil. Ace
lai punct de vedere l apr i Rodier! , ca i Gomperz sau Ross.
Autoritatea comentatorilor acestora atrn greu. Totui citi
torul lui Aristotel nu se poate mpiedica s constate c, dac
sufletele nu au existen distinct i localizare precis, ele nu snt
mai puin moduri de existen. nelegerea funcional este
strin filozofului antic, care prefer, fr putin de tgad, pe
cea substanial. Chiar cnd l apr, interpreii si se vd silii
a recunoate aceasta. De pild Marcel de Corte scrie despre
facultatea intelectual : vou-ul e cu adevrat forma specific, n
el nrdcinndu-se, cel puin pentru viaa de aici, celelalte
faculti, asupra crora el are primat ontologic. 2 Ce poate
nsemna acest primat ontologic, dect recunoaterea perspec
tivei substaniale n care se aaz Aristotel ? Poate c sufletele
nu snt concepute, n doctrina sa, ca existene deosebite, dei
sufletul nutritiv exist, la plante, independent de celelalte. Dar
ele snt privite ca trepte ale existenei. Chiar n cazul facultii
intelectuale, Aristotel se nchipuie n faa unui obiect natural.
Acelai comentator amintete3 : "n timp ce pentru filozofia
modern inteligena e o problem, pentru cea antic era o reali
tate, creia nu aveai dect s i explici mecanismul". E tot ce
ineam a dovedi, n cazul lui Aristotel.
Dup ce stabilete, aadar, n chip natralist firea felurit a
sufletelor sau, dac se prefer, a facultilor sufleteti, filozoful
poate porn la cercetarea fiecreia n parte. n urmrirea facultii
1 Trad. cit., voI. II, p. 529. La Hamelin (op. cit. , p. 375), sufletele snt
grade ale aceleiai ierarhii. In schimb W. D. Ross (Aristote, p. 1 88) arat c,
dei se slujete i de expresia tradiional de "pri" ale sufletului, Aristotel
prefer cuvntl de faculti. Gomperz (voI. III, p. 124) afirm c sufletele
substaniale ale lui Platon, separate la propriu i legate de diferite pri ale
corpului, snt necunoscute lui Aristotel.
2 Op. cit., p. 35.
J Op. cit. , p. 25.
I NTELECT PAS IV I I NTELECT ACTUALI ZATOR 1 1 7
dianoetice, care ne intereseaz cu precdere, snt de amintit
caracterele sufletului nutritiv i proprietile celui senzitiv.
Sufletl nutritiv reprezint facultatea n stare de a consera cali
tativ fiina, aa cum este ea. Funciile sale snt generarea i
hrnirea. In ce privete fenomenul nutriiei n sine, autorul
fgduiete s l analizeze n tratate speciale. In lumea senzaiei,
lucrrile vor lua, negreit, alt nfiare. In general, senzaia e
neleas fie n act, fie n putere, aa cum va fi neleas mai
trziu tiina, de pild. Dar de pe acum e bine s se rein deose
birea c, n timp ce tiina cuprinde universalul, senzaia e
ngrdit n individual. Materialul de universalitate al tiinei
zace, ntr-un anumit sens, n sufletul nsui. ! "De aceea atrn
de subiect, ca s se driasc atunci cnd vrea intelectlui, dar nu
atrn de el s i simt". Pentr exerciiul senzaiei e nevoie de
sensibil, care poate fi sau propriu fiecrui sim n parte (de ex.
culoarea pentr vz) sau un "sensibil comun", precum mica
rea, repausul, numrul, figura, mrimea.2 Iar dac se caut o
definiie mai cuprinztoare pentru sensibilitate, se poate spune
despre ea c e cea care primete formele sensibile, dar fr
materie - aa cum primete ceara sigiliul fr s ia i fierl.3
Dac plantele nu simt, e tocmai fiindc nu au un astfel de "prin
cipiu" n stare s primeasc formele sensibile. De aceea ele
ptimesc, fiind sortite s nu primeasc forma dect o dat cu
materia.
In linii mari, prin urmare, senzaia ar prea s aib mai
degrab un rol pasiv, constitind i la Aristotel factorul acela de
receptivitate descris de cele mai dese ori de filozofi. Rolul ei
activ, despre care autorul ne amintete i care ar fi cu att mai
legitimat cu ct sufletul n ntregul su este "act", nu se bucur
de o descriere explicit. i tot aa de nelmurit pare, la nceput,
i intelectul. Prin natura sa, ni se spune4, el nu poate fi dect n
1 De anim, 41 7b.
2 De aici vor iei unele . categorii". Despre simul comun Marcel de Core
scrie c reprezint o funcie activ de obiectivare a percepiei (op. ct.,
p. 162) .
3 De anim, 424a.
4 Op. ct. , 429a.
1 1 8 ARISTOTEL
putere. Impasibilitatea sa, ns, nu poate fi identificat cu cea a
sensibilitii ; cci aceast din urm facultate, dup ce a perceput
un fenomen puternic manifestat (un sunet tare, de pild), nu
mai e n stare s perceap unul slab, pe cnd intelectul e cu att
mai bine nzestrat cu ct a fost deprins cu lucruri mai tari. Cea
mai potrivit comparaie este, n cazul intelectului, cea cu o
tbli pe care nu st scris cu desvrire nimic. Intelectul ca
atare ar prea dominat de o pasivitate desvrit, corespun
ztoare, dei nu identic celei a sensibilitii.
Dar aici intr n j oc teza cea mare a epistemologiei aristo
telice, tez care era sortit unei destul de trainice cariere. Deose
birea dintre o ordine material i una formal, dintre modul
pasivitii i cel al aciunii - deosebire care prea cnd s
despart funcional sufletul de corp, cnd s le pun pe amn
dou sub mecanismul aceleiai pasiviti -, se regsete acum
din plin i limpede n snul intelectului nsui, unde determin
dou zone precise. De o parte este zona virtualitii de cunoa
tere ; de cealalt - zona actualitii ei. Dup obiectul su de a
substanializa -cel puin n termeni dac nu i n fond -, Aris
totel va vorbi ndat nu numai despre dou funcii intelectuale
deosebite, ci de dou intelecturi deosebite, unul virtual iar altul
actualizator. Exist un intelect, spune autorult, cel virtual, care
devine totul ; un altul care nfptuiete, actualizeaz totul. Inte
lectul pasiv este, ca materia, o zon nedeterminat, unde numai
o alt interenie va aduce determinri. Nu orice suflet, ni se
spusese puin mai nainte, este "locul ideilor", ci doar cel noetic ;
iar ideile nu snt acolo n act, ci n putere. De unde reiese c exist
zone sufleteti unde, fr s fie nimic n act, se gsete totui un
material nedeterminat, suficient de cuprinztor spre a a putea
deveni totul. Intelectul pasiv, cu cmpurile sale noetice, ateapt
necontenit s fie trezit la via. Va fi rolul intelectului activ s
nsufeeasc. Aa cum lumina preface culorie viruale n culori
cu adevrat n act, intelectul activ aduce la nfptuire putina
spiritului de a deveni n mod ideal toate lucrurile. Iar pentru c
ceea ce activeaz posed o demnitate superioar fa de ceea ce
ndur aciunea, intelectul n act e de alt esen dect cel n
putere.
1 Op. ct., 430a.
I NTELECT PAS IV I I NTELECT ACTUALI ZATOR 1 1 9
Comentatorii doritori s pstreze ct mai mult din peri
patetism au ncercat i aici s arate c nu e vorba de o opoziie
real i substanial n snul viei sufleteti, ci doar de una "ope
rativ". Aa susine Marcel de Corte, aprnd ideea de unitate
a intelectlui n aristotelism. Intelectl posibil, scrie elI , e numele
ce l primete facultatea intelectual atnci cnd se afl n faa
unui inteligibil n putere pe care e n msur s "devin" n act ;
intelect agent e numele aceleiai faculti cnd suprim virtuali
tatea inteligibilului, spre a-l preface n act. Spre deosebire de
interpretarea unui Averroes, care face din intelectul agent nu
numai o existen deosebit de cea a intelectului posibil, dar
una nepieritoare i unic pentru toate contiinele cunosctoare,
comentatorul contemporan, care acuz2 pe mai toi istoricii lui
Aristotel, cu excepia lui Toma din Aquino, de un averroism
incontient, strie s arate c problema unitii intelectului nu
este substanial, cum voia comentatorul arab, ci funqional.
Dar atunci, dac un intelect nu se deosebete de altul, cum pot
lucra ele unul asupra altuia ? Aqiunea aceasta "de neconceput"J
a intelectului asupr-i nu poate nsemna dect c intelectul
agent lucreaz asupra inteligibilelor n putere, iar nicidecum
asupra intelectlui posibil, cum las s se cread mai toi comen
tatorii. Cele dou snt de fapt una i aceeai realitate sufleteasc,
n exerciiile ei diferite. Dar interpretarea aceasta nu ne pare
ndreptit dect ntr-un sens : dac se respect pn la capt
analogia cu mecanismul materie-form. Realitatea noetic e una,
numai aa cum realitatea substanial e una : prin actualizarea
unei materii, prin determinarea cu o form a unui cmp pn
atunci nedeterminat. Intelectul actualizator i cel virtual snt
deci dou lucrri deosebite, cel pUin n nelesul n care materia
i forma snt deosebite, dei solidare una cu cealalt.
Dac intelectul actualiza tor este sau nu venic, aa cum pare
a rei ei uneori din afirmaiile lui Aristotel, e un lucru mai puin
vrednic de interes - n ciuda polemicii istorice la care avea s
ndrume A verroes - dect sublinierea rolului nsui al acestui
I Op. ct. , p. 47.
2 Op. ct. , p. 2.
3 Op. ct., pp. 45-46.
120 ARISTOTEL
intelect. Cel mult dezbaterea asupra nemuririi sale ar fi accen
tat mai bine aplecarea filozoflui ctre ipostazarea realitilor
sufleteti, descrise de el n spiritul naturalist despre care era
vorba. Dar rolul intelectalitii active e de subliniat, n msura
n care ea singur transform tiina n putere, din snul unei
contiine individuale, n tiin actual, deintoare de fiin. n
individ, tiina n putere e, cronologic, anterioar celei n act! ;
n mod absolut ns, lucrl nu mai poate fi susinut. Dimpotriv,
dac obiectul e cel care precede, tiina n act e cea care ar trebui
socotit anterioar, ntrct ea este identic obiectului. Prin actu
alizare, se ntmpl procesul acela curios -pe care l va dezvolta
cu atta strin Toma din Aquino mai trziu - de prefacere a
sufletului n orice altceva. Sufletul este, ntr-un sens, toate
lucrrile.2 Cci, urmeaz filozoful, ele snt sau nite sensibile,
sau inteligibile, tiina fiind identic inteligibilelor, senzaia -
sensibilelor. Dac piatra nsi nu se afl n suflet, se afl n
schimb forma ei. Pe calea aceasta formal, dar ontologic formal
(cci forma pietrii e ceva n ordinea realitii ), epistemologia
aristotelic re cucerete fiina. Sufletl este, n mod virtal, o dat
cu toat cealalt lume existent. Intelectul activ va ridica par
ticipaia aceasta ideal la rangul unei deveniri efective. Prin in
telect, fiina sufletului se neac n fiina total, regsind-o.3
Doctrina aristotelic a sufetelor, aa cum reiese din tratatul
analizat, se ntregete prin menionarea aspectului motrice al
sufletului. Ceea ce l pune n micare este aspiraia ctre un
anumit scop. ntr-un sens, tot de un soi de intelect este vorba,
dar de unul practic4, deosebit de cel teoretic, tocmai prin faptul
c e nsufleit de un scop, cu alte cuvinte prin faptul c mani
fest o nclinare pentru ceea ce e vrednic de dorit. Aadar, s-ar
putea sp)ne c spiritul se mic prin facultatea de a dori. Iar
celor trei suflete nfiate n analiza de mai sus, li s-ar putea
aduga un al patrulea, sufletul doritor.
1 De anim, 43 1 a; Rodier, trad. cit., voI. II, p. 466.
2 Ibid. , 431 b.
) Negreit, aceasta are loc n cazul intelectului omenesc. Intelectul divin,
n schimb, nu se gndete dect pe sine, cci el e tot ce se afl mai desvrit.
"Cnd nu exist materie", spune filozoful, "lucrl gndit i inteligena snt
identice. "
4 De anim, 433a.
I NTELECT PAS IV I I NTELECT ACTUALI ZATOR 121
Astfel se ncheie i echilibreaz doctrina sufletelor, n De
anima. Departe de a se fi lim
p
ezit, faptul vieii intelectuale a
ridicat noi i grele nedumeriri. nelesul metafizic, de participare
la fiin, pe care l capt contiina cunosctoare, o ncarc n
aparen cu o anumit demnitate, dar i rpete pe de alt parte
orice autonomie i ngreuneaz peste msur exerciiul ei. E
nevoie de o intervenie oarecum strin vieii sufleteti, o
interenie de esen divin poate! , spre a se ivi cea mai nen
semnat licrire de cunoatere intelectual. ns a concentra
toate greutile n jurl tezei celor dou tipuri de intelect -cum
e de conceput aa ceva ? Ce se ctig dac n loc de un intelect
avem de lmurit dou ? Nu face aici Aristotel la fel ca Platon,
pe care l ironiza - pe nedrept de altfel -, c, spre a explica
lucrrile reale, le dubleaz cu altele ideale ? Cci orict s-ar spune
despre unul dintre tipuri c e n act i cellalt n putere, ele nein
teresnd deci dect n ntovrirea lor, rmne un fapt c cel puin
intelectul actualizator poate vieui dincolo de rostul lor comun.
i apoi, intelectul actualiza tor e sau o simpl funcie de nsufle
ire, sau o repetare a celui virtual : cci un lucru n putere - ex
plic unul dintre cei mai valoroi comentatori aristotelici2 -nu
poate fi actualizat dect de ctre ceea ce posed dinainte form ;
ca atare, dac itelectul virtual se va identifica, n actul cunoate
rii, cu forma obiectului inteligibil, el repet ceea ce face intelec
tul activ, nencetat identic cu formele. Ultimul e mai mult dect
lumina care actualizeaz culorile : ar fi lumina n acelai timp
colorant. Iar greutile nu se curm aici. Rodier le relev n
acelai loc, semnalnd nehotrrea lui Aristotel cu prvire la unele
puncte i ntrebndu-se : n definitiv inteligibilul face intelectul,
ori intelectul face inteligibilul ? i nc ceva, adaug el : dac inte
lectl activ e nsui Dumnezeu, dup cum se pare, n ce chip oare
se ntovrete el substanei individuale, care nu e posibil fr
materie ?
Chestiunea celor dou tipuri de intelect a fcut obiectl a
numeroase interpretri. Ultimul dintre interpreii pe care i
I "Aristotel ar fi fost fr ndoial ndeajuns de dispus s admit iden
titatea intelectlui actalizator cu gndirea divin" (Rodier, voI. II, p. 464).
2 Rodier, voI. II, pp. 28 i 461 .
1 22 ARI STOTEL
folosim face cteva precizri vrednice de amintit.
n timp ce,
pentru maj oritatea interpreilor, cele dou tipuri de intelect
corespund lui vouc 1U9TOC i VOUC 1OtE'lOC, Marcel de
Corte arat c vouc 1u9rn1oc nu e totuna cu intelectul posibil. !
Aristotel de altfel - subliniaz el ceva mai jos - nu folosete
ntotdeauna expresiile de intelect actalizator i intelect virtual,
ci adesea trebuie s fixm nelesul lor doar dup text. La ce ar
corespunde vouc 1U9T't1OC ? La ans amblul de funqiuni
mergnd de la senzaie pn la facultile intelectuale i trecnd
prin memorie i imaginaie, toate implicnd asocierea cu organele
corp orale. De aceea, intelectul de care e vorba piere o dat cu
corpul. Dar, oricum ar sta lucrurile cu tipurile de intelect aris
totelice i ct de aproximativ ar fi denumirea lor n comen
tariile istoricilor, e un fapt asupra cruia interpretrile se
potrivesc toate, i anume c intelectul virtual reprezint mo
mentul corespunztor materiei i cel actualiza tor - momentul
formal. Iar aceasta nseamn c, dup Aristotel, problema
cunoaterii nu are alt dezlegare dect cea a fiinei, unde iari
materia i forma ddeau cheia lucrurilor. Iat, dincolo de
greutile doctrinei, spiritul ei. Sntem deci n drept s spunem,
mpreun cu unii comentatori2, c dificultile vouc-ului aris
totelic nu snt inerente lui ci dezlegrii generale, prin dualitate a
form-materie, propus de aristotelism. Natura contiinei este
solidar cu natura existenei. Contiina cunosctoare este, ca
atare, locul de ntlnire a dou principii, preexistente cel puin
logic exerciiului ei. Pentru a-i nelege natura, nu te poi ridica
mai departe dect principiile acestea. Pentru a-i nelege meca
nismul, nu vei avea altceva de fcut dect s cobori de la ele.
CUOATEREA N ARISTOTELISM
Ajungem n chipul acesta la nelegerea faptului cunoaterii,
potrivit cu presupoziiile doctrinei aristotelice. Natura contiin
ei cunosctoare ne va lmuri, n msura n care am reuit s o
I Op. ct., p. 5 1 , nota 2.
2 Aicher, op. ct. , p. 1 7. n acelai loc se afl i un scurt istoric al inter
pretrii celor dou tipuri de intelect.
CUNOATEREA I N ARISTOTELI SM 1 23
limpezim pe ea nsi, mecanismul cunoaterii. O filozofie care
se caut att de pUin dar se definete att de mult, cum e cea peri
patetic, nu ne poate aduce, n sectorul acesta, lucrri neatep
tate. Precizrile pe care le cptm ns vor descrie mai bine
acel tip de realism, n urmrirea cruia, dac nu avem prea
multe de ctigat de-a dreptul cu privire la temele contiinei
cunosctoare, vom surprinde felul cum nu trebuie puse i dezle
gate ele.
Existena avea, potrivit literei i spiritului aristotelismului, o
constrngere : era numai individual. Cunoaterea are i ea una :
poart doar asupra universalului. La prima vedere, faptul ar fi
de natur s fac imposibil o filozofie a fiinei : cci dac prin
cunoatere nu se capt dect universalul, cum mai poate fi
regsit fiina ?1 Dar tocmai aici se nvedereaz folosul, pentr
cunoatere, al dualitii form-materie, iar folosul e att de real
nct eti ispitit s te ntrebi dac nu cumva Aristotel a aj uns la
aceast dualitate prin problema cunoaterii iar nu prin cerce
tarea devenirii, a schimbrii, cum socotesc unii comentatori.
Un cititor superficial al lui Aristotel ar putea afirma c efortul
cunoaterii ctre general este excesiv, ntruct, dac filozoful nu
voia dect s regseasc fiina, care e individualizat, el se putea
mulumi cu sensibilitatea, care, dup cum s-a vzut din De
anima, d tocmai cunoaterea individualului. Dar abia dac mai
e nevoie s precizm c ntre individualitatea empiric, parti
cularul acela accidental pe care l d senzaiei experiena, i indi
vidualitatea real - fizic ori metafizic -, reprezentantul cel
mai autorizat al fiinei, st deosebirea c prima nu e dect materia
cunoaterii, pe cnd ultima, ca fiin nsi, e idealul ei. De aceea,
ori de cte ori are prilejul, Aristotel accenteaz caracterl de uni
versalitate pe care l posed cunoaterea intelectual, cea noetic,
astfel nct ea singur s poat ndruma spiritul de la caz par
ticular la lege sau -fiindc legea nu are aici caracterl obinuit,
funcional - de la experien la cauza formal, de la atribut la
substan. In aceast privin, mai bine dect oriunde se rostete
filozofl n Analiticele secunde2, unde, comparnd cunoaterea
1 Aicher, op. ct., p. 1 1 .
2 Cap. 24.
1 24 ARI STOTEL
particularlui cu cea a universalului, arat c ultima este mai de
pre, cci nchide n ea temeiul pentru cea particular; este
neschimbtoare ; st mai aproape de primele principii ; i e mai
puin mijlocit de altceva.
O asemenea tendin ctre universal, ctre principiu", nu
este mai mult a lui Aristotel dect a marilor filozofi din Anti
chitate ; el nsui arat, n capitolele istorice din lucrrile sale, c
naintaii se strduiser a se ridica pn la cauze, necercetnd ns
dect pe unele din ele, i n special cauza material. La Platon,
de pild, urmrirea universalului ca atare era indiscutabil. Am
vzut ce exclusiv se ndreapt contiina cunosctoare, n filo
zofia sa, numai ctre ceea ce e universal, privit ca venic i
neschimbtor. i de aceea, comentatorii arat, poate pe bun
dreptate, c Aristotel deine de la Platon convingerea c numai
neschimbtorul poate fi obiect de cunoatere. Nu ar fi fost de
ateptat, atnci, s ia de la Platon i metoda de atingere a zonelor
venice, anume reminiscena ? ns Aristotel respinge remi
niscena i orice soi de idei nnscute. E drept c, pentr a nva,
i el recunoate c e nevoie s tii dinainte ceva. 1 Dar ceea ce deii
nu snt cunotinele nsei pe care rvneti s le capei - altfel
de ce le-ai mai cuta ? -, ci principiile cele mai nalte, de nedo
vedit, dar mai cunoscute dect orice altceva, principii garantate
de nsi existena raiunii noastre.2 Iar nici mcar aceste prin
cipii nu pot fi privite drept nnscute, nnscutul reprezentnd
doar o cunotin despre care nu ai cunotn, lucr cu neputin
de ntlnit.3
Cu prilejul acesta, al ideilor nnscute, filozoful face o afir
maie care ar putea fi semnificativ, dac sistemul ar ngdui cu
adevrat -ceea ce nu pare -ca ea s aib oarecare nsemntate.
Principiile supreme nu pot fi nvate, ni se spune, cci tocmai
prin ele se nva totul. Aadar, contiina cunosctoare ar avea
un rol cu adevrat activ n configurarea tiinific a lumii. Ea,
I Analitice secunde, cap. 1 .
2 lbid. , cap. 3.
3 lbid., cap. 1 9; Albert Rivaud, Les grands courants de l pensee antiue,
Paris, 1 929, pp. 1 28-1 29. Spiritl nu e o tabul rasa la Aristotel, ci deine
facultatea de a cunoate esenele, ce se traduce prin prezen n el a primelor
inteligibile.
CUNOATEREA N ARISTOTELI SM 125
deintoare a principiilor celor mai nalte, ar face din ele temelia
lumii cunoscute. Prin ele devine totul cu putin. Raiunea e
fa de tiine cum snt acestea fa de lucrrile particulare. Aa
cum le cuprind i fac posibile tiinele pe cele din urm, la fel
face cu putin raiunea pe cele dinti. Nu e o trstur
ndestultoare spre a face din aristotelism o filozofie a spiritlui
n locul uneia a naturii ?
Dar aristotelismul singur se refuz misiunii acesteia. Nu nte
meierea cunotinelor, nu facerea lor cu putin l intereseaz! ,
ci, am artat-o, regsirea fiinei. Tocmai de aceea contiina
cunosctoare e ndreptat ctre universal, ctre neschimbtor,
ctre form : aceasta din urm reprezint, n felul ei, un principiu
al fiinei nsi. Forma, s-a obserat cu adncime2, reprezint la
Aristotel deopotriv un principiu al fiinei i unul al cunoaterii.
Ca principiu al fiinei avea, alturi de sine, un altul : materia ; ca
principiu al cunoaterii, forma este urmrit pentr ea nsi.
Aceasta nu nseamn c trebuie s se urmreasc de preferin
formele goale ; matematicile, care fac doar aceasta, snt neso
cotite de Aristotel, el mirndu-se chiar3 c ali filozofi le dau
atta nsemntate nct tind s fac din ele ntreaga filozofie. Dar
cercetarea concretului experienei este vrednic de ntreprins
tocmai pentru c n materia realului este in-format universalul.
Dac, dup cum am vzut, universalul nu are existen dect n
lucrri, este firesc ca ele s detepte interesul constant al filo
zofului. Astfel se face c, dei nc o epistemologie a nes chim
btorlui i venicului, aristotelismul s-a putt apropia de concret.
Reabilitarea sensibilitii i, o dat cu ea, sporirea interesului
pentru natur n sensul obinuit al cuvntului, i au preul lor
n istoria filozofiei4, pre cu att mai ridicat cu ct se tie c
Platon se ndeprtase de natur, de tot ce e generat i corpti-
I Aristotel nu deosebete punctl de vedere erkenntniskritich de cel
psychologichgenetisch (Siebeck, op. cit., p. 77).
2 Aicher, op. ct., p. 21 i Schultze-Soelde, op. ct., p. 1 3. Eidos-ul aris
totelic face puntea ntre subiect i obiect.
] M etaizica, 992a.
4 Cohen ( Kants Theorie der Erahrung, p. 1 6) e cel care subliniaz
ntoarcerea meritorie a lui Aristotel ctre sensibilitate, de care Platon fusese
ndeprat din necesiti etice, i, n primul rnd, prin Ideea de bine.
1 26 ARI STOTEL
bil, cu O strnicie pe care spiritul tiinific de mai trziu nu
putea dect s O regrete. Dar interesul lui Aristotel pentr lumea
sensibil nu trebuie s amgeasc : el cuta acolo pur i simplu
speciie i genurile, al cror catalog urma s dea schema tine
lor naturii. Iar conceptele speelor i genurilor erau cu mult
altceva dect conceptele tiinifice : erau determnri n sine. Dac
se scoteau prin abstraciune din sensibil, iar abstraciunea reuea,
era pentru c preexistau cunoaterii, care nu izbutea dect s le
regseasc. l Cum subliniaz acelai comentator, tiina ce se
atingea era deci una de concepte fixe, ridicat fiind la un plan
unde imuabilitatea era de la sine neleas. Se cpta, n intenie
cel puin, ceea ce am numit mai sus estimea lucrrilor2 - i era
cu neputin s se nzuiasc la mai mult sau la altceva. Tot ce
se putea era s se coboare de la estime la cazul particular i s
se subsumeze aceleia toate cazurile, dup teoria silogismului,
nfptuindu-se astfel tiina ideal de tip aristotelic, cea
deductiv.
Este de prisos, dat fiind larga cunoatere a lucrurilor aces
tora, s ntrziem asupra caracterului logicii lui Aristotel de a fi
deductiv. Mai vrednic de interes e caracterl cellalt, contra
parte a primului, de a fi o logic abstractiv. Acest caracter a
prilejuit, ntr-un anumt sens, dup Arstotel, o concepie clasic,
aceea c lumea noiunilor se atinge prin ridicare treptat,
abstragtoare, din lumea sensibil. Dar tocmai prin alturarea
spiritului tiinific de azi - cel de nivel comun - cu spiritul
aristotelic, l vom limpezi pe acesta din urm. Cci dac att
logica lui Aristotel ct i logica noastr elementar de azi snt
abstractive, ele nu o fac n acelai neles. A pus-o limpede n
lumin Ernst Cassirer.J Logica aristotelic, spune el, este ima-
1 ]. H. v. Kirchmann, "Vorort" la trad. Analitice secunde, Leipzig,
1 877, pp. VIII-IX, scrie: "iht d Deken ds Mesche bidet, durch Ve
gleichen und Trennen des Wahrgenommenen, die Begriffe der Gattungen
und Arten . . . sonder diese Begriffe sind nach Aritoteles schon vor alem
Denken des M enschen vorhanden und bilden ds ewige und notwendige
Wesen der zu ihnen gehorenden einzelnen Dinge".
2 Cine nu e convins de folosul expresiei estime e rgat s ncerce a aplica
aici : fiin\, fire, existen\, esen\ etc.
3 Substanzbegriffund Funktionbegriff Berlin, 1923, pp. 4 . urm.
ginea metafizicii aristotelice. Putem oare s adoptm ntr totul
pe prima, de vreme ce o respingem pe cea de-a doua ? Dac
admitem c formarea conceptelor are loc pri n abstraqiune,
atunci ele devin din ce n ce mai goale ; ns de la un concept
tiinific se cere tocmai s ne dea o determinare precis. i apoi,
de ce nsuirile comune s fie cele eseniale ? n concepia lui
Aristotel lucrul e cu putin, cci forma are un neles onto
logic ; deci ajungi la form ca la o cauz. Dar altfel ? se ntreab
comentatorul.
Obseraia e adnc. Ea lmurete pe deplin de ce spiritul
tiinific comun de azi este adesea nominalist, adic privete
conceptele drept simple abstraciuni calificate. Logica abstractiv
nu poate duce dect la un realism al esenelor ( nu l favorizeaz
uneori chiar Aristotel ?) sau la nominalism. Realismul i nomi
nalismul snt, prin urmare, dou nfundturi ale unei aceleiai
concepii epistemologice. Opoziia lor, n cuprinsul Evului
Mediu, va fi un semn de superficialitate. Departe de a exprima
dou modaliti reprezentative pentru teoria cunoaterii,
opoziia realism-nominalism nu calific dect dou aspecte finale
pentr o simpl ordine, anume logica formal. De aceea a i fost
att de nerodnic epistemologia Evului Mediu : reprezenta un
singur punct de vedere.
Lipsit fiind de ntregirea ei metafizic, adoptarea necritic a
logicii aristotelice se dovedete, aadar, nefericit. De altfel nici
n concepia aristotelic succesul nu. e desvrit : de pild nu se
capt conceptele tuturor tiinelor. Acelai comentator de mai
sus arat! c, prin abstracionismul logicii sale, Aristotel capt
simple concepte ale speei, concepte valabile doar n tiinele
natrii. Cele ale matematicii ns, care snt construite iar nu
abstrase din lucrri, scap aristotelismului - ceea ce oricine va
recunoate drept adevrat.
Ct de srace trebuiau s se simt unele filozofii contempo
rane spre a se mulumi cu logica aristotelic, i nc desprins
de metafizica ei ! Ca logic formal, e drept, chiar Kant putea
aproba pe cea aristotelic - dei n veacul al XIX-lea s-a artat
ndeaj uns c i pe plan formal ea trebuie depit. Eroarea
I Op. ct., p. 1 5.
128 ARISTOTEL
ncepea i ncepe, ns, n clipa cnd procesul de abstraciune
logic e rdicat la rangul de cunoatere conceptal ; prin urmare
cnd se face mai mult dect o logic abstractiv : o epistemologie
abstractiv.
ntr-un anumit sens, s-a putut spune c, singur, logica celor
de azi e formal, logica lui Aristotel avnd acel complement
metafizic ce o ridica deasupra oricri formalism strict. Ea este,
la filozoful antic, tiina meteugului prin care se ridic spiri
tul la nivelul fiinei. Nu trebuie s se neleag, prin aceasta, c
logica e tiina unei cunoateri identice fiinei. Ba dac trebuie
s credem pe Hamelin1 , logica ar constitui, la Aristotel, nu
tocmai o regsire a fiinei, ci o ordine distinct n faa ei ; iar
unitatea conceptului2 doar seamn cu cea a lucrului, genul
jucnd rolul materiei iar diferena pe cel de form. De aceea
Hamelin va vorbi adesea despre o dualitate ntre cunoatere i
fiin, n filozofia aristotelic, dualitate pe care crede a o regsi
nencetat.3 Dar pe de o parte teza lui Hamelin nu este nsuit
de toi comentatorii : cci de ce nu ar atinge spiritul, prin
cunoatere, forma-principiu a fiinei, de vreme ce aceast form
e mplntat n materia obiectului de cunoatere ? Iar pe de alt
parte, chiar admindu-se c prin cunoatere nu se aj unge la
nivelul adevrat al fiinei, nc nu s-ar putea tgdui c forma
lismul logic al lui Aristotel tot ctre "formalismul" metafizic se
ndreapt. Astfel nct, dac ntre cunoatere i fiin struie la
Aristotel o dualitate, e pentru c doctrina nu a putut, iar nu
pentr c nu ar fi rvnit s apropie mai mult.
Principalul este c, ntre formalismul logic -n msura n care
putem vorbi despre o logic formal la Aristotel -i formaisIul
metafizic nu este loc pentru o adevrat epistemologie, att de
nvecinate snt ele. Prin cunoatere, peripatetismul se ridic la
universal ; dar universalul nu scap de primej dia de a fi o simpl
abstraciune logic dect nfundndu-se ntr-o entitate metaizic.
ntre fiin i abstraciune nu mai e loc pentr altceva. Filozofia
1 Op. ct., p. 95.
2 lbid. , p. 125.
3 Gomperz (op. c. , voI. III, p. 84) vede o contradiqie statornic la
Aristotel ntre cercettorl natrii i cel al conceptelor : oscilaia dintre
individual i general.
CUNOATEREA IN ARISTOTELI SM 129
lui Aristotel este una de "principii", iar principiile au caracterul
instrmental al logicului, cnd nu l au pe cel substanial al
metafizicului. n cuprinsul acestor principii e zadarnic s caui
lumea cunoaterii, activitatea spiritului, dinamismul contiinei
cunosctoare. ntr-o asemenea doctrin, contiina cunosctoare
nu poate fi activ, cu att mai puin spontan; i n orice caz are
un orizont ngrdit. Silit s se ridice la form ca la un principiu,
ea nu are alte ci de urmat dect cele care duc ntr-acolo. i
atinge principiul ? Atunci se odihnete n el ca n adevr, n
fiin. Nicieri, spuneam, viaa contiinei nu are mai multe cer
titdini dect n aristotelism. De aceea nci nu este propriu-zis
o via, cu desfurare i dram ; ci o ntocmire static, domi
nat de prezena obiectului, ce impune un exerciiu finit unei
lumi n care adevrul a ncetat s fie o tem, spre a fi un dat.
Devenite moduri ale fiinei, modurile cunoaterii se vor nepeni
n rigiditatea acesteia.
i de ast dat, firete, comentatorii care lupt pentr o pre
lungire a spiritului aristotelic n cugetarea contemporan,
ncearc s arate c numai printr-o nelegere superficial i se
tgduiete capacitatea de a se ridica pn la viaa spiritului.
Acelai Marcel de Cortel , amintit mai sus, struie s arate c
Aristotel are cu adevrat sentimentul unei viei a gndirii. Filo
zoful, precizeaz n alt parte comentatorul su, a pus di
namismul, inerent vieii spiritlui, mai pUin n intelectul posibil,
unde se mplinete de fapt cunoaterea, dect n cel activ, al cri
rol este s desprind imaginea de materialitatea ei.2 Numai c
acelai comentator e nevoit s precizeze de ce tip este viaa
gndirii la Aristotel ; iar atunci cnd recunoate c "viaa gndirii
e reflexul exact al omului gnditor), exprim tot ce trebuie
pentru a ne autoriza s ne prevalm de cercetarea sa cnd
spunem c aristotelismul nu regsete cu adevrat viaa spiritu
lui. Un dinamism ce nu e dect reflexul unui mecanism exis
tenial nu poate fi cel pe care l caut filozofia de-a lungul
desfurrii ei.
I Op. ct. , p. 1 26.
2 Ibid., p. 245.
) Ibid. , p. 1 48.
130 ARISTOTEL
Obseraia, plin de consecine, l a care am ajuns, i are o veri
ficare de suprafa, ce poate fi n treact subliniat. Acolo unde
lipsete o nelegere a vieii spiritului, lipsete de obicei i epis
temologia, ntruct cunoaterea e ntia dintre expresiile acelei
viei. Iar acesta e cazul aristotelismului. n cele mai multe i mai
de seam dintre comentariile asupra lui Aristotel, nu se ntlnete
un capitol anume pentr aspectul epistemologic al doctrinei. !
Despre acest aspect se vorbete n capitolul ntins de logic sau
n cel, aproape la fel de ntins, al psihologiei ; dar o analiz spe
cial a faptului de cunoa tere, potrivit cu aristotelismul, e,
dac nu fr obiect, n orice caz fr cmp sigur limitat. Chiar
atunci cnd se scriu pagini ntregi despre epistemologia aris
totelic, lucrul nu rspunde unei nevoi luntrice a sistemului, ci
unui interes de cercettor din timpurile de azi. E ciudat c
aceast lips - structurat tipului de filozofie unde se ivete -
nu este de obicei pus n lumin. De cele mai dese ori se laud
universalitatea cunotinelor filozofului, ntinderea sistemului
peste cmpuri deosebit de vaste, enciclopedismul su. Din punct
de vedere filozofic ns, enciclopedismul nu este prin el nsui
un merit2, iar ceea ce lipsete universului aristotelic este, poate,
cu mult mai semnificativ dect ceea ce se afl n el. Enciclope
dismul este, n definitiv, o virtualitate a oricrei filozofii via
bile : oricare s-ar putea aplica peste tot i interesa de toate. n
schimb, o filozofie care se dezintereseaz de activitatea proprie
spiritlui, de ceea ce -n lips de termeni mai potrivii -numim
dinamism al contiinei cunosctoare, pare sortit, orict de vast
ar fi ea, s rmn la periferia filozofiei. Iar pn la un punct aa
ne va prea c se ntmpl cu aristotelismul.
1 In Gomperz, Ross etc., Marcel De Corte nsui scrie : "Realismul aris
totelic nu comport o teorie a cunoaterii, ci doar una a realului" (p. 1 44).
"Aceasta", adaug el, "nu implic o negaie a problemei criticii, cci numai
cunoaterea cunoaterii e dovedit inseparabil de cea a realului. " Nu e
tocmai aceasta negaia problemei critice ?
De asemenea, v. Richard Herbertz (Das Wahrheitsproblem in Jer
Griechischen Philsohie, Berlin, 1913, p. 1 85) : "Prin interesul lui Aristotel
pentr ds Wirklihkeitsroblem, teoria cunoaterii i ds Wahrheitsroblem
cad n umbr".
2 In alt loc, cu prilejul unui stdiu asupra lui Leibniz, am fcut deose
birea, ce ni se pare necesar, ntre universalism i enciclopedism filozofic.
Dar exist verificri i ceva mai substaniale pentr mpreju
rarea c mecanismul cunoaterii srcete, la filozofl analizat,
viaa contiinei, nelsnd loc pentru o adevrat desfurare
activ a ei. Una din ele este problema categoriilor, aa cum se
pune ea n cadrul doctrinei aristotelice. Se tie c ele nu snt
apriorice, cum vor fi la Kant ; rostul lor nu e s fac posibil
cunoaterea; funcia lor nu e de a nsuflei i nzestra contiina.
Ele snt simple "categorisiri" ale lucrurilor vorbite, aezarea
fiecruia n locul su determinat. Fiecare cuvnt rostit fr de
legtur - scrie el n tratatul su intitulat tocmai Despre cate
goril -reprezint doar una din cele zece : substana, cantitatea,
calitatea, relaia, unde, cnd, situaia (de ex. culcat), posesia, ac
iunea, pasivitatea. Dup ce criteriu le-a aflat i rnduit filo
zoful ? Doar dup unul descriptiv - dac acesta este, n cazul
de fa, un criteriu. Iar enumerarea lor ntmpltoare e obiect de
critic pentru aproape toi comentatorii lui Aristotel, de ori
unde ar veni ei. Unii ncearc s vad o categorie central, sub
stana, n jurl creia s-ar grpa, n chp de determinri generale,
celelalte categorii.2 Alii nu admit sau nu surprind nici mcar att,
ci osndesc, mpreun cu Kant, Hegel sau Mill, alctuirea la
ntmplare a tablei categoriilor, dup cum o raporteaz Gom
perz3 Comentatorul din urm ncearc s scuze pe filozof, sub
cuvntul c nu i propunea determinarea conceptelor funda
mentale, ci doar cercetarea a cte soiuri de predicaie exist. Dar
lipsa oricrei deducii, n stabilirea acestor tipuri de predica ie,
nu e mai puin vdit; dup cum. este, din simpla consultare a
tablei lor, caracterl "j umtate logic, jumtate ontologic". 4 i
nimic nu e mai aristotelic dect aceast din urm ndoit trstr
a categoriilor : n sens pozitiv, cci logica i ontologia acoper
toate nevoile doctrinei ; n sens negativ, cci un asemenea ca
racter nesocotete funcia de cunoatere a categoriilor.
ntr-adevr, categoria e un principiu logic -ntregit la Aris
totel cu o semnificaie metafizic -, dar trebuie s fie i o
modalitate principial a contiinei cunosctoare. Cnd vorbete
I Cap. 4.
2 Alber Gorland, Artoteles und die Mathenti, Marburg, 1 899, p. 207.
J Op. ct. , voI. III, p. 43.
4 Aicher, op. ct., p. 36.
132 ARISTOTEL
despre genurile supreme, n So
p
histes de pild, Platon o face
mai pUin din nevoia de categorisire, ct din strduina de a da
socoteal de felul cum e cu putin activitatea contiinei
cunosctoare, mulumit amestecului i participrii genurilor
unele la altele. La Kant va fi i mai vdit c rostul de cunoatere
precumpnete la categorii, nu virtutea lor clasificat oare, iar
funcia transcendental pe care le-o gsete i analizeaz d
contiinei cunosctoare un prestigiu neateptat. Prin categorie
nu se rnduiesc, pur i simplu, cunotinele, ci se ntemeiaz cu
adevrat. Ele nu snt etichete moarte, simboluri ale gnditului,
ci elemente vii, moduri ale gndirii. Ele snt gndirea nsi, n
actul nu n semnul ei. Iar n ele, mai bine dect oriunde, se poate
surprinde trstura cea mai apstoare a naturalismului aris
totelic : trstura de a lucra cu devenitul n locul devenirii ;
nclinaia spre gata constituit ; solidificarea unei lumi, ce ar fi
trebuit descris n procesele, nu n produsele ei.
Obseraia c Aristotel se ndeletnicete mai degrab cu sem
nele dect cu actele gndirii, obseraie scoas din studiul cate
goriilor, lmurete nclinarea sa - altfel nepreuit, cci a dus
la constituirea logicii clasice1 - ctre studiul formelor, chiar
independente de aspectul lor metafizic. Cci exist o asemenea
preocupare la filozof, dei ea nu reuete s elibereze logica de
alte rosturi pn la capt i s o fac pe de-a ntregul formal.
Numai c, pe calea aceasta, filozoful se adncea n arta de a
dovedi, neizbutind s regseasc pe cea de a gndi. O spunea un
comentator2 din veacul trecut : Aristotel nu vorbete despre
arta de a gndi n sine, ci de expresia exterioar, de figurile gn
dirii. i dac silogismul este expresia cea mai desvrit a acestei
exterioriti de gndire, nu snt categoriile semne de aceeai
natr ? ntreg Organon-ul st sub o asemenea perspectiv, pe te
meiul creia se cerceteaz gnditul - nu gndirea, semnul - nu
cunoaterea. De aceea, cnd ntlneti, n Analiticele secunde,
subtitlul Tratat despre Cunoatere" -tratat unde se preuiete
doar metoda deductiv i unde raionamentul e singurl instru-
1 Pentr constituirea logicii, Socrate i Platon oferiser toti ntreg
materialul, spun unii comentatori. ( V. Nae Ionescu, Curs de Istor wgii )
2 Ad. Franck, Esquise d'une histoire de l wgique, cap. "Logica dup
Aristotel" .
CUNOATEREA I N ARISTOTELI SM 1 33
ment de cunoatere ( alturi de inducie, negreit) -, bnuieti
lesne despre ce fel de cunoatere e vorba.
C o cunoatere vie nu este de ntlnit n cuprinsul aris
totelismului se vede i printr-un alt exemplu, poate mai fericit
dect cel al categoriilor : prin felul cum nelege filozofl proble
ma participrii genurilor unele la altele, participare ce reprezint,
n definitiv, putina de micare a gndirii nsi - sinteza. Am
vzut c, la Platon, problema lua forma participrii Ideilor ntre
ele. Cum privete Aristotel soluia platonic ? Nu numai c nu
o privete defel, dar face tocmai din problema unitii
cunotinelor un prilej de critic a platonismului. ntr-adevr,
spune el, dac admit, mpreun cu Platon, existena n sine a
Ideilor, de pild a celor de animal i de biped, precum i par
ticiparea la aceste Idei, atunci cum se poate explica unitatea
omului ? Nu este omul o dat animal i o dat biped ?1 E de
prisos s artm din nou ct de nefireasc e aceast nelegere a
platonismului i cu ce ar putea fi nlocuit ea. S vedem mai
degrab care e soluia aristotelic la aceast problem, care, dup
cum artam mai sus, e problema sintezei, tema lui "ceva nou",
putina gndirii de a progresa, de a fi dinamic. Iar filozoful nu
ntrzie s ne dea, n MetJzica2, soluia sa. Pricina unitii ntr-o
definiie ce are o pluralitate de pri -ne spune el acolo - este
unitatea de esen a obiectului. i cine nfptiete aceast unifi
care ? De pild, ce face pe om s fie unul, iar nu animal fi biped ?
Faptul c pe de o parte st materia, pe de alta - forma; pe de
o parte - fiina n putere, pe de alta - fiina n act ; faptul c
animalul i bipedul snt efectiv unul i acelai lucru, ele
nensemnnd dect faa material i cea formal a sa. Aa se
nfptuiete unificarea : prin actualizare. Cci n ultim instan
nu exist alt pricin de unitate, conchide filozoful, dect
;motorl" care svrete trecerea de la putere la act.
Cercetarea noastr asupra aristotelismului ajunge, cu proble
ma unitii, la miezul ei. Este poate limpede acum, dup exem
plul acesta asupr cria struim cu deosebire, c dinamismul
contiinei cunosctoare nu i gsete, n aristotelism, un climat
1 Rodier, De anim, voI. II, p. 1 77.
2 1 045a i b.
134 ARI STOTEL
potrivit. Spiritul nu unific : primete unitatea obiectului. Prin
urmare, nefiind n stare s fac sinteze, nu e n stare nici s
nfptiasc progrese. Mersul lui e umbra obiectlui, activitatea
lui e procesul iluzoriu ce reflect j ocul dintre materie i form.
Dinamismul contiinei e nlocuit cu mecanismul materie-form
-astfel nelege s dezlege peripatetismul problema cunoaterii
i, mai mult nc, pe cea a vieii spiritului. Ce rmne dintr-o
astfel de via atunci ? Tot ce era dinamic, nuntrul contiinei
cunosctoare, este acum trecut n afar! ; iar pentru c, n afar,
unitatea esenial a obiectului nu se explic prin ea nsi, filo
zoful se vede silit s recurg, dincolo de j ocul materie-form, la
un motor care s fac posibil nsui acest j oc. i iat cum se
prefac libertile interioare n constrngeri exterioare, iar
demonul cunoaterii devine demiurg al lumii, principiu motor.
Pentru c a refuzat s nsufleeasc spiritul, Aristotel era silit s
umple cu zei tot universul cunoaterii.
INCHEIERI
S-a fcut observaia2 c orice idee de evoluie - n sens
modern, darinian sau spencerian - e strin de spiritul aris
totelic. Obseraia aceasta i are, firete, preul ei, i poate alcti
nc o pies n procesul deschs fizicii aristotelice. Dar, aminteam
i ceva mai sus, se combate prea des fizica sa, trecndu-se cu
vederea peste neajunsurile celelalte ale filozofiei sale. Un
moment Descartes, de nfrngere a lui Aristotel, i-ar avea nc
rostul, de ast dat pe planul filozofiei spiritului, iar nu cel al
fizicii. In definitiv filozofia, desprins de fizic, aa cum e astzi,
i atent la viaa spiritului, are mai pUin a se interesa de lipsa
oricrui evoluionism ntr-un sector al doctrinei aristotelice
1 Aristotel e tipul dogmaticului, potrivit cu definiia lui Natorp (Pltos
ldeenlehre, ed. a 2-a, Leipzig, 1 921 , p. 381 ) : "Der Dogmatit nennt den
Gegenstnd gegeben, wei er ihn al Produkt aus endlihen, alo erschoa
ren Faktoren ansieht". Dimpotriv "criticistul" socoate tema de a constri
obiectl din componentele sale ca nesfrit. A nu se uita c forma i materia
snt, dup cum aminteam i mai sus, principii ultime la Aristotel.
2 Gomperz, op. ct., voI. III, p. 93.
I NCHEI ERI 135
dect lipsa corespunztoare de dinamism n ordinea cunoaterii
i a vieii spiritului. Iar aici, criticul aristotelismului ar putea
lovi din plin. E de prisos s se obsere c sistemele de filozofie
n-ar trebui criticate prin ceea ce nu aduc, ci prin ceea ce aduc
ele. Dat fiind orientarea suferit de ctre filozofie prin Platon,
orientare pe care desfurarea de mai trziu a confirmat-o, sen
surile ei mari, ceea ce lipsete la Aristotel trebuie deopotriv
subliniat, pentr definirea spiritului general al cultrii europene
cu ceea ce figureaz la el.
Despre lipsa de nsufleire a contiinei cunosctoare mai d
mrtrie un aspect negativ al doctrinei : absena oricrei crize
eleate n planul filozofiei spiritului. Teama de moarte, teama de
nghe, se pune tocmai n filozofiile unde spiritul e viu i activ,
aa cum era platonismul. Pentr doctrina lui Aristotel ns, o
asemenea primej die era exclus : spiritul se dovedea dintru
nceput ngheat n cadrl fiinei. Nici nostalgia eleat, necum
depirea ei, nu snt o problem pentru aristotelism. Filozoful
amintete ades de Parmenide, n Metaizica i Fizica, dar numai
pentru a reduce la absurd teza eleat, i aproape exclusiv n
ordinea, larg neleas, a fizicii . ! Un prilej s se apropie de tema
eleat a cunoaterii i sttea la ndemn, totui, n analiza ce
ntreprindea asupra diferitelor tipuri de opoziie logic. Aristotel
enumera, deosebindu-Ie printre cele patr opoziii, tipul con
trarietii i cel al contradiciei. Cine i amintete c, n So
phistes, Platon lsase de o parte contradicia, sub cuvnt c el nu
se ndeletnicete cu o contrarietate absolut, i ncercase apro
pierea fiinei de nefiin, i n genere de sintez, doar pe baza
ideii de alteritate, s-ar atepta ca Aristotel s foloseasc vederile
sale pentr dezbaterea ce ne intereseaz. Cci -arat Hamelin2,
unul dintre cei mai ptrunztori exegei - teoria aristotelic a
t De altfel mobilimul nu e cunoscut de Aristotel dect pe plan fizic. Tez
sa ar putea fi : "unde nu e greutate nu e micare", iar fr micare nu exist
devenire ( Gorland, Arstoteles und die Mathemti, Marburg, 1 899, p. 23).
Aadar, nsi ideea devenirii se leag de ceva material, de obiectul greu. E
explicabil de ce micarea nu a fost socotit niciodat tem a matematicilor,
de Aristotel, i ct de greu i era pe de alt pare s conceap un dinamism
al spiritului.
2 Op. ct. , pp. 1 5 1-152. De asemenea p. 1 31 .
136 ARI STOTEL
contradictoriului scap pe autor de primej dia de a-l defini prin
alteritate, i deci, cel pUin n chip negativ, face cu putin sin
tetismul, legarea unui lucr cu altl care nu e contradictoriul su.
Aristotel ns nu se las ademenit de asemenea probleme. De ce
s-ar ntreba el cum face spiritul sinteza, cnd n doctrina sa
obiectul i-a luat sarcina s o fac ? i de ce s-ar tulbura de per
spectivele imobilizatoare ale eleatismului, cnd spiritul st de la
nceput sub semnul nemicrii ? l
Nemicarea, gata-fcutul, gnditul, definesc n cele din urm
realismul aristotelic desfurat mai sus, realism ce avea s alc
tuiasc modelul statornic al ctora de mai trziu. ntr-un astfel
de realism, faptul c se admite o exterioritate a realitii - de
finiie uzual a realismului - e secundar. Toat antichitatea era
de acord n aceast privin, iar dac s-ar vorbi de idealism pla
tonic, nu n sensul acesta am putea-o face, ntruct, de un fel
sau altul, un plan de exterioritate exist platonism.2 n schimb,
tipul de realism pe care l inaugureaz aristotelismul vrea mai
mult dect afirmarea lumii exterioare : vrea o anumit solidifi
care a spiritului, ca urmare a felului cum e constituit lumea
exterioar. Spiritul, privit ca parte "naturaI" a acestei lumi ;
descris n produsele i nu n procesele sale de cunoatere ; fixat
n estimile rigide pn la care se ridic; nstrinat de orice dram
a cunoaterii ; sigur pe sine, ncreztor n adevruri, aproape
automatizat -iat realismul pe care o filozofie a spiritului tre
buie s l ocoleasc.
De altfel, n fapt, acest realism a i fost - cu unele excepii,
adesea de inspiraie aristotelic - ntr-o larg msur ocolit n
1 Dup unii comentatori, sinteza, "ceva noul", ar fi date, la Aristotel,
de silogism. Aicher (o. ct. , pp. 68-69) scrie : "Wie das durch Zusammen
wirken von For und Stoff entstndene Einzeling diesen beiden Faktoren
gegenuber etwas Neues ist, so auch die im Schlu satz ausgesprochene
Erkenntnis; aber sie bleibt ein Erzeugnis der Primissen und insofem ist
sie potentiel schon zuvor in diesen enthalten". Aadar silogismul aduce i
nu aduce noutatea. Hamelin, p. 240, crede c raiunea ori cauza unui lucr,
adic a atribuirii unui predicat subiectlui, e ceea ce mijlocete atribuia, e
termenul mediu al silogismului. Prin urmare, termenul mediu ar face o
sintez. Numai c, dac o face prin cauzare, recdem n ontologic.
2 Pentr realismul antic, v., ntre alii, Brnschvicg, Le Progres ... , voI. 1,
p. 57.
l NCHEI ERI 137
desfurarea gndirii europene. n filozofie, Aristotel acoper
multe capitole i totui deine un loc de a doua mn. Iar faptul
e cu tlc : cci cultura european este, fr ndoial, de tip mate
matic, n timp ce aristotelismul, prin doctrina sa special n ce
privete faptul de cunoatere, nu avea nici o nelegere, att
pentru matematici ct pentru cunoaterea de tip matematic. i
tocmai tipul matematic de cunoatere deschide calea! spre
concepia pe care provizoriu am denumit-o cnd filozofie a spiri
tului, cnd doctrin a contiinei cunosctoare, culminnd n
problema lui cum e cu putin ceva nou" n gndire - cum e
cu putin gndirea nsi. ntr-adevr, valoarea ontologic a
matematicilor, precum i, ca urmare, nsemntatea lor episte
mologic, i preau lui Aristotel sczute. tiine ale formelor
fr materie, ale abstraciunilor fr sprij in din partea fiinei,
matematicile nu sluj esc cunoaterii dect cel mult ca model
formal. Coninutul lor nu reprezint, dup el, un progres pentr
fizic, ntruct, cum am vzut, obiectul lor e imaterial ; dar nu
vor spori nici cunotinele metafizice, pentr c opereaz asupra
unei ordini nesubstaniale. Ce poate fi, atunci, de ateptat de la
ele ? Aristotel le nltur de la elaborarea lumii, se desprinde de
spiritul lor dinamic i creator, iar rnduiala tiinific pe care o
instituie este - se tie - una dup tipul tiinelor naturii,
ntocmit astfel nct, dup constituirea ei, progresele s fie cu
neputin. Viziunea tiinific a lui Aristotel este una nchis.
Despre tiina propriu-zis faptul a fost semnalat adesea.2
Fr Aristotel, spune un alt comertator, Gaston Milhaud, fizica
I Strim asupra obseraiei c matematismul nu face dect s deschid
calea spre viaa spiritului. Dogmatizat, devine el nsui o piedic, dup cum
vom vedea n capitolul asupra raionalismului modern.
2 Comentnd indirect, dar cu mult ptrundere, pe filozoful nostru,
Cohen scrie (o. ct., p. 21 ) c fizica aristotelic i cea scolastic greesc prin
aceea c nu i pun de acord conceptele lor (micare, indivizibilitate etc. )
cu matematicile ; de aceea conceptele lor nu se puteau aplica lucrrilor, cci
doar matematica o izbutete. Ideea de a face din matematici trecerea spiri
tului ctre concret, ctre experien, lmurete nerodnicia lui Aristotel, i
ne pare de pre. Pentr dezinteresul lui Aristotel fa de matematici, din
care preuiete mai mult prile fizice : optic, armonic, astronomie, v.
Leon Robin, La Pensee grecque et les origines de l'esrit scientifique, Paris,
1 923, p. 332, precum i Gorland, op. cit.
1 38 ARISTOTEL
matematic nu ar fi ateptat dou mide a spre a se ivit. Aceata
nu nseamn, adaug el, c avem dreptl s socotim concepia
lui Aristotel greit, ci doar c ea nu ngduia aplicarea matema
ticilor la univers. Poate c ntr-o zi vom avea nevoie de alt limbaj
dect de cel matematic, iar atunci concepia lui Aristotel ar putea
cpta ndreptire. Nu cumva este, felul acesta al lui Milhaud
de a privi lucrrile, vrednic de luat n seam ? Ba, mai mult dect
n ceea ce privete tiina propriu-zis; n ceea ce privete spiri
tul ei, adic n materie de filozofie pur i simplu, am fi ispitii
- cu rezerele de mai jos - s spunem c Aristotel e alturi de
orientarea ei. Aa cum, pentru tiin, fizica aristotelic repre
zint o posibilitate pe care cultra noastr s o valorifice ntr-o
alt rnduial dect cea de azi, pentru filozofie substanialismul
lui Aristotel ar ctiga s fie privit drept putina de a se face
altceva dect s-a fcut pn acum, de a orienta ctre alte zri
dect cele spre care s-a orientat filozofia european pn astzi.
Dar nu e sigur c nu s-ar acorda prea mult aristotelismului,
n felul acesta. El e un caz de excepie, fr a fi, poate, o filo
zofie de excepie. i apoi, orict ar fi de excentric doctrina
aceasta fa de matematismul culturii europene, ea trebuie inte
grat, ntr-un fel, n cultura noastr. Elogiul de a sta ca o per
manent rezer, pentr depirile viitoare, este, n definitiv, o
condamnare grea. Cumpnind mai bine, vom spune c aris
totelismul nu merit nici elogiul de a fi o soluie pentr alt tip
de cultur, cci anii de aristotelism ai Scolasticii au dovedit c
doctrina aceasta e o nfund tur, nu o perspectiv n snul creia
faptul de cultur s propeasc ; dar nu merit nici osnda de a
nu participa la destinul cultrii n care s-a ivit, cci o participaie
efectiv a avut loc totui. De altfel, nu ar fi nechibzuit s se
pretind c filozoful care a creat tiina logicii nu particip la
viaa culturii sale ? Problemele cunoaterii i, mai mult dect ele,
cele ale vieii spiritului, probleme ce se pun i precumpnesc n
aceast cultur, nu sunt, e drept, cele ale lui Aristotel. Dar se
putea aj unge la ele fr logica lui Aristotel ? Precizarea de pla
nuri nu putea dect sluj i temelor cunoaterii ; care, chiar dac se
pun nainte de Aristotel, n platonism de pild, se vor pune cu
alt relief i alte perspective dup el.
I Lefons sur les origines de l scence grecque, Alcan, 1 893, p. 1 80.
l NCHEI ERI 1 39
Ne rmne, atunci, s ncercm integrarea aristotelismului n
ordinea de lucruri din care un Milhaud ncerca, sugestiv, s l
scoat. i integrarea doctrinei este limpede cu putin. Aris
totelismul reprezint, n filozofia european, un tip de filozofie
nceptoare. 1 Filozofie a cauzelor, de cercetare a principiilor, filo
zofie a lui quid, a lui ce este, a estimilor, ea poart pecetea, ntr
nimic scobortoare, a elementarlui. E ceva elementar n stdiul
cauzelor, studiu reprezentnd un rspuns la cea dinti dintre n
trebrle cugetului. Filozofia nu rmne obinuit aici, i de fapt nici
Aristotel nu a rmas. Dar a ntrziat att de mult n jurul aces
tor probleme, nct doctrina sa a cptat un anumit sigiliu -por
nire spre definiie, ndemn clasificator, primat al descriptivului,
naturalism de fond i atitudine - ce autorizeaz denumirea
sa drept filozof al nceputului. Pentru c o filozofie de ncepu
turi - prototipul acestei filozofii - a putut ea stpni veacuri
de-a rndul spiritele. Aceasta nu nseamn, iari, c doctrina
era uor de neles ori sumar. Cine l cunoate pe Aristotel tie
cte greuti ntmpin i cte ntinderi are de strbtut.2 Dar
filozoful e greoi, fr s fie ntotdeauna adnc, i e ntins, enci
clopedic chiar, cum am vzut, fr s fie ntotdeauna cu adevrat
cuprinztor. Destinul unei filozofii ca aceasta e s fie nvat
n clase, s dea siguran cugetelor, s serveasc "adevruri"
tiinelor - i totui s nu rodeasc. Aa a fost aristotelismul.
Nu drept judecat de valoare snt spuse cele de mai sus. Filo
zofia lui Aristotel aparine, dac nu chiar inaugureaz, un anu
mit tip. L-am putea respinge ori accepta: deocamdat am urmrit
1 Recunoatem c, n felul cum nelegem aici peripatetismul, lsm n
umbr una din problemele care l apropie cu adevrat de timpul nostr,
cum arta J. Chevalier de-a lungul ntregii lucrri citate : problema indi
vidului. Dar e poate n natura unei filozofii a spiritlui s nu strie asupra
ei. Filozofia care pleac de la subiect i pune problemele obiectivitii i
ale universalitii. Singure cele care pleac de la obiect, cum e cazul lui
Aristotel, fac din individ o problem. O remarcabil analiz, cercetat prea
trziu de noi, ntreprinde D. Badareu n L'lndividuel chez Aristote, Boivin,
fr dat, unde se reliefeaz interesul i greutile aristotelice ale ntemeierii
individualitii.
2 Greutile izvorsc, poate, i din alterarea textului. Abia trei veacuri
dup moartea lui Aristotel i se public operele, n forma pe care o avem i
azi (v. Brnet et Mieli, Histoire des scences, Payot, 1 935, p. 226).
1 40 ARI STOTEL
s l cuprindem. De aceea, iari, nu preuitor ori dispreuitor
vom spune c doctrina aristotelic poate fi socotit ca aparind
unei vrste anumite. Platonismul i aristotelismul snt de vrste
diferite ; aa se face c trecerea de la unul la cellalt e att de
grea. S vorbim de maturitatea primei filozofii fa de cea de-a
doua ? Din punctul de vedere n care ne-am aezat, lucrul ar fi
cu putin. 1 Dar o vrst poate fi privit i ca o lume nchis, ca
o strctur neatrnat. Numai n acest din urm neles, poate,
este chibzuit s spunem c vrsta aristotelismului reprezint, n
cultura european, una ce nu ar trebui retrit.
n fapt, spiritul aristotelic supravieuiete i astzi, iar prin
unele din doctrinele succesoare, prin tomsm de pild, s-au putut
deschide, dup cum vom vedea, cteva perspective interesante,
dei nc ngrij ortor de dogmatice. Dar, pe msur ce filozofia
s-a precizat i se precizeaz ca o luare de contiin de sine a
spiritului, tot ce este de inspiraie aristotelic pare a se aeza
alturi sau la periferia curentului istoric. n peripatetism nu
exist -aceasta se poate rosti cu hotrre -o luare de contiin
de sine. Nu numai c spiritul cunosctor nu se regsete nicieri,
dar viaa nsi a spiritului st sub aceeai condamare. Mai bine
dect oriunde s-ar putea aplica aristotelismului gndul lui
Husserl despre o pierdere a spiritului n lume.
Cteodat, n faa aristotelismului incontient din fiecare cuget
filozofic, te ntrebi dac spiritul s-a regsit cu adevrat.
I Aezat ntr-un punct de vedere asemntor cu cel de aici, Alben Gor
land spunea (op. cit. p. 1 0) : "So hat man a/so Aristote/es den grossen
M ethodiker genannt; von Plton kommend, verigen wir in ihm nur den
systemtichen Techniker zu erkennen". Cci Platon se ridicase cu adevrat
pn la cunoatere. V. i Milhaud (Les Phiwsohes geometres, pp. 358359),
care afirm c Aristotel, refuznd instinctiv s vad n matematician altceva
dect pe aritmetician i n numr altceva dect uniti juxtapuse, era purtat
depane de gndirea platonic.
III
AUGUSTINISMUL,
MOD CRETIN AL FILOZOFIEI
Aproape toate cugetele filozofice au groaz de mister ; i toate
sfresc prin a se folosi de el. i-l nsuesc ntr-o att de larg
msur nct, atunci cnd vor n chip limpede s ocoleasc un
anumit mster, nu o pot face dect cu primejdia de a da peste mai
multe. Aa se ntmpla cu Aristotel ; la fel se ntmpl mai peste
tot de-a lungul istoriei filozofiei. Teologia singur accept mis
terul, i poate tocmai de aceea face economie de el. Un spirit
rutcios fa de filozofie ar putea spune c deosebirea dintre
ea i teologie este c prima opereaz cu mai multe mistere, n
timp ce ultima nu lucreaz dect cu unul singur.
Aristotel refza contiinei viaa : ca urmare, el era silit s nsu
fleeasc toat lumea dimprej ur. Materie i form, estimi i
suflete, trepte de realitate i tpur de intelect, toate alctuiau o vari
etate care te putea face s te gndet la un politeism al cunoateri.
n cuprinsul acestei varieti domna, e drept, intelectl activ, el
prnd s absoarb viaa celorlali factori i s reprezinte, pn la
urm, singurl principiu de actualizare. Dar epistemologia lui
Aristotel nu devine prin aceasta monoteist - dac se poate
vorbi astfel. Intelectul activ era instrmentul de regsire a fiinei,
nu ns fiina nsi. Iar aceasta rmnea s domine i s magne
tizeze mai departe contiina, opunnd ultimei lumea gata fcut
a estimilor fr de numr. Dac ni s-ar interzice s ne gndim la
un politeism al cunoaterii, ne putem oricnd gndi la un ani
mism al ei. Ce bogie de via trebuia s atribuie Aristotel na
trii, din clipa cnd refuza contiinei dreptl acesta -e adevrat,
misterios - de a fi vie !
Dinamismul contiinei nu se va mai ntlni de altfel prea
curnd, sub o form autentic filozofic i nu una teologizat, n
1 42 AUGUSTI NI SMUL
desfurarea istoriei cugetrii. Schimbarea de perspectiv adus
de Aristotel, cu struitorul su primat al ontologicului, va fi
numai aparent refuzat n numele unei ntoarceri la tradiia pla
tonic. De fapt, metafizicul era sortit s se nstpneasc din ce
n ce, pn i va gsi expresia dar i corectivul de subiectivitate
n cretinism. Calea va fi de la politeismul naturalist al lui Aris
totel la un monoteism pgn de cunoatere, pentr ca abia cu Au
gustin s se ating soluia cretin a problemei - singura
temeiere filozofic autentic cretin, va spune un istoric. n orice
caz, orientarea e de la mistere ctre mister. De la natr ctre Unul.
ntr-adevr, cu Platon i Aristotel nu se acoper dect dou
din ipotezele gndirii antice, sau, mai potrivit, ale gndirii pgne.
Cu Plotin ni se nfieaz o a treia, care, dac nu pare chiar o
sintez fa de teza platonic i antiteza aristotelic, include
totui elemente din amndou doctrinele anterioare i seamn
deosebit de mult cu o ncheiere de ciclu. Dup un istoric cu
real putere de sintez! , gndirea pgn s-ar desfura pe trei pla
nuri : cel al spiritului, al natrii i al supranatrii. Socrate, i bine
neles Platon, ar reprezenta ntiul moment ; Aristotel - pe cel
de-al doilea; Plotin -pe al treilea. ns dac o asemenea carac
terizare se dovedete -cum ne i pare -ndreptit, atnci mo
mentul Plotin nu este numai unul de neoplatonism: este i unul
de prelungire i ncoronare a spiritului aristotelic. Supranatura
e nc un fel de natur. Faptl c platonismul lui Plotin este par
ial, l va dovedi, pe deasupra, mprejurarea c problema contiin
ei nu se mai pune n adevraii ei termen, o dat cu acest al treilea
moment. Problema ei - spune n acelai loc Brunschvicg -nu
se repune direct dect n clipa cnd omenirea cunoate un nou
Socrate, care se numete Montaigne, i un Platon, care se nu
mete Descartes. Ceea ce ar fi exact, dac nu ar fi aprt, cum
vom vedea, Augustin.
Platonician ca material de gndire, dar mai degrab aris
totelician ca spirit, Plotin aduce mult peste aceste izvoare,
pornind totui n chip statornic de la ele. Aproape fiecare din
cele cincizeci i patr de tratate ale Eneade/or are ca punct de
I Brnschvicg, Le Progres de l conscience dns l philosophie occden
tale, Alcan, 1 927, voI. 1, p. 1 00.
PLOTIN 1 43
plecare un text din Platon sau din Aristotel. Explicaia care s-a
dat cu privire la faptul acesta este c aa se proceda n nv
mntul oral, iar faptul pare atunci ct se poate de firesc, de
vreme ce Eneadele ies din prelegerile de coal sau inute fa
de prieteni. Reiese de aici c s-ar putea gsi numeroase influene
efective, ale unei doctrine sau alteia, influene care ns las loc
desfurrii originale a doctrinei. Plotin, scrie Brehier1, se leag
de filozofia greac dar i pune probleme care nu se iviser n
ea : probleme de natur religioas, dei nc nu cretin. tiina
devine, pentr el, o reculegere Iuntric.2 Intr-un sens, caracterl
speculativ al tiinei i cunoaterii se va terge, nlocuit fiind cu
unul practic, de natur contemplativ.
Aspiraia mistic, stpnitoare peste plotinism, transfigureaz
ntreaga doctrin, scldnd-o n lumina Unului. Impresia cea
mai izbitoare pe care o capei, apropiindu-te de Plotin, este c
lucrurile nu mai au granie hotrte. Intreaga psihologie a lui
Plotin, arat comentatorul su3, st sub principiul c "nu exist
un punct unde s se statorniceasc granie, astel nct s se poat
spune : pn aici snt eu". Viaa spirital este, atunci, un exer
ciiu de interioritate. Totl se interiorizeaz, n plotinism, totul
devine subiectiv. Unul lui Plotin, mai spune acelai comentator\
nu e obiect, e subiect pur, absolut. Dac la Aristotel realitatea
se alctuia dintr-o ierarhie de tiine naturale, n snul crora
pn i spiritul era existen natural, elanul mistic al lui Plotin
izbutete o fuziune a tuturor elementelor, o desvrit ntre
ptrundere a lucrrilor. Nu mai exist factori de aciune i fac
tori de pasivitate, nici finitate, nici exterioritate. Intre toate ale
lumii s-a nfptuit ceea ce se spune c nfptuiete plotinismul
ntre simple suflete : "o unitate care s nu fie confuzie i o dis
tincie care s nu fie mbuctire"s.
Cteodat iese la iveal, n doctrina de fa, un anumit cosmo
logism, mai ales limpede n ce privete teoria sufletului. S-ar
1 L Philosophie de Plotin, Boivin, 1 928, p. 8; Les Enneades, text i tra-
ducere de E. Brehier, . Introduction", Les Belles Lettres, 1 924, p. XXIX.
2 Brehier, op. ct., p. 34.
J /bid., pp. 69 i 1 83.
4 /bid., p. 1 78.
5 Les Enneades, ed. cit., voI. III, "Notice", p. 1 7.
prea c nu se pot determina nsuirile i facultile unui suflet
dect stabilindu-se pe ce treapt a lumii se afl el -adic aproa
pe la fel ca n aristotelism. Pe deasupra, chestiunea nemuririi
sufletlui, ni se spune! , rmne, la Plotin, ca i la Platon ori la
stoici, o chestiune fizic i cosmologic, deopotriv cu una
privind soarta omului ; doar cretinismul, concepnd un suflet
independent de orice funcie cosmologic, a putut rupe soli
daritatea dintre destinul moral i problema veniciei lumii.
Totui, subiectivismul amintit mai sus face ca orice ndrmare
ctre cosmologic s fie orientat n chip special. Cu un termen,
poate nu tocmai potrivit, aceast orientare a fost numit idealism.
Iar Brehier2 a putut scrie : "Caracterul original al idealismului
acestuia e c privete nu obiectul, ca idealismul elenic, ci su
biectul. Nu substituie obiectelor sensibile obiecte cogitabile, ca
Platon i Aristotel. Ceea ce pune Plotin sub lucrri snt subiecte
active, activiti spirituale" .
Dac nu trebuie acceptat cosmologismul lui Plotin drept
expresia cea mai credincioas a doctrinei sale, nu trebuie nici s
se cread c . subiectele active" i . activitile spiritale", despre
care ni se vorbete n citatul de mai sus, calific pe de-a-ntregul
neoplatonismul. Restrngndu-ne obseraiile la sectorul activi
tii cunosctoare a spiritului, putem afirma c doctrina lui
Plotin e departe de a pune n lumin i accentua activitatea
contiinei, dinamismul gndirii. Cunoaterea este mai degrab,
pentru e}3, un soi de viziune, iar aceasta trebuie s fie viziune a
ceva, altfel e zadarnc. Deci, adaug el, e nevoie de mai mult
dect de un lucru spre a exista viziune. Iar n alt parte, obiectul
de gndire e privit ca fiind anterior acesteia.
Toti, aici chiar, putem sublinia o afirmaie interesant, din
punctul de vedere n care ne aezm; afirmaia anume c
inteligena i fiina snt de fapt identice, i c inteligena noastr
e cea care mbuctete realitatea. Apoi mai trebuie subliniat
ceva : situaia special pe care o are printre ipostazele plotinice
1 Les Enneades, vol. III, "Notice", p. 1 87.
2 Op. ct. , p. 1 8 1 .
3 A V -a Enead, tratatl III, "Despre ipostazele ce s e cunosc i despre
principiul de dincolo de fiin", cap. 1 0.
Ibid., tratatul IX, cap. 7 i 8.
PLOTIN 1 45
(Unul, Inteligena i Sufletul) ipostaza mjlocie. Inteligena este
prin excelen cea care se cunoate pe sine. Sufletl e sub, Unul e
deasupra cunoaterii de sine.! S-a putut spune, pn la un punct,
c Unul i Inteligena corespund primelor dou ipoteze din dia
logul Parenides : dac Unul e Unu, i dac Unul este (n acest
din urm caz el beneficiind de o anumit multiplicitate). Tocmai
de aceea, pentru c implic o anumit multiplicitate, se poate
cugeta inteligena pe sine. Cci -i aceasta era lucrul ce merita
s fie subliniat -obiectul cunoaterii, spune Plotin2, trebuie s
fie multiplu iar nu absolut unul ; ceea ce e cu desvrire unul
nu conine nimic asupra cria s se aCioneze, i astfel va rmne
n repaus, n singurtatea sa absolut. In schimb o fiin care
cuget, ncheie filozoful, trebuie s prind nti un lucru i apoi
altul, iar ceea ce e gndit trebuie s prezinte varietate.
In felul acesta s-ar putea dovedi c se pune i n plotinism
problema sintezei ca tem fundamental a vieii cugetului. Viaa
aceasta, ns, nu e cu putin dect pe un anumit plan. "Unul"
nu are contiin de sine - adic nu se gndete pe sine - cci
dac ar avea, el ar fi multiplicitate.3 Ceea ce face pe comentator
s rezume : orice contiin e n chip necesar a unei multi
pliciti.4 Iar ca sintez a unei multipliciti, contiina plotinian
se definete drept o contiin autentic filozofic.
Numai c pentr Plotin nu problemele filozofiei nsi stau
n centrul interesului. Preocuparea sa e regsirea subiectului
pur : Unul. Nici subiectul "risipit ntr-o lume de obiecte", Su
fletul, nici subiectul "separat n chip ideal de obiect" , Inteli
gena5, nu reprezint ipostaze care s l preocupe n ele nsele.
Ceea ce am calificat drept monoteism de cunoatere la Plotin
ine, de fapt, de un monoteism mai vast i mai substanial. Este
vorba de un adevrat primat al metafizicului, primat n numele
cruia Unul, pe care izbutea s l ocoleasc Platon, este acum
! Ibid. , tratatul III, "Despre ipostazele ce se cunosc . . . " ; "Notice",
pp. 39 . urm.
2 lbid., cap. 1 0.
l lbid., cap. 1 3.
Brehier, op. ct., "Notice", p. 43.
5 lbid., p. 1 82.
urmrit cu dinadinsul de Plotin, ntr-o aspiraie care va prea
s se definitiveze prin filozofia cretin.
MISTER I SUBIECT
i cu toate acestea, nu orice filozofie cretin imobilizeaz
spiritul n contemplarea "fiinei celei adevrate". Exist un tip
de filozofie cretin unde spiritul se bucur de libertile dup
care nzuiete, chiar dac se las dominat, n cele din urm, de
constrngerile absolutului pe care l atinge. Este tipul augus
tinian de filozofie cretin, tip n care R. Eucker vedea -poate
nu fr dreptate -singura filozofie aprt pe teren cu adevrat
cretin" Dac Platon, Aristotel i Plotin reprezentau succesiv o
filozofie a spiritului, a natralului i a supranaturalului, cu Au
gustin ciclul se redeschide n chip neateptat, constituindu-se o
filozofie a supranaturalului care s fie n acelai timp una a spiri
tului : o doctrin a lui Dumnezeu potrivit n acelai timp
msurii omului. E cu att mai interesant de urmrit desfurarea
cugetrii lui Augustin, cu ct acesta izbutete, sau mcar schi
eaz, o filozofie a spiritului mplntat n absolut. Intr-adevr,
pentr a putea rensufei spiritul, Platon era silit s relativizeze
doctrina parmenidia, adic s nfrng orice absolut. Augustin
n schimb nu ocolete absolutul, ba l accept cu hotrre. Iar n
loc s paralizeze astfel spiritul, cum te-ai atepta, l face viu,
deschiznd pentr gndirea cretin o perspectiv de nebnuit
interes filozofic. Dac nici Augustin nu a izbutit s dea o filozo
fie cretin nchegat, dei a fost mai aproape de ea dect oricare
altul, cugetarea sa rmne cea dinti care e n stare s sugereze ce
ar putea aduce, astzi nc, modul cretin de a filozofa. Ca pe
toate planurile, cretinismul ar putea fi ntr-un cuvnt i n filo
zofie doctrina care s implice spiritualul fr a desfigura tem
poralul ; aa cum omul s-a putut ndumnezei prin cretinism
fr a-i prsi, ba reliefndu-i nc mai bine, omenia sa.
Ceea ce un Platon nu ndrznise nici mcar a concepe -n
tovrirea absolutului cu relativl -, Augustin reuete s su
gereze, pur i simplu printr-o dispoziie fericit a gndirii sale,
1 Dicinnire de theologie catholiue, . Saint Augustin", col. 231 8, ed.
a 3-a, Paris, 1 923.
MI STER I SUBI ECT 1 47
dispozitie care e totodat una dintre cele mai de pret trsturi
cretine : pornirea ctre interiorizare. Absolutul e interiorizat,
e subiectivizat prin cretinism, i aa se ntmpl cu el i n
augustinism. In locul unei pluralitti de mistere, care s i fie
exterioare, contiinta augustinian incorporeaz "misterl" i
izbutete s lumineze dinuntru ceea ce nu se oferea n afar.
Nicieri contiina subiectiv nu unete mai mult perplexitate
cu mai mult putere de iradiere ca n augustinism.
Nedumerirea, netiina, perplexitatea, snt stri pe care istori
cui le ntlnete, cu titlul de stri privilegiate, la Socrate nsui.
De asemenea Platon, relund aici temele naintaului su, fcea
din ele condiia prealabil a oricrei cunoateri bine ntemeiate.
In socratism i platonism ns, asemenea stri aveau un caracter
metodic, prefigurnd, ntr-un fel, indoiala metodic de mai
trziu, n ce avea ea deliberat, a lui Descartes. La Augustin, n
schimb, totul e viu i dramatizat. Perplexitatea nu este doar
metodic, iar autorl nu i-o nsuete de bun voie. El o triete
cu o intensitate care nu mai ine, poate, de filozofie n genere,
ci de un excepional temperament filozofic. De aceea, dac
augustinismul este un tip de filozofie, sau mcar fgduiala unui
tip, a celui cretin, Augustin este, n patetismul su neegalat, un
caz individual. Faptul c o asemenea fire a putut gndi tipic,
imprim un contur de neters strctrii aceleia.
ndoiala care stpnete cu atta plintate pe Augustin, i care
va fi cel mai bun auxiliar al pornirii sale de interiorizare, nu
privete cmpuri anumite de fenomene : cade asupra tuturor i
indic de oriunde refgiul nspre spirit. Nimeni nu e ncercat de
simmntul netiinei, al uimirii, al misterului, cu tria lui
Augustin. Nu simple obiecte ale lumii exterioare, nu nsi
lumea exterioar, n ntregimea ei, e obiect de perplexitate pentr
filozoful cretin, dar chiar i anumite simuri luntrice, de
netgduit pentr nimeni, l umplu de uimire i nedumerire.
Mare e puterea memoriei ! exclam el de pild ntr-un rnd. 1
"N esco quid horendum, Deus meus, profunda et infinita mul
tiplicts. " Aadar simplul fapt a memoriei i se pare "nspimn
ttor", umplndu-l de admiraie. Ia oamenii - spune el -se duc
I Confessiones, Carea 1 0, cap. XVII.
148 AUG USTI NI SMUL
s se minuneze n faa piscurilor munilor, a valurilor uriae ale
mrilor, ori de albiile largi ale fluviilor, de ocean i de rotaia
stelelor, uitnd de ei nii i neminunndu-se de faptl c, atunci
cnd rostesc toate acestea, eu nu am realitile nsei sub ochi
i nici nu a putea s le descriu dac munii i valurile, rurile i
stelele pe care le-am vzut, precum i oceanul, despre care mi
s-a istorisit, nu mi-ar fi perceptibile nuntrl memoriei mele,
n proporii att de mari de parc le-a vedea n afar. 1 Iat mira
colul memoriei, faptul care o face nescio quid horendum. Pe
deasupra, cum se face c unele realiti, cele sensibile, se nscriu
n spiritul nostru prin imaginile lor, pe cnd altele par ascunse
nuntrul nostru, ca i cum s-ar afla n cutele memoriei ? Nici
legile numerelor, nici cele ale ntinderii nu ne-au fost ntiprite
n minte prin simurile corporale. Memoria pare a le scoate din
ea nsi. Memoria aceasta ciudat, care i amintete nu numai
de tot soiul de lucrri, dar chiar de propriile ei amintiri.2 Cci
ntr-adevr, cum e cu putin s ai amintirea unei amintiri ? Are
memoria virtutea de a reine memoria ? Dar cum se face c i
amintete chiar de uitare ? i cine mai poate nelege atunci firea
memoriei ?3
Ceea ce l tulbur cu deosebire pe Augustin, n ordinea
aceasta de idei, este c nu cerceteaz cine tie ce taine cereti, ci
memoria sa, spiritul su. Aadar pe sine n primul rnd, pe sine
i propriul su spirit nu l poate el nelege. Misterele lumii din
afar par a nu mai constitui probleme pentr Augustin. nuntr
caut el s vad limpede, i tocmai acolo ntlnete un ntuneric
mai de neptruns. Dac, n procesul su de interiorizare, filo
zofl nu a descris pn acum dect memoria, e pentru c facul
tatea aceasta, nspimnttoare n multiplicitatea ei, e spiritul
nsui : " et hoc animus est, et hoc ipse sum"4. Ce ar fi putut gsi
el mai potrivit spre a-l aeza dintr-o dat n centrul tainei sale
1 Confessiones, Cartea 1 0, cap. VIII.
2 /bid. , cap. XIII. Aa se ntmpl n cazul unei demonstraii matematice,
putea exemplifica Augustin.
) Dificultatea lui Augustin nu e, poate, una real ; memoria i uitrea snt
o dat luate drept fncii, alt dat drept coninuturi. Uitarea ns, luat n
coninutul ei, nu poate anula memoria ca funcie.
4 Confessiones, Cartea 1 0, cap. XVI i XVII.
de om, tain a crei adncime i e att de familiar i totui att
de nelinititoare ?
Dar memoria nu e singura care s exprime spiritul i s de
tepte neliniti n ceea ce privete taina acestuia. Orice fenomen
familiar e n stare, cnd e cercetat cu atenie, s trezeasc aceleai
nedumeriri. Iat faptul timpului. Ce este acesta ? se ntreab
Augustin ntr-un loc des citat. "Dac nu mi cere nimeni s i-o
spun, tiu ce este; dac ns vreau s i explic ce e timpul, atunci
nu o mai tiu. " E adevrat c Augustin pornise la cercetarea
naturii timpului dintr-un interes strin de subiect, unul teo
logic : el urmrea s rspund celor care se ntrebau ce anume
fcea Dumnezeu nainte de a crea cerurile i pmntul ; iar
rspunsul su precizeaz c, Dumnezeu fiind creatorul timpului
nsui, ntrebarea de mai sus nu are, ca atare, rost. Dar problema
timpului este deschis. ! Augustin nu o va ocoli, chiar dac, pn
la urm, nu o va dezlega. ntr-adevr, greutile ce se ivesc, de
cum gndeti nOiunea de timp, snt mari. Ce reprezint tre
cutul i viitorl ? Doar prezentl are realitate, i cu toate acestea
spunem despre primele dou c snt lungi sau scurte. Cum poi
msura ceva ce nu este ? Dac am izbuti s reducem trecutul i
viitorl la prezent, atnci msuratl lor ar deveni cu putin. Iar
aceasta i face Augustin : att trecutul ct i viitorul se las
reprezentate n cadrul prezentului trit. De aceea2 s-ar putea
spune mai cu dreptate c nu exist trei timpuri diferite, ci trei
nfiri ale prezentului : prezentul celor trecute, al celor cu
adevrat de fa, i al celor viitoare. Toate acestea exist n spiri
tul nostr i numai n el. Astfel interiorizat, timpul nu poate fi
neles ca micare, cum vor unii, ci doar ca msur a micrii.3
Dar aceasta nc nu ne lmurete, de vreme ce timpul-msur e
fr ntindere. i totui timpul e real, cci e trit, de vreme ce
el, Augustin, i rostete n timp" netiina sa asupra timpului.4
De aceea, ca experien trit, singura lui msurtoare cu putin
e n spirit : "in te, anime meus, tempora metior"S. Trecutul e
I Confessiones, Carea 1 1 , cap. XIX.
2 Ibid., cap. XX.
) Ibid., cap. XXIII.
4 Ibid., cap. XXV.
5 Ibid., cap. XXVII.
msurat n spirit ca amintire, viitorul e msurat n spirit ca efort
de atenie, ca ateptare. Dac timpul este nc o enigm pentr
Augustin, e fiindc spiritul nsui, la care problema timpului
s-a redus, este una.
Perplexitatea n care e vrt filozoful, prin analiza timpului,
e ct se poate de instrctiv. Dou momente, mai ales, snt de
subliniat : procesul de interiorizare a timpului, apoi dizolvarea
ntregului n tema cea mare a spiritului. n ce privete primul
punct, am amintit ce conversiune suferea timpul : n loc s
priveasc timpul creaiei, timpul cosmic, Augustin considera
timpul tririi luntrice. Modalitile timpului, trecutul i viitorl,
snt, la el, simple modaliti ale prezentului, iar acesta este
subiectivitatea nsi. Comprimat ntr-un punct, prezentul, valo
rificat pe un singur plan, interioritatea, timpul devine pe de alt
parte, acum, prtaul, dac nu expresia credincioas a vieii spiri
tului. Ca i memoria, care se ridica, prin nedumeririle ei, la faptl
nsui al tririi n spirit, timpul reprezint pentru Augustin
ntlnirea contiinei cu misterul ei cel adevrat. Ce este me
moria ? Ce este timpul ? Acestea sfresc prin a fi : ce este spiri
tul ? Ce snt eu nsum? n capacitatea lui Augustin de a-i simi
cu atta intensitate netiina, ca i n puterea de a concentra te
meiurile netiinei sale n faptul subiectivitii, st principiul
desfurrii filozofice a gndirii sale. Augustinismul e o filo
zofie care ine n primul rnd de setea certitudinii interioare.
Caracterizator pentru augustinism, ca filozofie a certitudinii
interioare, e faptl coincidenei dintre perplexitate i ceritdinea
nsi. Locul incertitudinii maxime va fi totodat i locul celei
mai nalte sigurane. n snul aceluiai spirit n care atinge
nedumeririle cele mai nfricotoare, Augustin ntlnete smbu
rele certitudinii aductoare de linite. Cu expresia sa att de
fericit, filozoful va spune c Dumnezeu se afl n sine, pe cnd
el - el este scos din sine. Acest : "Et ecce (Domine), intus eTas
et ego faT"! , exprim mai bine dect orice ntovrirea dintre
perplexitate i lumin. Cum s nu fie perplex un cuget care nu i
mai gsete izvoarele, care nu se mai stpnete pe sine, ba chiar
1 Confessiones, Cartea 10, cap. XXVII.
se uit pe sine, aa cum arta filozoful cu prilejul memoriei ?
Dar, n acelai timp, cum s nu dein certitudini un spirit care,
prsit de sine, este totui locuit de lumina divin ?
Traducerea strict filozofic, desprins -n aparen dar poate
nu i n fond - de orice material teologic, a unei asemenea
dualiti n snul contiinei, o d un loc din Soliloeii, de care
abia dac mai e nevoie s amintim. Nesigurana i certitudinea
se nfresc. Din nsui faptul nesiguranei i al ndoielii se pot
scoate temeiurile unei anumite certitdini. De aceea, pornind s
afle ce este Dumnezeu i ce e sufletul - temele cele mari ale
tratatului Soliloeiilor - Augustin ncepe prin a se ntreba ce
anume tie, spre a cpta smburele certitudinii de care are
nevoie. " Tu, qui vis te nosse", se ntreab Augustin n locul de
care vorbim, "ses esse te ? Seo. Unde ses ? Neseo. Simplicem te
sentis anne multiplicem? Neseo. Mover te seis ? Neseio. Cogitre
te ses ? Seo. Ergo verum est cogitare te" l . Spiritul are aadar
prilejul unei certitudini. Nu e nc certitudinea prezenei divine,
cum va fi mai trziu: e totui o certitudine, i una pe care se
poate cldi.
Aceeai coinciden dintre netiin i certitudine reiese din
alt loc, la fel de renumit dar mai rar citat n ntregul su, al
operei augustiniene. Ba aici nu simplul fapt de a cugeta nte
meiaz ieirea din ndoial, ci un ntreg ir de simiri luntrice,
de triri ale spiritului. E vorba de opera cea mare intitulat De
trnitte, unde, dup ce arat c pot exista ndoieli aupra naturii
sufletului, filozoful adaug : " Vivere se tamen et meminisse, et
intelligere, et vele, et cogitre, et seire, et judicare, quis dubitet ?
Quandoquidem etim si dubitat, vivit; i dubitat unde dubitet,
meminit; si dubitat, dubitare se inteligit; si dubitat, cerus esse
vuit; si dubitat, cogitat, set se neseire; si dubitat, judicat non se
temere consentire oporere. Quisquis igitur aliunde dubitat, de
his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ull re
dubitare non posset"2. Iat cte certitudini poate numra
1 Soliloqui, Cartea 2, cap. r, "Patrologia latin", Migne, voI. XXXII,
col. 885.
2 De trinitate, Cartea 1 0, cap. X, par. 1 4, "Patrologia latin", voI. XLII,
col. 981 .
Augustin. i chiar dac te-ai ndoi de ele, nu faci dect, cum o
arat singur cu mult iscusin, s revii la ele.
Dar pasajul acesta din urm nu trebuie neles chiar aa, lite
ral. E adevrat c, de pild, dac te ndoieti c trieti, nu faci
dect s i trieti ndoiala ; i dac te ndoieti c tii, izbuteti
s tii mcar aceasta, c nu tii nimic sigur; deci revii la ceea ce
puneai la ndoial. Dar aceasta nu nseamn c vivere, meminise,
intelgere, vele, cogitre, scire i judire snt tot attea ceritdini
deosebite. Locul de fa din De trinitate a fost pe drept cuvnt
pus sub ochii lui Descartes, iar apropierea e mai mult dect
legitim. ! Cci dac Descartes scoate din faptul ndoielii numai
pe cogito, nu trebuie s se uite c, la el, cogito-ul cuprinde orice
trire a spiritului, deci i voin i memorie i gndire, sau orice
altceva ; iar ct despre vivere, cea mai bun dovad c l conine
e faptul c l poate scoate de acolo, de vreme ce filozoful spune :
cogito, ergo sum. Aadar certitudinea augustinian e, ca i a lui
Descartes, una singur, s i spunem cogito-ul sau, mai bine,
faptl lui animus, faptul spiritului. E ns o certitdine cu mai
multe fee, spiritul nsui avnd mai multe fee.
Iar n chipul acesta augustinismul, ncercat la nceput de toate
nelinitile, regsete n cele din urm un smbure de certitudine,
o dat cu regsirea spiritului. Filozofia spiritului, ce se consti
tuie astfel, depete ns graniele filozofiei. E o filozofie a
spiritului concret, tritor n marginile absolutului, religios deci.
De aceea i spunem o fiozofie a spiritlui i nu una a continei,
problemele acestea fiind covrite de viaa spiritlui. Dac uneori
gndirea lui Augustin pare a respira n climatul de libertate filo
zofic i chiar de scepticism metodic al lui Descares, e pentru
c nu e ntregit prin ceea ce afirm ea. In timp ns ce, la
Descartes, contiina i are o via proprie i doar presupune
pe Dumnezeu, la Augustin spiritul l manifest cu adevrat.
Numai n lumina acestei participri vom putea nelege att cer-
1 Lucrl acesta e cu adevrat independent de mprejurrile n care se
pune problema eogito-ului la unul sau cellalt dintre filozofi. La Augustin,
spune un comentator ( Leon Blanchet, Les Antecedents hitorues du .le
pense, done je suis", Alcan, 1 920), eogito-ul apare n mprejurri cu totul
specifice. Uneori serete indirect ca arm contra arianismului, ntrct
ofer o analogie posibil pentru trinitate. Alteori, serete n diferite
scopuri, tot religioase.
CERTI TUDI NEA AUGUSTI NI ANA 1 53
titdinea augustinian ct i ordinea de lucrri asupra crora i
proiecteaz ea luminile.
CERTITUDINEA AUGUSTINIAN
Inainte de a face analiza certitudinii augustiniene privit sis
tematic, este locul s se aminteasc de nceputurile ei n ordine
istoric. In prima perspectiv, factorl teologic reprezint ceva
de neocolit ; n a doua, ns, Augustin ntrzie ndelung n
graniele filozofiei i, pn la un punct, ndreptete apropierea
de mai sus cu cartezianismul. Intr-adevr, n desfurarea cu
getrii lui Augustin, temele de nceput snt strict filozofice. Se
tie cum e convertit tnrul la studiul filozofiei : prin lectura
operei lui Cicero, Horensius. Afirmaia sa din ConfesiuniI cum
c acea lectur l ndrepta de pe atunci ctre Dumnezeu i spre
cretintate - "ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas" - e
cel mult indicaia unui nceput de drum. De fapt Augustin e
nc depare de cretintate, iar mrrisirea de mai jos, de la cap.
V, cum c pe vremea aceea nu putea gusta defel Biblia i prefera
"demnitatea ciceronian" e ct se poate de doveditoare.
Acum ncep pentr el anii aceia lungi de maniheism. Augustin
nu a descoperit nc viaa interioar, nici mcar pe plan filo
zofic, cu att mai puin pe plan religios. Este stpnit de un
anumit materialism i acord un interes deosebit celor din afar.
Amintind de tratatul su de nceput -azi pierdut -De pulchro
et apto, el arat singur2 ct era de stpnit mintea sa de imagini
corporale i cum nu putea prinde n nici un chip existena spiri
tului. "Pe vremea aceea nu mi ddeam seama" , spune el, "c
mintea mea are nevoie s fie cluzit de alt lumin, spre a fi
pra la adevr. " Urmarea era c rtcea prin tainele lucrrilor
din afar. In acel rstimp i cade n mn cartea despre categorii
a lui AristoteP; dar, dei e n stare s o neleag singur, nu
I Cartea 3, cap. I.
2 Cartea 4, cap. X. Pentr nceputrile lui Augstin i n special pentr
maniheism, v. Prosper Alfaric, L '
l
volution intelecuele de Saint Augustin,
Paris, 1 91 8, ori Henri-Irenee Marrou, Saint Augustin et l fin de l culture
antique, Paris, 1 938.
l lbid., cap. XV.
folosete mult de l a ea i nu pricepe rostul discriminrilor
acelora. Altele snt problemele care l ncearc, probleme mai
degrab privitoare la tiina naturii ; iar faptul c nu gsete la
maniheieni o ntemeiere raional a solstiiilor, echinoqiilor
ori eclipselor, reprezint, pentr el, o prim pricin de dezam
gire. Cnd va constata c nici mcar celebrul maniheist Faustus
nu i poate da socoteal cu privire la toate ce l interesau "de
caelo, et sideribus, et sole et luna"l , atunci nimic nu l mai
poate reine n manheism. Augustin e pregtit s ndure criza
sceptic pe care i-o deteapt - dar nu pentru mult vreme
academicienii.
Snt necesare de reamintit faptele acestea innd de istoria
gndirii augustiniene. Ele dovedesc c pornirea ctre interiori
tate nu era nici att de sigur i nici att de lesne atins n snul
acelei gndiri. Mult vreme Augustin a rtcit n cadrul unui
materialsm sau unui cosmologism, care putea s satisfac unele
curioziti tiinifice, fr a-i potoli totui setea de certitudine.
Abia scepticismul aduce, n cugetl filozofului, acea rsturnare
de perspectiv, favorabil unei interiorizri precum i unei
ndrumri ctre certitudine. Scrierea din tineree, intitulat
Contra Academicos, reprezint, n aceast privin, cuvntul su
de totdeauna2, cuvnt prin care nelege s nlture scepticismul.
Conceput mpotriva scepticismului Noii Academii, ale crei
idei Augustin le putea gsi - ne precizeaz istoricii - n Aca
demicele ciceroniene, lucrarea sa desfoar cteva argumente
devenite clasice mpotriva scepticismului, n particular acela c
doctrina pe care o combate se face pn i pe sine cu neputin,
dac e luat n chip absolut. Chiar i n locul amintit din Cartea
15 a tratatului De trnitate, care e scris mult mai trziu, se sta
bilete, mpotriva academicenilor, c mcar certitudinea tririi
este real i c, nchipuindu-ne pn i dormind, nc putem
dovedi de aici faptul vieuirii noastre. Apoi e limpede c,
afirmndu-se despre un adevr cum c e probabil, se rostete o
1 Confessines, Cartea 5, cap. VII.
2 De trinitate, Cartea 1 5, cap. XII, par. 21, "Patrologia latin, voI. XLII,
col. 1 073-1 974, unde amintete de lucrarea sa din tineree ; Charles Boyer,
L' Idee de verite dans la philosophie de Saint Augustin, Paris, 1 920,
pp. 21 . urm.
CERTITUDI NEA AUGUSTI NI ANA 155
judecat disjunctiv -lucrl e sau adevrat sau fals -care, cel
puin n ntregul ei, e adevrat. Dar n alte planuri, n fizic, de
pild, exist destle prilejuri de certitdine. 1 Iar n ipotez chiar
c simurile nal e sigr c ele dau toti ceva, dac nu a fi dect
faptl nelrii. Astel nct temeiurile de a respinge scepticismul
nu lipsesc, chiar n ordine strict filozofic, iar Augustin d
impresia c ar fi putut s se ridice la o filozofie a certitudinii i
fr ndemnul cel mare al doctrinei cretine.
Dar nu putem ajunge cu desfurarea istoric a gndirii sale
pn la concluzia c filozofia certitudinii se putea lipsi, la
Augustin, de factorul cretin. n definitiv Augustin izbutete
nfrngerea scepticismului n Contra Academicos, iar scrierea
aceasta e rodul convorbirilor de la Cassiciacum, unde se re
trsese filozoful, dup convertire, mpreun cu mai muli pri
eteni i cu mama sa, cretin nc dinainte. Toate aa-numitele
dialoguri filozofice, dintre care nu am amintit pn acum dect pe
Contra Academicos i De libero arbitrio, snt ntreprinse ntr-o
atmosfer din ce n ce mai accentuat religioas. Pe de alt parte
implicaia factorlui religios, pe care nici n descrierea desf
urrii istorice a gndirii lui Augustin nu o puteam ascunde, e
vdit n perspectiva ei sistematic. Gilson arat limpede c
prima treapt n viaa cugetului este credina. Inteligena nu
precede credina, ci o urmeaz. E adevrat c aceast pornire,
de a crede nainte de a nelege, nu e afirmat pentru orice act
de cunoatere al cugetului, ci doar pentr ndrmarea gndirii
ctre Dumnezeu. ns cunoaterea lui Dumnezeu domin ntreg
augustinismul. Fr prezena Sa, de un fel sau altul, n snul
contiinei, aceasta nu capt certitudini. Fr coninuturile
gndirii divine, contiina omeneasc nu are nici finalitate. E de
prisos, ca urmare, s ncerci a nchipui augustinismul fr de
Dumnezeu, cnd peste tot, n izvoarele i scopurile sale, prezena
divin hotrte.
Este timpul s ptrndem n aceast filozofie a certitudinii,
care caracterizeaz din plin augustinismul. Ea se alctuiete
mprejurul sufletului, noiune ce preocup cu deosebire pe
filozof. Dar ce este sufletul ? n unul din dialogurile sale, cel
1 Etienne Gilson, lntroducion a /'iude de Saint Augustin, Paris, Vrin,
1 931 , pp. 46 . urm.
intitulat De quantitate animae, Augustin i pune (prin glasul
lui Evodius) o serie de ntrebri n legtur cu natura i activi
tatea sa. ! Fr a putea s dea socoteal de toate, el lmurete
totui c patria sufletului este Dumnezeu iar, n ce privete
natura lui, c e asemntoare celei divine. n cele din urm
sufletul poate fi definit ca o anumit substant, prta la ratiune
i destinat s comande trupului.2 Acum, ce se poate spune n
privinta cantittii sufletului ? Este i el o mrime ? Iat un lucru
pe care Augustin l tgduiete cu hotrre. Sufletul nu are
dimensiuni spatiale, dup el, iar esenta lui e de natr spiritual.
Cnd se vorbete de mrimea sufletului, nu trebuie deci s se
neleag ceva spaial, ci doar o anumit capacitate a sa. Dac ns
lucrurile stau aa, atunci nu poate fi vorba de o adevrat
cretere a sufletlui mpreun cu trupul i o dat cu scurgerea
timpului. n acest caz, "cum se face, ntreab Evodius, "c un
copil nou nscut e netiutor ?" Cu alte cuvinte, cnd se capt
cunotinele ? i n ce chip ?3
De la primele cercetri n jurul sufletului se ating, aadar,
problemele delicate ale certitudinii. Cci ntrebrile n jurul
cunoaterii sfresc, cel puin la Augustin, prin a constitui o
filozofie a certitudinii, iar sufletul e legat n adncul su de
asemenea probleme. E n firea sufletului s cugete necontenit,
spune Augustin4 - aproape la fel cum va spune mai trziu
Leibniz n polemica sa mpotriva lui Locke. Cu toate acestea
dezlegarea problemelor cunoaterii nu i pare deloc uoar lui
Augustin, iar n privina soluiei aduse, el avea s i schimbe
radical prerea, mai ales n legtu"r cu originea cunotinelor.
Astfel, la nceput, n acest De quantitate animae, scris n anul
388, ntrebarea lui Evodius : "Cum se face c sufletul nu aduce
cu sine nici o cunotin dei se spusese despre el c este nepie
ritor ?" i gsete rspunsul cum c, dimpotriv, sufletul poart
1 De quantitate animae, Patrologia latin", voI. XXXII, col. 1 035 : "De
unde vine sufletl ? Cum este ? Ct e de mare ? De ce a fost hrzit cor
pului ?" etc.
2 Op. cit., col. 1 048.
l Op. cit. , col. 1 052 i 1 054.
4 De Genesi ad litteram, Cartea 12, cap. XX, citat de Nourrisson
(La Philosophie de Saint Augustin, ed. a 2-a, Paris, 1 866).
CERTITUDI NEA AUGUSTINIANA 157
cu sine toate tiinele, i c a nva nu vrea s spun altceva dect
a-i reaminti. ! Ceea ce nseamn c se proclam o soluie strict
platonic, potrivit cu doctrina reminiscenei. Dar Augustin nu
crede pn la captul vieii sale n doctrina reminiscenei. n
Retractrle, ct se poate de semnificative, scrise pe la anul 426
sau 427, referindu-se2 tocmai la pasajul din De quantitate
animae citat, revine asupra ideii c a cunoate nseamn a-i
aminti, i restrnge afirmaia numai pentr unele cunotine inte
lectale, unde, de altfel, nu mai e loc pentr sensul platonic al
reminiscenei, ci e vorba de unul augustinian, potrivit cu n
vtura ce vom expune mai jos.
Dar originea cunotinelor ca i graniele lor nu alctiesc
prin ele nsele probleme dintre cele care s rein prea mult
atenia lui Augustin. Preocuprile sale nu privesc aceste pro
bleme dect n msura n care ele aparin unei contiine
tritoare. Cci exist o trstur, n filozofia sa, care face din ea
una a prezentului, a prezentului trit. Problema memoriei i cea
a timpului, marile teme filozofice ale Confesiunilor, se reduceau,
dup cum am vzut, la tema prezentului. Filozofia spiritului,
cum calificm uneori augustinismul, reprezint una a tririi pre
zente, a spiritului n act. i nimc nu e mai sigur dect c setea
de certitudine care l nsufleete pe filozof e de intens actua
litate, ea reprezentnd, pentru contiina celui unde se pune,
nevoia de a iei dintr-o criz sceptic nemijlocit resimit, nevoia
de a se reasigura pe sine n propriul ei exerciiu. Certitudinea
nu poate fi o simpl nregistrare a trecutului sau presimire a
viitorlui. E unul din modurile prezentului nsui.
Aceast trstr a filozofiei augustiniene explic, n parte, de
ce, n ciuda numrului mare al scrierilor, doctrina de care
vorbim nu e chiar att de cuprinztoare n probleme pe ct ar fi
putt s fie, ea nerelevnd o serie de teme pe care te-ai fi ateptat
s le ntlneti acolo. n acelai timp ns, trstra amintit d
socoteal de intensitatea cu care se pun unele teme, ca i de
faptul desei lor reveniri. Regseti cte o tem n mai multe
lucrri, din felurite perioade ale vieii lui Augustin, la fel de viu
I Op. cit., col. 1 054.
2 Retractationes, cap. VIII, an. 2.
158 AUGUSTI NI SMUL
ca i cum s-ar pune pentr ntia oar. Unele probleme nu l
solicit deloc, n timp ce altele nu l obosesc niciodat. Puini
cugettori au avt, la captul vieii lor, tria i interesul s i
gndeasc din nou ntreaga oper, adnotnd i revizuind - aa
cum face Augustin cu acele curioase Retracationes ale sale.
Astfel neleas, filozofia augustinian condenseaz, n setea
de certitudine prezent, ntreaga varietate a problemelor ei.
Fiecare dintre ele le recheam pe toate celelalte, n aa fel nct,
fie c discut despre trinitate, despre ordine, despre muzic sau
despre liberl arbitru, Augustin te ajut s faci nconjurul filo
zofiei sale. S lum, de pild, cazul scrierii De libero arbitro i
s constatm, n sfrit, n ce rezid i de ce tip este certitudinea
rvnit.
De libero arbitrio ntreprinde cercetarea dac Dumnezeu
poate fi autorl vreunui ru. Pentr aceasta ns, filozoful are
nevoie s se asigure nc o dat n ce chip este vdit cum c
Dumnezeu fiineaz. 1 Iat de ce Augustin se vede silit s
re gseasc toate izvoarele certitudinii sale. Fr a mai produce
argumentele folosite de nenumrate ori mpotriva scepticilor,
ori n alte mprejurri, el se crede n msur s afirme c trei
lucrri snt vdite fiecrei contiine : esse, vivere et inteligere.
De aici trebuie s se porneasc n stabilirea oricror altor cer
titudini. La fel cum esse, vivere i inteligere se suprapun dar se
i implic ntr-o ordine anumit, exist dincolo de ele un termen
ierarhic, a cri regsire ntregete viziunea spiritului i satisface
ntru totul setea sa de ceritudine.
ntr-adevr, esse, vivere i inteligere nu stau pe acelai plan.
Piatra este, dar nu vieiete. Animalul vieuiete, dar nu posed
faculti intelectuale. n schimb inteligere, care e ordinea supe
rioar, le implic pe celelalte dou. Ca i Aristotel n teoria
sufletelor, Augustin nu concepe treapta de sus fr existena
celorlalte. Dac distinciile nu snt chiar att de desvrite i
rigide ca n peripatetism, exist totui, n doctrina lui Augustin,
o ridicare gradat, pe care nu o poi ocoli atunci cnd vrei s dai
socoteal de coninutul doctrinei. Astfel, obiectul simului face
parte din ordinea lui esse ; simul, n schimb, din cea a lui vivere.
I De libera arbitria, Canea 2, cap. III.
CERTITUDI NEA AUGUSTI NI ANA 1 59
Dar simurile obinuite nu snt singurl mod al sensibilitii.
Dat fiind c adesea ele au ceva comun unora sau altora -de pild
foria i mrimile snt comune vzului i pipitului -, trebuie
s existe un sim care s prind elementl acesta comun; e simul
interior. Pe deasupra, simurile nu se simt pe ele nsele. nda
torirea de a o face va reveni tot simului interior. 1 Dar de ce
siml acesta interior, care aparine tot lui vivere, ca i celelalte
simuri, le este superior ? Fiindc le apreciaz activitatea - e
rspunsul. Pentr Augustin, ierarhizarea certitudinilor se face
nu numai prin participarea lor la cele trei trepte, dar i nuntrl
aceleiai trepte, prin rolul ce revine fiecreia. Nu cumva raiunea
e cea care apreciaz activitatea simului interior ? Aa se i
ntmpl.2 i de aceea, raiunea, care chiar prin rang sttea dea
supra sensibilitii -ca fcnd parte din inteligere -, st acum
deasupra sa i prin funcie. Ea ncoroneaz viaa sufeteasc a
omului, dnd certitudinii de sine expresia cea mai nalt.
Dar lanul certitudinilor nu este ncheiat. Dac am fi n stare
s gsim ceva care s stea naintea raiunii noastre, spune
Augustin), atunci am putea fi la fel de ncredinai, ca privitor
la oricare din inelele de pn acum ale lanului, c avem de-a
face cu Dumnezeu. Nevoia aceasta nou de a depi raiunea face
pe Augustin s i cerceteze atent coninutul. n chipul acesta ni
se precizeaz materia asupra creia poart, atnci cnd e vorba
de spirit, ceritdinea augustinian. Coninutl la care ne referim
se lmurete printr-o comparaie. Simurile snt deosebite la
fiecare ins ; obiectul lor ns este acelai ; sau, preciznd mai
departe, este unul i acelai, pentru mai multe contiine sensi
bile, obiectul care nu e alterat, nsuit, digerat de subiectul ce
simte ; cum ar fi, de pild, lumina, sunetul, corpurile intangibile,
. a. m. d. Aa stnd lucrrile pentru contiina sensibil, putem
acum cerceta, privitor la cea intelectual, dac nu gsete i ea
ceva comun tuturor semenelor ei. 5 Iar coninuturi comune
contiinelor intelectuale exist, cuprinse fiind deopotriv n
1 lbid., cap. IV, p. 1 0.
2 lbid., cap. VI, p. 1 3.
l lbid., cap. VI, p. 1 4.
4 lbid., cap. VII, pp. 1 5 i 16.
5 lbid., cap. VIII, pp. 20 . urm.
ordinea matematicilor i n cea pe care autorul o numete a
nelepciunii. In ce privete matematicile, Augustin nu vorbete
dect despre numere, dar, ntr-un fel, autorizeaz lesne gene
ralizarea pentru ntreg cmpul matematicilor. Adevrul
numrului domin cugetele, spune Augustin n acelai loc unde
i pusese ntrebarea. Adevrurile matematice n genere snt
comune tuturor contiinelor, fiindc ntr-un anumit sens ele
se impun acestora: snt adevrri valabile pentr venicie. Faptl
c 7 + 3 = 10 e pentr totdeauna adevrat. Nu poate nceta s
fie adevrat o dat cu ncetarea activitii simurilor, pur i simplu
pentr c numerele (obiectele matematic n general, putea spune
Augustin) nu snt scoase din lumea sensibil. In aceasta, lmu
rete el, nu ntlneti nici mcar unitate, dat fiind c are aspecte
felurite, pri felurite . a. m. d. Adevrl numrlui nu este deci
scos de nicieri din afar, ci e contemplat n lumina luntric a
spiritului. De aceea se i impune oricrei contiine intelectuale :
e un adevr gravat ntr-o lume inalterabil, pe care numai n i
prin lumina interioar poi s o regseti. Ct despre nelep
ciune, ea trebuie de asemenea privit drept ceva comun
cugetelor, iar nu ca variind dup felurimea lor. In ce const
aceast nelepciune, ni se dau cteva sugestii n cele ce urmeaz.1
Putem scoate de acolo c e vorba, n linii mari, de anumite prin
cipii morale, pe de o parte, sau judeci de valoare, pe de alta.
Tipul acestor principii ar fi afirmaia, de nsemntate n augus
tinism, cum c incoruptibilul este mai bun dect coruptibilul i
deci i trebuie preferat. Asemenea afirmaii i judeci snt uni
versale, ceea ce dovedete c nelepciunea e una. Dac se
ntmpl s privim nelepciunile ca mai multe, spune Augustin2,
e fiindc le asimilm cu binefacerile vieii sau cu bunurile ei,
care ntr-adevr par a fi mai multe. Dar cel ce judec astfel ar
putea la fel de bine s afirme c nici lumina soarelui nu e una
singur, ntrct n ea vedem o mulime de lucrri. Dimpotriv
ns, ca i n cazul matematicilor, trebuie s privim nelepciunea
dreyt bun comun tutror contiinelor intelectale.
nainte de a vedea concluziile trase acum de ctre Augustin,
s subliniem un aspect al gndirii sale, folosind apropierea ce
1 De libero arbitrio, Carea 2, cap X.
2 Ibid., cap. IX, p. 27.
CERTITUDI NEA AUGUSTI NI ANA 161
putem face, aici, ntre el i Descartes. Afinaia mai sus amintit,
cum c nelepciunea e una i aceeai la toi oamenii, este
ntocmai afirmaia lui Descartes de la nceputl scrierii Re
g
ule
ad direcionem ingenii. Mai mult nc, i comparaia cu lumina
soarelui -care lumin e una, dei e rspndit peste tot soiul de
lucrri -e aceeai la amndoi. Detractorii lui Descartes puteau
afla deci nc un prilej de a scoate la iveal lipsa de originalitate
a gndirii sale. Cu toate acestea apropierea dintre cei doi filo
zofi este, de ast dat, mai mult n termeni dect real. i unul
i altul spun nelepciuni : dar, n timp ce Descartes se gndete
mai mult la funcie, Augustin vorbete de coninutul ei.
Descartes vrea s arate c tiinele pot fi, ba chiar trebuie,
nvate laolalt, ele cptndu-se prin mij locirea unui acelai
instrument, reprezentnd exerciiul unei aceleiai faculti ;
Augustin urmrete a dovedi c materia nelepciunii e comun
oamenilor, ea exprimnd ca atare interenia unei aceleiai cauze
creatoare. Filozoful modern descrie lumina n aciunea ei de a
lumina ; cellalt n ea nsi, deci ridicndu-se pn la principiul
ei. Augustin vrea s aj ung la ultimul termen al certitudinii
sale, la izvoarele ei adevrate. De aceea, spre deosebire de un
Descartes, care se mulumea cu exerciiul nelepciunii pentr
ca abia apoi s caute materia -n spe "tiina universal" -,
Augustin pleac de la coninut spre a limpezi nsi natura
nelepciunii.
ntr-adevr, din faptul c exist i pentr contiinele inte
lectuale un cmp de lucruri comune, neschimbtoare, venice,
certitdinea augustinian cucerete o dat esenial : contiina
unui adevr etern, adevrul, n snul cruia snt cuprinse toate
cele pe care le-am aflat pn acum ca sigure.1 Cci faptl de a avea
noiuni comune nu se explic, dup Augustin, dect printr-un
principiu care s stea deasupra lor, a tuturor. Nu ne putem
nchipui c adevrurile in de firea minii noastre i c astfel
coincidena s-ar explica prin acordul dintre cugete. Este un fapt
c noi judecm potrivit cu adevrl. Dac ns un adevr ar fi
inferior minii noastre, atunci nu am mai judeca secundum illm
(venttem) ci de il. Pe de alt parte, nici egal cu mintea noastr
1 Ibid., cap. XII, pp. 33 . urm.
nu se poate socoti adevrl, cci mintea este schimbtoare, o
dat fiind n stare s perceap mai mult, alt dat mai puin; pe
cnd adevrl nu este schimbtor. De unde reiese c el i este
superior, lucr care e i firesc de vreme ce preuim cugetul dup
putina sa de a capta adevrul. Ceea ce nseamn c exist ceva
deasupra minii : e Adevrl, Dumnezeu nsui.
Dovada existenei lui Dumnezeu este, n chipul acesta, stator
ncit, iar De libero arbitrio i poate ncheia aici paranteza des
chis. Dar Augustin nu cucerise numai cea mai sigur, pentr
el, dintre dovezile existenei lui Dumnezeu. Izbutise i s nche
ge i s rotnj easc visata filozofie a certitudinii. Vivere, esse,
inteligere, nu snt dect certitudini de nceput. Ele duc mai de
parte, ctre certitudinea cea mare a existenei divine, lsndu-se
n cele din urm sprijinite de aceast existen, n care singre
erau cu putin. Iar dialectica aceasta curioas a augustinsmului,
dialectic ascendent, prin care se ajunge de la trire la Adevr,
se cere acum rsturnat, spre a se cpta orientarea exact,
dinuntru n afar, de la principiu la act, a filozofiei augus
tiniene. Numai aa se va putea nelege n ce mare msur avea
Windelband dreptate s numeasc filozofia aceasta o metafizic
a experienei interne i ct bogie trdeaz i consfinete o
asemenea calificare.
INTERIORITATEA
Experiena intern" a lui Augustin nu alctuiete un cerc
de probleme nchis. Dac e adevrat c filozoful gsete faptul
certitudinii n intuiia imediat a sufletului, adic deopotriv n
sentimentul vieii ca i al cugetrii sale, cum rostete un comen
tatorI , nu reiese defel de aici c intuiia sufletului este una simpl,
sau c datele sigure ale cugetrii ar fi limitate. Exist o serie de
lucrri inatacabile, iar la ele revine necurmat filozoful, cnd se
mpotrivete scepticismului. Aa snt, n afar de faptul propriei
existene i cugetri, deci n afar de certitudinea cogito-ului
larg neles, principiul contradiqiei sau principiul teriului
I Nourrisson, op. ct., voI. 1, p. 95.
I NTERI ORITATEA 1 63
exclus, cum am vzut c e cazul cnd se proclam adevrl
judecilor disjunctive ; ori adevrrile matematice i cele innd
de nelepciune, cum era cazul la De libero arbitro. 1 E drept c,
n fapt, toate acestea nu snt n afar de co
gito, ci prin el. De aici
pornesc ele, ca de la un principiu, desfcndu-se n toate
direciile.2 Dar centr al filozofiei augustiniene este co
g
ito-ul
nu numai prin manifestrile ci i prin implicaiile sale. Din acest
miez de experien intern, certitudinea se poate remprospta
oricnd, sub forme felurite, trdnd o varietate pe care nc nu
am nfiat-o ntreag i implicnd o unitate metafizic pe care
abia dac pn acum am amintit-o.
In ceea ce privete manifestrile cogito-ului ( care, ca orice
moduri augustiniene, vor trimite dincolo de cuget), ne rmne
de subliniat prezena unei anumite doctrine a Ideilor n augus
tinism, doctrin ce d un nou cmp de eviden fa de evidenele
dialectice, matematice sau morale, amintite mai sus. Comenta
torii gsesc, cu destle temeiuri, c nu doar adevrl st deasupra
raiunii noastre n augustinism, ci i un fel de inteligibile sub
zistente, de tipul Ideilor platonice. Toate Ideile acestea a alcti
o realitate unic n cele din urm, fiind cuprinse n inteligena
divin, creia i se identific. i firete c, dac privim adevrl
drept coninutul intelectului divin, Ideile devin totuna cu el.
Numai c, pn la un punct, Ideile snt urmri te n ele nsele, ca
fiinnd n sine. Platonismul lui Augustin nu ar fi att de accen
tuat, dac nu am vedea n doctrina sa i o reluare a temei aces
teia, socotit esenial platonic. ' Cci orict de mult l-ar fi
impresionat pe Augustin spiritualismul -dac nu la Platon n
sui, pe care l cunotea parialJ, cel puin la neoplatonici -,
spiritualism datorit cria izbutea, cum ne arat n Confesiuni,
s nfrng n sfrit pornirile sale materialiste, influena pla-
I Charles Boyer, op. cit. , p. 28 ; Johannes Hessen, Die Begrundung der
Erkenntnis nach dem heJige Augustinus, colecia "Beitrge zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters", voI. XIX, caierl 2, 1 91 6, pp. 12 . urm.
2 Boyer, op. cit. , pp. 4 i 252.
) Nu cunoatea dialogurile dialectice. V. Dictionnaire de theologie
catholque, col. 2327. Ceea ce nu l mpiedic s afirme, n De vera religione,
"Patrologia latin", voI. XXXIV, cap. II, p 2: "Suavius ad legendum,
qum potentius ad persuadendum scpsit Plto.
tonic asupr-i trebuie neleas, ne spun comentatorii de care
amintirm, ca mergnd pn la acest aa-zis idealism", adic
pn la proclamarea realitii Ideilor.
Este ns locul s artm, mpreun cu ali comentatori, c
Augustin d dou ntregiri de toat nsemntatea platonismului.
nti, i ntovrete o trstur realist, artnd c i lucrurile
empirice au realitate, nu numai cele ideale, cum spunea Platon;
n al doilea rnd, face din Idei cmpul activitii divine. Pentru
primul punct, comentatorii se sprijin
p
e deosebirea pe care o
face filozoful ntre sapienti i scenti.1 In timp ce pentr lumea
sensibil Platon rezera doar prerea, urmaul su vorbete,
dac nu de nelepciune, n orice caz de o adevrat tiin a
experienei. Sapienei i revine cunoaterea intelectual a celor
venice, spune el n De Trinitate2 ; tiinei - cunoaterea
raional a celor temporale. Trebuie s se admit toti c exist
un grad de ne determinare n conceptul acestei scienti. Dac
uneori ea este, ca aici, disciplina pe temeiul creia cunoatem
lucrurile temporale, alteori e disciplina care ne aj ut s ne
orientm printre ele ; deci mai degrab instrument de aCiune
dect de cunoatere. Mai sus ceva de locul citat se spusese
limpede3 : sapienti privete contemplaia ; tiina -aciunea. i
n definitiv s-ar putea foarte bine ca Augustin s neleag prin
sapientia modul contemplativ, iar prin scientia cel practic al
contiinei. Cartea 13 a tratatului, care gsete n Sfnta Scriptur
deosebirea dintre sapienti i scienti, acordnd acesteia din urm
un rol ce ar ine de credin, nu e de natur nici ea s lmureasc
pe deplin lucrrile. Dar, n lipsa unei interpretri hotrte, s
reinem mcar c augustinismul ntregete pe Platon printr-un
interes - practic, sau de cunoatere -privind i ordinea tem
poral. Lucru care nu trebuie s surprind la cineva ce ridic
prezentul trit, cum artam mai sus, la rangul de materie privi
legiat a filozofiei. ns exist o a doua depire a platonismului,
de mai mult nsemntate, din punctul de vedere n care ne-am
I Johannes Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntni, Berlin und
Bonn, 1 931 , pp. 16 i 56.
2 Carea 12, cap. XV, par. 25.
) Cap. XIV, par. 22.
INTERI ORITATEA 1 65
aezat. Augustin vede mai departe dect lumea Ideilor. El le
unfic n snul unei contiine, cea divin. Iar felul acesta de a
le privi poart cu sine cele mai grele urmri. In timp ce Ideile
lui Platon reprezentau tot attea absoluturi, riscnd s imobi
lizeze gndirea n contemplaia lor, n cazul c nu izbutea s le
relativizeze, chipul cel nou n care snt ele concepute acum le
nsufleete. Cu Augustin - nu o spunem numai noi, care tin
dem s dovedim aceasta, ci i un comentator de seam! -Ideile
platonice nu mai alctuiesc o lume rigid, de absolutri, ci ele
snt trecute n intelectul divin, ca moduri cugettoare ale creaiei.
Pentru Boyer2, de asemenea, Ideile nu trebuie concepute ca
reprezentri statice, ci "drept energii de o rodnicie nelimitat".
Platonismul nu atinge un asemenea activism dect cu prel dez
absolutizrii Ideilor. Augustin reuete acelai lucr tocmai prin
procedeul potrivnic : ducnd pn la limit absolutismul lor i
fcndu-le materie a intelectului divin. Pentru ntia oar ne
apare cu adevrat grea de consecine ntovrirea neateptat
dintre absolut i relativ, ntovrire ce artam, la nceput, c ar
putea fi caracterizatoare nu numai pentru augustinism, dar
pentr orice autentic filozofie cretin.
Iat, prin urmare, cum se ntmpl c manifestrile cogito
ului trimit mai departe, ctre implicaiile lui. Coninutul cogito
ului, coninut pe care l-am ntregit cu doctrina Ideilor i care este
deschis ctre orice form de afirmare a lui esse, vivere i mai ales
inteligere, se las unificat, pe de alt parte, de ctre principiul
metafizic spre care ducea toat desfurarea sa dialectic. Acum
gndirea filozofului cretin poate fi privit aa cum crete ea :
dinuntru. Faptul pe care se sprij in cugetarea lui Augustin,
spunea Boyer3, este acesta cum c noi cunoatem adevrl. Iar
adevrul e cunoscut drept ceva nu strin de contiin, ci
implicat n ea : e o prezen n intimitatea ei. Cnd Augustin
afirm, cum fcea n De libero arbitro, c adevrul, Dumnezeu
nsui adic, reprezint un plan de stabilitate dincolo de insta-
1 Hessen, Augustins Metaphysik . . . , p. 47.
2 0p. cit. , p. 1 1 9.
) [bit, p. 12.
bilitatea cugetelor noastre ; cnd reia aceast tez n De vera reli
gionet , artnd c intelectl nu judec dup sine, el fiind schm
btor i inegal, ci dup adevr ; cnd n acelai loc declar c
exist deasupra cugetului nostr o lege, numit adevr - acest
supra mentem nu trebuie luat defel cu titlu de exterioritate.
Adevrl este independent de subiect, dar nu strin de el. Sau,
mai precis, subiectl cunosctor e cel care nu e strin de adevr.
Faptul c judec nu dup sine ci dup adevr se traduce prin
aceea c el, subiectul, e cufundat n adevr, n mister, n divini
tate. Gilson afirm2 cu ptrnderea cunoscut : nu o nlnuire
de concepte duce la existena lui Dumnezeu, dup Augustin, ci
micarea gndirii (deci i nlnuirea de concepte) nu snt limpezi
dect prin prezena lui Dumnezeu. De aceea, urmeaz comen
tatorl, nu e vorba s l dovedim pe Dumnezeu, ci s l gsim.
Despre Augustin se poate spune : il ne demontre pas, il montre.
Pn la urm, aadar, filozofia lui Augustin nu mai este o
doctrin a cunoaterii n sensul obinuit : este o destinuire, n
nelesul unei dezlegri de taine. Cele dou direcii pe care se
mic augustinismul ne par acum ndeajuns puse n lumin. Pe
de o parte, el se strduiete s intensifice misterul, crend per
plexiti n ordinea cea mai familiar; iar dac nu va cdea n
scepticism ci va ctiga anumite certitudini, acestea nu nltur
cu desvrire misterul ci, n msura n care in de o filozofie a
prezentului trit, se grefeaz tot pe el, pe taina spiritului nsui.
Pe de alt parte ns, Augustin copcentreaz tainele n subiect,
iar pe acesta n spirit, n faptul bogat al cogito-ului, iar urmarea
este c orice desfurare a vieii cugetului nseamn o explici
tare de sine, orice rostire adevrat - o destinuire a Dum
nezeului adevrat din noi.3 Nu se putea ca o filozofie, care se
ntoarce aa de mult ctre subiect dar n acelai timp l ncarc
pe acesta de attea rspunderi, s nu aj ung la nevoia de a
mrturisi" fr ocoliuri. Confesiunile lui Augustin, care mai
I Cap. XXX, pp. 54 i 56.
2 Op. ct., pp. 125 i 294.
) Gilson spune -p. 21 - c adevrl e independent de spiritul pe care
l comand i l cluzete, ba chiar c e transcendent spiritlui. Lucrl
trebuie luat n ordinea valorii, nu n cea a fiinei.
INTERI ORI TATEA 1 67
pUin dect orice snt autobiografie, dau, n aceast privin,
msura augustinismului nsui.
i tocmai prin Confesiuni se poate ncepe nfiarea augus
tinismului drept o doctrin care expliciteaz un mister, mrtu
risete pe Dumnezeu. Augustin nu ar da la iveal mrturisirile
acelea, ba nici nu s-ar fi gndit s le nchege, dac nu ar ti c
fiina sa e nnobilat de o prezen nalt. Cine e el i ce interes
ar putea nfia, altfel, spusele sale ? Dar, de fapt, nu sntem
noi cei care rostim adevruri, dup cum nu sntem noi cei care
nvm lucrurile cele drepte pe alii. nsui Adevrul din noi
-statornic, fa de nestatornicia noastr de fpturi -e cel care
predic i instruiete! , adevr care nu e nici ebraic, nici grec,
nici latin, nici barbar i care zace n adncul cugetului nostru.
De aceea s-a putut spune c nu este de desprit, la Augustin,
problema cunoaterii de cea a existenei lui Dumnezeu.2 Ade
vrl luntric e principiul viu, obria activitii noastre inte
lectale. Trebuie s ne ridicm pn la acest smbure de via, spre
a limpezi propria noastr fire i fapt.
Dialectica progresiv, de la principiu la act, pe care o atingem
acum, dup ce, printr-o ndrmare invers, ne-am ridicat pn
la principiu, adic la mister, se manifest, la nceput, pe un plan
modest : pe cel al contiinei sensibile. Augustin acord sensi
bilitii privilegiul de a nu fi cu desvrire pasiv, pe de o parte,
i de a trimite mai degrab nuntr dect n afar, pe de alta.
Iar n aceast privin, Gilson a dat o analiz ntr-adevr remar
cabil, ce trebuie respectat, n linitle ei mari, pentr cel care vrea
s ptrund n contiina cunosctoare augustinian. Filozofl
descoper relativ trziu - cum s-a vzut din cele de mai sus -
spiritualitatea sufletului. Odat neleas ns deosebirea dintre
acesta i corp, nimic nu l mai reine s proclame superioritatea
desvrit a celui dinti, augustinismul ajungnd s treac drept
o filozofie platonic tocmai prin struina sa n a profesa acest
dualism. i aici se nate o ntrebare3 : dac sufletul e cu adevrat
superior corpului, atunci cum se face c acesta nrurete asupra
1 Confesiuni, Carea 1 1 , cap. III i VIII.
2 Gilson, op. ct. , p. 23.
) lbid., p. 78.
celui dinti actul senzaiei ? Dar sufletul - arat ndat apoi
comentatorl - nu trebuie privit ca un prizonier n corp, ci a
fost creat tocmai cu dorina corpului n care locuiete. Iar pentr
a putea protegui mai bine trupul, e ct se poate de firesc ca
sufletul s i perceap modificrile i tlburrile. Ca urmareI ,
nrurirea fizic pe care o ndur corpul este, ntr-un anumit
sens, nu aciune a acestuia asupra sufletului, ci un soi de "apel"
pe care l face el pentr ca acesta din urm s i ndrepte atenia
asupr-i. Negreit c exist o latur de pasivitate n senzaie,
chiar n felul n care o concepe Augustin. Dar comentatorul se
grbete s arate c tot modul activ al sufletlui este cel care
domin teoria senzaiei. De pild, o senzaie auditiv, precizeaz
el, este fcut posibil, dup Augustin, doar de ctre memorie ;
aceasta e cea care reine nceputul, i d astfel contiina ntregu
lui. Prin atenie i memorie, sufletul d cu adevrat strctur
senzaiei ; n aa msur nct se poate spune c nu simurile, ci
ele dou creeaz cu adevrat cunoaterea sensibil.
Interpretarea lui Gilson nu trebuie privit drept excesiv.
Textele din dialogurile augustiniene exprim cu destul lim
pezime acest primat, de valoare i de aciune, al ordinii lui
animus asupra celei a lui anima. In unele locuri2, filozofl sub
liniaz cum c exist o anumit raionalitate chiar i n simuri,
mai ales n vz i auz. Adesea, e drept, nu e dect o raionalitate
introdus de noi acolo n anumite inte ; dar la vz i auz se
poate vorbi de o raionalitate intrinsec, de vreme ce frmuseea
se reduce la armonie, care nseamn pur i simplu congruenti
partium. In alte locuri, primatul de aciune al sufletului este
exprimat i mai hotrt. In De musica3 este categoric afirmat c
sufletul nu ndur ceva de la corp. Ar rmne totui faptl, greu
de tgduit, c, n actul senzaiei, sufletul pare a primi ceva de
la acesta. Dar purttorl de cuvnt, n dialog, al autorlui nu n
trzie s precizeze c tot sufletl e cel care, i cu acel prilej , are
primatul. Sensibilitatea nu este neleas n ceea ce are pasiv i
1 Gilson, op. ct. , pp. 81 . urm.
2 De ordine, . Patrologia latin", voI. XXXII, col. 1 01 0, cap. II, ar. 32
i 33.
3 . Patrologia latin", voI. XXXII, col . 1 1 68.
I NTERI ORITATEA 169
n dependen de corporal. Ea trimite nuntru, intelectualiznd
i interioriznd ceea ce prea c ine doar de exterioritate.
Pentr istoria ideii augustiniene de contiin cunosctoare,
considerarea contiinei sensibile e la fel de preioas ca cea a
contiinei intelectuale, ea reprezentnd, n definitiv, cea mai
bun pregtire n vederea nelegerii celei din urm. Prin me
morie, atenie i o anumit raionalitate, experiena sensibil
trimite, n augustinism, nuntru, ctre zonele inteligenei. E de
la sine neles c, la rndul ei, inteligena nu va izbucni n afar,
ci va ndruma i mai mult ctre regimul de interioritate pe
care l impune Augustin contiinei. Acelai interpret, citat mai
nainte, subliniaz aspectul de care vorbim, atunci cnd spune!
c analiza cunoaterii sensibile pune n eviden existena sufe
tlui i a gndirii pure, iar cea a gndirii pure va pune n eviden
existena Dumnezeului luntric. Ba ne pare chiar potrivit s
transcriem ntreaga perioad unde, dup ce exprim acest para
lelism dintre felul cum se capt senzaiile i cel cum se capt
ideile, interpretul scrie, textual : "Fie c e vorba de a cunoate
un obiect oarecare al inteligenei ori unul al simurilor, ntreaga
cunoatere se nfptiete dinuntr n afar, fr s se introduc
niciodat ceva din afar. Doctrina lui Augustin pare deci a tinde
s desprind din fiecare soi de cunotin o aceeai lege, care ar
putea fi numit legea de interioritate a gndirii. n afara sufle
tlui pot exista, i trebuie chiar s existe, anumii factori care s
l ntiineze, ori anumite semne care s l invite s ptrnd n
el nsui, spre a consulta acolo adevrul ; dar spontaneitatea sa
proprie rmne nentinat, cci dac folosete aceste semne spre
a le interpreta, el i trage necontenit dinuntr substana nsi
a ceea ce pare s primeasc".
Stpni pe aceast lege de interioritate, sau mai degrab, cum
l numeam noi, pe acest regim de interioritate care d stilul
augustinismului, nu este ngduit s ptrundem n centrul doc
trinei i s privim de acolo problemele contiinei cunosctoare.
Iar centrl doctrinei, se tie, st n evidena spiritului, care, bine
cercetat n implicaiile ei, nu e altceva dect evidena prezenei
divine. Numai prin Dumnezeu e activ contiina. Cine nu se
1 Gilson, op. ct., p. 87.
ridic pn l a el nu o poate nelege pe ea. n modul ei cel mai
elementar, faptul att de firesc de a nva, contiina presupune
fr ncetare sprijinul luminii divine. De aceea, mai bine dect
n orice alte pri, vom gsi, n mica lucrare intitlat De ma
g
istro, unde se nfieaz tocmai faptul cptrii de cunotine,
dialectica scobortoare, de la principiu la act, ce cutm.
De mgitro, dialogul dintre Augustin i fiul su Adeodat -de
ale cri chibzuite rspunsuri filozofl ine s ne asigure c snt
autentice -, pune mai mult dect problema lui a nva, a nva
pe altul : pune pe cea a lui "a vorbi" n general. n definitiv toate
cuvintele snt semne ; i de aceea discuia se va purta nti i
destul de ndelung asupra semnelor. La captul acesteia, autorul
va conchde c snt de cercetat trei cazuri : cazul n care semnele
exprim tot semne; fie exprim lucruri care nu snt semne ; fie
nu e defel nevoie de semne. ! n ce privete primul punct, el nu
ne poate reine atenia, cci pune n joc mai mult teme gramati
cale, cu distincii ntre signum i verbum sau nomen, tinznd s
arate care dintre ele are sfera mai ntins. Al doilea punct
vorbete nu numai despre semne, dar i despre lucrrile sem
nificate. n privina unor astfel de lucruri, Augustin socoate c
obiectele denumite au precdere asupra semnelor.2 Coninutul
gndirii l intereseaz mai mult dect expresia ei, dup cum e i
firesc pentru un filozof ca el, care urmrete att de puin
definirea noiunilor, punnd n schimb accentul pe materialul
lor viu. Dar cu privire la al treilea punct se concentreaz ceea
ce e mai nsemnat n micul tratat algustinian. Care snt lucrrile,
actele, strile ce pot fi definite fr semne ? La prima vedere
numai vorbirea pare s nu aib nevoie de semn, adic de cuvnt,
ea fiind ceva de la sine, prin simplul fapt al manifestrii ei ; dar
de fapt ea nsi este semn, aa nct, artndu-se pe sine, nu face
altceva dect s se semnifice.3 Cu toate acestea afirmaia c, n
general, nu ar exista nimic care s nu fie cunoscut dect prin
semne, e fals. Augustin a artat, n destule rnduri, cte lucruri
se pot cunoate n chip nemijlocit. Toate certitudinile sale snt
de tipul acesta ; mai mult nc, orice cunotin e intuitiv; iar
1 "Patrol ogia latin" , voI . XXXII, col . 1 206.
2 Col . 1 209.
) Col . 1 2 1 2 .
I LUMI NAI A 171
numrl acestora nu este defel mrginit. De aceea el poate socoti
greit s se cread cum c nu exist lucrri care s nu poat fi
tiute fr semn. Ba o dat subliniat faptl c exist o mulime
de cunotine - cele intuitive, precizm noi - care ni se ivesc
fr semn, Augustin se ntreab: nu cumva se ivesc toate aa ?
La urma urmelor, cum putem cunoate un lucr dup semnul
su ? Ar trebui mai nti s cunoatem lucrl, iar abia dup aceea
semnul ne poate trezi ceva n intelect. Nu nvei prin semne, de
pild prin vorb, ci aceasta cel mult ne face s pornim la cerce
tarea unui lucru. ! De fapt, iar aici filozoful ajunge la teza cea
mare : ceea ce ne nva nu e cuvntl, nu e nici magistrl din afara
noastr, ci acel magistru luntric care ne face i pe unii i pe
alii s declarm adevrate ori greite unele lucruri, s acceptm
unele nvturi, s cptm efectiv unele cunotine. Ce este
mai absurd, i spune autorul, dect s mi nchipui c am nvat
ceva pe un ins care, dac ar fi fost interogat cum trebuie,
rspundea singur la toate lucrurile acelea ? Hotrt, cel care ne
nva nu e altcineva dect adevrul luntric, Dumnezeul prezent
n contiina fiecruia.2
Iat regimul de interioritate n care se pune, la Augustin, o
dat cu celelalte teme de filozofare, problema contiinei
cunosctoare. A nva, lucr care nseamn, n definitiv, a ntlni
"ceva nou", a cunoate, e o "iluminaie" dinuntr n afar.
Dinuntr n afar se orienteaz totul, n filozofia lui Augustin.
Dialectica progresiv de care vorbeam este, de fapt, una scobo
rtoare, de la principiul a cri prtai sntem la ceea ce n defini
tiv sntem. Dac actul de cunoatere exprim ceva din esena
noastr, el nu se va mplini de la realita.te la spirit, ca la Aris
totel, ci de la realitatea spiritului nsui. Nu prin abstraciune,
ci prin iradiere.
ILUMINAIA
Dup cum aminteam nc mai sus, anumite probleme nu se
pun defel n termeni totdeauna identici, la Augustin; ba apar de
attea ori - revenind, ca i cum s-ar pune pentru ntia oar de
1 Col. 1214.
2 Col. 1 21 6.
fiecare dat -, nct eti mai nelmurit dect dac nu s-ar fi pus
deloc. Ce nseamn, de pild, faptul acesta c nu se nva prin
ceea ce ni se pred din afar, ci prin smburele de lumin,
luntric fiecreia dintre contiine ? nseamn oare c nu exist
un plan al adevrlui exterior contiinei, ci numai unul imanent
ei i dttor de norme ? C ideile snt produse de spirit ? Sau
poate c acesta le gsete n sine, nnscute fiindu-i ?
Dar aceast din urm ipotez a mai fost atins n expunerea
augustinismului : filozoful o nltur hotrt n cele din urm,
chiar dac dduse de neles uneori c o accept. Doctrina ideior
nnscute, mpreun cu cea a reminiscenei, au pentru Augustin
marele inconvenient c implic, ntr-un fel sau altl, preexistena
sufletului. Problema sufletului n general, de altfel, este dintre
cele pe care filozoful le admite fi ca de nedezlegat ; dar
chestiunea preexistenei ar fi ncrcat-o de i mai multe enigme,
astel nct el e ct se poate de pUin afirmativ asupra ei. ! i apoi,
reminiscena poate fi nlturat prin argumente de bun sim,
cum se arat de pild n De trnitate. Cnd Platon afirm, cum
face n Menon, c dobndim o anumit cunotin geometric
prin simplul fapt c ne reamintim de ea, se poate rspunde cu
obseraia c numrul geometrilor e att de mic, nct e pUin
probabil c am fost cu toii geometri n existenele anterioare ;
deci afirmaia de mai sus nu are temei. Mai degrab dect n
aceasta, putem crede ntr-o congren fndamental a cuge
tlui nostr cu obiectele inteligibile.2 Aa nct reminiscena,
inneismul, preexistena, cel puin cele de tip platonic, snt
nlturate. i cu toate acestea reminiscena i inneismul, dac
nu preexistena, in un anumit loc n augustinism. Un soi de
inneism, afirm Gilson3, i se poate toti atribui, n sensul unei
mpotriviri la empirismul aristotelic ; i, adaug el ceva mai j os,
n sensul c orice cunotin adevrat e ceva care nu vine nici
de la lucrri nici de la noi, ci de la un izvor mai luntric dect
propria noastr interioritate - ceea ce l face pe comentator s
I Gilson, op. ct., p. 94 : Augustin nu are un text unde s afirme n chip
nendoios preexistena sufletlui.
2 De trinitate, "Patrologia latin" , voI. XLII, col . 1 01 1 , cap. XV,
par. 24.
J Op. ct., p. 1 02.
I LUMI NAI A 1 73
vorbeasc mai degrab de intrinsecism" dect de inneism. Dar
e semnificativ nevoia comentatorlui de a schimba termenul de
inneism, semnficativ pentru un motiv pe care ni se pare c nu
l pune ndeajuns n lumin : acela c filozofia lui Augustin este
una a prezentului, cum o numeam mai sus, i ca atare nu i
pune problemele originii. Inneismul reprezint o lrgire a
contiinei pn la a cuprinde trecutul i nceputurile lui. Pe
Augustin ns nu l intereseaz aa ceva. El privete contiina n
act, iar orizontl su e mai ales cel al actualitii. Nu nnscutul
ci intrinsecul e materia lui. De aceea, cu mai mult dreptate dect
asupra inneismului, ni se pare c Gilson1 obser chiar pentru
reminiscen un sens augustinian; ns, adaug el, reminiscena
nu mai are sensul platonic de a fi a trecutlui, ci e un a prezen
tului ( sublinierea noastr) : a gndi, a nva i a-i amnti fiind
aici unul i acelai lucru. Aa cum memoria augustinian era o
trire actual iar timpul o concentrare prezent, reminiscena
larg neleas, ntr-un cuvnt cunoaterea, nu trimite nici ea, n
augustinism, la trecut. Filozofia aceasta nu cunoate nici una
din formele istorismului. E a spiritului viu. E a lui este".
De vreme ce inneismul nu are, la Augustin, dect un neles
cu totul special, se poate trece la discuia celei de-a doua din
ipotezele fcute, aceea cum c ideile ar fi produse de ctre spiri
tl nostr. De natura aceasta s fie regimul de interioritate cert
de Augustin ? n privina unui asemenea punct se poate
rspunde cu hotrre : n nici un caz. Augustinismul nu prevede
nici un fel de productivitate pentru contiina cunosctoare,
lucr pe care nu ntrzie s l pun n lumin toi comentatorii,
poate cu excepia neokantienilor. Raionamentul nu creeaz ci
descoper adevruri.2 Dei Ideile nu trebuie concepute ca
reprezentri statice, ci drept energii de o rodnicie nelimitat",
n fapt Dumnezeu nsui iar nu spiritul e creator prin ele.3 Un
alt interpret, J. Hessen, afirm i el c inteligibilul nu e produs
de intelect, lucru care ar opune pe Augustin nu numai lui Kant
I Op. ct. , p. 1 00.
2 Boyer, a. c., p. 38. Pentr neokantieni, A. Leder, Augustins Erkennt
nilehre, Marburg, 1 901 .
) Boyer, op. ct., pp. 1 1 9 i 122.
ci i lui Aristotel, prin aceea c l face s revin, ntr-un anumit
sens, la ontologia idealist a lui Platon; iar dac i pe acesta din
urI l depete n unele privine, n nici un caz nu o face n
sens aristotelic. 1 n sfrit, de produs adevrurile nu poate fi
vorba, cci spiritul le gsete pur i simplu, scrie Gilson.2 Filo
zoful subliniaz singur contradicia n care ar sta fa de sine un
suflet temporal creator de adevrri venice. De altminteri, nici
faptul c attea cugete felurite au aceleai preri nu ar fi prea
lmurit n cazul c le produc chiar ele. Lucrl acesta l-am vzut
noi nine limpede n textele de mai sus din De libero arbitro
ori De vera reli
g
ione. Ordinea adevrului, a inteligibilelor, a
Ideilor, e independent de spirit, dac nu n sensul de exterio
ritate n orice caz n sensul de productivitate. Pe de o parte,
prin urmare, adevrrile nu figureaz n spirit ca fiind nnscute,
dup cum am vzut cu prilejul primei ipoteze ; pe de alt parte,
nici nu i snt legate ca fiind create de ctre el. Neinerente spiri
tului i totui prezente n el, independente de acesta i totui
solidare cu mersul su, coninutrile ideale din spirit au un al
treilea fel de via, care trebuie s dea socoteal de nsi viaa
spiritului.
Cci ntr-adevr, dac spiritul e lipsit, n augustinism, de pro
ductivitate, nu reiese defel c ar fi lipsit i de activitate. n defini
tiv tocmai activitatea trebuie s fie msura unei filozofii care nu
e dect a prezentului. De aceea, nici nu putea s ne satisfac
ipoteza c adevrrile snt nnscute spiritului ; iar faptul c snt
create de el, ipotez n care ar fi vorba de o activitate, i nc de
una productiv, era cu trie respins de autor. Ne rmne atunci
ipoteza de nceput, cum c adevrul pe de o parte nu e strin
de contiin, iar pe de alt parte o nsufleete ca fiind un prin
cipiu superior ei. Aceasta i este soluia prin "iuminsm", soluie
pe care o vom cerceta n ea nsi, trecnd mai nainte n revist
cteva din interpretrile ce i s-au dat.
Centrl filozofiei augustiniene, spune Boyer3 cu a cri inter
pretare ncepem, rezid n dependena spiritului omenesc de
1 Hessen, Augustins Metaphysik, pp. 54 i 60.
2 Op. ct., p. 97.
3 Op. c., pp. 1 56 . urm.
I LUMI NAIA 1 75
lumina suprem. ntemeiat pe aceast constatare, interpretul
caut s dovedeasC, de-a lungul lucrrii sale, urmtoarele patr
teze : teoria augustinian a cunoaterii pleac de la faptul c per
cepem n fiinele particulare existena, unitatea, frmosul etc.
n chip de Idei ; faptl acesta implic, n al doilea rnd, o relaie
actual ntre inteligena noastr i Existena n sine, care e Uni
tate n sine ; relaia, n al treilea rnd, const dintr-o anumit
participaie la cunotin, care se af n Dumnezeu i este Dum
nezeu nsui ; sfrit toate acestea nu se ndeplinesc fr colabo
rarea cunoaterii sensibile i fr activitatea proprie spiritului.
Dac nu ar exista ultima afirmaie, interpretarea lui Boyer ar fi
ct se poate de limpede : inteligena percepe Ideile n msura n
care relaia ei cu esena divin i ngduie s-o fac. Dar ce vrea
s spun comentatorl cnd acord inteligenei i "o activitate
proprie" ? n ce poate consta o asemenea activitate ? Boyer nsui
pare, la nceput, s treac totul pe seama lui Dumnezeu.
Inteligena noastr, spune el ceva mai j os! , prinde ceva doar
pentr c e n atingere cu Dumnezeu : fiina n sine, frumosul
n sine sIluiete numai n intelectul divin. Aceasta i este pre
supoziia metafizic a cunoaterii, iar (obseraia lui Boyer o
vom sublinia mai j os) cu un astfel de argument rspunde
Augustin dinainte ntrebrii lui Kant asupra posibilitii jude
cilor sintetice a pror. Spiritul nostru se dovedete a fi legis
latorul naturii numai n msura n care e legat de spiritul unde
sIluiesc prototipurile tutror lucrrilor; i numai prin comu
nicaia cu Dumnezeu i cucerete intelectul via i micare.
Ceea ce nu mpiedic pe comentator s revin2 la prerea sa de
nceput : inteligena omeneasc trebuie s aib i ea o activitate
proprie. n ce ar consta aceasta ? n faptul de a extrage ideea din
lucrul sensibil. Dac percepem Ideea prin Dumnezeu, con
statarea prezenei ei n ordinea sensibil e de resorul nostr. S-ar
putea spune chiar : colaborm cu Dumnezeu la alctuirea Ideilor.
De unde ncheierea c, n acest punct, Augustin poate fi socotit
aristotelician. Dei n alte privine nruririle platonice snt
incontestabile, aici, spun comentatorl, pe drept cuvnt va arta
I lbid., p. 1 74.
2 lbid., p. 21 2.
Toma din Aquino c Augustin admite existena n noi a unui
intelect activ. De aceast aristotelic natur este activitatea spiri
tlui n doctrina filozoflui cretin.
Interpretarea lui Boyer nu este ndeobte acceptat. Ea duce
de aldel la un rezultat curios, acela de a face activ spiritul, n doc
trina augustinian, tocmai prin influena filozofiei care ni se
prea mai strin de orice dinamism al spiritului : aristotelsmul.
i s fie ntr-adevr vreo nrdire de fond ntre o doctrin i
alta ? Iat lucrl care tgduiete Hessen, la a cri interpretare
trecem. Presupoziia antropologic a abstracionismului (extra
gerea Ideii din sensibil), spune eli , este uniunea substanial a
sufletului cu corpul. Aceast uniune era ntr-adevr nfptuit
la Aristotel, unde sufletul i corpul stteau unul fa de altul ca
forma fa de materie, dar defel la Augustin, care, mpreun cu
Platon, profeseaz dualismul. De vreme ce materia i spiritul
fac dou ordini deosebite, dup cum fac n general dou ordini
eseniale i lucrrile, e de la sine neles c primele nu mai pot
fi abstrase" din cele din urm. De aceea, n ciuda interpretrilor
aristotelizante2 i chiar n ciuda unor texte de unde ar putea
reiei c Augustin nclin spre o asemenea epistemologie, Hessen
crede c doctrina abstragerii inteligibilelor din sensibile i e
strin. La fel ca doctrina intelectlui activ.3 Dar atnci ce neles
are activismul, n doctrina de fa ? Singur nelesul de a exprima
nturirea nemij locit a factorului divin. Caracterizator pentr
augustinism, precizeaz Hessen, nu e numai faptul c d cu
noaterii o ntemeiere metafizic -lucr pe care comentatorul
l pune n tidul lucrrii ; o asemenea ntemeiere va da i tomis
mul, iar orice filozofie cretin este, poate, legat de acest fel de
a vedea lucrurile. n schimb, la Augustin, spre deosebire n
primul rnd de Toma din Aquino, recursul la divinitate este
direct, nu indirect. Intelectl omenesc nu e o copie a celui divin,
ci e de-a dreptul iluminat de el. Valoarea absolut a cunoaterii
presupune un absolut metafizic.4 Pe toate planurile, soluia e n
1 Augustins Metaphysik, p. 52.
2 El nsui dduse o asemenea interpretare n lucrarea din tineree Die
Begrundung, p. 52.
) Op. ct. , p. 305.
4 lbid., pp. 1 1 7, 1 23, 285 i 301 .
I LUMI NAI A 1 77
Dumnezeu, care e deopotriv dttor al fiinei i al gndirii,
spune Hessen. Aceasta nu nseamn c intelectl e cu desvrire
pasiv: i rmne nc rolul de a intui Ideile, apoi de a aplica
aceste regli de adevr" asupra materialului sensibil.t nseamn
numai c natura intelectlui omenesc nu poate fi neleas dect
drept cufundat n absolut.
Dar o nou interpretare vine s ne precizeze i mai mult ce
se poate nelege prin activism i iluminism n doctrina augusti
nian. Este vorba de studiul lui E. Portalie, din Dictionnaire de
theologie catholique. Cunoaterea intelectual nu este unul din
capitolele limpezi ale lui Augustin, scrie Portalie. 2 Filozoful
nsui a recunoscut c n ea zace un mister. Iar problema e cu
att mai grea cu ct reprezint un fragment din cea general a
dependenei noastre de Dumnezeu. ntr-adevr, toate afirmaiile
filozofului duc la concluzia c spiritul nostru este n stare s
prind adevrul cel neschimbtor, i l prinde n snul luminii
divine. Ce neles are aceasta ? se ntreb Portalie. nelesul de
mai trziu, averroist ( ce atribuie unei inteligene separate
cunoaterea) i panteist ? Dar este un lucr fr putin de tgad
c Augustin a combtut orice panteism. nelesul c sufletul
nostru ar contempla nsi Fiina divin, n snul creia ar vedea
Ideile, cum va spune Malebranche ? ns Augustin a nlturat,
spune comentatorul, orice viziune a lui Dumnezeu ca obiect,
privindu-l numai ca agent care produce n noi ceea ce e tre
buincios cunoa terii, nu prin idei nnscute ci n nsi clipa
cunoaterii. n sfrit, s dm oare iluminismului un neles sco
lastic i s privim pe Dumnezeu drept lumin a sufletelor,
ntrct e cauz creatoare a inteligenei i ofer prototipurile
oricrei cunoateri adevrate ? Dar - scrie textual comenta
toru}3 - . . . dac am admite aceasta, ar trebui s recunoatem c
sfntul Augustin nu ar fi atins niciodat problema cunoaterii,
problem ce pare totui a fi fost preocuparea vieii sale ntregi. "
i de fapt, filozoful spune mai mult dect att : el arat n ce
const inteligena dat de Dumnezeu i cum poate ea, fiin
fiind, s prind adevrl cel venic. Platon spusese : prin remi-
1 Ibid. , pp. 1 1 2 i 1 1 3.
2 Col. 2334 . urm.
J Col. 2335.
1 78 AUG USTI NI SMUL
niscen; Aristotel -prin abstracie ; alii -prin idei nnscute.
Teoria augustinian, ns, e cea a iluminaiei : o efectiv dei
misterioas influen a lui Dumnezeu, ndeplinind rolul inte
lectului activ, dar fr s fie un astfel de intelect, cu idei, dar nu
nnscute, ca la ngeri, ci produse succesiv -iat ce aduce drept
propriu Augustin.
Cu toat sublinierea lui Portalie cum c, n cunoaterea inte
lectual, augustinismul las loc unui mister, lucrurile pot fi
duse mai departe de cum o face el. Interpretarea lui Gilson1
ne-o va arta. Ptrnztorl comentator arat pn la ce punct
poate fi neleas i redat doctrina iluminismului. Dup
Augustin, spune el, nu Dumnezeu e n noi, ci mai degrab noi
sntem n el. Acesta trebuie s fie sensul interioritii mai sus
amintite, i numai cu o astfel de nelegere putem scpa de
primej dia imanentismului. Contiina augustinian cere rs
frngere asupr-i : dar numai pentr c printr-un act de interi
orizare poate atinge o alt ordine, pe care o implic. In termenii
lui Gilson, faptul sun : "sufletul augustinian trece prin sine
doar spre a se depi"2. Esena divin, n care e cufundat
contiina, ngduie acesteia activitatea. " Gndirea vede ca
ochiul, Dumnezeu lumineaz ca soarele." Dar, adaug comen
tatorul, dup cum lumina soarelui implic, nu nltur ochii, la
fel lumina divin presupune un intelect omenesc. Nu este defel
vorba la Augustin de un intelect agens. In timp ce acesta ar lucra
din afara gndirii, iluminaia divin se exercit n chip nemij
locit asupra ei. De asemenea, iluminaia nu se abstrage din sen
sibi13, aa cum voia Aristotel, ci senzaiile, dei nc necesare, nu
fac dect s ne ntoarc i ele ctre lumina luntric. Nu s
abstrag ci s intiasc, urmrete Augustin. In definitiv, deose
birea dintre aristotelism i doctrina sa este, n punctul acesta :
prima d socoteal de concept, pe cnd iluminaia -de adevr4 ;
1 Op. cit. , p. 1 03.
2 lbid.
J Op. cit. , p. 1 1 5. Teoria abstragerii inteligibilului din sensibil e strin
lui Augustin, spune i P. Bernard Klin n Die Erkenntnilehre des heiligen
Augustinus, Sarnen, 1 920, p. 42.
4 0p. ct., pp. 1 1 7 i 1 1 9. La fel crede R. Jolivet, n L Doarine augus
tinienne de l'ilumination, "Melanges augustiniens", Paris, 1 930, p. 1 1 2.
I LUMI NAI A 1 79
iluminaia gndirii prin Dumnezeu n augustinism; iluminaia
obiectlui printr-o gndire pe care Dumnezeu o ilumneaz n
aristotelism" - iat deosebirea dintre iluminaia-adevr i ilu
minaia-abstracie, aa cum o vede Gilson.
Poate singur interpretarea comentatorului din urm ne
ngduie s vedem pe deplin ce trebuie neles prin iluminism i
cum se face c, potrivit cu aceast doctrin, Adevrul nici nu e
strin de contiin, dar n acelai timp o nsufleete ca un prin
cipiu superior al ei. A nu cdea n imanentism, dar a nu ajunge
nici la un tip de panteism - fr ca, printr-o asemenea pro
cedur, s se conceap o divinitate transcendent i separat, de
tipul intelectului activ averroist de mai trziu - acestea erau
primejdiile pe care trebuia s le ocoleasc viziunea lui Augustin.
Intr-o astfel de privin, augustinismul punea i dezlega, n felul
su, problema cea mare a oricrei filozofii cretine, problem
despre care am amntit mai sus : cum poate fi ndumnezeit omul,
fr a nceta s fie om? Problema i dezlegarea ar fi desigur
interesante de urmrit peste tot n viziunea augustinian. Ne-am
mrginit ns la ordinea cunosctoare a vieii cugetului, SCOnd
la iveal foloasele pe care le trage filozoful prin compararea cu
faptul luminii. i nu trebuie s se cread c lumina e un simplu
termen de comparaie aici. Dimpotriv, e vorba de o adevrat
metafizic, iar cu augustinismul cptm un capitol nsemnat
din ceea ce ar putea constitui, n Antichitate, o metafizic a
luminii. S-a subliniat, ntr-un rndI , rolul cel mare pe care l-a
jucat praful vzut ntr-o raz de soare, n formarea anumitor
concepii cosmologice, a atomismului de pild. Cu att mai mult
s-ar putea sublinia rolul luminii. Unul din comentatorii lui
Augustin2 nchipuie chiar un istoric, n Antichitate, al acestei
probleme, istoric ce ar ncepe, poate, cu focul lui Heraclit, con
tinundu-se cu teza din Po/itei c Binele este un adevrat soare
n lumea esenelor, i amintindu-se apoi de rolul luminii la
Philon, Plotin i Proclus. Fapt este c lumina e cea care d soco
teal de natra cugetlui omenesc, dup Augustin. Iar metafizica
experienei interne, transformat ntr-o metafizic a luminii,
reprezint capetele gndirii filozofice la Augustin.
1 Gaston Bachelard, Le nouvel esr scientifque.
2 Hessen, Augustins Metphysik, p. 74.
n fapt, gndirea lui Augustin nu se mic ntre aceti doi ter
meni extremi, ci se precizeaz treptat, pornind de la unul nspre
cellalt. Ba chiar este mai lesne s ajungi de la metafizica expe
rienei interne la metafizica iluminist, unde lumina e tot inter,
dect s precizezi cum a putut-o rupe Augustin cu ntreg spiri
tl antic, naturalist chiar atunci cnd se manifesta, ca la Plotin,
ntr-o supranatr. Miracolul acesta, pe cae nu a fcut dect s
descriem, mai puin s ncercm a-l explica, ine deopotriv de
vocaia filozofic a lui Augustin i de orientarea prin cretinism
a gndirii sale. Vocaia sa personal e cea care l ajuta s vad c
o filozofie, chiar asupra naturii, nu poate fi cutat, n msura
n care vrea s rmn o filozofie, dect n ordinea spiritului. El
ctig astfel dintr-o dat contiina c nu misterele trebuie s
l intereseze ci misterl : nu enigmele naturii ci taina spiritului.
Numai c, ncredinat fiind c aceast concentrare a misterlui
n spirit, departe de a dezlega greutile, le sporea, Augustin
adncete i el taina spiritului, n loc s o treac cu vederea. De
aici toate nedumeririle, netiinele i perplexitile pe care le
trezete n propriul su cuget ; de aici faptul ndoielii interiori
zatoare, de aici nelinitea, uluirea i chiar spaima n faa unor
fenomene ale spiritului att de obinuite, cum era cel al memo
riei sau simmntul timpului : de aici, n sfrit, revelaia aceea
plin de consecine, cum c se afl, n cugetul nostr, ceva mai
intim dect noi nine. Dar, nainte de a ajunge la Dumnezeul
acela, mai luntric dect noi nine, pe care i-l va revela cretinis
mul, Augustin precizeaz, tocmai n cutarea Dumnezeului celui
viu, viaa spiritului drept o sete de certitudine interioar, sete la
care sfrete sentimentul, intens reliefat, al misterului i ne
tiinei. Filozofie a spiritului, filozofie a misterului, filozofie a
setei de certitudine, gndirea augustinian nu ntrzie s se cali
fice drept o filozofie a prezentului. Pentru c e una a certitu
dinii intereseaz ea att de mult cmpul cunoaterii ; dar pentr
c e una a prezentlui prilejuiete ea att de puine solUii defini
tive pentru ordinea cunoaterii. Doctrin ntins prin aceea c
temele se pun i se repet nencetat n cadrul unei triri spiri
tuale, augustinismul se opune filozofiei lui Aristotel, unde
ntinderea se capt prin simpl compunere sistematic. Vocaia
filozofic a lui Augustin este de a da gndirii o densitate maxim.
I LUMI NAI A 1 8 1
Singur cretinismul putea oferi un coninut de o asemenea
densitate. Cretinismul e poate ntia doctrin unde primatul
metafizicului se conciliaz cu cel al subiectivitii. Trit cu inten
sitatea subiectivitii, absolutul cretin nu se risipete n incer
titudinile spiritului, ci dimpotriv d acestuia singura garanie
de valabilitate a certitudinilor asupra crora el, n setea sa, se
oprete. Contiina unui adevr etern se desprinde astfel de ceea
ce in drept certitudini comune contiinele intelectuale. Dum
nezeu e, n intimitatea noastr, dttorl de adevruri i norme,
contiina noastr normal. Dup ce ne-am urcat pn la el pe
treptele tririi noastre spirituale, putem cobor de la el ca de la
un principiu de via. El este viaa nsi, nsufleind deopotriv
Ideile i spiritele. n timp ce la Platon Ideile trebuiau s se rela
tivizeze pentru a fi mbriate de viaa spiritului, la Augustin
viaa spiritului este ridicat la nivelul unui absolut care las
Ideile esene venice. Spiritul nu nceteaz s fie, prin aceasta,
mrginit i omenesc ; dar el l mrtrisete pe Dumnezeu, desti
nuind misterul de care atrn.
Contiina cunosctoare devine, n chipul acesta, la Augustin,
o contiin mrturisitoare. Dac ea cunoate, e pentru c e vie,
iar dac este cu adevrat vie, e pentr c ine de izvorul pe care,
n fiecare din desfurrile ei, l destinuie. De aici dinuntr e
fcut cu putin cunotina noastr sensibil, i tot de aici
purcede cunotina noastr intelectual. ntr-un asemenea regim
de interioritate, actul de cunoatere reprezint proiectarea
dinuntru n afar, de la coninut ctre expresie, a spiritului
mprtit n lumin.
i-a pus atunci Augustin cu adevrat problema vieii spiritului
pentr ea nsi ? Ai impresia c mai degrab ar fi putut-o pri
lejui i dezlega dect a pus -o. Aa cum un comentator citat mai
sus, Boyer, observa c Augustin rspunde dinainte ntrebrii
lui Kant asupra posibilitii judecilor sintetice a pror, prin
aceea c arat constrctivismul inteligenei noastre de ndat ce
ea vine n atingere cu Dumnezeu, la fel problema vieii spiritu
lui e, teologic, dezlegat, de vreme ce spiritl e prta la viaa
Adevrului nsui. Dar dac problemele nu se pun - poate
pentru c Augustin nu voia prea mult s ntrzie n cmpul filo
zofiei -, aceasta nu dovedete c ele nu s-ar putea pune cadrl
1 82 AUG USTI NI SMUL
doctrinei. Dimpotriv, climatl creat de ea pare ct se poate de
potrivit spre a gndi temele dinamismului de cunoatere al spiri
tului. i, dealtfel, dac Augstin nu i pune problema vieii
cunosctoare a spiritului chiar sub forma temei lui "cum e cu
put ceva nou", faptl se ntmpl, poate, prin aceea c, dintr-un
motiv sau altul, o criz zenonian, adic teama de imobilizare
n contemplaie a gndirii, nu s-a ivit n cugetl su. n schimb
problema vieii spiritului s-a pus n unele momente, dac nu cu
tema lui "ceva nou" mcar cu tema cealalt, la fel de semni
ficatv : "cum e c putin s cunoti ceva ce nu cunoti". ntr-un
loc amintit din De magistrol , filozoful se ntreab dac, n fond,
se poate cunoate ceva prin semne : "Cci, spune el, atunci cnd
mi se d un semn, dac nu tiu al cri lucru este el semn, nu
m poate nva nimic ; iar dac tiu ce lucr semnific, atunci
ce mai nv prin semn ? ". De asemenea n De trinitate2,
Augustin afirm c "orice pornire de a nva a spiritului, adic
dorina de a ti ceea ce nu tim, nu este ndemnul lucrlui pe
care nu l tii, ci al celui pe care l tii, datorit cria doreti s
tii pe cel netiut". Dac, la citatele acestea, adugm unele locuri
din Confesiuni3 de pild, n care autorl condamn metodele
de predare ce tiranizeaz contiinele i reclam pentr spirite
o "liber curiozitate" i o spontaneitate de cunoatere, atnci ne
dm seama ce climat potrivit alctuia augustinismul - n fapt
chiar, nu doar principial - pentr filozofat.
n cazul acesta, c o gndire ca a lui Augustin ar putea fi pri
vit numai n ordine filozofic, nu am ovi s o calificm drept
monoteism al cunoaterii. n faa politeismului aristotelic de
care aminteam, n faa acelei nsufleiri, cu tot soiul de entiti
i principii motoare, a lumii pe care spiritul ntreprindea s o
cunoasc, ntr-un cuvnt n faa pluralitii de mistere nu ntot
deauna deschis proclamate, Augustin aeza un spirit mplntat
n misterul unic, nsuindu-i, interioriznd, subiectiviznd acest
mister, spre a putea, n cele din urm, s l destinuie. C acest
monoteism al cunoaterii aducea . o soluie pentr viaa spiri-
I Op. ct., col. 1 21 4.
2 Carea 1 0, cap. 1, p. 3.
) Carea 1 , cap. XII i XIV.
I LUMI NAI A 1 83
tlui, ni s-a prt mai puin semnificativ dect faptul c ngduia
ca problemele acelei viei s se pun. Politeismul cunoaterii
ddea i el rspunsuri, fr ns a putea s creeze cu adevrat
probleme. Dar n timp ce aristotelismul rmnea n filozofie,
dei nu izbutea s dea ntotdeauna relief filozofic problemelor
sale, augustinismul, n snul cria acest relief e cu putin, trecea
dincolo de zrile filozofiei.
Cu subiectivitatea sa, spunea un contemporanI , Augustin ne
este uneori mai apropiat dect filozofi ca Hegel ori Schopen
hauer. Numai cu subiectivitatea ? Lecia cea mare a augustinis
mului este, poate, de a ne arta ct de apropiat ne st, filozofic
vorbind, o doctrin care profeseaz i altceva dect filozofie. Eti
ispitit s te ntrebi, atunci cnd vezi toat prospeimea gndirii
lui Augustin, dac nu cumva teologia sau, cu un termen mai
puin ngrij ortor, antropologia religioas singur poate nte
meia o filozofie vie. i firete c nu vei da un rspuns afirmativ,
atta vreme ct vrei s rmi cu filozofii i n filozofie. Dar sim
plul fapt c Augustin deteapt o asemenea ntrebare msoar
tulburarea -de bun ndemn - pe care o aduce ntlnirea cu el.
1 R. Eucken, Die Begrundung . . . , p. 1 1 2, citat de Hessen.
IV
NCERCAREA
LUI TOMA DIN AQUINO
Unul din locurile comune ale istoriei este afirmaia c Evul
Mediu reprezint, n ceea ce privete cugetarea, cea mai temei
nic strdanie de a alctui o filozofie cretin. In acest scop se
pornete de la Augustin, care ncheie o perioad, dar i deschide
o alta ; se dezvolt, trecndu-se peste cteva veacuri cu adevrat
srace n producie filozofic, chestiunea mult dezbtt a uni
versaliilor, chestiune ce nu era strin de unele interese teo
logice ; se ajunge la momentul cel mare al Scolasticii, veacul al
XIII-lea, unde Toma din Aquino reprezint culmea unei epoci
i, pentru muli comentatori, filozofia cretin nsi ; n sfrit
se schieaz doctrina urmailor, amintindu-se mai pe larg despre
un Raimundus Lullus i mai ales un Duns Scotus, socotit de
uniii cel mai nsemnat gnditor al Evului Mediu - spre a se
rotunj i astfel viziunea unei perioade filozofice unde gndirea
cretin s-ar fi manifestat din plin.
Dar stau indiscutabil aa lucrrile ? Este oare vorba aici de cea
mai nalt form a filozofiei cretine, de filozofia cretin nsi ?
Civa istorici ovie s o proclame, i poate c oviala lor are
mult ndreptire. Aa cum gndirea teologic a cretinismului
a lucrat asupra altui material i a fcut-o n alt spirit dect
teologia nainta, o filozofie cretin trebuie s fie altceva dect
o sistematizare ori o simpl sintez a unor materiale pe care s
le fi pus la ndemn Antichitatea. Iar tocmai aceasta poate fi i
a fost imputat Scolasticii : faptul c lucreaz asupra unor pro
bleme care nu i aparin, sau o face ntr-un spirit care nu o
definete ndeajuns de limpede pe ea nsi.
I Windelband, LehTbuch deT Geschichte deT Philosophie, Tibingen,
1 935.
FI LOZOFI A CRETINA 185
Lucrul nu e tgduit, n parte, nici de ctre cei cae vd n Sco
lastic o perioad original n istoria cugetului. Ba, spun ei,
tocmai de aici reiese ct de stpn pe sine era aceast perioad,
care nu se sfia s dezbat problemele altora i s pun totui,
deseori fr s i dea seama, pecetea sa. Cine tie, exclam
undeva Gilson1, dac medievalii nu au fost mai originali dect
credeau ei nii atunci cnd socoteau c i urmeaz pe Platon i
pe Aristotel ! Iar originalitatea ar sIlui tocmai n nchegarea
unei filozofii cretine, care s transfigureze ntreg materialul
nescolastic asupra cria opereaz.
Negreit c, dac s-ar atinge un adevrat tip de filozofie
cretin, originalitatea scolasticii ar fi salvat. tn felul acesta,
orict de strine i-ar fi unele probleme, ea i le-ar nsui,
ridicndu-le la rangul de teme ale unei gndiri autentic cretine.
Numai c aceasta chiar se pune n discuie : este ori nu filozofia
medieval una autentic cretin ? Medievaliti dintre cei mai de
seam, cum era istoricul amintit mai sus, aa afirm. De aceea
i proclam ei c o filozofie medieval exist : ea fiind cea cre
tin prin excelen.2 Dar dac ncerci s vezi ce nelege cte un
istoric din acetia prin filozofia cretin, nu capei ntotdeauna
lumina dorit ; i astfel se face c medievalismul este nencetat
pus n discuie, ori de cte ori concepul de filozofie cretin
capt alt coninut.
Pentr Gilson, de pild, ca pentru muli ali istorici, filozofia
cretin este acea doctrin care, "dei deosebind formal ntre
cele dou ordine, socoate revelaia cretin drept un auxiliar in
dispensabil raiunii"3. Iat ns o accepiune care, cu toat autori
tatea istoricului, las loc discuiei. Ea ngduie prea multe
liberti unei filozofii cretine. Dac revelaia nu e dect un auxi
liar, fie i unul indispensabil, atunci o filozofie cretin poate fi
orice, sau aproape orice doctrin filozofic susceptibil de a
porni de la temele revelaiei. Cretinismul nu ar schimba radi-
I L 'Esrit de l philosophie medievale, 1 -ere serie, Vrin, 1 932, p. 43.
2 Op. ct., p. VI.
J lbid., p. 39. Acelai o spune i n stdiul L 'Avenir de l metaphysique
augustinienne, "Melanges augustinens", Paris, 1931 , p. 361 : " Le nsi credi
teritis, non intlligetis est et restera eerellment l charte de toute phioso
phie chretienne".
1 86 AQUI NATUL
cal viziunea filozofic : ar fundamenta-o i ntregi-o doar. ns
un asemenea fel de a privi lucrrile las n umbr adevrata nou
tate adus de viziunea cretin ; i aa se face c se poate numi
filozofie cretin cea a lui Platon plus ceva, sau, mai ales, filo
zofia lui Aristotel, ntregit prin acelai ceva.
De pre ni se prea, n doctrina lui Augustin, faptul c, dei
supranumit platonic, ea nu se mulumea s dea o simpl
ntregire platonismului, ci fcea altceva dect el. Iar prin augus
tinism am dobndit sugestia unui concept de filozofie cretin
deosebit de cel din definiia lui Gilson. Filozofia cretin, spu
neam acolo, este cea care se adapteaz condiiei de ndumezeire
nemij locit a omului, ndumnezeire care ns nu l scoate pe
acesta din ursita i ngrdirile sale omeneti. Prin contiina unui
Dumnezeu luntric i nemijlocit activ n snul nostr, Augustin
putea rspunde acestei chemri. Cnd acelai Gilson spune! c
alegnd pe om n raportul su cu Dumnezeu luat centr de per
spectiv, filozofia cretin i d un centru de referine fix, care
i ngduie s introduc n gndirea sa ordinea i unitatea (ceea
ce face ca filozofia cretin s fie mai sistematic dect celelalte),
comentatorul nu ne pare a vorbi de un raport de imediatee
ntre om i Dumnezeu. i de aceea, n fapt, Dumnezeu iar nu
omul ndumnezeit e, dup el, centrl filozofiei cretine. Dar cu
filozofia cretin ni se pare c se ntmpl altfel : ea aaz pe om
drept centr de perspectiv i face din antropologism miezul
dezvoltrilor ei. De aceea un gnditor de azi -fr excepional
autoritate n lumea filozofic poate, dar care, n lucrarea citat
mai j os, aduce sugestii dintre cele mai de pre -, Berdiaev2,
putea spune c, dei aparent paradoxal, filozofia modern, mai
ales cu idealismul german, i se pare mai cretin dect cea sco
lastic, plin cum este aceasta din urm de platonism i aris
totelism. Cci, potrivit cu cretinismul, precizeaz el, omul e
aezat n centru, ajungndu-se oarecum la o perspectiv idealist
a lumii - n chipul acesta se pune la moderni i n filozofia
cretin problema, inexistent la antici, a libertii -n timp ce
filozofia elen era ntoars nspre natur i obiect. Dar cu
I Op. cit., p. 41 .
2 Cinq meitations sur /'existence, Paris, 1 936, p. 1 6.
FI LOZOFI A CRETINA 1 87
Augustin avsesem ditr nceput o asemenea viiune dinuntr
n afar i de la om ctre lume. De aceea, dezlegrile pe care le
aducea el, i n particular cea a problemei care ne intereseaz cu
deosebire, problema vieii spiritului, puteau fi privite drept cu
adevrat cretine.
Aceste precizri ale punctului de vedere n care ne aezm ne
vor ngdui s apreciem, potrivit cu el, msura n care Scolastica
aproximeaz ceea ce pe nedrept, poate, unii istorici declar c
atinge pe deplin: viziunea cretin nsi. Ceea ce te izbete, n
Scolastic, este dorina de a adapta cretinismului anumite pro
bleme, nicidecum de a le regndi ori transfigura. Este destul s
cercetezi - dac lucrurile nu ar fi prea cunoscute - cazul dez
baterii universaliilor, spre a vdi aceast diminuare de principiu
a filozofiei cretine prin Scolastic. Intr-adevr, de unde izvora
problema universaliilor, ce avea s oboseasc spiritele timp de
ase veacuri ? Dintr-o simpl fraz, cum se tie, a comentatorlui
grec Porphyros, tradus de Boethius. Era o fraz care nu fcea
dect s aminteasc de una din problemele pe care i le-ar fi pu
tut pune Antichitatea; nici mcar soluii nu nfia comenta
torl. Dar fraza, n nuditatea ei, prea destul de tlburtoare spre
a detepta interesul speculativ al unor m:ni, despre care mult
vreme istoricii au socotit -poate pe n8drept -c, fr contactul
cu Antichitatea, ar fi rmas barbare.! Porphyros arta c nu vrea
s dea o soluie la ntrebarea dac genurile i speciile subzist n
sine ori doar n tpurie de intelect, dac snt corporale ori icoro
rale, deosebite de cele sensibile ori existente n ele. Ce rspuns
se putea da, totui, ntrebrii acesteia ? Numai dou preau cu
putin Scolasticii : unul, c ele exist n sine i n chip deosebit,
aa cum se atribuia existena n sine i deosebirea ideilor plato
nice ; altul, pn la un punct aristotelic, care nu acorda realitate
dect individului. Iar cele dou rspunsuri aveau s obsedeze
Scolastica - cel puin n prima ei perioad - fcnd tema dez
baterilor acelora seculare. C dezbaterile erau alimentate de
interese religioase, care se credeau uneori satisfcute de teza
aa-zis platonic, alteori de cea aristotelic, lucrul nu face din
I Cousin, Ouvrages inedits d'Abelrd, "Introduction", Paris, 1 836,
p. LVIII.
1 88 AQUI NATUL
problema universaliilor una original a Scolasticii, ci justific
cel mult acuitatea cu care se pune. Mai mult nc : admind chiar
c soluiile nu snt, n fapt, una platonic i una aristotelic dect
printr-o nenelegere, iar c materia problemei nu era a Antichitii
ci rspundea doar unui interes din cugetul medievalilor, nu e mai
puin adevrat c acetia priveau lucrrile ntr-un fel ce ne pare
azi cu greu a ine de modul cretin al filozofiei. Existnd n
lucrri sau n intelect, genurile erau un prilej dar nu un destin
de a gndi, pentr aceast filozofie presupus cretin.
ntr-un cuvnt, dac Scolastica nseamn, pentru gndire, o
ntemeiere filozofic pe baz de cretinism, ntemeierea nu e de
ntlnit n problemele, de lung dezbatere, ale universaliilor. E
drept c dezbaterea aceasta nu umple, cu toat lungimea ei, dect
o parte din Evul de Mijloc. n cealalt parte, pentr care e repre
zentativ un Toma din Aquino, problema nu se mai pune cu
aceeai intensitate ; pentr gnditorl acesta, de pild, ea nu con
stituia dect un aspect nensemnat din doctrina sa. ! Unii istorici,
ca Ueberweg i Picavet, merg chiar pn la a spune c ntreaga
problem nu a avt, n Evul Mediu, nsemntatea pe care i-o
acord civa comentatori moderni, n frunte cu Victor Cousin.2
Dar, nsemat sau nu, problema universaliilor nu a fost respins
nescolastic. Iar simplul fapt c o asemenea problem, aproape
cu desvrire nesemnificativ pentr rnduiala cretin, s-a putt
pune i a putut trece drept reprezentativ, dovedete c tipul de
filozofie cretin pe care l vom ntlni aici este unul deosebit de
cel pe care l determinasem la Augustin - ceea ce nseamn c
nu e un tip de filozofie cretin dect prin aceea c folosete ter
menii revelaiei sacre. Dac afirmaia noastr, cum c Scolastica
1 Frederic Morin, "Thomas d'Aquin", Dictionnaire de philosophie et
de theologie scofstique, ed. abatelui Migne, voI. II, col. 1 407; A. i D. Ser
tillanges, St. Thomas d'Aquin, ed. a 4-a, Paris, Alcan, 1 925, p. 53, arat c
rspunsul Aquinatlui la chestiunea unversaliilor ar fi c aderl nu e mai
venic dect inteligen\a ; Haun!au, Hitoire de l philosophie scolstique,
Paris, 1 872: pp. 49 i 416, scrie c Toma rspunde chestiunii universaliilor
-fiind evident antirealist - dar nu cu amnunte.
2 Charles Filliatre, La Philosophie de St. Anselme, Alcan, 1 920, p. 9.
Adugm, cu acest prlej, c deosebirea ce se face uneori ntre Evl Mediu
i Scolastic nu ne poate interesa aici.
PRECI ZARI TOMI STE 1 89
mpuineaz, nu desvrete, conceptul de filozofie cretin este
exact, dac e adevrat c tipul de filozofie ce se practic acum
nu e unul esenial nou, ci reprezint doar ntregirea cu material
cretin a unuia vechi, atunci vom regsi i justifica toate acestea
n cmpul problemei care ne intereseaz, punnd n lumin
redusa msur n care dinamismul spiritului, aa cum se nf
ieaz ntr-o filozofie tipic Scolasticii, mbogete viziunea
antic pe care o ia ca punct de plecare.
PRECIZRI TOMISTE
In particular, cercetarea noastr se concentreaz n jurul
ntrebrii : ct de mult aduce tomismul, n ce privete temele
contiinei cunosctoare peste filozofia aristotelic ?
Comentatorii lui Toma din Aquino de cele mai multe ori nu
i pun o asemenea ntrebare. Fie c ies ei nii din rndurile
neotomitilor, i atunci socotesc c adevrrile lui Aristotel nu
pot fi schimbate, ci doar ntregite prin cele ale Aquinatului ; fie
c, respectuoi fa de atitudinile marelui scolastic, l urmresc
pe acesta n pornirea de a nu contrazice ci doar a explicita ceea
ce spune "Filozoful", comentariile lor pornesc mai ntotdeauna
de la presupoziia c Toma din Aquino nu putea face altceva de
cum izbutise a face Aristotel. Plutim, n chipul acesta, ntr-o
lume de adevruri care cresc n numr, se distribuie pe clase, se
rnduiesc n sistem, i niciodat nu se primej duiesc unele pe
altele. Intr-o asemenea perspectiv critic, nu i rmne s crezi
dect dou lucruri : Aristotel i Toma din Aquino se armo
nizeaz pentru c au atins adevrul nsui ; sau o fac pentru c,
dincolo de adevr, ei in de aceeai strctur. i, n fapt, s lsm
de o parte "adevrul" , care nu poate reine n aceast schi
istoric unele simple tipuri de soluionare a ctorva mari teme
filozofice, i s urmrim dac acoperirea aristotelismului cu
tomismul e att de desvrit cum presupun comentatorii i
cum cere s se cread filozoful cretin nsui.
Temele contiinei cunosctoare la care ne restrngem nu snt
reluate de Toma din Aquino chiar din punctul n care le lsase
Aristotel. Intre cei doi gnditori se ivise filozofia arab, iar
1 90 AQUI NATUL
tomismul nu poate fi pe de-a-ntregul judecat fr a schia, n
cteva rnduri, interpretarea dat asupra aristotelismului de
ctre Averroes. De altfel, pe toate planurile, filozofii arabi
ndepliniser rolul acesta de mij locitori ntre Antichitate i
Evl Mediu. Se tie cum c filozofii greci erau cunoscui numai
prin traducerile latine din limba arab, i c un Toma din
Aquino, care nici el nu stpnete prea bine limba greac, se
vede silit, spre a nltura erorile arabilor, s pun pe un prie
ten, filologul Wilhelm de Moerbeke, s i-l traduc direct din
greac pe Aristotel.
n ceea ce privete pe A verroes, acesta avea s nemulumea
c n chip special, prin interpretarea sa, pe Aquinat. O schi a
vederilor celui dinti nu poate fi dect o bun introducere la
studiul intmpintorului su. Vederile lui Averroes, spune unul
din marii si comentatori, Renan 1 , ca i intreaga filozofie arab,
se rezum la dou doctrine : venicia materiei i teoria intelec
tului. Ultima era sortit s caracterizeze averroismul. Filozofl
arab o extrgea din cea de-a treia carte a De anima-ei, ncercnd,
prin interpretarea sa, s duc mai departe prerile incomplete ale
lui Aristotel asupra celor dou tipuri de intelect, unul pasiv,
alteori numit posibil, pe care A verroes l calific dre
p
t mate
rial, i altul activ, socotit de el un intelect formal. n urma
comentariilor arabe, teoria peripatetic a intelectului, rezum
Renan2, se nfieaz astfel : 1. prin teoria aceasta se deosebesc
dou tipuri de intelect, unul activ i unul pasiv; 2. cel dinti e
incoruptibil, cel de-al doilea - corptibil ; 3. intelectul activ e
conceput ca fiinnd n afar oamenilor, ntocmai unui soare al
inteligenelor; 4. intelectul activ este unul peste toate cugetele ;
5. el se identific inteligenelor lumeti. Iar Renan ncheie
spunnd c primele dou teze snt ale lui Aristotel, teza a treia
e ndoielnic, iar teza a patra i a cincea snt ale comentatorilor.
De fapt, tezele pentru care avea s combat Aquinatul pe
A verroes snt : 1. intelectul ar fi ceva deosebit de cugete ; 2. inte
lectul ar fi unic pentr toate. Mai ales aceasta din urm duce la
unele consecine care par, lui Toma, in admisibile din punct de
1 Averoes et ['averoisme, ed. a S-a, Pars, 1 925 (ap. 1 852), pp. 1 07-1 08.
2 Op. ct., p. 127.
PRECI ZRI TOMI STE 1 91
vedere moral i religios. Unitatea intelectului sfrete cu
afirmaia unei umaniti vii i permanenteI , nemurirea intelec
tlui nfind nencetata renatere uman. Numai c nvtra
ce se dobndete astfel arat c nu sufletul individual e nepieri
tor ci sufletul unic, de deasupra indivizilor. Iar teza aceasta,
spune Aquinatul2, este mpotriva cretintii : cci dac dup
moarte nu supravieuiete dect intelectul unic, atunci ce devine
rsplata individual ?
Totui nu pentr simple pricini morale i religioase combate
Toma pe Averroes, ci pentr c interpretrile sale ar fi cu ade
vrat mpotriva "principiilor filozofiei", ceea ce nseamn deo
potriv c rstlmcesc gndul lui Aristotel i desfigureaz
adevrul. Separabilitatea i unitatea intelectului snt de nesus
inut, iar filozoful cretin le dovedete pe rnd ne temeinicia.
Averroes, "qui non tam fuit Peripateticus quam Peripateticae
Philosophie depravator" - spune undeva Aquinatul -, nu
nelege n chip potrivit afirmaiile filozofului fcute n De
anima. O nou trecere n revist a textelor autorizeaz pe filo
zofl cretin s conchid4 c intelectul nu e separat de suflet, ci
reprezint o parte a sa ; i anume, putem afirma "c sufletul
omenesc este actul corpului, i c intelectl posibil nu e dect o
parte sau o capacitate a acestui suflet" -intelect posibil a cri
separaie tocmai fsese proclamat. Ba, ceva mai josS, Aquinatul
citeaz interpretarea lui Themistius, de unde ar reiei c nu
numai intelectl posibil dar chiar i cel agens este, dup Aris-
1 Renan, op. ct. , p. 1 38.
2 Divi Thome Aquinti . . . oera, "De unitate intellects contra Averro
istas", ed. altera Veneta, voI. IXX, Venetiis, 1 754, p. 246. La p. 261 se spune
c dac intelectl nu aparine omului, ci doar se unete cu el, n om nu se
afl voin\ (care \ine de intelect) ; i deci temeiurile vieii morale snt
nimicite.
) Cnd l combate pe Averroes, Aquinatul i atribuie o asemenea
afirmaie nu despre intelectl activ ci, cum vom vedea ndat, despre cel
posibil. Comentatorii -chiar Renan -ne las s credem c e vorba despre
cel activ. Sigur c Renan, care cunoate n orignal pe Averroes, nu se putea
nela. Dar aici nu ne intereseaz ce sus\ine Averroes, ci care anume din
tezele lui snt atribuite i combtte de Aquinat.
4 0p. ct., pp. 248 . urm. ; p. 254.
s Ibid., p. 256.
1 92 AQUI NATUL
totel, o parte a sufletlui omenesc. Toti, n ceea ce privete in
telectl agens, vom vedea ndat c tomismul manifest anu
mite nehotrri.
Aadar, separabilitatea e iluzorie. i tot aa dovedete a fi i
cealalt tez a lui Averroes, tez care afirma c intelectul posibil
ar fi ceva unic n toate contiinele. Lucrul - adaug Aquinatul
ntr-un pasaj semnificativ pentr vederile i ovielile saleI -s-a
spus i despre cel agens, de ast dat cu ceva mai mult ndrep
tire, "cu toate c aceasta nu se potrivete cu intenia lui
Aristotel, care stabilete c intelectul agens se afl n snul sufle
tului, de unde compararea sa cu lumina". Iar aici Aquinatul
aduce o mrturie ntr totl revelatoare : "oricum ar sta lucrrile
cu intelectul agens, a spune c intelectul posibil este unul la toi
oamenii, pare, n multe privine, un lucru de nerostit" . Este
limpede, mcar ntr-un loc ca acesta, c intelectl posibil iar nu
cel agens pare "n joc" la A verroes ; i, pe de alt parte, c asupra
intelectului agens pot exista ndoieli, care s mearg pn la a-i
acorda separaie i unicitate. Acel "orice s-ar crede despre inte
lectul agens", exprim o incertitudine, pe care nici tonul hotrt
din marile lucrri sistematice ale tomismului nu o va nltura pe
de-a-ntregul. De altminteri, n punctul acesta, Aquinatul era
lipsit de lumnile lui Aristotel, lucru pe care l i mrturisete.2
Cci, ntruct "nu posedm acea parte a metafizicii pe care a
conceput-o "Filozoful" cu privire la substanele deosebite", e
firesc s nu tie nici comentatorii care era interpretarea corect
de mpotrivit averroismului ; ba chiar poate -fidel cum se voia
nvturii lui Aristotel - s nu tie bine nici el ce trebuie s
cread despre substanele separate, i dac e ori nu cazul s
numere printre ele intelectul agens.
Oricum ar fi, averroismul este combtut, cu o strnicie care,
cel puin n ea nsi, rmne semnificativ. Intelectul omenesc
nu poate lucra pe temeiul a ceva care, pe de o parte, s stea ca
o substan deosebit de el i de la care nu ar face dect s par
ticipe ( nu fusese Aristotel "Filozoful" care combtuse separaia
Ideilor platonice i participaia lucrrilor reale la ele ?), iar pe
I Op. ct. , p. 260.
2 Ibid., p. 267.
de alt parte s reprezinte un dat comun tutror cugetelor indi
viduale. Toma din Aquino simte i vdete faptul c actul de
cunoatere e o ntreprindere mai legat de cuget. mai intim
subiectului de cum s-ar putea crede pe temeiul unor asdel de
interpretri averroiste. Nu prin ipostaze i mecanisme din afara
contiinei, ci prin propria ei capacitate, orict de complicat i
n acelai timp orict de mrginit va trebui contiina s se arate
vrednic de actul cel nobil al cunoaterii. De aceea, temele pe
care le pune n joc filozoful scolastic, cu prilejul scrierii sale
mpotriva averroitilor, trebuiau adncite. Cu averroismul erau
de ctigat simple victorii n disputele ce se ntreprindeau prin
universitile timpului ; dar problemele cunoaterii cereau,
pentr dezlegarea lor, alte mij loace dect cele polemice, asdel
nct filozoful scolastic va simi singur nevoia s i adnceasc
viziunea antiaverroist.
Ca i pentru Aristotel, pentru Aquinat doctrina sufletului
este una ce revine tiinelor naturii. "tiina sufletului aparine
filozofiei naturii sau fizicii", comenteaz el pe "Filozof" l , n
acele adnotri i expuneri ale aristotelismului, mai reprezenta
tive adesea pentru comentator nsui de cum snt de lmuri
toare pentru Stagirit. Spre a-i putea reprezenta, aadar, natura
sufletului i facultile sale, printre care va strluci facultatea
intelectiv, e nevoie s consideri sufletul ca integrat n lumea
din care, n chip firesc, face parte. Niciodat un Aristotel ori un
Toma din Aquino nu vor spune : contiin i lume. Nencetat
contiina este, pentr ei, ceva al lumii, asdel nct a da socoteal
de modurile ei revine la a face o adevrat schi cosmologic;
sau, mai pe larg, o schi a treptelor de realitate din snul fiinei
nsi. De aceea comentatorii au toat libertatea s afirme c,
dup tomism, constituia noastr ontologic e cea care comand
constituia mental, sau c, n gndirea Aquinatului, felul de a
cunoate rezult n chip imediat din felul de a fi2 - ceea ce ne
ndeamn s situm omul mai nti n ierarhia fiinelor gnditoare
I Aristotelis librum De anima. Commentarium, ed. P. F. Angeli
i M. Pirotta, 1 925, Carea 1, lectio II, par. 25, Taurini ( Italia), p. 1 1 .
2 Pierre Garin, La Thiorie de l'idie suivant /cole thomiste, voI. 1,
Desclee de Brouwer, Paris, 1 932, p. 21 4; Gilson, Le Thomisme, "Intro
duction au systeme de St. Thomas d'Aquin", ed. a 3-a, Vrin, 1927, p. 59.
1 94 AQUI NATUL
i abia apoi s vedem cum gndete i cunoate. Dar primatul
fiinei, n tomism, este mai bine contrat de cum era n peri
patetism. Iar lucrl se ntmpl prin aceea c fiina nsi are, aici,
mai mult relief i un mai bogat coninut. Gradele de realitate snt
mai amnunite la Aquinat, n special n ceea ce privete treptele
superioare, unde teologia cretin punea la dispoziia ori sugera
filozoflui scolatic numeroase consideraii. n felul acesta, nsei
puterile intelective se vor ntregi cu forme de via nepieritoare,
iar ceea ce n aristotelism nu ne putea nva "inteligena sfere
lor" , cu privire la ngrdirea sufletului omenesc, ne nva acum
contemplarea ori simpla presupunere a intelectlui angelic i n
primul rnd a celui divin. n aceast privin nu se poate ntlni
un loc mai lmuritor dect cel de la chestiunea a XII-a a Sumei
teologice, unde se rspunde la ntrebarea dac un intelect creat
poate vedea, prin puterile sale fireti, esena divin, i unde se
precizeaz, cu prilejul acesta, n ce const natra cunosctoare,
respectiv a omului, a ngerilor i a lui Dumnezeu. \
ntr-adevr, rspunsul la ntrebarea pus este c un intelect
creat nu poate cunoate, prin simplele sale puteri, esena divin.
Explicaia sun dup cum urmeaz : "Cunoaterea se nfptuiete
n msura n care cunoscutl se af n cunosctor, potrivit modu
lui de a fi al acestuia. De unde reiese c o cunotin a unui
anumit cunosctor e cptat dup firea lui. Dac, prin urmare,
modul de a fi al unui anumit lucr cunoscut depete modul
naturii cunosctorului, n chip necesar cunoaterea acelui lucr
depete natra cunosctorlui" . Ultima fraz, mai ales, trebuie
subliniat. Ea proclam c graniele unei contiine cunosctoare
stau legate de tipul ontologic pe care l sluj ete ea, i c deci
subiectul cunosctor nu va afla niciodat de la sine esena celor
ce snt mai desvrite, n ordinea fiinei, dect sine. Cci felul
de a fi a lucrurilor e multiplu, alctuind o ierarhie n snul
realitii. Exist lucruri "a cror natur nu are fiin dect n
materia individual, iar de felul acesta snt toate cele corporale" ;
printre ele, s-ar putea deosebi lucrurile materiale, propriu-zise,
de cele care au o form, cum e omul. Exist apoi altele "ale
cror naturi subzist n ele nsele i nu ntr-o materie anumit,
I Summ theolgia, quaestio XII, an. 4.
naturi ce totui nu snt principiul propriei lor existene, ci doar
posed existen; de acest soi snt substanele incorporale pe
care le numim ngeri" ; dar despre ngeri va fi vorba i ceva mai
jos. Singur Dumnezeu are o astfel de fire "ut sit suum esse sub
sitens". Pe cnd celelalte fpturi, chiar i ngerii, capt existen,
Dumnezeu este cu adevrat prin sine. n alte locuri, Aquinatul
va exprima acelai lucru, spunnd c Dumnezeu e singura fiin
la care esena e totuna cu existena.
Dintre aceste grade ale realitii (dei poate, la drept vorbind,
Dumnezeu nu ar trebui rnduit undeva, ci singur natura sa e
susceptibil s fie privit n excelena ei), ce anume cunoate n
chip conatural, adic prin propriile sale puteri, cugetul ome
nesc ? Cunoate astfel lucrurile "ce au existen doar n materia
individual" ; prin urmare cunoate existena realitii moarte
i a fiinelor corporale, de sub sau de pe aceeai treapt cu sine.
Mai mult dect att nu poate cunoate spiritul, ntruct ele con
stituie "forma unei materii anumite". n privina facultilor de
cunoatere ale spiritului nostru, ele snt doar dou, sensibili
tatea i intelectul. Prima ne pune n contact cu aspectul parti
cular, individualizat, al lucrurilor ; ea ne ncarc de hic et nunc.
Intelectul, n schimb, care nu este actul unui organ corporal
anumit, ca sensibilitatea, ne va purta ctre cele universale, dar
cu o restricie caracteristic pentru tomism: nici prin intelect
nu cunoatem orice natur universal, ci doar pe cele care
fiineaz n materia individual ; nu n msura n care se afl n
materia individual, ci ntruct pot fi abstrase din ea de ctre
intelect. Dac deci se capt, prin aceasta, o cunoatere a uni
versalului, pe de o parte nu e vorba de orice soi de universal,
iar pe de alt parte cunoaterea se nfptuiete exclusiv prin
extragerea universalului din individualul n care e mplntat.
ntr-un cuvnt, obiectul conatural nou spre cunoatere - fie
prin intermediul sensibilitii, fie prin cel al intelectului - nu e
altul dect materia individual, din care ns intelectul i sensi
bilitatea vor extrage cunotine diferite.
Negreit c nu tot aa se va ntmpla cu modurile cognitive
ale fiinelor superioare. n privina ngerilor ei, pot contempla
esenele n sine. Lor le este conatural s cunoasc chiar naturile
ce nu fiineaz ntr-o materie, "lucr care este deasupra facultii
fireti a sufletului omenesc, potrivit strii de via prezente n
1 96 AQUI NATUL
care se ntovrete corpul" . Totui nici ngerilor nu l e este
ngduit s cunoasc esena lui Dumnezeu, adic a fiinei ce
exist prin sine, cci ngerii snt fptri create i deci, dup cum
am vzut, "au" dar nu snt existena nsi. 1 De unde reiese c
o cunoatere adecvat a lui Dumnezeu e cu putin numai inte
lectlui divin. Iar ncheierea rspunsului la ntrebarea ridicat de
art. 4 este : "Intelectul creat nu poate vedea pe Dumnezeu n
esena sa, dect n msura n care Creatorl, prin harl su, se
ntovrete fpturii intelectuale".
Iat o prim i lmurit ntemeiere a cunoaterii omeneti.
Contiina fiind legat de modul propriu fiecrei fiine, pe
treapta ontologic pe care st omul el poate avea numai un
anumit tip de cunoatere. Spre a statornici ce fel de cunoatere
este aceasta, nu se poate ncepe dect cu descrierea naturii
omului. De aceea Aquinatul nu ostenete s proclame lucrul
acesta, care n aparen e un truism, dar constituie pentr el un
adevr de nencetat referint : adevrul cum c omul e materie
in-format, e i suflet ca at, i materie ca putere ; e, ntr-un
cuvnt, spirit i corp. 2 Att e de respectat adevrul acesta n
tomism, nct un comentator de seam a putut scrie : principiul
fndamental al tomismului este c sufletul omenesc nu se defi
nete dect n funcie de corp. 3 Pe temeiul unui asemenea prin
cipiu, cile cunoaterii snt de la nceput precis orientate.
Facultile nsei nu vor avea un joc liber i n neatrnare unele
fa de altele, ci, aa dup cum sufletul i corpul alctiesc un
singur lucr, ele se vor armoniza ntr-o singur int - care e
mai mult dect una de cunoatere, dup cum vom vedea; e de a
fi, ntr-o nou modalitate a finei. Platonicienii, spune Aquinatl,
au nesocotit n chip condamnabil s vorbeasc despre corp.
Aristotel i cei care i urmeaz ndrumarea au datoria s resta
bileasc lucrrile n adevratul lor echilibr."
I ngerii se deosebesc de Dumnezeu prin aceea c esena lor nu e identic
existenei, ceea ce se rsfrnge i n cunoatere : inteligena lui Dumnezeu
se confund cu esena i fiina Sa, iar ngerl, fiind finit, nu i ntinde
cunoaterea asupra ntregii fiine. V. Gilson Le Thomisme, p. 1 60.
2 Summ theologica, quaestio LXXV, ar. 4.
) Serillanges, op. ct. , voI. II, p. 1 1 9 .
. Pentr critica platonicienilor, v. comentariul la De anima, ed. cit.,
p. 46, Carea 1, lectio 8, par. 1 30.
nsemntatea deosebit pe care o acord Aquinatul faptului
c omul e un adevrat compus, i numai att, reiese ndat din
enumerarea factorilor care contribuie la actul cunoaterii. Am
menionat pn acum sensibilitatea, pe de o parte, i intelectul,
cu dubla sa form activ i pasiv, pe de alta ; am subliniat, de
asemenea, c una din facultile cognitive d un anumit soi de
cunotine, cealalt alt soi. Dar nc din simpla enunare a mate
rialului asupra cria opera intelectul - universalii scoase prin
abstraciune din materialul sensibilitii - se putea bnui c
facultile snt solidare. Iar solidaritatea este desvrit atunci
cnd se pune n lumin c intelectului omenesc i e cu neputin
s cunoasc fr "fantasmele" date de sensibilitate. Aquinatul
accentueaz cu mult hotrre ngrdirea aceasta a intelectului,
fie punnd-o n lumin direct, fie menionnd-o indirect, atnci
cnd arat c nu putem cunoate lucrurile rnduite deasupra
cugetlui nostr, tocmai pentr c prin acesta nu prindem nmic
fr de phantasmata. 1
Ce reprezint aceste date, de origine senzorial, pentru lumea
cunoaterii ? Ele snt adevrata materie asupra creia se va exer
cita aciunea intelectului. Imaginea unui lucru, "fantasma" sa,
scrie Gilson2, felul acesta de a vedea al tomismului, se imprim
n simul comun (al crui neles e, la Aquinat, acelai ca al lui
Aristotel din De anima) ; mai departe, imaginea sluj ete ca mate
rial intelectului agens, care alctuiete prin ea spea proprie
fiecrui lucru concret. ntr-un anumit sens, s-ar putea spune c
intelectl produce cu adevrat inteligibilul -e afirmaia aceluiai
comentator) -, i anume luminnd fantasma n actl abstraciei,
care tocmai o asemenea iluminaie comport. Dar nu e mai puin
adevrat c, fr fantasmele sensibilitii, cunoaterea ar fi cu
neputin. i de aceea Gilson va spune, o pagin mai departe :
"Sufletl are inteligibilitate n act, dar i lipsete determinaia;
fantasmele au determinaie n act, dar le lipsete inteligibilitatea.
Sufletul ne d inteligibilitate, iar prin aceasta va fi intelect activ;
i primete de la ele determinarea, iar prin aceasta va fi intelect
1 Summ theolgia, quaestio LXXXIV, ar. 7. De asemenea, quaestio
LXX VIII, art. 1, i comentriul la De ani, pa. 772, 791 i 854 din index.
2 0p. ct., pp. 219 . urm.
) Ibid., p. 222.
198 AQUI NATUL
posibil". De asemenea, un tomist! , cu att mai credincios doc
trinei cu ct e autor de manuale filozofice, dup ce accentuase
ideea c "fantezia reine i renvie fantasmele ori imaginile
primite de la simuri, i astfel ofer intelectului temelia real ori
materia ideii universale", amintete de gradele prin care trece o
fantasm pn la a deveni concept, anume de stadiul speciei
impressa i de cel de specie expressa, spre a conchide c speele
inteligibile nu snt id quod se primete n chip nemijlocit, ci
mediul in quo intelectul prinde esenele.
Imprejurarea c spiritul omenesc primete ceva prin inter
mediul corpului2, dar e silit s i prelucreze, s "ilumineze" ceea
ce primete, j ustific ndoitul caracter al intelectului de a fi
mprit ntre pasivitate i activitate. De fapt pasivitatea e de un
anumit tip, iar acum vom fi n msur s dm o mai bun analiz
i, eventual, denumire celor dou tipuri de intelect. De vreme
ce a nelege nseamn, ntr-o privin, a ndura aciunea unui
lucru asupra intelectului, acesta este - spune Aquinatul - o
putere pasiv. 3 Numai c trebuie deosebite mai multe soiuri de
pasivitate, iar cea a intelectului este nu att o anumit receptivi
tate, ct un "a fi n putere" - virtualitate. "Dicitur", definete
filozoful ultimul soi de pasivitate, "aliquis pati communiter ex
hoc solo quod id quod est in potenti ad aliquid, recipit ilud ad
quod erat in potenti" . Iar aici termenul "recipit" e un simplu
fel de a vorbi. Intelectl pasiv (pe care de aici nainte l putem
numi, n chip mai potrivit posibil, cum face Aquinatul, ori i
mai bine -virtual) nu primete ceva material, efluvii de imagini
concrete ale lucrrilor, cum voiau unii antici combtui nc de
1 D. Barbedette, Philosophi scolstica, ed. a 63-a, voI. 1, Parisiis, 1 936,
pp. 385-386.
2 D Toat cunoaterea noastr i trage nceputul din sensibilitate", afirm
Aquinatl n Summ theologica, quaestio 1, ar. 9. Gilson, op. ct. , p. 21 4,
scrie : DPlaton arta c sufetl cunoate, n ciuda corpului ; Aquinatul c,
dimpotriv, cunoate "prin corp" i datorit lui" . Iar ceva mai jos, la p. 21 6:
DIntelectul uman are ca obiect propriu sensibilul, nu inteligibilul ". Iar
Rousselot, L'lntelectualime de St. Thoms d'Aquin, ed. a 2-a, Paris, 1 924,
p. 54: DNatra e bun, deci corpul e fcut n vederea sufetlui. Sufletl fiind
dat spre cunoatere, corpul ajut i el cunoaterea".
3 Summ theologica, quaestio LXXIX, ar. 2.
PRECI ZRI TOMI STE 1 99
Aristotel. Pasivitatea sa nu e prin raport la lucrri, ci prin raport
la cellalt intelect. Acesta va trezi la via tot ce e n putere n
intelectl virtal. S ne amintim de Aristotel, care afirm c un
tip de intelect este, cellalt devine totul. Sufletul are n putere
speciile lucrurilorl , iar prezena acestora din urm nu face dect
s le actalizeze : iat sensul pasivitii sensibile. Iar acum, odat
actalizate, ele se imprim n simul comun, unde le va gsi inte
lectul actualizator.
Dar de ce mai e nevoie de actalitatea acestia, de vreme ce
lucrrile i actalizau specia prin propria lor prezen ? E nevoie
de al doilea intelect spre a readuce n act i altceva dect singu
larl pe care l dau simurile : universalul aflat n fantasme. ns
cum intelectul pasiv nu poate ntreprinde aa ceva, e necesar o
nou facultate, un intelect cu adevrat nou. Cuvintele Aquinat
lui snt : "ntruct nimic aflat n putere nu poate fi redus la act
dect printr-o entitate n act, e nevoie s sIluiasc (constituere)
n suflet, n afar de un intelect virtal, unul actalizator"2. Unui
intelect actualiza tor i revine sarcina s desprind esenele
mplntate n materie. Dac formele ar exista n neatrnare fa
de materie, dac ele ar fi subzistente n sine, cum erau (sau cum
spuneau aristotelicii c snt) la Platon, atnci nu ar fi fost nevoie
de nici un principiu de actalizare, lucrrile fiind pe de-a-ntregul
actualizate. Dar tocmai de aceea - spune Aquinatul - aj ungea
Aristotel la un intelect actualizator, "fiindc nu punea formele
lucrurilor naturale ca existnd fr materie" . Cea mai bun
dovad c, spre a obine inteligibile n act, e nevoie de un inte
lect actualizator, o d, prin comparaie, faptul c sensibilitatea
nu are nevoie de o facultate actualizat oare, de un sensus agens,
ntrct "sensibilele se gsesc n act n afara sufletului", ele repre
zentnd dintr nceput ceva gata actualizat.
Privitor la intelectul acesta de-al doilea, actualizator, este
momentul s precizm msura n care l socotea Aquinatul de
natur i localizare omeneasc. Am ntlnit, n punctl acesta,
anumite ovieli, n cursul polemicii sale cu A verroes. ovielile
I Ibid. , quaestio LXVI, an. 2 : "Sicut . . . secies colrum sunt in viu,
ita seces phantasmtum sunt in intelectu possibili" .
2 Ibid., an. 3.
200 AQUI NATUL
struie i acum, dar j ocul lor este ceva mai ngrdit. Intelectl
actualizator", scrie filozofult , este ceva al sufletului. " Nu n
ntregime n suflet, dar mcar ceva de-al sufletului. Ba, chiar,
textul prentmpin o nedumerire, i precizeaz c, n ipoteza c
ar exista un asemenea intelect actalizator separat de cugete, nu
ar fi mai puin necesar s existe, n sufletul omenesc, o anumit
virtte, participatoare la acel intelect, i datorit creia sufletul s
izbuteasc a transpune n act inteligibilul. Acel ceva", cere, sub
forma unei anumite virtui active, trebuie s se afle n suflete,
va figura n fiecare dintre ele2 - afirmaie care nltur nc o
dat consecinele averroismului, dei nu proclam cu hotrre
imanena i multiplicitatea intelectului actualiza tor, ci numai a
corespondentului su n contiinele individuale.3 Oricum ar fi,
acum cunoatem mai lmurit rolul i mij loacele celor dou tipuri
de intelect. Ele nu lucreaz n lumi deosebite, ci i ntregesc
unul altuia activitatea. n timp ce misiunea intelectului virtual
este de a primi inteligibilele - dar de a o face n felul vzut -,
operaia celuilalt este de a le abstrage.4 Nu trebuie s se atribuie
intelectului actualizator, care adesea a fost supranumit divin,
facultatea de a face mai mult dect a sluj i compusul acesta care
e omul. Intelectul actualizator nu creeaz adevrurile i nici nu
le poart cu sine. ntr-adevr, explic Toma n comentariul citat5,
dac n snul intelectului actualizator s-ar afla determinrile
tuturor inteligibilelor, atunci de ce ar mai avea nevoie intelectul
virtual de fantasme ? Aa cum lumina actualizeaz culorile, de
unde ns nu reiese c ea posed n sine determinaia tuturor
culorilor, intelectul actualizator ridic la via inteligibilele. El
este lumina cugetului i nimic mai mult - iat comparaia care
I Summa theologica, quaestio LXXVI, art. 4.
2 Ibid. , ar. 2 i 5.
3 Comentnd De anim, par. 734, Aquinatl combate iari pe averroiti,
spunnd : "Non enim homo esset a natura sufficienter institutus, si nop
haberet in se ipso principi, quibus posse operationem complere, quae est
inteligere; quae quidem compleri non posset, nisi per intelectum possi
bilem et per intelerum agentem. Unde pererio humnae naturae requirt,
quod utrumque eorum sit a/iquid in homine".
4 Commentariu l a De anima, par. 730734; V. i Garin, op. ct., voI. 1,
p. 381 .
5 Par. 739.
CUNOATERE I FI IN 201
revine i exprim tot ce e mai apropiat de nelesul tomist al
cunoaterii. Printr-o asemenea lumin, ntreaga experien,
materie a cunoaterii, e transfigrat. Cunoaterea intelectual
nu e dect senzaie transformat, scrie Sertillanges ; numai c,
prin intelectul actalizator, transformarea e total. 1
ntre imagine i idee se petrece cunoaterea n snul tomis
mului. Gilson spunea pe bun dreptate - cu o vorb de care
aminteam n capitolul anterior - c, n timp ce iluminismul
augustinian d socoteal de adevr, cel tomist d socoteal de
concept. Dar aceasta nu nseamn, privitor la ultima doctrin,
c ea sfrete n abstract, c pierde contactul cu realitatea con
cret, fr s fi cptat, ntre timp, o adevrat ptrundere a
realitii metafizice. Conceptul nu este, la Aquinat, ca i la Aris
totel de altfel, o abstraciune goal de coninut2, ci o poart
deschis ctre fiin, ntructva un mod al fiinei nsi.
Cunoaterea introduce n acest nou fel de a fi, armoniznd activi
tatea elementelor trecute n revist pn acum i ndrmnd spiri
tul ctre adevrata sa misiune, care este, dup tomism, mai mult
dect a ptrnde realitatea : a o capta.
CUOATERE I FIIN
Tomismul vrea s fie o codificare filozofic a simtului
comun, care e din instinct realist", spun comentatorii} Iat o
afirmaie care ni s-ar prea ntrutotul adevrat dac tomismul
ar fi, fr putin de discuie, una cu peripatetismul. Dar n
punctul acesta, unde, dup ce am amintit de elementele cu
noaterii i materialul asupra cruia poart ea, potrivit cu doc
trina tomist, urmeaz s vedem n ce const actul nsui al
cunoaterii, bnuind pentru ntia dat ceva care s depeasc
pe Aristotel. Nu doar c noua doctrin va contrazice nvtura
Filozofului, sau va aduce acel altceva dect ea, pe care l-am fi
1 VoI. II, p. 168.
2 nE O greeal", spune Serillanges, op. ct., voI. II, p. 1 69, ns nesocoteti
punctul de vedere ontologic privind abstraciunea intelectului actualizator
doar n sens logic. "
) Garin, La Theorie de ['Idee, voI. 1, p. 1 .
202 AQUI NATUL
ndjduit de l a o adevrat filozofie cretin. Dar, Aristotel s e
pstreaz tot timpul n graniele unei filozofii ce ar putea fi a
bunului sim, realismul tomist e att de elaborat i afirm cu
atta hotrre faptul, n aparen paradoxal, c a cunoate e un
anumit fel de a fi, nct bunul sim nu ar mai avea dreptl s se
socoate, aici, ntr totl acas.
ntr-adevr, Aquinatl "pune problema cunoaterii pe terenul
ei adevrat, cel al fiinei", vom spune, citnd o autoritate n
materiei. Axioma de la care pleac doctrina sa este afirmaia c
nu cunoti dect ceea ce eti. Iar intelectul reprezint n felul
su, dup cum am i amintit, toate lucrurile pe care va avea s
le cunoasc. Cunoaterea fcndu-se prin similitdine, e nevoie,
spune Aquinatu}2 mpreun cu filozofl antic pe care ncearc
s l ntregeasc, ca lucrul cunoscut s figureze, ntr-un fel
anumit, n subiectul cunosctor. Spiritl nu ar deine nici un
mijloc de a deveni ntreaga lume a lucrrilor cunoscute, dac nu
le-ar avea n puterea sa. i trebuie reinut faptul c actul
cunoaterii duce la o adevrat identificare a cunosctorului cu
obiectul cunoscut, identificare ce nu s-ar ndeplini fr ca i
unul i cellalt s aib putina de spiritualizare. Existena ima
terial a lucrrilor, n intelect, nu poate fi pus la ndoial, dup
Aquinat3 "n intelect", spune el, " . . . lucrrile fiineaz att fr
de materie ct i fr de condiiile materiale individualizatoare,
ba chiar fr de vreun organ corporal. " Acesta, astfel spirituali
zat, este adevratul obiect al intelectului, aa-numita quidditas
a sa (pe care o traducem prin estime iar nu prin esen), ce nu
are existen deosebit, nu reprezint o lume n sine dincolo de
obiectele reale, cum preau a susine platonicii, dar, extras fiind
din lucrurile individuale, e nc de alt natur dect ele i de
aceeai natur cu spiritul care o cunoate. Spiritul i obiectul
nu se acoper, numai : ele "snt" unul i acelai lucru n actul
cunoaterii.
Ne pare lmuritor, pentr nfiarea cunoaterii n act, aa
cum se definete ea n tomism, s folosim prezentarea fcut de
t Sertillanges, voI. II, pp. 96 . ur.
2 Comentariu la De anim, par. 43 i 377.
J Ibid., par. 284 i 377.
CUNOATERE I FI INA 203
unul din cei mai ascuii comentatori ai doctrinei, abatele Rous
selot1 Sigurana i adncimea interpretrii snt ntr-adevr
remarcabile, iar concluziile ei ne pot reine n desfurarea pro
priei noastre interpretri. Ceea ce i propune autorul este s
arate c inteligena reprezint, pentr Toma, simul realului, iar
aceasta are loc tocmai fiindc ea este simul divinului. S i
urmrim argumentaia. Autorl ncepe cu o foarte instructiv
i potrivit critic a intelectului obinuit, care deformeaz reali
tatea. O aciune de rnd cel mult altereaz obiectul ; doar inte
lecia ptrnde pn la a fi el nsui, pn la a deveni acel obiect.
Ea e operaia cea mai puin "abstractiv" dintre toate, spune
Rousselot ; pierde cel mai puin din ce este al realitii. Iat de
la nceput o formul bogat n implicaii. Comentatorul
rstoarn dintr-o dat convingerea curent cum c inteligena e
abstracionist, n sensul c srcete realitatea. i dac lucrul e
adevrat pentru abstracionismul de azi, rsturnarea comenta
torului e n orice caz binevenit pentru reabilitarea celui tomist.
Nu e vorba acolo, ca i la Aristotel, de o simpl ridicare la
esenele ideale. Este vorba de o adevrat ptrndere n fiin
la Aristotel, de ptrundere ntr-unul din principiile ei, forma, la
Toma - care aici ne apare a mbogi aristotelismul -, de
regsire a existenei nsi. Inteligena care pierde cel mai pUin,
care nu ocolete, nici nu transfigureaz, ci regsete realul, fiind
cu adevrat un sim al acestuia - iat precizarea lui Rousselot,
vrednic de primit de ctre orice comentator al Aquinatului.2
n ce anume const aceast percepere a realului se poate spune
fr ntrziere. A cunoate nseamn a prinde pe un " altul" , rolul
inteligenei n tomism fiind, dup cum artam i mai sus, de a
capta existena, iar nu de a alctui concepte ; sau, i mai bine, de
a capta existena alctuind concepte. E adevrat c actul de
cunoatere se petrece nuntru. Dar, precizeaz Rousselot3,
imanena nu taie punile cu realul i nu mpiedic trecerea spre
altul : cci nu cunoti pe cellalt dect devenndu-l. Dac sufetl
1 L 'Inteleculisme de St. Thoms d'Aquin, ed. cit.
2 Ceea ce se i ntmpl cnd SeriIIanges afirm (op. ct., p. 46) c tocmai
intelectualismul e altceva dect deificarea "abstractului" ; e deificarea
realului, acesta, ca divin, avnd un raport esenial fa de cunoatere.
J Op. ct. , p. 1 5, not.
204 AQUI NATUL
omenesc e nzestrat cu inteligen, lucrl are loc tocmai pentru
c el reprezint "o putere pasiv a oricrei fiine", n timp ce
Dumnezeu e dimpotriv - spune comentatorul -, puterea
activ a oricrei fiine. Prin activitatea inteligenei, spiritul se
mbogete efectiv, faptul cunoaterii intelectuale fiind, scrie
Rousselot1 , de a uni, n dezvoltarea unui aceluiai act, extensia
obiectiv cu o nou intensitate a vieii subiective. n timp ce
materia e fiina unde unul e cu totl de neptrns de ctre altul,
spiritul e ceea ce, rmnnd unul, poate deveni un oricare altul.2
Dar, strind asupra acestei remarcabile faculti a inteligenei
de a capta fiina, Rousselot nu uit s ntiineze c se refer la
natura n sine a inteligenei, iar nu la felul cum se comport
aceasta din urm n cugetul omenesc. Aici, negreit, inteligena
va avea ngrdiri ; i de fapt ngrdirea principal a spiritului
omenesc o vdete mprej urarea c el posed i raiune, adic o
facultate discursiv, aceasta fiind un semn al inferioritii
omeneti.3 Iar ntrebarea pe care o pune, n locul Aquinatului,
comentatorul su - de vreme ce filozoful cretin trebuie s
admit o nepotrivire ntre inteligena noastr i fiin -este : aa
cum se nfieaz ea, n ce chip poate oare inteligena omului
s suplineasc sau mcar s imite inteligena "apuctoare de
fiin" ? Dar sistemul tomist, nuntrul cruia o ntrebare ca
aceasta e ct se poate de potrivit, nu i aduce, n definitiv, dezle
garea adevrat, iar Rousselot merge pn la a mustra pe Aquinat
c nu a fost ntotdeauna ndeajuns de intelectualist, ci adesea
"raionalist" n exces.4 tiina raional e un surogat omenesc al
ideii intuitive, ni se spune acum, n ncheiere. Nervul deduqiei
e substituia echivalentelor ; dar, potrivit cu axiomele i spiritul
metafizici tomiste, n lumea inteligibielor pure nu exist echiva
lente. Deci contrastul dintre intelecia-tip i tiin este
desvrit.5 Intelectalismul tomist este mai ales triumftor n
descrierea cugetului angelic i a celui divin. n ceea ce privete
1 Op. ct. , p. 40.
2 Ibid. , p. 45.
) Ibid. , p. 58.
4 Ibid., p. 123.
5 Ibid. , p. 1 44.
CUNOATERE I FI I NA 205
intelectl omenesc, tomismului i rmne meritul de a-i fi pre
scris graniele sale adevrate.
Se vede bine acum de ce spunea Rousselot, i n ce msur e
adevrat, c inteligena este simul realului, att ct, n forma ei
cea mai nalt, este simul divinului. Gndirea lui Dumnezeu
este, prin simplul ei exerciiu, creatoare de realitate; iar dac
inteligena noastr recucerete, pe ct i st n puteri, aceast
realitate, e tocmai pentru c i ea ine de gndirea Creatorului.
Cognoscibilitatea tturor lucrrilor, spune Sertillanges1 , ne vine
din aceea c ele izvorsc de la cunosctorl suprem i c nu snt
gndirea sa transpus n fiin. Dar, dac inteligena omului
regsete fiina prin aceea c Dumnezeu e creator att al celei din
urm ct i garant al celei dinti, nu nseamn defel c o regsete
ntocmai. Inteligena omului capteaz fiina pe un plan anumit,
la un nivel anumit, dincolo de care i este cu neputin s treac.
Spiritul nostr nu d chiar viziunea fiinei, dar pstreaz mcar
direqia ei, spune un scolastic2 Lucrurile se ntmpl cu inte
lectul la fel cum au loc cu viziunea. n Suma teologic se poate
citi : "Pentru viziune, att cea sensibil ct i cea intelectual, se
cer dou lucruri : capacitatea de a vedea i ntovrirea lucrului
vzut cu vederea ; cci viziunea nu devine n act dect prin aceea
c lucrl vzut se afl, ntr-un fel anumit, n subiectul ce vede.
Iar n fapt, n ce privete lucrrile corporale, se dovedete c
lucrl vzut nu poate fi un subiect prin nsi esena sa, ci doar
prin similitudinea sa : aa cum similitudinea pietrei se afl n
ochi . . . nu n nsi substana pietrei"3. Dac, din pasajul acesta,
nu reiese explcit c viziunea intelectual st sub aceleai restricii
ca cea sensibil, lucrl nu e mai puin adevrat. Tindem ctre
celelalte existene nu ntrct snt subiecte - cci atunci ne-am
confnda cu ele - ci idei, arat Sertillanges4 i de aceea poate,
spune comentatorul de care vorbim, c, dac noi nine sntem
subiect n chip natural, nu sntem obiect dect n chip inten-
I Op. ct. , voI. II, p. 1 02.
2 Garin, voI. II, p. 1 233.
J Op. ct. , quaestio XXI, ar. 2.
4 0p. c. , voI. II, pp. 1 01-102, i De vertte, quaestio VIII, ar. 2. "Inter
cgnosces et cognium non exigiur siiltud que est secundum cnveien
tim in re, sed secundum reraesentatwnem tantum" ( Garin, voI. 1, p. 39).
206 AQUINATUL
ional. Contiina noastr tinde ctre realitate, i astfel se face
c exerciiul ei indic mai degrab o direcie dect o reuit.
n definitiv, ar fi cu totul nefiresc ca spiritul omului s
ptrnd i s devin altceva dect st n puterile sale s fac. Am
vzut de la nceput c nu i era dat s vad esena divin dect
cel mult datorit harului lui Dumnezeu. ! Iar ngrdirea spiritu
lui merge pn la a nu-i 'utea vedea n chip nemij locit nici
mcar propria sa esen. Intr-adevr, "nu se cunoate nimic,
scrie Aquinatl, dect n msura n care un lucr e n act : de unde
reiese c intelectul nostru virtual se cunoate pe sine prin speciile
inteligibile, nu ns intuindu-i de-a dreptul esena sa. Iar aa se
face c, n cunoaterea sufletului, purcedem de la cele ce snt
mai extrinsece, de unde se abstrag speciile inteligibile, datorit
crora intelectul s se poat nelege pe sine ; aa nct prin
obiecte cunoatem actele, prin acte puterile i prin puteri esena
sufletului. Dac ns sufletul i-ar cunoate n chip nemijlocit
esena, ar trebui respectat, n cunoaterea sufletului, ordinea
invers2. Aadar nici mcar pe sine nu se cunoate n chip ne
mijlocit spiritul, dup cum nu cunoate astfel pe Dumnezeu
(lucruri care ne vor sluj i mai trziu s l opunem pe Aquinat lui
Augustin). Cum s ndj duiasc, atunci, s capteze fiina nsi
n ce are ea propriu i esenial ?
i, de fapt, dac pentru o contiin pornit spre subiectivi
tate, augustinian ori modern, poate fi obiect de discuie faptul
c Dumnezeu i sufletul nu snt cunoscute nemijlocit, despre
lumea exterioar pare firesc ca ea s ne fie dat numai n chip
mij locit. La Aquinat aceasta reiese limpede din faptul c omul
fiind, dup cum am vzut, un compus, lucrurile natrale, incor
poratoare ale formelor, snt singurele n msur s i le dea pe
acestea. De aceea, spre a-i alcti cunotine potrivite despre
lume, contiina recurge nencetat la ale ei. Sau, cu vorbele
Aquinatlui nsui : "lucrurile naturale snt medii ntre tiina lui
Dumnezeu i tiina noastr"3. Iar mai departe ceva : "aa cum
1 Thomas Pegues, Commentaire franrais litteral de l Somme
theologique, voL 1, Toulouse-Paris, 1 924, p. 327, afirm c la inteligena
noastr nu poate fi vorba de vreo neputin radical -e o simpl chestiune
de grad. Dar dac nu e radical, neputina e "natural".
2 De anim, Comentariu, Cartea 2, lectio 6, par. 308.
3 Summ theologica, quaestio IV, an. 8.
CUNOATERE I FI I N 207
o cas oarecare mij locete ntre tiina arhitectului care a
cldit-o i tiina celui care ia cunotin de ea odat cldit",
aa mij locesc i lucrrile. Ceea ce revine la a spune c, n timp
ce cunoaterea noastr e precedat de lucrri, cea a lui Dumnezeu
le precede, ca o adevrat cauz a lor. Nu fr a scdea ceva din
intensitatea i valoarea actului de cunoatere intelectual oco
lesc contiinele noastre prin lumea concret, atunci cnd tind
ctre estimi ( quidditi).
Dar, de vreme ce lucrurile stau aa, ce capt intelectul ome
nesc n efortul su de a capta fiina ? n intelect se afl germenii
tuturor cunotinelort , ns nu ca idei nnscute - precizeaz
comentatorul acestui text - ci drept primele inteligibile la care
se poate ridica intelectul nostr pornind de la experiena sen
sibil. La rndul lor, spre a putea fi cunoscute, lucrurile trebuie
s participe i ele la un grad oarecare de imaterialitate2, iar
aceasta are loc prin faptul c posed form sau, i mai bine,
posed un fel imaterial de a exista. Numai n aceast regiune de
imaterialitate e cu putin coincidena subiectului cu obiectul.
Dar ntrebarea noastr este : reprezint coincidena aceasta actul
de captare a fiinei celei adevrate ? Este actul de cunoatere al
omului unul de exhaustiv trire a fiinei ?
Aa s-ar putea cteodat crede, urmrind pe unii comentatori.
Forma subiectului cunosctor, afirm de pild Gilson3, se
mbogete cu forma obiectului de cunoscut. Dar, urmeaz el,
exist un intermediar ntre subiect i obiect, specia sensibil ori
cea inteligibil, care de fapt nu e altceva dect lucrl", i anume
lucrl n aCiunea lui. Aceasta totui nu face mai puin ca actul
de cunoatere s rmn unul imanent subiectului.4 Iar aici, n
gndire, sub aciunea speciei, inteligena produce conceptul
obiectului, care e un substitut al acestuia, substitut existnd de
ast dat numai n gndire. 5 De unde reiese c, la propriu, con
ceptul nu e nsui lucrul, dar intelectul care primete i devine,
acesta este cu adevrat lucrul. Iar dac, n cazul unui asemenea
intelect cufundat n fiin, conceptele pe care le alctuiete el
1 De veritate, quaestio XI, ar. 1 (Gilson, p. 21 7).
2 Gilson, op. ct., p. 23 l .
J Op. ct., pp. 232 . urm.
4 Ibid., p. 236.
5 Ibid., p. 237.
208 AQUI NATUL
snt obiective, faptul are loc prin aceea c nici o reprezentare
intermediar nu separ obiectul de conceptul care l exprim. !
Obiectul este specie, la fel cum este aceeai specie i intelectl.
Dar nu credem c e cazul, dup o asemenea interpretare, s
revenim asupra constatrii noastre c intelectul omenesc, care
nu poate atinge dect prin har esena lui Dumnezeu i dect
mijlocit propria sa esen, nu va atinge nici esena, sau, mai po
trivit spus, estimea celorlalte obiecte de cunoscut. Ceea ce ne
interesa, de fapt, era s tim, n lipsa fiinei nsi pe a crei linie
se afla, ce capt intelectul. Iar interpretarea unui Gilson ne
arat limpede c se capt existena lucrului ca specie sensibil
ori inteligibil. Nu se poate ca specia lucrurilor, sortit unei
contiine sensibile sau uneia intelectale ( i de fapt tim acum
c o contiin intelectual implic, n tomism, i una sensibil),
s fie modul cel mai intim de a exista al lucrrilor. In definitiv
intelectul divin trebuie s le cunoasc dincolo de "speciile lor",
iar dac le-a nzestrat cu acestea e pentru a ngdui compusului
omenesc s prind ceva din intimitatea lor existenial. De aceea,
cnd ni se spune2 c fiina care ne vine de la lucrri trebuie s
o "fim" noi nine n chip mai nalt, lucrl nu trebuie neles dect
ca o afirmare a spiritualitii obiectlui nostr de cunoatere. De
o autentic nnobilare a fiinei n cunoatere nu poate fi, de fapt,
vorba, de vreme ce aceasta nu se ridic nici mcar pn la nivelul
celei dinti. Intr-un anumit sens, dimpotriv, s-ar putea vorbi,
aa cum face Gilson3, despre "mizeria" intelectului omenesc de
a nu putea deveni dect inteligibilul inclus n sensibil. Ca atare,
n ultim instan, intelectualismul tomist, a cri ideologie se
ntemeiaz n ntregime pe principiul asimilrii subiectului cu
obiectul4, exprim subordonarea desvrit la fiina nspre care
tinde, mai degrab dect o eventual transcende re a ei.
1 Gilson, op. cit. , p. 238, nota 2.
2 Garin, op. cit. , voI. 1, p. 503.
) L'Esrit de l philosophie medievale, 2-eme serie, Vrin, 1 932, p. 55.
4 Fr. Morin, diqionarl citat, col. 1 31 2. J. Maritain, Rejexions sur l'in
teligence, p. 15, se ntreab dac fiina i gndirea snt acelai lucr. Atunci
judecata este imposibil, cci ea spune "A este B, iar n ordinea existenei
un lucr nu poate fi dect el. Dar, adaug acelai, principiul conform cria
fiina i gndirea snt acelai lucr trebuie n pane meninut. Altfel cum ar
mai fi adevrl conformitatea spiritului cu ceea ce este ?
REALI SM TOMI ST 209
Aristotel avea, n primatl fiinei, o presupoziie a sistemului ;
Aquinatul face, din institirea aceluiai primat, o tem. i de
aceea, dac n peripatetism fiina e ceva de la care trebuie necon
tenit s se porneasc, n tomism ea e mai degrab ceva la care
trebuie necontenit s se aj ung. Nu e o deosebire de fond ntre
o doctrin i cealalt : e o deosebire de stil. Aa se face, poate,
c ntr-un loc fiina paraliza, n timp ce aici, n tomism, ea pare
uneori a duce la un dinamism al contiinei. i cine tie dac nu
aceast virtute legitimeaz ncercrile attor contemporani - e
drept legai de anumite forme de via religioas - s pun n
lumin actualitatea lui Toma din Aquino, n timp ce motenirea
apstoare a lui Aristotel l mpiedic n cele din urm s fie cu
adevrat actual ?
REALISM TOMIST
Cufundat att de mult n fiin, tomismul trebuia s sfreasc
prin a reprezenta un realism dintre cele mai bine conturate ;
pentru unii - realismul Scolasticii nsi, pentru civa chiar
realismul, pur i simplu. Nu mai e vorba, aici, de realism ca
doctrin scolastic opus nominalismului, ci de nelesul pe
care l capt doctrina tomist, n opoziie cu idealismul, n
contiina filozofic modern. Din ncercarea de a preciza
natura realismului, vom putea caracteriza mai bine, pe de o
parte, ce se capt nou dincolo de realismul aristotelic, pe care
la prima vedere tomismul nu face dect s l remprospteze; iar
pe de alt parte contribuia Aquinatului la problema vieii
contiinei cunosctoare.
Civa interprei de seam ne vor ajuta s ptrundem mai
repede n materie. Iat de pild cum privete Sertillangesl realis
mul Aquinatului. Filozofia sfntului Toma este realist, scrie
el, ntr aceea c nchipuie toate lucrrile ca vieuind de viaa lor
proprie i socoate drept ceva accidental fiinei lor faptul c ea
ne este ori nu cunoscut. Aceasta nu ne mpiedic ns a spune,
gndindu-ne la relaiile ideale pe are le ntreinem cu lucrrile,
c ultimele snt adevrate, ca fiind conforme cu ideea pe care
1 Op. ct. , voI. 1, p. 40.
21 0 AQUI NATUL
ne-am fcut-o despre ele. " E o definiie fericit, dar poate nu
complet, aceasta : realismul acord lucrrilor o existen pro
prie, fa de care actl nostru de cunoatere e ceva contingent.
Cci ntrebarea ce deschide cearta dintre idealism i realism se
pune nc : cunotinele ( despre ele trebuie s fie vorba n
polemic, nu despre lucruri) eman de la obiect nsui, sau in
exclusiv de subiect ? Tomismul, care este din plin realist n sensul
definiiei de mai sus a lui Sertillanges, este n aceeai msur
realist atunci cnd proclam c, n actul cunoaterii, subiectul nu
capt cunotine dect devenind, n felul su, una cu lucrurile
de cunoscut : de unde reiese nu numai c obiectul "d" cu
notinele, ceea ce e suficient pentru a denumi o doctrin
realism, dar i c el este efectiv cunotin, el i nimic altceva.
De altfel, realismul obinuit se ntemeiaz, n primul rnd, pe
definiia adevrului drept " adecvaia intelectului cu lucrul". Iar
Aquinatul este, dac nu autorl acestei definiii! , n orice caz cel
care i-a dat rspndirea cunoscut. E drept c acelai comen
tator ne va arta pn la urm c adecvaia unui intelect cu un
lucr anumit nu presupune, n tomism, un lucr n sine ci un
lucr n noi2, iar ntr-un sens am putea spune c exist un "n
afar" al gndirii care se afl nuntru. Totui am vzut n ce
const actul cunoaterii i cum, n coincidena ce se nfptuiete,
datorit lui, ntre subiect i obiect, noiunile de interioritate i
exterioritate ncep s i piard din rost. Astfel nct "adecvaia
lucrului cu intelectul" rmne pe de-a-ntregul msura realis
mului tomist.
Tot de la aceast definiie a adevrului ncepe Gilson inter
pretarea realismulului tomist. Pentru Aquinat, adevrul nu e
dect n gndire, spune comentatorP, cci n ea are loc adecvaia.
Dar adecvaia e real, adaug i acest interpret, iar lucrurile
crora se conformeaz intelectul se conformeaz ele nsele altui
1 Summa theologica, quaestio XVI, art. 2, " . . . per conformitatem
inte/ecus et rei vents definitur". Autorl acestei definiii pare a fi Isaac,
dup Sertillanges (op. cit. , p. 41 ).
2 Serillanges, op. cit. , voI. II, pp. 1 82-1 83.
) L 'Esrit de l philosophie medieale, 2-eme serie, p. 302. V. discuia
asupra Icaului adevrlui, Quaestines de veritate, quaestio 1, art. 2 :
"dac adevrl e n intelect ori n lucrri ".
REALI SM TOMIST 2 1 1
intelect. Numai c aici ar putea intereni o ntmpinare. mpotriva
realismului n general, adic mpotriva doctrinei care socoate
c adevrl const din acordul intelectului cu lucrul, se aduce
urmtoarea obiecie : cum poate fi garantat potrivirea dintre
intelect i lucr, de vreme ce nu tii ce e lucrul, a crui cu
noatere tocmai vrei s o capei ? Dar - rspunde, preciznd,
Gilson1 - obiecia c nu tii ce e lucrl, deci nu poi face pre
tinsa adecvaie, lipsindu-i unul din termeni, nu ine, cci jude
cata nu e conform cu lucrul dect fiindc intelectul care o
rostete a devenit mai nti el nsui conform cu lucr, esena sa
fiind de a putea deveni totul pe cale inteligibil. Cunoaterea,
spune acelai, imediat mai j os2, e manifestarea acordului dinainte
nfptuit dintre intelect i fiin. ntemeiat pe un raport real,
ea nu are a se ntreba cum s ntlneasc realitatea.
Obseraiile lui Gilson n acest punct ne snt preioase. Realis
mul tomist nu este un tip de realism comun, dei pn ntr-o
privin se acoper cu acesta. La fel cum subliniam mai sus
faptul c, pornit s fie o filozofie a bunului sim, tomismul se
deprteaz n chip simitor de mentalitatea acestuia, tot aa e
vdit acum c, dei realism de cea mai clasic factur, cel al
Aquinatului scap de obiecia serioas ce se poate aduce oricrui
alt realism. Accentul pe care l pune filozoful pe fiin, trda de
a face ca orice tiin, chiar i matematica, s fie una a fiinei3,
snt, negreit, aristotelice ca inspiraie. Dar Aquinatl a fcut
din ele instrumentul unei teorii a cunoaterii n cadrul creia
intelectul s nu se ridice, sau s nu tind ctre captarea prin
cipiului formal al existenei, ci ctre existena nsi. Cum s te
mai ndoieti atunci de putina intelectului de a adecva lucrul,
de vreme ce potrivirea sau mcar convergena lor e rnduit de
la nceput ? Tot Gilson spune4 c aciunea creatoare divin,
zmislind fiinele, le mprtete totodat un adevr inerent
lor. Aproape c adevrul nu ar mai fi o problem i un ndemn
I Ibid., pp. 301 .
2 Ibid., p. 32.
J Paul Simon, Erkenntnistheorie und Wissenschat in der Scholstik,
Tibingen, 1 927, p. 1 1 . Cu Toma ar ncepe problema : "wie ds Erkennen
am Sein teilnimmtK.
Op. cit., p. 33.
21 2 AQUINATUL
pentru spirit dac, mrginit cum este acesta, nu i-ar fi dat s
ntlneasc i s ncerce a scoate fiina din lucrurile sensibile. i
numai n felul acesta se face din realismul tomist o doctrin care
s nu imobilizeze gndirea prin contactl cu fiina.
Dar, nainte de a sublinia trstura aceasta de activism, s
redm ntreaga interpretare a lui Gilson asupra realismului
tomist. Pentru comentator, doctrina Aquinatului era sortit s
fie realist, prin faptul c era cretin ( nu prin aceea c urma pe
Aristotel). Este, scrie el, o mprejurare vrednic de amintit c
toate marile epistemologii medievale au fost "realisme"l , n
sensul c au simit nevoia s porneasc de la fiin iar nu de la
gndire. Dar, dac medievalii se ntorc spre natur i fiin,
adaug e12, este spre a ndrgi acolo opera lui Dumnezeu. n
felul acesta realismul lor ia un caracter particular, de care n
primul rnd cretinismul pare a fi rspunztor. Nu s-ar putea
susine atunci c, dei asemntoare, ba chiar aceleai pn la un
punct, realismul tomist i cel aristotelic izvorsc din pricini i
se dezvolt pe temeiuri deosebite ? E tocmai ceea ce susine
Gilson, artnd, n acelai loc, c realismul Evului Mediu a
devenit succesorul celui grec, fr s se inspire defel din aceleai
ndemnuri. Cci ntr-adevr3 Aristotel depea pe Platon fiindc
urmrea s dobndeasc o tiin valabil pentr lumea aceasta
a omului ; cretinsmul n schimb pleac de la lumea aceasta spre
a se ridica pn la Dumnezeu : dac opera nu este lmurit
cugetelor noastre, atnci ce vom putea ti despre creator ? De
aceea, interpretul se crede n msur s afirme c va subzista un
realism atta vreme ct va fi i cretinism.
Numai c realismul tomist nu este cu necesitate unul de tip
cretin, dac se d alt accepiune conceptului de filozofie
cretin. Tomismul poate aduga realismului aristotelic trsturi
noi, izvornd din interese care in de cretinism. Unde e ns
trstra hotrtoare care s deosebeasc cele dou concepii
filozofice, aa cum se deosebesc cele dou mentaliti, cea
cretin i cea pgn ?
1 Op. ct., 2-eme serie, p. 23.
2 Ibid., p. 37.
3 Ibid., pp. 37-38.
REALI SM TOMIST 21 3
Ceea ce e nou, ni s e spune! , este "noiunea, necunoscut anti
cilor, a unui adevr creat, ordonat n chip spontan ctre Fiin,
care i e n acelai timp scop i origine". Dumnezeu - creator
i regulator al tipurilor de intelect - iat ce l-ar depi, dup
comentator, pe Aristotel. Iar n Le Thomisme, acelai comen
tator precizeaz2, mai pe larg, contribuia Scolasticii, artnd c,
din secolul al IX-lea pn n secolul al XIII-lea, filozofia face trei
achiziii noi : 1 . determinarea progresiv a raporturilor dintre
raiune i credin ; 2. conceptualismul ; 3. metoda propriu-zis
scolastic, metoda care este, n principal, una de expunere.
Dar, n msura n care aceste momente noi ale cugetrii se
regsesc n tomism, ele nu vor constitui dect n parte o con
tribuie efectiv i durabil. n ceea ce privete metoda, de pild,
ea nu reprezint o cucerire pentru contiina filozofic occi
dental. Metoda de invenie i cea de predare snt una la
Aquinat, scrie alt comentator, Jean Rimaud3 ; iar dac e aa, nu
poate fi vorba dect de metoda silogistic, pe care Scolastica
veacului al XIII-lea nu o nscocea, ba se mndrea c o adopt
de la Filozoful Antichitii. S reinem ca lucru nou conceptua
lismul ? Dar dac se nelege prin el dezbaterea universaliilor,
atunci rolul lui Toma nu e dect indirect de oarecare nsemntate
n materia aceasta; iar dac e vorba de stabilirea originii sensi
bile a conceptelor, atunci Aristotel nu este ntru nimic depit
prin contribuia Scolasticii. Rmne, prin urmare, chestiunea
raporturilor dintre credin i raiune sau, i mai bine, potrivit
cu penultimul citat din Aquinat, tema unui Dumnezeu creator
i principiu regulator al tipurilor de intelect.
Atunci cu aceasta se sfrete contribuia original a tomis
mului, cel puin n ceea ce privete sectorul la care am restrns
discuia ? Lucrul s-ar putea susine, pn la un punct, mai ales
dac s-ar da formulei de mai sus ntreg nelesul pe care l com
port. n fapt ns, trsturile de originalitate ale tomismului ne
par mai numeroase dect cuprinde tema unui Dumnezeu creator
1 Gilson, op. ct., voI. II, p. 64.
2 Ed. cit., p. 24.
J "Que derait ttre un discours de l methode pour avoir le droit de se
dire thomiste ?" (Thomisme et methode, Paris, 1 925, p. 21 2).
21 4 AQUI NATUL
i rnduitor al tipurilor de intelect. De aceea e poate locul s le
strngem la un loc i pe unele i pe celelalte, rspunznd n sfrit
la ntrebarea: ct anume aduce Aquinatul dincolo de Aristotel ?
Cretinismul, n primul rnd, e cel care a pus la dispoziia
Aquinatului cteva teme ce sntem n drept a le socoti noi fa
de aristotelism. Adevrul creat e o nOiune caracteristic filozofiei
cretine, putem spune mpreun cu Gilson', i n orice caz de
cretinism ine, oricte apropieri ar fi ntre realismul aristotelic
i cel tomist de acesta din urm. Pentru Aquinat, lucrrile exist
fiindc le-a creat Dumnezeu. La fel, adevrul exist pentr c
l-a gndit i sdit n lucruri Dumnezeu. Prin ideea de creaie, se
acord lumii o demnitate ce nu i gsete uor echivalentul n
cugetarea antic. Interpreii mai vechi sau mai noi ai cretinis
mului au tiut, n dese rnduri, s pun n lumin faptul c
dispreul pentru corp i natur nu e dect un aspect al doctrinei,
i c, ntr-un alt neles, ea reprezint tocmai o reabilitare a cor
pului i a naturii. Corpul ca lca indisolubil legat de un suflet
care va nvia n el ; natura ca prilej de a contempla mreia i pu
terea Creatorlui, care s-a rostit ntrctva pe sine prin ea -snt
teme care nu ar trebui pierdute din vedere atunci cnd se vorbete
de doctrina cretin. Iar n orice caz pe amndou le regsim
din plin n tomsm, ca perspective noi, ctigate de Aquinat din
colo de ceea ce i putuse da peripatetismul. Dac la acestea
adugm, tot ca o dat nou, viziunea lui Toma cu privire la
treptele superioare omului n ordinea fiinei, i n particular
consideraiile ori ginale asupra intelectului angelic i al celui
divin, ntregim tabloul ineditelor pe care le punea la dispoziia
Aquinatului cretinismul. Rmn totui cteva note originale,
subliniate n parte de-a lungul paginilor de mai sus, i pe care
socotim c Aquinatul le datoreaz mai degrab propriei sale
ptrunderi filozofice dect temelor ntlnite n cretinism. Aa se
ntmpl cu deosebirea amintit, anume c, n timp ce Aristotel
nu atingea prin intelect dect un principiu de existen -forma,
Aquinatul urmrete s ating existena nsi. E ca i cum
anticul ar nzui ctre esena lucrurilor, n timp ce filozoful
cretin caut estimea lor deplin. Poate c lucrul nu reprezint
I Op. ct. , 2-eme serie, p. 34.
REALI SM TOMI ST 21 5
o real deosebire de fond; dar n orice caz reprezint una de
accent. Ma mult dect orice alt filozofie dinaintea sau din urma
ei, doctrina tomist este ncercarea cea mai ntemeiat de a capta
fiina. Prin prelungirea acuzat a acestei orientri, la nceput de
inspiraie aristotelic, Toma izbutete s transforme realismul
bunului sim ntr-unul de subtil i struitoare metafizicitate.
Bunul sim nu poate n nici un caz aspira s fie reprezentat de
o asemenea doctrin, unde se vorbete despre mai multe feluri
de a fi, i mai ales despre un fel de a fi n spirit al tuturor
lucrurilor. Mai degrab e reprezentativ, pentru o filozofie a
bunului sim, o doctrin cum era cea a lui Empedocle, unde
obiectul trimite efuvii materiale nspre contiina subiectului
cunosctor, fa de tomismul acesta spiritualist prin excelen i
unde contribuia lui Aristotel e doar o deschidere de drumuri.
n al doilea rnd, nzuina de a capta fiina salveaz realismul
tomist de obieqia c nu poi cunoate adevrul de vreme ce nu
tii ce e obiectul, ci tocmai prin adevr vrei s l determni. Cci
dac a cunoate e un fel de a fi, reuita n ordinea devenirii va
fi reuit i n cea a cunoaterii. ( Poate c, ns, i Aristotel
ocolea aceast obieqie, punnd de la nceput fiina n joc i
fcnd din ea criteriul adevrlui. ) Rmne o ultim not, n
privina creia originalitatea Aquinatului ni se pare de netg
duit : sitarea fiinei ca termen final pentru activitatea spiritului.
Firete c, ntr-un sens, fiina e, ca i la Aristotel, un punct de
plecare ; subiectul nsui e fiin, i de la el pornete actul
cunoaterii. Am vzut pe deasupra c, pentru Toma din Aquino
ca i pentru Aristotel, nu se poate vorbi de contiin i natur,
ci numai de contiin n natur. Dup filozofii notri, singur
aceast inserare a spiritului n ordinea firii i poate lmuri natura
i prescrie graniele. Dar n timp ce Aristotel se aaz de la
nceput n fiin, pentru a nu o mai prsi, deci pentr a nu se
mai ntreba cum s o regseascl , la Aquinat fiina, care e nc
pus la nceput, e totodat, dup cum am artat, un capt de
drm. i de aceea spiritul nu e copleit, nu e paralizat de fiin.
Pe cnd la Aristotel spiritul pe de o parte este fiin, pe de alt
1 Ceea ce caut s gseasc Aristotel prin actl cunoaterii nu e att fiinta,
ct "universalul" ei, esenta.
21 6 AQUI NATUL
parte poart cu sine fiina, l a Aquinat, unde de asemenea el este
fiin, spiritl nu o mai deine cu adevrat, ci mai degrab o
devine, fr s o ating n fapt niciodat. Fiina e i o int, nu
e doar un principiu, iat deosebirea. n definitiv, cunoaterea
tot abstract rmne, la antic ca i la medieval. Totui ceea ce se
obine pe calea abstraqiunii la Aristotel satisface pe deplin
exigenele Spiritlui ; pe cnd ceea ce obine Aquinatl, prin ridi
carea la estimi mai degrab dect la esene, lrgete orizontul de
aciune al contiinei tocmai pentr c nu d posibilitatea s se
capete pe de-a-ntregul ceea ce se urmrete. Iar dac, n fapt, nici
Toma nu merge dincolo de conceptul obinut pe calea ab
straCiunii, decalajul care exist ntre acesta i fiin d o alt
adncime doctrinei. E o simpl perspectiv a tomismului, dar
una care fgduia mult, pentr cazul c ar fi fost dezvoltat n
ea nsi. Poate tot prin ideea cretin, prin statornicirea unei
ordini absolute dominnd creaia, aj unge Aquinatl la rezul
tatul acesta de a da o doctrin mai lipsit de certitudini, mai
puin suficient i prin aceasta mai dinamc i mai reprezentatv
pentr viaa spiritului fa de cum izbutea s fie peripatetismul.
E ceva din finitatea clasic, pe de o parte, din ininitatea cretin,
pe de alta, n fiecare dintre doctrine.
Cu toate acestea nu vom afirma nici c tomismul este o filo
zofie cretin prin excelen i nici c e cu desvrire eliberat
de motenirea aristotelic. n ceea ce privete primul punct, el
ne-a prt i ne pare vdit, deopotriv din pricini exterioare i
din temeiuri luntrice. O filozofie cretin nu poate ngloba,
fr a le prelucra aproape defel, capitole ntregi din doctrina
aristotelic; nu se poate ca lucrrile s aib aceeai nfiare, mai
mult nc, aceeai formulare, ntr-o filozofie necretin i
ntr-una cretin. Apoi tipul de filozofie cretin la care ne-am
oprit e cel augustinian. 1 Relaia nemij locit dintre Dumnezeu i
fptura sa, nsufleirea dar nu scoaterea acesteia din condiia ei
de fptur i, n particular, dinamizarea spiritlui prin prezena
i asistena permanent a Creatorului, ne par definitorii pentru
I Afirmaia lui Sertillanges (voI. 1, p. 1 3) cum c opoziia din secolul al
XIII-lea dintre augustinism i aristotelism gsea n Toma un spirit conci
liator, nu ni se pare de adoptat, dac cele de mai sus snt exacte.
orice filozofie cretin. Aquinatul e departe de a nfia asdel
lucrrile, cci, dup cum subliniam ceva mai sus, relaia dintre
Dumnezeu i fptur e, la el, mij locit. Nevoia aceasta de a trece
prin lume spre a ajunge la contiin! creeaz ea singur o
distan hotrtoare ntre tomism i ceea ce ni se pare c ar trebui
s fie o filozofie cretin.
n privina celui de-al doilea punct, nu s-ar putea spune c
Aquinatul reuete s se elibereze de motenirea lui Aristotel.
Ba ar fi poate cazul s punem la un loc cele dou teze i s
relum o afirmaie destul de curent, cum c Aquinatul nu
nfptuiete o adevrat filozofie cretin, tocmai pentru c nu
se elibereaz de motenirea aristotelic. Mai puin suprtor
este, n definitiv, faptul c se pstreaz capitole ntregi din doc
trina peripatetic dect faptul c spiritul ntregului este, mai mult
sau mai puin, acelai. Struie aici acelai spirit naturalist pe care
ncercasem s l definim cu prilejul cercetrii lui Aristotel. Ca i
aceasta, Aquinatul este mai degrab "fizician".2 Dac s-a ludat
mult, i pe bun dreptate, psihologia sa, faptul se datoreaz
tocmai mprejurrii c e fcut de un obserator nzestrat cu
mentalitate naturalist, cu alte cuvinte cu toate nsuirile unui
bun fizician. De aceea, ca i pentru Aristotel, nu exist cu
adevrat i n fapt o concepie a devenirii contiente. Devenirea
e, i la Toma, o simpl manifestare n planul fizicii. Tocmai n
vederea dezlegrii unei asemenea deveniri fizice adopt el i
dezvolt tema opoziiei dintre putere i act. Pn la urm, mis
terul actului i al puterii - spune Sertillanges3 - e cel care
acoper misterul devenirii, care i e caz particular. Sfntul
Toma, precizeaz n alte locuri acelai, scap de antinomiile
1 Ca i la Dumnezeu, aadar. V. Summ theolgia, quaestio LXXIII,
art. 3 : "cum Deus cognoscatur a nobis per ceaturas, non est primum quod
a nobis cognoscitur". Am vzut mai sus un text din care reieea c nici
sufletul nu e nemijlocit activ. V. comentatorl tomist joseph Gredt, Die
arstote/ich-tomistische Philsahie, Freiburg, 1 935, voI. 1, p. 282 : "Sufletl
nu e activ n chip nemijlocit, ci doar prin puterile sale".
2 Ceea ce nu l mpiedic s arate nepsare fat de experient. E curios
c aristotelismul, care i face un punct de onoare din ntoarcerea la expe
rient, prilejuiete lesne un rationalism ce nu mai tine seama de ea (Rimaud,
op. ct., p. 225).
J Op. ct. , voI. 1, p. 128.
21 8 AQUINATUL
continuului, prin noiunea de actual i de potenial : continuul
e divizibil n act dar nu e compus dect n putere. Sau, i mai
bine : ntre multiplu i unu, care corespund fiinei i nefiinei,
se afl ceva de mij loc, multiplul n putere i unul n act. ' Totul
tinde la explicarea naturii, a fenomenelor ei, a misterelor ei,
astfel nct n nimic nu putea fi mai bine urmat Aristotel dect
n orientarea aceasta.
Pentru devenirea - funcional iar nu existenial - a
contiinei, pentr activitatea propriu-zis a spiritlui, Aquinatul
nu pstreaz o adevrat nelegere. i la el actl cunoaterii ar
putea fi redus la un mecanism al cunoaterii, adic la cmpul
operaiilor psihologice. Cnd mecanismul are alt semnificaie
dect una psihologic, ea e metafizic iar nu epistemologic.
Perechea de concepte potenial-actual ridic fenomenele de
contiin la rang ontologic ; deosebirea dintre inteligen i
inteligibil nu are loc dect prin faptul potenialitii lor, inter
preteaz Sertillanges2 ; n act ele se confund. ns aici nimic nu
poate fi neles ca denumind funciunea n sine a gndirii, ci nu
mai exprimnd ceva n ordinea naturii, proces ntmplat potrivit
cu un anumit mecanism i cluzit de o anumit finalitate.
De aceea, cu tot materialul nou pe care l aducea el prin pro
prie ptrundere sau prin contribuia cretinismului, n ciuda
incontestabilei inspiraii nearistotelice, datorit creia re gndete
(dar nu reface) peripatetismul, Aquinatul nu mbogete viziu
nea aristotelic - n msura n care se poate vorbi aici despre
una -asupra vieii spiritului cu altceva dect precizri, negreit
de pre. n dou puncte mai ales, aceste precizri ne par vred
nice de amintit, i o vom face nainte de a ncheia. Prima pre
cizare este cu privire la problema aceea curioas i pe care am
ntlnit-o la toi cugettorii cercetai pn acum, de parc ar
reprezenta una din temele cele mari i de nencetat regsire ale
cugetului : cum poi cunoate ceva ce nu cunoti ? Dup ce
semne s recunoti ? i dac regseti ceva, nu nseamn c
deineai lucrl dinainte ? Problema se pusese limpede n aris
totelism, n cadrul Analiticelor secunde. Textul fil ozofului,
1 Serillanges, op. ct., voI. 1, pp. 941 01 .
2 lbid. , p. 21 6.
text asupra cruia Aquinatul i face comentariul su, arat c
nu e absurd ca lucrul ce se nva s fie cunoscut ntr-un anumit
fel, ci absurd ar fi doar ca el s fie cunoscut dinainte n felul n
care i n msura n care e nvat. t Deci obiectul de cunoatere
nu e cu desvrire necunoscut nici dup Aristotel, cum sub
liniam i n capitolul nchinat lui, ci numai modul n care va fi
cunoscut trebuie s fie unul nou fa de cel anterior. Dar iat
acum comentariul i precizrile Aquinatului : Jntr-adevr, actl
de a nva reprezint, vorbind la propriu, actul de a genera
tiin n altceva. Ceea ce se genereaz, ns, nu a fost, nainte
de generare, nici cu desvrire inexistent i nici cu desvrire
existent ; ci, ntr-un anumit fel, a fost ceva, iar n alt fel nu a fost
nimic ; a fost ceva n putere i nu a fost nimic n act ; iar tocmai
aceasta reprezint aciunea de a genera: faptul de a reduce de la
putere la act. De unde reiese c ceea ce se nva nu era dinainte
pe de-a-ntregul cunoscut, aa cum afirma Platon, dar nici pe
de-a-ntregul necunoscut . . . ; ci era cunoscut n putere, sau vir
tual,, n principiile universale pretiute, i necunoscut n act,
conform unei cunoateri apropiate. Aceasta i nseamn a nva,
anume a reduce o cunoatere potenial, virtual sau universal
la o cunoatere proprie i actual". Nu este ct se poate de
limpede punctul de vedere n care se aaz comentatorul ? Dac
Platon nu are dreptate cnd spune c deine toate cunotinele
de la nceput ( dei am vzut la capitolul respectiv c reminis
cena nu scutea contiina cunosctoare de aciuni laborioase, ce
reprezentau mai mult dect simplul fapt al amintirii unui lucru
cunoscut) ; dac pe de alt parte nici teza opus, cum c nu am
cunoate dinainte cu desvrire nimic, nu e ndreptit, rmne
s credem c tim lucrrile dinainte numai n virtualitatea lor,
i cptm cunotine propriu-zise doar prin reducerea lor la
act. n definitiv, ceva asemntor avea s susin mai trziu
1 In libros Posteriorum Analyticorum expositio, ed. leonin, Romae,
1 882, p. 1 48, Carea 1, cap. 1, seciunea III. Ceea ce reiese, mai ales din textl
lui Aristotel, este c spiritul cunoate dinainte n chip universal, dar nu n
chip absolut (cu privire deci la un lucr individual ). Se obtine, n definitiv,
o subsumare a paricularlui sub universal, potrivit logicii deductive. Pre
cizarea Aquinatului, n schimb, va pune accentul pe virtual i actual,
ntregind efectiv textul aristotelic.
220 AQUI NATUL
Leibniz, cum sublinia ntr-un rnd Haureau1 , afirmnd c, n
privina lui intelectus ipse, teza lui Toma e cea a lui Leibniz, cu
deosebirea c acesta i avea de combtut pe empiriti, pe cnd
filozofl medieval avea cu totl ali adversari. n msura n care
stau astfel lucrurile, e destul de curios atunci s vezi c Leibniz
l invoc mai degrab pe Platon n sprij inul tezei sale, dect pe
Aristotel. Dar apropierea de Leibniz nu trebuie primit dect cu
apreciabile rezere. Cci s nu se uite ce nseamn, n filozofia
tomist, virtualitate : nu att putina de a deduce, din anumite
principii nnscute, serii ntregi de cunotine noi, constituin
du-se n tiine propriu-zise, cum vrea Leibniz2, ci capacitatea
intelectului virtal de a fi, n felul su, toate lucrurile de cu
noscut, el neateptnd dect interenia intelectului actualiza tor
spre a se manifesta. n felul acesta, rspunsul la ntrebarea, cum
poi afla ceva ce nu cunoti, se sprij in pe acelai j oc dintre vir
tual i actual care d socoteal, n tomism, de ntreaga via a
contiinei cunosctoare. De la limita inferioar, care este vir
tualitatea, i pn la desvrita actalizare, adic devenire a unui
lucru, ntre aceti poli, i numai ntre ei, e activ contiina.
Problema lui cum cunoti ceea ce nu tii msoar nc o dat
spaiul pe care l ngduie Aquinatul unei desfurri vii a spiri
tului : e interalul dintre dou momente ale fiinei, cel virtual i
cel actual.
O a doua precizare, aceasta de asemenea legat de temele
cunotiinei cunosctoare, este cea pe care o aduce Aquinatl n
ceea ce privete chestiunea nvatului. Fr a face obiectul unui
tratat special, cum era pentru Augustin De magistro, problema
s-a pus i n gndirea tomist, n cteva rnduri, ea ivindu-se
limpede consemnat n chestiunea a XI-a din Quaestiones de
veritate. Locul pe care l vom folosi, ns, pentru a vdi soluia
tomist, este din De unitte intelecus contra averoistasJ Dup
o analiz a intelectului, ni se arat felul cum poate ajunge dis-
I Op. ct., vol l. pp. 438-439.
2 Uneori Aquinatul pare a ndrepti interpretarea aceasta. La nceputul
Sumei teologice, quaestio 1, an. 2, el scrie : "Duplex est scientirum genus.
Quaedam enim sunt quae procedunt ex principiis notis lumine naturali
intelectus, siut arithmetica, geometri et huiusmodi . . . ".
3 Ed. cit., pp. 266-267.
REALI SM TOMIST 221
cipolul la tiina stpnit de nvtorl su. n discipol se afl
un principiu firesc al cunoaterii, anume un intelect actaliza tor
ca i, pe de alt parte, un ir de principii de la sine cunoscute,
principiile prime. Aa stnd lucrurile, nu nvtorul i trece
cunotinele sale gata fcute celui cruia i le pred, ci acesta,
prin facultile sale de a nva, se ridic pn la tiina celui
dinti. Ca i la Augustin, actul de a nva nu ntunec i
copleete contiina, ci d cu adevrat prilej de manifestare
spontaneitii ei. Dar, n timp ce la Augustin principiul de
nsufleire era prezena divin n intimitatea contiinei, la
Aquinat Creatorl lucreaz n chip mijlocit, nzestrnd contiin
a individual cu un intelect actualizator, sau ceva care s cores
pund acestuia, i cu o materie de principii de la sine cunoscute,
n fapt de cunotine virtuale, asupra creia intelectul actuali
zator s poat opera. Prezena magistrului ngduie, de fapt,
aceast luare de cunotin de sine a spiritului, adic aceast
ridicare a sa pn la act. Obiectul cunoscut este, firete, acelai
la elev ca i la magistru; dar - i Toma o spune limpede n
pasajul rezumat mai sus -speciile snt diferite, ceea ce nseamn
c fiecare contiin atinge un termen propriu, dei el este nc
modul de a exista, pentr contiine felurite, a unuia i aceluiai
lucr. 1 n actul de a nva, care este actul de a cunoate n ce
are el mai propriu, viaa spiritului se desfoar n libertate. Pre
cizarea aceasta a Aquinatului trebuia amintit, chiar dac,
cercetnd mai atent de ce natur e activitatea spiritului, vom
regsi c ea nu are loc dect ntre cele dou capete ale fiinei, vir
tualitatea i actualitatea.
Lmurirea ce aducem, cum c devenirea contiinei se petrece
n tomism exclusiv ntre dou momente ale fiinei, c nu
reprezint dect un interal de la modul de a exista virtual, n
subiect, la modul de a exista n act al realitii, rspunde proble
mei lui ceva nou, n msura n care o putem regsi la Aquinat.
Este drept c pe filozof actul de cunoatere l preocup mai
mult ca fel de a fi dect ca manifestare a contiinei ; iar un
1 Textl lui Toma din De unitate intelectus cerceta problema lui "quo
modo sit eadem scienti in discipulo et doctore". Precizarea lui suna : "est
enim eadem quantum ad Tem scitam, non tamen quntum ad secies intel
ligibiles, quibus uterque inteligit".
222 AQUI NATUL
comentator putea scrie, aprndu-1 pe Aquinat de "scandalul"
pasivitii intelectului, c, n definitiv, cunoaterea, ca fel de a
fi, depete categoriile de activitate i pasivitate. ! Totui n se
pare c problema e mai degrab nesocotit dect nlturat, i c
felul sau felurile de a fi, att de domnatoare n doctrina tomist,
mai curnd ngrdesc dect desfiineaz tendina ctre ceva nou,
viaa cea adevrat a spiritului. Ni se pare, aadar, c ntlnim o
anumit autonomie a spiritului n tomism, dei restrns la
extrem. Afirmaia unui Brnschvicg2 cum c tomismul, att prin
inspiraia sa din materia profan ct i prin inspiraia sa din
materia sacr, nu putea face nici un loc autonomiei contiinei,
caracteristic pentru filozofia raiunii n sens occidental, poate
fi pus n discuie. Cci, n primul rnd, "inspiraia din materie
sacr" a lui Toma e cretinismul. Iar despre aceasta am socotit,
nc ( sau mai ales ) de la Augustin, c nu curm autonomia
contiinei cunosctoare, dup cum pe alt plan s-a artat adesea
c nu tirbete pe cea a contiinei morale. i apoi, chiar inde
pendent de cretinism -a crui nrurire nu o supraestimm la
Aquinat -, exist un smbure de autonomie n tomism.3 C
aceast autonomie nu e desvrit, ngrdit fiind de fiin, e
ntr totl adevrat. Dar nu trebuie s se uite, atunci cnd e vorba
de Aquinat, c perspectiva cea nou pe care o aduce el, dincolo
de Aristotel, este de a ndeprta unul din capetele fiinei, tocmai
modul fiinei ce urma a fi captat, de a-l ndeprta n aa msur
nct s fgduiasc - dar numai s fgduiasc - un orizont
neateptat de deschis pentr desfurarea contiinei cunos
ctoare. Filozofia Aquinatului poate fi reluat n sectorul acesta.
i strie o nedreptate fa de tomism, n nsui neputina unora
dintre comentatori de a-l uita pe Aristotel, care nu poate fi n
nici un caz reluat.
Nu e mai puin adevrat c, prin lrgirea de orizont ce o
semnalm, tomismul nu apare drept altceva dect drept una,
I Garin, op. ct. , voI. 1, p. 262.
2 Le Progres de l conscience dans l philosophie occidentale, Alcan,
1 927, p. 1 1 2.
J E o deosebire ntre felul cum vede Averroes actul cunoaterii, prin
ipostazierea mecanismelor ce lucreaz asupra contiinei, i felul activ,
parea de spontaneitate ce revine spiritului o dat cu tomsmul.
REALI SM TOMIST 223
poate singura, n sectorl acesta, dintre posibilitile de a-l pre
lucra - nu relua pur i simplu - pe Aristotel. De aceea am i
dat dezvoltare cercetrii asupra tomismului, cercetare care ade
sea repet, dar ntotdeauna precizeaz i uneori ntregete peri
patetismul. Dac pstrm i acum convingerea c tomismul nu
e o doctrin cu adevrat original, ci reprezint pe Aristotel plus
ceva - neputnd n acest caz s revendice titlul de filozofie
cretin prin excelen, lucru care reiese pentr noi i din felul
cum defineam o filozofie cretin -, accentul pe care l pune
Aquinatl pe fiin, n "urmrirea" iar nu n stpnrea ei, ne pare
a fi n stare s scoat realismul din nfundtura n care intrase,
o dat cu Aristotel. ndemnul lui Sertillanges ctre tomitii de azil
de a nu exagera rolul logic al ideilor ci de a dezvolta cu precdere
i necontenit "sentimentl realului", ni se pare, sub acest raport,
plin de tlc. Mai ales dac sentimentul realului nu nseamn
"prejudecat" a realului, ci pornirea de a capta ceea ce n defini
tiv nu i va reveni niciodat pe de-a-ntregul ; sentiment care deci
nu risc s imobilizeze prea devreme - ba poate defel - con
tiina cunosctoare.
Dar, pentru a se putea ndrma pe aceast nou urm, unde,
ntocmai idealismului descris mai sus, calea are nsemntate,
nu att int, tomismul de azi ar trebui, poate, s renune la
concepia dogmatic, aristotelic, pe care o are despre adevr
(adevr filozofic, nu teologic) ; ar trebui, prin urmare, s piard
ceva din ncrederea sa n formulri definitive, redeschiznd pro
cesul fiecrei cunotine i scondu-le pe toate din rigiditatea lor;
iar n felul acesta i-ar diminua propriul su rol istoric. Cci, dac
nu mai crezi n adevrul atins ci n orientarea nspre el ca n
spre o int, atunci nseamn c Aristotel nu mai e Filozoful ci
un filozof pur i simplu; c la adevrurile sale nu e destul s
adaugi cteva noi, cum face tomismul, spre a obine catalogul
tuturor cunotinelor omeneti, ci ntregul trebuie regndit din
temelii. Spiritul tomismului, ns, este tocmai acela de a crede
c atinge, prin mij locirea lui Aristotel, adevrul nsui, o dovad
caracteristic fiind, de pild, puintatea nelegerii, pe care,
ntocmai lui Aristotel, o are Aquinatul fa de istorie, urmrirea
1 Op. ct. , voI. 1, p. 51 .
224 AQUI NATUL
adevrlui impersonal, cum se gsea. \ Nu e oare greu, atunci,
s i nchipui orientarea tomismului ntr-o direcie care multo
ra le-ar echivala cu o nfrngere a sa ?
Profesorul lui Toma din Aquino, Albert cel Mare, spunea
ntr-un rnd2 c toi peripateticienii snt de acord cu privire la
faptul c Aristotel spune adevrl, dar nu se potrivesc asupra
lucrrilor pe care le-ar fi rostt Aristotel. Asti nc, sectarii unui
anumit realism cred c filozoful antic a fost cel mai aproape de
adevr, dac nu l-a i atins chiar. Totui eti ispitit s te ntrebi,
ce s-ar fi ntmplat dac cei din veacul lui Albert, ca i cei din
veacul nostru, ar fi socotit i ar socoti pentr o clip c Aris
totel nu deinea adevrl ? Poate c muli nu a fi pus la loc nimic,
negreit. Dar despre Aquinat e cu neputin s te ndoieti c
ar fi fcut-o. Iar cercettorul care i privete sistemul, nlat cu
atta material aristotelic i furit pe proporii care snt adesea de
mprumut, nu poate dect regreta faptul c Toma din Aquino
nu a trit cu un veac mai devreme sau trei mai trziu, cnd, mai
desprins, poate, de nrurirea Stagiritlui, ar fi putut da i altceva
dect un sistematic repertoriu de adevruri, ntr-o materie unde
adevrul nsui e cutare.
De aceea e greu de neles felul cum, filozofic vorbind, poate
crede cineva c elogiaz doctrina lui Toma din Aquino atunci
cnd proclam stabilitatea nvtrii sale, adic tocmai trstura
prin care ea interzice n loc s nsufleeasc. A interpreta pe
Aquinat", spunea cineva3, nseamn cu deosebire a-l nva i a-l
nelege, niciodat ori aproape niciodat a-l ntregi. " Nu exist,
poate, un elogiu mai trist adus vreunei filozofii. S ndjduim,
pentru tomism, c nu l merit.
1 Rimaud, o. ct., p. 219.
2 Gilson, Le Thomisme, p. 29.
) Gilson, L 'AveniT de l mitaphysiue augustinienne, Melanges augus
tiniens", Paris, 1 931 , p. 362.
v
EMPIRISMUL
N LUMINA LUI CEVA NOU
C exist o flozofie proprie Scolasticii, nu ncape, de bun
seam, nici o ndoial. Dar c ea este o filozofie pe de-a-ntregul
cretin, iat ce ni s-a prut de la nceput un lucru vrednic de
pus n discuie i chiar de tgduit. Iar n orice caz este de
tgduit cum c Scolastica ar da expresia cea mai potrivit filo
zofiei nsi. i lipsete, pentru a putea aspira la aceasta, nu
numai problematica unei contiine cunosctoare, problematic
ce se va tn abia n filozofia modern i va lua forme dramatce
la omul "faustic" de mai trziu; dar lipsete, mai ales, acea
reflexie a contiinei asupr-i, reflexie care face din viaa spiri
tlui obiectul privilegiat al filozofiei. ! Cci unde se poate ntlni,
n marile sisteme ale Scolasticii, interesul nemij locit pentru
spirit ? Cnd acesta nu e n subordine fa de obiect, cnd fiina
nu primeaz n chip absolut contiina, temele teologiei rmn
dominatoare, ncrcnd filozofia cu interese i rspunderi strine
de firea ei, i n orice caz lsnd n umbr viaa i libertile
spiritului. n aceast din urm privin, afirmaia lui Duns
Scots2 cum c intelectl omenesc nu se ridic la cunoaterea lui
Dumnezeu dect pentr c Dumnezeu nsui a ngduit-o, poate
fi generalizat asupra tuturor cunotinelor. Pentru filozofia
I In msura aceasta putem afirma c Scolastica se elimin singur de pe
linia unei istorii a contiinei cunosctoare, atunci cnd nu se mai las
nsufleit de setea cenitudinii, sete care st la temelia vieii spiritului. Pe
drept cuvnt s-a obserat (P. P. Negulescu, Curs de problem eitemo
Logic, 1 929, p. 399) c problema epistemologic nu se punea n Evul
Mediu, cugetele de atunci neavnd nevoie de certitudine, de vreme ce o
deineau.
2 Gilson, L 'Esrit de l phiLosophie medievale, 2-eme serie, Vrin, 1932,
p. 52.
226 EMPI RI SMUL
medieval, viaa spiritului, n tot complexul ei, nu e cu putin
dect pentr c i "n msura" n care i-a ngduit-o Dumnezeu.
Unica form de criticism a Scolasticii ne pare cea teologal. Ct
despre soluia augustinian, singura care mpca autonomia
spiritului cu supremaia divin, fcnd pe Creator s fiineze n
spirit nsui, ea e strin, ca tot ce ine de modul interioritii,
orientrilor Scolasticii, cel pUin n sectoarele cercetate.
Cugetarea modern va aduce din plin perspectiva interioritii
n filozofie - dup cum o vom sublinia mai jos. Inceputurile ei
ns, i Renaterea n primul rnd, aduc o trstr de egal interes
pentr revenirea filozofiei la matca ei, anume pun probleme
nvecinate de cea a lui "cum e cu putin ceva nou", i reuesc
astfel sau pregtesc regsirea vieii spiritului. Inc dinainte de
Bacon se pusese chestiunea ruperii cu tradiia prea strmt a
Evului Mediu; dinainte de Bacon, i mai mult chiar dect el,
veacul care l precedase nzuise s descopere omul, iar pentr
cunoaterea esenei lui spirituale, spune istoricul Burckhardt,
folosise mai puin psihologia teoretic, pentru care ar fi fost
de ajuns Aristotel, ct obseraia i descrierea. ! Ins Renaterea
pune mai ales problema artei de a inventa, a instrumentelor
descoperitoare de cunotine noi, ridicnd, prin toat micarea
tiinific din timpul ei, problema metodei, cu toate perspec
tivele ei filozofice.2 Dac arta de a inventa este mai bogat n
rezultatele ei la ali cugettori, n spe la oamenii de tiin,
fa de cum e la Bacon, ea ne va interesa totui ndeosebi la
acesta i la gnditorii de pe linia sa, nu numai pentr c ei, i mai
ales Bacon, i-o pun cu toat limpezimea, dar cu deosebire
pentru c leag putina cptrii a ceva nou de ntoarcerea spiri
tului nspre experien. Prin empirism se cpta o soluie tipic
a temelor permanente ale filozofiei.
Empirismul, s-a spus, sluj ete filozofia pentru c pune capt
speculaiilor obositoare i zadarnice ale Scolasticii. Dar, pe de
o parte, speculaiile Scolasticii nu snt ntotdeauna cu adevrat
zadarnice, iar pe de alt parte nici rolul empirismului nu trebuie
privit drept att de modest i de tranziional. Empirismul are "n
t Jacob Burckhardt, Die KultUT JeT Renaissance in Italie1, Phaidon
Ausgabe, p. 1 73.
2 P. P. Negulescu, cursul cit., p. 424.
REABI LITAREA EMPI RI SMULUI 227
el nsui" o valoare filozofic, pe care istoricii nu o pun de obicei
deplin lumin. Tocmai prin accentuarea acestei valori s-ar
putea ntreprinde o reabilitare filozofic a doctrinei n chestiune,
doctrin care trece prea des drept o simpl subordonare a spiri
tlui fa de natr i a filozoficului fa de tiiniic. Empirismul
este, de fapt, expresia unei cerine autentic filozofice. Cine nu
socoate c se afl din plin n filozofie cu empirismul, chiar sub
forma lui cea mai rdimentar, e lipsit de nelegerea care singur
d doctrinei demnitate.
Reabilitarea -sau, mai mult, valoriicarea filozofic a empiris
mului -ne pare a nu consta n nimic altceva dect n nelegerea
sa drept punere a problemei lui "cum e cu putin ceva nou".
Chiar atunci cnd nu se ntreab lmurit ce tiine noi se pot
nscoci i dup care metod e susceptibil de fcut lucrul acesta
-ntrebare ce, de altfel, nu constituie dect aspectul superficial
n problema lui ceva nou -, empirismul nu e mai puin, prin
simpla sa afirmare, o metod inventiv i un teren de cuceriri
inedite. Kant a neles de minune lucrul acesta, atunci cnd a
artat c experiena e locul judecilor de tip sintetic. Experiena
era, pentr el, n msur s dea o not nou coninutului unui
concept ; era n stare s ntovreasc, s sintetizeze elemente
a cror fuziune ar fi fost de nenchipuit altfel, adic prin simpl
analiz. Negreit, nu n experien avea s caute el j udecile
sintetice a pror; i de aceea nu ntrzia asupra caracterlui, ce
i se prea de la sine neles, de a face sinteze, al experienei. Dar,
n treact cum amintea lucrrile, Kant ddea experienei, nainte
de a-i face "teoria", un special prestigiu filozofic, prin simplul
fapt c i acorda privilegiul de a alcti unul din modurile "gn
dirii sintetice".
Ct de interesant devine, n perspectiva aceasta, rscrucea
dintre Evul Mediu i fil ozofi a modern ! Dup larga des
furare a gndirii analitice, n timpul Scolasticii, nevoia sin
tetic a spiritului se trezete n cugete i ncepe s se impun,
mutnd centrul de interes din speculaii n experien. Proble
mele filozofiei scolastice nu snt prsite pentru c, prin
interenia factorlui teologic, s-ar dezlega prea lesne. E greit
s se nchipuie c teologia aduce filozofiei darl unui deus ex
machina, prin care s-ar solUiona tot ce rmnea tlbure inte
lectului omenesc. Cu aparena de a simplifica lucrrile, factorul
228 EMPI RI SMUL
teologic l e d nespus mai mult complexitate dect nainte, iar
tema unei lumi cu Creator e mai greu soluionabil dect cea a
unei lumi lipsit de el. Nu pentru c s-ar fi simplificat prea mult
lucrrile prseau cugettorii de la sfritul Scolasticii temele ei.
Ci pentru c ele erau expresia unui anumit tip de gndire, care
nu rspundea vocaiei filozofice a spiritului. Nevoia sintetic a
gndirii e cea de a da peste ceva nou, de a pune spiritul n sitaia
s descopere i s se depeasc, iar prin ea se ntorceau cugetele
la izvoarele filozofiei.
Toti nu trebue s se cread -subliniem cu deosebire aceas
ta -c tema lui cum e cu putin ceva nou" nseamn ntocmai
ceea ce va fi la Bacon sau chiar la Descartes i Leibniz : cum
snt cu putin cunotine sau tiine propriu-zis noi, deci cum
e cu putin ceva nou fa de naintai. E vorba de ceva nou n
snul spiritului, de putina acestuia de a se mica i a fi viu",
mai degrab dect de faptul captrii de cunotine i constituirii
unor tiine noi. La Kant, unde nu mai e vorba de alctuirea
nici unei tiine noi, ci doar de justificarea filozofic a uneia
vechi, problema lui ceva nou se pune totui cu deosebit vigoare.
Dar Kant este stpn pe o poziie cu adevrat critic, adic de
ntoarcere a spiritului asupr-i, n timp ce naintaii si nu
cunosc dect o poziie metodic, adic pur i simplu de ndr
mare ctre tiine noi. i de aceea istoria lui cum e cu putin
ceva nou, dup ce nregistreaz, n Antichitate i cu filozofia
cretin, cteva tipuri de gndire n care problema se soluioneaz
dei nu se pune totdeauna explicit, nregistreaz acum, cu nce
puturile filozofiei moderne, o punere explicit dar excesiv a ei,
anume ca metod de invenie -empirist pe de o parte, cu Bacon,
raionalist de cealalt, cu Descartes i Leibniz - n ateptarea
erei kantiene, cnd aspectul metodic va face loc criticului.
Punerea problemei lui ceva nou, i punerea ei n spiritl acesta
metodic -iat demntatea filozofic a empirismului. Dac ultmul
aspect, cel metodic, e vdit tuturor istoricilor, fiind pus n
lumin de nsui Bacon, cu o struin ce apare nc din titlul
de Noum Organum, ntul, cel sintetic, e lsat de cele mai multe
ori n umbr. i e vrednic de obserat c tocmai idealistul"
Kant arat preul filozofic al experienei i contribuie la reabili
tatea empirismului. Intr-un anumit sens, nimeni nu a neles mai
bine empirismul dect idealistl de Kant, care, mij locind ntre
BACON 229
el i raionalism ( dup interpretarea cunoscut, ncetenit de
Vaihinger), a putut atinge miezul filozofic al fiecreia dintre
doctrine. S subliniem deci, n treact, ct de nefericit e con
fuzia relevat mai sus, cu prilejul lui Platon, dintre idealism i
raionalism, de vreme ce acesta din urm nu are nici un fel de
ngduin pentr empirism, n timp ce idealismul, dimpotriv,
i d, poate pentru ntia dat, un adevrat prestigiu filozofic.
Unul din ctigurile perspectivei din care ncercm s privim
istoria st tocmai n putina de a da empirismului un loc bine
determinat n cadrul ei, i de a o face chiar dincolo de caracterl
lui metodic. Cci nu numai n pornirea sa metodic, dar i n
coninut e ceva sntos, n sensul c e ceva esenial filozofic.
Grosolnia procedeelor empiriste poate fi nesocotit ; orict ar
forma doctrina un tip rudimentar de a filozofa, ea rmne, ca
expresie a nzuinei ctre ceva nou, un tip de filozofie pe deplin
legitimat. Din punctul nostr de vedere, departe de a putea
demonstra c nu i pune temele proprii filozofiei, empirismul,
care st la unul din nceputurile filozofiei moderne, se carac
terizeaz tocmai prin aceea c, n exaltarea sa, nu mai las
temelor filozofice echilibrl cel firesc, ci face din ele, de altfel
ca i raionalismul n aceast privin, instrumentul de invenie
a tot soiul de cunotine. Metod i inventivitate, momente
deosebite din punct de vedere filozofic, se confund totui, la
Bacon, ntr-o exaltare ale crei accente vor fi de regsit i la
Descartes ori Leibniz, dar vrednic de cercetat, prin urmrile ei,
n primul rnd la filozoful englez. De aceea ne i pare el nce
ptorl cugetrii moderne. El este cel dinti care pune n lumin
nevoia gndirii de a fi sintetic, adic cel dinti care arat ce vrea
filozofia, dup un rstimp n care, de cele mai multe ori, cugetele
nu se ntrebaser nici mcar ce anume poate ea.
BACON
Ce vrea filozofia este COVlrlt, la Bacon, de tot ce am
biioneaz el, reformator al tiinelor i descoperitor al unei noi
metode. Judecat dup veleitile sale, Bacon a putut fi ridicat n
slvi la nceput, dup cum a putut fi alteori sczut peste msur
de mult. Judecat ns dup contribuia pe care o aduce la pre-
230 EMPI RI SMUL
cizarea naturii filozofiei, el revine l a proporiile unui simplu
dar autentic nceptor. Deosebirea, numai, ntre felul cum l
privesc cei care l condamn n bloc i cei care rein de la el nu
fgduielile, ci plusul pe care l aduce, este c primii accept
drept filozofic ceea ce d Bacon ca atare, n timp ce ultimii nu
iau de la el dect ceea ce confirm conceptul presimit, dac nu
nc elaborat, al filozofiei nsi. S acceptm pentru nceput
baconismul, aa exaltat i programa tic cum se rostete el, spre
a reine n cele din urm numai miezul acela problematic ce ne
pare a deschide filozofia modern, o dat cu revenirea la izvoa
rele spiritului.
Un comentator din veacul trecut, editorul! operelor sale, are
despre Bacon o dreapt apreciere critic, atunci cnd arat c
pe filozof l surprinde mai degrab sterilitatea naintailor si,
n timp ce pe Descartes l va suprinde incertitudinea cuno
tinelor lor. i unul i altul, de altfel, constat i resimt nc din
prima tineree insuficiena aristotelismului ; ca i Descartes, care
la 23 de ani avea un proiect de reform a tuturor tiinelor,
Bacon concepe la vrst de 25 de ani ntiul proiect al Mari
Instauraii. Dar la filozoful englez e limpede c vrea n primul
rnd s sporeasc numrl cunotinelor omeneti, n timp ce,
la nceput, Descartes se gndete s le dea o alt ntemeiere. E,
firete, o simpl chestiune de accent, cci ambii cugettori ur
mresc, pe cile lor, i una i alta. La Bacon ns iese mai mult
i mai devreme n eviden gndul inventivitii. Cci spiritul
omenesc poate fi cu adevrat inventiv, socoate el, i e absurd s
credem c lista cunostintelor noastre e ncheiat.
E poate una din p
im
le erori de ndreptat, aceasta c nu se

mai poate gsi nimic nou pe calea stdiilor, semnaleaz n grab
Bacon, n cadrul primei cri din De dignitate et augmentis
scentirum, lucrarea ce deschide n chip programatic Instau
ratio magna. 2 Dar nu sentimentl unei slbiciuni a cugetelor
noastre ne d prilejul s greim astfel, ci mai degrab, urmeaz
el, mentalitatea noastr uuratic i schimbtoare, potrivit creia
ne minunm c poate fi inventat un lucr, atta vreme ct invenia
1 M. N. Bouillet, Francisci Baconi Veru/mii opera omni, Paris, 1 834,
voI. 1, "Notice sur Bacon", p. LV.
2 Op. cit., ed. cit., par. 39.
BACON 23 1
nu e nc desvrit, spre a ne minuna dup aceea, odat lucrul
gsit, c nu a fost descoperit mai devreme. E necesar s se de
tepte, n spirite, un sentiment de ncredere n puterile cugetului
i n tinereea tiinelor omeneti, iar De dignitate et augmentis
saentirum nu i propune, pentru nceput, dect s fac o ase
menea apologie a tiinelor, urmnd ca, ntr-o a doua parte, s
indice mij loacele potrivit crora progresul n cunoatere s fie
cu putin.
Spre a putea da rodnicie tiinelor, Bacon combate o alt e
roare, care i ea le ngreuneaz des mersul. Dup ce, precizeaz
elI , categorisim fiecare tiin n parte, cei mai muli prsesc
cunoaterea lucrrilor universale i renun la studiul filozofiei
prime. Dar nu numai c tiinele snt solidare ntre ele, ci tre
buie i privite n ntregul lor, ridicate fiind la planul unde uni
tatea lor devine vdit. La un moment dat, Bacon vorbete chiar
de filozofia prim ca de un trunchi comun tutror tiinelor,
cuprinznd principiile universal valabile (de pild principiul c
prin adugarea de cantiti egale la mrimi inegale rezultatele vor
fi inegale ; principiul c toate se schimb dar nimic nu piere),
precum i condiiile ori proprietile "adventice" ale fiinei, cum
snt : mai mult ori mai pUin; posibil i imposibil ; asemntor
i felurit . a. m. d.2 Proiectl acestei filozofii prime nu consti
tuie, pentru Bacon, obiectul unei cercetri speciale. Dar jus
tific, dac mai era nevoie de aa ceva, pornirea lui ctre o
cercetare a tiinelor n ntregul lor, astfel nct de la principiile
ce stau la temelia fiecreia s se poat prevedea progresele ce le
snt ngduite. De altfel, aceast trecere n revist a tiinelor i
precizarea felului n care s-ar face desvrirea fiecreia snt sin
gurele lucrri ce rmn de ntreprins, pentr progresul tiinelor,
de ctre un cercettor izolat, restul urmnd s fie nfptuit prin
colaborarea i sprijinul colectivitii.
Dar aici Bacon exagereaz. Cci acest rol, n aparen modest,
ce rmne cercettorului singuratic, adic lui n particular,
reprezint de fapt statornicirea principiilor care fundamenteaz
toate tiinele ; prescrierea metodei dup care lucreaz, n cadrl
lor, cugetul omenesc ; schiarea unui program care s nfieze
I Ibid., par. 42.
2 Op. ct. , Carea 3, par. 4.
232 EMPI RI SMUL
nu numai inveniile de ndjduit n snul tiinelor, dar chiar
enunarea unor adevrate tiine noi. Efortul colectiv va putea
da mai mult la suprafa; dar el, Bacon, e contient pe de o parte
c a mbriat tot ce vor avea de cercetat urmaii si, n cazul
c vor urma calea pe care el o deschide ; i pe de alt parte c a
atns n adncime, prin ntemeierea sa metodic, temeiurile de tot
deauna ale adevrlui. ntr-un cuvnt, ceilali vor putea cuceri
oricte cunotine noi ; el, Bacon, le tie de la nceput conturul,
cci deine principiile meteugului potrivit cruia poate fi
ntlnit ceva nou i se pot constitui tiinele inedite.
Meteugului acestuia Bacon i d chiar un nume : ars indici,
meteug care stabilete direcia cercetrilor noastre. ! Potrivit cu
felul cum l descrie autorl, el s-ar mpri n dou : de o parte
ar fi experienti litterata; de cealalt ar sta gndul bine cunoscut
al unui novum organon. n ce privete experientia litterata
(traductorl francez pune, pentr litterat, "savante" ), ea repre
zenta arta prin care, din experiene cunoscute, se deduc unele
noi ; prin urmare felul cum trebuie ntreprinse, variate, prelun
gite experienele.2 Cealalt va fi cuprins ntr-un tratat special,
al doilea, al Instauraiei, iar asupra ei i va concentra autorl
toat ptrunderea filozofic.
De ce natur va fi partea a doua a unei ars indici, se putea
afla din cuprinsul lui De augmentis chiar. Principalele schimbri
de adus n alctuirea tiinelor privesc lo
g
ica, i anume partea
cea mai nsemnat a ei, arta de a inventa. Intr-adevr, logica se
mparte, dup autor3, n arta de a inventa, cea de a j udeca, de a
reine i a transmte, iar n privina celei dinti, istoria ne arat
c inveniile snt fcute la ntmplare. Ar trebui tocmai aici o
metod, cci instrmentul silogistic pe care l folosesc logicieni
e absolut neputincios, dup Bacon, s duc la ceva nou. Acelai
va fi punctul de pornire i n Novum Organum: nevoia de a
inventa. ntr-un anumt sens, nu e de mirare c tiinele de pn
la el erau att de reduse i de pUin sigure, de vreme ce nu se al
ctuiau pe principii metodice. Ba chiar e de mirare c s-au aflat
i lucrurile care se ntlnesc n tiine. Dac, fr cercetarea spe-
1 Op. cit., voI. 1, De dignitate, Carea 5, par. 45.
2 lbid. , par. 6.
) De augmentis, Carea 5, cap. 1, p. 4.
BACON 233
cial a oamenilor, scrie Bacon n Novum Organum1 , s-au putt
nscoci attea lucrri de folos, nimeni nu se poate ndoi c, pe
ci metodice (vi et ordine), se vor descoperi cu att mai multe.
Calea i ordinea cea nou se sprij in deopotriv pe existen
i pe raiune. Empirismul lui Bacon nu trebuie neles ca exclu
siv, i filozoful gsete n urma sa destle exemple de cugettori
empiriti, pare-se, ca s se considere n drept s proclame c
interesul prea mare pentru experien trebuie corectat prin su
punere la raiune. Cei care s-au ndeletnicit pn la el cu tiinele,
spune filozof12, au fost fie empirici, fie dogmatici. Aceast dis
j uncie ns nu sluj ete defel interesele cunoaterii ; ci dim
potriv, doar printr-o mai trainic ntovrire a celor dou
tendine s-ar putea cpta rezultate n tiine. Bacon o i pune,
ndat mai jos, ndjduind multe de la o asemenea ntovrire
de tendine aparent opuse. Dac empirismul e accentuat, n doc
trina lui Bacon, e pentr c de la nceput intr n joc inducia,
iar aceasta pare a se lsa comandat de experien -cnd de fapt
ea reprezint o adevrat raionalizare a celei din urm.
Era i firesc, date fiind idealurile de cunoatere ale filozof
lui englez, s se ntreprind o raionalizare a experienei. Bacon
urmrete mai mult dect s nregistreze i s cunoasc reali
tatea - lucr pentr care i-ar mai fi trebuit o sistematizare a
datelor empirice; urmrete, de fapt, s o interpreteze i s capete
o adevrat stpnire asupra ei. Novum Organum se mai intitu
leaz : lndic vera de interretatione naturae, iar cnd ajunge la
aforismele care alctiesc materia propriu-zis a tratatului, au
torl le intitleaz : Aphormi de interrettione naturae et regno
hominis. Ctre acest ndoit scop e ndrumat toat filozofia ba
conian, i de aceea e firesc s nainteze cu prden, meteugit,
folosind un empirism ct mai strns nfrnat de echilibrl raiunii.)
Arta de a interpreta natura, art ce ni se precizeaz n Cartea
a II-a a Organon-ului, vrea s prescrie tehnica de a atinge sco
purile tiinei. Arta prevede scoaterea de adevruri generale din
experien i invers, crearea de experiene datorit adevrurilor
1 Carea 1, aforismul CVIII.
2 Ibid., aforismul XCV.
3 "Experienele nu trebuie fcute la ntmplare", revine n cteva rnduri
autorl. V. de ex. Carea 1, aforismul C.
234 EMPI RI SMUL
generale cunoscute. t Punctl principal este ntiul, i pe el l va
lua n cercetare filozofl, cu o strin ce face din problema tre
cerii de la particular la general problema central a doctrinei
sale. Pentru a putea duce la ndeplinire acest prim punct de pro
gram, trebuie cutate i determinate ajutoarele ce snt de dat
spiritului omenesc, n activitatea tiinific. Iar aceste ajutoare
snt de trei feluri : ele snt, nti, pentru simuri, spre a le face mai
ptrunztoare i n acelai timp mai credincios nregistratoare ;
apoi pentru memorie, pentru ca, prin tabele sau alte mijloace,
s devin mai cuprinztoare ; n sfrit pentru raiune, al crei
instrument de investigaie rodnic este inducia propriu-zis.
n fapt, primele dou serii de ajutoare intesc tot la uurarea i
desvrirea induciei, astfel nct aceasta este de nfiat n
primul rnd, dac nu exclusiv.
O anumit inducie, recunoate singur Bacon, a fost cunos
cut de ctre toi logicienii, i negreit n primul rnd de ctre
Aristotel.2 Dar nu despre o asemenea inducie e vorba, ci de una
deosebit i mai temeinic neleas. Prima, a lui Aristotel, repre
zenta o trecere n revist a tuturor cazurilor particulare, spre a
se ndrepti o concluzie general. ns, spune filozof13, induc
ia care purcede prin enumerarea simpl este un lucru copil
resc. Cum va trebui s fie inducia cea nou ? Bacon o spune fr
ocoluri, n acelai alineat : inducia care va fi de folos pentru
inventarea i demonstrarea tiinelor va trebui s deosebeasc o
natur oarecare, prin eliminri potrivite, i apoi, dup ce munca
negativ a fost dus la capt n chip ndestultor, s conchid
potrivit datelor pozitive ; lucru care nu a fost fcut pn acum,
spune Bacon, dect poate de ctre Platon. Iat un fapt neateptat
ca, dintre toi filozofii anteriori lui, Bacon s se gseasc mai
apropiat dect oricine, n ce privete inducia, de Platon. Lucrul
e de natur s dea de gndit, fie privitor la cunotinele istorice
ale filozofului englez, fie privitor la gradul de imprecizie n care
i plcea s i lase consideraiile asupra induciei.
Dar, nainte de a vedea ce este - n msura n care lucrul
acesta, astzi nc discutat de ctre istorici, poate cpta un
1 Ibid. , aforismul X.
2 VoI. II, "Introducere", p. XII.
3 Carea 1, aforismul CV.
BACON 235
contr -inducia baconian, e potrivit s subliniem ce nzuiete
s capete ea. n termenii doctrinei, rspunsul e simplu: inducia
urmrete s prilejuiasc spiritului cunoaterea formelor" .
Numai c struie o nehotrre i n conceptul acesta, nou i
totui vechi, de forme. De cele mai multe ori forma baconian
- care n orice caz tinde s fie altceva dect o abstracie goal,
aa cum preau filozofului formele Scolasticii - este legea de
producere a operaiilor simple din natur! , cu alte cuvinte legea
de producere a unui fenomen fizic. n sensul acesta s-ar putea
ncerca, e drept, o apropiere ntre obiectul induciei baconiene
i Ideile platonice, dar numai dac acestea din urm snt inter
pretate tot ca legi, n nelesul filozofiei tiinifice moderne, cum
a fcut de pild comentatorul platonic Natorp ; n afar, bine
neles, de eventualele apropieri care se pot face ntre metoda prin
care se ridic i unul i altul la esen. Dar istoricii s-au ntrebat
dac formele" lui Bacon nu snt i ele ipostaze ale calitilor din
realitate, cu alte cuvinte dac nu reprezint o ntoarcere la
nelegerea substanialist a Scolasticii i a peripatetismului. E
adevrat c Bacon struie n a spune2 c, atunci cnd vorbete
despre forme, nu nelege prin ele dect legile acelea care
rnduiesc i alctuiesc o anumit natur simpl, precum cldura,
lumina, greutatea. Totui cititorl de azi e prea ndemnat s dea
un neles funcional noiunii de lege, ce revine att de des la
Bacon; cteodat ar fi necesar s se menioneze i supravieuirea
unui anumit substanialism, iar n numele acestuia am fi ispitii,
uneori, la traducerea cte unui text baconian, si punem pentr
form acea expresie de estime, prin care traduceam pe cea de
quidditas scolastic.3
I Canea a II-a, aforismul II.
2 Canea a II-a, aforismul XVII.
3 Astfel, n cunoscuta sa istorie a filozofiei moderne, Hoffding arat c,
dei forma nu e doar calitate la Bacon, ci i legea dup care se activeaz n
vederea producerii fenomenului, filozoful nu ajunge de fapt la o deter
minare cantitativ a realitii, e nc prea stpnit de Scolastic. Ali comen
tatori pun forma, ca obiect metafizic, deosebit de cauz i lege ca obiect
tiinific al induCiei. Cassirer, Das Erkenntnisroblem in der Philsophie
und Wissenschat den neuren Zeit, Berlin, 1 922, voI. II, p. 21 , gsete c
Bacon cade singur n eroarea numit de el idol fori.
236 EMPI RI SMUL
Dac asupra obiectului final al induqiei strie o nesiguran
de interpretare, nici cu privire la tehnica nsi a acestui inst1
ment de cunoatere nu vor lipsi interpretri felurite - poate
explicabile prin aceea c Novum Organum a rmas nedesvrit.
Dup cum s-a vzut dintr-un citat de mai sus, induqia cea nou
se deosebete de cea folosit de naintai prin aceea, mai ales, c
este o adevrat oper de reduqie, ea cercetnd tot soiul de ca
zuri negative i ndeletnicindu-se cu o munc de eliminare,
nainte de a ntreprinde una de afirmare. O inducie "prin simpla
enumerare a cazurilor particulare", i unde s nu interin cazu
rile contradictorii, negative, nu d dect o coniecturam proba
bilium. 1 Singura inducie legitim, dup Bacon, este, cu vorbele
unui comentator, cea care confrnt ct mai multe cazuri cu
putin i nu afirm ceva pn nu neag o serie de lucruri,
ridicndu-se foarte lent, printr-o adevrat scar, la propoziiile
generale.2 Dac, adaug acelai comentator, Bacon amintea de
o asemnare a doctrinei sale cu cea platonic, e pentru c n
amndou cazurile nu e vorba de o induqie prin comparaie,
ct de una prin "excludere". De vreme ce induqia trebuie s se
ridice la cunoaterea formelor, e necesar s vedem gradul de
prezen ori de absen.3 Cci ntruct forma poate fi prezent
ori absent, n cretere o dat cu fenomenele ori n descretere,
trebuie alctuite "table de prezen, de absen i de grade, ori
comparaie". Induqia unui principiu general se ntreprinde, prin
urmare, n chip cu mult mai laborios de cum o trda inducia
prin simpl enumerare, cu att mai laborios cu ct ea nu se n
fptiete dectprintr-o serie de excluderi ale "instanelor nega
tive", adic ale cazurilor n care fenomenul, contra ateptrilor,
nu se produce. Bacon folosete exemplul cldurii4, scond la
iveal c, din forma ei, trebuie exclus lumina, tenuitatea etc. ;
dup aceea vine munca de afirmare, cnd se caut ce anume este
comun cu cazurile trecute n tabele, iar la urm se ajunge la a
se afirma, despre cldur, c nu e dect o micare ( genul), avnd
(ca diferen) patru circumstane, expansiunea, micarea de j os
I De dignitate, Cartea 5, par. 3.
2 Bouillet, voI. II, "Introducere", p. XII.
3 Cartea a II-a, par. X . urm.
4 Ibid., par. XI-XX.
BACON 237
n sus i spre circumferin, faptul c are loc doar n particulele
cele mici, n sfrit rapiditatea. Dac adugm c o asemenea
operaie de inducie nu se ntreprinde fr folosirea unei ntinse
liste de precepte auxiliare, cum ar fi recunoaterea gradelor de
nsemntate a faptelor, n ordinea speculativ, i tot soiul de
recomandri de ordin practic, se va vedea ce amploare ia, la
Bacon, problema induciei. Totul ns trebuie ntreprins gradat,
dup lungi cntriri, ajungndu-se n cele din urm la o ndoit
scar a intelectului, una ascendent, alta descendent, una
nzuind de la fapte la principiu, cealalt invers. Nu aripi trebuie
adugate intelectului, proclam Bacon1 , ci mai degrab plumb.
Iar n alt loc, osndete pripa multora de a iei din ndoial, de
a fi nerbdtori n ea (impatienti dubitandi).
Toate acestea ridic multe chestiuni, pe care ne e ngduit s
le trecem cu vederea acum. Faptul nsui al induciei, nevoia la
care rspundea ea n filozofia baconian, mai mult dect coninu
tul ei, se cerea pus n lumin, prin expunerea ce ntreprindem.
Pentr Bacon ns, obligaia de a recurge la inducie era limpede
ndreptit : el urmrea s interpreteze i s stpneasc
natra", iar instrmentele de pn acum ale raiunii nu i ddeau
putina s obin un asemenea rezultat. Omul - spune el la
nceputul lui Novum Organum2 - nu nfptuiete i nu nelege
dect n msura n care i va fi alctuit, prin experien sau
inteligen, observaii cu privire la ordinea naturii. Spiritul
nostru este deci n subordine fa de natur, iar dac vrea s o
stpneasc, nu poate - cu o vorb bine cunoscut - dect s i
se supun, cunoscnd-o. A o cunoate nseamn, sau a ntre
prinde obseraia direct a faptelor, sau a te ridica prin inducie,
de la cazuri particulare la legi, pentru ambele ci fiind nevoie de
o adevrat metod. In fapt ns, obseraia fenomenelor nu
reprezint un moment distinct de cel al induciei, ci intr n
nsui cadrul acesteia, oferind acele cazuri particulare, de la care
se va ridica intelectul la form. Astfel c induqia poate lua
singur asupr-i sarcina de a mplini idealul tiinific al lui
Bacon, anume de a-l ridica nu dintr-o dat, dar n chip sigur, la
nivelul de unde nelegerea i stpnirea naturii s fie cu putin.
1 Novum Organum, Cartea 1, aforismul CIV.
2 Cartea 1, aforismul l.
238 EMPI RI SMUL
n vederea acestui rezultat, cercul cunotinelor noastre trebuie
s fie lrgit pn acolo unde filozofia sa ne prescrie granie. Ca
urmare, n loc s mearg n adncime, filozofia baconian lua de
acum nainte un caracter enciclopedic. "Cum e cu putin s
tiu ceva mai trainic dect pn acum" devine : "ct" e cu putin
s tiu. De aceea Bacon se simte dator s dea mai mult dect o
claificare a tiinelor existente -cunoscuta sa claiicare istorie,
poezie i filozofie, potrivit celor trei faculti : memoria, ima
ginaia i raiunea. D, sub titlul de Desiderata, un tablou al
tiinelor i cercetrilor noi ce i par c trebuie ntreprinse n
toate domeniile. Varietatea preocuprilor sale l face astfel s
ofere indicaii (ars indici) pentru toate domeniile i s cread
n toate tiinele. De la enciclopedismul pe care l atinge, Bacon
poate ncerca, de pild, s reabiliteze retorica mpotriva lui
Platonl, dup cum, pe alt plan, poate proclama interesul tiiniic
al astrologiei. E att de nestpnit gustul pentr toate cunotin
ele, n baconism, nct un comentator de azi a putut afirma,
despre filozoful englez, c n spiritul su i-au dat ntlnire toate
superstiiile medievale.2 Iat unde ajungea Bacon cu dorina sa
de cuprindere i stpnire a naturii : la un enciclopedism care
rezolva n suprafa tot ceea ce metoda cea nou fgduia, la
nceput, s aduc n adncime.
Sntem n drept atunci s revenim la resorturile autentic filo
zofice ale gndirii lui Bacon i s afirmm c metoda sa, i n par
ticular doctrina induciei, erau necesitate n aparen de idealul
de a "interpreta i stpni natura" , dar se iveau, n fond, din ne
voia de a purta gndirea ctre ceva nou, de a gsi, pentru ea, o
modalitate de a fi vie. Dac silogismul nu l mai interesa -dei
era departe de a-i tgdui un anumit rost (la fel cum va face i
Descartes mai trziu) -, nu era dect pentr c nu i vedea nici
o putere de invenie.3 Am subliniat c, de la nceput, filozoful
englez se ridica mpotriva erorii cum c nu se mai poate cpta
ceva nou pe calea studiilor ; nou fa de naintai, spunea el ; nou
nuntrul gndirii, putem preciza noi acum. Prin nevoia aceasta
1 De augmentis, Cartea 6, cap. III.
2 Brunschvicg, Le Progres, voI. 1, p. 1 41 . Windelband, Lehrbuch . . . ,
p. 326, arat c orientarea spre scopuri practice i rpea lui Bacon interesul
teoretic pentr matematici.
3 Op. ct. , voI. II, "Introducere", p. x.
BACON 239
de a atinge gndirea sintetic, Bacon ajungea la o idee ce ni s-a
prut iari vrednic de subliniat -chiar dac nu e dect parial
i indirect tratat n sistemul su -, ideea "unitiii tiinelor".
Ideea, pe care am putut-o semnala i la Socrate, i care va reveni
stritor n Regulile lui Descartes, este comun tturor metodi
cilor. Fr unitate a tiinelor nu se poate nchipui o metod
universal valabil pentru ele, un organon care s prescrie
fiecreia ceea ce i trebuie pentr propria desvrire, pstrnd
totui o solidaritate de interese i de progres, n vederea unui
ideal de cunoatere spre care intesc toate. ! Odat fcut po
sibil, metoda va introduce ordinea acolo unde pn la ivirea ei
domnea ntmplarea : inveniile nu vor mai avea loc n chip acci
dental, ci dup o rnduial pe care filozoful o poate prescrie cu
certitudine definitiv. Aceasta nu nseamn, ns, c arta de a
inventa scutete spiritul de efort ; dimpotriv, poate, l supune
la o trud i mai mare, silindu-l s caute cu struin ceea ce
alteori putea obine printr-o ntmplare fericit. Cel mult arta
de a inventa ne poate asigura c numrul cunotinelor noastre
certe va fi nespus mai mare dect pn acum. Iar expresia i
instrumentul meteugului celui nou este inducia, a crei labo
rioas i prdent desfurare, prin naintare nencetat reductiv,
poart n sfrit gndirea ctre singurul cmp n care poate ea
deveni sintetic : cel al experienei. Cci nu trebuie pierdut din
vedere faptul c numai n felul acesta rezolv Bacon nevoia n
care se gsea de a atinge noutatea. Experiena singur reprezint
pentr el putina progresului n gndire, aadar punerea acesteia
n proces de adevrat cunoatere. Importana induciei const
tocmai n posibilitatea de a folosi experiena n interesul gndirii
sintetice. Cu aj utorul unui asemenea instrument, spiritul se
cufnd n real spre a-i spori numrl sintezelor. Nu de putina
de a face analize, nici de material de idei duce el lipsa. Dar ocolul
n cmpul experienei ngduie apropieri, unificri, sinteze, ce
alctuiesc cu adevrat cunotinele rvni te. Inducia lui Bacon,
orict ar fi ea privit, de autor nsui, drept instrumentul prin
care se capt formele, acele curioase "estimi" ale lucrurilor,
I La Descartes se va preciza mai bine cum c unitatea tiinelor ine de
unitatea contiinei, care este mai degrab unio, adic funciune de unifi
care, dect unitas - spre a ntrebuina distinqia lui Cassirer (Leibniz'
System, Marburg, 1 902, p. 378).
240 EMPI RI SMUL
rmne de fapt instrmentl prin care se capt cunotine. Nu
intereseaz faptl c snt cunotine ale formelor, ci faptl c snt,
n sfrit, cunotine.
n lumina acestei interpretri, Bacon are dreptul la mai mult
dect i acord uneori istoricii filozofiei. Cei care laud la el
enciclopedismul ori se las entziasmai de accentele sale poziti
vis te, ca i de fgduina unei stpniri a naturii, nu tiu, poate,
ce caut la un filozof. Dar cei care l osndesc pentru srcia
rezultatelor sale, pentr tonul programatic i inutil orgolios al
filozofiei, i fac, n felul lor, o nedreptate. Bacon poate s nu
instriasc prin coninutul doctrinei sale ; el rmne semnificativ
prin spiritl ei. Faptul, subliniat de obicei n ce l privete, c a
indicat drept obiect al tiinei cauzele i legile fenomenelor, n
locul formelor" scolastice, intereseaz - n msura n care e
exact faptul c el s-ar fi desprins de orice substanialism -numai
una din orientrile filozofiei, cea de fundamentare a tiinelor.
Dar filozofia privit ca reflexie asupr-i a spiritului, oricum
s-ar manifesta acesta, se bucur s ntlneasc la Bacon i altceva :
orientarea spre izvoarele contiinei cunosctoare i ncercarea
de a o nsuflei pe aceasta prin apropierea ei de experien.
Rezultatul nu se poate numi simpl punere a problemei
metodelor. E o punere a unei probleme mai adnci, chiar dac
la Bacon una i cealalt snt trecute mpreun, n entuziasmul
su reformator : punere n problem a vieii spiritului. Metodi
cuI este un simplu aspect al acestei viei : aspectul ei de rodnicie.
A te opri la acest aspect, orict de struitoare ar fi accentele
metodice din filozofia lui Bacon, nseamn a nu voi s vezi, filo
zofic vorbind, n el, dect puinul pe care, n fond i n ciuda
orgoliului su, l-a vzut el nsui.
LOCKE
Dac e adevrat c Bacon ridic mai mult dect problema
metodelor, nu trebuie s reias c snt de ntlnit i elemente de
filozofie critic n gndirea sa. n timp ce Bacon readucea filo
zofia la temele ei cele vii, la dinamismul de cunoatere al spiri
tului, abia Locke avea s izbuteasc o adevrat reflexie a
spiritului asupr-i, acea cntrire a contiinei prin contiin,
LOCKE 241
ce face trstura caracteristic filozofiei critice. n cazul c
sntem ndreptii s traducem tema central a vieii spiritului
prin problema lui ceva nou, metodicul ar fi punerea problemei
n termenii : "cum e cu putin ceva nou", n timp ce criticul s-ar
tlmci prin: "cum a fost cu putin ceva nou. " La Kant, care
nu mai vrea s nscoceasc tiine, ci lucreaz asupra tiinelor
altora, asupra tiinei aa cum a gsit-o, punctul de vedere critic
atinge expresia cea mai clar. Ceea ce nu nseamn c metodicul
i criticul nu pot fi ntovrite -n fapt Kant nsui gndindu-se
la o "metafizic viitoare", avnd, dup cum reiese din prefaa la
Crtica raiunii pure, tot soiul de veleiti metodice. Dar ase
menea veleiti pot aprea n prefee i pot figura n trsturile
mari ale sistemului : n coninutul lui ele snt suspendate, iar
ntr-o astfel de suspendare a dorinei de progres exterior i enci
clopedic rezid virttea, deosebit de metodic, a criticului. filo
zofia lui Locke o are cu adevrat.
Trebuie subscris, aadar, actului de dreptate pe care l face
Riehl filozoflui englez, atunci cnd l numete nceptor n filo
zofia critic. ! E o interpretare pe care evidena ei, nu numai
autoritatea comentatorlui, a izbutit s-o impun. De altfel s-a
obserat i n alte rnduri c Locke e cel care pune, poate pentr
prima oar, problema epistemologic pentr ea nsi2 - afir
maie al crei neles lrgit e tocmai cel amintit mai sus. n sfrit,
cu Locke, spune alt comentator, ncepe ceea ce Antichitatea nu
cunotea, anume reflexia spiritului asupr-i.3 Numai n lumina
acestei orientri criticiste capt plin tate filozofic doctrina lui
Locke.
Aminteam mai sus c, altri de revenirea prin tema lui ceva
nou la problemele spiritului, filozofia modern se caracterizeaz
printr-o dispoziie de interioritate. De la nceput se ntlnete,
n snul ei, o precumpnire a experienei luntrice, datorit creia
tiina despre lumea din afar devenea problematic." ns
I Der philosophische Kritizismus, "Geschichte und System", voI. 1,
ed. a 2-a, Leipzig, 1 908, p. 7.
2 P. P. Negulescu, cursul cit. , p. 484.
J Edmund Pfeiderer, Empirismus und Skesis i David Humes Philoso
phie, Berlin, 1 874, p. 27.
4 Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tibingen,
1935, p. 391 .
242 EMPI RI SMUL
sntem n msur acum s interpretm faptl experienei interne
tot n termenii unei ncercri de a recuceri viaa spiritlui, ncer
care ce definete modernismul filozofic. Cci recursul la expe
riena intern reprezint efortul de trecere de la metodic la
critic, iar criticul nu este altceva dect atenia struitoare i
exclusiv la viaa i modalitatea spiritului. Prin nzuina de a
stabili metode noi se urmrea victoria n afar, ntr cucerirea
naturii sau pentru constituirea de tiine. Cufundarea n expe
riena intern dovedete c, dimpotriv, accentul cade pe cri
teriu nu pe invenie, pe legitimare critic a cunotinei date, nu
pe cucerirea uneia noi. E un act de punere n suspensie, ce are
loc o dat cu precumpnirea experienei interne : punere n sus
pensie a tiinei asupra lumii externe, spune pe drept Windel
band. Cu alte cuvinte e suspendarea inveniei din afar, spre a
urmri faptul celei luntrice.
Experiena intern favorizeaz, aadar, punctul de vedere
critic, i amndou, mai mult nc dect cel metodic, sluj esc
interesele unei filozofii a spiritului. Ceea ce e vrednic de remar
cat, pentru nceputrile acestei filozofii, este c ea se ntemeiaz
n marginea empirismului. Locke este ntru totul legat de
acesta, iar empirismul su este ntr-o astfel de msur conturat,
nct un comentator a putut spune, despre filozoful englez, c
ar fi scris Novum Organum dac nu l-ar fi gsit scris dinainte. !
Cu att mai interesant e c a putut constitui o filozofie a spiri
tului. Cci filozofia aceasta nu reprezint o simpl transpunere
a empirismului, de pe planul lumii exterioare la cel al ordinii
luntrice ; obserarea faptelor interne poate fi ntreprins din
aceeai exterioritate n care se consider de obicei realitatea, cu
acelai spirit naturalist. Ci filozofia spiritului ncepe o dat cu
pierderea interesului pentru rezultat, spre a se concentra asupra
procesului. n ea const suspendarea despre care vorbeam, i
prin aceast schimbare de interes i ncepe Locke adevrata
carier de empirist critic - cum l va numi un comentator.
Semnificativele mprejurri care hotrsc pe Locke s nceap
o
I
ncercare asupra intelectului omenesc snt : convorbirea sa cu
civa prieteni n jurl unui subiect asupra cria nu snt n stare
I Henri Marion, J Locke, sa vie et son oeuvre, Alcan, 1 893, p. 84.
LOCKE 243
s cad de acord; nedumerirea filozofului cu privire la calea pe
care au luat-o, i ntrebarea dac nu cumva au ales una greit;
n sfrit hotrrea de a suspenda orice alt cercetare nainte de
a se lmuri asupra capacitii de cunoatere a spiritlui. Toate
acestea snt bine cunoscute de orice nceptor n ale istoriei
filozofiei. Ele vdesc ct de explicit se petrec lucrurile n cazul
lui Locke, ce contient i stpn pe sine e nceputul su criticist.
Filozoful se cufund, deliberat, n cercetarea procesului de
cunoatere al spiritului, proces de care nimeni nu se apropie
prea mult fr primejdia de a ntrzia de-a binelea asupra te
melor vieii spiritului cercetate n ele nsele.
O trstur a firii lui Locke, omul, explic felul n care va
ntreprinde el aceast concentrare asupra vieii spiritului. Filo
zoful avea o real vocaie pentru cercetarea pozitiv, de natu
ralist, el fiind mult vreme stpnit de gndul s devin medic.
In parte a i dus la nptire un asemenea gnd, i n orice caz
a trecut pe lng muli drept adevrat medic. Biografii si sem
naleaz c, dei nu era n posesiunea titlului corespunztor, avea
la un moment dat perspectiva s devin un mare medic, i c
ntreprinde a tot soiul de cercetri n acest domeniu, ajutnd
chiar, o vreme, pe renumitul medic Sydenham. 1 O asemenea
vocaie i pune pecetea pe ntreaga activitate a unui gnditor;
n particular, ea explic mai bine dect orice, poate, modul pro
priu al analizei lui Locke, analiz ce nu caut regsirea ntregu
lui ci determinarea prii, izbutind pn la urm s atomizeze i
s reduc la elemente spiritul pe care i propusese, la nceput,
a-l surprinde ca organism viu. Kant l-a numit un "fiziolog al in
telectului omenesc", iar denumirea sa a fost nsuit degrab i
cu justificri depline de ctre ali comentatori.2
Intelectl e ca ochiul, ncepe analiza sa acest fiziolog al spiri
tlui ; ne face s vedem totul, dar pe sine nu izbutete s se vad.
Ca atare, e nevoie de o atenie deosebit i de urmrirea lu
crurilor dup o bun rnduial. In cazul de fa, Locke i pro
pune s cerceteze, n primul rnd, care e originea ideilor -prin
idei nelegndu-se tot ce e obiect al intelectului nostr n actul
1 Marion, op. ct., p. 1 5.
2 Rieh, op. ct., p. 24.
244 EMPI RI SMUL
gndiri -, iar n a doilea rnd s stabileasc cele ce s e pot obine
datorit lor. Astfel c lucrarea sa va ncepe prin a lmuri n ce
constau i cine nate elementele cunoterii noastre, spre a hotr,
n cele din urm, n ce const aceasta nsi.
E de pe acum vrednic de subliniat faptul c Locke refuz
orice gata fcut" n materie de origine a ideilor. Lupta sa m
potriva inneitii ideilor tocmai caracterul acesta l are ; adic
exact pe dos de cum se ntmpla n Menon-ul lui Platon, unde
inneitatea era admis spre a nu se lenevi spiritul. Avem aici un
exemplu de pre al adncimii de nelegere ce se ctig prin
adoptarea perspectivei lui ceva nou", i, n general, prin con
siderarea vieii spiritlui. In nelegerea obinuit, de pild n cea
oficializat de istoricii filozofiei, partizanii inneitii i adversarii
ei alctuiesc o opoziie ireductibil. Exist unele cugete care nu
neleg dect n felul acesta opoziia dintre Platon i Aristotel.
In orice caz aa apare peste tot opoziia dintre cartezieni i
Locke, dar mai ales dintre Locke i Leibniz. i nu va vorbi aces
ta din urm, cu privire la potrivnicul su i sine, despre reedi
tarea adversitii celor doi mari antici ? Cu toate acestea opoziia
nu e ireductibil, ea gsindu-i dezlegarea ntr-o sintez supe
rioar. Att cei care accept inneitatea ideilor ct i cei care o
resping fac aceasta, dup cum am vzut mai sus, dintr-o aceeai
pornire de a pstra spiritului activitatea. Dac unii dintre gndi
tori socotesc c pot obine mai lesne un asemenea rezultat
nzestrnd spiritl cu noiuni nnscute, n a cror explicitare i
regsire s constea procesul de cunoatere ; ori dac, precum fac
alii, se socoate c spiritului nu i snt necesare nici un fel de
lucruri dinainte date, ci, aezat n mij locul realitii, el izbutete
s o cunoasc prin simplul su exerciiu - acestea snt alterna
tive secundare. Cele dou poziii nu i capt adevrata valoare
filozofic dect n clipa n care fiecare e ridicat la nivelul dina
msmului contient, unde ns opoziia lor este din plin depit.
n felul acesta se poate vedea n ce larg msur este tema vieii
de contiin un factor de unificare n istoria filozofiei.
Prin urmare, Locke se nscrie n istorie pe linia celor care
cred c ngduie activitatea spiritlui numai respingnd inneitatea
ideilor. Oamenii - deschide el tratatul, printr-o fraz ct se
poate de revelatoare pentru cele de mai sus -i pot dobndi
ideile prin simpla ntrebuinare a facultilor fireti ; deci pentr
LOCKE 245
ce ar avea idei nnscute ?1 nnscut este capacitatea noastr de
a cunoate, nu ideile. Nici mcar un acord universal nu exist
asupra lor, iar chiar dac ar exista, el nu ar fi defel doveditor.
Anumite maxime, cum e principiul contradiciei, ca i o serie
ntreag de principii, nu pot fi considerate nici ele nnscute. n
definitiv un principiu e nnscut n clipa cnd ideile din care este
alctuit snt nnscute : ns acesta nu e cazul exemplelor citate.2
i pe urm, unde este catalogul acestor principii nnscute, care,
dac ar fi cu adevrat aa, s-ar fi sistematizat i nregistrat de mult
de ctre intelectul omenesc ? n felul acesta i printr-un ntreg
ir de dovezi unde bunul sim e atothotrtor, se trudete s
nlture Locke orice urm de idee nnscut. Nici mcar ideea
de Dumnezeu, marele argument al inneitilor, nu-i pare nns
cut3, cci Dumnezeu nu a putut s ne-o mplnte el singur n
cugete, . cum spun unii, ci ne-a dat doar facultile ca s putem
aj unge la el. i, de altminteri, cum am reui s avem idei aa de
diferite despre el, dac toate ar fi nnscute ? ns dac nici ideea
de Dumnezeu nu e nnscut, atunci nu poate fi vorba de vreo
alta, necum de propoziii ori maxime. Cugetul omenesc nu are
dect faculti, iar deosebirea dintre cugete ine de deosebirea de
ntrebuinare a facultilor, ele nnscute.
Din combaterea doctrinei inneitii s reinem dou lucruri :
o convingere, episodic n aparen, dar care, innd de orien
tarea sa pozitivist, va reveni i colora ntreg sistemul lui Locke,
convingerea anume c, n viaa spiritului, elementul primeaz,
i ca atare un principiu nu valoreaz dect ce preuiesc ideile
din care este el alctuit ; n al doilea rnd, acceptarea inneitii
facultilor i nsrcinarea pe care implicit autorul i-o lua, de
a dovedi felul cum, numai cu facultile nnscute, se poate
reface tot cercul cunotinelor omeneti. n privina acestui din
urm punct, Cartea a II-a din
l
ncercri schieaz ndat
rspunsul ateptat.
Pentru Locke, contiina cunosctoare, lipsit fiind de idei,
nu poate lua dect nfiarea intelectului pasiv al lui Aristotel :
I Essai sur /'entendement humin, trad. Coste, revzut de Thurot, Paris,
Firmin Didot, 1 879, Cartea 1, cap. 1 .
2 Ibid., cap. 3 , p. 25.
] Ibid. , pp. 32 . urm.
246 EMPI RI SMUL
aceea de a fi o tabul rasa. 1 Poate mai mult dect l a Aristotel e
cazul s se vorbeasc aici de tabula rasa, cci la antici ideile
existau n putere, ateptndu-i intelectul activ, pe cnd aici nu
exist n putere idei anumite, ci doar faculti. Problema nu mai
e deci cum se actalizeaz ideile, ci, n sensul deplin al cuvintelor,
cum se alctuiesc ori cum se capt ele. Rspunsul lui Locke
arat c ele se alctuiesc pe dou ci : prin experien sau prin
reflexie, ceea ce nseamn tot experien, dar una luntric, ntre
prins de ctre simul interior. Aceste dou izvoare asigur
nceputul, n ordinea material, a cunotinelor cugetului, pe un
astfel de nceput faculti le contiinei putnd lucra, n vederea
cunoaterii propriu-zise.
Faptul c spiritul este o tabul rasa vine s exprime i altce
va dect c el nu are idei : vrea s arate c nu le poate avea sin
gur, c trebuie s le primeasc. Receptivitatea - din primul
moment -a contiinei cunosctoare nu face obiect de discuie
pentru interpreii lui Locke. Iar ea nu contrazice teza noastr
de mai sus, cum c filozoful tindea s salveze activitatea
contiinei ; cci el apr contiina mpotriva gata-fcutului, nu
mpotriva oricrei afirmri de pasivitate a sa. De aceea se poate
foarte bine ncepe studiul dinamismului contient, la Locke, cu
considerarea pasivitii contiente. Aceasta e de dou feluri : de
o parte experiena ne d obiectele de senzaie ; de cealalt, prin
reflexie, se percep operaiile spiritlui. Att ntr-un caz ct i n
altl, nu se capt dect "idei simple", numrl acestora neputnd
varia dect cu experiena i reflexia.2 Ce snt aceste idei simple,
material exclusiv al cunotinelor noastre viitoare ? Snt calitile
izolate ale lucrrilor : o culoare, un gust, o operaie sufleteasc.
n definitiv, ele nu se pot cpta dect pe trei ci particulare :
printr-un singur sim, de pild culorile prin vz, ori soliditatea
prin pipit ; prin mai multe simuri, de pild spaiul, figura,
micarea; numai prin reflexie.3 Pentr cercetarea de fa, e lipsit
de revelan s menionm c unele din aceste idei simple,
anume ideile calitilor prime, seamn cu acestea i exist deci
I Op. ct. , pp. 4041 .
2 lbid., p. 42.
} lbid., pp. 53 . urm.
LOCKE 247
i n lucruri, pe cnd ideile aa-numitelor caliti secunde nu
exist dect ca putere a lucrului de a ne afecta n chipul acesta;
de reinut e doar c ideile simple astfel cptate alctuiesc n
treaga urzeal a cunoaterii.
Receptivitatea contiinei se curm o dat cu achiziionarea
ideilor simple. Pentru elaborarea celor complexe, spiritul i va
lua singur sarcina s-o duc la ndeplinire, de ast dat el fiind
activ. Efortul su va consta n a combina ideile simple care i dau
materialul, iar noiunile complexe ce rezult snt, pentr Locke,
de trei feluri1 : moduri, substane sau relaii. Modurile reprezint
ideile complexe care nu subzist prin sine ci doar ca afeciuni
produse de substane. La rndul lor ele pot fi de dou feluri :
moduri simple, adic modificri ale unei idei simple, de pild
ideea simpl de spaiu dnd imensitate a, figura, locul, sau cea de
numr, adic unitatea, care e cea mai simpl dintre idei, dnd prin
adiiune diverse moduri ; i modurile mixte, care nu mai re
prezint modificri, ci adevrate compuneri de idei simple.
Prile acestor moduri snt legate ntre ele numai de cuvinte,
legtura neexistnd n snul realitii, chiar dac poate fi sugera
t de realitate. Substanele exprim un grup de idei (caliti)
care merg nencetat mpreun i crora li se atribuie un suport.
Mai mult nu putem ti despre substane.2 Ideea lor se alctuiete
din ideile calitilor prime, cele ale calitilor secunde, sensibile,
precum i din aptitudinea unei substane de a produce sau de a
primi schimbri datorit calitilor prime. n orice caz dincolo
de ideile simple nu se poate trece ; ele nu mai pot fi adncite, ci
reprezint poate, spune filozoful cu o vorb care trebuie sub
liniat, limita intelectului nostru. 3 Chiar i ideea substanei
divine tot din substane simple este alctuit. n sfrit, ideile
complexe mai pot fi relaii, care se obin prin facultatea de a
compara a spiritului. Orice idee poate prilejui un raport, iar
unii termeni, aparent absolui, snt de fapt relativi.4 Ca orice
alt idee complex, relaiile se reduc la idei simple, fie c snt
relaii de cauzalitate, de timp, loc, identitate sau diversitate.
I Ibid., pp. 82 . urm.
2 Ibid., p. 1 70.
3 Ibid. , p. 1 81 .
4 Ibid., p. 86.
248 EMPI RI SMUL
Cum este spiritul activ n ceea ce privete ideile complexe ?
n cazul modurilor, am vzut c este activ prin facultatea com
punerii ideilor simple ce i seresc drept material, de pild com
punerea prin repetiie a unei aceleiai idei, ceea ce d modurile
simple, sau compunerea de mai multe idei, ceea ce d modurile
mixte. n relaii, activ era comparaia, care asocia i diferenia
dup legi, pe care nu Locke ci abia Hume le va pune pentru
prima oar n lumin. n cazul substanelor, ns, pare a stri
o nehotrre n ce privete activitatea spiritului, rolul acestuia
reducndu-se la a atribui un suport unui grup de caliti care se
acord nencetat unele cu altele. Fapt este c, de un soi sau altul,
interenia spiritului este incontestabil, n aa fel nct datorit
ei ideile complexe nu mai pot fi afirmate ca avnd un corespon
dent n ordinea realitii. Ele snt "reale" , spune filozoflt , doar
atunci cnd existena conform cu ele nu este imposibil. i, de
fapt, ideile, chiar cele complexe, nu snt sortite s rmn n
starea aceasta de izolare n care le-a fixat analiza tipurilor lor. Ele
trebuie privite n lumina cunotinelor ce ne prilejuesc, prin
constitirea lor n propoziii, iar de aici va decurge o nou " vala
bilitate" a lor nuntrl contiinei cunosctoare. Instrmente sau
simple materiale ale cunotinelor noastre, ce vor fi fiind2, ele
trebuie s duc, n cele din urm, la acestea.
ntr-adevr, Locke socotete c spiritul nu are alt obiect,
pentru gndirile i raionamentele sale, dect ideile, cunoaterea
fiind perceperea potrivirii sau nepotrivirii lor. 3 Potrivirea se
poate face dup identitate ori diversitate, relaie, coexisten ori
conexiune necesar, i, n sfrit, dup existena real. Iar dintre
cele dou grade de cunotine, cea intuitiv, care d de-a dreptl
potrivirea sau nepotrivirea ideilor, ori cea demonstrativ, care
indic numai n chip indirect acelai lucru, negreit c e de
preferat prima, care de altfel ntemeiaz ntreaga certitudine a
cunotinelor noastre." Dar, prin oricare din aceste dou soiuri
de cunoateri, nu putem depi niciodat cercul ideilor ce dei
nem. Ideile alctuiesc, cum spusese filozofl i ceva mai sus,
1 Op. ct. , p. 221 .
2 Autorl singur nu o tie. V. op. ct., p. 240.
) Carea a IV-a, pp. 332 . urm.
4 Ibid., p. 326.
LOCKE 249
limita contiinei noastre cunosctoare. Iar aici precizeaz : avem
cunotine doar att ct avem idei. ! Puterea de cunoatere a spiri
tlui nu se ntinde dincolo de potrivirea sau nepotrivirea lor. Ba,
lucr nsemnat, nu se ntinde nici mcar att, cci exist o sume
denie de potriviri ori nepotriviri pe care nu le surprindem. Iden
titatea i diversitatea dau, e drept, cunotine care se ntind ct
ideile; n schmb coexistena -nu; cci, explic autorl, aici avem
de-a face cu substane (pe care nu le cunoatem lmurit), unde
se pune chestiunea coexistenei calitilor cu substanele, iar
aceasta nu o tim printr-o legtur necesar, ci doar mijlocit sen
zaiilor. La relaii, de asemenea, nu tim bine limtele, progresul
atrnnd de exerciiul facultii noastre. Ct despre existena re
al, nu deinem dect o cunotin intuitiv cu privire la propria
noastr existen, una demonstrativ despre cea a lui Dumnezeu
i una senzitiv n legtr cu un mic numr de lucrri, cele pre
zente simurilor.2 Incolo, netiina noastr e mare, cci deseori
ne lipsesc ideile, iar alteori nu gsim conexiunea dintre ele.
Dar, se ntreab singur filozoful, de vreme ce cunoaterea nu
rezid dect n idei, nu e cumva himeric ? Nu este, n cazul c
ideile noastre se acord cu lucrurile.3 Acest fapt are loc cu ideile
simple i cu modurile, nu ns cu substanele, al cror arhetip e
exterior, deci poate s nu fie atins. tiina noastr se ntinde,
cum e i firesc, numai prin cunotine efectiv reale, nu prin
propoziii generale. Aceste propoziii pot fi bune de predat, ns
trebuie deosebit felul cum se inventeaz o tiin de cel n care
se pred ea.4 Locke relev, chiar, existena unor propoziii numi
te de el "uuratice", cum ar fi de pild propoziiile identice, care
nu adaug nic cunoaterii, ori altele, n care ,0 parte a definiiei
despre cuvntul definit e afirmat" . 5 Cu privire la aceste din
urm propoziii -pe care avem tot dreptl s le numim analiti
ce - filozoful spune c nu ne dau dect semnificaia cuvintelor,
nicidecum o cunoatere adevrat. Cptm astfel expresia ne
voii de sintez a gndirii. Ajuns la acest punct, Locke tie unde
I Ibid., p. 333.
2 Ibid., p. 342.
3 Ibid., p. 352.
4 Ibid., p. 377.
5 Ibid., p. 385.
250 EMPI RI SMUL
trebuie s caute putina de progres n materie de cunoatere. I n
capitolul intitlat "Mijloacele de a spori cunotinele" -abia aici
devine metodic Locke -, se arat hotrt c nu maximele ori
axiomele dau cunotine, dup cum cred unii potrivit cu exem
plul matematicilor, ci ele se capt doar prin compararea ideilor
limpezi i distincte. ! Dac n matematici se progreseaz prin
idei abstracte -ca i n moral de altfel, adaug autorul, cci n
cazul celor dou discipline esenele nominale snt i reale -,
pentru cunoaterea corpurilor nu se poate progresa dect prin
experien. In chipul acesta, ns, nu se capt cunotine gene
rale perfecte, ci unele relative.2 De unde reiese c filozofia
naturii, fizica adic, nu va deveni niciodat o tiin desvrit,
n timp ce morala ar putea izbuti s devin una. Iat felul cum
se ntemeiaz i legitimeaz cunotinele sigure. Dac ns
cunotina nu e pe deplin asigurat, atunci avem o alt facultate,
judecata, care unete sau separ dou idei prin simpl presupu
nere ; ca i probabilitatea, care, neputnd da cunotine sigure,
se cere verificat. Mecanismul, aici, e acelai ca al actului de cu
noatere obinuit.
In orice caz, actl de cunoatere i progresul n cunotine nu
in de silogism. Acesta - precizeaz Locke, ca i Bacon - nu
este principalul instrment al raiunii.3 Cel mult ne ajut s sur
prindem unele conexiuni ; dar i aici spiritul poate ptrunde
direct, fr silogism, legtura. In fapt, nti surprinde spiritul
conexiunile i abia pe urm se ivete silogismul. Cel mai nalt
instrument de cunoatere este intuiia fr de raionament, prin
ea vzndu-se direct potrivirea ori nepotrivirea ideilor, operaie
despre care tim c e ndestultoare pentr nevoile spiritlui. Pus
n micare de ideile cptate prin experien ori reflexie, spiri
tul nu se odihnete dect n clipa cnd a obinut legturile dintre
ele. Negreit, spiritul ar fi rvnit s obin legturile necesare, iar
n simpla punere a acestei ntrebri un comentator vede, la
Locke, anticiparea jud8Cilor sintetice a pror din kantism.4
Dar filozoful englez tgduiete, cel puin n ce privete sub-
I Op. ct. , pp. 406 . urr.
2 Ibid., p. 41 1 .
1 Ibid., p. 429.
4 Riehl, op. ct., p. 89.
LOCKE 251
stanele, adic pentru el ntreaga realitate, putina de a atinge
conexiunile necesare. Ar fi trebuit, spre a obine cele ce urmrea
s duc mai departe orientarea ctre matematici a spiritelor
tiinifice din veacul su. ns netiina lui Locke n materie de
matematici trebuie s fi fost serioas, de vreme ce prietenul
su, Newton, e silit s i expun Prncpiile ntr-un rezumat de
unde lipsesc cu desvrire datele matematice. Iar prin nstri
narea aceasta de spiritul matematic, Locke rmne, dup unii, ca
i Bacon, mai puin nsemnat dect un Descartes.! Matematismul,
ce va caracteriza nceputrile raionaliste ale filozofiei moderne,
este aici nlocuit de psihologism. Dac nu a putut atinge zonele
de certitudine ale cunoaterii, Locke a ncercat, mcar, s des
compun contiina subiectului cunosctor, i a deschis, prin
orientarea ctre subiectul psihologic, drumul spre perspectiva
interioritii, n care perspectiv, prin stadii succesive, se des
foar filozofia modern n drum spre Kant.
Perspectiva interioritiii era, de la nceput, faptul nou prin
care ni s-a prut c Locke aduce filozofiei fgduieli critice, aa
dar ceva mai mult dect i adusese Bacon. Acum tim ce era de
ateptat de la acea cntrire a contiinei prin contiin, propus
de Locke. n primul rnd, atenia de care se bucur contiina
cunosctoare este pentr ntia dat exclusiv. Filozoful i ntre
prinde analiza, dar ncercarea aceasta nu ar fi cu putin fr a
suspenda urmrirea de rezultate n activitatea spiritului. O ase
menea suspendare, caracteristic oricri nceput critic, nu poate
fi deci suprtoare, chiar dac amenin s se prelungeasc peste
msur ( nu va suspenda Kant, ca pentru totdeauna, anumite
teme ale metafizicii ? ). n schimb e suprtor felul naturalist n
care e ntreprins analiza contiinei. Pornind s cerceteze viaa
acesteia, Locke procedeaz ca i cum s-ar afla n faa unei reali
ti nensufleite, iar n loc s ntlneasc procese va afla simple
piese, simple elemente de cunoatere. Naturalismul procedeului
este vdit tocmai n faptul c ntreprinde s inventarieze con
tiina, n loc s i regseasc dinamismul. De aceea pe bun
dreptate va spune un istoric c ntlnete la Locke "doar o
nesatisfctoare statistic a faptelor de contiin" n locul unei
I Cohen, Kants theorie der Erahrung, p. 27.
252 EMPI RI SMUL
adevrate viei. t Tinznd spre element, Locke va lua n chip
firesc ca punct de plecare ideea. Cercettorii istoriei au
p
utut da
oricte precizri cu privire la faptul c nu Cartea 1 din 1 ncercr
e i cea dinti scris : nu e mai puin adevrat c ea i are locul
ei bine determinat, i c nu se putea pleca dect de la idei. E
remarcabil, totui, faptul c, atomiznd contiina n idei, Locke
tie s i pstreze un anumit activism, luptnd - desigur din
tendina sa empirist, dar slujind, incontient ori nu, o tendin
activist care e i a inneitilor - mpotriva oricrui gata-fcut
n materie de idei. Cel mult acord un gata-primit" ideilor
simple ; de aici ncolo, ns, se trdete s refac viaa spiritului,
fie ncercnd s treac de la idei simple la idei complexe, fie,
dup aceea, folosind materialul de idei simple spre a constitui
cunotine. Numai c pcatul iniial, de a urmri cu ochi de ana
tomist viaa spiritului, iese la iveal aici. Contiina descompus
n elemente este refcut prin asocierea lor oarecum mecanic.
Facultile ce intr n joc snt cele ale compunerii i comparaiei,
care ncearc s rentregeasc o contiin frmiat. Efortul nu
va izbuti. O contiin cunosctoare, ce reprezint simpla
totalizare a ideilor care se acord ntre ele, ba care e ncrcat
de o sumedenie de idei ce nu intr n nici un fel de combinaie,
nu poate reprezenta contiina noastr cunosctoare, n ce are ea
viu. Asociaionismul epistemologic al lui Locke era sortit acestei
neputine.
Totui, n trda sa de a reface contiina cunosctoare, Locke
ridica unele probleme pline de adncime. Este semnificativ
astfel faptul c proclama nevoia gndirii sintetice. Menionnd
existena propoziiilor identice, i n general a propoziiilor
numite de el uuratice, osndea cultivarea analiticului, ca ne
putnd duce la o cunoatere adevrat, ci doar la explicitri de
termeni. Cunotine propriu-zise - i deci gndire sintetic,
putem preciza acum - nu se capt dect fie n chip asociativ,
lucrnd asupra ideilor abstracte din snul matematicilor ori mo
ralei, fie prin experien, n ce privete cunoaterea lumii reale.
Cu toate c n materia din urm nu se poate aj unge, dup Locke,
la tiine adevrate, ea nu e mai puin cea care l intereseaz cu
1 Pfeiderer, op. ct., p. 85.
LOCKE 253
deosebire pe filozof. n timp ce matematica i morala ar repre
zenta un fel de tiine de convenie, conceptualiste, filozofia
natural, pe care Locke nc nu tie cum s o transfigureze prin
matematici, izbutete progrese n cunoaterea ei despre lume,
mijlocit experienei. Dar experiena j oac un dublu rol n filo
zofia de fa : unul, de a sta la originea tuturor ideilor noastre
( dac nelegem i prin reflexie un soi de experien, cea inte
rioar) ; altul, de a oferi, ntocmai ca n baconism, terenul n
care gndirea s se poat alimenta cu ceva nou. Doar n acest din
urm neles putem vorbi despre sintetismul prin experien al
filozofiei lui Locke. Iar dac e adevrat, cum afirm un gnditor
contemporan 1 c prin filozofia englez conceptul cel mai neclar
i mai nedeterminat, cel de experien, devine explicaia ultim
privitoare la temeiul i valoarea cunoaterii, aceasta nu se va
ntmpla dect pentru primul rol jucat de experien.
Aa cum este, filozofia lui Locke a putut fi numit, fr greu
tate, empirism critic.2 Empirism, pentr c originea tuturor i
procesul celor mai multe dintre cunotine se ntemeiaz pe
experien ; critic, pentr c se suspend exerciiul de invenie
al contiinei, spre a o cerceta n exerciiul ei pur i simplu. Afir
maia lui Riehl, cum c tratatul lui Locke reprezint o "critic
a raiunii pure" pe msura englez3, exprim ns cu mult
aproximaie rolul su n istorie. E poate greu s vorbeti de o
critic a raiunii pure acolo unde struie att de mult psiholo
gism, cum e la Locke ; iar dac psihologismul e inevitabil unui
spirit englez, atunci ar trebui mai degrab s se admit c el nu
e apt pentru criticism, dect c practic vreunul. i nu numai
psihologismul ar fi trebuit s l nfrng Locke, dar orice form
de naturalism, de ncredere necritic n lucruri, spre a putea da
ceva care s semene cu o critic a raiunii. Totui, dac nu a dat
una, a orientat spre ea. A fcut din interioritate modul cercetrii
sale filozofice; a pierdut din vedere metodicul pur i simplu; iar
fr a da o nou ntemeiere experienei, ci sprij inindu-se tot pe
t Cohen, op. ct., p. 48.
2 Rehl, o. ct., p. 37; P. P. Negulescu, cursul cit., numete empirismul
lui Locke realism parial, cci teza calitilor secundare va autoriza idea
lismul lui Berkeley.
3 Op. ct. , p. 99.
254 EMPI RI SMUL
ea, nu a mai crezut, ca Bacon, n valabilitatea absolut a leciu
nilor empirice, ci a proclamat nesigurana tiinelor date de ea,
favoriznd acea criz care, prin Hume, silete spiritul la o
rsturnare a raportului su fa de experien i la sporirea
dinamismului su pn la proporiile kantiene. Temele vieii
spiritului nu snt mbogite prin doctrina lui Locke. Asociaio
nismul spiritlui n tiinele sigure i progresul prin experien
n cele nesigure nu snt date de reinut : primul pentru c
reprezint o soluie mecanic, fr perspective, a vieii spiritului ;
al doilea pentr c reprezint soluia oricrui empirism de tip
baconian. Dar Locke a statornicit mcar alte "cadre" filozofiei.
In acestea se va putea constitui de acum nainte o filozofie a
spiritului, pe care el nu izbutise s o dea.
HUME
S-ar putea crede, o clip, c filozofia spiritului, pe care n-o
constituia Locke, o ddea din plin Berkeley. Nicieri mai mult
dect la acesta nu se vorbete despre spirit, ba realitatea spiri
tului este unic, pentru acest filozof cretin, n aa fel nct
materia nu mai exist iar atomismul nu are nici o raiune de a
fi. 1 Nu poate fi nici o existen n afar de spiritul care percepe,
proclam Berkeley. A fi nseamn, dup formula bie cunoscut,
a fi perceput; iar pn i calitile prime, despre care vorbea
Locke, nu exist altfel dect ca idei, spune filozoful ntr-un loc.
Sau, n alt parte : lucrurile nu exist, fiindc nu pot fiina necon
cepute ; un obiect existnd n afar de spirit e o contradicie n
termeni. Negreit, ideile trebuie s aib o cauz, iar Berkeley
pune drept izvor al lor existena divin.2 Dar, n afar de acest
Creator i garant suprem, spiritul i este suficient siei. Lu
crrile nefiind dect ideile imprimate de autor asupra simurilor,
1 Les Principes de l connaissance humaine, trad. Ch. Renouvier, "Note
introductive" .
2 Multi vd aici o contradictie a idealismului su, de vreme ce admite o
realitate care s nu atrne de desfurarea gndirii noatre. Berkeley ar reveni
astfel la naturalismul de dinaintea sa (G. Gentile, L'Esrit, acte pur, Alcan,
1 925, p. 3).
HUME 255
spiritul, cu facultile sale, e singur s resimt i s nsufleeasc
ntreaga lume. El e singurul care s fie aceast lume.
Totui unicitatea spiritului nu face din filozofia lui Berkeley
cea urmrit de-a lungul acestor pagini. Ba dimpotriv, d carac
ter de substanialitate spiritului, caracter care i poate conferi
prestigiu existenial, dar ntunec, prin aceasta, funcionarea
normal a contiinei. n loc s ntlnim, n aceast filozofie a
spiritului, nsufleire a unei contiine cunosctoare, reliefarea
funciunii aceleia, eseniale spiritului, de a trece de la ceva la
altceva, ne aflm n faa unei entiti care tinde s acopere, cu
prezena ei, ntreaga existen, i care i rezolv drama ei de
cunoatere printr-un contact direct cu Creatorl. Psihologismul
metaizic al doctrinei lui Berkeley ntrunete astfel cele dou
trsturi - cci psihologismul, caracteristic englezilor, e i el
din plin pstrat de Berkeley - ce se opun mai mult dect orice
spiritului n care ntreprindem istoria vieii adnci a contiinei.
E necesar o criz care s adnceasc mai mult contiina n pro
pria sa problematic : criza Hume. Una care s pun n lumin
insuficienele psihologismului, pe de o parte, neputina perspec
tivei metafizice, pe de alta.
De fapt, Hume nsui pornete de la o criz : cea a filozofiei,
aa cum o ntlnete el n genere la gnditorii de pn atunci. n
aparen, el nu va face dect s agraveze pn la scepticism criza
de la care pleca; n realitate ns, agravarea crizei are mai puin
nsemntate dect adncirea ei. Nu numai c Hume tie s treac,
de la ndoiala cu privire la temeinicia cunotinelor de pn
atunci la ndoiala asupra facultilor noastre de cunoatere nsei,
ceea ce poate face n definitiv orice scepticism; dar criza la care
ajunge el este de un tip special, bogat fiind de nelmuriri care
solicit, aproape, o dezlegare critic. Firete c este lesne astzi
s l priveti pe Hume n lumina evoluiei filozofice pe care a
determinat-o, i s vezi, n doctrina sa, semnificaii pentru criti
cismul de mai trziu. Dar e totodat greu a nu-l privi astfel.
Cci s-ar putea s nu fie vorba de o deformare a sa n sens critic,
ci dimpotriv, de nelegerea sa dreapt, n raza unei lumini mai
deprtate, care se ntmpl s dea pre filozofic i, sau mai ales,
efortului critic. Hume nu este desigur numai precursorul fr
de voie al lui Kant. Ci, att el ct i Kant in, poate, de un destin
filozofic n urmrirea cruia ne trudim a fi.
256 EMPI RI SMUL
De la nceput, Hume i simte dreptul de a vorbi n numele
filozofiei nsi. Att lucrarea sa de tineree, Tratat asupra nturi
omeneti, ct i cea de maturitate,
I
ncercr prvitoare l intelcul
omenesc i l princpiile morale, se deschid prin manifestarea
nevoii de a se stabili ce este i ce nu este n stare intelectul ome
nesc s cunoasc. Putea fi ntreprins aa ceva, dac Hume nu
credea c deine sau poate gsi criteriile filozofiei nsi ?1 Iar gn
ditorul englez tie unde s afle criteriile cutate : n natura spiri
tlui omenesc, natr cae trebuie cercett c precdere, cal
care vrem s cptm msura contiinei noatre, nu numai cunos
ctoare dar i morale. Toate tiinele, scrie filozoful n Tratat2,
au mai mult sau mai puin legtr cu natra omeneasc; e firesc
deci s prsim metodele de pn acum i s cercetm, spre a
cpta sistemul adevrat al tiinelor, firea noastr nsi. Sau,
cum se rostete el n
I
ncercr3 trebuie ntreprins o "geografie
mintal ori delimitare a prilor deosebite i a facultilor spiri
tului" . E necesar -mai mult dect la Locke -o adncire a con
tiinei prin contiin. Suspendarea altor probleme dect cele n
jurul omului e desvrit aici, ceea ce face pe un istoric s sub
linieze c antropologismul su e consecvent, n timp ce Locke
lua n discuie i alte teme ale timpului dect intelectl omenesc."
n introducerea ce fcea traducnd pe Hume, Lipps arta c
metoda experimental, aplicat mai nti de Bacon obiectelor
natrii, a fost apoi trecut, prin Locke, Shaftesbur i Hume,
asupra contiinei cunosctoare i a celei morale. Dar, de fapt,
nu e vorba de o adevrat metod, cu precepte bine stabilite i
care trebuie riguros urmate, ci de un fel de a privi lucrul filo
zofic : tipul englez de a cerceta i valorifica o anumit materie
1 Folosim deopotriv lncercrile i Tratatul, cu toate c, n frntea
primei lucrri, autorl punea o not prin care cerea s nu se tin seama dect
de /ncercri. Istoricii au artat c lucrarea aceasta e depare de a exprima
ntreaga sa gndire, i c n nici un caz Tratatul nu poate fi lsat necitit. Ca
ediii, ntrebuinm Enquiries Concerning the Human Understanding
and Conceming the Principles of Morals, retiprit de L. A. Selby Bigge,
ed. a 2-a, Oxford, 1 902, iar pentr Tratat - n traducerea german a lui
Theodor Lipps, ed. a 3-a, 1912.
2 Ed. cit., pp. 2-3.
) Ed. cit., p. 1 3.
4 pfeiderer, op. cit., p. 1 04.
HUME 257
filozofic. Chiar dac nu ar fi studiat pe Bacon i Locke, Hume
mai putea s ntreprind n acelai spirit filozofia pe care a dat-o,
aa cum Locke ajungea uneori la concluzii conceptualiste, fr
s fi folosit nominalismul lui Hobbes. Tendina de a rezolva
totl n termeni empiriti, pe de o parte, considerarea spiritului
sub specie psihologic pe de alt parte, n sfrit ndemnul de a
traduce orice dinamism n termeni asociaioniti, se vor regsi
deci din plin i n chip ca i firesc la Hume. De la un astfel de
moment tipic englez pornete el ctre criza aceea, care reprezint
momentul cel mai dramatic, un adevrat capitol Zenon al filo
zofiei moderne.
Ca i pentr Locke, prin urmare, ntreg materialul gndirii
izvorte aici din experiena intern ori extern, amestecul sau
compoziia revenind numai spiritului. 1 Ideile, simirile, tririle
de orice soi ale spiritului, nu snt dect "percepii" ale sale. In
fapt, aceste percepii se pot mpri n dou mari categorii : n
gndiri (reprezentri ) ori idei propriu-zise i n impresii. Deose
birea dintre cele dou clase e de grad: impresiile snt mai vii, iar
ideile nu reprezint dect impresii degrada te, simple copii. Toate
puterile creatoare i constrctive ale minii se reduc la simpla
capacitate de folosire a materialului cptat n experien. Ceea
ce nu nseamn, precizeaz n alt parte filozoful, c orice
reprezentare are o impresie care s i corespund ; ci numai c
reprezentri lor sim
p
le le corespunde cte o impresie simpl, aa
cum arta i Locke.2 In chpul acesta, i fr o prea larg discuie,
dezleag Hume i problema nnscutului. Cci nnscute, n
nelesul obinuit, nu ne snt, dup el, ideile ; ns dac prin
nnscut se nelege "firesc", atunci, spune filozoful, toate per
cepiile i ideile ar putea fi numite nnscute, deci opuse fa de
ce e "neobinuit, artificial, miraculos" ; sau la fel ar putea fi ele
numite, dac am socoti nnscut "ceea ce e original sau necopiat
dup o percepie precedent" - ceea ce revine poate la primul
sens a nnscutlui.3 In orice caz problema nu se pune mai mult
dect att, astfel nct Hume gsete prilejul s mustre pe Locke
pentr faptl c se las trt n tot soiul de discuii oioase.
t Incercri, p. 1 9.
2 Tratat, p. 1 2.
3 Incercri, p. 22, not.
258 EMPI RI SMUL
Pn acum, acoperirea dintre Locke i Hume a putut prea
deplin. Ea nu era toti aa. Primul nu aduce un criteriu deose
bitor pentru impresii i idei, ci numete idei chiar percepiile
de rangul nti ale spiritlui. Prin urmare, contiina cunosctoare
opereaz, n cazul su, asupra unui material viu, nemijlocit
cptat, n timp ce la Hume chiar ideile simple nu snt dect
"foste" impresii simple. Este o deosebire fr prea mari urmri,
poate, dar care dovedete c Hume d o anumit adncime de
planuri cmpului contiinei i c, pe de alt parte, degradeaz
de la nceput cunoaterea intelectual prin simpla degradare a
materialului ei. Dar deosebirile abia ncep. Capitolul asociaiei
ideilor, care se deschide acum, dup descrierea felului cum se
capt ele, aduce criteriile ce lipseau la Locke. Asociaia se pe
trece dup trei criterii : cel de asemnare, de contiguitate n timp
i spaiu, i, cel mai trainic dintre toate, criteriul asocierii dup
cauz i efect. ! Ideile simple par legate ntre ele n chip statornic,
pe temeiul unor principii trainice, cnd de fapt legtura o dau,
cum vom vedea, anumii factori psihologici, nicidecum prin
cipiile imuabile. Legile asociaiei vor deveni, datorit factorilor
acestora, izvorul principal de via al contiinei cunosctoare.
Dar, s ptrundem mai adnc n analiza pe care o face Hume
acestei contiine. Toate obiectele raiunii, spune el n
l
ncercn',
se mpart n dou clase : relaii de idei i stri de fapt. In prima
categorie trebuie trecute toate afirmaiile sigure dobndite intui
tiv: ca de pild cele ale matematici lor. In ce privete, n schimb,
strile de fapt, ele snt mai pUin sigure : conin, spune filozofl,
afirmaii al cror contrariu e cu putin, cel puin teoretic, aa
cum e inteligibil cugetului nostru faptul ca mine soarele s nu
rsar, chiar dac n ordinea realitii lucrl nu e exact. Prima
categorie de cunotine - asupra creia vom avea de revenit n
cele ce urmeaz - nu reine prea mult pe Hume, cel puin n
l
ncercr. In schimb cunotinele strilor de fapt, care snt cele
ale filozofiei naturii, snt temeinic cercetate. Cum se capt ele ?
Toate judecile fcute n cmpul lor par a se ntemeia pe relaia
dintre cauz i efect} ns cunoaterea acestei relaii nu se do-
1 Tratat, p. 21 ; Jncercri, p. 23.
2 Ed. cit., p. 25.
) Ibid., p. 26.
HUME 259
bndete aprioric, ci prin experien, fiind cunoscute, dup
Hume, toate legile natrii. Iar ntrebarea este : care e ntemeierea
acestor concluzii trase din experien ? n primul moment e de
adus un rspuns negativ, el constnd din a arta c ntemeierea
nu este una de ordin intelectual. I Dar atunci ce ne asigur c un
fapt oarecare se va ntmpla i pe viitor ? Care e mediul, care e
legtura, nu numai ntre un fapt i altul, dar ntre ntovrirea
lor actual i cea viitoare ? Toate argumentele experienei se
ntemeiaz pe similitudinea ce descoperim printre obiectele na
turale - e adevrat ; cugetul nostru face deci inferene. Dar
inferena aceasta nu e nici intitv nici raional. C e experimen
tal ? Dar tocmai asta caut, precizeaz filozoful.2 Ce e asigur
tor n experien ?
Iat ct relief capt, dintr-o dat, problemele contiinei
cunosctoare cu Hume. Soluia lor intereseaz, n ultim insta,
mai pUin chiar dect punerea lor n termeni hotri. Iar
ntrebrile de mai sus definesc cu adevrat temele contiinei
cunosctoare. Pn la Hume puteam face, din problema lui ceva
nou, definit prin raport la cunotina nou, tema ei central ;
dar analiza lui Hume, care va duce n cele din urm la criza
Hume, ne arat c problemei acesteia i trebuie alturat o alta,
ori atunci sensul celei dinti trebuie lrgit pn la a o cuprinde
pe cea din urm. Problema lui cum e cu putin ca spiritul s
dea peste ceva nou, s progreseze, s fie viu, rmne, firete,
plin de sens. Numai c, redus la aceast definiie, ea nu st pe
primul plan, de vreme ce e dinainte solUionat. Ce altceva
reprezenta empirismul, dup cum am vzut de la nceputl capi
tolului, dect unul din rspunsurile posibile la ntrebarea : cum
face spiritl s nu fie la nesfrit tautologic ? Hume accepta n
ntregime punctl de vedere empirist, i de aceea era firesc s nu
se mai ntrebe cum se face legtura ntre cunotina privitoare
la un fapt i cea privitoare la un altul, n prezent. Dar o alt
ntrebare se ridic din analiza sa : cum se ntmpl c legtura
fcut n prezent e valabil, i n ce msur e valabil chiar
pentru viitor ? O asemenea problem nu e poate nicieri astfel
formulat, pn la Hume. Firete c e implicit n orice gndire
t lbid., p. 32.
2 lbid., p. 37.
260 EMPI RI SMUL
autentic filozofic : nu poi crede c deii cu adevrat cunotine,
dac ai un criteriu, mrtrisit ori nemrtrisit, pe temeiul cria
s proclami valabilitatea, dincolo de prezent, a cunotinelor
cptate ntr-un fel sau altul. ns filozofia este de multe ori
tocmai aceast "luare a contiinei de sine" , cum rostea cndva
Husserl ; tocmai aceast explicitare - pn la suspendarea
oricrei invenii i chiar pn la criz - a tot ce e implicit n
desfurarea vieii cugetului. In aceast trud de explicitare tre
buie, mai ales, preuit opera lui Hume. Iar problema cea nou
rsrit din efortul su de luciditate poate fi neleas, cum pre
veste am, drept o lrgire, o i mai bun definire a temei lui ceva
nou. Cum se face trecerea de la ceva la altceva, aadar sinteza,
este limpede pentru Hume : prin experien. Dar cum se face
trecerea ntre momentul de acum al contiinei i un altul, de
acelai coninut, cum se unific, de-a lungul timpului, cunotin
ele despre aceleai fenomene, aadar, ce anume leag spiritl
cu sine -iat problema cea nou ivit. Contiina cunosctoare
nu i merit cu adevrat numele dac e lipsit de un principiu
de solidaritate luntric. Primej dia imobilizrii n contemplaie,
primej die a crei prezen a putut fi semnalat n Antichitate,
nu e mai grav fa de primej dia peste care s-ar cdea acum: cea
a risipirii contiinei n pluralitate. Trebuie gsit un principiu pe
temeiul cruia contiina s fie unitar ; nu numai pentr a-i
legitima cunotinele - cum va spune criticismul -i pentru a
vdi msura n care este valabilitatea lor necesar i universal ;
ci i pentru a ngdui contiinei s nu se atomizeze, r aa fel
nct s resimt dup aceea o neputin de aciune, aidoma celei
a contiinei paralizate din viziunea eleat.
Care este, acum, principiul pe temeiul cruia ncearc Hume
s dea valabilitate cunotinelor i unitate contiinei ? Este un
principiu psihologic (ceea ce va face ca unitatea contiinei s fie
empiric iar valabilitatea cunotinelor relativ) : obinuina. Ea
singur poate lmuri, dup Hume, cum are loc inferena aceea
de la cazul prezent la cazurile viitoare, n materie de experien. t
In acelai timp obinuina singur e n stare s dea sentimentul
realului, aj utndu-ne s deosebim ficiunea de ncrederea ce
1 lncercri, p. 43.
HUME 261
nsoete un fapt petrecut cu adevrat. ! De pild, s lum cazul
substanei, al crei prestigiu de realitate e att de impuntor.
Reprezentarea unei substane, spune filozoful2, nu e dect o
colecie de reprezentri simple i fixate printr-un nume. Cum
putem da caracter de generalitate acestei colecii de impresii
particulare ? Lucrl se ntmpl prin aceea c numele este gene
ral, iar obinuina de a numi n acelai fel duce la generalizarea
faptului numit nsui. Toate reprezentrile abstracte, spune n
alt parte filozofu}3, nu snt n realitate dect individuale.
Negreit, exist anumite cunotine care depesc ceea ce e actal
i sensibil, precum snt unele relaii, i n primul cea de cauzali
tate. Dar, dac se ntreab din ce impresie rezult relaia de
cauzalitate, Hume constat4 c exist, n primul rnd, o anumit
legtur spaio-temporal ntre dou lucruri, contiguitate a lor ;
c, n al doilea rnd, e vdit prioritatea cauzei. Totui faptul
cauzalitii nu e nc definit, rmnnd de cercetat de unde izvo
rte ideea unei legturi necesare ntre dou fenomene. Iar
aceast convingere a unei legturi nu vine dect prin obseraie
i din experien, faptul c o ntlnim necontenit acolo pref
cnd-o, prin obinuin, ntr-un adevrat principiu. Propriu-zis,
n lucruri nu exist nici un fel de legtr, precizeaz ntr-un loc
Humes ; doar obinuina noastr de a le vedea asociate influen
eaz asupra imaginaiei, i ne face s le credem cu adevrat aa.
Prin urmare, obinuina se capt prin obseraie i experient,
iar la rndul ei experiena e transfigurat prin obinuin. n
relaia cauzal, obinuina e ntrit de fiecare caz nou, ea trecnd
de la stadiul incipient, de simpl presupunere, la cel de credin
nendoielnic. Odat ns ajuns aici, spiritul este n msur s
anticipeze viitorul, n aa fel nct problema lui Hume (prin ce
inferen putem trece de la experiena prezent la cazurile
viitoare) s-i gseasc dezlegarea. Constrngerea obinuinei
este cea care trimite contiina ctre cazurile viitoare, ntruct d
sentimentul interior al necesitii cutate.6
1 Ibid., p. 48.
2 Tratat, pp. 28 . urm.
3 Ibid. , p. 5 1 .
4 Ibid., pp. 1 01 . urm.
5 Ibid., pp. 141-2.
6 Ibid. , p. 21 1 ; Jncercri, p. 75.
262 EMPI RI SMUL
Soluia lui Hume, dei poate simpl n ea nsi, nu e lipsit
de consecine complicate. E un schimb curios, n cadrl ei, ntre
experien i viaa sufleteasc. Dac empirismul ne-a nvat,
nc nainte de Hume, c viaa sufleteasc ine de experien,
abia acum ni se arat c i experiena ine de viaa sufleteasc.
ntlnim aici o anticipare de necontestat a soluiei critice.
Contiina d strctur experienei ; nu realitii nsi, realitate
despre care Hume va afirma n repetate rnduri c nu tie nimic,
dar experienei noastre, n snul creia ea introduce regularitate
i echilibr. Restrngnd acestea la ideea -central pentr el - a
conexiunii necesare dintre dou fenomene, filozoful va spune! :
prin experien nu facem dect s deprindem frecventa "con
juncie" dintre dou fenomene, fr s putem prinde "conexiu
nea" dintre ele. De unde reiese c experiena pune ntr-adevr
contiina pe urmele unei sintetizri a lucrrilor, dar necesitatea
sintezei e un simplu simmnt luntric, pe care n chip greit l
atribuim unei stri de lucrri exterioare. Scepticismul nu ng
duie, n cele din urm, s se cread n strctra pe care contiina
a dat-o experienei. Strctura rmne dependent de un principiu
subiectiv, nfind un simplu "sentiment" al necesitii, prile
juit de experien, re aplicat experienei, i totui refuzat, n
fond, ei. Dar pornirea, chiar oprit la jumtate de drm, de a re
face prin sentimentul de necesitate al contiinei experiena
nsi, e o adevrat prefigurare de solUie.
Un asemenea sentiment al necesitii poate fi un factor de
unificare al contiinei, chiar dac nu d dect o unitate empiric.
n schimb, cum artam, d cunotinelor o simpl valabilitate de
fapt, una relativ. tiina naturii st deci sub semnul problema
ticului ; de aceea sfrete n scepticism. Dar aceasta nu e dect
tiina strilor de fapt, va spune cineva. Nu deosebise Hume
ntre relaii de idei i stri de fapt ? i nu spunea el de la nceput
c, spre a cpta cunotine sigure, nu trebuie s ne adresm
strilor de fapt ci relaiilor de idei ?
Numai c, dac n materia relaiilor de idei se capt certitu
dine, nu se obin totodat cunotine dintre cele care s repre
zinte cu adevrat un progres al minii noastre. Singurele obiecte
I Incercri, p. 70.
HUME 263
ale unei tiine abstracte, scrie Hume1 , sau ale demonstraiei,
snt cantitatea i numrl. Doar aici se poate exercita silogismul,
cci existnd omogenitatea se determin, prin medii, egalitatea
ori inegalitatea ; n alte materii nu ne rmne dect s constatm
diversitatea. Dar tocmai de aceea, pentru c implic diversitate
i fac sinteze ntre doi termeni felurii, materiile acestea ne
mbogesc, fie chiar cu cunotine nesigure. Ele, privind strile
de fapt unde peste tot hotrte experiena, nu mai folosesc
demonstraia ci "raionamentul pe baz de credin" ( moral
reasoning), ntemeiat pe legtura dintre cauz i efect.2 Poate fi
vorba, n ele, att de fapte particulare (i atunci se obin disci
pline ca istoria, cronologia, geografia i astronomia) ct i de fapte
generale (n care caz se constituie tiine ca politica, filozofia
natural, fizica, chimia). n orice caz cunotinele noastre nu
pot fi dect de soiul acesta din urm sau abstracte, ca n cazul
tiinelor matematice.3 Iar dac numai n al doilea caz cunotin
ele snt sigure, doar n primul caz ele snt spornice. E un fel de
a spune, i comentatorii au subliniat la timp c, pentru Hume,
tiinele abstracte, cele demonstrative, nu snt dect analitice.
Toate propoziiile apriorice, precizeaz Riehl4, snt astfel pentr
Hume ; n schimb toate propoziiile sintetice snt empirice. n
particular, tiinele matematice, care par a acoperi cu varietatea
lor ntreg cmpul tiinelor numite de filozof "abstracte", snt
pentr el tiine analitice, aa cum artase i Kant despre nain
taul su. 5 i nu e oare greu, orict ai ncerca s nu priveti prin
Kant filozofia lui Hume, s tgduieti ndrumarea sa ctre
problema sintezei ?
1 fncercri, p. 1 63.
2 1bid., p. 164; Hume pune capt ipotezei tradi\ionale a legtrii analitice
dintre cauz i efect. (Paul Richter, David Humes Kausalittstheorie, Halle,
1 893 p. 49).
3 ncercrile se ncheie cu ndemnul de a arnca n foc, ca inutil, orice
carte Ce nu con\ine fie ra\ionamente abstracte, privitoare la cantitate ori
numr, fie ra\ionamente experimentale, privitoare la stri de fapte i
existen\.
Op. ct. , p. 1 1 7.
lbid. , p. 1 85 ; Hume nu n\elege raportl creator dintre matematici i
natur (Cohen, op. ct., p. 51 . ).
264 EMPI RI SMUL
Sintetismu gndirii, ns, nu ar fi n definitiv contribuia cea
nou a lui Hume, de vreme ce se rezolv n termeni empiriti.
Orice empirism, cum am amintit mai sus, e un rspuns la nevoia
gndirii de a atinge ceva nou, deci n msura aceasta Hume nu
ar aduce mai mult dect Bacon sau Locke. Dar - i e iari greu
s nu vedem aici o linie istoric - n timp ce Bacon ntrzia
asupra obiectului cunoaterii i a tratamentului ce trebuie s i se
aplice, Locke se concentra asupra mecanismului de cunoatere,
pentr ca prin efortul acesta de interiorizare Hume s aj ung la
funciile propriu-zise ale contiinei. "Gndirea nu devine sin
tetic prin simplul fapt al ntlnirii cu experiena", aceasta-i con
tribuia de pre a lui Hume ; ci sintetismul ine deopotriv de
anumite funcii ale contiinei. Care anume snt aceste puteri
active i mbogitoare ale spiritului ? Nu intelectl, nu facultatea
raional a demonstraiilor, e rspunsul care reiese limpede din
ntregul doctrinei, funcia intelectului fiind pentru Hume
analitic; singura putere cu adevrat activ a spiritului, deci sin
gura sintetic e - Riehl o subliniaz cu trieI - imaginaia.
Facultatea imaginaiei e de fapt cea care, pe temeiul obinuinei
de a vedea dou lucruri legate, proclam o sintez durabil.
Afirmaia din
J
ncercri, cum c experiena d contiinei con
juncia dintre dou lucruri, i doar obinuina d conexiunea
lor, nu poate fi pe deplin neleas dect prin alturarea tezei
din Tratat, cum c obinuina trebuie valorificat prin ima
ginaie. Ideea unei existene permanente, de pild, nu este dat
de simuri, dar nici de reflexia filozofic, ci doar de imaginaie.2
Tot imaginaia e, de fapt, cea care d principiul general -temelie
a ntregii cunoateri, dup filozof - al trecerii de la cauz la
efect. Ceea ce nu o mpiedic s fie totodat i cel mai puternic
factor de autoiluzionare al cugetului.3 Iar cnd i rezum pro
pria sa doctrin, Hume va spune : experiena mi d cunotine
cu privire la faptul c anumite lucruri s-au legat ntre ele n
trecut ; obinuina m ndreptete s cred c ele se vor lega i
1 Op. ct., pp. 1 04105.
2 Tratat, pp. 255 . urm.
) Prin "natr uman", venic pornit s se nele pe sine prin imaginaie,
Hume explic ntreaga filozofie medieval ( Tratat, pp. 287-295).
HUME 265
n vitor. Acestea dou sporesc "viaa" reprezentrior (lucr att
de nsemnat, pentru Hume, de vreme ce constituie criteriul su
de adevr) ; iar doar aa, prin imaginaie, cunoaterea noastr
devine i altceva dect o nirire de percepii . 1
Contina, prin urmare, deine o facultate de sintez : imagina
ia. Facultatea e mai mult dect o proprietate pasiv a spiritului,
cum ar putea fi neleas obinuina, rezultat al receptivitii
sale : este un adevrat factor activ, care, pe temeiul obinuinei,
ngduie spiritului s i constitie anumite cunotine, mai mult
ori mai puin valabile. Imaginaia e deci funcia principal a
contiinei cunosctoare. Ba un comentator spune chiar : ea tre
buie s fie, la Hume, totuna cu contiina ns i ; cci doar n
felul acesta s-ar dezlega contradicia cum c putina asociaiei
se sprij in doar pe funcia imaginaiei. 2 Sau -sntem n msur
a preciza acum -dac nu e contiina nsi, imaginaia e fncia
cutat care s dea, o dat cu valabilitatea cunotinelor, unitate
contiinei. Nu contiina nsi, deci, dar principiul posibilitii
ei, al solidaritii ei interioare, aceasta d imaginaia.
n privna primului punct -valabilitatea cunotinelor -ima
ginaia este, cum am vzut, izvorul afirmrii lor statornice. Cum
ns prilejul cunotinelor ni-l d numai experiena, i cmpul lor
rmne tot ea, urmeaz c imaginaia d structur experienei i
face cu putin ncrederea n ea. De aceea comentatorii au drep
tate s afirme c, la Hume, izvorul realitii externe e doar
imaginaia) sau credina n existena lumii corporale dat de ea.4
nc o dat trebuie s accentum faptl c scepticismul la care se
ajunge, n ceea ce privete putina de cunoatere a lumii externe,
e ceva cu totul secundar. n loc s fie miezul doctrinei, nu repre
zint dect consecinele ei. De pre este doar efortul filozofului
englez de a regndi experiena. Acelai Riehl, citat de cteva ori,
1 Tratat, p. 343.
2 August Prehn, Die Bedeutung der Einbildungskrat bei Hume und
Kant fur die Erkenntnistheorie, Halle, p. 1 4. Comentatorl adaug la p. 29 ;
"cnd afirm c e ntiul care s priveasc imaginaia drept notwendiges
Ingredienz der Wahmehmung, Kant dovedete c nu a citit Tratatul lui
Locke".
3 Riehl, op. ct. , p. 196.
4 Fredrich Iodl, Lebe und Philosophie David Humes, Halle, 1 87, p. 71 .
266 EMPI RI SMUL
spune cu ndreptire : Hume nu e numai un critic al raiunii, ci
i unul al experienei ; ba ntr-un sens s-ar putea spune c el
cunoate problema lui Kant : cum e cu putin experiena. !
Imaginaia autoriza pn i o asemenea problem fundamental
critic.
n privina celui de-al doilea punct - unificarea contiin
ei -, comentatorii strie ceva mai puin. Poate c de rndul
acesta greesc. Cci problema unitii de contiin, care poate
fi transcris n termeni simetrici cu cei privitori la experien,
anume "cum e cu putin o contiin de cunoatere", ne pare a
fi, dac nu centrl filozofiei lui Hume, n orice caz miezul crizei
Hume. Cunoaterea e i altceva dect o nirire de percepii,
spusese el Ia sfritul Tratatului. Totui, contiina de cunoatere
rmnea la el risipit potrivit cu percepiile ce nregistreaz, iar,
n cmpul acestor percepii, obinuina i imaginaia puteau sta
tornici cteva sinteze, puteau crea regulariti, izbuteau chiar s
dea unificri, dar, n fond, aa dup cum realitatea exterioar
rmne un prilej de scepticism pentru cuget, contiina nsi
rmne risipit. Din nou, aici, problema lui Hume iar nu soluia
are pre. Sau, i mai bine, soluia sceptic, privitoare la cunoate
rea lumii externe, precum i insuficienta soluie psihologist a
unificrii prin imaginaie n ceea ce privete ordinea contient,
nu au pre dect pentr c rspund unei anumite probleme. Este
problema cea statornic a filozofiei, tema nencetat reluat a
vieii spiritului. Ce mai rmne dintr-o asemenea via, dac ea
se petrece sub semnul dizidenei, dac se rezolv n elemente
ne organizate sau insuficient organizabile, dac se atomizeaz ?
Criza cea mai nalt din antichitate era cea pe care am numit-o
de tip zenonian: imobilizarea n Unul lui Parmenide, neputina
oricri progres prin situarea direct n absolut. Criza lui Hume
st la antipod: e neputina vieii prin dizolvarea n pluralitate,
prin frmiarea psihologic a contiinei. n platonism, primej
dia o ddea nostalgia contemplativ a Antichitii ; la Hume,
primej dia o d disolUia psihologist a gndirii moderne. Dar,
ntre absolutl Unului i cvasiabsolutul pluralitii, contiina nu
are de ales : att o soluie ct i cealalt snt excesive pentr ea.
Meritul lui Hume nu este numai de a fi dus la acest exces,
1 Op. ct., pp. 1 1 8 i 246.
l NCHEI ERI 267
grbind asdel o regsire a vieii spiritului ; este i de a fi prefi
gurat o ieire din criz, artnd c singure funciile active ale
contiinei pot stpni varietatea percepiilor empirice. Soluia
sa, nc psihologist, prin indicarea funciei imaginaiei drept
factor de nchegare a contiinei cunosctoare, era un fel de a nu
rmne cu totul n criz. i este de mirare c mai pot exista dup
Kant comentatori care - e drept englezi, ca Huxleyl - s
gseasc un merit deosebit lui Hume n faptul de a fi recunoscut
c filozofia e ntemeiat pe psihologie. Dar chiar fr s ias
efectiv din criz, Hume putea "trezi din somn" un spirit filo
zofic, artndu-i limpede c empirismul, care era sortit la nceput
s regseasc dinamismul contiinei, ddea pe "ceva nou" ntr-o
multiplicitate prea dezordonat spre a mai putea fi vorba de un
dinamism i de o contiin. In locul eleatismului de alt dat,
filozofia modern culmina - pe linie empirist -ntr-un nou
soi de heraclitism, care nu va fi pentru totdeauna nfrnt nici
mcar de ctre Kant, i va califica opoziia n termeni antici, i
fa de spiritul antic, a spiritului pluralist modern.
INCHEIERI
E, poate, o trstur a spiritului englez, i n orice caz a doc
trinei empiriste, aceea de a ridica probleme adnci crora s li
se aduc soluii prea simple. Cnd priveti cu ochi filozofici i
n ntregul lor doctrinele empiriste, nu pOi refuza s vezi ce
puternic ndreptire teoretic au la baz ; cnd ns cntreti
rezultatele i soluiile lor, ai impresia c i nesocotesc propriul
lor material de gndire. Trebuia s se iveasc o minte att de
ptrnztoare ca a lui Hume, pentr ca problemele filozofiei s
devin o adevrat criz a ei, sortit s fie punctul de plecare al
unor solUii i altfel gndite dect cu obositorul bun sim
empirist.
Pornit de la nevoia de a cobor n experien spre a mpros
pta gndirea cu "ceva nou", empirismul trezete, fr s vrea,
interesul pentru viaa contiinei, rspunznd ntr-o msur
idealului gndirii sintetice. Sub o prim form ns, preocuparea
I Hume, London, 1 902, pp. 52-53.
268 EMPI RI SMUL
sa este mai mult metodic, adic n urmrire de rezultat, dect
critic. E tendina lui Bacon, care rvnete s cumuleze cu
notine, i mai pUin s le ntemeieze ; ceea ce nu l mpiedic
s ncerce o revizuire a instrmentelor de lucru i statornicirea
unei adevrate arte de a inventa. Toate acestea l duc n aparen
la un enciclopedism filozofic i o viziune prea programatic a
tiinelor; de fapt, ns, nchid implicaii ce meritau s fie scoase
la iveal. Ele erau, rnd pe rnd: ideea unei anumite uniti a
tiinelor, necesitat de perspectiva metodic ; reglementarea
inveniei o dat cu inducia; valorificarea, tocmai prin inducie,
a experienei ; atingerea lui ceva nou n cmpul ei ; sfrit orien
tarea spre dinamismul de cunoatere al contiinei.
Trstura de interioritate, care caracterizeaz orientarea lui
Locke, izbutete s transplanteze lucrurile dintr-un climat
metodic ntr-unul critic. Preocuparea de rezultat e suspendat
n vederea unei potrivite concentrri asupra mecanismului
contiinei cunosctoare. Am spus bine mecanism: cci dac
pornirea lui Locke, spre proces n loc de rezultat, ine de un
ndemn critic, atitudinea sa oarecum naturalist, n analizarea
contiinei i descompunerea ei n elemente simple, osndete
de la nceput doctrina s nu obin ceea ce e viu n spirit. Locke,
e drept, lupt tocmai n numele acestei viei a spiritului
mpotriva "gata-fcutului" ideilor nnscute ; dar, la rndul su,
nu poate ocoli un anumit automatism n snul contiinei, nu
numai n felul cum primete ea ideile simple, dar i n felul cum
obine, prin simpl asociaie, pe cele complexe. Pe deasupra, de
vreme ce a fost privit ca un compus de elemente, contiina nu
va depi niciodat, prin actele ei de cunoatere, piesele elemen
tare. Negreit, Locke resimte nevoia gndirii sintetice, tie s
resping silogismul, i aduce, n definitiv, ca i Bacon, un rspuns
empirist nevoii de a atinge ceva nou. Dar, n ciuda progreselor,
problema lui ceva nou nu se pune cu Locke mai eficace dect
nainte, cci el nu studiaz funciile contiinei, ci elementele ei.
Singur Hume le poate atinge pe cele dinti, filozofnd n spiri
tul dar fr ovielile lui Locke. !
1 Riehl vede n Locke i Hume o grada\ie spre filozofia critic. In timp
ce primul aduce reflexii psihologice asupra originii precum i analizei
con\inutului conceptelor, Hume ia n cercetare conceptul de experien\
(op. ct. , p. 6).
t NCHEI ERI 269
Intr-adevr, pe de o parte Locke schia o ndoial asupra
cunotinelor - singurele interesante totui - cptate prin
experien ; iar Hume va duce ndoiala pn la scepticism. Pe de
alt parte, Locke mbuctea contiina, prin interesul su
pentru element ; iar Hume e pe punctul de a o pulveriza de-a
binelea. Amndou problemele, de altfel, se unesc la Hume ntr-o
singur ncercare de soluie : ceea ce face valabilitatea cunotin
elor reprezint totodat principiul care trebuie s dea unitate
contiinei. Intruct principiul e unul psihologicl , problemele
revin la una singur, cu dou fee : cum e posibil, prin unitatea
contiinei, faptul experienei. E adevrat c, i la Hume, expe
riena rmne singurul cmp n care gndirea ntlnete ceva nou.
Dar, dac ea face cu putin -ca n orice empirism -progresul
gndirii, de ast dat i gndirea face cu putin experiena, prin
factorul ei activ care e imaginaia, nsufleit aici de obinuin.
Cine ar putea tgdui c experiena, astel alterat de contiin,
e nesigur pn la scepticism? Iar acum, dup ce contiina a
reuit s discrediteze experiena, aceasta se ntoarce asupra celei
dinti i tinde, la rndul ei, s o anuleze. Cci percepiile pe care
i le d experiena o mprtie n toate direciile, iar funcia
imaginaiei -principial o soluie ingenioas i care prefigureaz
soluiile viitoare - e n fapt la fel de inapt s unifice contiina
pe ct era de inapt s garanteze certitudinea experienei. Ajuns
aici, Hume deschide cea mai tulburtoare dintre crizele filo
zofiei moderne : cu el, "contiina e un factor dizolvant pentru
experien, experiena e unul dizolvant pentru contiin" . Aa
cum simte i Hume la sfritul Tratatului, totul se nrie.
Dar nencrederea -din primul moment al crizei -n lumea
extern nu reprezint o criz decisiv pentr filozofie. Asemenea
momente de ndoial au ncercat adesea filozofii, i uneori ele
au fost depite, alteori chiar asimilate. Criza Hume ar fi mai
pUin dramatic dac nu ar semna, n al doilea moment al ei,
nencrederea n nsi viaa contiinei cunosctoare, prin osn-
I In legtr cu psihologismul lui Hume, Cassirer scrie, n Das Erkennt
nisroblem, ed. cit., voI. II, p. 365 : "Cel puin teoria obinuinei nu se
sprijin pe obinuint. Ceea ce nseamn c, mcar pentr o dat, psiho
logicul e depit prin logic - dei Hume nu e contient de aceasta".
270 EMPI RI SMUL
direa ei l a o plurificare fr de sfrit. Cugetele filozofice -criza
Hume o arat din plin - accept mai lesne dizolvarea realitii
externe dect suprimarea vieii spiritului. i, poate, aceasta e
tocmai una din verificrile presupunerii noastre, fcute de cteva
ori de-a lungul acestor pagini, cum c filozofia nsi nu e altceva
dect regsirea vieii spiritului. De aceea totul se nruie" n
gndirea lui Hume, o dat cu dizolvarea heraclitian a contiinei.
Totul se nruie dar totul se i lumineaz.
VI
RAIONALISMUL I LOGICA INVENIEI
Nu Parmenide i Heraclit stau la capetele filozofiei, ci Parme
nide i Hume. O constai abia n lumina timpurilor moderne.
Filozofia cea nou, interiorizatoare, atent mai mult la subiect
dect la natur, te ndeamn pe nesimite s vezi n Heraclit un
"fizician", n dauna unui filozof al spiritului. ns dac opoziia
dintre desvrit nemicare i mobilism fr odihn are un rost
filozofic, acesta e de gsit -cel puin n urma orientrii moderne
a filozofiei! - n ordinea spiritului mai mult dect n cea a
naturii. Hume deci, iar nu un Heraclit, st la antipodul gndirii
parmenidiene, Hume, a cri pluralitate de momente, atins n
descompunerea nereinut a spiritului, se mpotrivete Unului
gnditor al identitii eleate. i n fapt, pentru c stau la antipozi,
cele dou poziii se ntlnesc ntr-o aceeai consecin, sterilitatea
n care aaz ele spiritul. Nici cu Parmenide i nici cu Hume
gndirea nu mai era cu putin.
Acestea snt cazurile limit, crizele care au pus n micare,
cea dinti pe Platon iar cea din urm pe Kant. Nu ns ele,
cazurile limit, snt cele care stau, cu sterilitatea ce impun, la
nceputul tuturor primenirilor filozofice. Gndirea modern se
ivete i ea dintr-o criz, se nate i ea ca o reacie n faa unei
sterilizri intelectuale, totui nu dintr-o criz i o sterilizare ab
solut, ci din unele mai mult practic inoperante dect principial :
cele ale Scolasticii. De aici pornise Bacon, a cri ieire din criz
I Este vorba de orientarea ale crei nceputri urc pn la Montaigne.
Cassirer, Das Erkenntnisroblem in Jer Philosophie unJ Wissenschat Jer
neueren Zeit, voI. 1, Berlin, 1922, pp. 1 77, 1 83 i 203, i Alice Voinescu,
Montigne, ed. Fundatiilor Regale, p. 55, subliniaz la filozof "un accent
aezat cu voie pe caracterl activ i creator al gndirii U
272 RAIONALI SMUL
avea totui s duc la una mai mare - criza Hume. De aici vor
porni, cu acelai ndemn iniial ca Bacon, dar cu mijloace com
plet deosebite, un Descartes i un Leibniz, a cror ieire din criz
va sfri i ea prin a pregti una nou, cea raionalist. i nu s-ar
putea chiar susine c numai dezlegrile aduse unei stri de caz
limit, cum snt dezlegarea platonic i cea kantian, numai ele
au ceva permanent ? Cci de ce Platon i Kant rmn cu atta sta
tornicie culmi ale filozofiei, dac nu pentru c se ridic din
vecintatea celor mai prpstioase neliniti ale spiritului ?
Nimic nu ar fi, prin urmare, mai lesene, dect s expunem
raionalismul lui Descartes i al lui Leibniz, ca ndrumnd, para
lele cu empirismul iniiat de Bacon, ctre o criz, de pild
wolfian, ca i ctre o ieire din ea, n spe criticist -n cazul
c ar fi vorba, la Descartes i Leibniz, de un simplu raionalism.
n fapt ns, pornirea lor raionalist se dubleaz cu elementele
unui anumit idealism -potrivit deosebirii ce am relevat nc de
la Platon -, n aa msur nct istoricul ideii de contiin
cunosctoare se oprete la ei ca la un termen din desfurarea
unei serii, dar nu mai puin ca la un moment original, schiat n
punerea i dezlegarea unei probleme. n "logica inveniei", pe
care ncearc s o dea att unul ct i cellalt dintre filozofi, zac
elementele lui "cum e cu putin ceva nou", pregtitoare pentru
felul cum se va pune problema mai trziu, dar i pline de
implicaii semnificative pentr felul cum se pune acum. De aceea
logica inveniei, ca expresie original a raionalismului modern,
e doctrina care cade din plin n cmpul cercetrii noastre. Iar
criza la care sfrete, e mai mult dect modesta criz wolfian :
e a unei viei a spiritului unde totul a fost ncercat, pn i
geometrizarea.
PRESUPOZIIILE INENIEI
n Regulile lui Descartes se ntlnete o comparaie, care poate
caracteriza ntreg nceputl filozofiei moderne, n dispoziiile sale
intime. n cursul Regulii VIII, Descartes i compar metoda
cu acele meteuguri care nu furesc numai cele ce au de furit,
dar i fac chiar uneltele prin care s poat aj unge la producerea
acelor lucruri. Aa, un fierar -spune Descartes, care adesea are
PRESUPOZII I LE INVENI EI 273
ceva din limbajul simplu al comparaiilor unui Socrate - nu va
porni s fac sbii i coifuri, dac e lipsit de uneltele necesare,
ci se va trudi mai nti, cu nicovala i ciocanul su de rnd, s i
fac uneltele potrivite. La fel, afirm Descartes, cu metoda : prin
cipiile gsite la ntmplare trebuie s duc mai nti la nscocirea
unui ntreg corp de principii metodice, iar abia apoi putem porni
la nscocirea tiinelor nsei. Dar nu socotea toat epoca mo
dern la fel ? ncepnd cu Bacon, care spunea hotrt, poate prea
hotrt, c are totul de inventat, pn la Leibniz, care n schimb
acorda destule naintailor si ( nu ns celor apropiai), gndirea
modern simte nevoia s ntreprind un "dublu proces de in
venie" : s ating cunotine noi, dup ce n prealabil va fi creat
un instrment de cunoatere nou. "Cum e cu putin ceva nou"
ia deci forma caracteristic a lui : cum e cu putin un alt instr
ment care s duc la alte cunotine. Firete c e un exces aici :
e o exaltare spre noutate, care acord att de mult lui ceva nou,
nct l suprim prin dilatare. Dar e un exces care scoate n relief
ce trebuie s fie o doctrin a inveniei, dup ce ne va arta ce nu
a putut fi ea cu Descartes i Leibniz.
Filozofia modern vrea aadar o logic a inveniei ndoit crea
toare. Nici cunotinele cptate, nici metodele folosite pn la
ea nu o mulumesc ; sau metodele nu o mulumesc pentru c nu
dau cunotine satisfctoare. Trebuie s inem n general seama
de caracterul acesta, oarecum utili tarist, care domina filozofia
modern. Pentru gndirea contemporan, problema metodelor
se poate pune n sine, cci nu urmrim cu necesitate cptarea
de cunotine noi, ci fundamentarea celor vechi ; pentru cea
modern ns, metoda, dei din plin pregtit pentru funda
mentare, era de la nceput orientat i spre producie, desfigurat
fiind chiar, n unele cazuri, de urgena acesteia. Nu sfrea
Descartes prin a da de neles, dup ce proclamase nevoia de a
statornici n amnunte o metod, c, n fond, ea e mai mult n
act dect n principii ? Totul trebuia deci s ndrume spre invenia
de rangul doi, cea a cunotinei ; totul i mai ales invenia instru
mentului. De altfel, s-a subliniat n prea multe rnduri c ideea
de a "augmenta" tiinele apare pn i n titlurile lucrrilor lui
Bacon, Descartes i Leibniz, spre a face, acum, mai mult dect
o meniune.
274 RAI ONALI SMUL
Dac ns trebuie s inem seama de orientarea ctre pro
ducie pe care o ia invenia unei noi metode, nu mai sntem,
poate, datori s subordonm inveniile dup ordinea utilitii
lor. Cci nu am putea oare cerceta metoda, nu dup msura
rezultatelor -msura celor tiinific valabile azi e desigur dezas
troas pentru Descartes ori Leibniz -, ci dup msura n care
pune n j oc viaa spiritului ? Iat o cercetare care n orice caz tre
buie ncercat n locul acesta. Nu vrem s facem, dintr-o logic
de dubl inventivitate, una de inventivitate simpl ; dar dac
nscocirea unui instrument, care e al spiritului cunosctor,
intereseaz prin roadele la obinerea crora sluj ete, el poate la
fel de bine s ne intereseze prin dinamismul de cunoatere pe
care l exprim. Metoda e n vederea cunotinelor ; dar e a spiri
tlui, deci e n lumina acestuia.
Caracterul comun tuturor metodelor moderne este critica
silogismului, i n general a raiunii discursive. Toate curentele
timpurilor moderne, constat Cassirer1 , au o pornire filozofic
n comun : nlturarea silogismului ca mij lo de cunoatere,
deci combaterea Scolasticii. n msura n care contiina cu
nosctoare folosea numai instrumentul silogismului, lecia Sco
lasticii trebuia nlturat, cci mpuina spiritul n aciunea sa de
cunoatere. El are i alte instrumente, proclam filozofia
modern. S i le punem n valoare, n dauna primului.
Aa se face c ntia dintre aciunile filozofilor moderni, care
snt n cercetarea unui instrument nou, e critica celui vechi. Am
vzut-o la Bacon, unde critica silogismului ia forme de o vehe
men ce avea s fac epoc ; o putem vedea acum la Descartes.
Toat metoda acestuia se constituie n afara oricrei folosiri de
principiu a instrumentului silogistic. Preceptele pe care le d el
stabilesc ct de multe precizii cu privire la ceea ce este metoda
propus, i la fel cum, datorit ei, se insereaz ori se regsete
ordinea n lucruri ; niciodat ns raionamentul nu figureaz
printre instrmentele sortite s dea cunotine noi. Descartes o
relev singur, n cursul Regulilor. Poate unii se vor mira, scrie
el n Regula X2, c nu e vorba, n tratatul su, de prescripiile
acelea dialectice, cu aj utorl crora putem nlnui adevrul, n
I Das Erkenntnisroblem, voI. 1, p. 439.
2 Regule ad direcionem ingenii, ed. Adam et Tanner, pp. 405-06.
PRESUPOZI I I LE INVENI EI 275
plasa unor forme de gndire ce conchid n chip necesar. Filozoful
ns bag de seam c "deseori adevrul se elibereaz de aceste
lanuri, n timp ce aceia care le-au folosit rmn ncurcai n ele".
Formele de care e vorba nu aduc, de altminteri, nimic nou n
ordinea cunoaterii, ci, spre a se putea propune o concluzie vala
bil, trebuie s se fi avt dinainte materia ei. Silogismul nu e un
instrument de cunoatere, e unul de expunere, proclam filo
zoful. El poate fi de folos spre a nfia altora cunotine
obinute mai nainte, dar n chipul acesta nu aparine filozofiei,
ct retoricii. Un filozof trebuie s evite folosirea unui asemenea
instrment de cunoatere, care nu reprezint i unul de progres
pentru gndire. Cci grij a principal a cugettorilor trebuie s
fie ca spiritul omenesc s nu leneveasc n cutarea adevrului.
Ei trebuie s fac i s foloseasc totul - imaginaie, simuri,
memorie, exerciiu enumerativ necontenit - spre a ine cugetul
treaz i bine nzestrat pentru captarea de cunotine noi.
Ne ratio nostra feretur, spunea Descartes. S ne oprim puin
asupra ndemnului acestuia, de a nu lsa cugetul s leneveasc.
Imediat mai jos, n cursul Regulii XI! , autorul vorbete din nou
despre o anumit lenevie, o anumit zbav a cugetului, atunci
cnd recomand c, prin exerciiul de continu strbatere a
propoziiilor simple nspre deduciile lor, s se ndrepte tardi
tatem ingenii. n general ns, nu revine prea des asupra lenei
spiritului. S fie pentru c o socoate o tem secundar ? Con
trariul, poate, e adevrat. n definitiv, ntreaga ncercare meto
dic a lui Descartes nu nzuiete dect la nsufleire a spiritului
nspre fncia sa fireasc, anume cunoaterea. Totul e deci mobi
lizat, n ce privete facultile sufleteti, ctre aceast int de a
nu lsa spiritul n repaus . . Viaa spiritului e, poate, mai nsem
nat dect nsui adevrul"2. Descartes a cunoscut prea bine
epoca n care autoritatea se substituia liberei cercetri a spiritului,
i n care adevrul, sub nfiarea filozofiei lui Aristotel, prima
asupra oricrui efort de cunoatere al contiielor ; Descartes a
1 Op. ct. , ed. A.-T., p. 409.
2 Nu cumva sentimentul de nemulumire, pe care l trezete aris
totelismul, const tocmai n aceea c, dup el, adevrl e bine determinat ?
Firete c nu, Descartes afirm cum c prefer ceva, fie chiar viaa spiri
tlui, stabilirii adevrlui. Dar locul acesta din Reguli ne ngduie s artm
o direcie posibil a gndirii sale.
276 RAIONALI SMUL
resimit prea direct n nvmntul de l a La Fleche, pe de o
parte, n mentalitatea nvailor timpului, pe de alta, sectuirea
ce se aducea astfel cugetelor, spre a nu-i face o misiune din a
regsi, printr-o metod potrivit, cile spiritului. El putea fi
nedrept n critica sterilitii scolastice, dup cum putea fi excesiv
n iluziile privitoare la virtuile metodologice. Combtea ns
astfel, n Scolastic i silogism, acea "lene a spiritului", creia
metoda i aducea mai mult dect un corectiv: o sistematic
nfrngere, i att de vdit nct filozofl nu mai simea, desigur,
nevoia s o proclame nencetat.
Cazul lui Leibniz este deosebit, dar numai n aparen. El nu
combtea n principiu silogismul, dup cum, dintr-o pornire de
a armoniza toate doctrinele, nu combtea filozofia Scolasticii.
n formele substaniale, i se pare c afl principii la care nu e
nelept s se renune. La fel, cu att mai mult, n ce privete si
logismul. "Socotesc c invenia formei silogistice -scrie Leibniz
n Nouveaux Essaisl -e una dintre cele mai frumoase ale spiri
tului omenesc, i chiar dintre cele mai nsemnate. Ea reprezint
un soi de matematic universal . . . ". i e destul s cunoti
toate fgduielile care se ascund, la Leibniz, n conceptul de
matematic universal, spre a constata c filozoful vede, n silo
gism, nu un simplu instrument de expunere, cum se vede
obinuit de la Descartes ncoace, dar chiar unul de invenie. E
ceea ce de altfel spune el n alte rnduri cu privire la ntreaga
logic, anume c ar fi una de invenie. 1 se pare absurd2 s se
afirme c prin logic nu se descoper nimic. "Tot ce gsete in
telectul e gsit prin regulile cele bune ale logicii . . . ", chiar dac
aceste reguli nu snt explicit formulate. Ba, n acelai loc, pn
i algebra i pare c datoreaz progresele sale tiinei superioare
care e logica adevrat. Totui, dac logica cea veche e
desvrit, eti n drept s te ntrebi : de ce se mai simte Leibniz
dator s dea o alta ? i dac orice logic e de invenie, de ce mai
rvnete el ctre una a inveniei, cum o face n fapt ? Indulgena lui
Leibniz fa de naintai e, poate, mai mult n termeni. Ca ntre
gul curent de gndire modern, el simte nevoia s nnoiasc lu-
I Cartea a IV-a, cap. XVII, p. 395, ed. Erdmann, Berlin, 1 840.
2 Schreiben an Gabrel Wagner vom Nutzen der Verunftkunst oder
Logik, 1 696, ed. Erdmann, p. 424.
mea cunotinelor, nnoind instrmentul de cptare a lor. C n
felul acesta nu rsturna logica obinuit, ci numai scotea la ivea
l ce era implicit n ea, poate fi adevrat, i n orice caz el o
putea crede. Dar atunci nici Bacon nici Descartes nu nnoiau cu
adevrat, i poate nu mai are sens s vorbeti de alt filozofie.
De fapt, nu numai Leibniz, ci i Bacon i Descartes se arat
mai puin revoluionari atunci cnd ncearc s i precizeze pe
larg gndirea. Ei recunosc c, n definitiv, nu nnoiesc dect n
raport cu gndirea naintailor apropiai. 1 i cine era mai aproape
de ei dect Aristotelul Scolasticii ? Dac ns pierd din vedere pe
mpotrivitorii lor, atunci admit degrab, i unul i cellalt, c
rstrnarea adus de ei nu e dect o ntoarcere la ndemnurile
bunului sim - "lucrul cel mai bine mprit de pe lume",
spunea Descartes -, i c metoda lor este att de fireasc minii
omeneti, nct se mir c nu s-a gsit nimeni, pn la ei, care s
o pun n potrivita ei lumin. ntr-un anumit sens, nimeni, deci,
nu ar fi mai puin revoluionar dect ei, care revin la normal, la
firesc, n mijlocul unei lumi ce rtcete departe de cile simple
i imediate ale cugetului. Metoda lui Bacon ori Descartes -dac
trebuie s credem uneori pe descoperitorii ei - e cea a minilor
sntoase de totdeauna. Aproape c nu ar mai fi fost nevoie s
o nfieze, dac minile nu ar fi ncetat s fie sntoase.
n oscilaia aceasta a filozofilor moderni, gsim una din pri
cinile echivocului ce strie asupra metodei lor. Cercettorl
lui Descartes este, ntr-un moment, ntiinat c are de-a face cu
o metod atotrstrntoare, spre a afla, n a doilea moment, c nu
e vorba dect de metoda cea mai lesne atins i mai des ntrebuin
at de ctre cuget. De unde, la nceput, fgduiala de noutate
trezete o legitim curiozitate, afirmaia c totul e vechi, tut, folo
sit, aduce o destindere, care nu e lipsit de dezamgire. Te ntrebi,
n cele din urm, ce vrea s neleag Descartes prin metod va
labil pentru toate minile i chiar folosit de ele dinainte de
prescripiile sale. Firete, la o cercetare atent, amndou tezele
snt adevrate, adic att noutatea de fapt a metodei ct i firescul
I tn Discurs (ed. E. Gilson, Vrin, 1 925, p. 1 8 ), Descartes spune c
nzuiete ctre o metod, nu fundamental nou, ci una care s cuprind
foloasele logicii i analizei anticilor, pe de o pane, ale algebrei modernilor,
pe de alta, fr defectele lor ns.
278 RAIONALI SMUL
ei. Ele nu se susin i nu s e mpac, totui, fr a lsa impresia
c metoda, la filozofii moderni, e un concept att de complex,
nct acoper, n felul su de a spune, totl i alteori de a nu spune
dect puinul ce l tiam dinainte -nsui conceptul de filozofie.
Oricum ar fi ns , o logic nou ori una veche, o logic
rsturntoare ori simplu re aductoare a spiritului la cile sale
fireti, cugettorii moderni, i n particular aa-numiii raio
naliti, o vd, mai ales, ca o logic a inveniei . 1 Ea e, n primul
moment, invenia unui instrument nou. De la nceput ns pro
blema inveniei ridic teme, care snt ca i o scoatere din logic,
dovedind ct ndreptire am avea s facem, din aa-numita
logic a inveniei, mai mult dect o simpl ncercare metodo
logic : o adevrat ntemeiere filozofic, dup cum de altfel i
vor, n genere, cugettorii moderni. Cci aproape toate marile
probleme ale filozofiei snt puse n j oc. Atinge oare spiritul
cunotine noi, printr-un instrment care s se lipseasc de orice
cunotine vechi ? Iar dac exist noiuni fundamentale, preala
bile operaiunii de invenie, ne ridicm pn la ele pe cile
obinuite ale intelectului ori rrin intuiie ? Nu snt cumva
noiuni nnscute ? i, n genera , cum e cu putin s gseti un
instrument datorit cria s cunoti ceva ce nu cunoti ?
ntr-adevr, de ndat ce vrea s fac trecerea de la expunerea
principiilor mari ale metodei sale la aplicarea lor de fapt,
Descartes ntmpin, n Reguli, problema : cum poi cunoate
ceva ce nu cunoti ? De aici, chiar la nceputul Regulii XIII, care
inaugureaz partea a doua, mai tehnic, a tratatului, rspunsul
filozofului cum c, n orice chestiune, trebuie s existe ceva
necunoscut, altminteri cercetarea nu ar mai avea rost; ns c
lucrul acela, dei necunoscut, trebuie bine denumit prin
condiiile sale sigure, spre a putea fi ncredinai c l ntlnim pe
el iar nu pe un altul ; i c, n sfrit, ceea ce ne ajut s desemnm
astfel un lucru necunoscut snt altele, cele cunoscute.2 De unde
I Coutrat, L Logique de Leibniz, Alcan, 1 901, p. 1 76.
2 Regule, ed. A.-T. , pp. 430 i 434-35. A nu se confnda trecerea aceata
spre necunoscut - act fundamental al spiritului - cu procedeul algebric,
descris de ctre Descartes la finele Regulii XVII, de a trata cantitile
necunoscute ca pe cele cunoscute, spre a le putea pune n ecuaie. In primul
caz e vorba de nsi viaa spiritlui, n al doilea, de un simplu artificiu, ce
rmne artificiu chiar dac se aplic, dup Descartes, ttror chestiunilor,
ntrct pe toate, crede el n Regula XIV, le-am putea cuantifica.
reiese c spiritul are nevoie, n aciunea sa de a capta necunos
cutul, de date cunoscute. Exist, naintea ori n nsi operaiu
nea cunoaterii, o zestre de cunotine i factori de cunoatere,
zestre de care nici instrumentul cel nou, visat i propus de
raionalism, nu se poate lipsi. Ce snt, la Descartes i Leibniz,
datele acelea ?
n primul rnd stau, la Descartes, acele naturi simple despre
care numai Regulile vorbesc n chip amnunit. Cunoaterea
are nevoie, spre a se constitui, de o bun rnduire pe serii, de la
simplu la compus, a noiunilor, iar termenii seriilor se desfoar
de la unul absolut spre cele relative fa de el. I Absolutul nu
trebuie luat, aici, n nelesul ri guros, ci doar ca un moment
independent al seriei ( de pild cauza fa de efecte, lungimea
fa de ntinderi .a.m.d. ), sau care le precede pe celelalte. Aceste
absoluturi ar fi, dup o prim definiie, naturile simple, dintre
care, spune autorul, pUine pot fi vzute de la nceput "n expe
riena nsi, sau printr-o anumit lumin a minii"2. Mai trziu,
n cursul tratatului, se va preciza c naturile au un caracter
oarecum obiectiv, ele reprezentnd ceea ce prindem cu intelectl
n lucruri ; c se mparte n naturi simple i n naturi complexe ;
iar cele simple snt, fie spirituale (pur intelectuale), fie corpo
rale, fie de amndou felurile.3 Precizrile acestea nu ar fi ns
ndestultoare, fr ntregirea ce le aduce Regula XII a trata
tului. Caracterul obiectiv al natrilor nseamn raportarea lor la
obiect : "natura" ns reprezint nu ceea ce exist cu adevrat n
lucruri, ci punctul de vedere al cunoaterii noastre. Un corp
oarecare, exemplific filozoful, e unul din punct de vedere al
realitii, n schimb e alctuit din ntindere i form, n ce pri
vete cunoaterea.o Tocmai acestea snt naturile care se dovedesc
simple atunci cnd, dup cum e cazul pentru ntindere, form
ori micare, snt ireductibile, adic nu snt deduse, prin abstracie
ori compunere, din altele. Ele pot fi, cum se amintea la Regula
VII : pur intelectale, adic naturi "cunoscute de intelect printr-un
I nceputl Regulii VI.
2 Regula VI, ed. A.-T., p. 383.
3 Finele Regulii VIII.
4 Regula XII, ed. A. -T., p. 41 8.
280 RAIONALI SMUL
fel de lumin nnscut i fr ajutorl nici unei imagini cor
porale", ca de pild cunoaterea nsi, faptl ndoielii, al netiin
ei ; pur corporale, ca de pild tocmai figura i ntinderea citate ;
i comune, precum existena, unitatea, durata, care se aplic att
lucrurilor spirituale ct i celor corporale. Adugnd la lista
acestor naturi simple privaiunile ori negaiile lor, de pild clipa
la timp, repausul la durat, se capt catalogul, niciodat nche
iat firete, al noiunilor cunoscute intuitiv. Avem astfel catalogul
tutror cunotinelor omeneti ? Nu nc, dar deinem elemen
tele oricrei cunoateri. Tot ce aflm, spune Descares, e alctuit
din astfel de elemente simple. ! Dac ele nsele ne snt date prin
intuiie, naturile compuse, ce vor rezulta, snt date prin cellalt
mijloc de cunoatere, enumeraia ori deduqia, potrivit creia
facem trecerea de la termenul simplu ctre cei derivai. C
legtra ntre ele a natrilor simple e uneori necesa, alteori con
tingent, i felul cum se face aceast legtur, linear i deductiv,
ori prin compunere i asociativ, nu ne intereseaz deocamdat.
Esenial e c toate cunotinele ncep, dup Reguli, cu aa-numi
tele natri simple.
Exist deci un "de-Ia-sie-neles" n actl cunoaterii, confon
primei filozofii a lui Descartes. S-i fi schimbat filozofl pre
rea, de vreme ce mai trziu nu vorbete despre naturi simple ?
Ceea ce a schmbat el e denumirea : n Meditii, "de-Ia-sine-ne
lesul" e socotit ca nnscut spiritului. Firete c, sub rbrica
nnscutlui, pot aprea noiuni care s nu fie calificabile drept
naturi simple : de pild ideea de Dumnezeu, nnscut, este ea
o natur simpl ? Dar, dup cum ntemeiat obsera un comen
tator, fnCia pe care o ndeplinesc n Reguli natrile simple o
au acum ideile nnscute2, cu deosebirea c n Reguli nu se pune
chestiunea originii acelor idei. Cu toate acestea chiar n Reguli
apare, la un moment dat, tema inneitii, anume atunci cnd se
vorbete, la Regula IV, despre "seminele cele dinti ale
I Regula XII, ed. A.-T., p. 420 . urm.
2 Heimsoeth, Sur quelques rapports des Regles de Descartes a'ec les
Meditations, "Reve de Metaphysique et de Morale", 1 91 3, pp. 523 i 529.
Intelectul pur din Reguli i cogito-ul au acelai nteles ; intelectul e pro
priul su obiect, i nu are nevoie de altceva spre a se cunoate.
cunotinelor folositoare", sau, l a sfritl aceleiai regli, despre
tiina universal, "pe ct se af ea n spiritl su", al filozoflui. !
n Meditaii, ns, ntlnim, mai limpede ca oriunde, chestiunea
nnscutului, i o gsim ntocmai sub fora acelui "de-Ia-sine-e
les" care califica natrile simple din Regul. Tocmai pentr c nu
au fost privite astfel, ca expresie a unui "de-Ia-sine-neles", ele
mentele nnscute despre care e vorba la Descartes au fost soco
tite un soi de idei fixe, gata fcute; au fost luate drept o adevrat
cunoatere, n timp ce ele doar fac cu putin cunoaterea.
Urmrind s dovedeasc tezele sale metafizice, Descartes e
adus, n Meditaia III, s deosebeasc ntre mai multe feluri de
idei, prima categorie fiind cea a ideilor nnscute. Exemplele
date spre a le ilustra snt semnificative pentru interpretarea
noastr. Nu cine tie ce idei bine conturate numr el printre
ideile nnscute, ci faptl de a nele
,
e ce e adevr, ce e lucr, ce
e cugetare - acestea n primul rnd. Intr-un anumit sens, Leibniz
va da, mai trziu, cuvntul hotrtor pentr definirea inneismului
la raionaliti : totl se reduce la a admite c spiritul i e nnscut
siei. Dar modurile spiritului snt felurite - Descartes nsui
numrase, n Meditaia II, drept coninuturi ale cogito-ului,
faptul de a se ndoi, a afirma, a voi, a imagina, a simi - aa
nct nnscute snt toate aceste manifestri ale spiritului, nu
doar activitatea intelectual. Eu snt o substan, deci am ideea
de substan ; triesc i simt c triesc clipe diferite, deci am
ideea de numr ; realizez o succesiune, prin urmare tiu ce e
durata. Iar singur ideea unei fiine desvrite depete spiri
tul, cria totui i e nnscut, ca mplntat de Creator n el.
Inneitatea, la Descartes i raionaliti, a fost adesea greit
neleas, pentr c nu a fost privit n exemplele ei obinuite, ci
n cel de excepie, exemplul lui Dumnezeu. Dac ns lsm de
o parte cazul, cu totul de excepie, al noiunii ce am avea despre
o fiin infinit -noiune de care Descartes avea nu numai teo
logic dar i metafizic nevoie -, atunci chestiunea inneitii ia o
nfiare nou i de o asemenea natur, nct toat polemica pe
care a ridicat-o, de-a lungul veacului al XVII-lea, pare lipsit de
1 Regla IV, ed. A.-T., pp. 373 . urm. V. pentr acele "semine" de
cunotine, Leibniz, Epistol ad Hanschium, ed. Erdmann, pp. 445-46.
282 RAIONALI SMUL
rost. ntr-adevr, ce se va imputa necontenit lui Descartes i
tutror celor care susin, dup el, inneitatea ctora idei ? Exact
- numai c termenii vor fi deosebii, dup cazuri - ce imputa
de la nceput Hobbes lui Descartes, n cadrl ntmpinrilor ce
aducea Meditaiilor. ! Ideea de Dumnezeu, spunea Hobbes, nu
poate fi nnscut, pur i simplu pentru c nu pot exista astfel
de idei. Dac ele ar exista, atnci ar fi necontenit prezente n
cugete ; iar cum nu acesta e cazul, cci spiritul celui care doarme
(ori al copilului, al primitivlui etc. , va spune mai trziu Locke)
nu are defel idei, reiese c nu putem vorbi despre inneitate. Ce
rspunde la acestea Descartes ? El arat, cu o limpezime de care
nu s-a inut ndeajuns seama, c, n clipa cnd proclam innei
tatea unei idei, nu vrea s spun c ea e necontenit prezent
cugetului, ci numai c avem n noi nine "facultatea" de a o
produce. Prin urmare, filozoful afirm ceea ce putea fi vdit de
la nceput, c nu idei gata fcute deine spiritul, ci simple
faculti productoare de idei ; cu alte cuvinte, c nimic nu e
nnscut spiritului, afar de spiritl nsui. Cum a putut Locke s
critice, pe tema aceasta, cu atta struin cartezianismul -afar
doar dac nu se gndea mai mult la cartezieni dect la Descartes ;
cum a putut Leibniz s cread c spune mai mult dect
Descartes, atunci cnd apra n felul tiut teza inneist, iat
lucrri care nu au fcut ndeajuns uimirea istoricilor obinuii
ai filozofiei.
Ca i naturile simple prin urmare, ideile nnscute, ori mai
exact coninuturile nnscute spiritului prin faptul cogito-ului
ce l definete, reprezint acel "de-Ia-sine-neles" de care
cugetul are nencetat nevoie n activitatea sa. Prin lumina sa
natural, spun filozofii raionaliti, spiritul i face singur cu
putin activitatea. Logica, fie ea chiar a inveniei, presupune
un material obinut pe ci extralogice, intuitive.2 De altfel orice
logic face la fel, i pn i Aristotel avea grij s lase un rol n
cunoatere aa-numitelor "predicamente", de soiul crora chiar
1 V. Intmpinarea X, ultimul alineat n al treilea ir de . Intmpinri i
Rspunsuri" .
2 Gaston Milhaud (Descartes svant, Alcan, 1 921, p. 65) e cel care sub
liniaz merirul Regulilor.
Descartes, dar mai ales Leibniz, par a folosi cteva. Cci, ce
altceva dect categorii ale spiritului snt acele noiuni primitive,
despre care vorbete Descartes ntr-un rnd! , noiuni ca fiin,
numr, figur, gndire, care pot fi socotite ca primitive i dau
modelul tuturor celorlalte ? Toat tiina, spune n locul citat
filozofl, const n a deosebi aceste noiuni i a atribui pe fiecare
doar lucrurilor crora le aparine. Adic exact rolul categoriei,
de a face cu putin cunotinele particulare.
Dar, n fapt, nu e nevoie, la Descartes, s mai trecem, n
numrtoarea tipurilor de lucrri de la sine cunoscute, i clasa
categoriilor. Exemplele pe care le d el snt aceleai pe care le
ddea cu prilej ul ideilor nnscute ori al naturilor simple, ca
atare putem rmne la aceste dou tipuri. i la fel cu Leibniz, care
dei vorbete mai explicit dect Descartes despre "predica
mentele" ce s-ar afa n mintea noastr (substana, cantitatea,
calitatea, aciunea cu pasivitatea i relaia), autorizeaz totui,
prin felul ocazional n care expune lucrurile2, afirmaia c, dac
exist un "de-Ia-sine-neles" n spirit, el nu e dect nnscut, i
n orice caz gsit ori regsit pe cale intuitiv.
Natri simple, idei nnscute i mai rareori categorii, iat pre
supoziiile raionalismului. O logic a inveniei ntlnete, n
cutarea unui instrument de cunoatere mai potrivit dect silo
gismul, zonele acelui "de-Ia-sine-neles", fr de care nici un
instrument de cunoatere nu ar putea opera. Cum poi cunoate
ceva ce nu cunoti, pune problema unei desfurri progresive
a gndirii, ce nu se nfptiete dect pe temeiul a ceva cunoscut.
Invenia unui instrument de invenie trebuie s in seama de
aceste date, care fundamenteaz activitatea spiritlui. C raiona
lismul se ntregete astfel printr-o contraparte intuiionist, e
obseraia mai mult dect a unui comentator. Dar e la fel de ade
vrat c raionalismul i intuiionismul pot aprea, n cazul de
fa, concepii prea rigide i mult distanate una de cealalt, cnd
1 ntr-o scrisoare din 21 mai 1 643 ctre principesa Elisabeth (ed. A.-r.,
voI. III, p. 665 ).
2 n Nouveaux Essai, Cartea a 3-a, cap. 1 0, p. 330, ed. Erdmann, tinde
s apere Scolastica i tezele ei. Pentr afirmaia c "de-Ia-sine-nelesul" e de
natr intitiv, v. Medittines de cgnitine, verte et iei, ed. Erdmann,
p. 80.
284 RAIONALI SMUL
de fapt totul se reduce l a un anumt intelectualism, adic l a aceea
c spiritl se mprospteaz mai nti de la propriile sale izvoare,
pentr ca abia apoi s se ndrepte nspre lumile fgduitoare ale
cunoaterii.
INENIE I MATEMATISM
Ceea ce face ca perspectivele cunoaterii s fie cu adevrat
fgduitoare n raionalism este faptul c doctrina se crede n
msur s dea un instrument capabil s inventeze n chip siste
matic. Timpurile moderne nu vor doar cunotine noi ; vor o teh
nic pentr cptatul cunotinelor noi. C aa ceva e cu putin,
nu ncape, pentr gnditorii lor, ndoial, de vreme ce mustr cu
trie pe naintai pentr faptul de a nu fi fcut-o. E spre ruinea
tiinelor noastre -spune ntr-un rnd Descartes! -c invenia
lunetelor nu a fost fcut dect pe cale empiric, la ntmplare. El
va ncerca s produc o metod, acolo unde pn la el nu existau
dect reete practice, iar progresul tiinelor va atrna de o disci
plin anumit, nu de dibcia cercettorlui ; de vrednicia tuturor
- cci toate minile snt nzestrate cu "lumin natural" -, nu
de geniul ctora. La fel cum socotise Bacon i cum va crede, la
sfritul aceluiai veac, i Leibniz.
ntr-un cuvnt, ceea ce vor cu toii este mai mult dect in
venia ; e logica inveniei. Dar de pe acum snt de prevzut unele
granie, nuntrl crora va rmne spiritul, n activitatea sa cre
atoare. Dac actul creaiei devine supus unei adevrate logici
dinainte stabilite, atnci el risc lesne s cad n anumite automa
tisme. i instrmentul inveniei nu va lua oare nfiarea unui
artificiu de invenie ? Ideea de a aj unge cu necesitate la ceva
nou nu definete cumva dinainte natura acestei nouti ? Cci
dac intr n j oc necesitatea, cunotinele cptate astfel, fr a
ine poate chiar de o desfurare deductiv, aparin, ntr-un fel
ori altul, cunotinelor de tip matematic. De la nsi ntemeierea
doctrinei de invenie i a instrumentului sortit s dea n chip
sistematic cunotine noi, te-ai putea ntreba dac asemenea
cunotine vor depi vreodat orizontul matematic.
J La nceputl Dioptricei, ed. A. -T., voI. VI, p. 81 .
I NVENI E I MATEMATI SM 285
S artm ns, deocamdat, n ce const instrumentul de in
venie cutat. La Descartes, care e mai fgduitor dect lmurit,
dou proiecte ar putea s ne rein atenia. Unul e cel de mathe
sis universalis, anunat cu mult cldur n Regula IV, n cadrl
unui paaj care ar putea fi adugat. Filozoful laud acolo aa-nu
mita analiz a anticilor. Dup el, metoda aceasta ar fi fost aproape
de a arta nu numai cile prin care se pot dovedi adevrrile
matematice, ci i felul cum snt descoperite. 1 Metoda nu mai
exist n timpurile noastre, i de altfel nici anticii nu o cultivau
n chip suficient de explicit, spune ceva mai j os autorul ; mai
mult nc, nici nu ineau s i dezvluie metodele, dintr-un fel
de gelozie profesional, spre a nu le vulgariza, astfel nct abia
cu algebra modernilor se pot regsi acele "semine dinti ale
adevrlui", care duseser pe antici la attea descoperiri fericite.
Acum e ns cazul, subnelege Descartes, ca omul de tiin s
devin contient de instrmentele sale de invenie, spre a o face
pe aceasta sistematic; n consecin el se va strdui s pun n
lumin resorturile ascunse ale oricrei descoperiri matematice.
Iar aceste resorturi el crede a le afa ntr-un soi de tiin a can
titilor pure, care ncepe prin a fi o tiin a ordinii i msurii,
subiacent oricrei discipline matematice, spre a se mplini n cele
din urm ca o tiin a proporiilor, unde factorul operativ s
fie dat -cum va reiei din partea a doua a Regulilor - de ctre
calculul algebric, corectat dac nu ntemeiat de ctre Descartes.
Conceptul acestei tiine a ordinii i msurii, care e pur i
simplu tiina universal amintit, a ndemnat la cercetare pe
muli dintre comentatorii filozofului, fr ns a putea fi ncer
cuit de-a binelea. n pare, dac nu n totul, vina e a lui Descartes,
de la care se capt lmuriri nendestultoare i cu att mai con
fuze cu ct n restul Regulilor, unde ar fi urmat totui s se dez
volte i aplice tiina universal, ea nu mai e limpede amintit;
iar n alte lucrri ale filozofului, de pild Discrs, ea apare mai
mult ca titlu ori punct de program dect ca adevrat nfptuire.
i apoi, n snul Regulilor chiar, unde este pentru ntia oar
propus, tiina universal nu pare, la o cercetare atent, sin
gurul instrument de captare a cunotinelor noi. Cci dei
Regula 1 a tratatului artase c intelectul omenesc e unitar cu
1 quomodo invenirentur (Regula IV, ed. A. -T. , p. 375) .
286 RAIONALI SMUL
sine i c, deci, n orice sector tiinific ar lucra, el o face nte
meiat pe anumite orientri metodice, care n mod firesc ar trebui
s se constitie ntr-o tiin universal, Regulie dezvolt, parale
le cu ideea unei astel de tiine, tema unui instrument metodic
mai puin complex dect cel dinti, care, de ast dat, ar consta
doar din dezvoltarea serial, pornind de la naturile simple spre
cunotinele derivate, dezvoltare ce, n fond, epuizeaz putina
de cunoatere a intelectului uman, care nu e n stare dect fie s
intuiasc, obinnd astfel natrile n chestiune, fie s deduc i s
"enumere", obinnd astfel termeni i cunotine noi. Firete,
s-ar putea dovedi c nu e vorba de dou instrmente constitu
ite de cunoatere, n desfurare paralel, ci de unul singur, n
msura n care tiina universal const i ea din acelai procedeu
de a trece de la cunotina simpl i fundamental, nOiunea de
cantitate pur, la cea de cunotin derivat ; i cel mult n tiina
universal s-ar aduga anumite procedee practice de invenie,
cum este procedeul geometric de a reduce totul la cantitiI , sau
apoi procedeul algebric de a folosi ecuaii i a trata necunos
cutele drept cunoscute, spre a cpta astfel irl de rapoarte care
s dea valoarea necunoscutelor.2 Dar atunci nu mathesis uni
versalis, care, dei tiin a inveniei, este i ea o tiin inventat,
nu ea d instrmentl cutat ntr-o logic inventiv, ci procedeul
cellalt, al unei desfurri analitice ct se poate de elementare,
constnd din trecerea de la simplu la derivat -procedeu care de
altfel apare singur menionat n cadrul Discrsului.
Admind c lucrrile ar sta atfel -iar textele lui Descares nu
ne ngduie s spunem mai mult dect am artat mai sus -, in
strmentl de ivenie nu a luat c o form satisfctoare. Intr-a
devr, el ne arat cum se face trecerea de la simplu la derivat :
nu arat ns cum se trece de la simplu la complex. J Descartes
I Regula XIII i mai ales XIV.
2 Regulile XVI I i XVIII.
3 Regula XII, dup cum vom meniona i mai jos, vorbete destl de mult
despre compunerea naturilor simple prin deduqie. O cercetare atent ns
duce la constatarea c o natur simpl ia n cazul acesta nelesul unei
adevrate propoziii simple (a se vedea chiar pasajul final al Regulii XII,
unde se mparte tot ce e de cunoscut n propoziii simple i chestiuni ).
Concluzia noastr, pe care o vom relua mai departe, e c natura simpl
nchide n ea un echivoc : e cnd element, cnd propoziie simpl.
INVENI E I MATEMATI SM 287
poate vorbi orict de mult n Discursul su despre cunotinele
compuse, iar al treilea din renumitele sale precepte, indicate n
partea a doua a Discursului, tocmai aceasta prevede : ndru
marea prin ordine a gndirilor, ncepnd de la lucrurile cele mai
simple i mai lesne de cunoscut, spre a se ridica treptat pn la
cunotinele cele mai compuse . . . " ; n fapt ns, de aici nu reiese
compoziia ideior simple. Instrmentl cartezian de invenie este
unul de invenie linear. Ces longues chaes de raisons toutes
simples et faciles" - iat metoda despre care se uit prea des c
are i un caracter restrictiv, n linearitatea ei. Lanuri de cunotin
e, nu mijlocul de a le compune, caut, parte ei cea mai explicit,
metoda lui Descartes. Putem oare presupune c deinem, cu un
asemenea instrment de invenie numai linear, instrumentul
cutat al raionalismului modern ? Leibniz ne va arta c nu.
De la el, mai degrab dect de la Descartes, vom cpta lmuriri
pentru nelegerea acelei logici a inveniei, care n fond e a
amndurora. n litera expunerilor sale metodologice, Descartes
nu a dat, pentru logica inveniei, expresia definitiv. Cnd o va
da mai trziu Leibniz, spiritul ei, poate, va fi nc cel al raiona
lismului cartezian.
Faptul cel nou, i care de altfel va rmne caracteristic pentru
orientarea raionalismului, pe care l aduce Leibniz este ndemul
su statornic de a se tinde ctre o tiin combinatorie. ncepnd
de la prima sa lucrare Dissertatio de arte combinator i pn
la sfritl vieii sale, Leibniz crede c poate nfptui un meteug
de a obine n mod sistematic, adic prin combinri matematic
ndrumate, cunotine noi din elemente dinainte date. De la De
arte combinator, spune un comentator de seam, Couturatl ,
Leibniz pstreaz : ideea de a reduce toate conceptele la unele
simple, cu adevrat primitive ; de a le da acestora un semn ori
nume ; de a le combina", spre a atinge o adevrat art a inven
iei. Aa stnd lucrrile, efortul filozofului avea s se ndrepte
n trei direCii. De o parte era determinarea nOiunilor funda
mentale, determinare ce necesita un inventar sistematic al
tuturor conceptelor, din feluritele tiine, susceptibile de a fi
constituite datorit unei enciclopedii" demonstrative. De alt
t Op. ct. , p. 49.
288 RAIONALI SMUL
parte venea silina de a denumi aceste noiuni prin caractere
potrivite ( notaia chimiei de azi, spune Coutratt , ori cea dat
de filozof nsui calculului infinitezimal, pot constitui exemple
n acest sens ), ceea ce ndrum ctre proiectul "caracteristicii
universale", proiect nrudit cu cel al unei limbi universale, nte
meiate pe natra nsi a lucrrilor semnificate. n al treilea rnd
st arta combinrilor, care ia, n cele din urm, un caracter logic :
fiind dat un subiect, s i se gseasc toate predicatele posibile ;
fiind dat un predicat - toate subiectele posibile. n rezumat,
spune acelai Coutrat, cu prilejul concluziilor sale2, principiile
ori postulatele logice ale lui Leibniz erau dou : 1. toate ideile
noastre snt alctuite din cteva idei simple ( exist, adic, un
alfabet al gndirilor omeneti ) ; 2. ideile complexe purced din
cele simple printr-o combinaie uniform i simetric, analoag
multiplicaiei n matematici.
ntr-un cuvnt, preocuparea statornic a lui Leibniz este -i
lucrl a fost ades subliniat -de a reduce cunoaterea filozofic
la un soi de calcul. Rolul caracteristicii, n aceast privin, e
covritor, cci ea d simboluri potrivite pentru calculul acelor
noiuni ori elemente fundamentale, atinse prin analiza mate
rialului tiinelor. Se tie din disciplinele matematice ct de mult
nsemntate are alegerea simbolurior care, pentr c de ast dat
vor exprima alfabetul gndirilor omeneti nsei, trebuie s fie
ct mai apropiate de firea i modurile acestora. n exemplul cel
mai lesne de prins, cel al unei limbi universale - limb ce mai
ine de o caracteristic, deoarece aceasta d singur cuvnt lim
bilor, dup cum d cifre aritmeticii i note muziciil -, alegerea
simbolurilor nu a fost fcut la ntmplare, ci ele s-au lsat deter
minate, dup Leibniz, de raporturile care ar exsta ntre lucrrile
reale i sunete. De altel exemplul limbii universale e ct se poate
de potrivit cazului de fa, cci reprezint nu numai unul din
proiectele la care Leibniz s-a gndit cel mai stritor, de-a lungul
carierei sale, dar i cel pe care, poate, l-ar fi luat cu preferin
1 Op. ct., pp. 61 , not, i 84.
2 Ibid., p. 430.
3 Opuscules et fragments inedits de Leibniz, ed. Coutrat, Alcan, 1 903,
p. 99.
n lucr, dac, aa cum filozofl ndjduia uneori, vreun mare
monarh ori o Academie de tiine l-ar fi ajutat, prin colaborri,
s realizeze un capitol din caracteristica sa universal.
Dar exemplul limbii universale ne mai poate seri ntr-o
privin : ne ngduie s artm identitatea de principiu ntre
punctl de vedere leibnizian i cel carezian, reliefnd trstrile
unei logici a inveniei n raionalism. ntr-adevr, i n gndirea
lui Descartes s-a pus problema constituirii unei limbi universale,
iar dac ea nu reine atenia filozofului vreme prea ndelungat,
soluia pe care o ntrevede este izbitor de asemntoare cu cea
a leibnizianismului. E vorba de rspunsul pe care l d Descartes
unui corespondent, ce trimisese prin intermediul lui Mersenne,
cteva chestiuni privitoare la posibilitatea unei limbi universale.
n scrisoarea din 20 noiembrie 1 6291 , el arat c propunerea de
a se constiti o limb universal i pare mai minunat la nceput
dect dup cercetare. Totui, adaug el ceva mai j os2, ar fi cu
putin nscocirea unei astfel de limbi, dar ea atrn de filozofia
cea adevrat; cci fr de aceasta, "e cu neputin s enumeri
toate gndurile oamenilor i s le aezi dup o rnduial, ba chiar
s le deosebeti n aa fel nct ele s fie clare i simple, lucr ce,
dup prerea mea, e secretul cel mai folositor spre a dobndi
tiina cea adevrat". Gndul fndamental e, prin urmare, ca i
la Leibniz, cel de a cuta ideile simple, pentru a putea produce,
prin compunerea lor, toate cunotinele dorite, sau, pe planul
limbii, toate expresiile de care va fi nevoie. Prin limba aceasta,
raional constitit, oamenii inculi -conchide Descartes - ar
putea judeca adevrl lucrurilor mai bine de cum o fac, n zilele
lui, nii filozofii.
Ideea aceasta de compunere a elementelor simple, idee tot
att de potrivit raionalismului cartezian, sub unul din aspecte
le sale, pe ct e celui leibnizian, revine la Descares de mai multe
ori dect ar putea s se cread din cele de mai sus. In unele
rnduri, de pild, filozoful vorbete despre felul cum se alc
tiesc, prin compunere de idei, cunotine cum e cea de Trini
tate, la baza creia stau elemente simple, nnscute spiritului, n
I Op. ct., ed. A.-T., voI. 1, p. 76.
2 Ibid., p. 81 .
290 RAIONALI SMUL
spe ideea de Dumnezeu, pe de o parte, i cea de numr 3, pe
de alta. ! Apoi nu trebuie s se uite c o bun parte din Regula
XII din tratatul Regulilor pune n lumin tocmai compunerea
naturilor simple, compunere ce are loc, fie n lucruri nsei, fie
numai n spiritl nostr. Dar e ceva echivoc aici - cum ddeam
a nelege ntr-o not de mai sus -, un echivoc constnd n aceea
c natura simpl e cnd element, cum era n exemplul cu Trini
tatea, cnd propoziie. Dac am de-a face cu propoziii, firete
c pot s scot, prin deducie, o seam' de lucruri din ele ; dar nu
ntreprind o adevrat compunere, cci propoziia aa-zis
simpl de la nceput era de fapt simpl numai n ce privete
achiziia ei ( fiind de la sine neleas), nu i n natura ori
coninutul ei, care, ca al oricrei propoziii, e compus. Com
poziia propriu-zis nu exist dect acolo unde se pleac de la
element, de la atom epistemologic. Despre acest soi de com
poziie, numai, am putut spune c e de ntlnit n chip mai definit
la Leibniz dect la Descartes.
Nu cumva raionalismul lui Descartes pstreaz astfel o per
spectiv pe care leibnizianismul, n pornirea sa matematizatoare,
o nesocotete ? Iat dintr-o dat un punct n care raionalismul
unuia nu se mai acoper cu al celuilalt. Ai impresia, din locul
acesta, c Descartes e mai bogat n perspective dect Leibniz.
Gndul pe care l fructific acesta din urm, gnd al unei
atomizri a materialului cunoaterii i al refacerii, prin com
punere, a cunotinelor, se regsete ori s-ar putea adapta i filo
zofiei lui Descartes. El nu e ns exclusiv, ca la Leibniz; nu
logicizeaz ntreaga metod, ci las loc unei ndrumri, pe care
nu o putem pune bine n lumin dect dup ce am fcut vdite
graniele ndrurrii dinti.
Prin urmare Leibniz rmne pe de-a-ntregul reprezentativ
pentru logica inveniei descris mai sus. El, mai mult dect ori
care filozof modern, caut elementul n cunoatere, pentru ca,
simbolizndu-l n chip potrivit, s fac din el un instrment de
calcul logic, potrivit idealului su de a logiciza cunoaterea. Dar
la rndul ei, cum arta Couturat2, logica trebuie redus, dup
I Entretiens avec Burmn, ed. Ch. Adam, Boivin, 1 937, pp. 75-77.
2 Op. cit., p. 1 1 5.
filozof, l a mecanic. Un soi de monadologie e i n ce privete
cunoaterea - nu numai n ordine metafizic - sistemul su; o
monadologie unde, la fel ca dincolo, monadele snt ireductibile
i nu comunic ntre ele, dar au darul de a intra n compoziie.
Sau i mai bine ; o epistemologie infinitesimal. Cci dac ele
mentul simplu al cunoaterii nu este nici ipotetic, cum e pentru
Leibniz difereniala, nici evanescent ca ea, n schimb particip
de la aceeai pornire spre nsu mare, spre integrare, ce, n cazul
cunoaterii, d suprafeele finite ale ideilor compuse. Compa
raia, de altfel, poate fi dus mai departe. La fel cum instrumen
tl matematicilor moderne l autoriza pe Leibniz s afirme! c
nimic din cele ce se ntmpl ori se pot ntmpla n lume nu e cu
desvrire neregulat i c, dac cineva aterne la ntmplare pe
hrtie cteva puncte, se mai poate gsi o linie geometric precis
care s le strbat pe toate i n ordinea n care am voi - la fel,
prin arta combinatorie, orice compunere e posibil i toate
cunotinele snt susceptibile de a fi regsite.
Dezordinea nu e cu putin, iat spiritul care domin leib
nizianismul. n planul unde restrngem discuia, trstura de
fa se traduce printr-un neobinuit de ntins primat acordat
analizei. Se tie c, dup Leibniz, dou principii ntemeiaz activ
spiritul : al contradiciei i al raiunii suficiente.2 Primul acio
neaz n ceea ce privete adevrurile raionale, cellalt n ceea ce
privete adevrurile de fapt. "Cnd un adevr e necesar - scrie
Leibniz n locul citat din Monadologie -i se poate afla raiunea
prin analiz, rezolvndu-l n idei i adevruri mai simple, pn
ce se ajunge la cele primitive. Dac e vorba numai de un adevr
de fapt, din lumea fizicii, de pild, se folosete principiul raiunii
suficiente, care e dator s se ridice pn la temeiul fiecrui lucru.
Dar -i tocmai aici e punctul vrednic de subliniat -deprtarea
dintre cele dou ordine nu e ireductibil. n principiu, chiar
1 Discurs de metaphysique, ed. Henri Lestienne, Vrin, 1 929, p. 32.
2 Monadologi, ed. Erdmann, p. 707; sau De scienti universali seu cal
culo philosophico, ed. Erdmann, p. 83 ; sau polemica cu Clarke, ed. Erd
mann, p. 748. Intr-un fel, principiul raiunii suficiente, de a cri punere
n lumin se mndrete Leibniz, apare la Descartes, cu acea discuie a lui
"a fi prin sine ori prin altceva" ( "Intmpinri i rspunsuri", al patrlea
ir, pct. 2b).
292 RAIONALI SMUL
adevrrile de fapt, cu toat contingena lor, pot fi reduse la
elemente primtive, la fel cum se fcea cu adevrrile de drept :
dar numai de ctre intelectl divin, de ast dat. Cci adevrrile
contingente snt i ele de tip analitic, cu restricia c necesit o
analiz infinit, pe care singur Dumnezeu o poate ntreprinde.
Ele snt, fa de cele necesare, ca numerele incomensurabile,
spune Leibniz1 fa de cele comensurabile. n cazul nostru, al
oamenilor, ceea ce ne scutete de tentativa - nereuit de alt
fel - a unei analize infinite este experiena, n snul creia des
furarea fr de sfrit a unui adevr e concentrat n cte-un
smbure, care e starea de fapt. Desfurarea explicit e ns prin
cipial cu putin, astfel nct analiza i ntinde drepturile peste
ntreg cmpul cunoaterii. Orice adevr e deci analitic n sens
kantian, poate spune Coutrat. Dac Leibniz menine deosebirea
ntre adevrurile necesare i contingente -va spune acelai ceva
mai jos2 -, o face din motive morale, contingentul reprezentnd
ceea ce e ales, de ctre Dumnezeu, drept mai bun ntr-o ordine
anumit. Dar, abstracie fcnd de ideea finalitii, toate ade
vrurile snt de aceeai natur pentru un intelect superior celui
omenesc. Totul e riguros demonstrabil, chiar dac nu de ctre
intelectul nostr. Afirmaia c dezordinea nu e cu putin echi
valeaz cu universalul primat al analizei.
Comentatorul care a pus cel mai izbitor n lumin ndru
marea analitic a lui Leibniz, fcnd chiar, din ea, cheia ntregu
lui sistem, este Russell. Principala premis a sistemului leibnizian
este, dup el3, cum c, n orice propoziie adevrat, noiunea
predicatului e inclus n cea a subiectului. Cu alte cuvinte, orice
judecat adevrat este - cu terminologia lui Russell, ce e de
altfel curent, dup Kant - analitic. Sintetice rmn doar
propoziiile existeniale, care ns snt contingente. Cu privire
la acestea doar, intr n j oc principiul raiunii suficiente, prin
cipiu ndeplinind, spune Russell4, funCia pentr care ne sluj im
azi de cauzalitate, dar care difer de cauzalitate prin aceea c
arat de ce" ( binele), iar nu doar faptul c" dou lucruri i
I Op. ct., pp. 1 041 05.
2 Meditations caresiennes, A. Colin, 1 931 , p. 6.
3 La Phi/osophie de Leibniz, trad. franc., Alcan, 1 908, pp. 5 . urm.
4 0p. ct., p. 5 1 .
urmeaz. Comentatorul nu e de prere c deosebirea dintre
necesar i contingent e doar uman, i c nu ar subzista la Dum
nezeu; ceea ce face contingena, spune el! , e faptl exstenei, pe
care o comand, deopotriv n actele lui Dumnezeu i n lumea
de fa, finalitatea spre bine. Totui aceasta nu mpiedic pe
Russell s afirme c forma judecilor de predicaie, adic spiri
tul analitic, este ntr-att de dominator la Leibniz, nct filozoful
cade n contradicia de a proclama existena unei pluraliti de
monade, atunci cnd o asemenea propoziie nu e reductibil la
o judecat de predicaie.2 Aceasta este i condamnarea final,
aruncat de comentator sistemului leibnizian, sistem care, prin
prejudecata propoziiilor analitice, ar fi czut ntr-un formalism
excesiv, de folos poate n logic, n algebra obinuit i n
geometrie, dar duntor inveniei filozofice propriu-zise.3
Dar tendina general a sistemului leibnizian e mai precis
dect formalismul relevat de Russell : e un anumit matematism,
care ne pare a caracteriza, i n fapt a caracterizat, raionalismul
modern. Combinatoria la Leibniz, tiina proporiior la Descares,
idealul de simplitate obiectiv i certitudine subiectiv, pe care
numai matematicile l satisfac, creeaz un climat n care oricine
se poate lesne regsi. Numai c, dac matematismul este cadrul
nuntrul cruia se caut modalitile unei logici a inveniei
- cci n-a ncetat tot timpul s fie vorba despre ea -, sorii de
a capta viaa spiritlui se mpuineaz poate. Tocmai aceasta, n
definitiv, ar trebui s fie o logic a inveniei (dac apropierea ter
menilor nu reprezint cumva o contrazicere a lor) : regsirea
cilor spiritului, care tinde fr odihn nspre ceva nou, care este
nencetat invenie. n cadrl matematismului, mai este cu putin
o asemenea captare a izvoarelor gndirii nsi ? Fie c e tiin
a combinatoriei, ori tiin a proporiilor, logica inveniei, con
ceput dup prototipul matematicilor, automatizeaz actul de
invenie, nlocuind spontana sa desfurare cu una dinainte cal
culat. i, de altfel, nsui instrumentul de invenie mai este el
unul suplu, n stare de neprevzuturi, apropiat cu adevrat de
prospeimea unei viei a spiritului, sau este mai degrab -cum
I Ibid., pp. 67-68.
2 Ibid., pp. 1 29-1 30.
3 Ibid., p. 1 92.
294 RA I ONALI SMUL
ddeam a nelege mai sus - un simplu artificiu de invenie,
artificiul combinrilor pe de o pare, i cel al ecuaiilor algebri
ce pe de alta ? Raionalismul, prin urmare, poate s i supranu
measc metoda o logic a inveniei ; dar faptul c se ajunge acolo
n chip necesar, impune operaii exclusiv cu cantiti pure, cum
era cazul la Descartes, ori cu noiuni fundamentale i de o sim
plitate matematic simbolizabil, cum era cazul la Leibniz ; cu
alte cuvinte restrnge cmpul inveniilor posibile la cele de tip
matematic.
Nu snt toate cunotinele de acest tip ? se ntreab aici raiona
lismul. i tocmai pentr c rspunsul su este afirmativ, soluiile
aduse vor fi dinainte orientate. De aceea cu mult ptrundere
arat un gnditor contemporan, anume Husserl, c Descares -pe
care ncerca i izbutea s l actalizeze n alte privine - greete
atunci cnd i d dinainte, pentru ntemeierea sa filozofic, un
ideal, care e geometria ori fizica matematic. ! Cu un temei cel
pUin egal s-ar putea rosti acelai lucru despre Leibniz i despre
combinatoria sa. E de prisos, n consecin, s se obsere, cu
privire la caracteristica universal, c seamn cu efortul lui
Platon din Sophistes, de a gsi care st conceptele ce se potrivesc
ntre ele, convieuind ntr-un acelai subiect, aa cum convie
uiesc literele n cadrul cuvintelor.2 Cci, dup cte am ncercat
s artm la Platon, amestecul Ideilor nfieaz cu adevrat o
nsufeire a gndirii, pe cnd n punctl acesta Leibniz nu putea
duce dect la automatizare a ei prin matematici. Dac matema
ticile rmn oricnd un statornic ferment al filozofiei, poate li se
cere prea mult a fi i un prototip. n matematici exist ceva ire
ductibil la matematic : faptul inveniei, asupra cruia poart
tocmai filozofia. A o matematiza deci pe aceasta nu revine la
a-i condamna ori restrnge dinainte exerciiul ? Matematicile
snt, pentru ea, n coninutul i spiritl lor, un cmp privilegiat,
nu ns sensul ei unic. Ele nsele se cer ntemeiate, mai pUin n
nelesul c solicit o fundamentare pentr axiomele lor3, ct n
cel c au nevoia, principial firete, s neleag cum e cu putin
1 Medittions caresiennes, A. Calin, 193 1 , p. 6.
2 C. Ritter, Plton, Minchen, 1 923, val. II.
3 Leibniz susine c i axiomele trebuie "demonstrate", deci reduse la
cadre larg matematice.
INVENI E FARA MATEMATI SM 295
activitatea spiritului o dat cu ele. Nu matematicile snt tiina
spiritului, i de aceea nu ele dau cadrele n care se va mica
acesta. Dac raionalismul vrea s capteze faptl activitii spiri
tului - i ce altceva poate nzui o logic a inveniei ? -, trebuie
s i aminteasc, uneori, c prestigiul matematicilor nu poate
nsemna i tirania lor.
INENIE FR MATEMA TISM
E surprinztor s vezi c tocmai Descares e cel care i toarce,
pentr o dat, privirile de la matematici. Dei proclamase necon
tenit contrariul, fcnd din cunotinele matematice prototipul
oricrei cunoaterii , nevoia inveniei, la el, mai prevede o ndru
mare, n afar de cea matematic, ale crei ngrdiri le-am descris
mai sus. S fie cu adevrat o a doua logic a inveniei ? Este n
orice caz un al doilea mod inventiv, poate nu ridicat, n cartezia
nism, la rangul unei metode constituite - sau socotite astfel -,
cum era prima, dar decurgnd la fel de firesc din presupoziiile
i nevoile sistemului. Dac primul mod era caracterizat mai ales
de Leibniz, prin instrmentul combinatoriei, fa de care instr
mentul cartezian al unei tiine a proporiilor prezenta cel puin
o identitate de spirit, cel de-al doilea reiese ndeajuns de limpede
dintr-o opoziie pus n lumin de ctre Descartes, n Meditaii,
ntre invenia filozofic i demonstraia matematic. Amndou
decurg, de altfel, din conceptul de natur simpl. Am subliniat,
n conceptl acesta, echivocul de a reprezenta, n ceea ce privete
coninutul su, cnd un element simplu, cnd o propoziie
simpl.2 Echivocul acesta nu i era prezent desigur lui Descartes,
pentr c el nu se gndea la coninutul naturii, ci la modul ei de
achiziie, numind natur simpl tot ce se capt n chip simplu,
adic printr-o intuiie intelectal : tot ce era un "de-Ia-sine-ne
les". Cu toate acestea echivocul avea urmri precise, i care ar
fi fost vdite chiar filozoflui, dac acesta ar fi struit n a sta-
1 Gilson, Discurs, "Not", Vrin, 1 925, p. 201 : "Descartes rezel numele
de adevr numai cunotinelor de tip matematic".
2 Corectm, cu acest prilej, afirmaia pe care o fcusem alt dat - n
Concete deschise -, cum c natra simpl a lui Descartes nu pare a fi la
el dect de esen conceptal.
296 RA I ONALI SMUL
bili sensul metodologic a cercetrilor sale. Cci dac natra e ele
ment simplu, atnci tiina inveniei e, ntr-un sens larg, tiin
de tip combinatoriu; iar dac e propoziie simpl, atnci invenia
are loc linear, deduc tiv, dup un model pe care Descartes l va
descrie explicit numai la finele Rspunsurilor" la cel de-al doilea
ir de ntmpinri" ce se aduseser Meditiilor sale.
Autorii anonimi ai celui de-al doilea ir de ntmpinri"
cereau lui Descartes s i nfieze filozofia n chip geometric,
folosind postulate, axiome i demonstraii, spre a constrnge
toate spiritele s accepte adevrl. Filozofl rspunde la aceasta
c, ntr-o privin, a i fcut-o, iar n alta nu-i pare necesar nici
potrivit a o face. ntr-adevr, dup el, geometria desfoar n
primul rnd o anumit ordine : este ordinea care prevede ca
lucrrile nfiate mai nti s fie cunoscute fr ajutorul celor
ce urmeaz, cu alte cuvinte s fie, dac nu chiar simple, n chip
simplu cunoscute, ele precednd cunoaterea celor compuse ori
derivate; aceasta este tocmai ordinea pe care el, Descartes, a res
pectat-o n Meditaii, deci pn aici s-ar putea spune c a pro
cedat geometc. Dar ceea ce privete nu ordinea ci demonstaia,
Meditaiile - spune autorul lor - nu au urmat pe cea obinuit
geometric. Demonstraiile geometrice se nfieaz sintetic,
adic pleac de la postulate, definiii i aiome, expunnd limpe
de cum se justific o invenie; nu arat ns cum se inventeaz
efectiv ceva, modul apropiat fiind, de ast dat, analiza iar nu
sinteza. Analiza ori rezolUia procedeaz de la cauze la efecte,
sinteza, ntr-un anumit sens, de la efecte la cauze. ! Firete c i
I Despre analiza anticilor, istoricii (Hamelin, Le Systeme de Descartes,
Alcan, 1 921 ed. a 2-a, p. 56, i Milhaud, Les Philosophes geometres de l
Grece, Vrin, 1 934, p. 1 75) spun c ea const din a lua ca admis nsui lucrl
n cercetare, i din a scoate de aici consecine, pn se ajunge la o propoziie
dinainte cunoscut. Sinteza face drmul invers, dar, obser Hamelin (p. 57),
plecnd de la o propoziie stabilit, ea nu ar ti ncotro s mearg spre
propoziia ce vrea s dovedeasc.
Dac acceptm c acesta e sensul analiticului la Descartes, nelegem de
ce singur analiza cunoate cile inveniei, cci ea singur sfrete prin a
afla ceea ce spiritul nu cunotea. Sinteza expune doar cele ce cunoscuse
dinainte. Ct despre mersul de la cauze la efecte i invers, despre care
vorbete Descartes, nu poate fi luat, la el, dect n nelesul c lucrl de
cunoscut este cauza care pune n micare i d direcie cunoaterii.
I NVENI E FAR MATEMATI SM 297
geometria inventeaz tot pe cile analizei. Dar, spune Descartes,
ntmpintorii i cer, desigur, s foloseasc sinteza; iar aceasta nu
se potrivete filozofiei, i de aceea Meditaiile sale nu au nfi-
area obinuit geometric.
.
Cum s-ar nfia ele geometric, adic dup modul expozitiv
al geometriei, cel sintetic ? Descartes d la finele "Rspunsurilor"
un tablou "geometrizat" al filozofiei saleI , i e destul s l com
pari cu schema Meditaiilor, spre a vedea ce rsturnri au loc.
Dar modul sintetic impune -arat autorl n aceleai "Rspun
suri" - s se porneasc de la postulate i axiome acceptate de
toat lumea; iar n timp ce n geometrie acest lucru e lesne de
obinut, cci axiomele ei se potrivesc cu intuiiile simurilor, n
metafizic, dimpotriv, noiunile fundamentale snt mpien
jenite de prejudecile sensibile, i de aceea nu pot fi lesne accep
tate de ctre oricine. Pe deasupra, analiza e cu att mai vrednic
de preferat cu ct, artnd calea pe care a fost gsit un lucru,
ngduie fiecria s i nsueasc, ntr-un anumit fel, invenia.
Urmndu-i ndrmarea, spiritul cercettorlui reface o creaie,
n aa msur nct s se poat socoti creator el nsui. De aceea,
ncheie Descartes, a i intitulat el "meditaii", iar nu dispute ori
expuneri de chestiuni, gndurile sale metafizice. Filozofia -att
pentr cel care o cuget ct i pentru cel care o regndete -tre
buie s fie un exerciiu viu, personal : meditaie pur i simplu.
Pentru istoria lui ceva nou, e de tot interesul gndul acesta,
chiar episodic, al lui Descartes. El pune n lumin ndrumarea,
mai adnc dect matematismul, de care devenea contient filo
zoful, n legtur cu activitatea spiritului. n msura n care se
concentreaz n urmrirea de ceva nou, aceast activitate e
prezent i n matematici, care au i ele nevoie de un act de
invenie. n schimb, acum, actul de invenie e cel care comand
matematicilor, nu acestea din urm lui, definindu-l i ilustrndu-l.
Analiza despre care vorbete Descartes exist i n geometrie, dar
nu se mai nfptuiete dup tipul geometriei. Se atinge n sfrit
viaa spiritului o dat cu ea, via pe care i matematici le o
exprim implicit - analiza pe care anticii ne-au ascuns-o, dup
Descartes, era traducerea ei din plin -, dar pe care singur filo-
1 v. adausul la al doilea i r de "Rspunsuri", ed. A. -T, voI. IX.
298 RA IONALI SMUL
zofia e n msur s o redea l a propriu. Cci singur filozofia
poate s se nftieze i drept altceva dect o tiint constitit,
deci "sintetic" demonstrabil : ea poate fi o adevrat filozo
fare. Termenul nu mai e al lui Descartes ; totui ce altceva
nseamn "meditaia" pe care o proclam drept cel mai potrivit
exercitiu filozofic, dac nu desfurarea vie, dramatic, a gndirii
care filozofeaz ? Din punctul acesta de vedere, faptul c o filo
zofie convinge ori nu, e secundar. E de esenta adevrului o
biectiv dovedit s conving i s se impun ; filozofia, neleas
ca meditaie, nu face dect s triasc o gndire, s "fie" ; i cel mult
s ndemne la retrirea ei. A fi mai puin o demonstraie ct o
cale - e ceea ce indic Descartes drept misiune a filozofiei. t
Dac acum revenim de la locul acesta al MeditaiiloT la tex
tele obinuite ale sistemului i la spiritul lui general, sntem silii
s admitem c filozofia lui Descartes nu este, de cele mai dese
ori, una a actului de invenie. E drept c interesul pentr metod,
privit ca o adevrat logic a inveniei, ne-ar putea face s
credem c, n oricare di ndrmri i-am cerceta gndirea -ndr
marea matematizant, descris mai sus n comun cu Leibniz, i
cea proprie din Meditaii, amintit aici -, Descartes pstreaz
un loc central faptului inveniei. Vorbind la propriu ns, chiar
dac problema lui ceva nou apare de ambele dti, doar ultima
ndrumare ine de o filozofie a inveniei neleas ca regsire a
vieii autentice a spiritlui. Punctl de vedere n care, mai mult
incidental, se aezase, l va prsi degrab, n parte pentru c
matematicile continuau s i exercite asupr-i prestigiul lor, n
parte pentr c sistemul cartezian nzuia s capete o consacrare
obiectiv.
Se uit ntr-adevr prea des c Descartes visa s substituie
nvtura sa celei aristotelice, i deci s ajung, ntr-un fel ori
altul, autor de coal. ndemnul acesta, care uneori iese limpede
la iveal cnd e vorba de raporturile cu teologii ori cu unele uni-
I Locului acestuia din "Rspunsuri" i putem aduga rspunsurile
d
e la
al aptelea ir, unde, la chestiunea 2, pct. 1, Descartes precizeaz sensul
metodic al filozofiei sale i accenteaz c se aaz
d
in punctl
d
e ve
d
ere
al spiritlui, nu al obiectlui. De asemenea Trattul asupra pasiunior poate
fi interpretat ca propunnd nu dogme morale ci norme, tot metodice, vala
bile pentr toi.
I NVENI E FARA MATEMATI SM 299
versiti olandeze, era sortit s i deformeze oarecum gndirea.
E de netgduit c vrea s predea. De altfel, cum ar putea s nu
o vrea de vreme ce, pe de o parte, e ncredinat c deine
adevruri speculative i practice, pe care coala nu le posed, i,
pe de alt parte, el singur declar toate cugetele n stare de a
atinge culmile cele mai nalte ale tiinelor ?
In linii mari, ntreaga sa filozofie e orientat spre aceasta.
Mult vreme Descartes nu public nimic, ci doar i "exercit
spiritul" n metoda ce descoperise - dac trebuie s lum
ntocmai cele ce ne spune n Discurs. Cnd ns ncepe s publi
ce, el vrea s persuadeze ; vrea s gseasc felurii colaboratori,
dac nu chiar discipoli ; vrea uneori s capete sprij inul celor n
msur s ajute progresul tiinei, i n orice caz nzuiete s
transmit ct mai multora adevrurile descoperite de el. Intr-o
scrisoare din 3 1 decembrie 1 640 ctre Mersenne, deci nc
nainte de apariia Meditaiilor, unde va spune c vrea s filo
zofeze iar nu s fac sistem, filozoful mrturisete totui c
are intenia s i redacteze ideile n aa fel nct ele s poat fi
predate. 1 De obsesia aceasta nu se va elibera Descartes pn ce
nu va da la iveal Princpiile de filozofie, opera care trebuia s
ncoroneze sistematic gndirea sa. Ct despre Tratatul asupra
pasiunilor, ori raportrile sale de la profesor la elev cu principesa
Elisabeth i cu regina Christina a Suediei, e vdit c izvorsc
din aceeai pornire sistematic de a expune.
Sntem deci silii s recunoatem c modul sintetic al
expunerii, mai mult dect modul analitic al inveniei, domin la
Descartes. De altfel, spiritul pedagogic i sistematic, de care d
el aici dovad, ine, poate, de acelai matematism amintit mai sus,
care ndruma spre demonstraie i fcea n egal msur ca
raionalismul s nbue libera desfurare ori nelegere a vieii
spiritului. Iar acestea dou nu snt singrele care s ntrzie o filo
zofie a inveniei. O asemenea doctrin - i prin ea se poate
nelege fie o filozofie care este invenie n act, aa cum snt
Meditaiile, fie, mai ales, una care reflecteaz asupra actului de
invenie, aa cum snt paginile despre analiz i sintez de la
"Rspunsurile secunde" - are o anumit orientare, pe care o
1 Op. ct. , ed. A.- T., voI. III, p. 276.
300 RA I ONALI SMUL
putem pune acum n lumin tocmai prin contrast cu Descartes
i raionalismul. E orientarea spiritului ctre viitor. Filozofia
lui Descartes vorbete necontenit de aflarea a ceva nou, de
tiinele ce urmeaz a fi ntemeiate, de adevrurile ce pot fi
de-acum nainte gsite - dar nu e efectiv orientat spre viitor.
O filozofie astfel orientat e una vie, ori a ceea ce e viu; mai mult
filozofare, ntr-un cuvnt, dect sistem deductiv, dac e vorba de
invenie n act ; mai mult atent la consecine dect la principiu,
dac e vorba de reflectare asupra inveniei. Dup cum aminteam,
Descartes nu a fcut, din filozofia sa, o permanent meditaie
analitic, deci o nemij locit izbucnire de via a spiritului ; iar
pe de alt parte nu a ncetat s cread n primatul principiilor".
Sub raportul acesta din urm, doctrina sa este o adevrat filo
zofie a principiului ori a cauzelor, iar dac matematismul i pe
dagogismul vduvesc de spontaneitate spiritl, la fel ntoarcerea
necontenit nspre cauze ascunde dinamismul lui.
Inelegem printr-o filozofie a cauzelor una care proclam :
ceea ce precede e mai bun dect ceea ce urmeaz. E atitudinea
care instituie un primat al cauzei asupra efectului, atitudinea
bunului sim nsui, i de aceea toate filozofile care in de o aseme
nea inspiraie - cele mai multe filozofii, de altfel - se nscriu
pe linia bunului sim. Despre Platon se arat n mod obinuit,
i poate nu cu dreptire, c aparine tipului acestuia ; Aristotel,
n schimb, i aparine din plin; ct despre Descartes i Leibniz,
ei nu i snt defel strini, chiar dac, n unele cazuri - iar la
Descartes am i vzut un caz - par a ine i de un alt tip de
gndire. Preeminena principiului se traduce, n ordine creatu
ral, cu perfeciunea Creatorului n raport cu fptura ( orict de
grele ar fi explicaiile ce se pot da, ca atare, imperfeciunii fptu
rii, rului din lume), tocmai n forma sub care metafizica lui
Descartes i teodiceea lui Leibniz regsesc o filozofie a cauzelor.1
La rndul ei, oricum s-ar prezenta, ca o filozofie unde cauza s fie
numai n trecut, deci cauz eficient, ori i n viitor - int -,
deci cauz final, o asemenea filozofie a cauzelor sfrete prin
a fi un realism, dac ni se ngduie s numim realism orice filo-
I Nu trebuie s se cread c orice filozofie cretin, folosind tema
creaiei, e i una a cauzelor. Am vzut cu Augustin un tip de gndire care
ngduie alte valorificri filozofice dect cele curente ale cretinismului.
INVENIE FA MATEMATI SM 301
zofie a gata-fcutului (n spirit ori n natur). Unei filozofii a
cauzelor i se opune ns cea pe care o putem provizoriu numi,
mpreun cu Natorp, una a cii. ! ntre ele, ultima e cea care,
luptnd mpotriva oricrui gata-fcut, d socoteal de viaa
inventiv a spiritlui, i tot ea orienteaz cu adevrat ctre viitor.
Cci dac i filozofia cauzelor are, prin cauza final, perspec
tiva unui viitor, ea impune singur ca perspectiva s fie nchis,
prin tot ce e predeterminat n ea nsi. Doar n aparen finali
tatea ngduie un dinamism spiritului ; o desfurare liber,
deschis, iubitoare de ceva nou i purttoare de viitor, nu ng
duie dect filozofia cii. Ea singur arat cum e cu putin acest
permanent viitor al spiritului, care este cunoaterea.
Regsim aici, dac adncim cele dou perspective filozofice,
una din antinomiile fundamentale spiritului, cea dintre con
templaie i cunoatere. De la Platon, filozofia nu mai fcuse o
preocupare principal din punerea acestor dou moduri ; ba i
mai mult, uitase c e vorba de o antinomie, i credea, cu o st
ruin pe care bunul sim nu nceta i nu nceteaz s o susin,
c problema cunoaterii se poate pune n termeni de con
templaie. Fr a se nfia chiar ca obiect de contemplaie,
principiul-cauz indic totui o anumit nostalgie a contempla
iei, un gust pentru gata-fcut, o dorin de a regsi, oarecum
n trecut, realiti dinainte date. Cunoaterea ns, dup cum
statornic o artm, este mai mult orientat spre viitor, ctre ceva
nou, iar n timp ce contemplaia solidific, singur actul de
cunoatere e sortit s nsufleeasc. El are un caracter productiv
i dramatic, pe care nu modul contemplativ l poate exprima. A
face deci din actul cunoaterii un soi de contemplaie e un n
demn firesc i totui nelegitim. Am vzut, la Platon, ce amploare
cpta concepia filozofic, tocmai pentru c inea seama de
antinomia constituit de cele dou moduri. Raionalismul nu
mai poate da acelai sentiment.
I Am rezumat, n capitolul asupra lui Platon, vederile lui Natorp i
deosebirea ntre dogmatism i idealism, care stau, desigur, la originea dis
tinciei noastre ntre o filozofie a cauzelor i una a cii. Numai c n se
pare a putea aduce dou lucrri noi : tema vietii spiritlui, pe de o parte,
i deosebirea, ce vom folosi mai jos, ntre contemplatie i cunoatere, pe
de alta.
302 RAIONALI SMUL
Dimpotriv chiar, raionalismul e prin nsal natura sa
ndrumat spre o valorificare exagerat a principiului. Toate
decurg de sus n j os, la el. Pentr Descartes, exist o ordine a
adevrurilor, ca i o rnduial moral de altfel, dinainte stator
nicite de voina divin, prin decretele ei. Dumnezeu, dup el, nu
a voit lumea aceasta fiindc e bun, ci ea e bun fiindc a voit-o
Dumnezeu. Adevrurile snt aa cum sunt, pentru c i ele re
prezint decrete ale voinei divine. Dumnezeu nu a voit ca suma
a trei unghiuri dintr-un triunghi s fac dou unghiuri drepte,
pentru c a neles c nu se putea altfel, ci invers, pentr noi e
adevrat c cele trei unghiuri fac dou drepte tocmai pentr c
Dumnezeu a prescris-o. ! Ca i ordinea buntii, cea a ade
vrului e un gata-fcut, statornicit fiind o dat pentru tot
deauna. n faa acestei lumi, mai rigide dect cea a Ideilor
platonice literal nelese, spiritul nu mai inventeaz cu adevrat ;
ntr-un anumit sens nici nu mai cunoate : ci regsete, con
templ. Intelectul nu e orientat spre viitor ; e spre trecut, ori
atunci spre eternitate.
Un asemenea realism al esenelor, o astfel de filozofie a gata
fcutului, nu pot fi trecute cu vederea n raionalismul lui
Descartes, i n nici un caz nu pot ngdui s facem din doctri
na sa o filozofie a lui ceva nou. Principiul, nu cutarea primeaz
n ea. Obiectul, nu spiritul d direcia. Cnd vrea s tie ce e o
figur geometric, filozofl gsete2 c, dei ea "nu exist nicieri
n afara cugetrii mele, este totui hotrnicit o anumit natur,
esen, ori form neschimbtoare a ei, ce nu a fost alctuit de
mine i nici nu atrn de mintea mea". Dac un potrivnic i
1 "Rspunsurile" la al aselea ir de Jntmpinri" aduse Meditaiilor,
pct. 6. De asemenea, scrisoarea din 1 5 aprilie 1 630 ctre Mersenne, ed. A.-T.,
voI. 1, p. 1 45, i scrisoarea din 5 mai 1 630, unde socotete un sacrilegiu s
se afirme c adevrul unui lucr ar precede actele lui Dumnezeu. V. i L.
Blanchet, Les Antecedents historiques du "je pense donc je suis", Alcan,
1920, p. 31 3, care consider trstura aceasta drept o motenire a realismului
antic. A se vedea totodat felul cum folosete ideea unui Dumnezeu crea
tor de adevrri cunoscutul istoric Henri Gouhier n Le grand trompeur
et l metaphysique carteienne (Travaux du IX-eme Congres de Philoso
phie, 1 937).
2 V. nceputul Medita,iei V i Jntmpinri i Rspunsuri ", al cincilea ir,
pct. l e.
I NVENI E FAR MATEMATI SM 303
obiecteaz c ideea e, psihologic, ceva real, fr s trimit cu
necesitate n afara intelectului, Descartes rspunde c, spre a fi
conceput, o idee are nevoie de o cauz, iar tocmai cauzele
diferite fac ca ideile noastre s aib un anumit coninut, s fie
specifice. ! C aceste cauze exist nuntru, ele innd de facul
tatea noastr de cunoatere, creia i sunt nnscute - cum se
spunea despre esena triunghiului -, nu e dect o soluie provi
zorie. n cele din urm spiritul trebuie s fie transcendat, cci
nsi facultatea sa de a avea anumite idei, cum e cea de Dum
nezeu, nu se poate explica dect prin existena unui Dumnezeu
care o pricinuiete i i garanteaz necontenit activitatea.2 Spiri
tul se mic ntre Creatorul care l determin o dat cu tot restul
i predeterminrile ideale, ce snt mplntate tot de ctre divini
tate, n cuget. Cauza-principiu primeaz : Creatorul asupra spiri
tului, obiectul ideal al cunotinei asupra actului de cunoatere.3
Firete, alturi de aceste trsturi hotrt realiste, se pot sub
linia i unele de inspiraie idealist ( idealism ca mpotrivire la
gata-fcut ). Primele precumpnesc totui, aa cum precump
nesc i n raionalismul lui Leibniz. Dac despre acesta s-a putut
spune c e primul filozof modern ce proclam principiul c n
cunoatere intelectul e activ i constructiv, iar nu pasiv i con-
I V. primele "Rspunsuri", pct. 2. Din Meditai ca i din "Rspunsuri",
se vede limpede ce caut Descartes peste tot : cauza formal, actual, a
ideilor. "Am ideea de substan fiindc snt eu nsumi substan\", proclam
el.
2 Al doilea ir de "Rspunsuri", pc tele 3 i 4. S-ar putea spune chiar c
este o obsesie a lui Descartes aceea de a transcende contiin\a, obsesie care
duce la argumentul ontologic. Dar, n fond, o transcende el mai mult dect
Dumnezeu i produsele Lui ideale ?
] O interesant sugestie ddea Pierre Boutroux (L 'Imagination et les
mthemtiques seln Descares, Alcan, 1 900, p. 1 5), cnd arta c imagina\ia
lucreaz n timp iar intelectul n afar de timp; prima e micare, vede ce e
schimbtor n lucruri, cellalt dimpotriv. Imagina\ia ar fi deci un factor
de cunoatere i micare, intelectl oarecum de contempla\ie i fixare. Restl
lucrri admite, din ce n ce mai mult, c Descartes tindea s restrng rolul
imagina\iei (v. de ex. pp. 33 . urm. ). Ne este greu, prin urmare, s dm
obsera\iei lui Pierre Boutroux alt valoare dect cea de ingenioas sugestie.
Dimpotriv, rolul pe care l atribuie el activit\ii intelectuale confirm felul
cum interpretm intelectalismul carezian drept unul reprezentativ pentr
ceea ce am numit filozofia principiului.
304 RAIONALI SMUL
templativ, 1 lucrul este adevrat, dar numai pentru unele
momente ale gndirii sale. n liniile lui mari, sistemul leibnizian
este i el stpnit de o pornire realist. ntre altele, e caracte
ristic acel mic dialog,2 unde se ntreab dac adevrul rezid n
gndire ori n lucruri, i msura n care arbitrariul limbajului
omenesc, exprimnd adevrl, face ca nsui acesta s fie arbi
trar. Dezlegarea e c, dei cuvintele snt arbitrare, ntrebuinarea
i ntovrirea lor nu este la fel, ci st ntr-un anumit raport cu
lucrurile nsei, iar tocmai acest raport definete faptul ade
vrului. Cu o astfel de soluie, teza realist are de la nceput
perspective favorabile n leibnizianism.3
Dar mai este ceva : nu numai prin cele mai dominante din
tezele ce le susine, dar chiar prin natura sa, raionalismul pare
a ine de ceea ce numeam o filozofie a principiului. El crede
ntr-o ordine oarecum prestabilit, pe care spiritul o regsete
n realitate, prin simplul fapt c i el i realitatea snt raionale.
Ce sens are noutatea pentru raionalism? "Cum Deus calult
et cogitationem exercet, [it mundus", spune Leibniz. n aceast
lume n care ordinea e prestabilit, nu e loc pentru o liber
desfurare a spiritului, ci numai una care s ntlneasc ceea ce
i se prescrisese.4 Logica inveniei este, firete, n sensul cel mai
riguros o logic; dar nu mai este una a inveniei, ci a ntlnirii
spiritului cu dinainte-inventatul.
Iat aadar cum se ntmpl c pornirea ctre o autentic filo
zofie a spiritului este, n cele din urm, nbuit n raionalism.
t Herber Wildon Carr, Leibniz, Boston, 1929, p. 1 76.
2 Dilgus de connexine inter res et verba, et vertti realitte, ed. Erd
mann, pp. 76 . urm.
J Realismul, care a fost definit mai sus ca doctrin a gata-fcutlui, poate
foarte bine lua forma unui gata-fcut extern: acesta i e sensul su obinuit,
sens n care Couturat, de pild, spune despre Leibniz c e "realist din
tendin i instinct" (Revue de Miaphysique et de Morale, 1 903, p. 95).
4 Citatl e din Dilogus de cnnexione, ed. Erdmann, p. 77. Deosebirea
dintre teza raionalist i tiina de azi, de pild, care e orientat cu adevrat
spre ceva nou, se poate ntrezri din constatarea ce face un filozof al
tiinelor (Gonseth, L' Unite de l connaissance scientijique, comunicare
inut la Congresul Descartes, 1 937, voI. IV, p. 64). Cunotina de care ne
simim azi n stare nu mai e una predicativ (cum e n raionalism) ; adic,
nu mai vedem nici o certitudine care s fie socotit independent de orice
progres ulterior cunoaterii.
SENSUL PROBLEMEI LUI CEVA NOU 305
Ea era de la nceput stnj enit de matematism, care o nchidea
ntr-un orizont ngrdit, orizont ce nu putea fi depit dect
prin ntrebarea asupra inveniei matematice nsei : raionalismul
ns se oprea la invenia prin matematici. n al doilea rnd,
raionalismul e dominat de o pornire pedagogic, hotrt defor
matoare. El era, poate, dator s o fac, de vreme ce avea un
adevr al su de substituit adevrlui colii ; dar cum din filo
zofie nu rmne adevrl ci deformarea adus de el, raionalismul
cade n soarta comun doctrinelor ce vor s ias - i aproape
orice doctrin filozofic vrea ntr-un fel ori altul s ias - din
istorie. n al treilea rnd, doctrina filozofilor moderni pc
tuiete, fa de temele adnci ale spiritlui, prin aceea c are prea
multe trsturi dintr-o filozofie a principiului, aadar din una
ce nu iubete cu adevrat viitorul, e prea plin de gata-fcuturi,
numr prea multe predeterminri, ntr-un cuvnt contempl
prea struitor, spre a mai putea nzui s fie o filozofie a
cunoaterii.! i, de altfel, nu st n nsi natura raionalismului
s sectuiasc de modurile ei vii contiina cunosctoare ? De
aceea, n istoria ideii unei astel de contiine, locul lui Descartes,
ca i al lui Leibniz, e mai mic dect prea la prima vedere. i de
ast dat, mai mult dect solUia pe care o aduc ei, criza cea nou
pe care o prilejuiesc rspunde intereselor filozofiei.
SENSUL PROBLEMEI LUI CEVA NOU
Cnd cercetezi problema lui "cum e cu putin ceva nou",
Descartes i Leibniz i vin de la nceput n minte, cu acea logic
de invenie ce o desfoar. Cine, dac nu ei, se ntreab cum e
cu putin ceva nou ? ntrzierea n raionalism ne-a artat, n
I Ch. Sernn (La Mithode de Descartes et son application a l meta
physique, Alcan, 1 933, p. 16), scrie c teoria intuiiei, din Reguli, orienteaz
sistemul n sensul conceptalismului, i face din cunoaterea pur o con
templaie. Susinem i noi c Descartes sfrete ntr-o anumit contem
plativitate, dar care nu tine de intiionism (cci intuitia d natri simple,
care snt i propoziii, deci comport cunoatere, nu doar contemplaie),
ci de folosirea Prncipiului, descris mai sus. V. i n Cassirer (Lebniz' System
in seinen wissenschatlichen Grundlgen, Marburg, 1 902, p. 82) afirmaia
c adevrrile venice, la Descares, depinznd de Dumnezeu, nu snt fac
tori productivi i independeni ai obiectivittii.
306 RAIONALI SMUL
schimb, c nu acolo s e pune n sensurile ei adevrate problema,
chiar dac se pune n termenii lui ceva nou. Logica inveniei se
dovedea a fi cu dubl inventivitate : ea nzuia cptarea de
cunotine noi, iar n acelai timp prevedea un instrument nou.
Numai c problema lui cum e cu putin ceva nou este - abia
acum o putea arta limpede - mai adnc i mai semnificativ
pentr viaa spiritului, de cum se pune n logica, de dubl inven
tivitate, a raionalismului. ntr-un fel, am putea spune c atin
gem, aici, un al treilea neles pentru problema lui ceva nou,
nelesul cu adevrat filozofic i pe care am ncercat s l
desprindem statornic, de-a lungul lucrrii de fa. Problema
posibilitii a ceva nou nu este, pentru noi, cutarea unor cuno
tine noi, nici mcar tema lui cum e cu putin un instrment
nou, ci este : cum e cu putin actul" spiritului de a atinge,
printr-un instrument nou, o cunotin nou. Accentul cade
acum mai puin pe lucrl inventat, nici mcar exclusiv pe mij lo
cul inveniei, ci asupra spiritului nsui, care ngduie invenia;
care, de fapt, este nencetat invenie. Cnd afirmm c filozofia
are ca principal obiectiv viaa spiritului, ctre acest fel de a fi viu
al spiritului ne ndreptm privirea.
n lumina interesului de mai sus, logica inveniei pe care o
analizam n raionalism ne reinea doar n msura n care era n
stare s reveleze viaa spiritului, obiectivul ctre care n chip firesc
sntem orientai. Aa privindu-Ie, nu rstlmceam defel
lucrurile, deoarece pentru toi istoricii filozofiei raionalismul
modern aduce o schimbare a punctuiui de vedere, el accentund
interesul pentr subiect i pentr activitatea cunosctoare a spiri
tului ; din ntoarcerea spre subiect i tendina de interiorizare a
unui Descartes s-a putut chiar face una din orientrile cruciale
n gndire. Dar orientarea e prea general, prea nedeterminat,
spre a ne mulumi ntocmai cum o gsim. De aceea ne-a plcut
s scoatem la iveal trsturi, lsate implicite n raionalism, dei
din plin caracterizatoare pentru viaa spiritului. De subliniat n
primul rnd era nsi tema unei viei neodihnite a spiritului : la
ce altceva se poate gndi Descartes atunci cnd ndeamn spiri
tul s nu leneveasc ? De aceea i combate ntrebuinarea
exclusiv a silogismului ca instrment de cunoatere, i propune
SENSUL PROB LEMEI LUI CEVA NOU 307
metoda sa, sortit s ntrein permanent mobilizat spiritl, cu
toate facultile lui, char i cele auxiiare. Dar anaizarea metodei
carteziene duce, la rndul ei, la constatarea c implicaiile snt i
aici numeroase, ele configurnd un concept de metod att de
complex nct te ntrebi dac nu acoper conceptl de filozofie
nsui. Intr-adevr, cteva din marile probleme ale filozofiei intr
n j oc, o dat cu punerea metodei ca logic a inveniei : proble
ma cunoaterii intitive i raionale a ideilor nnscute ori dobin
dite, problema categoriilor, ca i aceea - central dup noi - a
lui cum e cu putin s cunoti ceva ce nu cunoti. Raionalismul
le transfigureaz pe toate, datorit concepiei ce profeseaz
despre spirit c atinge n chip statornic un de-Ia-sine-neles".
Ideea nnscut ca i categoria ori natura simpl snt moduri i
nimic altceva ale acestui de-Ia-sine-neles". De la nceput se
poate vedea aici ct de nepotrivit este interpretarea psihologic
a inneitii ; cci nnscut" nu nseam defel o delimitare a vre
unei regiuni sufleteti. Pentr ilustrarea erorii ce se svrete
uneori n interpretarea inneitii raionaliste, e destul s sub
liniem c ideile nnscute snt privite drept gata-fcuturi, cnd
n fapt ele nu reprezint, la Descartes i Leibniz, momente de
odihn ale gndirii, ci tocmai principii intime de nsufleire a ei.
Iar o asemenea interpretare nu are dect o explicaie i o scuz :
ideea de Dumnezeu, a crei prezen n snul celor nnscute ar
schimba cu totl natura acestora, dac nu am ti bine c ea figu
reaz acolo n alt fel i din alte motive dect cele care duceau la
proclamarea unui nnscut, ca expresie a de-Ia-sine-nelesului".
Am vzut n continuare c rostul acestor probleme pe care le
ridica metoda era s semnifice, prin ridicarea la naturile simple
i ideile nnscute, adncirea n sine a spiritului, nainte de a
ntreprinde activitatea sa de cunoatere. Cum ns prin adncire
n sine ntlnete dou tipuri de lucruri de-Ia-sine-nelese",
elemente simple ori propoziii simple (le-am gsit incluse pe
amndou n conceptul de natur simpl, care deci ni se prea
echivoc ; dar acelai echivoc l puteam sublinia n ideea nns
cut), cile pe care se poate ndrma spiritul, n pornirea sa ctre
ceva nou, snt dou. Pentru ntia cale e caracteristic n raiona
lism efortul ctre o combinatorie, ntemeiat dup modelul
308 RAIONALI SMUL
matematic. De aceast ntreprindere nici raionalismul lui
Descartes nu este strin, cci ngduie, pe de o parte - dei
lucrl nu constituie dect accidental o problem - constituirea
unei limbi universale; i pe de alt parte autorizeaz nelegerea
tiinei universale drept una a proporiilor, care e sortit s
foloseasc noua algebr cartezian n acelai spirit n care tindea
Leibniz s foloseasc tiina combinrilor, adic prin reducere
a actului de invenie la un soi de calcul. La Descartes, ns, e
vdit i cealalt cale pe care se putea ndrma invenia, anume
pornind de la propoziia simpl i tinznd, prin deducie, la sta
bilirea, ntr-un fel ori altul, a unui ceva nou. Aceast de-a doua
cale singur nsemna o regsire, n toat spontaneitatea ei, a
vieii spiritlui. Fcea raionalismul din ea modul precumpntor
al inveniei ? Hotrt c nu. Cci, deopotriv prin idealul pe
care l lua ca prototip, matematicile, prin inta vrednic de filo
zofie a cauzelor ce i propunea contemplaia, ca i prin natura
sa, n acelai timp realist i dinainte ncercuitoare a adevrlui,
raionalismul i interzicea s ptrnd ceea ce prea la nceput
s fgduiasc : viaa de nencetat invenie a contiinei
cunosctoare.
E ceva prea schematic la Descartes i Leibniz pentru a putea
traduce n termeni filozofici actul spiritului care inventeaz.
Combinatoria i algebrismul lor - cci n cele din urm un
anumit matematism i definete pe amndoi - nu mai exprim
un dinamism al spiritului, ci mecanismul de compunere i
recompunere a cunotinelor. Regseti, n logica inveniei, pe
nscocitorii de maini noi, pe cuttorii de nenumrate
mbuntiri tehnice. Acelai Descartes care visa ca publicarea
Fizici sale s prilejuiasc attea invenii, n ordinea practic i
mai ales n ceea ce privete sntatea omenirii, nct s devin
binefctorl ei, ndreptndu-i starea fizic aa cum prin metod
nzuia s i ridice nivelul tiinificI , acelai Leibniz care nu
dispreuia nici o problem de fizic, ci se preocupa pn i de
construirea unor vehicule mai uoare - snt gnditorii care i
pun problema teoretic a lui ceva nou. Mecanismul ce le
I Discurs, "Introducere", ed. Gilson, p. VIII.
SENSUL PROB LEMEI LUI CEVA NOU 309
comand n ordine practic va domina i aici. Iar tendina de a
spori numrl inveniilor i va face s nzuiasc a aduga tiine,
dup acelai model, adic aceleai scheme prin care constriau
ori propuneau maini noi. \
Firete, atitudinea progresist a timpurilor moderne, aug
mentatoare de tiine i pregtitoare de o mai bun rnduire
tehnic a lumii, i are rostul i rodul ei. Dar ea pornete dintr-o
simpl atitudine filozofic, nu e o adevrat filozofie consti
tit. A fi mpotriva lui Aristotel n ce privete felul su de cerce
tare a naturii nu nseamn a avea alt filozofie, i care s o opui
celei peripatetice, ci alt atitudine, mai eficient n ordinea unde,
ca de pild n fizic, aristotelismul ajungea la o nfundtur. n
sensul acesta larg, orice creator, i n particular orice om de tiin
are o atitdine filozofic. Descartes i Leibniz ns, inventator
unul al geometriei analitice, cellalt al calculului infinitezimal,
plsmuitori, unul al teoriei vrtejurilor, cellalt al principiului
forelor vii, i-au transformat atitdinea n sistem. Dac nu s-au
elat pe ei nii -fiindc n definitiv creatorl tiinific din fie
care rmnea nestnjenit de filozof, care doar i teoretiza activi
tatea -, au putut, n ciuda pornirii lor de a deschide calea ctre
invenie, nchide cile multora dintre cercettorii ce le-au urmat.
E impresionant de caracteristic, n aceast privin, sterilitatea
tiinific a catezienlor din a doua jumtte a veacului a XII-lea.
Tocmai Descartes, care luptase att de mult mpotriva autoritii
n tiine i filozofie, devenea acum o autoritate ; tocmai el, care
crezuse n progresul nedefinit al cunoaterii omeneti, devenea
o piedic de progres.
Filozofia modern e deci rodnic prin spiritul ei novator, dar
la altcineva dect la filozofi. Sau, i mai bine : ea e rodnic atta
vreme ct rmne o atitudine i nu devine o filozofie. Preocu
parea statornic a filozofilor raionaliti de a da metode noi,
preocupare ce culmineaz ntr-o logic a inveniei, e sortit s
nu supravieuiasc dect prin sensul general al problemelor ce
ridic. Rmne de aici o ntotdeauna fecund orientare ctre
subiect, sub forma unei ncercri de a regsi modurile creatoare
1 Gilson ("L'Avenir de la metaphysique augustinienne", n Milnges
augustiniens, Paris, 1 93 1 , p. 337) vorbete despre : " . . . cette mosaique
concetuele que devient pour lui [escartes] l rialiti" .
31 0 RAI ONALI SMUL
ale spiritului. 1 Nu rmne ns dect ca o ncercare extrem ten
tativa de a schematiza viaa spiritului, reducnd-o la msura unei
logici a inveniei. Fiindc o logic nu poate fi a inveniei, ci a
inventatului, iar atunci nu se mai poate vorbi de liber desf
urare a ceea ce numim statornic viaa spiritului.
Pe planul cunoaterii teoretice, schematismul de care vorbim
se mai traduce printr-o accentuare, cu Leibniz, a nsemntii
logicii. n spiritul logicii, i adesea numai n al ei, se pun unele
din problemele pe care le socotim centrale, ntr-o filozofie con
ceput ca doctrin a spiritului. ntr-un rnd, de pild, Leibniz
ntlnete problema lui "cum e cu putin ceva nou"2, n sensul
ei propriu. n locul acela, dup ce definete identitatea, diver
sitatea, faptul inerenei logice . a.m.d., filozoful enun axioma :
"Dac un acelai lucr e nsumat siei, nu se capt nimic nou.
Cu alte cuvinte A+A=A" ; adic, de pild, 4+4 fac 8 numai n
cazul c cel de-al doilea 4 e altceva dect cel dinti. Nu este aici,
sub o form rudimentar, ntreaga problem a lui cum e cu
putin ceva nou ? i la fel se va formula ea mai jos, la teorema
a VII-al, unde se afirm c, dac se adaug un lucru altuia,
cruia i e inerent, nu se capt nimic nou. Adic "si 1 ent in
A, A+B=A". De ast dat forma pe care o ia problema lui ceva
nou e hotrt kantian, ea nefiind altceva dect enunarea
infirmitii propoziiei analitice. Dar toate acestea nu consti
tuie cu adevrat probleme pentru Leibniz, i singurul trata
ment pe care nelege el s l aplice lor e unul logic. Atenia sa
e ntoars asupra judecii purtate de spirit, nu asupra spirit
lui, totul fiind "formalizat" , spre a rspunde nevoilor demon
straiei, iar nu ntrebrilor adnci, dramatice aproape, ale
cunoaterii.
.
Prin urmare, ntrebarea pe care o ridic raionalismul e de a
ti dac un schematism, de aparen logic uneori, de inspiraie
matematic ntotdeauna, e n stare s satisfac, de la sine, pro
blemele de cunoatere i, ntr-un sens mai larg, exigenele per
manente ale spiritlui. In felul cum concepe raionalismul natra
1 E actalizarea pe care o face Husserl n Miditations carisiennes.
2 Non ine/egans specimen demonstrandi in abstractis, ed. Erdmann,
pp. 94 . urm.
3 Ibid., p. 96.
SENSUL PROBLEMEI LUI CEVA NOU 3 1 1
spiritului i un asemenea schematism, n numele cria totul este
geometrizat pentr c spiritul nsui este geometrie, problemele
pe care cunoaterea le ridic nu ar trebui s pstreze nimic ire
ductibil. Cuvntul renumit al lui Pascal, ce qui passe la
geometre, nous surasse", definete ntocmai atitudinea raiona
list, potrivit creia, dac exist ceva ireductibil la schemele inte
lectului, este esenial ireductibil, adic i depete condiia i,
ntr-un anumit sens, nici nu poate fi o problem pentru el.
Matematismul i este, de altfel, triumful cel mare al filozofiei
moderne. Descartes, spune un interpretI , n-a ntemeiat-o prin
rennoirea tezei lui Augustin asupra cogito-ului, ci prin adncirea
metodologic a tiinelor matematice ale naturii. i firete c nu
e nevoie s dai tezei acesteia, mpreun cu Cassirer, sensul
extrem idealist, spre a-i vedea toat larga ndreptire. Prin spiri
tul matematic de la care statornic se inspir, reluind n aceasta
o tradiie, anterioar chiar lui Platon, de mpletire a destinului
filozofic cu cel al matematicilor, raionalismul izbutete s
mprospteze nelegerea realitii, s desprind i s pun n
lumin care snt adevratele instrumente de lucru n ordinea
tiinei, i s orienteze filozofia ctre un ideal de rigoare i cer
titudine, pn atunci neatinse. C lucrul era cu putin, nu nc
pea ndoial pentr un Descartes ori Leibniz. Structura lumii de
cunoscut nu e altfel dect matematic, deoarece, spune Leibniz2,
fenomenele actuale nu se pot deprta de regulile ideale ale
matematicilor, ba chiar ele nu snt reale i nu se deosebesc de
visuri dect pentru c au aceast structur ; iar spiritul nsui,
care cunoate, triete sub aceleai exigene i rspunde aceluiai
ideal de a constitui i a se pierde ntr-o matematic atot
cuprinztoare.
Dar schematismul de inspiraie matematic mulumete mai
mult pe raionaliti dect pe comentatorii lor. Fr s fie un con
sens unanim, e o destul de larg potrivire printre interprei n
recunoaterea faptului c obsesia matematicilor deforma raio
nalismul i i mpuina virtile. Am vzut, la Husserl, ndoiala
cea grea cznd asupra cartezianismului, n msura n care doc-
t Cassirer, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grund/gen,
Marburg, 1 902, p. 44.
2 Bayle, Relique aux refexions . . . , ed. Erdmann, 1 702, p. 1 90.
31 2 RAIONALI SMUL
trina gnditorului francez i prescria dinainte un ideal con
strngtor - geometria. Acelai gnd critic l ntlnim, sub o
form ori alta, la toi, i snt muli acetia care nu cred n actu
alitatea tipului cartezian de gndire. Cnd apare limpede formu
lat, gndul exprim imposibilitatea metafizicii de a se constitui
pe modelul matematic. Lucrul nu e cu puti n, spune un
ptrunztor comentator amintitI, pentru c n primul rnd
matematica nu are judeci de atribuie i existen; apoi nu i
pune problema unui criteriu al adevrului ; n al treilea rnd, nu
se intereseaz de adevrul obiectiv al axiomelor ei ; i, n sfrit,
principiile sale nu o intereseaz dect prin combinaiile ce pot
da. Iar unul din istoricii de seam de azi, Gilson, are undeva o
formul hotrtoare : "Descartes", spune el, "este prin esen
cugettorul care a ncercat i ndrumat spre mplinire o expe
rien ntemeiat pe ideea : ce se ntmpl metafizicii atunci cnd
i se aplic metoda matematicii ? Ce i se ntmpl, dup prerea
noastr, este c se desfiineaz pur i simplu"2.
Numai c, i de ast dat, perspectiva n care ne aezm ne
d putina s nelegem lucrrile ntr-o lumin proprie, potrivit
creia eecul raionalismului e totodat mai adnc dar i mai
revelator de cum se putea bnui. Eecul primej duiete mai mult
dect gnditul : primejduiete gndirea. Dac raionalismul face
cu neputin, prin schematismul su matematic, o metafizic,
cum pe drept se arat de obicei, el face deopotriv cu neputin
viaa spiritului. Matematizarea judecilor pe care le aduce spiri
tul nu e mai primejdioas dect mecanizarea activitii nsi ce
duce la acele j udeci. Firete c spiritul nu este altceva dect
coninutul activitii sale, deci n aparen s-ar putea crede c,
vorbind despre judecile ce poart, vorbim despre spirit nsui.
ns perspectiva noastr ne nesnete s vedem c el poate fi
judecat, fie n produsele activitii, cum se face de cele mai multe
ori, fie n activitatea sa productoare, cum ncercm a face aici.
i de aceea, mai mult dect afirmaia raionalist c dezordinea
n materia asupra creia lucreaz spiritul nu e cu putin, ne
intereseaz faptul c nsi gndirea nu e altceva dect ordine.
I Serrs, op. ct., p. 1 1 8.
2 Gilson, Melnges augustiniens, "L'Avenir de la metaphysique augus
tinienne", Paris, 1 931 , p. 365.
SENSUL PROB LEMEI LUI CEVA NOU 31 3
Totl e dezordine, sfrea prin a spune empirismul, dac
Hume e cu adevrat pe linia lui. Nimic nu e dezordine, spune
acum rionalismul. Empirismul culmina n des trmare
desvrit, raionalismul n mecanism universal. Ca i Platon,
gnditorii ce stau s vin au naintea lor spectacolul unei duble
crize, n cadrul creia ar urma s aleag. De ast dat, totui,
criza nu mai are loc ntre cele dou moduri ale spiritului, con
templaia i cunoaterea, ci e nuntrul modului cunoaterii,
nfind cele dou posibiliti extreme ale ei, amndou sterili
zatoare. n simplitatea ei, gndirea platonic are un relief mai
impresionant dect cea modern. Aceasta din urm, totui, nu
e mai pUin dramatic n criza ei, criz care duce, pe linia empiris
mului ca i pe cea a raionalismului, ctre dezlegarea lui Kant.
Are dreptate atunci istoria filozofiei cnd vede n Kant un
mijlocitor ntre empirism i raionalism? Tocmai aici punctul
nostru de vedere poate da o expresie just originalitii sale.
Cci, firete, Kant va mij loci ntre empirism i raionalism. Dar
problema sa nu e numai cea banal a istoricilor : cunotinele vin
de la simuri, ori de la intelect, ci : spiritul se risipete o dat cu
simurile sau se matematizeaz o dat cu intelectul. Iar de ast
dat soluia nu va fi i una i alta, ci mai degrab nici una nici
alta. Spiritul are o via proprie, a crei cercetare Kant o face
exelicit posibil.
n lumina acestei viei, criticismul nsui care prea, prin
problema sintezei, s fie expresia ei filozofic cea mai mplinit,
poate fi acum privit ca o soluie provizorie ntre cele aduse de
istoria filozofiei. Cci pn i la Kant se pstreaz interesul
pentr gndit, uneori poate n dauna gndirii. El se ntreab
cum e cu putin "j udecata" sintetic, dar las ntr-o larg m
sur deschis problema lui cum e cu putin "actul" de a judeca
sintetic. Mai puin cunotina ct spiritl dttor de cunotine,
mai puin cum e cu putin ceva nou n ordinea produciei, ct
un cum e cu putin ceva nou n ordinea subiectivitii
productoare - iat accentele pe care va avea s le pun pos
teritatea kantian. l
Dar din punctul acesta, care mbrieaz n orizontul su
deopotriv pe Kant i istoria filozofiei, nu ne este oare ngduit
I Fichte i Hegel au i fcut-o.
31 4 RAI ONALI SMUL
s privim mai departe de ngrdirile unuia i chiar de condiiile
de relativitate ale celeilalte ? Este ca i cum am fi ntlnit, din
colo de curgerea istoric, substana permanent a filozofiei
nsi. i e paradoxul cel mai intim tlburtor al filozofiei faptul
de a-i descoperi temele ei eterne ntr-o nou i mai nalt
curgere dect a istoriei : n viaa nsi a spiritului. Neschim
btorul filozofiei este neodihnita schimbare a spiritlui. Dac
Platon te nva c drama filozofiei nu e numai de cunoatere
i de nzuin spre ceva nou, ci i de contemplare i aspiraie
ctre ceva stabil, filozofia culmineaz, poate, ntocmai con
templarea desfurrii spiritului spre cunoatere i ceva nou.
Un mit ce ar reda imposibilitatea, nu att de a fixa ceea ce devine,
ct de a preface n devenire ceea ce se fixeaz prin contemplaie ;
singur un asemenea mit ar da trp nefirescului pe care l numim
filozofie. E mitl unui alt Narcis, care i contempl curgerea
sa n statornicia apelor.
NCHEIERE
E oricui vdit n filozofia contemporan tendina de a regsi
peste tot, n tiine, n experien, n realitatea nsi, spiritul. O
asemenea pornire nu este ns pe de-a-ntregul legitim dac nu
se ntovrete cu una de a cuta n spirit viaa. Poate pentr
c nu au fost nelese astfel lucrrile, ci deseori gnditorii s-au
oprit la jumtate de drum, s-a ajuns la formele acestea de ide
alism - n multe cazuri de tip matematic - care au prut
nesatisfctoare pentru adevratele interese ale filozofiei. Ca
urmare, asistm astzi la o redeteptare a realismelor, iar ele,
iraionaliste ori nu, caut s regseasc ceea ce o anumit filo
zofie, din ce n ce mai stpnitoare, pierduse : contactul cu fiina.
Numai c un adevrat contact cu fiina nu se ntreprinde
altfel dect pe dinuntru - iat captul de drum ce ntrezrim
ntr-o istorie de tipul celei pe care am ntreprins-o. Existena este
subiectiv, cel pUin n nelesul c ea ncepe de la subiectivitate.
Viaa spiritului, pe care o ntlnim ca o tem permanent a filo
zofiei, culmineaz poate tocmai n plenitudinea spiritual a
subiectului. Trebuia o ntreag reducere existenial, pe care o
ntreprinde de-a lungul istoriei sale contiina cunosctoare ;
trebuia dizolvarea obiectului n relaiile i problemele aduse de
spirit, sau - dup vorba unui gnditor - trecerea de la sub
stanialism la funqionalism; trebuia, n sfrit, s se cucereasc
o poziie critic, de provizorie dar decisiv suspendare a temelor
metafizicii precum i de nlturare a oricri natralism, pentr
c, desfiinndu-se obiectul, s se poat institui acel primat al
subiectlui n orizontl cruia fiina s recapete sens. E de la sine
neles c, dac un adevrat contact cu fiina se ia numai prin
subiect, prima nu e cu necesitate ngrdit la cel din urm. Tot
31 6 INCHEI ERE
ce voim s spunem este c, atta vreme ct o filozofie nu e una
a subiectului, ea pare c nu poate fi i una a realului. !
Din perspectiva ce ni se deschide, am fi ispitii s schim
conturul unei filozofii care, gsind n realitate spiritul iar n
spirit viaa, atinge, cu o denumire ce nu ar trebui greit neleas,
stadiul unei autentice filozofii a subiectului. Stadiul acesta
reprezint, n fapt, unul din polii vieii spiritlui, captul de sus,
triumful subiectivitii depline. i e curios de constatat c, la
captul de jos, viaa spiritului pare tot o form de subiectivism.
Nu cumva viaa obinuit a spiritului, cea n care atitudinea
obiectiv primeaz, este susinut de dou subiectiviti ce se
ignor ? Nu cumva itinerariul oricrei desfurri de contiin
este (i lucrul trebuie s fi fost spus ) de la subiectivitatea ele
mentar a unei contiine cvasianimalice, ce nu prevede existena
obiectiv dect prin tropisme i micri de aprare, la subiec
tivitatea atotcuprinztoare, i toti permanent deschis, a unei
experiene spirituale de tipul celei mistice ? Nu cumva tot ceea
ce numim valori obiective, izvornd din contiina prezenei
celuilalt, valorile etice i juridice, pentru lumea persoanelor, ca
i cele de cunoatere tiinific raional, pentr lumea lucrrilor,
nu cumva toate acestea nfieaz momentele mijlocii ntre dou
subiectivisme limit ? Filozofia, care descrie i reface cile spiri
tlui, ar avea atnci misiunea s culmineze n luarea de cunotin
a acelei subiectivitp de tip superior; cu alte cuvnte, ar fi sorit
-de ast dat iari n chip paradoxal, cum sfream s constatm
n cazul opoziiei dintre cunoatere i contemplaie -s obiecti
veze o subiectivitate.
Dar gndurile de mai sus depesc cu mult analiza ntreprins
n schia noastr istoric. Ele reprezint, numai, prelungirea ei
posibil, sau mai degrab schia sistematic, ntregitoare a unei
schie istorice. NOiunea aceea curioasc de Ja'Eta, pe care o
puneam n lumin ca un resort n gndirea platonic, presimirea
de adevr, prevestirea din fiecare cuget n micare spre o
cunotin nou, comand, de bun seam, propria noastr
cercetare. Cnd vom relua, mai jos, obseraia din cursul lucrrii,
Nevoia unei "egologii" n filozofia husseriian ilustreaz poate cele de
mal sus.
VI AA SPI RI TULUI 3 1 7
cum c o ncercare filozofic legitim trebuie s fie orientat
spre viitor, aa cum este deschis nspre el orice act al vieii spiri
tlui, o vom face i cu ndejdea c am dovedit acest lucr despre
propria noastr ncercare.
Deocamdat ne-am mrginit s scoatem, din implicaiile
aproape tturor filozofiilor cercetate, mrturisirea unei nzuine
ctre viaa spiritlui n zonele cunoaterii. E probabil c o cerce
tare n ea nsi a vieii spiritului ar arta c modul cunoaterii
este cel mult unul privilegiat, dar nu unicul ei mod de mani
festare ; iar dac problema lui ceva nou e reprezentativ pentru
spirit, care se dovedete nencetat invenie n act, e firesc s
credem c exist i un alt tip de noutate dect cel speculativ al
cunoaterii, de pild unul practic al vieii morale, spre a vorbi
nc n limbajul criticismului. Dar rmnnd, cum am fcut aici,
n zonele cunoaterii, e izbitor de limpede, la ea, primatul vieii
contiinei cunosctoare asupra cunoscutului, a adevrului
nsui. Cci este oare, la drept vorbind, problema adevrlui, cea
fundamental ntr-o filozofie a cunoaterii ? E de gsit vreun
filozof care s accepte ca adevrul s existe astfel nct spiritul
s nu l mai caute ? Nu implic ntr-un fel ori altul orice gndire
o preferin pentr viaa spiritului, fa de stabilitatea adevrului
n cazul c ar avea de ales ntre una i cealalt ?
E att de nrdcinat nevoia de nsufleire a spiritului nct,
n clipa cnd i este refuzat - cum se ntmpl n cazul de
excepie al lui Aristotel -, viaa este n chip automat acordat
lumii dimprejur. Am fcut vdit la timp acea pierdere a spiri
tului n lume, care avea loc o dat cu peripatetismul. Nostalgia
sa, desigur prematur, dup fiin fcea doctrina s prseasc
prea repede cile subiectivitii i s caute n afar ceea ce i
interzicea s gseasc n contiina nsi. Viaa, respins din
aceasta, se revrsa n jurul spiritului, refcndu-se sub chipul
unor principii motoare, ce ne ngduiau s vorbim despre un
animism dac nu chiar un politeism al cunoaterii. Dimpotriv,
cu Augustin el se dovedea interesant i actal n filozofie, tocmai
pentru c, monoteist, revenind la o filozofie a subiectului i
accentund asupra interioritii misterului divin, ddea putin
vieii spiritlui s se manifeste. Dac, mai trziu, un Toma din
Aquino ne pare, n ciuda ntrzierii sale aristotelism, s sluj easc
3 1 8 INCHEI ERE
interesele filozofiei, e iari pentr c, deprtnd captarea fiinei,
las loc unei nsufleiri conscieniale, cel puin nuntrl inter
valului a dou momente existeniale, unul virtual, de la care se
pleac, iar altul actual, care urmrete dar nu atinge fiina n
toat plenitdine a ei. Iar cea mai bun dovad c viaa spiritului
este, nu o tem filozofic particular, ci modul filozofiei nsi,
o d tulburtoarea criz Hume, n lumina creia se dovedete
c filozofia accept mai lesne ca s fie dizolvat sub facra scep
ticismului realitatea extern, dect s se primej duiasc, prin
risire n pluralitate, viaa intim a contiinei.
n definitiv dac - dup cum se spune de obicei - ntre
barea fndamental a filozofiei ar fi "ce este adevrl", iar nu cea
pus n relef de noi "cum e cu putin viaa spiritlui", de ce unul
din principiile cele mai active ale cugetrii, i pe baza cria se
iau hotrri cu valoare absolut, ar fi acesta cum c spiritul nu are
dreptul s leneveasc ? Tema lenei spiritului e mai semnificativ
de cum poate prea la prima vedere. Ea exprim comandamentl
cum c nimic, nici mcar adevrl, nu trebuie s primeze asupra
activitii contiinei ; ba, chiar, adevrl ori falsitatea unei doc
trine se judec dup aceea c ea ngduie ori nu spiritului s fie
viu. Nu altl era nelesul adversitii lui Descartes mpotriva
silogismului pe de o parte i a pornirii sale pe de alta, de a ine
treaz spiritul prin concursul tuturor facultilor. "Ne ratio
nostra feretur", spunea Descartes. i nu este, acest neferetur,
o adevrat etic a contiinei cunosctoare n toate filozofiile ?
Lucrl e ntr-att de adevrat, nct serete drept criteriu
deopotriv n acceptarea ca i n respingerea anumitor doctrine.
Istoricii filozofiei care nu se aaz n perspectiva aceasta, se
ostenesc s pun n relief opoziiile dintre diveri cugettori pe
tema unor doctrine cum e cea a inneitii ideior. Dar e, poate, una
din cele mai izbitoare verificri ale tezei ce susinem, constatarea
c mpotrivirea dintre aprtorii i adversarii nnscutului duce
la proclamarea unui aceluiai lucru, ei innd de o aceeai atitu
dine filozofic, orict de categoric ar fi opoziia lor aparent.
Filozofii i motiveaz ntr-att de limpede preferinele, nct e
de mirare c istoricii se opresc la ceea ce i separ, n loc s
obsere ceea ce i unete. Platon accept reminiscena i innei
tatea - o declar stritor n Menon - tocmai spre a nu lenevi
GATA- FAcUTUL 3 1 9
spiritul. De c e va respinge Kant inneitatea ? Findc, scrie el n
Disertaiel , doctrina aceasta "deschide calea leneilor printr-o
filozofie ce declar, fcnd apel la cauza prim, c orice cutare
ulterioar e lipsit de valoare . . . ". Iar istoricul filozofiei vine s
arate c, n sectorl acesta, Platon i Kant se mpotrivesc, cnd
de fapt niciodat nu au fost ei mai potrivii n substana filozofiei
lor, care e proclamarea nevoii de activitate a spiritului. Ct de
semnificativ ar putea fi, n istoria filozofiei, acordul, pe aceeai
tem fundamental, ntre empirism i raionalism, dar n acelai
timp ct de steril este opoziia lor am avt prilejul s-o sublini
em la locul su. Descartes i Locke, Locke i Leibniz snt fn
damental de acord, atunci cnd accept ori resping inneitatea
ideilor n numele aceluiai principiu; ba ei snt chiar formal de
acord atunci cnd, silii fiind s i adnceasc poziia, admit c
exist n orice caz ceva nnscut, dar numai acest lucru: anume
facultatea de cunoatere a spiritului. Singr ideea nnscut de
Dumnezeu vine s complice, cu gata-fcutul ei, o problem
care i gsise soluia n aceea c spiritl nu are nimic de-a gata,
dar e n stare, prin faculti le sale, s ating n chip imediat zona
unor cunotine de la sine nelese. i poate c pn i ideea de
Dumnezeu ncape n aceast solUie, de vreme ce Descartes
admite, n "Rspunsurile" sale la "ntmpinri", c nu att ideea,
ct facultatea de a avea ideea de Dumnezeu ntemeiaz argu
mentul ontologic, de vreme ce, pe de alt parte, Locke ajunge
i el ia o demonstraie "fireasc" a existenei lui Dumnezeu.
Proclamarea unei viei a spiritului, cu corolarl ei, combate
rea lenei acestuia, au o consecin nentrziat n refuzul de a
admite i de a opera cu gata-fcuturi. Nici un filozof nu
recunoate n spirit i puini admit n afar de spirit elemente gata
fcute. Nu poate exista interpretare mai grosolan dect cea care
afirm c Platon, raionalitii, sau oricare ali inneiti cred n
idei pe de-a-ntregul date spiritului. Dac totui ar exista
asemenea filozofi, nu ne-am sfii s i trecem n categoria
realitilor, cci ni se pare potrivit a numi astfel nu numai pe cei
care admit existena a ceva n afar de spirit, dar chiar i pe cei
I Cap. III, corolar, " De mundi sensibilis atque inteligibilis form et
principiis ".
320 I NCHEI ERE
care, prin credina n gata-fcuturi, covresc viaa sa. Realist
este oricine nu ngduie spiritlui s fie, adic s fie viu. Poate
c, firete, ar fi fost preferabil s nu se fac opoziia n termeni
de realism i idealism, deoarece o filozofie a spiritului este, n
sensul obinuit dat cuvntului, mai realist dect oricare alta,
pentr ea spiritul avnd deplin realitate n snul fiinei. Dar, de
la Kant ncoace, termenii poart o anumit pecete, de care, cel
puin cei crora criticismul le pare un moment hotrtor, prin
precizia lui, nu mai pot face abstracie. De aceea numim realist
orice filozofie dogmatic, a gata-fcutului, iar, dintre cele tre
cute n revist, am subliniat cu precdere realismul aristotelic.
Ne-am crezut autorizai s artm c filozoful antic se ndelet
nicete mai mult cu semnele gndirii, cu devenitul, dect cu nsi
gndirea ce devine ; c, sub forma unui primat al existenei, se
ntlnete la el un primat al nemicatului, sau din-afara-micatu
lui, adic unul al gata-fcutului. Spiritul este ca i solidificat n
aristotelism; e solidificat de obiect, care i impune unitatea sa
proprie, nu i ngduie s i desfoare virtutea sa de unificare.
Deosebirea, pe care o fcea un comentator, ntre unio i unitas,
e perfect aplicabil aici, n nelesul c nu exist un unio al spiri
tului, ci un unitas al lucrlui. Aceleai caractere dogmatice i
realiste le-am regsit, dup cum e i firesc, la Toma din Aquino,
cu meniunea ca acolo, dintr-un motiv ori altul, prej udecata
realului face loc unui preios sentiment al realului, dup expresia
fericit a cuiva, Irgind astfel orizontul i putina de activitate
a spiritului. Dac ns stabilitatea, despre care vorbea Gilson n
ceea ce privete tomismul, e efectiv, atnci osteneala noastr de
a surprinde liberti n cadrl lui e zadarnic, i doctrina recade
n formele unui realism ce trebuie, poate, ocolit.
In timp ce tema lenei spiritului i combaterea gata-fcutului
snt expresii indirecte ale dinamismului contiinei - dou pro
bleme reliefate n cursul lucrrii -, problema lui "cum e cu
putin s cunoti ce nu cunoti" i cea a lui "cum e cu putin
ceva nou" exprim sensul lor direct i pozitiv. La o cercetare
apropiat, e probabil c amndou problemele s-ar contopi n
una singur. In istorie, le ntlnim deosebit, ba chiar avnd o
nsemntate deosebit. Intr-adevr, problema lui "cum e cu
putin s cunoti ce nu cunoti" joac, n ciuda tlcului ei adnc,
CUM CUNOTI CEEA CE NU CUNOTI 321
un rol ters n maile filozofi. Dac nu se rezolv chiar de l a sine,
ea abia se pune, spre a fi repede soluionat n cadrl fiecri
sistem. Faptl ns c, toti, ea se pune, precum i nsemntatea
pe care ar putea-o cpta, ntr-o viziune filozofic riguros nte
meiat, ne-au fcut s-i subliniem prezena, oriunde era cu
putin. Ca urmare, am fcut vdit, la Platon ntrebarea des
chiztoare din Menon : "cum poi cunoate virtutea dac nu o
cunoti dinainte" - adic tocmai problema n chestiune. C
aceasta nu era dispreuit, se dovedete i din faptul, relevat n
acelai loc de ctre Platon, c sofitii - acele spirite care, din
superficialitate, atingeau de multe ori problemele grave ale filo
zofiei - i-o puneau i fceau din ea una din nfundturile
inteligenei. Dar Platon are dezlegarea problemei, o dezlegare
n aparen grbit, care toti tra dup ea ntreaga sa concepie
filozofic. ncredinarea sa era c singura reminiscen poate da
socoteal de cunoaterea necunoscutlui. i tocmai n acest scop
ncepe Socratele din dialog s desfoare doctrina reminiscenei,
doctrin pe care, n chip semnificativ pentru noi, el o leag aici
de ndatorirea spiritului de a nu lenevi. n ali termeni, care de
altfel snt tot platonici, ceea ce face ca spiritl, dei ignorant, s
cunoasc, este faptul c, nzestrat cu reminiscen, el se poate
orienta, potrivit cu darul acelei a'ia nspre zonele necunos
cutului. Dac e adevrat c tema lui "cum e cu putin s cunoti
ce nu cunoti" apare doar aici, tema remniscenei, pe de o parte,
i a presimirii de adevr, pe de alta, ridicate de ea, o restituie
ntregului filozofiei platonice. ntr-un sens, acelai lucr se poate
spune i la Aristotel, care, dup lmuririle Aquinatului, implic
o soluie a problemei noastre. Cci soluia pune n joc mecanis
mul virtualitate-actualitate (spiritul cunoate actual ceva nou,
prin faptul c i deine n putere cunotina), iar o dat cu el
ntreg realismul aristotelico-tomist iese la iveal. Poate la
Augustin rolul problemei s fie cu adevrat episodic. Tot aa este
el Ia Descartes, unde abia un loc din Reguli amintete, n treact,
de posibilitatea unei asemenea probleme, dup ce empirismul nu
i-o pusese, dup cte tim, defel. Dar att iluminismul augus
tinian ct i empirismul ori raionalismul includ, fiecare n felul
lor, un tip de a dezlega pe acest "cum e cu putin s cunoti ce
nu cunoti" ; snt tipuri pe care le-am pune n lumin, dac nu
322 NCHEI ERE
am regsi de fapt, n ele, faa cealalt a vieii spiritului, problema
lui ceva nou.
Aici, ntre ceva nou i cum cunoti ce nu cunoti, adic n
plin desfurare activ a spiritului, ar fi locul s se ntreprind
-o semnalm numai -cercetarea unei izbitoare chestiuni filo
zofice, ivit sub diferite forme de-a lungul istoriei. E vorba de
o anumit obiecie-tip, care vine s loveasc sistematic orice
filozofie, n clipa cnd aceasta i pune limpede problema
cunoaterii. Este filozoful un monadolog de tip leibnizian ? Dar,
obiecteaz comentatorii ptrunztori, un monadolog nu poate
scrie o monadologie, de vreme ce monadele nu snt n stare s
aib dect cunotine nedesvrite. La fel se spune alteori despre
Hume : teoria obinuinei, la el, nu se sprij in pe obinuin,
deci cel puin o dat filozoful nu are dreptate. i n general scep
ticismul nu este o propoziie sceptic; criticismul, de vreme ce
e posibil, e necritic ; iar nsi cunoaterea, cum se poate ea
cunoate pe sine ? Condamnarea pe care o arunca un istoric
asupra lui Leibniz, spunnd c "dac doctrina sa e obiectiv
adevrat ea e subiectiv imposibil" ! , e valabil pentru orice
doctrin a cunoaterii, sub forma aceasta ori sub forma invers :
dac e a e subiectiv adevrat e obiectiv imposibil. Numai c ni
se pare a regsi aici tocmai paradoxul la care sfream mai sus
cnd spuneam c, potrivit punctului nostru de vedere, misiunea
filozofiei e de a obiectiva o subiectivitate. De aceea, fr a vedea
nc limpede dac, n perspectiva aceasta, obiecia-tip a filo
zofiei cunoaterii se rezolv - de pild n sensul c nu e vorba
de o cunoatere a cunoaterii, ceea ce ar duce la infinit, ci de o
contemplare a cunoaterii -, ea capt mcar un caracter de
reprezentativitate, pe care cu greu l putea releva alt filozofie
dect una a vieii spiritului.
Dar este filozofia altceva dect una a vieii spiritului ? Cerce
tarea noastr nu ne ngduie s o spunem. Dimpotriv, totul
ne-a prut orientat nspre regsirea i valorificarea acestei viei,
iar problema ei fundamental : cum e cu putin ca spiritl s nu
fie la nesfrit tautologic, ce anume l nsufleete, n ce msur
1 Kuno Fischer, G. W Leibniz, Leben, Werke und Lehre, "Geschichte
der Philosophie", voI. III, ed. a S-a, Heidelberg, 1920, p. S98.
devine, cu alte cuvinte cum se nnoiete nencetat, st, chiar
atunci cnd nu e limpede pus, n inima oricrei filozofii viabile.
Un gnditor contemporan punea n lumin, drept cea mai adnc
ntrebare a filozofiei : de ce exist ceva n loc de nimic ? Pentru
noi, ntrebarea-limit, dac nu chiar cea mai adnc, ar fi : "de
ce ntreprinde spiritul ceva n loc de nimic" ? De aici izvorte
actul cunoaterii ; n lumina aceleiai ntrebri se pune tema,
antic dar i modern, a contemplrii, iar totul este mbriat
de problema vast, depind graniele epistemologicului, pro
blem ce traduce ntocmai chestiunea noastr fundamental, sub
forma lui cum e cu putin ceva nou.
Dac am urmrit ceva nou numai n zonele cunoaterii, e
pentr c, n definitiv, nsi cunoaterea ine mai mult dect de
simpla epistemologie : e revelaia primordial a vieii spiritului ;
e una din tainele acestuia ; e, poate, destinuirea sa dinti. n
nelesul c ine de un adevrat destin, actul cunoaterii mbrac
o demnitate, ce nu ar trebui nesocotit. De aceea, ne-am ferit
statornic s confundm problema lui ceva nou fie cu problema
predicaiei, ridicat de sofiti ori megarici, fie cu problema
amestecului genurilor, propus de Platon, dup cum nu am
asimilat-o nici cu metodele de invenie ale empiritilor i ra
ionalitilor moderni, ba nici mcar cu ptrunztoarea problem
kantian a sintezei. Toate acestea exprim, n felul lor, nevoia
noutii, ori i indic instrmentul, dar nu msoar cu adevrat
adncimea lui cum e cu putin ceva nou. Aproape peste tot am
vzut c strie, la filozofi, un dublu joc ntre punctul de vedere
al cunotinei i cel al spiritului (de ex. tema unitii tiinelor,
la Bacon i Descartes, sau alteori a unitii spiritului ) ; iar faptul
c pn i Kant ntrzie mai mult asupra judecii dect asupra
actului de a judeca, deci faptul c mai degrab gnditul dect
spiritul e o problem pentr filozofi, ne-a ngduit s depim,
n perspectiva acestuia din urm. Ba, din punctl de vedere n
care stteam, nu am fcut numai s generalizm pe ceva nou
artnd c exemplele istorice, chiar i sinteza kantian, i snt
simple cazuri particulare ; dar am putut ntrezri de ce nu se
pune ntrebarea noastr, n filozofia nceptoare a lui Aristotel,
i ct de bine s-ar putea ea pune n singurl exemplu de mare
filozofie cretin, care era cea a lui Augustin. i, rscolind sis-
324 I NCHEI ERE
temele cu tema acesti ceva nou, am putt pune relief aspecte,
pe care nu ntotdeauna istoria filozofiei le valorific. Am vzut
dintr-o dat, cu Platon, ce dramatic caracter ia filozofia, n
lumina problemei noastre, i ce relief cpta ea, printr-o criz
de tip zenonian, care traducea tocmai pe ceva nou. Ct de impre
sionant devenea, atunci, nostalgia ctre contemplaie din snul
platonismului ! Viaa spiritlui prea s i curme nencetat elanul
de cunoatere, o dat cu atingerea prin contemplaie a regiunilor
ideale, i totui fiecare Idee atins era, n platonism, un imbold
pe mai departe pentru cuceririle cunoaterii. Dac Aristotel
nchide orizontul filozofiei i face, nespus mai mult dect autorl
de mituri care e Platon, o mitologie a cunoaterii, e pentru c
nu se intereseaz de viaa spiritului i modurile ei. Firete, nici
Augstin nu i pune rspicat ntrebarea lui cum e cu putin
ceva nou. Dar antropocentrismul i subiectivismul filozofiei
sale cretine, prefacerea aceea adnc a msterlui care este n mis
terul ce eti, nzestrau n chip potrivit augustinismul pentru
temele ce dezbatem. Am vzut - mai departe - dup ncer
carea tomist de lrgire a aristotelismului, ct de reabilitat filo
zofic se nfia empirismul, n lumina problemei lui ceva nou.
Dac, pentru nceput, gustul inveniei era numai metodic n
empirism, aj ungndu-se astfel la enciclopedism, trebuia s vin
Locke, pentr ca, prin interiorizare i suspendare a inveniei, s
se ating treapta critic. Oricum ns, empirismul punea deschis
problema legturii sintetice n cadrul cunoaterii, Hume adn
cind lucrrile, prin aceea c cerceta nu numai cum se leag dou
elemente diferite ale cunoscutului, dar dou momente diferite
ale spiritului nsui. n felul acesta, el ajungea la o criz care nu
inea de imposibilitatea lui ceva nou, ci dimpotriv, de o impre
sionant risipire a contiinei n noutate. Ce putea fi mai sem
nificativ dect o astfel de criz ? n sfrit, n lumina aceleiai
teme a lui ceva nou, raionalismul i arta ngrdirile, ele
izvornd din aceea c, dei doctrina urmrea s dea metode de
invenie, accentua prea mult asupra metodei n invenie i rpea
acesteia din urm libertile. Unde mai este spiritl, ntr-o lume
cu desvrire mecanizat ? Matematismul limitativ al raio
nalitilor, dei conceput spre a rspunde nevoii de noutate,
creeaz o nfund tur pentr tema lui ceva nou. Cu dezordinea
lui Hume pe de o parte, cu inacceptabila cristalizare geometric
CUM A FOST CU PUTINA CEVA NOU 325
a vieii spiritului n raionalism pe de alta, schia istoric a lui
cum e cu putin ceva nou se nchidea n pragul deteptrii
kantiene.
Ce a devenit de-a lungul acestei schie istorice tema, dup
noi fundamental n filozofie, a lui cum e cu putin ceva nou ?
S-a precizat, pe msur ce o adnceam, ca tem a lui cum " a fost"
cu putin ceva nou. Aa apare la Kant, i cu aceast trstur
definete ea la propriu exerciiul filozofiei. Ni se pare limpede
acum, c, n lumina problemei noastre, misiunea filozofiei nu e
de a spori cunotinele, nici de a crea instrumente care s n
gduie sporirea lor metodic, ca de a reprezenta luarea de
contiin a spiritului n act. Filozofia nu este, n mod normal
i explicit, via a spiritului ; ea e reflexie asupra vieii spiritului.
Negreit, ca orice form de manifestare a spiritului, n ordinea
cunoaterii ori n alt ordine, filozofia e i ea, de fapt, invenie
n act, adic manifestare de via. Ba uneori manifestarea e att
de vdit nct devine mai mult dect stare de fapt : capt un pre
teoretic, aa cum ddeam noi nine unei filozofii a prezentului
viu, interiorizate, nsetate de certitudine, din augustinism, sau
cum pri vea nsui Des cartes modul viu al desfurri i
Meditaiilor sale. Dar aici e vorba mai degrab de filozofare
dect de o filozofie constituit ; iar orict de oportun ar fi n
multe cazuri revenirea prin filozofare la faptul fundamental al
vieii spiritului, aciunea intim a acestuia nefiind specific filo
zofiei ci proprie oricrei alte manifestri creatoare a lui, filo
zofia nu se poate defini n chip ndestultor prin participarea la
o asemenea via. Ba dimpotriv : avnd ca obiect viaa spiritlui,
filozofia se defineete tocmai prin distana fa de cea din urm.
neleas deci n orizontul lui cum a fost cu putin ceva nou,
filozofia devine, n loc de act ( dei n parte nc act), o adevrat
posteritate a actului. De aceea sarcina ei nu e s gseasc ori s
ntreprind ceva esenial nou. Istoria lui cum e cu putin ceva
nou conduce, n cele din urm, la condamnarea noutii prin
filozofie. Departe de a spori lumea, ea se nsrcineaz abia s o
fac ntr-adevr cu putin. Filozofia nu aduce un dincolo : e n
chip esenial ndeletnicire cu lumea aceasta. Ea reabiliteaz
actualul pe toate planurile, i d o neobinuit gravitate,
ncrcndu-1 de mster, i face, din evidenele fireti ale bunului
sim, problemele nefireti ale cugetrii. Aristotel are o singur
326 INCHEI ERE
dat dreptate, cnd arat c filozofia se nate din uimire. Numai
c o spusese nainte de el Platon. Am artat la timp ct de sem
nificativ filozofic e doctrina lui Augustin, n snul creia faptl
banal al memoriei, ori chestiunea ca i de la sine neleas a tim
pului devin temele cele mai tulburtoare cu putin. i nimic
nu e mai expresiv, n aceast privin, dect rstrnarea pe care
o aduce filozofia n considerarea enigmelor universului, atunci
cnd nu spune, mpreun cu tot ce izvorte din bun sim : mis
terl este, ci mister eti. Dintr-o dat cu ea, subiectivitatea -care
e locul central al concretului -i rectig toate drepturile.
Filozofia, neleas ca reabilitare a lumii acesteia, poate prea
o ntoarcere la concepia bunului sim. E ns tocmai pe dos - i
avem nc o dat prilejul de a ne mpotrivi lor - de cum se
ntmpl n aristotelism i tomism, filozofii ale "bunului sim".
Acestea din urm pleac de la el i i fac un titlu de mndrie din
faptl c l prelungesc, n timp ce filozofia cea potrivit abia
revine la temele bunului sim, pe care se strduie s le funda
menteze. De altfel, nu concepia bunului sim ci doar materia
ei regsete filozofia. i o regsete trziu, ca o cucerire, nici
decum ca o presupoziie. Trebuia o ntreag criz sofist, cu
att mai tulburtoare cu ct punea n lumin starea paradoxal
a "evidenelor" , pentru ca Socrate s aj ung la problema ce
deschide filozofia : cum e cu putin ca oamenii s se neleag
ntre ei. Este aici respect fa de bunul sim ? E exact pe dos : o
revoluie mpotriva bunului sim, spre a restabili n cele din
urm tocmai adevrrile acestuia. Toat lumea tie ce nseamn
a fi n micare : singur sofistul nu o tie. Toi cred a ti cum e
cu putin viaa spiritului. Singur filozoful o caut.
C nu se ntmpl astfel o sporire de adevruri -snt destui
progresiti care s o regrete. Se ntmpl totui n fond ceva mai
de pre, anume o reliefare i adncire a lumii de fa, despre care
se uit prea des c e unica. Filozofia nzuiete s fie reabilitarea
ei, a lui bie et nune din cuprinsul ei. Idealismul acela - dac
idealism poate fi numit - care se mpotrivea raionalismului
sub cuvnt c ultimul constriete o lume deasupra celei actale,
nu avea alt rost dect s reabiliteze concretl. J De ce am cere fio-
1 Teoria "experenei" la Kant e centrl interpretri colii de la Marburg,
la al cri idealism se face aluzie mai sus.
FI LOZOFI A I VI I TORUL SPI RI TULUI 327
zofiei s ne dea mai mult dect att ? Drama lumii se petrece aici,
iar noi sntem n ea. Filozofia e contiina consubstanialitii
noastre cu ntregul lumii. E de prisos s ncerci a o prsi pe
aceasta, degradnd-o n favoarea altei lumi. Un Platon - poate
greit neles - care ar nzui ctre alt lume, nu spre a o face
posibil ci spre a o uita i nesocoti pe aceasta, ar fi cel mai puin
inspirat dintre cugettori. Filozofia te nva, n cele din urm,
c lumea "cealalt" e contemporan cu lumea aceasta !
De vreme ce, prin ea nsi, filozofia nu duce la ceva esenial
nou, ai fi ispitit s crezi c ea nu se orienteaz ctre viitor ci spre
trecut. Nu fcea aa nsui Kant, care trimitea ndrt, ctre
tiina lui Newton, i nu se deschidea defel spre geometriile
noneuclidiene de mai trziu ? Dar e nedreptatea cea mare care
ar putea lovi ntemeierea noastr filozofic. n felul n care
nelegem filozofia, ea e singura disciplin contient deschis
spre viitor. Numai c viitorl, n ordinea filozofiei, nu nseamn
ceea ce nu este nc ; ci nstpnirea n ceea ce este. Departe de
a fi tiin a lui ce este, a estimilor, ea e o tiin a lui cum e cu
putin ce este. Fiina e tocmai viitorul ei, iar filozofia se
distaneaz de aceasta spre a o gsi cu adevrat. Ce mai au de
fcut i ncotro mai pot s se ndrepte filozofiile care pleac de
la fiin ? tim bine c ele snt totui numeroase i c iau tot
soiul de nfiri. Dar le-am cuprins pe toate sub denumirea de
filozofie a cauzelor sau filozofie a Principiului - norma lor sta
tornic fiind c ceea ce precede e mai de pre dect ceea ce
urmeaz -, iar tocmai despre acest tip de filozofie, pe care
cutezm a-l respinge, am artat c se orienteaz spre trecut. Cci
prevede o permanent degradare a Principiului n consecine!,
pe de o parte, i o neostenit nostalgie a consecinei dup Prin
cipiu, pe de alta. n perspectiva lor, prin urmare, viaa spiritului
nu s-ar ndrma ctre altceva, ci ctre ceea ce e dinainte prezent
n nsei lucrurile unde trebuie regsit. Adevrurile acelea
venice, pe care Descartes caut s le re gseasc peste tot, snt
ntr-adevr trecutul spiritului ; pe cnd tiina lui Newton, ctre
care iar nu de la care Kant pleca, reprezint viitorul su.
Descartes, ca orice filozof al cauzelor, cerceteaz i contempl
t La Descartes, Dumnezeu trebuia s fac mai mult dect un act de
creatie: s consere, printr-o permanent asistent, lumea creat.
328 I NCHEI ERE
n viitor urmele trecutlui. Filozofia lui cum "a fost" cu putin
ceva nou, n schimb, nu nelege pe "a fost" dect ca distan a
spiritului fa de propria sa via, care e nencetat dispoziie
ctre viitor. Filozofia e posteritate a actlui. Ca posteritate, ea
a putut face un moment s se cread c trimite ndrt ; pentru
c ns nu e o tiin a posteritii ci a actlui, ea trimite mai ales
nainte.
De aceea, fiindc ea nu orienteaz spre trecut, este instru
mentul memoriei att de puin revelator n reconstruirea vieii
contiente, pe care o face filozofia. Dintre facultile spiritului,
memoria j oac, poate, rolul cel mai puin hotrtor. n nici un
caz ea nu poate fi un mod dominant n desfurarea spre ceva
nou, spre altceva, a spiritului, ci numai un mod auxiliar. ncer
carea curioas a lui Condillac de a reface, aproape exclusiv prin
memorie, ntreg cmpul de idei al contiinei cunosctoare, poate
fi plin de ingeniozitate : ea ne pare esenial nefilozofic. E lesne
de vzut ct de pUin favorizeaz desfurarea spre ceva nou a
spiritlui afirmaia unui Condillac : cu ct ai memorie mai mult,
cu att ai idei mai numeroase. Mitul acelei statui, nzestrat
numai cu simul mirosului i capabil, ntr-o larg msur prin
aceast "senzaie transformat" care e memoria, s capete idei
particulare i chiar idei abstracte, e sortit s ilustreze antipodul
vieii spiritului. Viaa nu e un simplu transformism, iar activi
tatea spiritului e mai mult dect simpla prelucrare a unor date
iniiale. Ea e pornire spre "altceva". Memoria d de acelai, nu
de altceva : i de aceea nu ea transcrie biografia contiinei
noastre.
Caracterul neproductiv i strin de invenie al memoriei o
definete ca o rezisten adus de spirit siei. Nu cumva rezisten
a e mai vast i n acelai timp mai intim de cum o poate arta
memoria ? Aceasta din urm nu ar fi dect substitutul unei
porniri adnc stabilzatoare a spiritlui, pornirea spre contempla
ie. Mai mult dect senzaie prelungit, cum voia Condillac,
socotim actl memoriei o contemplaie degradat i prelungit.
neleas ns ca un substitut a contemplaiei, memoria readuce
la suprafa acea dezbatere dramatic dintre modul contem
platv i cel activ a conti nei, dezbatere care ne-ar putea da vii
unea final a filozofiei.
FI LOZOFI A I MOARTEA SPI RITULUI 329
Ct de adnc e pentr filozofie mitul lui Narcis f i Intreg des
tinul spiritului, frmntat ntre contemplaie i aciune, e n j oc
o dat cu el. Dar am neles statornic cunoaterea ca o form de
aciune, iar atunci antinomia s-a prefcut n una a contemplaiei
i cunoaterii. Nimic nu e mai nepotrivit dect a socoti c actul
de cunoatere este un mod al contemplaiei - direct, cum con
sider nc muli comentatori c se ntmpl cu Ideile platonice,
ori indirect, cum face filozofia Principiului sau cea a memoriei.
i totui, cum ar fi cu putin aceast aproape statornic asimi
lare a cunoaterii i contemplaiei, dac viaa spiritului nu ar fi
orientat i ctre forme de odihn ? Putem oare ascunde pn la
capt c spiritul nsui nzuiete s i mplineasc i s i curme
destinul n contemplaie ? Aa cum contemplaia st sub semnul
unei instabiliti a omogenului din ea, cunoaterea tinde, dup
legea tiut, s i duc eterogenul pn la graniele omogenitii.
Viaa spiritului e ca o exaltare ctre alte moduri dect ale sale.
Ceva grandios i tragic, ca o vast aspiraie ctre ordinea in
coruptibil, ctre moarte, vine s dea adncime spiritului, n
neostenita sa desfsurare.
E parc o dubl
'
instabilitate n spirit : cnd cunoate, vrea s
contemple ; cnd contempl, tinde s recad n cunoatere.
Niciodat spiritul nu e lipsit de gustul adevrului, iar odat
gsit" acest adevr, memoria, ca o zei Echo atotrepetitoare,
ncearc s prefac desfurarea spiritului spre altceva n una
infinit tautologic. Totui, ce ar putea contempla spiritl spre
a-si satisface cu adevrat setea sa de adevr si stabilitate ? S
co
'
ntemple o alt lume ? Dar, ntocmai lui N
rcis, spiritul nu
tie alt lume. S se contemple pe sine ? Dar atunci cum poate
fi viu, cum se mai poate cunoate pe sine ? Cci spiritul rvnete
la harul contemplaiei fr a consimi s piard privilegiile
cunoaterii. El nu se ntreab dac astfel nu cumva se
degradeaz, nfptuind, prin trecerea de la contemplaie la
cunoatere, o adevrat cdere" ; iar istoria filozofiei e poate,
n privina aceasta, istoria cugetrii degradate, care nzuiete s
recucereasc ceea ce pierduse.
1 Tema lui Narcis alctuiete subiectl crii filozofului contemporan
Louis Lavelle : L 'Ereur de Narcsse, Paris, 1939. Aproape totl deosebete
interpretarea acestia de cea dat aici.
330 INCHEI ERE
i poate c spiritul este i mai complex dect Narcis : cine tie
dac nu e un adevrat anti-Narcis ! Cci n timp ce primul se
sfia ntre contemplaie i aciune, dar sfrea ntr-un fel undeva,
n istovirea prin contemplaie nefericit, dac nu cumva, mai
nainte, i tulburase apele prin ne chibzuina aciunii, spiritul
ocolete att un exces ct i pe cellalt, mpcnd moartea i viaa
ntr-o aceeai desfurare paradoxal. Avnd drama lui Narcis,
spiritul nu are i destinul acestuia.
Sfiat ntre contemplaie i cunoatere, ntre pornirea de a iei
din sine spre a se fixa i cea de a se abandona siei spre a se
pierde n devenire, spiritul mpletete moartea cu viaa, nzuind
ctre mpietrirea propriei sale nsufleiri. Dac, n chip obinuit,
contemplaia d pe "dincolo", n timp ce cunoaterea adncete
n lumea de aici, de ast dat nzuina spiritului ctre lumea
cealalt nu e dect o mai adnc nelegere a celei de fa. Spiri
tul sfrete prin a considera propria sa desfurare, mpcnd
astfel contemplaia cu o cunoatere asupra creia iar nu dincolo
de care se aplic. n exaltarea sa ctre fixitate i moarte, el
recucerete propria sa via.
Ce altceva dect un asemenea exercitiu defineste filozofia ?
De aceea ea este poate considerarea viii spirilui, din per
spectiva morii sale.
TRADUCEREA CITATELOR,
EXPRESIILOR I CUVINTELOR
p. 13. philosophia perennis = filozofie durabil.
ingenium perenne = spirit nepieritor (V. i pp. 14, 16, 1 7,
1 9, 21 ).
p. 15, not. Din acest unghi, ntreaga istorie a filozofiei, n msura
n care se raporteaz la aceast problem, se poate mpri n dou :
realismul natural, pe de o parte, i, pe de alt parte, toate tipurile
de eroare idealist care se pot concepe, sub orice form ar f ea
exprimat.
p. 31. Iateta = extravagan (V. i pp. 33, 39, nota 1, 47, 54, 89).
p. 31, not. atoma = fr-de-Ioc.
p. 81, nota 3. -Vo = gen.
p. 86. n realitte, este ideea de rapore i relatvizae pe ce Platon
o introduce n cele mai subtile speculaii, substituind-o absolutului,
n sensul conceput de eleatism.
p. 109. vou = spirit (V. i pp. 1 1 6, 122).
p. 124, not 3. tabula rasa = ignoran absolut (V. i p. 246).
p. 125, not 2. form.
p. 126, not 1. Nu gndirea omului este cea care formeaz con
ceptele genurilor i speciilor prin compararea i separarea celor
percepute, ci, dup Aristotel, aceste concepte exist dinaintea
oricrei gndiri omeneti formnd esena etern i necesar fiecri
lucru n parte care ine de ele.
p. 130, not 1. das Wirklichkeitsproblem = problema realitii.
das Wahrheitsproblem = problema adevrlui.
p. 134, not 1. Dogmatismul definete obiectul ca pe un dat, ntr
ct l consider produs al unor factori finii, deci epuizabili.
p. 136, not 1. Aa precum lucrl izolat aprt rin conlucrarea
dintre form i materie reprezint ceva nou fa de cei doi factori,
332 TRADUCEREA CITATELOR
tot astfel este i cunoaterea enunat n concluzie ; dar ea rmne
un produs al premiselor, i, n aceast privin, este nc dinainte
coninut potenial n acestea.
p. 140, not Astfel, Aristotel a fost numit marele metodic; venind
din Platon, recunoatem n el doar tehnicianul sistematic.
p. 147. Nu tiu de ce e, Doamne, nspimnttoare, adnca i ne
sfrita ei multipli citate.
p. 148. i acest lucr este spiritul meu, i acest lucr snt eu nsumi.
p. 149. n tine, spirit al meu, msor timpul.
p. 150. i iat (Doamne), Tu erai nuntrul meu, iar eu n afar.
p. 151. Tu, cel ce vrei s afi, tii c exiti ? tiu. De unde tii ? Nu
tiu. Simi c eti simplu sau multiplu ? Nu tiu. tii c eti pus n
micare ? Nu tiu. tii c gndeti ? tiu. Aadar, e adevrat c
gndeti.
Cine se ndoiete c totui tri ete, i i amintete, i
nelege, i vrea, i gndete, i tie, i judec ? Pentru c, chiar dac
se ndoiete, triete ; dac se ndoiete, i amintete de ce se
ndoiete ; dac se ndoiete, nelege c se ndoiete ; dac se
ndoiete, vrea s fe sigr; dac se ndoiete, gndete, te c nu te;
dac se ndoiete, apreciaz c nu trebuie s fie de acord cu orice.
Cci, de altfel, oricine se ndoiete nu trebuie s se ndoiasc de
toate acestea : dac acestea nu ar fi, nu ar putea s se ndoiasc de
nici un lucru.
p. 152. a tri, a-i aminti, a nelege, a voi, a gndi, a ti, a judeca
(V. i pp. 15
8, 1 59, 162, 165).
cagita, erga sum = gndesc, deci exist (V. i p. 1 65).
p. 153. spre Tine, Doamne, mi-am ndreptat rugile.
p. 154. despre cer, i stele, i soare i lun.
p. 161. secundum ilam (veritatem) = conform acelui (adevr).
de ila = despre acel [adevr].
p. 163, not 2. Platon a scris ca s fie citit cu mai mult plcere dect
ca s conving mai mult.
p. 164. sapientia = judecat.
scienti = cunoatere.
p. 166. supra mentem = dincolo de judecata obinuit.
el nu dovedete, el arat.
TRADUCEREA CITATELOR
p. 168. ammus = suflet.
amma = suflare.
p. 170. ngnum = semn.
verbum = cuvnt.
nomen = nume.
333
p. 185, not 3. Acel dac vei fi cezut nu vei nelege este i va
rmne venic carta oricrei filozofii cretine.
p. 191. care nu a fost ntr-att un adept al peripatetismului pe ct
a rstlmcit filozofia peripatetic.
p. 195. nct s fie cel care i subzist.
hic et nunc = aici i acum (V. i p. 326).
p. 198. impressa = imprimat.
exressa = exprimat.
id quod = ceea ce.
in quo = n care.
Se spune n general c unul este pasiv, din unicul motiv c
acela care era n putere primete ceea ce exist virtual la altul.
recpit = primete.
p. 199. sensus agens = sim activ.
p. 199, not 1. Dup cum [ . . . ] nuanele culorilor aparin simului
vederii, tot astfel tipurile de fantasme aparin intelectului posibil.
p. 200, not 3. Cci omul nu ar fi pe de-a-ntregul creat de natur
dac nu ar avea n el principiile prin care ar putea desvri operaia
de nelegere ; iar pe aceastinu ar putea-o desvri dect prin inte
lectul posibil i prin cel activ. Iat de ce perfeciunea naturii
omeneti cere ca fiecare din acestea s existe n om.
p. 205, not 4. ntre cunosctor i [lucrul] cunoscut nu se realizeaz
similitudinea care exist conorm armoniei din lucr, ci [care exist]
conform reprezentrii.
p. 210, Dot 1. adevrul se definete prin adecvarea intelectului cu
lucrul.
p. 211, Dot 3. cum particip [tiina] la cunoaterea fiinei.
p. 213, Dot 3. Cum ar trebui s fie un discurs asupra metodei
pentr a-i dobndi dreptul de a se numi tomist ?
334 TRADUCEREA CITATELOR
p. 217, not 1. dei Dumnezeu ne e cunoscut prin cele create de
El, nu faptul de a fi cunoscut de noi este [lucrul] cel mai impor
tant.
p. 220. intelectus ipse = cunoaterii nsi.
p. 220, not 2. Exist dou feluri de tiine. Unele provin din prin
cipiile cunoscute prin lumina natural a intelectului, cum snt arit
metica, geometria i [altele] de acest fel.
p. 21, not 1. cum se prezint aceeai cunoatere la elev i magistr.
[ . . . ] cci pe ct e aceeai pentru lucrul tiut, pe att nu
[e aceeai] pentr cile de nelegere prin care pricepe.
p. 227. deus ex machina = interenie divin.
p. 232. ars indicii = arta de a arta (V. i p. 238).
experenti litterata = experiena cunoaterii.
p. 233. via et ordine = cu metod i ordine.
p. 235, not 3. idola fori = idolii forului.
p. 236. coniecturam probabilium = judecat probabil.
p. 237. impatientia dubitandi = imposibilitatea de a pune la
ndoial.
p. 239, not 1. unio = uniune.
unitas = unitate.
p. 265. elemente necesare priceperii.
p. 275. S nu ni se leneveasc spiritul (V. i p. 31 8).
tarditatem ingenii = ncetineala minii.
p. 285. mathesis universalis = tiin universal (V. i pp. 285, 286).
p. 287. Aceste lungi nlnuiri de cunotine, toate simple i lesne
de priceput.
p. 30. Cnd Dumnezeu socotete i gndete - se face lumea.
p. 309, not. . . . acest mozaic conceptual care devine pentru el
[Descartes] realitate.
p. 310. dac B va fi n A, A + B = A.
p. 311. ceea ce trece dincolo de geometrie ne depete.
p. 318. neferetur = nelenevire.
CUPRINS
Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Cap. I - Intemeierea platonic a flozofiei nsi 22
Maieutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Reminiscena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Dialectica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Ideile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Cum e cu putin ceva nou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Incheieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Cap. II - Aistotel sau politeismul cunoaterii . . . . . . . . 94
Primatul fiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Form i materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 06
Intelect pasiv i intelect actualiza tor . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 3
Cunoaterea n aristotelism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Incheieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Cap. III - Augstnismul, mod cretn a filozofiei . . . . . 141
Mister i subiect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 46
Certitudinea augustinian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 53
Interioritatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Iluminaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 71
Cap. IV - Incercaea lui Toma d Aquino . . . . . . . . . . . 1 84
Precizri tomis te . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 89
Cunoatere i fiin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Realism tomist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
336 CUPRINS
Cap. V - Empirismul lumina lui cea nou . . . . . . . . . . 225
Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Incheieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Cap. VI - Raonalismul i logica invenei . . . . . . . . . . . . 271
Presupoziiile inveniei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Invenie i matematism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Invenie fr matematism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Sensul problemei lui ceva nou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
ncheiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 5
Traducerea citatelor, expresiilor i cuvintelor . . . . . . . . . . . 33 1
Culegere i paginare HUMANITAS
Printed and bound in Germany
by Graphischer GroBbetrieb PoBneck GmbH
A member of the Mohndruck printing group

Constantin Noica-Schita Pentru Istoria Lui Cum e Cu Putinta Ceva Nou-Humanitas (1995)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Constantin Noica-Schita Pentru Istoria Lui Cum e Cu Putinta Ceva Nou-Humanitas (1995)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SCHI PENTRU ISTORIA LUI

CUM E CU PUTIN CEVA NOU

ncercare despre filosofie nsi

ncercare de filosofie, au aprt separat n "Revista Fundaiilor

le erori de ndreptat, aceasta c nu se

You might also like