TRADUO

La morale ancienne et la morale moderne

(Victor Brochard)
Jaimir Conte
1
Nota introdutria
Victor Brochard, autor do artigo a seguir traduzido, nasceu em 1848,
em Quesnoy-sur-Dele (Nord) e faleceu em Paris, em 1907. Aps estu-
dos clssicos realizados no liceu de Lille, entrou em 1868 para a cole
Normale Suprieure. Em 1886, foi nomeado mestre de conferncias
daquele colgio, e alguns anos mais tarde atuou como professor de his-
tria da filosofia antiga na Sorbonne (cf. Pillon 2, p. 285-286). Sua obra
mais conhecida talvez seja o importante estudo que publicou, em 1887,
sobre o ceticismo grego. Esse estudo havia sido apresentado em 1884
sob a forma de Memorial para a Acadmie des Sciences Morales et Politi-
ques, que lhe conferiu o prmio Victor Cousin. Sobre tal estudo, pouco
tempo depois de sua publicao, Nietzsche falando tambm de si
mesmo em Ecce Homo , fez o seguinte elogio:
Aos perodos de trabalho e fecundidade sucede o tempo de
distrao: vinde a mim, livros agradveis, livros inteligentes
e espirituosos! Sero livros alemes?... Tenho de retroceder
seis meses para me surpreender com um livro nas mos.
Mas qual era ele? Um excelente estudo de Victor Brochard,
Les sceptiques grecs, no qual tambm as minhas Laertiana
so bem utilizadas. Os cticos, o nico tipo respeitvel entre
essa gente cheia de duplicidade de quintuplicidade que
so os filsofos! (Nietzsche 1, p. 40-41).
La morale ancienne et la morale moderne 131
1 Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (2004). Professor adjunto do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. E-mail:
conte@usp.br
De fato, o livro de Brochard elogiado por Nietzsche permanece
ainda hoje como uma das principais referncias sobre o ceticismo
antigo. Mas, embora Brochard talvez nos seja hoje mais conhecido
devido a tal obra, ela no o nico testemunho de sua enorme erudio
e de sua contribuio para a histria da filosofia. Alm de ser autor de
duas teses de doutorado, uma escrita em latim: De assensione stoci quid
senserunt; e outra em francs: De lErreur, ele publicou vrios outros
textos de grande interesse filosfico. Dentre eles, uma edio do Dis-
cours de la Mthode e da Primire Mditation, de Descartes, com escla-
recimentos sobre a doutrina cartesiana (1881); uma edio do livro I dos
Principes de la Philosophie de Descartes, com uma introduo, uma an-
lise crtica e notas histricas e filosficas (1886). No Anne Philosophi-
que publicou vrios estudos sobre a filosofia grega: Les mythes dans la
philosophie de Platon (1900); Loeuvre de Socrate (1901); Les Lois de
Platon et la thorie des ides (1902) ; La morale dpicure (1903); La
morale de Platon (1905); Sur le Banquet de Platon (1906). Na Revue
Philosophique publicou, dentre outros, os seguintes artigos: La cro-
yance (1884) ; La loi de similarit dans lassociation des ides (1880);
La morale clectique (1902).
O artigo a seguir, A moral antiga e a moral moderna (La morale
ancienne et la morale moderne), foi publicado originalmente na Revue
Philosophique, ano XXVI, janeiro de 1901, p. 1-12. Nele, Brochard dis-
cute as principais diferenas entre a moral antiga e a moral moderna,
destacando a ausncia na moral antiga das idias de dever e obrigao,
to caras moral moderna a ponto de hoje no a concebermos sem elas.
O esclarecimento das razes que levaram os modernos a entender a
moral como cincia do dever, um dos motivos pelos quais esse texto
merece ser lido.
Bibliografia
1. NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
2. PILLON, F. Victor Brochard: notice necrolgique. Anne Philosophi-
que, XVIII, 1907.
132 Conte, J. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 131-133.
A moral antiga e a moral moderna
1
Victor Brochard
I
Acabou o tempo em que a histria da filosofia era considerada como
devendo fornecer argumentos em apoio das opinies contemporneas.
Ela de agora em diante uma cincia distinta, tendo seu objeto prprio
que o estudo direto e objetivo dos sistemas, esclarecendo as diferenas
que os separam das doutrinas modernas assim como suas semelhanas.
Todavia, mesmo assim considerada, a histria das doutrinas filosficas
pode fornecer filosofia outros prstimos alm daqueles que, ontem,
lhe eram solicitados. Em primeiro lugar, ao definir com preciso as
caractersticas distintivas de cada doutrina, ela permite ao filsofo
moderno, graas s freqentes oposies que ele descobre, tomar uma
conscincia mais ntida de suas prprias teorias. Por outro lado, pode
suceder que ao penetrar assim, mais profundamente, no pensamento
dos antigos filsofos, seja levado, sobre muitas questes, a modificar
suas prprias idias. Antes de abordar o objeto do presente estudo, gos-
taramos de apresentar alguns exemplos do gnero de influncia que
poderia exercer, sobre o pensamento moderno, o estudo dos filsofos
antigos.
Comecemos pela idia de Deus. Parece que a palavra Deus, ou seus
equivalentes, tem sido tomada por todos os filsofos mais ou menos no
mesmo sentido. Se existe uma idia que considerada, no que ela tem
de essencial, comum a todos os espritos, justamente a idia de Ser
supremo. Entretanto, se compararmos a idia da divindade que os fil-
sofos da Grcia tiveram com a idia dos modernos, fcil perceber,
entre uma e outra, diferenas to profundas que uma verdadeira
1 Ttulo original: "La morale ancienne et la morale moderne". Artigo publicado na Revue
Philosophique, ano XXVI, janeiro de 1901, p. 1-12. Traduo: Jaimir Conte.
oposio resulta delas. Com efeito, duas caractersticas, para no citar
outras, esto absolutamente ausentes na teologia grega: e so precisa-
mente essas caractersticas que, entre os modernos, so consideradas
inseparveis da essncia divina: a infinitude e a onipotncia. Jamais, na
filosofia grega e isso est fora de dvida, e tanto entre os esticos
como em Plato, o infinito foi considerado de outra forma seno como
uma imperfeio, um no-ser. A religio grega colocava acima de Zeus
um Fatum que regulava todas as suas aes e limitava seu poder. Os
filsofos gregos, da mesma maneira, sempre subordinaram a divindade
a um princpio inteligvel (Plato) ou a identificaram com o inteligvel
(Aristteles), ou com a lei do universo (os Esticos). preciso chegar a
Plotino, ou seja, poca em que se faz perceber a influncia oriental,
para que o infinito se torne um atributo positivo e que o Ser supremo
seja concebido, no mais como uma inteligncia rigorosamente determi-
nada, mas como uma atividade da qual nada limita nem condiciona o
poder. Ao passo que, para o pensamento grego, a divindade se apro-
xima da pura inteligncia, o pensamento moderno a concebe sobretudo
como uma vontade pura. V-se isso muito bem em Descartes e Espi-
nosa. A partir disso, impossvel sustentar que o desenvolvimento da
idia moderna de Deus tenha acontecido por evoluo: ao contrrio,
aqui, revoluo que preciso dizer. Entre as duas concepes, no
h, longe disso, identidade natural, mas verdadeira oposio. Pode-se
pensar e, alis, a opinio geralmente aceita que esta revoluo
marca um grande progresso. Sem dvida, no sucederia ao esprito de
ningum tentar um retorno concepo dos Gregos.
Outro exemplo. Pode, primeira vista, parecer que a palavra mat-
ria e seus equivalentes sejam tomados mais ou menos no mesmo sen-
tido por todos os filsofos. Se a examinarmos mais de perto, ela na
verdade no nem um pouco. A matria no aos olhos dos antigos
como aos dos modernos idntica aos corpos, uma vez que entre os fil-
sofos antigos ela uma matria inteligvel, e que eles definem sempre o
corpo como um composto de matria e de forma. Alm disso, os moder-
nos jamais concebem, por assim dizer, a matria sem a extenso. Se a
clebre definio cartesiana, que reduziu extenso a essncia da mat-
ria, quase no tem partidrios atualmente, no existe hoje quase
134 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
ningum que, falando da matria, no pense na extenso. Isso no
tudo. O que distingue a concepo moderna da matria ela ser enca-
rada como um ser, uma coisa, uma substncia; entre os antigos ela era
um limite, uma realidade inapreensvel, indeterminada, uma negao,
um no ser. Aqui novamente, como se v, as duas idias so to opostas
quanto possvel. Entretanto, aps Descartes as idias dos modernos
sobre esta questo pouco a pouco se modificaram. Percebeu-se que esta
pretensa coisa ou substncia escapava s apreenses do entendimento
assim como s constataes da experincia. Com Leibniz e Kant, mas
mais ainda com os idealistas do sculo atual, aproximamo-nos de uma
concepo que por no ser idntica dos antigos, aproxima-se no obs-
tante dela de uma maneira incontestvel. O desenvolvimento do pensa-
mento humano se manifesta aqui muito menos pela supresso de uma
idia antiga do que por uma espcie de retorno a esta idia.
Se, agora, destas consideraes e destes exemplos de ordem metaf-
sica passarmos para a moral, encontraremos ainda, mas desta vez singu-
larmente mais marcada, a mesma oposio. Esta oposio diz respeito
aos problemas mais essenciais da cincia moral.
Com efeito, se existe uma idia que parece fundamental, j que ela
freqentemente faz parte da prpria definio da moral, a idia de
obrigao, de dever. A maioria dos moralistas aceita, sem hesitar, definir
a moral com a cincia do dever, e nosso esprito moderno no concebe
de modo algum uma moral que no indicasse a cada um sua linha de
conduta, que no lhe formulasse certos preceitos aos quais ele devesse
obedecer. Entretanto, se olharmos bem e prestarmos ateno, esta idia
est totalmente ausente da moral antiga. Ela to estranha ao esprito
grego que, tanto em grego como em latim, no existe palavra para expri-
mi-la. Os antigos jamais conceberam o ideal moral sob a forma de uma
lei ou de um mandamento. Nem em grego nem em latim encontra-se
uma expresso que possamos traduzir por lei moral, e se, s vezes,
encontra-se nos escritos dos filsofos antigos a expresso: lei no
escrita, nomos agraphos, ou, lei inata, basta ler atentamente os textos
para perceber que o termo nomos tomado no sentido comum de cos-
tume e de uso.
A moral antiga e a moral moderna 135
Entretanto, a lngua moral dos gregos era rica em distines sutis, e,
seja na tica a Nicmaco, seja principalmente na moral dos Esticos, as
nuanas mais delicadas entre as diversas virtudes encontraram, para ser
expressas, termos apropriados.
Quando Ccero, inspirando-se em Pancio, trata dos Officia, sabe-
mos que o segundo livro desta obra dedicado ao estudo do til. E este
nico exemplo suficiente para mostrar quanto grande, entre os anti-
gos e os modernos, a diferena dos pontos de vista. No existe, na moral
grega, um imperativo, mas somente um optativo. Esta moral se apre-
senta sempre como uma parentica: ela d conselhos, no ordens. E as
longas listas de deveres para consigo mesmo e para com os outros que
enchem os tratados modernos so substitudas, entre os antigos, por
quadros (tableaux) ou retratos (portraits). Eles nos representam o ideal
do sbio, oferecem-nos modelos, convidando-nos a imit-los. Entre o
ideal e o real, a relao no de mandamento e obedincia, mas de
modelo e cpia, de forma e matria. Assim, no existe nenhuma idia do
dever, nem do que chamamos de obrigao, na moral dos filsofos gre-
gos. Alis, no podia ser de outro modo: e isso fcil de compreender.
Com efeito, o objetivo proposto expressamente em todas as escolas filo-
sficas antigas, tanto na escola estica como na de Epicuro ou de Plato,
alcanar a vida feliz. E a felicidade em questo a felicidade da vida
presente.
Sem dvida, os diversos sistemas se distinguem pela maneira de
definir o soberano bem. Todos o procuram: mas em momento algum
ocorre ao esprito separ-lo da felicidade. Pois que seria um bem que
no oferecesse a seu possuidor nem aprovao nem vantagem?
Sendo assim, como nessas diversas morais poderia haver lugar para
a idia de obrigao ou para a de dever? No seria absurdo ou irrele-
vante dizer ao homem que ele obrigado a fazer o que lhe vantajoso e
assumir um ar ameaador a fim de lhe prescrever sua prpria felicidade?
As duas idias de obrigao e de mandamento no poderiam ter razo
de ser seno numa moral em que o bem distinguido da felicidade. E
trata-se, mais uma vez, de uma distino que os gregos jamais fizeram.
Da mesma forma que a idia do dever, as idias conexas, estas mes-
mas que, para a filosofia moderna, so quase toda a moral, esto
136 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
inteiramente ausentes da filosofia antiga. Um moderno no pensaria em
fundar uma moral sem apelar para a conscincia, seno para tirar dela,
como se faz freqentemente, a moral por inteiro, pelo menos para expli-
c-la, em todo caso para lhe atribuir um papel considervel. No obs-
tante, a palavra conscincia, assim como a palavra dever, no tem
equivalente nas lnguas grega e latina. Em virtude da disposio to
natural que leva todos os historiadores a encontrar, entre os antigos,
seus prprios pontos de vista, a interpret-los segundo suas doutrinas,
quando se encontrava, entre os esticos, por exemplo, a palavra sunei-
desis, ou, entre os latinos, a palavra conscientia, achava-se bom h
pouco tempo dar-lhe um significado muito prximo do sentido atribu-
do pelos modernos ao termo conscincia. Mas um pouco de ateno
basta para se perceber que entre os vocbulos antigos e as idias que
nos esforamos para encontrar neles no existe decididamente nada de
comum. Nunca examinando a si mesmo, mediante o estudo dos fatos
interiores, que o grego procura governar sua vida. Seu olhar se dirige
sempre para fora. na natureza, na conformidade com a natureza,
nunca numa lei interna e na conformidade com esta lei que a filosofia
grega procura o bem. Um pouco de reflexo basta, alis, para nos con-
vencer que esta ainda uma conseqncia inteiramente natural do
ponto de vista anteriormente indicado. Onde no existe idia de dever,
no poderia haver ordens prescritas pela conscincia. Assim, de novo, a
virtude definida de um modo totalmente diferente, segundo nos colo-
quemos do ponto de vista moderno ou do ponto de vista antigo. Do
ponto de vista moderno, a virtude o costume de obedecer a uma lei
nitidamente definida e de origem supra-sensvel. Do ponto de vista
antigo, ela a posse de uma qualidade natural.
Pelas mesmas razes, os outros conceitos morais que nos so muito
familiares no figuram nas morais da Antigidade grega. H lugar para o
erro ou para a falta. No h para o pecado no sentido muito particular
que damos a esta palavra, entendendo com isso uma infrao conscien-
te de uma lei interior. As idias de mrito e de demrito com as nuanas
muito particulares que nossa moral moderna d s palavras que as
exprimem tambm no existem. Jamais se trata entre os gregos seno
apenas do que ou do que no digno de louvores. Coisa mais
A moral antiga e a moral moderna 137
surpreendente ainda para um moderno, a noo de responsabilidade
moral lhes estranha: eles no tm palavra para exprimi-la. No que o
problema da liberdade no tenha dado lugar a discusses memorveis
entre os epicuristas, entre outros, e principalmente entre os esticos.
Mas, se olharmos bem e prestarmos ateno, eles colocaram o problema
de modo inteiramente diferente do que ns. Quando eles se dedicam a
provar que o homem livre, no procuram precisamente mostrar que
suas aes emanam dele, que ele deve sofrer as suas conseqncias
boas ou ms. Sua preocupao muito mais a de mostrar como o
homem pode se subtrair fatalidade exterior, atingir o soberano bem,
ou seja, alcanar a vida feliz. Dizer que o homem livre, quando um
filsofo grego que fala, equivale a reconhecer que a felicidade est ao
alcance de cada um.
Quer se seja epicurista ou estico, no importa: provar a liberdade
estabelecer, contra Aristteles, que a felicidade no depende de condi-
es exteriores subtradas ao nosso querer; mas que est em nosso
poder alcan-la. Este o sentido das expresses clebres: as coisas
que dependem de ns, ta eph hmin as coisas que no dependem de
ns ta ouk eph hmin
2
.
Finalmente, e mais que todo o resto, o que cava um abismo entre as
duas morais que, na moral grega, a idia da imortalidade ou da vida
futura no desempenha nenhum papel. No podia ser de outro modo, j
que o problema essencial, pode-se at mesmo dizer o nico problema,
o da felicidade; entendamos a felicidade terrena e nas condies da vida
presente. Se se admite, por hiptese, que a moral ensina aos homens os
meios de atingir o soberano bem, o qual equivale felicidade, no h
nada para procurar alm: todo bem ulterior no poderia ser mais que
superior obrigao. E esta precisamente a hiptese na qual se estabe-
leceram, sem exceo, todas as morais antigas. Foram os modernos que,
sob a influncia do cristianismo, consideraram o mundo atual mau, a
natureza corrompida, e que, conseqentemente, desesperaram da felici-
dade neste mundo. Os gregos, alheios a esta desesperana, permanece-
ram essencialmente otimistas. Eles acreditavam na bondade da natureza;
138 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
2 com esta distino que inicia o Manual de Epicteto. BG
para ser feliz, bastava conformar-se ordem natural. Os prprios epicu-
ristas dizem, ao falar da natureza: amantssima nostri natura
3
. No
exagerado dizer que a moral tal como ensinada na maioria das vezes
hoje repousa inteiramente sobre a crena na vida futura. Se esta crena
desaparecesse, ela cairia por terra. Os homens no se desinteressam
pela felicidade na vida presente seno na condio de encontrar no
outro mundo uma felicidade maior e mais segura. o adiamento de uma
esperana mais bem que uma renncia. No h nada de parecido na
filosofia grega, j que a felicidade humana no difere do soberano bem.
Pode-se objetar talvez que os gregos nem sempre rejeitaram, e muito
longe disso, a crena na vida futura. Respondemos que esta crena faz,
na verdade, parte de sua religio. Mas no presente estudo no se trata de
uma questo de religio: falamos somente das doutrinas filosficas. Ora,
que na moral epicurista, para citar um primeiro exemplo, o dogma da
imortalidade da alma no tenha lugar, isso muito evidente. Passemos
aos esticos propriamente ditos: nenhuma diferena a este respeito.
Sneca, para dizer a verdade, parecer ser uma exceo, mas Sneca
no um estico puro. Alm disso, se ele admite a vida futura, ele
admite tambm o dogma estico da conflagrao geral seguida da palin-
genesia. A imortalidade estica no teria ento nada de comum com o
que os modernos costumam entender por esta palavra. Da mesma
forma, novamente, apesar dos esforos de um grande nmero de histo-
riadores para encontrar em Aristteles uma doutrina da vida futura, tra-
ta-se de um paradoxo que hoje ningum ousaria sustentar seriamente.
Restaria Plato. Estamos longe de contestar que Plato tenha acreditado
justificar a imortalidade da alma, e a argumentao do Fdon no nos
parece de modo algum mtica: julgamos que ela quer ser levada srio.
Mas uma coisa certa: a possibilidade de expor completamente a
moral de Plato, suas idias sobre a justia, sua doutrina da virtude, sua
teoria do soberano bem, sem fazer intervir a crena na alma imortal. O
dcimo livro da Repblica , a este respeito, completamente significa-
tivo. somente aps ter defendido a justia por ela mesma, aps ter
feito dela a condio necessria e suficiente da felicidade, que Plato
A moral antiga e a moral moderna 139
3 "A natureza nos ama muito" (Sneca, Carta a Luclio, LXXVIII, 7). BG
afirma, ainda, que ela , alm disso, recompensada num outro mundo.
No mundo presente, ela se basta plenamente a si mesma. Assim a crena
na vida futura, mesmo em Plato, uma crena que acrescentada
moral e pode, conseqentemente, ser separada dela.
II
Podemos, pois, considerar como admitido que a concepo moral
dos filsofos gregos e a dos filsofos modernos diferem toto clo.
Diante desta diversidade ou, antes, desta oposio, pode-se tomar dois
partidos. Podemos exprimir inicialmente a opinio que geralmente pre-
valeceu, que esta moral antiga no passa de uma moral inferior, muito
imperfeita, um esboo da moral, visivelmente abaixo da nossa, inspirada
pela tradio judaico-crist, e que existe entre as duas morais uma dife-
rena anloga diferena acima assinalada entre a idia grega e a idia
judaico-crist de Deus. Conceberamos ento a moral antiga como revo-
gada pela moral moderna, que unicamente mereceria o nome de moral.
E por isso que os modernos esto de acordo em defini-la como a cin-
cia do dever ou a procura da norma dos costumes. Esta ltima concep-
o tornou-se para ns to familiar, ela entrou to profundamente nos
espritos, que esquecemos de observar o que resulta dela, e que ela
excluiu da moral todos os filsofos antigos sem exceo, desde Scrates
at Marco Aurlio, e que no final das contas ela uma petio de
princpio.
Existe uma outra atitude a ser tomada. Podemos nos perguntar se,
colocando a questo nestes termos como se tem o costume de fazer, os
representantes da moral moderna no fizeram uma confuso entre o
ponto de vista filosfico e o ponto de vista religioso ou teolgico.
Se for verdade que o advento do cristianismo definitivamente fez
triunfar no mundo a idia de uma moral fundada sobre um mandamento
divino, justo observar como ela antiga. Ns a encontramos, mais ou
menos explcita, em todas as religies primitivas, entre outras na religio
grega. Sem dvida, e bem antes que os filsofos tivessem sonhado em
especular sobre a conduta humana, as religies tinham inclinado os
espritos a derivar os preceitos da moral de uma vontade divina, e a
140 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
imaginar esta vontade em analogia com a vontade de um legislador ou
de um rei. Que a idia de dever seja essencialmente uma idia religiosa
ou de forma religiosa, o que parece difcil de contestar se pensarmos
que somente do ponto de vista religioso, e particularmente do ponto
de vista de uma religio revelada, que o princpio do dever pode ser
apresentado com clareza e definido com preciso. Deus, por interme-
dirios ou diretamente, faz conhecer suas ordens. Ele se empenha em
recompensar ou em punir, segundo suas ordens tenham sido observa-
das ou transgredidas. O dever, assim entendido, baseia-se num contrato:
uma dvida, e este bem o sentido verdadeiro e original da palavra
dever. Existe assim como que uma aliana entre um Deus e seu povo,
um engajamento recproco que os une um ao outro. Nada mais simples
nem mais claro. Nada mais prprio para impressionar as imaginaes.
Esta concepo , alis, perfeitamente coerente.
Se, ao contrrio, quisermos definir o dever colocando-nos de um
ponto de vista puramente racional e filosfico, nos encontraremos
diante das maiores dificuldades. No ter definido suficientemente o
dever no a menor das censuras contra a moral de Kant. Ele teria que
demonstrar que esta idia, infinitamente respeitvel, isso nem precisa
ser dito, no uma idia h muito tempo adquirida pelos homens e tor-
nada, pelo costume, indiscernvel das idias essenciais da razo; pois se
a noo do dever fosse uma idia essencial da razo, uma categoria, um
conceito a priori, teramos a necessidade de explicar como ela nunca se
imps ao esprito de um Plato, de um Aristteles, de um Epicteto. Esta
uma explicao indispensvel, omitida por Kant. Assim, parece incon-
testvel que o pai da filosofia crtica, como foi muito justamente censu-
rado por M. Fouill, cometeu o erro de no submeter crtica a idia
fundamental de sua doutrina. Ele chega sem dvida a conceber a von-
tade como conferindo a si mesma sua lei, e a falar de uma vontade aut-
noma. Mas por que uma vontade, enquanto vontade, conferiria a si uma
lei? E se ela se confere uma lei, no pode ser enquanto vontade pura,
mas enquanto ela uma razo. Ora, uma razo no poderia se decidir
seno em vista do melhor. Eis-nos ento reconduzidos ao ponto de vista
antigo. Fundar o bem sobre o dever, fazer a idia de um mandamento
absoluto e injustificado preceder a idia do bem, dizer que o imperativo
A moral antiga e a moral moderna 141
categrico em ltima anlise um sic volo, sic jubeo
4
ou uma ordem arbi-
trria, uma aposta que Kant pde muito bem tentar, mas que parece
bem difcil manter at o fim. Em todo caso, trata-se de saber, e no
temos absolutamente a pretenso de decidir esta questo no presente
estudo, se, colocando assim o problema, este grande esprito no foi
enganado por uma iluso, e se, querendo constituir uma cincia pura-
mente filosfica e racional da moral ele no tomou por ponto de partida
uma idia inteiramente religiosa que sua educao protestante lhe suge-
ria, e que parece inata apenas porque consagrada por um grande
nmero de geraes. Esta , alis, a censura que Schopenhauer, na cr-
tica to profunda que ele fez moral de Kant, indicava j quando consi-
derava que o imperativo categrico era inspirado pelo Declogo. No
deixa de ser interessante observar, alm disso, que, de todos os filso-
fos, Kant o nico que colocou a questo nestes termos. Descartes, tal
como podemos ver em suas Cartas princesa Elizabeth, no coloca o
problema moral de um modo diferente de como o tinham colocado os
antigos filsofos gregos. ainda o mesmo esprito que anima a moral de
Malebranche. Quanto a Espinosa, ele viu mais claramente do que nin-
gum a diferena que ns assinalamos. Ele distingue, com efeito, a
moral da obedincia da moral filosfica. No que haja entre a primeira
e a segunda uma oposio radical; muito pelo contrrio, a moral da obe-
dincia, a que faz todas as regras da conduta humana depender de uma
ordem de Deus, a expresso da moral verdadeira, mais apropriada
para o vulgo, colocada ao alcance da imaginao. As mesmas aes que
so boas ou ms do ponto de vista absoluto o so ainda do ponto de
vista relativo. As duas morais se seguem e se correspondem mais ou
menos como um corpo seguido pela sombra que ele projeta.
Pois, diz Espinosa, a natureza no ensinou a ningum que se deve
alguma obedincia a Deus. Ningum mesmo pode chegar a esta idia
pela razo; pode-se chegar a ela apenas por uma revelao confirmada
por sinais. Assim, antes da revelao, ningum obrigado a obedecer o
direito divino que ningum pode seno ignorar. Convm ento no con-
fundir de modo algum o estado natural e o estado religioso; preciso
142 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
4 Incio do verso de Juvenal, Stiras, VI: "Assim quero, assim ordeno, que minha vontade
ocupe o lugar da razo (sic volo, sic jubeo, sit pro ratione volontas)". BG.
conceber o primeiro sem religio e sem lei, e, conseqentemente, sem
pecado e sem injustia, como j mostramos ao confirmar nossa doutrina
pela autoridade de Paulo. No somente por causa de nossa primitiva
ignorncia que concebemos que o estado natural precedeu o direito
divino revelado, mas tambm por causa do estado de liberdade no qual
nascem todos os homens. Com efeito, se os homens tivessem natural-
mente que obedecer ao direito divino, ou se o direito divino fosse um
direito natural, teria sido suprfluo que Deus fizesse aliana com os
homens e os unisse mediante um pacto e mediante um juramento.
(Tratado teolgico-poltico, cap. XVI).
E em outra passagem: Em relao lei divina natural, cuja substn-
cia , na minha opinio, que preciso amar a Deus, dei-lhe o nome de
lei no mesmo sentido em que os filsofos denominam com este nome as
regras universais segundo as quais todas as coisas se produzem na natu-
reza. O amor de Deus, com efeito, no a obedincia: uma virtude
que todo homem que conhece Deus possui necessariamente. Ora, a
obedincia tem relao com a vontade daquele que comanda e no com
a necessidade e a verdade das coisas. Ora, como, por um lado, no
conhecemos a natureza da vontade de Deus e, por outro lado, estamos
certos que tudo o que acontece, acontece somente pelo poder de Deus,
segue-se que a revelao s pode nos dizer se Deus tem a inteno de
receber algumas honras da parte dos homens na qualidade de soberano.
Acrescente-se a isso que demonstramos que as ordens divinas nos
aparecem sob o carter de um direito e de uma instituio positiva na
mesma medida que ignoramos a sua causa; mas logo que a conhece-
mos, estas ordens, este direito, tornam-se para ns verdades eternas, e a
obedincia torna-se o amor de Deus; amor que decorre do verdadeiro
conhecimento de Deus to necessariamente como a luz emana do sol. A
razo nos ensina ento a amar a Deus, ela no pode nos ensinar a lhe
obedecer, j que, por um lado, no podemos compreender os manda-
mentos de Deus como divinos enquanto ignorarmos a causa deles, e
que, por outro lado, a razo incapaz de nos fazer conceber Deus como
um prncipe que estabelece leis. (Auctoris Annotationes in tract.,
XXXIV).
A moral antiga e a moral moderna 143
E numa outra passagem: ... A filosofia e a teologia devem ser sepa-
radas uma da outra... sem que uma seja a serva da outra... cada qual
soberana pacfica na sua esfera... Mostrei... os absurdos, os inconvenien-
tes e as desgraas que resultaram do fato dos homens terem confundido
de uma maneira estranha estas duas potncias; no souberam distin-
gui-las com preciso uma da outra... Ns no podemos, apenas com a
ajuda da luz natural, compreender que a simples obedincia seja a via
da salvao, j que a revelao sozinha nos ensina que isso se d por
uma graa toda particular de Deus, que a razo no pode alcanar:
segue-se disso que a Escritura trouxe um grande consolo para os mor-
tais. (ibidem, cap. XV).
Da mesma forma, tambm o sculo XVIII inspirou-se inteiramente
na moral antiga. Apesar da clebre passagem de Rousseau sobre a cons-
cincia, mesmo em Rousseau sempre da virtude que se trata, no da
obrigao. E quando os filsofos do sculo ao qual pertence Rousseau
abusavam da palavra virtude a ponto de t-la sempre na boca, eles eram
o eco de Plutarco. Foi em nome dos princpios da moral antiga que se
fez a Revoluo Francesa. Foi somente com Kant e seus sucessores fran-
ceses e escoceses que o ponto de vista da moral religiosa foi substitudo
pelas concepes puramente racionais dos gregos. Em virtude de uma
singular transposio, inclinamo-nos hoje a considerar a forma atual da
moral fundada sobre a obrigao como a forma tradicional e clssica.
Essa moral resulta, ao contrrio, de uma inovao que data dos primei-
ros anos do sculo XIX e que obra da Escola ecltica. preciso dizer
que os filsofos que se esforaram de diversas maneiras para reatar dire-
tamente as leis da moral s leis da natureza permaneceram fiis grande
tradio filosfica.
III
Dado que existem duas maneiras de compreender as relaes da
moral antiga e da moral moderna e ns dissemos quais, se nos incli-
nssemos pela segunda, precisaramos conceber a moral de um modo
inteiramente diferente do que o fazemos comumente. Deveramos sepa-
r-la completamente da teologia, faz-la mais uma vez descer do cu
144 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.
para a terra e, de alguma maneira, torn-la laica. Tornada puramente
filosfica seria da razo apenas, e da experincia, que ela dependeria.
Ela permaneceria fora de toda tradio ou revelao. Deixaramos para a
religio o que pertence religio. As idias de obrigao, de dever e as
que se ligam a elas seriam eliminadas, no encontrando lugar numa
moral puramente cientfica e racional. Sem faltar ao respeito devido a
estas idias, sem desconhecer em nenhum grau seu valor e sua autori-
dade, sem contestar inclusive que elas so talvez praticamente indispen-
sveis conduta dos homens, reconheceramos pelo menos que sob
uma forma inteiramente diferente que, tomadas em si mesmas, a razo e
a cincia devem examinar os princpios da moral. Com efeito, para a
razo e a cincia, o fim supremo de toda pesquisa tica deve ser o bem,
o soberano bem entendido como o entendiam os gregos: inseparvel da
felicidade. No haveria, alis, assim como Espinosa observou isso de
maneira profunda, nenhuma contradio de fundo entre a moral racio-
nal e a moral teolgica. Encontraramos numa o que existe na outra.
Seria uma s e mesma verdade expressa sob duas formas diferentes.
No haveria duas morais, mas uma s moral apresentada, por um lado,
tal como a concebem a razo e a cincia e, por outro lado, tal como a
representam mais facilmente a imaginao e a crena populares.
Se esta maneira de compreender as relaes da moral e da teologia
distinguindo-as sem op-las prefervel que confunde a cincia e a
teologia, no o momento para examinar. Seria preciso muito tempo e
tambm pesquisas mais profundas. Pois a obra mesma da constituio
da moral que est aqui em causa. Ns quisemos apenas, no presente tra-
balho, chamar a ateno para um aspecto muito negligenciado do pro-
blema moral.
Na poca em que vivemos procura-se de todos os lados e em todos
os pases constituir uma doutrina moral, satisfatria para o esprito e que
apresente um carter cientfico. Em nosso ensino, em particular, e muito
freqentemente, manifestou-se alguma incerteza e mesmo uma espcie
de confuso. No se ensina mais em sua integridade a moral de Kant, e a
moral que nos legou a escola ecltica, combinando elementos kantianos
com elementos antigos, no apresenta talvez toda a coerncia desejvel.
A moral antiga e a moral moderna 145
Encontramos a prova disso no livro, alis muito interessante, de Paul
Janet: La Morale.
Nesta mistura um pouco confusa de idias e de doutrinas que no
chegaram ainda a separar-se nitidamente, no deixa de ser interessante
talvez lembrar que existiu outrora uma doutrina moral estranha s idias
diretrizes de nossa moral atual, e que esta doutrina satisfez, durante mui-
tos sculos, a elite dos homens. Os modernos condenaram suas idias
essenciais: talvez o tenham feito de uma forma muito simples, talvez
haja nisso um processo a ser revisto.
Evidentemente, no se trata de voltar pura e simplesmente moral
antiga. No remontamos mais o curso da histria. Mas no seria a pri-
meira vez que o esprito moderno encontraria proveito em se aproximar
de novo do esprito antigo e em retornar, aps uma longa viagem, a
pontos de vista abandonados h muito tempo. Ns oferecemos um
exemplo disso no incio mesmo deste estudo.
Se os gregos antigos no concluiriam talvez nenhuma cincia, eles
colocaram pelo menos os fundamentos de todas. E isso parece princi-
palmente verdadeiro da moral. Talvez, afinal de contas, o que os Ele-
mentos de Euclides so para a geometria de todos os tempos, o que o
rganon de Aristteles para a lgica intemporal, a tica Nicmaco o
para a moral eterna.
***
146 Brochard, V. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 8, 1/2006, p. 133-146.