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Autrui et limage de la Pense chez Deleuze
par Stphane LLRES
| Association Multitudes | Multitudes
2006/2 - 25
ISSN 0292-0107 | pages 199 210
Pour citer cet article :
Llres S., Autrui et limage de la Pense chez Deleuze, Multitudes 2006/2, 25, p. 199-210.
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autrui
et limage
de la
pense
chez
Deleuze
Stphane
Llres
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Selon la tradition philosophique, penser se dploie exclusivement
selon la double dimension morale et spculative. En effet, la pense ainsi
conue implique une ouverture autrui. Cette ouverture est en effet
ce qui rend possible la morale, dfinie de manire large comme le do-
maine du devoir. Le devoir est en effet un motif autre que mon intrt
particulier immdiat, et sa simple prsence rvle la possibilit pour moi
denvisager un motif qui ne mest pas particulier, cest--dire qui peut
tre un motif pour dautres, et donc la possibilit denvisager dautres
perspectives que la mienne, la perspective dautrui. Elle est aussi ce qui
rend possible la connaissance en ceci que le vrai est ce qui doit donner
lieu un accord de toutes les perspectives.
Mais de l, on croit pouvoir conclure en sens inverse : tre ouvert
autrui, ce serait entrer demble dans la perspective morale du devoir
et dans celle, spculative, de la vrit, de sorte quil ne puisse tre de
pense qui ne se dveloppe comme morale ou comme connaissance.
Cest ce dont semblent tmoigner les inconsquences dans lesquelles
tombent les tentatives de penser hors de la morale, ou selon un projet
qui nest plus celui de la connaissance. De telles tentatives apparais-
sent immdiatement comme autant de refus dautrui, et se ramnent
donc un solipsisme rigoureux prenant la forme dun immoralisme
compris comme gosme absolu dune part, et dun relativisme dautre
part qui seffondre au moment mme o il se formule, car se for-
muler, cest toujours dj se formuler autrui.
Or, cest prcisment cette ide qui se trouve conteste travers toute
luvre de Gilles Deleuze. En effet, le projet le plus gnral de la phi-
losophie de Deleuze pourrait se rsumer en ces termes : construire une
nouvelle image de la pense, qui naurait plus rien voir avec la mo-
rale : Faire enfin de la pense quelque chose dagressif, dactif et daf-
firmatif. Faire des hommes libres, cest--dire des hommes qui ne
confondent pas les fins de la culture avec le profit de ltat, de la mo-
rale ou de la religion.
1
Ni avec la connaissance : Une nouvelle image de la pense signifie
dabord ceci : le vrai nest pas llment de la pense. Llment de la
pense est le sens et la valeur.
z
En effet, dans les pages quil consacre la question dautrui prin-
cipalement Michel Tournier et le monde sans autrui

, les dernires
pages du cinquime chapitre de Diffrence et rptition
(
, ou encore le
premier chapitre de Proust et les signes

Deleuze montre que si pen-

ser se joue bien dans louverture autrui, cette ouverture ne nous fait
pourtant entrer ni dans la morale, ni dans la connaissance : elle ne fait
pas natre en nous la voix du devoir, ni lexigence dune vrit. Une telle
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position apparat alors comme un immoralisme, en tant quelle cherche
penser en dehors de la morale, mais cest un nouvel immoralisme,
qui ne peut plus tre dfini comme refus dautrui, et qui, ds lors, ne
peut se ramener un solipsisme moral et aux inconsquences dnon-
ces plus haut. De mme, si elle nest plus un projet de connaissance,
si elle ne se voue plus la vrit, elle ne peut nanmoins pas se dfinir
comme pur et simple relativisme, et chappe ds lors aux incohrences
de celui-ci.
Il nous faut donc comprendre comment Deleuze conoit cette ou-
verture autrui. Dans cette optique, il nous faudra dabord examiner
ce quest lindividu dans la perspective deleuzienne, pour, dans un se-
cond temps, voir comment cet individu se trouve ouvert autrui. Cest
alors seulement que nous essaierons de savoir en quoi louverture au-
trui na voir ni avec la morale, ni avec la connaissance.
lindividu et lindividuation
Lindividu est le rsultat dun processus dindividuation. Celui-ci doit
tre compris comme processus de rsolution dun tat problmatique.
Cet tat problmatique, Deleuze le dcrit dans le chapitre iv de Diffrence
et rptition comme Ide.
LIde, selon Deleuze, peut se dfinir comme structure, cest--dire
comme un ensemble dont les termes ne se dfinissent que par leur dif-
frence les uns avec les autres, ne sont rien dautre que leur diffrence
avec les autres. Dans lIde, en effet, les termes ne prexistent pas leurs
relations, ce sont les relations qui dfinissent leurs termes, et qui, par
consquent, leur restent extrieures
6
(mme si les termes, eux, se trou-
vent intrioriss leurs relations).
Mais partir du moment o les termes ne sont rien dautre que leur
diffrence avec tous les autres, chaque terme, en tant quil saffirme
comme diffrence, rpte, rejoue, ou fait revenir du mme coup, tous
les autres termes en tant quils ne sont eux-mmes rien dautre que des
diffrences, ou encore que tous les termes reviennent, se rejouent ou
se rptent dans chacun dentre eux. Chaque terme enveloppe ou im-
plique donc tous les autres, et se trouve lui-mme impliqu dans tous
les autres. Ainsi lIde est-elle ce qui complique tous les termes dont
elle est compose les uns dans les autres. Aussi le rgime de lIde est
il la perplication, au sens o, tant compliqus les uns dans les autres,
tous les termes reviennent travers tous les autres, et tous les autres
travers chacun.
En tant que telle, lIde est multiplicit, qui nest ni simplement le
multiple, ni une forme de combinaison dun et de multiple, mais le
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multiple en tant quil ne fait aucunement appel une unit pour for-
mer un systme, puisque chacun de ses termes se complique avec tous
les autres :
(...) la multiplicit ne doit pas dsigner une combinaison de
multiple et dun, mais au contraire une organisation propre au mul-
tiple en tant que tel, qui na nullement besoin de lunit pour former
un systme.
;
Ds lors, la logique de lIde comme multiplicit est la logique de
la disjonction incluse ou de la synthse disjonctive : les termes diver-
gents, ou incompossibles, coexistent pourtant les uns avec les autres,
les uns dans les autres, se compliquant ensemble, linverse de ce qui
est en acte
8
. En acte, une possibilit ne seffectue quau dtriment de
toutes les autres, quen les annulant. La logique de lactualit est en un
sens celle de la disjonction exclusive : une possibilit ou une autre, mais
pas les deux. Ds lors, lIde ne peut tre que virtuelle. Elle est la mul-
tiplicit virtuelle.
LIde, comme multiplicit virtuelle, est donc ce en quoi des ht-
rognes coexistent, et coexistent par leur htrognit ou leur diff-
rence elle-mme. LIde est donc ltat problmatique dont la solution
constitue le processus dindividuation.
Linterprtation que fait Deleuze du calcul diffrentiel permet de com-
prendre en quoi consiste cette solution. Soient x et y, deux quantits
finies. dx est une quantit arbitrairement infiniment petite que lon re-
tire x, et dy une quantit arbitrairement infiniment petite retire y,
de telle sorte que dx nest rien par rapport x, et dy rien par rapport
y. Mais dy / dx nest pas rien. Cest dire que dy et dx se dterminent r-
ciproquement, ils ne sont rien en dehors de leur rapport. Cest en ce
sens que dy / dx exprime lIde. Mais le rapport dy / dx est susceptible
dune dtermination complte, qui donne lensemble des valeurs de
dy / dx, et distribue ainsi des points singuliers (centres, sommets, points
de rebroussement, etc.) et des points ordinaires. Ces singularits ne sont
pas encore la solution, seulement des potentiels. Toute Ide est donc
porteuse de singularits, qui sortent des rapports des htrognes dans
lIde, et qui sont tout autant de potentiels divergents ou disparates.
La solution est la courbe qui va intgrer les potentiels divergents en un
tout. La solution du problme pos par lIde, cest--dire, prcisment,
lindividuation, consistera donc en lintgration des potentiels divergents.
Ainsi, Gilbert Simondon montre comment la vision binoculaire est la
solution dun problme pos par la coexistence de dimensions diver-
gentes (les visions de lil droit et de lil gauche) dont les singulari-
ts les potentiels divergents, disparates sont intgres dans une
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troisime dimension, la profondeur, qui englobe les deux premires. Dans
la mme optique, Deleuze montre comment une plante est la solution
dun problme constitu par la coexistence de deux dimensions ht-
rognes (lair et la lumire / la terre et lhumidit), cest--dire quelle
est la dimension dans laquelle les singularits ou potentiels divergents
sintgrent.
Cette solution requiert encore que les dimensions de lIde soient mises
en communication. Dans lIde, en effet, les htrognes coexistent
perpliqus, mais ne communiquent pas, ne se rencontrent pas. Cette mise
en communication est intensive. En ce sens, lintensit doit tre com-
prise comme ce qui individue, et toute individuation comme intensive :
Le processus essentiel des quantits intensives est lindividuation
(...) Qui, cest toujours lintensit. (...) Lindividuation est lacte de lin-
tensit qui dtermine les rapports diffrentiels sactualiser, daprs des
lignes de diffrenciation, dans les qualits ou ltendue quelle cre.

Cest que lintensit est en elle-mme diffrentielle, puisquelle se

dfinit comme rapport entre des niveaux disparates, eux-mmes rap-
ports de disparates :
Toute intensit est diffrentielle, diffrence en elle-mme.Toute in-
tensit est E-E, o E renvoie lui-mme e-e et e !-!, etc. : chaque
intensit est dj un couplage (o chaque lment du couple renvoie
dj des couples dlments dun autre ordre) (...)
1o
Cest en ce sens que lintensit exprime lIde : les intensits impli-
ques les unes dans les autres ne supposent rien dautre que les rap-
ports diffrentiels. Mais si lintensit exprime lIde, cest sous un autre
rgime : le rgime de lIde virtuelle est la perplication, celui de lin-
tensit est limplication:
Les Ides sont des multiplicits virtuelles, problmatiques ou per-
plexes, faites de rapports diffrentiels. Les intensits sont des multi-
plicits impliques, des implexes, faites de rapports asymtriques, qui
dirigent le cours dactualisation des Ides et dterminent les cas de so-
lution pour les problmes.
11
Lintensit exprime bien tous les rapports diffrentiels de lIde,
mais elle nen exprime clairement que quelques-uns, les autres tant
impliqus dans les premiers. Ainsi, si E-E est un rapport diffrentiel
exprim clairement de manire intensive, e-e nest exprim que confu-
sment, quen tant quil est impliqu dans E, et !-!est exprim un
degr de confusion supplmentaire, tant impliqu dans e. Or, cest jus-
tement parce que lintensit fait passer les rapports diffrentiels de la
perplication limplication quelle est ce qui individue : les rapports dif-
frentiels, en simpliquant les uns dans les autres, sembotent, et donc
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sordonnent, sintgrent en un tout dfini par le rapport exprim clai-
rement dans lintensit E-E, et par l, le problme constitu par la co-
existence perplique des htrognes les uns dans les autres, dans
lIde, se rsout.
Lindividu doit donc se penser comme rapport intensif dont chaque
terme implique, ou embote, un sous-rapport intensif, lui-mme consti-
tu de termes impliquant ou embotant chacun un rapport intensif de
niveau infrieur, etc. Nous retrouvons ici la conception de Spinoza, pour
qui un corps individuel se dfinit par un rapport caractristique de mou-
vement et de repos entre des individus de niveaux infrieurs, eux-
mmes constitus par un sous-rapport caractristique, etc. Lindividu
est donc fondamentalement intensif, autant que lindividuation est le
propre de lintensit :
Toute individualit est intensive : donc cascadante, clusante, com-
municante, comprenant et affirmant en soi la diffrence dans les in-
tensits qui la constituent.
1z
Lindividu est donc implication ou embotement de rapports diff-
rentiels, et cest en cela quil est intensif. La diffrence est donc au prin-
cipe de lindividu. Cependant, nous ne saisissons pas, dans lexp-
rience, dindividu purement intensif. Au contraire, empiriquement,
lintensit ne peut se saisir qu travers une extension. Lindividu donn
dans lexprience est extensif, cest--dire quil est un ensemble de par-
ties extensives, concourant toutes lunit dun mme tout, cest--dire
quil est une totalit organique. Or, on voit quen extension, la diff-
rence constitutive de lindividu sest annule : il ny a plus dhtrognes,
ou de disparates perpliqus ou impliqus, mais des parties concourrant
un mme tout.
Cest que, si lindividu est fondamentalement intensif, lintensit sex-
plique, et ce en tant que son rgime est limplication. Lexplication est
lopration par laquelle les singularits portes par les rapports diff-
rentiels impliqus les uns dans les autres sont mises les unes hors les
autres, partes extra partes. Sexpliquer, cest mettre les singularits les
unes ct des autres, de sorte quelles puissent constituer un tout or-
ganique. Lintensit est diffrence implique, mais en sexpliquant, la
diffrence sannule en extension.
Lexplication relve en ce sens de ce que Deleuze nomme le bon sens.
Le bon sens est ce qui ne reconnat la diffrence que dans la mesure
o elle sannule, qu lhorizon de lidentit. Ainsi le bon sens est-il ce
qui distribue la diffrence, ce qui la rpartit de manire ce quelle san-
nule. Il rpartit les parts diffrentes et ingales, mais seulement de
sorte quelles sgalisent. Les maximes du bon sens sont dune part,
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dautre part , dun ct, dun autre ct , etc. Aussi le bon sens peut-
il tre dfini par Hegel comme la vrit partielle en tant que sy joint
le sentiment de labsolu
1
. Aussi le bon sens est dabord un sens, une
direction, qui va de la diffrence son annulation, du rapport des h-
trognes au mme. Le bon sens est thermodynamique
1(
.
Mais le bon sens se dpasse dans le sens commun. Ici, sens ne se dit
plus comme direction mais comme organe, et sil est commun, cest
quil assume la fonction de rapporter une diversit la forme du mme.
Aussi le sens commun peut-il tre envisag subjectivement comme ob-
jectivement. Subjectivement, le sens commun est lorganisation de la
concorde des facults, concourant toutes, de ce fait, lunit dun
mme sujet, dun Je pense
1
. Objectivement, le sens commun est ce
qui impose une diversit sensible la forme didentit de lobjet quel-
conque, la forme dobjet. videmment, comme on le voit bien chez Kant,
lun ne va pas sans lautre. Cest en imposant la forme didentit ob-
jective une diversit sensible que le sens commun se produit aussi
comme concordia facultatum, et organise le travail de la sensibilit, de
limagination ou de la raison sous la prsidence de lentendement ; aussi
le Je pense , dans cette situation, nest-il rien dautre que la forme
didentit de lobjet, l objectit de lobjet. Ainsi lindividu empi-
rique extensif est il lindividu du sens commun, savoir une diversit
ramene la forme du mme.
Si lindividu est fondamentalement intensif, cest--dire relve dune
diffrence implique, alors il faut dire que bon sens et sens commun
sont des dgradations de lindividuation, en ce quen eux, la diffrence
sannule, tant mise hors delle-mme et sous la forme du mme. Bon
sens et sens commun nappartiennent pas lindividu proprement
parler, mais seulement une individuation dgrade, dilue dfaite.
Cest prcisment pourquoi lindividu, selon Deleuze, nest ni le
Je , ni le Moi . En tant que principe du sens commun, le Je nex-
prime aucune authentique individualit : il est en effet la forme du
mme sous laquelle une diversit est rapporte. En tant que tel, il est
le terme mme du travail du bon sens, cest--dire de lexplication: la
diffrence totalement annule en extension. Le Moi nest rien dautre
que la matire subjective pense par le Je , cest--dire un organisme
psychique, dont la diversit cest--dire les facults est ramene
la forme du mme par le Je qui la pense. Si le Je pense est le terme
mme vis par le bon sens explicatif, et par l, principe de dgradation
de lindividu, le moi est quant lui individualit dgrade, cest--dire
mise hors delle-mme ltat dorganisme. Ni lun ni lautre ne sont
lindividu. Lindividu nest ni Je ni moi, il ne dit ni moi, ni Je :
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Lindividu se distingue du Je et du moi, comme lordre intense des
implications se distingue de lordre extensif et qualitatif de lexplication.
16
autrui et lindividu
Nous sommes maintenant en mesure de demander : quen est-il
dautrui, pour lindividu, dfini comme nous lavons vu par Deleuze ?
Ce quest autrui peut tre dcouvert partir de ses effets. Ces effets
eux-mmes peuvent tre rendus visibles par leur absence dans une si-
tuation o autrui viendrait disparatre, comme cest le cas pour
Robinson Cruso, dans luvre de Tournier, Vendredi, ou les limbes du
Pacifique
1;
. Ainsi, leffet le plus remarquable de labsence dautrui sur
Robinson, cest qualors le champ perceptif se dpouille de toute po-
tentialit :
Speranza, il ny a quun point de vue, le mien, dpouill de toute
virtualit. (...) Ma vision de lle est rduite elle-mme. Ce que je nen
vois pas est un inconnu absolu... Partout o je ne suis pas actuellement
rgne une nuit insondable.
18
Sans autrui, le peru est strictement gal ce qui est, il ny a que le
peru, le non-peru ntant purement et simplement pas. Le premier
effet dautrui, donc, cest de relativiser le peru et le non-peru: le peru
nest plus le tout de ce qui est, et il ny a pas que le peru. Cest dire
quau-del de ce qui est actuellement peru, il y a encore du peru po-
tentiel. Lactuellement peru nest plus donc le tout de ce qui est, mais
se dpasse vers un peru potentiel, quil exprime sans quil se montre
encore en acte : lactuellement peru exprime un peru potentiel ou pos-
sible en tant quil limplique. Avec autrui, donc, le peru actuel devient
riche de tout le peru potentiel quil implique. Ds lors, le champ per-
ceptif sordonne en profondeur, dans la mesure o lactuellement peru
exprime un peru potentiel qui forme comme un dedans, ou un der-
rire du peru, une face qui nest pas actuellement perue mais que lon
suppose potentiellement perceptible en changeant de point de vue.
De cet effet, on peut dduire ce quest autrui. Cette thse de Deleuze
est clbre : autrui nest personne, il nest pas essentiellement un autre
sujet, il nest pas plus un objet appartenant mon champ; autrui est
dabord le nom dune structure du champ perceptif, la structure du pos-
sible, ou du potentiel, qui met le champ perceptif en profondeur.
Autrui, en ce sens, nest ni plus ni moins que ltre en profondeur du
monde. Cette structure peut bien tre effectue par tel ou tel autre, et
alors la profondeur du monde est ligne de fuite par laquelle le champ
perceptif souvre vers la perception dun autre, mais pour tre effec-
tue, il faut que cette structure soit a priori :
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Mais autrui nest ni un objet dans le champ de ma perception, ni
un sujet qui me peroit ; cest dabord une structure du champ perceptif
sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme
il le fait. Que cette structure soit effectue par des personnages rels,
par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, nempche
pas quelle prexiste, comme condition dorganisation en gnral, aux
termes qui lactualisent dans chaque champ perceptif organis le vtre,
le mien. [...] Mais quelle est cette structure ? Cest celle du possible.
1
Autrui est donc le nom du possible impliqu dans lactuellement
peru, qui structure le monde en profondeur. En tant que tel, autrui
peut tre dsign comme expression dun monde possible impliqu dans
lactuellement peru. Cest le cas du visage effray : le visage effray im-
plique un monde effrayant possible :
Un visage effray, cest lexpression dun monde possible ef-
frayant, ou de quelque chose deffrayant dans le monde que je ne vois
pas encore.
zo
Ainsi la rencontre amoureuse : lautre est saisi comme enveloppant,
impliquant tout un monde possible qui mchappe alors mme que je
lentrevois :
Ltre aim apparat comme un signe, une me : il exprime un
monde possible inconnu de nous. Laim implique, enveloppe, empri-
sonne un monde, quil faut dchiffrer, cest--dire interprter.
z1
De l, nous sommes maintenant en mesure de prciser ce quest au-
trui du point de vue de lindividu tel que Deleuze la dfini. Autrui est
apparu comme expression dun monde possible impliqu, cest--dire
comme un centre denveloppement, un centre dimplication. En tant
que tel, autrui est lun des termes dun rapport diffrentiel intensif (E-
E), dans la mesure o, comme nous lavons vu plus haut, limplica-
tion est le rgime mme de lintensit. Ainsi, autrui est ce avec quoi
lindividu entre dans un rapport intensif. Cest du point de vue de lin-
dividu comme terme dun rapport diffrentiel intensif quil y a autrui,
cest--dire que le champ perceptif se structure en un embotement de
rapports diffrentiels impliqus. Cet embotement est autrui du point
de vue de lindividu que je suis, tout comme lindividu que je suis est
cet embotement pour lui, et qualors je suis pour lui autrui. Autrui est
donc toujours lautre terme dun rapport diffrentiel intensif dans le-
quel lindividu que je suis est pris. Cest pourquoi autrui et moi sommes
si facilement rversibles : je suis tout aussi bien autrui pour lui.
Mais on aura compris que si, comme nous lavons vu plus haut, lin-
tensit est ce qui individue, et quautrui est lautre terme dun rapport
diffrentiel intensif, alors cest quautrui est ce avec quoi lindividu que
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je suis entre dans un nouveau processus dindividuation, une individuation
de niveau suprieur : nous entrons tous deux dans la composition dun
individu de niveau suprieur (un couple, une fratrie, un tandem, etc.)
Autrui se dfinit donc ici comme centre dimplication, et se com-
prend donc essentiellement du point de vue de lindividu qui se trouve
entran par lapparition dautrui dans une individuation intensive de
niveau suprieur. De ce point de vue, il faut dire quautrui ne saborde
que du point de vue de lindividualit intensive, ou de lindividuation
intensive. Autrui est donc, proprement parler, ce qui ne peut quchap-
per lindividu dgrad ou dilu quest le Je ou le moi . En tant
que principe du sens commun, Je est la forme du mme, le terme
mme du processus dannulation de la diffrence dans lexplication
quopre le bon sens. Pour Je , il ne peut subsister aucun centre dim-
plication, rien qui reste impliqu. Cest dire quautrui comme centre dim-
plication est ce qui doit dfinitivement chapper au point de vue du sujet.
Mais il faut aller plus loin encore. Autrui comme centre dimplica-
tion nest pas seulement ce qui nest pas pensable du point de vue de
Je , il faut dire encore que cest contre Je quautrui, ainsi dfini, ap-
parat. Alors que le Je est lindividu dgrad ou dilu dans le sens
commun, au terme de son explication par le bon sens, autrui est au
contraire centre dimplication. Cest dire que lapparition dautrui fait
ressurgir de limplication contre le mouvement du bon sens qui va vers
lexplication. Autrui relance donc le processus dindividuation, en sens
inverse de lexplication qui la dgrade et la dilue, en faisant entrer lin-
dividu dans une individuation nouvelle et suprieure. Cest en ce sens
que Deleuze peut parler dautrui comme dune remonte locale den-
tropie
zz
pour lindividu. Cest donc au-dessous du Je et du moi ,
au niveau de lindividualit intensive quautrui apparat, mais cest en-
core contre le Je comme terme dune dgradation de lindividu dans
le sens commun; lapparition dautrui fait entrer lindividu dans un nou-
veau processus intensif, par lequel il chappe la forme explique du
Je et du coup, le destitue.
autrui et la morale
En quoi cette ouverture autrui doit tre fondamentalement immorale
et dtache de tout projet de connaissance, cela se comprend si lon se
rappelle que, du point de vue deleuzien, il faut saisir la morale selon la
perspective de Nietzsche, pour lequel les idaux moraux le Bien et
le Mal ont leur origine dans le ressentiment.
Le ressentiment est la rumination permanente des affects. Mais dans
cette rumination permanente, laffect nen finit pas dtre senti, et de-
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vient douloureux force dtre senti, comme une sensation ritre in-
dfiniment devient irritation, puis blessure, plaie. Ainsi, du point de vue
du ressentiment, toute affection est douleur. Aussi, lhomme du ressenti-
ment fuit toute excitation, toute affection.Tel est lidal du bonheur de
lhomme du ressentiment, tel que Nietzsche le dcrit :
(...) narcose, engourdissement, repos, paix, sabbat, dtente de
lme et relchement du corps en un mot, passivit.
z
Tel est le bon, du point de vue du ressentiment : linoffensif, ce qui
signifie ici labsence daffection, en quoi nous reconnaissons le bien
moral.
Mais quest-ce qui fait quune affection est possible ? Quelle est la
raison de laffection? On nest affect que par le diffrent ou lhtro-
gne avec lequel on entre en contact, en communication. Cest la dif-
frence de ce avec quoi jentre en communication, qui me le rend sen-
sible, en ce sens que lhomogne ou le ton sur ton est linsensible.
Ds lors, la raison du sensible est lintensit, en tant quelle est la mise
en communication des htrognes. Il ny a daffection que diffren-
tielle et intensive :
La raison du sensible, la condition de ce qui apparat, ce nest pas
lespace et le temps, mais lIngal en soi, la disparation telle quelle est
comprise et dtermine dans la diffrence dintensit, dans lintensit
comme diffrence.
z(
La morale est donc fondamentalement dfiance quant lintensit
en tant que diffrentielle, dans la mesure o celle-ci est la raison du sen-
sible. Aussi le bon sens est-il essentiellement moral en tant quil tend
lannulation de la diffrence dans lexplication. Et le sens commun
comme terme de lannulation de la diffrence dans lexplication appa-
rat comme lidal moral par excellence. Ainsi le Bien peut-il tre d-
termin par Platon comme le Mme par excellence, ou encore liden-
tit de lidentique, et si le devoir est un motif moral, cest quil prtend
luniversalit en droit, contrairement au dsir ou lintrt, toujours
particuliers, cest--dire quil prtend pouvoir tre le mme pour tous
les points de vue.
Ds lors, nous voyons comment, de ce point de vue, le projet de
connaissance sorigine dans la morale : le vrai est lidal de la connais-
sance, mais en tant quil est par dfinition ce qui doit donner lieu un
sens commun, cest un idal moral.
Cest donc en ce que lapparition dautrui forme une remonte den-
tropie locale, quelle va, par l, contre le bon sens, et quelle ne cesse
de contester le sens commun. Cest parce que la morale tend faire
disparatre la diffrence dans lexplication du bon sens quautrui, en
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faisant entrer lindividu dans un rapport diffrentiel intensif qui lenga-
ge dans un processus dindividuation intensif suprieur, se dirige contre
la morale, en contestant le sens commun, sous la forme du Je , for-
me qui, au contraire dautrui, est fondamentalement morale. Ainsi, Gilles
Deleuze ouvre-t-il une nouvelle voie pour la pense : un nouvel immo-
ralisme qui ne tombe pas dans les inconsquences dun solipsisme mo-
ral ; une pense qui ne se voue pas la connaissance, et qui ne tombe
pas non plus dans les inconsquences dun pur relativisme nouvelle
image de la pense.

(1) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, iii, 1, d. P.U.F., coll. Quadrige, 18, p. 1z1.
(z) Ibid., p. 11.
() In Logique du sens, ditions de Minuit, coll. Critiques , 16, Appendices, iv, p. o.
(() ditions P.U.F., coll. Epimthe , 168, 1o
e
dition, zooo, pp. z;-.
() ditions P.U.F., 16(, 2
e
dition, coll. Quadrige , 18, pp. 1-18.
(6) Le thme de lextriorit des relations est dvelopp dans Empirisme et subjectivit, comme
ce qui distingue un empirisme, comme celui de Hume, dun idalisme, comme celui de
Hegel, qui intriorise les relations leurs termes.
(;) Diffrence et rptition, iv, op. cit., p.z6.
(8) Aussi lIde peut elle se dcrire dans les mmes termes que Le Jardin aux sentiers qui
bifurquent, de J.-L. Borges.
() Diffrence et rptition, v, op. cit., p. 1;.
(1o) Ibid., p. z8;. (11) Ibid., p. 1. (1z) Ibid., p. 1;.
(1) Hegel, Diffrence des systmes de Fichte et de Schelling
(1() Voir aussi Logique du sens, douzime srie : Sur le paradoxe , op. cit., p. .
(1) Ibid., p. .
(16) Diffrence et rptition, v, op. cit., p. z.
(1;) Cf. Gilles Deleuze, Michel Tournier et le monde sans autrui, op. cit.
(18) Michel Tournier, Vendredi, ou les limbes du Pacifique, Gallimard, Folio , 1;z, p. .
(1) Michel Tournier et le monde sans autrui, op. cit., p. 6-;.
(zo) Michel Tournier et le monde sans autrui, op. cit., p. ;.
(z1) Gilles Deleuze, Proust et les signes, I, ch. 1, d. P.U.F., 16(, z
e
dition, coll. Quadrige ,
18, p. 1(.
(zz) Cf. Diffrence et rptition, V, op. cit., p. (-.
(z) Gnalogie de la morale, I, 1o, trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Folio es-
sais , 1;1, p. ;.
(z() Diffrence et rptition, V, op. cit., p. z8;.
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