Michel de Certeau

Une pratique sociale de la diffrence : croire

In: Faire croire. Modalits de la diffusion et de la rception des messages religieux du XIIe au XVe sicle. Actes de
table ronde de Rome (22-23 juin 1979). Rome : cole Franaise de Rome, 1981. pp. 363-383. (Publications de
l'cole franaise de Rome, 51)

Rsum
Dans une socit, le croire renvoie de l'autre et un futur, il fait crdit. Ainsi peut-il solidariser les membres du groupe dans un
rseau de dettes et de droits. Chaque croyance nonce met en rapport un dire avec un faire qu'elle fait faire ou s'attend voir
faire. Elle repose sur l'existence d'autorits (ses rpondants) et d'autres sujets qui la partagent (les croyants). Elle dessine un
systme de confiance, de crdit et de promesses diffres, dont les institutions donnent la garantie et dfinissent le
vraisemblable manifest dans le tissu des pratiques.

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de Certeau Michel. Une pratique sociale de la diffrence : croire. In: Faire croire. Modalits de la diffusion et de la rception des
messages religieux du XIIe au XVe sicle. Actes de table ronde de Rome (22-23 juin 1979). Rome : cole Franaise de Rome,
1981. pp. 363-383. (Publications de l'cole franaise de Rome, 51)
http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/article/efr_0000-0000_1981_act_51_1_1386

MICHEL DE CERTEAU

UNE PRATIQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

Au terme des communications qui ont montr la subtile complexit du

croire et du faire croire, mon expos n'a videmment pas la prtention
d'analyser ce champ labyrinthique, souvent indcis et trs disput. Il le
traverse en proposant quelques hypothses qui concernent le fonctionne
ment
social du croire. Sans qu'il y ait lieu d'y insister, il est bien vident
qu'en cette matire toute rflexion tient du rcit de voyage. Elle dessine un
cheminement parmi des paysages habits - sinon hants - d'expriences.
prsenter la croyance certains de ses carrefours, j'essaie donc seulement
d'introduire dans up dbat commun quelques effets d'un itinraire particul
ier.
I - Le diffr
En ses origines vdiques sraddha) et latines (credo), le terme croire
prsente une constellation d'usages. Il fournit dj un champ d'hypothses.
Vritable fossile morphologique, il signifie tantt avoir confiance en
quelqu'un ou quelque chose, tantt croire la ralit ou ce qu'on voit,
tantt se fier ce qui est dit1. Sous ces trois formes, qui concernent soit un
acteur (personne ou objet), soit un rfrentiel, soit un dire, le croire pose un
rapport de l'autre. Sous ce triple aspect, il implique toujours le support de
l'autre, qui figure ce sur quoi on doit pouvoir compter. Aussi, dans les
exemples que cite Georges Dumzil (Numa, etc.), ce rapport a-t-il galement
la figure d'un commerce . Il obit l'thique du do ut des. Une loyaut est
requise des partenaires, supposs rguliers. Par l se dessine dj l'ombre
porte et le contraire du croyant : le rengat ou le tratre.
Le croire tient donc entre la reconnaissance d'une altrit et l'tabliss
ement
d'un contrat. Il disparat si l'un des deux termes flchit. Il n'y a plus

Georges Dumzil, Ides romaines, Paris, Gallimard, 1969, p. 47-59 (Credo et fides).

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de croire l o la diffrence est efface par une procdure qui galiserait les
partenaires et leur donnerait une matrise mutuelle du contrat; il n'y en a
plus l o la diffrence est exorbite par une rupture du pacte. L'oscillation
entre ces ples permettrait dj, dans le champ des croyances, une premir
e
classification qui pourrait aller, par exemple, depuis la fidlit (qui
privilgie l'alliance) jusqu' la foi (qui insiste sur la diffrence).
Analysant le Vocabulaire des institutions indo-europennes, Emile Benvniste reconnat dans le fonctionnement du kred (Credo), qu'il range parmi
les obligations conomiques, une squence liant une donation une
rmunration. Croire, dit-il, c'est confier une chose avec la certitude de la
rcuprer2. Un aller et retour de la chose marque par une sparation
entre des moments celle qui distingue ses propritaires successifs. La
communication qu'tablit le bien mis en circulation pose une distinction de
lieux (les dtenteurs de la chose) par une distinction de temps. Elle
temporalise la relation de l'un l'autre. L'objet de l'change est lui-mme
altr par cette distance entre des moments, puisque le d - ou l'attendu n'est pas la mme chose que le donn, mais un quivalent : l'analogie entre
l'offert et le reu serait le travail du temps sur leur identit. La squence du
don et de la restitution articule donc temporellement une conomie de
l'change. Elle se dveloppera d'ailleurs du ct de la crance, du crancier
et, plus explicitement, vers le crdit, o Marx voit le jugement que l'cono
mie
politique porte sur la moralit d'un homme3.
Semblable, par sa forme, au voir tel que l'analyse Merleau-Ponty4, le
croire se prsente comme un entrelacs d'oprations, une combinatoire de
dons et de dettes, un rseau de reconnaissances. C'est d'abord une toile
d'araigne organisant un tissu social5. La diffrence qui le distingue du
voir ou du savoir n'est pas d'abord caractrise par la valeur de vrit dont
une proposition est susceptible - question qu'a exorbite une epistemolog
ie
-, mais par cette inscription du temps dans une relation de sujet sujet.
Lorsque cette relation ne sera plus soutenue et structure par une temporalisation, elle se muera en un rapport de sujet (connaissant ) objet (connu).
Dans les relations sociales, la question du croire est la question du temps.
Le croyant abandonne un avantage prsent, ou quelque chose de ses
prtentions, pour faire crdit un destinataire. Il creuse en lui-mme un
2 Emile Benvniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, t. 1, ch. 15, p. 171-179.
3 Cit. dans Pierre Bourdieu, Avenir de classe et causalit du probable, dans Revue franaise
de sociologie, XV, 1, janvier-mars 1974, p. 23, n. 29.
4 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964.
"> Cf. W. V. Quine et J. S. Ullian. The Web of Belief, New York, Random House, 1970.

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vide relatif au temps de l'autre, et, dans les intrts qu'il calcule, il cre un
dficit par o un avenir s'introduit dans le prsent. Ainsi prend forme une
problmatique de socit : des vouloirs indpendants se distinguent entre
eux par la dure qui retarde l'appropriation. Une pluralit et une historicit
se nouent dans l'acte qui pose, par le mme geste, un partenaire diffrent et
une restitution diffre. Cette pratique temporelle de la diffrence donne
toute sa pertinence sociale au dlai. C'est par ce diffr que le croire se
spare d'abord du voir.
Mais il est aussi l'acquisition d'un droit. Il a valeur de reu. La chose
donne est change contre un droit qui place l'autre - et le temps
lui-mme - dans un rseau d'obligations. Elle entre dans un champ d'opra
tions
socio-historiques qui permettent une gestion collective de l'autre et du
temps. Les modes et la dure de sa circulation sont placs sous la garantie
et le contrle des rgles concernant la communication - un droit, des
coutumes, etc. Si le don sacrifie ces rgles (l'acte de confier une
chose relve aussi d'obligations), si par l il les actualise, il en tire
galement profit; il est soutenu par elles, et le donateur acquiert par son
sacrifice le droit d'tre soutenu. Le diffr marque donc galement le rle,
et le prix, des contrats collectifs. la croise d'une pratique du temps et
d'une symbolique sociale, le croire est, par ses dveloppements, ses retraits
et ses dplacements, un lieu stratgique de la communication.
Le plus souvent, il a pour forme une parole, qui remplit l'intervalle
entre une perte prsente (ce qui est confi) et une rmunration venir (ce
qui sera rcupr). Biface, la parole tient ce prsent d'une perte et cet
avenir escompt. Elle a pour statut (mais n'est-ce pas celui de toute parole?)
de dire la fois l'absence de la chose qu'elle reprsente et la promesse de
son retour. C'est une convention passe avec la chose qui n'est plus l mais
dont l'abandon a pay la naissance du mot, et c'est un droit acquis sur
l'usage futur de son rfrentiel. Aussi la parole entretient-elle une relation
privilgie avec le croire : comme l'acte de dire, l'acte de croire articule sur
la chose disparue et attendue la possibilit sociale d'un commerce . Dans
les deux cas, une perte autorise un escompte. Entre les trois termes que
distinguait Dumzil - un acteur, un rel, un dire -, il y a donc disparit. Par
rapport au croire, le dire a en effet la double fonction d'en indiquer un type
particulier d'objet (on peut croire une parole, un rcit, etc.) et d'en
fournir un modle gnral (le dire et le croire reproduisent la mme
structure).
cette homologie entre le croire et le dire, on peut ajouter ce qui
rapproche le croire du sacrifice, ou du moins de l'analyse que Durkheim en
faisait. Pour Durkheim en effet, le sacrifice instaure et reprsente la socit :

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MICHEL DE CERTEAU

par ce qu'il enlve l'autosuffisance individuelle, il grave sur le propre de

chacun (sur le corps ou sur les biens) l'existence de l'autre, mais la pluralit
ainsi produite a dj valeur contractuelle; le code de l'change social qui
s'inscrit sur la nature individuelle en la mutilant la transforme ainsi en
blason d'une socialite6. La place faite l'autre par le don a valeur de
convention avec l'autre. Dans l'ordre de la (re) connaissance, le croire serait
l'quivalent de ce qu'est le sacrifice dans l'ordre des pratiques. Il creuse
dans une autonomie la marque de l'autre; il perd un prsent pour un futur;
il sacrifie, c'est--dire il fait du sens (sacer-facere), en substituant un d
un avoir.
Dans une socit, le croire empche donc l'unification totalisante du
prsent. Il y cre un renvoi de l'autre et un futur. Il vite aussi la
dissmination. Il cre un rseau de dettes et de droits entre les membres en
groupe. En somme il garantit une socialite fonde sur une dure. Il sert de
ressort un systme d'assurances o les contrats sociaux se grent en
termes de temps spars. Il est essentiel aux collectivits qui articulent
temporellement les relations humaines. On peut en infrer que plus une
socit chappe la loi du temps (par exemple en constituant des lieux
scripturaires o le savoir peut tre capitalis dans un prsent), moins elle
accorde d'importance au croire.
La mme problmatique se retrouve au niveau d'une micro-sociologie
des groupes. Les pratiques quotidiennes relvent de systmes d'expectation
qui renvoient un ordre lgitime de croyances concernant la vie en
socit. Des attentes (expectancies) s'appuient sur des croyances (beliefs).
Un systme du croire lie des conduites prsentes un futur qui leur
chappe. Ainsi les gestes d'entraide, d'hospitalit ou de politesse fonction
nent
sur le droit qu'elles donnent de s'attendre du rpondant. Les pratiques
quotidiennes se dveloppent sur un fond (background) d'expectations7.
Elles supposent tous ces rites sociaux qui jouent sur des temps diffrs.
Avec plus ou moins de virtuosit, elles excutent et elles interprtent
(comme on le fait pour un morceau de musique) les codes d'attente propres
un groupe.
cet gard, et de nouveau, le langage vaut ici comme un modle
gnral, en organisant un rseau formel d'attentes mutuelles. Par exemple,

6 Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires
de France, 1968.
7 Harold Garfinkel, Studies in the Routine Grounds of Everyday Activities, dans David
Sudnow (d.), Studies in Social Interaction, New York, 1970, p. 1-30.

UNE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

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la syntaxe prvoit des concordances internes, c'est--dire ce que chaque

position permet d'attendre d'autre et d'quivalent aprs elle. Mais plus
fondamentalement, la langue entire suppose que du sens doit rpondre
ce qu'elle articule, et qu'elle a acquis un droit symbolique sur le rfrentiel
dont elle est pourtant spare. L'acte de parole est lui aussi fond sur
l'expectation qu'il y a du rpondant, et que l'nonc donn l'autre sera,
sur le mode d'une quivalence et non d'une identit, restitu au donateurlocuteur.
De bien des manires, un rseau de crdibilit soutient les conventions
qui rglent la communication sociale. Entre partenaires, il permet aussi
toute sorte de jeux, manipulations et effets de surprise avec ces conventions
(faire croire qu'on croit, ou qu'on ne croit pas, etc.). Mais essentiellement le
croire fait de l'altrit du temps (ou de la non-immdiatet) une pratique de
la communication. Il fonctionne l o seule une dure peut retourner la
position du donateur en celle de bnficiaire; l o un temps de l'autre jette
l'ombre d'un dlai et donc l'incertitude d'une diffrence sur l'adquation de
l'offert et du rendu. ce principe d'une socialite historique, s'oppose un
principe de scientificit (ou de vrit) qui, en liminant le retard d'un
temps diffr, en pratiquant l'immdiate concidence entre le donn et le
reu, a pour index le voir.

II - Le dire et le faire
Le croyant dit : Je crois que tu (re)viendras . Il se soutient de l'autre,
mme si, en bien des cas, l'autre est apprivois, parfois contrl, voire
domestiqu par les rgles sociales qui assurent le crditeur contre le
risque, du temps. Il se situe dans cet entre-deux, dans le suspens qui spare
ce qu'il a fait de ce que l'autre fera. Un dire occupe cet espace : une
promesse, une convention, une confession de foi, etc. Mais ce dire
suppose et vise un faire. Le croire est le lien, distendu, qui attache par une
parole deux gestes distants. Par l il noue un dire un faire. Rciproque
ment,
cette inscription du dire dans le faire et du faire dans le dire
constitue le croire en pratique expectative. Sous cet angle, la formule
indiquant au croyant sa position pourrait tre : Tu le crois si tu le fais, et si
tu ne le fais pas, tu n'y crois pas. Cet axiome vaudrait dj pour un grand
nombre de socits traditionnelles stables, par exemple pour l'ancien Isral
ou pour la Rome antique. Les croyances y ont la forme de pratiques. Aussi,

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MICHEL DE CERTEAU

comme le sacrifice grec8, sont-elles interprtes par l'anthropologie comme

un ensemble d' activits ritualises9 qui enferment la promesse ou la
confiance dans l'objectivit d'un geste.
Qu'elles aient pu tre considres comme des reprsentations suscepti
bles
ou non de recueillir un assentiment individuel ou collectif (du type :
j'y crois ou nous n'y croyons pas), c'est en partie un effet de l'interpr
tation
historique, fonde sur les noncs qui survivent des pratiques
aujourd'hui disparues. On suppose alors ces fragments dtachs la valeur
d'assertions concernant des tres (surnaturels, divins, etc.) ou des vrits
que l'loignement nous fait placer sous le signe de la crdibilit justement
parce que nous n'y croyons plus. Autrement dit, la croyance devient un
nonc (une affirmation) lorsqu'elle cesse d'engager une pratique contract
uelle.Se poser la question : Est-ce que j'y crois ? , c'est sortir dj du
champ de la croyance et la tenir pour un objet intellectuel indpendant de
l'acte qui l'affirme comme une relation. La croyance n'est plus qu'un dire
lorsqu'elle cesse d'tre un engagement relationnel, c'est--dire lorsqu'elle
cesse d'tre une croyance.
L'isolement du dire rsulte aussi de l'histoire, plus rcente, qui a rendu
possible, entre croyances et pratiques, une coupure dsormais tenue pour
une vidence. Trois sicles de polmiques entre la science et les supers
titions ont spar les pratiques elles-mmes en deux moitis bien ingales
et affect chacune d'une destine bien diffrente : l'une est faite de ce qui
constituait ces pratiques en expectations mutuelles et elle est devenue le
reste superftatoire d'un pass, la maladie qui compromet la seconde
moiti; l'autre, relative une oprativit de ces pratiques, est devenue
l'objet d'une rationalisation technique, une moiti isole, analyse, distr
ibue en lments combinables en vue d'une meilleure efficacit. Cet clat
ement a donn lieu, d'un ct, des reprsentations appeles croyances
justement parce qu'on n'y croyait plus et qu'elles ne fonctionnaient plus
comme des alliances sociales, et de l'autre ct, des conduites objectives
(mdicales, commerciales, ducatives, culinaires, etc.) qu'il fallait amener au
statut de techniques et donc traiter comme des sries de gestes relatifs
des oprations fabricatrices10.
8 Cf. Marcel Dtienne et Jean-Pierre Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris,
Gallimard, 1979.
9 Jean Pouillon, Remarques sur le verbe croire, dans Michel Izard et Pierre Smith (d.), La
fonction symbolique, Paris, Gallimard, 1979, p. 43-51.
10 Cf. M. de Certeau, L'criture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1978, p. 153-212 (La formalit
des pratiques).

UNE PRATCQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

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Ce clivage s.'accentue d'ailleurs dans les socits complexes o coexis

tent
des systmes de crdit htrognes entre eux, stratifis, fragments et
imbriqus. Les mmes pratiques y obissent des codes qui divergent sur
ce quoi elles donnent le droit de s'attendre. Les mmes conventions de
crdit se pratiquent de faon contradictoire. Les croyances et les conduites
entretiennent donc des relations de plus en plus instables. Les combinai
sons
se multiplient entre ce qui devient des convictions et ce qui devient
des comportements. l'inverse de ce qui se passait dans bien des
socits traditionnelles, la pratique n'est plus la transparente objectivit
d'une croyance. Il faut les distinguer, et cette distinction mme, verbale et
opratoire, est devenue notre pratique croyante contemporaine; elle fait
partie des gestes auxquels nous supposons un rpondant.
L'autonomie de ces deux lments n'est pourtant pas si rapide ni si
radicale. Ainsi l'action politique qui se substitue des pratiques religieuses
garde la trace des attentes salvatrices qu'elle veut effacer avec une thorie
de la rvolution ou du bien-tre. Ces convictions passes, dsorbites des
pratiques qui les articulaient, s'objectivent dans les stratgies qui sont
supposes les remplacer. Inversement, des gestes qui survivent l'effondr
ement
du systme d'changes d'o ils recevaient leur lgitimit publique
demeurent dterminants, tout illgitimes qu'ils soient, dans le paysage
mental qui leur est devenu tranger. Ils sont l, actifs mais illicites, avec le
statut de superstitions, c'est--dire, trs exactement, de survivances11.
L'important ici, c'est que, mme dans ces cas extrmes, les croyances
demeurent l'index de pratiques qui les soutiennent et qu'elles visent. A
propos du mauvais il, Benedetto Croce disait: C'est faux, mais j'y crois.
Cette croyance, exile du savoir scientifique (il sait que c'est faux), chasse
aussi de la configuration pistmologique dont elle relevait (c'est la relique
d'une cosmologie), reste indissociable de choses ne pas faire (accepter
l'loge, cela porte malheur) ou de prcautions prendre (porter des
amulettes, dire ou faire le chiffre cinq, etc.). La croyance de Croce est un
geste qui transgresse l'orthodoxie culturelle. Il en va de mme pour tant
d'autres, qui sont en fait des pratiques mnageant des contrats avec un
futur plus ou moins priv de lgitimit par le discours public. Certes,

11 Cf. Emile Benvniste, Vocabulaire . . ., op. cit., t. 2, p. 273-279, propos de superstitio, qui
dsigne ce qui survit ou subsiste. C'est d'ailleurs par survivance que l'anthropologie
anglaise a remplac superstition . Cf. P. Saintyves, Les origines de la mthode comparative et la
naissance du folklore. Des superstitions aux survivances, dans Revue de l'histoire des religions, 105,
1932.

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MICHEL DE CERTEAU

d'avoir t dshrites par le systme officiel du crdit, elles reoivent un

rle nouveau, plus modeste. l'intrieur des oprations qui garantissent
dans une socit la rcupration rpondant un investissement, la
survivance n'a plus de fonction positive reconnue. Mais elle garde - et
souvent elle reoit de cette manire - le rle ngatif de restreindre ces
oprations publiques, de les limiter et mme parfois de les suspendre par
des conduites nfastes. Les conventions passes avec des partenaires
sortis de la lgalit et de l'identit sociales zbrent de gestes silencieux le
champ des expectations lgitimes. Ces actions rituelles tracent d'invisibles
frontires dans la culture autorise.
la fin du XVIIIe sicle, Madame Du Defiant dclarait : Je ne crois pas
aux fantmes, mais j'en ai peur. Par les actions que lui interdit sa peur, elle
indique pourtant ce qu'elle croit encore. Mais le terme croire est
devenu l'objet d'un jeu de mots, un lieu quivoque. Dans le discours
clair qui est suppos dfinir le croyable, c'est--dire, en fait, le pensab
le,
le fragment d'un croire illicite se marque toujours par des conduites,
mais des conduites qui, exclues de ce discours, le limitent et l'arrtent
devant les fantmes. Il y a croyance parce qu'il y a encore une pratique,
mais reprable seulement par le sentiment (la peur), qui endosse toujours
le dficit d'une raison des pratiques.
Les tudes rcentes sur le Belief restaurent prcisment sa relation un
faire. Sans doute, dans une longue tradition surtout mditerranenne, l'objet
cru a t isol des dmarches collectives et individuelles qu'il nouait en
contrats. Coupe de l'acte qui le posait, considre comme une mental
occurrence, la croyance recevait la dfinition, globalement ngative, de
correspondre ce que l'on ne sait pas ou ne voit pas, c'est--dire d'tre
l'autre du savoir ou de la vue. Cette identit lui tait fixe par une
epistemologie qui jugeait la connaissance d'aprs la valeur de vrit dont
un nonc peut tre affect, et qui rpartissait cette vrit d'aprs ses deux
sources possibles, la mmoire ou l'vidence. Dans une autre tradition,
surtout anglo-saxonne et lie l'essor philosophique d'un individualisme
qui distingue l'acte de son objet, le Belief apparat sous la formalit, positive,
d'un acte dnonciation relatif un (vouloir) faire du sujet et un contrat
pass entre partenaires sociaux et/ou symboliques. Il renvoie donc un
agir12.

12 H. H. Price (Belief, Londres, G. Allen and Unwin, 1969) a beaucoup travaill tendre
et approfondir l'analyse philosophique du Belief comme une disposition faire.

UNE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

37 1

Alexandre Bain soulignait dj que l'acte de croire (Belief) n'a de sens

qu'en rfrence nos actions13. R. B. Braithwaite voyait dans la croyance
une disposition agir comme si la proposition tait vraie : croire, disait-il,
c'est tre prt agir comme si tait vrai14. La proposition est ici juge
d'aprs la rgle monothiste du vrai ou faux. Depuis Austin, on reconnat
un pullulement d'noncs qui chappent cette rgle et qui relvent plutt
de l'alternative russite ou chec: a marche ou a ne marche pas. Les
noncs du Belief appartiennent cette prolifrante famille. Mais dj, dans
l'epistemologie de Braithwaite, colonise encore par la question de la vrit,
ils sont renvoys l'agir comme l'instance pertinente.
Le croire, en effet, concerne ce qui fait marcher15. Il se mesure aux
liens, plus ou moins troits, qu'il entretient avec ce qu'il fait faire et/ou
s'attend voir faire. Massivement, il est relatif un salut, une rciprocit
efficace, ou la russite d'une entreprise (croire que le ravin n'est pas si
grand me le fait traverser plus aisment)16. Par contre, il disparat quand
ces liens se rompent. Mme les propositions du type Je crois qu'il fera
beau demain , ou Je crois que la plante Mars est habite , ne se rfrent
pas d'abord la validit d'un savoir; elles appellent des solidarits qui se
fassent les rpondants de projets ou de styles d'action. Le refus du vide
plantaire en est encore un signe. Aussi, contrairement ce que notait
A. Quinton, il ne semble pas qu'il puisse y avoir des croyances dtachables
de consquences pratiques.
Toute position comporte des bords douteux. On pourrait cependant
adopter la thse qu'une croyance dpourvue d'implications pratiques n'en
est plus une. Avec la rondeur qui caractrise le style de ses dernires
annes, Pierre Janet disait juste titre : Pour nous, la croyance n'est pas
autre chose qu'une promesse d'action : croire, c'est agir; dire que nous
croyons quelque chose, c'est dire : nous ferons quelque chose17.

13 Alexander Bain, The Emotions and the Will (1859), cit. par Anthony Quinton, art.
Knowledge and Belief, dans P. Edwards (d.), The Encyclopaedia of Philosophy, vol. 4, p. 351.
14 R. B. Braithwaite, The Nature of believing, dans Proceedings of the Aristotelian Society,
New Series, vol. 33, 1932-1933, p. 129-146.
15 Cf. Pierre Legendre, L'amour du censeur, Paris, Le Seuil, 1974.
16 Cf. Marcus G. Singer, The pragmatic use of language and the will to believe, dans
American Philosophical Quartely, 8, 1971, p. 24-34.
17 Pierre Janet, L'volution de la mmoire et la notion du temps, A. Chahine, 1928.

372

MICHEL DE CERTEAU
III - Le rpondant indfini

La promesse d'action concerne aussi une ralit ou un partenaire

externe. Ceci nous amne ce qui distingue la croyance d'un contrat et ne
peut s'articuler en objets d'changes garantis par un droit. Cette catgorie
d'alliances constitue dans une socit la rgion qui n'est pas encore ou ne
peut pas tre traite sous la forme de liens juridiques. Les relations qui s'y
prsentent ont des allures de contrats, mais elles chappent aux instr
uments sociaux capables d'en objectiver les termes et donc d'en vrifier ou
falsifier les rapports. Places hors d'une matrise lgale, les croyances
composent une vaste zone qui tantt s'offre aux conqutes du droit (bien
des fidlits se transforment en contrats), tantt lui oppose un immense
reste (ce qui rsiste la transformation juridique).
La croyance se diffrencie par le rle des partenaires et par leur
ingalit. Ce qui lui manque en objectivation doit tre suppl par les
sujets. Faute d'assurance juridique, le croyant cherche derrire la chose
escompte (un avantage, le salut, une vrit) un rpondant qui en fonde
l'attente. Il lui faut non seulement croire , mais croire en. Une
confiance (Trust) double la croyance et la conforte (Trust vient de fortis,
ce qui tient). Il faut supposer une garantie qui vienne de l'autre, c'est--dire
postuler un autre (une personne, un rel, etc.) dot du pouvoir, du vouloir
et du savoir qui rendront effective la rtribution. Dans certains cas,
propos de Dieu, d'esprits ou d'humains, son existence mme fait problme,
mais ce n'est au fond qu'une variante par rapport l'ensemble des lments
qui constituent la comptence du rpondant et qui font face l'hypothse
que, d'une faon ou d'une autre, il manque. L'interrogation ne de la
possibilit qu'il fasse dfaut porte essentiellement sur deux points : qu'il se
reconnaisse oblig et qu'il soit capable de s'excuter. Le premier point est
plutt relatif un dire; le second, un faire. Le garant apparat comme le
doublet des traits qui caractrisent le croyant. Il fonctionne comme son
miroir.
Mais la question est de savoir s'il y a du rpondant. Quand la croyance
s'adresse une personne, elle manifeste mieux un dplacement qui se
retrouve finalement dans toutes les croyances et qui tend chercher
toujours plus loin ce rpondant. Comment s'assurer que le partenaire agira
en oblig, qu'il sera fidle ce qui en est attendu, ou rgulier, comme
disait Dumzil? Premire constatation : pour supposer croyable son objet
(la chose expecte), la croyance doit supposer aussi que l'autre, d'une
certaine manire, croit aussi et qu'il se tient pour oblig par le don qui

UNE PRAHQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

373

lui est fait. Elle est une croyance la croyance de l'autre, ou ce qu'il/on fait
croire qu'il croit, etc. Une croyance de l'autre est le postulat d'une croyance
l'autre.
Mais cette garantie n'est pas sre, de sorte qu'elle va glisser derrire le
premier oblig pour lui trouver, s'il vient manquer, un hritier, un
substitut plus large (la famille, le groupe, etc.) ou plus haut (une autorit
suprieure, une contrainte morale, etc.), toujours plus loin. Indfiniment
d'autres doivent rpondre de l'autre. Par la qute qui s'en va toujours
chercher des garants derrire ceux qu'elle atteint, la croyance semble se
rendre indpendante d'un interlocuteur particulier et tenter de compenser
l'incertitude de chaque oblig par un renvoi sans fin d'autres. Si des arrts
ne sont pas marqus dans ce report indfini (on verra qu'ils le sont par des
institutions), l'appel un autre fuit vers un horizon de fidlit qui, sous le
nom de Dieu ou de la socit, ne sera que le postulat mme du croire : il
doit y avoir du rpondant. Sur un mode de plus en plus tautologique et
fondamental, la croyance remonte jusqu' cette limite qui n'est que sa
propre condition: seul l'a priori d'un autre qui soit rgulier la rend
possible. En dernier ressort, elle doit supposer que du Rel rpondra.
Ce postulat gnral (prsent jusque dans les dmarches scientifiques,
c'est trop clair) monte ou descend l'chelle des proximits, selon les
conjonctures et les types de groupe. Au village, il prend la figure du voisin
rgulier; au parti, celle du leader qui a du rpondant. Au contraire, en des
temps d'instabilit et/ou sous la pression interrogatrice d'esprits radicaux,
ce postulat s'loigne jusqu'au point o il n'est plus que la contrainte d'une
hypothse. Ses lieux d'application et d'ancrage varient donc selon les
priodes (temps de crise ou poques tranquilles), les collectivits (mme
dans une socit stable, il y a des groupes en rcession ou marginaliss) et
les individus (dans un village immobile, quoi s'arrte la croyance d'un
agonisant ou d'un esprit critique?). Ils varient aussi d'aprs les configurat
ions
socio-conomiques, la socit mdivale, par exemple, s'organisant
comme une combinatoire hirarchise de rpondants et de clientles,
alors que le capitalisme la remplace par le systme fiduciaire d'un quival
ent
gnral, la monnaie. Les diffrenciations dpendent encore d'engage
ments
dans l'action : la diminution de la pratique fait crotre le soupon,
etc.
En principe, il serait possible de classifier tous les lments composant
les gographies successives de ces autorits qui ont valeur de rpondants
et qui permettent de croire. Mais leur mobilit est un trait dominant de ces
compositions de lieux autorisant la croyance. Tout se passe comme si
l'a-priori gnral selon lequel il faut quelque part du rpondant tait, pour

374

MICHEL DE CERTEAU

des raisons pragmatiques et contingentes, plac plus ou moins prs, dlog,

relog, ailleurs, selon les circonstances, et comme si, sous la pression de
crises et/ou d'interrogations, il finissait par se rfugier dans ce lieu inexpu
gnable mais inaccessible qu'est l'impossibilit de s'en passer.
Chaque rpondant particulier (ce qui, de la part de l'autre, est suppos
rpondre) est donc la mtonymie d'une srie indfinie d'autres qui, derrire
lui, ont galement la double position d'tre manquants - ils ne sont pas
(encore) fidles, ou pas (encore) l - et fondateurs du croire - ils permet
tentdu croire, ils l'autorisent. La concidence du manque et de l'instaura
tion
est l'un des secrets du croire. Mais elle dfinit aussi l'autre lui-mme :
ce qui me manque est ce qui me fait marcher. Il y a d'ailleurs plus qu'une
simple concidence : par un don (ou un sacrifice), la croyance cre la place
manquante qui instaure de l'autre, mais cet autre doit prcisment combler
le manque. Elle produit cet autre suppos l'assurer contre ce qu'elle perd.
Il n'est pas surprenant que le croire obisse cette dynamique circularit.
N'est-ce pas la structure mme du prsent vcu? Ce prsent est en effet ce
qui, de se perdre, constitue l'altrit d'un futur. La croyance et le temps
restent lis.
Le report du rpondant se prsente galement sous une forme diffrent
e,
qui semble d'abord concerner le croyant lui-mme. Ainsi les paysans du
Bocage se rfrent non ce qu'ils croient, mais ce que d'autres croient :
II y en a qui croient ... Il y en a qui disent . . . La sorcellerie, dont ils
parlent ainsi, est donne comme croyance de l'autre18. De la part de ces
paysans, ce n'est pas seulement une tactique pour tenir distance la
superstition laquelle l'ethnologue les identifie; c'est aussi une scurit
prise contre le scepticisme qu'il introduit, et un report vers ce qui, en fait,
sert de garant l'existence et au vouloir insaisissables de l'autre : D'autres
y croient. Il n'y a pas de certitude dans la croyance. Mais du fait que
beaucoup, ou d'autres, y croient, on est en droit de supposer qu'il y a du
rpondant ce qu'on craint ou espre. Le rseau secret de tous ces
autres rpond du sorcier.
Le processus du croire marche non partir du croyant lui-mme, mais
partir d'un pluriel indfini (l'autre/ des autres), suppos tre l'oblig et le
rpondant de la relation croyante. C'est parce que d'autres (ou beaucoup) y
croient qu'un individu peut tenir pour fidle son dbiteur et lui faire
confiance. Une pluralit rpond du rpondant. Peut-on croire seul quelque
chose ou quelqu'un? Non, alors qu'il est possible de voir seul quelque
18 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 28, etc.

UNE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

375

chose ou quelqu'un. La croyance repose sur une antriorit de l'autre qui a

pour dlgu et pour manifestation le fait d'une pluralit de croyants : II y
en a qui croient ... Y en a qui disent ... propos des sorciers et des
leveurs de sorts, les paysans du Bocage sont plus lucides, pour dfinir le
croire, que les usagers galonns de sa formule nave, je crois. Ils
indiquent son fondement rel : D'autres y croient .
Structure gnrale. On le sait, les enfants sont comme le support de la
croyance des adultes19, qui ne parlent de leurs propres croyances qu'au
nom de l'autre. Les institutions croyantes (religieuses ou politiques) fonc
tionnent
ainsi. Aujourd'hui les sondages, en se multipliant, jouent sur la
mme structure : artificiellement, ils produisent pour tous un croyable qui
est en fait ce que chacun attribue tant d'autres. Bien connus des religions,
devenus galement ceux de pouvoirs politiques, mille procds produisent
des croyants en faisant croire qu' il y en a beaucoup d'autres qui croient ,
ou, technique plus sre encore, en faisant tat de ceux qui se mettent
croire ou ne plus croire (qui se convertissent). La conviction se
manipule distance, par un travail sur ce qui semble ne pas la concerner,
celle des autres. L'efficace de ce quiproquo (l'un est trait la place de
l'autre) rejoint d'ailleurs l'exprience d'tranges entrecroisements. Dans
bien des cas, par exemple, c'est l'incroyant qui croit que les croyants
croient, et cela lui permet de croire qu'il n'est pas croyant20, - ou rcipro
quement.
Le fait, ncessaire la croyance, qu'il y en ait d'autres qui croient ne
cesse pourtant de se dissminer. La multiplication des pseudo-croyants
(l'interview les fait prolifrer) ne compense pas la diminution de leur
qualit. Les je crois de l'opinion oscillent entre il me semble et j'aime
pas . Ils se diluent dans le nombre et perdent leurs attaches des pratiques
particulires, bien qu'ils soient tous placs sous l'indice gnral d'une
transformation de la socit. Tous ces autres chargs, en principe, de
soutenir la rgularit du rpondant n'y sont pas pris ou ne soutiennent
rien. Cette inflation provoque un repli sur le postulat gnral : il faut qu'il y
en ait qui croient. Des sujets supposs croire sont en effet la condition du
croire. Pour qu'il y ait de la croyance, il faut qu'il y ait dj quelque part du
croire, - non pas des objets croyables (qui constituent seulement l'objet de
l'change), mais une position de sujet (ou de quasi-sujet) qui soit rgulier
et ne trompe pas. Mme le travail scientifique suppose que la matire n'est

19 Octave Marinoni, Clefs pour l'imaginaire, ou l'Autre Scne, Paris, Le Seuil, 1969, p. 18.
20 Cf. Jean Pouillon, op. cit., p. 48.

376

MICHEL DE CERTEAU

pas tricheuse , de sorte que si nous nous trompons, du moins elle ne nous
trompe pas21.
Ce qui est finalement interrog, c'est l'autre mme comme sujet, r
pondant
qui autorise la relation; c'est l'existence d'un sujet sur lequel
s'articule la possibilit de sujets croyants. Cette question a la forme de ce
qu'il faut supposer. Elle joue sur le rapport entre une ncessit et une
supposition. Figur en fictions ncessaires qui sont des fictions de l'autre, ce
rapport est l'horizon vers lequel la croyance glisse, dans une socit qui a
refoul la question du sujet ou qui, du moins, l'a isole des pratiques mues
en techniques objectives. Par une srie de renvois qui multiplient son diffr
initial, le croire ne cesse de reporter plus loin et vers du plus-autre
l'insaisissable limite o fixer sa condition de possibilit. La question du
1

LE CROYANT
1.
2.
3.
4.

Rmunration de la chose
Garant de la rmunration
II y en a d'autres qui croient
II doit y avoir du rpondant

lDAN
SSEMBLABlE^-

(= un neutre pluriel)

Fig. 1 - Les reports successifs du croire.

sujet n'est en somme que la question de l'autre, et elle manque de rpon

dant.
Cette logique peut tre reprsente comme l'implication mutuelle de
reports successifs sur des cercles concentriques (cf. figure 1), o distinguer
au moins quatre types diffrents de renvois :

21 Jacques Lacan, Sminaire sur les psychoses (1955-1956), confrence du 14 dc. 1955.

UNE PRiVriQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

377

1) celui qui remonte du croyant vers la chose dont il attend la

rtribution (c'est le diffr initial) ;
2) celui qui remonte de la chose expecte au rpondant qui doit en
assurer le retour (un rpondant rgulier);
3) celui qui remonte de ce rpondant d'autres qui rpondent de lui
(d'autres croient, on croit);
4) celui qui remonte de ces autres croyants la supposition gnrale
qu'il y a du rpondant (il doit y avoir quelque part - mais o? - du
rpondant qui ne trompe pas; il faut qu'il y ait dans le vraisemblable
quelque chose - mais quoi? - qui fonde la croyance).
Les croyances pourraient tre classes d'aprs le niveau o elles tien
nent,
dans ce systme de renvois qui va des actions rituelles jusqu'au
vraisemblable.
IV - Le vraisemblable
Cette remonte des croyances leur principe tautologique, la vie
sociale tend la suspendre. Elle vise mme l'interdire. Elle s'organise de
manire que s'arrte le report indfini du rpondant et que soit cach le
secret du croyable. l'effritement des croyances objectives, les institutions
s'opposent, pour rpondre aux ncessits de la pratique quotidienne. Ces
mdiations servent la fois de butoirs aux interrogations qui menacent le
croyable, d'assurances contre le vertige du doute, et d'appuis pour l'activit
relationnelle de chaque jour. De faon plus ou moins transitoire et respecta
ble
(elles peuvent changer et/ou se dvaluer), ces autorits sont les
rpondants pragmatiques de la communication sociale; ce sont les autorits
pratiques d'un systme de crdit.
Dans le tissage serr de leurs rseaux, deux lments dominent,
distincts bien que lis : le vraisemblable et l'institution, - l'un relatif une
conomie du langage, l'autre une articulation des pratiques. Envisags
sous la seule formalit du croire (on croit), donc unilatralement, ils se
diffrencient d'abord par le fait que le vraisemblable immerge une convic
tionparticulire dans une autorisation gnrale (tout le monde sait
que ... , on dit que . . ., etc.), et que l'institution dtache au contraire un
spcifique social dans la globalit du croyable ( grand-pre disait ... ,
l'glise affirme..., le parti pense,...). Mais les deux lgitiment des
croyances en les rfrant :
1) de l'autre',
2) une fonction nonciatrice qui adresse en quelque sorte une
demande, mais suspendue, car elle ne dtermine pas ses destinataires;

378

MICHEL DE CERTEAU

3) une fidlit suppose, dont les formes varient - depuis le soutien

d'un tre (je tiens, doit dire l'arbre, le leader ou le dieu) jusqu' la
garantie d'amour (je t'aime, je te privilgie mme et surtout quand je te
surveille, dit l'autorit) - et qui, valant comme fiction de rel (le rel ne
trahit pas), rpond a priori de qui s'y fie.
Ces deux figures, finalement embotes l'une dans l'autre, permettront
de prciser le fonctionnement social du croire.
Le vraisemblable, c'est le discours de Vautre. Mais un autre qui est
neutre et qui lgitime de la crdibilit. Neutre, car ce discours n'est le
propos ni de celui-ci, ni de celui-l; il ne comporte pas un rpondant
particulier qui prenne en charge une promesse; il est le fait d'un sujet
indtermin : a dit , comme dans a pense . Le vraisemblable a d'ail
leurs une fonction mtalinguistique , au sens jakobsonien du terme : on
dit qu'on dit . . ., indfiniment; c'est un discours qui parle du discours en
invoquant d'autres discours et qui constitue ainsi l'utopie du discours, son
nulle part et son neutre22.
D'autre part, et sans doute par l, il soutient une crdibilit gnrale,
valable pour tout le monde et pour personne en particulier, et qui ne peut
tre dtermine. L dedans, il y a quelque chose qui peut ou doit tre
cru, mais quoi? Le vraisemblable est un nonc trop large, dessein, et qui
cache son noyau de croyance. On ne peut donc pas plus prciser son
contenu que son locuteur. Il a aussi l'allure d'un pass accumul (une
sagesse des autres) qui promettrait des russites ou des protections venir,
une sorte de rmunration pour qui s'y fie, mais sans qu'il soit possible non
plus de spcifier sur quoi porte ce lien et sur qui appuyer cet espoir.
Simplement quelque chose est l qui mrite confiance, mais qui soustrait
toute dtermination son auteur (celui qui autorise la confiance), son
contenu (ce qui est chang) et l'acte prsent d'un dire ou d'un faire (une
affirmation), c'est--dire les divers aspects formels de la communication.
Le vraisemblable serait plutt le postulat universel de la communicat
ion.
L se trouve, tapie en ses replis, la condition de toutes les communicat
ions
particulires. Ce postulat est dpouill des dterminations de locu
teurs, d'objets et de temps (le temps n'advient qu' partir d'un prsent) que
vont lui affecter les changes concrets. Il soutient des changes, mais
comme de loin, et ils le prsupposent en jouant avec lui. L'usage qui est fait
du vraisemblable est en effet caractristique. Par exemple, dans les prover-

22 Cf., sur ce neutre de l'utopie, Louis Marin, V'topiques : jeux d'espaces, Paris, ditions de
Minuit, 1973, p. 15-50.

UNE PR/VriQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

379

bes - mais il en irait de mme avec les clichs. Rira bien qui rira le
dernier, il faut que jeunesse se passe, aide-toi, le ciel t'aidera, dit le
locuteur. Il n'identifie pas le sens des proverbes qu'il cite (a reste indter
min),pas plus qu'il ne s'identifie leur position (c'est de l'autre, a vient
d'ailleurs), mais il en tire des effets circonstanciels; il se sert de ce fonds
pour lui faire produire quelque chose d'autre qui est prcisment relatif
(contrairement au proverbe lui-mme) son interlocuteur, au sujet discut
et au moment prsent. Le corpus des proverbes, d'ailleurs contradictoires
entre eux, lui fournit d'une part un espace gnral de jeu o faire un
coup particulier23 et, d'autre part, une crdibilit gnrale (quelque chose
qui est reu mais indcis) sur laquelle il appuie la chose, singulire et
diffrente, qu'il fait passer et entendre par eux. Crdit par un autre
pluriel et neutre, ce fonds de vraisemblable permet de produire autre chose
que lui. Il est la condition de ce qu'il autorise, mais il n'en est pas la cause
(il ne le produit pas), ni la raison (il ne l'explique pas), ni le fondement (il
n'en dfinit pas la vrit).
De cet trange statut, une analyse dcisive nous est fournie par Aristote
dans ses Topiques, gniale inauguration d'une philosophie qui, avant de
spcifier les oprations qui lui sont propres, trace l'aire de plausibilit qui
les rend possibles sans les dfinir24. Sous ce biais (seulement), le discours
aristotlicien est par rapport ce qu'il appelle endoxon (le plausible)
l'quivalent de ce que sont les coups de la conversation quotidienne par
rapport au vraisemblable proverbial.
Je laisse de ct ce qu'Aristote nommait les eikota, c'est--dire les
propositions conjecturales et probables en elles-mmes (par exemple: on
montre de l'affection ceux qu'on aime), en raison de ce qu'elles noncent.
Ne concernent notre problme que les endoxa, c'est--dire les thses qui
sont plausibles en raison de leurs nonciateurs : Une prmisse est endoxale
lorsqu'elle a des rpondants de poids, soit par le nombre, soit par la
qualit25. Aristote crit au dbut des Topiques: Les noncs endoxaux

23 Sur cette notion de coup, cf. M. de Certeau, L'invention du quotidien, 1. Arts de faire.
coll. 10/18, 1980, p. 82-89.
24 Sur Xendoxon, cf. Aristote, Topiques, surtout I, 1 (lOOa-lOla) et I, 10 (104a). Dans l'analyse
qu'il fait de ce texte (Logique et mthode chez Aristote, Vrin, 3e d., 1973, p. 9-20), Jean- Marie Le
Blond distingue du probable (reu mais pas prouv) le plausible (qui repose sur des
autorits). Cette distinction, qui spare clairement le point de vue de l'nonc et celui de
renonciation, n'est malheureusement pas reue dans l'usage du franais.
25 Jacques Brunschwig, dans Aristote, Topiques, t. 1, Coll. Bud, Paris, Les Belles lettres,
1967, p. XXXV. Il crit aussi: Xendoxon n'est pas le probablement vrai, mais le vritable-

380

MICHEL DE CERTEAU

sont ceux qui ont des garants rels, et qui sont autoriss ou accrdits par
l'adhsion effective que leur donnent soit la totalit ou quasi-totalit des
hommes, soit la totalit ou quasi-totalit des sages (sophoi), des reprsent
ants
de ce qu'on peut appeler l'opinion claire26. Ces noncs offrent la
sagesse d'autrui et sa formule27. L'endoxon renvoie donc des locuteurs,
mais indtermins (ils disent) et une prsomption de ralit ou de
vrit, mais o rien de prcis n'est encore localisable.
Le travail philosophique dans cet espace de plausibilit va procder en
deux tapes. Dans un premier temps, le dire de l'autre en gnral (une
totalit ou quasi-totalit) est transform de manire devenir le dire de
quelqu'un. Dans le on dit anonyme, le dialogue philosophique dtache
une proposition et un rpondant : Crois-tu que p ? - Oui, en effet . Du il y
en a d'autres qui croient..., il fait sortir un je crois p, c'est--dire un
sujet, un nonc et l'acte d'un jugement. Le premier mouvement de cet art
de la guerre contre le vraisemblable concerne renonciation. Le second
consiste traiter l'nonc ainsi form et tirer les consquences de ce qui
est devenu une assertion. Par l, il sera possible de mesurer sa valeur.
Crois-tu que p? - Oui, en effet. - Alors on peut dire ... : telle est la srie
complte. Dans le champ d'un vraisemblable, une question de vrit est
introduite par cette opration philosophique, et elle a un double signe, qui
contredit son point de dpart : une dlimitation (qui nonce et quoi?), une
cohrence (un rapport entre un nonc et ses consquences). De ce qui
conditionne le croire on est pass ce que produit le savoir. L'institution va
se trouver entre les deux.
V - L'Institution
Les deux mouvements de la stratgie aristotlicienne se rptent dans
l'institution, mais ils s'effectuent pour mettre le croire au service d'une
rationalit sociale et ils se prsentent sous la forme de compromis pragmat
iques.Il y a un temps relatif renonciation : de ce qui est anonyme dans le
on dit, l'institution elle-mme se fait le rpondant et le locuteur. Il y a
aussi un traitement des noncs : l'institution les slectionne, elle les raffine

ment approuv (ibid.). Cf. aussi ric Weil, Essais et confrences, Paris, Pion, 1970, t. 1,
p. 44-80.
26 Aristote, Topiques, I, 1; 100b 21-23.
27 W. A. De Pater, Les Topiques d'Aristote et la dialectique platonicienne, Fribourg, d.
Saint-Paul, 1965, p. 76.

UNE PRATIQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

381

(sur des modes plus ou moins orthodoxes ou marginaux), elle leur donne la
forme d'une doctrine exprime en articles plus ou moins cohrents, elle les
organise enfin en pratiques ou en oprations dont elle a le contrle.
Mais, d'autres gards, elle prend le contrepied de la tche philosophi
que
telle que l'entendait Aristote. Elle se porte garante du croire, et elle
l'utilise des fins sociales. En rpondant de croyances (mais des croyances
choisies, revues et corriges), elle vite que le croire s'vanouisse dans
l'anonymat de sa condition de possibilit. En mme temps, elle se sert de
ces croyances particularises pour dcouper un groupe et en articuler les
pratiques. Aussi permet-elle de moins en moins les jeux de production
qu'autorisait, par exemple, l'anonymat du vraisemblable proverbial. La
garantie se paie de contraintes. Le prix est d'ailleurs d'autant plus lev que
les croyances ainsi assures sont plus vitales et (par voie de consquence)
moins certaines. Rciproquement, le prix pay porte croire qu'elles ont du
rpondant, de sorte qu'une institution peut lever ses prix pour faire croire
qu'elle a ce que ses croyants lui demandent.
Mais c'est surtout la forme de ces contraintes qu'il faut souligner. La
famille pense..., l'glise affirme..., le parti dclare...: en tant que
locutrice dont les responsables ne sont que les dlgus, l'institution a la
fonction nonciatrice d'un (quasi) sujet. ce titre, elle s'attache et lie ce qui,
dans ses membres, ne concerne pas seulement la plus ou moins grande
vrit d'un article, mais leur propre constitution en sujet grce leur
relation un rpondant. Bien plus qu'une vrit, la fiabilit de l'Autre, et
donc la possibilit pour les croyants d'tre des sujets, est la question mise
en cause par les dbats sur certains des articles tenus par une institution.
L'ambigut du mot sujet prend ici toute sa porte : la fois principe
de vouloir et soumis l'autre, acteur et patient. Le sujet, comme acteur,
nat en effet d'tre attendu (ou de se supposer attendu) par un rpondant
rgulier. Il dpend donc de cette relation l'autre, ou de la fiction qui la
lui reprsente. Les rapports de la croyance avec l'institution ne renvoient
donc pas seulement l'laboration d'un savoir ou une articulation
symbolique des pratiques. Ils mettent en jeu la question du sujet dans une
socit, et plus ils sont tendus, plus cette question s'exacerbe. La grande
promesse que le Pouvoir nous aime hante toutes les formes de la docilit,
et l'institution manipule, de prs ou de loin, l'in-certitude d'tre aim28.
Mais les institutions croyantes manipulent aussi du vraisemblable. Elles
le raffinent la manire dont une usine traite son matriau. Comme la
28 pierre Legendre, op. cit., p. 251-252.

382

MICHEL DE CERTEAU

philosophie aristotlicienne, elles le transforment en savoir, par des proc

dsqui ressemblent encore beaucoup aux mthodes indiques dans les
Topiques. Il y a encore une continuit d'oprations entre le travail institu
tionnel et le travail scientifique. Il serait tout fait superficiel de penser que
l'un n'est pour l'autre qu'un support ncessaire mais htrogne. Mais, avec
des procdures homologues, l'institution se tient dans une rgion mitoyen
ne
o il ne s'agit pas d'abord de fabriquer du savoir (suppos autonome des
croyances), mais de spcialiser et, en quelque sorte, de fonctionnaliser des
croyances. Elle exploite l'anonyme on dit (d'autres croient) pour en faire
un nous croyons. Cette opration combine une dlimitation du vraisem
blable une reconnaissance des limites qu'il impose.
D'une part les institutions se dcoupent une place dans le champ de la
fiabilit sociale d'un temps. Elles en reclassent les lments, elles en
changent les proportions, elles les organisent en articles, etc. En somme
elles lui font subir une srie de traitements qui permettent de considrer
leurs croyances comme un vraisemblable arrt (il y a dtermination),
arrang (il y a un ordre) et utilisable (il y a une oprativit) qui garde
pourtant des attaches nombreuses (souvent peu lucides) avec la crdibili
t
gnrale. Mais celle-ci, en retour, impose aussi des contraintes, mme si
elles ne sont pas nettes. Le remploi institutionnel ne peut pas s'effectuer
hors des limites d'un vraisemblable contemporain. Il est soumis encore,
sous ce biais, au fait, neutre, indtermin, mais rfrentiel, qu' il y en a qui
croient ou qu'il y en a qui disent. D'tre peu peu dtaches du on
dit commun pour tre plus cohrentes, c'est--dire socialement et intelle
ctuellement
conformes au groupe qui les soutient, les croyances institution
nelles
perdent leur force, elles se dsorbitent du croyable. Peu peu, elles
deviennent des idologies qu'on ne croit plus. C'est le danger et la tendance
de tout groupe croyant que de s'autonomiser techniquement d'un on dit
gnral, diffus, incohrent, qui n'en reste pas moins le support du croyable.
Rciproquement, il est normal que tous les revivais du croire se traduisent
par un retour ce fonds commun et par une raction contre sa transformat
ion
technique en doctrine ou en systme .
Trop d'exemples, commencer par ceux que fournissent les religions,
pourraient illustrer cette tension interne de l'institution croyante entre son
travail organisateur et la gnralit de son postulat. D'o les relations,
toujours difficiles, des fonctionnaires ou des responsables de l'institution des techniciens - avec le discours de l'autre qui est la fois, pour toute
doctrine particulire, l'lment de sa fiabilit et le principe de son vanouis
sement.Il faudrait analyser les outils (ou les lieux ) qui articulent l'entre
prise croyante sur son rpondant indfini : des locuteurs-tmoins, des

UNE PRAnQUE SOCIALE DE LA DIFFRENCE : CROIRE

383

miracles (le thma), une narrativit qui fait parler du rel, des citations et
autorits, des voix aussi, etc. Outre ces topographies du croyable, il
faudrait reprer les types d'oprations qui manipulent et transforment le
vraisemblable en utilisant ces outils : techniques de persuasion, procdures
de naturalisation de la nouveaut dans le champ de ce qui est cru,
dplacements de la nomination (ce que tu nommes un rve, c'est le
diable), manires de faire croire que d'autres croient, changements dans
les proportions et l'organisation du croyable par la seule injection d'info
rmations (technique publicitaire bien connue), etc. La question dpasse les
limites d'un expos dj trop long. Encore ai-je laiss de ct toute la
complexit du problme pistmologique et l'opposition de croire savoir
ou voir.
Le croire, cl pour une thorie de la communication sociale, ne cesse
de poser la question de l'autre. Il noue jan art de l'autre (des techniques
dialogales qui apprivoisent la diffrence) et la fiction fondatrice qui pose un
sujet suppos croire comme la condition de cet art. Les savantes stratgies
qui visent une gestion sociale de la communication se combinent au mythe
qui fait marcher la relation l'autre. Fides a dialectica petitur, disait
Agricola29. Mais ds le commencement, une premire parole n'est possible
l'enfant que parce qu'un rpondant l'attend.
Universit de Californie

Michel de CERTEAU

29 Rudolf Agricola, In laudem philosophiae et reliquarum artium oratio, Ferrare, 1476, dans
Hans Rupprich, Humanismus und Renaissance, Leipzig, Philipp Reclam jun., 1935, p. 173.