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RBOR

Presented to the

library of the
UNIVERSITY OF

TORONTO

by

Rther ford Library^

Universitr of Alberta

ki

Digitized by the Internet Archive

in

2011 with funding from

University of Toronto

http://www.archive.org/details/derabendlndiscOOzieg

LEOPOLD ZIEGLER

DER ABENDLNDISCHE
RATIONALISMUS UND
DER EROS

VERLEGT

EUGEN DIEDERICHS
JENA UND LEIPZIG 1905
BEI

VON DIESEM BUCHE WURDEN 20 EXEMPLARE

ZUM PREISE VON JE 20 MARK AUF BTTENPAPIER ABGEZOGEN, IN PERGAMENT GEBUNDEN UND HANDSCHRIFTLICH NUMERIERT

rz
o

b>

INHALT
Seite

Vorwort
I.

IL
III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

Der Rationalismus der Antike und

sein Erkenntnis-

problem
Die Vollendung des antiken Rationalismus

Der bergang

bis

in Plotin

49

zum modernen Rationalismus

des Cartesius

72

Zwei neue Grundgedanken

Kant und die Metaphysik als transzendentale Kate-

79

gorienlehre

89

Die Zusammenhnge der drei nachkantischen

120
Systeme
Hegels Phnomenologie des Geistes und das ab161
solute Wissen

Der Zusammenbruch des deutschen Rationalismus

in

IX.

iv

der hegelschen Philosophie

Die Tragdie des Piatonismus und

die Philosophie

193
ihr

Ergebnis

fr

216

VORWORT

Ich wollte dieses Leben

Durch

ein unendlich Streben

Zur Ewigkeit erhh'n"

Wilhelm Schlegel

vorliegende Arbeit ist keine im engeren

eine solche zu
Sinne geschichtliche.
sein, fehlt ihr vor allem die beabsichtigte

ie

Um

Von den

Vollstndigkeit.

vielen Denkern,

Europa whrend langer Jahrhunderte, ja, whrend Jahrtausenden, zum

Rationalismus bekannt und ihn zu frdern
gemht haben, sind nur wenige behandelt worden, und diese
wenigen durchaus unvollstndig. Das liegt an der Art und
Weise, wie hier die Frage gestellt wurde. Es handelt sich
um den grundstzlichen Entwicklungsgang welchen ein
Problem der Philosophie genommen hat, um die wenigen
unbedingt entscheidenden Wandlungen, die ihm durch einige
grte Denker widerfahren sind;
nicht um die Darstellung
oder gar Wiedergabe der Lebensarbeit dieser Denker selbst.
Keine Geschichte des Rationalismus, etwa in der Anlage von
Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus, ist
geplant gewesen, sondern die Beantwortung einer Frage,
die sich in

die frher oder spter jeden einmal beunruhigt, der sich ber-

haupt mit Philosophie abgibt und der einmal verwundert vor

der verworrenen Mannigfaltigkeit ihrer Meinungen, Glaubensstze, Lehren und Lehrsysteme gestanden hat.
die Frage: was

ist

eigentlich mit

all

Es

ist

diesen harten Kmpfen,

Widerstreiten, Entwickelungen und Anstrengungen erreicht

worden, was kommt

IV

in

der Geschichte des spekulierenden

Gedankens zum Ausdruck?'' Es

sonach gleichsam eine

Philosophie ber die Geschichte der Philosophie, die gewnscht wird und die wenigstens ber einen gewissen Teil
der geschichtlichen Philosophie zu geben in der Absicht des
ist

Verfassers lag.

Denn

mit der an sich richtigen und auch notwendigen

Belehrung, da dieser Denker Dieses und jener Jenes erdacht und verbreitet habe, da einst Thaies im Wasser und

Anaxagoras im Nus das Urwesen des Welt erkannt zu haben

glaubten,
mit all diesen Tatsachen kommen wir heute
nun nicht mehr von der Stelle. Wir sind bestrebt, nicht nur

das Da" der philosophischen Geschichte zu wissen, son-,

dem

Warum"

den Beweggrund ihrer

besonderen Gestaltungen, zu erkennen. Die Philosophie ist
ungleich mehr als die brigen Wissenschaften abhngig von
der Art, dem Willen und den Neigungen des sie erfindenden
Menschen; indem sie willkrlicher und unabhngiger von
einem sicheren Objekte zu sein scheint, indem sie ferne und
entlegene Wege betritt, welche dem gewohnten Gange wissenschaftlicher Forschung entfremdet sind, bedarf sie zweifellos
einer inneren Rechtfertigung, gleichsam eine Zurckfhrung
ihrer krausen und verschlungenen Ornamente auf die einfachen und bekannten Urformen geometrischer Elementardas

gebilde.

Wir

ihrer Entstehung,

sehen, wie die Weltbilder der Philosophen

bedingt sind durch allgemeine Zeitideen und persnliche

Charakterveranlagung, wir finden das ersehnte rein Wissenschaftliche bei ihnen verndert,
helligt

und getrbt durch

umgeformt,

wo

nicht mi-

die intellektuellen Leidenschaften

Sind das lauter Schwierigkeiten, die bei den anderen Wissenschaften kaum beachtet
zu werden brauchen, so haben sie hier nur zu oft einer
Wrdigung metaphysischer Gedanken und Errungenschaften
des philosophierenden Geistes.

behindernd das Verstndnis genommen.

Ziehen wir dieses Allgemeinere alles in betracht, so ergeben sich fr uns selbst aus unserer Aufgabe zwei Grundfragen: Was strebte der abendlndische Rationalismus zu
erkennen ? Und Auf welche Weise suchte er sich diesem
Gegenstande seiner besonderen Erkenntnis zu nhern ihn
zu fassen, ihn ganz und gar zu begreifen? Die Betrachtung
dieser Fragen gengt, um den Rationalismus sofort als eine
durchaus eigenartige, bestimmte Geistesrichtung verstehen
zu lassen. Sowohl der Inhalt und das Ziel seiner Lehre sind
von auerordentlicher Art, wie auch die Methode, wodurch
er sich diesem Ziel anzunhern gesucht hat. Gleichsam mit
einem khnen und ernsten Entschlu hat Piaton als das Ziel
philosophischer Erkenntnis das Allgemeine oder das Ezvige
:

Was

hingestellt.

das wissenschaftliche

Denken der europ-

ischen Philosophie jeweils unter diesem Allgemeinen und

Ewigen verstand, um

eine hinlngliche Erkenntnis

zu grnden und zu befestigen, das

ist

unsere erste Frage zu geben sein wird.

khn und paradox

sophie

ist

die Methode,

zeichnet hat
intellektuale
t

als dieser

von ihm

die Antwort, die auf

Und kaum weniger

Inhalt der rationalen Philo-

die ihr derselbe

Denker vorge-

und die in dem endigt, was wir hier Eros oder

Anschauung nennen werden. Diese Methode

fortwhrend die offene oder versteckte Erkenntnisart des

Rationalismus geblieben und ist unlslich mit seinem inhaltist

lichen

Grundproblem

eins

geworden.

Warum

wir aber das

mystische Verfahren einer Intellektualanschauung gerade mit

dem Namen

des alten hellenischen Liebesgottes, des

epooc;,

bezeichnet haben: das hoffen wir im Verlaufe unserer Unter-

suchungen nicht nur zu rechtfertigen, sondern als eine gebotene Notwendigkeit zu erweisen.
Fr die Wissenschaft hat demnach der abendlndische
Rationalismus die Bedeutung, da er ein Objekt der Erkenntnis aufstellte, wie keine Wissenschaft der Erde vor oder

VI

nach ihm. In der Gre und strahlenden Erhabenheit des

Zieles kommt ihm daher kaum eine andere menschliche Bewegung, sicherlich aber keine streng wissenschaftliche, mehr
nahe. Zugleich ergibt sich aber aus der Betrachtung einer
geschichtlichen Vergangenheit, wie immer, so auch hier, eine
bedeutende Einsicht in das Gegenwrtige. Wir gewahren
nmlich, da dieses Ziel fr uns Jetzige nur den Namen,
nicht aber den Inhalt gewechselt hat, da es gerade fr
unsere Philosophie hchsten Wert und hchste Wahrheit beanspruchen mu. Denn wir fhren die geschichtlichen Wandlungen dessen, was Piaton das Allgemeine, das Ewige oder
die Ideen genannt hat, bis dahin, wo alle diese vorlufigen
metaphysischen Bestimmungen in den Begriff der Synthesis" oder der synthetischen kategorialen Funktion" einmnden, die heute wohl als tiefster Gegenstand philosophischer Betrachtung das platonische Ewige gleichsam ersetzt
hat;
fr heute ein eben so ernstes, weitgreifendes und

wichtiges Rtsel wie fr die Vergangenheit die

Mythe des

herrlichen Atheners.

Aber neben dem Wissenschaftlichen, oder wenn man will:

ber ihm, steht ein Anderes. Die intellektuale Anschauung
oder der Eros macht die abstrakte Geschichte abstrakter
Kategorien zu dem wundervollen Bekenntnis eines tiefen
und menschlich schnen Triebes. Dnkt es uns heute, als
bedrfe die abstrakte Gedankenarbeit der Metaphysik noch
einer hheren Rechtfertigung
nun, hier wird sie durch
die Geschichte selbst gegeben. Hinter dem entlegenen System khler Verstandesarbeit erhebt sich die beharrliche
Sehnsucht eines ewig weil religis Menschlichen die mit
einemmale alles begreifen und alle dunkeln Irrtmer entschuldbar erscheinen lt. Sie bezeugt uns, da auch die
,

Philosophie ein

gemein

Werk

gltigster

des Herzens

sei,

ein

Werk

letzter, all-

und dauernd berechtigter Vorgnge und

vn

Zustnde.

Wenden

wicklung des

wir uns mit unserer inhaltlichen Ent-

historischen Rationalismus ausschlielich an

den philosophierenden Intellekt, so mit den Betrachtungen

ber den Eros zugleich unmittelbar an das Gemt aller, denen
das Verstndnis unserer menschlichen Not und der aus ihr
erwachsenden Bestrebungen noch wichtiger und noch kstlicher dnkt, als die bloe Einsicht in die Tatsachen der
Geschichte des Denkens und der Wissenschaften. Nur wer
mit

dem

Verfasser willens

ist,

dieses

Hhere zu suchen, der

wird nicht enttuscht werden durch die mannigfachen Schwierigkeiten, die eine ernste Beschftigung mit den groen Absichten einer Anzahl erlesenster Geister notwendig mit sich
fhrt.

KARLSRUHE, IM JULI 1905

Dr. LEOPOLD ZIEGLER

VIII

DER RATIONALISMUS DER ANTIKE UND

SEIN ERKENNTNISPROBLEM

Aur
ti jtot

Ka-ft'

ccut ^nteTv

etiv dperq.
Piaton

Abendlandes hat
den Vorzug, keine jener namenlosen Geistesbewegungen zu sein, deren Urheber
sich uns verloren haben. Sein Beginn ist un-

er

Rationalismus

zweideutig mit

des

dem Namen

eines einzigen

und
ursprngliche Eigenart gerade der Gegenwart wieder zu denken gegeben hat:
Sokrates! Die entscheidende Bedeutung dieses eigentmlichen Charakters fr
die Philosophie lt sich wohl zunchst kurz dahin aussprechen,
da Sokrates der Entdecker des Begriffes gewesen ist. Aber
diese Andeutung ber die philosophische Leistung des weisheitsvollen Atheners bliebe selbst ohne jeden Wert, wenn man
sie nicht bezge auf das tiefe Problem einer wichtigsten

Mannes

verflochten, dessen seltsame

Epoche der abendlndischen Geistesgeschichte berhaupt,

wenn man ihren Zusammenhang mit der Lebensfrage des
griechischen Denkens und des griechischen Volkes nicht zu
entwickeln imstande wre.

Die Philosophie des Sokrates hat sich entfaltet im Kampfe

gegen die Sophisten, welche wiederum als die wissenschaftlichen Trger der hellenischen Aufklrung angesehen werden.
Wie jede geistige Tat von wahrer Bedeutung ist das somatische Denken die Folgerung aus einem allgemeinen Kulturzustande, aus einer tiefgefhlten und klar erkannten zeit-

Dieser Zustand, welchen Sokrates in Leben und

Wissenschaft antraf, ist damit bezeichnet, da er alles, was

liehen Not.

von gemeinsamer und objektiver Gltigkeit gewesen

war, in seinen nur relativen und bedingten Wert auflste
und so das Ansehen alter Kulte, alter Mythen und bis dahin
bisher

ehrwrdiger Sittlichkeit der Zersetzung berantwortete.

Der Sophist verkndet den Triumph der Vernnftelei, welcher
zugleich den Triumph des einzelnen Subjektes bedeutet, das
sich mit Hilfe der ersteren allen gemeinsamen Verbindlichkeiten zu entziehen bemht

ist.

Wenn

indessen diejenigen

Werte, welche gleichsam die metaphysischen Gemeinsamkeiten eines Volkes darstellen, wie die Religion und der
Mythos, in Auflsung begriffen sind, so wird immer der
Augenblick kommen, wo die Wissenschaft, das theoretische

bemht ist. Sie

wird dann von sich aus dem Volke die Grundlagen zu einem
nationalen, d. h. gemeinsamen Handeln geben wollen, ohne
welche weder ein Volk, noch eine Wissenschaft mglich sind.

Denken

die verlorene Einheit zu ersetzen

Dieselbe Wissenschaft, durch welche sich die Zersetzung alter

Mythen, berlebter Gtter- und Schpfungssagen vollzieht,

mu

irgendwo in ihrer zerstrenden

Arbeit Halt zu machen, um auf die Entdeckung eines objektiven, ber alle atomistische Zerrissenheit erhabenen Maes
bedacht zu sein. Eben das Rsonnement, d. h. das theoretische
und rein logische Denken, welches sich bisher in der Zerstrung gefallen hat, wird in sich die Kraft finden, dieser vernichtenden Tendenz Einhalt zu tun, sobald nur ein Wille da
ohne flschende Nebenist, sich der Logik ehrlich und
sich gentigt sehen,

absichten zu bedienen.

des Sokrates und sein Verhltnis

zur griechischen Aufklrung. Sokrates ist Aufklrer, denn
er bedient sich des Rsonnements der aufklrenden Meer ist aber zugleich der berwinder der Aufthode,

Dies

ist

genau der

Fall

klrung in Athen, indem er das schlieende Denken in den

Dienst eines durchaus lauteren und reinen Willens stellt, eines
Willens,

dem ausschlielich an derGesundung und Erneuerung

seines attischen Volkes gelegen

spteren Entartung lediglich

ist.

um

War

der Sophist in seiner

das subjektive Rechthaben,

um

den Sieg seiner Logik und seiner Syllogismen bemht,

so erwuchs dem Sokrates aus seiner schlichten, einfltigen
und jeder Eitelkeit abholden Natur heraus die Mglichkeit,
das logische Denken als einen in sich beruhenden SelbstZweck anzusehen, als ein Dasein von objektiver Unantast-

um

barkeit:

hierdurch der Stifter des Rationalismus

zu werden.

Diese uninteressierte, von allen persnlichen Absichten

freie Art,

das Schlieen und Urteilen des Intellekts zu be-

trachten, befhigte Sokrates dazu, in

dem Grundelement

logischen Deduktion, im Begriffe, ein objektives DaSein zu erkennen, ber welches die subjektive Willkr des
aller

Einzelnen nicht Herr zu werden vermochte. Der Begriff ist

das Prinzip, durch welches die auflsende Arbeit der Aufklrung berwunden werden konnte, er ist das Logische

welches ber den Individuen und ber allem

rechthaberischen Rsonnement schwebt. War das geschichtliche Verdienst der Sophisten dies, da sie berhaupt das

schlechthin,

Logische bewutermaen in seinen formalen Erscheinungen

zum Mittel ihrer Untersuchungen erhoben, so vollendete
sich dieser Proze in Sokrates, indem aus dem sophistisch
Logischen als Mittel fr das persnliche Rechthaben das
in sich selbst beruhende Da-Sein des objektiven Logos
wird, der sich das menschliche Rsonnement selber dienstbar macht. Hiermit vollzieht Sokrates den folgeschweren
des Begriffes zu
bestimmen, womit das eigentliche Charakteristikum seines
Grundgedankens ausgesprochen ist. Das Ziel aller Wissen-

Schritt,

das Wissen

als

die Erkenntnis

das objektiv Gemeinsame, das Allgemeine,

das
Allgemeine ist der Begriff, folglich ist die Wissenschaft
schaft

(=

ist

Philosophie) nur Lehre

Dies

ist

Aber

vom

Begriffe oder Dialektik.

der eine Grundsatz des Sokratismus.

den
andern, dem er seine Existenz verdankt. Ausgehend von
der sittlichen Not eines verkommenden Staates, umgeben
von einer schamlosen Unehrenhaftigkeit des rechtlichen
und wissenschaftlichen Lebens, auf Schritt und Tritt die
Tyrannei unredlichster politischer Dilettanten gewahrend,
war ja das Ziel des Sokrates die Wiedergeburt seiner
dieser

ist

gleichzeitig unlslich verflochten in

Athener.

Er sucht nur deshalb nach dem objektiv Logischen, um

es als Prinzip einer neu aufzustellenden Sittenlehre anwenden
zu knnen, er behauptet den Primat des Logischen nur

um

der Tugend willen, welche durch das Logische verkndet

und zu unverbrchlicher Allgemeingltigkeit erhoben werden

Das Wissen

im Grunde nur tauglich als Wissen

von der Tugend; der hchste und ehrwrdigste Begriff, zu
welchem die menschliche Dialektik aufzusteigen vermchte,
ist eben der Begriff der Tugend.
Die Tugend ist Wissen und mu daher grundstzlich
lehrbar sein
es handelt sich nur darum, den Begriff der
Tugend aufzufinden, damit dieselbe unangreifbar und unzugnglich fr alle sophistischen berflle gemacht wrde.
Dies ist der zweite Hauptsatz, die Forderung des Sokratismus: die Wissenschaft vom Begriffe als dem abstrakt Allgemeinen soll zur Erkenntnis der Tugend oder des Guten
schlechthin gelangen. Aber hier ist auch die Schranke fr
Sokrates, an der sein Denken scheitert. Er war dazu gelangt,
das Allgemeine als das Logische schlechthin auszusprechen
und dieses im abstrakten, von der sinnlichen Unmittelbarkeit und Relativitt abgezogenen Begriffe zu sehen, er hat
knnte.

ist

ferner als

den hchsten

aller Begriffe

den des Guten oder

Aber er vermag nicht, diesen Beder Tugend hingestellt.

griff der Tugend selbst zu entdecken, das eigentliche Problem
Lehre der Tugend und hiermit die Erneuerung seiner Volkheit, bleibt ihm eine Forderung, deren
Verwirklichung ihm versagt ist. Sofern der Sokratismus
die Lsung einer schwierigen Frage bedeutet, kann er mit
der Lehre des Sokrates selbst nicht als vollendet angesehen
werden: die Tugend-Lehre bleibt ihm ein Postulat, die Einseines Lebens, die

sicht

vom

in

das

Wesen

derselben,

die hchste Wissenschaft

hchsten Begriff war ihm nach seinem eigenen Ge-

stndnis verschlossen.

Die groe, erlsende Eingebung, durch die ein Volk in

letzter Stunde gerettet wrde, bleibt dem Weisen versagt,
sein Daimonion hat ihn nur vor dem behtet, was er nicht
tun solle, ohne ihm je zu offenbaren, welches der Inhalt des
tugendhaften Lebens sei. Hierdurch fllt schon auf das

Leben des Sokrates jener

nation, mildesten Verzichtes

stille

Schimmer

edelster Resig-

jener unirdische Schein,

der

dann sein schuldig-unschuldiges Ende so himmlisch verklrt

hat.
Und hierdurch macht die Lebensarbeit des Sokrates
die Arbeit anderer Mnner ntig; das Problem seines Denkens bleibt in der Frage: ,,Wie ist Erkenntnis des Guten
schlechthin oder der

Tugend

als

des hchsten Allgemein-

Begriffes mglich ?"

Wir haben

hier das Problem des Rationalismus in seiner

ursprnglichsten und gleichsam noch unschuldigsten

vor

Form

Frage nach der Erkenntnis der Tugend,

tief verstrickt in die sittliche Not eines Volkes und infolgedessen als ein Problem von durchaus lebendiger und praktischer Bedeutung, als die Frage eines Philosophen, der infolge dieser praktischen Veranlagung immer noch der
Liebling aller Menschen ist, der Weise schlechthin und tatuns, die einfache

schlich die frag- wrdigste Erscheinung des Altertums",

wie man in unsern Tagen gesagt hat \ Indem wir auf die
Folgen seines Denkens nher eingehen, hoffen wir zugleich
zu zeigen, inwiefern er wirklich der fragwrdigste aller
antiken Menschen ist,
nmlich gerade als der Grnder

des Rationalismus.
Mit der Frage, welche der Sokratismus offen gelassen
hatte, mute sein grter Schler notwendig beginnen. Um
die Tugend lehren und damit den regenerativen Willen des
Sokrates verwirklichen zu knnen, mute gesagt werden,

was

die

Wesen

Tugend

sei

und wie der Mensch zur Einsicht

in ihr

zu gelangen vermchte.

Indessen verliert diese

Frage sofort ihre sittliche Besonderung und verwickelt sich
in eine noch tiefere und grundstzlichere Bedeutung, wenn

man

sich vergegenwrtigt,

was

die

Tugend

bestenfalls bei

Wenn man sich die durchaus praktisch-lebendige Wirkungsart des

Sokrates vergegenwrtigt, ausschlielich auf Verwirklichung eines nationalx

sittlichen

Zwecks

kommen

konnte zu sagen,

gerichtet, so versteht

man

schwer, wie Nietzsche dazu

Sokrates sei der erste theoretische

Mensch

Genau das Gegenteil wre richtig, wenn es nicht ebenso

und deshalb irrig wre, wie das Paradoxon Nietzsches. Sokrates war beides, Mensch der Theorie und der praktischen Zweckdienlichkeit, und weil er beides in einer wunderbar harmonischen
Weise in sich vereinigte, ist er der Typus des Weisen fr das europische Abendland geworden, der Denker, dessen Beweggrnde allgemein menschlicher Art und deshalb allgemein verstndlich und
gewesen.
einseitig

mitteilsam sind, der die Wissenschaft

erfand und

um

der Erneuerung eines Volkes

diese Erneuerung mit wissenschaftlichen Grnden

unternehmen wollte.
Es ist brigens eigentmlich,
wie gerade gegenwrtig die Persnlichkeit des Sokrates das mensch-

willen

durchzusetzen

liche

Interesse

scheint,

wieder

erweckt

den Ansto zu einer

gegeben.

Man

hat.

Nietzsche hat hier nur,

wie es

tieferen Auffassung dieser vollendeten Gestalt

vergleiche den Aufsatz ,,ber Sokrates" in

W Windel-

bands Prludien" S. 5 8 ff.

Eine wunderschne Wrdigung des
Menschen Sokrates gibt neuerdings Heinrich Gomperz, die Lebensauffassung der griechischen Philosophen", S. 68 ff.

Sokrates sein konnte und was sie bei Piaton allein sein
mute.

Wenn

der Meister des Piaton seinem Schler auch keine

1
inhaltliche Erkenntnis der Tugend hatte bermitteln knnen
,

war doch eines durch ihn sicherlich entschieden: die

Tugend konnte nur ein objektiver Allgemein-Begriff sein,
ja, als hchster und oberster aller Begriffe das Allgemeine
Verstand nun Piaton unter dem Allgemeinschlechthin.
Begriffe nichts anderes als Sokrates, so war das Problem
sicherlich kein unlsbares, denn in diesem Falle mte eben
in der induktiv dialektischen Methode des Sokrates verfahren werden, um kritisch den echten Begriff der Tugend
so

zu erringen.

Aber

hier

beginnt

sich

das Problem sofort ungleich

Die Frage nach der Tugend

schwieriger zu gestalten.

mu

uns fr das Verstndnis des Piatonismus geringfgig erscheinen neben der andern, die hierin verflochten

ist:

hat

Piaton mit seiner Frage nach der Erkenntnis des AllgemeinBegriffes wirklich noch

den

wie ihn Sokrates verHat sich nicht unter seinem

standen hat, im Sinne?
mchtigen Geiste das Wesen des Begriffs selber verndert, so da die Frage nach der Erkenntnis des Allgemeinen eine durchaus neue und tiefsinnigere Bedeutung
Begriff,

erhalten hat?

Wenn dem

so

mus zunchst auf

ist,

so wrde die Grundfrage des Platonis-

Bedeutung des Platonischen Begriffes

gerichtet sein in seinem Unterschiede zu demjenigen des
Sokrates. Es ist bekannt, da der Sokratische Begriff durch
Piaton seine langsame Umbildung zur Idee erfuhr
eine
Umbildung, die etwa mit der Abfassung des Phaidros" ihr
die

heit,

Und

wollen ! Bekanntlich hielt es Sokrates fr seine hchste Weis-

zu wissen,

da

er

nichts

wisse.

Nur

Orakels wrdig, welches ihn den Weisesten

hierin

dnkte er sich des

aller Sterblichen

genannt

hatte.

vorlufiges

Ende

erreicht

haben mag. Es

ist

auch

sinnfllig,

da durch diese vernderte Auffassung von dem objektiv

Allgemeinen das Erkenntnisproblem, welches Sokrates seinen Schlern als sein philosophisches Vermchtnis hinterlassen hatte, auf jeden Fall eine vernderte Bedeutung gewinnen mute und da diese Bedeutung genau abhngig
ist von dem Sinne, welchen Piaton seiner Idee unterlegte.
Ehe man daher an die Lsung des fraglichen Erkenntnisproblemes denken kann, mu man sich einig geworden sein
ber den neuen Begriff der Idee; bevor man fragt, wie die
Ideen erkannt werden mchten, mu man darnach fragen,
was die Ideen bei Piaton sind?
Das Allgemeine war bei Sokrates der Begriff als logisches
Abstraktum, der gewonnen werden konnte durch induktiven
Aufstieg von der unmittelbaren Sinnlichkeit. Von diesem
abgezogenen Wortsymbole, welches nur die allgemeinsten
und wesentlichsten Merkmale der besonderen ErfahrungsGegenstnde unter sich barg, unterscheidet sich die Platonische Idee gleich sehr bestimmt dadurch, da sie nicht
durch die Abstraktion aus der Sinnlichkeit gewonnen zu
werden vermag, sondern vielmehr in irgend einem Sinne
der Sinnlichkeit vorhergeht
sei es, wie das Musterbild
dem Abbilde, oder wie die Idee der Gattung den einzelnen

Individuen vorausgeht.

Damit gewinnt

die Platonische Idee nicht nur eine durch-

zum

sokratischen Begriffe, sondern

auch zu der ganzen erfahrenen Welt der Sinnlichkeit. War

aus vernderte Stellung

die Sinnlichkeit als die Gesamtheit aller durch Sinnesorgane

Eindrcke bei Sokrates das Dasein, aus

welchem die Begriffe durch abstrahierendes Verfahren ge-

bermittelten

wonnen werden konnten,

gekehrte,

abgeleitete

so

Stelle

nahm
ein.

sie jetzt eine direkt

Konnte

Sokrates

ummit

wahrster Berechtigung sein Allgemeines aus der gegebenen

war diese Methode fr Piaton ein

unbetretbarer Weg, da ihm nicht mehr das logisch AllgeSinnlichkeit ableiten, so

meine aus der Sinnlichkeit folgte, sondern diese vielmehr

nur irgendwie an jenem ,,teil hatte".
Die Idee ist somit
genetisch von der Sinnenwelt abgeschnitten und nimmt,
umgekehrt wie bei Sokrates, dieser gegenber die erste,
nicht mehr ableitbare Stelle ein, sie folgt ihr als ewiges
Musterbild voraus und ist ihr Frheres (womit natrlich
keine zeitliche, sondern eine logische Beziehung verstanden
werden soll)
ein Frheres welches wir fglich ohne
Furcht, miverstanden zu werden, mit dem Ausdrucke
Die Platonische Idee ist
a priori" bezeichnen knnen
das Apriori des sinnlich erfahrenen Da- Seins
hiermit;
ist der ganze vernderte Standpunkt des Piatonismus kurz
gekennzeichnet, dies ist die grundstzliche Bedeutung jenes
eine neue Welt einleitenden Idealismus, der das Denken des
Menschen beschftigt hat, wie nie mehr die Wahrheit der
Philosophen. Hier ist aber auch, wie wir gleich gewahren,
das Problem, welches hinfort nicht nur Piaton selbst sein
,

Leben lang bewegen wird.

Mit der Deutung des Allgemeinen

als

des un-sinnlichen,

intellektualen, rein logischen Apriori, d. h. als des der Sinn-

Weise vorausgehenden intelligiblen

Wesens, hat Piaton diejenige Weltanschauung gegrndet, zu,
welcher sein Meister den Weg gewiesen hatte den Rationalismus. Man kann diesen daher vorlufig als diejenige Welt-

lichkeit auf irgend eine

anschauung bezeichnen, welche das Dasein eines allgemeinen logischen, der Erfahrungswelt vorausgehenden Apri1

Nach der Untersuchung Euckens geht der Ausdruck a

auf die Gepflogenheit des Aristoteles zurck, das Allgemeine

begrifflich Frhere, das

Wort

Besondere

als

selbst findet sich wahrscheinlich

priori"
als

zum

erstenmal

Sachsen, einem Gelehrten des XIV. Jahrhunderts.

bei

das

Das
Albert von

das Sptere zu bezeichnen.

ohne damit auf eine spter folgende,

behauptet
grndlichere Deutung dieser Geistesbewegung zu verori

zichten.

Denkform des Sokrates

ist durch die platonische Idee eine objektive Wirklichkeit im
metaphysischen Sinne geworden, d. h. ein Sein, welches im
Vergleich zur Sinnenwelt tatschlich seiend", an sich (ccirr

Aus der

ausschlielich logischen

unabhngig
von dem sinnlichen Inhalte menschlicher Erfahrung angesehen werden mu. Aus dieser apriorischen Stellung der
Ideen gegenber der erfahrenen Sinnenwelt folgt, da diese
zu einer Wahrheit zweiten Grades wird, zu einer Welt der
Abbilder oder der Erscheinungen im Gegensatze zu dem
Ansich (ccut koa>' ccut) der Ideen, zu einem Orte wechselnder Vergnglichkeit im Gegensatze zum Ewigen. Das Apriori
ist mithin auch nicht in der erscheinenden Sinnenwelt unmittelbar aufzufinden, sondern verhlt sich zu ihr als ihr
koc^'

ccut)

wirklich

ist,

eine Realitt,

die als

metaphysisches Jenseits, von dem man soviel mit aller Bestimmtheit behaupten kann, da es jedenfalls auer/ia/6 dieses
erfahrenen Daseins, wenn auch raumlos und zeitlos, in sich
beharrt. Es ist neuerdings wieder der Streit darber entbrannt, ob das Apriori der Ideen als ein transzendentes
Ding im Aristotelischen Sinne aufzufassen sei oder gar
als ein

transzendentales Apriori im Sinne Kants,

der fr uns hier ziemlich belanglos

ist,

da das

ein

Streit,

rationalistische

Problem bei Piaton, wie es uns hier beschftigen soll, in dem

Fr uns mag
einen wie im andern Falle bestehen bleibt
1

da

Paul Natorp hat in seiner Ideenlehre Piatos" nachzuweisen gesucht,

die ganze vorher bliche,

von

weise des Piatonismus eine irrige

zendente

Dinge,

Aristoteles geflschte Auffassungs-

sei,

indem unter Idee" nicht

wie Aristoteles meint, sondern transzendentale Kate-

gorien im Sinne Kants verstanden werden mten.

zugestehen,

da

die

Man kann

Ideen keinesfalls Dinge" sein knnen,

Tatsache, die eigentlich selbstverstndlich

IO

trans-

ist

Natorp

eine

angesichts der Prdikate,

gengen, da die Idee im Verhltnis zu der Welt, die

sich inhaltlich im menschlichen Bewutsein vorfindet, weder
vllig

unmittelbar innerhalb ihrer selbst angetroffen werden kann,

noch genetisch aus ihr abzuleiten ist.

Vergegenwrtigen wir uns von hier aus die Frage, die

Piaton gleich anfangs aufzuwerfen gentigt sein mute, so
hat sie jetzt einen unendlich schwereren Sinn erhalten. Aus
der Sokratischen Frage nach der Lehrbarkeit und nach der
hierzu notwendigen Erkenntnis der Tugend war die allgemeinere geworden, wie berhaupt Erkenntnis des Metaphysisch -Allgemeinen mglich sei. Sokrates selbst konnte
keinen allzu groen Schwierigkeiten begegnen, wenn er
die Piaton stehend seinen Ideen gibt.
berzeitliche,

berrumliche,

Denn

wie knnen rein geistige,

an-sich seiende, apriorische

Wesenheiten

von denen doch nur geredet werden kann, wenn man an

kategorial bestimmtes Dasein denkt?
Man kann
auch zugeben, da mit den Ideen Gesetze gemeint seien, d. h. allgemeinste Ausdrucksformen fr das stetig Logische in der Sinnen- und
Dinge
ein

sein,

raumzeitliches,

Verstandeswelt.

Alles

dieses

zugegeben,

wird

man

indessen Natorp

geben, da die Ideen-Gesetze Piatons schon;

den auf das Bewutsein bezogenen transzendentalen Kategorial-Funktionen Kants.
Ich fhre drei Grnde an, die
mir die Natorpsche Ansicht hchst unwahrscheinlich machen, ohne
natrlich
damit eine wissenschaftliche Widerlegung dieses umfangreichen Werkes unternehmen zu wollen.
Zugegeben, da Piaton die Idee als Kategorie, d. h. als ein transzendentales, auf die Mglichkeit der Erfahrung" bezogenes Apriori
aufgefat wissen wollte, so wre doch damit der menschlichen Geistesschwerlich

identisch

darin

seien

recht

mit

geschichte durchaus kein Dienst erwiesen,

erstens

ist

die

ganze

denn:

nachplatonische Philosophie hinter diese Ent-(

deckung zurckgefallen; man hat den Piatonismus ber zwei Jahrals die Philosophie des Transzendenten schlechthin aufgefat,
und in dieser Weise ausgebaut. Da ein Buch, wie das Natorpsche,
tausende
erst

erscheinen konnte,

hatte, beweist

zwar

nachdem Kant

seine Vernunftkritik geschrieben

da Piaton nicht seine Idee transzendental

wohl aber, da er es in einer fr alle vor-

nicht,

gemeint haben knnte,

I I

diese Frage fr sein Allgemeines aufzulsen gedachte, da

sein Allgemeines der Begriff als logisches

Abstraktum war,

der dadurch Jedermanns erkennendem Vermgen zugnglich

blieb. Diese nahezu selbstverstndlich einfache Erkenntnismethode verschwand aber mit einem Schlage, als Piaton
aus

dem Allgemeinen

seines Meisters das ewig seiende, in

sich beharrende, bewutseinsjenseitige Apriori der Ideen

machte.

Die

erste Frage, welche die nachsokratische Philo-

nmlich diejenige nach dem Wesen

des objektiv Allgemeinen, ist durch Piaton beantwortet:
das Allgemeine, Ent-Einzelte ist die Idee, ein intelligibles,

sophie gestellt hatte,

kantischen Menschen unerkennbaren

Form ausgesprochen

hat.

Dieses

dadurch untersttzt, da die transzendentale Verstandesform

unbedingt den klaren Begriff des Bewutseins voraussetzt, wofr aber den Griechen nach Natorps eigenem Gestndnis das Wort
vollstndig fehlt (a. a. O. S. 109).
Wenn nun Natorp sich einfach,
um den empfindlichen Mangel zu ersetzen, dergestalt hilft, da er
jj-vj/u^rj"
mit Bewutsein" bersetzt, so ist hiergegen Einspruch zu
wird

Kants

erheben,

^"uxr]

ist

bei Piaton ein sehr vieldeutiger

und zusammen-

gesetzter Begriff, der sich nicht soweit vereinfachen lt,

nur

um

Man

ver-

Errterungen

zum

wesentlich mit Bewutsein" wiedergeben zu knnen.

gleiche hiermit Erwin

Rohdes

klare

Platonischen SeelenbegrirT (Psyche

So

fehlte

gemutete
bleibt

die

zweitens Piaton

wissenschaftliche

Idee

als

II,

und
S.

tiefsinnige

269

ihn auch

ff).

die sprachliche Mglichkeit, das

Ziel

deutlich

auszusprechen.

transzendentale Funktion

ihm

zu-

Bestenfalls

eine Forderung seines

Denkens, deren Erfllung ihm dunkel vorschwebt, die er aber nicht

zu geben vermag.
Ohne den Begriff einer synthetischen Verstandesfunktion kann die metaphysische Beziehung der allgemein-logischen
Ideen zu den sinnlichen Einzeldingen nie verstndlich gemacht werden,
wenn auch noch so viele Versuche unternommen werden sollten, das
Allgemeine mit dem Einzelnen genetisch zu verflechten. Solange der
Begriff einer kategorialen Funktion fehlt, mu ein wissenschaftliches Verfahren mit der dafr eingesetzten Idee" immer dunkel und unfruchtbar
bleiben, da das Denken der Sprache nie vorausgehen kann, sondern immer
nur zu er-finden vermag, was in der Sprache ihm unbewut gegeben ist.

12

logisch -gesetzmiges

Aber mit

metaphysischen Antwort entsteht sogleich die ungeheure Aufgabe des Piatonismus wie nun dieses Apriori zu erkennen
Apriori.

dieser

sei?

Weg

der Erkenntnis war die Dialektik, der in

der Hin- und Widerrede des Gesprches sich vollziehende
Aufstieg von der sinnlichen Einzelnheit zum Begriff. Aber
Sokrates'

Zugnge zu dieser Art von Dialektik waren Piaton versperrt, seit er das Allgemeine als den Primat vor der Sinnlichkeit, als deren Apriori, bestimmt hatte. Jetzt vermochte
man nicht mehr so ohne weiteres die steile Fahrt zu den
die

Aber selbst wenn diese beiden Einwnde hinfllig sein sollten, so

bliebe noch ein dritter-, nmlich der, da das Erkenntnisproblem bei
Piaton durchaus

nicht

gelst

ist

mit der

Annahme

Natorps, sondern

Problem auch bei Kant bestehen bleibt in seiner schroffsten

Unlsbarkeit, was eben unsere Arbeit noch beweisen wird. Selbst wenn
Piaton Neu-Kantianer gewesen sein sollte
man verzeihe dieses
seltame repov Jtptepov!
so wre das in Frage kommende Rtda

dieses

sel nicht gelst.

Wie

sehr verfehlt es brigens

der Platonischen Idee

ist,

ohne weiteres die Kategorie Kants unterzuschieben, geht

der Vieldeutigkeit

dieses

vor, der sich die Kategorien bald als

404

u.

a.

m.),

bald

als

sinnfllig aus

elementaren Grundbegriffes bei Natorp her-

Methoden"

Urteilsarten"

oder Setzungen des Denkens"

(S. 73),

(S.

(S. 73,

287),

bald

bald aber auch

221, 226, 257,

als Gesetze",

als

Funktionen"

whrend doch die erste Aufgabe gewesen wre, genau

und unmiverstndlich den Begriff der Kategorie zu untersuchen, damit
man wisse, was mit ihm anzufangen sei.
Gewonnen ist also mit der Hypothese Natorps im gnstigsten
Falle nichts als das niederschmetternde Bewutsein, da ber zwei
Jahrtausende menschlicher Geistesarbeit umsonst gewesen sein sollten,
indem die ganze nachplatonische Metaphysik bis Kant nur Frucht
eines groartigen Miverstehens gewesen sei, ja, da Kant selber
eigentlich berflssig ist, wenn Piaton so lange vorher dasselbe gesagt
hat: eine Ansicht, die sozusagen a priori unannehmbar fr unseren
Verstand ist, der den Geist der Geschichte nicht Lgen zu strafen
(S.

231) denkt,

imstande sein kann.

13

Begriffen zu unternehmen: der Boden der sinnlichen Welt

erwies sich als zu unsicher und zu trgerisch schwankend,

um

die starken Schritte des

Dazu kam noch

Wanderers aushalten zu knnen.

ein anderes.

Mit der rein erscheinungsmigen Beschaffenheit der

Sinnenwelt hatte sich Piaton das durchgngige Gesetz von
der Relativitt derselben aufgedrngt. Die Idee war die
zeitlose Ewigkeit, das stetige und ewige Sein (des! v), der
ruhevoll in sich beharrende Geist von Gattungsurbildern,

Gattungsgesetzen, wohingegen die unmittelbar erfahrene

Welt der Sinnlichkeit das Reich des Herakleitos ist, wo alle
Dinge leben und sterben, auftauchen und versinken, anschwellen und verklingen, nher

kommen und

enteilen, sich

anziehen und wieder abstoen, lieben und verfolgen, suchen

und meiden. Hier war ein Kleines in Beziehung auf ein noch
Kleineres gro, ein Groes in Beziehung auf ein Greres
klein, hier war alles nur durch Beziehung, d. h. alles relativ.
Diese durchgehende Relativitt der Erscheinungswelt, die
fr den Philosophen das Unbestimmte schlechthin, cwrsipov,
wird, mute Piaton noch bestrken in seiner Abneigung,
sich dieser sinnlich erfahrenen Welt zum Aufstieg und damit
zur Erkenntnis der Ideen zu bedienen.

Wenn jede Methode

der Erkenntnis, welche von den ge-

gebenen Tatsachen des

ausgeht,

sinnlich

Erfahrung genannt wird

erscheinenden
x
,

so

ist

Da -Seins

es einleuchtend,

da Piaton sich der Erfahrung nicht bedienen konnte, wenn

ihm daran lag, zu dem An-sich seines ewig seienden Apriori
zu gelangen.
1

In der

Erfahrung selbst

ist

das Platonische

Man

nennt gewhnlich die Erfahrung den Gegenstand und nicht

die Methode der Erkenntnis, was mir aber einer falschen Auffassung

vom Wesen

der Erkenntnis

zu entspringen scheint,

da der Mensch

weder das Erfahrene ohne weiteres erkennt noch sich berhaupt bei
ihm beruhigt. Daraus allein schon folgt, da der Gegenstand der Erkenntnis nicht die Erfahrung

14

ist!

Musterbild aller Erfahrung unmittelbar nicht aufzufinden,

also bleiben dem Philosophen nur zwei Mglichkeiten, um
zur Erkenntnis der Ideen zu gelangen entweder benutzte
:

Erfahrung trotz alledem weiter, um aus ihr entweder

indirekt und mittelbar auf das Dasein der Ideen zu schlieen,,
und so auf unmittelbare Erkenntnis des Ewigen zu verzichten, oder er hielt an dem Anspruch auf unmittelbare Erkenntnis fest und verwarf die Erfahrung auch als willkommene Vermittlerin des Wissens. Im ersteren Falle blieb
er die

seine

Methode

die aller Erfahrungswissenschaften, mutete

ihm aber den harten Verzicht auf jede unmittelbare und

darum untrglich sichere Erkenntnis zu.
Im zweiten Falle entfernte sich Piaton von dem induktiven
Erkenntnisverfahren der brigen Wissenschaften und seines
Meisters Sokrates und brdete sich auerdem die unermeliche Schwierigkeit auf, eine neue Methode unmittelbaren,
d. h. unfehlbar sicheren und in sich gewissen Erkennens der
an sich seienden Ideen zu ersinnen. Die Entscheidung dieser
eigentlichen Lebensfrage des Piatonismus hing davon ab, ob

um

jeden Preis eine sichere, untrgliche, keinerlei

Tuschung unterworfene und daher unmittelbare Erkenntnis
der Ideen forderte, oder ob er sich mit der blo wahrscheinlichen, indirekten, mittelbaren, induktiven Erschlieung der
Ideen aus der Erfahrung zu begngen gedachte, womit allerdings die Philosophie dem unsicheren Zweifel und der Anfechtung verfallen schien. Das Schicksal der abendlndischen
Wissenschaft, deren Stifter Sokrates und Piaton waren, hing
an dieser Entscheidung.
Wenn man das Bestreben der Philosophie seit Sokrates
kennt, so durfte Piaton nicht einen Augenblick zaudernd
schwanken, welche Methode er whlen mute. Es hatte ja
gegolten, die tiefen Einsichten einer das Allgemeine suchenPiaton

den Metaphysik unbedingt sicher zu

stellen

gegen

die Ein-

15

die von Piaton verkndigte Lehre

wrfe der Sophisten
mute daher ber jeden Zweifel erhaben, von beweisbarer,
unumstlicher Gewiheit sein. Das drckt Piaton vllig
unmiverstndlich dadurch aus, da er alle wissenschaftliche
Einsicht verwirft, die nicht Beweis (dbtei^ic;) ist, d. h. die
sich in irgend einem Sinne nur der Wahrscheinlichkeit anvertraut.

Es kann

fehlbares, d. h.

sich

beim Wissen

(s^irf]]irj)

nur

um

un-

im mathematischen Sinne beweisendes

1

Erkennen handeln, wogegen kein Einspruch mglich ist.

Unfehlbar und beweisend gewi, wie die Geometrie, die
Piaton hier im Sinne liegt, ist aber niemals das indirekte
Verfahren der Erfahrung
sondern nur die unvermittelte
Anschauung des ewigen Apriori der Idee.
Hiermit hat sich die Frage, wie Erkenntnis des Allgemeinen mglich sei, noch dahin verschrft, da unter
Erkenntnis nur Apodeiktik, d. h. unfehlbar beweisendes
Wissen verstanden werden durfte. Die Philosophie als
Wissenschaft vom Ewigen hat jetzt nicht nur die Ideen etwa
auf irgend eine Weise aus der gegebenen sinnlichen Erfahrung zu erschlieen, sondern eine Methode ausfindig zu
machen, die das irdische Hiersein des Menschen mit dem
ruhevollen Beharren des reinen apriorischen Wesens unvermittelt verbnde, die ihm die Idee selbst zum Objekte un,

Ohne

wurde Piaton verhngnisvoller Weise durch die

Mathematik (Geometrie) zu der Forderung einer Apodeiktik gedrngt.
Vgl. Natorp a. a. O. S. 132, auch Windelband, Piaton", S. 66 ff.
Die
Rolle, welche brigens gerade die Geometrie bei den Griechen spielt,
lt deren spezifisch rationalistische Begabung genau erkennen.
Der
Wille, sich des ganzen Inhaltes der Geometrie mit unfehlbarster Apodeiktik zu bemchtigen, beherrscht offenkundig ihre ganze Methode,
Zweifel

die hier lieber auf die volle Anschaulichkeit verzichtet,

beweisend zu

sein.

um

nur ja recht

Bekanntlich haben sogar die Inder viel mehr auf An-

schaulichkeit der Geometrie gedrungen wie die Griechen, deren Beweise

nahezu

alle

syllogistisch

figur verfuhren.

16

nach dem ersten Modus der ersten Schlu-

Anschauung berliefere. Haben wir den Rationalismusvorhin noch deuten knnen als eine Weltanschauung,
trglichster

die vor aller Erfahrung ein stetig logisches, intellektuales

Apriori behauptet, das Sein einer vor aller besonderten

Sinnlichkeit bestehenden berrumlichen

und berzeitlichen

Gesamtheit von Gattungsurbildern oder Gattungsgesetzen

(die hier noch begrifflich verstanden werden)
so mu
man hinzufgen, da der Rationalismtis gleichzeitig eine
unfehlbar sichere, mit mathemalischer Gewiheit beweisbare, d.h. apodiktische Erkenntnisart dieses Apriorifordert.
Ich glaube, da wir hierin schon zu einer Bestimmung des
Wesens aller rationalen Philosophie gelangt sind, welche
diese von allen nur erdenklichen Erscheinungsformen des

wissenschaftlichen Geistes aufs

deutlichste

unterscheidet.

Durch diese Forderung des Piatonismus wird der Philosophie eine methodische Aufgabe gestellt, die uns in immer
neuer, verwandelter und bestimmterer Form hier vornehmAufgabe, deren furchtbare
Schwierigkeit nicht nur das Leben des Piaton erfllt, sondern die, immer wieder von neuem aufgenommen, die
grte Kraft des metaphysischen Geistes von den Jahrtausenden in Anspruch nehmen wird, die zwischen dem
Leben des unvergleichlichen Atheners und unserer Gegenwart liegen.
Die dialektische Methode der Erkenntnis, wie sie Sokrates
noch gelehrt hatte, bedeutete von nun an etwas grundstzlich anderes. Sie wird zu einer Vermittlungslehre zwischen
dem sinnlichen Dasein der menschlichen Erfahrung und
zwischen dem apriorischen Sein der Ideen, zwischen Hier
und dem unirdischen Nicht -hier, zwischen den wechselvollen Vorgngen der raumzeitlichen Erscheinungswelt und
dem an sich seienden, metaphysisch wirklichen Ewigen. Als
das Grundproblem der platonischen Erkenntnislehre stellt
lich

beschftigen

soll,

eine

17

Beziehung dar zwischen dem

erkennenden Subjekte und dem subjektsjenseitigen, ihm in
1
eine erjeder Weise vorangehenden Apriori der Ideen
kennende Beziehung, welche eben die Dialektik herstellen
Frher lediglich eine Lehre von der Unterredung
soll.
Unterredung), wird sie jetzt die Wissenschaft
(i&Xsktoc;
von den Ideen, die Wissenschaft schlechthin. Und da sie als
solche, wie wir gesehen haben, keine Erfahrungserkenntnis sein darf, sondern ein absolut unfehlbares, trugloses,
aller Wahrscheinlichkeit enthobenes Wissen, so ist sie
oder Wissenschaft
Wissenschaft a priori von den Ideen
a priori von dem ewig-urbildlichen, ansich-seienden Sein
a priori.
Erst mit dieser Bestimmung sind die schier unermelichen
sich jetzt die Aufstellung einer

Neben

dieser

wichtigsten Aufgabe in methodisch-erkenntnistheo-

retischer Beziehung luft die andere, sozusagen umgekehrte,

nmlich

nebenher:

wie aus den Ideen eine Beziehung zur Sinnlichkeit oder zur

unmittelbaren Erfahrung herzuleiten wre, dergestalt, da aller erfahrungs-

geme

Inhalt

des Bewutseins genetisch abzuleiten sei aus der

all-

gemeinen und reinen logischen Gesetzmigkeit des metaphysischen

Piaton selbst verwechselt beide Aufgaben eine metaphysische,
Apriori.
genetisch-wirkende Beziehung zwischen der Idee und der Erfahrung, und
:

eine methodische zwischen der Erfahrung

aufzufinden.

Werk

Auch

und der Erkenntnis der Idee

die mannigfaltigen Schwierigkeiten in Natorps Platon-

scheinen mir darauf zurckzufhren zu

Piatons nachmacht

den
gengend klar unterscheidet
Irrtum

sein,

da Natorp einfach

und zwischen beiden Aufgaben nicht

Es fllt natrlich
auerhalb unserer Aufgabe, hierauf nher einzugehen, da hier ja der
Piatonismus nur in seinen Beziehungen zum Rationalismus zu charakterisieren ist, ohne eine systematische Darstellung seiner Lehre zu unternehmen. Auf die Unmglichkeit, eine Beziehung im genetischen Sinne
aufzufinden, sttzt sich die bekannte Polemik des Aristoteles gegen
Piaton im ersten Buche seiner Metaphysik. Da diese Schwierigkeit durch
den spteren Rationalismus glnzend berwunden worden ist, ist hier
noch gar nicht auf dieselbe einzugehen, wohingegen uns das zweite
Problem berall als die ungelste Grundfrage entgegentreten wird.

18

(vgl. S.

164, 232, 406).

Schwierigkeiten klar gekennzeichnet, in welche sich die

Erkenntnislehre des Piatonismus verwickelt hat. Es handelt
sich darum, das apriorische Sein der Ideen, ihr metaphysisches Ansich, mit beweisender Gewiheit a priori zu er-

hchste Aufgabe des erkennenden Philosophen hingestellt, Dialektiker zu sein, d. h. um das urbildliche Wesen der Welt mit unfehlbarer Sicherheit zu wissen

kennen; es wird

als

der Erfahrung anders als hchstens

gelegentlich zu bedienen. Und Piaton selbst scheint diese
Schwierigkeiten, welche sich aus seiner Ideenlehre ergeben,

und zwar ohne

sich

wohl gefhlt zu haben, denn die Dialektik bildet immer

wieder von neuem den Gegenstand seiner Errterungen
heroische Versuche, eine auf der Hand liegende Unmglichkeit mglich zu machen.
Zunchst scheint zwar die Sache nicht so unberwindlich.
Die Dialektik ist von Hause aus nichts anderes als apriorische
Wissenschaft von den Allgemeinbegriffen oder den Ideen.
Die letzten elementarischen Grundbegriffe, mit denen sie,
sind aber eben die
wie jede Wissenschaft, zu arbeiten hat,

Allgemeinbegriffe! Sie hat also augenscheinlich das Ziel schon

nach dem sie gerichtet war sie ist Wissenschaft von den Ideen mit Hilfe der Ideen sie besitzt als ihr
ureigenstes Element des Ausdrucks die Allgemeinbegriffe,
sie gibt
nach deren Erkenntnis der Dialektiker drstet
mithin auf die Frage, wie apriorische Erkenntnis der Ideen
mglich sei ? die auf den ersten Anblick erstaunlich paradoxe
und tautologische Antwort: durch Dialektik, d. h. durch
apriorisch - begriffliche Deduktion der Ideen. Der Platonismus scheint sich mit seiner Dialektik im Zirkel zu drehen, da
er die Ideen, die er in ihrer ewigen Wandellosigkeit a priori
zu erkennen heischt, in der Dialektik einfach sozusagen als
deren wissenschaftliches Organ voraussetzt die Erkenntnis
der Allgemeinbegriffe, die gesucht werden soll, geschieht

von

selbst in sich,

19

durch die Allgemeinbegriffe, in deren Besitz die Dialektik

so wie so schon ist
Dieses befremdende Rtsel lst sich widerspruchslos,
wenn man daran denkt, da bei Piaton zwei Arten von Allgemeinbegriffen unterschieden werden mssen: die reinen,
ewigen, apriorischen Ideen als die subjektsjenseitigen Urbilder aller sinnlichen Erscheinungen, die Gattungsgesetze
an sich, und die empirischen Allgemeinbegriffe als Grundelemente aller Wissenschaft, die Begriffe des Sokrates
als logische Abstrakta der Sprache \ Die ersteren Ideen
sind das eigentlich platonisch Allgemeine, seine metaphysische Welt der an sich seienden intelligiblen Gattungsbegriffe,
das Apriori der Sinnlichkeit, welches er zuerst fr die Philosophie entdeckt hatte,
die zweite Bedeutung der Begriffe
deckt sich genau mit der von Sokrates berlieferten. Wenn
man dessen eingedenk ist, da Piatons Ideen einer fortschreitenden Umbildung der sokratischen Begriffe zu verdanken sind, so kann man sich nicht allzusehr verwundern,
da er beide Bedeutungen durcheinander mischt und das
Grundproblem, die wahre Lebensfrage seiner Weltanschauung, dadurch zu umgehen scheint, da er eine Erkenntnis
der Ideen in seinem eigenen Sinne durch eine Dialektik behauptet, deren Erkenntnismittel doch nie und nimmer etwas
anderes zu sein vermgen, als die erfahrungsmig gewonnenen Allgemeinbegriffe des Sokrates. Die Dialektik gibt
demnach gar keine Antwort auf die Lebensfrage des Platonismus sie ist in einer eigentmlichen Vertauschung be-

Natorp bemerkt sehr

richtig,

da

man

diese zwei Arten

von Be-

griffen (die reinen und die empirischen, das etoc; und den Xyoc;)
genau auseinander halten msse (S. 73); leider hat er selbst versumt, die Folgerungen daraus zu ziehen, indem er fortwhrend die
setzenden" Ideen mit den abgeleitet-empirischen verwechselt. Auch
die apriorische Erkenntnis der Ideen wird brigens deutlich von ihm

betont

20

(vgl. S. 41,

99,

132).

Die

fangen.

Dialektik

ist

syllogistische

Logik,

einge-

schlossen in die Grenzen des erfahrungsgemen, mensch-

kann

klammernden Organe
o
gleichsam nicht ausrecken ber die Schranken des in
Schlssen sich ausbreitenden Logischen, was sie fat und
ergreift, sind immer nur die Allgemeinbegriffe des Sokrates;
der apriorischen Ideen, das sehndas ewige Wesen
suchtsvoll gesuchte Wunderreich des reinen, metaphysischlichen

Da-Seins;

sie

ihre

anaxagorischen vo<;) ist ihr

dauernd versagt. Sie ist Wissenschaft der Ideen, aber
nur im Sinne der Logik als Wissenschaft von den logischsprachlichen Grundformen, niemals im Sinne einer apriorischen Metaphysik, d. h. einer Wesenslehre, welche den
Begriff als an sich seiende, reine, gesetzmige Seinsform
zum Objekte ihrer unfehlbar beweisenden Erkenntnis htte.
Diese Dialektik, deren Hauptgrundsatz auch bei Piaton
der Satz vom Widerspruche ist, kommt aus dem erscheinungsmig Logischen nicht heraus ins Metaphysische,
wie sie mchte: die immer sich wiederholende Not des!
wirklichen

Geistes

(des

Rationalismus.

und unzweifelhaft, da Piaton eine

ahnende Einsicht besessen hat, da seine Dialektik ungengend ist, um Das zu erreichen, worauf er einzig Wert
legt.
Nur aus diesem Grunde sind seine zwei Lehren zu
verstehen, die er gewissermaen als Ergnzungen zu seiner
Dialektik erfunden zu haben scheint, deren Aufstellung aber
Indessen

ein grelles

ist

es sicher

Licht auf die Unzulnglichkeit der Dialektik

meine die Lehren von der Erinnerung (dvdpLvrj 6 ic)

und vom epooq. Hier allein hat Piaton eine Antwort auf die
letzte Frage zu geben versucht, die im Grunde seiner Ideenlehre erwacht war. Hier hatte er wirklich zwei Brcken
gebaut, die von der irdisch-sinnlichen Erfahrung zu den
intelligiblen Urbildern fhren, von der Einzelnheit des erwirft: ich

21

kennenden Menschen zum allgemeinen metaphysischen Gesetze der dauernden Gattungen

allerdings ein Versuch,
der zugleich einen khnen und bedeutenden Bruch mit
der Wissenschaft berhaupt darstellt!
Denn diese beiden
andeutenden Versuche einer Lsung sind mystisch und ge-

im genauen theoretischen Sinne

falsch und zu verwerfen, beide berliefern die klare Methode
der Wissenschaften den ahnungsreichen Trumen der Mythe
und des Symbols.
heimnisvoll, beide sind

Wenn

der Mensch, wie Piaton

will,

die metaphysischen

Ideen wirklich a priori zu erkennen vermag, dann mu er sie

in sich haben, noch ehe er irgend etwas erfhrt von
dem Dasein der Sinnenwelt. Er mu bei den Ideen gewesen
sein, ehe es Erfahrung gab, d. h. ehe das reine Schauen der
ewigen Urbilder miheiligt wurde durch das verworrene DaSein der Sinnlichkeit und ihrer irdischen Relativitt. Nur
wenn dies der Fall ist, kann es mglich gemacht werden,

da die Seele

die Erkenntnis der Urbilder erinnernd aus

sich selber hervorbringt,

wobei die Sinnlichkeit des rum-

Daseins eine lediglich gelegenheitliche Rolle

spielt, sofern sie auf assoziativem Wege dem Menschen das
Gedchtnis an die frher erlebten Paradigmata erweckt. Auf
diese Weise nimmt Piaton der Erfahrung nicht schlechthin
jeden Anteil an der apriorischen Erkenntnis, sondern er gibt
lich-zeitlichen

Bedeutung einer Gelegenheit, anllich deren sich

eine
der Mensch auf das wahre Erlebnis der Ideen besinnt
Deutung von tiefster psychologischer Wahrheit, da in der
Tat ja eine noch so aufgehufte Erfahrungsgesamtheit nie
etwas anderes als die Gelegenheit sein kann, im erkennenden
Bewutsein eine Idee" ber das Wesen und die Beziehungen

ihr die

der Erfahrungstatsachen hervorzurufen. Andrerseits aber verwickelt diese Lehre von der Erinnerung, wie sie Piaton

schon im Menon" entdeckt,

22

um

sie

im Phaidros"

als

einen

Grundsatz seiner Philosophie aufzustellen, in ihrem metaphysischen Sinne in so viele Folgerungen, da sie fr die
Wissenschaft nicht annehmbar ist. Soll der Mensch wirklich die Ideen a priori erkennen, so mu er auch a priori, d.h.
vor allem erfahrbaren Da-Sein in irgend einer erkennenden
Beziehung zu den Ideen gestanden sein. Diese Folgerung
hat Piaton in mythischer Weise im Phaidros" auch gezogen,
wenn er von einem vorweltlichen, ewigen, d. h. unzeitlichen
Sein der Menschenseele spricht, die hier in himmlischer
Entrckung im Anschauen des wandellosen Apriori begriffen

ehe sie, den Verlust ihres Gefieders erleidend, von dem

ungebndigten Triebe der Sinnlichkeit vorwrts gerissen,
von ihrem wahren Leben abfllig wird.
Wollte man, um diesen Folgerungen zu entgehen, sich damit helfen, da man das Mythische streng wissenschaftlich
auslegte und hier nur eine bildliche Einkleidung abstraktwissenschaftlicher Vorgnge vermutete, so wre auch hiermit
ist,

Es ist auf keine Weise eine bewute Teilnahme des Menschen an einem apriorisch-ewigen Sein nachzuweisen, wie man auch immer dieses Apriori deuten mge.
Auch sind die platonischen Ideen niemals Objekte irgend
nichts getan.

eines a priori erkennenden Verstandes gewesen, nicht einmal

Objekte eines archetypischen, urbildlichen, gttlichen Intellektes, und es wrde Piaton sehr schwer gefallen sein, zu
zeigen, inwiefern sie erkannte, d. i. a priori vorgestellte oder
gedachte Inhalte des menschlichen Bewutseins htten sein
woran die Lehre von der Erinnerung abermals
mgen
zu nichte werden mu. Der einzige Ausweg, die metaphysi-

sche Wahrheit der Erinnerung zu retten, wre der, in ihr

die erste Andeutung dafr zu finden, da alle Erkenntnis
Einsicht des Bewutseins

ist

in eine

Reihe von Gesetzen

und Beziehungen, welche eine bewutlose Ttigkeit der

Seele a priori hervorgebracht hat.

Aber

diese Ausdeutung,

23

welche etwa den Standpunkt Fichtes und eines Teiles der

heutigen Psychologie voraussetzte, scheint mir dem unmiverstndlichen Sinne des Wortes Erinnerung" zu widersprechen, da wir unter erinnern" nur die gedchtnismige
Wiederholung einer Vorstellung verstehen, die schon einund nicht in einer irgendwie
mal in unserem Bewutsein
uns einwohnenden unbewuten Seelenttigkeit vorhanden
war. Sehen wir demnach von der bleibenden psychologischen Wahrheit dieser Lehre ab, so mssen wir gestehen,
da auch die Erinnerung das platonische Erkenntnisproblem
nmlich wie das menschliche Bewutsein
nicht lsen kann
eine apriorische und daher unfehlbare Erkenntnis der ewigapriorischen Ideen haben knne.
Mit dieser Lehre von der Erinnerung enge verwandt ist
der herrliche Gedanke des Eros. Wie das Wesen der begrifflichen Erkenntnis bei Piaton darin bestehen soll, da sie bei
Gelegenheit der irdisch-sinnlichen Wahrnehmung sich ihres
Aufenthaltes und ihres Teilhabens an dem wandellos Seienden entsinnt und somit gedrngt wird, von ihrem ewigen
Wesen selber Zeugnis abzulegen, so ist die Seele gezwungen,
solange sie hier unten ist, sich nach dieser vorigen, vor-existentiellen Teilnehmung an den Ideen zu sehnen
d. h. zu lieben.
Denn im Grunde ist ja die Lehre von der Anamnesis nicht
nur keine Lsung des platonischen Problems fr uns, sondern
auch keine Lsung fr Piaton, da hier die Beziehung des
Menschen zur Idee auf ein vorweltliches Sein zurckweist,
whrend fr das Dasein in der erfahrenen, irdisch-sinnlichen
Welt der logisch-sprachliche und der metaphysische Begriff
ewig ungeeint, ewig unbeziehbar getrennt erscheinen. Daher mu Piaton, falls seine Ideenlehre nicht ganz und gar
fr das Leben unfruchtbar bleiben soll, eine Beziehung des
lebenden Subjektes in seiner empirischen Bewutheit zu dem
1

24

Vgl. die Psychologie

von Hffding,

S. cjoff,

131,

176.

Da ihm

aber der Weg der logischdialektischen, d. h. begrifflichen und abstrahierenden Erkenntnis hierzu nach dem Obigen verschlossen ist, sucht er
einen verborgenen Pfad in einer anderen als der begriff-,

ewigen Sein ausfinden.

liehen Erkenntnis, in unzweideutigster

Weise den Griechen

und den Knstler offenbarend: er sucht durch die Anschauung des metaphysischen Ansich der Idee selbst teilhaftig
zu werden! Im Symposion, seiner reifsten und kstlichsten
Schpfung, lt er Diotima zu Sokrates sagen Wer also
:

Sehnsucht nach der Schnheit der

Seele) zur Liebe erzogen wurde
der wird das erschauen,
bis dahin (d. h. bis zur

Sokrates,

um

dessentwillen alle

.,

Wege und Mhen waren

er

wird das Schne schauen, das da ewig da ist, und niemals

wird und niemals vergeht und nicht reicher wird und nicht
verliert, das Schne, das nicht hierin schn und heute schn

und da schn und fr diesen schn und hierin hlich und

morgen hlich und dort hlich und fr jenen hlich ist,
das Schne, das wir uns nicht das eine Mal im Gesichte, das
andere Mal an den Hnden oder sonstwo am Krper einbilden, oder in den Worten, in den Wissenschaften, in den
Tieren, auf der Erde oder am Himmel finden; er wird das
Schne schauen, das da sich selbst und in sich schn, in
sich selbst ewig sich spiegelt; und was sonst schn ist, wird
nur sein Schein und ein Teil sein und werden und vergehen,
und nur das ewig Schne wird nicht wachsen und nicht
verblhen und nicht leiden,
ja, Sokrates, wer immer
von dort unten, weil er den Geliebten richtig zu lieben
wute, empor zu steigen und jenes ewig Schne zu
schauen beginnt, der ist am Ende und vollendet und geweiht

."
.

Und hier, Geliebter," rief das prophetische Weib, hier,

wenn irgendwo, ist das Leben lebenswert, hier, wo du die
ewige Schnheit schaust.

Wenn du

diese schaust, wird sie

25

dir nicht scheinen gleich

dem Golde

oder schnen Kleidern,

oder gleich jenen schnen Knaben und Jnglingen zu sein,
bei deren Anblick schon du und die andern erschrecken, und
bei denen ihr dann immer weilen wollt, weilen, ohne zu essen
und zu trinken, nur sie schauend, nur ihnen gegenwrtig.
Nein, wie wrdest du dich gebrden, wenn es dir gegeben
wre, jene ewige Schnheit selbst klar und rein und ungemischt, nicht am menschlichen Fleisch, in den Farben, am
Flitter, sondern wie sie frei und gttlich sich selbst eigen
da ist, zu schauen? Glaubst du, dein Leben oder das
Leben eines andern wre dann noch niedrig, wenn ihr bis
dorthin blicken und bei jenem Wunder weilen knntet? Und
glaubst du nicht, da die Vollendung dem Menschen nur
dort zuteil werde, wo er im Geiste das Schne sieht und
nicht mehr die Bilder der Tugend
denn an Bildern kann
sein Blick dort nicht mehr haften
sondern die Wahrheit

da er sie dort erblickt, zeugt, und glaubst du nicht,

da dieser Mensch dann, so er die wahre Tugend zeuget
und nhret, wahrhaft gottgeliebt, und, wenn je ein Mensch,
selbst,

unsterblich sein wird?'*

Was

einem Werke von fast unbegreiflicher knstlerischer Vollendung gelehrt wird, ist nicht mehr begriffliche
Erkenntnis durch die dialektische Methode, eine Verknpfung
und ein In-Beziehung-Setzen der logischen Allgemeinbegriffe,
sondern ein unfehlbares, beweisendes, weil unvermitteltes
Schauen des an sich seienden Schnen, welches das Schne
schlechthin, das Wahre, das Intelligible, metaphysisch Wirkliche,

hier in

das un-sinnliche, apriorische

Wesen

ist!

Es

ist

eine

Teilnahme des Menschen am bewutseins-jenseitigen Sein,

nicht durch dialektische oder sonstwie wissenschaftliche Me1

Zitiert nach der bersetzung von Kassner, S. 6$ ff. Vgl. auch die
schnen Abschnitte ber die Liebe des Philosophen zum Seienden
im Staat", V. Buch, XVIII XXII (Schleiermacher).

26

thode, sondern durch Schauen eines Intelligiblen, Intellektualen, durch eine

zusammen-schauende Einsicht in die Wesen-

mehr mit
immer zweifel-

heit des apriorisch-metaphysischen Seins, die nichts

dem

apagogischen, ableitenden, analytischen,

haften Verfahren des Verstandes zu tun hat, ein Erleben des
intellektuellen Seins im Anschauen, was man spterhin so
glcklich mit

dem Ausdruck

AnscJiauung bezeichnet hat.

Die Einheit von bewuter Erkenntnis und
metaphysischem Sein wird hier also doch behauptet, sie
stellt sich als notwendige Folgerung aus den platonischen
Grundvoraussetzungen heraus erstens, da ein intellektuales,
ewiges Apriori vorhanden sei, und zweitens, da es ein sicheres,
unfehlbares Wissen von diesem geben msse!
Eine apriintellektuelle

orische, unmittelbare

Erkenntnis

des Ewig-Seienden, des

metaphysischen Apriori, ist nur mglich durch intellektuale

Anschauung: das ist kurz gesagt der Sinn des platonischen
Eros.

Hier

Indem

ist

die Wissenschaft Piatons ber sich selbst hinaus.

sie zu ihrer

Methode

ein mystisches

Vermgen

er-

Wollen auf und ermal fr den Rationa-

hebt, schliet sie zugleich ihr innerstes

klrt ihre Absicht, die

magebend

nun ein

fr alle

mutet der Wissenschaft eine

Aufgabe zu, welche Wissenschaft niemals zu lsen imstande
ist Sie macht zu ihrem Anfang die Liebe zur Ewigkeit,
das Sehnen, ber das Da-Sein aller beschrnkenden Kategorien hinauszugelangen
sie will ohne Erfahrung, ohne
Zuhilfenahme und Vermittelung der sinnlichen Welt des
ewigen, gttlichen Geistes versichert sein; sie will im reinen,
apriorischen Denken anschauen und dadurch wahrstes, ansich
seiendes metaphysisches Sein erfassen
frwahr, ein Ziel,
welches mit tiefstem Sinne der unsterbliche Meister als Bros,
als Ziel der Gottesliebe aufgestellt hat, ohne zu ahnen, da
er schon damit symbolisch bedeutend der Wissenschaft die
lismus

bleibt: sie

27

Unmglichkeit dieser Aufgabe zu verstehen gab. Im Eros

ist der Schlssel des Rationalismus; erst die intellektuale
Anschauung lt das rationalistische Wesen bestimmen und
schon eingangs sein Ziel als ein tragisches, viel zu hoch ber
die Vermgen menschlicher Erkenntnis erhhtes, erkennen.
So verstanden, bedeutet die Lehre vom Eros aber auch
denTriumph des plastisch-knstlerischen Sinnes der Griechen.
Denn schlielich mute in diesem Volke der Knstler Herr
werden ber die immerhin methodische Trockenheit empirisch
betriebener Wissenschaft; und da das innerste Wesen der
griechischen Kunst berall ein plastisches Schauen ist, so
mag es als die letzte Einheit von Kunst und Wissenschaft
(cpiXoocpia) hier gedeutet werden, wenn die Methode der
Philosophie endigt in einem Anschauen sogar des Intellektualen und Geistigen. Kulturgeschichtlich und volkspsychologisch sind demnach Piatons Ideen gleichsam die vergeistigten Gottheiten des homerischen Pantheon, mythische
Anschaungen rein geistiger Gesetze, die bei Homer noch in
der vollendeten Pracht sinnlicher Wirklichkeit auftreten.
Nachdem dieses Pantheon schon in der griechischen Plastik
eine gewisse Entsinnlichung erfahren hatte, sofern die
blhende Sinnlichkeit Homers ersetzt wird durch die herbe,
gewissermaen abstrakte Wirklichkeit der reinen Form,
vollzieht Piaton die letzte Entrckung ewiger Anschauungen
aus dem Reiche der Sichtbarkeiten in die unweltlichen Gefilde des reinen, entmaterialisierten Geistes.
Aber auch
dieses geschieht nicht, ohne da diese Wesenheiten den bezaubernden Reiz ihrer vormaligen sinnlichen Existenz geheimnisvoll mit sich nehmen auch die Ideen Piatons sind zum
Himmel des ewigen Geistes aufgefahrene Menschen- oder
Gtterbilder, welche einmal an der ganzen Wonne des
griechischen Lebens teilgenommen haben. In der Forderung,
da dieses Geistige wie einst das irdisch Lebende anschaulich
:

28

sein solle, endigt somit folgerichtig die platonische Philosophie,

unermeliches Paradoxon, ihre bermenschliche

Zumutung. So ist es kein Zufall mehr, da der abendlndische Rationalismus gerade griechischen Ursprungs ist
der Rationalismus, dessen Wesen darin besteht, ein
hier

ist ihr

apriorisch an-sich-seiendes Sein auch a priori erkennen zu

was nur mit

Anschauung des Ideellen,

Intellektualen geschehen kann, wie Kant so treffend dargetan
hat.
Die intellektuale Anschauung oder der Eros ergibt
wollen,

Hilfe einer

Notwendigkeit aus dem der

hellenischen Rasse gestellten metaphysischen Erkenntnisproblem
sie und nichts anderes konnte im Volke der
absoluten Plastik und der absoluten Anschaulichkeit zur
erkennenden Methode werden.
In der intellektualen
uns

sich

mit

unfehlbarer

Anschauung

des

griechischen

Rationalismus

feiert

die

Idee der Volkheit ihren hchsten Triumph, gerade in derjenigen Philosophie, die anscheinend so schroff mit dem

Charakter des Hellenismus gebrochen hat; so da der Platonismus nicht, wie man so oft seit Nietzsche sagte, als
Bruch, sondern als Vollendung und hchste Vergeistigung der
griechischen Kulturidee angesehen werden mu: im Schauen

des ewig-geistigen Seins den Gottesdienst seiner Religion

feiernd, die immer eine plastische, d. i. bildende, Kunst war:

Und wenn dus vollbracht hast,

Wirst du erkennen der Gtter und Menschen unnderlichWe[sen,
Drinne sich alles bewegt und wovon alles umgrenzt ist,
schaun die Natur, sich gleich in allem und allem,
Nichts unmgliches hoffen und doch dem Leben genug
Stille

sein."

Aus den goldenen Versen" der Pythagorer,

bersetzt
1

von

Zitiert

Scholl,

von Goethe.

nach dem Briefwechsel mit Frau

I. Band, S. 250.

v. Stein,

herausgegeben

29

Die zwei Menschenalter hchster volkheitlicher Reife, die

zwischen der Schlacht bei Marathon und dem peloponnesischen Kriege liegen, hatten in Athen auch die Philosophie
ihrer Vollendung entgegengefhrt. Rasch war ihre Bltenpracht emporgewuchert in dem holden Wundergarten
attischer Kultur, und schnell und unvermittelt war ihre Neige
wie der pltzliche Abend eines tropischen Tages. Man kann
den jetzt folgenden Aristotelismus noch so hoch preisen
und in ihm eine noch so notwendige und berechtigte
Weiterentwickelung des Piatonismus sehen: in Vielem ist
er doch die Philosophie einer ermdeten Kultur, einer arm
und alt gewordenen Seele. Nur eine kurze Weile spter,

wo

in

Euripides

eine

andere Manifestation des antiken

Geistes, die Tragde, sich aufgelst hat in eine in sich un-

von neuen Stimmungsreizen, schrferer Individualisierung, seelischer Feinheiten und problematischer Vielfltigkeit der tragischen Probleme,
nur ein wenig
einige Flle

spter verliert auch die Philosophie ihre plastische

und

Kraft, die ihr in der guten Zeit eigen war.

Ruhe

In zwei

wesentlichen Neuerungen offenbart Aristoteles den Charakter der

Dekadenz

seiner Zeit

zunchst

ist

seine Philosophie

durchaus enzyklopdisch und dann gelehrtenhaft.

:

Der Aristotelismus ist enzyklopdisch, reichere und mannigfaltigere Lebenseinheiten in sich umschlieend, wie jeder
s

entwickelnde Organismus; er enthlt schon fast alle

Bestandteile eines im modernen Sinne systematischen
Wissens,
aber er hat gleichzeitig eine schwere Einbue
sich

an innerlicher Sicherheit: er
geworden und in den letzten Fragen
erlitten

Was

der griechische Geist

alles in

wer

ist

schwankend, unstet

fast

immer versagend.

der aristotelischen Philo-

knnte es in kurzen Worten

sagen? Zu einem ungleich greren ueren Reichtum an
Wissen, zu diesem alles erreichenden Fleie einer tatsophie verloren hat,

30

sachenfreudigen Forschernatur
scheidendere:

kommt

das Zweite und Ent-

Aristoteles bricht wirklich mit

der

helle-

nischen Vergangenheit, indem er die Philosophie loslst

von ihrem reinmenschlichen Urgrnde und aus der lebengestaltenden Praxis der bisherigen ocpia eine Wissenschaft

im modernen Sinne macht.

Man kann

sagen,

da Aristo-

der erste Gelehrte der abendlndischen Philosophie ist.

Hier endlich tritt ein, was man so oft mit hchstem Unrecht
dem Sokrates und dem Piaton vorgeworfen hat: als htten
teles

sie

das Griechentum zerstrt, indem sie an Stelle groer und

fruchtbarer Instinkte die Herrschaft der theoretischen Vernunft, des Intellekts,

errichteten.

Wir haben schon

ge-

sehen, wie wenig dies eigentlich zu Sokrates, wie noch ungleich weniger es zu
bei Aristoteles

tritt

dem Philosophen

des Eros pat. Aber

wirklich das Ereignis ein,

da

ein

Denker

seine Rasse verleugnet, weil deren Geist zu sehr geschwcht ist

Aristoteles
d.

i.

als

philosophiert erstmals nur mit

Gelehrter.

strakte Reflektieren

Sein Element

ist

dem

Intellekte,

das Denken, das ab-

und Urteilen nach dem Satze vom

Widerspruche, das reine Logische in seiner dnnsten, gleichsam grammatikalischen Form. Er reit den Griechen von
seiner Heimat los, vom Schauen der ewigen Musterbilder
und von der Sehnsucht nach dem Ideellen; er stellt den vouc;,
den Geist, auf sich selber und verleugnet die intuitive
Methode der Plastik, in welcher jener bislang ein Mittel besessen hatte, um zur Erkenntnis des ansich Wahren und
Ewigen zu gelangen. Wie in der Tragdie des Euripides
der Chor seinen Sinn verloren hat, und damit das griechische
Drama seinem dithyrambischen Ursprnge selbst entfremdet
wird,
ebenso philosophiert der Mann aus Stagira ohne
den Eros, um dadurch des Merkmales verlustig zu gehen, das
nicht nur die griechische Philosophie zu einer unverkennbar

nationalen machte, sondern welches

sie,

das kann

man khn31

berhaupt einstmals zum Leben berufen hatte.

Dies hat den Aristoteles befhigt, ber das intellektuale

lieh sagen,

Anschauen seines Meisters hinaus zu gelangen, dadurch hat

er die Wahrheit der Wissenschaft bereichert und die
Menschheit rmer gemacht,
was wir indessen nicht
beklagen, sondern hinnehmen wollen als eine Tatsache, ber

die uns eine Kritik nicht zusteht.
Indem

die wirkliche

Methode des Piatonismus,

sich des

apriorisch Allgemeinen zu bemchtigen, nicht eigentlich in

der Dialektik,

nicht eigentlich

mehr im Wissen

besteht,

sondern in einer intellektuellen Anschauung, zu welcher zu

gelangen die Dialektik nur vorbereitend sein kann,
mit
diesem Eingestndnis mute die Methodenlehre und die
Metaphysik nach Piaton notgedrungen andere Wege einschlagen. War das Problem einmal dahin gestellt, das metaphysisch Allgemeine a priori zu erkennen, so durfte sich die
Philosophie eben schon deshalb nicht mit Piatons Bestimmung des Allgemeinen zufrieden geben, weil durch
diese weder eine Beziehung von den Ideen zur sinnlichen
Erfahrungswelt, noch von dieser zu den Ideen gegeben
worden war. Gerade ein so durchaus wissenschaftlicher
Charakter wie Aristoteles, ein Mann, dem das gleichsam
mythische und immer knstlerische Gestalten des Piaton,
wo nicht widerstrebend, so doch gleichgltig und von
nebenschlichem Werte sein mute, gerade er mute schon
um der wissenschaftlichen Erkenntnismethode willen eine
andere Deutung des Allgemeinen geben. Vielleicht hat
Piaton in der spteren Zeit seiner akademischen Lehrttigkeit selber an der unanfechtbaren Gltigkeit der Ideenlehre
gezweifelt. Wenigstens ist es uns erlaubt, einen Vorgang so zu
erklren, der sonst befremdlich sein mte: nmlich die
Aufstellung von Allgemein-Begriffen, die sich von den Ideen
Piatons ebensosehr unterscheiden, als sie sich der Bedeutung

32

1
Indem
der Kategorien des Aristoteles genhert haben.
Piaton neben seinen Ideen oder den apriorischen Gattungsund Art-Gesetzen seine Aufmerksamkeit im Alter auf eanz

andere Formen des Allgemeinen richtete, auf Begriffe wie

Seiendes und Nicht-Seiendes, Dasselbiges und Anderes,
Ruhe und Bewegung, Eines und Vieles usw., scheint er
selber den bergang zu bilden zu der Metaphysik des
Aristoteles.

Des

Aristoteles Stellung

zum Rationalismus

ist

eine zwie-

den Rationalismus verlassen

und einer erfahrungsmigen Ergrndung der Wahrheit
das Wort geredet, um andrerseits doch wieder dem Grundproblem des Rationalismus zu verfallen. Die wunderbare
Folgerichtigkeit des platonischen Gedankenbaues fehlt ihm;
er ist vielfach im Halben und in grundstzlichen Unklarund zwar gerade in denheiten befangen geblieben
jenigen Errterungen, die unserer Aufgabe zunchst liegen.
Die Khnheit des Meisters, der getrost den Mythos zu Hilfe
spltige.

Er hat

einerseits

ruft,

wo

die wissenschaftliche

Methode nicht weiter

gelangt,

mangelt ihm, und er wirkt deshalb in seiner kritisch-trockenen

Vorsicht mehr verwirrend als klrend fr das Fragliche der
rationalen Erkenntnis.

Wie

der hellenische Rationalismus berhaupt gibt auch

Antwort auf die Frage nach dem

Wesen des Allgemeinen. Und wie Piaton auf den Allgemeinbegriff des Sokrates seine Ideenlehre gegrndet hat,
Aristoteles zunchst eine

auch das Allgemeine des Aristoteles eine Weiterbildung der platonischen Ideen. Allerdings beruht diese
Fortbildung fast ausschlielich auf Kritik urd Polemik. Die
Ideenlehre ist ihm anstig, weil sie keine Beziehung herzustellen vermocht hat zwischen den ewigen apriorischen
Gattungsmusterbildern und der sinnlichen Erscheinungswelt,
so

ist

Siehe E.

v.

Hartmann, Geschichte der Metaphysik

I,

S.

41

43.
33

und sein metaphysisches Denken

ist

berwiegend auf die

Erfindung einer solchen Beziehung gerichtet.

Mit der Bezeichnung dieser ersten Aufgabe des Aristoteles ist schon ausgesprochen, in welcher Richtung die Bedeutung dieses Mannes zu suchen ist: er hat das Allgemeine
als die Kategorie bestimmt, die Ideenlehre in der platonischen Gestaltung verworfen und ist hiermit fast im
selben Sinne Grnder der idealistischen Metaphysik im
Abendlande geworden wie Piaton selbst. Neben dieser
groen Tat des Gedankens verschwinden seine Verdienste

ihm fruchtbar und verhngnisvoll nachgefolgt sind, so wichtig und oft geradezu entscheidend
beide fr die Kultur der germanischen Barbaren whrend
des Mittelalters gewesen sein mgen. Der Streit der
ber die Mglichkeit und Wirklichkeit,
Peripatetiker
ber Stoff und Form, ber Seiendes und Nicht-Seiendes,
heute verstummt und hat anderen, lebendigeren
ist
Ausdrucksformen metaphysischer Rtsel weichen mssen.
Aber was Aristoteles mit den Kategorien gewollt hat und
zum ersten Male aussprach, beschftigt uns heute mehr
denn je, ja, man knnte sagen: es beschftigt uns berhaupt

und

Irrtmer, die

erst heute.

Schon die Eleaten Parmenides und Zeno hatten der Sache

nach Kategorien gekannt und ber diese nachgedacht.
Piaton hatte dann im Parmenides" eine Anzahl Kategorien
aufgestellt, ohne indessen
den Namen und den Begriff
der Kategorie zu besitzen. Der sprachliche Begriff der
Kategorie findet sich erst bei Aristoteles, erst durch ihn
hat die Kategorienlehre zu jener zentralen Stellung gelangen
knnen, die sie in der Philosophie heute einnimmt.
Katrjyopia heit Aussage, Prdikatsbestimmung (von
KaTrjyopecj

= anzeigen,

bestimmen, welches genau

lateinischen indicare entspricht).

34

Demnach wren

dem

die Kate-

gorien einfach Prdikatsbestimmungen und von rein grammatikalischer Bedeutung, etwa wie der Begriff des Sokrates

oder die Usia in ihrem ursprnglichen Sinne bei Aristoteles.

Dem ist aber nicht so. Die Kategorien sind bei Aristoteles
nher die Aussageweisen des Seienden, sind also Bestimmungen der metaphysischen Wirklichkeit, DaseinsWirkformen, Ausdrucksgestaltungen dessen, was ist,
lichkeiten, nicht Bestandteile des Satzes in der Grammatik,
wenn sie auch ihren sprachlichen Ursprung niemals ganz
1
verleugnen knnen wie wir sogar noch bei Kant gewahren
werden. Die Kategorien sind Gattungen des Seienden"

(yevrj to vtoc;).

Hier mssen wir auf einen Augenblick unsere Darlegungen

unterbrechen,

um mit einigen Worten auf einen wichtigen und

allgemeinen Umstand einzugehen, der hier besonders eindringlich zu bemerken ist: ich meine die Abhngigkeit der aristo-

von der Sprache. Der Begriff der

Kategorie ist einer der dunkelsten, den es berhaupt gibt;
er ist unbersetzt geblieben und unbersetzbar, ebenso wie
die griechische Idee", der Idealismus", das Atom", das
lateinische Individuum" und so manche andere. Aber wenn
wir bei einem Versuche, die eben erwhnten fremdsprachtelischen Kategorienlehre

lichen Begriffe mglichst wrtlich ins Deutsche zu bersetzen,

doch immer wenigstens auf eine Spur von erkennbarem und

deutlichem Sinn geraten, so hilft uns eine Verdeutschung
der Katrjyopia zunchst gar nichts. Durch bersetzen
kann dieser Begriff nicht erklrt werden. Mit einer Prdikatsbestimmung" oder Aussageweise" knnen wir in der
Philosophie nichts anfangen
dieser Begriff gehrt
ausschlielich zu den grundlegenden Bestandteilen der

Grammatik.
1

Gerade diese Einsicht

setzt

uns aber

Siehe Friedr. Alb. Lange,, Geschichte des Materialismus"

I,

S.

in
159,

VI. Auflage.

35

den Stand, auf andere Weise

auf die bersetzende ein

Verstndnis des aristotelischen Hauptbegriffes zu versuchen: die Kategorie ist nmlich zunchst durchaus nur ein
Begriff der Grammatik.

Es

als

ist

hierbei gleichgltig,

ob die

Mauthner neuerdings behauptet

die indische Grammatik des Pnini die Gelegenheits-

griechische, oder, wie Fritz

hat

1
,

ursache fr Aristoteles abgab, mit der Kategorie eine metaphysische Vergegenstndlichung eines grammatikalischen

Das Wesentliche dieses Vorganges

da aus den grammatikalischen Aus-

Begriffes vorzunehmen.

auf

ist

alle Flle dies,

sageweisen Aussageformen des ansich-seienden, wirklichen

Daseins werden, da die Welt in die Formen der Sprache
gezwngt wird. Aus der Kategorie (=praedicamentum) der
Grammatik wird eine Aussageweise des Seienden" 2
Aus dieser Tatsache geht zweierlei hervor. Zunchst dies
eine, da die aristotelische Kategorienlehre als solche fr uns
heute keine wesentliche Bedeutung mehr hat. Ist die Kategorie hier lediglich eine Vergegenstndlichung sprachlicher
Satz- und Redeteile, eine Vergegenstndlichung des Grammatikalischen ins Metaphysische, so knnen wir dieser Tat
keinen Wert mehr zumessen, weil sie unserer erkenntnistheoretischen Methode widerspricht.
Wir gehen aber in
der Ablehnung der aristotelischen Kategorienlehre nicht
so weit wie Mauthner, der sie verwirft, weil er berhaupt
die erkenntnistheoretische Brauchbarkeit der Sprache leugnet. Nicht weil der Stagirit die menschliche Sprache als
die einzige uns mgliche Form bewuten Denkens zu einer
ansichseienden Wirklichkeit umgedeutet hat, ist die Kategorienlehre fr uns unbrauchbar, sondern nur deshalb,
!

Siehe Aristoteles" in

dem

allerdings hchst oberflchlichen

und

von Fritz Mauthner, erschienen in der Literavon Georg Brandes, S. 43 ff. 2 Die yevr] rf]c; Karr)yopiag sind
yevrj to vto^!
leichtfertigen Bchlein

tur"

36

weil dies bei ihm in vllig naiver und unkritischer

geschieht

Weise

1
.

Hieraus geht aber dann von selbst die zweite, positive

Folgerung hervor, welche heute fr die Beurteilung des
antiken Gelehrten ausschlaggebend sein mchte: er hat
der Philosophie mit seiner falschen und noch irrtmlichen
Kategorienlehre ein erkenntnistheoretisches und sprachphilosophisch-logisches Problem gestellt, welches als solches

anderen Fragen der Wissenschaft an Wert und

Bedeutung bertrifft: die Frage, inwieweit die subjektiven Gedankensymbole der menschlichen Sprache der
ansichseienden Wirklichkeit zu entsprechen vermchten;
oder inwiefern die Kategorie als begriffliche Satzaussage
das metaphysische Wirkliche sein knne oder nicht. So ist
die Frage der Kategorien die tiefste, die berhaupt aufgeworfen werden konnte. Freilich war gerade Aristoteles am
weitesten davon entfernt, sie so zu stellen; er hat nach seiner
Art geantwortet, ohne die Gefahr der Frage zu ahnen. Der
griechische Rationalismus war noch zu sehr an das Wort
der Sprache gekettet; wie Piatons ganzer Konflikt ein
solcher zwischen der sprachlichen und metaphysischen Bedeutung der Idee gewesen war, so des Aristoteles Grundmangel seine Verherrlichung eines grammatikalischen Begriffes. Seine voreilige Beantwortung ist der Irrtum gewesen.
Aber in diesem Begriffe war doch die gefhrliche Frage
fast alle

Wie

unbefangen Aristoteles in erkenntniskritischer Hinsicht

ist,
zeigt am besten seine Untersuchung ber das Falsche in der
Metaphysik". Hier heit es: die Dinge heien also falsch, weil sie
entweder nicht sind, oder weil sie nicht so sind wie ihr Bild in der
Seele".

vllig

&.

a.

O. V. Buch, 29. Kapitel.

Es

ist

klar,

da

ein

Denker

mit so naiven Vorstellungen auch keine kritische Kategorienlehre be-

grnden konnte.
dieser
I.

H.

Stelle.
v.

Man
(Die

sehe auch
Metaphysik

die Erluterungen

des

Aristoteles",

Kirchmanns zu
bersetzt von

Kirchmann, Berlin 187 1.)

37

enthalten, die ihre Fruchtbarkeit enthllte in der Geschichte

des Denkens bis zu Kant und seiner nachfolgenden deutschen

Philosophie, wo sie jene gedankenreichste Beantwortung erfuhr, die uns spter eingehend beschftigen soll. Das Groe
ist hier also eigentlich die nachfolgende Geschichte, die wir
uns allerdings ohne die Erfindung des Aristoteles nicht
denken knnen. Wir drfen indessen nach alledem etwa
sagen: die aristotelische Lehre von den Kategorien ist in
der Hauptsache hinfllig, aber die Frage nach dem Was der
Kategorie, die mit jener gegeben war, rhrt an das Grundproblem der Erkenntnis berhaupt und war neben der
Ideenlehre Piatons weitaus das folgenschwerste Begebnis
des hellenischen Rationalismus.
Wenn wir von dieser kritiklosen Verselbstndigung sprachlicher Lautsymbole bei Aristoteles absehen, so unterscheiden
sich seine Kategorien von den platonischen Ideen in mehrfacher und ganz entscheidender Hinsicht.
Die Ideen sind die apriorischen, intelligiblen, ansich-seienden Gattungsgesetze, die bewegungslos in sich selber verharren und weder untereinander noch zu der zu deutenden
Sinnenwelt in Beziehung stehen. Die Kategorien haben
nichts mehr mit Gattungen und Arten zu tun; sie sind
die (hier noch begrifflichen) Grundformen, die alles Daseiende in sich zwingen. Sie sind daher nicht beziehungslos in Ansehung des irdisch-sinnlichen Daseins, sondern
sie sind auf dieses bezogen. Ja, diese ihre Bezogenheit
ist so sehr ihr hervorragendster Charakterzug, da man
sie als das sich Beziehende schlechthin bezeichnen knnte,
als die metaphysische
Beziehung selbst, als die Gesamtheit alles dessen, was die Dinge und die Zustnde
aufeinander in unaufhrlichem Wechsel beziehen lt. Freilich ist Aristoteles von dieser Einsicht in die Grundeigenschaft der Kategorien noch weit entfernt, indem er nicht

38

einmal zugeben will, da die Kategorien sich gleichsam

wechselseitig durchdringen, ineinander verflechten und sich
zu einander beziehen. Aber wenn auch hierber bei Aristoteles noch keine Klarheit herrscht, was man billigerweise

auch kaum verlangen

doch soviel sicher, da die

Kategorien, wo nicht untereinander, so doch zu der sinnlicherfahrenen Welt in Beziehung stehen. Quantitt, Qualitt,
rumliche und zeitliche Bestimmungen, Gegensatz, Bewegung
alles das wirkt sich im Da-Sein aus, ist dem Dasein
eigen und innerlich. Die Verinnerlichung eines Transzendenten bei den Kategorien ist der Grundzug der aristotelischen Metaphysik, sie entspricht seiner Lehre von Form
und Materie, sowie derjenigen von der Entelecheia.
Wir werfen hier nicht die Frage auf, ob Aristoteles bei
dieser Weiterbildung der platonischen Wesenslehre etwa
genug, da er den
diese miverstanden habe oder nicht
Piatonismus da zu berwinden trachtete, wo er ihn fr
verbesserungsbedrftig hielt: und dies ist die mit der
Aprioritt verbundene Jenseitigkeit der Ideen. Es ist der
starke Versuch, den Zwiespalt, den er in Piaton sah, durch
eine neue Bestimmung des Allgemeinen zu lsen und der
sinnlichen Erfahrungswelt wieder zu geben, was ihrer ist,
darf,

so

ist

ein

Versuch,

der

bei

Aristoteles

die

verschiedensten

uerungsformen angenommen hat und sich auch in der

Lehre von den Kategorien kundgibt, ohne da gerade
diese schon die unermeliche Folgenschwere htte erkennen
lassen, die sie fr die Zukunft haben sollte.

Das Platonisch-Allgemeine oder der metaphysische Bewird niemals durch die Erfahrung erkannt wie er vor
und auer aller Erfahrung ist, mu er auch vor und auer
erkannt werden. Die Katea priori
aller Erfahrung
gorien des Aristoteles sind zwar auch vor der Erfahrung,
insofern sie allgemeinste Gesetze darstellen, welchen sich
griff

39

der Inhalt der Erfahrung erst einordnen mu, sowohl um

zu existieren, als um erkannt zu werden
aber sie werden

methodisch durch Erfahrung zusammengetragen 1

Hier erscheint ein Bruch mit der platonischen Methoden2
lehre, wie man ihn sich schroffer nicht vorstellen kann.
(/ Aristoteles verzichtet
in Ansehung der Kategorien auf
fl/
sichere und unumstliche (apodiktische) Gewiheit der
Erkenntnis des metaphysisch- Allgemeinen und begngt sich
mit einer erfahrungsgemen Aufstellung seiner zehn Kategorien! In der Tat, diese Erscheinung ist so erstaunlich
und rtselhaft, da sie in ihren Folgen gar nicht zu begreifen wre
wenn ihr Aristoteles selbst nicht so ganz
und gar keine Bedeutung zugemessen htte! Man kann
wohl sagen, da eine bewute berzeugung von der Tragweite dieser Neuerung die ganze Geschichte der Philosophie
von Grund auf htte anders gestalten mssen, da mit der
allgemeinen Anerkennung dieser methodischen Tat zweitausend Jahre menschlicher Erkenntnislehre, wo nicht erspart geblieben, so doch durchaus verndert ausgefallen
wren. In dieser Hinsicht ist Aristoteles der erste Gegner
/der neuen Weltanschauung, die mit Sokrates und Piaton
angehoben hatte, der erste, welcher die schneidende Waffe
in den Hnden trug, um den Rationalismus zu Tode zu
treffen, und damit einen grten menschlichen Irrtum, vielleicht den wissenschaftlichen Irrtum schlechthin unmglich
zu machen. Aber Aristoteles ntzte die Macht nicht aus,
die ihm gegeben war. Er hatte anscheinend nicht die Ab.

(I

Dies hat namentlich Zeller hervorgehoben

Griechen", IL Teil,

S.

375.

In der

Die Philosophie der

Metaphysik" sagt Aristoteles:
:

mathematische Genauigkeit darf man nicht in allem verlangen", wenngleich er diesen Satz gerade an unrichtiger Stelle anwendet. (Ebenda, IL Buch, Kap. 3). Wir wissen, da ,, mathematische
Genauigkeit" seit Piaton zusammenfllt mit Apodeiktik des Erkennens.

Die

40

an Stelle der platonischen Ideen zu

setzen es konnte ihm naturgem wenig daran liegen, ob
sie empirisch und damit nur wahrscheinlich oder unfehlbar
sicher und damit a priori, vor aller Erfahrung, erkannt
wrden. Denn indem die Hauptaufmerksamkeit seiner Metasieht,

die Kategorien
;

physik einer Fortbildung der Idee

als

dem Eidos oder dem

immanent geistigen Prinzip (dem ti fjv eivcci ) gewidmet

war, mute auch sein methodisches Interesse diesem Allgemeinen zugewandt sein, mute ihn die Frage fast ausschlielich gefangen nehmen ob und wie eine gewisse apodiktische Erkenntnis von diesem mglich sei?
Wenn Aristoteles in Ansehung der Kategorien mit dem
Rationalismus gebrochen hatte, so half er ihn mit seiner
eigenen Metaphysik vollenden. Dem methodischen Fort1

schritt,

dem

wir eine Erfahrungs-Philosophie htten ver-

danken knnen,

folgte allzuschnell eine Einlenkung in die

Bahnen: gerade die neue Metaphysik,

durch welche Piaton htte berwunden werden sollen, liefert

alten Platonischen

die Wissenschaft abermals

dem

Rationalismus aus.

Zeigt

uns die Kategorienlehre des Stagiriten trotz all ihrer tiefen

Mngel doch einen mglichen Ausweg, wird sie Anla zu
verheiungsvollen Neubildungen und Schpfungen sp berantwortet eine uneinige und widerspruchsvolle Metaphysik
:

Not des Rationalismus. Denn was

die Erkenntnis dieses Allgemeinen, des Wesens der Dinge (des
ti rjv sivoci), anlangt, so befindet er sich genau in derselben
Schwierigkeit wie Piaton. Zwar behauptet er im Gegendie Philosophie der alten

diesem ein erfahrungsmig-epagogisches Verfahren, welches die allgemeinen Gesetze und die wesentlichen
Begriffe aus der sinnlichen Erscheinung des Einzelnen absatze

das

zu

Ein

was

Begriff,

es

war

der

sich

sein,"

d.

nicht verdeutschen
h.

wohl das ber

laut.

Man

alle Einzelflle

bersetzt

der Er-

fahrung hinaus allgemein Identische, Seiende.

41

Methode der Abstraktion, von der sinnlich gegebenen Empfindung ausgehend, um zu dem ihr innerlich

leitet,

eine

enthaltenen Allgemeinen vorzudringen

hierdurch in ge-

wissem Sinne wieder zu Sokrates zurckkehrend. Aber

andererseits ist sich Aristoteles doch zu genau bewut,
da hieraus nur wahrscheinliche Folgerungen gezogen werden knnen, niemals aber im rationalen Sinne untrglich
gewisse, beweisend sichere. Die Erfahrung von den sinnlichen Einzelnheiten ist notwendig ewig unvollstndig; was
zustande kommt, wenn man sich auf sie grndet, ist ein
Wahrscheinlichkeitsbeweis, eine sokratische Dialektik,

Einzelnen

zum Allgemeinen emporsteigend,

vom

aber

kein

strenger Beweis im eigentlichen Wortsinne, keine

Apo-

mathematischem Vorbilde.
Das Ziel des aristotelischen Denkens

deixis nach

ist

das metaphy-

welches aber nicht mehr, wie bei

Piaton, ein intelligibles Neben- oder Ineinander von Ideen,
sondern ein Stufenreich von niedern und hhern Entelechien
Das Allgemeine ist die Gesamtheit aller Kategorien
ist.
nebst den beharrenden Wesenheiten (ri f)v eivcu) der
Einzeldinge; es mu also, wie die Wirklichkeit der ersisch-seiende Allgemeine,

fahrenen Welt, in sich mannigfach verschieden und geordnet sein in Niederes und Hheres. Ebenso steht es auch um
die Erkenntnis: sie besteht aus einer Stufenleiter von obersten,

und untersten Begriffen und Urteilen. Es handelt

sich demnach vor allem um das Wissen des obersten Prinzips, um die apodiktische Erkenntnis des die Welt tragenden Real-Grundes. Dies ist das rationale Problem bei

mittleren

Aristoteles; hier findet er selbst die uerste Schwierigkeit,

so da er in seiner Metaphysik" ein ber das andere Mal

ausruft:

Der Anfang und das Erste sind am schwierigsten

Diese Schwierigkeit scheint dem Stagiriten

so gro, da er berhaupt keine Methode angibt, um sie
zu erkennen."

42

zu berwinden. Er hat diese obersten Grundstze, von

welchen alles brige ableitbar sei und die er die Axiome

wenn man

nannte, niemals angegeben,

nicht

den Satz

vom

Widerspruch und vom ausgeschlossenen Dritten dafr ausein Ausweg, der schon in Piatons Dialektik
geben will
1

nichts anderes besagte, als

da

ein unmittelbarer

Weg vom

Metaphysische und damit zur unfehlbaren,

apodiktischen Erkenntnis unmglich ist.
So stehen wir auch hier wieder vor dem alten platonischen Problem inwiefern ist die unmittelbare, apriorische
Einsicht in die Axiome zugleich Erkenntnis des ansichseienden Allgemeinen? Die Form", das ti fjv eivcu, ist die
Innerlichkeit der Dinge, ihr metaphysisches An-sich,
wenn der Satz vom Widerspruch das oberste, apodiktisch
gewisse Prinzip der Welterkenntnis ist, welchem gleichsam
wie kommt
die Gesamtheit des Kosmos unterworfen ist

Logischen

ins

da

es,

nur

sich dieses Prinzip apriori als metaphysisches, nicht

als subjektiv logisches,

Oder: inwiefern ist das logische Axiom des Satzes

Widerspruche zugleich apriori Ur-Gesetz der wirk-

vorfindet

vom

im Bewutsein des Menschen

lichen,

ansich-seiend metaphysischen, nicht blo der ge-

dachten, Objektivitt ?
Aristoteles hatte,

um

der Schwierigkeit des Piatonismus,

wie er ihm sich darstellte, zu entgehen, die Ideen aus dem

eisigen, den Reiche des Seienden auf die fruchtbaren Strecken
des Werdens herabgezogen. Aber das Allgemeine ist ihm das
metaphysische Apriori geblieben, die Form das Wesen der
Dinge, welches, genau wie bei Piaton, auch apriori, d. h. mit
beweisender Unfehlbarkeit, erkannt sein sollte. Gerade bei
der Entscheidung hatte demnach seine induktive Methode

und er stellt die Frage, in die seine Gedanken

Ende mnden, trotz aller Verschiedenheiten im Sinne

versagt,

am
1

Siehe Metaphysik", IV. Buch, Kap. 3

u.

7.

43

seines herrlichen Meisters: inwiefern

dem

Einzelnen abgeleitet werden kann,

oberstes Prinzip, von unmittelbarer Gewiheit, In-

fern es nicht aus

d. h. als

halt unseres

Der
;

das Allgemeine, so-

ist

Wissens?

platonisch-aristotelische Rationalismus behauptet

noch

nicht, wie wir jetzt sehen, die Dieselbigkeit (numerische Iden-

und metaphysisch- wirklichen Seins

in der grundstzlichen Bedeutung, welche diese Hypothese
fr die neuere Philosophie hat. Er behauptet sie schon deshalb nicht, weil beide Unterscheidungen noch ganz auerhalb
seines erkenntnistheoretischen Wissens stehen. Der antike
Denker konnte sich dieses Problem in seiner ernsten Bedeutsamkeit noch gar nicht vorlegen, weil er ideelles oder Bewut-Sein noch nicht von der ansichseienden Wirklichkeit zu
trennen vermochte, die vorgestellte von der wirklichen Objektivitt nicht unterscheiden konnte. Wre diesem ganzen
Philosophieren die genaue und bewute Unterscheidung
zwischen subjektiven Denkformen und objektiven Seinsformen zur erkannten Klarheit und Unzweideutigkeit getitt")des bewut-ideellen

*
]

'

kommen, so

man

das platonische Erkenntnisproblem

berhaupt nicht stellen knnen, nmlich wie eine Erkenntnis des metaphysisch-wirklichen Apriori mglich sei mit
htte

absoluter Gewiheit,
ori.

Einerseits

d.

glaubte

h.

vor

man

Erfahrung

aller

in

der

apri-

unmittelbaren An-

schauung, sei es der Ideen oder der gedachten Axiome,

das Wesen der Welt, ihr ewiges und metaphysisches Ansich

nehmen und
geworden zu sein

zu besitzen, es in sich zu haben, an ihm

so auf irgend eine Weise mit ihm eins

andrerseits ahnte
1

man
ydp

sein

ist

dasselbe" sagt Parme-

ccot voeiv ertv rs Kai slvai", siehe die

Fragmente der Vor-Sokratiker" von Hermann

44

zu

aber doch verworren die Verschie-

Denn das Seiende denken und

nides sehr naiv (r

teil

Diels, S.

121).

'

denheit zwischen dem vorgestellten und dem metaphysischwirklichen Sein und suchte nach Beziehungen zwischen dem

gedachten Allgemeinen und dem Allgemeinen als subjektsjenseitige Wirklichkeit. Ein naives, im plastischen Schauen
und Betrachten lebendes Volk unternahm den schwierigen
Versuch, sein philosophisches Denken von der sinnlichen
Unmittelbarkeit zu befreien und auf irgend eine Weise zu

der Wahrheit des bersinnlichen Apriori zu gelangen mit

derselben immittelbaren Sicherheit, welche eben der sinnlichen

Anschauung eigen z^l sein schien. Kann es uns wundern,

wenn es im trunkenen Taumel des Entdeckens jetzt ebenso
naiv und knstlerisch-unkritisch mit den Formen des Denkens
und Sprechens

verfuhr,

als

den Inhalten

es vorher mit

seiner sinnlichen Erfahrung verfahren hatte?

Anaximenes und Diogenes von Apollonia

Von

Thaies,

bis auf Aristo-

Weg

der Vergegenstndlichung, der

unmittelbar Sinnlichen bis zum mittelbar Abstrakten,

teles vollzieht sich ein

vom
vom gegebenen

dem eben entdeckten sprachlichen Logischen fortgeschritten ist: vom Wasser und von
der Luft als dem metaphysischen Welt-Sein bis zur Idee,
der Kategorie und dem aristotelischen xi rjv eivcu. Wie
Stoff bis zu

die Naturphilosophie der Ionier nicht unterschieden hatte

dem Stoff als Inhalt des menschlichen Bewutseins und dem Stoffe als metaphysischer Wirklichkeit, ebenso unterschied Piaton nicht zwischen dem metaphysischen
Apriori der ansichseienden Ideen und dem dieses erkennenzwischen

den empirischen Begriff, ebenso unterschied der letzte

groe Meister des Rationalismus nicht deutlich zwischen
der Usia als Satz-Gegenstand und der Usia als metaphysischem Wesen, zwischen der Kategorie als reiner Prdikatsaussage und der Kategorie als der Gattung des Seienden".
Scheinbar der Willkr der einzelnen Denker anheim gegeben, aber in geradezu wunderbarer Planmigkeit und

45

Folgerichtigkeit vollziehen sich die Vergegenstndlichungen

einzelner Inhalte, zuletzt sogar einiger Elemente des Be-

wutseins: der Ur-Stoff in all seinen Momenten wird als

Wasser, Feuer, Luft und Erde, zuletzt als die Abstraktion

im reinen Sein des Parmenides verdemselben Prozesse erliegen die Zahl

gegenstndlicht;
(Pythagoras), der logische Begriff (Sokrates), das Bewut-

von

aller Sinnlichkeit

sein (vou^) selbst (Anaxagoras), der Begriff des apriorischen

Gesetzes (Piaton), die Teile des Satzes (Aristoteles). Es ist

die Zeit, wo das Bewutsein des Menschen sich seinen Inhalt selbst entdeckt und jedes einzelne Element zu einem
metaphysisch wahren Sein ausruft, zuerst die sinnlichirrationalen, dann die logischen Bestandteile des bewuten
Da-Seins.

Entdeckung von unbegreiflicher Tiefe und

Wahrheit unterschied des genauem den Rationalismus von
der Naturphilosophie, die Sokratiker von den Vor-Sokratikern. Entnahmen diese ihre Metaphysik dem sinnlichen
Dasein ihrer Wahrnehmung, entdeckten sie gleichsam neu,
was jeder von selbst wahrnahm und unmittelbar erfuhr, so
kam den Sokratikern der unsterbliche Gedanke auf, da ein
Element im menschlichen Erkenntnisproze vorhanden sei,
welches von der Erfahrung unabhngig wre, ein Allgemeines, dessen Dasein aus der konkreten Zusammenfassung
aller Einzelnen nicht gewonnen werden konnte, ein Apriori,
welches nach der Analyse der sinnlichen Erfahrung brig
blieb. Es ist die Entdeckung des Apriori, welches die platonische Philosophie zu dem eigentlichen Anfang der
philosophischen Wissenschaft selbst gemacht hat.
Noch steht dieses Apriori naturgem in keiner Beziehung zu den besonderen Elementen des Bewutseins;
noch ist nicht ausgesprochen, welche Funktion das rein gei-

Aber

eine

stige Apriori bei

46

dem Entstehungsproze

des Bewutseins-

habe noch ist es in seinem abstrakten,

gleichsam vereinsamten und verbannten Fr-sich-Sein ausgesprochen; noch wird nichts Hheres von ihm behauptet,
als da es da sei und aus dem Erfahrungsinhalte nicht genetisch abzuleiten sei. Hier war ein Problem, welches mit
den Fragen aller brigen Wissenschaften nichts mehr zu
tun hatte. Hier war ein Rtsel aufgegeben, an dessen
Lsung nicht mehr die Griechen, sondern die ganze Kraft des
spteren Europa bis auf diesen Tag gearbeitet hat. Die Antike war noch stark genug, diese Frage in der Zeit ihrer
hchsten Herrlichkeit, d. h. kurz vor ihrem Ausgange, aufzuwerfen
die genauere Stellung und die endliche Lsung
hat sie spteren Geschlechtern anderer Vlker berlassen.
Die Frage nach dem Ursprung und dem Wesen dieses
nicht mehr erfahrungsmig zu analysierenden Allgemeinen
und Logischen war notwendig verknpft mit derjenigen
nach der Erkenntnis dieses Apriori. Das Allgemeine war
vor und auer der Erfahrung, nicht unmittelbar in derselben,
das hie aber fr den Griechen, der Sein und Erkennen^
noch harmlos vereinerleite, nichts anderes als: das Allgemeine, welches apriori ist, mu auch apriori erkannt werden! Zwei Grnde sind es daher, welche den hellenischen
Inhaltes zu verrichten

Rationalismus veranlaten, eine apriorische Erkenntnis des

metaphysischen Apriori zu behaupten: einmal die naheliegende Verwechslung von apriorischem Sein und apriorischem Erkennen; das andere Mal der Wunsch, eines unfehlbar sicheren Wissens teilhaftig zu sein, was die Erfahrung
als solche niemals verbrgen kann. Beide Grnde mgen
gleich entscheidend gewesen sein, beide sind auch weiterhin entscheidend gewesen.
Der erste Satz ist eine
Folgerung aus dem zweiten, wie wir bei Piaton gesehen
haben, da ein apriorisches Erkennen des metaphysischen
1

Wie Hegel sagen wrde!

47

Ansich nur mglich ist, wenn das Erkannte zugleich das

Ansich-Seiende ist, d. i. wenn das subjektive Vorstellen und
Denken des Menschen zugleich metaphysisch wirkliches
Wesen ist. Dies ist die Idee des Eros und der in ihm ausgesprochenen intellektualen Anschauung.
Da das rationale Problem in seiner befremdlichen
Eigenart in dieser Weise gestellt werden mute, hat nach

dem nichts mehr verwunderliches es versteht sich bei

dem Charakter des ewigen Volkes von selbst. Da aber
all

von apriori-Sein und apriori-Erkennen

zum letzten groen Irrtum der ganzen Folgezeit werden
konnte, mu erst in seiner ganzen Bedeutung aufgezeigt
werden, ehe sich die berzeugung ein richtiges Bild von
der Wichtigkeit dieser Vorgnge machen kann. Wir haben
diese Vermischung

gesehen, wie diese Stellung des Problems in der Philosophie

der Sokrates-Platon-Aristoteles notwendig wurde, wie sie

zu ungelsten Fragen und Widersprchen fhrte und zur

Welt wurde
es erbrigt uns jetzt, das Schicksal dieser Frage weiter zu
verfolgen und die Art und Weise ihrer geschichtlichen Fortbildung da zu untersuchen, wo sie den bergang zu unserm
frag- wrdigsten'* Erscheinung der antiken

eigenen Denken bildet. Der vermittelnde Geist des antiken

und des modernen Rationalismus ist aber Plotin, der uns
jetzt genauer zu beschftigen hat.

48

DIE VOLLENDUNG

DES ANTIKEN RATIONALISMUS

ie griechische

IN

PLOTIN

Philosophie hat drei groe,

glnzende Epochen. Zunchst die vorbereitenden anderthalb hundert Jahre der

Vor-Sokratiker, anhebend mit einer pan-

etwa
gleichzeitig mit der Religion der Orphiker
und der besten Zeit der Lyrik ist. Dann

theistischen

Naturphilosophie,

die

welcher mit der Wirksamkeit des Sokrates beginnt, seine Hhe in Piaton erreicht und
mit Aristoteles schon wieder zerfllt. Diese zweite Epoche
folgt der eigentliche Rationalismus,

geht ungefhr neben der Glanzzeit der Tragdie und

der Plastik her, wenn auch mit der ersteren nicht so
genau wie mit der Entwickelung der letzteren. Der
Vor-Sokratismus wird ausschlielich dem italischen und
kleinasiatischen Gro-Griechenland verdankt; das kleinasiatische Ionien, das sizilische Agrigent und Elea haben
seine Vertreter geboren. Der Rationalismus ist hingegen
fast ausschlielich das Werk Athens. Nach dem Unter-

gange des attischen Staates scheint

ein nochmaliges

Empor-

kommen

der griechischen Philosophie ausgeschlossen; ihr

Schicksal scheint ebenso entschieden wie dasjenige der
Lyrik oder der Tragdie. Aber trotzdem entsteht noch

Nachblte und zwar wiederum in den Kolonien GroGriechenlands, in welchen demnach Anfang und Ende der
hellenischen Geistesbewegung ruhen, whrend Athen tatschlich ajs die Stadt der Mitte, als das Zentrum der
ganzen Bewegung, zu betrachten ist.
Diesmal ist es der Nordsaum Afrikas, auf dem unter

eine

49

rmischer Herrschaft noch einmal ein allerletztes Aufflackern

der hellenistischen Seele statthat. Es ist die Stelle, wo schon

den ersten nachchristlichen Jahrhunderten ein neues

Leben in mchtigen innerlichen Kmpfen sich bildet und
unter Schmerzen gro wird. In Neu-Karthago werden die
ersten Streitigkeiten der jungen christlichen Kirche ausgefochten und von Tertullian bis Augustinus vollzieht sich in
dieser merkwrdigen Stadt die Schpfung der rmischkatholischen Glaubenslehre.
Gleichzeitig leben sich im
in

gyptischen Nordafrika die letzten Philosophenschulen der

Antike aus, um dann noch im dritten Jahrhundert n. Chr.
einen grten Genius der Philosophie berhaupt in dem
Neu-Platoniker Plotin zu erzeugen. In dem Rationalismus
Plotins feiert die griechische Philosophie ihre letzte
Zeit,

die

groe

diesmal in das Schaffen eines einzigen Mannes

Whrend

und verzweiflungsvollen
bergangszeit entsteht ein philosophisches Individuum von
hchster metaphysischer Befhigung, ohne im mindesten
befleckt zu sein mit den ekelhaften Lastern einer untergehenden Kultur und ohne doch wieder bereits erheblich
von den christlichen Gedankenkreisen angezogen zu werden, wie fast alle bessern Mnner seiner Zeit. Die Philosophie Plotins gleicht so einem Tage des Herbstes, der ja
die farbigsten Blumen gibt; wo der Tod fhlbar ist in
der stillen Luft, die so khl und klar und milde ward;
wo die Erde so leidenschaftslos, voll ser Todeslust, ihrem Ende willig entgegenblht.
Es gleicht dem
groen Erntefest, wenn Plotin im Herbste der antiken

fllt.

einer schrecklichen

Kultur nach vollbrachter Arbeit Alles einbringt in

winterlichen Scheuern,
Alles sammelt, was einst

die

im
und

frhen Jahre gest worden war, was im Sommer reif

ppig da stand und jetzt der goldenen Sichel des mystischen
Schnitters

50

zum Opfer

fallen

mu.

Noch einmal

sind alle

aber nicht mehr um

sich im Heimatschoe ihrer Erde weiter zu entwickeln,
sondern um die gesammelten Vorrte eines hungernden
Winters zu geben, in dem sie allgemach verbraucht werden.
Hinter Plotin steht keine Rasse und kein Volk mehr,
welches erneuert sein wollte; sein Denken ist der Gedanke einer frommen Einsamkeit er ist der letzte Hellene,
der mit mavollem, aber ergreifenden Pathos spricht,
vereinzelt, ohne umgeben zu sein von einer Flle grter
Arbeit an tiefen Rtseln des Lebens, des Denkens und der

Keime des antiken Denkens

vereinigt,

Kunst
Zwei Fragen waren

dem

Ereignis der Platonischen

Ideenlehre weiter zu entwickeln: was das metaphysisch Allseit

gemeine als das un-sinnliche Apriori der Sinnenwelt wre,

und wie eine unfehlbare, apriorische Erkenntnis desselben
mglich sei.
Als eine Hauptschwierigkeit des Erkenntnisproblems bei
Piaton haben wir die Art und Weise erkannt, wie sich das
menschliche Denken,
logisch-sprachliches

dem

ja

immer nur der Begriff

Abstraktum zu erreichen erlaubt

des Begriffes als metaphysischen,

d.

i.

als
ist,

ansichseienden Wesens

bemchtigen, ein Wissen von ihm besitzen knnte. Wie

noch gegenwrtig sein wird, hatte Piaton dieses Problem

durch seine Lehre von der Erinnerung zu lsen

gesucht
ein Versuch, der vornehmlich daran notwendig
scheitern mute, da die Platonische Idee durchaus nicht
Objekt irgend eines erkennenden Verstandes, sei es einer
menschlichen oder eines gttlich-urbildenden, bedeuten
teilweise

sollte.

Den

anschauenden Subjektes und eines erkennenden Verstandes zu behaupten, tat

Plotin, der rund sechs Jahrhunderte nach Piaton lebte (205
bis 270).
Ohne Frage der grte aller neuplatonischen
Schritt, die

Ideen

als Inhalte eines

51

Philosophen, gab er

dem

Begriffe des Allgemeinen" einen

Aus den

neuen, sehr entscheidenden Sinn.

verjenseit igten

Gattungs- und Artgesetzen des Piaton ist ihm eine Anschauung geworden, welche die Gesamtheit aller Ur-bilder
inhaltlich vorstellt. Diese urbildliche Gesamtheit der Ideen

nennt Plotin den voi3g, der hier die reichste Deutung erhlt,
die ihm in der griechischen Philosophie widerfahren ist. Aus
dem formalen, inhaltsarmen Geiste des Anaxagoras ist der
ewige Ort aller Musterbilder geworden, der die Ideen" des
Menschen, der Tiere, der Pflanzen, der Steine, des Vernnftigen und

Unvernnftigen,

und der seligen Gestirne

Kap. 8 ff.).

der Elemente,

enthlt

der Erde

(Enneaden VI,

7.

Buch,

Aber der Nus

Universum
aller Musterbilder, welches er grundstzlich eigentlich auch
bei Piaton gewesen war. Er ist zugleich wesentlich und
logisch in sich unterschieden in eine Dreifaltigkeit von
Momenten, die Piaton noch vllig fremd waren, die aber von
tiefster Bedeutsamkeit fr sein Wesen sind: der Nus ist
Einheit eines die Urbilder ewig anschauenden, vorstellenden Subjektes, eines angeschauten Objektes und der unzerschiedenen Identitt beider, welche Plotin das Schauen
nennt.

Was

ist

nicht nur das intelligible

aber das ttige Subjekt des Schauens vor- st eilt

und anschaut, ist nicht etwa ein von ihm verschiedener, d. h.

ihm durch irgend eine materiell-physikalische Affektion von
auen her aufgedrungener Inhalt, etwa wie die sinnliche
Anschauung des Menschen
sondern vielmehr der
Schauende selbst. Dieser erblickt sich hier in seiner eigenen
Ttigkeit als Schauender, d. h. er nimmt sich im selben

zeitlosen

Augenblick

diesen Inhalt
1

Zitiert

Berlin 1878,

52

als vorgestellten Inhalt

als intellektuale

wahr,

er

Ttigkeit setzt (Enn. V, S. 160).

bersetzung von Friedrich Hermann

Weidmannsche Buchhandlung.

nach der

wo

Mller,

Was

der Nus dmkt,

auch das Sein des Nus, weshalb hier

in der Tat Denken und Sein eins sind (ebenda).
Wir stoen mit anderen Worten hier also auf dieselbe
Anschauung des Intellektualen, wie sie Piaton in seinem
aber in einem vertieften
Eros vorgeschwebt haben mag
und bedeutungsvolleren Sinne, wie wir gleich sehen werden.
ist

Anschauung

Diese

zweierlei aus
heit aller

intelligibler

Musterbilder

das metaphysisch Allgemeine

apriorischen Urbilder

ist

nicht

als die

mehr

spricht

Gesamt-

in sich be-

ziehungslos und abstrakt, wie die platonischen Ideen oder

die Kategorien des Aristoteles, sondern in bestimmter Be-

ziehung zu einer sie denkenden Ttigkeit oder Funktion.

Andrerseits wird hier offen die Dieselbigkeit von Denken
und Sein zum erstenmal als eine Folgerung aus dem Rationalismus eingestanden.

Allerdings "mu noch gleich hinzu-

gefgt werden, da diese Einerleiheit von

Denken und Sein

noch keine subjektive ist, eine Einheit etwa des menschlichen

Vorstellens mit dem metaphysischen Sein, sondern eine objektive, absolute
die Dieselbigkeit in einem archetypischen, gttlichen, spontanen, schpferischen und ewigen
Verstnde, nicht im irdisch-bewuten, rezeptiven, von auen

der sinnlichen Wahrnehmungselemente bedrftigen Geiste.

Dies unterscheidet die Lehre Plotins ebenso von derjenigen

von der spteren Gestaltung einer

solchen Identittsphilosophie, wie noch gezeigt werden
Piatons

im Eros,

als

wird.

Hier wird also ber das metaphysische Allgemeine gesagt,

was Aristoteles noch nicht wagte zusagen: da es nmlich
Beziehung sei und Funktion,
zwar noch losgelst von
einer Bezugnahme auf das Bewutsein des Menschen, aber
wenigstens in sich nicht mehr so abstrakt und kahl wie die
Artbegriffe des Paton und die Kategorien des Aristoteles.
Wie aber dieser Nus als diese gttlich all-eine Beziehungs-

53

nher zu denken sei und was er in Wahrheit zu bedeutenhabe, wird durch folgende Betrachtungen klarer werden.

totalitt

Wenn man

dem

zunchst von

vielheitlich-verwirrenden

Ineinander der intelligiblen Inhalte des Nus absieht, so tritt

uns vor allem das Eine denkende Subjekt nher, die in-

welche diesen Inhalt denkt, und ihn

durch ihr Denken setzt und erschafft (Enn. VI, S. 266). Diese
Funktion, das absolute Denken, wie wir sie nennen knnten,
hat einerseits die Gesamtheit aller ber-raumzeitlichen Urbilder zum Inhalte, andrerseits aber nichts anderes als eben
das Setzen dieser Gesamtheit, d. h. seine eigene Ttigkeit, sein
Wirken und Schaffen. Anders ausgesprochen ist der Inhalt

tellektuale Funktion,

dieses absoluten

Denkens das

absolute, metaphysische, apri-

Wirken; oder: die indem Akte ihrer Wirksamkeit

orische, ber-irdische, vor-weltliche

tellektuale

Funktion erkennt

in

Der Vorgang der intellektualen, urbildenden

Anschauung ist mithin der Akt der Selbst-Erkenntnis der
sich selber.

der gttliche Denker denkt sich selber! Das Objekt oder die in Eins geschaute, intelligible Vielheit der Urbilder ist zugleich das
alleinen absoluten Verstandes-Funktion

,V<

widergespiegelte Subjekt, welches diese Urbilder

als

deren

Einheit hervorbringt und erschafft.

Das metaphysische Verhltnis zwischen Schauendem und

Geschautem ist demnach nicht vergleichbar demjenigen von
Subjekt und Objekt in unserem Bewutsein, denn hier

ist

der

vor-gestellte Inhalt des denkenden Subjektes gemeinhin unend-

verschieden vom denkenden Subjekte selber. Nur wenn es

irgendwie in unserem Bewutsein einen Inhalt gbe, der zu-

lich

gleich

dem Dasein

des erkennenden Subjektes inhaltlich ent-

Analogon des plotinischen Nus gelten.

Und tatschlich bietet sich dem unbefangen Suchenden eine
solche Identitt von gedachtem Inhalte und denkendem
Subjekte dar, wenigstens dem oberflchlichen Augenscheine

sprche, knnte es als

54

Akt der Selbstschau, den wir zu vollziehen meinen, wenn wir Ich sagen, d. h. auf uns selbst
reflektieren. Wir sagen mit voller Absicht ,,dem oberflchdenn ob und inwiefern diese
lichen Augenscheine nach",
nach: ich meine den

Beobachtung eine richtige ist, wollen wir spter eingehender

untersuchen. Fr den Augenblick mge uns Folgendes gengen, um uns das Verstndnis Plotins zu erleichtern im Ich,
im Bewutsein meiner Selbst, ist mir eine Vorstellung gegegeben, in welcher ich mich, sofern ich denkendes Subjekt
bin, als gedachten Inhalt zu denken scheine,
im Ich allein
kann das Analogon, ja noch mehr, das Vorbild des Aktes
gefunden werden, dessen metaphysische Vergegenstnd:

lichung der

Nus

Plotins

ist.

Anschauung
des Plotin eine unendlich andere Bedeutung fr die Geschichte des Denkens, als sie es ohne dies htte: sie ist
nmlich der erste Ausspruch der philosophierenden Menschheit im Abendlande ber die metaphysischen Geheimnisse des

So angesehen gewinnt aber

Ichs.

Wir

die intellektuale

erinnern uns an die Stelle,

wo

/\

das antike Philoso-

Geschichte einer fortlaufenden Reihe von Vergegenstndlichungen aufgefat wurde, von den unmittelbar
sinnlichsten Elementen beginnend und bis zu den abstrakten

phieren

als die

Vergegenstndlichungen des Rationalismus bei Sokrates, Piaton und Aristoteles gelangend. Hier nun, im Nus des Plotin,
hat dieser Proze vorlufig sein Ende gefunden: indem er
den Gedanken einer sich ewig selbst anschauenden intellektualen Funktion erfand, vergegenstndlichte er (sich unbewut)
das Ich, lste den Akt der menschlichen Selbsterkenntnis von
aller empirischen Zuflligkeit und Bedingtheit los und verabsolutierte ihn. Der Nus des Plotin ist das reine, verabsolutierte Ich, das Ich, wie es begrifflich allen erfahrungsmigen
Ichheiten der Erscheinungswelt vorangeht, auf seinen nackten
Proze der Selbst-Reflektion zurckgefhrt, und dann, nach

55

dem Vorgange

der ganzen Antike, gleichsam unter die

ewigen Sterne der jenseitigen himmlichen Heimat versetzt,
zur wesenhaften,
d. h. metaphysisch vergegenstndlicht,
ansichseienden Wirklichkeit schlechthin erklrt

Das

,,Yvo\h socutv" erlebt hier seine tiefst mgliche

Erkenne dich

Besttigung.

selbst als empirisches Ich, hatte

das apollonische Orakel gefordert

erkenne den gttlichen Verstand als reines Ich, d. h. als die ewige Dreifaltigkeit von Subjekt-Objekt und Einheit beider, hatte Plotin spt
antwortend vollendet. Dieses Selbst schwebte in seinen drei
unterscheidbaren

Momenten

schen Sinnenwelt,

als die folgerichtigste

hellenischen Philosophie;

folgenden Zeit

Denn
in

diese

allen

und

ist

jetzt drauen, jenseits der irdi-

Hypostase

und seine Geschichte

in

der

der darauf-

in

die Geschichte der christlichen Trinitt.

nichts anderes hat das reine Ich des Plotin

seinen Mglichkeiten entwickelt und fortgefhrt

Sohn und

wie sich jeder berzeugen kann, der die Trinittslehre unseres Meisters Eckehart oder des Ruysbroeck mit derjenigen Plotins
verVater,

als

heiliger Geist,

gleicht.

Aber indem der plotinische Gedanke vom Nus als die

erste Grundidee von einem funktionell-urttigen Allgemeinen,
von einem reinen, verabsolutierten Ich und von der christlichen Trinittslehre angesehen wird,

ist

seine Bedeutung fr

den Rationalismus noch nicht erschpft. Hatte Piaton den

logisch gedachten Begriff und die ansichseiende Idee noch
ungeklrt und zweideutig durcheinander gemischt und verwechselt, wie auch von Aristoteles das subjektiv- vorgestellte
1

Ich verweise hier auf einen Aufsatz von mir in den Preuischen

Jahrbchern",

der

dieses

Thema zum Gegenstand

hat

(Band 115,

517) die philosophische und religise Bedeutung des

Meisters Eckehart." Auch in anderen Dingen ist Plotin schon ganz katholisch. Im V. Buch der III. Enneade ber den Eros" wird beispielsweise
3.

Heft, S. 503

der Abfall zur fleischlichen Vermischung Snde" genannt!

56

und das metaphysisch Wirkliche niemals recht unterschieden

wurde, so spricht Plotin als erster den Gedanken aus, da fr
die sinnlich-wahrnehmbare Welt des Menschen andere Kategorien magebend sein mten als fr das Ansich der gttlichen Intellektualanschauung oder den geistigen Kosmos.
Der Gedanke der Scheinhaftigkeit, des Tuschenden aller
subjektiv-sinnlichen Inhalte im Bewutsein wird strker betont, als es bisher im Abendlande blich war. Die sinnliche
Welt ist ohne die Usia, sagt Plotin, aber die Usia selbst (der
Stoff) ist gnstigenfalls das aristotelisch Nicht-Seiende und
der Wirklichkeit schlechthin Beraubte. Jetzt ist der Augenblick

gekommen, wo der abendlndische Rationalismus

die

Elemente der indisch-rationalen Spekulation in sich aufnimmt wo das Gedfte schwerer stlicher Blten auch
in den ernsten Tempel gemessener Wissenschaftlichkeit
dringt und ihre strengen Hter sachte in die wonnigen
Trume und Visionen einer die objektive Weltwirklichkeit
1

Wir vergegenwrtigen uns, da Plotin

geboren wurde und in Alexandreia studiert
lang ein Schler

des

Ammonius Sackas

in

Lykopolis in gypten

wo er elf Jahre
Alexandreia war aber

'hatte,

war.

Alexander dem Groen die Vermittlungsst'tte von Orient und

Okzident, so da es nichts unwahrscheinliches fr sich hat, die Lehre
des Plotin von der Scheinhaftigkeit der Welt durch indischen Einflu

seit

konzipiert zu denken.

Diese Ansicht wird besttigt, wenn wir erfahren

da Plotin einem Feldzug des Kaisers Gordian folgte (244 n. Chr.)

um persische und indische Metaphysik kennen zu lernen. Er gelangte
bis zum Euphrat und Tigris, von wo er nach dem Tode des Kaisers
Der Wunsch des
nach Antiocheia und spter nach Rom ging.
mystischen Denkers, indisches Leben kennen zu lernen, scheint einerseits
sehr heftig gewesen sein, wenn er sich um seiner Befriedigung willen
bei Plotins mildem, unden Gefahren eines Kriegszuges aussetzte
kriegerischem Gemte doppelt erstaunlich! Andrerseits mute Plotin schon
von indischen Gedanken angeregt gewesen sein, wenn er eine so lebhafte
Sehnsucht nach deren Heimat fhlen Konnte, da der Mensch doch nicht gut
etwas heftig wnschen kann, ohne den geringsten Begriff davon zu haben.

57

leugnenden Alleinslehre

von dem Leben

schlfert.

Die gefhrliche Mystik

Traum" wird hier verbreitet, die letzte

Zuflucht einer mden, alten und lastervollen Zeit verheiend,,
die zu ohnmchtig war, neue Aufgaben zu lsen und in ihnen
auf der Erde zu leben.
Die Trennung der Kategorien in zwei kritisch zu untersuchende Geltungsbereiche hat im Gefolge, da einesteils
die platonische Kluft zwischen Sinnenwelt und apriorischer
Ideenwelt noch erweitert und die zu erklrende Welt noch
mehr in sich zerrissen wird;
andererseits liegt dem plotinischen Gedanken zum erstenmal eine deutliche Trennung
von blo subjektiv gltigen, ideellen und von metaphysisch
ein

wirklichen, objektiv geltenden Kategorien zugrunde.

eine

ist

Hhe

Dies
der erkenntnistheoretischen Einsicht, die auch

dadurch nicht beeintrchtigt wird, da Plotin den richtigen

Gedanken von der

erscheznungsm.$>iger\

Beschaffenheit

unserer subjektiv vor-gestellten Welt gerne bertreibt zu

einer bloen 6V^zVz-Bedeutung dieser Welt berhaupt.

Sonach gelten die Kategorien der Sinnlichkeit nicht fr

die Sphre des Intelligiblen; es gibt Kategorien von nur
subjektiver Bedeutung, wie Quantitt, Qualitt, Raum, Zeit,

andere von blo objektiver

(Usia, Identitt, Stndigkeit,

von subjektiver und objektiver Geltung

Bewegung, die Beziehung).

Ewigkeit), andere
B.: die

(z.

Wie man

schon ganz direkt das Problem

Kants berhrt: die plotinische Bestimmung des Allgemeinen
hatte dazu gefhrt, nach dem Geltungsbereiche der Kategorien zu fragen, in welche das apriorische Allgemeine bei
seiner Analyse zerfllt. Dies ist die dritte groe Frage,
die jetzt zu den beiden andern des Rationalismus dazu
kommt, nmlich: was ist der Geltungsbereich der apriorischen Kategorien ? Sind die Kategorien als die Ausdrucksformen und letzten Funktionen der Welt-Gesetzmigkeit

58

sieht, ist hier

blo

fr

Intellekt

den subjektiv-bewuten, erfahrenen Menschengeltend, oder sind sie als logische Formen des Sub-

jektes zugleich solche des ansich-seienden

Gott-Geistes,

typischen

intellektualen

Anschauung

auf das Subjekt,

des

ewigen, arche-

Nus oder der absoluten,

und welche Kategorien sind

welche auf den metaphysisch-wirklichen

Kosmos anzuwenden?

intelligiblen

bersehen wir etwa, was Plotin aus dem Seienden, Allgemeinen des Piaton gemacht hat. Eine Flle von
neuen Bestimmungen ist dazu gekommen. Die platonischen
Ideen und die aristotelischen Kategorien, die abstraktapriorischen Urbilder und die funktionellen Anschauungen,
die verjenseitigten Gattungs- und Art-Begriffe und die sich
verwirklichenden Zweckideen, welche dem Gattungs- und
dem Einzelleben bergeordnet und fr dasselbe bestimmend
sind, werden hier teils synthetisch zusammengefat, teils in
neue und unendlich gedeihliche Beziehungen zu einanderJetzt erst

gesetzt.

Vor

allen

Dingen sind

jetzt die apriorisch-intelli-

giblen Urbilder des Piaton endgltig unter die Kategorien

unterworfen,

mehr das

d. h.

das metaphysisch Allgemeine

ist

nicht

Gattungsgesetz in seiner zweideutig

schwankenden Bedeutung, sondern die Gesamtheit aller ursprnglichsten Seinsformen, die als solche auch die Gattungslogische

und Art-Musterbilder, falls solche existieren, erst zum mglichen Sein machen. So mannigfach kompliziert die Lebensarbeit Plotins ist, aus einer wie groen Vielheit ehemals
gesonderter Elemente seine Philosophie zusammengesetzt
ist,
Eines tritt doch mit plastischer Bestimmtheit zutage:
da nmlich durch ihn die Philosophie Kategorienlehre geworden ist, da das rationale Problem des apriorisch Allgemeinen
die Gesamtheit der Kategorien umfat und da das Wesen

der Kategorie sich beziehende

Form des Verstandes

ist,

des

urbildenden Nus, Ttigkeitsform eines archetypischen, urbil-

59

Funktion. Aus den noch berwiegend

grammatikalisch logischen Aussageweisen" des Aristoteles
sind intellektuale Funktionen geworden, Wirksamkeiten

denden Intellekts,

d. h.

und Wirklichkeiten, Ttigkeitsweisen des absoluten Denkens,

identische Einheitlichkeiten von Erschaffen und Denken.
Noch darf man nicht an die Kategorien Kants denken,
deren Unterschied von den Plotinischen wir spter genauer
ins Auge fassen werden, aber ebenso wenig darf man an
Aristoteles zurckdenken: die Kategorien des Plotin sind
ein Neues, er hat das menschliche

aufs Bedeutendste vertieft

und

Wissen vom Allgemeinen

bereichert, er hat nicht so-

wohl nur die Metaphysik des Piaton erneuert, als vielmehr

eine durchaus neue Metaphysik erdacht.
Nur Eines ist abermals beim Alten geblieben die beharrliche Frage, wie eine unfehlbare, d. h. apriorische, nicht
erfahrungsmige Erkenntnis von dem apriorisch Allgemeinen mglich sei?
Man htte erwarten sollen, da ein so khner und auch
bewuter Neuerer die Methoden seiner Vorgnger einer
eingehenden Kritik unterwrfe und sich namentlich darauf
besnne, ob die Kategorien etwa erfahrungsgem zusammengelesen oder deduktiv von einer einzigen Ur-Kategorie oder wenigen Grund-Kategorien abgeleitet wrden
aber es scheint, da hierber den Plotin keine Sorge
bemht habe. Sein Verfahren ist ein kritisches, aber noch
nicht im Sinne Kants ein erkenntnistheoretisch-kritisches,
sondern ein geschichtlich-kritisches, etwa im Sinne der
;

aristotelischen Art.

Er

kritisiert

seine Vorgnger, die er

mit bewunderungswerter Genauigkeit kennt, und aus

der
persnlichen Dialektik mit ihren Anschauungen,
Meinungen und Irrtmern strebt er seinen eigenen Ansichten zu. Auer diesem kritischen Verfahren ist seine Aufmerksamkeit in methodischer Hinsicht nur einem Vorgange
alle

60

geweiht, der ihn unablssig beschftigt: "es

ist

der Eros, die

Liebe und das Heimweh zu Gott

Es ist das zweitemal in der antiken Geschichte der
Wissenschaft, da ein grter Denker die Wissenschaft im
selben Augenblicke im Stiche lt, wo es sich um die methodologische Frage handelt! Auch Plotin will zu Gott gelangen;

er

mchtigen.

sich

will

versichern,

seiner

sich

seiner

be-

Nirgends, wie es scheint, hat die platonische

dem

Urbilde ein Menschendasein strker

erfllt und in seinen Grnden bewegt, als die Liebe zum
Ewigen den groen Plotin. Noch weniger wie Piaton in

Sehnsucht nach

seinem Volke eine Heimat findend, sozusagen ohne Volk

und ohne irdische Ruhesttte, durch nichts an die Erde gefesselt als durch die Bettigung einer wundersam innerlichen Milde, Sanftmut und Gtigkeit (wie Porphyrios erdurch einen stillen Herzenswunsch, Gutes zu wirken
zhlt)
so lebt er in der Erwartung, zu
und Groes zu lehren
Gott zu gelangen, sei es schon hier durch die mystische
1

Entrckung der Ekstasis, der platonischen jiavia, sei es

durch den Tod. Wenn ein verehrungswrdigster Knstler
des vergangenen Jahrhunderts gesagt hat, da wir uns
groe Gedanken und ein reines Herz von Gott erbitten
sollten"

so

ist

nicht leicht ein

Mann

besser charakterisiert wrde als

zu finden, der hiermit

Wir sind daher
Plotin.

auch bei ihm, wie bei Piaton, darauf angewiesen, die reine
Wissenschaft zu verlassen, um seine Erkenntnismethode
ganz zu begreifen.
Es kann ja nach all dem kaum mehr befremden zu hren
1

S. 2 1

der Enneaden. Eine schne Charakteristik des Menschen Plotin

Daselbst findet man auch eine warme Verteidigung des Plotin gegen
die blichen Vorwrfe von Mystizismus, Schwrmerei und Aberglauben.
gibt

Hegel

Goethe

in seiner

in Meisters

Geschichte

der Philosophie"

III,

S.

33

ff.

Wanderjahren.

61

da die eigentliche Methode des Plotin die intellektuale

Anschauung ist. Die wissenschaftliche Schranke wird durchbrochen zugunsten eines rein religisen Interesses. Selbst

im Vergleiche zu Piaton

ist

dieses ungleich strker

und

aus-

schlaggebender. Auch die intellektuale Anschauung hat sich

seit Piaton zu einem ausschlielich religisen Akte gewandelt;

wir fhlen berall durch, da Plotin ein Kind des

dritten nachchristlichen Jahrhunderts ist

und

nicht

mehr der

Genosse eines Zeitalters, wo die gttliche Plastik des Pheidias

und die schlechthin vollkommenen architektonischen Verhltnisse des dorischen Tempelbaues auf der Akropolis das
Schauen entzcken und wo dieses seine vergeistigte Deutung
in der Philosophie erfhrt. Die Kunst ist jetzt nicht mehr
das unvergleichlichste Lebenselement; das Volk des Wohllauts und der Plastik war zersetzt und verkommen; der
Hellene trieb sich

als

windiger Graeculus auf

dem

Pflaster

rmischer Grostdte herum und dem Einzelnen blieb nur

noch Gott als letzte Rettung aus einem Pfuhl widerlichster

Entmenschung. Das intellektuelle Schauen sehnt sich jetzt

auch ber die Ideen und Musterbilder hinaus zum inhaltslos
Einen (oder Guten), das schon den letzten Rest von Bestimmtheit und Fabarkeit abgestreift hat.
Keine Erinnerung an die irdische Wirklichkeit begehrt der Philosoph
mehr; auch die lebendige Vielfltigkeit der platonischen
Ideen wird als letztes Ziel des Sehnens verschmht. Nur
noch ein Wunsch bewegt die enttuschte Seele: nach einem
absolut einsamen, ruhenden, gestaltlosen und leeren Einen,
einem Jenseits selbst des gttlichen Nus, einer ber- Vernunft
und einer Finsternis, in der sogar die Leuchte des Denkens,
des Logischen, erloschen ist,
nach der wahren Usia!
Ob und inwieweit eine intellektuale Anschauung dem erkennenden Subjekte mglich sei, ob hier vielleicht ein
psychologischer und erkenntnistheoretischer Irrtum statt-

62

gehabt habe

das

kommt

noch weniger in
Betracht als fr Piaton. Genug, er hat die Teilnahme seiner
Seele an Gott erlebt, an der Usia, die noch ber den Nus
erhht und auch diesem jenseits ist. Porphyrios erzhlt,
da whrend seines Zusammenlebens mit Plotin dieser viermal mit der Gottheit eins geworden sei (S. 2 1 Enn.), und
im III. Buch (Kap. 7) der V. Enneade hat Plotin eine kurze
Beschreibung dieses mystischen Aktes gegeben. Auerdem
ist der Schlu des IX. Buches der VI. Enneade (Kap. 7
11)
der intellektualen Anschauung gewidmet, die Plotin eine
Vereinfachung der Seele nennt
Der methodische Grundsatz der intellektualen Anschauung
bei Plotin war die abermals streng gezogene Folgerung aus
der ganzen rationalistischen Problemstellung seit Piaton. Beruhte der ganze Weg dieser rationalen Metaphysik darauf,
die Natur der apriorisch-metaphysischen, d. h. ansichseienden objektiven Wirklichkeit mit mathematischer Unfehlbaralles

fr Plotin

'

keit festzustellen,

und war diese Realitt

als eine in

der

Erfahrung nicht gegebene, sondern ihr durchaus vorausgehende bestimmt worden, so konnte auch kein Weg
schwankender Erfahrung benutzt werden, um sich dieser apriorischen Wirklichkeit zu bemchtigen. Als einzig mgliche,
illegitime Ausflucht blieb eine Erkenntnis von unmittelbarer,
unvermittelter Art, eine irgendwie zu bewerkstellende Teilnahme des menschlichen Erkenntnisvermgens an der
metaphysisch- ansichseienden Wirklichkeit, ein Zusammen-

hang des Menschen mit dieser, sei sie nun Piatons Ideenwelt, Plotins Nus oder Plotins All-Eines. War der Nus oder
das logisch Allgemeine eine intellektuelle Anschauung des
Neben diesen ausfhrlichen Stellen ber die Intellektualanschauung
sich eine Menge Andeutungen und Hinweise auf diese in den
Enneaden verbreitet, so da man sagen kann: die Grundstimmung der
1

finden

ganzen plotinischen Philosophie

ist

mit solchen mannigfachen Hinweisen

auf diesen Vorgang gegeben.

63

absoluten Geistes selbst, so konnte eine apodiktisch sichere

Menschen an ihm nur dadurch ermglicht werden, da auch der Mensch das Vermgen einer
intellektualen Anschauung besa, d. h. da der Mensch an dem
apriorische Teilnahme des

urbildenden Denken-Schaffen des absoluten Subjektes

teil-

nahm, da sein apriorisches Wissen zugleich eine intelektuell-apriorische Ttigkeit war.

Wir werden

sehen, da dieses methodische Prinzip die

ganze Folgezeit des Rationalismus beherrschte oder zum

mindesten begleitet hat trotz all der tiefsten Verwandlungen,
welche dieser selbst erlitt. Der Mensch, der sicher, mit
apodiktisch -mathematischer, beweisbarer und schlechthin
allgemein-gltiger Gewiheit das Erfahrungs-Apriorische,
das ansich-seiende Wirkliche, erkennen wollte, mute die
Intellektual - Anschauung

wenn anders

in

irgend einer

Form behaupten,

er nicht entweder auf apodiktische Sicherheit

des Erkennens

oder aber

auf das ansichseiende Apriori

der Erfahrungstatsachen berhaupt verzichten wollte und so

der Frage nach dem Wesen, der Herkunft, der Mglichkeit
des sinnlichen Da-Seins einfach aus

dem Wege

zu gehen

So endigt der antike Rationalismus mit der Behauptung von zwei Arten der intellektualen Anschauung:
mit einer objektiven und subjektiven: die erste als eine
Fortbildung des Sokratischen und Platonischen Allgemeinen als einer Gesamtheit anschaulich- denkender Verstanwnschte.

desfunktionen eines apriorisch-absolutenGeistes

die zweite

Entwickelung der platonischen Lehre vom Eros im

Sinne einer unfehlbaren Teilnahme des menschlichen Bewutseins an dieser gttlichen Ttigkeit. Die erste Frage des
Sokrates nach dem Dasein eines objektiv-logischen Allgemeinen war beantwortet mit dem Gedanken einer Welt reiner
Verstandesfunktionen. Die Beantwortung der zweiten Frage
wie unfehlbar-apriorische Erkenntnis dieser Uranschauung
als eine

64

verwies den Menschen an ein ber-wissenschaftliches Vermgen, an eine mystische Tat des Eros. Das war
das grundstzliche Ergebnis des hellenischen Rationalismus,
schon hierdurch andeutend, da die nchste Zeit des Abend-

mglich

sei

landes nicht der wissenschaftlichen, nchternen Arbeit des

Erkennens, sondern

dem berschwange

des Glaubens ge-

widmet war.
Wir haben bereits bei Piaton darauf hingewiesen, wie sich
die Lehre vom Eros mit volkspsychologischer Notwendigkeit aus dem plastisch-anschaulichen Grundzuge der hellenischen Kultur ergibt. Bei Plotin, wo nun der Eros zum
zweiten Male in der Geschichte der rationalen Philosophie
so entscheidend aufgetreten ist, mssen wir unsere vorige
Betrachtung noch durch eine andere ergnzen. Denn wir
finden die Intellektualanschauung oder den metaphysischen
Eros nicht blo bei den Griechen, sondern bei fast allen
philosophierenden Vlkern,
nicht nur des Abendlandes,
sondern auch des Orients. Schon bei Plotin hat dieser Eros
eine ziemlich von Piaton unterschiedene Ausgestaltung erfahren, wie wir gesehen haben, und die Mannigfaltigkeit in
den Erscheinungsweisen dieser merkwrdigen rationalen
Methode nimmt naturgem mit der Anzahl der Vlker zu,
die sich mit diesem Problem befassen. Die psychische Ursache der intellektualen Anschauung kann daher nicht nur
eine in der Beschaffenheit einer einzigen Rasse liegende sein,
sondern sie mu noch allgemeinere Wurzeln haben, sie mu
sich auf eine Erfahrung berufen knnen, die gemeinsameren
menschlichen Charakters ist.
Nun knnte man ja,
und dies ist schon oft geschehen!
ohne weiteres ber den Gebrauch des Eros den Stab brechen.
Wir wissen heute alle und haben es auch hier schon hervorgehoben, da eine intellektuale Anschauung keine Methode
wissenschaftlicher Erkenntnis sein kann. Es ist leicht fr

65

uns, mit einer verhltnismig stark geschulten Erkenntnis-

berspannte dieses Gedankens einzusehen. Aber

damit haben wir eben den Eros noch nicht verstanden. Zunchst ist zu bedenken, da der Eros jedesmal, wo er auch
auftrat, sich mit der Behauptung zu rechtfertigen suchte,
da er eine Erfahrung sei, so gut wie nur je eine andere.
Nun hat zwar die zunehmende Steigerung erkenntnistheokritik das

retischer Einsicht diese

Vorgabe insoweit

zerstrt, als sie die

Unmglichkeit einer unmittelbaren Erkenntnis des metaphysischen Ansich-Seins mit nahezu unbedingter Sicherheit
bewiesen hat. Aber diese wissenschaftliche Widerlegung
nderte doch so gut wie nichts an der psychologischen Wahrheit der Erfahrung, aufweiche sich der Glubige des Eros
beruft,
und diese ist es die wir hier mit kurzen Worten
wrdigen wollen. Die Wissenschaft hat gegenber den bedeutenden Gedanken der Menschheit die Pflicht, sie zu verstehen zu suchen, selbst wenn sie irrtmlich sind. Im Grunde
irrt ja der Geist, der sich solcher Erkenntnismittel bedient,
weder in seinen Zielen, noch in seinen Beweggrnden.
Es ist eine unserer gegenwrtigen Psychologie gelufige
Wahrheit, da jede Konzentration des Bewutseins auf
einen einzigen Gegenstand ein erhhtes Gefhl fr die
alleinige Wirklichkeit desselben zur Folge hat. Sucht der

Mensch unter all dem Wandel der rastlosen Vorstellungszusammenhnge, die in ihm auftauchen, eine einzige festzuhalten, so wird er bald genug dazu gelangen, diesem Objekte
vergleichungsweise

hhere Wahrheit, eine in sich

sicherere Wirklichkeit zuzuschreiben, als der verschwindenden Gesamtheit der brigen Vorstellungen. Entzieht
sich dann aber dieses auserwhlte Objekt noch durch seinen
eigenen Inhalt dem Vergleiche mit den anderen, scheint es
schon in sich durchaus ausnehmend, unvergleichlich, unbeziehbar, und gleichsam absolut, so wird eine starke Koneine

66

zentration auf dieses Objekt das Gefhl erwecken, als sei

das gewhnliche Da-Sein mit seinem gewohnten Geschehen

verlassen, eine neue, schnere, ber dem Weltgesetze der

stehende Sphre erreicht. Nun finden wir (und wir haben es oben erwhnt) ein solches
Objekt, welches schon durch seinen Inhalt von der brigen
Welt verschieden ist, vor in uns selbst, in der Betrachzeitlichen Kontinuitt

Da

tung der reinen, ichlichen Innerlichkeit eines jeden.

es seltener

ist

als

man

annimmt, da sich der

vielleicht

Mensch einmal ganz

in diese Innerlichkeit seiner selbst ver-

senke, so

Akt der

dem

ist

dieser

Selbst -Besinnung

immer mit

und reinigenden Handlung verbunden, was naturgem noch mehr

dazu beitragen mu, diesem Vorgange eine besondere und
ausnahmevolle Bedeutung zuzumessen.
Die Vorstellung des bei sich beharrenden Ichs ist, wie alle
Objekte im psychologischen Sinne, frei von den Formen der
Kausalitt und der Rumlichkeit. Was noch brig bleibt ist
die Zeitlichkeit, in der jede Vorstellung verluft, und die
Intensitt, die Strke der sie begleitenden Gefhle, von
1
Da aber eine jede Verdenen keine Vorstellung frei ist
sunkenheit des Menschen in ihn selbst, jeder Akt der Kontemplation und Selbst-Betrachtung eben dadurch ausgezeichnet ist, da die Beziehung zu allen brigen Objekten
auer dem eigenen Ich unterbrochen und aufgehoben wird,
so fehlt auch die Mglichkeit, sich der Zeitlichkeit und der
Gefhlsstrke dieses Erkenntnisaktes bewut zu werden, da
alles Bewutsein von diesen Dingen auf dem Vergleichen beruht und sofort aufhrt, wo dieses unterbleibt. Daraus folgt,
feierlichen Gefhle einer friedespendenden

Da

die

Anschauung der inneren Objekte

nicht

allein

in

der

kategorialen Form der Zeitlichkeit verluft, sondern immer auch von

einer gewissen Intensitt ist, hat Wundt gegenber Kant betont in
seiner physiologischen Psychologie", IL Auflage, Einleitung, S.

6.

67

da das Ich dem Menschen whrend seiner Selbst-Reflektion

ganz notwendig frei von allen wichtigen kategorialen
Formen und Gesetzen erscheinen mu, da es ihn den komplementren, ergnzenden Gegensatz zu allem brigen irdischen Dasein dnken wird, als eine mystische Erfahrung
sondergleichen.

Pltzlich fhlt er sich der

drngenden Mi-

Seinem Selbstbeharren fehlt jegliche Unruhe des Wechsels er steht wie es Lao-tse khn
genug ausgedrckt hat, ,,in seiner Einfalt Jenseits". Diese intellektuelle Handlung gewinnt die Bedeutung eines hehrsten
Seelenfeiertages, an welchem der Mensch seinen Frieden
mit sich selber macht, einen wahrhaften Gottesfrieden, von
dem die Bibel schn und wahr sagt, da er hher sei denn
alle Vernunft. Die wenigen Augenblicke, in welchen dem
sere der Welt enthoben.

Einzelnen die ungemischte Selbst-Betrachtung gelingen kann,

werden zu einer unendlich frommen Handlung, zu einer

Erhhung und Verklrung des Irdischen, in welcher gleichsam die Worte erfllt scheinen, die einst ein heiliger Mensch
verheiungsvoll
lich,

zum gekreuzigten Schacher

sprach: wahr-

heute wirst du mit mir im Paradiese sein!

Auf

diese

der hhere Mensch angewiesen wie der glubige Christ auf das Abendmahl; aus ihr gewinnt er die
einzige Kraft einer erlsenden, wahrhaft religisen Arbeit;

Handlung

aus ihr

ist

quillt die

erhabene Heiterkeit, durch welche sein ver-

wundetes Herz und sein zum Tode betrbter Geist bis zur
Erquickung belebt werden. Beriefe sich der Eros nur hierauf,
so htte er tausendmal recht und wre ebenso unantastbar,
wie irgend eine Erfahrung, die uns das Experiment besttigt.
Aber der Eros ruht nicht bei der Beobachtung dieser
psychologischen Erscheinung, sondern er lt ihr eine Deutung zu teil werden, wodurch sie notwendig ihre vorige
Wahrheit verlieren mu. Aus dem subjektiven Gefhle, da
die Betrachtung des Ichs frei sei von den sonstigen gesetz-

68

Formen,

liehen

denen unsere Vorstellungen unterworfen

wird die tatschliche Unbedingtheit der Selbst-Besinnung gefolgert und so aus dem uns Menschen nchsten
Symbole des Ewigen das ansichseiende Ewige selbst gemacht. Der Anhnger des Eros vergit, da nur sein Gefhl im Augenblicke der Selbstschau die Zeitlichkeit und
die Intensitt seines Objektes aus dem Blickpunkte des Bewutseins verloren hat, weil er aufhrte, seinen Zustand
sind,

dem vorhergehenden und

folgenden zu vergleichen; er
denkt nicht daran, da diese kategorischen Formen noch
lange nicht in der Wirklichkeit aufgehoben sind, wenn sie sich
mit

dem beobachtenden Bewutsein

entzogen haben. Die selbstreflektierte Versunkenheit in das Ich wird zu einem tatschlichen Verlassen der irdischen Welt und zu einem Verweilen
im ewigen Ansich des metaphysischen Seins: wer also
bis dahin zur Liebe erzogen wurde, o Sokrates, der wird
das Schne schauen, das da ewig ist
Aus einer an
sich richtigen und unzweifelhaften Erfahrung wird durch
die berschwenglichkeit des Erkenntniswillens ein metaphysische Sprung
der als solcher unmglich ist. Aus dem
erscheinenden Abglanze des wahren Ansichs, den wir gerade
noch in glcklich-feierlichen Augenblicken zu erhaschen vermgen, wird das metaphysische Ansich selber,
aus dem angeschauten Ich der Urgrund der Welt, das seiend Seiende
Sonach knnen wir vom Eros sagen: die Erfahrung, aufweiche
er sich beruft, ist richtig, aber ihre Deutung ist falsch. Soweit
jeder Anhnger einer intellektualen Anschauung den eben
angedeuteten seelischen Akt fr sein innerstes Erlebnis ausgibt, haben wir keine Grnde, an seiner Behauptung zu
zweifeln. Nur die Folgerungen, die er aus seinem Tun unkritisch ziehen zu knnen glaubt, nur sie haben den Wider4

'

44

Eine jieTdccic; eig

deutung

bXko yevo^"

in khnster, verwegenster

Be-

69

spruch der Wissenschaft herausgefordert, die immer sagen

wird: einen Eros in diesem Sinne gibt es nicht.

Es

daraufhingewiesen, da
im Eros die Einheit des abendlndischen und des orientalischen Rationalismus zu finden ist. In ihm treffen sich alle
rationalen Erkenntnismethoden, ohne ihn kann weder der
Hellene, noch der Inder, noch der moderne Europer das
Erkenntnisproblem des Rationalismus lsen. Und hier liegt
auch die schon manchmal hervorgehobene Verwandtschaft des
Rationalismus mit fax Mystik begrndet. Deutet der Anhnger
der Intellektualanschauung den erlebten Inhalt seiner Selbstschau als Gott und hat er nur die intellektuelle Vereinigung mit
Gott zum Ziele ohne sonstige erkenntnismige Absicht, so
ein
ist aus dem Rationalisten ein Mystiker geworden
Ende, dem geschichtlich fast keiner der groen Rationalisten
entgangen ist. In der Wirklichkeit ist es sehr schwer zu sagen,
wer Mystiker, wer Rationalist ist. Piaton, Plotin, Spinoza,
ja Kant, dann Lessing, Goethe, Schelling und Hegel waren
wohl beides mit berwiegen des rational -wissenschaftlichen Interesses; bei Meister Eckehart, Ruysbroeck und
Fichte herrschte das ausgesprochen religis und sittlich
Mystische vor. Rationalismus ohne Mystik ist seltener, etwa
bei Sokrates, bei Cartesius, in der franzsischen und
deutschen Aufklrung zu finden; Mystik ohne Rationalismus
bei religisen Genies wie Franziskus von Assisi oder bei
den Romantikern des Gefhls wie Rousseau und Novalis.
Indem wir das Problem des Eros in seine psychologischen
Ursprnge verfolgt und diese von der metaphysischen Deutung klar unterschieden haben, knnen wir hoffen, dem
Rationalismus und seiner Methode unbefangener und verwas umso notwendiger
stndnisvoller gegenber zu treten
sei schlielich

noch

flchtig

wir hier verstehen und nicht verurteilen wollen, weder

den groen Plotin, noch Piaton, noch sonst einen Philoist,

70

als

sophen der Antike

die

den Eros bei uns im Abendlande

erfunden hat.

Die Art und Weise wie Plotin die intellektuale Anschauung als methodisches Erkenntnisprinzip anwendet, bedeutet
dann noch vollends den Bruch mit der Antike, indem sie
die Aufmerksamkeit des Menschen auf die Innerlichkeit der
den irdischen Individuen einwohnenden Gttlichkeit lenkt.
So bereitet Plotin das Prinzip vor, welches so recht das
Charakteristikum fr die germanische Welt werden sollte:
,

die

Macht einer

reinen,

gottseligen Innerlichkeit,

die zur

im Gegensatze zu der plastischen Anschauung des Objektes, wie sie die griechische Antike beInnigkeit

wird,

herrschte, die angestrengte

Sammlung auf die

inneren Krfte

des Geistes und des Herzens, durch die allein wir der objektiven Auenwelt berlegen sind. Das reine Ich ist aufgefunden und Gegenstand intellektual- anschaulicher Erkenntnis

geworden, eine neue Welt mithin vorbereitet, diejenige der

Reflektion auf das Ich, auf die letzte geistige Innerlichkeit.

Mit einem Worte: Plotin verkndigt als der Philosoph des

Ausgangs erstmals Das, was Hegel das Merkmal der germanischen Kultur genannt hat: das Gemt.

71

DER BERGANG

BIS

ZUM MODERNEN

RATIONALISMUS DES CARTESIUS

it

Plotin hatte das griechische

nistische

Denken

sein

Ende

und

helle-

erreicht,

in

ihm war die Antike vollendet und zusammengebrochen. Kurze Zeit nach seinem Hingange bricht jener stille Winterabend des Geistes herein, der mit seiner

mden Dunkelheit

eine fast tausendjhrige

Europa verkndigen sollte. Unterdessen hatte aber

ein neues Gestirn zu den Hupten der Menschheit zu funkeln

Nacht

fr

begonnen,

ein Stern zwiespltigen Glanzes wie etwa Sirius,

den wir hier und da des Nachts am Himmel gewahren, jetzt

in wunderbar mildem und starkem Lichte wie ein Planet
strahlend, um pltzlich in jenem unheilvoll brnstigen Purpur
drohend aufzusprhen, der den bergangsphasen gewisser
Gestirne entspricht. Ein solcher Zwiespalt des Glanzes lt
uns wie wir wissen auf ein siderisches Dasein noch voller
Katastrophen und Umwlzungen schlieen, auf eine Zeit
des berganges und der Unvollendung er entspricht einem
frhen Stadium, wo sich die glhende Masse des Gestirnes
,

zum erstenmal ihre festen Schlacken bildet.

Wir alle kennen diesen ungewissen Stern aus dem Morgenlande und aus Betlehem.

Fr ein Jahrtausend ist die Geschichte Europas die Geschichte des Christentums, seltsam
gemischt mit unerhrten Greueln ungebndigter Vlker und
mit Werken stillsten Seelenfriedens und ruhevollen Glckes.
Immerhin war es Licht in einer Zeit, die sonst in Dmmerung
liegt, ein Funke des Himmels in einer trostleeren, langen

72

Nacht des Aufruhrs, des Kriegs, schndlichster Verbrechen

und rastloser Neugestaltung von Lndern, Reichen, Vlkern
und Rassen.
Erst als der Proze der neuen staatlichen Bildungen in
Europa einigermaen beendet war, der schon in den letzten
Jahrhunderten des west-rmischen Reiches begonnen hatte,
sind wieder matte Spuren des philosophischen Lebens zu
gewahren. Es sind zunchst fast ausschlielich Elemente
der Antike, die verarbeitet werden, Grundstze des NeoPlatonismus und der Peripatetiker.
Wir wissen, da der Piatonismus der Hauptsache nach
auf zwei Wesren in die Mittelalter- und Renaissance-Kultur
gekommen war. Erstens durch eine lateinische bersetzung
des Scotus Erigena von den Schriften des (falschen)
Dionysios Areopagita, vielleicht eines Schlers des Proklos,
der ein Schler des Plotin war. Und zweitens in der italienischen Renaissance durch Mnner und idealisch schwrmende Jnglinge, wie Marsilio Ficino, Girolamo Benivieni
und Giovanni Pico della Mirandola, die es verstanden, eine
begeisterte Gemeinde von Piatonikern um sich zu bewegen. Florenz wurde im Quattrocento zu einer Sttte der

Wiedergeburt des Piatonismus und von seiner platonischen

Akademie gingen in diesem Sinne unberechenbare und
lebenspendende Einflsse auf die Weltanschauung der folIndessen mssen wir uns hier gleich
genden Zeiten aus
1

auf die eigentmliche Form besinnen, unter welcher der

Piatonismus zu den Menschen des Mittelalters und der Renaissance kam.
Marsilio Ficino
1

Siehe

die

bersetzte neben den Dialogen Piatons

schne Darlegung in Henry Thodes Michelangelo''

Den schwrmerischen Ton dieses florentinischen

Band, S. 65 ff.
Neuplatonismus schildert Walter Pater reizvoll in seiner Renaissance":
II.

Pico della Mirandola".

73

der Neo-Platoniker ins Lateinische, darunter namentlich einzelne Bcher aus den Enneaden des
Plotin (die ber das Schne und ber den Eros). Auer dem
Plotin kamen indessen noch die Neo-Platoniker Jamblichos
und Proklos zu einem gewissen Einflsse;
leider, wie wir
hinzufgen mssen, da fr die ganze Folgezeit Proklos, dieser
unselbstndige Nachtreter seines klassischen Meisters, als der
etliche Schriften

Grte und Eigenartigste unter den Neuplatonikern angesehen wurde

Die Hauptbedeutung dieser Vorgnge ist
darin zu suchen, da von der bersetzung des Johannes
Scotus Erigena an bis stark in die erste Generation des
XIX. Jahrhunderts der Piatonismus nie in seiner historischen
1

Tatschlichkeit,

sondern immer mit

dem Neuplatonismus

des Plotin verquickt auf die Kultur des nachhellenischen

Abendlandes wirkte. Der Piatonismus als ein Element des
abendlndischen Geisteslebens, kann man sagen, ist bis zum

XIX. Jahrhundert unkritisch vermischt gewesen mit den

groen Ideen des Plotinismus;
Piaton und Plotin sind
gleichsam in eine einzige, nun bermenschliche Philosophenpersnlichkeit zusammengeschaut worden, wie die zwei

des Stereoskops zu einem mit der synthetischen

Eigenschaft einer neuen Raumdimension. Selbst der PlatoBilder

nismus in unserer groen Epoche der deutschen Spekulation

ist durch und durch getrnkt mit den neuplatonischen Elementen, wie sich jeder berzeugen kann, der etwa Schellings
Bruno" liest. Die ersten Versuche, den Piatonismus kritisch

Formen darzustellen, sind erst von

Schleiermacher und Zeller unternommen worden, ohne da

in seinen ursprnglichsten

Es ist sehr merkwrdig, da Hegel, der den Plotin genau kannte

und hoch schtzte, Proklos hher stellte (siehe Geschichte der Philosophie III, S. 63).
Wahrscheinlich liegt der Grund darin, da Hegel
mit Plotins Kategorienlehre nichts anzufangen wute, da er in seiner
Darstellung der Lehre Plotins nicht auf sie, sondern nur auf die
Trinittslehre und auf die Methode eingeht.

74

zum Abschlu

indes dieser Proze heute schon vllig

kommen

wre.

ge-

Diese Vermischung von Piatonismus und Neo-Platonismus

ist so bedeutungsvoll fr die Geistesgeschichte der Folgezeit
geworden, da wir, nachdem wir uns ber die Grundpro-

bleme Plotins einigermaen klar geworden sind, annhernd

den ganzen Inhalt der Philosophie bis ins XVII. Jahrhundert
bei ihm gleichsam antezipiert finden. Die Grundfrage nach dem
Wesen des apriorisch Allgemeinen ist wie bei Plotin eins
geworden mit der Frage nach dem Wesen der Gottheit und
ihren Hypostasen, und wo das religise Interesse des Mittelalters die wissenschaftlichen bertraf

nicht der Fall gewesen!), vertiefte sich

eanz von selbst

in die

in die intellektuelle

und wo wre dies

der denkende Geist

erhabenen Geheimnisse der Gottheit,

Anschauung der

Dreifaltigkeit als des

vergegenstndlichten reinen Ich, als welche wir den Nus

des Plotin kennen gelernt haben.

Mit diesen mystischen Problemen des Neo-Platonismus in

stetigem Kampfe liegt der Aristotelismus. Ungefhr drei
Jahrhunderte nach dem Einzge des Neoplatonismus in der
bersetzung des Dionysios Areopagita durch Erigena (810
bis 877?) gelangte auch der Aristotelismus zu entscheidendem
Einflsse. Nachdem bis zur Mitte des XII. Jahrhunderts nur
1
ganz vereinzelte Schriften des Aristoteles bekannt waren
erreichte diese Philosophie eine geradezu alles beherrschende Macht durch die Vermittelung der Araber. Hier
waren namentlich die Kommentare des Averroes (Ibn Roschd
aus Cordova 11 26
1198) von bahnbrechender Bedeutung.
Obwohl den Aristoteles durchaus nicht in der Ursprache
kennend, war Averroes dennoch mit seiner bersetzung
,

eines hebrischen
1

S.

Kommentars zu

Aristoteles ins Lateinische

Siehe berweg-Heinze Grundri der Geschichte der Philosophie"

162

II,

f.

75

Nach seinem Tode gewann

erfolgreich genug.

starken

Anhang durch

die Franziskaner in Paris,

sich der Aristotelismus bald

den Abendlande

seine Lehre

dem gesamten

von wo

philosophieren-

mitteilte.

Zu dieser doppelten, bald sich heftig bekmpfenden, bald

sich mehr oder minder glcklich vereinigenden Herrschaft
des Neo-Platonismus mit dem Aristotelismus gesellte sich
dann noch die hohe Auktoritt der rmischen Kirche; so
da es uns freilich nicht Wunder nehmen kann, wenn diese
Zeit vor lauter Vormundschaften und Auktoritten gar nicht
zur Fassung, geschweige denn zur

Lsung

eines eigenen

So heftig der Streit zwischen PeripateProblems gelangte

tikern und Neuplatonikern zwischen Realisten und Nominalisten (durch eine Einleitung des Porphyrios zu Aristoteles
verursacht), zwischen arabischen, jdischen und christlichen
Dogmatikern, zwischen der Scholastik und der Mystik, den
Anhngern des rmischen Caesaropapismus und den stillen
Verehrern eines mystisch -johanneischen Christentums, geein tatschlich neuer Grundgedanke
fhrt wurde
.

wurde nicht aufgestellt. Das metaphysisch-apriorische Allgemeine wurde bald verjenseitigt platonisch, als Totalitt
der Gattungsbegriffe, bald als immanentes Formprinzip im
Sinne des Aristoteles, bald als ein zerrissenes Stufenreich
von hheren und niederem Hypostasen gedeutet, zwischen
deren einzelnen Gliedern immer wieder neue Vermittelungen,
neue Hypostasen eingeschaltet wurden: genau wie bei dem
Heiligenkult der rmischen Kirche, die Mensch und Gottheit

vermittelt

Bekanntlich hat

Man

Aristoteles

selbst

Kirche vorweggenommen,
auf die Meinung Aller

wenn

er

beschftigte sich damit,

diesen Auktorit'tsunfug

der

sich in seiner Erkenntnismethode

oder der Verstndigen"

nicht widersprechen drfe!

76

durch ein ganzes Himmelreich

Seligen.

von Heiligen und

1

lt

sein

Vgl. Zeller, S.

384

beruft,

85,

welchen

IL Teil.

man

wie es mglich sein knnte die Kategorien fr das Gttliche mit beweisbarer Sicherheit aufzufinden die Aussageformen des menschlichen Verstandes auf den gttlichen
aber man fand so wenig wie Plotin ein
anzuwenden
Kriterium dafr. Die Gedanken der Antike und der christlichen Patristik werden in breiter Weise, ja mit hchster
Begeisterung und Hingabe verarbeitet, aber niemand schien
einen Begriff zu haben von dem, was der Metaphysik einzig
,

not tat: nmlich das Apriorisch-Logische und ansich-seiende

Allgemeine nher zu bestimmen, seine Kategorien zu untersuchen und eine Methode auszufinden, durch welche eine
wissenschaftliche Erkenntnis desselben ermglicht werden
knnte.
In

Gemach des wahrheitssuchenden

drohende Lrm von den schrecklichen

das abgesonderte

Denkers dranof der

Kriegen, die eine kirchenpolitische Gromacht mit fast allen

Staaten Europas fhrte und mit

;

Ausnahme

einer Reihe

von

und XIV. Jahrhundert war man

trotz angestrengter und subtilester Gedankenarbeit der
Wahrheit nie weltenferner wie damals. Die Dumpfheit der
Gemter wurde erst jh erschttert durch die Ungeheuern
Geschehnisse des XVI. Jahrhunderts. Wir sind daher nur
zu berechtigt, im Interesse unseres Problemes viele Jahrhunderte zu bergehen, um rasch zu den vorbereitenden
Ideen zu kommen, welche eine neue Epoche nicht nur des
Rationalismus zu verknden scheinen.
Die Wende wurde vorbereitet durch die Begebnisse des
groen Mystikern im

XIII.

gewaltigsten Jahrhunderts der nachchristlichen Geschichte,

durch die Gedanken, die das XVI. Jahrhundert erzeugte.
Fast gleichzeitig entstehen in diesem eine neue Religion, eine

neue Philosophie, eine neue Naturwissenschaft, eine neue

Philologie. Luther, Kopernikus, Teophrastus Paracelsus und
Erasmus von Rotterdam leben annhernd gleichzeitig, eben-

77

so wie in der zweiten

Hlfte des Jahrhunderts Giordano

Bruno, der ltere van Helmont und Kepler. Dabei sind auf
diesen vier grten Gebieten des Geistes diese Mnner
wieder so berragend, da jeder fast immer fr mehrere
Gebiete entscheidend gewesen ist. Luther selbst vollbringt
die fraglos bedeutendste bersetzungstat der Philologie,
whrend Reuchlin ein Vorkmpfer der Reformation wird;
Bruno ist zugleich Rationalist und Naturphilosoph 1 Paracelsus
;

Arzt, Chemiker, Theologe und Philosoph; Kopernikus gibt

den Ansto zu einer Tat, deren religise und politische

Folgen den wissenschaftlichen mindestens ebenbrtig sind.

So

ist

der Grundzug dieses Zeitalters der grende Anfang

einer universalen Befreiung des Menschen, ein Protestantis-

mus im

tiefsten

und zugleich weitesten Sinne,

sehbarer Aufruhr

aller

elementarischen Geisteskrfte, ein

glorreicher Beginn, ber den fglich die

am Platze

ein unber-

Worte Luthers

selbst

stehen mgen: Wir sinds noch nicht, wir werdens

noch nicht getan und geschehen, es ist aber im

Schwang; es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg; es
glht und glnzt noch nicht alles, es fegt sich aber alles !"
aber; es

sich

ist

Als welcher er ein begeisterter Anhnger des Kopernikus

bemht,

alle

ist

und

dem KoperniDas Aschermittwochsmahl", wo

nur erdenklichen Konsequenzen aus

kanischen Gedanken zu ziehen

(siehe

die Stellung Brunos zu Kopernikus

genau

errtert

wird).

Bruno

ist

Mensch, der ein ausgeprgtes kosmisches Gefhl"

unserem Sinne gehabt hat, d. h. ein Gefhl voll lyrischen berschwangs, da der Mensch einen Stern unter unzhlbaren Myriaden von
Sternen bewohne, ja, da auch die Sonne nur ein Fixstern unter Fix-

vielleicht der erste

in

sternen

78

sei.

ZWEI NEUE GRUNDGEDANKEN

mXVIIJahrhundert wird die rationalistische

Philosophie in ihrem Grundproblem um
zwei wesentliche Gedanken bereichert. Das
Wichtige und Neue ist zunchst dies, da
die Idee des Ichs sich dem Philosophen

Es wurde angedeutet, da das Ich sich zum erstenmal in der

zum Bewutsein

bringt.

Spekulation als das vergegenstndlichte Selbst-Bewutsein,

als der hypostasierte Akt der Selbst-Reflektion bei Plotin
zeigte,

um

in dieser reinen,

absoluten

Form

als dreieiniger

Gott die Theologie und Metaphysik des Mittelalters und

seiner Mystik zu beschftigen. Jetzt aber geschieht das Entscheidende, da das Ich als solches in seiner erfahrungs-

und erkannt wird. Die Philound zwar mit

sophie fngt wieder einmal ganz von vorne an
Sie ist zum Ich, bis zur
vollstem Bewutsein dieses Tuns
Einheit gekommen: und zwar nicht bis zur unbeseelt und
unbegeistet stofflichen, wie im antiken Atomismus auch
nicht bis zu der absoluten, gttlichen, wie in der abstrakten
Gott- Allheitslehre und in der Mystik des Mittelalters, sondern

migen Tatschlichkeit

erfat

zu der individuell geistigen der vernnftigen Persnlichkeit.

Die gesamte Renaissance-Bewegung mit ihrer kulturellen

Erschaffung der menschlichen Persnlichkeit findet demnach in Descartes ihren zwar verspteten, aber dafr um
so geklrteren geistigen Ausdruck.

Cartesius grndet

zum

erstenmal eine ganze Philosophie auf das Bewutsein der

1

Siehe Descartes Abhandlung ber die

nunftgebrauchs usw.",

S.

20,

Methode des

richtigen Ver-

Ausgabe Reclam.

79

geistigen Persnlichkeit des Menschen, ber seiner Weltan-

schauung steht erstmals das eine Wort:

Das

Ich des Cartesius

ist

Ich!

das Substratum, der Trger

und das Subjekt des bewuten Denkens,

ein subjektiv-

auf dessen reale, ansichseiende nicht

blo vor-gestellte Wirklichkeit unmittelbar geschlossen wird
durch die Tatsache des Denkens. Wenn es ein Denken gibt
substanzielles Sein,

(was jedem schlechthin durch sich selbst verbrgt ist), so mu

es auch einen Denker, ein Denkendes geben
und dieser
Denker ist das Ich. Ich denke
also bin ich. Hierdurch ist das

Suchen nach der metaphysischen Realitt, welches seit der

griechischen Antike das Thema des Rationalismus gewesen
war, in eine neue Phase eingetreten: die ansichseiende Wirklichkeit ist das empirische Ich. Die ganze Arbeit der Geschichte, welche von irgend welchen Elementen des Bewutseinsinhaltes ausgegangen war, um nach und nach bis zu
dem Begriffe der Kategorie und der intellektual-anschaulichen
Verstandesttigkeit vorzudringen, wird hier mit einem Male
augenscheinlich vernichtet, fr unsicher und hypothetisch,
daher unwissenschaftlich erklrt und tatschlich nach einem
neuen Prinzipe gesucht. Die erste Tat der mit Cartesius
anhebenden Aufklrungsphilosophie war eine groartig unhistorisch gedachte Absage an die bisherige Geschichte des
Geistes, eine naive Verurteilung aller bisherigen Philosophie,

gegrndet auf eine noch naivere Meinung, da die Geschichte ein paar Jahrtausende lang ausschlielich irren
knne
Durch Cartesius war endlich die metaphysische Wirklichkeit da entdeckt, wo nicht einmal nach der Mglichkeit
einer apodiktisch-unfehlbaren Erkenntnis derselben gefragt zu

werden brauchte, denn das Ich ist sich selbst unmittelbar und
unvermittelt gewi
es ist endlich, endlich jenes Sein, welches
a priori, ohne alle Erfahrung und vor aller Erfahrung, gleich-

80

und begriffen wird. Ohne nachweisliche

Kontinuitt mit der gesamten Philosophie der Vergangenheit will hier der Gedanke eines nicht gerade allzu bedeutenden Mannes die Wahrheit gefunden haben. Die
methodische Grundfrage des Rationalismus: wie nmlich

sam

eine

intuitiv erfat

Erkenntnis

unfehlbar-apriorische

Wirklichen mglich

sei,

ist

im Keime

des

erstickt,

Erkenntnis fr so leicht wie nur mglich,

selbstverstndlich erklrt wird.
sich selber, es

denke

Das

metaphysisch

ja,

indem diese

eigentlich fr

Ich besinne sich auf

sich, so erfat sein

Denken auch

sein

Wesen, sein ansichseiendes, wirkliches Sein, so bemchtigt

sich das Denken des Denkenden. Man brauchte nur, wie
die Mathematik, die bei Cartesius zum zweitenmal im Rationalismus ihre verhngnisvolle Rolle zu spielen beginnt,
,,mit

dem

Einfachsten und Allgemeinsten anfangen",

um

zu

jeder Wahrheit zu gelangen.

Dieser moderne Rationalismus unterscheidet sich demnach ganz wesentlich und grundstzlich vom antiken, in-

dem

er die numerische Einerleiheit

von subjektivem Denken

und Sein behauptet. Die im Sokratismus allerdings schon

schlummernde Tatsache von dem Primate des Denkens
ber die sinnliche Vorstellung erhlt einen eigenen und
neuen Sinn. Nicht das verabsolutierte Denken in seiner Vergegenstndlichung
seine Prioritt vor

als

ewige, ansichseiende Idee behauptet

dem Dasein

der Sinnlichkeit und der

Erfahrung, sondern das Denken des empirischen Ichs, des

besonderten, individuellen Bewutseins. Kann man vom

zugeben, da er schlielich ganz

allgemein das Logische, den Nus an sich zum metaphysisch Wirklichen machte, so wird bei Cartesius das genau bestimmte Denken, nmlich als ichliche BewutseinsTtigkeit, zum Wirklichen der cartesianische Rationalismus
stellt erstmals den Satz der Dieselbigkeit von Bewut-Sein
antiken Rationalismus

81

und Wirklich-Sein

(in

substanziell-metaphysischem Sinne)

auf!

noch eine Beschrnkung. Um

wirklich und metaphysisch wahr zu sein, gengt nicht, da
das Bewut-Sein berhaupt denke, es mu auch noch klar
und in sich widerspruchslos, frei von aller sinnlich-trbenden Verworrenheit denken. Der im Hintergrunde des Platonismus lauernde Gedanke, da das logisch richtig Gedachte auch objektiv und ansichseiend" wahr sein msse,
drngt sich hier in die Mitte der Bhne und wird zum
Haupt- Akteur. Das erste Prinzip des Cartesius lautet: niemals etwas als wahr anzunehmen, wenn ich nicht sicher
und klar erkenne, da es nicht wirklich wahr ist"
das

Aber auch

dies

erfhrt

klare Denken als Kriterium des wahren Sez'nsl

Gewaltsam hatte Cartesius die Rtsel des Rationalismus gelst,

das metaphysisch, d. i. ansich-seiend Wirkliche ward im subjektiv-bewuten Denken gefunden, im logisch-widerspruchslosen Schlieen, ohne Bedacht darauf, wie dieser Widersinn
mglich sein knne. Eine beispiellose berschtzung des
bewut Logischen und Vernnftigen lie die Frage gar nicht
in ihrer furchtbaren Verfnglichkeit erkennen
eine Tatsache, die vielleicht am besten kulturgeschichtlich zu erklren sein wird aus dem Rckschlag gegen die elementarische Leidenschaftlichkeit und Gewaltsamkeit der geistigen

Spannungen im XVI. Jahrhundert.

Aber es folgt aus dem neuen Grundsatze des Descartes
noch ein anderes. Indem er die Klarheit und Deutlichkeit
des Denkens zum Kriterium der Wahrheit erhob indem er
1

hin

Allerdings nicht ohne letzten Endes doch wieder Gott oder das schlecht-

vollkommene Wesen zum Sttzpunkte

Siehe

S.

54 der mehrfach

zitierten

dieser Theorie zu

Abhandlung.

machen.

Hierdurch wird der

Rationalismus des Cartesius natrlich fr die Wissenschaft unhaltbar;

er endigt ebenso

82

im

religisen

Glauben wie Platon-Plotin mit ihrem Eros.

die Dieselbigkeit des logischen Erkenntnisgrundes mit

dem

Realgrunde verkndigte, mute ihm ebenso folgerichtig

das blo sinnlich-trbe und verworrene Da-Sein ein Sein
aus zweiter Hand dnken, als ein dem Logischen schlechthin unhnliches, ja,

entgegengesetztes,

entgeistetes vor-

kommen. Dieser genugsam bekannte Dualismus des Cartesius von Geister- und Krperwelt ermglichte eine rein
kausale Betrachtung der sinnlichen

Natur-Erscheinungen 1

von tiefster Bedeutung fr die Philosophie und Wissenschaft werden sollte. Cartesius fand durch die Entgeistung
die

der Natur die philosophische Formel fr die zweite machtvolle Geistesbewegung der Renaissance, deren Ursprung und

da sie die Vorherrschaft der

physikalischen Mechanik in den Naturwissenschaften will.
Und dieses ist der zweite Hauptgedanke der neuen Philosophie, von dem wir oben sprachen.
Mit den vier glorreichen Namen: Kopernikus, Kepler,
Galilei und Newton innig verflochten, verbreitete diese
physikalische Weltbetrachtung von anderer, entgegengedamit bezeichnet

Ziel

ist,

her ebenfalls einen starken Umschwung in

der Auffassung des wesenhaft Wirklichen: der Begriff des
Natur-Gesetzes trat hervor, um der Erkenntnis eine neue
Aufgabe zu stellen, die sich allerdings, wie wir sehen wersetzter Seite

den, methodisch mit der frheren vermischen sollte.

Der

umwlzende und unwiderstehliche Einflu von dem Buche

des Kopernikus ber die Bahnen der Himmelskrper, von
den drei Keplerischen Gesetzen, den Fallgesetzen des Galilei und der Gravitationslehre des Newton,
er ruht auf der
Tatsache, die Physik der Mathematik zugnglich gemacht zu

Genau wie

indem
des
S.

er

Welt des Seelischen als

materiellen Krpers schroff schied.

ii

er die

und

modernen Seelenlehre schuf,

des Bewutseins von der Welt

die Mglichkeit einer

Siehe Hffding, Psychologie,

73.

83

haben. Sowohl die Bewegungen und Gesetze der Astrophysik,

als diejenigen der Dynamik, der Statik und der Mechanik
waren von nun an durch eine Formel ausdrckbar. Man ge-

wahrte pltzlich ein unendlich mannigfaltiges Geschehen,

welches ausschlielich der mathematischen Methode unterworfen und damit deren absoluter Sicherheit und Apodeiktik teilhaftig zu werden schien. Es gibt kosmische, allgemein gltige Gesetze, die jeder hypothetischen Fassung
entrckt sind durch ihre mathematische Beweisbarkeit:
das mute notwendig alle Bemhungen einer unmathematischen Philosophie verdrngen. Entweder es gelang,
die Philosophie der Mathematik zu unterwerfen und ihre
oder
Apodeiktik auf diese Weise sicher zu stellen,
aber man kam dazu, auch die beweisende Sicherheit der
physikalischen Gesetze in Frage zu stellen und so Philosophie
und Physik, die so ausschlieend- entgegengesetzten Methoden unterworfen scheinen, auf die gleiche Grundlage einer
gewissen Wahrscheinlichkeit zu stellen. Nur wenn einer
dieser Flle eintrat, waren beide Wissenschaften auch weiterkonnte dies nicht sein, so war es ohne
hin mglich,
Zweifel um die Philosophie geschehen.
Es war folgenschwer, da die Philosophie sich zu ersterem

Der Cartesianismus kam dem Geiste seiner Zeit

entgegen und verkndete einen neuen Begriff von philoso-

entschlo.

phischer Methode: den mathematischen.

Essay rhmt

Gleich in seinem

eben erfundenen
Methode nach: ,,da sie der Arithmetik an Sicherheit
nichts nachgebe !"
Hiermit war die methodische Bahn
der Philosophie fr die nchsten hundert Jahre vorgeersten

Cartesius

seiner

zeichnet.
1

Da

der cartesianische Rationalismus die Sicherheit der Arithmetik will (nicht die der Geometrie), stellt ihn in einen
bedeutungsvollen Gegensatz zum griechischen Rationalismus.

84

S.

34

a.

a.

O.

Das Schicksal der Philosophie war

an das Schicksal
der Physik, mithin an dasjenige der Mathematik, gebunden.
Wenn es wirklich eine unfehlbar apodiktische, im vollen
Wortsinne mathematisch-beweisbare Naturerkenntnis gab,
so war auf andere Weise das platonische Erkenntnisproblem
gelst. Die metaphysische Realitt war allerdings in Wegfall geraten, sofern sie auf antike Art als Idee, Entelechie,
Kategorie oder Nus verstanden wurde
aber eine neue
ansichseiend-metaphysische Wirklichkeit war an ihre Stelle
getreten: die Gesamtheit der Natur als eines in sich gesicherten Da-Seins, von dem erkennenden Subjekte und
seinem Intellekte scheinbar durchaus unabhngig und dadurch objektiv-real.
Das Rtsel der Natur, um es so allgemein als mglich
auszudrcken, hatte das Rtsel des Geistes und damit des
intellektualen Apriori verdrngt, was sich auch daran zu
erkennen gibt, da der Geist schlechthin oder Gott von der
Aufklrung ber die Welt geschoben wird. Gott ist fr
einige Zeit aus dem Interesse des erkennenden Menschen
verbannt und die metaphysische Wahrheit, vorher ihm allein
zugestanden, der Natur gegeben. Hier war ein neues ens
realissimum" und die Metaphysik war berschwenglich genug
in der Hoffnung, Physik zu werden. Diese war wiederum
insofern Metaphysik, als sie die Natur als eine ansichseiende,
nicht etwa nur subjektiv-vorgestellte Wirklichkeit auffate
und nach der apodiktischen Erkenntnis dieser Realitt frug.
So steht auch am Eingange der Physik das furchtbare Problem, immer noch aller historischen Verschiedenheit zum
Trotze in der formellen Fassung des Piatonismus, wenn auch
auf einen anderen Inhalt bezogen wie ist absolut unfehlbare
Erkenntnis des metaphysisch Wirklichen mglich?
jetzt

Die Natur-Gesetzlichkeit ist die Totalitt aller logisch

und mathematisch ausdrcklichen Beziehungen, welche die

85

und Einheiten trennen und verbinden, ihre Formen bestimmen, Druck, Sto, Bewegung,
Wachstum, Kausalitt und Fortpflanzung usw. aller anorganischen und organischen Wesenheiten regeln. Das Naturgesetz ist sozusagen das groe Geheimnis der Schpfung,
die Summe aller letzten und obersten Ausdrucksformen, denen
Natur

erfllen,

ihre Teile

das Wirkliche, Ge-naturte ein fr allemal verfallen ist

wie kann es mglich sein, eine untrglich-sichere Erkenntnis
von der Innerlichkeit dieser metaphysischen Realitt zu be-

im Grunde ebenso vermessen, der Natur

als unabhngig von uns seienden konstanten Summe von Beziehungen mit beweisender Gewiheit gleichsam voraus
zu sagen, welchen Gesetzen sie unterworfen sei, als es vom
Piatonismus vermessen war, die ewig-seienden Ideen a priori
zu erkennen?
Sobald die Natur als metaphysische, d. h. ansichseiende,
vom erkennenden Subjekte unabhngige Wirklichkeit angesehen wird, kehrt sich die Frage alles Rationalismus mit
derselben Schrfe auch gegen die Physik: nmlich wie
mathematisch beweisende, apriorische Erkenntnis des
Wirklichen mglich sei? Hier ist die Stelle, wo die nachcartesianische Physik derselben Grund-Frage zueilt, die der
Rationalismus schon von allem Anfange an aufgeworfen hat.
Dieselbe Ntigung, welche Cartesius nach einem unmittelbar gewissen Wissen des Realen hatte forschen und sein
merkwrdiges cogito ergo sum hatte aussprechen lassen,
sie ist nun auch fr die Physik erstanden. Er hatte die
metaphysische Wirklichkeit ohne Vermittlung der Sinnlichkeit im Denken des Ich gefunden und somit die klare
Erkenntnis des subjektiven Geistes als den obersten methodischen Grundsatz ausgesprochen;
hier, in der Physik,
war aber auch ein Denken, eine ewig wirksame Natur-Gesetzlichkeit am Werke, die als das Reale schlechthin angesehen
sitzen ? Ist es nicht

86

wurde. Metaphysik und Physik forderten eine schlechthin

gewisse, mathematisch untrgliche und infolgedessen apriorische Erkenntnis von dem Objekte ihres Wissenstriebes.

Hier stehen die Gesetze des Ich als des selbst-bewuten,

subjektiven Geistes, dort die Gesetze der Natur als einer
vergegenstndlichten, objektiven Wirklichkeit.
aber, welche der Verstand des

waren die

Die Fragen

Menschen aufzuwerfen

hatte,

berraschend neuer Fassung: hatten

sie frher ganz allgemein nach einer apriorischen Erkenntnis des metaphysisch Wirklichen gelautet, so spalten sie
sich nun in die zwei grten Gebiete der menschlichen
alten,

nur

in

Wissenschaft, in die Wissenschaft, soferne sie Metaphysik

Das Ende des Cartesianismus und der naturwissenschaftlichen Bewegung seit

Kopernikus ist demnach die doppelte Frage: wie ist
apodiktisch-apriorische Metaphysik mglich?"
Und zum
ist

und

in ihr

andern: wie

mglich

Widerspiel, die Physik.

ist

ebensolche Naturwissenschaft oder Physik

?"

Das Schicksal beider Fragen war durch Cartesius und

noch mehr durch seine Nachfolger Spinoza-Leibniz-Wolff
von der Mathematik abhngig gemacht worden. Die Mathematik galt ihnen allen als das Prinzip der Apodeiktik; war unfehlbar-beweisende, erfahrungs-apriorische Erkenntnis mglich, so war die Mathematik ihre Heimat, wo sie ausschlieliche Rechte geno. Wir verstehen, wie nun beide Fragen als
von einer dritten abhngig erscheinen muten, nmlich wie
apriorische, d. h. reine Mathematik mglich sei ? An diesen
drei Fragen hing der ganze Rationalismus in Metaphysik,
Physik und Mathematik, von ihrer Beantwortung war der
Rationalismus berhaupt abhngig, sein Leben oder sein
schneller Untergang.
Endlich war seine alte Snde
ans Licht gezogen worden: sein illegitimes Verhltnis
zur Mathematik.

Endlich

drngte sich seine Grundvor-

87

aussetzung vor, ohne welche er schlechthin keine Lebensfhigkeit besa, endlich sollte untersucht werden, ob es denn

berhaupt in der Mathematik eine Erkenntnis a priori gbe,

in jener Mathematik, deren Vorbildlichkeit seit Piaton fr
die rationelle Philosophie so beraus entscheidend und verhngnisvoll gewesen war. Apriorische Metaphysik hat es
geben mssen, weil man voraussetzte, da es eine apriorische
Mathematik gbe. Stellte man diese Frage, so handelte es
sich um Sein oder Nichtsein des ganzen Rationalismus,
um nichts mehr und nichts weniger!
Aber mit diesen drei Fragen sind wir auch schon in dem
entscheidungsvollen Werke angelangt, welches ber all

dieses zu richten

genau dieselben,

unternommen hatte. Die drei Fragen sind

die Kant in seiner Vernunftkritik in anderer

Reihenfolge aufwirft wie

:

ist

reine Mathematik, reine Natur-

mglich? Es erbrigt uns noch, die Bedeutung der Fragen und

ihre Lsung bei Kant zu betrachten, um dann den Rationawissenschaft (Physik) und wie

ist

reine Metaphysik

lismus in seiner eigentlichen Vollendung kennen zu lernen.

88

KANT UND DIE METAPHYSIK ALS

TRANSZENDENTALE KATEGORIENLEHRE
nun zu Kant selbst fortgehe, will
allgemeine Bemerkung vorausschicken,

Ehe
eine

ich

ich
die

mehr oder weniger auf alle menschlichen Taten

anzuwenden ist: dal) nmlich ihre gentlichc Wichtigkeit, d. h. da ihre wahren Wirkungen andere
sind als die beabsichtigt worden oder die im
Verhltnis der Mittel stehen,

durch welche

sie

hervorgebracht wurden."
Schelling, zur Geschichte der neuern Philosophie".

Entscheidende fr die menschliche

Wissenschaft und Erkenntnis liegt bei
Kant darin, da er zum ersten Male das
Problem aller Philosophie schlechthin mit
vollstem Bewutsein ausgesprochen hat.
Was die dialektische Geschichte des Geistes

as

seit Piaton als

grund vorwrts bewegt

des Streites gerckt.

hatte,

heimlich treibender Beweg-

wird

Was immer

jetzt in

den Mittelpunkt

einenteils als selbstver-

stndlich vorausgesetzt wurde, andernteils aber doch die

Ursache fr all die unberwindlichen Schwierigkeiten,

Dunkelheiten und Paradoxien war, an welchen die Geschichte
der rationalen Metaphysik so reich ist, die Frage nmlich,
wie das metaphysisch Wirkliche a priori gewut werden
knne
sie wird jetzt erst, nachdem sie schon eine so
lange Geschichte hat, bewutermaen aufgeworfen. Es war
keine neue Frage, die Kant erfunden hat, er war nur glcklich veranlagt genug, eine sehr alte mit Bewutsein zu
stellen und so gleichsam der philosophischen Geschichte ihr
Mysterium zu enthllen.

89

Es kann heute

als

widerlegt gelten, da Kant behauptet

habe, es gbe keine Metaphysik als Wissenschaft.

Es

ist

wie man

je auf diese Art der Ausberhaupt

legung der Vernunftkritik hat verfallen knnen. Kant hat
selber am Ende seiner Prolegomena" seine Meinung so
unzweideutig ausgesprochen, da fglich kein Miverstndnis htte mglich sein sollen. Er sagt: da der Geist des
Menschen metaphysische Untersuchungen einmal gnzlich
aufgeben werde, ist ebenso wenig zu erwarten, als da wir,
um nicht immer unreine Luft zu schpfen, das Atemholen
einmal lieber ganz und gar einstellen wrden. Es wird also
in der Welt jederzeit, und was noch mehr, bei jedem,
vornehmlich dem nachdenkenden Menschen, Metaphysik
unerfindlich,

sein

."

Aber Kant hat seine Stellung zur Metaphysik deutlicher

und genauer dargelegt, als in einer beilufigen Bemerkung.
Die dritte Frage seines Hauptwerkes heit: wie ist reine
Metaphysik mglich? Diese reine, d. h. durchaus apriorischbegriffliche Metaphysik, ,,eine Erkenntnis aus reinem Verstnde und reiner Vernunft", der weder uere Erfahrung
noch innere" zugrunde liegt, besteht nach der Leibniz1

Wolffschen Schulberlieferung aus drei systematischen Teilen

aus der rationalen Psychologie, rationalen Kosmologie und
Theologie. Kant hat bei allen dreien die Mglichkeit einer
solchen rational-metaphysischen Erkenntnis verneint und
tatschlich bewiesen, da apriorisch weder etwas ber das
Wesen der Seele, noch ber die Einheitlichkeit der Welt, noch
ber das Dasein der Gottheit auszumachen sei. Hiernach
sollte man meinen, da Kants Stellung zum Rationalismus
entschieden sei, indem er der unfehlbar beweisenden, apriorischen Metaphysik ein
1

Ende gemacht

um

die

Siehe Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als

Wissenschaft wird auftreten knnen",

90

habe, etwa

i.

neue Mglichkeit einer Metaphysik schlechthin, einer andern

als der rationalen Methode huldigend, frei zu lassen.
Indessen wrde derjenige sehr irren

der

diesem Sinne
schlsse. Wir haben gesehen, wie mit Piaton jede metaphysische Erkenntnis eine solche war, die von allen sinnlichen Erfahrungsdaten frei sein mute, um ihren Inhalt einer
irgend wie beschaffenen Quelle auerhalb oder jenseits der
Erfahrungs- Sinnlichkeit zu verdanken. Das Wesen dieses
Wissens a priori hatte mit der Vorherrschaft der Physik seit
Kopernikus sich insofern verndert, als jetzt die mathematische Methode fr die schlechthin apriorisch-beweisende
angesehen wurde und die platonische Dialektik und intellektuale
setzt,

in

Anschauung des antiken Rationalismus wo

so doch zurckgedrngt hatte.

nicht er-

Von diesem nicht gerade

umwlzenden Unterschiede abgesehen war der Anspruch

des Menschen an die Wissenschaft derselbe geblieben. Auch
Kant wagte nicht, oder vielmehr, er versuchte nicht einmal
das

W agnis, mit dem altersheiligen Herkommen zu brechen.

r

Die Metaphysik ist auch ihm so sehr die Wissenschaft

a priori, da diese Aprioritt sogar zu ihrem unterscheidenden Kriterium von allen brigen Wissenschaften wird. Er
weicht so wenig von der berlieferten und eingefleischten
Gewhnung ab, da er in den Prolegomena" behauptet,
es liege schon in

kenntnis,

da

dem

sie nicht

Begriffe einer metaphysischen Er-

empirisch sein knne, denn meta-

physisch heie eben die Wissenschaft, sofern sie jenseits

der Erfahrung liege (a. a. O. i ). Nach Kant kann es nichts

Ungereimteres geben ,,als in einer Metaphysik, einer Philosophie aus reiner Vernunft, seine Urteile auf Wahrscheinlichkeit und Mutmaung grnden zu wollen!"
1

Eigentliche Wissenschaft

deren Gewiheit apodiktisch

kann nur diejenige genannt werden,

heit es auch in den metaphysischen

ist",

Anfangsgrnden der Naturwissenschaft", Vorrede.

9r

Wenn Kant

daher die Metaphysik in irgend einem erneuten, wiedergeborenen Sinne zu retten versuchte, so ist
es sicher, da das Neue nicht in der Methode besteht, sondern da diese genau dieselbe war wie seit Piaton eine apriorisch-be weisende. Die Frage ist jetzt nur, ob Kant in der
Tat nach seiner gefrchteten Zerstrung der rationalen Metaphysik im Leibniz- Wlfischen Sinne selbst noch gesonnen
war, an einer verwandelten Form dieser Wissenschaft festzuhalten, und welches diese Form gewesen sei.
Metaphysik ist nach Kant mglich, wenn synthetische
1
Synthetische Urteile a priori
Urteile a priori mglich sind
sind mglich in der transzendentalen sthetik" als Urteile
der reinen Mathematik und im ersten Teile der transzen2
dentalen Logik" als Urteile einer reinen Naturwissenschaft
Dieser erste Teil der transzendentalen Logik enthlt Kantens
neue Metaphysik.
Im wichtigsten Teile dieser ersten Hlfte der Logik
wiederum findet sich ein Abschnitt, welcher den merkwr:

Ich will hier beilufig bemerken, da hier Kantens falsch gestellte

"^/so^ ist.
Er glaubt ohne weiteres anda synthetische Urteile a priori mglich sind. Deshalb heit seine berhmte Frage gleich wie sind synthetische Urtee
a priori mglich?" Es liegt nahe, da Kant htte zuerst fragen sollen,
eine Frage, die ihm
od synthetische Urteile a priori mglich seien"
in den Prolegomena" auch vorschwebt ( IV, Schlu), die er aber
bedauerlicherweise zurckweisen zu drfen glaubt, ohne sie in ihrer
ganzen schweren Bedeutung untersucht zu haben. Man kann ohne
bertriebenheit sagen, da die Gestaltung der Philosophie eine andere
geworden wre, wenn Kant diese verpnte Frage an die Spitze der

ttpcrov

Grundfrage,

sein

nehmen zu

drfen,

Vernunftkritik gestellt

htte

anstatt

der andern.

Auerdem

gibt

es bei

Kant noch Geschmacksurteile a

kraft",

sowie moralische Urteile a priori in der Kritik der praktischen

Vernunft".

Da

wir

aber

hier

nur

priori in der Kritik der Urteils-

die

engsten Umkreise zu betrachten haben,

theoretische
fllt

Urteile a priori auerhalb unserer Aufgabe.

92

Philosophie

im

eine Untersuchung dieser

digen Titel fhrt transzendentale Deduktion der reinen

Verstandesbegriffe". In diesem Abschnitt ist die neue Metaphysik zu suchen, zugleich aber auch ein Gedanke von solch
hchster Fruchtbarkeit und eigenster Neuheit, da wir wohl

Lage

nie in die

versetzt werden, ihn zu berschtzen.

In

dieser transzendentalen Deduktion" sind die reinen Ver-

standesbegriffe" die Kategorien

d.

die letzten

h.

Formen des

sprnglichsten apriorischen

Intellekts.

und

ur-

Trans-

zendental heit bei Kant soviel wie die Erfahrung berschreiten"

und zwar gleichsam, was entscheidend ist, nach
1

vorwrts, ihr vorhergehen,

um

zu ihren apriorischen UrAlles, was sich auf diese Ursprnge

sprngen zu gelangen.
und metaphysischen Wurzeln der erscheinenden Erfahrungswelt bezieht, ist im kantischen Sinne transzendental. Transzendental ist bei Kant sowohl die Deduktion", d.
Erkenntnismethode, als auch der Gegenstand dieser Methode,
i.

wodurch dieses Wort eine

deutung
selbst

erhlt.

die

unstete, vielfach schillernde Be-

Der Philosoph

beste

Definition

hat in seinen Prolegomena

seines

transzendental" ge-

geben, wenn er sagt: das Wort transzendental bedeutet

bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntnis auf
Dinge, sondern nur aufs Erkenntnisvermgen" ( 13), und:
transzendental bedeutet nicht etwas, was ber alle Erfahrung hinausgeht, sondern was ihr apriori vorhergeht"
(ebenda, Anhang).
Die Kategorien selbst finden sich als reine Verstandesformen nicht in der Erfahrung, da sie derselben ja a priori
vorangehen, stehen aber insofern in Beziehung auf die Er-

Elemente derselben
durchweben, sie formen, bestimmen und nach ihrem Wesen
gestalten: so sind also auch transzendental!" Eben die Art
und Weise, wie diese Beziehung von den Verstandesformen
fahrung,

als sie die letzten, sinnlichen

transzendenteren

93

a priori zu den Erfahrungs-Elementen zu erklren sei, nennt

Kant ihre Deduktion (13 der Vernunft-Kritik). Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe" heit

demnach etwa

die apriorische Rechtfertigung der Art

und

Weise, wie sich die reinen Verstandesformen (oder Kategorien) zu den letzten Ur-Elementen der Erfahrung, den

Empfindungen' beziehen.
Es ist also Metaphysik als transzendentale Logik mglich,
sowohl in Ansehung der Methode als Wissenschaft a priori

',

mit beweisbar-unfehlbarer Gewiheit,

Objekte, als Wissenschaft

Denn

vom

Geiste,

als in

vom

Ansehung

ihrer

ber-Sinnlichen.

die Kategorien als reine Verstandesbegriffe sind eben-

sowenig sinnlich, wie in der alten Metaphysik Gott, Seele

und Welt-Urgrund; das Wissen von diesem ber-Sinnlichen
ist ebensowenig erfahrungsgem, als das vermeintliche
Wissen des vor-kantischen Denkens um das metaphysische
Sein der Dinge.

Das entscheidend Neue der kantischen

Metaphysik ist allein dies, da aus dem transzendenten

metaphysischen Apriori ein transzendentales Apriori geworden ist, d. h. ein Apriori, welches nicht vor der Erfahrung
liegt um ohne genetische Beziehung auf dieselbe zu sein, sondern welches vielmehr durch und durch eine metaphysischintellektuale Bezogenheit darstellt auf'alle Erfahrung. Was
dies zu bedeuten hat, wird spter deutlicher werden. Fr jetzt
genge soviel: apriorische (transzendentale) Erkenntnis eines
transzendentalen, apriorischen Seins, Wissenschaft vor aller
Erfahrung und unabhngig von aller Erfahrung um die gesetzgebend-intellektualen Faktoren, welche dieser Erfahrung
vorangehen
dies ist Kants neue Metaphysik,
Da Metaphysik in diesem Sinne wissenschaftlich mglich
sei, wird von Kant selbst ausdrcklich hervorgehoben. Damit
sie (nmlich die Metaphysik) als Wissenschaft nicht blo auf
trgliche berredung, sondern auf Einsicht und berzeugung

94

Anspruch machen knne, so mu eine Kritik der Vernunft

selbst den ganzen Vorrat der Begriffe a priori, die Einteilung
derselben nach den verschiedenen Quellen
., ferner die
.

vollstndige Tafel derselben

. ,

darauf aber vornehmlich

die Mglichkeit des synthetischen Erkenntnisses a priori,

vermittelst
(siehe die

menen

der Dedicktion

dieser Begriffe

darlegen"

Auflsung der allgemeinen Frage der Prolego-

44

).

Klarer und eindringlicher kann es nicht ausgesprochen

werden, da es Kanten grundstzlich nur um eine unfehlbar-

beweisbare Metaphysik als apriorische Deduktion der Kategorien zu tun war. Auch wird mit obiger Bemerkung der in
der Kant-Literatur seit Fries viel genannte Streit hinfllig
und gegenstandslos, ob Kant die apriorische oder empirische
Erkenntnis der Kategorien behauptet habe, d. h. ob er Rationalist oder Empiriker gewesen sei. Nach allem konnte
fr ihn nur die transzendentale Deduktion der Verstand.esFormen, d. h. die apriorische Ermittelung aus reinem Intellekte in Betracht kommen, so selbstverstndlich uns gegenwrtig auch der andere Weg der Erfahrung dnken mag
zum Behufe einer Metaphysik als Kategorien-Lehre.
berdenken wir noch einmal die Bedeutung einer transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, so haben
wir auch hier unmiverstndlich zwei Apriori. Es ist erstens
das Apriori der Deduktion, d. h. der Methode, die hier eine

transzendentale sein

soll

andrerseits sind die Kategorien

Erfahrung als deren gesetzgebende Funktion vorausgehen und ihre sinnlich-empfindlichen Urelemente intellektual gestalten. In bezug auf die
Aprioritt der Methode, d. h. der erkennenden Deduktion,
selbst a priori, sofern sie aller

weder von seinen unmittelbaren Vorgngern Leibniz-Wolff, Spinoza und Cartesius,

noch von dem antiken Rationalismus des Piaton, des Aristoteunterscheidet sich also Kant

95

und des Plotin. Es ist sehr wesentlich einzusehen, da Kant

methodisch, in Ansehung der Aprioritt der Erkenntnis,
durchaus auf den Anforderungen der rationalen Philosophie
beharrt, weil nur bei der Vergegenwrtigung dieser Tatsache ber die andere geurteilt zu werden vermag, ob er
das Erkenntnisproblem des Rationalismus gelst und eine apriles

orische Erkenntnis des metaphysischen Apriori ermglicht

hat.

Um

dieses zu erkennen,

mu man

sich aber zuvrderst

den Sinn des zweiten Apriori klar machen, d. h. den Inhalt

und Gegenstand von Kantens Kategorienlehre, und wissen,
was diese reinen Verstandesbegriffe" in Wahrheit sind.
Wir haben die Kategorien kennen gelernt als die Gattungsformen des Seienden bei Aristoteles als die Bestimmungen
und Verwirklichungsformen des logisch-metaphysisch Realen.
Bei Plotin hatte dann der Begriff der Kategorie eine entscheidende und wichtige Umdeutung erfahren, sofern er sie
wenigstens fr die Sphre des objektiv-apriorischen Nus
zu einer intellektual anschauenden Ttigkeit des absoluten
Denkens machte. Die sptere Folgezeit hatte nichts entscheidend Neues ber die Kategorie gewut, ja, sie ist vielmehr meistens hinter die Umbildungsversuche Plotins zurckgefallen und hat den aristotelischen Kategorial-Begriff allen
ihren Spekulationen zugrunde gelegt. Hier, bei Kant, macht
nun die Philosophie den grten Schritt; sie wiederholt
noch einmal die Tat des Piaton und stellt einen Begriff des
apriorisch - metaphysischen Realen auf, der sich von den
platonischen Ideen und den aristotelischen Kategorien ebenso sehr entfernt, wie Piaton in seiner Ideenlehre etwa von
den Zahlen der Pythagorer oder dem sinnlichen Stoff der
,

jonischen Naturphilosophen.

Kant definiert die Kategorien als die Begriffe, die als

Bedingungen a priori der Mglichkeit der Erfahrungen eroder
kannt werden mssen" ( 14 der Vernunftkritik),

96

als

diejenigen Verstandesbegriffe, durch welche die synthe-

tische Verknpfung der Erscheinungen in ein Bewutsein,

sofern dasselbe notwendig

ist,

geschieht

(22 der

Prole-

Hiermit wird das Entscheidende ausgesprochen,

da die Kategorien in Beziehung gesetzt werden zu der
Erfahrung, d. h. zu der Gesamtheit aller sinnlich-elemengomena).

tarischen Bewutseinsinhalte, sofern sie schon mit den reinen

Anschauungsformen der Raumzeitlichkeit durchsetzt sind,

die Kant seltsamerweise von den Kategorien trennt. Die
Kategorie ist Beziehung und nichts weiter, durch und durch
Beziehung auf die konkreten Elemente des Bewutseins,
d. h. auf die Empfindungen.
Inwiefern sie der Wesensgegensatz zu diesem konkret-Elementarischen, der Empfindung,
Kategorie das Allgemeine, als welches wir sie
andeutungsweise schon bei Sokrates kennen gelernt haben.
Die Kategorie ist demnach weiterhin Beziehung des logisch
Allgemeinen zum erkenntnistheoretisch Besonderen, Indiviist,

bleibt die

aber sie ist noch sehr viel mehr!

Da sie das Allgemeine ist, beruht darauf, da sie das
Gesetzmige, die Form des Logischen schlechthin ist. Dies
gelangt sinnfllig dadurch zum Ausdruck, da Kant seine
duell-Einzelnen

Kategorientafel in eine direkte Beziehung (von freilich rein

zuflliger Natur) zu den mglichen Arten des Urteilens setzt.

Danach

ist

die Kategorie die synthetische Beziehung des

Logisch-Allgemeinen zu dem Elementarisch-Konkreten, der

Empfindung; oder anders gesagt: die Kategorie ist intellektuale, verstandesmig-logische Funktion*, wirksame und
deswegen metaphysisch wirkliche Beziehung von Gesetzen
auf die ursprnglichsten Erfahrungselemente, welche eben
durch die Wirksamkeit dieser Kategorien bewute Objekte
der menschlichen Erfahrung werden.
1

Funktion

hat: Funktion
?

in

dem

ist

Sinne, wie auch Goethe dieses Wort gebraucht

Dasein

in Ttigkeit gedacht".

97

Nur

diesem Sinne kann die Kategorie die Bedingung

a priori der Erfahrung sein, als sie sich funktionell auf diese
nur durch die Bestimmung der metaphysischen
bezieht
Realitt als der Kategorialfunktion ist es endlich, endlich
dem Rationalismus gelungen, das Apriori- Allgemeine in Be
ziehung zu setzen zu der Gesamtheit der Erfahrung, zu jener
Welt, die der Philosoph erklren, d. i. in ihren genetischen
in

Ursprngen rechtfertigen soll! Das ist die Prometheustat

des Geistes, da er hier zu den genetisch-apriorischen Bedingungen der Bewutseins- Welt hinabgefahren ist, gleichsam abermals zu den platonischen Mttern, um von nun an
eine nie wieder zu verlierende Erkenntnis an den Tag zu
fhren: die Erkenntnis, da Erfahrung nur durch eine Anzahl
von kategorialen Intellektual - Funktionen mglich sei, die
sich auf irgend eine Weise synthetisch auf ihre Elemente beziehen. Es ist also tatschlich eine neue Metaphysik, diese
transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe,
neu in Ansehung des Objektes, welches sie lehrt: die Kate-

gorie als Verstandes-Funktion

Piaton und mit ihm

gefhlt,

da die

alle

2
.

Denker des Rationalismus hatten

sinnliche Erfahrungswelt allein nicht ge-

nge, um das menschliche Gemt und die Erkenntnis ber

das Wesen dieser Welt aufzuhellen. Schon indem man nach
dem Wesen der Welt frug, gab man zu verstehen, da diese
selbst nicht das Letzte sei. Aber bis auf Kant hatte dieser
Aufstellung einer Welt des ber-Sinnlichen und Transzen1

Unter welcher niemals etwas anderes verstanden werden

die ttige Wirksamkeit, die

Wirklichkeit, das synthetische

Beziehung, was eben die Kategorie durchaus

ist.

soll,

Wesen

Man

als

aller

findet die

Kants Deutung der Kategorien und nirgendwo anders

Kants grundstzlich ausgesprochen: in Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik" von E. v. Hartmann (S. 62) und in Windelbands Geschichte der neueren Philosophie"

Meinung, da

in

sein Hauptverdienst lge, in zwei Darstellungen

(S.

98

67-69).

denten die tiefste Rechtfertigung gefehlt, weil sie nicht in Beziehung zu setzen war zu den sinnlich gegebenen Erfahrungsinhalten, vielmehr diese niemals genetisch erklren und somit von ihrem eigenen Dasein den Menschen nie so recht
zu berzeugen vermochte.

Und doch war

diese so oft ge-

schmhte Metaphysik des Rationalismus auf der rechten

Spur, wenn sie das Dasein eines apriorisch-metaphysischen
Allgemeinen forderte, ohne diese allerdings recht fassen und
fruchtbar machen zu knnen. Jetzt aber ward es offenbar,
da in der sinnlichen Erfahrung Faktoren da sein mssen,
welche durch eine noch so genaue Analysis dieser Erfahrung
nicht erreichbar werden und dennoch jedesmal bei jedem
wahrgenommenen Vorgange wirksam sind! Es gab also
einen intelligiblen Kosmos", eine Gesamtheit von geistigen
Funktionen oder Kategorien, welche der sinnlichen Empfindung a priori vorausgehen, aber dieser Nus" war von nun
an an das konkrete Da -Sein der erkenntnistheoretischen
Erfahrungselemente gebunden, zu ihnen in genetische Beziehung gesetzt, in eine Beziehung, aus welcher heraus die
Bewutseins- Welt, das Dauernde all unserer Erfahrung, gedeutet werden konnte.

Aber

die

Entdeckung einer Kategorial-Funktion

noch eine ber

deutung.

Und

alle

besitzt

Wissenschaft hinausragende Kultur-Be-

diese besteht darin

da mit

ihr jeder ernste

und beachtungs wrdige Materialismus unmglich wird: wir

haben den Geist"! Mit ihr gibt es ein Gebiet des reinen
Geistes, eine Gesamtheit von synthetisch-denkenden Formen,
welche dem materiellen Sein a priori vorausgehen mssen.
Denn die Kategorie ist das Apriori der Empfindung, demnach das Apriori vor dem letzten sinnlichen Elemente, welches unsere Erfahrung noch irgendwie auf ein materielles
Dasein beziehen knnte. Die Kategorie ist das Letzte, zu
welchem der Mensch in dem Akte der Selbst-Erkenntnis zu

99

gelangen vermag, ein Wirken noch vor aller sinnlichen Empein Denken vor den Ur- Elementen der Erfindlichkeit
fahrung, ein Apriori mithin auch der Materie, sofern diese
der Inbegriff aller objektiven Intensitt ist, worauf sich alle
,

subjektive Intensitt erkenntnistheoretisch bezieht!

Durch

funktionierenden

Denkform ist die

Philosophie des Geistes den Menschen sicher

eine Tatsache,

Kants Kategorie

als einer

man

gerade in unserer Gegenwart

plastisch versinnlichen kann, wenn man des Ungeheuern
Schadens eingedenk ist, den ein wissenschaftlich sein wollender Materialismus unserem Leben zugefgt hat. Hier
liegt auch der Sinn, warum die neukantische Bewegung just
ins Dasein getreten ist, als sich der Materialismus wieder
zu rhren begann
eine leise und matte Ahnung, da in
dem Kantianismus, richtig verstanden, der gute Engel unseres
Volkes schlummere, der allerdings seiner Erweckung zum
endgltigen Siege immer noch harrt.
Durch die Behauptung eines metaphysisch -funktionellen
Apriori als der Gesamtheit aller Kategorien gibt Kant Antwort auf die tiefe Frage: wie ist Erfahrung mglich? Erfahrung ist nur durch synthetisch apriorische Verknpfung
mglich, mithin nur durch die Ttigkeit eines transzendenderen Bedeutung

sich

talen (apriorischen) Verstandes, der seine

Formen auf das

Bewut-Sein bezieht.
Aber Kant will nicht allein die Mglichkeit der Erfahrung
ergrnden, sondern auch, wie wir schon gesehen haben, die
Mglichkeit einer Metaphysik a priori. Dies fuhrt ihn dann
zu seinem zweiten Apriori. Die reinen, synthetisch schaffenden Verstandesformen, welche Erfahrung erst mglich
machen, sollen nicht nur a priori ttig sein, sondern auch
a priori erkannt werden. Kant versucht ja eine transzendentale Deduktion dieses Apriori, d. h. eine Erklrung und
Entwickelung die als solche selbst wieder a priori ist und
,

IOO

etwa nur inhaltlich auf eine apriorische KategorienGesamtheit bezge. Wir sahen, da dieser Apriorismus der
Erkenntnis Kantens Methodenlehre so ausschlielich beherrscht, da eine nicht apriorische Metaphysik gar nicht
fr ihn denkbar ist. Wieder ist es die verhngnisvolle platonische Annahme, da das a priori Seiende auch a priori, d. h.
unabhngig von jeder Erfahrung, erkannt und gewut sein
mte. Genau wie bei Piaton ein metaphysisch Allgemeines
als ewig ansich-seiende Idee und ein logisch-grammatikalisches Allgemeines als subjektiver Begriff zu unterscheiden
waren
so hier ein Apriori der Kategorial- Funktion und ein
Apriori der erkennenden Methode oder der Kategorie, sofern
sie erkannter Begriff im menschlichen Bewut-Sein ist. Ich
nenne das erste Apriori das metaphysische im Unterschiede
sich nicht

von dem zweiten als dem methodischen*

Hier nun beginnt die Schwierigkeit und der Doppelsinn
bei Kant, eine Schwierigkeit, welche die ungeheuere Er-

kenntnis der Kategorie als Verstandes-Funktion fast wieder

nichtig zu

machen droht,

weil sie dieselbe verdunkelt

es dadurch sehr erschwert, das

sophie zu begreifen.

Wesen der

und

kantischen Philo-

Das metaphysische Apriori oder

die

Totalitt aller Kategorial-Funktionen, sofern sie sich auf die

rum -zeitlich geordneten Elemente des Bewutseins beziehen, soll zugleich ein methodisches Apriori sein! Aus
dem Apriori-vSVzVz folgert Kant ganz naiv das Apriori-^rkennen! ( 13 der Vernunftkritik, S. 139 in der Kirchmannschen Ausgabe) Das heit: eben jene apriorische Funktion,
die allem erfahrenen Bewutsein insofern vorausgeht, als sie
die Empfindungselemente mit ihren logischen Formen durchzieht

und durchwirkt, soll zugleich

in dieser Ttigkeit

a priori

seinem Kant-Buche zwei Arten

von Apriori: Apriorismus der Funktion und Urteilsapriorismus, welche
genau dem hier gemachten Unterschiede entsprechen. S. S. 84 ff. a. a. O.
1

Auch

E. v.

Hartmann unterscheidet

in

IOI

erkannt werden, was doch nur soviel heien kann als unvermittelter Inhalt eben dieses Bewut-Seins sein, dessen Ele:

mente es a priori funktionell berhaupt erst formt!

Die reinen Verstandesformen oder Kategorien sind bei
Kant die Funktionen der Spontaneitt oder Selbst-Ttigkeit
im Gegensatze zu der passiven Empfnglichkeit oder ReDiese urttig -apriorischen
Funktionen auch a priori erkennen heit daher nichts anderes, als die Ausdrucksformen einer verstandesmigschpferischen Wirksamkeit in dem Augenblicke ihres Wirkens auch zugleich vorstellen und wahr-nehmen, ohne welches
ja keine Erkenntnis mglich wre. Dies setzt aber einen
Verstand voraus, der zugleich erkennt und formt, d. h. vernnftig wirksam ist; dessen apriorisches Schaffen oder Beziehen zugleich ein apriorisches Wissen ist; bei dem, kurz
gesagt, die Erkenntnis nicht abstrahierend, von einem gegebenen Erfahrungsinhalte begrifflich ab-ziehend gedacht
werden mu, sondern intuitiv, seine eigenen Hervorbringungen unmittelbar anschauend. Ein solcher Verstand verzeptivitt

der Empfindungen.

fhre archetypisch und synthetisch,

nicht analytisch

und

abstrakt, es wre ein intellektual-anschauender, die reinen Ver-

standesformen im Augenblicke ihrer Ttigkeit erkennender

Verstand. Weil ein solcher Verstand aber nicht im Vermgen
des Menschen liege, hat Kant dem letzteren die apriorische
wir
Erkenntnis von Dingen an sich abgesprochen
sehen aber nun, wie er sich in Ansehung der apriorischen
Erkenntnis der Kategorien doch wieder dieser verpnten
intellektuellen Anschauung bedienen mu, wenn anders eine
1
apriorische Erkenntnis dieser mglich sein soll!

Im Gegensatze zu unserer Ansicht glaubt Fr. A. Lange mit einem

groen Teile des Neukantianismus, da Kant gar keine apriorische Entdeckung der Kategorien behaupte, sondern hierzu nur den Weg der
gewhnlichen Reflektion" eingeschlagen habe. Aber es scheint, da
1

I02

Kant, der die intellektuale Anschauung verworfen und

eben auf deren Unmglichkeit seinen ganzen Kampf gegen
die Leibniz- Wlfische Schulmetaphysik gesttzt hat, sieht

gezwungen dieselbe tatschlich zu behaupten, um so

gegen seine ausdrcklichen Worte zu zeugen, weil ihn die
einmal berkommene und gewhlte Methode dazu ntigt.
Zwar gibt es keine intellektuale Anschauung der Dinge an
sich, aber es mu eine solche in Ansehung der Kategorien
geben. Da jede apriorische Erkenntnis von Dingen an sich
einer intellektuellen Anschauung derselben gleichkme,
soviel hatte Kant erkannt und ausgesprochen, aber da eine
sich

apriorische Erkenntnis der kategorial-funktionellen Verstan-

desformen auch eine solche Anschauung bedingte: diese

Folgerung wird von ihm nicht gezogen.

Durch

zweierlei

Grnde wurde

es

Kanten

erleichtert, diese

Folgerung nicht zu ziehen: der erste liegt in dem Spiel mit

den Worten transzendent und transzendental. Eine apriorische Erkenntnis des Transzendenten wre intellektuelle
Anschauung, wie wir schon bei Piaton gesehen haben
eine solche des Transzendentalen aber nicht, wie Kant meint.
Htte nun Kant zugegeben, da sein transzendental" auch
transzendent ist, sofern es doch nicht unmittelbar im menschlichen Bewutseinsinhalt angetroffen werden kann, vielmehr
jenseits und vor allem Bewut-Sein gesetzgebend wirkt, wenn
auch natrlich in Beziehung auf den Bewutseins-Inhalt, so
wre unbedingt zuzugeben gewesen, da auch die apriorische Erkenntnis eines Transzendentalen eine intellektuelle

ihm bei dieser ungeheuerlichen Behauptung nicht recht gesei, denn elf Zeilen spter mu er doch zugeben,
da Kant bersah, da seine Methode der Entdeckung des Apriori
i n Wirklichkeit keine andere sein konnte als die Methode der Induktion".
es

selbst

mtlich gewesen

Siehe

S.

29,

II,

in

der Geschichte des Materialismus".

Demnach mu

sogar Lange fr uns zeugen.

103

Anschauung wre! Jedes Transzendentale,

physische Apriori,

ist

logisch machend.

i.

jedes meta-

zugleich fr die Erkenntnistheorie

transzendent, weil es ja seiner Natur nach

Inhalte vorausgehen

d.

soll,

dem

ihn formierend,

Das Transzendentale

Bewutseins-

gestaltend und

unterscheidet sich

vom

Transzendenten, da es nicht auch wie

dieses jenseitig aller unmittelbaren und bewuten Erfahrung
wre, sondern vielmehr dadurch, da es auf die Erfahrung
genetisch bezogen ist, was beim Transzendenten nicht der
Fall war. Daraus folgt, da jede apriorische Erkenntnis eines
Transzendentalen (= den Kategorien) eine solche des erd. h. aber eine
kenntnistheoretisch Transzendenten ist:

nicht dadurch

Anschauung voraussetzt.
Der zweite Grund fr die Mglichkeit der kantischen
Methode liegt in der unglcklichen Bezeichnung der Kate-

intellektuale

gorien

als

reinen Verstandes- Begriffen.

Ist

die Kategorie

beruht die hchste Erkenntnistat Kantens

darin, die Kategorie als intellektuale Verstandesfunktion erkannt zu haben, so ist es mehr als unglcklich, diese Funktion
reinen Verstandes-^r?^~ zu nennen. Der Begriff als formal

Funktion,

ja,

weder a priori, noch ist er eine

produktive, logische Ttigkeit, wohingegen die Kategorie

logisches Abstraktum

ist

kein Begriff ist. Allerdings gibt

es einen kategorialen Begriff im menschlichen Bewutsein

als Intellektual- Funktion

grammatikalisch -logisches Abstraktum, zum Beispiel

wenn ich sage: die Kategorie der Kausalitt. In diesem
Augenblicke ist Kausalitt" ein von mir gedachter Begriff

als

Wenn

von diesem Begriffe aussagen wollte, da

er identisch wre mit der apriorischen Form der Kausalitt,
die fortwhrend wirksam ist in all meinen Vorstellungsinhalten
so verwechselte
(NB.: ohne mein bewutes Dazutun!)
ich natrlich Denken und Wirklichkeit, die Kategorie als
Begriff, wie ich ihn in meinem Bewut-Sein getroffen habe,
ich aber

104

mit

der Kategorie

als

Verstandes -Ttigkeit,

Bewutsein vorhergeht und dasselbe

ganisiert

die allem

erst synthetisch or-

1
.

Diese Verwechselung wird aber von Kant nicht nur begangen, sondern sie mag ihm sogar hchst erwnscht gewesen sein, da nur in ihr die grundstzliche Mglichkeit
ruht, die apriorische Erkenntnis einer apriorischen Kategorial-Funktion zu behaupten.

Denn nur wenn

der kate-

wre mit der kategorialen Funktion,

knnte er von mir erkannt werden vor aller Erfahrung. Nur
wenn die unverbrchliche Gesetzmigkeit jener metaphysischen Beziehungen, die Kant Kategorien genannt hat, ttige
Gesetzmigkeit meines bewuten Intellektes ist, kann ich
a priori von ihr wissen. Nur wenn Ich es bin, d. h. mein mir
goriale Begriff identisch

bewuter, empirischer Intellekt, welcher die Totalitt aller

sinnlich-erfahrbaren Welt vor aller Erfahrung mit den ewigen
Funktionen des Logos durchzieht, kann ich um diese apriorische Ttigkeit a priori wissen. Nur wenn mein Bewutsein
die Kategorien a priori erschafft, kann mein Bewutsein die
nur wenn wiederum jener
Kategorien auch a priori erkennen
kategoriale Verstand mein Verstand ist, kann ich wissend
seinen Plnen folgen. Mit anderen Worten: nur wenn die

Kategorien ausschlielich subjektiv sind, gibt es eine Kategorien-Lehre a priori, d. h. in dem kantischen Sinne
Metaphysik als Wissenschaft!
Das alles sind eben so viele Folgerungen aus dem einen
Satze, da die Kategorien als Funktionen identisch seien mit
den Kategorien als Begriffe; da demnach im erkennenden
Bewutsein die Gesetze der Erfahrung erzeugt und gewut
werden; da im Ich der Ort der intellektualen Anschauung
1

Diese Verwechselung der Kategorie mit

geht genau parallel mit der anderen von

und

reiner

Anschauung"

dem

abstrakten Begriff

reiner Anschauungs/<?/7#"

in der transzendentalen sthetik.

105

Gott gesucht hatte. Die

blo subjektive Gltigkeit der Kategorien, von vielen als
der eigentliche Sinn der kantischen Vernunftkritik ange-

ist,

welchen der groe Plotin

in

sehen, erweist sich uns hier als eine Folgerung, die nur aus
der rationalen Methodenlehre Kants abzuleiten ist. Die

Kategorien drfen nur fr das erkennende Subjekt gelten,

weil sie nur vom Verstnde des erkennenden Subjekts gesetzt
sind
und sie mssen nur von diesem subjektiven Verstnde
gesetzt sein, damit er um die apriorische Wirksamkeit/seiner
Kategorien auch a priori wte.
Die objektive, ber das erkennende Subjekt und seine
bewut-sinnliche Erfahrung hinausgehende Gltigkeit der
Kategorien wird erkauft um den vielleicht allzu teuern Preis
einer transzendentalen Erkenntnis derselben. Die zu erklrende Welt wird der naiven Realitt der Antike entrissen
und zu einer Erscheinung des Subjektes gemacht, welches
sie vermittelst der Kategorien errichtet, und der subjektive
Verstand zum Weltbaumeister dieser zu erkennenden Ph-

nomene.
Hier entsteht indessen eine schwierige und dunkle Frage,
notwendig sich ergebend aus der Richtung, die Kant eingeschlagen hat. Ich stehe nicht an diese Schwierigkeit fr
das grundstzliche Problem der gegenwrtigen, so zerrissenen
und zerfaserten Philosophie zu erklren. Wre ber sie eine
einigende Meinung zu erzielen, so vermchte wohl die Philosophie ihre verlorene Stelle zurck zu gewinnen, da dann
wenigstens eine entscheidende Tatsache zum allgemeinsamen
Ausgangspunkte erhoben wrde und damit Etwas gegeben
wre, das dem gegenwrtigen metaphysischen Denken vollkommen fehlt: nmlich eine nicht anzutastende Grund- Voraussetzung, deren jede Wissenschaft bedarf, eine Verstndigung ber das Objekt des philosophischen Denkens, eine
glckliche Beseitigung aller Zweifel in Ansehung des Gegen,

106

Standes, welcher das wissenschaftliche Spekulieren zu beschftigen habe. Das Problem ist folgendes:
Sollen die Kategorien a priori erkannt werden, so drfen

nur Erzeugnisse eben des Verstandes sein, welcher sie

a priori setzt. Da es indessen die menschliche Erkenntnis
nur mit unserem menschlichen Verstnde zu tun hat, der
analytisch, bewut und abstrahierend ist, mit den Inhalten
sie

und Elementen unseres Bewut-Seins, so scheint die Frage

entschieden, da nur unser Bewut-Sein, unser Intellekt die
Kategorien setzen knne. Es ist die tiefste metaphysische
Frage, welche die kantische Philosophie, ja, die Philosophie
berhaupt aufwerfen kann: die Frage nach dem Sein eines
produktiven Geistes, der als solcher die Kategorien als die
dauernden Ur-Gesetze der Welt spontan setze und aus sich
heraus erzeuge. Methodisch hat Kant entschieden, da es
nur unser Verstand sein knne, der die Kategorien setzt, da
nur in diesem Falle unser Verstand auch die Kategorien
transzendental zu deduzieren vermchte. Ist aber diese Ent-

scheidung aus methodischen Grnden stichhaltig? Werden

sich nicht vielmehr in der Vernunftkritik selbst Erkenntnisse
und Tatsachen finden, die einer so vorschnellen Behandlung
dieser

Grund-Frage schlechthin widerstreiten?

Ist

es wirklich

unser Bewutsein, unsere Ichheit, welche die kategorialen

Formen gleichsam schaffend aus sich spinnt und bildet?
Ein Jeder findet in seinem Bewut-Sein, d. h. in dessen
Inhalt, ein Subjekt vor, auf welches er einheitlich die Gesamtheit aller vorgestellten Objekte bezieht. Dieses Subjekt als
Korrelat zu der Smtlichkeit aller brigen Vorstellungs-Inhalte nennen wir Ich". Schon aus dieser Bestimmung geht

und unmiverstndlich hervor, da dieses Ich-Subsich bereits vollendet, als gegebene Tatschlichkeit, im

deutlich
jekt

menschlichen Bewutseinsinhalte findet, mithin wie jeder

andere Inhalt in diesem zu den vor-gestellten Erscheinungen

107

gehrt.

Ist

diese Behauptung- richtig, so bezeichnet sie den

Abbruch mit der cartesianischen

schroffsten

wie erinnerlich,
eine

fr

in

Philosophie, die,

eben diesem Ich-Subjekte die Brgschaft

schlechthin unbezweifelhafte Wirklichkeit finden

das Ich des Cartesius tatschlich nur eine subjektive Erscheinung unter der Flle aller andern, so kann
es unmglich Hervorbringer und Trger der Kategorien sein,
wollte.

Ist

welche allem Inhalte und allen Erscheinungen des bewuten

Seins als dessen gesetzgebende und bildende Verstandesttigkeiten voraufgehen. Die Frage ist nur, ob Kant sich
ber die reine phnomenale Natur des Ich klar war oder ob
er mit Cartesius an eine metaphysische, ansich-seiende Wirklichkeit des Ich glaubte.

war Kant in seiner kritischen Epoche nicht nur

durchdrungen von der bloen Erscheinungsmigkeit des
Ichs, sondern er war berhaupt der erste Philosoph, welcher
die trgliche Behauptung des Cartesius durchschaute und
endgltig mit ihrer After -Wahrheit brach. Der formale
Idealismus (sonst von mir der transzendentale genannt), hebt
wirklich den materiellen oder cartesianischen auf sagt Kant
ausdrcklich in den Prolegomenen ( 49). Da das Ich nur
Erscheinung sei, drckt er auch so aus, da: das BewutZweifellos

'

noch lange nicht eine Erkenntnis seiner

selbst" sei (25 der Vernunftkritik), da auch die SelbstRef lektion auf das Ich der Kategorie der Zeitlichkeit unterworfen ist 1 Was aber in irgend einem Sinne den Kategorien
unterworfen ist, das ist nicht mehr an sich", sondern nur vorgestellte Erscheinung, da, wie erwhnt wurde, die Kategorien
nur subjektive Geltung haben.
In der ersten Auflage der Vernunftkritik findet sich dann

sein seiner selbst

unter der Aufschrift einer Kritik des ersten Paralogismus

der reinen Psychologie" eine womglich noch viel entschie1

Vergleiche hiermit

108

S.

67

ff.

des vorliegenden Buches.

denere Absage an das cogito ergo sum, die Kant leider in

der zweiten Auflage weggelassen hat. Hiernach beruht der
ganze Irrtum der rationalen Psychologie darin, da sie das
bestndige logische Subjekt des Denkens fr die Erkenntnis
des realen Subjekts der Inhrenz ausgibt, von welchem wir
nicht die mindeste Kenntnis haben noch haben knnen
und wir aus dieser logischen Bedeutung des Ich keine Kenntnis von dem Subjekte an sich selbst haben, was diesem, so
wie allen Gedanken, als Substratum zu Grunde liegt". Das
.

Kanten lediglich logische Einheit",

ein bloer
Gedanke, welcher nur deshalb Beharrlichkeit und Realitt
vortuscht, weil er absolut formal, ohne jegliche Mannigfaltigkeit des Inhalts ist, welcher wechseln und flieen knne" \
Es besteht kein Zweifel darber, da dieses Ich, diese
Ich

ist

leere logische

Form

eines Subjektes,

nicht der gesuchte

Trger und Hervorbringer der transzendentalen Verstandesformen sein kann. Dieses Ich ist Erscheinung unter Erscheinungen, Bewutseins-Inhalt unter Bewutseins-Inhalten, aber
keine die kategorialen Verstandesformen a priori setzende
metaphysische Wirklichkeit. Andrerseits aber mu Ich"
es sein, welcher die Kategorien formt, da sonst mein Ich
auch keine apriorische Erkenntnis dieser Vorgnge haben
knnte.

Der Gedanke

scheint hier unabweislich,

da Kant

zwei Iche gekannt habe: ein

bloe Erscheinung im Bewut-Sein

in seiner kritischen Philosophie

erfahrungsmiges

und

als

ein spontan-schpferisches als das gesuchte Subjekt

der apriorischen Kategorien, ein empirisch-zeitliches

und

ein transzendentales Ich

Und

Kant vor dieser Folgerung aus seinem

methodischem Apriorismus nicht zurckgescheut.
Zwei
wirklich hat

Entwrfe gleichsam sind uns hinterlassen, wie dieses transzendentale Subjekt der Kategorien zu denken sei. Einmal
1

Siehe auch Prolegomena" 46, 47, 49.

IO9

es die Idee einer transzendentalen Einheit der

Apperzeption, in der dieses spontane, metaphysisch- wirksame Ich

auftaucht, das andere Mal in dem Bewutsein berhaupt",
von welchem der Philosoph in den Prolegomenen handelt.
Beide sind notgedrungene Zugestndnisse, da das empirische Ich nicht Trger der Kategorien sein knne, es aber
doch ein Ich sein mssej welchem diese Erkenntnis mglich
sei, da sonst eine transzendentale Deduktion des metaphyist

sischen Apriori ausgeschlossen wre.

Die synthetische Einheit der Apperzeption ist bei Kant

die transzendentale Grund- Verstandesfunktion berhaupt,
die Funktion der Einheit, durch die alle mannigfaltigen Ele-

mente der Anschauung synthetisch in Eine Einheitlichkeit

zusammengeschaut werden. Sie ist die erste Bedingung,
welche allem sinnlichen Vor-stellen und Wahrnehmen vorausgeht, da ohne sie alle die einzelnen Urbestandteile der
Erfahrung zusammenhangslos auseinanderklaffen mten und
deshalb keine Erfahrung von Objekten zur Mglichkeit
wrde. Die Einheit der Apperzeption ist der wirkliche
Grund, warum wir imstande sind, alles das in unser Denken
zu erheben, was vorher nur in unserer Anschauung gegeben ist, sie ist in diesem Sinne das Subjekt der Anschauung und des Denkens. Wenn ich mein Bewut-Sein
analytisch in seine Elemente zerlegen kann, so setze ich
damit eine Vereinheitlichung mannigfaltigster Bestandteile
voraus, d.h. ich zerreie ein mir gegebenes Einheitliches in
seine Ur-Einheiten.
Dieses analytische Verfahren ist nur
denkbar, wenn ihm ein synthetisches vorausgeht, welches

eben dasjenige

in

Eines brachte, was der Verstand nach-

trglich analytisch zerlegt.

der Apperzeption

Das heit:

die analytische Einheit

nur unter der Voraussetzung irgend

einer synthetischen mglich" 1 Diese synthetische Einheit
ist

Diese Lehre Kants

HO

findet

heute ihre exakte Besttigung in der

des Mannigfaltigen ist das ursprnglichste Apriori, das ,,all

meinem bestimmten Denken vorausgeht", sie ist unbestimmtes Denken, sofern sie sich erst auf bestimmt-konkrete,
sinnliche Elemente bezieht, sie ist nicht nur die Ur-Kate-

sondern der metaphysische Grund fr die Einheit des

Bewut-Seins, das metaphysische Substratum der Kategorien
berhaupt. Dank ihrer ist der Mensch einheitliches Bewutsein. Sie ist, als das Tiefste, was vielleicht von ihr gesagt
werden kann Grund fr die Mglichkeit des (bewuten)
gorie,

,,

Verstandes",

,,

objektive Bedingung aller Erkenntnis, unter

der jede Anschauung stehen mu um fr mich Objekt zu

werden" ( 17 und 18 der Vernunftkritik).
Dieser Einheits-Grund des Bewutseins, dessen ich mir
,

nicht als solchen

empirisches Ich

bewut bin", kann natrlich weder mein

noch mein natrliches Bewutsein mehr

diesem verhalten wie ein transzendentales, metaphysisch-wirksames, hervorbringendes und

spontanes Ich zum erfahrenen Ich, wie ein Bewutsein
berhaupt" zu dem empirischen Bewutsein, wie ein objektiver, absoluter Weltverstand zu dem subjektiv besonderten
relativen Verstnde der menschlichen Individualitt.
sein.

Er wird

sich zu

physiologischen Psychologie.

Bekanntlich lst diese

jetzt die in

unserem

Bewutsein vorgefundenen Einzelempfindungen analytisch auf in eine

synthetische Gruppe von /ementarempf\nd\mgen. Die Vereinigung dieser
Elementarempfindungen lt sich natrlich nur erklren durch die Hypothese einer solchen transzendentalen Einheit der Apperzeption", durch
deren Ttigkeit berhaupt erst die Empfindung als Bewutseins-Element

Auf Grund jener von Spencer zuerst in die Psychologie

eingefhrten Betrachtungsart hat es v. Hartmann dann in seiner Kategorienlehre" unternommen, auch noch die elementarischen QiialittsEmpfindungen aufzulsen in Gruppen von blo positiven und negativen
mglich wird.

(^dTz/zta/j-empfindungen.

Siehe Kategorienlehre,

S.

49.

Philosophie

und exakte Wissenschaften sind demnach in gleicher Weise gentigt,

auf Kants Entdeckung weiter zu bauen; was Kant als Gesetz fr das
Denken angenommen hat, gilt auch frs Zustandekommen der Empfindungen.
I I I

da das empirische Ich und seine Bewutheit

nicht der Grund der Verstandes-Funktionen oder Kategorien sein kann; er ahnt, da es nicht mehr in das VerKant

fhlt,

mgen des

subjektiven Verstandes fallen knne, die dauern-

den intellektualen Ur-Gesetze in die passiv empfangenden

Stoffe, die Empfindungen, zu wirken. Und schlielich nimmt
er seine Zuflucht zu einer metaphysischen Hypothese, um
die allgemein gltige Wirksamkeit des kategorialen Verstandes erklren zu knnen: er spricht von einem Bewutsein berhaupt u das, was es auch immer sein mge, doch
unter keiner Bedingung mehr zu den apriorischen Erkenntnissen des Menschen zhlt.
Dieses Bewutsein berhaupt soll dem Menschen die Objektivitt seiner Erfahrungsurteile verbrgen; ohne diesen
objektiven Verstand gbe es nur subjektive Einzelnheit, nur,
wie Kant sagt: Wahrnehmungs- Urteile", keine ErfahrungsUrteile (19 und 20 der Prolegomena). Dieses Bewutsein
berhaupt als der Grund der Objektivitt der Erfahrungsgesetze kann selber nicht mehr subjektiv sein"; von ihm
ist es offenbar, da es niemals apriorisch erkannt zu werden vermag, eben weil seine Grenzen ber den Inhalt
unseres subjektiven Bewut-Seins hinausgehen. Dieser ob,

jektiv seiende Intellekt

ist fr

unsere apriorische Erkenntnis

schlechthin eine metaphysische Hypothese; er lt sich als

der objektive Welt verstand unmglich noch in unseren Bewutseins-Inhalt hereinziehen,

denn selbst wenn wir dies

versuchten, so verlre er ja wiederum seine wirkliche Objektivitt

und wir mten uns abermals nach einem Kriterium

der Erfahrungsgesetze umsehen.

Hier wie nirgendwo sonst wird klar, da das Kriterium fr
die Allgemeingltigkeit der Kategorien ber das empirische

fr die Allgemeingltigkeit

Bewutsein hinaustreibt, aber auch nirgends offenbart sich

Kantens Bedrngnis deutlicher als hier, wo er gezwungen
1

12

Hypothese seine Zuflucht zu

nehmen, er, der methodisch allem Hypothetischen den wissenGibt es Kateschaftlichen Charakter abgesprochen hat.
gorien als Akte und Funktionen eines Verstandes in dem
Sinne, da sie die objektiv-synthetischen Formen der Gesetzmigkeit in den menschlichen Bewutseinsinhalt weben,
dann fllt die apriorische Erkenntnis ihrer Ttigkeit selbst
nicht mehr in den Inhalt unseres Bewut-Seins und unseres
Verstandes, dann kann es nicht mehr unser Intellekt sein,
zur

ist,

wissenschaftlichen

sondern ein Intellekt berhaupt,

d. h. ein elementarischer, spontan wirksamer, die letzten Bestandteile der Sinnlichkeit mit seinen Formen durchsetzendann fllt dieses Subjekt der Kategorien
der Intellekt
genau mit jenem absoluten Intellekte zusammen, welchen Kant
in der Kritik der Urteilskraft annimmt als mutmaliche Einder die Kategorien

setzt,

1
von Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Denken
Sehen wir nun aber zu, wie sich Kant zu diesen unsern
Folgerungen aus seinen Voraussetzungen verhlt, so ist ohne
weiteres einleuchtend, da er uns nicht zustimmt, nicht zustimmen kann, wenn anders er nicht auf den Apriorismus
seiner rationalen Methode verzichten will. Er scheint gefhlt
zu haben, da man seinen synthetischen Grund in der transzendentalen Einheit der Apperzeption'' als Bedingung fr

heit

die Mglichkeit berhaupt eines jeden Verstandes", mithin

einen bermenschlichen, absoluten, gttlichen Intellekt

ansehen knne und versichert daher, da diese Einheit der

als

Apperzeption nur fr den menschlichen Verstand notwendig

wre, da nur dieser einer Vereinheitlichung des Mannig1

Kritik

hypothetisch

der

teleologischen

angenommen

hat,

Was Kant hier

64.
zu auf seinen transzendentalen Ver-

Urteilskraft",

trifft

dem Nus Plotins durchaus auffallend ist.

von diesem ist derjenige zwischen transzendent

stand, dessen hnlichkeit mit

Der
und
8

einzige Unterschied

transzendental.

113

eben weil Einheit, intellektuale Funktion und

Empfindungen in ihm getrennt sind (siehe 1 7 der Vernunftkritik). Weil nun Denken und sinnlich Anschauen in unserem
Verstnde getrennt seien, so folgert Kant, knnten wir uns
berhaupt nicht den mindesten Begriff von einem Verstnde
machen, der selbst anschaute. Das besagt: wir knnen uns
keinen anderen Verstand denken als den abstrahierend
menschlichen, und auch der kategoriale Intellekt unterscheifaltigen bedrfe,

von diesem! Welch offener

Widerspruch gegen die eigenen Behauptungen Denn gerade
det sich durchaus nicht wesentlich

Beweis sttzen soll,

scheint mir hinfllig, da ja die Kategorien als Funktionen
schon ihrem Begriffe nach mit den besonderen und mannigfaltigen Empfindungselementen in unlslicher Synthesis verflochten sein mssen und nur unsere sptere Reflektion ber
die Behauptung, auf welcher sich dieser

diesen Vorgang nachtrglich ur-teilend scheidet,

was a priori

notwendig zusammen war. Gerade der synthetisch-kategoriale Verstand mu in sich die mannigfaltigsten Inhalte schon
bergen er ist schon Einheit des Mannigfaltigen, weil er das
Mannigfaltige nicht von auen her empfngt, sondern es
verarbeitet und gleichsam assimiliert in sich enthlt: das
liegt im Begriff der Synthesis In unserem Verstnde ist allerdings a priori dem Selbstbewutsein noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben, weil wir das Mannigfaltige nicht hervorbringen, sondern empfangen. Woher sollte aber der kategoriale
Verstand das Mannigfaltige empfangen, wenn er es nicht
zugleich in sich vorfindet? Kant hat mit seiner transzendentalen Einheit der Apperzeption nichts anderes erklren
wollen als die Einheit des Bewutseins durch die Ttigkeit
;

einer synthetischen Ur- Funktion.

Zerfllt diese

Ur-Funktion

was ist dann mit ihr erklrt? Soll diese

Funktion die wunderbare Einheit unseres Bewutseins deutlich machen, so kann sie doch nicht selbst wieder auseinabermals

114

in Zweiheit,

anderfallen in die spontane Ttigkeit des

Denkens und

in die

empfangende, passiv aufnehmende des Empfindens. Der

Funktion kann die Empfindung nicht mehr von auen gegeben sein, da in ihr ja selbst der metaphysische Grund fr
die Einheit der Empfindung (Anschauung) und der denkenden logisch-allgemeinen, gesetzgebenden Wirksamkeit gefunden werden soll. Das alles heit aber doch nichts anderes,
als da der kategoriale Verstand anschaulich und intuitiv sein
mu, weil er synthetisch, das Einzelne und Mannigfaltige zusammen schauend, und nicht analytisch verfhrt; weil fr ihn
auen und innen, Sinnlichkeit und Denken, Mannigfaltiges
und Eines, Inhalt und Allgemein-Gesetz berwundene Gegenstze sind. Wenn wir uns ber die Ursprnge und apriorischen
Vorgnge klar werden wollen, denen wir das uns jeweils gegebene Da-Sein der sinnlichen Bewutseins- Welt verdanken,
so mssen wir einen apriorischen Intellekt annehmen, dem
nicht abermals etwas
gegeben" ist, sondern der a priori
hervorbringt, wirkt und Funktion ist. Sollte fr diesen UrVerstand abermals zutreffen, was fr uns das Weltproblem
,

,,

da uns nmlich eine sinnen weltliche

Anschauung ohne unser bewut-denkendes Dazutun allenthalben umgibt und mit uns wandelt, so ist statt eines Rtsels
ein doppeltes da, und der Mensch kommt aus dem Kerker
einer ihm passiv aufgentigten Welt niemals heraus.
Der kategoriale Verstand ist mithin berhaupt nur denkbar als ein anschauender Intellekt, und Kant selber macht
sich viel mehr als nur einen mindesten Begriff " von ihm.
Was Kant verhehlen will, bricht fortwhrend durch seine
eigenen methodischen Schranken durch: nmlich die Erkenntnis, da der kategorial-apriorische Intellekt nicht mehr
der bewut-erfahrene Geist des Menschen ist, sondern ein Verstand von anschauender, urbildlicher und synthetischer Natur.
Dieses zugestanden, ist es ein fr allemal unmglich, da der
schlechthin bedeutet,

,,

115

Mensch diesen intuitiven Verstand a priori erkennte. Anders

ausgedrckt: wenn Kant mit der Erfindung seiner Kategorial- Funktion

transzendental metaphysischen
Apriori recht hat, dann ?mi er notwendig mit der apriorials

eines

im Irrtume sein, da der

kategoriale Verstand kein empirischer mehr sein kann, sonschen Erkenntnis der Kategorien

dern ein anschaulich-synthetischer, spontaner, archetypischer

Verstand sein mu.
So haben wir drei Gedanken als das grundstzliche Ergebnis der kantischen Vernunftkritik zu betrachten:
i. die Bestimmung des metaphysischen Apriori als der
Gesamtheit aller kategorialen Funktionen.
2. die Bestimmung der rationalen Erkenntnis-Methode als
einer apriorischen Wissenschaft von den Kategorien,
d. h. als einer transzendentalen Logik".
3. Die Bestimmung des kategorialen Verstandes als eines
transzendentalen Ichs oder eines Bewutseins berhaupt,
als Folge der Verneinung des cartesianischen cogito
ergo sum (Satz der Phnomenalitt in seiner strengsten Durchfhrung).
Was man auch als Grundgedanken dieses erstaunlichen
Mannes ansehen mag: immer sind es diese drei grundstzlichen Ideen, welche die kritische Philosphie beherrschen.
Erst aus ihnen folgert alles andere, was gewhnlich fr Kantens
eigenste und wichtigste Entdeckung ausgegeben wird: die
Subjektivitt der Anschauungsformen und der Kategorien,
der subjektive Idealismus, der Empirismus und Positivismus,
der Skeptizismus (in Ansehung der apriorischen Erkenntnis
von Dingen an sich), ja, der Agnostizismus 1 und die Verzweiflung des Geistes an sich selber. Das sind Folgerungen,
1

Man

Worte auf ismus", die leider geprgt worden

Abkrzungen verwickelter wissenschaftlicher Tatsachen

verzeihe die vielen

sind als begriffliche

ohne besondere Rcksicht auf das sprachliche Gefhl unseres Volkes.

116

die teilweise Kant, teilweise seine Nachfolger, teilweise erst

unsere Gegenwart gezogen hat ausjenen drei Grundgedanken,

welche

vielleicht

gerade gegenwrtig ber die aus ihnen ab-

geleiteten Folgen unbillig in Vergessenheit geraten sind.

Von

diesen drei Grundstzen widersprechen der erste und

der letzte
gorie als

dem

Sowohl die Bestimmung der KateFunktion, wie auch die Ablehnung des cogito
zweiten.

ergo sum lassen sich nicht mit

mus

Kant

dem methodischen

Aprioris-

mit diesen grundlegenden

Stzen die rationale Philosophie der Folgezeit vor ernste
vereinigen.

stellte

Entscheidungen. Auf die

und

tiefste

durfte sie nicht verzichten

Entdeckung Kants konnte

der metaphysische Aprioris-

mus, die Lehre von den transzendentalen Verstandesfunktionen mute gewahrt bleiben. An ihr haben alle die
groen Nachfolger Kants festgehalten. Mit dieser Lehre
sehr gut vereinen lie sich der dritte Satz: da die gesamte Bewutseins weit mit ihren beiden Polen Subjekt
Objekt nur erscheinungsmig sei, die apriorische Wirksamkeit der Kategorien mithin nicht dem empirischen, sondern einem transzendentalen Verstnde zu verdanken sein
msse. Nicht aber lt sich mit beiden Stzen der methodische Glaube weiterfhren, als sei unter den erwhnten
Voraussetzungen noch eine apriorische Erkenntnis dieses
metaphysischen Apriori mglich. Sind die ersten Stze
wahr, dann gibt es wohl in der Metaphysik synthetische
Urteile, wie in jeder Wissenschaft, aber nur noch solche
a posteriori, d.h. durch Erfahrung. Allgemein ausgesprochen
heit also das Dilemma des kantischen Rationalismus so:
synthetische Urteile a priori als die vermeintliche Grundvoraussetzung jeder wissenschaftlichen Metaphysik sind nur
mglich, wenn unser Verstand synthetische Urteilsformen
oder Gesetze (Kategorien) 1 zu setzen imstande ist und auf

Gerade

hier,

wo

es sich

um

die Mglichkeit synthetischer Urteile

117

diese

Weise einem

Subjektsbegriffe ein Prdikat synthetisch

hinzufgt, welches vor aller Erfahrung erkannt

ist.

Zweifel-

nun einen synthetischen Verstand, nmlich den

los gibt es

kategorialen Schpfer der reinen Verstandes-Formen;

aber es ist eben nicht unser Verstand, der synthesiert, sondern ein transzendentaler, weswegen es uns nicht mglich
1
ist, seine wirkenden Funktionen a priori zu erkennen
Die
Philosophie der Folgezeit mute diesen transzendental-synthetischen Verstand bis in seine entlegensten Mglichkeiten
verfolgen: wir ahnen, da dieses ihr grtes Verdienst
.

Aber

sein wird.

a priori handelt,

vor
es

aller

am

sie

d. h.

Erfahrung zu

Platze, sich

wird auch weiterhin unter der irrenden

um
dem

eine synthetische Pr'dikatsbestimmung,

Subjekts-Begriffe des Urteils hinzukommt,

daran zu erinnern, da

dikatsaussage bedeutet (siehe

als die

synthetischen

Denkformen

ansieht

verwechselt, so leitet die Sprache zu

Irrtums.

,,

und

dem

ist

Kategorie" ursprnglich Pr-

Wenn Kant

S. 34).

die

sie

gerade die Kategorien

mit den Urteils-Begriffen

letzten

Grunde

dieses

ganzen

Die Kategorial-Funktionen und ihre synthetische Ttigkeit

wie Kant anzunehmen scheint, geht schon des-

als Urteile aufzufassen,

das erste Kriterium alles Urteilens fehlt: Subsumption des Einzelfalles unter den Allgemein-Begriff. Selbst wenn man

halb nicht, weil ihnen

zugibt,

sich

da

als

intensitt

die Ttigkeit

der Kategorie insofern urteilend

allgemeine Denkform

berordnend

zu

dem

Einzelfalle

verhlt, so geschieht dies

ist,

als

sie

der Empfindungs-

doch auf eine Art und

Weise, die sicherlich der abstrakten Urteils-Bildung direkt entgegenge-

Die Kategorie bestimmt die Einzelempfindung intuitiv, d. h.

Formen, in welche sie die konkrete Einzelnheit einschliet,
sind keine abgezogenen Begriffe, sondern zusammenschauende TtigEs gibt nur eine Art des Urteilens die empirisch-abstrahierende,
keiten.
die sich des Begriffes bedient,
wohingegen die Ttigkeit der Kategorien
hchstens als eine Analogie des Urteils, niemals aber selbst als Urteil
setzt

ist.

die logischen

aufzufassen

ist.

Denn wovon

begriff lich-urteilend

sollte

verfahren

denn

reinen", nicht-empirischen Urteils beruht

mus

Natorps,

sie ist

Auf der Hypothese

um

eines

denn auch der falsche Kantianis-

der letzte Grund fr dessen unhistorische und ver-

fehlte Platon-Auslegung.

Il8

die Kategorie abstrahieren,

zu knnen?

Methode stehen,

als sei es

dem Menschen mglich, ber diesen

transzendentalen Intellekt synthetische Urteile a priori zu

Hier wird sie sich dann eines Tages mit dem ganzen
methodischen Bewutsein der andern Wissenschaften berwerfen, und der Irrtum ihrer Methode wird zu einem Zufllen.

sammenbruche des kantischen Rationalismus fhren, an

dessen Eingang die verhngnisvolle Frage nach der Mglichkeit synthetischer Urteile a priori steht.
Aber die
Strke der folgenden Zeit wird die apriorisch-transzendentale Vernunft sein, jener von Kant entdeckte synthetische
Verstand. Mit einer willigen Hingabe, diesen schpferischen
Intellekt zu erkennen und sein Wesen zu frdern, ist fr
kurze Zeit eine Steigerung des menschlichen Geisteslebens
verbunden, welche in vieler Hinsicht berhaupt ohnegleichen
ist
eine wrdige und heldenhafte Introduktion der Philosophie zu einem tragischen Jahrhundert, das so gut wie nichts

an seinem Platze lassen

stetig war: die

sollte

und

in

welchem nur Eines

Umwlzung!

119

DER

DIE ZUSAMMENHNGE
DREI NACHKANTISCHEN SYSTEME

Das

Urteil der Geschichte wird sein, nie sei

ein grerer uerer

und

innerer

Kampf um

die

hchsten Besitztmer des menschlichen Geistes

gekmpft worden, zu keiner Zeit habe der wissen-

seinem Bestreben tiefere

und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht,
wie seit Kant".
Schelling, zur Geschichte der neuern Philosophie".
schaftliche

etrachtet

Geist

man

in

die erkenntnistheoretische

und metaphysische Bedeutung Kants

in

Zusammenhngen mit dem

Bestreben des Menschen als einer geihren weitesten

Gattung berhaupt, sucht

man ein abstraktes Lehrgebude der Philosophie und der Wissenschaft in die allein
fruchttragenden Beziehungen zu dem alles umspannenden
Gemtsleben unserer Rasse und ihrer Kultur zu setzen, so
wird man ungefhr sagen mssen: durch Kant ist das Weltproblem wieder in die Brust des menschlichen Subjektes
versenkt worden. Die Philosophie wurde durch ihn zu einer
schichtlichen

Philosophie des transzendentalen Verstandes

Geistesphilosophie;
er wandte den nach auen, an den Objekten
haftenden Blick des XVIII. Jahrhunderts wieder nach innen,

diesem Sinne die geistige Handlung echtester Mystik

vollbringend: yvcxh sccurv! Durch ihn war die Philosophie abermals in einem andern, nun unermelich vertieften Sinne das geworden, was sie immerdar sein wird

in

und

I20

sein

mu: Selbst-Erkenntnis!

Seine Untersuchungen ber das metaphysische Apriori,

an welchen das Schicksal seiner berhmten kritischen Frage
zu hangen schien, hatten ihn zu einer spontanen innerlichen
Geistesttigkeit gefhrt, zu einem transzendentalen Ich,

zu

einem ber den Einzelnen seienden objektiven Verstnde.

Dieser Verstand war aus der Transzendenz aller frheren
Metaphysik gleichsam heimgekehrt in die Innerlichkeit des
erkennenden Subjektes, aus dem Transzendenten war ein
Transzendentales geworden, aus dem ber weltlichen Nus
des Plotin ein das Bewut-Sein genetisch hervorbringender
Geist, dessen

Wesen

Gesetzgeber

darin bestand,

da

er der intellek-

menschlichen Erfahrung, mithin der

subjektiven Erscheinungswelt, sein sollte. In diesem transzendentalen Verstnde liegen noch unaufgeschlossen die
Mglichkeiten der spteren Zeit, sowohl die Anfnge der
Romantik, als auch der bald vielfach herrschenden religisen
Alleinslehre, welche als die bedeutendsten Geistesstrmungen
das erste Menschenalter des folgenden Jahrhunderts erfllen
tuelle

aller

sollten.

Das Dasein

einer Transzendental-Philosophie,

d.

i.

einer

Weltanschauung, welche als die erzeugende Genesis des Bewut-Seins einen apriorisch-anschauendenVerstand lehrt, mu
man sich immer vergegenwrtigen, wenn man die merkwrdige Epoche verstehen will, die auf Kant folgt. Des weiteren
wird man daran erinnern mssen, da die Ergebnisse des
kantischen Philosophierens durchaus keine widerspruchslosen Stze gewesen sind, sondern Antinomien, freilich in
einem unbewuten und ungewollten, aber auch tieferen
Sinne als die Antinomien der transzendentalen Dialektik"
in der Vernunftkritik.
Nach allem diesem wird die Zeit, die von Kants Geiste
durchdrungen sein sollte, eine Zeit gespanntester Innerlichkeit sein, das Welt-Geheimnis der Metaphysik im Innern

121

 wenn man

humanistische Zeit. Niemals vorher war die Aufmerksamkeit

aller Erkenntnis so auf den Menschen gelenkt worden, auf
die zentralisierende Grundmacht seines Geistes, niemals
war eine philosophische Bewegung in einem richtigeren
Sinne anthropozentrisch als hier. Je nachdem von dem
ihrer Menschlichkeit suchend,

will

eine

transzendentalen Verstnde die objektive Gesetzmigkeit

Wirkens oder die subjektive Auktoritt und Willkr

seiner Erschaffungen betont und hervorgehoben wurden,
konnte die Weltanschauung dieser Zeit Klassizismus oder
Romantik werden, hieen die Schler Kants Schiller oder
Friedrich Schlegel und Novalis. Schon daraus geht hervor,
da die Transzendentalphilosophie die scheinbar widersprechendsten Gegenstze in sich barg, da sie die Geister
ebenso einte als zerri, ebensosehr den Frieden brachte
seines

wie das Schwert.

Nchst diesen allgemeinsten Vor-Erinnerungen mu man
sich den Charakter jener drei Mnner vergegenwrtigen,
auf deren Fhigkeiten das Schicksal der rationalen Philosophie seit Kant ruhte. Nicht allzuoft war der Fortschritt
der Wissenschaft so unbedingt abhngig von den wesentlichen Zgen der charakterlichen Veranlagung wie hier.
Vielleicht ist ein groer Teil der Ablehnung, welche die
nachkantische Philosophie von Seiten unserer Zeit erfahren
hat, in die vllige Unkenntnis zu setzen, die ber die menschliche Gre und Bedeutsamkeit Fichtes, Schellings und
Hegels verbreitet ist. Eine kurze Charakteristik der drei
Mnner mag daher billigerweise den Untersuchungen ber
ihre Lebensarbeit vorangehen.

Das Gemeinsame

bei allen dreien

aus Metaphysiker sind.

Whrend

ist

bei

dieses,

Kant

da

sie durch-

die naturphilo-

sophischen, die ethischen, erkenntnistheoretischen, metho-

dologischen,

122

die metaphysischen,

die religisen

und die

geisteswissenschaftlichen

allgemein

kreuzen,

teils

die

Wage

Interessen

sich

halten, teils sich aber glcklich

teils

und

Macht der
Nachkantianer durchaus konzentriert:
es sind Metaphysiker, und zwar die bedeutendsten, grten und ihrer tiefst
bewuten, welche die abendlndische Geschichte kennt. Dafolgenreich befruchten, so

mit

soll

ist

die philosophische

indessen keine Einseitigkeit ausgesprochen sein.

nur die Metaphysik im engeren Sinne als

Lehrfach der Philosophie bearbeitet htten,
sie waren in

Nicht

als

dem Sinne

ob

sie

durchaus wesentlichen Beziehungen, das rein Ideelle der Dinge untersuchten

und zu erkennen trachteten.
Alle drei sind Metaphysiker; aber jeder ist es auf eine genau umrissene, persnlich bestimmte Art, von den andern so
verschieden, da wir sie zusammen geradezu als die philosophisch mglichen Typen des Denkers ansehen knnen.
metaphysisch,

als sie berall die

Fichte, der Ethiker, Prophet

und

religise Genius, der Bauer,

der Meister des Wortes, der Sprecher, Entznder, der seinesgleichen nur wieder in einem erhabenen Bauern hat in Luther,
mit dem er so in innerster Verwandtschaft lebt, da sogar
seine Sprache wieder etwas von dessen naturgewachsener
Ursprnglichkeit und prachtvollen Derbheit besitzt. Er philosophiert mit einer Ungeheuern Leidenschaftlichkeit und tut
der Wissenschaft Gewalt an, da sie ihm zu einem Mittel
wird, seine glhende Persnlichkeit zu manifestieren. Fichte
gehrt nur widerstrebend und seiner Natur entgegen zum
ungefhr so, wie Luther zum Humanismus
Rationalismus,
der Renaissance gehrte. Deshalb fllt auch seine eigentliche, wirkungsvollste Ttigkeit auerhalb unserer Betrachtungen. Zwischen Fichtes Metaphysik im engeren Sinne
:

und seinen regenerativen Schriften

schaftlichen,

erzieherischen,

politischen, volkswirt-

und
wenig innerer Zusam-

religionsphilosophischen

ethischen Inhaltes besteht eigentlich

123

menhang, ja, vielleicht manchmal Widerstreit. Fichte ist in

die ganze Entwickelung des deutschen Rationalismus hineingezwungen durch die zeitliche Kontinuitt, die ihn an Kant
Anschlu suchen lassen mute, von dessen Natur er mindestens eben so weit entfernt war, wie der andere groe Kantschler Schiller. Sein besserer Teil hob ihn ber den Zwang
des Rationalismus hinaus in eine sittlich-v/irkliche Welt voller
Ursprnglichkeit, wo es nicht galt an einer groartigen, aber
furchtbaren berlieferung fortzuspinnen, sondern selber mit
einem neuen Anfang zu beginnen, welcher dereinst einem
spteren Geschlechte zur Aufforderung wrde in diesem Sinne
weiterzuschaffen. Ich meine hiermit nicht Fichtes Sehnsucht
nach praktischem Handeln, (wer wei, ob seine Handlungen
sondern vielmehr sein
sehr praktisch gewesen wren!)
Bemhen, die Philosophie so umzugestalten, da einmal ein
gemeinsam volkliches Handeln durch sie ermglicht, ja,^boten wird. Dies ist Fichtes Irrationalismus", der schwcher
und anders bedingt bei Hegel wiederkehren wird.
Neben Fichte ist Schelling der Knstler, Romantiker und

Mystiker, der feinst kultivierte Philosoph der Deutschen,

der vielseitigste, von ausgesprochen universalistischer Tendenz, ein Kopf wie aus dem florentinischen Rinascimento,
mit vollendeter naturwissenschaftlicher und philologischer,
mit dichterischer und rhetorischer, mit knstlerischer und

Begabung, in einem ganz anderen Sinne DichterPhilosoph als etwa die Novalis, Friedrich Schlegel oder
Maeterlinck, auch in einem anderen Sinne als Nietzsche.
Schelling war ein Wundermensch im Experimentieren, einer
von denjenigen Naturen, deren Menschtum zu rastlos wandelbar und in stetigem Suchen begriffen ist, als da sie ein
einziges Werk zu schaffen vermchten, welches sie ganz entreligiser

Er hat

als

Philosoph seine Verwandten, in der Philosophie etwa

in

hielte, ihre

124

Objektivation gleichsam bedeutete.

Leibniz, in der Kunst in Leonardo da Vinci und Goethe,

dem

er persnlich

weitaus

am

von

allen

nchsten stand;

Denkern der damaligen

wobei wir uns

Zeit

natrlich be-

wut sind, da er die Bedeutung des letzten dieser beiden

Mnner fr die menschliche Kultur nicht erlangt hat. Wenn
ein feinfhliger Kenner (Walter Pater) von Leonado da Vinci
gesagt hat, er habe etwas Deutsches in seiner Art gehabt,
so knnte man umgekehrt von Schelling sagen, da er verwandt gewesen sei mit den Gestalten der sdlichen Renaissance: Dante und Calderon sind seine Lieblingsdichter, der
helldunkle Correggio sein bewunderter Maler, Giordano Bruno
beeinflut ihn durch seine Monadenlehre whrend einer gewissen Zeit seines Lebens; ihm zu Ehren verfat er seine
schne und glnzende Abhandlung Bruno", mit welcher der
sthetische Idealismus in Deutschland begrndet wurde. Wenn

uns in jenem frstlichen Leonardo auf

dem

bekannten, in
Rtel gezeichneten Selbstbildnis in der Tat das menschliche
Urbild unseres Faust entgegentritt,
Faust, mit den zrnen-

den Brauen, die ein nie zufriedenes, sphendes Auge berschatten, mit dem wissenden, in Bitternis gefalteten Munde,
der von einem suchendenLeben ohne Aufenthalte zeugt;
so bedeutet Schelling fr die Philosophie denselben Typus des
gequlten Geistes, dem das Leben nie genug tat. Er hastet in
der Geschichte von einem Knige des Denkens zum andern,
er dient ihm mit romantischer Hingabe, gibt sich ihm ganz
zu eigen, um dann ohne dauernde Befriedigung weiter zu
suchen in fast allen Kulturelementen der Erde: in den Naturwissenschaften seiner Zeit, in der Mystik Jakob Bhmes, in
der Kunst der Antike, der Renaissance, des deutschen Klassizismus und der Romantik, in indischen, jdischen und christlichen Religionen, ja endlich in

dem

sinnlich reizvollen Kultus

und der phantastischen Mythologie der rmischen Kirche.

Seine ihm eigentmliche leidenschaftliche und ungestme

125

Sehnsucht nach Schnheit und plastischer Gestaltung neben,

ja manchmal sogar ber den Interessen der wissenschaftlichen
Forschung lt uns mit entsprechender Umkehrung abermals
an Leonardo denken. Er war alles in allem eine platonische
Natur, wie die neuplatonischen Romantiker im Florenz des
Quattrocento und wie ein Teil seiner romantischen Freunde
in Jena. Sein Leben war zerrissen in die Sehnsucht einesteils
nach hchster irdischer Sinnenschnheit, andernteils nach der
Erkenntnis intelligibler, urschner Musterbilder, jenseits der
Sinnenwelt, an sich seiend, ewige Ruhe und ewige Rast verheiend: ein blutsverwandter Schler des groen Meisters,
der die Welt in zwei klaffende Hlften gespalten hat. Kaum
eines Deutschen Gemt war jemals wieder so voll des platonischen Geistes wie das seine.
Schelling war, ja er ist vielleicht noch von ganz unberechenbarem Einflu auf unser ganzes Geistesleben, aber
dieser Einflu ist eben so indirekt, wie etwa derjenige Piatons. Er wirkt in denen fort, die am meisten von ihm gelernt haben in Hegel, Schopenhauer und in E. v. Hartmann.
Es war das wichtigste Ereignis fr die Philosophie, da
:

Hegel Schellings Freund und, obwohl um fnf Jahre lter, in

gewissem Sinne sein Schler war
Hegels hervorragendste
Eigentmlichkeit bestand darin, so abstrakt in hchsten und
abgezogensten Begriffen zu denken, wie wohl kein Denker
1

Die grundlegendsten Einflsse Schellings auf Hegel erstrecken sich

vielleicht bis ins Jahr 1797. In diesem Jahre begann Hegels Ttigkeit
als Hauslehrer in Frankfurt, wo er whrend der nchsten drei Jahre
den ersten groen Entwurf seines Systems niederschrieb. Hegel kam
also schon nach Jena zu Schelling mit einem fertigen Gedankenbau
(1 801), der in den wesentlichsten Grundzgen nicht mehr verndert wurde.
Die erste Schrift, die er hier herausgab (Differenz des Fichteschen
und Schellingschen Systems der Philosophie"), setzt bereits einen ganz
selbstndigen Standpunkt Hegels sowohl Fichten als Schellingen gegenber voraus.
(Siehe auch Kuno Fischers Hegel" S. 242 fr. I.)

126

womit merkwrdigerweise ein stark

ausgeprgter Wirklichkeitssinn verbunden war. Es mag
einige wenige Denker gegeben haben, die eben so tief und
groartig von der Bedeutung der Welt dachten, wie Hegel.
Aber Keiner hat es wie er verstanden, die entlegene, ab-

mehr auf

dieser Erde,

strakte Fernheit der philosophischen Spekulation glcklich zu

beleben mit einer erquickenden Flle weiser und feiner Lebens-

beobachtungen. Sein Ausdruck war allerdings gewichtig,

umstndlich und schwerfllig, sehr oft von der anscheinend
sinnlosen Schwere, ppigkeit und Gedankenberflle eines
schylischen Chorgesanges. Aber derselbe Mann, welcher
in der Phnomenologie des Geistes das abstrakteste Werk der
Litteratur niederschrieb, gab in seiner sthetik eine fabelhaft
reiche Sammlung der kstlichsten knstlerischen Einzelbeobachtungen, der intimsten und feinfhligsten Urteile, die berhaupt ber Kunst und knstlerische Dinge gefllt worden sind.
Indem er in der Logik die Welt auflst in eine Anzahl von
Kategorien der Natur, des subjektiven und des objektiven
Geistes,

indem

hier die

Lehre

vom Sein, vom Wesen und vom

Begriffe sich verloren hat hart bis an die Grenzen der Haarspalterei

und des spitzfindigen Sophisma,

hat er in seiner

Wesen der groen

und ihren Wert fr die

Philosophie der Geschichte ber das

Persnlichkeit, ihre tragische Pflicht

menschliche Entwicklung das Treffendste und Verstndigste

geschrieben, was berhaupt ber diese Gegenstnde gedacht

wurde \ Zu Hegels abstrakter Veranlagung hat

wunderbares, beobachtendes Gefhl fr die konkreten Menschlichkeiten gesellt; sein Verstndnis fr Unwgbarkeiten und
unmebare seelische Vorgnge war so gro, da es von keinem
selbst von Nietzsche
Philosophen bertroffen worden ist,
nicht. Wenn wir bei den grten Dichtern fast immer gewahren, wie ihnen die tragische Schwermut unserer Existenz ganz
sich ein

Ebenda,

S.

37

ff.

Neunter Band der Gesamtausgabe.

127

nahe der

Humors liegt,
grten Denker, dem die letzte

lchelnden Schalkhaftigkeit des

frei

so finden wir in Hegel einen

Spekulation einen ausgezeichneten Blick fr sinnlich Gegenwrtiges, Besonderes und Einzigartiges verliehen zu haben
das Charakteristische seiner Begabung.
sozusagen her von der Politik. Eine Anzahl seiner

scheint: dies

Er kam

ist

Schriften sind der Politik, der Verfassung und der staatlichen

Regeneration Deutschlands gewidmet 1 Als er nach Berlin

geht, geschieht es mit der still gehegten Erwartung, irgendwie Einflsse auf die politische Gestaltung des Staates zu
erlangen
wer wei was fr Perspektiven sich seinem
gewaltigen Geiste noch vorspiegelten! Wer wei, ob er nicht
2
in die Regierung selbst einzutreten sich Aussicht machte"
Hegel besa einen stark entwickelten Willen zur Herrschaft, worin vielleicht die charakterliche Wurzel fr sein
durchaus geschichtliches Denken zu suchen ist. Dieser Wille
zur Macht hat ihn immer wieder mit der Wirklichkeit verbunden und hielt ihm die Mglichkeit ferne, selbst in seinem
.

Namentlich

drei

Schriften

sind

hier

bemerkenswert:

ber

die

deutsche Reichsverfassung, den wrttembergischen Verfassungsstreit und

die

englische

Reformbill,

letzteren verffentlicht hat.

wovon Hegel jedoch nur

die

Indessen lebte ein mchtiges Interesse an

der politischen Gestaltung Europas schon im jungen Hegel.

geisterung verfolgt er

als

Teil seiner Studien

Verfassung.

dem

Mit Be-

Jngling den Ausbruch der franzsischen Revo-

und im tbinger Stift errichtet

Ebenso widmet
einen Freiheitsbaum.

lution

beiden

er

mit Hlderlin und Schelling

er in

Bern

ziemlich komplizierten

als

Hauslehrer einen

Wesen der bernischen

Siehe Rosenkranz, Hegels Leben",

S.

318.

Man

hat

Hegeln aus dieser starken Neigung zur Politik und zur Herrschaft einen

Vorwurf gemacht und ihn bekanntlich fr das Unglck der Restauration

in Preuen verantwortlich zu machen gesucht.
Dieser letzte Vorwurf
fllt heute in sich selbst zusammen, wenn man daran denkt, da nicht
nur die Restauration, sondern auch der deutsche Sozialismus in seiner geschichtsphilosophischen Lehre die historischen Folgerungen aus Hegels
Weltanschauung gezogen hat.

128

Grundes zu
enger Beziehung zu aller

luftigen metaphysischen Aufstiege jemals des

vergessen, der ihn trug.

Er stand

in

Wirklichkeit, die er gleichsam verzehrte, wie die

Scheit,

um

Flamme das

die grobe Sinnlichkeit der Materie in den theri-

schen Duft abstraktester Begrifflichkeit zu verwandeln. Die

grundstzlichen Ergebnisse fast aller Erfahrungswissenschaften standen ihm zu Gebote, er war Herr ber sie geworden

und ordnete

sie

nach objektiver Logik

dem System

der

menschlichen Erkenntnisse ein. Er sah sich als den Dante an,

der berufen sei, einmal ber alles zu richten, was der Geist
vollbracht habe, alles zu scheiden und allem die Stellen an1
Das
zuzeigen, die den Dingen von Rechts wegen gebhrte
allein erklrt den erhabenen und seherischen Ton, den er
.

Es knnte scheinen,

Philosophie mit der Divina

als

lge in

Commedia

dem

Vergleiche der hegelschen

ein Vergleich, der brigens

schon

Rosenkranz gelufig war (a. a. O. S. 206/7),

Wie Dante hat auch Hegel drei Reiche, das Inferno der Natur,
das Purgatorio des subjektiven und das Paradiso des absoluten oder objektiven Geistes. Aber auer dieser zuflligen Gemeinsamkeit bestehen
sehr viel wesentliche Punkte einer inneren Verwandtschaft. Wie Dantes
Gedicht ist Hegels Philosophie ein Proze des zu Gott-Kommens des
Menschen, allerdings hier durch Spekulation, dort durch innere Luterung.
Wie Dante deutet Hegel diesen Proze als eine fortschreitende Abstreifung sinnlich-irdischer Elemente, als eine Abstraktion von dem
schlechthin Gegenwrtigen und als eine sublime Annherung an das
ansichseiend Ewige, welches ihm wie Dante die ins Mystische gedeutete
christliche Dreifaltigkeit ist.
Beide suchen den Ideeninhalt des dogmatisch-historischen Christentums in ihr Lebenswerk aufzunehmen. Beide
lieben das strenge System des Begriffs, beide sind in gewissem Sinne
(Wir wissen, da
Schler des Aristoteles und der deutschen Mystik.
Dante stark beeinflut worden ist durch Albertus Magnus und dessen
Schler Thomas von Aquino, Hegel durch des ersteren anderen groen
Schler Meister Eckehart, den er schon frh studiert hat.) Wie Dantes
Begleiter durch die Sttten des Inferno und des Purgatorio der rmische
Heide Vergil war, so ist Hegel sein Leben hindurch geleitet von der

etwas Formales, uer-

liches.

antiken Idee des Staates, die im Vateriande Vergils ihre hchste Ent-

129

zuweilen anschlgt, etwa in den Einleitungen zu seinen Werken, in den Antrittsvorlesungen zu Heidelberg und Berlin.

Er sah

den mit auerordentlichster Vollmacht ausgersteten Vertreter der Idee an, als einen Sendung und
Gro-Marschall des Welt-Geistes, durch den der Geist eine
Epoche vollende, und zwar die Epoche, die mit Piaton angehoben hat. All dieses ist sehr ernsthaft zu nehmen, denn was
Hegel sowohl fr die politische Vorherrschaft Preuens als
sich als

Deutschlands bedeutet, lt sich

fr die geistige Stellung

heute nicht mehr abschtzen,

kaum

Er hat dem geschichtslosen Deutschland des Traumes ein Ende gemacht und
ahnen.

diesem Sinne der vornehmste Vorkmpfer Bismarcks

gewesen. Wer ber das grmliche uere eines zerarbeiteten
Mannes hinweg zu gelangen verstand zu den intellektualen
und sittlichen Grandquellen, die fortwhrend wie in schwerbltigem Flusse nach befreiendem Durchbruche verlangten,
der empfing eine immer verjngende Begeisterung, die vielleicht auch heute sich wieder geltend machen wird, wo
mancherlei bedeutungsvolle Zeichen den wachsenden Einflu
eines totgesagten Geistes vorzuverknden scheinen
ist

in

Wenn

ich

sagte,

wickelung erfuhr.

da

Und wenn

italienischen Renaissance wie

Idee, deren wesentlichstes

und

christlichen Sinne) Gttlichen

rein Menschlichen

die

zuletzt ein so

Henry Thode

Denker

bedeutender Kenner der

dieselbe ableitet aus einer

ursprnglichstes Ziel die Gestaltung des (im

durch das Leben und durch die Kunst im

war (siehe Michelangelo",

dem aufmerksamen Beobachter

mehr

drei nachkantischen

II, S.

12

ff.),

so bietet sich

der hegelschen Epoche in Deutschland

hnlichkeit der Probleme, die sowohl das

Dantes wie Hegels bewegten. So ist es wohl auch nicht befremdlich zu erfahren, da gerade die deutsche Philosophie von damals
eine unbedingte Verehrung Dantes bei uns eingeleitet hat. (Schelling war
einer der ersten Deutschen neben Goethe, der eine wirklich zulngliche
Vorstellung ber Dante zu verbreiten suchte in einem berhmten Abschnitt
als eine oberflchliche

Zeitalter

berDante in philosophischer Beziehung". Siehe

auch Pochhammer Dantes Gttliche Kommdie", S. VII und XLVII.

seiner Kunstphilosophie:

I30

Metaphysiker gewesen seien, so ist damit auch schon ausgesprochen, welche der von uns angegebenen Grundgedanken der kritischen Philosophie sie weiterdenken muten,
und nach welcher Richtung hin. Der Weg zur alten Metaphysik,

d. h.

zur rationalen Psychologie, zur rationalen Kos-

mologie und Theologie war versperrt und kein bedeutender

Denker konnte ihn noch betreten, ohne sich im Bewutsein
seiner Zeitgenossen selber aufzugeben. Freilich, wenn Kant
mit diesen Formen rationaler Metaphysik jede nur mgliche
Art einer solchen verneint, ja, deren Unmglichkeit sogar
bewiesen htte, wie von gewisser Seite so oft und so irrdann wre allerdings die Zeit
tmlich angenommen wird
des Glanzes, die jetzt pltzlich der Metaphysik erstand, berhaupt gar nicht oder doch nur als Rckfall, als Verschlech-

terung im Verhltnis zur kritischen Philosophie zu verstehen.

Ein Teil des Neukantianismus, namentlich der von Schopen-

hauer und Friedrich Albert Lange ausgehende, hat in der Tat

diese Folgerung gezogen und die nachkantische Philosophie
nicht nur mit ihrer Geringschtzung, mit ihrem Ha und
Abscheu, sondern auch mit ihrer erstaunlichsten und unverfrorensten Unkenntnis verfolgt. Durch diese Art von Neukantianismus ist die Meinung verbreitet worden, die wohl
noch den unbedingt grten Teil unserer Zeitgenossen beherrscht: da nmlich die Geschichte der nachkantischen
Philosophie die eines unermelichen Irrtums sei, der mit den
groen Errungenschaften der Vernunftkritik nicht nur gar
nichts zu tun, sondern geradezu mit ihnen gebrochen habe.
Unerachtet es eigentlich schon vom psychologischen und
historischen Standpunkt aus ein Widersinn ohne gleichen
ist, zu meinen, da drei derartig berragende und bewunderungswrdige Gestalten wie Fichte, Schelling und Hegel
ausschlielich Vertreter eines Irrtums sein knnten, so ist
man doch anscheinend zu dem Dogma gekommen, da hier

131

das Gesetz der geschichtlichen Fortentwickelung einen

kleinen Sto erlitten habe. Angesichts des grten Verkndigers des Entwickelungsgedankens ist die paradoxe
Aufstellung gewagt worden, da gerade mit seinem philosophierenden Dasein die Entwickelung der Philosophie nicht
gefrdert worden

sei!

Widerlegt knnen alle diese Irrtmer, die tief in den

Strmungen der Gegenwart begrndet liegen, nur werden,
wenn wir die bergnge, welche von Kant zu Hegel fhren,
in Krze, aber nicht ohne Grndlichkeit, aufzuzeigen versuchen, wobei nicht geleugnet werden soll, da auch hier
die einzige wirkliche Widerlegung nur eine Umwandlung
des Zeitgeistes sein kann in dem Sinne, da er die Augen
fr die Begebnisse wieder ffnet, die hier zu errtern sind.
Sollte die Metaphysik fortschreiten, so konnte sie es nur,

wenn

sie

das blieb,

als

was

sie

Kant

in

der Vernunftkritik

Logik; genauer: als

eine apriorische Deduktion der apriorischen Kategorien.
Unter Deduktion verstand Kant, wie wir gesehen haben, die
Frage quid juris", nicht quid facti", d. h. die Frage nach
dem rechtfertigenden Ausweise, nach der Herkunft der Kategorien, nicht nach ihrer Tatschlichkeit. Kant selber hatte
zwar die Kategorien a priori deduziert, aber er hatte ihre
Anzahl und ihren Inhalt ganz willkrlich der Tafel der Urteile
uns eine seltsame und wunderlich dnkende
entnommen,
Liebhaberei, die er selber als seine bedeutendste Errungen1
Er hatte dadurch der zuschaft anzusehen geneigt war

bestimmt hatte:

als eine transzendentale

Kant ging in dieser Hinsicht metaphysisch sozusagen zu Aristoteles

zurck, den er methodisch mit dieser Ableitung zu berwinden trachtete.

Denn

Aristoteles

hatte

die Kategorien

empirisch

aufzufinden gesucht,

whrend eine Herleitung derselben aus den Urteilsformen sie gerade zu

dem macht, was sie durch Kant nicht mehr sein sollen: nmlich zu
Begriffen.

Indem Kant methodisch

deduzieren

will

132

die Kategorien vor aller Erfahrung

durch ihre Ableitung von der

Urteilstafel,

gibt er sie als

Aufzhlung der Kategorien, wie sie auer Aristoteles

auch Plotin gebt hatte, ein Ende zu machen gehofft und
geglaubt, sowohl die Anzahl als auch die mglichen Arten
von Kategorien ein fr allemal systematisch mit unfehlbarer
Gewiheit festgesetzt zu haben. Diese Apodeiktik mu
allerdings einen etwas unzuverlssigen Eindruck machen,
wenn man sich erinnert, da Kant die Tafel der Urteile von
Seiten der Logik, nach welcher er die Tafel der Kategorien
aufstellte, durchaus nicht fertig vorfand, sondern sie sich erst
im Laufe der vorkritischen Philosophie fr seinen Bedarf
sammelte oder zurecht deutete, da ferner auch die Zahl
der Kategorien eine schwankende ist (zwlf oder mit den
flligen

berschriften sechszehn?).

War

aber einmal mit der empirischen Aufzhlung der

reinen Verstandesformen endgltig gebrochen, war als das
Ideal der Metaphysik eine apriorische Ableitung derselben
behauptet, so war es nur folgerichtig, wenn die nachkantische
Philosophie seit Reinhold die Kategorien nicht mehr einfach
von der Tafel der Urteile bernehmen, sondern vielmehr
auseinander hervorgehen lassen wollte. Die transzendentale
Deduktion der Kategorien erhlt infolgedessen einen noch
Sinn als bei Kant: sie bedeutet bei Fichte und
Schelling eine Ableitung der Kategorien von einander. So-|
wohl die Wissenschaftslehre" als auch das System desj
transzendentalen Idealismus" sind in diesem Sinne Kategorienlehren a priori, Versuche, um mit einem unermelichen
viel strengern

Aufwand von
zu lsen,

und Verstandesschrfe eine Aufgabe

die nicht lsbar ist, etwa eben so wenig, als man
Tiefsinn

die Zeitlichkeit aus der Ewigkeit ableiten kann.

Die Metaphysik

fhrt also fort, die

Bedeutung des

metaphysische Funktionen preis und konfundiert

sie

apri-

wie einst Aristoteles

mit den Begriffen. Schon Fr. A. Lange protestiert brigens gegen diese Herleitung;

a. a.

O.

S.

51

52 IL

Siehe auch Hartmanns Kant",

S.

151

ff.

133

orisch Allgemeinen fr das Erkenntnisproblem

zum Gegen-

stande ihrer Untersuchungen zu machen, und zwar in der

von Kant angegebenen transzendental-deduktiven Methode.
Indes vollzieht sich eine bemerkbare Wandlung in zwei
Richtungen hin einmal wird die Gesamtheit der kategorialen
:

Ttigkeiten und ihres metaphysischen Grundes

das trans-

zendentale Ich oder das Bewutsein berhaupt genauer zu

bestimmen versucht. Dieser eine Fortbildungsversuch zer-

abermals in zwei grundstzliche Richtungen: erstens

wird die Bewutheit des transzendentalen Ichs angezweifelt,
und zweitens wird die logisch-allvernnftige Natur desselben
immer strker hervorgehoben. In beiden Fortbildungen
fllt

spricht sich das

Neue

aus,

welches Fichte in die Philosophie

gebracht hat: das transzendentale Ich als ein absolut bewutloses Wollen 1 Streben, Handeln, Hervorbringen, und in
spterer, wohl unter Schellings Einflu stehender Wendung
als die Gleichsetzung dieses absoluten unbewuten Ichs mit
dem lebendigen Logos, dem Vernunftwesen oder dem vog
,

schlechthin.

Die Geschichte der Philosophie

ist

von Fichte an

die

Geschichte des Ichs, welches wir nun schon dreimal auftauchen sahen: bei Plotin absolut als Trinitt in der gttlichen Intellektual- Anschauung, bei Cartesius als empirisches,

bei

Kant

als

transzendental-synthetisches Ich.

Aus

dieser

synthetischen Ttigkeit sucht Fichte nun das ganze Bewut-

sein genetisch zu entwickeln; das Ich setzt sich selbst und

das Nicht-Ich! Hier tritt zum erstenmal das Bewut-Sein
mit seinem Inhalt in eine sekundre Stellung zurck gegen1

Man

findet diese Fortbildung

dem Bewutsein berhaupt

von Kants transzendentalem Ich oder

zu einem absolut bewutlosen Wesen haupt-

schlich entwickelt in Arthur Drews' Deutsche Spekulation seit Kant",

Abschnitt ber Fichte und Schelling,

S.

127

214,

Windelband, Geschichte der neuern Philosophie"

134

ferner bei
II,

S.

Wilhelm

2130".

ber der bewutlosen Tathandlung, die es erzeugt: ein Geschehnis von auerordentlichster Bedeutung

Durch diese
was Nicht-Ich,

Handlung des absoluten Ich wird alles gesetzt,

Vorstellung von der Totalitt aller Objekte ist, es wird
d.
alles produziert, was unseren Bewutseinsinhalt ausmacht.
Es geht diesem daher eine Summe von Akten voraus, ein
Apriori, welches selbst nicht mehr bewut ist. Der transzendentale Verstand Kants ist ein bewutloser Verstand!
i.

Da

aber Fichte aus einer einzigen solchen synthetischbewutlosen Ttigkeit allein nichts ableiten kann, nimmt er
eine zweite zu Hilfe. Diese beiden verhalten sich wie praktisches zu theoretischem Ich, wie ein Unbegrenztes, ins Unermessene, Malose Schweifendes zum Grenzen-Gebenden,
Einschrnkenden,
wie absolutes Wollen zu absoluter
Vernunft. Und hier, in den zwei verschiedenen Ttigkeiten
des bewutlosen Ich ist der Grund fr die erwhnte Doppelbildung des Ichproblems: zuerst hat das praktische Ich den
Primat ber das theoretische, die aktive, produktive Tathandlung ber die All- Vernunft oder den Logos,
spter
kehrt sich das Verhltnis um. Solange Fichte in der Hauptsache das Sittliche betrachtet, hat das Praktische, Handelnde

aber in spterer Zeit seine Aufmerksamkeit dem religisen Glauben an eine weise Vorsehung zuwandte, ist deutlich ein berwiegen der logischen
Natur des absoluten Ichs festzustellen, da ist aus dem transzendentalen Verstnde des Kant eine Gottheit geworden
die Vorherrschaft,

als er

etwa im Sinne des Logos-Evangeliums nach Johannes

Auer

dieser

1
.

Umformung des metaphysisch-apriorischen

Allgemeinen wurde aber von Fichte eine ebenso folgenschwere Umwandlung des erkenntnistheoretisch Besonderen,
1

Man

vergleiche hiermit die tiefsinnige Ausdeutung, welche Fichte

dem Logos-Evangelium Johannis zuteil werden lt in seiner Anweisung

zum seligen Leben", S. 480 ff., V. Band der gesammelten Werke.

135

des Stoffes, der sinnlichen Empfindung unternommen.

Bei Kant mute zu der Ttigkeit der reinen Anschauungsd. h.

und Denkformen noch ein Anderes hinzukommen,

fahrung,

machen,

Wenn

d. h.

um

Er-

die Inhaltlichkeit des Bewutseins, mglich zu

und dieses andere Element war

die Empfindung.

ihm noch Kategorien und Empfindungen als

das Formale und Materiale des Erkenntnisprozesses teilen
muten in das Geschft, den erfahrenen Bewutseins-Inhalt
zusammen zu schaffen, so tritt nun mit einem Male das rein
sich bei

apriorische Subjekt der Kategorien, das absolute Ich, aus-

schlieend in den Vordergrund aller denkenden Betrachtung

und der merkwrdige Versuch wird gewagt,

nicht nur die

Kategorien genetisch ^z^einander, sondern auch die Empfindung, den Inhalt des Bewutseins, aus den reinen Formen
des Denkens abzuleiten!
Es scheint Fichten direkt das
grte Paradoxon, anzunehmen, da Kant die Empfindung
aus dem Ding an sich abzuleiten versucht habe: Solange
Kant nicht ausdrcklich mit denselben Worten erklrt, er
leite die Empfindung ab von einem Eindruck des Dinges an
sich, oder die Empfindung sei in der Philosophie aus einem
an sich, auer uns vorhandenen, transzendentalen (soll
heien: transzendenten) Gegenstande zu erklren, solange

werde

was jene Ausleger von Kant beaber diese Erklrung, so werde ich die Kritik

ich nicht glauben,

Tut er
der reinen Vernunft eher fr das

richten.

Werk

des sonderbarsten

Zufalls halten, als fr das eines Kopfes."

So

Problem der Transzendentalphilosophie

bei Fichte und Schelling (in seiner Anfangsepoche) als der
Versuch dar, aus der Wirksamkeit der Kategorien allein das
sozusagen individuelle Moment abzuleiten welches als der
Abzug und Rest bisher brig geblieben war. Wir erkennen
aus diesen Versuchen in vernderter, geschichtlich umgewandelter Form abermals die Frage des Piatonismus: wie
stellt

sich das

136

nmlich das Allgemeine und Ewig-Seiende mit der Wirklichkeit in Beziehung stnde?

Dieses Problem hat sich in der nachkantischen Philosophie

sehr vertieft, es ist aus seiner verschwommenen Allgemein-

ganz genau bestimmten metaphysischen und

erkenntnistheoretischen Fassung gelangt: nmlich wie die
Empfindung aus den Kategorien abzuleiten sei?
Aber noch ein anderer Sinn wird in dieser Frage o-eboro;en.
Wir haben bereits angedeutet, da von Fichtes spterer
Periode, die namentlich religionsphilosophischen und allgemein-kulturellen, regenerativen Arbeiten geweiht war,
eine Umbildune des absoluten und bewutlosen Ichs in eine
absolut logische Weltvernunft zu bemerken war. Die Setzung
und Wirksamkeit der kategorischen Denkformen wird als
heit zu einer

Denken

ein

begriffen, als ein bewutloses, transzendentales,

schpferisches

Denken; aus dem Bewutsein berhaupt"

metaphysisches Prinzip der

Vorsehung und Gttlichkeit geworden. Im Gegensatze hierzu
lt sich die Empfindung als das vereinzelte Ur-Element
aller Erfahrungsinhalte, als das letzte Gegebene nicht mehr
in logische Beziehungen auflsen. Die Empfindung ist in
1
ihrem Ursprnge das zeitlich bestimmte Lokalzeichen wie
sie von der gegenwrtigen Psychologie seit Lotze genannt
das Logische schlechthin

ist

als

wird, dessen grundstzliche Eigenschaft, die Intensitt, wohl

auf einen dynamischen Vorgang hinweist, aber nicht mehr

logisch aufzulsen ist. Sie ist lokales Zeichen, d. h. letztes

Element aller Erfahrbarkeit, dessen Wesen wir

durch keinerlei Logik umschreiben knnen, sondern wel-

sinnliches

Wenn man

zunchst von den allgemeinsten Empfindungen ausgeht,

von den Tastempfindungen, die an kein spezifisches Sinnesorgan gebunden sind. Auch stammesgeschichtlich werden die Tastempfindungen als die fundamentalen angesehen. Siehe Wundt, Phy1

die es gibt:

siologische Psychologie"

I,

S.

2791!.

137

ches uns auf das sinnliche Dasein einer Urerfahrung verweist, die brig bleibt, auch wenn man von allen Kategorien

der Anschauung und des Verstandes absieht. Die Empfindung ist reine Intensitt, graduelle Strke oder Dynamik,
durch und durch unaussprechliches, nur erfahrbares Wesen
und Wirken. Man kann sich diese reine, qualittslose Intensitt vergegenwrtigen, wenn man einmal lediglich die farblosen (achromatischen) Helligkeitsstufen verschiedener Lichtempfindungen mit einander vergleicht, wo nur Wechsel der
Intensitt Wechsel der Empfindung bedeutet. Keine Wissenschaft vermag diese Intensitt noch weiter zu zergliedern,
keine aber auch, ihr Wesen mit Begriffen zu umschreiben.
Die Empfindung gleicht dem toten Leib eines Ertrunkenen,
der schwer in den Netzen des Fischers hangt und sie niederzieht, sie hat mit dem Logischen nichts mehr zu tun und
kann nicht auf dieses zurckgefhrt werden und ist infolgedessen auch nicht aus ihm ableitbar. Sie ist nur negativ zu
der kontradiktorische Gegensatz des Logischen; sie allein bleibt noch brig, wenn man das Bewutsein in eine logische Beziehungsgesamtheit auflst, wie der

bezeichnen

als

erstorbene Leib,

dem

die Seele entfloh. Sie

ist

somit das

eigentliche iVzV/z/-Logische, Unlogische schlechthin.

Von

Versuch Fichtes noch eine weitere, umfassendere Bedeutung: er bemht sich, das Nichtein
Logische aus dem Logischen genetisch abzuleiten
philosophisches Unternehmen, welches bald in Hegels Metaphysik und Methode eine groe Rolle spielen sollte.
Mute nach all diesem schon das Dasein der Empfindung
als das letzte Ur-Element der sinnlichen Wahrnehmung fr das
fichtesche Denken eine Schranke darstellen, so noch viel
mehr ein anderes, umfassenderes Sein, welches sich in unserem
Bewutsein berwiegend aus quantitativen und qualitativen
Empfindungskomplexen auferbaut hat: die Natur! Verstand
hier aus gewinnt der

138

man

unter Natur das

Ganze

aller

Sinnenwelt mit Ausschlieung

(wie sie von

Kant

definiert

Erscheinungen,

aller nicht-sinnlichen

wurde

),

d.

i.

die

Objekte

so konnte eine Welt-

von vornherein das

Grundelement
aller Sinnlichkeit nicht zu rechtfertigen vermochte, den erhabenen und weltumfassenden Plan, der sich fr uns auf das
Dasein der Empfindungen grndet, noch weniger begreifen
die Natur blieb fr Fichte das Nicht-Ich, das Sein, welches die
betrachtung, welche

letzte

funktionellen Urttigkeiten seines absoluten Ichs nicht allein

aus sich zu erzeugen vermochten.

Aber hierbei durfte das philosophische

wenn

Denken

nicht

den Bemhungen Kants zurckbleiben wollte. Wenn nach den umstrzenden Leistungen der Physik des XVI. und XVII. Jahrhunderts, nach Kopernikus, Kepler, Galilei und Newton ein
verhltnismiger Stillstand in den anorganischen Naturwissenschaften zu beobachten gewesen war, so schien diesen
gerade seit Mitte des XVIII. Jahrhunderts eine neue Epoche
bevorzustehen. Eine Anzahl bahnbrechender Erkenntnisse
ward ausgesprochen, die sich an die Namen Laplace, Atwood,
Chladni, Euler, Thomson, Davy, Herschel, Lichtenberg,
Franklin, Coulomb, Galvani und Volta, an Stahl, Priestley,
Scheele, Lavoisier u. a. m. knpft. Die Wissenschaften von
der Elektrizitt und dem Magnetismus, die physische Astronomie, fast alle Teile der Physik und die Chemie machten
erstaunliche Fortschritte. Um die Jahrhundertwende 1800
beginnt zu all dem noch jener Umschwung in den organistehen bleiben,

es

nicht ernstlich hinter

schen Naturwissenschaften, der in zwei Menschenaltern sogar

die Physik um ihre Vorherrschaft bringen sollte: ich meine
den Ursprung der heutigen Biologie, der mit den ersten Andeutungen einer Abstammungslehre sowie einer Theorie der
Zelle
1

gegeben war. Gehen die Spuren der heutigen Ab-

Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft", Vorrede.

139

stammungslehre bis auf Kant zurck, so findet man die Theo1

rie der Zelle wohl erstmals bei Oken angedeutet. Schon eine
Aufzhlung der Namen, die hier zu nennen wren, zeigt, wie
viel Anteil an der neuesten Biologie die deutsche Philosophie
hatte: es sind Kant, Goethe, Lamarck, Geoffroy St.-Hilaire
Cuvier 2 Schelling und Oken, auf deren Arbeiten der grundstzliche Gedanke der gegenwrtigen Biologie ruht.
In der Tat, die deutsche Philosophie konnte diesen vor,

bereitenden Umschwung der Naturwissenschaften nicht ignorieren. Damit, da die Natur zum Nicht-Ich gemacht wurde,

war

nichts getan.

kam und

Sie

forderte ihre Rechte.

Die

Naturwissenschaften, welche ganz neue Begriffe wie Polaritt,

Wahlverwandtschaft, Verbrennung, Magnetismus, Galvanismus, tierischer Magnetismus oder Mesmerismus usw. notwendig machten, muten den allgemeinsten Voraussetzungen
des Denkens berhaupt eingeordnet werden. Eine Philosophie, welche nur die Tatsache des (bewuten) Geistes erklrt, ist so wenig Weltanschauung wie der Materialismus,
der nur die armseligen Tatsachen des Stoffes und der Materie
oder noch nicht einmal diese. Nur
zu rechtfertigen wei
dadurch konnte der neue Geist seine berlegenheit offenbaren, da er imstande war, der Natur eine Stelle in seinem

Schon 1805 hat Oken

Wesen

die

Lehre

aufgestellt,

da

alle

organischen

aus Blschen oder Zellen entstehen und bestehen. Diese Blschen

vereinzelt
infusoriale

und in ihrem ursprnglichen Entstehen

Masse oder der Urschleim, woraus sich

betrachtet sind die

alle

groem Orga-

nismen gestalten." In dem Vorwort zur dritten Auflage seines Lehrbuchs der Naturphilosophie" kann Oken diese Lehre schon allgemein
anerkannt nennen. Siehe auch den Abschnitt ber Zeugungstheorie"
daselbst S. 155
gelufig

ff.

gewesen zu

Auch
sein.

die

Deszendenztheorie scheint Oken schon

Der Mensch

ist

nicht erschaffen,

sondern

2
entwickelt" heit es 961.
Als Begrnder der vergleichenden
Anatomie! Sonst war er bekanntlich nichts weniger als ein Vertreter

der modernen Deszendenztheorie.

I40

Wirken

zu gnnen.

Das ewige Wunder

eines gleichmig-

wiederkehrenden Geschehens objektiver Verknpfungen und

Wirkungen lie sich nicht hinwegschelten, die Probleme der
Mechanik, des Galvanismus und der chemischen Naturkrfte
sind nicht metaphysisch ergrndet, wenn man nur das Drf1

von ihnen aussagt: sie sind Nicht-Ich

Kants langes und stilles Leben war einem System des

tige

transzendentalen Geistes geweiht, welches in seine metho-

dischen Grund-Stze eine ganze Phnomenologie des Lebens

und des Da-Seins einzuordnen bestrebt war. Metaphysik

und Physik, Ethik und Geschichte, Biologie und physische
Astronomie, Anthropologie, Geographie und Religionsphilosophie, Erkenntnistheorie, Ethnographie und sthetik
alles sollte enthalten sein in den Prinzipien, die immer von
neuem zu entwerfen und sicher zu stellen Kant nie mde
wurde. Diese Aufgabe war eine Forderung, ein Postulat,
welches Kant selber nicht mehr zu erfllen vermochte. Auf
Gebieten hat er neues angefangen; aber die
Vollendung harrte. Wie konnte Fichte diese Arbeit leisten,
wenn er die Hlfte aller Erscheinungsformen wegschalt und
in der Natur nichts anderes sah, als einfach die Verneinung
des bewuten Geistes?
Die Naturgesetze sind die Wirkunpfsformen eines trnszendentalen Geistes, die Kategorien eines apriorischen Verallen diesen

standes, hatte

Kant

einer reinen,

d. h.

gezeigt.

Er w ar fest von der Mglichkeit

r

einer Naturwissenschaft a priori durch-

drungen (wenn er auch hier und da an der Unumstlichkeit

ihrer Resultate zweifelte, wie aus den Prolegomenen" hervorgeht. Siehe 40). Teils in der transzendentalen Analytik",
teils in den metaphysischen Anfangsgrnden der Natur2
wissenschaft" hatte er den Plan zu einer solchen apriorischen

Mit starken Worten hat Hegel diese Ansicht Fichtes verurteilt in

42.
Wissen und Glauben" I. Band der Gesamt-Ausgabe, S. 141

Eine rationale Naturlehre verdient also den

Namen

einer Natur-

141

Naturerkenntnis entworfen, und auch sein vielumstrittenes

letztes Werk, der bergang der Physik zur Metaphysik".
htte augenscheinlich dieser Aufgabe geweiht sein sollen.
.

.,

Hierbei hatte sich Kant von dem zwiespltigen Gesichtspunkte leiten lassen, da zwar die allgemeinsten Gesetze der
Materie a priori aus reinem Verstnde ableitbar sein mten,

wohingegen der erkennende Mensch

in

Ansehung aller beson-

deren Gesetze auf die Erfahrung angewiesen

Die

sei.

all-

gemeinen Naturgesetze waren ihm Objekte einer Erkentnis

a priori, da sie ihm ja identisch waren mit den Bedingungen
fr die Mglichkeit der Erfahrung, d. h. mit den Kategorien.
Aber im Gegensatze hierzu sollten die besonderen Naturgesetze nur durch Erfahrung zu erschlieen sein. Man ermit
die unberwindlichen Schwierigkeiten und Zweideutigkeiten,
die sich hieraus ergeben muten wenn man sich berlegt,
welches Kriterium denn unseren Verstand befhigen sollte,
die allgemeinen von den besonderen Naturgesetzen zu scheiden? Zu sagen: hier beginnen jene, endigen diese, hier ist
das Wesen der Natur a priori deduzierbar, dort nicht ? Und
auerdem, was noch ungleich schwerer in die Wagschale
fllt versagten denn die besonderen Naturgesetze dem kon,

stitutiven Hoheitsrechte des apriorisch-transzendentalen Ver-

Wenn

standes den Gehorsam?

Bedingungen a

priori

sie

fr die Mglichkeit der

nicht ableitbar waren,

woher kommen

Wissenschaft nur alsdann,

wenn

Kant

sie

Erfahrung

zugrunde
x
der Vorrede.
Fr

die Naturgesetze, die in ihr

a priori erkannt werden" heit

liegen,

aus den kategorialen

es hier in

eine entscheidungsvolle Frage, die er in der Kritik der Urteils-

kraft" zu beantworten suchte.

gelst,

mgen

da

sie

Das Rtsel wird aber durch

zwischen Vernunft und Verstand einfach ein

diese nicht
drittes

Ver-

von dessen Wesen und Dasein wir uns nur schwer

machen knnen. Kant hat in diesem Werke das Problem

einschiebt,

einen Begriff

als ob es
besondere" Natur-

nur auf die Teleologie eingeschrnkt, weswegen es scheint,

tatschlich

142

gelst

sei.

Htte er

alle

oder

viele

Fr die Nachfolger Kants blieben nur zwei Mglichkeiten

offen, wenn sie nicht ohne Halt zwischen transzendentaler
und erfahrungsmiger Naturwissenschaft taumeln wollten:
entweder folgten sie der transzendentalen Methode auch
in

Ansehung der besonderen Naturgesetze,

systematisch reine Naturwissenschaft"

d. h. sie

oder

trieben

sie verlieen

Kants und suchten die ganze

ausnahmelose Naturgesamtheit durch die Erfahrung zu erdie methodischen Grund-Stze

grnden.

Wer

die Bestrebungen der Nachkantianer begriffen hat,

kann nicht im Zweifel sein, da sie dem ersten Weg folgen

muten: sie konstruierten die Materie a priori und machten
dadurch Ernst mit Kants Forderung, reine Naturwissenschaft
zu treiben. So war Schelling der die von Fichte vernachlssigte Aufgabe in Angriff nahm, durch Kant selber gleichsam gezwungen, eine Naturphilosophie zu ersinnen, deren
Ziel eine apriorische Konstruktion der gesamten Materie
war. Die Natur wurde von Schelling in das System des
,

gesetze genetisch zu

erklren versucht,

er die Peinlichkeit der

so

Aufgabe bemerkt.

htte wahrscheinlich auch

Einfach zu sagen, da die

besonderen Naturgesetze empirisch seien, fhrt nicht weiter, da ja alles

Empirische nach Kant den Grund seiner Mglichkeit in den reinen
Verstandesbegriffen hat, mithin von eben da herstammt, wo nur die
allgemeinen Naturgesetze herstammen sollen. Wenn Kant sich dadurch
zu helfen sucht, da er die besonderen Naturgesetze ansieht, als ob
gleichfalls ein Verstand {wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf
gegeben htte",
so beweist das
unserer Erkenntnisvermgen
den herrlichen Tiefsinn dieses Mannes wie kein anderer Gedanke, aber
.

zugleich sprengt dieser Satz die ganze Kritik der reinen Vernunft.

Ist

einmal der Ausblick auf diesen anderen Verstand, welcher die beson-

deren Erfahrungsgesetze hervorbringen

soll,

geffnet,

so

mu

er not-

wendig die subjektive Enge des Menschen-Verstandes in der VernunftDies ist auch tatschlich geschehen, indem alle nchsten
kritik ersetzen.
Nachfolger Kants von der Kritik der Urteilskraft" ausgingen und nicht
von der Vernunftkritik.

143

transzendentalen Geistes

aufgenommen genau
;

parallel seiner

apriorischen Ableitung

der reinen Verstandesformen im

,, System
des transzendentalen Idealismus" geht die apriorische Deduktion der Materie in seiner Naturphilosophie.

nur die Gesetze des transzendentalen Verstandes

mssen ohne alle Erfahrung im Bewutsein des erkennenden
Subjektes aufgefunden werden
auch die stilleren und
Nicht

feineren Kategorien der Natur sollen dieses Geschick des

bewuten Geistes teilen. Wie es eine Kategorienlehre a priori

gab sollte es eine Naturforschung a priori geben da doch
im Grunde die Kategorien des (bewuten) Geistes vor denen
der Natur nichts voraus haben knnen.
Es ist hier die Stelle, wo unsere Gegenwart jene Epoche
am wenigsten zu fassen imstande ist. Der Gedanke, Natur,

wissenschaft a priori zu versuchen, dnkt uns so ungeheuerlich,

da er uns

reif zur Narrheit zu sein scheint.

Man

steht

vor einem Unterfangen des Wahnsinns, man

gewahrt Anstrengungen des Menschengeistes, die in Wahlverwandtschaft mit Gesundbeten, Od, Geisterseherei und
Kartenschlagen zu stehen scheinen, kurz, mit allen jenen trben innerlichen Schwchen des menschlichen Geschlechtes,
erstarrt

als

die wir so geruschvoll belachen,

sie meistens viel

vielleicht weil wir

zu wenig berwunden haben,

um

uns ihnen

und objektiv gegenber zu wissen.

Gerade den verachtungsvollen Ausrufen der Naturforschung gegenber mu indessen gesagt werden, da die

ganz

frei

Keime

zu dieser Naturwissenschaft a priori nicht in der

sondern in der naturwissenschaftlichen Methodik ruhen, welche, wie wir gesehen haben, im Zeitalter
der vier groen Physiker die Mathematik anwandte, um
aus ihr eine vermeintliche Apodeiktik des Erkennens herzuleiten: hypotheses non hngo! Dieser naturwissenschaftliche Begriff eines apodiktischen Wissens hatte die PhiloPhilosophie

144

sophie betrt, nach

dem

gleichen Irrlicht mit derselben Ver-

und die Naturphilosophie Schellings

blendung zu tappen
war die Folgerung einer groartigen Logik aus den methodischen Voraussetzungen der Wissenschaft seit Cartesius
und Kant. So mute einmal das Unmgliche gewagt werden,
teils um die Naturforschung selbst endgltig auf eine andere
Methode der Forschung zu fhren, teils aber um das Schicksal
zu vollenden, welches der Philosophie vorgezeichnet war 1
Freilich verliert auch ohne dies sogar der paradoxe Ver.

such Schellings vieles von seiner khnen und tiefsinnigen

Verrcktheit,

wenn man

sich zweierlei deutlich

macht erstens
:

der transzendentale Verstand sein, welcher der

Natur ihre Gesetze gab, ein transzendentaler Intellekt, der
auch jetzt noch manchmal mit dem empirischen verwechsollte es ja

wurde. Der Philosoph sprte demnach im Grunde nur

den Geheimnissen des eigenen Geistes nach, wenn er in
den unergrndlichen Scho der Natur hinabzutauchen sich
unterfangen wollte. Dies erklrt und rechtfertigt manches.
Die Natur war auch dem Schelling der Naturphilosophie
noch durchaus kein Reich der Dinge an sich, wie etwa dem
heutigen Naturforscher. Es war ihm noch nicht das unendselt

Gebiet von qualittslosen Schwingungszustnden und sich tausendmillionenfach kreuzenden Wellen

und von dynamischen Fernwirkungen, sondern es war ihm
der phnomenalistisch verstandene Inhalt des bewutlos
liche ansichseiende

schaffenden Ich-Geistes, jenes transzendentalen Verstandes,

1

Wie wenig

berechtigt die gegenwrtige Naturwissenschaft

ist,

ber

noch daraus
noch wie zu Newtons Zeiten

die schellingsche Naturphilosophie zu lachen, geht auch

hervor, da
sich

viel

z.

B. die ganze Physik heute

auf ihre

Apodeiktik

zugute

hlt.

Hierauf hat

namentlich

Hartmann aufmerksam gemacht in seiner Weltanschauung der modernen

Physik", siehe S. 2 1 1 ff. Nur die Biologie hat sich diesem rationalen Urv.

Irrtume glcklich entwunden

geschichte" 10. Auflage,
10

S.

z.

B. in Haeckels Natrlicher Schpfungs-

26,1.

145

Kant so tiefgehende Umwandlungen erfahren hatte.

Dadurch wollte der Naturphilosoph eigentlich gar nichts ber
eine Naturtotalitt von Dingen an sich ausmachen, sondern
nur von den Kategorien einer idealen, vorgestellten Natur a
der

seit

priori eine Erkenntnis haben. Dieser erkenntnistheoretische

Umstand nimmt dem Versuche

alles

Befremdliche

waren

doch auch die Natur-Kategorien Potenzen des Geistes, war

doch auch die Natur nur eine verworrene Vorstellungsgesamtheit, die

dem

Ich objektiv

wurde durch

seine eigenen

synthetisch-apriorischen Ttigkeiten.

Die zweite Ursache aber

Berechtigung der schellingschen Naturphilosophie a priori lag in der Vernderung,

welche die Methode seit Kant erlitten hatte. Diesem war
die apriorische Erkenntnis der Kategorien ohne weiteres
als mglich erschienen, weil er den Unterschied zwischen
dem transzendentalen und dem empirischen Ich, zwischen
dem objektiven Bewutsein berhaupt" und zwischen
unserem Bewutsein noch nicht gengend beachtet hatte,
um ihm die Mglichkeit einer apriorischen Einsicht in dessen
Wirkungssphre gefhrdet erscheinen zu lassen. Dies war
jetzt anders geworden. Das transzendentale Ich wurde immer
unzweideutiger als eine andere Form des Geistes verstanden
wie das empirische Bewutseins-Ich ....; es war Ich an sich"
Geist ohne Bewutheit, wie Fichte bestimmt hatte. Diesem
Ich an sich konnte infolgedessen das menschliche Bewutsein
ohne ein wundersamstes Erkenntnisvermgen nicht mehr
a priori aufzuspren sich vermessen. Schelling offenbart
endlich was Kant noch verhehlt hatte
da nmlich eine
apriorische Erkenntnis des transzendentalen Verstandes nur
vermittelst einer intellektualen Anschauung zustande kommen knnte. Das Transzendentale zeigte hier erstmals seinen
erkenntnistheoretischen Charakter es war inbezug auf das
empirische Bewutsein ein Jenseits, ein Ich an sich", im
fr die

146

kantischen Sinne transzendent",

auerhalb des Bewutseins-Inhaltes, wenn auch durchaus in Beziehung auf diesen

metaphysisches Sein, metaphysische Wirksamkeit. Wenn es
daher a priori erkannt werden wollte, so mute es notged.i.

drungen dem kantischen Satze verfallen, da die apriorische

Erkenntnis eines Transzendenten (d. h. von Dingen an sich)
nur durch intellektuale Anschauung mglich sei. Schelling
scheut vor dieser Forderung nicht zurck, nachdem schon
Fichte mit seinem Beispiele vorangegangen war
Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermgen
bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von
allem was von auen hinzukam, entkleidetes Selbst 2 zurckzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das
Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste,
eigenste Erfahrung, von welcher allein alles abhngt, was
wir von einer bersinnlichen Welt wissen und glauben. Diese
Anschauung zuerst berzeugt uns, da irgend etwas im
eigentlichen Sinne ist, whrend alles brige nur erscheint,
worauf wir jenes Wort bertragen. Sie unterscheidet sich
von jeder Anschauung dadurch, da sie nur durch Freiheit
hervorgebracht und jedem andern fremd und unbekannt ist,
dessen Freiheit, von der eindringenden Macht der Objekte
berwltigt, kaum zur Hervorbringung des Bewutseins
hinreicht. Doch gibt es auch fr diejenigen, die diese Frei1

heit der Selbstanschauung nicht besitzen, wenigstens

An-

nherung zu ihr, mittelbare Erfahrungen, durch welche sie

ihr Dasein ahnen lt. Es gibt einen gewissen Tiefsinn,
dessen man sich selbst nicht bewut ist, den man vergebens
sich zu

entwickeln strebt."

Dogmatismus und
1

Kritizismus".)

Ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch Fu bewegen ohne die

intellektuale

(Philosophische Briefe ber

Anschauung meines Selbstbewutseins

in diesen

Handlungen",

durch sie entsteht mir das ganze fremdartige Ingredienz der reellen
2
Wirksamkeit meines Selbst in einem Bewutsein".
Ich an sich!

147

Anschauung des Ichs

an sich oder des transzendentalen Verstandes. Die Methode
der Metaphysik geht hier wieder offen zurck zu der Methode des Plotin, nachdem sie in Cartesius und Kant die
intellektuale Anschauung zwar mit Worten verworfen, aber

So Schelling ber

die intellektuelle

der Tatschlichkeit nach gebraucht hatte. Ohne intellektuelle

Anschauung keine Philosophie", behauptet Schelling. Man
gewahrt hier die tiefe Not des philosophierenden Geistes,
welcher sich einerseits mit der Mglichkeit einer apriorischen
Erkenntnis des transzendentalen Logos abzuqulen hatte,
andrerseits aber durch die hierdurch bedingte

Rckkehr zu

einer uralten mystischen Methode bedeutend an wissenschaft-

mute. Der Geist war

gentigt, hier immer wieder zu seiner alten Liebe zurckzukehren. Mgen die Fortschritte, welche die rationale
Philosophie inhaltlich getan hat, noch so gewaltig sein die
methodische Form der apriorischen Erkenntnis hatte sich
kaum gendert in mehr denn anderthalbtausend Jahren.

licher Allgemeingltigkeit verlieren

Der Vorwurf ist hier leicht zu erheben, da

die nachkantische

Philosophie hinter Kant zurckgefallen sei, da sie sich zu

habe die durch Kant mit Recht

aus der Wissenschaft verwiesen worden sei. Aber es ist
hiergegen zu erwidern, da jeder, der Schellingen aus seiner
mystischen Methode einen Vorwurf macht, selber eine wissenschaftlich haltbare Art und Weise angeben msse, wie eine
einer

Methode

geflchtet

apriorische Erkenntnis des absolut bewutlosen, transzendentalen Verstandes zu ermglichen sei!

Mag man von dem

Gnostizismus und von der Schwarmgeisterei Schellings sprechen;

niemand von jenen, die hier wegwerfend verdammen zu mssen glauben, wird doch leicht einen anderen Aus-

weg

fr die

Lsung des Rtsels

ausfindig zu

machen

wissen,

nmlich wie eine apriorische Erkenntnis eines transzendentalen Verstandes mglich sein mchte?

148

Und noch ein Allgemeineres, die ganze Kultur Betreffendes mu hierber gesagt werden. Mit der intellektuellen
Anschauung hat Schelling wieder den platonischen Eros in
die Philosophie eingefhrt, und in der Art und Weise wie er
sich dieses Erkenntnisorganes bediente liegt seine den Zeitgenossen auffallende Verwandtschaft mit Piaton. Es braucht
kaum darauf hingewiesen zu werden, da dieser Eros nicht
etwa nur eine philosophische Eigenbrdelei Schellings war,
sondern augenfllig ein Ausdruck des ganzen wissenschaftlichen Zeitgeistes, die einzige Methode, welche der damaligen

Generation unbedingt angemessen schien. Wenigstens suchte

auch ein Mann wie Goethe welcher der deutschen Philosophie nicht immer sympathisch gegenber stand, doch nur
mittels der Intellektualanschauung Natur zu erkennen \ War
Schellings Intellektualanschauung Erkenntnis des Ichs an sich
und dieses Ich an sich der Produzent aller Kategorien, diese
aber wiederum die Gesamtheit aller allgemeinsten Naturgeso war es nur eine folgerichtige Denksetze wie bei Kant
art, wenn Goethe durch diesen Eros in den Stand gesetzt zu
sein behauptete, das Natur- Gesetz als das Urphnomen anzu,

Wenn Goethe

Ideen sehen zu knnen,

wie
nur
irgend mglich seine
bestimmt
so
intellektual anschauende Methode, die, wie wir ja gesehen haben,
schon bei Piaton durchaus nichts anderes bedeutet als eben dies.
Da Goethe dieser Erkenntnisart huldigt, deutet Schiller in seinem Briefe
vom 23. August 1794 an, nicht ohne zu verhehlen, da sich Goethe
damit ein unerreichbares Ziel, wenn auch als wahrhaft heldenmige
1

sagt,

da

umschreibt er damit

Idee", gesteckt habe.

er sich freue, seine

so

Und

als

Schelling seine Zeitgenossen mit seiner

Naturphilosophie berraschte, begrte dies Goethe mit den Worten ber

kann ihm nicht ganz folgen, aber es ist mir klar, er ist beEpoche in der Geschichte einzuleiten." Und
an Schelling selber schrieb er: Seitdem ich mich von der hergebrachten
habe ich selten hier- oder
Art der Naturforschung losgerissen,
dorthin einen Zug versprt: zu Ihrer Lehre ist er entschieden. Ich wnsche

ihn: Ich

stimmt, eine neue geistige

eine vllige Vereinigung."

149

schauen, den letzten logischen Inhalt der Naturformen sinnlich

wahrzunehmen. Da die Wissenschaft zuletzt anschaulich erkennen msse, war somit eine charakteristische Forderung
der ganzen klassischen Kulturepoche in Deutschland und
man wird kaum einen einzigen ihrer echten Vertreter finden,
der nicht diesem Grundsatze Folge zu leisten versuchte.
Dieses bedenkend, kann uns auch die antikisierende Richtung dieser Zeit nicht mehr befremden: indem sie den Eros
Piatons wieder erwachen hie, zeigte sie ihr innerstes Streben
als durchaus verwandt mit der Absicht des attischen Rationalismus: auch sie wollte die Intelligenz der Natur-Dinge
sinnlich anschauen!

Wir berhren

endlich den Punkt auffallendster Gemein-

samkeit zwischen der rationalistischen Philosophie der Antike

und dem Wesen unserer klassischen Kulturperiode, wenn
wir der Form eingedenk sind, unter welcher auch hier die
Intellektualanschauung auftritt nmlich als eines auf das An:

schauen des absoluten Geistes in der Natur gerichteten

geistigen und erkennenden Verfahrens. Diese Belebung des
gesuchten metaphysischen Geistes mit den Gesetzen und
Kategorien der Natur ist die schne Merkwrdigkeit sowohl
des griechischen als des deutschen Rationalismus, sie rettete
die Philosophie immer wieder von der abstrakten Verdung,
der sie z.B. in Indien anheimfiel. Da mit einer intellektualen
Anschauung, die im absoluten Ich zugleich die Potenzen oder
Manifestationsstufen der Natur anschaut, eine Renaissance
der antiken Erkenntnismethode gegeben ist, war Schellingen
auch ganz genau bewut. Die neue Religion" sagt er, von

dem

Verhltnis der Naturphilosophie zur Philosophie spre-

chend, wird in der Wiedergeburt der Natur zum Symbol

der ewigen Einheit erkannt"; sie ist zugleich als die hchste

Vollendung der Antike und des Christentums Anschauung

des Gttlichen im Natrlichen", wodurch der Glauben in ein

150

Schauen" verwandelt wird. Tatschlich enthlt

die intellektuale Anschauung der Naturphilosophie Schellings
und Goethes die Synthesis des platonischen Eros, der den
ewigen Gattungs- und Naturgesetzen geweiht war, und des
mittelalterlich-christlichen Eros, wie er schon durch Plotin
(intellektuelles)

wurde nur der Anschauung des ansichseienden,

absoluten, reinen Ichs hingegeben. Die gleichsam punktuelle
Zusammengezogenheit der christlichen Mystik erweitert sich
vorbereitet

zu einer umfassenderen geistigen Konkretheit, welche die allgemeinen Naturideen in sich befat
wodurch die so
eigentmliche Vermischung von griechischen und deutschen

Elementen jener Zeitspanne auf ihren abstraktesten und

geistigsten Ausdruck gebracht wird. Das erstaunlich tiefe
Wollen bedenkend, welches in dem Eros Schellings zum Ausdruck kommt, kann es uns nicht wundern, in Deutschland mit
der Wieder- Aufnahme der intellektualen Anschauung eine
hnliche Steigerung des metaphysischen Denkens, ja, des
besseren Lebens berhaupt zu gewahren, wie im Athen des
platonischen Rationalismus.

Es

ist vielleicht

angesichts dieser

Begebnisse nicht berflssig darauf hinzuweisen, da der

rationalistische Eros berhaupt jeweilig, wenn er in Europa
auftrat, eine gewaltige Steigerung menschlicher Lebenskrfte zur

uerung

trieb.

Denn

er

ist

ein Zeichen,

da die

menschliche Sehnsucht die Kraft in sich wei, sich dem

Groartigsten zuzuwenden, welches sie erdenken kann; da
sie dumpfe Gefhle des so oft mibrauchten geschlechtlichen Eros verklrt hat in die helle, klare, intellektuelle

Hoheit des philosophischen Eros; da sie somit gleichsam in

dem groen Symposion der Geschichte und des Lebens, an
dem wir alle teilnehmen, den Liebes-Begriff der Diotima
darstellt

und zur Verwirklichung

nie vergessen,
nalistischen

wenn auch

Eros

als

bringt.

Und

die Kritik gentigt

das drfen wir

ist,

einen Irrtum zu entdecken.

den

ratio-

151

Mag man

da die Methode
des Erkennens gleichsam noch einmal von vorn angefangen
hat und statt zu nchterner Klarheit zu der mystischen Ekstaso ist
sis des groen klassischen Meisters geflohen ist;
doch andrerseits wieder die Ehrlichkeit zu rhmen, mit der
hier eine dunkle und zwiespltige Frage des kantischen Systems ans Licht gezogen wurde. Jetzt lie sich ber diese
Sache streiten, nachdem sich in den Konsequenzen der
Geschichte ein Fehler, ein Fehler in der ganzen Problemstellung erwiesen hatte: die Methode offenbarte, da die
Frage nicht richtig gestellt sein konnte. Wenn die intellektuelle Anschauung wirklich der einzige Ausweg ist, um zu
einer apriorischen Einsicht in die Werke und Handlungen
des kategorialen und transzendentalen Verstandes zu gedann
langen (was wir nachgewiesen zu haben glauben)
mute entweder die Philosophie auf die jedem zugngliche
es daher einerseits beklagen,

Wissenschaft Verzicht leisten oder

sie durfte diese apriorische Einsicht auch nicht mehr behaupten. Wollte sie sich nicht zu einer der beiden Mglichkeiten entschlieen, so blieb ihr nur brig, die intellektuelle
Anschauung als Erkenntnisprinzip so weit auszubilden und
Allgemeingltigkeit

zu

Ende

als

zu denken, da ihre ganze menschliche Unmglich-

keit fr alle Zeiten unzweifelhaft offenbart wurde,

da

sie in

und Verherrlichung die Vernichtung erlebte

ein tragischer und starker Entschlu des
philosophierenden Menschen, der von der apriorischen Erkenntnis nicht ablassen wollte und den wir Hegeln fassen
ihrer hchsten Vollendung

sehen werden.

Ehe wir

indes hier weiterfahren, erbrigt uns noch ganz

kurz, die letzten Ergebnisse aus der schellingschen Natur-

philosophie zu erwhnen, damit wir den Anfang des hegel-

schen Denkens vllig erreicht haben.

Nicht nur auf die Methode der rationalen Philosophie war
1

52

durch Schellings Khnheit ein glanzvoller, erleuchtender

Lichtstrahl geworfen worden
auch die Metaphysik selber
hatte eine unendliche Bereicherung; und Vertiefunor erfahren.

Ausgehend von dem Problem

Fichtes,

wie eine Einver-

leibung der Naturkategorien in das System des transzendentalen Ichs zu bewerkstelligen sei, war Schelling dazu

und Natur als eine

zwiefache Reihe von Potenzen aus einem gemeinschaftlichen
Geiste hervorgehen zu lassen. Hierdurch war die transzendentale Logik Kants als apriorische Wissenschaft von den
gelangt, empirisches Ich (Bewutsein)

reinen Verstandesbegriffen

zu

einer

Identittsphilosophie

der transzendentale Verstand ward

zu einer indifferenten, unzerschiedenen Einheit, gleichsam

umgebildet worden,
hinter

dem

d. h.

erfahrenen Ich und der erfahrenen Naturgesamt-

Kants Frage: wie

Erfahrung mglich?" hatte zu

den zwei anderen, daraus hervorgehenden Fragen gefhrt:
wie ist Natur mglich? und: wie ist Ich" mglich?,
da
Ich" nicht, wie Kant noch annehmen konnte, der Grund fr
die Mglichkeit der Erfahrung bin. Das Ich, von Kant selber
zu den Phnomena verwiesen teilt jetzt das Schicksal der
Erfahrung:
es mu sich rechtfertigen, seine genetische
Mglichkeit mu entwickelt werden, da es nur Erscheinung
1
ist
Jetzt war der nicht zu vermeidende Irrtum Kants beseitigt, als ob das empirische Ich der Natur ihre kategorialen
Gesetze vorschreiben knnte; erst hierdurch waren zwei
Grundgedanken der Vernunftkritik verwirklicht: Ich als
Inbegriff alles Subjektiven" und Natur als Inbegriff alles
heit.

ist

Schelling hat dasselbe Problem im System des transzendentalen

noch anders und zwar noch mehr im Wortlaute Kants

gestellt, wenn er sagt: wie knnen die Vorstellungen zugleich als sich
richtend nach den Gegenstnden und die Gegenstnde sich richtend
nach den Vorstellungen gedacht werden?" Hier ist Kants vergessene,
berhmte dritte Mglichkeit" deutlich ausgesprochen, die dieser in
der Vernunftkritik" noch ignoriert hatte.
Idealismus"

153

1
Objektiven" sind Phnomena, durchaus Erscheinungen eines
transzendentalen Verstandes, der als solcher weder Ich noch
Natur sein kann. In heiem Bemhen hatte Kant um seine
ungeheuere Entdeckung gerungen, um den transzendentalen
Geist, der das konstitutive Prinzip aller Erscheinungen sein
knnte. Immer und immer wieder aber war der transzendentale Verstand zurckgesunken in die endliche Sphre des
bewut-empirischen Verstandes, immer wieder hatte die
Einbildung einer apriorischen Erkenntnis Kanten gezwungen,
den Riesengeist, welchen er als erster verkndigt hat, in die
Grenzen des menschlichen Intellektes einzuschrnken: aber

waren diese Schranken gesprengt. Der transzendentale

Geist hatte sich mit einem mchtigen Rucke befreit; erst
einmal aus den dumpfen Mauern des endlichen und mensch-

jetzt

lichen Gehirns entlassen, dehnt er sich aus zu unermelicher

Gre und Majestt,

gleich jenem frei gelassenen Geiste
im morgenlndischen Mrchen, den der Fischer in einem
Topfe versiegelt im Meere fngt und der nach seiner Entsiegelung pltzlich als eine Sule wolkigen Dunstes furchtbar

wachsend

zum Himmel

So entstrmt

jetzt der
transzendentale Geist dahin, eine Welt wunderlicher Herr-

bis

steigt.

und bald

Deutschland keine
Stelle mehr, die er nicht ganz durchflsse mit der Glut seiner

lichkeit aus sich erzeugend,

ist in

Innerlichkeit.

Zum

erstenmal

ist

die Philosophie in

den Stand

gesetzt,

Wissenschaft des Geistes schlechthin zu sein, zum erstenmal

ist eine reine und frs nchste auch gengende Form gefunden, das Wesen des Geistes zu klren. Ohne Zweideutig-

und ohne Unklarheit durfte die Metaphysik die Lehre

keit

vom

transzendentalen Verstnde sein,

vom

kategorialen,

bewutlosen, synthetisch-spontanen Logos. Der Geist ist

der Logos, d. h. die produktive Form des Logischen schlecht1

System des transzendentalen Idealismus"

154

i.

Die Kategorienlehre Kants

Wissenschaft von
den apriorischen Verstandesformen ist Lehre vom Geiste
geworden, und zwar vom absoluten Geiste im Gegensatze
zum empirischen Geiste. Die Betrachtung des empirischen
hin.

als die

Bewutseins, die forschende Nach-Frage nach den genetischen Ursprngen derselben, das aufgeworfene Problem:
wie ist Erfahrung, d. h. Totalitt des Bewutseinsinhaltes
mglich?, hat zu dem tieferen Wissen von einem nicht abstrahierenden und analytischen, sondern anschauenden,
schaffenden und synthetischen Verstnde gefhrt. Dieser
Verstand durchlief dann alle Phasen von Kants transzendentalem Ich oder dem Bewutsein berhaupt zu Fichtes absolutem Ich ohne Bewutheit, zu Schellings Indifferenz von
Subjekt und Objekt oder der Identitt von Ich und Natur",
d. h. zu dem absoluten Logos der Identittsphilosophie. ,,Das
Hchste, dessen wir uns bewut werden, ist die Identitt des
Subjekts und Objekts", sagt Schelling in seinem System des

transzendentalen Idealismus.

Dabei blieb aber die Philosophie doch insoweit kantisch,

als sie auf der Einsicht beharrte, da der Geist nur dasjenige
zu erkennen vermchte, was er bewutlos
in seinem
Anders-Sein"
erschaffen habe. Nur war der bewutlose,
erschaffende Geist nicht mehr der empirische des Menschen,
nicht mehr Bewutsein berhaupt, nicht mehr eingeschlossen

sondern eine zunchst

verborgene Wurzel der Subjekt-Objektivitt, ein Logisches
ohne Bewutsein, mithin auch kein Logisches im menschlichen Bewutsein mehr, sondenn vor diesem, a priori". In
der Wissenschaft vollzog sich jetzt nicht mehr, wie Kant
gemeint hatte, ein Erkennen des Bewutseins von seinen
eigenen Taten und Handlungen, sondern eine Erkenntnis des
bewuten Geistes von den Produktionen des unbewuten
in die Korrelate

,,

Subjekt- Objekt",

Geistes.

155

So war

die

groe Untersuchung ber die Genesis des Be-

Epoche der neuesten Philosophie

begonnen hatte, einstweilen zum Abschlu gekommen. Ein
metaphysisch-allgemeines Apriori von unermelicher Fruchtbarkeit war aufgestellt, ein Verstand, tief genug erfat, da
die Mglichkeiten der ganzenWelt in ihm zu schlafen schienen,
wutseins, mit welcher die

schlummernder Gott der nur zu erwecken war, um die

Gesamtheit der Kategorien aus ihm zu entwickeln. Denn
noch schlft dieser Logos allerdings. Indem Schelling das
transzendentale Ich Kants und Fichtes weitergefhrt hatte
zur absoluten und totalen Indifferenz von Subjektivem und
ein

Objektivem",

d. h.

zum

absoluten Geiste selber, hatte er

Aufgabe Kants wieder vergessen: nmlich

aus diesem Geiste die empirische Welt des Bewutseins abzuleiten. Der absolute Geist war jetzt da,
aber in hchster
gleichzeitig die

Ergriffenheit vor seiner alleinen Majestt hatte Schelling die

Welt fast wieder aus den Augen verloren und damit auch
die Aufgabe der Philosophie. Das Werden, das genetische
Hervorgehen der zu erklrenden Welt aus dem absoluten
Geiste war zu zeigen und zu entwickeln. Welches die Beziehung des absoluten zum empirischen Geiste sei, das war
die Frage, welche letzten Endes Schelling der Philosophie
stellte. Das Ziel und der Ausgangspunkt zumal waren von
ihm dem Denken gewiesen. Was fehlte und was aufzuzeigen er unvermgend schien, war das Hervorgehen des
erfahrenen Daseins aus dem absoluten Logos: die Genesis
der Wirklichkeit aus dem rein Logischen. Die Aufgabe der
Philosophie besteht aber darin, die Entzweiung in das Absolute

als

dessen Erscheinung, das Endliche in das Unals Leben zu setzen",

so spricht Hegel eine

endliche,

Aufgabe

deutlich

und bewut aus, die jetzt keinem andern

obliegen konnte als ihm selbst
Hiermit ist endlich die
1

Siehe den Aufsatz Differenz des Fichteschen

156

und Schellingschen

Stelle erreicht,

wo

die weitere Geschichte des Rationalismus

von dem Willen Hegels abhngig war.

Allerdings war diese Aufgabe nicht so ohne weiteres gestellt worden. Es sollte ja, wie erinnerlich, nicht Wissenschaft schlechthin

vom

absoluten Geiste getrieben werden,

sondern Wissenschaft als apriorische, d. i. als Transzendental Philosophie. Dieser absolute Geist war wohl geschichtlich
betrachtet der Beschlu eines mehr als zweitausendjhrigen
Denkens von Sokrates und Piaton bis auf Schelling
aber
in der Metaphysik sollte er der Anfang sein, aus dem sich
alles brige deduzieren liee, a priori, vor aller Erfahrung
und ohne alle Erfahrung. Dies ist das andere Moment, das
hier bei der Identittsphilosophie bercksichtigt werden mu:
die Methode, die auch Kant nicht verlassen hatte. Und das
verleiht dem nun herrschenden Streben ein ganz anderes,
markantestes Aussehen.
War die Aufgabe, den absoluten Geist als Genesis der
Welt zu erkennen, mit der anderen vermengt, seine Kategorien a priori zu entwickeln, so mute diesem transzendentalen Verfahren das geheimnisvolle Tun der Magie anhaften, ein gewisser berschwang, eine fieberische und
pythische Ekstase, welche die qulende Sorge um die wissenschaftliche Mglichkeit der Aufgabe vergessen lie. Indem
sich die Metaphysik zu deren Lsung ganz folgerichtig der
intellektualen Anschauung bediente, mute die Verwandtschaft des Philosophen mit dem Knstler mehr als zu anderen
Zeiten offenbar werden da von nun an ja beide in der begeisterten Entrckung und in dem holdseligen Wahnsinn

So kam es, da in
dieser Zeit die Trinitt von Kunst, Religion und Philosophie
aufgestellt wurde als den drei vornehmsten, immer zusammen-

Piatons empfangen und hervorbringen.

Systems der Philosophie"

S.

177, erster

Band von Hegels gesammelten

Werken.

157

gehrigen Manifestationen des Geistes. Hatte schon Kant

das knstlerische Genie als eine Intelligenz bestimmt, die als
Natur wirke, so hatte dies Schelling dahin vertieft, da er
das Schaffen des Genies als die Einheit von bewutem und
bewutlosem Geiste ansah 1 ein Schauen des Bewutseins in
die Gesetze des Unbewuten. Gerade das war aber auch
das Tun des Philosophen: Einsicht des bewuten Geistes in
die produktive, urbildende Schpferkraft des bewutlosen
Geistes, eine platonische Schau der intelligiblen Ideen. So
eine Tatsache,
war im Grunde Philosophie und Kunst eins;
die ihre Erluterung in dem ganzen damaligen Geistesleben
findet. Nicht nur im Gedanken Lessings, Herders, Goethes,
Heinses, Schillers, Hardenbergs und Hlderlins begann die
Kunst jene durchaus entscheidende Stellung einzunehmen: in
der Philosophie seit Kant sollte ihr mit Religion und Philosophie bald eine solche Erhhung widerfahren, wie sie ihr
niemals, auch nicht in den Tagen der griechischen Philosophie
,

(hier vielleicht

am wenigsten!) zuteil geworden war. So wollte

den menschlichen Grundelementen zudrngen,

gleichsam den alten Pforten des verlorenen Eden zu, in welchem der zu einem berirdischen Wesen erhhte Mensch als
Einheit des Heiligen, des Knstlers und des Philosophen auf-

denn

alles

gerichtet stand.

Es

ist

die Romantik, welche mit diesen Ideen in der deut-

sozusagen klassischen
Ausdruck gefunden hat. Wenn wir sagen: die Romantik,
so meinen wir natrlich nicht nur die besondere litterarische
schen Philosophie ihren

reifsten, selbst

wiederum genau bereinstimmend mit

des knstlerischen Gestagens auffate: Das Bewutlose mit dem Besonnenen vereinigt, macht
den poetischen Knstler", schreibt er an Goethe im Brief vom 27. Mrz
1801. Diese bereinstimmung ist natrlich keine zufllige, denn nach
eben diesem Briefe hat eine Debatte zwischen Schiller und Schelling
ber diesen Gegenstand stattgefunden.
Diese Ansicht Schellmgs

der Art und Weise,

158

ist

wie Schiller das Wesen

sogenannten romantischen Schule " in

Deutschland, nicht nur jene zweideutige Bewegung, deren
Stifter zur rmischen Kirche bertraten und den schmachvollen Vorsatz faten, ,,ein Drama zu schreiben, in dem
Karl V. verherrlicht wrde /' Sondern wir verstehen unter
ihr eine der wesentlichen Grundrichtunoren des menschliehen Charakters. Diese Romantik der Philosophie ist damals gekommen, wie um die graugesponnene Leinwand
unseres Daseins mit leuchtendem Gold und Purpur zu bemalen, etwa gleich den groen Meistern der venezianischen
Renaissance: tizianisch und giorgionesk sind ihre Farben,
mit denen sie den Dingen eine eigenstrahlende Kraft, Inbrunst und Schnheit zu verleihen sucht. Eine Zeit der Erwartung war angebrochen, in welcher einer lang erharrten
Stunde Erfllung gewhrt schien. Gleichsam mit den Flgeln
der Morgenrte, wie die Bibel sagt, mit den rosig erglhenden, opalschimmernden Schwingen des Morgens ist der
Mensch in dieser feierlichen Zeit seinem Tage entgegengeflogen. Dieser Flug der morgendlichen Sehnsucht ist die
Gre gewesen, die wir unserer Romantik fr immer zuerkennen mssen, .... selbst wenn der Tag, der da erwartet
worden ist, schlielich kein anderer war wie alle die Tage
des menschlichen Lebens; selbst wenn anstatt der siegreichen
Sonne nur der trbe, enttuschende Vorhang einer kurzen
Dmmerung am Himmel bleichte. Diese Erwartung war an
sich heilig und gut, da sie vom Menschen das Hchste und

Richtung

einer

Beste forderte, da sie den Mut hatte, idealisch zu sein und

im Menschen idealisches Wesen zu verehren. Nur als den

Ausdruck dieser feierlich erwartenden Zeit verstehen wir
die hier angedeuteten Gedanken und Philosophien, nur als
einen solchen ihr leidenschaftliches Unterfangen.

Die Philosophie war, wie der romantische Geist der

1

Siehe die Bltezeit der Romantik" von Ricarda Huch,

S.

Zeit,
369.

159

an einen Anfang gelangt, von

wo

aus sie hoffen durfte, die

Bahnen des objektiven Geistes nachdenkend zu durchmessen.

Dieses Prinzip des Anfanges mute natrlich schon alles in
sich bergen, wenn das brige aus ihm a priori abgeleitet werden sollte. Wenn daher eine Metaphysik in dem von Kant
aufgestellten Sinne als eine Kategorienlehre a priori ber-

haupt mglich war, so mute sie es jetzt sein oder

nie.
Wenn jetzt aus diesem alles umschlieenden, alles enthaltenden und alles behtenden Prinzipe des absoluten Logos
die Gesamtheit der Welt und ihrer Kategorien nicht zu entwickeln war, dann war auch jede Aussicht auf die Mglichkeit
einer Metaphysik als apriorische Ableitung der Kategorien
geschwunden, dann stand ein furchtbarer und unheimlicher
Zusammenbruch des Rationalismus bevor. Nie war der
philosophierende Mensch so gottschtig gewesen, nie hatte
er vorher so viel gewollt, nie hatte er in dieser Zuversicht
seine Arme nach dem Absoluten ausgereckt und sich ihm so
nah, so wesensgleich und so ebenbrtig gefhlt. Denn hier,
wenn irgendwo, in unserem Lande, in dem Deutschland der
Romantik und der Identittsphilosophie hat die ungeheure
Beschwrung des Erdgeistes stattgehabt, hier hat Faust seine
,

erschtternden Worte gerufen:

Es weht
Gewlb herab

Ein Schauer vom

Und fat mich an!
Ich fhls, du schwebst

um

mich, erflehter Geist!

Enthlle dich!

Ha! Wie's in meinem Herzen reit!

Zu neuen Gefhlen
All meine Sinne sich erwhlen!
Ich fhle ganz mein Herz dir hingegeben!
Du mut! du mut! Und kostet' es mein Leben!"

160

HEGELS PHNOMENOLOGIE DES GEISTES

UND DAS ABSOLUTE WISSEN
Ein groer

Mann verdammt

die

ihn zu explizieren."
ie

drei

Menschen dazu
Hegel

nachkantischen Denker zeichnen

sich durch eine

gemeinsame Merkwrdig-

keit aus, die nicht nur in der Geschichte

der Philosophie sehr selten

ist:

alle drei

Aufgabe, die sie zu lsen

hatten, mit vollem Bewutsein. Da jeder
stellten sich ihre

zunchst unbedingtester Anhnger des vorangehenden Meisters war, konnte er berhaupt nur dadurch
zu einer selbstndigen Lebensarbeit gelangen, da er das

Werk

seines Vorgngers ganz unabsichtlich kritisch auf-

um

dann, von den erkannten Widersprchen und Unzulnglichkeiten ausgehend, in einem neuen
Prinzip ihre Vershnung zu versuchen. So war Fichte ber
Kant hinausgekommen, so Schelling ber Fichte; so gelangte
lste

und

zersetzte,

Hegel ber Schelling hinweg

Der ganze Vorgang spielt
sich mit bewegter Dramatik ab
zwei Menschenalter nach
dem Erscheinen der Vernunftkritik war bereits alles vollendet
Die Geschichte arbeitet ja immer in logischen Zusammenhngen, wie wir in den Einzelfllen fast jedesmal
spt und unzulnglich zu erkennen vermgen, aber diese
logische Arbeit geschieht ohne Bewutsein der handelnden Spieler. Ein jeder fhlt sich fr sich und verfolgt seine
Aufgabe, die er sich mit vollster Selbstndigkeit (wie er
whnt) gestellt hat, und erst sehr spt, vielleicht am Ende
1

Und

dieser

wiederum

in seiner

ber Hegel, was aber nicht mehr

ii

in

sogenannten positiven Philosophie

unsere jetzigen Betrachtungen fllt.

161

Lebens nimmt er wahr, wie sehr ihm seine Arbeit

und sein Tun zugemessen war. Oder der einzelne bemerkt
berhaupt nichts hiervon und erst der Geschichtsschreiber
seines

findet bei nachdenklicher Betrachtung die Tatsache heraus,

da eine Aufeinanderfolge von Genien oder von Volkheiten

im Grunde an einem Problem beschftigt war, da jeder
Groe die Sache da weiter fhrt, wo sie ein anderer liegen
lassen mute und da wir allalle an einer Kette schleppen,
unbekanntester Herkunft, unbekanntesten Endes.

Im Gegensatze

hierzu scheint es in unserem Falle,

da

Drei
Mnner treten auf und wissen schon am Anfange ihrer Arbeit genau, was sie zu tun haben. Der dunkle Drang, der
nach Goethens Worten in jedem Guten zum rechten Wege

sich die Geschichte einmal selber offenbaren wollte.

Erkennen geworden
einmal will sich
fast die Absicht der Geschichte (wenn wir von einer solchen
reden drfen) mit der Absichtlichkeit des Menschen decken.
Wir haben noch im vorigen Abschnitte gesehen, wie sich
Hegeln diese Aufgabe darstellte. Er wollte aus dem absohinwirkt,

ist

helles

luten Geiste die Totalitt des

Werdens

entwickeln,

d. h. alle

Kategorien der Natur und des Geistes in ihrem Entwickelungsgange darstellen. Die Welt war ihm ein Werden des
Geistes und aus

dem

Geiste,

die Philosophie somit die

Wissenschaft von diesem Werden, d.i. im weitesten und

metaphysischen Sinne: Geschichte!
Allerdings zunchst noch nicht Geschichte als ein Proze
zeitlichen Geschehens, sondern lediglich als die Auseinanderfolge logischer Epochen und Kategorien. Wir haben schon

Kant gefunden, da die Metaphysik eine neue Form der

Logik war, eine transzendentale im Gegensatze zu der bisher
allein bekannten reinen und angewandten Logik. Transzendental war diese Logik in Ansehung ihrer Objekte welche
1
Und natrlich auch in Ansehung ihrer Erkenntnismethode, wie

bei

I2

nmlich die reinen oder apriorischen Verstandesbegriffe oder die transzendentalen Denkformen (Kategorien) im Unterschiede von den grammatikalisch-sprachsie untersuchte:

Grundformen des Urteilens und Schlieens. Wollte

Hegel eine Metaphysik des Werdens geben so konnte sie
nur eine Vollendung der transzendentalen Logik Kantens
sein, d. h. Kategorienlehre, die aber das endlich war, was sie
weder bei Kant noch bei Fichte noch bei Schelling gewesen
sein konnte Proze, d. h. die Aufzeigung der Tatsache, da
und wie die einzelnen Kategorien auseinander hervorgingen.
Zwei Dinge waren mithin an Hegels Aufgabe neu gegenber der transzendentalen Logik Kants erstens mute diese
Logik eine Entwickelungsgeschichte der Kategorien sein;
und zweitens waren diese Kategorien nicht mehr Denkformen des transzendentalen Ichs, sondern Denkformen des
absoluten Geistes. Es galt zu zeigen, wie der absolute Geist
dazu kam, die Kategorien zu setzen und aus sich heraus zu
spinnen;
nicht mehr allein das Werden in der Welt aufzuzeigen, wie das schon der groe Herakleitos versucht
hatte, sondern das metaphysische Werden im absoluten
Geiste Es galt, die spinozistische Trgheit aus dem Absoluten Schellings zu entfernen und mit dem Geiste als dem
genetischen Urgrnde der Wirklichkeit Ernst zu machen.
Das kantische Dogma von der blo subjektiven Gltigkeit der Kategorien war somit khn durchbrochen worden.
Hegel schickte sich an, die Kategorien auf das Objektive
schlechthin, auf den absoluten Geist, anzuwenden und sie
berhaupt nur als Denkformen des Absoluten anzusehen.
Das Absolute war das Gewisseste und Sicherste, was Hegel
voraussetzte, es war fr ihn der Anfang, das cc und cjo aller
lichen

was aber immer erst sekundr aus der ersten Bedeutung dieses Wortes gefolgert wird und zunchst durchaus nicht in
ihm liegt.

wir gesehen haben,

163

Aber trotzdem schien die Aufgabe eine ungeheuere! Die Kategorien als die Gedanken oder Begriffe
des absoluten Geistes sollten in ihrem Werden entwickelt
werden, entwickelt von dem durchaus diskursiven und abstra-

Philosophie.

hierenden Intellekt des Menschen, entwickelt in derselben

d. h.
Weise, wie sie der Geist selber aus sich hervortrieb
a priori. Eine Entwickelungsgeschichte a priori der Kategorien des absoluten Denkens wollte geliefert werden: das
war nackt ausgesprochen das Ziel Hegels. Man schaue zurck in die Philosophie des Abendlandes und man wird nichts
von hnlicher Khnheit, aber auch nichts von groartigerer
Vermessenheit des Menschengeistes finden. Zu erstaunen

wre

hier nichts,

wenn

es sich

um

das Paradoxon eines

Schwarmgeistes handelte, zu erstaunen ist hier nur, da

diese unermessene Verstiegenheit des Geistes eine strenge
Folgerung aus der kritischen Philosophie darstellte, und da
der Unternehmer dieser Aufgabe ein Mann von der tiefen
Besonnenheit des Genies und einer vorzglichen kritischen

Begabung war.
Unternehmens
zu dem Unterfangen selbst in einem genauen Verhltnis.
Wenn das menschliche Denken a priori die werdenden KateFreilich standen die Voraussetzungen des

gorien zu entwickeln imstande war, wenn eine transzendentale Logik" im eminentesten Sinne geschrieben zu werden

vermochte, dann mute der menschliche

lich

Intellekt tatsch-

um die Geschichte des absoluten Intellekts a priori wissen,

dann mute der Mensch gleichsam dabei gewesen sein, als

der ewige Geist die Epochen seiner Entfaltung begann
dann stand vor dem fragenden Sinne des Denkers pltzlich
die uralte rationale Frage in neuer Fassung: wie ist apriorisches Wissen vom apriorischen absoluten Geiste mglich?
Diese Frage und keine andere war die Grundvoraussetzung,

von welcher das

164

Schicksal der Philosophie, soweit sie Ratio-

Mit ihr mute sich Hegel abfinden,

mit ihr mute zuerst gerungen werden, wenn das hchste
Werk des Denkens erstehen sollte. Im selben Augenblicke,
wo Hegel seine geschichtliche Aufgabe, die ihm seine Zeit
vorschrieb, mit klarem Bewutsein erkannte, mute auch
diese grundstzliche Frage vor ihm stehen und ihn mahnen,
zuerst die Mglichkeit dieser Aufgabe zu untersuchen, ehe
er an ihre Lsung ging. Wie jeder Selbstdenker, der die
Arbeit der Spekulation weiterfrdern will, mute er bei der
Erkenntnis seines Problems gleichsam noch einmal von vorne
anfangen, wurde er kurz vor Durchfhrung seiner transzendentalen Logik zurckgeschleudert zu jener Frage, die vom
Grunde des Piatonismus aufgetaucht war, die Kant seiner
Kritik der reinen Vernunft voranschickte und die Hegel in
vernderter Form nun aufzunehmen hatte wie ist apriorische
Erkenntnis dessen mglich, was die Philosophie gegenwrtig
nalismus war, abhing.

als die

apriorisch-metaphysische Wirklichkeit ansieht,

in

diesem Falle: Erkenntnis des absoluten Geistes?

Dieser Wendepunkt der rationalen Philosophie wird bezeichnet durch Hegels erstes und entscheidendes groes
Werk, durch die Phnomenologie des Geistes". Es war in
der Tat die Sommersonnenwende der deutschen Philosophie,
die hier sich vorbereitet hatte. Rosenkranz, der Biograph
und Schler Hegels, redet von der phnomenologischen
u
und eine Krisis war
Krisis
des hegelschen Systems
wirklich auch angebrochen. Aber nicht nur eine Krisis des
hegelschen Systems, sondern des gesamten Rationalismus
im Abendlande. Wer die Zusammenhnge dieser jetzigen
Philosophie mit dem Denken der Antike richtig erfat hat,
dem ist es zweifellos geworden, da hier entschieden wurde,
nicht etwa nur ber Hegel oder die nachkantische Philosophie, nicht nur ber den Grundgedanken des kantischen
Kritizismus,
es wurde hier ein Gericht gehalten ber den

165

der ewig klassischen, ewig sich wandelnden und ewig verjngenden und doch wieder dauernd
stetigen Form der rationalen Philosophie schlechthin.
Piatonismus

selbst, als

Nie knnte man

mus

genug

tief

erfassen,

was dieser

Platonis-

fr die Philosophie, fr die Kultur, ja, fr das

Leben
1

und das Dasein der europischen Menschheit bedeutet

nie kann man aber auch stark genug mitfhlend jene innerste
Erschtterung wieder erleben, die jetzt die Peripetie, den
,

Umschwung

dem Drama

des Rationalismus vorbereitete.

So verstanden, so die letzten Voraussetzungen des rationalen
Denkens in sich enthaltend, war die Phnomenologie des
Geistes" das Schicksalsbuch des Piatonismus, mithin das
in

Kundgebung des Menschen, die mit

sehr wenigen anderen Dingen zu den edelsten Besitztmern
zhlt, deren wir uns glcklich rhmen drfen. Es ist daher
Schicksalsbuch fr eine

hoch an der Zeit sich mit dem eigentlichen Wollen dieses

dunklenWerkes, eines stammelnden Dithyrambos derWissenschaft, auseinander zu setzen. Wenn es Hegeln gelingen
,

konnte, die Mglichkeit einer apriorischen Erkenntnis des

absoluten Geistes zu zeigen, so war die rationalistische Philosophie gerettet. Die Frage ist nur, wie sich diesem Denker
das Problem darstellte, das er zu lsen hatte, wie er es aus-

sprach und auf welche Weise er es

Systems zugrunde

Es war zunchst

dem Ganzen

seines

legte.

ein

jedem

in die

Augen

fallendes grund-

der kantischen Philosophie, da der

unmittelbare Inhalt des menschlichen Geistes nur wieder
Geist, d. h. Vorstellung, sein knne. Der Geist hat als Inhalt

stzliches Ergebnis

nur sich selber. Insofern ist die Meinung des transzendentalen Idealismus unumstlich und sicher. Der bewute,
menschliche, von jedem erfahrene Geist denkt nur seine
Vorstellungen, seine Inhalte, sein Fr-sich-Sein". Zu diesem
1

Im Guten

166

wie im Schlimmen!

bewuten Geistes hatte aber Kant das

Ansich", d.i. das kategorienlose Intelligible, das x, in Gegensatz gebracht und behauptet, da es, soferne es ansich wre,
Fr-sich-Sein" des

berhaupt niemals auf irgend

eine Weise von diesem erkannt werden knne. Kant hatte
somit die mgliche Verbindung zwischen dem Ansich" und
dem Fr-ein- Anderes" abgebrochen, weil er die einzig denkbare Beziehung zwischen beiden (die Kausalitt) auf das
Sein des Fr-sich", d. h. auf das menschliche Subjekt selbst
beschrnkt und damit als Brcke zwischen beiden geleugnet
hatte. Wir haben gesehen und mehrfach hervorgehoben,
aus welchem Grunde Kant dazu kommen mute, die Unerkennbarkeit des Dinges an sich hufig zu betonen 1
nie Inhalt des Bewutseins,

ja,

Weit entfernt aber,

sich hierbei zu beruhigen,

kam Hegeln

so gut wie alles darauf an, wie diese Erkennbarkeit des

Ansich" zu bewirken sei. Das schicksalsreiche Ding an sich

Kantens mute dem hegelschen absoluten Geiste oder dem
Begriffe insoferne gleichen, als es genau wie dieser intelli-

von Rumlichkeit, von Zeitlichkeit und von

den Kategorien war. Andererseits war das kantische Ding
an sich von Hegels Begriff" insofern verschieden, als es
durchaus nicht imstande war, die Kategorien, von welchen

gibel, d.h. frei

es urprnglich frei

ist,

genetisch aus sich zu entwickeln, wie

der absolute Geist Hegels. Aber diesen grundlegenden

Unterschied zwischen dem metaphysischen Geiste, dem Ich

an sich" und dem erkenntnistheoretischen Ding an sich"

scheint Hegel ebensowenig beachtet zu haben, wie etwa sein
1

Weil er die Kategorien a priori deduzieren

nur Geltung fr den Bereich haben konnten

apriorische Erkenntnis mglich

Bewut-Seins.

Ist dies

wollte,

dieselben mithin

innerhalb

dessen

eine

nmlich innerhalb des Ichs oder des

dann sind etwaige Dinge an sich ohne

ist:

der Fall,

Kategorien, mithin fr uns absolut unerkennbar.

Siehe

S. iooff. dieses

Buches.

167

Todfeind Schopenhauer, der seinen metaphysischen Willen

ebenfalls als eine Fortbildung von Kants Ding an sich ausgeben zu knnen glaubt. Es ist also ber Hegels Ansich"
zunchst zu sagen, da in ihm Ich an sich" und Ding an
sich" in eins geworfen werden und da er beide einfach
miteinander vermischt.
Sieht man ber diese schwer begreifliche Verwechslung
der beiden Ansich" bei Hegel hinweg, so heit die Frage,
die er zu beantworten hatte, einfach so Wie ist eine solche
Beziehung zwischen dem An-sich-Sein" und dem Fr-einAnderes-Sein" mglich, da das erstere zum letzteren wird?
Wie kann das Ansich zum Freinandres, das objektiv wirkliche, auerbewute Sein menschliche Erkenntnis, menschliches Bewutsein werden ? Das kantische Ansich war ohne
Beziehung zum erkennenden Subjekte, ein Grenzbegriff, den
der menschliche Geist wohl als Existenz zu denken sich
unterfangen durfte, von dem aber nie etwas genaueres
(a priori !) auszusagen war, als da er existierte, da sein
mute. Diese rmliche Bestimmung des Dinges an sich, die
sich mit der bloen Behauptung des Da" erschpfte, konnte
Hegeln nicht befriedigen: er wollte das Wie" erfahren und
mute deshalb nach einer Beziehung zwischen dem Ansich
und dem menschlichen Bewutsein forschen.
Diese Beziehung ist zunchst ganz abstrakt ausgedrckt
das Werden, Kants Ansich war ein Sein, ein starr fixiertes,
trges Beharren, welches schlechthin bewegungslos niemals
eine Vernderung erfuhr und schon deshalb auch niemals
zum Geiste des Menschen sich beziehen konnte. Das Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner
Natur, fr-sich zu sein und damit berhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird" 1 Das erste, was vom
:

Siehe Phnomenologie des Geistes".

Ausgabe.

168

S. 15,

IL

Band

der Gesamt-

Ansich behauptet werden mu, um es zum bewuten Geiste

des erkennenden Menschen in Beziehung zu setzen, ist daher

Hegel drckt
dies so aus, da die ansichliche Substanz lebendig und zum
Subjekt werden msse, d. h. zu einer rastlosen Selbstttigkeit
und Selbstbewegung. Erst wenn das der Fall ist, kann sich
das Ansich der Erkenntnis offenbaren durch das Werden,
oder, wie Hegel es nennt durch das vermittelte Wissen".
Aber damit ist im Grunde noch nichts gesagt. Vom Ansich" einfach behaupten, da es Werden" sei, ist nicht viel
mehr, als berhaupt sagen: es sei, wenn man nicht anzugeben vermag, wie und was da wird. Das Werden ist keine
Beziehung zwischen Ansich und Frsich, da es sich selbst
wieder auf ein tieferes Verhltnis grndet werden kann nur,
was schon ist. Das Ansich-Sein kann sich nicht vermitteln
und nicht zum menschlichen Wissen gelangen, es kann als
solches nicht die Mauern des Bewutseins erstrmen, wenn
es nicht von Anfang an schon im Bewutsein ist. Die wirkliche Beziehung zwischen Ansich-Sein und Fr-ein-andresSein, zwischen objektiver Wirklichkeit des Dinges an sich
und dem bewuten Geiste des Menschen ist daher ganz
folgerichtig bei Hegel nicht das Werden, sondern die
Identitt\ Und zwar Identitt im strengsten und eigentlichDas
sten Wortsinne als Dieselbigkeit oder Einerleiheit
Ansich hat sich zu uern und fr sich selbst zu werden, dies
seine Beweglichkeit, seine flssige Dialektik.

heit nichts anderes, als dasselbe hat das Selbstbewutsein

mit sich zu setzen" (S. 21.)

So hat Hegel das Problem, das gefhrliche, anscheinend
unlsbare, gleich an der Schwelle seiner Phnomenologie
gelost\ Die Beziehung zwischen Ansich und Fr-sich, zwischen
Ding an sich und menschlichem Bewutsein scheint endgltig
festgelegt. Hatte Kant noch manchmal im Widerspruche mit
seiner eigenen Lehre die Kausalitt als die einzig mgliche
als eins

169

Beziehung zwischen Ding an sich und Bewutsein behauptet,

so war die nachkantische Philosophie mit Recht darber
weitergeschritten, indem sie auf den Widerspruch dieser
Lsung mit Kants Kategorienlehre hinwies. Fichte und
Schelling (bis zu seiner positiven Philosophie") konnten
dieses Problem mit gutem Gewissen auf sich selbst beruhen
lassen, da das Ding an sich fr sie berhaupt sinnlos und
berflssig war. Erst fr Hegel war hier eine furchtbare
erkenntnistheoretische Schwierigkeit, weil er zum ersten Male
wieder mit dem Ansich rechnete: sein absoluter metaphysischer Geist ward ihm eins mit Kants Ansich und sein Problem hie wie ist eine apriorische Erkenntnis des absoluten,
ansich-seienden Geistes mglich? Es mute demnach eine
Beziehung zwischen dingansichlichem, absolutem Geiste und
wenn es keine gab, so war das Problem
Bewutsein geben
unlslich; wenn es die von Kant zeitweilig angegebene Kausalitt war, dann war das Ansich niemals a priori, sondern
hchstens a posteriori, durch Erfahrung zu erkennen mg:

was

lich

blieb brig?

In dieser hchsten

Bedrngnis

lst

Hegel das Problem

sehr einfach, indem er seine Schwierigkeit gleichsam zer-

haut

sein,

das Ansich

ist

das Wissen im menschlichen Bewut-

die Beziehung zwischen beiden

Einerleiheit,

aber der

ist

die numerische

Damit ist
Problems mit Kant endgltig

die Kategorie der Dieselbigkeit.

Zusammenhang

des

Die anscheinende Verwandtschaft der Probleme ist

khn zurckgewiesen: Hegel stellt das Problem wohl mit
Kants Worten, legt aber dem Ansich Kants einen vollkommen
vernderten Sinn unter. Unter diesen Umstnden ist aber
auch das Grundproblem der Phnomenologie des Geistes ein
anderes geworden. Wir wissen jetzt, da wir bei der Frage
Hegels: wie das Ansich zum Fr-ein-andres-Sein werden
knnte, an etwas anderes zu denken haben, als an Kants

gelst

170

An-sich". Hegel sucht den Satz zu verwirklichen, da es der

Geist nur mit

dem

Geiste zu tun haben knne.

Das Ding

an sich ist ihm nichts auer dem Bewutsein Da-Seiendes

mehr, sondern ein Sein im menschlichen Bewutsein selbst.
Die Frage, nach der wir einzig fragten, wird von Hegeln
gewaltsam gelst und statt ihrer mssen wir einer anderen
nachgehen.
So wie Hegel die Frage jetzt stellt, oder vielmehr so, wie
er sie sich zurechtdeutet, hat sie nichts

mehr mit Kant zu

Die zwei Pole, zwischen denen eine Beziehung,

gewissermaen eine Verbindungsstrecke aufzufinden sei, sind
nicht mehr an sich und fr-ein-andres d.h. objektiv wirkliches, subjektsjenseitiges Sein und menschliches Bewutsein, Sein und Denken, dingansichliche Welt und subjektiver
Geist oder Ich, sondern Gegenstand" und Begriff", die
beide schon selbst ins Bewutsein fallen. Die Phnomenologie
des Geistes ist jetzt eine Phnomenologie des Bewutseins,
die Lehre von den Erscheinungsformen des Objektes im
menschlichen Bewutsein, von den Daseinsformen des Ichs.
es ist nichts an sich; es hat nur BeDas Ding ist Ich,
deutung im Verhltnisse, nur durch Ich und seine Beziehung
auf dasselbe." (S. 576.) Oder: das, was ist, oder das Ansich ist nur, insofern es fr das Bewutsein, und was fr es
ist, auch an sich ist." (S. 171.) Als Gegenstand dem Bewutschaffen.

sein in sinnlichster Unmittelbarkeit ursprnglich gegeben,

soll es

nun

zuletzt

dem

absolut adquaten Begriffe als der

dem Denken allein angemessenen Form entsprechen. Das

Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des
Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr ber sich
selbst hinauszugehen ntig hat, wo es sich selbst findet, und
der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe
entspricht." (S. 63.)

Indem Hegel dem kantischen Ansich eine so eigene,

171

durchaus von seiner vorigen Bedeutung verschiedene Auslegung zu teil werden lt, mu sich naturgem der ganze
allgemeine Inhalt der Phnomenologie verndern. Aus einer
Aufgabe der Erkenntnislehre im tiefsten und entscheidensten

Sinne wird eine solche der Geschichte-, aus der Beantwortung

der Frage, wie das subjektsjenseitige Ansich zum Fr-sichSein gelangen knne, ohne seine Realitt und Unmittelbar-

wird die andere: wie sich die sinnliche

Gegenstndlichkeit des Objektes langsam zu einer geistigbegrifflichen wandele! Dies ist eine Frage, welche naturgem nur die umfassendste Phnomenologie aller menschlichen Kulturformen zu beantworten vermag. Da aber Hegel
selbst das Problem als ein solches der Erkenntnislehre (im
kantischen Sinne) nicht klar und unzweideutig genug von
der Fragestellung in der von ihm gegebenen vernderten
Bedeutung unterscheidet, folgt notwendig eine dauernde
keit einzuben,

Vermischung von Erkenntnistheorie und Kultur-Philosophie,

von Metaphysik und Geschichte, welche man der Phnomenologie" hufig genug zum Vorwurfe gemacht hat;
nicht mit Unrecht, wenn man die zwiespltige Fassung der
Aufgabe bercksichtigt, aber aus dieser auch mit hchster
Notwendigkeit sich ergebend. Die qulende Dunkelheit

dieses geistreichsten aller philosophischen

da der Denker

Werke

rhrt da-

den Anschein erwecken

mute, als lse er das Grundproblem der Erkenntnislehre
und Methode des Rationalismus, whrend er im Grunde nur
ein solches der menschlichen Geisteskultur und Geschichte
aufzuhellen bemht war.
her,

Denn wie

fortgesetzt

gesagt, es

ist jetzt

eine Philosophie ber die

Geschichte des bewutseins-diesseitigen Objektes, des vom

Menschen vorgestellten Gegenstandes im weitesten Sinne,
welche Hegel schreibt, d. h. ber die Umbildungen und Ver-

wandlungen, welche das ursprnglich sinnliche Objekt

172

er-

litten hat, bis es zur reinen

Form des

gelutert wurde.

ist

Hiermit

aus

begrifflichen

dem

Denkens

anfnglich erkennt-

nistheoretischen und methodischen Grundproblem eine Philosophie der Geschichte geworden.

ein Abstraktionsproze, der

vom

Die Geschichte

ist

Hegeln

sinnlichen Vorstellen (An-

Denkens) zum begrifflichen Denken, ja, zum seiner

selbst bewuten Denken des Denkens (zum Fr-sich des
Denkens) fortschreitet. Das Objekt, welches nur insoferne
dies ist, als es in Beziehung zum Subjekt steht, wird von
diesem immer neu verworfen, um neu und vergeistigt in
anderer Form wieder aufzuerstehen.
Dies ist der Sinn der Geschichte fr Hegel. Und diese
Geschichtsauffassung hellt jetzt auch vielbedeutend die Absicht der ganzen Phnomenologie des Geistes auf, ber die
Stelle die sie sowohl dem philosophischen Problem gegenber einnimmt, als auch ber den eigentlichen Rang, welchen
sie in der Geschichte der deutschen Philosophie einzunehmen
befugt ist. Wir haben uns hier der Grundbedeutung Hegels
berhaupt genhert;
einzig in der Geschichtsauffassung
besteht sein unmittelbarer Zusammenhang mit unserer gegenwrtigen Zeit durch eine Reihe glnzender Forscher, welche
auf allen nur mglichen Gebieten Hegels khne Gedanken
sich des

verarbeitet haben.

Hhe und

Nichts beweist vielleicht mehr fr die

da
Mnner so verschiedener Artung wie Ludwig Feuerbach und
David Fr. Strau, Zeller und Kuno Fischer, Bruno Bauer,
Carriere und Biedermann, Marx und Lassalle sich ihrer bemchtigt und auf ihre Art fruchtbar gemacht haben.
Wie hier die Geschichte zum ersten Mal behandelt wurde,
Freiheit dieser Geschichtsbetrachtung, als

vor allem die Mglichkeit geworden, eine Geisteswissenschaft ersten Ranges zu sein, eine Weltbetrachtung
und Weltanschauung, nicht eine Aufzhlung von Charakteren
und Begebenheiten zu pragmatischem Behufe. Hegel hat

ist ihr

173

den

hier

Weg

vollendet, zu

dem

ihn vier Anstze der

Geschichtsphilosophie in Deutschland auffordern muten:

Lessings Erziehung des Menschengeschlechts", Herders

Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit",
Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht"

und

Schillers Briefe

ber die sthetische

Erziehung", die ebenso sehr geschichtsphilosophischen als

sthetischen Inhalts sind

1
.

Auerdem mgen noch

Fichtes

und Schellings geschichtsphilosophische Bemerkungen einflureich gewesen sein, namentlich des letzteren gedankenreiche Andeutungen am Ende des Systems des transzendentalen Idealismus". (Abschnitt E III.) Das Wesentliche
dieser Geschichtsauffassung liegt nicht sowohl darin, da
,

hier die Geschichte als

ein Fortschritt

ermelich

da

Eniwickelung angegeben wird

gegen die Aufklrung, der

sondern vielmehr

allein

schon un-

es darin zu suchen,
die Geschichte als Verwirklichung eines Zieles oder eines
ist!

ist

Zweckes angegeben wird. In der allgemeinen Bestimmung,

da die Geschichte Entwickelung sei, wrde Hegel seine Verwandtschaft mit der Deszendenzlehre der gegenwrtigen Biologie zum Ausdruck bringen. Aber mit dem Versuche, die
Geschichte als Verwirklichungsproze eines metaphysischen
Zieles zu betrachten, erhebt sich

Hegel so unendlich weit

ber die Deszendenzlehre, da diese grundstzlich als hinter

Hegel zurckgeblieben angesehen werden mu. Hegel wei,
und er erweist es ein fr allemale als notwendig, da Entwicklung in der Welt nur einen Sinn hat, wenn ein Zweck
der Entwickelung angegeben wird. Nichts liegt ihm ferner
als der de Satz, da Entwickelung gleich Differenzierung
2
Entwickesei, weil sie Differenzierung mit sich bringe
;

Schiller war nebenbei bemerkt berhaupt von grter einwirkender

Bedeutung fr Hegel, so da er mit Kant und Schelling zu dessen HauptAnregern gehrt. Noch tiefer als die Geschichtsbetrachtung Hegels ist
2
Die Entwickelung als Differenseine sthetik von Schiller bestimmt.
1

174

Angabe

was sich ent-wickelt und was entwickelt wird, ist schon ihm ein miges Spiel der Begriffe, bei
welchem bei scharfem Zusehen so gut wie gar nichts zu
denken ist. Was so in der ganzen Phnomenologie schon

lung ohne

berall zutage

dessen,

hat er spter in seinen Vorlesungen ber

tritt,

die Philosophie der Geschichte wrtlich ausgesprochen: das

Prinzip

der Entwickelung enthlt das Weitere, da eine

innere Bestimmung, eine an sich vorhandene Voraussetzung

zu Grunde liege, die sich zur Existenz bringe"

und ferner
ist sie(die Entwickelung) nicht das blo Formelle des sich

Entwickeins berhaupt, sondern das Hervorbringen eines

Zwecks von bestimmtem Inhalte" (a.a.O. S. 67U.69). Hegel
ist demnach im Gegensatze zur mechanistischen Deszendenzlehre durchaus konsequent gewesen mit dem Begriffe der
Entwickelung, um in bereinstimmung mit Kant und Schiller
vom Werden des Weltgeschehens zu sagen, da es die Verwirklichung der Freiheit wre
Entwickelungszieles
schftigen wird

ein Ausdruck des absoluten

der uns spter noch eingehender be-

1
.

zierung zu definieren, heit die uere Erscheinung eines Vorganges mit

diesem Vorgange selber verwechseln. Folgte man diesem Beispiel, so

knnte man einfach das embryonale Wachstum des befruchteten Eies als
Furchung erklren", die Gedanken als Reflexbewegungen der nervsen
Zentra des Gehirns usw. Gewi bedingt jede Entwickelung von auen
gesehen fortschreitende Differenzierung, aber was Entwickelung sei, wird
mit dieser Tatsache auch nicht entfernt verdeutlicht. Solange man noch
nicht einmal darber einig ist, ob die Entwickelung als eine vervoll-

kommnete Anpassungsfhigkeit
als
sei

die jeweilige

solange

berwindung

sind wir

der Individuen oder nicht im Gegenteil

einer geglckten

kaum zum

Anpassung aufzufassen

Verstndnis des Problems, geschweige

x
Lsung vorgedrungen.
Der Freiheitsbegriff als Sinn
der Geschichte ist bei Hegel genau identisch mit dem, was wir nachher als absolutes Wissen" am Ende der Phnomenologie kennen lernen
werden. Es ist nebenbei gesagt bedeutsam, da im selben Zeitalter,
wo in Frankreich die Freiheit als politische droits de l'homme" durch

denn zu

seiner

175

In dieser tiefsten Auffassung der Geschichte als eines Pro-

zesses

von metaphysischer

Zielstrebigkeit liegt

die grte Leistung Hegels

ohne Zweifel

eine Idee von bleibender Be-

deutung fr alle Zukunft und erhaben ber jede Kritik. Wird

alles in der Welt der Kategorie der Entwickelung unterworfen, d.h. ist alles Geschehen eine Geschichte im weitesten
Sinne des Wortes, dann ist es unbedingt notwendig, das
Ziel zu erkennen und den Zweck, dem die Entwickelung entgegenstrebt zum mindesten das Ziel der eigenen VolkheitsKultur. Diese Art von Geschichte, wie sie zum ersten Mal
in der Phnomenologie des Geistes vertreten wird, befat
:

alle

uerungen des Menschen

in sich; sie ist

Geschichte

des Rechtes, des Staates, der Politik und der Wirtschaft,

Geschichte der Wissenschaften, der Kunst, der Religion,
der Sitte, der Sittlichkeit, Geschichte der Ehe der Liebe
der Philosophie und der Rassen, kurz, aller menschlichen
Auerungsformen berhaupt. Ja, wir finden bald auch die
Andeutung, als werde zu dieser universalen Geschichte des
,

Geistes noch die Natur gezhlt werden,

die Revolution ihre Verwirklichung erfhrt,

als

wo von

wrde auch

sie

hier aus der euro-

pische Liberalismus sich zu bilden beginnt, der mehrere Generationen

hindurch die Politik beherrschen

sollte

die deutsche Philosophie die

geistigste Vertiefung des Freiheits-Begriffes in philosophischer Hinsicht

unternimmt.

Es

ist fast

selbst eine Art

von Geschichtsphilosophie, wenn

und der deut-

wir die Parallelentwickelung der franzsischen Revolution

schen Philosophie erkennen, die beide unbertrefflich charakteristisch

das revolutionre Element des Romanen und des Germanen verdeutlichen.

Dort die bekannte

trinitarische Freiheitsformel, hier der

kante Satz: die Weltgeschichte

Freiheit".

ist

mar-

der Fortschritt im Bewutsein der

In der Enzyklopdie, 368, sagt Hegel: Die unter-

schiedenen Gebilde und Ordnungen der Tiere haben den allgemeinen,

durch den Begriff bestimmten Typus des Tiers zum Grunde liegen,

den verschiedenen Stufen seiner Entwickelung von

der einfachsten Organisation an bis zu der vollendetsten, in welcher
sie Werkzeug des Geistes ist, .... darstellt." Hier wird der Gedanke

welchen die Natur

I76

in

eines Tages derjenigen Kategorie unterworfen, in die

Hegel

mit beispiellosem Wissen und Erfahren den ganzen Inhalt

der bisherigen Welt zu zwingen bemht war: der Kategorie
der Entwickelung oder des Zweckes. Entwickelung Geschichte und zweckvolles Werden sind fr Heeel eins und
,

man wohl

auf die Dauer auf diese Erkenntnis,

da sie eins sind, verzichten knnen. Daran kann uns nicht

niemals wird

machen, da die gegenwrtige Geschichtsforschung

jede Zweckbetrachtung sorgfltig aus ihrer Methode aus1
schlieen zu mssen glaubt
Denn die heutige Historie
befindet sich zum Teil immer noch in einer rckwirkenden
Bewegung gegen die Ideenlehre Leopold von Rankes, andrerseits aber hat sie sich unter den unmittelbaren Einflu der
mechanistischen Biologie gestellt. Sie wird im selben Augenblick in der Ergrndung geschichtlicher Zwecke ihre vornehmste und grundlegende philosophische Aufgabe finden
mssen, wo sie sich ber den Begriff der Entwickelung klar
geworden ist, den sie vielfach ganz unbesehen von der Biologie bernimmt, ohne sich anscheinend bewut zu sein,
welche gefhrliche kritische Aufgabe sie sich stellt. Ein
groer Fortschritt in der geschichtlichen Betrachtung lt
sich deshalb gar nicht denken ohne die grndlichsten Untersuchungen ber den verschiedenen Inhalt und Wert des
hegelschen und des biologischen Entwickelungsbegriffes.
So hat Hegel mit dem tiefst gefaten Begriff der Historie
irre

die Erkenntnis zunchst der grundstzlichen relativen Ziele

vom

genug ausgesprochen, wenn

die Idee einer genealogischen Verwandtschaft der Arten auch noch
Wie bei Schelling wird die Entwickelung der Arten zwar ideell,
fehlt.
x
aber wohl nicht genetisch-wirklich, behauptet.
Man vergleiche z. B.
Gegenstand und Ziel einer Weltgeschichte" im ersten Bande von Helmolts
Weltgeschichte, deren Herausgeber sich nicht genug tun kann, mit
ideellen Urtypus der Gattung deutlich

groer Oberflchlichkeit

alle

Betrachtungen dieser Art

als

unwissenschaft-

lich zurckzuweisen.

12

177

der geschichtlichen Arbeit, dann aber weiterhin auch eines

absoluten Zweckes zu der Hauptaufgabe der Philosophie

gemacht und dadurch von der Geschichte zur Wahrheit erhoben, was Schelling spter in seinen Vorlesungen ber die
Methode des akademischen Studiums nach seiner poetischen
Art von ihr ausgesagt hat: nmlich da selbst unter dem
Heiligsten nichts Heiligeres sei als die Geschichte.

Die Phnomenologie des Geistes" ist Philosophie der Geschichte, soferne sie den stammesgeschichtlichen Weg derselben gleichsam ontogenetisch

mit abgekrzten Phasen,

zu wiederholen bestrebt ist. Nur sind die Vorgnge der

Geschichte selbst ihrer letzten Konkretheit entkleidet, es

mehr und kein Da, kein Frher oder

gibt kein Hier

Spter,

sondern nur ein Fortschreiten des noch armen, an innerlichen

Momenten

dem Reichtum seiner aufgeWas der Geist sich erarbeitet

leeren Geistes zu

schlossenen Mglichkeiten.

habe, seit er im menschlichen Bewutsein gleichsam eine Be-

hausung fand, fragt Hegel. Insofern ist die Phnomenologie

des Geistes eine Phnomenologie des Menschen schlechthin,
eine Kulturphilosophie grten und erhabensten Stiles, ein

Nachdenken dessen, was die Geschichte (die res gestae")

in Wirklichkeiten und menschlichen Vollbringungen gedacht
hat, in den abstrakten Begriffen des philosophierenden Intellektes. Sie ist die wie im Schattenrisse nachgezeichnete
Geschichte der Bildung der Welt", wie Hegel selber sagt.
Alle wichtigsten Verhltnisse werden berhrt, welche der
Mensch zum Menschen und der Mensch zu seinem Gotte
haben konnte, sie werden zu Durchgangsstufen immer reicherer, immer mehr gesttigter Auerungsformen des Geistes.
So durchluft er die Phasen in dialektischer Rastlosigkeit
von der ersten Form der sinnlichen Gewiheit, dem Jetzt
und dem Hier, bis zum Selbstbewutsein, der Vernunft, dem
1

Hegel hat von diesem

178

Jetzt"

und Hier" mit auerordentlicher Tiefe

der Religion, ja, dem absoluten Wissen. Allerdings

wird ein Verstndnis dieses Verfahrens nur durch ein sehr
plastisches Beispiel ermglicht werden knnen, was hier in
Geiste

Folgendem versucht werden soll.

Vielleicht hat es Hegel am deutlichsten

bei der Natur-

zum
Wh-

erkenntnis gezeigt, wie er das Fortschreiten des Ansich

Gegenstandes zum Begriffe meint

Frsich, d.h. des

1
.

rend der Erkenntnis der anorganischen Naturgesetze erlangt

ihm das erkennende Subjekt erstmals den Begriff des Allgemeinen, allerdings noch ohne die Einsicht, da es hiermit

Wesen im Gegenstande

seiner WahrHegel fhrt hierber etwa Folgendes aus:

Unser wahrnehmendes Bewutsein in der Naturerkenntnis
ist zunchst erfllt von einer Gesamtheit von Materien, die
sein eigenstes inneres

nehmung

erkennt.

sich gegenseitig zu einander beziehen, sich durchdringen,

auf einander bewegen usw.

Ganz allgemein gesagt: wir

nehmen Bewegungszustnde wahr. Das Prinzip aller Bewegung aber ist die Kraft, und zwar Kraft als sich uernde
und als in sich zurckgedrngte (: eigentliche Kraft). Durch
diese Kraft in ihrer zweifachen Form als aktuelle, ttige, und
reprimierte, leidende, ist erst das Dasein von einander abschlieenden Einheiten, gleichsam von dynamischen Individuen gegeben, deren jedes fr sich besteht und das Dasein
anderer an seiner Stelle ausschliet. Die Kraft ist es demnach,
welche fortwhrend das Moment der Verselbstndigung der
Einheiten einerseits und das ihrer gegenseitigen Einschrnkung, Aufhebung und Vernichtung andrerseits setzt. Die
ttige Aktualitt wird in sich zurckgedrngt

gleichsam in sich

reflektiert,

weshalb

und begrenzt,

man den ganzen

dyna-

sozusagen eine Antinomie unserer Erkenntnis ausgesprochen: da der Verstand, der durch die Kategorien nur im Allgemeinen denkt, als denkender

berhaupt nie zu

dem

gelangen knne.

Besonderen,

dem

Jetzt,

dem

Hier,

dem Dort

Siehe Phnomenologie des Geistes",

S.

97

etc.

113.
179

mischen Naturproze als einen Akt der Selbst-Reflektion

der Einen Ur-Kraft ansehen kann, die sich zum Teil als ttige
uert,

zum

Teil als leidende in sich selbst zurckgestrahlt

wird.

Gerade durch diese Einsicht wre aber der Sinnenschein

von einer Mehrheit sich aufeinander beziehender Dinge
dialektisch zerstrt; das Nachdenken ber den ganzen Vorgang fhrt zur Erkenntnis Einer Kraft, die sich zugleich
uert und einschrnkt
Es kommt nicht ein Anderes ihr
entgegen: das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur
uerung als zur Rckkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie
sich unmittelbar ergibt, selbst Kraft" (S. 102). Die Kraft
in ihrer Doppeluerung als sollizitierende (ttige) und sollizitierte (leidende) bildet so ein immer sich wandelndes Spiel
1

der Wechselwirkung,

wo

die aktuelle Kraft selbst zur zurck-

gedrngten und diese zur aktuellen wird. Das Sein der Kraft
mu demnach als ein hchst relatives angesehen werden:
leidende Kraft ist nur insoferne, als auch gleichzeitig eine
ttige ist, aktuelle aber nur in Beziehung auf eine zurckgedrngte. Nur inwiefern beide stetig wechselvoll kommen
und gehen, nur inwiefern ihre Momente immerwhrend verschwinden, sind sie. Dies alles erinnert stark an Leibnizens
Lehre von der Relativitt der Bewegung.
Indem sich aber dem nachdenkenden Verstnde das Sein
der Kraft in die hchst beziehungsweisen Zustnde eines
1

Der

Gedanke von der wesentlichen Einheit der

und Repulsionskraft scheint mir der bedeutendste von Hegels
ganzer Naturphilosophie zu sein. Er hat ihn spter noch einmal entwickelt im ersten Bande seiner Logik, S. 125 (Erste Ausgabe, Nrnberg
181 2). Sehr richtig hat hier Hegel herausgefunden, da die Repulsion
hier angedeutete

Attraktions-

schon in der Sphre der Attraktion (und umgekehrt) wirksam sein msse.
Die gegenwrtige Physik stimmt dem durchweg bei, wenn sie sowohl
die anziehenden Krpermolekle als auch die abstoenden thermolekle jeweils aus ther- und Krperatomen zusammengesetzt sein lt.

l8o

und Verschwindens zersetzt hat, kann man die Auerungsformen der Kraft berhaupt nicht mehr als deren wahres Sein ansehen, sondern
dialektischen Ineinander-bergehens

bloe Erscheinung. Der menschliche Intellekt mu ein

Beharrendes unterscheiden von dem ewig Schwindenden,
ein Inneres, von unruhigem Wechsel Unberhrtes. Die Bewegung der Kraft, ihre Erscheinung, wird fr das erkennende Bewutsein somit zur Vermittelung ihres innerlichen
durch ihre Erscheinungsformen
Wesens, ihres Ansich";
als

dem Menschen, da an ihr ein inneres

rastlosen Bewegung der Oberflche unter-

offenbart die Kraft

Wesen von der

schieden werden msse Das Reich der Dinge an sich, d. h.

ein Jenseits der Erscheinungen, beginnt sich zu erschlieen,
und der sinnliche Gegenstand hat den menschlichen Verstand
!

seinem dialektischen Spiele zum bersinnlichen Jenseits

der Phnomene gefhrt.
Aber dieses eben entdeckte Innere ist noch dunkel und
leer fr unsere Erkenntnis, denn es ist nur das Nichts der
Erscheinung"; es ist erst negativ bestimmt als Nicht^xscheinung. Hier scheint es fast einen Augenblick, als solle
Kant mit der Unerkennbarkeit der Dinge an sich recht behalten. Aber Hegel ahnt selber, da sein Ansich" mit dem
kantischen Ansich nichts mehr zu tun habe es ist ja nur die
Wahrheit der Erscheinung, die sich gerade durch ihr Erin

Denn wenn man vom Sinnlichen ausErscheinung sei, hat man schon vom bersinn-

scheinen kund gibt!

sagt,

da

es

groe Wahrheit ausgesprochen, da es jenseits

der Erscheinung oder Ansich, da es Wesen sei. Allerdings
ist diese Aussage vom Ansich noch allgemein, bald wird sich
dieses indessen noch bestimmter verknden.
Denkt man nmlich noch weiter ber den stetigen Wechsel
der Erscheinungsformen der Kraft nach, so ergibt sich, da
diese lediglich durch den Unterschied, der alle Gegenstze
lichen die

181

bestimmt, zum Dasein gelangen knnen. Wir haben ja gesehen, da Kraft nur wirksam ist und in Erscheinung zu
treten

vermag durch

leidende.

schied als

ihre Unterschiedenheit in ttige

und

Man kann

das auch so ausdrcken, da der Untersolcher das Lebensgesetz der Kraftuerungen ist,

gleichsam ihre grundstzliche Kategorie, ohne die sie nicht

wren. Was also die Erscheinungsformen der Kraft vermitteln, ist der Unterschied schlechthin als Naturgesetz aller
schaffenden Aktualitt
das Gesetz mithin in seiner ersten
erkannten Form. Der Unterschied als solcher ist das Bleibende
im Taumel, das Stetige, Nimmerbewegte, das Ansich der
Kraft, ihr bersinnliches, ihre Wahrheit. Eines ist, was hier
dauernd sich kundgibt: die Unterschiedenheit, die man vielleicht frei als das metaphysische Mittel der Individuation der
Kraft-Einheiten deuten knnte: das Gesetz in seiner abstraktesten, noch inhaltsrmsten Form, aber dennoch schon Gesetz, d. i. dauernder Bestand einer logischen Innerlichkeit.
So hat das Bewutsein fast unmerklich einen weiten Weg
vollendet, es hat den Schritt von der sinnlichen Wahrnehmung zum bersinnlichen Gesetz getan! Es hat ihn zurckgelegt, indem es alle Einzelerscheinungen auflste in ihrer
widerspruchsvollen Natur, die nie bei Einem beharren kann,
ohne ihr Widerspiel ergnzend zu fordern. Dieser Weg ist
die Dialektik, in deren Wesen gerade das erwhnte Beispiel
eine aufklrende Einsicht gewhrt. Man vermag aus ihm zu
erkennen, was die dialektische Methode Hegeln gewhrleisten
kann und was nicht. Diese Methode entspringt mit hchster
Notwendigkeit aus dem Inhalte des hegelschen Problems,
oder sie ist vielmehr dieser Inhalt selber. Sollten die Metamorphosen des Bewutseins-Objektes in ihrem Werden von
der sinnlichen Unmittelbarkeit bis zur Erkenntnis ihres innerlichen Ansich" entwickelt werden, so konnte sich Hegel
auch an der intellektualen Anschauung des Schelling nicht

182

mehr gengen

Diese war, wie erinnerlich, auf das

Ich an sich", auf den produktiv-bewutlosen Geist in seiner
berkategorialen Ewigkeit gerichtet,
hier sollte aber gerade das Auseinander der Verwandlungen offenbar werden,
der bergang des einen Zustandes in einen anderen. Freilich waren diese bergnge in Wirklichkeit nur in den wenigsten Fllen dialektische, d. h. solche, bei denen ein Zustand
in seinen kontradiktorisch ausschlieenden Gegensatz berlassen.

Aber Hegel suchte diese Meinung festzuhalten und

mute aus diesem Grunde bloe bergnge zu einem dialekging.

tischen

Umschlagen zurechtdeuten

eine Vergewalti-

gung des Tatbestandes, welche spter vielleicht eine der

wichtigsten Ursachen fr den Zusammenbruch des Systems
werden sollte.
Aber noch ein Anderes und ungleich Wichtigeres folgt
aus der dialektischen Methode der Phnomenologie des
Geistes". Aus ihr geht nmlich unzweideutig hervor, da
sie gerade die Lsung des Problemes voraussetzt, welche
Hegel erst mit ihrer Hlfe zu leisten trachtete
also ge-

nau dasselbe Resultat, welches uns schon bei Betrachtung der

1

Eine andere Folgerung aus der dialektischen Methode, die Hegel

in der Logik" gezogen hat, wird in der Phnomenologie des Geistes"

noch vermieden:

die Behauptung,

da jedes Ding

es

selbst

und

zu-

kontradiktorisch ausschlieender Gegensatz sei.

Die Entwickelung der Dialektik in der Phnomenologie mu notwendig als

gleich sein

angesehen werden, weshalb die dialektischen Zustnde auch zeitlich auseinander folgen, whrend in der Logik die
Zeitkategorie gleichsam ausgeschaltet ist, infolge wovon eigentlich alle
Zustnde zumal, in einem in allen Teilen sich kontradiktorisch entgegengesetzten Ineinander verharren. Vergl. Logik" I. S.XX. Hegel meint es hier
nicht mehr so, als habe ein identisches Subjekt zu verschiedenen Zeiten
die einander widersprechenden Prdikate + a und
a, sondern als sei
geschichtlich-zeitlich

das Subjekt + A
dem Subjekte
A, er meint nicht kontradiktorische
Zustnde an einem identischen Wesen, sondern kontradiktorische Wesenheiten
A
A, die Aufhebung des Satzes vom Widerspruche
:

183

beiden Bedeutungen des Ansich" auffallen mute. Denn der

dialektische Trubel des Werdens, den Hegel von den Dingen
aufzuzeigen glaubt, betrifft gar nicht diese, sondern nur das
menschliche Bewutsein, welches sich ihrer bemchtigt hat.
Nirgends sieht man deutlicher ein als hier, da das Ansich
der Dinge im kantischen Sinne ewig unberhrt bleibt durch
den fortwlzenden Strom der hegelschen Dialektik. Was
rastlos weiterdrngt, ist lediglich die Reflektion des

Men-

schen; was niemals bei einer Vor-Stellung des Objektes be-

sondern immer von Extrem zu Extrem planvoll forteilt, ist lediglich der diskursive Intellekt, der sich nur dadurch
die Totalitt der Dinge verdeutlichen kann, da er sie in
ihre komplementren Verhltnisse zerlegt hnlich dem, da
man die Strahlen der Sonne erst im Prisma brechen und ihre
Komplementr-Farben darstellen mu, um das Eine weie
Ur-Licht in seinem Wesen zu verstehen. Aber das subjektsjenseitige Sein des wahren Ansich" wird dadurch gar nicht
berhrt, nicht mit in den Strudel des Prozesses hineingezogen.
Dieses Ding an sich bleibt stetig Substanz" und wird niemals Subjekt", was doch Hegel beweisen wollte. Was sich
verndert, was wechselt und im bunten Werden entsteht und
sich auflst, ist lediglich die Gesamtheit der Objekte im Bewutsein;
soll das Ansich der Dinge mit in diese Dialektik einbezogen werden, so ist nur eine Mglichkeit hierzu
vorhanden man erklrt einfach von vorn herein, da dieses
Bewutseins-Objekt zugleich das Ansich ist. Wenn die Dialektik Hegels mehr als ein Spiel subjektiver Reflektion sein
harrt,

will

und die ansichseienden Vorgnge objektiver Wirklich-

keit darzustellen sich herausnimmt, so

mu

sie

eben gleich

eingangs die numerische Einerleiheit von vorgestelltem Objekt und Ding an sich verknden
einen Akt der erkenntnistheoretischen Gewaltsamkeit, den wir in der Tat Hegeln

seiner Phnomenologie vorausschicken sahen.

184

Die Kluft zwi-

sehen

dem wahren Ansich und dem

begrifflichen Fr-ein-

Andres ghnt somit nach wie vor und auch die Dialektik
vermag keinen bergang des Einen zum Andern wirklich
denkbar zu machen.
So geht auch aus der Betrachtung der dialektischen Methode hervor, da Hegel eine Lsung der eigentlichen Frage
nicht einmal versuchen kann, da diese Methode schon die
Vernichtung des Problemes im Keime bedeutet. Das Ansich
im eigentlichen erkenntnistheoretischen Sinne (Kants) als
subjektsjenseitiges Sein kann dialektisch niemals zum Frsich-Sein gelangen, es sei denn, da es schon von allem
Anfang an Fr-sich-Sein, Bewutsein, ist. Wenn Hegel gemeint hat, er knne die Trgheit des kantischen Dinges an
sich" zum Flusse bringen durch die Bewegungen und die
knstliche Gymnastik seiner Dialektik, so ist das ein groer
Irrtum gewesen: nicht das Ding an sich, das auerbewute,
objektiv- wirkliche Dasein ist umgeschlagen, hat sich entwickelt, vom Sinnlichen zum Geistigen erhoben und schlielich in die ideelle Welt des menschlichen Bewutseins zurckgezogen, sondern nur der menschliche Intellekt hat dies alles
vollfhrt. Er hat die Gegenstnde, die ihm inhaltlich gegeben waren, aufgelst, zersetzt, verlassen und ist zu andern
geeilt, er hat sich entsinnlicht und vergeistigt, er hat sich
vermessen, schlielich auch das Geheimnis der ansichseien-

den Auen- Welt gleichsam in sich einzusaugen. Hegel begeht denselben Irrtum, den etwa ein Physiker begehen wrde,
der die physikalischen Schwingungen des Schalles mit den
physiologischen Erregungszustnden im Labyrinth und in
der Schnecke des menschlichen Ohres verwechselte. Diese
kritische Einsicht bedeutet aber eine groe Verlegenheit fr
ihn. Denn wenn es Hegeln nicht gelungen ist zu zeigen, wie
das Ansich der Dinge zum ideell vorgestellten Inhalt des Bewie kann ihm die umgekehrte
wutseins gelangen knne

185

Aufgabe gelingen nmlich zu zeigen, wie dieses Bewutsein

:

der hchsten metaphysischen Erkenntnis des Absoluten

teil-

haftig werden knnte,

was sich schlielich als die zweite groe

Werkes herausstellt. Das Absolute ist die

Absicht seines
wahre, unverhllte Endabsicht Hegels, dies ist eigentlich sein
Ansich", ihm zu Liebe und ihm zu Ehren hat Hegel sein
Unternehmen begonnen. Wenn aber das bis hierher entwickelte Ansich gar kein wahres Ansich, sondern nur Bewutsein ist, wie kann es dann zugleich zum Ansich des
absoluten Geistes werden? Wenn es die hegelsche Dialektik,
wie wir behaupten, wirklich nur mit einem Verfahren des
menschlichen Bewutseins zu tun haben kann
wie kommt
dann am Ende eine Erkenntnis des gttlich-absoluten Geistes
in die Dumpfheit des irdisch-dialektischen Verstandes ? Angenommen, Hegel habe Recht, indem er die Phnomenologie des Geistes auf eine Dialektik des Bewutseins einschrnkte
wie kommt er auf diesem Wege zu seinem Ziele,
nachdem er sich den andern gleich anfangs versperrt sah?
Wenn aus dem metaphysischen Ansich kein Bewutsein zu
werden vermochte, wie erwchst dann umgekehrt aus der
Erkenntnis der Bewutseins-Phnomene ein untrglich-sicheres, apodiktisches Wissen um den absoluten Geist,
auf
welchem Wege gelangt Gott in den Menschen? Wie vermag
aus dem Ansich Hegels, d. i. aus dem Zustande der reinen
Un-Reflektiertheit durch die Reflektion des Bewutseins
Gott, das Absolute, ins menschliche Wissen zu kommen?
Dies war unsere Frage des Anfangs; dies ist die Frage,
welcher der Denker gegen das Ende seiner Phnomenologie
zueilt. Wir haben am Beispiele gesehen, wie Hegel zur Erkenntnis des Gesetzes als der wahren, intelligiblen Innerlichkeit der Naturkraft gelangt war.
Aber hierbei kann sich
seine Betrachtung des Geistes natrlich nicht beruhigen. Er
will das Absolute, und die ganze Arbeit soll eigentlich nichts

186

anderes sein als die Eroberung des Absoluten in seinen

verschiedensten Gestalten. Maske fr Maske reit die Dialektik des Erkennens von dem Angesichte der Wahrheit.

den Gedanken des Absoluten zum

erstenmal unter der Form der Mystik und der parmenideischen Alleinslehre, ja, auch der Romantik als der Sehnsucht
nach der abstrakten Eins, der weltlosen Einheit schlechthin.
Hegel nennt hier den menschlichen Geist, wo er sich Gottes
in dieser verzehrenden Form versichern will, das unglckes ist historisch zugleich das Zeitalter
liche Bewutsein ';
der rmischen Kirche im Mittelalter, wo der Mensch die
Unser Bewutsein

findet

Gottheit als sein uerstes Widerspiel ansieht,

dem

er sich

nur zerrissenen Gemtes und im Opfer nhern darf; wo er

einerseits als sinnliche Kreatur fr die schreckliche Alleinheit
des Schpfers nur ein Gegenstand von dessen gttlichem
Zorne ist und wo er andrerseits in mystischer Hingabe, in
sehnschtigem liebenden Verlangen nach Gott sich selbst
vernichtet.

Von

hier an

ist

die Phnomenologie des Geistes im hch-

sten Sinne eigentlich Religionsphilosophie: sie setzt alles

daran,

um

eine

wahre und endgltige Beziehung des Men-

schen zum Absoluten zu entdecken. In allen nur erdenklichen

Formen sucht sich der Menschengeist mit der berwltigenden Macht dieses Absoluten abzufinden es tritt ihm entgegen als tragisches Schicksal in der Antike, als Gewissen,
als gttliches Gesetz der Caritas (im Weibe- Antigone) als
;

Wille der volkheitlichen Allgemeinheit, als Recht, als Kunst,

als Religion. Aber dies alles sind fr Hegel nur geschicht-

bergnge, Vorbereitungen von provisorischer Bedeutung, um zum klaren Begriffe des Absoluten zu gelangen.

liche

Alle diese historischen uerungsformen liegen wohl der Schilderung des unglcklichen Bewutseins" in der Phnomenologie zu1

grunde.

Ebenda

S.

154

168.
187

Wenn

gesagt wird, da Hegel den Begriff des Absoluten

will, so knnte man zunchst daran denken, da er nichts
anderes will als jeder Mensch, oder zum mindesten jede Philosophie: eine der Kultur-Stufe angemessene Vorstellung
von dem metaphysischen Wesen der Welt, soferne dieses
Objekt des religisen Verlangens ist. Der Begriff des Absoluten" bedeutete dann den Genetivus objectivus, den Begriff, welchen der Mensch von Gott im Bewutsein hat.
Wrde man indessen nur dieses Hegeln zutrauen, so htte
man ihn gar nicht verstanden. Hegel will mehr, unendlich
viel mehr! Hier tritt bei ihm auf, was er selbst spter unzhligemale betont und ausgesprochen hat und was einen
frommen Schimmer mystischer Religiositt auf sein ganzes
Lebenswerk wirft: Hegel will Gott haben, in sich haben, in
sein Bewutsein ziehen, auf eine Weise, die gleich unsere
nhere Betrachtung finden soll.
Es wurde schon frher erwhnt, da Hegel als das Ziel
seiner Phnomenologie die Adquatheit von Gegenstand
und Begriff bezeichnete. Er selbst nennt dieses Ziel das absolute Wissen", und wir mssen versuchen, eine mglichst
deutliche und bestimmte Vorstellung von dem Wesen dieses
Wissens Kar k%pyi\v zu gewinnen, um dann rckblickend
die Bedeutung der ganzen Phnomenologie, ja, im grundstzlichen Sinne des ganzen hegelschen Gedankens zu be,,

greifen.

Es handelt

sich hier,

am Ziele

der Phnomenologie, darum,

Form fr das Bewutseinsobjekt auszufinden, oder vielmehr dem Bewutsein ein Objekt zum Inhalte zu geben,
eine

welches derartig beschaffen ist, da es die rein ideelle Seinsform des Bewutseins aufhebt in die Form des realen und
absoluten Ansich-Seins. Der Gegenstand und mit ihm die
erkenntnistheoretische
solcher

188

Form der

Gegenstndlichkeit

berwunden und gleichsam

soll als

in seiner sinnlichen Exi-

Die Phnomenologie hat das Bewutsein so weit zu fhren gehabt, bis kein Gegensatz mehr
Zu diesem Zwecke hat Hegel nach und
auer ihm war
nach alle Daseinsformen des Gegenstandes oder des Bewutseins-Objektes entwickelt und nach ihrer Entwickelung
wieder von hheren vernichten lassen, bis er eine Form des
Objektes erreicht zu haben glaubte, wo der dialektische Geist
zur Ruhe gekommen sei: diese Ruhe schien ihm gegeben
mit der Erfassung des absoluten Begriffes. Ein Wissen sollte
gesucht werden, welches zugleich ein Sein ist und zwar ein
absolutes, ansichseiendes Sein im Gegensatze zu aller Relastenz aufgezehrt werden.
1

tivitt

des menschlichen Bewutseins.

Wissen um den absoluten Begriff oder

um Gott ist zunchst noch kein Sein, sondern immer nur ein
Wissen. Um Sein zu werden, absolutes Wissen und absolutes Sein, mute das Wissen einen Inhalt zum Objekte haben,
dem eo ipso Sein zukam. Wenn man fragt, wie solches mglich sei, so kann von Hegel nur eine Antwort gegeben wer-

Aber auch

dieses

den: nur in der Selbst-Reflektion des Ichs auf sich selber

ist

Wissen erreicht, welches zugleich ein Sein ist. Denn

hier, im Ich, wird ein Objekt gedacht, welches Subjekt des
Ich Ich\ Das Subjekt
Denkens ist: cogito ergo sum
des Denkens ist das Ich, dieses Ich ist selber Denken oder
Begriff, da nur das Denken denken kann;
denkt daher
der Mensch den Begriff seiner selbst, so denkt er die Identitt
des Begriffes als Denkenden und als Gedachten, d. h. eben
den absoluten Begriff!
Sonach handelt es sich darum, da der Begriff des Absoluten sowohl genetivus objectivus als auch genetivus subjectivus sei d. h. da das Absolute nicht nur der Begriff von
Gott im Menschen sei, sondern der Begriff, welchen Gott im
ein

So hat Hegel selber die Aufgabe der Phnomenologie spter ge-

kennzeichnet in der Einleitung zur Logik,

I,

S. Xff.

189

grifflichen

So

Akt des
Selbst-Denkens im Bewutsein der Akt der

Menschen von

sich selber habe.

ist

dieser

beab-

wo

das Bewutsein nichts in sich

Ich. Hier, im Gedanken des Absoluten,
hat als das Ich
ist der Begriff das vorgestellte Objekt, aber auch das vorsoluten Selbst-Reflektion,

stellende Subjekt.

Das

Selbst als denkendes Subjekt denkt

sich begrifflich als seinen eigenen objektiven Inhalt.

Das

im absoluten Wissen Hegels

seine khnste Weiterbildung, indem der Begriff des absoluten
Selbst im menschlichen Bewutsein gleich dem absoluten
Sein gesetzt wird
ein Vorgang, dessen weitere Bedeutung
wir noch spter zu untersuchen haben werden.
Das absolute Wissen ist der sich in Geistesgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen" (S. 582). Der Inhalt des Bewutseins hat in letzter Verklrung und Verwandlung die Gestalt des Selbstes angenommen: Dadurch ist
dasjenige zum Elemente des Daseins oder zur Form der
Gegenstndlichkeit fr das Bewutsein geworden, was das
Wesen selbst ist; nmlich der Begriff" (S. 582).
Das Selbst des Menschen oder sein ansichseiendes Wesen
hat sich fr Hegel aufgelst in ein begriffliches Sein, in den
Geist in seiner hchsten und reinsten Form. Indem der
Mensch nun dieses Selbst als alleiniges und letztes Objekt
Ich

Ich des Fichte erlebt hier

des Erkenntnisprozesses

vorstellt,

denkt er nicht nur diesen

absoluten Begriff, sondern er ist auch absoluter Begriff zu

gleicher Zeit: denn nur der absolute Begriff kann
luten Begriff denken!

Im Ergreifen des Selbstes

den abso-

als

des ab-

soluten Geistes hat der Geist endlich das reine Element

seines Daseins

gewonnen"

(S. 588).

Er

steht da,

von

allen

verbergenden Hllen entblt, als nackte Existenz seiner nun

an- und fr-sichseienden Wahrheit. Das Absolute war jetzt
von Hegel scheinbar im menschlichen Bewutsein, es war
hereingezogen worden ohne intellektuale Anschauung, wie

190

den Denker dnkte, durch das streng methodische Verfahren der Wissenschaft, indem angenommen wurde, da es
ein Objekt fr das Bewutsein geben knne, dessen Inhalt
so erhaben und absolut sei, da er die blo ideelle Form des
Objekt-Seins zu sprengen vermchte. Die schwerste Arbeit
ist geschehen. Der Geist hat alle Dinge verzehrt und feiert
im Wissen seiner selbst gleichsam das Epiphaniasfest seines
Sieges ber die sinnlich dingliche Natur. Alles Sein der
Welt ist fr-sich-seiendes Bewutsein geworden; fr den
Menschengeist, dessen Inhalt das Absolute selbst geworden
ist, gibt es kein Jenseits mehr.
Der reale Proze der Geschichte hat zu einem idealen im absoluten Geiste werden
knnen: die Stufen der Geschichte sind Stufen seiner Selbstes

erkenntnis in der Zeitlichkeit.

Nichts spielt sich mehr ab,

was nicht einmal im Bewutsein des Menschen Wissen wrde.

Im absoluten Wissen endlich offenbart sich der Glauben
Hegels, inwiefern er von Kants Glauben abweichend war:
Hegel vernichtete die Form der Bewutseins-Idealitt einfach dadurch, da er diesem Bewutsein Gott als den absoluten Begriff zum Inhalte gab, wodurch fr ihn das Bewutsein seine eigene Schranke durchbrochen hat,

ansichlichen
ideell

und

erkannten

Wenn Kant

um zum ding-

fr sich seienden, objektiv wirklichen

Wesen des ewigen

gelehrt hatte,

da

und

Geistes hinzugelangen.

Alles,

was fr das Bewut-

sein war, eben deshalb nicht an sich sein konnte, so verlangte

Hegel fr diesen Satz der Phnomenalitt eine Ausnahme

im Wissen des absoluten Begriffes ist das ideelle FrsichSein zum innerlichen und wahren Ansich geworden, weil der
absolute Begriff nichts mehr Ideelles, sondern selbst das metadas metaphysisch-wirkliche Selbst ist.
Wenn es das Resultat der kantischen Philosophie war, zwei
Formen des Geistes festgestellt zu haben: einen empirischen

physisch Reale,

ja,

und einen transzendentalen Verstand, so war das Ergebnis

I

9I

der hegelschen Phnomenologie dieses: es gibt ein absolutes

Wissen von der ansichseienden Form des Geistes, und
dieses absolute
soluten:

Das

Wissen

Ich

ist

der Begriff des Absoluten

vom Ab-

Ich!

Ergebnis der Phnomenologie ist mithin der

ungeheuere Versuch, den uralten Glauben der platonischen
Mystik, den wir mit dem Rationalismus fast stets verflochten
sahen, wissenschaftlich zu rechtfertigen und zu zeigen, auf
welche Weise der zeitlich-irdische, bewute Geist absoluter,
ewiger und bewutloser Geist zu werden imstande sei. Das
war das vorlufige Ende der Beschwrung des Erdgeistes:
ein unendlicher Triumph Fausts, der in Hegel den Worten
Goethens gleichsam eine Antwort zurief, indem er wissenschaftlich darlegte, wie der Mensch dem Erdgeiste gleichen
knnte.

letzte

Im absoluten Wissen der Phnomenologie war

es,

wo

Hegel frohlockend einer anbrechenden tragischen Zeit den

gefllten Kelch darbot, in dem ihr tatschlich jenes Geisterreich des schillerschen Gedichtes in seiner Unendlichkeit auf-

schumen

sollte

1
.

Die Phnomenologie des Geistes, wenige Zeit vor der Schlacht bei
Jena vollendet, schliet mit den Worten, welche entweder die beabsichtigte
oder unbeabsichtigte Abnderung eines schillerschen Verses sind:

Aus dem Kelche dieses Geisterreiches

Schumt ihm seine Unendlichkeit."
den philosophischen Briefen" heit die Stelle so:
Aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches
Schumt ihm die Unendlichkeit."
Mir scheint diese Umbildung von Wesenreich" zu Geisterreich"
Hegel ziemlich charakteristisch zu sein.)
(In

I92

fr

DER ZUSAMMENBRUCH DES DEUTSCHEN

RATIONALISMUS IN DER HEGELSCHEN
PHILOSOPHIE
Wenn

die Philosophie ihr

eine Gestalt des

ist

Grau

Lebens

alt

in

Grau

dann
Hegel

malt,

geworden."

enn man eine grundstzliche Kritik ber die

hegelsche Phnomenologie abgeben will,
so

mu man

sagen: ihr Grundfehler

ist

die

Am

zwiefache Bedeutung des Ansich".

Eingange des Werkes wird die Frage

nach

dem Bewutwerden

des Ansich so
aufgeworfen, als sei sie kantisch gestellt;
als betrfe sie das Sein auerhalb des menschlichen Bewutseins,

welches Bewutsein werden

sollte.

Um aber diese un-

mgliche Aufgabe zu lsen, mu Hegel im selben Augenblick, wo er das Problem stellt, den in dieser dunkeln Frage
vielfach verschlungenen Knuel kurz entschlossen gewaltsam
zerhauen; das metaphysische, wirkliche, Subjekts jenseitige
Sein oder Ansich kann nur Bewutsein werden, wenn es
schon Bewutsein ist. Das Ergebnis des Eingangs der Phnomenologie wre demnach einfach der Satz: alles Sein ist
Bewutsein, alles Ansich ist ein Fr-ein- Andres
der moderne Satz der Phnomenalitt" in seiner nichtssagendsten,
weil tautologischen Form. Denn dieser Satz, da alles wirkliche Sein Bewutsein sei, ist bei Hegel deshalb analytisch,
weil dieser sich das Sein schon als Bewut-Sein in das Subjekt des Urteils hineindenkt, weil er von allem Anfang an
gar kein anderes Sein annimmt, als eben bewutes Sein. Es
mu daher schon aus diesem formal logischen Grunde vllig

verfehlt erscheinen,
13

wenn

die Wahrheit dieses Satzes durch

193

den Fortgang der Phnomenologie des Geistes erhrtet und

bewiesen werden sollte, da ein tautologisch-analytisches Urteil niemals bewiesen werden kann noch berhaupt des Beweises bedarf. Htte Hegel das (Ansich-)Sein im Sinne
Kants verstanden, dann wre allerdings der Leitsatz seines
Werkes synthetisch und erheischte dringend der Beweise;
aber dann htte auch die Unmglichkeit des Unterfangens
von vornherein offenbar werden mssen.
Um diese Schwierigkeit zu verdecken, gebraucht Hegel
den Satz von der Phnomenalitt bald im tautologisch- analytischen, bald im synthetischen und kantischen Sinne. Schien
es uns am Anfang, als habe Hegel die Sache so aufgefat,
da gleichsam ganz von selbst alles metaphysisch wirkliche,
ansichseiende Sein ideelles Bewutsein wre, so gibt der Philosoph seine Absicht am Schlsse, im absoluten Wissen",
als eine ganz andere zu erkennen: das Ansich des Absoluten oder der ansich-seiende, bewutlose, ewige Geist, das
del v des Piaton soll hier vom menschlichen Bewutsein

ergriffener, be-griffener Inhalt der Erkenntnis sein

also

Lsung des Problems dennoch im kantischen, syntheMit diesem Schlubeweis der Phnomenotischen Sinne
logie kehrt Hegel zu Kant zurck; das Sein des absoluten
Geistes soll zugleich ein Ansich im kantischen und im hegeleine

schen Sinne

sein,

es soll sowohl objektiver, gttlicher, ab-

soluter Geist als auch subjektive,

menschliche, durchaus

Am

bedingte und diskursive Bewutheit sein.

Schlsse erweckt die Phnomenologie des Geistes tatschlich den Anschein, als habe sie bewiesen, was sie gleich eingangs zu
beweisen abgelehnt hat: die Mglichkeit der Verwandlung
des kantischen Ansich in ein begriffenes Objekt des Bewut-

So

Hegel, ihm selber unbewut, mit den verschiedenen Bedeutungen des Ansich" und nur so ist es ihm

seins.

spielt

mglich, die Phnomenologie des Geistes zu schreiben und

194

zu beenden. Die Frage ist kantisch und erkenntnistheoretisch,

der Beweis ist hegelsch und geschichtsphilosophisch die
,

Lsung und das Resultat wiederum erkenntnistheoretisch,

So wird als bewiesen angeteils kantisch, teils hegelsch.
sehen, was niemals zu beweisen unternommen werden konnte,
so wird ein Ende behauptet, welches als Behauptung ebenso
unbewiesen und unbeweisbar ist wie der Anfang. Was einzig
dauernd

bleibt, ist eine

unendlich vergeistigte Geschichtsphi-

vom Anfang und vom Schlsse

unabhngig aber auch von dem ganzen Pro-

losophie, die unabhngig

des Werkes,
blem,

um

ist

dessentwillen die Phnomenologie des Geistes ge-

schrieben wurde und welches uns hier fast ausschlielich zu

beschftigen hat.

Zu beweisen wre das absolute Wissen gewesen. Das

Schicksal des abendlndischen Rationalismus hing an dieser

Frage: wie es zu denken

sei,

da das metaphysische Ansich,

oder das transzendental geistige Apriori zugleich a priori zu

erkennender Inhalt im menschlichen Bewutsein zu sein vermchte ? Kant hatte die beiden Formen des Geistes, die er
aufstellte, den erfahrungsgemen und den transzendentalen
Verstand, geflissentlich miteinander verwechselt. Es wre
Hegels methodische Aufgabe gewesen, die Verwechslung
und Vermischung beider Arten des Verstandes zu einer Unmglichkeit zu machen und eine Methode zu bestimmen,
mittels deren der empirische Verstand zu einer Erkenntnis
des transzendentalen htte gelangen knnen. Anstatt diese
Aufgabe zu lsen, hatte Hegel die ursprngliche Verwirrung

und im absoluten Wissen die

ganze Entwicklung dahin vollendet, da er empirischen und
ins Unertrgliche gesteigert

absoluten Geist grundstzlich vereinerleite.

man

der Phnomenologie genauer, so erweist es sich sozusagen als das UrVerhngnis, da schon von Kant der transzendentale oder
Betrachtet

dieses absolute

Wissen

in

195

absolute Verstand als Ich bestimmt wurde,

Schelling mit dieser Gepflogenheit nicht

und da Hegel

in

dem Augenblicke

da Fichte und
gebrochen hatten

der Entscheidung sich

von diesem Mibrauch der BeIndem Kant den kategorialen Ver-

nicht mit aller Bestimmtheit

losgesagt hatte.

griffe

stand das transzendentale Ich nannte, verursachte er die ble

Gleichung, welche dem Fichteanismus zugrunde liegt: Ich

Ich, d. h.

stnde;

empirischer Verstand

transzendentalem Ver-

bewut menschlicher, empfangender und

diskursiver

hervorbringendem, kategorialem und intuitivem Geiste; Bewutsein = metaphysisch

wirklichem ansichseiendem Sein. Diese Gleichung zweier vollstndig ungleichen, mit einander unmebaren Gren wre
niemals mglich gewesen, wenn die Sprache nicht ein identisches Glied auf beide Seiten der Gleichung geschmuggelt
htte: eben das Ich, durch welches der Anschein erweckt
wird, als handele es sich um die Aussprache einer Identitt.
Das Schicksal der deutschen Spekulation war dieses Ich; auf
dieses berief sich die intellektuale Anschauung schon seit
Piaton, ja, wenn man will, schon seit Sokrates (in seiner Lehre
vom Daimonion!). Und im Ich = Ich war auch die dialektische Methode Hegels geendigt; Ich = Ich und sonst nichts
liegt seinem absoluten Wissen zugrunde. Nur im Ich ist dem
naiven Beobachter das vorgestellte Objekt des Denkens
gleich dem vorstellenden Subjekt oder dem Denkenden, nur
wenn der Mensch Ich" denkt, kann er auf den Glauben
kommen, etwas mehr zu tun als einen objektiv vorgestellten
1
Whrend Hegel die Bewutlosigkeit des produzierenden Geistes
Geist

absolut-bewutlosem,

in seinen frheren Schriften stark betont hat,

spter zurck
zweifeln.

In

dem

tritt

diese

Hervorhebung

obgleich er sicher nie daran gedacht hat

sie

Aufsatze ber Wissen und Glauben" wird

miverstndlich genug behauptet.

zu besie

un-

Vergl. ebenda S. 23/24. Aber z. B.

auch in der Enzyklopdie, 24, findet sich noch eine diesbezgliche
Bemerkung.

I96

erscheinungsmigen Inhalt zu denken

nmlich dieses Ich im Akte des Denkens auch zu sein!
Auf dieses jrpcrov \}/eo$, diesen Grund-Irrtum der ra-

und daher

ideellen,

tionalen Philosophie beruft sich

Hegel ausdrcklich

seiner Phnomenologie, das Ich

ist

mit sich; diese Gleichheit aber

ist

mittelbare Einheit mit sich selbst"

am Ende

die Gleichheit des Selbsts

die

vollkommene und un-

(a. a.

O.

S. 587). Ich

= Ich

der Anfang seines Denkens, die noch abstrakte und inhaltsleere Gegenberstellung des bestimmungslosen Objektes
ist

einem ebenso bestimmungslosen Subjekte;

und Ich = Ich
ist die letzte erhabene Ruhe des seinen ganzen Inhalt entwickelt habenden Subjekt-Objekts, das Ich, welches sich
selbst zurckstrahlt als geistige Essenz und begrifflich metaphysische Innerlichkeit oder Ansich. Die Phnomenologie
enthllt sich am Schlsse als die Geschichte von den Erscheinungsformen des Ich

Ich, als eine

die Daseinsstufen, soferne sie alle

dem Ich

Philosophie ber

entstammen,

vom

und berwunden werden und ins Ich zurckgehen, nachdem sie ihr Inneres entfaltet und vor Augen gefhrt haben. Die dialektische Methode ist hier nur ein VerIch begriffen

such,

alle

nur mglichen Inhalte des Ichs wissenschaftlich

auseinander hervorgehen zu lassen, mit der tiefen Bestimmung, da Alles, was fr das Ich ist, auch selber an sich Ich ist.

So betrachtet

ist

die

Phnomenologie des Geistes die hchste

Verherrlichung des Cartesianismus, eine Welt- Geschichte

des Ichs aus dem Ich. Das Ich des Cartesius als empirisches

Da-Sein erscheint

jetzt vereinerleit

mit

Ich des Plotin als absolutes Sein des

Cartesius in seinem cogito ergo

Seins

ewigen

drei-einigen
vouc;.

Setzt

eine intellektuale

An-

Vermgen des erkennenden Subjektes

dessen Denken zugleich ein Schaffen, ein Setzen des

schauung
voraus,

sum

dem

ist,

als

das

so geht Hegel noch viel weiter, indem er im

Selbsterkenntnisakt des menschlichen Ichs ein Erschaffen

197

Das

Ich des

gleichsam historisch verschmolzen mit

dem Ich

und Setzen des absoluten Seins behauptet.

Cartesius

ist

des Plotin: die subjektive Intellektualanschauung als methodisches Prinzip unserer Erkenntnis ist abermals zugleich objektiv-gttliche Intellektualanschauung des absoluten

wenn

Logos

das Ich erkenne und auf mich selbst

reflektiere, ist dies eins mit der Selbst-Reflektion des Absoeine Selbsterkenntnis, die da bermenschlich
luten;
und fast in einem frevelhaften Sinne spricht: Ich und der
Vater sind Eins So sind die zwei Arten der intellektualen
Anschauung, welche der antike Rationalismus in Plotin hinterich

mich

als

einem unlslichen An- und Frsich-Sein geworden in dem Hhepunkte des modernen Rationalismus,
in Hegels Phn omenologie des Geistes.
Nach all dem mu auch Hegel, wenn anders er zu einem
unmittelbaren Erfassen des absoluten Geistes im empirischen
Ich gelangen will, die intellektuale Anschauung behaupten.
Genau wie Kant wehrt er sich zwar hier und da in Worten
gegen die Anwendung einer Methode, deren wissenschaftliche und erkenntnistheoretische Brauchbarkeit mit Recht
angezweifelt werden mute. Nur in einem geht er hinter
Kant zurck: es fehlt ihm die bewute Einsicht in den illusorischen Trugschlu des cartesianisch-fichteschen Ich Ich.
Aber auch hier ist dieser Rckgang nur ein scheinbarer, da
Kant diese allerwichtigste Einsicht ebensowenig philosophisch und erkenntnistheoretisch verwertet hatte, wie seine
Nachfolger. Kant hatte mit seiner glnzenden Widerlegung
des Cartesianismus aller intellektualen Anschauung den Boden
entzogen und trotzdem in seiner Lehre von den Kategorien
man kann es Hegeln
deren Erkenntnis a priori behauptet,
lassen hatte, zu

wahrlich nicht verargen,

wenn

er zu gunsten seiner

Methode

der kantischen Widerlegung vollstndig verga! Denn

ihm fehlte, was Kant trotz aller vielen Miverstndnisse

198

gro macht: eine grndliche erkenntnistheoretische Schulung, ein tiefes Interesse an diesem schwierigen

fr alle Zeit

Probleme.

Das

Festhalten

am

cogito ergo

sum oder

Ich

Ich

war

Hegeln eine Lebensfrage, denn auch seine dialektische

Methode kann nichts vollbringen ohne dieses methodische
Grundprinzip alles Rationalismus. Ebensowenig wie Fichte
und Schelling vermag er auf dieses mystische Verfahren zu
verzichten der einzige Unterschied zwischen diesen und ihm
beruht darin, da er sich bemht, diese Methode wissenschaftlich zu verallgemeinern. Er sieht von allem dunkeln
fr

Ahnen der Gefhle

behauptet die Intellektualanschauung nicht als begnadetes Erkennen, zu welchem Genie und
Offenbarung ntig sei, sondern er macht sie zum schlechthin
Allgemeinen, Gewhnlichen und Mitteilsamen, indem er sie
rationalisiert. Durch ihn ist diese Methode der Dunkelheit
ab, er

Vermgen rhmender Adepten entrissen

worden. Er will die Klarheit, das Licht und die Gemeingltigkeit des klassischen Menschen und erfindet sich so die
sich bernatrlicher

dialektische Methode, die

nis a priori in Begriffen

ist.

ihm wie

Da

einst Piaton eine Erkennt-

diese wahrhaft wissenschaft-

Methode mehr als irgend eine von der intellektualen

Anschauung abhngig ist, wird sorgfltig verhehlt durch die

liche

durch die abstrakteste Begrifflichkeit. Die Mystik, das Wunderbare des Verfahrens,
verbirgt sich hinter der Maske der Wissenschaft; die Anschauung macht dem Begriffe Platz, ohne da gesagt wird,
da man diesem Begriffe ebenso viel zumutet wie der eheMittel,

deren

sie sich bedient:

maligen Anschauung.
Wenn wir sagen, da der Urirrtum der Phnomenologie des Geistes das Ich = Ich als intellektuale Anschauung ist, so sprechen wir damit den schrfsten Ausdruck fr
ihre Verfehlung aus, gleichsam die intellektuelle Schuld des

199

Dies ist von unschtzbarer Tragweite einmal fr das Geschick der hegelschen Philosophie, dann aber
fr den deutschen Rationalismus berhaupt.
Es sind daher noch die Folgerungen aus dieser phnomenologischen
Hegelianismus.

was diese fr das eigentliche

System Hegels bedeutet, und dann, was sie allgemein fr
uns im Gefolge hatte.
Die Phnomenologie des Geistes htte Hegels Fundamental -Werk sein sollen. Er selbst hat dies Buch seine EntKrisis" zu ziehen, zunchst,

deckungsreise genannt, einen Versuch, durch welchen das philosophische Subjekt gleichsam erst auf den Kopf gestellt wer-

den msse, wie er einmal selber

diesem
Werke sollte die Mglichkeit begrndet werden, wie der
Erkenntnisproze im Subjekt zugleich in den Kategorien des
absoluten Geistes zu denken vermchte. Das Ziel Hegels
war, wie oben bemerkt, die Vollendung der transzendentalen
Logik Kants als einer apriorischen Deduktion aller Denkformen des absoluten Geistes. Dies berschwengliche Ziel

war

natrlich nur zu erreichen,

um

diese dialektischen

drollig scherzt.

wenn

In

es eine Mglichkeit gab,

Vorgnge im gttlichen Geiste a priwenn die Seinsformen und Kategorien

ori zu wissen, d. i.
des Absoluten zugleich denkbare Begriffe der menschlichen
Vernunft waren; wenn der menschliche Verstand tatschlich
mit

dem

gttlichen so durchaus eins war,

da

Alles,

was

in

diesem vorging, jenen bewutermaen mitbetreffen mute.

Diese hchste Einerleiheit des gttlichen und menschlichen
Intellektes glaubte nun Hegel im absoluten Wissen, am Ende
seiner Phnomenologie, erreicht zu haben. Und da er so
wenig wie irgend ein Anderer unter den Sterblichen die verfehlten oder unbeweisbar mystischen Grundvoraussetzungen
des eigenen Werkes zu durchschauen imstande war, so durfte
er sich auch berechtigt whnen, nach der Phnomenologie
1

Siehe Rosenkranz,

200

a.

a.

O.

S.

206.

Im absoluten
Wissen" war die Identitt des menschlichen und des gttvon nun an verstand es
lichen Denkens nachgewiesen
sich von selbst, da alle Vorgnge der Logik'' im objektiven Geiste zitgleich vom Menschen a priori miterlebt und
miterkannt zu werden vermochten. Das ist der Grund, weshalb die hegelsche Logik gegen die Phnomenologie gehalten durchaus objektiv ist; sie setzt voraus, da die menschliche Vernunft berall mit dem Absoluten geht und nimmt
daher gar keine Rcksicht mehr auf jene. Es war der Zweck
des Geistes an seine Lebensarbeit zu gehen.

der Phnomenologie, die Geschichte des philosophischen

Geistes des Menschen bis zu dem Punkte zu schreiben, wo
er in den Geist der Gottheit berflo und mit ihm eins ward,
d. h.

bis

zum

Ich

war

Ich des absoluten Wissens. Jetzt

menschliches Wissen auf die

Hhe

des absoluten Wissens ge-

bracht und die Philosophie vermochte ganz und ungeteilt in

Dem zu weilen, was ihres Vaters ist im Leben des abso:

luten Geistes, in der Dialektik

und Auseinder-Setzung der

gttlichen Seinsformen oder Kategorien.

Jetzt erst
ist

war der Anfang der Philosophie

erreicht.

Es

die Grundfrage einer jeden Wissenschaft, sobald sie aprio-

risch-deduktiv verfhrt, einen obersten, unantastbaren Grund-

dem

brige abgeleitet zu werden

vermag. Dies war die Sorge des Aristoteles gewesen, die
Sorge des Cartesius, des Spinoza, des Fichte und des Schelling. Alle bangten sich eine Weile um den Anfang der PhiSatz aufzufinden, aus

losophie; alle

was Hegel mit

muten

in

alles

irgend einer

Form

voraussetzen,

erstaunlicher Khnheit endlich wissenschaft-

bewiesen zu haben vermeinte: die Einerleiheit des

menschlich-bewuten Denkens mit dem metaphysisch-wirklichen Sein, Aus diesem Gesichtswinkel betrachtet, ist die
Phnomenologie die Rechtfertigungsschrift des Anfangs;
aber nicht nur des Anfangs der hegelschen Logik, sondern

lich

20I

des Anfangs aller rationalen, d. h. apriorischen Metaphysik.

Das Ende der Phnomenologie des Geistes htte der Anfang
alles Rationalismus sein sollen, aller

Wissenschaft, welche

die unmittelbare Identitt der empirischen

Logik mit der

dem gttAugen ausge-

transzendentalen, des menschlichen Intellekts mit

Hier liegt vor aller

breitet, was tatschlich der Rationalismus voraussetzt, welches der Grund der Mglichkeit seines Bestehens ist (um
mit Kant zu reden). Man wird jetzt genauer verstehen, was
es heit: die Phnomenologie ist das Schicksalsbuch des
abendlndischen Rationalismus.
Wenn Hegel von dem absoluten Wissen oder der SelbstReflektion des Begriffes die subjektive Seite gleichsam wegstrich, also von der Formel Ich = Ich das eine Ich als das
empirische, bewute, tilgte, so blieb ihm das andere, absolute
Ich in seiner nacktesten, inhaltsleersten Form, als bloes Sein
des Ich, ohne den Inhalt, den es erst empfngt durch den
Akt der Reflektion auf sich selbst. Dieses arme, leere Sein
des absoluten Ichs, jeder intellektualen Inhaltlichkeit beraubt,
als vergegenstndlichte, gewissermaen halbierte Urform des
Ich = Ich ist tatschlich der Anfang der hegelschen Logik:
das reine Sein. Von diesem reinen Sein aus hebt die Dialektik der Logik an; war dieser Anfang fr Hegel gewonnen,
lichen Geiste behauptet.

so war die Logik eigentlich schon vollendet, da die Entwickelung der Kategorien aus dem reinen Sein ein Kinder-

war im Vergleiche zu der Riesenarbeit, die es kostete,

bis zu diesem Sein zu gelangen. Die weitere Ausgestaltung
der Logik beschftigt uns hier, wo wir es nur mit den Grundspiel

lagen des Rationalismus zu tun haben, natrlich nicht mehr.

Fr uns ist die hegelsche Philosophie entschieden mit der
Gewinnung ihres Anfangs
alles andere gehrt in eine Reproduktion des Systems, die nicht in unserer Absicht lag.

Wir haben

202

es hier nur mit

dem

Verstndnis zu tun fr den

Grundirrtum unserer klassischen Philosophie,

um

aus ihm

heraus ihren tragischen Ausgang begreifen zu knnen

um aus ihm heraus aber auch ihre ewige Wahrheit von ihrer
geschichtlichen Schwche auszuscheiden. Zu diesem Behufe
mgen noch wenige Worte ber das Verhltnis der Phno,

menologie" zur Logik" und damit zum hegelschen Gedanken

berhaupt am Platze sein.
Hatte die Phnomenologie die Aufgabe gehabt, den subjektiven Geist des philosophierenden Menschen so weit zu
bringen, da er

war

die

teil

hatte

am

absoluten Geiste Gottes, so

Aufgabe der Logik genau

aller Inhaltlichkeit

die umgekehrte:

entblten absoluten Geist

den von

als reines

Sein

Natur und Mensch zu begleiten

und seine Erscheinungsstufen a priori abzuleiten. Hier wie
dort konnte Hegel sein Ziel nur erreichen, wenn er es unbesehen dem Beginne schon unterschob: in der Phnomenologie" dem menschlichen Bewutsein den absoluten Geist,
bis zu seiner Erschlieung in

in der

Logik dem reinen Sein das menschliche Bewutsein.

Der menschliche Geist in seiner ausgedehnten Gesamtheit

ist demnach Anfang und Ende der hegelschen Philosophie;
er steigt in der Phnomenologie zur Hhe des Absoluten
empor, verliert hier sich selbst in die reine Einheit und
Einsamkeit des absoluten Seins, um am Ende der Logik
wieder in den Offenbarungsformen der Natur verjngt seiner
Auferstehung entgegenzueilen. 1 Diese ganze Philosophie
wre demnach gar nicht mglich ohne die Grundvoraus1

bemerken, da hierin auch der metaphysische

Grund fr den einwurzelnden Humanismus der hegelschen Weltbetrachtung
zu suchen ist. Das Fruchtbare des hegelschen Fehlers tritt hierdurch
plastisch vor Augen, wo gerade durch ihn die erstaunliche Gemeinsamkeit der damaligen Philosophie mit der ganzen Kulturtendenz
offenbar wird.
Inwiefern die ganze Zeitrichtung Hegels eine humanistische war, hat Rudolf Eucken feinsinnig geschildert in seinen LebensBeilufig

ist

hier zu

anschauungen groer Denker",

S.

422

t!.,

fnfte Auflage.

203

setzung der Identitt des menschlichen und gttlichen Geistes; sie ist inhaltlich so eng vereinigt mit diesem groen
Irrtum des Rationalismus

da

sie in

als Welt- Anschauung verworfen

demselben Augenblicke

werden mute, wo dieser

methodische Fehler zutage trat.

Und

war unausbleiblich. Hegels System

war erbaut auf die Phnomenologie und diese grndet ihre
mchtigen Proportionen auf ein tnernes Fundament; die
Phnomenologie des Geistes, ihre Methode und die Lsung
ihres Problems steht und fllt mit der Mglichkeit der intellektualen Anschauung. Die dialektische Methode und ihr
Ende im Ich = Ich des Cartesianismus war die intellektuelle
Schwche des Systems, eine Schuld, an der die hegelsche
dieser Augenblick

Philosophie mit Recht zugrunde ging.

Und

aus diesem verhngnisvollen Ich

= Ich folgt dann der

wenigstens soweit diese Ursachen berhaupt bei Hegel liegen warum der Hegeliaallgemeinste, letzte Grund,

nismus zerfallen mute: ich meine das Hegel durchgehens

beherrschende Gefhl, mit seiner Gedankenarbeit und mit
der Zeit, welche durch diese beherrscht wurde, das mgliche
Ziel des Weltgeschehens erreicht zu haben, was sich in dem
bekannten Satze der Rechtsphilosophie ausdrckt, da alles
Vernnftige auch wirklich sei. Wenn wir vllig die Ursachen
begreifen wollen, warum Hegels Lebensarbeit und mit ihr der
deutsche Rationalismus eine so kurze Herrschaft erlangte,
so mssen wir hierauf noch mit ein paar Worten eingehen.
In dem Satze, da alles Vernnftige auch zugleich wirklich
sei, spricht sich auer der groen und unzweifelhaften Wahrheit, die er enthlt, doch auch eine gefhrliche Meinung aus:
der Glaube, als sei schon jetzt alles zur Wirklichkeit geworden, was die Vernunft der Geschichte jemals als Ideal
aufgestellt habe.

fahr

204

Hegel eine Gerationalistischen Systemen der

In dieser Hinsicht bringt

zum Ausdruck,

die allen

und die darin besteht, da der

Inhalt der Vernunft allzusehr in die geschichtliche Welt hineingedeutet wird. Die Folge hiervon ist einerseits eine allerdings unbedingt zu billigende berzeugung von der Groartigkeit und Erhabenheit des geschichtlichen Geschehens als
eines Schauplatzes, wo sich trotz allem Gegenscheine doch
immer wieder eine gttliche Logik behauptet
andrerseits
Vollendungszeiten eigen

ist

aber pflegt hier eine deutliche Abschwchung dessen aufzutreten was man mit dem Worte Piatons das Ideal nennt,
um darunter alle dem Menschen obliegenden, seine Selbst,

Befreiung abzweckenden Aufgaben zu verstehen, deren vollkommene Verwirklichung er nie erreichen kann. Das aber
ist die notwendige Ergnzung zu jener andern Wahrheit:
dieselbe Vernnftigkeit, welche sich in der Geschichte der
Welt durchsetzt, stellt auch Aufgaben, deren Verwirklichung

durch menschliche Sittlichkeit immer nur eine annhernde

sein kann. Man wird immer finden, da Systeme, die eine
Entwickelungsepoche abschlieen, hier ihren grundstzlichen
Mangel haben, den Mangel einer jeden Sattheit, wie man
sagen knnte, einer Sattheit, welche das heilige Verlangen
nach einem neuen Musterbilde, nach einem wiedergeborenen
Ideale nicht mehr hat. Man kann die Richtigkeit dieser Behauptung leicht erproben, wenn man die geringere Begeisterung erwgt, welche solche Systeme im Vergleich zu den Verkndigungen bisher noch unbekannter Ideale erwecken. Man
denke an Aristoteles im Verhltnis zu Piaton, an Hegel im
Verhltnis zu Fichte, an Spinoza im Verhltnis zu Giordano
Bruno! Nichts hat Hegeln mehr Feinde gemacht als seine
Rechtsphilosophie,
letzten Irrtum des
1

Namentlich

weil

ist,

hier

doch zu deutlich den

ganzen Systems gewahrte: eine

dem

aristotelischen!

durch die sthlende Zucht

worden

man

der

Wer

allzu ge-

brigens in unserer Zeit

hartmannschen Philosophie

erzogen

wird vielleicht hier etwas hnliches gewahren.

205

waltsame Unterwerfung der Wirklichkeit unter das rein Vernnftige, eine

mehr

als billige

dem

ver-

nunftvoll Daseienden der

Hinweis auf die

Zufriedenheit mit

Gegenwart Es fehlt der glubige

Aufgaben eines noch ungeborenen Ge.

schlechtes, die Fichte so mchtig erschtternd seinem

Volke

Man

merkt, da Hegel der Zukunft nichts mehr vorauszutragen hat. Wie alle Philosophie vollendet sein soll in

lehrte.

dem System

des erhabenen Stuttgarters" (wie Paul de Lagarde irgendwo scherzend sagt), so ist eigentlich berhaupt
Alles am Ende: alles Vernnftige ist wirklich! Das Ideal, die

Erfindung Piatons, ist so zur verwirklichten Idee geworden;

die Menschheit hat im Grunde nach nichts mehr zu streben;
der ewige Zirkel der Entwicklung ist geschlossen, um abermals von Neuem sich zu ffnen. Und whrend die Vlker

und Menschen noch warteten, bis der vollendete Kreislauf

von Neuem begonnen wrde, war ein ganz anderer Proze
lngst unbemerkt zum Leben berufen worden
aber in der
geschichtlichen Wirklichkeit nicht mehr unter der Fhrung
des Hegelianismus, der Philosophie eines tragisch groen
Ausganges! ....
Abgesehen hiervon war indessen noch ein Anderes magebend bei ihrem Untergang, welches nicht Hegels Schuld
war und was der auf ihn folgenden Zeit zur Last gelegt
werden mu: ich meine die Schmach, mit der man seinen
groen Namen deckte, die grenzenlose Gehssigkeit und
:

man

endlich das
mde wurde;
totenstille Schweigen, mit der man diese Angelegenheit begrub, ohne sich auch nur zu fragen, ob man Alles an dieser
Kleinlichkeit, deren

nicht

Weltanschauung mit gleichem Recht verneine. Hierfr

mssen die Ursachen denn doch auen gesucht werden und
nicht in Hegels Lebensarbeit allein.
Wir alle kennen die Grnde der Ernchterung; wir alle
1

Siehe namentlich 360, den Schlu dieses groartigen Werkes.

206

haben den

einen, fast pltzlichen

Umschlag des

kulturellen

Geistes in Deutschland aufs tiefste bedauert: es brauchen

hierber nicht mehr viele Worte verloren zu werden. Fast

und durchaus unaufhaltsam begann der Verfall der

hegelschen Weltanschauung es waren die sich zerspaltenden

pltzlich

Parteien der Schule selbst, welche die Philosophie ihres

Meisters zersetzten. Etwa um die Mitte des XIX. Jahrhunderts brachen dann ber Deutschland die Ereignisse herein,

welche es seitdem auf allen Gebieten umgewlzt haben. Eine

neue, furchtbare Kmpfe verursachende Wirtschaftsordnung
erstand im Kapitalismus, eine neue politische Ordnung in
den Bemhungen um das deutsche Reich und eine neue
Wissenschaft in der mechanistisch gedeuteten Biologie. Alle
diese drei Strmungen haben das Eine gemeinsam, da
sie die ganze Energie und den Willen unseres Volkes nach

Man kann

da der typische GrundUnterschied, welcher das vergangene Jahrhundert nahezu

in zwei Hlften teilt, darin besteht, da das Ziel der ersten

Auen

richteten.

sagen,

Hlfte auf eine innerliche Vertiefung ohnegleichen, auf Kultur

im besten und edelsten Sinne gerichtet war, das der andern

auf Errichtung und Klrung gesellschaftlicher und politischer
Machtverhltnisse und auf die Befestigung einer berwiegend materialistischen Weltbetrachtung. Nach dem Gesetze
des kleinsten Kraftmaes, welches auch im Vlkerleben
seine Gltigkeit bewahrt, konnte in Deutschland keine Kraft

brig bleiben fr die Ereignisse im philosophierenden Geiste,

mute Hegel vernichtet werden. So durfte es geschehen,

da sich eine Weltanschauung berlebte, welcher eine ganze
Generation gehuldigt hatte, ohne da auch nur der Versuch gemacht worden wre, die Wahrheit in ihr zu retten.
Der Hegelianismus und mit ihm die strkste Verinnerlichung
des philosophischen Geistes in Europa verschwand einfach;
er wurde langsam unterdrckt von der Tatschlichkeit einer

207

starken Umwlzung, ohne da auch nur der Gedanke laut

wurde, da diese Revolution selbst sozusagen im Namen

Hegels stattfand

Verwirklichung jener Ideen, welche

seine Dialektik einst im Traume des Geistes geborgen hatte
und die nun pltzlich die unheimliche Macht der Wirklichkeit erhielten,

als die

ohne da man

sich viel

darum kmmerte, wo-

her sie wohl stammen mochten.

Was

Hegel folgende Zeit nicht mehr begreifen

konnte, war, wie gesagt, die beispiellose Verinnerlichung und
die auf

Geistigkeit seiner Philosophie. Diese Betrachtung fhrt aber

auf die Spur einer Ursache, die ihren erklrenden Schimmer auf die Grundtendenz des ganzen deutschen Rationalis-

mus und

seine eigentmliche Gestaltung wirft: dies

ist

religise Bedeutung der deutschen Philosophie seit Kant.

die

Wir

haben gezeigt, wie der ganze Gedankenbau der hegelschen

Dialektik steht und fllt mit der Wahrheit der intellektualen
Anschauung. Wir wissen ferner, da diese Methode ihre
hchste Entwickelung in der Mystik Plotins und des Mittelalters gefunden hat, wo sie das Mittel zur letzten Vereinigung
mit Gott sein sollte. Wenn man dem Gange der Phnomenologie bis zum absoluten Wissen " 'aufmerksam folgt, so
kann kein Zweifel darber bestehen, da bei Hegel diese
Anschauungsweise demselben Zwecke dient, wie in der
Mystik.

Wer

sich daran erinnert, wie stark schon das reli-

gise Interesse an der Ausgestaltung der kantischen Philo-

sophie beteiligt war, wer ferner des Umstandes eingedenk

da Hegel wie Fichte und Schelling von der Theologie

herkam und da ein guter Teil von Fichtes und Schellings
Lebensarbeit religionsphilosophischen Arbeiten gewidmet
war, der wird nicht allzu sehr darber erstaunen, da Hegels
ganzes System auf einem religisen Wunsche ruht
Hegel
ist,

Weil wir eine Philosophie, die nicht in ihrem Prinzip schon Reauch nicht fr Philosophie anerkennen, verwerfen wir eine

ligion ist,

208

durchaus Mystiker, durchaus Theologe, durchaus Lehrer

von Gott. Wie alle Naturen dieser Art sucht er aus der
fragmentarischen Unvollkommenheit des Irdischen zu entkommen, will er sich flchten zu der gelassenen Friedsamkeit des ewigen Gott-Geistes. Seit seiner Jnglingszeit, wo
Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft"
seinen und Schellings Widerspruch herausgefordert hatte,
versuchte er sich mit der Religion als hchster Lebensmacht
abzufinden. Unter dem augenblicklichen Eindruck des kantischen Werkes verfate er ein Leben Jesu" und eine Kritik
des Begriffs der positiven Religion", von welchen beiden
Schriften Rosenkranz leider nur Auszge mitgeteilt hat. In
ist

dem ersten Entwrfe zu dem System seiner Philosophie, der in

Frankfurt niedergeschrieben wurde, heit es: Das denkende

Leben hebt aus der

Gestalt, aus

dem

Sterblichen, Vergng-

lichen, unendlich Entgegengesetzten, sich Bekmpfenden, her-

aus das Lebendige,

vom Vergehen Freie,

die Beziehung ohne

das Tote und sich Ttende der Mannigfaltigkeit, nicht eine

Einheit, eine gedachte Beziehung, sondern allebendes, allkrftiges, unendliches

Leben und nennt

es Gott.

Diese Er-

hebung des Menschen, nicht vom Endlichen zum Unendlichen

denn dies sind nur Produkte der bloen Reflektion,
und als solche ist ihre Trennung absolut, sondern vom endlichen zum unendlichen Leben ist Religion" Wenn der
Mensch das unendliche Leben als Geist des Ganzen zugleich

auer

Beschrnktes ist, setzt, sich

selbst zugleich auer sich, den Beschrnkten, setzt und sich
selbst zum Lebendigen emporhebt, aufs Innigste sich mit
sich, weil er selbst ein

ihm vereinigt, so betet er Gott an." Und die Philosophie

mu eben darum mit der Religion aufhren."
Erkenntnis des Absoluten, die aus der Philosophie nur

als Resultat her-

vorgeht; die Gott nicht an sich, sondern in einer empirischen Beziehung

denkt
", sagt auch schon Schelling (ber das Verhltnis der Natur-

philosophie zur Philosophie berhaupt" 1802. 1803).

14

209

Denker ausgesprochen, was er

spter in dithyrambischen und seherischen Worten verknnmlich, da ihm die Religion den Sabbath des
det hat,
Lebens bedeute, jene hchste Region des Geistes, wo die
Schon hier hat

also der

Fluten der Vergessenheit strmen, aus denen Psyche trinkt,

Schmerz versenkt, und die Dunkelheiten dieses

Lebens zu einem Traumbild gemildert und zum bloen Umri fr den Lichtglanz des Ewigen verklrt werden"
Um dieses Glanzes des Ewigen willen wurden demnach
von Hegel die berkhnen Bahnen eingeschlagen, welchen
wir in seiner Phnomenologie zu folgen versucht haben.
worin

sie allen

Denn auch
Im

Ich

endet mit einer Absage an die Zeitlichkeit.

Ich glaubt Hegel nicht nur den absoluten Geist
sie

etwa im Augenblicke seiner zeitlichen Erscheinung zu erreichen, sondern die Ewigkeit selbst triumphiert ihm ber
die vernichtete Vergnglichkeit aller irdischen Kategorien.

So

Metaphysik ihren bedeutendsten Sinn, den

ihr einst Piaton unterlegt hatte, und zeigt sich als die Wissenschaft vom Ewigen, als Leben und Weben, Erfassen und Begreifen dessen, was der Zeitlichkeit entgegengesetzt wird
und deshalb durch keine Begriffe fr uns deutbar ist: des
Ewigen. Im reinen Begriffe ist fr Hegel das Ende des Erscheinungsprozesses (der Phnomenologie") erreicht, und
an Stelle der zeitlichen Phnomena wird das ewige Ansich
ergriffen: die Zeit ist vollendet und erfllt, sie ist getilgt, da
alle Erscheinungsstufen erklommen sind und damit das Jenseits aller Kategorien, das kategorienlos Ewige, angeschaut
wird 2
Vielleicht da das Verstndnis fr den oft seltsamen Gang
des hegelschen Geistes und seiner Methodik vertieft werde
durch diese Zurckfhrung des Systems auf seine psycho
erschliet die

Religionsphilosophie",

des Geistes"

2IO

S.

584.

I.

Band,

S. 5.

Vgl. Phnomenologie

logischen

Beweggrnde im Gemte des Denkers,

Wenn man

ja, seiner

dauernd an diese religis-mystische

Grundstimmung des Hegelianismus erinnert, wird man erstens
verstehen, warum die auf ihn folgende Generation sein Werk
verwerfen mute, und zweitens wird man die Geschichte des
Apriori-Erkennens in der nachkantischen Philosophie nicht
mehr als die Verwirrung einer abstrusen Abstraktion begreifen, sondern als einen wissenschaftlichen Migriff, dessen
Zeit.

Beweggrund

sich

ein rein menschlicher, religiser Wille zur Gott-

heit war, der als solcher ber alle wissenschaftliche Kritik

erhaben

ist.

Kant hatte, aus dem tief religisen Bedrfnis heraus, den

Glauben ein fr allemal gegen die Zweifel der Wissenschaft
sicher zu stellen, die Philosophie eingeteilt in theoretische

und

wo Erkenntnisse a priori
wo das nicht der Fall ist.

praktische, d. h. in eine solche,

mglich sind und in eine solche,

Wo die Mglichkeit apriorischer Einsicht aufhrt, erlischt
fr ihn das Wissen und beginnt der Glaube. Um den Glauben
an Gott fr kommende Zeiten zu sichern, hat er das vermeintliche apriorische Wissen von Gott oder die rationale
Theologie zertrmmert, und so die Reiche des (apriorischen)
Wissens und des praktischen Glaubens mit Strenge und
Nachdruck geschieden. Gott war als hchster Gegenstand
der Erkenntnis (a priori) aus der Wissenschaft entfernt um
dem zuversichtlichsten Glauben die Tore zu ffnen, hatte ihn
Kant der wissenschaftlichen Errterung entrckt. Auch fr
Fichte war Gott ein Ziel des Glaubens geblieben, auch er
teilte in Hegels Augen den Fluch der Aufklrung von Gott
nichts zu wissen. Hier war der Punkt, wo Hegel sich von
Kant mit aller Entschiedenheit abwandte: er verlangte, da
Gott gewut und nicht geglaubt werden sollte.
Kant hatte jede Erkenntnis als unwissenschaftlich verworfen, welche nicht imstande war, ihre Ergebnisse und
;

21

a priori abzuleiten. A priori ableitbar waren aber

nur die Kategorien fr ihn als die allgemeinsten Gesetze der
Erfahrung und der Natur; Gott blieb ausgeschlossen von
dieser Art der Erkenntnis, von Gott konnte nichts a priori
gewut werden. Bei dieser hartherzigen Trennung von
Wissen und Glauben konnte vielleicht die Wissenschaft geaber der Glaube selbst, ob er zwar gegen die
winnen,
Kritik der Wissenschaften gefeit schien, mute langsam absterben, verwesen und verdorren, wenn er von dem lebendigen Kreislaufe der menschlichen Erkenntnisarbeit dauernd
ausgeschlossen blieb. Jakobi und Schleiermacher hatten gezeigt, wie rmlich und subjektiv, wie in der ahnungsvollen
Finsternis der Gefhle gestaltlos untergetaucht und dumpf
zerflossen ein solcher Glaube war; es war fr Hegel die Existenzfrage des religisen Daseins, welche ihn zwang, den
kantischen Zwiespalt zu berwinden und eine wissenschaftInhalte

liche,

d.

i.

apriorisch ableitbare Erkenntnis Gottes zu be-

haupten.

Nur aus diesem Grunde ist es verstndlich, wie nach

Kants Tod noch einmal eine ganze Weltanschauung erwelche eine apriorische Erkenntnis der
Gottheit behauptete, d. h. rationale Theologie" war! Und
fast noch merkwrdiger als diese Tatsache berhrt uns die
andere, da diese reine Theologie als eine genaue und
folgerichtige Weiterbildung der kantischen Kategorienlehre

stehen

konnte,

,,

a priori angesehen werden mu. Kant hat selber mit seiner

herben Trennung von Glauben und Wissen (= Erkenntnis
a priori) den Anla gegeben, da ersterer zum Wissen erhoben und damit eine der Haupterrungenschaften der Ver
nunftkritik preisgegeben werden mute. Die Lehre von der
apriorischen Erkenntnis des transzendentalen Menschenverstandes mute umschlagen in die Lehre von der apriorischen
Erkenntnis des transzendentalen Gottes-Geistes, sobald sich

212

die Philosophie mit der wissenschaftlichen

Ergrndung

ses produktiven Verstandes einmal beschftigte.

die-

Hierdurch

Gegenstand des Glaubens ganz von selbst dem

sicheren und bewiesenen Wissen a priori berantwortet, Gott
selber zum Objekte der Wissenschaft gemacht.
Das ist der lebenspendende Gehalt der hegelschen Philosophie, mit dieser Absicht steht und fllt sie. Hegel wollte
den Glauben zum Wissen machen, aus berzeugtester und
wahrster Einsicht in den Umstand, da der Glaube verkommen und zum verchtlichsten Aberglauben werden msse,
wenn man seine inneren Zusammenhnge mit der Wissenschaft zerri. Hegel hat damit nicht nur eine evidente
Wahrheit ausgesprochen, die jederzeit durch die Erfahrung
scheint der

besttigt wird, sondern er hat so recht das Prinzip des Pro-

testantismus verfochten

1
,

der sich von der rmischen Kirche

des Christentums eben dadurch unterscheidet, da er den

Inhalt seiner religisen Vorstellungen immer und immer wieder kritisch vergleicht mit den Ergebnissen aller Wissenschaften, um sich so zu bewahren vor dem furchtbaren Unter-

gang

in

eine Superstition ohnegleichen.

Aus der

Einsicht

und uralte Not, in der sich jede Religion der

Erkenntnis gegenber befand, versuchte er das Ungeheuerste
zu unternehmen: den Inhalt des Glaubens zum Gegenstande
des apriorischen Wissens zu machen, Gott vor die Schranken
des Bewutseins zu fordern, das ewige metaphysische Apriori
des Seins hereinzuziehen in den engen Raum der ideellen
Begriff und Wirklichkeit als eins zu
Menschenvernunft:
setzen. Gott sollte im Menschen sein, aber nicht etwa nur

in die starke

Vorstellung, sondern als metaphysische ansichseiende

als

Wirklichkeit und Gegenwart im menschlichen Bewutseins1

Unerachtet auch Kant echt lutherisch dachte, wenn er die ganze

Religion auf den Glauben

stellt.

Man

sieht hier leicht,

testantismus mit diesem allein nicht charakterisiert

da der Pro-

ist.

213

da er nur auf solche Weise a priori zu erkennen war:

das ist eine folgerichtige Vollendung der Mystik, wie man
sie vorher noch nie erlebt hatte. Hier war die Dialektik in
das innerste Herzensgeheimnis aller Religion eingedrungen;
das wortlose Schweigen, welches bisher die Mystik der alierseligsten Gottesliebe heilig behtet hatte, war gebrochen
und die Seele des Irdischen selbst schien feierlich mit erInhalt,

greifender Deutlichkeit zu sprechen.

So war

Glaube gerettet, nicht als gefhlte

Ahnung oder als die begrifflose Versenkung mystischer
Dumpfheit, sondern als beweisbares Wissen, sich nur dadurch von den brigen apriorischen Wissenschaften unterscheidend da dieses Wissen auf Gott ging und nicht auf
raum-zeitliche Gebilde der Welt. Gleichsam eine Brcke in
den sieben Farben des Regenbogens war erbaut, die den
Menschen zu den hohenWohnungen des Himmels tragen sollte,
allerdings der

eine Brcke, die sonst nur Gttern zugnglich war.

Aus

diesem rein religisen Unterfangen heraus, glaube ich, knnen

wir uns wohl endlich zu einer gerechten Beurteilung des
hegelschen Genius und seines Lebenswerkes entschlieen.
Wenn wir bekennen, da dieses tiefste Problem Hegels durchaus noch nicht gelst ist, sondern nur in dieser Form verfehlt
war, und da wir alle an der Lsung dieser letzten Frage zu
arbeiten haben, dann verschwindet alle Geringschtzung
gegen einen Irrtum, der zu den grten, aber auch zu den
edelsten der Menschheit zhlt. Was zum Abschlu kam, war
ein Versuch das Problem von Religion und Erkenntnis von
kantischen Prinzipien auszulsen
und das verbrgt die
,

grundstzliche Einheit der Geschichte des

bis Hegel.

Was zusammenbrach,

Denkens von Kant

aber nicht nur ein

wissenschaftliches System, sondern eine allgemein menschliche, ber alle wissenschaftliche Besonderung hinausweisende
ist

Bemhung, von der unirdischen Ewigkeit der Gottheit und

214

von ihren Ideen mit der Untrglichkeit der menschlichen Erkenntnis a priori zu wissen. Das erst sichert dieser heidenmigen Unternehmung das hhere Interesse der Menschen,
welches sie wohl fr die Dauer aller geschichtlichen Zeit
verdient und zu beanspruchen hat. Nur von hier aus lt
sich endlich das Werk dieses Denkers in einigen allgemeineren Zusammenhngen wrdigen: Zusammenhnge, welche
jene Triebfedern ahnen lassen, die berhaupt die Geschfte
des Denkens auf dieser Welt treiben und dem Gemte des
Menschen die befiederten Schwingen leihen (wie Piaton sagt),
mit deren Hlfe er den schweren und anstrengenden Flug
dem seligen Kristallgewlbe der Ideen zu anhebt. Und von
hier aus scheint mir auch der khne Vollender des deutschen
Rationalismus berechtigt zu sein, trotz all seiner Irrtmer
vor den Eingang seines unvergleichlich folgereichen Lebens-

werkes jene adeligen und stolzen Worte zu schreiben, die sich

einst Dante, wie man sagt, auf sein Grab gewnscht hat:
Quidquid feci, venit ex alto"
es war aus der Hhe geWas er auch gedacht hat,
.

kommen.

2I 5

DIE TRAGDIE DES PLATONISMUS UND IHR

ERGEBNIS FR DIE PHILOSOPHIE

Die Wahrheit hat

ihr Jenseits

und

ihre zufllige Gestalt abgestreift."

Hegel

n dem bilderppigen, metaphysischen Epos

der Finnen, der Kalewala," kehrt ein
eigentmlicher Vorgang von auffallender

und seltsamer Bedeutung einigemale wieder. Der alte Held Winminen unterwirft sich hier die elementarischen Hindernisse, die er zu

besiegen hat, nach vielen

vergeblichen Versuchen und Bemhungen endlich durch eine

beschwrende Formel, die in jedem Falle von geradezu

furchtbar bezwingendem Eindrucke auf seine phantastischen
Gegner ist er spricht ihnen nmlich die Drohung aus, ihren
Ursprung zu singen.
Man wird uns gestehen, da kaum noch ein Beispiel
vorhanden sein drfte, wo die mythische Khnheit des Symbols eine derartig berzeugende und gleichsam metaphysische Warheit ausgesprochen htte. Denn ist es nicht so,
da, wer den Dingen und Ereignissen seines Lebens den
Ursprung zu sagen vermchte, sie sich wahrhaft unterwirft,
ihre Mglichkeiten durchschaut, ihre Notwendigkeit begreift und ihre vielleicht schmerzensreichen Einwirkungen
berwunden hat ? Ein solcher htte aufgehrt, ber die Geschehnisse und Erfahrungen des Lebens oder der Wissen:

wegen der unergrndlichen

Daseins zu erstarren. Er htte auch

schaften zu erschrecken,

Tat-

schlichkeit ihres

auf-

gehrt, auf das in seiner inneren Notwendigkeit Erkannte

216

zu schmhen oder seine uerungen zu verwerfen, eben

weil er verstanden hat,

wo

er sonst nur erfahren durfte.

auch heute wie immerdar unser hchster

Vorsatz, zu dem Zustande jenes weisen finnischen Alten zu
gelangen den Dingen ihren Ursprung zu nennen, um sie sich
uns eigen und vertraulich gemacht zu haben.
Es ist nicht schwer, dieses Allgemeine und Wahre auf
unseren besonderen Fall anzuwenden. Indem wir den zeit-

Kurz gesagt:

es

ist

und seelisch-wirkenden Beweggrnden eines philosophischen Gedankens nachgegangen sind, indem wir nament-

lichen

auch die menschlich-natrliche Herkunft einer

anscheinenden geschichtlichen Paradoxie zu verstehen gegesucht haben, sind wir zu einer Entschuldigung gelangt.
Der philosophische Rationalismus hat dadurch in unseren
Augen alle Gefahr und alle ihm eigentmliche Fremdheit
verloren. Wir sind durch Erkenntnis des Ursprungs endlich
in den Stand gesetzt, diese besondere Form des denkenden
Menschengeistes zurckzufhren auf eine schlechthin bekannte und an sich verstndliche Erfahrung, auf einen Vorgang, mit welchem berall noch alles angehoben hat, was
eine Geschichte, eine Entwicklung, eine Luterung sein
eigen nennen durfte. Wir meinen damit Folgendes, um
noch genauer verstndlich zu sein:
Je frher der Mensch zurckgeht in seiner Geschichte,
lich zuletzt

desto

mehr und Hheres

langen. berall

ist

sieht

man

ihn

vom Leben

ver-

der Beginn irgend einer philosophischen

oder religisen Ttigkeit, die auf das Metaphysische gerichtet

ist, mit den strengsten und berschwenglichsten Anforderungen an menschliche Macht und menschliches Knnen bezeichnet: in der Religion will man sich den Willen seiner
Gtter und Gtzen beugen und sich dienstbar machen, in
der Philosophie die Wirklichkeit in ihrer letzten Wahrheit
a priori erkennen. Dogmatisch im Glauben, dogmatisch

217

im Wissen, wird der Mensch

erst die berspanntesten

An-

forderungen an seinen Geist stellen, bis ihn die langsame

Einsicht in die Unmglichkeit seiner Ziele zum Verzicht bewegt. Der Mut zur Entsagung und die Einsicht in die Notwendigkeit derselben kommt auch der ganzen Menschheit
erst nach vollbrachten Lehrjahren, es ist, kann man mit

Goethe sagen, die Weisheit der Wanderjahre, die nur zgernd und vielfach irrend angenommen wird. So ist es
von vornherein nicht zu erwarten, da die Anfnge der
Wissenschaft in Europa, die so ziemlich zusammenfallen
mit dem Beginne der griechischen Philosophie, eine Aus-

nahme von

dieser allgemein gltigen Beobachtung

machen

sollten.

In der Tat handelt es sich

kennen

beim wissenschaftlichen Er-

der frhesten Form, in der ionischen Naturphilosophie, gleich um ein unbedingt sicheres, intuitives und daher
untrgliches Erfassen der Wahrheit, um ein Dogma ohne
in

Kritik und ohne Zweifel, mithin

von apodiktischer, sich selbst

beweisender Gewissheit. Die wissenschaftliche Methode
hierzu war allerdings in gewissem Sinne empirisch zu nennen,
sofern irgend ein Ur-Element der Erfahrung
sich Wirklichen erklrt wurde.

zum metaphy-

Diese Erfahrungserkenntnis
vermochte aber nur solange die Methode der Philosophie
und damit der Wissenschaft berhaupt zu sein, als man eben
in den Inhalten, welche die Erfahrung bot, die metaphysische
Wirklichkeit und den genetischen Ursprung der Welt zu
finden vermuten konnte also etwa im Wasser wie Thaies,
in der Welt-Luft wie Anaximenes.
Indessen vom ersten
Augenblicke an, wo mit der berzeugung von der hheren
metaphysischen Wirklichkeit der Erfahrungsinhalte gebrochen wurde, mute auch die Methode der Erkenntnis auf
andere wissenschaftliche Mglichkeiten sinnen, sich dieses
wahren Seins zu bemchtigen. Denn wissen (== finden!)
:

218

oder erkennen hie soviel wie die ursprngliche und metaphysische Wirklichkeit in sich, im Bewutsein haben, ganz
und gar das ansichseiend Wahre zu besitzen. Solange man
dieses Wahre in der sinnlichen Erfahrung suchte, gengte
auch die richtige Erkenntnis der Erfahrung, um zum Besitze
der Wahrheit zu fhren. War aber das Reich der Erfahrung
durchschaut als die ausnahmelose Gesamtheit von Relativitten, die aus einem vor-erfahrungsmigen, berempirischen, apriorischen Sein genetisch abgeleitet waren, schien

Erfahrene mit einem Male auch das metaphysische

Nicht- Wirkliche zu sein,
da konnte die Erfahrung auch
nicht mehr zur Vermittelung einer untrglichen Erkenntnis
alles

dieses Seins gengen.

Dieser Weg war eingeschlagen worden von den Eleaten

um gerade durch den Piatonismus vollendet zu werden.
Mit vollstem Rechte verwirft dieser das unmittelbare Ge-

geben-Sein der Erfahrung als das ansichseiende Wirkliche;

mit erhabenem Tiefsinn erfindet er ein metaphysisches
Apriori, das, was es auch sein mge, auf jeden Fall der Erfahrung als deren Grund vorangeht und nicht von ihr be-

Aber

doch Piaton unversehens das schon vor ihm angenommene methodische Prinzip
der Erkenntnis auf sein neu entdecktes Apriori: da nmlich die wahre Wissenschaft nur eine untrglich gewisse,
aller Wahrscheinlichkeit entrckte sein darf, da sie mithin
auch, wie ehedem die sinnliche Anschaulichkeit der Erfahrung, das Ansich- Wahre selbst zum Inhalte haben msse!
Was die ionischen Naturphilosophen noch ohne Harm tun
konnten, da sie naiv auf die sinnlichen Wahrnehmungselemente als einer objektiven Wirklichkeit bauten, wird hier
zu einer Aufforderung, die dem Menschen das Unmglichste
zumutete: die Erkenntnis des metaphysischen Apriori in
seinem Ansich-Sein, das apodiktisch-beweisende Wissen um
dingt

ist.

gleichzeitig bertrgt

219

Wahrheit schlechthin,

die

eines Apriori-Seins.

Das

mithin apriorisches Erkennen

allein Wirkliche,

der unmittelbar

sinnlichen Relativitt als dauernde Gesetzlichkeit Entrckte,

seinem ewigen Ansich ^-wut werden, d. i. ^-wut

Da aber alles, was bewut ist, doch wieder insofern
sein.
der Erfahrung angehrt, als es dem Gesetze der Relativitt
und der Erscheinungsmigkeit derselben verfllt, so fordert
der platonische Erkenntniswille im Grunde nichts anderes
als ein Wunder, d. h. ein Durchbrechen der Gesetze, welche
Piaton fr den Erfahrungsinhalt selber aufstellt, eine Verleugnung der Wahrheit, da alles Bewute und sich im Bewutsein findende Dasein nicht metaphysisches Wesen, nicht
ansichseiende Wirklicheit ist. Daraus erfolgt, da der Rationalismus schon in seinen Anfngen zu einem Verstoe gegen
den heute sogenannten Grund-Satz von der Phnomenalitt
soll in

fhrt.

Alle Erfahrung

ist

eine vermittelte Erkenntnis,

von der
was man

Wirkung auf die Ursache hypothetisch erschlossen,

in der Logik induktive Methode nennt. Diese UrsachenInduktion ist demnach ein durch die Kausalitt vermitteltes Wissen, eine mutmaliche Ergrndung der Ursachen durch die Vermittelung gegebener Wirkungen. Alles
apriorische Erkennen des Rationalismus ist hiervon das
Gegenteil,

d. h.

es

ist

unvermitteltes Wissen

1
.

Der Rationa-

lismus verzichtet auf die vermittelnde Rolle der Kausalitt,

1

Dem

da Hegel

Wissen vermittelt sein

d. i. die Selbsttrennung des metaphysischen Begriffes in seine inhaltlichen Momente oder Kategorien.
Denn indem
der erkennende Mensch dieses metaphysische Urteilen und Vermitteln
des Begriffes und damit das Werden der Welt a priori zu erkennen
widerspricht nicht,

alles

lt durch das Ur-Teil,

notwendig den Begriff unmittelbar vor dem logischen Akte seiner Selbst- Vermittelung anschauen knnen. Wie vermchte sonst das menschliche Urteil zugleich dem metaphysischen
Ur-Teil zu entsprechen?
imstande

220

ist,

mu

er

wir sollen nicht zunchst die Wirkungsweisen mutgemater

Ursachen als gegebene Tatsachen ansehen, um von ihnen
aus rckzuschlieen, sondern die Ur-Sache, das genetische

Wirkungen und Phnomene mu sich uns unvermittelt darstellen. Das apriorische Erkennen schaltet mithin die Vermittelung der Kausalitt aus und setzt an deren
Stelle die Identitt, d. i. die Einerleiheit von wirkender und
gedachter Ursache oder von Realgrund und ErkenntnisPrius aller

,,

grund".
Aller Rationalismus fhrt

demnach

erstens

zum Wider-

spruche gegen den Satz von der erscheinungsmigen Beschaffenheit unserer Bewutseins-Inhalte, zweitens zu der
tuschenden Annahme eines reinen Denkens" ohne alle Er,,

fahrung, vor aller Erfahrung, und drittens zu der Behauptung

von der Einerleiheit wirkender und gedachter Ursachen.

Durch diese Erwgungen, die schon oft genug Gegenstand der Kritik gegen den Rationalismus waren, offenbarte
sich uns aber die tiefere Einsicht in einen Widerspruch, der

schon mit der platonischen Fragestellung anhebt. Die beiden Apriori nmlich, welche der Rationalismus aufstellt,
widersprechen sich, und zwar kontradiktorisch ausschlieend. Wenn es ein metaphysisches Apriori gibt, so gibt
es keine apriorische Erkenntnismethode', wie wir bei Betrachtung der kantischen Philosophie nachgewiesen haben.
Der Zwiespalt zwischen diesen beiden mglichen Apriori
kommt dadurch zum Ausdruck, da der Rationalismus in
demselben Augenblicke sich selber aufgibt, wo er das
Wesen des metaphysischen Apriori erkannt hat bei Kant.
Der kantische Rationalismus hat das dunkle Gefhl, da
er nicht mehr Rationalismus sein drfe; er nennt sich Kritizismus, um einen grundlegenden Unterschied zu allem
anderen Rationalismus zu behaupten, d. h. er bricht im Geheimen mit der bisherigen Methode, wenn auch ohne eigent:

221

liches

Bewutsein, und wird dadurch zum Zerstrer seiner

selbst.

Wenn

indessen die Wissenschaft des Menschen auf keines

der beiden Apriori verzichten will, da sie sowohl des metaphysischen Apriori bedarf, um sich die Ursprnge des Bewutseinsinhaltes wenigstens einigermaen vorstellig zu

machen, als auch des methodischen, da sie nicht auf unbedingt beweisendes Erkennen verzichten zu knnen glaubt,
so bleiben ihr nur zwei Wege: entweder sie behauptet, da
es einen Inhalt im menschlichen Bewutsein gbe, der nicht
bloe Erscheinung sei, sondern auch metaphysische Wirklichkeit, oder sie sagt umgekehrt, da es eine Art von metaphysischer Wirklichkeit gbe, zu deren Wesen es gehre,
Bewutsein zu haben, d. h. Ich" zu sein. Beide Mglichkeiten hat der Rationalismus nach Piaton entwickelt. Die
zweite Mglichkeit, (um mit ihr zu beginnen, da sie im ge-

der Weg
des Cartesianismus, der das Ich als ein metaphysisches Bewut-Sein zum Prinzip aller Philosophie macht und in ihm
schichtlichen Verlaufe die erstere bedingte),

ist

eine ansichseiende Wirklichkeit zu erkennen vorgibt, deren

Natur es sei, sich ihrer selbst bewut zu sein. Wir haben gefunden, wie sehr der moderne Rationalismus die Geschichte
dieses Ichs ist. Diesem Ich hat dann die menschliche Wissenschaft den grten Ruck zu verdanken, der seit Piaton nach
aufwrts getan wurde: das empirische Ich des Cartesius erlebt seine Vertiefung (oder wollen wir sagen Erhhung?")

im transzendentalen Ich des Kant.

Mit ihm hat der Rationalismus seine
folgenschwerste Mglichkeit offenbart.
Apriori Piatons

ist

geistreichste

Das metaphysische

aus seiner verhltnismigen Unbestimm-

barkeit zu einer greifbaren Verstndlichkeit gelangt

nun transzendental,

d. h.

apriorische

Bedingung

lichkeit alles Bewutseins-Inhaltes, eine

222

und

fr die

Summe von

es

ist

MgKate-

gorien oder von intellektualen Funktionen. Gleichzeitig

wird der Satz von der erscheinungsmigen Beschaffenheit
des Bewutseins in seiner bestimmtesten Unzweideutigkeit

ausgesprochen

aller Inhalt

des Bewutseins mitsamt

dem

Eine Weile schien es,

als solle hier der Widerspruch zwischen dem metaphysischen
und dem methodischen Apriori endgltig zutage gefrdert
werden, als msse sich jetzt herausstellen, da die Philosophie mit beiden Arten desselben nicht mehr wirtschaften
knne. Aber das Erwartete trifft nicht zu die Verwechslung
vom empirischem und transzendentalem Ich ermglicht es
Kanten, eine apriorische Erkenntnis des Transzendentalen
cartesianischen Ich

ist

Vorstellung.

zu behaupten.

So wird ein letzter, khnster Versuch gemacht zu vereinigen, was seiner Natur nach unvereinbar ist. Das transzendentale Apriori, wie von jetzt an das metaphysische genauer bezeichnet werden mu, erfhrt seine Weiterbildung als transzendental-bewutloser, absoluter Geist, um
damit seinen bis jetzt letzten geschichtlichen Ausdruck zu
finden. Das methodische Apriori ist in seiner gewohnten
Form beibehalten, das Wunder einer intellektualen Anschauung oder einer dialektischen Methode bleibt auch hier
das Mittel fr die Erkenntnis. Aber noch niemals hatte es
so den Anschein einer ganz unmglichen Ungeheuerlichkeit
erweckt, wie

jetzt.

Denn

hier

war

die intellektuale

An-

schauung nicht nur apriorische Erkenntnis der Ideen, wie

bei Piaton, oder apriorische Erkenntnis von Kategorien, wie
sondern hier verlangt sie das hchste, was
bei Kant,
spekulative Khnheit zu ersinnen vermag: nmlich aprioriGottes In Hegels
sche Erkenntnis des absoluten Geistes,
absolutem Wissen gab der Piatonismus erst seine Absicht
zu erkennen. Die Geschichte der Philosophie hat die noch
halb verhllten Meinungen und Ziele der Platonik endgltig

223

herausgearbeitet, soda sie sich jetzt in schroffster Gegenstzlichkeit

gegenber stehen: hier die Fortbildung der

platonischen Ideen

zum transzendental-bewutlosen Geiste

oder dem Hervorbringer der das Bewutsein aufbauenden

Kategorien; daneben die Forderung des methodischen
Apriori, diesen bewutlos absoluten Logos mit Gewiheit,
ohne Vermittelung der Erfahrung, zu erkennen. Der Sinn
der platonischen Dialektik als einer apriorischen Lehre von
den Ideen war jetzt nur allzu deutlich entwickelt in der Dialektik Hegels sie w ar gleichbedeutend geworden mit einer
intellektualen Anschauung des ewigen Geistes.
Echte
Wissenschaft und echte Dialektik, hatte Piaton gelehrt,
msse beweisende (infolgedessen apriorische) Lehre vom
Ewigen sein,
das Ewige ist absoluter, transzendentaler
r

Hegel hinzugefgt, und seine unfehlbare, apriorische Erkenntnis ist nur mglich im absoluten Wissen oder
in der intellektualen Anschauung des Ich = Ich, welches sich
Geist, hatte

selbst als das

Ewige

Dadurch waren

reflektierend erfat.

Hegels Philosophie die verborgenen

Forderungen, welche im Piatonismus keimend gelegen
hatten, bis ins Ungeheuere verzerrt und vergrert ans
Tageslicht getreten. Man gewahrte den Preis, um dessentwillen apriorische Erkenntnis der ansich seienden Wahrheit
erkauft werden mute: nmlich die Identititt des ewigen
Geistes mit dem Ich des Menschen, die Einerleiheit der zur
Idee Hegels fortentwickelten platonischen Allgemein-Begriffe

mit

dem

in

erfahrbaren Inhalte unseres Ich-Bewutseins.

Die dialektische Methode des deutschen Philosophen war

die wissenschaftlich groartigste Deutung, welche der Eros
Piatons mglicherweise erfahren konnte, und der Zerfall
derselben bezeichnet den endgltigen Verzicht der Wissenschaft auf alle jene mystischen

nach und nach aus

224

Erkenntnisarten, die sich

dem Eros ergeben

hatten.

Fortan bleibt

die Wissenschaft dieser beflgelnden Ekstasis der Erkennt-

nismethode enthoben

eine

harte und unerbittliche Ent-

sagung, wodurch ihr der Verzicht auf einige letzte Berhrungspunkte mit allgemein menschlichen Gefhlen und

Bestrebungen zugemutet wird. Der platonische Eros war

schuld gewesen, da die Philosophie leichter zur Mythenbildung hinneigte und sich leichter selbst verlor als die
brigen Wissenschaften, er hatte aber auch der Philosophie
fortreiende Gewalt und bezwingende Menschlichkeit erteilt,

wie

sie keiner

ihr diese

andern Wissenschaft zu eigen war. Wurde

Methode

ein fr allemal entzogen, so

mute

sie fr

eine Weile an Spannkraft verlieren, wie wir dies nach

Tode Hegels

Aber das geschah

dem

damit sie
sich spter um so freier und unverhohlener zur Wissenschaft
entwickeln knne, um der Wahrheit zu dienen, die ja auch
ohne jenen Eros niemals nchtern und ohne Ehrwrde ist.
So ist die rationale Methode, die ihren Sinn und ihr Leben
von der Liebe zu Gott hatte, uns zu unserem Heile versperrt.
Es war in gewissem Sinne das gute Recht Hegels, sich
als den Vollender der Geschichte der Philosophie anzusehen. Soferne die Philosophie identisch ist mit dem Rationalismus des Abendlandes (und sie ist es gerade in ihrem
wichtigsten Teile !) soferne hat auch Hegel dieselbe zu Ende
gedacht. ber ihn hinaus konnte keine rationale Philosophie mehr kommen. Das platonische Prinzip war erschpft,
erlebt haben.

weil es vollstndig entwickelt war.

nur,

Die Philosophie, die

in

der Selbst-Reflektion des ewigen Geistes ihre wissenschaftliche Methode, ihren Ausgang und ihr Ziel fand, hatte sich
allmhlich von dem Verfahren aller anderen Wissenschaften
getrennt. Ja, das Merkwrdige ist die Philosophie hatte sich
selbst zersplittert in einen Teil, welcher die mystische Methode des Piatonismus weiterpflegte, und in einen solchen,
welcher etwa nach der Art der europischen Naturwissen:

is

225

Schften vorging, die Erfahrung

mend und

zum Ausgangspunkte neh-

aus ihr die Welt-Gesetze oder

Kategorien zu

erkennen versuchend. Kein anderer der groen Rationalisten

und das ist sehr bemerkenswert!
als Hegel
selbst hatte begonnen, dieser Methode zu huldigen, wenn
auch sicherlich ohne innere Klarheit ber den gefhrlichen
Widerspruch mit seinen Hauptwerken. Die Vorlesungen,
welche nach Hegels Tode herausgegeben worden sind, die

und die Religionsphilosophie, bedeuten in diesem Sinne den Umschwung, sie verknden eine neue Methode des Philosophierens, ob auch
noch ohne Klarheit und mit sich selbst unwissend Diese
Zeichen deuteten darauf hin, da mit Hegel das Ende des
Piatonismus unvermeidlich geworden war. Fr die zwei
grundstzlichen Geistesstrmungen, die von nun an die Philosophie beherrschen sollten, fr den Materialismus und den
Neukantianismus, besaen sowohl Piaton als Hegel nur noch
geschichtliches Interesse. Das Bewutsein der Zusammengehrigkeit und historischen Verwandtschaft aller rationalistischen Denker erlosch immer mehr oder wurde verdrngt
sthetik, die Geschichtsphilosophie

durch die starke Beschftigung mit der Lebensarbeit Kantens.

Aber am Ende konnte man sich nicht so tief mit Kant einlassen, als es geschah, ohne gezwungen zu werden, ber
Kant selber hinauszugehen. Ein Menschenalter des Denkens
von der Flle der hegelschen Zeit hatte zu tiefe Spuren
hinterlassen, als da man es dauernd htte beiseite liegen
lassen drfen als einen Irrtum, dem jede fruchtbare Wirkungsweise auf die Geschichte versagt bleiben mte. Der deut1

Ganz unmiverstndlich hat

sich

Hegel hierber

in der herrlichen

Einleitung zu seiner Philosophie der Geschichte ausgesprochen,

er sagt: wir

Aber Hegel

haben

historisch, empirisch, zu verfahren", a.

scheint nicht gemerkt zu haben, da er damit die

seiner frheren Lebensarbeit umstie.

226

a.

O.

wenn
S. 14.

Methode

sehe Rationalismus war die Folgerung aus einer zusammenhngenden geschichtlichen Problemstellung, und es ging

Kant aus diesem Prozesse

zu behandeln, ohne
sich nicht unwillkrlich in die Schwierigkeit des Prozesses
selbst zu verwickeln. War das einmal geschehen, oder wird
nicht an,

allein

es noch weiterhin geschehen, so steht die Philosophie,

genau

wie Kantens groe Nachfolger, vor dem unendlichen Problem, welches wir in dieser Arbeit wenigstens zu skizzieren
und in den Umrissen zu entwerfen versucht haben. Und
hiermit sind wir bis zur Gegenwart gelangt, wo wir noch
mit einigen Worten den fraglichen Zustand der heutigen
Philosophie berhren wollen.
Kants transzendentaler Verstand hatte Bewutsein berhaupt" sein sollen, immer wieder im letzten Grunde einerlei
mit dem empirischen Ich. Hegels transzendentaler Verstand
ist die Weiterbildung von Kants Bewutsein berhaupt ge-

wesen

in seiner

tiefsinnigsten

Form

als

absoluter Geist.

Unsere Philosophie wird sich nun zu entscheiden haben, ob

sie den transzendentalen Verstand noch in der halben und
zweideutigen Form Kants fassen kann oder in der khnen
Form der nachkantischen Philosophie, d. h. ob sie Wissenschaft von einem in sich uneinigen Bewutsein berhaupt
ob sie wirklich auf
oder vom absoluten Geiste sein mu
die Fortbildung von Kants transzendentalem Ich durch
Fichte, Schelling und Hegel zu verzichten vermag oder
nicht: das ist ihr Problem!
Wenn irgendwo Kritizismus am Platze ist, so ist es an
der Stelle, wo entschieden werden soll, ob der Geist der

Kategorien transzendentales Ich oder absoluter Logos sei.

Der Kritizismus Kants bleibt ein Postulat, eine unerfllte
Forderung, wenn er hier nicht gebt wird, wenn die endgltige Entscheidung ausbleiben sollte, ob die Philosophie
nach Kant einen Fortschritt gemacht habe, oder ob Fichte,

227

und Hegel mit ihrer Philosophie des absoluten

Geistes vergeblich und zu unserem Unheil gearbeitet, vergeblich gelebt und ihr Land vergeblich in Flammen verSchelling

setzt haben.

Wir haben bei Kant die Grnde eingesehen, die ihn bewogen hatten, den transzendentalen Verstand mit dem empirischen fr einerlei auszugeben: es

war

sein Apriorismus

der Methode. Da dieser heute fr unsere nicht rationale

Philosophie wegfllt, so ist kein Grund mehr anzugeben,
warum wir zurckscheuen sollten, die Lebensarbeit Fichtes,

und Hegels grundstzlich in unser Denken aufzunehmen. Was das Werk dieser drei Denker menschlich vergnglich und fr die nachfolgende Zeit unannehmbar machte,
war ja das zweite Apriori der Methode, d. h. ihre rationale
Erkenntnisform, ihr Eros. Wir haben durchaus keine Ursache
mehr, diesen rationalen Irrtum mitzumachen, wir haben also
auch keine Grnde, vor den inhaltlichen Ergebnissen ihres
Denkens und dessen Weiter entwickelung zurckzuschrecken.
Schellings

Was

ihrem Werke irrtmlich war, ist das Rationale gewesen, der Wille, a priori abzuleiten, intellektual anzuschauen; mit einem Worte: die Methode. Was dauernd
bleiben soll, ist der Inhalt, der Fortschritt vom transzendenin

zum

absoluten Geiste, die Erkenntnis, da die

Kategorien keine Funktionen des Ichs 1 sondern des ber-

talen Ich

ichlichen,

knnten.
1

Auch

nicht-bewuten, hervorbringenden Geistes sein

Das ist die Frage, welche der Rationalismus an
von Fichtes absolutem

da absolutes Ich ein Widerspruch im Worte ist. Ein Ich ist niemals absolut, da es als solches im
Bewutsein ist, mithin an die Form von Subjekt-Objekt gebunden sein
mu, seine Objekte mithin nicht zugleich produziert und anschaut, sondern sie empfangend von auen erhlt, mithin auch nicht absolut, sondern abhngig ist. Ein Ich ohne Bewutheit, wie Fichtes absolutes Ich,
ist eben kein Ich mehr, wie es die sprachliche Gewaltsamkeit dieses
groen Mannes vorgeben mchte.

228

nicht

Ich,

seine

nachkommende

Zeit richtet, sein Vermchtnis,

wo

er

das ist auch das Grundproblem einer Wissenschaft,

die mit demjenigen Teile der hegelschen Philosophie abzurechnen willens ist, der ber die Irrtmer einer falschen Me-

noch

lebt;

thode und eines falschen Eifers hocherhoben steht. Diese

Frage fllt zusammen mit der anderen nach dem Wesen des
Geistes, sofern er das ursprngliche, produktive Vermgen
bedeutet, welches auf unsere erfahrene Bewutseins-Welt
gerichtet ist und ihr transzendental zugrunde liegt. So allgemein gefat, will selbst der lange Weg, der seit Piaton
zurckgelegt

ist,

Methode wurde

fast klein erscheinen:

verlassen,

eine irrtmliche

eine genauere Erkenntnis des

Wissen von der Art erlangt, wie wir

fragen drfen, ohne eine unmgliche Aufgabe zu stellen.
Aber das Problem ist geblieben, die dunkle Frage, wie es
mglich sei, da die Philosophie eine Wissenschaft und eine
Erkenntnis vom Ewigen" wre, nicht mehr von dem Ewigen
der antiken Mythe, sondern von dem Geiste, der schaffend,
hervorbringend und nicht empfangend ist. Dieses Problem
Problems

erreicht, ein

des Schaffens oder der synthetischen Aktualitt des Geistes

hat die Philosophie zuerst ber Hegel und den deutschen
Rationalismus hinausgefhrt: erstmals in der Allwillenslehre
Schopenhauers, dann in den Werken des spteren Schelling
von 1827 an, und endlich in dem gemeinsamen Jnger dieser

von Hartmann. Diese Mnner sind als die

1
Erst
drei ersten Uberwinder des Rationalismus anzusehen
beiden, in Eduard

Da

dieses Jahr unter

dem

Zeichen der Erinnerung an einen uns

beraus teuren, unvergnglich strahlenden

Namen

steht,

so

mag

es

von

Schiller bereits in seinen philo-

einigem Interesse sein zu vernehmen, da

sophischen Briefen" die erkenntnistheoretische Methode einer nicht rationalen Welt-Erkenntnis angedeutet hat. In dem Abschnitte Gott" wird
alle menschliche Erkenntnis als einen bloen Kalkl angesehen, zu dem

Probe notwendig immer ausbleiben wird, d. h. demnach

einen Wahrscheinlichkeitskalkl
Der methodische Instinkt Schillers

die letzte

als
ist

229

mit ihrer positiven", d. i. nicht rationalen Philosophie wird

uns der Begriff, der seit Piaton im verborgenen Zentrum
aller Philosophie gestanden hat, mglich,
der Begriff einer

apriorisch-genetischen synthetischen Geistes- Funktion! Hal-

ten wir an diesem letzten Begriffe als an

der rationalen Philosophie

erwgen:

fest,

so

ist

dem groen Ergebnis

noch folgendes kurz zu

Unser geschichtliches Problem andeutungsweise bis zur

Gegenwart fortfhrend, sind wir von selbst dadurch auch
der Geschichte entgangen. Der rationalistische Grundgedanke liegt vor uns, wie er sich im Verlaufe seiner Entwicklung ausgebildet und in sich abgeschlossen hat, als ein Ergebnis der Philosophie und ihrer Geschichte, die mehr oder
weniger unabhngig von den Resultaten und Forschungen
der anderen Wissenschaften ihren Gang genommen hat. Eine
letzte Frage, die hier noch aufgeworfen werden mu, kann
daher nur mehr diese sein: wie nmlich ein durchaus philosophisches, gleichsam unabhngig in sich beschlossenes Entwickelungsergebnis wie das unsrige, berhaupt noch mit den
brigen Wissenschaften und anderen Erfahrungsreihen bereinstimmen knne? Wir haben zwar in gleicherweise sowohl
das groe Paradoxon wie die ernste Wahrheit des Rationalismus in ihren philosophischen und im engeren Sinne metaphysischen Zusammenhngen zu wrdigen und zu verstehen
gesucht
indessen wir sind damit nur einer letzten, schwersten Prfung entgegengeeilt, die wenigstens noch insofern
hier berhrt werden mu, als sie sozusagen jenseits der
Grenze dieses Buches harrt: ob nmlich das geschichtlich
Gerechtfertigte, aber von den Erfahrungswissenschaften ge;

hier

umsomehr zu bewundern,

als die

philosophischen Briefe" vor der

Bekanntschaft des Dichters mit Kant verfat worden sind und deshalb
nicht etwa als eine Frucht der kritischen Betrachtungen ber die kantische Philosophie aufgefat

23O

werden knnen.

trennt

Gewordene

sich

noch

dem Systeme

dieser anderen

Erfahrungsreihen einordnen, sich ihm vereinigen liee ? Hat

das durch seine Geschichte starke und in ihr lebendiee Resultat der rationalen Philosophie noch Anspruch auf die

Gegenwart und Zukunft, oder ist

Werden

nicht vielmehr gerade durch

der Vergangenheit das Recht

verwirkt worden, als gltige Tatsache der Wissenschaft

das abgeschlossene

in

neben anderen Wahrheiten derselben zu bestehen?

Der Philosoph kann es nicht leugnen wollen, da die
Hypothese des reinen, synthetischen Geistes einigen gefestigten Lehren der Erfahrungswissenschaften zu widerstreiten scheint, da man heute mehr denn je die Tatsache
eines apriorischen, d. i. nicht an materielle Grundbestandteile
gefesselten Geistes anficht, wo nicht gnzlich bezweifelt und
verleugnet. Man hat diese Lehre in Widersprche zu verwickeln gesucht mit der Abstammungstheorie, mit einer behaupteten reinen" Erfahrung, deren Analyse das Fehlen
solcher reinen

Geistesfunktionen ein fr allemal ergebe,

endlich mit den Fortschritten, welche die experimentelle

Seelenlehre in jngster Zeit gemacht hat.

Es

ist

einleuchtend, da wir die bedeutenden sich hier-

aus ergebenden Entscheidungsfragen nicht mehr an diesem

Platze zu errtern haben.

da der

Es gengt daran zu

erinnern,

Dasein einer bewutlos wirkenden,

synthetischen Geistesttigkeit ohnehin schon entbrannt ist
und in Zukunft noch heftiger entbrennen wird. Die Auseinandersetzungen der Metaphysik mit den Lehren und Hypothesen anderer Wissenschaften, vornehmlich der Psychologie,
Physiologie und Biologie, gehren nicht mehr zu unserer
jetzigen Aufgabe. Genug, da die wissenschaftliche berzeugung Tag fr Tag um ihre Existenz kmpfen und sorgen
mu: sie kann unmglich, falls Wahrheit in ihr ist, ohne die
herrlichste Belehrung und Befestigung daraus hervorgehen.
Streit ber das

231

Wir denken und wnschen

es nicht,

da das hchste mensch-

nmlich ein wissenschaftlich begrndeter

Glauben an einen a priori wirksamen Geist, als Ausnahme von
diesen Anfechtungen uns bewahrt bliebe, um zum ttenden
Dogma zu erstarren, anstatt auch in Zukunft immer neu sich
liche Besitztum,

zu wandeln und damit zu bewhren.

getan

wenn wir das

rationale

Wir haben

Problem

das unsrige

in seiner geschicht-

und Grndlichkeit uns zu verdeutlichen

wuten, um wenigstens Eines sicher zu verstehen: wie tief
die berzeugung von der Wahrheit des Rationalismus eingewurzelt ist, wie schwierig und eingreifend seine Probleme
sind und welcher Anstrengungen es in der Zukunft bedarf,
den Kampf um die synthetische Geistesfunktion so zu fhren,
da er der Wrde jener groen Namen entspricht, die ihr
Leben und ihre Wirksamkeit so durchaus dafr eingesetzt
lichen Wesentlichkeit

haben.

So

viel

mag

gesagt sein ber das

Thema

dieser Arbeit,

ber die wissenschaftliche Bedeutung des abendlndischen

Rationalismus fr uns.
Aber eine so lange und so mit hchster Anspannung aller
menschlichen Krfte des Geistes und des Herzens versuchte

Aufgabe pflegt niemals nur ausschlielich wissenschaftliche

Bedeutung zu haben. Die hier wirksamen Krfte sind allgemeinster Natur und mnden in die allgemeinsten Gestaltungsformen der Geschichte ein, der sie entstammen. Wir
haben den ersten groen Meister des Rationalismus kennen
gelernt in dem Athener Sokrates und haben gefunden, da
er von einer anderen Sehnsucht ausging, als einer rein oder
auch nur berwiegend wissenschaftlichen 1 Man erinnert sich,
wie Sokrates von einem starken sittlichen Bedrfnis durch.

Ob

auch diese Sehnsucht bei dem Charakter des Sokrates eine

intellektuelle war.

232

und dies verbindet ihn mit

drungen war, wie sein Denken
seinen groen hellenischen Vorgngern, den Vorsokratikern!
nur dem Suchen und Forschen nach einem Prinzip gegolten
hat, welches Grund-Satz einer allgemein geltenden Tugendlehre zu werden imstande sei. Die Not eines sich zersetzenden Volkstums und eines im Verfalle begriffenen religisen
Mythos hatte den platonischen Sokrates zu seiner neuen

Das Schicksal des Gedankens wurde

Macht von Zeitumstnden. Niemals ist

Philosophie gedrngt.

bestimmt durch die

der Rationalismus ein theoretischer Einfall gewesen, sondern

ein Ergebnis uerster Not. Die tragische Einsicht in den
Verfall eines Volkstums und die Liebe des Genies, diesem
Verfalle entgegen zu wirken, hatte auch den Sokratismus hervorgerufen.

Aber

diese heroische Anstrengung des griechischen Gei-

noch einmal seinem Stamme eine Zukunft zu sichern

milang. Weder gelangte der platonische Sokrates zu seinem
Ziele, zu der allgemein verbindlichen Lehre vom Wesen
der Tugend, noch war der Begriff" mchtig genug, dem
raschen Niedergange des Athen nach dem peloponnesischen
Kriege Einhalt zu tun. In Ansehung der griechischen Kultur
mu daher die praktische Absicht des Rationalismus als gescheitert angesehen werden:
die Fortbildung des somatischen Prinzips traf die Polis, die es retten sollte, in unaufhaltsamem Zerfall. Der neue Staat, der aus der Herrschaft des
Begriffes hervorgehen sollte, war nur im sehnschtigen
Denken des Piaton, der wirkliche Staat ging unter, ohne die
zweite Jugend eines im heiligen Feuer der Philosophie Wiedergeborenen genossen zu haben.
So geschah es, da der Sokratismus, der fr das griechische Dasein erdacht ward, zum philosophischen Schicksal
stes,

der nachantiken Zeit werden konnte.

einzigen Atheners

ist

eine

Aufgabe

Aus dem

fr viele

Ziele des

Generationen

233

einer anderen Menschheit geworden. Eine lange Reihe

Denkern mht
lsen, d.

i.

von

Probleme des Sokratismus zu

jenen Logos von allgemein gltiger Bedeutung zu
sich

ab

die

finden, unantastbar fr die Zersetzung der Unphilosophen,

gefeit

gegen

die Einwirkung aufklrerischer Sophisten.

man den Rationalismus in dieser

Kontinuitt, so mu man sagen, da dem

Betrachtet
lichen

Volke einmal geworden

geschicht-

deutschen

was Sokrates seinem Athen erringen wollte. Der Begriff des Sokrates hat sich lebendig umgeformt unter den Anfechtungen vieler Jahrhunderte ist er
zu dem Logos des deutschen Rationalismus geworden, von
Hegel dazu verwandt, um gegen denselben Geist siegreich
zu kmpfen, der einst den Sokrates seine Aufgabe hatte
entdecken lassen: gegen die Aufklrung. Wir gewahren,
da uns zugute kommt, was die Griechen nicht mehr zu
befreien vermocht hat. Die Geschichte des sokratischen
Logos ist die Geschichte einer Not, die, wie es scheint,
immer wieder in den Zeiten der Reife und der bergnge
im Leben der Volkheiten wiederkehrt. Wenn wir den Ratioist,

nalismus so verstehen,

ist

er auch fr die weitere Geschichte

des Menschen nicht umsonst gewesen,

leiheit seiner

Beweggrnde

in

wenn wir

die Einer-

der Antike und bei uns be-

haupten, hat er geschichtlich endlich das geleistet, was er

von Anfang an

wollte.

schichtsphilosophie

Hegel hat einmal

in seiner

von der griechischen Geschichte

Ge-

gesagt,

da sie durch zwei Jnglingsgestalten bezeichnet sei an ihrem

Eingang und Ausgang: nmlich durch den homerischen
Achilleus und durch Alexander den Groen. Mit demselben
Rechte knnen wir die Geschichte des Rationalismus in
Europa einschlieen in das Werk zweier grter Mnner:
des platonischen Sokrates und Hegels! Aus der einheitlichen Geistesbewegung, die zwischen den beiden Gestalten
lebendig war, schpfen wir den Glauben an die tiefe Be-

234

deutung des Rationalismus als eines Welt-Phnomens richtig

verstanden, hat er dazu gedient, die Arbeit des menschlichen
Geistes vor der grenden Zerstrung zu bewahren, die der
:

Mensch

fortgesetzt zwietrchtig in

tragen gesonnen
Hegels, nur hier

ist.

sein

eigen

Der Wille des Sokrates

ist

Werk

zu

der Wille

mchte sagen: mystischer und

religiser, gefat und der Wille Hegels war vielleicht nicht
ganz unhnlich dem unserer eigenen Zeit: aufzufinden und zu
besitzen einen Welt-Geist letzter Gemeinsamkeit, der uns vor
tiefer, ich

der Zerstreuung bewahre, ein zusammenfassendes, hervorbringendes und gesetzgebendes Leben, welches der Willkr

Schranken schfe, ein hchstes Evangelium

der erkannten Wahrheit, an dessen Eingange abermals, jedoch in einem anderen Sinne, jene ewigen Worte Johannis

aller Einzelnheit

geschrieben stnden:

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6 Xyo^!"

235

Berichtigung.

Auf

Seite 73/74

mu

es heien: Marsilio

Ficino bersetzte neben den Dialogen Piatons etliche Schrif-

ten der Neo-Platoniker ins Lateinische, darunter namentlich

die

Enneaden des

Plotin,

wovon

die Bcher ber das

Schne

und ber den Eros zu bedeutendem Ansehen gelangten.

DRUCK VON

W.

DRUGULIN

IN LEIPZIG

EUGEN DIEDERICHS VERLAG

Leopold Ziegler, Das

Inhalt:

JENA

Wesen

schmuck von E. R. Weiss.

perg. geb. M. 5.50

der Kultur.
Brosch. M. 4.

Das Verlassen der

Das Wesen der Kultur.

Einleitung.

der Zivilisation.

IN

Natrlichkeit.

Sonntagsblatt des Bund", Bern.

Um

das

Mit Buch,

in

Halb-

Die berwindung

Wesen der Kultur

zu machen, beginnt der Autor mit dem Sndenfall des

Menschen, d. h. mit seiner Loslsung von der Natur. Allein er schildert

begreiflich

nicht die uere Entwicklungsgeschichte unsers Geschlechts,

sondern die

Werden der Menschheit psychologisch begreiflich zu machen.

Da er Idealist ist und Schelling, Fichte, Hegel,
Schopenhauer und Hartmann ihm die metaphysische Unterlage liefern,

innere,

d.

h.

er

sucht das

Die Idee, eine

seine Beweisfhrung eine rein logisch-dialektische.
psychische Tatsache, ist ihm das Primre; daraus konstruiert er sich
Lichtvoll und klar sind seine Dedie ganze Menschheitsgeschichte.
und
wenn
wir
Prmisse
vom Willen zur Freiheit, der
duktionen,
seine
den Menschen trieb, die Einheit mit der Natur aufzugeben, annehmen,
so knnen wir mit der Kette seiner Folgerungen einverstanden sein.
Ziegler stellt sich mit dieser These vom Willen zur Freiheit in bewuten
Gegensatz zu der Darwinschen Formel vom Kampf ums Dasein. Sehr
scharfsinnig bemerkt er, da der Kampf ums Dasein durch die Loslsung von der Natur keine Frderung findet, da im Gegenteil der
Instinkt der Geschpfe dadurch geschwcht und der Weg zur Dekadenz
ist

damit erffnet sei.

Klar und gut

auch seine Unterscheidung von

Zivilisation und Kultur.
Auf seinem Wege zur Freiheit sucht der
Mensch zuerst die Natur sich dienstbar zu machen. Alle Mittel, die
er dazu erfindet, alle Ttigkeit, die er darauf verwendet, machen die
Zivilisation aus.
Durch sie gewinnt der Mensch materielles Glck.
Doch sieht er bald, da er auf diese Weise in neue Unfreiheit und
Abhngigkeit gert, er sieht die Notwendigkeit hherer Ziele ein.

Was

ihn

gedacht

ist

nun diesen entgegenfahrt, Kunst,

Religion, Philosophie, das

eben ist Kultur. In unsrer Gegenwart sieht der Verfasser ein Vorwiegen der Zivilisation vor der Kultur. Die Konsequenzen fr das
soziale Leben, die Ziegler aus seiner Philosophie zieht, weisen auf eine
aristokratische Gestaltung der Gesellschaft hin. Ein Stand mu Trger
der Kultur sein, wie auch Nietzsche es fordert. Die Vielen sind nur
zur Zivilisation berufen.

E. G.

EUGEN DIEDERICHS VERLAG

IN

JENA

Preuische Jahrbcher: Ein Jeder fhrt das Wort Kultur"

im Munde, aber nicht Alle werden sich eines bestimmten Begriffes
Einen Versuch, ihn zu finden, stellt das vorgedabei bewut sein.
nannte Buch Zieglers dar, und zwar unternimmt es der Verfasser, die
Kultur aus dem zu begreifen, aus welchem sie einzig verstanden werden
kann,

den

der Notwendigkeit ihrer Entstehung, aus dem Zweck,

dem Menschen bei ihrer Entstehung erfllte."

aus

sie

Nicht auf historischem Wege, welcher die Notwendigkeit der

Kulturentstehung unerklrt lassen wrde, sondern durch ein psychologisches, dialektisches Verfahren will Ziegler das Werden der Kultur
klarlegen aus einer fortschreitenden Ntigung innerer Triebkrfte, die
von Gestaltung zu Gestaltung fortdrngt, bis der Reichtum der
menschlichen Beziehungen zu Natur und Welt das werden durfte, was

berwiegend von dem

gemeinhin als Kultur bezeichnet
erhabenen, idealen Geiste der Hartmannschen Philosophie beseelt,
erhebt es sich mit khner Jugendkraft hinan zu den Hhen gottmenschlichen Denkens. Mge es ihm vergnnt sein, vielen Lesern zu
begegnen, die seinen inneren, edlen Gehalt zu schtzen wissen, damit
es in unserer glaubensarmen, metaphysikscheuen, in theoretischem
und praktischem Materialismus befangenen Zeit seinen Luterungszweck
Seine begeisterte
erflle und sie zu jener Kultur leite, die es meint.
Sprache lt es an Aufmunterung und Anregung hierzu nicht fehlen.
Anton Korwan

man

Wartburgstimmen:
zu erledigen,

ist

die

Aufgabe,

Diese

die

sich

Grundfrage
Ziegler

endlich

einmal

und meines
Kultur?
Wie

gestellt

Was ist
Erachtens in geistvoller Weise gelst hat.
Nur aus ihrem Werden, aus der Notverstehen wir ihr Wesen?
wendigkeit ihrer Entstehung. Nun kommen aber letzten Endes die
Kulturimpulse nicht von auen, sondern von innen. Hier also, in
der Menschenseele, heit es die letzten Grnde finden, jenen Trieb,
der von Gestaltung zu Gestaltung drngend, eben das hervorbringt,
Und dieser Trieb ist nichts
was man gemeinhin Kultur nennt
anderes als das Bedrfnis des Menschengeistes, sein Dasein und seine
Das Werden der Kultur
Arbeit nach bewuten Zwecken zu regeln.
fllt also zusammen mit der fortschreitenden Erkenntnis menschlicher
der Wirklichkeit nach
Magabe dieser mehr und mehr geluterten Ziele menschlicher Arbeit.
Die Kultur aber wird um so hher, wird um so mehr wahre Kultur
sein, je richtiger wir den wahren Zweck unseres Daseins erkennen und
W. v. Scknehen
unser Leben ihm gem gestalten.

Daseinszwecke und der bewuten Gestaltung


EUGEN DIEDERICHS VERLAG

IN

JENA

Hegels Religionsphilosophie. In gekrzter Form mit

Einfhrung, Anmerkungen und Erluterungen herausgegeben von Professor Arthur Drews- Karlsruhe.
Br. M. 13.
eleg. in Halbfrz. geb. M. 15.

Allgemeine Zeitung, Mnchen: Hegels Religionsphilosophie

hat jene unverlierbaren Werte erstens als eine uns historisch gewordene
groe Erscheinung, als einmal dagewesene khne und khnste Leistung
metaphysisch -religiser Spekulation und zweitens als bahnbrechende
Leistung fr das historische Verstndnis der Mystik,
Kultusformen berhaupt.

Religions-

M.

und
Riess

Unsere Zeit bemht sich ernstlich um Orientierung fr

Reform; aber leider geht sie bis jetzt nicht an die Quellen,

Der Tag:
religise

wo

sie

Mitte

eine Orientierung

und

am

grndlichsten finden knnte, weil in der

in der zweiten Hlfte des vorigen Jahrhunderts die

Gedanken-

faden abgerissen sind, die uns mit der spekulativen Epoche verbinden
sollten.
Der in den achtziger Jahren auf den deutschen Kathedern
herrschende Neukantianismus hat sich teils in Neufichteanismus, teils
in Neuhumismus umgewandelt; aber der Neufichteanismus hat sich bis
jetzt nicht auf Fichtes Behandlung der religisen Probleme eingelassen,
und die Erneuerung des Humeschen Sensualismus ist dem religisen
Hegel findet in England und
Bedrfnis so ungnstig als mglich.
Holland seit einiger Zeit erneute Beachtung, und in Deutschland
mehren sich die Stimmen, die den abermaligen Durchgang durch die
Schulung an Hegel fr etwas Wnschenswertes erkennen; aber infolge
der abgerissenen Tradition ist Hegel unserer Jugend, ja sogar unseren
Insbesondere die
Universittslehrern fast unverstndlich geworden.
nicht von Hegel selbst, sondern von seinen Schlern nach seinem
Tode herausgegebenen Vorlesungen ber Religionsphilosophie" in
zwei Bnden befinden sich in redaktioneller Hinsicht in einem Zustande,
der wenig zur Lektre einladet, weil Bruchstcke aus eigenen Heften
und fremden Nachschriften bunt durcheinander gewrfelt sind und
infolgedessen der Stil ungleichmig und zahlreiche Wiederholungen
unvermeidlich sind. Es war deshalb ein glcklicher Gedanke, eine
verkrzte Neuausgabe der Hegeischen Religionsphilosophie" in einem
Bande mit den fr den heutigen Leser kaum entbehrlichen Erlute-

rungen, herauszugeben,

bernommene Aufgabe

und Professor Arthur Drews

vorzglich gelst.

in

Karlsruhe hat die

Eduard v. Hartmann

EUGEN DIEDERICHS VERLAG

IN

,,

JENA

Piaton. Gastmahl. Ins Deutsche bertragen von Dr. Rudolf Kaner.

Mit einem Lichtdruck. Brosch. M. 2. , in Halbperg. geb. M. 3.

Piaton. Phaidros.
Brosch. M.

2.

Ins Deutsche bertragen

in

Piaton. Jon. Lysis.

Dr. Rudolf Kaner.

Enneaden.

Plotins

Dr. Otto Kiefer.

Halbperg. geb. M.

Charmides.

von Dr. Poidolf Kaner.

3.

Ins

Deutsche

bertragen

von

eingeleitet

von

(Erscheint 1905)

In Auswahl bersetzt
Bde. ca. M. 12.

und

Giovanni Pico della Mirandola. Ausgewhlte Schriften. bersetzt und eingeleitet von Arthur Liebert.
ca. M. 6.
Die Auswahl

erfolgt aus seinen Briefen und aus folgenden philosophischen und theologischen
Schriften Heptaphus. 900 Thesen. De ente et uno. ber die Wrde des Menschen. Christliche Lebensregeln und Aphorismen.
Gebet an Gott. Gegen die Astrologie. Apologie.
Kommentar zu Piatons Gastmahl.
:

Das Aschermittwochsmahl.

Giordano Bruno.
in

Brosch. M.

4.

Halbperg. geb. M. 5.50

Giordano Bruno.
2. Aufl.

Die Vertreibung der triumphierenden Bestie.

Brosch. M.

7.

in

Halbperg. geb. M. 8.50

Giordano Bruno. Zwiegesprche vom unendlichen All und den

Welten. 2. Aufl. Brosch. M. 6.
in Halbperg. geb. M. 7.50
Giordano Bruno. Von der Ursache, dem Prinzip und dem

Einen.

(Erscheint 1906)
Pascal.
Blaise
Gedanken. bersetzt von Bruno von Herber-Rohow.
Mit Einleitung von Prof. Eucken.
in
brosch. je M. 3.
2 Bde.
1

Bd. geb. M.

8.

Meister Eckeharts Schriften und Predigten.

Aus dem Mittelhochdeutschen bersetzt und herausgegeben von Herman Bttner.
Erster Band. 297 S. Mit Initialen und Leisten von J. V. Cissarz.
Brosch. M. 5.
Vollstndig in
in Halbpergament geb. M. 6.50.

3 Bnden.

Vom vollkommenen

Leben

(Theologia deutsch).

Nach den Quellen

und bertragen von Herman Bttner. Brosch. ca. M. 3.

Der cherubinische Wandersmann. Mit Einin
leitung herausgegeben von Whelm Blsche.
Brosch. M. 5.
Halbpergament geb. M. 6.50
Immanuel Swedenborg. Theologische Schriften. Aus den lateinischen Erstdrucken bersetzt und herausgegeben von L. BriegerWasservogel. Mit Portrt in Lichtdruck. 363 S. Brosch. M. 8.
geb. M. 10.
herausgeg.

Angelus

Silesius.

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