TEMA 4 HEGEL

1. EL SISTEMA HEGELIANO
1.1. La necesidad de determinar de modo preliminar las lneas maestras del pensamiento de Hegel
- El cuadro completo de las ideas bsicas del hegelianismo es bastante amplio, ya que se trata de una filosofa muy
rica y muy complicada. Sin embargo, puede resumirse en estas tres lneas esenciales:
1) La realidad en cuanto tal es espritu infinito (por espritu se entiende algo que, al mismo tiempo,
subsume y supera todo lo que al respecto haban dicho sus predecesores)
2) La estructura del espritu, y por lo tanto el procedimiento a travs del cual se desarrolla el saber filosfico,
es la dialctica.
3) El rasgo peculiar de esta dialctica es lo que Hegel denomin elemento especulativo.
El esclarecimiento de estos tres puntos indica cul es el objetivo o la meta que Hegel quiso lograr con su filosofa, y la
senda que recorri para llegar hasta all.

1.2. La realidad como espritu: determinacin previa de la nocin hegeliana de espritu

- La afirmacin bsica, de la que hay que partir para entender a Hegel, es que la realidad y lo verdadero no son
substancias (es decir, un ser ms o menos solidificado), sino sujeto, pensamiento, espritu. Esto equivale a decir que
la realidad es actividad, proceso, movimiento o -mejor an- automovimiento.
- Fichte ya haba llegado hasta este punto con el yo que es pura actividad que se autopone, y opone a s mismo el
no yo, un lmite que luego trata de superar de forma dinmica. A lo largo de este proceso, el yo fichteano jams
llega a una meta definitiva, dado que el lmite avanza y se aleja hasta el infinito. Para Hegel este infinito constituye un
infinito falso, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en que jams llega a su objetivo, y el ser y el deber
ser permanecen escindidos de forma perenne. Por ello Fichte no logra recomponer la escisin entre yo y no yo,
sujeto y objeto, infinito y finito. En Fichte hay una oposicin o anttesis estructural que hay que superar.
- Schelling ya haba realizado un intento de superar tales escisiones mediante su filosofa de la identidad. Sin
embargo, la concepcin de la realidad como identidad originaria entre yo y no yo, entre sujeto y objeto, entre
infinito y finito fue considerada por Hegel como vaca y artificiosa, ya que en realidad no deduca ni justificaba sus
contenidos.
- Para Hegel el espritu se autogenera, generando al mismo tiempo su propia determinacin y superndola. El espritu
es infinito como posicin (de ponerse) de lo finito y al mismo tiempo como superacin de lo finito. El espritu, en
cuanto movimiento, produce de modo paulatino los contenidos negativos. Lo infinito es lo positivo que se realiza
mediante la negacin de lo finito, es la eliminacin y superacin siempre activa de lo finito. Lo finito posee una
existencia puramente ideal o abstracta, en el sentido de que no existe por s mismo como algo opuesto a lo infinito o
fuera de ste.
- El espritu no es algo que se imponga a una materia distinta, no es la repeticin de algo idntico, carente de
diversidad real. El espritu hegeliano es una igualdad que se reconstituye de forma continua, una unidad que se hace
justamente a travs de lo mltiple.
- Todo lo que hemos dicho se aplica a lo absoluto y tambin se aplica a cada momento individual de la realidad (se
aplica a la realidad en su conjunto y en cada una de sus partes), porque lo absoluto hegeliano es tan compacto que
exige por fuerza la totalidad de sus partes, sin excluir ninguna. Cada momento de lo real es un momento
indispensable para lo absoluto, porque ste se hace y se realiza en todos y cada uno de estos momentos, de manera
que cada momento se convierte en algo absolutamente necesario.
- Veamos un ejemplo: el pimpollo de una flor, la flor y el fruto que sale de ella. En el desarrollo de la planta, el
pimpollo es una determinacin y, por lo tanto, una negacin; pero tal determinacin es eliminada (esto es, superada)

por la floracin, la cual, sin embargo, al negar esta determinacin la verifica, ya que la flor es la positividad del
pimpollo. A su vez, la flor es una determinacin, que por lo tanto implica una negatividad, la cual a su vez resulta
eliminada y superada por el fruto. A lo largo de este proceso, cada momento es esencial para los dems, y la vida la
planta consiste en este proceso mismo que de manera gradual va poniendo los diversos momentos y de manera
gradual los va superando. Hegel escribe en su Fenomenologa: El capullo desaparece con la floracin, y cabra
decir que sta lo refuta; igualmente, al aparecer el fruto, a la flor se la declara como falsa existencia de la planta, y el
fruto ocupa el lugar de la flor, como su verdad. Dichas formas no slo se distinguen entre s sino que cada una de
ellas se desvanece bajo el impulso de la siguiente, porque son recprocamente incompatibles. Al mismo tiempo,
empero, su fluida naturaleza las convierte en momentos de la unidad orgnica, en la cual no slo no se rechazan,
sino que se vuelven necesarias tanto la una como la otra; y esta igual necesidad constituye ahora la vida del
conjunto.
- Lo real, pues, es un proceso que se autocrea mientras va recorriendo sus momentos sucesivos, y en el cual lo
positivo es el movimiento mismo, que constituye un progresivo auto-enriquecimiento.
- Hegel subraya que el movimiento propio del espritu es el movimiento del reflexionar en s mismo. Este es el
sentido de la circularidad que antes mencionamos. En esta reflexin circular Hegel distingue tres momentos:
1) Un primer momento que denomina del ser en s;
2) Un segundo momento que constituye el ser otro o fuera de s;
3) Un tercer momento que constituye el retorno a s o el ser en s y para s.
El movimiento o proceso auto-productivo de lo absoluto posee un ritmo tridico, que se manifiesta a travs de un en
s, un fuera de s y un para s. (o en s y para s). La semilla es en s la planta, pero tiene que morir en cuanto
semilla, y por lo tanto salir fuera de s, para convertirse desplegndose en la planta para s (o en s y para s).
- Esto tambin se lleva a cabo, en un grado ms elevado, en la realidad considerada en conjunto. Considerado como
conjunto, el crculo de lo absoluto tambin sigue el ritmo tridico del en s, el fuera de s y el retorno a s, y a
estos tres momentos se los denomina idea, naturaleza y espritu: la idea (que es el logos, la racionalidad pura
y la subjetividad en sentido idealista) posee en s misma el principio de su propio desarrollo y, en funcin de ste,
primero se objetiva y se hace naturaleza alienndose, y luego, superando dicha alienacin, llega a ser ella misma.
Por eso Hegel puede afirmar que el espritu es la idea que se realiza y se contempla a travs de su propio desarrollo.
- En tales circunstancias, se comprende la triple distincin de la filosofa hegeliana en:
1) Lgica: estudia la idea en s
2) Filosofa de la naturaleza: estudia su alienarse
3) filosofa del espritu: estudia el momento del retorno a s.
- Hegel escribi: Todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real. Esto significa que la idea no es
separable del ser real y de lo efectivo, sino que lo real o lo efectivo es el desarrollo mismo de la idea, y viceversa. El
sentido de esta importantsima afirmacin se comprende slo si se tiene en cuenta el hecho de que, para Hegel, todo
lo que existe o sucede no est fuera de lo absoluto, sino que es un momento imposible de suprimir de ste.
- El llamado panlogismo hegeliano dice que todo es pensamiento. Esto no significa que todas las cosas tengan
un pensamiento como el nuestro (o una conciencia como la nuestra), sino que todo es racional en la medida en que
es determinacin de pensamiento.

1.3. La dialctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del pensamiento filosfico
- Para Hegel, los romnticos tienen razn cuando afirman la necesidad de ir ms all de los lmites propios de la
actividad del intelecto que, con sus procedimientos analticos o sus tcnicas deductivas, no sabe avanzar ms all de
lo finito, y por lo tanto no puede captar la realidad y lo verdadero que son lo infinito. Pero, a diferencia de los
romnticos, cree que lo infinito no se capta con el sentimiento, la intuicin o la fe, elementos todos ellos no cientficos.

Es preciso ir ms all de la ametodicidad del sentimiento y del entusiasmo, encontrando un mtodo que posibilite
el conocimiento de lo absoluto, de un modo cientfico.
- Hegel se asigna a s mismo -en relacin con los romnticos o los idealistas precedentes- la tarea de llevar a cabo
la elevacin de la filosofa al rango de ciencia a travs del descubrimiento y la aplicacin de un nuevo mtodo. Este
mtodo, capaz de garantizar un conocimiento cientfico de lo infinito (de lo real en su totalidad), Hegel lo encuentra en
la dialctica.
- La dialctica fue un descubrimiento de los filsofos antiguos. En la poca moderna Kant la haba vuelto a utilizar en
su Crtica de la Razn pura con un nuevo significado. El redescubrimiento de los griegos permiti un relanzamiento
de la dialctica en cuanto suprema forma de conocimiento. Corresponde a Hegel el mrito de haber colocado en
primer plano los dilogos de Platn llamados dialcticos, que antes de l se haban dejado de lado.
- Aunque entre la dialctica clsica y la hegeliana existen puntos de contacto, tambin se da una esencial diferencia.
Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo
particular hasta lo universal. Platn haba mostrado lo engaoso del conocimiento sensible, en cuanto mera opinin, y
se haba elevado hasta el mundo de las ideas. Aristteles haba empleado este camino para relacionar todas las
cosas particulares con el concepto universal. Sin embargo, las ideas platnicas y los conceptos aristotlicos
permanecan en un rgido reposo, casi solidificados.
- Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialctica habr de transformarse
en esta direccin, para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que imprimir movimiento en las
esencias y en el pensamiento universal que ya haban descubierto los antiguos. As, el movimiento se convierte en el
ncleo de la dialctica. Este movimiento dialctico, de acuerdo con las razones antes mencionadas al hablar del
espritu, slo podra ser circular, o movimiento en espiral con un ritmo tridico.
Los tres momentos del movimiento dialctico de Hegel son:
1) Lado abstracto o intelectivo: La actividad del intelecto consiste en conferir a su contenido la forma de la
universalidad. El universal puesto por el intelecto es abstracto y se contrapone firmemente a lo particular, pero de un
modo que lo determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el intelecto acta en relacin con sus
objetos, separando y abstrayendo, es lo contrario de la intuicin inmediata y de la sensacin. La intuicin inmediata
slo tiene que ver con lo concreto y se mantiene fija en ello. Por lo tanto, la filosofa debe partir del intelecto y su
labor. Sin embargo, el intelecto suministra un conocimiento inadecuado, que permanece encerrado en lo finito o se
dirige hacia el falso infinito, en lo abstracto solidificado, y por consiguiente es vctima de las oposiciones que l mismo
crea cuando distingue y separa. Por lo tanto, el pensamiento filosfico debe ir ms all de los lmites del intelecto.
2) Lado dialctico [en sentido estricto] o negativamente racional: Ir ms all de los lmites del intelecto
constituye lo peculiar de la razn, que posee un momento negativo y otro positivo. El momento negativo, que es el
que Hegel califica de dialctico en sentido estricto, consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de sus productos.
Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que salgan a la luz una serie de contradicciones y de oposiciones
de diversos gneros, que haban quedado ahogadas por la rigidez del intelecto. De este modo cada determinacin
del intelecto se invierte en la determinacin contraria (y viceversa). El concepto de uno, apenas se vea privado de
su rigidez abstracta, evoca el concepto de muchos y muestra un estrecho nexo con ste: no podramos pensar de
manera rigurosa y adecuada lo uno sin el vnculo que lo conecta con los muchos. La dialctica es este ir ms all
inmanente, en el que la unilateralidad y la limitacin de las determinaciones del intelecto se manifiestan mediante lo
que son y mediante su negacin. La semilla debe convertirse en su contrario para transformarse en retoo de una
planta. Lo negativo que emerge en el momento dialctico consiste en la carencia que revela cada uno de los
contrarios cuando se lo compara con el otro. Empero, justamente esta carencia acta como mecanismo que impulsa,
ms all de la oposicin, hacia una sntesis superior, que es el momento especulativo, el momento culminante del
proceso dialctico.

3) Lado especulativo o positivamente racional: Es el que capta la unidad de las determinaciones

contrapuestas, lo positivo que surge de la disolucin de los opuestos (la sntesis de los opuestos).

2.4. La dimensin de lo especulativo, el significado del aufheben y la proposicin especulativa

- El momento de lo especulativo es la reafirmacin de lo positivo, que se realiza mediante la negacin de lo negativo
que es propio de las anttesis dialcticas. Constituye una elevacin de lo positivo de las tesis hasta un nivel ms alto.
- Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia, ste representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica
en s mismo y al que contrapone como anttesis el conocimiento y la conciencia del mal, que es la negacin del
estado de inocencia. Ahora bien, la virtud es exactamente la negacin de lo negativo de la anttesis (el mal) y la
recuperacin de lo positivo de la inocencia a un grado ms alto, que slo se hace posible pasando a travs de la
anttesis, que adquiere as un valor positivo, en la medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez.
- Para expresar el momento especulativo, Hegel utiliza un trmino que se ha hecho muy famoso: aufheben (superar),
con doble significado. Aufheben significa quitar, negar, pero tambin significa conservar. Esta ambivalencia del uso
lingstico del trmino, por la cual la misma palabra posee un sentido negativo y otro positivo, no hay que
considerarla como algo casual. En tal ambivalencia hay que reconocer el espritu especulativo de la lengua alemana.
Lo especulativo constituye el vrtice al que llega la razn, la dimensin del absoluto. Hegel compara lo especulativo
con lo que en pocas pasadas se haba llamado lo mstico, es decir, lo que capta lo absoluto atravesando los
lmites del intelecto raciocinador.
- Para Hegel las proposiciones filosficas deben ser proposiciones especulativas y no juicios en el sentido de la lgica
tradicional. El juicio en sentido tradicional est realizado por el intelecto, y presupone un sujeto ya acabado al que se
le atribuyen ciertos predicados, en cunto propiedades o accidentes, predicados que tambin se encuentran ya
acabados. En consecuencia, la operacin de unir un predicado con un sujeto es exterior. Por el contrario, la
proposicin especulativa tendr que no presuponer la rgida distincin entre sujeto y predicado, y por lo tanto tendr
que ser plstica. El es de la cpula expresar el movimiento dialctico mediante el cual el sujeto se traslada al
predicado.
- Veamos un ejemplo: con la antigua lgica, en el juicio lo real es racional, lo real es el sujeto estable consolidado
(la substancia), y lo racional, el predicado (el accidente de aquella substancia). Si se tratara de una proposicin
especulativa hegeliana, el sujeto pasara al predicado mismo, y viceversa. La proposicin en sentido especulativo
vendra a decir, pues, que lo real se convierte en lo racional, y el predicado se transforma en un elemento de la
proposicin que es tan esencial como el sujeto. En la proposicin especulativa, sujeto y predicado intercambian
recprocamente sus partes, de manera que constituyen una identidad dinmica: Lo que es real es racional; lo que es
racional es real, donde lo que antes era sujeto se convierte en predicado, y viceversa.

3. LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU

3.1. Significado y finalidad de la fenomenologa del espritu
- La Fenomenologa del espritu fue concebida por Hegel con el propsito de purificar la conciencia emprica y
elevarla mediatamente hasta el espritu y el saber absoluto. Por lo tanto, la Fenomenologa constituye una especie de
introduccin a la filosofa. Pero la iniciacin a la filosofa ya es filosofa. La Fenomenologa, pues, seala un pasaje
necesario, cientfico, y su metodologa habr de ser la metodologa cientfica ms rigurosa, es decir, la dialctica.
- La filosofa, para Hegel, es conocimiento de lo absoluto en dos sentidos:
a) Posee como objeto lo absoluto
b) Posee tambin como sujeto lo absoluto: en la medida en que es lo absoluto que se conoce (se auto
conoce a travs del filsofo).

En tales circunstancias lo absoluto no es slo el fin hacia el que tiende la fenomenologa, sino tambin el motor que
eleva la conciencia.
- En el horizonte hegeliano no existe lo finito separado de lo infinito, lo particular separado de lo universal, y por lo
tanto el hombre no se halla distanciado y separado de lo absoluto, sino que es una parte estructural y determinante
de l, porque el infinito hegeliano es el infinito que se hace mediante lo finito.
- Fenomenologa significa el manifestarse o el aparecer. Tal aparecer en el sistema hegeliano, es un aparecer
del espritu en diferentes fases, que partiendo de la conciencia emprica se eleva de manera paulatina a planos cada
vez ms altos. La fenomenologa es la ciencia del espritu que aparece en forma de ser determinado y ser mltiple, y
que llega hasta el saber absoluto, a travs de una serie de momentos dialcticamente vinculados entre s.
- En la Fenomenologa del espritu hay dos planos que se intersecan y se yuxtaponen:
1) El plano constituido por el camino recorrido por el espritu hasta llegar a s mismo a travs de todas las
vicisitudes de la historia del mundo, que es para Hegel el camino a travs del cual el espritu se ha realizado y se ha
conocido a s mismo
2) El plano propio de cada individuo emprico, que tiene que volver a recorrer aquel camino y hacrselo suyo.
La historia de la conciencia del individuo, en consecuencia, slo puede ser un volver a recorrer la historia del espritu.
Este volver a recorrer dicha senda constituye la introduccin fenomenolgica a la filosofa.
El individuo debe recorrer una vez ms los grados de formacin del espritu universal, tambin segn su contenido,
pero en cuanto figuras ya abandonadas del espritu, como hitos de un camino que ya ha sido trazado y allanado.

3.2. La trama y las figuras de la Fenomenologa

3.2.1. Las etapas del itinerario fenomenolgico
- Conciencia indica siempre una determinada relacin entre un yo y un objeto. La oposicin sujeto-objeto es el
rasgo distintivo de la conciencia. Ahora bien, el itinerario de la Fenomenologa consiste en una gradual mediacin
entre esta oposicin, hasta llegar a superarla del todo. El objetivo que Hegel persigue en su Fenomenologa es
eliminar la escisin entre conciencia y objeto, y demostrar que el objeto es autoconciencia.
- El itinerario fenomenolgico recorre las siguientes etapas:
1) Conciencia
2) Autoconciencia
3) Razn
4) Espritu
5) Religin
6) Saber absoluto.
La tesis de Hegel es que toda conciencia es autoconciencia, en el sentido de que la autoconciencia es la verdad de la
conciencia. A su vez, la autoconciencia se descubre como razn, en el sentido de que la razn es la verdad de la
autoconciencia. Por ltimo, la razn se realiza plenamente como espritu que, a travs de la religin, llega a su
culminacin en el saber absoluto.
- Cada una de estas etapas est constituida por momentos o figuras diferentes. Hegel presenta cada uno de los
momentos individuales para apreciar que su determinacin es inadecuada, y que por lo tanto obliga a pasar a su contrario. ste supera lo negativo de su predecesor, pero a su vez tambin se muestra determinado, y por lo tanto inadecuado. Ello obliga a seguir avanzando de forma sucesiva segn el ritmo de la dialctica que ya conocemos. Hegel
especifica que el impulso de esta dialctica fenomenolgica reside en la desigualdad o en el desnivel existente entre
la conciencia o yo, y su objeto (que es lo negativo), y en la gradual superacin de esta desigualdad. El momento
culminante de este proceso coincide con el momento en que el espritu se convierte en objeto a s mismo.

3.2.2. La conciencia (certeza sensible, percepcin e intelecto)

- La etapa inicial est constituida por la conciencia, que contempla y conoce al mundo como algo distinto de s misma
e independiente de ella. Tal conciencia se despliega en tres momentos sucesivos:
a) La certeza sensible: Lo particular aparece como verdad, pero pronto se aprecia su carcter contradictorio,
hasta el punto de que para comprender lo particular se hace necesario pasar a lo general.
b) La percepcin: El objeto parece ser la verdad; pero tambin ste es contradictorio, porque resulta ser uno
y muchos, es decir, un objeto con muchas propiedades al mismo tiempo.
e) El intelecto: El objeto se presenta como un fenmeno producido por fuerzas y por leyes, y estas fuerzas y
leyes son obra del intelecto. As la conciencia llega a comprender que el objeto depende de algo distinto de s, esto
es, del intelecto, y por lo tanto de s misma (el objeto se resuelve en el objeto). De esta manera la conciencia se
convierte en autoconciencia (saber de s misma).

3.2.3. La autoconciencia (dialctica del amo y del siervo, estoicismo, escepticismo y conciencia infeliz)
- La segunda etapa es la de la autoconciencia que, a travs de los momentos individuales, aprende a saber qu es
ella en realidad.
- Al principio la autoconciencia se manifiesta caracterizada por el apetito y el deseo, como una tendencia a aduearse
de las cosas y a hacer que todo dependa de ella. As, la autoconciencia excluye de s misma de manera abstracta
toda alteridad, considerando lo otro como no esencial y negativo. Pero pronto debe abandonar esta postura porque
se encuentra con otras autoconciencias.
- Como consecuencia nace la lucha por la vida y por la muerte, que es la nica que permite que se realice la
autoconciencia: sale de la postura abstracta del en s y se transforma en para s. Cada autoconciencia posee
una necesidad estructural de la otra, y el resultado de la lucha no debe ser la muerte de una de ellas, sino el
sometimiento de una a la otra.
- As nace la distincin entre amo y siervo, con su consiguiente dialctica. El amo arriesg en la lucha su ser fsico y,
por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de
salvar su vida fsica, acept la condicin de esclavo y se convirti en una cosa dependiente del amo. El amo utiliza al
siervo y le hace trabajar para l, limitndose a gozar de las cosas que el siervo hace para l. En este tipo de relacin
se desarrolla un movimiento dialctico, que acabar por provocar una inversin de papeles. En efecto, el amo acaba
por convertirse en dependiente de las cosas y deja de ser independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace
el siervo, mientras que el siervo acaba por independizarse de las cosas, al hacerlas. Adems, el amo no puede
realizarse plenamente como autoconciencia porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el polo
dialctico al cual se enfrente adecuadamente el amo. El esclavo, en cambio, posee en su amo un polo dialctico que
le permite reconocer en l la conciencia. Hegel determina as la enorme potencia dialctica del trabajo.
- La autoconciencia slo llega a la plenitud cuando atraviesa las sucesivas etapas del estoicismo, el escepticismo y la
conciencia infeliz.
= El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al reconocerse como pensamiento, se coloca por
encima del seoro y de la esclavitud, ya que para los estoicos no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista
moral, entre ser amo o ser siervo. El estoicismo, sin embargo, al querer liberar al hombre todos los impulsos y todas
las pasiones, le asla de la vida y por consiguiente su libertad se vuelve abstracta, se refugia en su interior y no
supera la alteridad.
= El estoicismo avanza dialcticamente hacia el escepticismo, que transforma el apartamiento del mundo en
una actitud de negacin del mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia consideraba
como cierto, vaca la autoconciencia, llevndola a la auto-contradiccin y a la escisin interna. La autoconciencia

escptica niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar: niega la validez de la percepcin, pero percibe;
niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del actuar moral, pero acta de acuerdo con ellos.
= La conciencia infeliz es la conciencia de s como duplicada o desdoblada, pero que contina presa en la
contradiccin. El desdoblamiento consta de dos aspectos: el inmutable y el mutable. El primero coincide con un Dios
trascendente y el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz slo posee una quebrantada conciencia de s
misma porque busca su objeto slo en aquello que se encuentra en un ms all inalcanzable. Est colocada en este
mundo, pero se halla por completo vuelta hacia el otro mundo. Al reconocer que la trascendencia en la que vea la
realidad nica y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro, se dirige a una sntesis superior, que se lleva a cabo
en el plano de la razn, la tercera gran etapa del itinerario fenomenolgico.

3.2.4. La razn
- La razn nace en el momento en que la conciencia adquiere la certeza de ser toda la realidad. Esta es la postura
propia del idealismo. Mediante las etapas de la razn se va adquiriendo esta certeza de ser todas las cosas, es decir,
se adquiere la unidad entre pensar y ser. Estas etapas repiten los tres momentos examinados antes, pero en un
grado ms elevado, como en una espiral que asciende mediante un movimiento que siempre vuelve a s mismo,
describiendo crculos cada vez ms amplios:
= La razn que observa la naturaleza: est constituida por la ciencia de la naturaleza, que desde el principio
considera que el mundo es cognoscible por la razn, y por lo tanto es racional. La razn muestra un inters por el
mundo, ya que est segura de tener en l su propia presencia, su otro, y de que dicha presencia es racional. Pero
para hallarse a s misma en su otro tiene que superar el momento observador y pasar al momento activo o
prctico, el momento en que la razn ya no contempla, sino que acta moralmente.
= La razn que acta: repite en un plano ms alto, el de la certeza de ser todas las cosas, el momento de la
autoconciencia. El itinerario de la razn activa consiste en realizarse en primer lugar como individuo, elevndose
luego hasta lo universal, donde se superan los lmites de la individualidad y se alcanza la unin espiritual de los
individuos, convirtindose en razn universal. Etapas de este proceso:
a) El hombre que busca la felicidad en los placeres y el gozo: El hombre que se halla por completo
dirigido hacia el placer mundano y la afirmacin de s mismo:
- Experimenta la rigidez absoluta de la singularidad
- Se halla destinado a un fracaso inexorable
- Al querer gozar y aduearse de la vida con plenitud se aferra a la vida pero al hacerlo en
realidad se sujeta a la muerte, porque en el fondo del placer se encuentra la nada.
b) El hombre que obedece la ley del corazn individual: Durante la segunda etapa la conciencia
encuentra en s misma la ley del corazn y substituye su propio placer por el bienestar de la
humanidad. Esta ley del corazn es singularidad que quiere ser inmediatamente universal, y por lo
tanto es negativa. Por eso, quien apela a la ley del corazn est destinado a tropezar con los dems
y sus leyes individuales de sus propios corazones, o con el curso del mundo que le contradice y le
muestra la negatividad de su postura.
c) La virtud y el hombre virtuoso: De la negacin y de la superacin de la individualidad surge la
virtud, una virtud que an no tiene realidad efectiva y resulta abstracta. Esta se opone al curso del
mundo, sin embargo, en el sentido de que lo quisiera reformar, y por consiguiente experimenta su
propio fracaso.
= La razn que adquiere la conciencia de ser espritu: procede de la autoconciencia que supera su oposicin
con respecto a los dems y al curso del mundo, hallando en stos su propio contenido. Tambin esta fase se lleva a
cabo mediante tres momentos sucesivos:

a) El hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza: Llega a cambiar el hacer por la cosa que
hay que hacer, perdindose en el obrar puro, que no obra nada. Sin embargo, a lo largo de este
obrar, el hombre se une al obrar de otros hombres, cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar
le falta una finalidad, un contenido real absoluto.
b) La razn legisladora: Nos da ese contenido en forma de imperativos universales absolutos, los
cuales, en la medida en que son genricamente universales y absolutos, no dejan de ser
abstracciones.
c) La razn examinadora o crtica ante las leyes: Es el intento de la razn crtica, que encuentra su
mxima expresin en el formalismo tico kantiano. Sin embargo, tambin este intento se muestra
abstracto.
- La autoconciencia descubre en esta fase que la substancia tica no es ms que aquello en lo cual ya est inmersa:
es el ethos de la sociedad y del pueblo en el que vive.

3.2.5. El espritu
- La razn que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la conciencia que vuelve a unirse ntimamente
con su propia substancia tica, convirtindose en espritu. El espritu es el individuo que constituye un mundo como el
que se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El espritu es la unidad de la autoconciencia en la perfecta libertad e
independencia, y al mismo tiempo en su oposicin mediata. El espritu es yo que es nosotros, nosotros que es yo.
- A lo largo del resto del itinerario fenomenolgico, se aprecia las etapas de la historia, que nos muestran el espritu
alienado en el tiempo, el cual a travs de esta alienacin se realiza y se encuentra, y por ltimo se autoconoce:
a) El espritu en s, como eticidad: Se encuentra en la polis griega, donde se realiza la hermosa vida tica
del pueblo griego. No obstante, el equilibrio es inestable porque slo posee una verdad inmediata. Pronto
aparecen conflictos dialcticos, como por ejemplo el conflicto entre ley divina, que el hombre lleva en su
interior de manera ancestral, y ley humana. En estos conflictos el individuo va emergiendo poco a poco
desde la comunidad. Se quiebra lo universal encarnado en la hermosa vida tica y sus fragmentos dan origen
a los distintos individuos. El triunfo de este momento dialctico tiene lugar con el Imperio romano gracias a la
creacin de la persona jurdica. Todos los hombres, sea cual fuere su origen, podan obtener en aquel
momento la Ciudadana romana, y se les reconoca como personas jurdicas. Sin embargo, esta nivelacin
que elimina todas las diferencias es algo abstracto. De tener todos los derechos se pasa con facilidad a no
tener ningn derecho. Como anttesis de tal situacin nace el Csar, el amo del mundo. El individuo ha
llegado a un extraamiento de su substancia tica, y por lo tanto se escinde de ella.
b) El espritu que llega a un extraamiento con respecto a s mismo: El momento de la escisin llega a su
culminacin en la Europa moderna, donde la conciencia se encamina a un autoextraamiento, dirigindose
de forma preponderante a la conquista del poder y de las riquezas. ste es el momento de la cultura, pero de
una cultura fatua que todo lo critica, acabando por autodestruirse. Por eso la fe se toma la revancha, contraponiendo otro mundo a la unidad del mundo de la cultura. No obstante, a la fe se le contrapone la
inteleccin pura, que vuelve a defender los derechos de la razn. Esta contraposicin se eleva a un conflicto
del mximo nivel con la ilustracin, que fortaleci la razn pero tuvo como efecto negativo el disolver toda la
realidad, transformndose en una especie de furia por suprimir, salvando nicamente lo que era til. La
absoluta libertad de la ilustracin est vaca, as como est vaco su igualitarismo, y el resultado de todo esto
fue el Terror que se rebela contra todo y contra todos, y acaba por rebelarse dialcticamente contra s mismo,
autoanulndose.
c) El espritu que recobra la certeza de s: El espritu vuelve a la conciliacin consigo mismo a travs de la
moralidad. El primer momento de este retorno es el que fue expresado por la moral de tipo kantiana, que

proclama el deber por el deber, pero se muestra incapaz de sealar cul es el contenido de ese deber. Cae
as en una distorsin estructural, reintroduciendo de modo subrepticio aquellos contenidos y fines que
pretenda mantener fuera de su razonamiento acerca del deber por el deber. De dicha situacin emerge
dialcticamente la figura de la escrupulosidad, que es el simple actuar conforme al deber, que sabe y hace
aquello que es especficamente justo, ya que es conciencia efectiva del deber concreto y une en una sntesis
la abstraccin kantiana con la concrecin histrica de la vida.
- Esta escrupulosidad puede degenerar en la escrupulosidad de la romntica alma bella, que se convierte en tan
escrupulosa que no quiere comprometerse con ninguna accin, no soporta la realidad y acaba por volverse loca.
Pero la escrupulosidad del alma bella no acta, y sin embargo emite juicios condenatorios sobre quien acta. Este
conflicto entre yo juzgador y yo juzgado se ve superado a travs de una sntesis ms elevada: el perdn, la
conciliacin, que permiten que el espritu llegue a su punto culminante dentro de la Fenomenologa.

3.2.6. La religin y el saber absoluto

- Mediante esta etapa se llega a la meta, al saber absoluto. A travs de la religin y de sus diferentes
manifestaciones, el espritu se hace consciente de s mismo, pero slo desde el punto de vista de la conciencia que
es consciente de la esencia absoluta, y no como autoconciencia absoluta de lo absoluto mismo, que ser el punto de
vista del saber absoluto.
- Hegel distingue tres etapas en la religin:
a) La religin natural-oriental, que representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales;
b) La religin griega, que representa lo absoluto de forma humana, como sujeto finito;
c) La religin cristiana. En los dogmas fundamentales del cristianismo Hegel descubre los conceptos
cardinales de su propia filosofa: la Encarnacin, el Reino del Espritu y la Trinidad expresan el concepto de espritu
que se aliena para auto-poseerse, y que en su ser otro mantiene la igualdad de s mismo consigo mismo, llevando
a cabo la suprema sntesis de los opuestos.
- Finalmente, la superacin de la forma de conocimiento representativo que es propio de la religin conduce al puro
concepto y al saber absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondr en la lgica, en la filosofa de la
naturaleza y en la filosofa del espritu.

4. LA LGICA
- La Fenomenologa nos ha trasladado desde el punto de vista del saber de la conciencia emprica hasta el punto de
vista del saber absoluto. Las diversas etapas de la fenomenologa no son todava la ciencia acabada en toda su
verdad. Por ello Hegel las denomina saber aparente, y representa el itinerario fenomenolgico como un dirigirse
contra las apariencias, que son paulatinamente superadas (es decir, suprimidas y conservadas), hasta el momento
en que la conciencia llega al saber absoluto.
- En el plano del saber absoluto desaparece toda diferencia entre certeza (que siempre implica un factor subjetivo) y
verdad (que es siempre objetiva), entre saber como forma y saber como contenido. El saber absoluto consiste en
esta coincidencia entre forma y contenido, y la Lgica comienza y se desarrolla en este plano. Por ello, la lgica
hegeliana se convierte en algo enteramente nuevo, en comparacin con la lgica de la tradicin aristotlica. La lgica
de Hegel no es un mero instrumento o mtodo, en el sentido en que lo era la lgica formal. Es el estudio de la
estructura del todo entendida de forma dinmica.
- La tesis de fondo de la lgica hegeliana afirma que pensar y ser coinciden, y que por lo tanto la lgica coincide con
la ontologa (con la metafsica). El pensamiento mismo, en su avanzar, se realiza a s mismo y a su propio contenido.
Hegel dice: Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla.

- Para Hegel, las distintas categoras a travs de las cuales evoluciona su lgica pueden considerarse como
sucesivas definiciones de lo absoluto. Desde la primera trada, que manifiesta la identidad en sentido especulativo,
hasta las tradas ms elevadas, lo nico que encontramos son definiciones mejor determinadas y ms ricas de lo
absoluto. Cada categora que se desarrolla de forma tridica constituye un crculo cada vez ms amplio en la espiral.
En definitiva: la lgica hegeliana puede representarse como un decir lo mismo pero de un modo cada vez ms rico.
Este decir coincide con un hacerse cada vez ms rica la cosa que se dice.
- La lgica hay que entenderla como sistema de la razn pura, como reino del pensamiento puro. Este reino es la
verdad, tal como sta es en s y para s. Lo cual se puede expresar tambin diciendo que este contenido es la
manifestacin de Dios, y por tanto teologa.
- La lgica es la manifestacin de Dios tal como l es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de
un espritu finito. Para Hegel lo absoluto es el resultado de un proceso, de manera que el mximo resultado no se
obtiene en el momento inicial sino en el final y, por lo tanto, no en el Dios que es objeto de la lgica, sino en el Dios
tal como es despus de la creacin, el Dios que conoceremos a travs de la filosofa del espritu. Aqul representa el
momento de la tesis, mientras que ste representa el momento de la sntesis. El Dios de la Lgica es el elemento
puro del pensamiento (el logos), que debe alienarse en la naturaleza para superar despus esta alienacin
negndola y convertirse en espritu.
- Por eso la lgica estudia la idea en s, mientras que la filosofa del espritu estudia la idea en s y para s, en su
volver a s misma, despus de haberse alienado en la naturaleza. Slo si se tiene presente la nocin de absoluto
como proceso dialctico se podr comprender la concepcin hegeliana de la lgica.
- El logos de la Lgica, la idea en s, no debe concebirse como una especie de realidad nica y compacta, sino que
es a su vez desarrollo y proceso dialctico. La idea es la totalidad de sus determinaciones conceptuales en su
desplegamiento dialctico, es decir, la totalidad de los conceptos determinados y de los nexos que los ligan. E idea
en su conjunto es su pasar de uno a otro en crculos cada vez ms elevados, hasta llegar al desvelamiento total de la
verdad.
- Resumiendo mucho la Lgica, Hegel denomina ser, esencia y concepto a las tres etapas principales de la Lgica.
En la lgica del ser, la dialctica avanza en sentido horizontal, mediante pasos que llevan desde un trmino hasta
otro, que absorbe en s al anterior. En la lgica de la esencia se da una especie de desarrollo de los distintos
trminos y un reflejarse recproco de un trmino en otro. Finalmente, en la lgica del concepto, cada trmino contina
en el otro y permanece en l hasta que se identifica con este ltimo. Podramos decir que en la lgica del ser, el
pensamiento avanza como sobre un plano o una superficie; en la lgica de la esencia, el pensamiento se vuelve ms
profundo; y en la lgica del concepto, el pensamiento llega a la plenitud y se transforma en acto, de acuerdo con la
dimensin de la circularidad.

4.1. La lgica del ser

- La lgica del ser, que avanza como sobre un plano, se divide en lgica de:
1) La cualidad: es la determinacin conceptual ms inmediata, que coincide con la cosa
2) La cantidad: En la cantidad se niega la cualidad y se la considera como indiferente
3) La medida: Es la sntesis que suprime y conserva los dos momentos precedentes, ya que se pone como
unidad entre cualitativo y cuantitativo, como cuanto cualitativo
- La categora de la cualidad se forma con la primera trada: ser, no ser y devenir. Este avance tridico se produce de
la siguiente forma: si pienso el puro ser (ser carente de toda determinacin), en ltimo trmino estoy pensando algo
que no es nada (determinado). El pensar vaco no es un verdadero pensar. El pensamiento es movimiento, y como
tal se lleva a cabo en cuanto devenir, y este devenir supone precisamente un continuo paso desde el ser hasta el no

ser (y viceversa). El devenir es la verdad del pensar, porque si inmovilizsemos el pensamiento, dejaramos de
pensar. As, ser y nada quedan superados por su sntesis, y slo poseen realidad en sta.
- El devenir desemboca en el existir (cantidad), con una segunda trada: 1) algo determinado que, como tal, no es
todas las dems cosas (tesis). 2) La existencia del algo exige la existencia de otro algo diferente (anttesis). 3)
Por lo tanto, se tendr (sntesis) un devenir en un plano ms elevado en comparacin con la trada anterior.
- El algo remite -por su propia naturaleza, que consiste en ser determinado- a otro algo, y ste a otro, y as
sucesivamente, hasta el infinito. Sin embargo, el infinito que se configura de este modo no es ms que una huida de
lo finito, que avanza en lnea recta sin final. Esto no es el verdadero infinito, sino nicamente el falso infinito
caracterstico del intelecto. El verdadero infinito es el infinito de la razn, que no es como una recta que avanza sin
final, sino como un crculo. El verdadero infinito es el proceso dialctico.
- Para Hegel lo finito no posee en s mismo una realidad autntica: precisamente por esto, su destino es el de
volverse dialcticamente infinito. Lo finito es ideal, dice Hegel, en el sentido de que no tiene realidad por s mismo.
Para l, el idealismo se basa por completo en dicha conciencia. Una filosofa que atribuya autntica realidad a lo finito
no merece ni siquiera el nombre de filosofa, porque atribuye realidad a lo irreal.

4.2. La lgica de la esencia

- La lgica de la esencia se dedica a ahondar para hallar las races del ser. El ser mismo, que coincide con el
pensamiento que lo piensa, es el que se repliega y se vuelve ms profundo al reflexionar sobre s mismo. La lgica
de la esencia estudia el pensamiento que quiere ver qu hay bajo la superficie del ser y llegar hasta el fondo de l.
- A travs de las tres categoras de la reflexin, el fenmeno y la realidad en acto, Hegel estudia las etapas en que el
fondo del ser (la esencia) paulatinamente
a) Parece
b) Aparece
c) Se manifiesta en su plenitud.
- En esta parte de la lgica se encuentran los debates acerca de los principios de identidad y de no contradiccin. Tal
como fueron formulados por Aristteles y codificados por la lgica posterior, estos principios representan en opinin
de Hegel el punto de vista del intelecto abstracto y unilateral, pero no el punto de vista de la razn, que es el nico
punto de vista de la verdad. Hegel escribe: El principio de identidad afirma: todo es idntico a s mismo: A=A. Y
negativamente, A no puede ser al mismo tiempo A y no A. Este principio no es una autntica ley del pensamiento,
sino simplemente la ley del intelecto abstracto.
- Para Hegel, la verdadera identidad no debe entenderse de ese modo, sino como identidad que incluye las
diferencias. La verdadera identidad es la que se realiza dialcticamente suprimiendo y conservando las diferencias.
Ya hemos hablado antes de la importancia de la contradiccin en el pensamiento de Hegel. La contradiccin es el
mecanismo activador de la dialctica, y por consiguiente se trata de algo absolutamente necesario.
- En esta parte de la lgica tambin encontramos la clebre defensa de la prueba ontolgica a priori de la existencia
de Dios, que san Anselmo enunci por vez primera, fue replanteada por muchos filsofos y recibi las crticas de
Kant. Desde el punto de vista hegeliano, debido a la coincidencia entre pensamiento y realidad, pensar a Dios sin
pensarlo como existente es algo estructuralmente imposible. La prueba adecuada de la existencia de Dios consiste
en una combinacin novedosa de los factores ya presentes en las pruebas tradicionales: En el razonamiento
tradicional, la existencia de lo finito es el fundamento de lo absoluto: puesto que hay algo finito, existe lo absoluto. En
cambio para Hegel, dado que lo finito no es, por eso mismo lo absoluto es.
- Tambin trata de la pareja substancia-accidente, cuya verdad Hegel ve reflejada en la pareja superior de conceptos
de causa-efecto: Todo efecto es, a su vez, causa, y hasta el infinito. Tal infinito no es una progresin rectilnea,
replegndose en s mismo de una forma circular. As se llega a la accin recproca, en la que se identifica causa y

efecto. De este modo, se pasa desde la esfera de la necesidad a la de la autonoma, dado que la accin recproca no
implica una hetero-causacin sino una auto-causacin, y por lo tanto una libertad. Se pasa as de la esencia al
concepto.

4.3. La lgica del concepto

- El concepto es el resultado del movimiento lgico que ha llegado hasta aqu. El concepto sera el yo pienso que
se autocrea, y al autocrearse crea todas las determinaciones lgicas. Tampoco en este caso entiende lo que
concepto significa desde el punto de vista del intelecto, sino lo que se entiende desde el superior punto de vista de
la razn.
- Por lo que respecta a la oposicin entre forma y contenido que se establece en relacin con el concepto, ste
contiene en s mismo como superadas todas las anteriores determinaciones del pensamiento. El concepto hay que
considerarlo como forma, pero slo como forma infinita, creadora, que encierre en s misma la riqueza de todos los
contenidos y, al mismo tiempo, la liberacin de s misma. As, el concepto se puede calificar de abstracto, si por
concreto slo se entiende lo que lo es de manera sensible. A la vez, el concepto es lo absolutamente concreto, en la
medida en que contiene en s mismo, en unidad ideal, el ser y la esencia, y por lo tanto toda la riqueza de estas dos
esferas: lo absoluto es el concepto.
- El concepto es absoluta negatividad, en el sentido de que es negacin de toda determinacin y de toda finitud, y
superacin de stas: es negatividad absoluta que se resuelve en una absoluta positividad. En definitiva, el concepto
es el nombre ms rico y ms adecuado hasta este momento con el que expresar lo absoluto, como se manifiesta con
claridad en el texto antes citado.
- Tambin el juicio y el silogismo, estrechamente ligados al concepto, tendrn que adquirir asimismo un sentido
nuevo. Para Hegel, el juicio coincide con lo que antes hemos visto que es el significado de la proposicin
especulativa. El es de la cpula expresa, en el juicio hegeliano, una identidad dinmica entre sujeto y predicado. El
juicio expresa lo individual en su hacerse universal. El silogismo representa la unidad de los tres momentos: la
universalidad, la particularidad (o especificidad) y la individualidad, con el nexo concreto que las vincula. El silogismo
es lo Universal que se individualiza a travs de lo particular, y viceversa, el individuo que se universaliza a travs de
lo particular. Por ejemplo, el animal (universal), a travs de la especie hombre particular se individualiza (por ejemplo,
en Carlos, en Luis, etc.); y a la inversa, cada hombre individual (individuo) a travs de la especie hombre (particular)
tiende hacia lo universal expresado por lo animal.
Tambin hay un nuevo significado para el trmino idea. sta es el concepto plenamente autorrealizado y, en
consecuencia, la totalidad de los momentos de esta realizacin, considerada como proceso y resultado dialctico. La
idea, pues, es la totalidad de las categoras de la lgica y de sus nexos.

5. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA
- Hegel afirm que la lgica era la representacin de Dios, tal como es l en su esencia eterna, antes de la creacin
de la naturaleza y de un espritu finito. En consecuencia, lo que an falta es la creacin de la naturaleza y, luego,
de un espritu finito. Se ha sealado que el lenguaje de la frase citada slo es metafrico, ya que en Hegel todo es
idea y est en la idea, y por lo tanto la creacin de la naturaleza no puede significar que sobrevenga algo diferente a
la idea misma y separado de esa idea. La razn de esta dificultad depende sobre todo del hecho de que en este
punto confluyen una serie de sugerencias procedentes de orgenes diversos y que conducen a aporas inextricables,
que el esquema dialctico logra unificar en parte, pero no consigue dominar y solucionar.
- El esquema dialctico toma la idea como tesis, la naturaleza como anttesis (segundo momento negativo-dialctico,
autonegacin de la idea), de la que habr de surgir despus el tercer momento de la sntesis (el momento positivo-

dialctico o especulativo): el espritu, en el que -a travs de la negacin - se realiza el momento de la mxima

positividad.

5.1. La superacin de la visin renacentista y romntica de la naturaleza

- Hegel no muestra la menor simpata por la naturaleza. Le son ajenas las concepciones propias de los renacentistas
y de numerosos romnticos. A la tesis segn la cual un pequeo acontecimiento natural -una flor, una brizna de hierba- pueden darnos a conocer la verdad y a Dios, Hegel contrapone la tesis segn la cual el ms pequeo
acontecimiento del espritu nos da a conocer la verdad y a Dios de un modo incomparablemente superior, y que
hasta el mal que el hombre realiza es algo superior, en grado infinito, a los movimientos de los astros y a la inocencia
de las plantas, en la medida en que el mal es un acto de libertad, la cual constituye la esencia del espritu.
- No hay que divinizar la naturaleza, contemplada desde la perspectiva de su existencia determinada, por la cual
justamente es naturaleza; tampoco es necesario considerar el Sol, la Luna, los animales, las plantas, etc. y aducirlos
como obras de Dios, con preferencia a los hechos y a las cosas humanas. La naturaleza, considerada en s misma,
en la idea, es divina; pero en el modo en que es, su ser no responde a su concepto: al contrario, es la contradiccin
no solucionada. Este es su carcter propio, el estar puesta, el ser negacin.

5.3. Los planos y los momentos dialcticos de la filosofa de la naturaleza

Las divisiones de la filosofa de la naturaleza reflejan las de la Lgica, de acuerdo con el esquema del silogismo
hegeliano, siguiendo la progresin universal-particular-individual. Se tiene, en consecuencia,
1) La mecnica, que estudia la corporeidad universal, la exterioridad espacial;
2) La fsica, en la que se da una superacin de los rasgos peculiares de la masa, puramente mecnica, cuya
rigidez se va disolviendo de modo gradual en los procesos magnticos, elctricos y qumicos;
3) La orgnica, en la cual se interioriza la naturaleza y nace la vida.
- La naturaleza, que es concebida como un sistema que va ascendiendo a travs de planos, en realidad no
evoluciona, porque no evolucionan las formas (que continan siendo etapas estables), sino que nicamente
evoluciona el espritu que se halla por debajo de estas formas.

6. LA FILOSOFA DEL ESPRITU

6.1. El espritu y sus tres momentos
- El espritu es la idea que vuelve a s misma desde su alteridad. En el espritu se pone de manifiesto aquella
circularidad dialctica sobre la que Hegel llama la atencin en diversas ocasiones. Como momento de conclusin
dialctica, es decir, como resultado del proceso (del autoproceso) el espritu es la ms alta manifestacin de lo
absoluto. Hegel escribe: "Lo absoluto es el espritu": sta es la definicin ms elevada de lo absoluto.
- Volviendo a la trada idea-naturaleza-espritu, hay que decir que la idea es el simple concepto de saber y, en
consecuencia, la posibilidad lgica del espritu, mientras que el espritu es la realizacin de esta posibilidad. El
espritu es la actualizacin y el autoconocimiento vivientes de la idea. Desde esta perspectiva, idea lgica y
naturaleza son contempladas como momentos ideales del espritu, no separados y no escindidos, polos dialcticos
cuya sntesis viviente est constituida por el espritu.
La filosofa del espritu tambin se halla estructurada de manera tridica:
1) El espritu subjetivo: El espritu se halla en el camino de su propia autorrealizacin y autoconocimiento
2) El espritu objetivo: el espritu se auto-actualiza plenamente como libertad
3) El espritu absoluto: el espritu se auto-conoce plenamente y se sabe principio y verdad de todo, y es igual
que Dios en su plenitud de vida y de conocimiento.

6.2. El espritu subjetivo

- La idea que vuelve a s es el emerger del espritu, que al principio se manifiesta ligado an a la finitud. La idea
infinita -que se hace espritu al emerger de la naturaleza- se encuentra an ligada a lo finito. No es el espritu el que
se manifiesta en lo finito sino, a la inversa, la finitud es la que aparece dentro del espritu. Por qu sucede tal cosa?
Hegel afirma que se trata de una apariencia que el espritu se pone a s mismo, como una barrera, para conseguir
mediante la superacin poseer y saber para s la libertad como su propia esencia.
- El espritu subjetivo consta de las siguientes etapas:
1) La antropologa, que es el estudio del alma.
2) La fenomenologa, que lleva desde la conciencia -pasando por la autoconciencia- hasta la razn
3) La psicologa, que estudia el espritu terico (que conoce los objetos como lo distinto de s), el espritu
prctico (como actividad que modifica los objetos) y el espritu libre como sntesis de los dos primeros momentos.

6.3. El espritu objetivo

6.3.1. La concepcin hegeliana del espritu objetivo
- El espritu objetivo es el espritu que se realiza en las instituciones de la familia, en las costumbres y en los preceptos de la sociedad, en las leyes del Estado. Es el ethos que nutre la vida tico-poltica, es la historia que se hace. Es
un elemento de la vida en el cual nos encontramos todos, y fuera del cual no tenemos existencia.
- Se trata de la esfera espiritual en la que nacimiento, educacin y circunstancia histrica nos ponen y nos permiten
crecer Se trata de la cultura, las costumbres, la lengua, las formas de pensamiento, los prejuicios y las valoraciones
predominantes, que conocemos como potencia supraindividual y sin embargo real, frente a la cual el individuo se
presenta casi sin poder y sin defensa, ya que penetra, lleva y caracteriza su esencia. Es tambin el medio a travs
del cual vemos, comprendemos, juzgamos y tratamos cualquier cosa.
- Resulta fcil hacerse histricamente consciente de ello. Hablamos de tendencias y de corrientes espirituales de una
poca, de sus orientaciones, ideas, valores, de su moral, su ciencia y su arte. Entendemos estos fenmenos como
algo que es histricamente real, que tiene su nacer y perecer, y por lo tanto su vida en el tiempo, igual que los
individuos. Los individuos son sus portadores. Sin embargo, su realidad no es la de los individuos, al igual que su
vida y su duracin son diferentes de la vida y la duracin de stos.

6.3.2. Los tres momentos del espritu objetivo y el significado de la historia

1) Derecho: La voluntad libre, para no seguir siendo puramente abstracta, debe concretarse, y la materia
ms inmediata en que esto sucede est constituida por las cosas y los objetos externos. De este modo nace el
derecho y lo que est en conexin con l. Esta primera manera de la libertad es la que debemos conocer en cunto
propiedad.
2) Moralidad: Esta forma de existencia resulta inadecuada para la libertad, en la medida en que es inmediata
y exterior. Tal inmediatez y exterioridad tiene que negarse y superarse a travs de la mediacin y la interiorizacin,
con lo que nace la moralidad. En esta esfera las cosas exteriores son puestas como algo indiferenciado y lo que
cuenta es mi juicio moral, mi voluntad, la forma de universalidad en la que se inspira la regla del actuar.
3) Eticidad: Es la sntesis de los dos momentos precedentes, el momento en el que el querer del sujeto se
realiza queriendo fines concretos, llevando as a cabo una mediacin entre lo subjetivo y lo objetivo. A su vez, la
eticidad se realiza dialcticamente en tres momentos: a) la familia, b) la sociedad y e) el Estado.
- Por lo tanto, los fines que quiere la voluntad libre en la fase de la eticidad son aquellos fines concretos que pone la
realidad viva de la familia, que seala la sociedad con sus mltiples exigencias y que el Estado quiere con sus leyes.

6.3.3. La naturaleza del Estado y de la historia, y la filosofa de la historia

- El Estado, como sntesis del derecho y de la moralidad, y como verificacin de la familia y de la sociedad, es la idea
misma que se manifiesta en el mundo, es el ingreso de Dios en el mundo, un Dios real. Esto es as incluso en el caso
del Estado ms deficiente, porque la deficiencia, por grande que sea, nunca lo es tanto como para eliminar lo positivo
que hay en su fondo. Su fundamento es la potencia de la razn que se realiza como voluntad. Dentro de esta
concepcin el Estado no existe para el ciudadano sino, al contrario, es el ciudadano que existe para el Estado.
- Si el Estado es la razn que efecta su ingreso en el mundo, la historia, que nace desde la dialctica de los
Estados, no es ms que el desplegarse de esta misma razn. Es el desplegarse del espritu en el tiempo. La historia
es el juicio del mundo, y la filosofa de la historia es el conocimiento y la revelacin de esta racionalidad y de este
juicio. La filosofa de la historia es la visin de la historia desde el punto de vista de la razn, frente a la visin
tradicional, caracterstica del intelecto.
- La historia del mundo se desarrolla de acuerdo con un plan racional (al que la religin denomina providencial),
y la filosofa de la historia es el conocimiento cientfico de este plan. Por consiguiente, la filosofa de la historia se
convierte en una teodicea, un conocimiento de la justicia divina y una justificacin de lo que aparece como mal, que
no es ms que aquel momento negativo que constituye el mecanismo impulsor de la dialctica.
- Veamos cmo se despliega concretamente el espritu objetivo en la historia. Se particulariza como espritu del
pueblo, que es una manifestacin del espritu del mundo. El espritu del mundo se muestra conforme al espritu
divino, que es el espritu absoluto. En la medida en que Dios es omnipresente, est en cada hombre, aparece en la
conciencia de cada uno; y esto es el espritu del mundo. Puede parecer el espritu particular de un pueblo particular:
sin embargo, ste constituye un eslabn en la cadena formada por el transcurso del espritu del mundo. El espritu de
un pueblo es, pues, el espritu universal en una forma particular.
- Tambin los grandes hroes son momentos particulares del espritu del mundo. Lo que stos hacen no lo extraen
de su interior, sino del espritu que traza sus designios a travs de ellos. Es Se ha abusado de estas palabras de
Hegel, aunque las imaginaciones de esta clase parecen grandiosas, pero slo son mezquinas. Los hombres as
configurados (que diviniz un gusto romntico enfermizo) se vuelven tteres de lo absoluto y no hombres vivos y
verdaderos. En efecto, el espritu, despus de haberse servido de ellos para sus fines, los abandona y se convierten
en nada.
- Cmo se explican las mezquinas pasiones que mueven a los hombres y sus fines particulares? Hegel responde
que lo particular se debilita y se agota en su lucha contra otro particular, puesto que lo particular es siempre conflictivo. Acaba en la ruina, y de su ruina emerge imperturbable lo universal. La razn universal hace que acten en favor
suyo las pasiones irracionales y lo particular. En esto consiste la astucia de la razn.

6.4. El espritu absoluto: arte, religin y filosofa

- Despus de haberse realizado en la historia como libertad, la idea concluye su vuelta a s misma en el autoconocerse absoluto. El espritu absoluto, por tanto, es la idea que se auto-conoce de manera absoluta. Y tal
autoconocimiento es el autoconocimiento de Dios, en el cual el hombre desempea un papel esencial. Hegel rebaja a
Dios hasta el hombre y eleva al hombre hasta Dios. Hegel cree que, de este modo, ha conciliado definitivamente lo
finito y lo infinito.
- Sin embargo, este auto-saberse del espritu no es una intuicin mstica, sino un proceso dialctico, tridico, que se
lleva a cabo en el arte, en la religin y en la filosofa. A travs de estas tres formas conocemos a Dios y Dios se
conoce. Se realizan, respectivamente, a travs de la intuicin sensible (esttica), a travs de la representacin de la
fe y a travs del puro concepto.
- El arte se ocupa de lo verdadero en cuanto objeto absoluto de la conciencia, al igual que la religin y la filosofa.
Debido a esta igualdad de contenido, los tres reinos del espritu absoluto slo se diferencian por las formas en que

stos llevan a la conciencia su objeto, lo absoluto. La primera forma de esta aprehensin es un saber inmediato y,
precisamente por esto, sensible, un saber con la forma y la figura de lo sensible y objetivo, en el cual lo absoluto se
convierte en intuicin y sentimiento. La segunda forma es la conciencia representante y, por ltimo, la tercera
consiste en el libre pensamiento del espritu absoluto.
a) El arte es el que presenta la verdad de una forma sensible, que posee en esta apariencia un sentido y un
significado ms profundo, pero que no quiere que a travs del medio sensible se vuelva aprehensible el concepto
como tal, en su universalidad, precisamente porque la unidad de ste con la apariencia individual constituye la
esencia de lo bello y de su produccin mediante el arte. Sin embargo el arte tambin tiene un despus, un mbito
que supera a su vez su modo de concebir y de manifestar lo absoluto. En efecto, el arte contina teniendo en s
mismo un lmite, y por lo tanto pasa a formas ms elevadas de la conciencia. El pensamiento pronto se contrapuso al
arte, en cuanto representacin que convierte en sensible lo divino. El despus del arte consiste en el hecho de que
resulta innata para el espritu la necesidad de verse satisfecho slo desde su propio interior, como autntica forma
de la verdad.
b) La religin posee como forma de su propia conciencia la representacin, en la medida en que lo absoluto
se traslada desde la objetividad del arte hasta la interioridad del sujeto, de modo que el corazn y el nimo se
convierten en momento fundamental. Podemos caracterizar este avance desde el arte hasta la religin diciendo que
para la conciencia religiosa el arte es slo uno de sus elementos. En efecto, si la obra de arte presenta la verdad de
un modo sensible, la religin le aade la devocin de lo interior que se relaciona con el objeto absoluto. La devocin
es el culto de la comunidad en su forma ms pura, ms interior, ms subjetiva; en dicho culto se devora la
objetividad, y su contenido, carente ahora de tal objetividad, se convierte en propiedad del corazn y del nimo.
c) La filosofa, por ltimo, es la tercera forma del espritu absoluto. En efecto, la interioridad de la devocin del
nimo y de la representacin no es la forma ms alta de la interioridad. El pensamiento libre es el que constituye esta
forma pursima del saber. De esta manera, se unifican en la filosofa los dos elementos del arte y de la religin: la
objetividad del arte y la subjetividad de la religin. Por un lado, el pensamiento es la subjetividad ms ntima, ms
especfica; y el verdadero pensamiento, la idea, es al mismo tiempo la universalidad ms objetiva y ms efectiva que
se puede captar en su propia forma slo en el pensamiento.
- Recordemos por ltimo que tambin el arte es entendido de acuerdo con etapas dialcticas: (arte oriental, arte
clsico y arte romnico), y que tambin en la religin se distinguen tres momentos: (religin oriental, religin griega y
religin cristiana); La misma filosofa tiene tres momentos (la antigedad griega, la cristiandad medieval y la
modernidad germnica).
- En todos estos desplegamientos histrico-dialctico llaman la atencin dos cosas en especial: en primer lugar, la
evolucin parecera cesar al llegar a la tercera fase, en la cual todo parecera alcanzar su culminacin; en segundo
lugar, se presenta la historia de la filosofa, desde Tales hasta Hegel, como un grandioso teorema que se despliega
en el tiempo y dentro del cual todos los sistemas constituyen un pasaje necesario. Dicho teorema parecera hallar su
propia conclusin en Hegel, en cuya filosofa Dios, autoconocindose, conoce y actualiza todas las cosas.