Krtka historia Apokalipsy i jej zewiecczenia [pagina] ESEJ [podpis] KRZYSZTOF

MICHALSKI*

Gazeta Wyborcza

nr 185,

wydanie

dnia

08/08/1998

GAZETA

WITECZNA, str. 18
Nauka przejmuje funkcj, ktr kiedy penio dzi ju nieprzekonujce apokaliptyczne
opowiadanie o kosmicznej katastrofie, jak sprowadz jedcy, trby i plagi: funkcj odsunicia
przeznaczenia, funkcj pocieszenia i oparcia.1.
Nietzsche sdzi, e nauka jest przebraniem moralnoci. Mogo to znaczy co nastpuje: bez
wzgldu na to, jaka jest tre naukowych twierdze, uprawianie nauki jest wyrazem wiadomych
bd niewiadomych preferencji tych, ktrzy j uprawiaj. wiadectwem tego, co uwaaj za
podane, suszne, atrakcyjne czy krtko - za dobre; oraz - czego nie chc, co uwaaj za
niestosowne i odpychajce, krtko mwic - ze. Nauka ma i taki - moralny sens; co naturalnie nie
znaczy, e tylko taki, e nie ma adnego innego.
By moe warto si nad tym sensem zastanowi.
Nie chodzi mi tu tylko o poszerzenie naszej wiedzy na temat nauki o wiedz o funkcjach, jakie
penia bd peni. Naturalnie o to te. Ale w pierwszym rzdzie chodzi mi o to, by zastanawiajc
si nad moralnym sensem nauki, dowiedzie si czego o nas samych, dowiedzie si czego o
ludzkiej kondycji.
Czego mona si zatem dowiedzie o czowieku wiedzc, e uprawia nauk?
Wiedza, jakiej tu szukamy, to wiedza innego rodzaju ni ta, jak mona zdoby o motylu na
podstawie faktu, e lata, bd o socu, bo grzeje. Dowiadujc si czego o motywach skaniajcych
ludzi do uprawiania nauki - a wic pojciach dobra i za ukrytych w pracy naukowca - stawiam si
w cakiem innej sytuacji ni zoolog czy astronom. Taka wiedza nie pozostawia mnie obojtnym, nie
moe by obiektywna (w sensie: obojtna) w stosunku do swego przedmiotu. Wiedza tego rodzaju
w ostatecznym rachunku kryje wezwanie do zajcia stanowiska, do decyzji, co ja uwaam za dobre
bd ze; i przez to - wezwanie do dziaania, podobnie jak krzyk: "Bomba!" w zatoczonym
tramwaju.
Sdz, e Nietzsche zgodziby si ze mn w tej kwestii. Fakt, e nauka jest przebraniem moralnoci
- powiedziaby - nie oznacza, e pod tym przebraniem odkryjemy jak prawdziw posta, ksicia
w przebraniu ebraka. Zrywajc mask z nauki, nie odkrywamy nagiej prawdy, nie zamieniamy
wiedzy pozornie prawdziwej na rzeczywicie prawdziw. Zrywajc jak mask, zwikszamy tylko
wolno naszego dziaania. "Zniszczenie jakiego zudzenia - notuje Nietzsche w 1885 roku - nie
prowadzi do adnej prawdy, lecz powiksza nasz niewiedz, rozszerza >>pust przestrze<<, w
jakiej yjemy...".2.

Czy jednak uprawianie nauki, nauka jako pewna organizacja ycia ma istotne znaczenie dla spraw
naprawd w yciu wanych, ktre zwyklimy nazywa ostatecznymi? Nie mam tu na myli
ciekawej skdind kwestii, czy rezultaty nauki s bogosawiestwem czy przeklestwem ludzkoci.
Chodzi mi raczej o to, czy w przeniknitym nauk yciu codziennym, w tym wszystkim, co robimy,
by osign te zgubne czy zbawienne rezultaty, nie kryje si rwnie jaka odpowied na pytania
ostateczne, na pytania o sens ycia i sens mierci.
Ot Nietzsche uwaa, e tak - e si kryje. Innymi wiadkami tego faktu byli Pascal i Heidegger
(cho naturalnie nie tylko oni). Ale by dobrze zrozumie to przekonanie, trzeba, jak sdz, sign
do Apokalipsy witego Jana i po dzi dzie nie zamierajcej dyskusji o tym, co ona waciwie
znaczy.3.
Apokalipsa ("Objawienie") witego Jana z Patmos to "Objawienie Jezusa Chrystusa, ktre da Mu
Bg, aby ukaza sugom swoim to, co ma si sta wkrtce, to te wyjawi On za porednictwem
zesanego anioa swojego sudze swemu Janowi" (1.1.). To, co ma si sta wkrtce, to (straszliwy)
koniec wiata, jaki znamy, i pocztek nowego ycia, ktrego wspaniao przekracza nasze
wyobraenia.
Pytanie, ktre nie daje spokoju nikomu, kto zastanawia si nad sensem tego opowiadania: co to
waciwie znaczy "wkrtce"?
"Czas jest bliski" - ostrzega wity Jan (1,3). "Dzban zblia si do wody, statek do portu, karawana
do miasta, ycie do koca" - gosi inny, niekanoniczny tekst tego samego gatunku. Jak to rozumie?
By moe jako kosmiczne czy historyczne zdarzenie, jak powd czy zderzenie Ziemi z
rozbijajcym j meteorytem; zdarzenie, ktre nastpi kiedy, cho nie wiadomo jeszcze kiedy: w
przyszy pitek? za miesic? za (daj Boe) sto lat? Jeli tak, to wiem mniej wicej, co si zdarzy.
Ba, nie tylko mniej wicej: waciwie wiem to bardzo dokadnie, apokaliptyczna wizja witego
Jana oferuje mi dokadny scenariusz, cho tu i wdzie jest w nim jeszcze miejsce na uzupenienia i
korekty. Scenariusz, ktry przewiduje rol take dla mnie, wiksz czy mniejsz, z happy endem
czy bez. To, co ma si zdarzy, nie dotyczy mnie bezporednio, lecz wyznacza mi, jak i innym,
miejsce w zdarzeniu ode mnie niezalenym, dotyczcym wszystkich - powodzi, kosmicznej
katastrofie, kocu znanego mi wiata. Pki co, musz si na to wszystko przygotowa - i
zorganizowa sobie jako czas oczekiwania, a si zacznie.
"Czas jest bliski". Gdy definiuj ten czas jako nadzwyczajne wydarzenie o znanych mi konturach
(powd), na ktre mog si zawczasu przygotowa w odpowiedni sposb (zebra worki z
piaskiem), odsuwam go od przeywanej wanie chwili w nieokrelon przyszo, na pniej. W
rezultacie mog - o ile rzeczywicie dobrze si przygotowaem - spa spokojnie.

By moe jednak o co innego tu chodzi. Nie o jakie zdarzenie, o wyrniony moment czasu - lecz
o kady moment czasu z osobna. O to, e kady moment, kada chwila (nie tylko ta jedna, pki co
nieznana, w przyszy pitek czy za sto lat) kryje w sobie moliwo koca, granicy, kresu,
zamknicia wiata, jaki jest - i nowego pocztku, wyjcia poza granice tego, co zastane, moliwo
wiata radykalnie nowego. Jeli tak, to to, co ma si zdarzy, to, co Pan Bg objawi Chrystusowi, a
ten anioowi, a w z kolei witemu Janowi, by opowiedzia nam - jeli tak, to to, co ma si
zdarzy, ju si zdarzyo. Czy moe lepiej - wanie si zdarza, w kadym momencie mojego ycia,
zarwno teraz, jak i w przyszy pitek. Apokalipsa zdarza si co chwil, Chrystus przychodzi w
kadym momencie naszego ycia i tym samym wyrywa kadego z nas ze wiata, jaki zastajemy, ze
wiata, jaki znamy, i wyzwala nas do nowego.
Taka Apokalipsa nie jest ju scenariuszem, w ktrym i ja, obok innych, mam wyznaczone jakie
miejsce. Apokalipsa dotyczy mnie bezporednio, mnie tak jak kadego z nas: to w kadym moim
ruchu, w kadym akcie mojego ycia wiat si koczy i zaczyna na nowo. W kadym momencie,
dla kadego z nas inaczej - nie moemy wic wiedzie z gry, jak. Nonsensem jest wic
(powiedziaby kto rozumiejcy Apokalips witego Jana w ten wanie sposb) bra metafory
witego Jana dosownie, jak obowizujcy wszystkich scenariusz: najpierw otwarcie pieczci,
potem galopada, potem trby itd. Nie mog wic przygotowa si na przyjcie Chrystusa, koczce
znany mi wiat i rozpoczynajce nowy, tak jak przygotowuj si na powd czy zderzenie Ziemi z
meteorytem. Musz y inaczej, od zaraz, w kadej chwili - a nie zbiera worki z piaskiem na way.
Nie mam te czasu na czekanie. Trby jerychoskie grzmi ju teraz, nie ma czasu na
uporzdkowanie swoich spraw i gr w karty z poczuciem dobrze spenionego obowizku w
oczekiwaniu na powrt sdziego.
Czas Apokalipsy nie da si zatem, przy takim rozumieniu, odsun w przyszo, okrelon czy nie.
Czas Apokalipsy to czas, w ktrym wanie teraz yj. W rezultacie nie mam szans na spokj, na
bezpieczestwo, na niezakcony sen, w poczuciu, e w kadej chwili mog wsta dobrze
przygotowany. "Jezus ley w agonii a do koca wiata. Nie mona spa a do tego czasu" - napisze
pniej Pascal.
Jak wida, opowiadanie witego Jana z Patmos o kocu znanego nam wiata i narodzinach
nowego kryje w sobie napicie midzy dwiema moliwociami jego interpretacji. Moe to wic
by, po pierwsze, opowie o przyszym katastrofalnym wydarzeniu historycznym czy
kosmicznym, ktrego podmiotem bdzie ludzko jako taka; opowie, ktra dostarcza suchaczom
dosy informacji na temat tego, co si zdarzy, by mogli si na to przygotowa. Taka opowie odsuwajc katastrof w nieokrelon przyszo - otwiera szanse pokoju i bezpieczestwa, pki co.
Z drugiej strony, opowiadanie witego Jana moe by rozumiane jako symboliczna relacja o

ludzkiej kondycji, a nie narracja o przyszych wydarzeniach: relacja o ludzkim yciu, w ktrego
kadym momencie (a nie tylko w jednym, wyrnionym, katastrofalnym) Chrystus umiera i
zmartwychwstaje, a przez to wiat si koczy i zaczyna na nowo. Taka relacja nie byaby ju
obiektywnym sprawozdaniem z tego, co si dzieje (z ludzkoci czy kosmosem) - lecz
adresowanym do kadego z nas z osobna, pozbawiajcym snu apelem o to, by zaraz, nie pniej, tu
i teraz, nie kiedy, y w obliczu koca wiata, "czuwa".
4.
Siedemnasty wiek wprowadzi nowego aktora na scen dramatu ludzkiego ycia: nauk, w sensie,
w jakim i dzisiaj j znamy. Naukowa organizacja ycia, z towarzyszcym jej jawnie bd w ukryciu
roszczeniem do wycznej racjonalnoci, znalaza si bardzo szybko w konfrontacji z
apokaliptyczn wizj ludzkiej kondycji. W tej sytuacji Pascal stara si nam dowie, e wejcie
nauki na scen niczego waciwie nie zmienio, a z pewnoci niczego istotnego:
Kada prba zrozumienia siebie i wasnego miejsca w wiecie na podstawie nowych naukowych
poj prowadzi nieuchronnie - przekonuje nas Pascal - do zagubienia i rozpaczy. "Kiedy zwaam
krtko mego ycia, wchonitego w wieczno bdc przed nim i po nim, kiedy zwaam ma
przestrze, ktr zajmuj, a nawet ktr widz, utopion w nieskoczonym ogromie przestrzeni,
ktrych nie znam i ktre mnie nie znaj, przeraam si i dziwi, i znajduj si raczej tu ni tam, nie
ma bowiem racji, czemu raczej tu ni gdzie indziej, czemu raczej teraz ni wtedy..." ("Myli", 88).
"Wiekuista cisza tych nieskoczonych przestrzeni przeraa mnie" (91).
Co robi w takiej sytuacji? Jak y to nieodwracalnie krtkie - w porwnaniu z odkryt wanie
nieskoczonoci czasu - ycie? Opowie o kosmicznej katastrofie, ktra skoczy wiat, jaki
znamy, by da miejsce nowemu i szczliwemu wiatu, nie przynosi ju pocieszenia: w
Pascalowskim wiecie nieskoczonego czasu i nieskoczonych, obojtnych przestrzeni nie ma na
ni miejsca ("ostatni moment" czasu to z tego punktu widzenia rwnie nonsensowne pojcie, co
wycierajcy nos trjkt). A jednak trzeba znale jakie wyjcie, podj jak decyzj: zagubienie i
rozpacz s stanem nie do wytrzymania. Kada taka decyzja jest nieodwracalna, bowiem
nieodwoalnie "ostatni akt (naszego ycia) jest krwawy, choby caa sztuka bya i najpikniejsza:
gruda ziemi na gow i oto koniec na zawsze" (227). I kad tak decyzj trzeba podj samemu,
nikt nie jest w stanie podj jej za mnie, bo "...umiera si samemu. Trzeba tedy czyni, jak gdyby
czowiek by sam" (350).
Ta nieodwracalna i samotna decyzja, ktrej nie da si odsun na pniej bd po prostu
zapomnie, jest waciwie tylko jedna; czy raczej - wszystko ostatecznie sprowadza si (dla
Pascala) do jednego pytania: czy dusza jest niemiertelna, czy nie? Nie znaczy to naturalnie, e
kady czowiek powinien by zdolny do sformuowania takiego pytania oraz dobrze uzasadnionej

odpowiedzi. Pascal, nie bez racji, nie uwaa umiejtnoci ukadania poj za waniejsz od
umiejtnoci rbania drzewa czy obierania kartofli. Odpowiedzi na to najwaniejsze pytanie
udzielamy, yjc na wiecie tak, jakbymy tu byli obcy, jakbymy tu byli tylko przejazdem, na
chwil; bd yjc tak, jakby wiat, jaki znamy, by naszym jedynym domem: "Trzeba rnie
pokierowa yciem na tym wiecie, wedle tych rnych przypuszcze: 1. e moemy na nim trwa
wiecznie; 2. e pewne jest, i nie bdziemy na nim dugo, a niepewne, czy bdziemy godzin. My
przyjmujemy to ostatnie" (454).
To decyzja o daleko idcych konsekwencjach. Decyzja, ktra - mimo e kady z nas musi j sam
podj - nie zaley tylko od nas: czy znajdziemy dom gdzie indziej, poza wiatem, ktry znamy
(czy zostaniemy zbawieni), zaley - mwi Pascal - od Boej aski. Zwodzony most, po ktrym
bdziemy mogli przej na tamt stron, do domu, musi (jak pisa Jacob Taubes) zosta spuszczony
z tamtej, nie naszej strony. Inaczej mwic: wiedza, jak moemy sami zdoby, wiedza o wiecie,
jaki znamy, nie wystarcza. Musimy potrafi wyj poza wiat, jaki znamy, wycign rk do tego,
co nieznane i radykalnie nowe. A by to zrobi, potrzebujemy - myli Pascal - boskiej interwencji.
Jeli ona nie nastpi, zagubimy si na zawsze w wiecie i zostaniemy potpieni, na zawsze, bez
drugiej szansy.
Ludzkie ycie jest wic, w oczach Pascala, wdrwk na skraju przepaci. Kady jego moment,
kady krok, jest nie lecym w naszej mocy wyborem midzy zbawieniem a potpieniem.
Wyborem midzy otwarciem na to, co nieznane i przysze, co nie da si uj w adnych znanych
nam, swojskich, "wiatowych" kategoriach - a zagubieniem w tym, co jest, co pozornie swojskie i
znane, lecz w rzeczywistoci prowadzce do zagubienia i rozpaczy. "Od pieka i nieba odgradza nas
tylko ycie, rzecz najkruchsza w wiecie" (349).
Nikt naturalnie nie lubi y na skraju przepaci. W zwizku z czym wynajdujemy sobie rne
zajcia: sprawy, gry, troski, pienidze i nauk jzykw, taniec i polityk, seks i matematyk. Byle
tylko odwrci uwag od tego, e kady kolejny krok moe by wejciem do raju, do wiecznego
zbawienia - ale i skoczy si upadkiem w przepa, bez dna, bez powrotu. Byle tylko zapomnie o
tym nieskoczonym ryzyku; o tym, e kady krok, kady na nowo, stawia wszystko na jedn kart.
e nie ma adnej porczy chronicej nas przed przepaci, adnego oparcia, na ktrym mona by
byo si zatrzyma, upadajc. "Paamy dz znalezienia oparcia i ostatecznej podstawy, aby
zbudowa na niej wie wznoszc si w nieskoczono; ale cay fundament trzaska i ziemia
rozwiera si otchani" (72).
To druga (obok wiary), najpowszechniejsza odpowied na podstawowe pytanie ludzkiego ycia:
zapomnienie, ucieczka w to, co jest, wprzgnicie si w istniejce ju sprawy, mechanizmy, w to, co
zastane. Prba wypenienia czasu, tak by jego pustka nie skonfrontowaa mnie z jego

apokaliptycznym wymiarem - z samym sob (obcym w wiecie). Pascal nazywa t odpowied

"rozrywk", majc na myli nie tylko polowanie na dziki czy zajce, gr w pik czy taniec (jego
najczstsze przykady), lecz wszystko, co robimy, a co odciga nas od najwaniejszego wyboru w
naszym yciu, co odciga nas od ukrytej w czasie wiecznoci. Pascal ma tu na myli take, a nawet
w szczeglnoci, nauk; t nowego rodzaju rozrywk, tym bardziej niebezpieczn, e wcigajc,
bardziej ni inne, ludzi inteligentnych (jeli ju si bawi, mwi Pascal, to w matematyk). Ale
take uprawianie nauki, jak inne formy rozrywki, jest strat czasu: tymczasem nikt z nas nie ma
czasu, "czas jest bliski", teraz, zaraz, ju w tym momencie odbywa si Sd Ostateczny, rozstrzyga
si, czy bd potpiony czy zbawiony.
Pascal jest, jak wida, spadkobierc niemitologicznej tradycji apokaliptycznej. Cho w jego
pojciowym wiecie nie ma miejsca na kosmiczne katastrofy koczce wiat, jaki znamy, take on
jest gboko przekonany, e Apokalipsa zdarza si w kadym momencie; czy inaczej: e wieczno
jest obecna w czasie, a nie poza nim, i e ta Apokalipsa nie jest obiektywnym wydarzeniem, lecz
dotyczy kadego z nas z osobna, e jest wyzwaniem dla indywidualnego ycia kadego z nas. Na
miejsce przeraajcego, ale i penego nadziei i uspokojenia opowiadania o przyszym kocu wiata
- teraz, w wiecie Pascala, woonego midzy bajki - pojawia si nowa forma rozrywki, skuteczniej
ni inne - cho tak samo faszywie - oferujcej nam zajcie, sens i oparcie: nauka.
5.
Midzy siedemnastym a dziewitnastym wiekiem nauka rozprzestrzenia si jak ogie stepowy,
przeksztacajc radykalnie ycie wikszoci mieszkacw Starego Kontynentu. Dziewitnasty wiek
wzmocni te wiadomo zmieniajcych si (czy inaczej - historycznych) warunkw naszego
ycia; wiadomo ostro sformuowan przez Nietzschego, a nastpnie, w kilkadziesit lat pniej,
przez Heideggera. Tote w oczach Nietzschego i Heideggera nauka nie jest ju tylko, jak jeszcze nie
tak dawno dla Pascala, jedn form rozrywki wrd wielu (cho, dla inteligentniejszych spord
nas, rozrywk bardziej ni inne pocigajc i przez to bardziej niebezpieczn), rozrywki, ktra
odwraca nasz uwag od spraw ostatecznych, a wic najwaniejszych w yciu. Dla Nietzschego i
Heideggera nauka zatem - przypominam, e chodzi mi tu nie tyle o to, co nauka mwi o wiecie,
lecz raczej o to, co robi naukowcy - to oszustwo, ale nie jakie tam oszustwo, jedno z wielu, lecz
to najwaniejsze oszustwo, ktre pozwala nowoytnemu czowiekowi ukry przed sob grony i
problematyczny (a wic: apokaliptyczny) charakter wasnego ycia.
Tyle e bez tego oszustwa nie potrafilibymy y: "Fakt, e oszustwo potrzebne jest do ycia,
wsptworzy w grony i problematyczny charakter istnienia" ("Wola Mocy", 853).
Przyjrzyjmy si wic, jak - z punktu widzenia Nietzschego i Heideggera - funkcjonuje nowoytna
nauka.

Przede wszystkim jest to aparat, instytucja - i to bynajmniej nie przypadkowo, lecz z wewntrznej
koniecznoci. Heidegger powie, e nowoytna nauka jest z istoty "przedsibiorstwem". "Badania
naukowe przybieraj form przedsibiorstwa - napisze w eseju "Czas wiatoobrazu " - nie dlatego,
e odbywaj si w instytutach naukowych. Wrcz przeciwnie: instytuty naukowe s konieczne,
poniewa nauka sama w sobie, nauka w postaci bada naukowych, ma charakter przedsibiorstwa".
Ta instytucja nauki wyznacza poszczeglnemu badaczowi jego miejsce w szeregu, oferuje mu rol
kka w maszynie; maszynie pracujcej powoli, by moe nieskoczenie, ale pewnie, bo ku
osigniciu celw, jakie sama sobie wyznacza. W ten sposb kady poszczeglny badacz zyskuje
poczucie sensownoci tego, co robi; poczucie niezalene od wasnych osigni. Zyskuje
niezaleny od meandrw wasnego indywidualnego losu, pewny grunt pod nogami. Naukowiec
staje si funkcjonariuszem definiujcej go instytucji - za cen utraty wasnej, pozainstytucjonalnej
osobowoci. Zaoeniem pracy naukowej - notuje Nietzsche w 1886 roku - jest wiara w jej spjno
i trwao; wiara, ktra sprawia, e pojedynczy naukowiec moe pracowa w dowolnym, choby
najmniej istotnym miejscu, ufajc, e nie pracuje na darmo" ("Wola Mocy", 597).
W ten sposb naukowiec pracuje, jak mrwka, dla przyszoci, gromadzc listki, paeczki i igieki,
ktrymi przysze mrwki bd mogy si posuy. Co wicej - pracuje w poczuciu, e im wicej
listkw i igieek nazbiera, tym bardziej jest prawdopodobne, e bd w przyszoci jeszcze jakie
pracujce mrwki, e bdzie w ogle jeszcze jaka przyszo.
Naukowiec par excellence to z tego punktu widzenia naukowiec przecitny (dobra wiadomo dla
wikszoci z nas, naukowcw!). Nauka jako instytucja opiera si na szerokiej podstawie
przecitnoci, pracuje dla niej i posuguje si ni. Ludzie przecitni, to - pisze Nietzsche - ludzie, "o
ktrych dzi chodzi przede wszystkim... to ci, co opniaj..., co tylko powoli co pojmuj, ci, co
tylko z trudnoci zmieniaj zdanie, ci wzgldnie niezmienni wrd tej caej niesamowitej
zmiennoci i pomieszania elementw... Przecitno to gwarancja i opoka przyszoci" ("Wola
Mocy", 864).
Wczajc si w pracujcy wolno, bo nieskoczenie, bo nie dla osignicia jakiego ostatecznego
celu, aparat nauki (Czy jest jaki cel, po ktrego osigniciu nauka nie mogaby pracowa dalej,
speniajc swoje wasne kryteria racjonalnoci rwnie dobrze jak przedtem?); a zatem: wczajc
si w aparat nauki, zyskujemy poczucie stabilnoci i bezpieczestwa. Innymi sowy: stajemy sie
coraz bardziej pewni przyszoci. By osign ten cel, maszyna nauki niweluje rnice, usuwa
moliwe konflikty, problemy, rda niezadowolenia. Wprowadza cigo, gdziemy jej dotd nie
widzieli - stao wrd zmiany. Zamienia wiat w ogrd, gdzie zagrabione alejki prowadz zawsze
do z gry okrelonego miejsca. Im bardziej jest skuteczna, tym spokojniej moemy uoy si do
snu; my, rozumni, cnotliwi i w rezultacie szczliwi - i pewni, e nastpnego ranka wiat cigle

jeszcze bdzie sta w tym samym miejscu.

Z jak si Nietzsche, a pniej Heidegger, odkrywaj drug stron tej naukowej racjonalnoci. "Co
jest to najwiksze, co moecie przey? To godzina najwikszej pogardy. Godzina, w ktrej take
wasze szczcie stanie si wam wstrtne, i wasz rozum, i wasza cnota" ("Zaratustra", 9). Poniewa
ulegajc pokusie nauki, nic sen o ogrodzie, porzdku i bezpieczestwie, dajecie tylko - twierdz
Nietzsche i Heidegger - wiadectwo wasnej saboci. Wszelka jedno jest objawem inercji i wy,
ludzie nowoytni, wczajc si w tryby molocha nauki i ukadajc si wygodnie w urzdzonym
przez niego wiecie - bo c innego znaczy "rozum" i "cnota", jak nie zdolnoci potrzebne do takiej
adaptacji, i c innego "szczcie", jak nie bezmylne zadowolenie z jej sukcesu - wykazujecie tym
samym tylko gnuno, ociao, brak odwagi.
Odwaga jest bowiem potrzebna, by zaakceptowa fakt, e przyszo nie moe by w adnym
sensie pewna; ani w tym sensie, e wiadomo, co si zdarzy, ani w tym, e wiadomo, e co si w
ogle zdarzy. Przyszo to nieskoczona otwarto na zmian w kadej przeywanej chwili - a
zatem w kadej przeywanej przeze mnie chwili przyszo jako taka staje pod znakiem zapytania.
W kadej przeywanej przeze mnie chwili wiat umiera i rodzi si na nowo - z czego naturalnie nie
wynika, e ja, Krzysztof Michalski, jestem bogiem, ktry moe wiat zniszczy bd stworzy, lecz
e przyszo nie zdarza si poza mn, niezalenie ode mnie, jak zdarza si, e deszcz pada nawet w
maju.
Jeli tak, to przyszo, cho niepewna, z koniecznoci odnosi si do tego, co si ze mn dzieje - i
tylko jeli chc, ze saboci, gnunoci, braku odwagi, uczyni j pewn jak amen w pacierzu, jak
grzmot po byskawicy, pozbawiam j tego odniesienia. Tylko wic sabo, senno mog usun ze
wiata mnie i moj, wszystko jedno jak okrelon, odpowiedzialno - a wic i Ciebie, i Twoj
odpowiedzialno, jego i jego odpowiedzialno; a wic, w rezultacie, i rnice midzy nami. A
gdzie znale gwarancje, e te rnice dadz si zawsze rozstrzygn w agodny, pokojowy sposb?
Gdy wic - mwi nam Nietzsche i Heidegger - pracujc dla pewnej i nieskoczonej przyszoci w
trybach nowoytnej maszyny naukowej, nicie sen o wiecie jako ogrodzie, tracicie z oczu t inn
posta wiata: wiat niepokojcy, ktrego przyszo jest stale, z koniecznoci, pod znakiem
zapytania; wiat grony, z ktrego konfliktw nie da si usun. wiat, gdzie nie ma czasu na sen bo w kadej chwili, cigle na nowo, rozstrzyga si sens ycia kadego z nas.
"Nie prbujcie odmwi wiatu jego niepokojcego i enigmatycznego charakteru!" - ostrzega
Nietzsche ("Wola Mocy", 600).
Naturalnie, taki wiat jest grony i przeraajcy. Ale nie tak jak grony i przeraajcy jest widok
zbliajcego si szybko rozwcieczonego niedwiedzia. Ani Nietzsche, ani Heidegger nie maluj

przed nami obrazu wiata, jaki uwaaj za prawdziwy (przeraajcego) - bymy zastpili nim
faszywy (bo uspokajajcy) obraz wiata, malowany przez nowoytn nauk. wiat jest grony i
przeraajcy, zdaj si mwi Nietzsche i Heidegger, poniewa to my sami go urzdzamy z
poamanych kawakw sensu, zostawionych przez poprzednie pokolenia, poniewa nie zastajemy
na nim adnej przedustanowionej harmonii. wiat jest grony i przeraajcy, bo to my, kady z nas
z osobna, ponosimy odpowiedzialno za to, co si z nim dzieje. "My" to wcale nie znaczy wszyscy
razem (wszystko jedno, czy teraz czy w nieokrelonej, wietlanej przyszoci - wszyscy razem), to
nie znaczy wesp, w zgodzie i radoci; lecz take - przeciw sobie nawzajem, oddzieleni
nieusuwalnymi rnicami, w konflikcie. Co wicej - z gry wiemy, e nie urzdzimy tego wiata do
koca (by mona byo potem, jak Bg, odpocz po dobrze spenionym obowizku); bo przecie w
kadej przeywanej chwili otwiera si na nowo perspektywa nieograniczonej zmiany: niepewna
przyszo. "aden stan, w ktrym mog si znale - pisze Nietzsche w "Antychrycie" - nie jest
ostateczny" (165).
Nic dziwnego, e w obliczu tego wszystkiego budzi si potrzeba stabilnoci i porzdku, gd
przyszoci, na ktrej mona polega, pokoju i bezpieczestwa, ktre nie wymagaj cigej walki o
swoje racje. Ch zoenia odpowiedzialnoci na jakiej trwaej podstawie. Tsknota za wiatem
jako ogrodem, porzdnym, stabilnym i bezpiecznym, z ktrego owocw i cienia mona w spokoju
korzysta - przynajmniej przez chwil, przez jaki czas, pki co.
Nauka jako pewien sposb ycia jest - dowodz Nietzsche i Heidegger - nowoytn propozycj
zaspokojenia tej potrzeby.
6.
Rozpoczem t krtk histori Apokalipsy od Objawienia w. Jana i dwch radykalnie rnych
moliwoci jego interpretacji. Wedle jednej z nich Apokalipsa to opowiadanie o tym, co si zdarzy,
o katastrofie, ktra kiedy nastpi, o pewnym wyrnionym momencie czasu. A wic nie o tym
momencie, ktry wanie przeywam, nie o chwili, w ktrej wanie jestem. Tak pojta Apokalipsa
moe by te instrumentem opnienia, odsunicia na pniej wszystkich tych brzemiennych w
skutki okropnoci, ktre nas pono czekaj. Nawet jeli to wszystko si zdarzy, to przecie nie
teraz, lecz kiedy, moe nawet za godzin czy jutro (nie daj Boe!), ale w kadym razie nie w tej
chwili. Co wicej, jeli Apokalipsa jest opowiadaniem o jakim przyszym wydarzeniu, kosmicznej
katastrofie, to dotyczy mnie, tak jak i innych ludzi w przyszoci ni dotknitych; a wic nie jestem
sam na sam z t przeraajc perspektyw, mog si z innymi naradzi, podzieli strachem i
odpowiedzialnoci, przygotowa.
Cho wic opowiadanie o kataklizmie koczcym wiat, jaki znamy, maluje przed oczyma
czytelnika budzce trwog i drenie okropnoci, jest ono w gruncie rzeczy instrumentem

pocieszenia, narzdziem zadomowienia si, pki co, w wiecie, jaki jest.

Nie do koca jednak. Ziarnko niepokoju, ktrego nie potrafi usun taka wykadnia, wie si z
zapowiedzi, e to wszystko - koniec wiata, narodziny nowego - zdarzy si "wkrtce". Bo moe
Apokalipsa nie jest wcale opowieci o wyrnionym momencie czasu, lecz - o kadym momencie,
kadej chwili z osobna. Moe nie zdarzy si kiedy, lecz zdarza si ju teraz, zaraz, we wanie
przeywanym momencie. Jeli tak, to nie jest to sposb na odsunicie tego, co ma si zdarzy w
przyszoci: odsunicie Apokalipsy na potem jest niemoliwe, przyszo zdarza si teraz. Nie ma
te czasu na przygotowanie si do niej. I nie ma te jak, nie ma kiedy, podzieli si z innymi
odpowiedzialnoci wobec niej i horrorem przeywanym w jej obliczu: skoro Apokalipsa zdarza si
w kadym momencie przeywanego przeze mnie czasu, jestem z ni, nieodwoalnie, sam na sam.
Apokalipsa w tym znaczeniu nie daje pocieszenia, nie pozwala zadomowi si w wiecie, jaki
znamy. Wrcz przeciwnie: odsania krucho, tymczasowo kadej wizi z tym, co nas otacza,
kadego przyzwyczajenia, kadej oczywistoci, kadego momentu szczcia i spokoju.
Nie chodzi tu tylko, jak atwo spostrzec, o dwie pojciowe interpretacje, nie tylko o histori idei.
Raczej o dwie postawy wobec ycia. By moe zreszt postawy te dadz si tylko pojciowo
rozrni. Jeliby tak byo, Apokalipsa witego Jana byaby z istoty opowieci enigmatyczn,
nieuleczalnie niejasn, opowieci o naturze ludzkiej, w ktrej trwoga nie da si oddzieli od
pocieszenia, a poszukiwanie oparcia - od przekonania o nicoci wszystkich rzeczy.
Siedemnasty wiek, jak widzielimy na przykadzie Pascala, woy narracyjn wykadni
Apokalipsy midzy bajki: przeraony wiekuist cisz czasu i przestrzeni, czowiek siedemnastego
wieku nie jest ju zdolny wierzy, e za pewien czas przyjad jacy jedcy i zrobi z tym
wszystkim porzdek. Mimo to Pascala wizja wiata i ludzkiej kondycji jest take w jednym z
wyrnionych znacze apokaliptyczna; take dla Pascala bowiem wieczno obecna jest w kadym
momencie czasu, kada chwila naszego ycia jest wyborem midzy wiecznym zbawieniem a
wiecznym potpieniem. Tyle e Apokalipsa nie jest ju opowieci odsuwajc przeznaczenie na
pniej i w ten sposb przynoszc pokj i pocieszenie. Ale nawet Pascal nie wierzy, e mona y
bez pocieszenia (cho potpia siostr gadzc z czuoci gwki swoich dzieci). Pocieszenie dziki temu, e wie nas ze wiatem, jaki jest, a przez to pozwala nam zapomnie, e nie jest on
dla nas odpowiednim miejscem - daje nam rozrywka. A wrd rnorakich form rozrywki, jakie
nasza kultura stawia nam do dyspozycji - wrd tych wszystkich polowa, gier, zabaw - pojawia si
nowa forma, bardziej ni inne fascynujca, a wic i bardziej skuteczna: nauka.
Poczwszy od XIX wieku nauka zajmuje dominujce miejsce wrd form tak pojtej rozrywki czy jak nazywa j Nietzsche - "samoodurzenia". Nauka - a cile biorc, instytucja nauki - przejmuje
wic funkcj, ktr kiedy penio dzi ju nieprzekonujce apokaliptyczne opowiadanie o

kosmicznej katastrofie, jak sprowadz kiedy jedcy, trby i plagi: funkcj odsunicia
przeznaczenia, funkcj pocieszenia i oparcia. Robi to nawet skuteczniej ni jej mitologiczna
poprzedniczka: obiecujc dominacj nad wiatem, instytucja nauki obiecuje te opanowanie
przyszoci, podporzdkowanie jej, zapewnienie jej nam. A tym samym - odoenie koca wiata,
jaki znamy (i pocztku nowego), ad calendas Graecas. I pki co - korzystanie ze wiata bez
apokaliptycznych obaw. Nietzsche, a pniej, w XX wieku, Heidegger, s - jak widzielimy wiadkami tej funkcji nauki.
Ale s te znakomitymi wiadkami tej drugiej strony ludzkiej kondycji - ukrytej w
zdyscyplinowanym w naukowy rytm yciu nowoytnego czowieka - o ktrej take opowiadaa
Apokalipsa w. Jana, gdzie midzy historiami o zotych koniach, nierzdnicach i diamentowych
miastach. Tyle e dajc to wiadectwo, Nietzsche i Heidegger - inaczej ni wity Jan czy Pascal nie odwouj si do boskiej interwencji. To nie jaki byt "pozawiatowy", "transcendentny",
wyrywa czowieka w kadej chwili jego ycia z zatracenia si w sytuacji, w jakiej si znajduje, z
zatracenia si w "wiecie", tym samym wyzwalajc go do niepewnej przyszoci. Nie dlatego wiat,
jaki znamy, nie jest naszym domem, nie dlatego jestemy w nim nieodwoalnie obcy - e czeka na
nas dom gdzie indziej, poza "wiatem". To nie ten pozawiatowy byt, "Bg", wprowadza
wieczno w nasz czas, stawiajc nas w kadym momencie ycia przed wyborem midzy wiecznym
zbawieniem a wiecznym potpieniem. "Bg" i "wiat", "wieczno" i "czas" to - zdaniem tak
Nietzschego, jak i Heideggera - pojcia sztucznie rozdzielajce to, czego si rozdzieli nie da.
"wiat" nie da si zrozumie bez swego apokaliptycznego wymiaru, "czas" nie da si zrozumie
bez wpisanej we wiecznoci.
Czy oznacza to, e Nietzsche i Heidegger byli mylicielami antyreligijnymi (jak myla o sobie
Nietzsche), czy te (jak sdzi Heidegger) - e wydobyli tylko na jaw pustk poj, z ktrych
religijna tre dawno ju, cho niepostrzeenie, ucieka - to ju inna historia.7.
Opowiedziana wanie przeze mnie krtka historia Apokalipsy nie jest atakiem na nauk. Nie
opowiadam si za wiatem rzekomo niszczonym przez molocha nauki i nie nawouj do restytucji
tego przednaukowego wiata. I cho cytowani przeze mnie autorzy, szczeglnie Heidegger, ulegali
czasem tej - nazw j dla krtkoci "romantyczn" - pokusie, najciekawsi byli wtedy, gdy stawiali
jej opr i gdy widzieli w instytucji nauki nowoczesny instrument, dajcy wyraz starszemu ni
nowoytno deniu ludzkiej natury do spokoju, bezpieczestwa, radoci ze wiata, snu. Taki
wanie by i mj zamiar: pokaza, e jak dobrze wsucha si w haas, jaki powoduj obracajce
si z wolna koa nowoczesnej nauki - mona te usysze, w oddali, nie bardzo wyranie, ttent
kopyt czterech jedcw Apokalipsy.
* Krzysztof Michalski - ur. 1948; filozof. Od 1983 r. dyrektor naukowy Wiedeskiego Instytutu

Nauk o Czowieku. Wykadowca Churchill College w Cambridge, Uniwersytetu Wiedeskiego i

Uniwersytetu w Bostonie. Opublikowa m.in.: "Heidegger i filozofia wspczesna", "Logika i czas".
KRZYSZTOF MICHALSKI*