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Psicologia Filosofica
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Filosofa
sensorio comn regulaba la de los externos, y es, por tanto, la suprema directora de la actividad
cognoscitiva sensible (v. COGITATIVA).
3. Relaciones entre las potencias cognoscitivas y complejidad de la percepcin. Si lanzamos
una mirada al conjunto descrito, podemos sealar que, en la ordenacin de los sentidos, vamos
encontrando una progresiva capacidad de abstraccin (impropiamente dicha) segn vamos
ascendiendo y que los sentidos superiores cumplen una cierta actividad reflexionante (tambin
dicha de modo impropio) sobre los inferiores. Sumamente importante es que, aunque sin los
sentidos inferiores el conocimiento no sera posible, el centro regulador y, por tanto, el origen
principal del conocimiento est en los superiores. Por eso, se debe decir que los sentidos
inferiores son instrumentos de los superiores y no viceversa; y tambin que las potencias sensibles
se ordenan a las inteligibles (v. ENTENDIMIENTO, INTELIGENCIA, RAZN) -stas se sirven de
ellas-; y que, en general, toda potencia cognoscitiva es instrumento del alma (v.), que es la
suprema unificarte. As, todos los sentidos en el hombre participan de la racionalidad de ste,
especialmente los superiores (ms cercanos a ella): cogitativa, memoria, fantasa.
Al tener en cuenta todo esto nos hacemos cargo de que la p. en el hombre es un fenmeno
extraordinariamente complejo, ya que el hombre entero influye en ella, y no puede considerarse
slo como un determinado mecanismo. As, se puede entender fcilmente cmo han sido
olvidadas las doctrinas asociacionistas modernas, que pretendan explicar la percepcin a partir de
elementos atmicos (sensaciones) -que seran lo fundamental (tpica posicin empirista)-, y a lo
que se aadira la capacidad asociativa humana (v. ASOCIACIONISMO). La Gestalttheorie (v.
PSICOLOGA DE LA FORMA) demostr de modo irrefutable que la unidad de la percepcin no era
un resultado o punto de llegada de la actividad asociativa, sino que era primordial. Pero la
Gestalttheorie deja puntos oscuros, en cuanto tiene una excesiva tendencia a estudiar la p. como
un fenmeno aislado y puro. Debido a ello el funcionalismo psicolgico, influido por la filosofa
pragmatista (siempre preocupada por el mundo de las conveniencias del individuo; V.
PRAGMATISMO) ha intentado dibujar un cuadro ms preciso, mostrando cmo los afectos,
intereses, etc., de un individuo influyen en la configuracin de la p. Esto les ha llevado a pensar
incluso que la p. es algo que se aprende, como se aprende a caminar o se aprenden las nociones
intelectuales.
El afn de perfeccionar el conocimiento de los procesos de p. ha llevado recientemente a
redescubrir que tambin las potencias intelectuales y el hombre entero influyen en la p., y as ha
surgido la Hypothesis Theory (Postman, etctera) que supone que la p. deriva muchas veces de lo
que el individuo esperaba percibir, ms que del estmulo real presente.
R. ALVIRA DOMNGUEZ.
B. ESTUDIO HISTRICO. 1. Etimologa y acepciones. El trmino p., procedente del vocablo
latino perceptio, tiene un doble significado en lengua griega: antilepsis y catalepsis. Mientras que el
primero lleva consigo una cierta carga de pasividad, propia de un recibir, de una afeccin de la
recepcin, el segundo se refiere a una actividad del sujeto que toma o aprehende el objeto situado
frente a l. Sin embargo, ambos estn compuestos de una forma del verbo lambano, cuyo
significado comporta cierta dosis de actividad y, por consiguiente, tienen cierta semejanza y, ms
an hoy da, quiz tengamos que exponer los dos trminos en unidad. De todas maneras, cabe
destacar, a ttulo informativo, que es el segundo de los trminos el que Cicern traduce por el
vocablo latino perceptio (Cuestiones acadmicas, Mxico 1944; De Finibus, I1I,5-17).
Las acepciones del trmino p. en espaol son varias, y pueden servir como esquema indicador
de la temtica a tratar. As, la p. viene definida como: 1) Accin y efecto de percibir, es decir,
expresando el recibir una cosa o entregarse de ella, mera receptividad y pasividad, tal se habla, p.
ej., de la percepcin de haberes; pero tambin puede significar la recepcin, por medio de uno
de los sentidos, de las especies o impresiones del objeto, lo cual posee ya ciertos elementos que
lo engloban en un posible estudio filosfico-psicolgico. 2) Sensacin interior que resulta de una
impresin, lo que comporta una respuesta del sujeto que padece esa afeccin; por tanto, este
segundo aspecto expresa ya una gran dosis de actividad. 3) La p. se presenta tambin como acto
que depende del entendimiento (v.); aqu se observa ya la vital importancia de la p. como
queriendo reflejar la captacin del objeto en s (V. CONOCIMIENTO; OBJETO).
Un examen de cmo han sido tratados estos temas por algunos pensadores puede ayudar a
comprender la naturaleza de la p. y la descripcin de la misma que se ha hecho antes (v. A).
2. Aproximaciones al estudio de la percepcin. Ante todo, cabe sealar un hecho que,
histricamente al menos, se muestra con una gran dosis de evidencia, y es que el fenmeno de la
p. es un elemento primordial del conocimiento (v.), ya que la p. va unida al fenmeno de la
sensacin (v.), aunque no pueda reducirse a ella. Ms cercano al significado griego de antilepsis
se encuentran algunos autores antiguos. Aristteles (v.), frente a la posicin de Empdocles (v.),
seala la distincin entre pensamiento prctico y p.: es absolutamente claro quela percepcin y el
pensamiento prctico no son lo mismo, porque todos los seres vivos participan de la primera, pero
slo unos pocos del segundo (De anima, III, cap. 4). B. Telesio (1509-88) fue el pionero en la
aceptacin del trmino p. haciendo referencia al conocimiento sensible; p. que no puede
considerarse como una mera receptividad sino que lleva consigo un cierto carcter de
conocimiento. En el conocimiento ejerce un papel primordial la sensacin (v.), ya que el espritu no
lograra conocer nada si no se recibieran las impresiones de los sentidos. Pero esta actitud,
entendida como estrictamente mecnica, de mera recepcin y pasividad, es rechazada por
Telesio, quien, aun considerando el tacto como sentido principal -al igual que Leucipo y Demcrito
(v.)- manifiesta que para realizar un conocimiento verdadero se requiere la presencia de la p. y la
conciencia, y as, senla que la sensacin es la percepcin de las acciones de las cosas, de los
impulsos del aire y de las propias pasiones y cambios, sobre todo de stos (De rerum natura
iuxta propria principia, VII,3).
Es claro que en este planteamiento no existe una identificacin absoluta entre p. y conciencia
(v.), pero s una interrelacin necesaria que intenta, incluso, dar razn de esas pequeas
percepciones de las que hablara Leibniz. En este aspecto, es fcil corroborar cmo este sentido
de la p. se encuentra patente en la misma posicin de F. Bacon (v.): Un cuerpo percibe los poros
en que se insina; percibe el impulso de otro cuerpo al que cede... el aire percibe tan vivamente el
calor y el fro que la percepcin que tiene es mucho ms delicada que la del tacto humano... Los
que se han apegado a esta idea han ido ms lejos de lo que era justo y han atribuido el
sentimiento a todos los cuerpos..., hubieran debido estudiar la diferencia de la percepcin y del
sentimiento, no solamente comparando los seres sensibles con los seres insensibles... sino
tambin buscando, en el cuerpo sensible mismo, cmo es que tantas acciones se realizan en
ausencia de todo sentimiento (De Dignitate et augmentis scientiarum, IV,3).
El planteamiento hasta ahora examinado, como se ha dicho, quiere reflejar el significado del
vocablo griego antilepsis. En cambio, el significado de catalepsis quiere reflejar la presencia, no de
sensaciones stricto sensu, sino de una realidad objetiva, para ser aprehendida por un sujeto.
Entonces, la p. no es un acto de recepcin de unas sensaciones, sino la actividad de una
conciencia que obra sobre el objeto, es el acto de aprehensin de una realidad objetiva. En este
sentido ms restringido, encontramos, p. ej., en S. Agustn (v.), la distincin entre sensacin e
inteleccin, entendiendo por sta la p. por la mente y, as, seala: quae ad sensus corporis
pertinent prorsus nemo mihi videtur nosse, ya que aliud est enim sentire; aliud nosse (De
Ordine, 11,2,5). Esta es de la nica manera que puede afirmar que (el sabio) todo lo que conoce
por los sentidos no est con Dios, sino lo que percibe por su mente (ib.). La p. es aqu acto del
alma en la aprehensin (v.) del objeto, inteleccin en definitiva. De ah que al hablar de la
comprensin del Verbo, sea la p. la raz de esa comprensin, una vez el Verbo hecho Carne: Es
a cada uno enviado cuando se le conoce y se le recibe segn puede ser conocido y percibido por
el alma racional que tiende hacia Dios o es ya en Dios perfecta (De Trinitate, IV,20,28).
3. La percepcin en el racionalismo. Sin entrar en detalles de las deficiencias del pensamiento
racionalista (v. RACIONALISMO), veremos en qu sentido habla de p. Descartes (v.) la identifica
con el conocimiento, pues seala que en nosotros tan slo hay dos clases de pensamiento, el
de la p. del entendimiento y el de la accin de la voluntad (Principios de la Filosofa, 1,32).
Adems, podemos encontrar dos momentos en su teora de la p., momentos que estarn en
relacin con la doble vertiente de su filosofa: el idealismo (v.) y el mecanicismo (v.). En general,
Descartes denomina p. a una afeccin del alma, las p. son pasiones (v.) y su concepcin est en
consonancia con el texto anterior de los Principios: se puede llamar en general pasiones a todas
las clases de percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros (Pasiones del alma,
1,17), en contraposicin a las acciones del alma, que son los actos de la voluntad (v. DESCARTES
1, 9). Descartes distingue dos clases de p.: a) aquellas que tienen por causa al alma, que son las
imaginaciones y representaciones y que son aquellas percepciones que el alma tiene de estas
cosas (p. ej., un palacio encantado o una quimera) y que dependen principalmente de la voluntad
del que las percibe, es por ello por lo que se tiene la costumbre de considerarlas como acciones
ms que como pasiones (Pasiones del alma, 1,20). b) Las que dependen del cuerpo o lo tienen
por causa, entre las cuales, la mayor parte provienen de los nervios, pero que hay algunas que
no provienen exactamente de ellos y que pueden llamarse tambin imaginaciones, las cuales no
se identifican con las de la voluntad, sino que se diferencian entre ellas en que, en estas
imaginaciones, la voluntad no ejerce su funcin creadora, sino que son debidas a la agitacin de
los espritus, como sucede en las ilusiones de nuestros sueos (ib. 1,21).
De las p. que tienen por causa el cuerpo, Descartes distingue an las que mantienen una
relacin con objetos externos a nosotros y las que mantienen relacin con nuestro propio cuerpo o
alguna de sus partes (ib. 1,22). Las primeras, las referidas a objetos externos a nosotros, se
refieren a objetos de nuestros sentidos y que a travs de un proceso mecnico nos apercibimos de
su existencia (o. c., 1,23); y todo ello merced al carcter asociativo mecnico que Descartes
atribuye al alma en su supuesto asiento de la glndula pineal. Otra cosa sucede con las p. del
cuerpo propio, las cuales son aquellas que sentimos en nuestros miembros, no como objetos fuera
de nosotros sino unidos a nosotros; entre stas estn las p. de calor, fro, hambre, etc. (o. c.,1,24).
Esta actitud es el resultado del intelectualismo reinante en la filosofa cartesiana y de su
consecuencia: el dualismo antropolgico radical que no logra conectarla sustancia pensante con
la sustancia extensa; pues la toma de conciencia del cuerpo propio aparece gracias a la labor
inspeccionadora de la conciencia que, para realizar sus funciones, no tiene ms remedio que
formalizar la separacin, formando, por consiguiente, un dualismo inconciliable, aun a pesar de
que Descartes habla de que no slo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino
que, adems de esto, le estoy muy estrechamente unido a l y confundido y mezclado de tal modo
que formo un nico todo con l (Sexta meditacin). An distingue Descartes unas p. que hacen
referencia al alma y que se diferencian de las acciones del alma: son aquellas en que se sienten
los efectos como en el alma misma y de las cuales no se conoce comnmente ninguna causa
prxima con la que se puedan relacionar, como son, por ejemplo, los sentimientos de la alegra
(Pasiones del alma, 1,25). A stas, dice Descartes que se las puede llamar sentimientos a causa
de que son recibidas por el alma de la misma manera que los objetos de los sentidos externos y
no son conocidos por ella de otra manera. Pero se las puede mejor denominar emociones del
alma (o. c., 1,28).
Para B. Spinoza (v.), la p. es tambin un acto del entendimiento (v.) y en su Reforma del
entendimiento distingue cuatro modos de p. o de inteleccin: a) La p. adquirida por medio del ordecir, o mediante un signo convencional arbitrario. b) La p. adquirida por una experiencia vaga, es
decir, por una experiencia que no es determinada por el entendimiento; es nombrada as porque,
al ofrecerse fortuitamente al entendimiento y no contradecir a ninguna otra, ha permanecido
inquebrantable (Trait de la rforme de l'entendement, Pars 1964, 186). Estos dos tipos de p.
son rechazados por Spinoza puesto que no conducen a su propsito: la captacin de la esencia
adecuada (o. c., 189), ya que, como afirma en la tica, ste es un tipo de conocimiento que es
causa de falsedad (cfr. proposicin 41) pues, por la simple audicin, sin un acto previo del
entendimiento propio, nada puede ser afectado y porque por la experiencia vaga no se percibir
otra cosa que los accidentes en las cosas de la naturaleza y de estos ltimos no tenemos una idea
clara ms que si las esencias nos son conocidas desde el principio (Trait de la rforme, 188189). c) La p. donde la esencia de una cosa se concluye de otra cosa, pero no adecuadamente
como llega, o bien cuando de un efecto hacemos salir la causa, o bien cuando de una conclusin
se saca algn carcter general siempre acompaado de una cierta propiedad (o. c., 186). Este
tipo de p., aunque no conduce a falsedad puesto que nos da una idea de la cosa y nos permite
concluir sin error, sin embargo, l mismo no es un medio para alcanzar nuestro objetivo (o. c.,
189). d) El modo perfecto de p. es aquel en que una cosa es percibida por su sola esencia o por
el conocimiento de su causa prxima (o. c., 186). Es, dentro de los distintos gneros de
conocimiento que distingue en la tica, el de tercer y ltimo gnero, al que llama ciencia intuitiva y
que progresa de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios hasta el
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (tica, proposicin 40, escolio 2).
Para Leibniz (v.) la p. es el estado pasajero que comprende y representa una multiplicidad en
la unidad o en la sustancia simple (Monadologa, 14). Es importante en Leibniz la distincin entre
p. y apercepcin (v.) o conciencia, punto ste de divergencia con los cartesianos. Para ello, Leibniz
recurre al concepto de pequeas percepciones, semejante al moderno concepto de
subconsciente e incluso inconsciente. Este planteamiento es debido a la consideracin no
mecnica del proceso perceptivo que aparece en la posicin de Leibniz: Es necesario confesar
que la percepcin y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecnicas, es decir, por
las figuras y los movimientos. Supongamos que existe una mquina cuya estructura haga pensar,
sentir y tener percepcin; conservando las mismas proporciones, concibmosla aumentada, de
suerte que pueda penetrarse en ella, como en un molino. Esto supuesto, si se le visita por dentro
slo se encontrarn piezas que se empujan unas a otras, y nunca algo con qu explicar la
percepcin. As, pues, en la sustancia simple y no en lo compuesto o mquina es donde debe
buscrsela. Por esta razn, en la sustancia simple slo se puede encontrar eso: las percepciones
y sus cambios. Slo en eso puede consistir tambin todas las acciones internas de las sustancias
simples (Monadologa, 17).
memoria, Madrid 1963, 450-451). Teora de una p. pura, que tan slo pertenecera a un ser que
no mezclara a la percepcin de los dems cuerpos con la de su cuerpo (o. c., 455) da lugar
tambin a la teora de la memoria (v.), que no es ni ms ni menos que la consecuencia terica y
la verificacin experimental de nuestra teora de la percepcin pura (o. c., 457), dejando al
individuo aislado y desembarazado de su mundo entorno. En este aspecto, la teora
fenomenolgica deMerleau-Ponty (v.) viene a reflejar el punto de partida de nuestro ser-en-elmundo y, como muestra de nuestro seren-l, la percepcin.
Merleau-Ponty analiza la p. comenzando por una crtica exhaustiva de las posiciones
asociacionistas en torno a la percepcin. Efectivamente, para el asociacionismo (v.), como, p. ej.,
el de Titchener, la p. es un grupo de sensaciones y, de esta manera, la p. se refiere,
automticamente, al fenmeno de la asociacin. Prcticamente, el elemento asociacionista tiene
su raz en las posturas empiristas de Locke y que, pasando por Berkeley y Hume, llegan hasta el
asociacionismo psicolgico de J. Mili, J. Stuart Mill, A. Bain y H. Taine (cfr. C. Fabro, La
fenomenologia de la percezion, Brescia 1961). El asociacionismo es algo patente en la doctrina
psicolgica del behaviorismo o conductismo (v.) y, en torno al problema de la p., Wundt (v.) utiliza
la expresin sntesis creadora que no significa otra cosa sino el elemento a travs del cual los
diversos momentos se relacionan en una unidad. La misma reflexologa de Pavlov (v.) representa,
al desligar la p. de su engranaje comportamental natural, una teora de la p. basada en postulados
atomistas y mecnicos en donde sujeto y objeto estn situados en medios artificiales.
La escuela de la Gestalt (v. PSICOLOGA DE LA FORMA), punto de partida de la teora de
Merleau-Ponty acerca de la p., supone una concepcin ms completa del tema que tratamos. En
principio, la teora de la Gestalt o de la forma surgi como respuesta a las inconsecuencias del
asociacionismo en torno a la p. y al pensamiento. Y, en este punto, las influencias de Kant, Mach,
Husserl y el holismo de K. Goldstein, se han dejado sentir de modo visible. Esta nueva escuela
psicolgica seala que lo primero que se le da al hombre en su experiencia no son un conjunto de
datos sensoriales, sino objetos que posean un sentido cabal para el que los percibe. La
psicologa debe partir de esa experiencia natural, tal y como se le aparece al sujeto en la realidad
de la vida, en lugar de deformarla mediante su artificiosa descomposicin a posteriori en
sensaciones elementales (J. L. Pinillos, Introduccin a la Psicologa contempornea, Madrid
1962, 133). Uno de los puntos fundamentales de la teora de la Gestalt es el tema de la p. visual y,
as, frente a la hiptesis de la constancia de las psicologas atomistas, los partidarios de la nueva
psicologa proponen la de la constancia de la forma. De esta manera, la p. es siempre la p. de un
objeto (v.) con todas sus implicaciones, destacndose sobre un fondo y atendiendo a una serie de
factores que estn en consonancia con la aparicin del fenmeno. Entre estos factores hay que
destacar los que poseen unas caractersticas personales y otras estructurales. Los primeros
engloban experiencias pasadas tales como necesidades, influencias ambientales o culturales, etc.
Los segundos se refieren a los distintos modos de agrupacin de los estmulos y que estn en
consonancia con las mismas leyes de la forma. Estos factores y leyes se clasifican de manera
agrupada atendiendo a la proximidad, semejanza, simetra y continuidad. El factor de figura-fondo
es el que va a dar a las cosas el carcter de objeto. El factor de cierre de esas figuras est
relacionado directamente con el fenmeno de la constancia de la forma, reseada anteriormente
(v. II, A).
Merleau-Ponty, que parte de la aceptacin -al menos bsica- de la teora de la forma,
considera que la p. no puede considerarse como un objeto ni como una simple operacin de un
sujeto, ya que la consideracin de la p. de esa manera llevara consigo el planteamiento de la p. a
nivel de adecuacin, con lo que se rompera nuestra relacin con el mundo, y todo su significado
se desvanecera. La p. es presentada como la modalidad original de la conciencia, en cuanto que
no podemos aplicar en ella la distincin de forma y materia, ni concebirla como una conciencia que
interpreta, descifra u ordena una materia sensible de la que no poseera su ley ideal. La
materia, dice Merleau-Ponty, es `pregnante de su forma', lo que lleva consigo el hecho de que toda
percepcin debe tener lugar en un cierto horizonte y en el mundo (cfr. Le primat de la perception
et ses consquences philosophiques, Bulletin de la Soc. francaise de Philosophie 41, 1947,
119). Merleau-Ponty hace de l p. la caracterstica fundamental de la dialctica humana, por lo que
la p. participa de la estructura total del sujeto y hace posible, al mismo tiempo, la intersubjetividad
humana, pues tiene por objeto las acciones de los otros sujetos humanos (Structure du
comportement, Pars 1967, 179).
Desde el momento en que la filosofa de Merleau-Ponty tiene por objetivo establecer las
relaciones entre la conciencia y la naturaleza, punto decisivo para un planteamiento de la
antropologa filosfica que trata de superar los dualismos clsicos, el papel de la p. se convierte en
el punto clave de esta antropologa, ya que es sta la que permite la relacin. Nocin de p.,
enfocada bajo el punto de vista existencial y que nos indica una vuelta a los fenmenos (cfr.
Phnomnologie de la perception, Pars 1969, 58) a la vez que se establece la inherencia vital y la
intencin racional de la misma p.: En las concepciones empiristas se mutilaba la percepcin por
arriba, pero con la concepcin intelectualista se la mutila por abajo, en cuanto se olvida el carcter
existencial de la misma: la reflexin podr estar segura de haber dado con el centro del fenmeno
si es igualmente capaz de esclarecer su inherencia vital y su intencin racional (o. c., 65). Por
tanto, podemos concluir, la p. concebida por Merleau-Ponty se complementa con dos
elementostos fundamentales que son: nuestra apertura al mundo o la intencionalidad y la
preexistencia del mundo, ya que: Percibir es comprometer de un solo golpe todo un futuro de
experiencia en un presente que no le garantiza jams con rigor, es creer en un mundo. Es esta
apertura al mundo lo que hace posible la verdad perceptiva y nos permite barrer la ilusin
precedente, tenerla por nula y no acabada... Mi adhesin al mundo me permite compensar las
oscilaciones del Cogito, desplazar un Cogito en provecho de otro y reunir la verdad de mi
pensamiento ms all de su experiencia (o. c., 343-344).
A. ARIAS MUOZ.
V. t.: CONOCIMIENTO; OBJETO; SENSACIN; COGITATIVA; MEMORIA; IMAGINACIN;
FANTASA; SENTIDO COMN.
J. A. ARIAS MUOZ, R. ALVIRA DOMNGUEZ.
BIBL.: R. E. BRENNAN, Psicologa general, 4 ed. Madrid 1969, cap. 14; C. FABRO, Percezione e pensiero, 2 ed.
Brescia 1962; D, La fenomenologa della percezione, Brescia 1961; A. GEMELLI y G. ZUNINI, Introduccin a la
Psicologa, 4 ed. Barcelona 1968, cap. VI; J. L. PINILLOS, Introduccin a la Psicologa contempornea, Madrid 1962;
A. RIERA MATUTE, La articulacin del conocimiento sensible, Pamplona 1970; R. GARRIGOU-LAGRANGE, El
sentido comn, Buenos Aires 1945; PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, 8 ed. Barcelona 1971, 312-413;
W. KHLER, Psychologie de la forme, Pars 1964; P. GUILLAUME, La psychologie de la forme, Pars 1937; J.
NARBONNE, Percepcin y comportamiento, Buenos Aires 1965; B. B. WOLMAN, Teoras y sistemas contemporneos
en psicologa, Barcelona 1970; G. GRANEL, Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Pars 1968; J.
HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofa, 4 ed. Barcelona 1972.
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