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PENTATEUCO Y LIBROS HISTRICOS

Jos Ignacio Blanco
Seminario Arquidiocesano Jess Buen Pastor.
Ciudad Bolvar 2013-2014
PARTE I: EL PENTATEUCO
1. Los cinco libros de la Torah
2. Aspectos literarios: leyes dentro de un relato
2.1. Discontinuidad y cortes en la narracin
2.2. Reanudaciones en el relato. Agrupaciones lgicas.
2.3 Duplicados, tradiciones opuestas y anacronismos.
2.4. Vocabulario y estilo.
3. Historia de la crtica del Pentateuco
3.1. Teora tradicional
3.2. Primeras hiptesis crticas
3.3. J. Wellhausen: nueva hiptesis documentaria
3.4. Crisis de la hiptesis documentaria
4. Las tradiciones del Pentateuco: rasgos y teologa.
4.1. El Yahvista, pregonero de la historia de la salvacin.
4.2. El Elohsta, portavoz del pueblo de Dios
4.3. El Sacerdotal: la esperanza del retorno.
4.4. La Deuteronomista: el mensaje de la alianza
5. Las legislaciones israelitas
5.1. Origen y desarrollo de la legislacin en Israel
5.2. Historia de la legislacin israeltica
5.2.1. poca patriarcal
5.2.2. Legislacin mosaica
6. Teologa del Pentateuco
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6.1. Dios creador

6.1.1. Teologa de los orgenes
6.1.2. Vocacin del hombre y pecado
6.2. Dios elige y se compromete
6.2.1. La eleccin
6.2.2. La promesa de la tierra
6.2.3. La promesa de la descendencia
6.3. Un Dios que salva porque ama
6.3.1. Un Dios que libera: xodo
6.3.2. Un Dios que 'establece alianza': Sina
6.3.3. Un Dios que prueba a su pueblo: desierto
BIBLIOGRAFIA BSICA EN CASTELLANO
BLENKINSOPP, J., El Pentateuco. Introduccin a los cinco primeros libros de la Biblia,
Verbo Divino, Estella 1999.
BRIEND, J. El Pentateuco. Verbo Divino, Estella 1989, Cuadernos Bblicos 13
CASTEL, F. Comienzos. Los once primeros captulos del Gnesis, Verbo Divino, Estella
1987
CAZELLES, H. Introduccin crtica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1989
COLLIN, M. Abrahn. VD, Estella 1989, Cuadernos Bblicos 56
GARCA LPEZ, F. El Deuteronomio, una ley predicada. Verbo Divino, Estella 1989,
Cuadernos Bblicos 63
GARCA LPEZ, F. El declogo, Verbo Divino, Estella 1994, Cuadernos Bblicos 81
GARCA SANTOS, A. El Pentateuco, Edibesa, Salamanca1998
GILBERT, P. Los libros de Samuel y de los Reyes, Cuadernos Bblicos 44, Verbo Divino,
Estella 1985
GONZLEZ LAMADRID, A. Las tradiciones histricas de Israel, Verbo Divino, Estella 1993
MICHAUD, R. Los patriarcas, Verbo Divino, Estella 1991
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NAVARRO PUERTO, M., Los libros de Josu, Jueces y Ruth, Gua espiritual del Antiguo
Testamento, Herder-Ciudad Nueva, Barcelona-Madrid, 1995
NOL, D. Los orgenes de Israel, Verbo Divino, Estella 1999, Cuadernos Bblicos 99
SALAS, A. Un pueblo en marcha. Pentateuco y libros histricos, Paulinas, Madrid 1993
SALAS, A. Los orgenes, del Edn a Babel, Paulinas, Madrid 1992
SCHREINER, J. Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1971
SICRE, J.L. Introduccin al Antiguo Testamento, VD, Estella 1992
VON RAD, G.

Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Sgueme, Salamanca 1978

VON RAD, G.

El libro del Gnesis, Sgueme, Salamanca 1982

WIENER, C. El libro del xodo, Verbo Divino, Estella 1990, Cuadernos Bblicos 54
WHYBRAY, R.N., El Pentateuco,estudio metodolgico, DDB, Bilbao 1995
VV. AA., El Pentateuco, Resea Bblica, 9, Estella 1993

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
3) Para la historia deuteronomista
G. VON RAD, La teologa dtr de la historia en los libros de los Reyes, en Estudios sobre el AT,
Salamanca 1976, 177-189
W. BRUEGGEMANN, The kerygma of the deuteronomic Historian: Interpr 22 (1968) 387-402
P.R. ACKROYD, Exile and Restoration, Londres 1972, 62-83
H.J. KRAUS, Gesetz und Geschichte. Zum Geschichtsbild des Deuteronomisten: EvTh 11
(1951/52) 415-427
N. WYATT, The Old Testament Historiography of the Exilic Period: StTh 33 (1979) 45-67
J. R. PORTER, Old Testament Historiography, en G.W. Anderson (editor), Tradition and
interpretation, Oxford 1979, 125-162 (132-52)
W. DIETRICH, Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschictliche Untersuchung zum dtr
Geschichtswerk, FRLANT 108, Gttingen 1972.

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INTRODUCCIN

(Apuntes para uso de los alumnos exclusivamente)

1. Extensin de la asignatura
El primer problema que se plantea es saber qu extensin real tiene esta asignatura.
Si echamos una mirada a la Biblia hebrea o Tanak ( )descubriremos que cita en primer
lugar la Ley o Tor ( ) pero no hace referencia a "libros histricos". Los que nosotros
consideramos como tales, a saber Jue, Jos, Sam y Re, forman parte de los Profetas o Nebiim;
ms en concreto de los "profetas anteriores". Por ltimo, en los "Escritos" o Ketubim ()
considera a Rut, Ester, Esdras, Nehemas y Crnicas. Los libros de los Macabeos no forman
parte del "canon palestinense o fariseo" por estar escritos en griego y probablemente por
motivos polticos.
La traduccin de los LXX aporta la distincin en dos grandes obras: una la titula
"Pentateuco e Historia" y la otra "Poetas y profetas". Entre los "histricos" encontramos a
Jos, Jue, Rut, cuatro libros de los reyes ( a', b', c', d') que corresponden a 1-2 Sam
y 1-2 Re; los libros de las Crnicas ( llamadas a y b), Esdras II (Esdras y
Nehemas) y Ester; los "deuterocannicos" Judit, Tobas, Macabeos I-II y los "apcrifos"
Esdras I y un III y IV Macabeos.
El texto de la Vulgata aprobado en Trento distingue para el A.T. tres grandes apartados y
un cuarto menor importancia: "Libri historici", "libri didactici", "libri prophetici" y "libri historici
novissimi" (1-2Mac). Bajo el epgrafe de "libri historici" encontramos incluidos los que nosotros
conocemos como "Pentateuco" - si bien no se indica este nombre- y los de la LXX a excepcin
de los apcrifos.
Veamos por fin dos biblias importantes: la Biblia de Jerusaln

(traduccin de los

originales, ya no de la Vulgata) distingue entre "Pentateuco" y "libros histricos". Notemos que

en stos incorpora a Rut, Tobas, Judit y Ester.
La NBE de Alonso Schkel hace una nueva clasificacin1 y distingue entre Pentateuco,
Historia, Narraciones, Profetas, Poesa y Sapienciales. En la seccin "narraciones" incorpora a
los siempre difciles de clasificar libros de Rut, Tobas, Judit y Ester.
2. Complejidad.
Las preguntas que se plantean tocan distintos aspectos y son objeto de continua
investigacin.
(1) Estamos ante obras independientes o ante una obra mucho ms extensa que
1 Aunque se han realizado diversos intentos, me limito a recoger la clasificacin de la Nueva Biblia Espaola
que me parece la ms adecuada SICRE, J.L., Introduccin al Antiguo Testamento, Estella 1992, 55.
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supera el clsico Pentateuco-Torah ? En este caso cules seran sus lmites: no tendramos
que hablar mejor de un Hexateuco (Gn-Jos) ? Qu posibilidades de aceptacin tendra un
Tetrateuco (Gn-Nm) Podemos dar crdito a quienes hablan de un eneateuco (Gn-2Re)?
(2) Cmo clasificar el Pentateuco? Estamos ante una obra narrativa con un cuerpo
legislativo? Un "corpus legislativo" con una amplia introduccin histrica? Distintos "corpus
legislativos" dentro de una narracin histrica?
(3) La tradicin catlica estudia el Pentateuco unido a los "libros histricos" pero, qu
debemos entender por "historia" cuando hablamos de la Biblia?
(4) Cmo se form? podemos seguir manteniendo la teora "clsica" de las cuatro
fuentes o cuatro documentos? No crea ms problemas que los que resuelve? Cuntas
ediciones tuvo?
EL PENTATEUCO
1. Los cinco libros
1.1. Nombre
El AT comienza con un conjunto de cinco libros al que los griegos dieron el nombre de
Pentateuco ("pnta" -cinco- y "teukhos", palabra que propiamente significa "estuche en el que
se guarda un rollo de papiro", y ms tarde pas de significar el continente a lo contenido:
"libro" o "volumen". Por eso, "pentateuco" lo podemos traducir como "Cinco libros" o libro de
"cinco volmenes". Los ttulos por los que los conocemos (Gnesis, xodo, Nmeros, Levtico,
Deuteronomio) son creacin griega. Los griegos (LXX) quisieron expresar en el ttulo el
contenido del libro:
GNESIS ( Genesij) , es el libro que narra los ORIGENES del mundo, de la humanidad y
de Israel. (Gnesis significa "origen", "nacimiento")
XODO ( Exodoj), trata de la SALIDA DE EGIPTO (xodo en griego significa "salida")
LEVITICO (Leuitikon), expone el ritual litrgico, leyes de pureza o impureza, etc. Su
nombre proviene de la tribu de LEVI, la tribu encomendada de la vida religiosa del pueblo.
NMEROS, (Arithmoi), debe su nombre a los censos de los cuales hace mencin.
DEUTERONOMIO (Deuteronomion) promulga una "segunda ley" que completa en las
llanuras de Moab, a punto de entrar en la tierra, las prescripciones dadas por Moiss en el
Sina2
2 El ttulo "SEGUNDA LEY" nace de la interpretacin que hace el traductor griego de los LXX ( deuterono,mion ) del
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Naturalmente los judos de lengua hebrea no usan esta terminologa. Para ellos se trata
de la TORAH3, la "LEY DE MOISS", o del "LIBRO DE LA LEY", subrayando con ello el contenido
legal de estos libros (especialmente del Dt). Los judos no les han puesto "ttulos", sino que los
designan y conocen por sus primeras palabras (como las encclicas). As,
TITULO EN LA TORAH
1) BERE'SIT: "En el principio".
2) SEMOT

"Estos son los

nombres":
3) WAYYIQRA': "Llam":
4) BEMIDBAR "En el desierto"

EQUIVALENCIA GRIEGA (LXX)

Y LATINA (VG)
Gnesis
xodo
Levtico
Nmeros
Deuteronomio

5) DEBARIM "Palabras"
1.2 Extensin
Para delimitar un relato debemos buscar indicios literarios que muestren tanto el inicio
como el trmino de la narracin. Los cinco libros que forman el Pentateuco tienen continuidad o
hilazn lgica, y se puede seguir una trama seguida de sucesos desde la creacin del mundo
(Gn 1,1) hasta la muerte de Moiss en las estepas de Moab (Dt 34,12)
Podemos descubrir como detalle de esta hilazn un detalle cronolgico preciso que une
a dos libros con un esquema muy similar: Segn Ex 40, 17 " (Conforme al mandato de Dios) el
primer mes, el ao segundo, el primero del mes, fue erigido el tabernculo"; segn Nm 1,1
Moiss convoca al pueblo en el desierto del Sina y ordena hacer el censo de Israel "en la
tienda de la reunin el uno del segundo mes del ao segundo de la salida de ellos del pas de
Egipto".4 Sin embargo no tenemos un punto preciso que indique el trmino del relato.
a) El Pentateuco lo hace coincidir con el fin del libro del Deuteronomio pero como el
libro de Josu narra todo lo acontecido a partir de la muerte de Moiss, en una clara solucin
de continuidad, surgi la cuestin de si no convendra aadir este libro a los precedentes
hablando no ya de "Pentateuco" sino de "Hexateuco". Autores como Von Rad sostienen este
punto de vista, que ya en el s. XVII haban detectado Bonfrre y Spinoza.

texto de Dt 17,18 donde el hebreo dice hrwt (torah).

3 Debemos traducir torah como instruccin, ms que como ley en el sentido actual de este trmino.
4 Notemos la diferencia de mes: primero/segundo de uno a otro texto.
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DEUTERONOMIO: "Muri, pues, all Moiss, servidor de YHWH, en el pas de Moab (...)
los hijos de Israel lloraron a Moiss en las estepas de Moab treinta das (...) ahora bien Josu,
hijo de Nun, fue lleno del espritu porque Moiss haba impuesto sus manos sobre l. Los hijos
de Israel le obedecieron e hicieron como YHWH haba ordenado a Moiss (...) " (Dt 34, 5-12)
JOSU: "Despus de la muerte de Moiss, siervo de YHWH, sucedi que YHWH habl a
Josu, hijo de Nun y ministro de Moiss diciendo: "Moiss, mi siervo, ha muerto. Ahora, pues,
disponte y pasa eses Jordn, t y todo este pueblo, hacia la tierra que Yo les doy a los hijos de
Israel" (Jos 1,1-2)
b) Otra posibilidad es situar el fin del relato cuando est el pueblo enfrente de Jeric, en
las estepas de Moab, antes de que entre en la tierra prometida.
Estos son los preceptos y leyes que prescribi Yahveh por medio de Moiss a los hijos
de Israel en las estepas de Moab, junto al Jordn, enfrente de Jeric (Nm 36,1)
Es conocido que el Dt no aporta nada a la narracin sino que son tres largos discursos 5
de Moiss que pronuncia sin moverse del sitio. As M. Noth separa el Dt del resto del
Pentateuco para incorporarlo como una extensa "exhortacin al pueblo de Dios" previa a la
"obra histrica deuteronomista", que se extendera desde la entrada en la tierra hasta la
cautividad en Babilonia. Esto solucionara el problema de continuidad entre Dt y Josu, ya que
narrativamente Dt sirve como introduccin.
Sin embargo, presenta otros muchos problemas: histricamente el Dt forma parte
compacta de la "Ley" en la tradicin del pueblo judo y as se ha transmitido. Tanto los que
hablan de Hexateuco como de Tetrateuco se fijan en razones de tipo narrativo, sin dar a la
legislacin - que contiene el "meollo" de la obra completa, y que le da nombre (la TORAH
-LEY), la condicin nuclear que le concede la tradicin juda.
1.3. Contenido
Obra narrativa
A primera vista el Pentateuco ofrece un relato bastante armnico desde la creacin del
mundo (Gn 1) hasta la muerte de Moiss (Dt 34,5). Mezclando grandes rasgos con detalles
minuciosos cuenta los orgenes del mundo, de la humanidad y de Israel. Este, desde sus
orgenes remotos (relatos patriarcales) hasta que se convierte en un pueblo numeroso que
recibe de Dios los grandes dones de la libertad y la alianza, y est a las puertas de la tierra
prometida. Por consiguiente estamos ante una "obra narrativa". Sin embargo, esta visin no
deja de ser simple, pues el Pentateuco no es slo narracin.
5 Primer discurso (Dt 1-4), segundo (Dt 5-28), tercero (Dt 29-34)
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Obra legislativa
Sin embargo no podemos prescindir de las amplias y complejas secciones legislativas
( unos cc. en el xodo, todo el Levtico y gran parte del Dt). Estos libros han sido considerados
como la ley de Israel y de hecho en ellos se halla la masa de los textos legislativos de la Biblia.
Fuera de ellos no se encuentran leyes sino en algunos vv. del libro de Josu acerca de
las ciudades de refugio (cf Jos 20,4-6)6, aplicacin de Num 35,9ss7, pues en Israel la institucin
del "Go'el" (rescatador, reivindicador, protector o vengador) estableca a un miembro de la
familia como garante de los derechos del individuo y de su grupo (si un israelita es hecho
esclavo, debe ser rescatado por su go'el; si debe vender su patrimonio, el derecho preferente
de compra lo tiene el go el, incluso la venganza de sangre) 8.Tambin encontramos leyes en
Ezequiel 40-48.
Desde muy antiguo la tradicin juda ha visto en estos cinco libros su "ley fundamental".
En el s. IV Esdras lee solemnemente al pueblo "la ley" (Neh 8-10), que algunos identifican con
nuestro Pentateuco9; los samaritanos mantienen una versin propia de la Ley que se puede
remontar al s. IV (Pentateuco Samaritano) y no aceptan otra; en el s. II, el nieto de Ben Sira, al
escribir el prlogo a la traduccin que hace del libro de su abuelo, distingue entre la Ley, los
profetas y los otros escritos. Esta es tambin la posicin del NT: Mt y Lc nos hablan de la "Ley y
los profetas" (Mt 5,17; Lc 16,16). La "Ley" fue dada por Moiss (Lc 24,44), lo cual confirma s.
Juan (1,17.45; 7,19). Para el judasmo posterior la Torah adquiere igualmente un rango superior.
Precisamente como "ley del pueblo elegido de Dios" estos libros ocupan un puesto
privilegiado y se les concede un valor religioso excepcional. Una ley representa y colabora a
la estructuracin de un pueblo, presenta las normas de su vida social y, tambin, de su vida
personal que le permiten estructurarse como persona. El Pentateuco, consiguientemente,
nos da a conocer la "Constitucin" del Pueblo de Dios, revelando al mismo tiempo la
existencia como pueblo en medio de otros pueblos de su entorno y las condiciones de su
eleccin.
6 Aqul huir a una de estas ciudades y se detendr a la entrada de la puerta de la ciudad, expondr su caso a los
odos de los ancianos de aquella ciudad, quienes lo acogern en la ciudad junto a s, le darn un lugar y morar con
ellos. Y si el vengador de la sangre lo persigue, no entregarn en sus manos al homicida, pues que sin saberlo mat a
su prjimo y no le odiaba anteriormente. Habitar, pues, en aquella ciudad hasta que comparezca en juicio ante la
comunidad y hasta la muerte del sumo sacerdote que lo fuere por aquellos das. Entonces el homicida podr volver y
penetrar en su ciudad y su casa, en la ciudad de donde haba huido" (Jos 20,4-6)
7 Cuando hayis pasado el Jordn hacia el pas de Canan os escogeris ciudades que sern para vosotros
ciudades de asilo y all se refugiar el homicida que mate a una persona por inadvertencia. Tales ciudades os
servirn de asilo frente al go'el, de suerte que el homicida no muera antes de su comparecencia en juicio ante la
comunidad (Nm 35,10b-12).
8 Cf R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 19853 52-53.
9 "Como la lectura dur siete das, se piensa que Esdras ley al pueblo el Pentateuco, sin duda en su forma
definitiva", CASTEL. F. Historia de Israel y de Jud, Estella 19912, 153.
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Cmo conciliar estos dos bloques tan heterogneos, el narrativo y el legislativo? El
rasgo ms caracterstico de los cinco libros como obra unitaria es la insercin de leyes en una
trama histrica. Las leyes estn, por tanto, insertas en un cuadro histrico, no en un cuadro
sistemtico. La Revelacin del Dios de Israel es histrica porque es RELACIONAL, no
ABSTRACTA.
Cmo esbozar este cuadro histrico? Podemos dibujarlo en amplios captulos o
secciones. Notemos que estos grandes "captulos" no siempre se cien a un libro entero, o al
mismo libro: pueden ser captulos de un libro o abarcar captulos de dos libros distintos.
Notemos tambin que no incluimos el Levtico por ser todo l legislativo, sin secciones
narrativas.
1.4. Divisin
Desde el punto de vista narrativo podemos delimitar siete unidades que no se
corresponden con los libros.
Historia de los Orgenes (Gn 1-11)
Los Patriarcas (Gn 12-50)
Opresin y liberacin de Egipto (Ex 1,1-15,21)
Primeras etapas por el desierto hacia la tierra prometida (Ex 15,22-18-27).
La revelacin en el Sina (Ex 19-Nm 10,10)
Del Sina a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35.
En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)
1.4.1. Historia de los Orgenes (Gn 1-11)
El Gn comienza hablando de los orgenes del mundo y de la humanidad. Aunque la
situacin inicial es paradisaca, se rompe pronto por el pecado al que siguen una serie de
injusticias y crmenes que provocan el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la humanidad;
comete un nuevo pecado de orgullo - torre de Babel- y es dispersada por toda la tierra (Gn 111). Pero Dios responde a la cadena continua del mal con la vocacin e Abrahm, comienzo de
la salvacin para todos los hombres.
1.4.2. Los patriarcas (Gn 12-50)
Comienza la segunda parte del Gn. centrada en las tradiciones de Abrahm, Isaac y
Jacob, en las que ocupa tambin un puesto singular las de Jos ( cc. 37-50). Tradiciones
antiqusimas de las andanzas de pastores seminmadas, organizados en clanes y tribus y
ligadas al nombre de su jefe o "padre" que da nombre a todo el clan. Una de ellas es portadora
de una doble promesa: - la descendencia, numerosa como las estrellas del cielo (15,3-5) y la de
la tierra (12,7; 15,7) en la que poder establecerse.
Ambas promesas se cumplirn dramticamente, con tensiones, retrasos que se deben
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aceptar desde la fe. La promesa de la descendencia debe afrontar la ancianidad y esterilidad
de Sara, la peticin del sacrificio del hijo nico... La promesa de la tierra debe enfrentarse con
la frustracin que supone que la tierra prometida no les da de comer (Gn 12,10) y deben ir a
Egipto a buscar alimento.
Sin embargo, el libro del Gn termina con estas palabras de Jos a sus hermanos: "Yo
estoy para morir, pero Dios cuidar de vosotros y os har subir a la tierra que jur dar a
Abrahm, Isaac y Jacob" (50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida ser el
tema central de los cuatro libros restantes del Pentateuco (a excepcin del Levtico que se
limita a cuestiones legislativas).
1.4.3. Opresin y liberacin de Egipto (Ex 1,1-15,21)
Los comienzos del Libro del xodo nos sitan en el momento en el que "subi al trono
de Egipto un faran que no haba conocido a Jos" (Ex 1,8). Tiene lugar entonces una dura y
creciente experiencia de opresin. Pero Dios escucha el clamor de su pueblo y encomienda a
Moiss que lo salve de la esclavitud (3,7-10). La confrontacin dramtica de las plagas llevar a
la libertad - precedida por la celebracin de la Pascua- que alcanza su punto culminante en el
paso del Mar de las caas (Ex 1-15,21, Cntico de la liberacin de Israel).
1.4.4. Primeras etapas por el desierto hacia la tierra prometida (Ex 15,22-18,27).
Siguen tres meses de camino hacia el monte Sina. En pocas pginas se condensa la
nueva experiencia del desierto con sus amenazas de hambre y sed, el acoso de enemigos, la
tentacin de volver a Egipto, la falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo (Ex
15,22-18,27).
1.4.5. La revelacin en el Sina (Ex 19 - Nm 10,10)
Llegamos al monte de la revelacin. All tiene lugar la alianza y el Seor dicta las
normas que deben regir la conducta del pueblo en los ms diversos aspectos. Se trata de una
amplsima seccin legal:

1) Ex 19-40, salvo algunos captulos.

2) Todo el libro del Levtico (27 cc)

3) Nm 1,1- 10,10.
Entre los pasajes narrativos destacan los encuentros de Moiss con Dios en el monte
(Ex 24-34) y el famoso episodio del becerro de oro (Ex 32).
1.4.6. Del Sina a la estepa de Moab (Nm 10,11 - 21, 35)
Se reanuda la marcha caminando desde el Sina hasta la estepa de Moab (Nm 10,1121,35 - fin del libro-). Es una seccin predominantemente narrativa, marcada por conflictos
dramticos: hambre, sed, motines el pueblo, rebelin de algunos cabecillas, desnimo ante los
primeros informes sobre la tierra, muerte de Aarn. Tampoco faltan pginas de contenido legal:
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Nm 15,1-31; 18; 19.
1.4.7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)
Finalmente llegamos a la estepa de Moab, y all se desarrollan los ltimos
acontecimientos que cuenta el Pentateuco: orculos del vidente pagano Balan, primer
conflicto con los cultos cananeos de fecundidad, primeras ocupaciones de territorios en
Transjordania y, sobre todo, la despedida de Moiss y su muerte.
Este amplio apartado (desde Nm 22 hasta Dt 34) incluye abundante material legislativo.
Pero lo ms importante desde el punto de vista teolgico es el libro del Dt, compuesto como un
discurso de Moiss antes de morir (Dt 1,1-5). Comienza recordando los aos pasados, desde
que Dios orden ponerse en marcha en el Sina (Dt 1-4). A la promulgacin del declogo y una
exhortacin sobre la ley (Dt 5-11) sigue un amplio cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26).
Cierran el discurso una extensa serie de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio
cede el puesto una vez ms al narrativo, para contarnos la alianza en Moab (Dt 29-30). La obra
termina con las ltimas disposiciones de Moiss, su canto, sus bendiciones y su muerte (Dt 3134).
2. Aspectos literarios: leyes dentro de un relato
El Pentateuco se ha canonizado y se ha transmitido como la "LEY DE ISRAEL", de modo
que iramos descaminados si slo queremos ver en l una historia. Debemos esperar por tanto
un cdigo civil o un conjunto de cdigos? En absoluto, los relatos abundan. Los textos
narrativos forman un tejido bien trenzado que se extiende desde Gn hasta Dt Los cdigos
legislativos no se presentan como bloques independientes unos de otros, bien acabados... sino
dentro de un marco que los encuadra dentro de la historia de Israel. Son cdigos legislativos
contextualizados.
Al afrontar la lectura de sus libros nos encontramos con hermosas y bien trabadas
narraciones; pero si lo hacemos con espritu crtico no tarda en sorprendernos el carcter
discontinuo y episdico de esta historia. Vistos los conocimientos que tenemos de la historia
del mundo y de las civilizaciones, presenta inmensas lagunas, de la misma forma que vemos
cmo est llena de curiosas repeticiones.
No podemos dejar a un lado los bloques de leyes. Se extienden equitativamente por
toda la obra? Son equilibrados estos bloques? Hasta la mitad del libro del Ex (c.20) los textos
legislativos son muy escasos. Los relatos acerca de los orgenes, a los patriarcas y a Moiss
forman como una gran introduccin histrica al "don de la ley". Sera intil buscar en nuestros
cdigos morales algo parecido (a lo sumo en la introduccin se nos indicarn los motivos).
La insercin de cuerpos legislativos en una trama histrica podemos considerarla como
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el rasgo ms caracterstico del Pentateuco10. Sin embargo, esta mezcla no es el nico rasgo de
su fisonoma literaria. Podemos observar:
2.1. Discontinuidad y cortes en la narracin
El relato no presenta una sucesin continua de acontecimientos bien ligados, como lo
hallamos, por ejemplo, en el relato de la sucesin de David (incesto de Amnn, homicidio de
Absaln y huida etc. 2Sam 13-20). A veces el relato se detiene bruscamente para dar lugar a
otro, sin transicin. Por el contrario, nos podemos encontrar tambin que un relato comienza
sin la introduccin necesaria para situarlo y comprenderlo.
* RELATO DE LA CREACIN: En Gn 2,4a, se retoma, a modo de inclusin, la frase inicial
sobre la creacin del cielo y la tierra y resume todo lo que acaba de referir. Nosotros,
occidentales, esperamos que el relato contine y avance en su exposicin. La sorpresa es, que
por el contrario, en 2,4b el lector se encuentra en una tierra desierta, sin vegetacin, sin
animales y sin el hombre. Estamos claramente ante dos relatos de la creacin distintos y
discontinuos.
* EL NACIMIENTO DE SET. Gn 4,25-26, se nos informa de que Adn tuvo un hijo, Set, y la
humanidad comienza entonces a invocar el nombre de YHWH (4,26). Al seguir leyendo, en 5,1
encontramos de nuevo la historia de Adn y su genealoga; vuelve a narrar el nacimiento de
Set (5,3) y el nombre de YHWH desaparece hasta 5,29 (entre 4,26 y 5,29 el nombre de Dios es
Elohim). Aparentemente es el mismo relato, pero sometido a cortes.
* DOS RELATOS DEL DILUVIO. Gn 7,7 narra que No entra en el arca con sus hijos y los
animales, y el diluvio comienza; el relato se detiene en el v. 10. En el v. siguiente, el 11, vuelve
a narrar el comienzo del diluvio, y un poco ms adelante, en el v. 13, contina con la entrada
de No y de sus hijos en el arca no estaban ya dentro? Tenemos dos comienzos del diluvio y
dos entradas en el arca. Estamos claramente ante dos relatos.
* En Gn 20 encontramos este comienzo: "Abrahm parti de all...", cuando los vv.
precedentes no hablan ni siquiera de Abrahm, sino de Lot, y del incesto con sus hijas (de
donde nacern Moab y Amn).
* Un ltimo ejemplo, si bien podran multiplicarse. En Ex 19,25 se dice que "Moiss
descendi adonde estaba el pueblo y le dijo...". Ahora bien, el v. siguiente (20,1 Declogo) en
lugar de referirnos las palabras de Moiss, comienza de repente: " Dios pronunci todas estas
palabras", y as se introduce el declogo, sin tener en cuenta para nada lo que precede.
2.2. Vocabulario y estilo
2.2.1. Vocabulario
Esta observacin se hizo, en primer lugar, a partir del nombre de Dios. Para nombrar
10

Cf. CAZELLES,H., Introduccin histrica al Antiguo Testamento, Barcelona 19892, 122

12

13
a la divinidad unas veces el texto bblico dice YHWH, otras ELOHIM. As en el primer relato
de la creacin se denomina Elohim (Gn 1,1- 2,4 a) mientras que en el relato de Can se
denomina YHWH (Gn 4,1-26). El relato del diluvio utiliza indistintamente uno u otro (cf.
YHWH en 7,1.5.16 b; ELOHIM en 7, 9.16). Lo mismo podemos ver

en el relato de la

expulsin de Agar por Abrahm; un relato habla de YHWH (Gn 16, 2.7.10.11.13) mientras
que otro est centrado en ELOHIM (Gn 21,2.6.12 etc). Se habla de textos "yahvistas" y
textos "elohstas". Sin embargo, este criterio no es el nico ni suficiente para distinguir los
estratos del Pentateuco.
(1) La tradicin manuscrita presenta problemas propios de la transmisin del texto. Es
necesaria una importante crtica textual. En el relato de Sodoma y Gomorra, en medio de un
texto en que se llama a Dios continuamente YHWH, aparece slo una vez ELOHIM (19,29)
(2) Los redactores y editores de los textos, ante contradicciones evidentes o llamativas,
con frecuencia tienden a armonizar. Nos encontramos con el curioso nombre de YHWH ELOHM
en el segundo relato de la creacin, Gn 2.
(3) A partir del c.3 del xodo, donde Dios se revela a Moiss como YHWH, los relatos
utilizan este nombre.
Otros indicios de vocabulario: la montaa donde Dios se revela se llama Sina en J y P
(Ex 3,12) mientras que se llama Horeb en Dt y en E (Ex 3,1; 17,6; 33,6).
El suegro de Moiss recibe dos nombres con diferencia de pocos versculos; segn una
tradicin se llama Reuel (Ex 2,18) y segn otra Jetr (Ex 3,1).
2.2.2. Estilo
(1) Los textos considerados como yahvistas y elohistas son textos narrativos con un
estilo gil y vivaz, donde abundan las imgenes, los dilogos... Son textos privados de
monotona y tecnicismos. Los duplicados hacen pensar en dos series. La yahvista se destaca
por los antropomorfismos, la vivacidad de la narracin y las descripciones psicolgicas de los
personajes.
- Antropomorfismos: Gn 2,8ss. YHWH -ELOHIM form al hombre del polvo del suelo (...)
plant un vergel (...) all coloc al hombre que haba formado (...) luego dio orden al hombre
(...) Gn 3,8ss Oyeron ruido de pasos de YHWH ELOHIM que se paseaba por el vergel a la brisa
de la tarde (...) llam al hombre
- Dilogos: (Cf. Gn 3,9-14)
- Narracin viva, que provoca tensin en el lector, la destruccin de Sodoma y Gomorra
( Gn 19)
Los textos sacerdotales, por el contrario, se caracterizan por esquemas:
13

14
Creacin (Gn 1,1-2,4 a): Dijo Dios ... y as fue (cumplimiento) ... y vio Dios que era
bueno ... atardeci, amaneci ... da X
Descendientes de Set (Gn 5): N tena X aos cuando engendr a ... vivi...engendr
hijos e hijas... vivi X aos ... y luego muri
sentencias breves y estribillos, que van repitindose machaconamente: " y vio Dios
que era bueno" (Gn 1, 10 b; 12b; 18 b )
genealogas: Gn 10; 36
uso de trminos cultuales tcnicos y muy precisos: cf. el efod (Lev 28)
uso de nmeros, medidas, cifras: cf. Construccin del Tabernculo (Lev 36, 19ss)
(3). El estilo predominante en el Dt es el parentico u oratorio; muchas veces repetitivo,
machacn, exhortativo, propio de la predicacin. As el orador de Dt insiste en "hacer lo que
est bien a los ojos de Dios", (Dt 6,18; 12,25.28; 13,8; 21,9) y por el contrario evitar lo malo a
los ojos del Seor (Dt 4,25; 9,18; 17,2). Tambin abunda en la expresin "guardar los
mandamientos" (Dt 4,2.40; 5,10.29; 6,2)
3. Historia de la crtica del Pentateuco
3.1. Teora tradicional: Moiss como autor.
La idea tradicional tanto en el judasmo como en el cristianismo es que Moiss es el
autor de todo el Pentateuco. En distintos sitios se nos presenta a Moiss escribiendo:
Moiss , despus de la batalla contra los amalecitas recibe esta orden de Dios:
Escrbelo en un libro de memorias Ex 17, 14,
Una vez que la narracin se sita en el Sina el texto dice: Entonces Moiss puso por
escrito todas las palabras del Seor( Ex 24,4)
Ms an, incluso las etapas del desierto se dice que las fue consignando por escrito:
Moiss registr las etapas de la marcha, segn la orden del Seor (Nm 33,1-2).
Por ltimo, al final del Dt se indica tres veces en el mismo captulo la actividad literaria
de Moiss:
Moiss escribi esta ley y la consign a los sacerdotes levitas (Dt 31,9)
Aquel da, Moiss escribi ese cntico y se lo hizo aprender a los israelitas (Dt 31,22)
Cuando Moiss termin de escribir los artculos de esta ley hasta el final (Dt 31,24)
Est clara la parcial actividad literaria de Moiss, pero nunca se dice que el autor del
Pentateuco sea Moiss o cualquier otro. En buena lgica lo que exige explicacin no es por qu
mucha gente dej de creer en la autora mosaica del Pentateuco, sino en cmo se le ocurri a
alguien por primera vez creer en ella. Podemos entrever posibles explicaciones, una en lnea de
la pseudografa (1) ; otra en mbito polemista (2)
14

15
(1) En ambientes judos aparece un creciente inters por localizar la autora de los
libros bblicos , si bien en una poca muy tarda. El primer libro bblico en que el autor de un
libro se identifica es Ben Sira en el s. II a.C. (Eclo 50,29). La estrecha relacin entre Moiss y la
ley, atestiguada por primera vez de forma clara y firme en el Dt 11, se volver lugar comn
durante la poca del Segundo Templo. Igual que se hizo habitual atribuir las obras sapienciales
a Salomn (Proverbios, Eclesistico, Cantar de los Cantares) e himnos litrgicos a David, las
leyes fueron atribuidas a Moiss y revestidas con la autoridad de su nombre. Desde este punto
de vista, todo el Pentateuco, y el Deuteronomio, de forma ms concreta, forman parte de los
ejemplos ms antiguos de pseudografa juda.
(2) Por la misma poca, exigencias polemicistas condujeron a los apologistas judos a
comparar favorablemente a Moiss como legislador y redactor de la epopeya nacional con sus
rivales griegos. Los mismo ocurre con Josefo que nombra a Moiss como autor de los cinco
libros que contienen las leyes y tradiciones.12
Actualmente, en los sectores que siguen manteniendo la autora mosaica, juega
ciertamente un papel importante la idea de que la inspiracin se canaliza a travs de
individuos con nombres concretos.
La lista de los estudiosos que pusieron en duda esta autora mosaica es larga. Los
primeros lectores crticos ya haban notado que era difcil de conciliar la autora de los cinco
libros por Moiss y la redaccin de su propia muerte. La solucin es relativamente fcil, basta
con atribuir estos versculos a su sucesor y amigo Josu.
En el s. XII el espaol Abraham Ibn Izra se atreve a poner en duda este dogma mosaico
de forma crptica13 en un cdigo extrao que Spinoza fue capaz de descifrar, 14 concluyendo
que es ms claro que el sol al medioda que el Pentateuco no fue escrito por Moiss sino por
alguien que vivi mucho despus. T. Hobbes haba llegado a la misma conclusin.15
Posteriormente un sacerdote catlico ( R. Simon, 1678), un pastor luterano (H. Witter,
1711), y un profesor de universidad (J. Eichhorn, 1783) fueron poniendo en cuestin por medio
de distintos estudios la idea aceptada comnmente de la autora mosaica, con sus
consecuentes problemas con las autoridades eclesisticas.
A comienzos del siglo XIX todos los estudiosos del AT fuera de los crculos eclesisticos
rechazan la idea de que Moiss escribiera todo el Pentateuco. La Iglesia entrar muy tarde en
11 Dt 30,10; 31,24; 31,26
12 Contra Apin I, 37-40
13 Al otro lado del Jordn... si entiendes el misterio de los doce... Moiss escribi esta ley...los cananeos vivan
entonces en el pas...se revelar en la montaa de Dios...su lecho de hierro puede contemplarse...conocer la verdad.
Pasajes que segn Ibn Ezra no pudieron ser escritos por Moiss.
14 Tractatus Theologioc-politicus (1670), cap. 8
15 Leviathan , captulo 33
15

16
estos debates bblicos, por causas bien conocidas. En un decreto de la Comisin Bblica de
1906 reafirm la autora mosaica del Pentateuco aunque reconoce que Moiss pudo usar
fuentes y no necesit escribirlo todo de su mano. Hasta despus de la segunda guerra mundial,
esto es, hasta los albores del Vaticano II y sus inmediatas consecuencias, no se puede decir
que los autores catlicos hayan participado de forma activa en el debate intelectual.

3.2. Cmo se form el Pentateuco?

Hoy las conclusiones generales sobre la formacin del Pentateuco son menos
seguras que hace unos aos. La razn hay que buscarla en la complejidad inherente al
problema, no en la crtica a la validez de los anlisis cientficos que se le aplican. Para
descubrir de una forma sencilla y sugestiva a la vez la complejidad del problema podemos
servirnos de una fbula de J.L. Sicre acerca del "lago": el Pentateuco es un hermoso y gran
lago. Los hombres han gozado por largo tiempo de l, y ha sido punto de referencia para
generaciones. En un cierto momento, alguien rompe la contemplacin con una pregunta
atrevida: de dnde viene el lago? cmo se form? Por medio de ros caudalosos que
aportan el caudal?, por la unin de otras lagunas ms pequeas?
3.2.1. Primeras hiptesis crticas
a) Primera teora documentaria: Las mmoires de Astruc16
La crtica cientfica del Pentateuco comenz hace ms de 200 aos. Se suele sealar
como iniciador al mdico francs Jean ASTRUC (1684-1766).
(1) El estudioso francs no pretende negar el dogma de la autora mosaica sino
defenderlo frente a Spinoza.
(2) Limita su estudio al Gnesis. En los tres primeros cc. del Gn pone de relieve cmo se
nombra a Dios de dos formas distintas, y profundizando un poco ms descubre que estos
nombres van unidos a relatos de estilo literario diverso. Propone la teora de que Moiss utiliz
dos documentos escritos por autores anteriores a l. El primero, documento A, utiliza el nombre
de YHWH, el segundo, documento B, el de Elohim. Luego intenta aplicar esta hiptesis al resto
del Gn pero no consigue repartir los 50 cc. entre estos dos documentos y termina admitiendo
que Moiss utiliz otros diez documentos secundarios, independientes, que se unen para
formar el Pentateuco, a los que llama documento C.
(3) Propiamente habla de mmoires, esto es,

de fuentes distintas y paralelas. l

pretende algo parecido a una teora sinptica. Sostiene la teora de que Moiss organiz estas
16 Mdico en la corte de Luis XV y aficionado del Antiguo Testamento, publica en Bruxelas "Conjeturas sobre las
memorias originales de las que parece que se sirvi Moiss para componer el libro del Gn". (1753)
16

17
fuentes sinpticamente, pero las pginas se mezclaron con el curso de la transmisin.
Segn la imagen que utiliza Sicre, Astruc piensa en una "hiptesis de los ros". Los dos
documentos principales, "A" y "B", aportan la mayor parte del caudal, y otros diez secundarios
lo haran tambin pero en menor importancia. El mrito de Astruc es que

su "anlisis

embrionario marc un hito en los estudios del AT pues proporcion la base para la teora
documentaria, que har del Pentateuco el punto de mira de la investigacin escriturstica del s.
XIX".
b) Teora fragmentaria: De Wette
Aos ms tarde un sacerdote catlico escocs, Alexander GEDDES (1737-1802) lleva
adelante los inicios de una hiptesis fragmentaria que recoger en los comienzos del siglo XIX,
el profesor alemn Johan Severin VATER.
Este biblista no se limitan al Gn sino que amplan su estudio a todo el Pentateuco,
concediendo especial atencin a las secciones legales. Llegan a la conclusin de que este
conjunto de libros no se form a partir de documentos sino de fragmentos sueltos . Es lo que
Sicre llama "lagunas bajo el lago".
Estos pasajes aislados fueron simplemente reunidos y conjuntados. Para Vater el
fragmento o bloque principal es el Dt, que l lo remonta hasta David y Salomn. Ms tarde se
aadiran las secciones histricas y legales.
En 1805 el profesor Wilhelm Martin Leberecht DE WETTE (1780-1849) marca una fase
nueva en la investigacin. Identifica el libro de la ley descubierto bajo el reinado de Josas (2Re
2, 3-13) con una versin antigua del Deuteronomio. Pone en evidencia los paralelismos entre la
legislacin que aparece en el Dt y las medidas de la reforma religiosa de Josas posteriores al
descubrimiento (2 Re 23). DE WETTE data el Dt en el s. VII dando un paso clave, ya que
permite distinguir entre la legislacin primitiva (anterior a la reforma religiosa) y las ms
recientes (posteriores a la reforma). Para De Wette el Deuteronomio es el bloque literario ms
reciente del Pentateuco.
La diferencia entre documentos y fragmentos consiste en que los primeros abarcan un
largo perodo y diversidad de personajes, mientras los segundos son ms limitados. Por
ejemplo, un "documento" comienza con los orgenes del mundo y sigue con el diluvio, la
historia de todos los patriarcas, etc. Los fragmentos son limitados; uno se centra en el diluvio,
otro en la historia de Jos.
c) La teora complementaria de H. Ewald
H. EWALD (1831)17 Slo hay un documento de importancia, "Elohsta", que tambin
contiene leyes (Ex 20-23) y fue completado con fragmentos de una fuente yahvista por un
17 Historia de Israel
17

18
editor que viva en los ltimos tiempos de la monarqua juda. El producto final fue un relato
que abarcaba los seis primeros libros de la Biblia, por tanto, un hexateuco 18 que llam El gran
libro de los orgenes. Podemos observar cierto retorno a la teora documentaria.
Sicre habla de "hiptesis de los ros y afluentes", siendo el "elohsta" el ro y los otros
documentos menos importantes los "afluentes". Notemos cmo an no se ha descubierto el
"sacerdotal", pero se intuye distinguiendo dos elohstas.
3.2.2. J. Wellhausen: nueva hiptesis documentaria
H. HUPFELD, En 1853 este estudioso da un paso adelante. Estudia el Gn y descubre
que est formado por tres estratos narrativos, cada uno completo y homogneo: un estrato
"elohsta primitivo u original" (el que ms tarde ser conocido como fuente sacerdotal o P),
un estrato elohsta posterior o tardo" y otra obra, tambin tarda, que usa el nombre de
YHWH (la yahvista). Finalmente, un redactor unific los tres documentos.
La fruta casi est madura hasta que se produce la nueva datacin de las fuentes, en la
conocida secuencia de JEDP, fruto del esfuerzo de tres autores REUSS-GRAF-KUENEN.
E. REUSS cae en la cuenta de que los profetas preexlicos no estn familiarizados con el
sistema legal mosaico y de que la ley ritual (ntimamente relacionada con Ezequiel,) no puede
haber surgido antes del s. VI.
El profesor GRAF concluir que la fuente sacerdotal deber ser consecuentemente tarda.
19

Jullius WELLHAUSEN (1844-1918) ser el teorizador ms eficaz y ms agudo de la

"hiptesis documentaria", exponindola en una obra suya de 188320.
Su principal logro fue sintetizar y mejorar la obra de sus precursores, desde De Wette
hasta Graf, en un esbozo histrico de la historia religiosa de Israel que ha condicionado los
estudios del Antiguo Testamento hasta el da de hoy. Wellhausen escribi como historiador, no
como telogo.
Esta hiptesis sostiene que los cinco libros del Pentateuco son el resultado de
verdaderas y propias fuentes preexistentes llamadas "documentos". La clave est ahora en
determinar la "cronologa relativa" a los documentos. Los pasos seguidos fueron los siguientes:
(1) La ley de Moiss no se puede situar en los comienzos de Israel, sino en la poca del
judasmo. Es necesario buscar una fecha fija que sirva de punto de referencia para todas las
dems. La fecha nos la proporciona el documento "D", identificado con el "Libro de la Ley"
18 Es el primero que habla de hexateuco
19 Reuss difunde estas ideas en conferencias (1833) pero no las publica. Su discpulo H. Graf las retoma y concluye
que la fuente elohista primitiva de Hupfeld es la ltima y no la primera en el tiempo. A. Kuenen en 1869 llega a las
mismas conclusiones.
20 Prolegomena
18

19
hallado en el Templo de Jerusaln" en tiempos del rey Josas (622 a. C.) 21 que sera la primera
edicin del Deuteronomio.
(2) As, los documentos "J" y "E" dan por supuesto una pluralidad de lugares de culto
yahvista (Betel, Guilgal, Sil, Siqum, Berseb). Josas centraliz todo el culto en Jerusaln. "J" y
"P" son anteriores a "D". Las fuentes J y E no son siempre claramente distinguibles porque
fueron combinadas en un relato coherente por un editor yahvista
(3) En cambio, el documento "P" da por supuesta la unidad de culto y la existencia del
nico santuario en Jerusaln por lo que debemos datarlo como posterior al documento "D". El
documento P constituye el ltimo estadio en la historia de la edicin del Pentateuco,
prescindiendo de retoques muy antiguos de corte deuteronomista.
Esta "cronologa relativa" fue confirmada por otros criterios (histricos, etnolgicos,
vocabulario) que ayudaron a establecer una cronologa absoluta.
"J" es el documento ms antiguo, compuesto en el Reino de Jud, en el s. IX (c. 850
a.C.).
Un siglo ms tarde (s. VIII) se forma en el Reino de Israel el Documento "E" (c. 750 a.C.).
Ambos documentos discurren por separado, sin conocerse, hasta que en el ao 722,
cuando la capital del N., Samara, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Jud y
llevan consigo sus tradiciones. Aqu, en Jud, se producira el encuentro y la fusin de "J" y "E".
Pasa otro siglo ( el VII). En tiempos de Josas, en Jerusaln, en una poca de
resurgimiento piadoso, con la reforma religiosa promovida por el mismo monarca, nace el "D" a
raz de encontrar el "rollo". El documento "D" se incorpora a los anteriores.
Nos queda el documento "P" que habra sido compuesto despus del destierro por los
sacerdotes de Jerusaln (s. V, c. 450).
Hacia el ao 400, los cuatro documentos juntos y debidamente elaborados, dan lugar al
Pentateuco que nosotros conocemos.
El motivo ltimo para este trabajo detallado era reconstruir la historia de la religin de
Israel.

22

De todo ello dedujo Wellhausen que el sistema legal y ritual atribuido a Moiss en el

Pentateuco surge al final, no al principio del proceso histrico; por consiguiente, no constituye
la Carta Magna de Israel sino la del judasmo postexlico.
21 Decimosexto rey de Jud (639-609), hijo y sucesor de Amn. Subi al trono despus de los impos reyes
Manass y Amn. Subi a los 8 aos, y rein 31 aos. Fue contado, por la tradicin deuteronomista junto con David
y Ezequas entre los mejores y ms piadosos reyes de Jud. En el octavo rey de su gobierno empez su inters por el
culto a YHWH, luego derrib todos los altares, estatuas y santuarios. Posteriormente centraliz el culto en Jerusaln
y emprendi la restauracin del Templo que con los anteriores reyes haba estado muy descuidado. El "libro de la
ley", encontrado en los trabajos de restauracin, le llev a una reorganizacin del culto y a la renovacin de la
alianza del Sina. Cf. 2Re 22,1-23,30
22 Esta fue la tarea que se propuso Wellhausen en su Historia de Israel
19

20
La hiptesis documentaria asignada a "Wellhausen" por ser su principal impulsor y ms
genial pensador, ha pasado a ser "clsica" en la explicacin de la formacin del Pentateuco:
La hiptesis documentaria de las cuatro fuentes, en la forma propuesta por
Wellhausen, se afirm como la ortodoxia crtica y fue reproducida en gran nmero de
introducciones al Antiguo Testamento. (...) Un siglo despus de Wellhausen no hay un
paradigma alternativo que amenace con sustituirlo.

23

"La hiptesis documentaria sigue siendo substancialmente un modo vlido de concebir

la formacin del Pentateuco y un instrumento imprescindible para una aproximacin crtica"24
3.2.3. Crisis de la hiptesis documentaria
Junto con los avances en el anlisis literario de los textos, la ciencia bblica ha
experimentado en el ltimo siglo, y sigue experimentando, las continuas contribuciones de las
ciencias auxiliares que sirven para desvelar o para dar nuevos enfoques a los viejos problemas.
Al intentar reconstruir la historia de Israel, los especialistas que hemos visto disponan de poco
ms que los textos del Antiguo Testamento. Las primeras excavaciones arqueolgicas en
Mesopotamia

25

tuvieron lugar en la dcada de 1840 y hasta 1849 no se empez a descifrar la

escritura cuneiforme.26 Estos descubrimientos no comienzan a influir en los estudios del AT

hasta la publicacin de la tablilla correspondiente a la epopeya de Gilgams descubierta en
Nnive27. La arqueologa de Palestina comenzar ms tarde, con Sir Flinders Petrie28.
El rechazo del mtodo histrico crtico por parte de los ms conservadores tuvo poco
xito. En cambio el estudio detallado de los criterios usados para identificar las cuatro fuentes
amenaz con destrozar la hiptesis documentaria desde dentro.
a) Hay estratos en las fuentes ?:
Los documentos no parecen ser unidades compactas y unitarias. La fuente yahvista "J",
que muchos consideraban la ms antigua, result muy vulnerable a esta fragmentacin. Una
aplicacin rigurosa de estos criterios lexicogrficos, estilsticos, temticos llev a diversos
crticos documentarios a defender estratos dentro de las fuentes. No debe extraarnos pues en
un primer momento la fuente P no era sino una fuente E antigua. Se quiere buscar una
superposicin sucesiva de capas, una sobre otra. Se empezaron a utilizar siglas como J, J 1, J2, o

23 J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, Estella 1999, 25

24 A. FANULI, "Las tradiciones en los libros histricos del Antiguo Testamento. Nuevas orientaciones.
Salamanca, 1983, 21
25 Paul mile Botta en Khorsabad; Henry Layard en Nimrud y Nnive.
26 Obra del general H. Creswicke Rawlinson con la ayuda de la inscripcin trilinge de Daro I en Behistun.
27 G. Smith publica Chaldean Account of Genesis (Relato caldeo del Gnesis) en 1876, basado en la tablilla
undcima.
28 Su primera exploracin cientfica fue en Tell Hesi en 1890.
20

21
E, E1, E2, Pg y Ps para el sacerdotal etc.
1

29

Von Rad propone que el sacerdotal tiene al menos

dos estratos (P y P ). De esta forma, a comienzos de siglo Bruno Baentsch identific siete P,
incluso algunos con una segunda edicin. El problema es evidente:
Si se pide coherencia absoluta, los documentos tienden a desaparecer y a desintegrarse
en una multitud de estratos.
Si se admiten variantes y contradicciones dentro de la misma obra no es necesario
distinguir fuentes o documentos identificados por rasgos peculiares de cada uno de ellos.
Este trabajo sobre las fuentes muestra que la hiptesis de Wellhausen era ms
vulnerable de lo que sus partidarios imaginaban.
b) Existe un quinto documento?
Los distintos investigadores van a la bsqueda de esta quinta fuente, que sera la ms
antigua, pero sin conseguir ni una uniformidad de opiniones ni bautizarla.
(1) Rudolph SMEND (1912). Habla de dos estratos en "J", resultado de la fusin de dos
documentos distintos, que l llama "J1" y "J2", y que entiende como fuentes distintas en su
origen y por tanto de diversos autores. Smend encontr pronto seguidores30.
(2) Juluius MORGENSTERN (1927) la fuente K (kenita) que contendra la narracin ms
antigua del xodo, procedente de la tribu de los quenitas.
Robert PFEIFFER (1948) propone una fuente edomita "S" (de Seir=Edom) que recogera
las tradiciones del Gn.
Otto EISSFELDT (1966), identifica un estrato ms antiguo en J, al que llama L; cambia
las siglas J1 J2 por L y J respectivamente.

"L"

es la inicial de Laienquelle o fuente laica;

documento de origen "laico" en contraste con el documento "P" de origen clerical, y

preocupado casi exclusivamente por el culto.31
Georg FOHRER (1968) designa con la sigla "N" (Nmada -"Nomadenschicht"), trabajos
de 1960-1965, la que cree que es la fuente primitiva.
Como se ve, reina sobre el tema una notable incertidumbre y por este camino se ha
llegado a una solucin sin salida. Con sus mritos innegables, la hiptesis documental no da
razn de todo el proceso evolutivo del Pentateuco32.
c) Existe un documento "Elohsta" ?
El documento "E" sufre una crtica de tipo pendular. La crtica literaria ha encontrado
29 Para los estratos yahvistas, cf Schraeder en 1863; para los estratos elohstas, cf Kuenen en 1861; para los
sacerdotales, cf. los nombres de Pg, en alemn "(escrito) sacerdotal fundamental" y Ps "suplementos al sacerdotal".
30 Con modificaciones de mayor o menor consistencia lo han seguido autores como W. EICHRODT, (1916) H.
HOLZINGER (1922), J. MEINHOLD (1921).
31 1934 y artculos de 1963 y 1966.
32 A. Fanuli, o.c., 22
21

22
dificultades no tanto para afirmar la existencia de eventuales estratos como para establecer la
existencia misma de E como documento independiente y paralelo a J.
(1) Otto PROCKSCH (1906) propone una solucin maximalista. Hace de "E" la fuente
central del reino del Norte y la compara en amplitud con las otras grandes obras narrativas del
Pentateuco (el J y el P). Eso s, reconoce un E 1 y un E 2.
(2) La postura minimalista la representan Paul VOLZ y Wilhelm RUDOLPH (1933) que
hacen de E un simple redactor del J. Su labor fue la de reelaborar el texto yahvista con algunos
aadidos de diversa ndole. O. EISSFELDT (1939) ha dado un notable impulso en favor de E
como documento, pero no hasta el punto de impedir a Mowinckel y Fritz volver a las posiciones
de Volz y Rudolph. MOWINCKEL considera que el E es sencillamente el J retocado y corregido
por una mano sensible a la predicacin de los profetas. FRITZ, (1970) ms radical todava,
considera que E es slo un conjunto de "tradiciones particulares" sin coherencia interna.
No puede negarse que si E, en algn momento, fue un documento amplio y completo
en su estado independiente, ahora se ha conservado dentro de P de forma muy lagunar, lo cual
justifica las reservas de los "minimalistas" a la hora de considerarlo como un "documento" 33.
Por otra parte, el material literario que se le atribuye a E tiene personalidad propia (rasgos
diferenciadores de J). "Con todas sus limitaciones actuales, es tambin una especie de
documento o de fuente de Pentateuco, con un origen especfico y distinto de J"34
Sin embargo, y desde un punto de vista distinto, la conclusin de Sicre es mucho ms
severa: "Aunque la mayora de los manuales siguen hablando del Elohsta como de un dato
seguro, hoy da son cada vez ms quienes niegan la existencia de esta fuente".35
d) La historia de las tradiciones
Los tres autores que estudiamos a continuacin tienen en comn no slo su condicin
de maestros en la ciencia bblicas sino que no se despegan de las teoras documentaristas de
Wellhausen, si bien proponen conciliarlas con la historia de las tradiciones.
(1) Hermann GUNKEL: La historia de las formas36
Hasta Gunkel pocos estudios muestran inters por la posibilidad de un estudio
comparativo de los textos bblicos. l, en cambio, muy influido por el estudio de la historia de
las religiones, le concede gran importancia al estudio comparativo de los textos religiosos.
Gunkel no pone en duda la existencia de las fuentes, sino que desplaza su inters a la
prehistoria del texto. Su bsqueda se centra en la cultura no literaria de Israel antes de la
aparicin de la monarqua. Su gran mrito es introducir los nuevos mtodos de la Historia de
33 VON RAD (1934) considera que la fuente sacerdotal tiene al menos dos estratos, a los que llama P a y P b.
34 Cf A. FANULI. o.c., 24
35 Cf J.L. SICRE, Introduccin, o.c., 87.
36 (1852-1932)
22

23
las formas literarias (Formgeschichte) y la Historia de la tradicin (Traditionsgeschichte), que
plantea preguntas que los documentaristas no son capaces de resolver. Estudiando los rasgos
literarios y los mbitos sociales que los engendraban ( contexto vital o sitz im Lebem) crey
posible identificar sus gneros. Cada uno tiene una prehistoria de composicin y de transmisin
oral. As, el inters de Gunkel se desplaza
de los documentos a las unidades menores o formas literarias
de los textos literarios a las tradiciones orales
de los autores individuales a los productos annimos
Gunkel se centra en el material narrativo del Gnesis, al que define como saga. Los
hermanos Grimm haban escrito en el siglo XIX las Sagas alemanas (1816-1818), coleccin de
relatos que a diferencia de los cuentos populares tenan al menos clara relacin con personajes
y acontecimientos histricos. De esta forma, el uso de Gunkel para aplicarlo a las narraciones
del Gn no es inapropiado en el caso de Abrahm Isaac Jacob.

37

Gunkel no supo, sin embargo, llegar a esta etapa oral. Parece ser que un contador de
historias encaja ms en el centro de Europa, en torno

al fuego, que en los desiertos de

Canan. Por otra parte no es lo mismo un relato que nace de una composicin transmisin
oral que una obra literaria que incorpora tradiciones orales.
(2) Gerhard VON RAD : El credo histrico38
Propone estudiar el gran bloque del Hexateuco (Gn - Jos) como la versin desarrollada
de un primitivo credo original, muy breve y sencillo . La forma ms clara de este credo histrico
se encuentra en Dt 26, 5-9, esto es, la frmula litrgica pronunciada por el campesino israelita
cuando ofrece las semillas en el santuario. Esta frmula litrgica se encontrara en otras partes
del Hextaeuco (Dt 6, 20-24; Jos 24, 2-13) y en ciertos salmos, si bien adaptados libremente (Sal
78; 105; 135; 136). El origen de los relatos debemos, por tanto, buscarlos en el culto
primitivo.39
Von Rad advirti que este credo se centra en la estancia en Egipto, en el xodo y en la
conquista de la tierra, pero no de la experiencia del Sina. Defendi, por tanto, que esto slo
puede explicarse si el Sina pertenece a una tradicin totalmente distinta. Segn von Rad la
37 Gunkel sigue al folklorista dans Axel Olrik. El trmino saga da lugar a confusin porque puede entenderse
tanto como relatos medievales islandeses en prosa (con tradiciones orales o no) como de forma genrica
introduciendo mitos, leyendas etc.
38 Su artculo El problema morfogentico del Hexateuco (1938)resulta muy influyente.
39 Si von Rad es el gran biblista que propone un origen cultual, no fue el primero en hacerlo. Antes que l, el noruego
Sigmund. MOWINCKEL (1927) propone el origen del declogo en la Fiesta de Ao Nuevo, antes de la monarqua;
Johannes PEDERSEN (1934) une Ex 1-15 al culto de la pascua y Albrecht ALT (1934) defiende que las leyes
apodcticas (tipo no hars...) tienen igualmente su origen en el culto. Si es verdad que las narraciones pueden tener un
sitio en el culto, ninguno de estos exegetas explican cmo una pequea narracin puede engendrar un relato.
23

24
tradicin xodo- conquista nace en torno a Guilgal, en la poca de los Jueces, y en la fiesta de
las semanas (shavuot)40, mientras que la tradicin del Sina se centra en torno al santuario de
Siqun, y en la fiesta de los tabernculos (sukkot).
Estas dos tradiciones se unieron gracias a la obra genial del yahvista durante la
monarqua unida, siendo su autor quien aadi la historia primigenia (Gn 1-11) como una gran
introduccin. El yahvista es el gran telogo de la monarqua naciente41.
Con Gunkel coincide en que las preguntas planteadas por las fuentes hay que buscarlas
en el perodo premonrquico, esto es, antes de la etapa documentaria. Pero, a diferencia de
Gunkel, la narracin la sita en un contexto cltico. El catalizador de toda esta vida fue la
ilustracin salomnica. Si bien las distintas fuentes aportaron su material, predomina el
esquema yahvista.
La postura de Von Rad es eclctica; trabaja con tradiciones y documento. La crtica
actual plantea a von Rad que el pasaje del arameo errante (Dt 26, 5-9) sera deuteronomista
ya que no es fcil demostrar la existencia de dos liturgias distintas en el tiempo y en lugar, una
la del xodo - conquista y otra del Sina.
La imagen del yahvista en la poca de la ilustracin salomnica queda en el puro
terreno de la especulacin.
(3) Martin NOTH: Un escrito bsico

42

Fue ante todo un historiador. Al igual que von Rad trabaja con tradiciones y
documentos43; y coincide con l en la importancia del culto en la federacin de las tribus en la
poca premonrquica. El Deuteronomio fue compuesto como introduccin a Josu 2Reyes.
Hay que hablar, por tanto, de Tetrateuco.
Para l cada tradicin va unida a un santuario; con el tiempo se unieron en cinco temas
principales: salida de Egipto, marcha a la tierra cultivable, promesa a los antepasados, gua por
el desierto y revelacin en el Sina. Noth habla de un Grundschrift (Escrito bsico). La
institucin en torno a la que se unieron las tradiciones y consolidaron fue la federacin tribal y
su culto, considerada parecida a las anfictionas griegas. En realidad, estamos muy cerca del
credo histrico de von Rad. La propuesta de Noth tiene varios problemas:
Cmo puede el culto, que ciertamente acta como una vehculo de la tradicin
narrativa, llegar a engendrarla? Este problema ya aparece con von Rad
Cmo decidir cundo un texto escrito tiene su origen en la tradicin oral
En caso afirmativo, qu antigedad tiene esta tradicin. Para l cuanto ms breve es un
40 Fiesta de las semanas; recoleccin de la cosecha de la cebada y del trigo.
41 Esta es la impresin de un importante grupo de telogos. Blenkinsopp, o.c., 36
42 berlieferungsgeschichtliche Studien (1943) Primera parte traducida al ingls, The Deuteronomic History
43 Aunque acepte los documentos, le concede un papel poco importante, Blenkinsopp, o.c., 36
24

25
relato, ms probabilidad tiene de ser antiguo, pero los estudios comparativos han demostrado
que no siempre es as.
e) Evolucin reciente
(1) Se cuestiona la antigedad del yahvista
El gran arquelogo ALBRIGHT en 1957

44

y posteriormente CROSS45 en 1973 plantean

la posibilidad de que en la antigedad premonrquica s que existan documentos literarios

amplios, si tomamos como referencia el amplio cuerpo literario encontrado en Ugarit (Ras
Shamra) correspondientes al Bronce tardo.
Ivan ENGNELL (1954) , por el contrario, y partiendo de la historia de las tradiciones
niega por completo la existencia de fuentes preexlicas, manteniendo slo una gran obra
postexlica (P) junto con el corpus deuteronomista.
Otros autores, como George MENDENHALL, en su intento por demostrar la gran
antigedad de las tradiciones religiosas de Israel plantearon la relacin entre la Alianza del
Sina y los pactos de vasallaje hititas (ss. XIV XIII a. C.)46
Varios autores plantean la posibilidad de un yahvista postexlico: Lothar Perlitt (1969)
sostiene la tesis de un origen tardo de la alianza; sera deuteronmica y no una combinacin
de las fuentes J y E. Un poco antes en 1962 Alonso Schkel llama la atencin sobre el lenguaje
mtico y sapiencial de los primeros captulos del Gnesis, que le llevan a una datacin
postproftica.
WINNET (1965) plantea un yahvista postexlico a lo largo del Gnesis y su discpulo
Norman E. WAGNER propone que cada bloque narrativo (orgenes, patriarcas, xodo) se fue
formando de forma independiente hasta el perodo postexlico, cuando un compilador judo, el
yahvista, realiza el ensamblaje editorial. Otro discpulo de Winnet, John VAN SETERS concibe al J
exlico como un autor, no como un ensamblador de tradiciones orales. Van Seters piensa que
Abrahm es un personaje ficticio al servicio de una teologa, como el Job bblico.
(2) Un redactor deuteronomista
Hans Heinrich SCHMID en 1976 publica Ese que llaman yahvista47 Impresionado por la
gran cantidad de rasgos profticos y deuteronomistas en los pasajes tradicionalmente
atribuidos a J (v.g. la vocacin de Moiss que recuerda a los relatos de vocacin proftica),
propone que el primer relato seguido del libro fue obra de miembros del crculo
44 William Foxwell Albright, De la edad de piedra al cristianismo, Santander 1957; el original ingls es del mismo
ao.
45 Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel
(Cambridge 1973)
46 Esta analoga estuvo en boga si bien hoy se cuestiona: la alianza, en su formulacin teolgica madura, fue una
creacin deuteronomista y por consiguiente no anterior al s. VI a.C.
47 Der sogennante Jahwist (1976)
25

26
deuteronomista. Si llevara razn toda la historia desde la creacin hasta la cada de Jud sera
bsicamente de los deuteronomistas.
Rolf RENDTORFF48 plantea que la dependencia tanto de Noth como de von Rad de
Wellhausen les impide sacar las conclusiones lgicas de su mtodo de historia de las
tradiciones. Para l, si se pasa de las unidades menores a los bloques de tradicin ms amplios
y de ah a la obra en su forma definitiva no queda sitio para hipotticas fuentes literarias
(1974). Coincide con Wagner en que los bloques constitutivos del Pentateuco o unidades
mayores alcanzaron su forma actual independientes unas de otras, y que slo fueron
combinadas por los editores en fecha tarda. No hay fuentes antes del exilio correspondientes a
las J y E de los documentaristas. Gn 1-11 tiene un estilo muy distinto de Gn 12-50 y no se
relaciona con l. Lo mismo , la historia de Moiss no presupone ni necesita la historia de los
patriarcas etc
El primero en darles unidad es un redactor D que hizo extensiva la promesa de la tierra,
la nacin y la gua y bendicin divinas a toda la obra mediante referencias cruzadas ( Gn 50,
24; Ex 33, 1-3). Tambin acepta un estrato editorial sacerdotal postexlico muy reducido.
f) Algunas conclusiones provisionales49
Los estudios de las dos ltimas dcadas han creado una situacin en la que la hiptesis
documentaria de Wellhausen no se puede considerar ya segura.
1.-

No hay consenso sobre la existencia de fuentes narrativas identificables que

abarquen todo el Pentateuco y que sean anteriores al exilio.

2.- La crtica se centra en la fuente J, y es difcil ver cmo la hiptesis podr sobrevivir a
su desplazamiento a una fecha muy posterior a la propuesta por Wellhausen. Hoy parece que
el exilio es una poca ms plausible para desarrollar una tradicin histrica y para la
introduccin de temas mticos como los que aparecen en Gn 1-11, que la ilustracin
salomnica propuesta por von Rad.
3.- Esta tendencia a una datacin cercana al exilio no carece de problemas. Obliga a
quienes niegan la existencia de las fuentes antiguas, a rellenar el vaco creado en el perodo
preexlico; o sea, tienen que proponer una alternativa vlida al desarrollo de las distintas
tradiciones.
4.- Respecto a los otros documentos distintos a J: respecto a E no hay demasiado
entusiasmo por mantenerlo; el caso de D es aparte, ya que algunos autores quieren ver una
edicin de D en los cuatro primeros libros. El documento P resiste mejor ya que tanto su
48 Sucesor de von Rad en la ctedra de Heidelberg
49 cf. Blenkinsopp, 43-48
26

27
vocabulario como su estilo y su teologa resultan ms fciles de distinguir. Con todo se discute
si P es una autntica fuente narrativa o un estadio en la redaccin de un corpus narrativo
existente.
5.- La discusin se ha centrado en las secciones narrativas; pero, nunca se han
demostrado satisfactoriamente la relacin de las leyes con las antiguas fuentes narrativas.

4. Las tradiciones del Pentateuco, rasgos y teologa.

Sicre dice en su libro despus de un repaso por los distintos intentos de encontrar el
proceso de formacin de la obra que hoy tenemos. "Es preferible dedicarse a un tipo de lectura
que tenga en cuenta el resultado final... reconozco que a veces es preciso hablar de tradiciones
yahvistas, elohistas, sacerdotales y deuteronmicas para dejar claro que el Pentateuco no es
un bloque compacto y homogneo". Veamos qu podemos saber hoy de estas tradiciones:
4.1. El yahvista, pregonero de la historia de la salvacin. 50
4.4.1. Datacin
La tradicin ms antigua que se discierne en el Pentateuco es la Yahvista, llamada as a
causa del empleo anacrnico que hace del nombre de YHWH en el material del Gn. Se tiende a
datar en el s. X (un siglo antes que Wellhausen) y su lugar de origen es el Reino del Sur (habla
de los santuarios del sur de Palestina, Hebrn donde Abrahm fij sus tiendas (Gn13,18), y su
inters se centra en la tribu de Jud) Esta fecha, sin embargo, slo indica el perodo que parece
haber tenido el mayor influjo en la seleccin, disposicin y redaccin del material. No excluye
una actividad redaccional anterior ni posterior.
4.4.2. Caractersticas
Presenta una serie de constantes, de vocabulario y estilo principalmente. Este est
caracterizado por una descripcin colorista de las escenas, especialmente de los dilogos, gran
hondura psicolgica de los personajes, y evidentes antropomorfismos (Dios que se pasea por el
jardn y que dialoga con Adn). El yahvista es un psiclogo que en pocos rasgos sabe describir
a un personaje: la magnanimidad de Abrahm, la astucia de Jacob, la avaricia de Labn. Le
interesa el fondo del corazn humano, tanto sus debilidades como sus aspiraciones, y a l se
atribuyen escenas de psicologa femenina: Eva , Rebeca, mujer de Putifar.
4.4.3. Contenido
El crculo temtico del "J" es muy dilatado: abarca desde la creacin del hombre hasta la
toma de posesin de Canan por Israel. Su material proporciona la trama fundamental de los
50 Cf L. RUPPERT, El Yahvista, pregonero de la historia de la salvacin, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del
Antiguo Testamento, Barcelona 1972, pp. 133-157
27

28
libros del Gn, xodo y Nmeros. En el Dt slo al final y en el libro de Josu se encuentra ya
retocado; falta totalmente en el Lv. Es indudable que la fuente yahvista contiene datos muy
antiguos, incluso premosaicos.
4.4.4. Teologa:
Al colocar al comienzo de su escrito la protohistoria de la humanidad, el "J" intenta
afirmar claramente que la historia de Israel no se reduce a la experiencia de una tribu
seminmada con su Dios. El Dios de Israel es aquel mismo Dios que cre la humanidad y que
rige desde entonces sus destinos. Toda la historia de la humanidad culmina en la historia de la
salvacin de Israel que, a su vez, se extiende hasta llegar a convertirse en una historia de la
salvacin de toda la humanidad (cf Gn 12,1-3, pasaje yahvista que resume el ncleo de su
obra).
Impulsado por el encumbramiento que Dios concedi a la tribu de Jud en el perodo de
David - Salomn revela un optimismo que hace que a pesar del continuo predominio del
pecado permite prever la victoria en el momento del fracaso (Gn 3,15; 4,7). Despus del
diluvio, YHWH hace a la humanidad una promesa de salvacin. Dios elige la estirpe de
Abrahm, a quien bendice y cuyo nombre quiere hacer grande (Gn 12,1). Pero, al inclinarse
benignamente sobre Abrahm, YHWH no abandona a su suerte al resto de la humanidad, ya
que asegura al patriarca
" bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan, y en ti sern
bendecidas todas las naciones de la tierra." (Gn 12,3)
La historia de Israel debe ser fuente de salvacin para la humanidad, que la haba
perdido por sus pecados. Al "J" debemos esta visin universal. Fue el primero que acert a ver
en la historia de la humanidad la historia de Dios con el hombre, encaminada hacia la salvacin
humana. Primero con No y despus con Abrahm se har palpable la firme voluntad salvfica
de Dios. Es ms, el don de una tierra y una descendencia prometidas a Abrahm se harn
plena realizacin con David.
Un segundo tema central junto con el de la historia de salvacin es el de la "gua
divina". El yahvista es tambin el primero en concebir la protohistoria de Israel (los patriarcas
estn bajo la direccin del mismo Dios) y de la humanidad desde esta perspectiva. A partir de
la experiencia de David como jefe elegido para guiar a su pueblo, el "J" contempla la historia de
la humanidad desde sus orgenes a la luz de la gua salvfica divina. Desde el inicio, a esta
"gua salvfica" de Dios se opone el orgullo del hombre: perder el paraso - seal mxima de
la salvacin de Dios- y se ver disperso por toda la tierra.
Por otra parte, el nfasis de "J" en el tema del "hermano menor" (Isaac preferido a
Ismael; Jacob a Esa, Jud a sus hermanos mayores en los relatos de Jos; preferencia del
28

29
pequeo Israel a los poderosos egipcios...) puede explicarse en parte por la ascendencia de la
tribu de Jud sobre las otras tribus en el seno de la anfictiona y por la eleccin divina de David
con preferencia a sus hermanos mayores y a Sal. La alianza incondicional con David, descrita
en el orculo de Natn (2Sam 7,4-17) es puesta en paralelo con la alianza incondicional de
Abrahm (Gn 12,2).
Conclusin: "J" es el primero que interpreta y explica al Israel unificado bajo el imperio
de David, las experiencias del pueblo con su Dios YHWH, la historia de los patriarcas y la de la
humanidad entera como historia de la salvacin.
4.2. Tradicin elohsta51
Esta segunda fuente ha sido muy incompletamente transmitida. Toma este nombre del
cuidadoso empleo de Elohim en el material presinatico. Es un documento elaborado en el N y
probablemente editado en forma definitiva algn tiempo despus del cisma de los dos reinos
(931). Los relatos patriarcales de E se centrarn siempre en torno a las tradiciones
provenientes del Norte de Israel. La reforma del Reino septentrional iniciada por Elas fue
probablemente el origen de la reelaboracin elohsta de la historia de Israel. Tiene contactos
con los profetas del Norte: Ams y Oseas. Su estilo se caracteriza por ser ms didctico y
menos colorista y espontneo que "J".
Su extensin es menor que "J": Gn, Ex y Nm. El "E" no da noticias sobre la
"protohistoria". No comienza hasta Gn 15 con Abrahm, en

que es presentado

anacrnicamente como un "nabi'" (profeta), Gn 20,7y si aceptamos el Hexateuco, se podra

extender hasta Jos 24, si bien no aparece en el Lv y en el Dt no se encuentra hasta el c. 31.
4.2.1. Diferencias con J
No entra en su plan una perspectiva de salvacin universal: no le interesan los pueblos
extranjeros, ni tampoco leemos nada referente a una bendicin divina que se abre a toda la
humanidad.
Tampoco habla de la promesa de la tierra; s en cambio mantiene la promesa de la
descendencia. El inters del E se centra palpablemente en el pueblo de Israel.
De acuerdo con el celo de Elas por la trascendencia divina, E evita los
antropomorfismos. As, Dios no habla directamente al hombre (no dialoga, como en "J") sino
que lo hace por medio de sueos, o por medio de ngeles, o desde una nube, o desde el fuego.
4.2.2. Teologa
Para E el punto culminante de la historia fue la alianza de Dios con Israel. Para "E" el
don salvfico de Dios no es la tierra, sino la alianza, concebida como un tratado de amistad
entre vasallo y seor. La alianza y sus estipulaciones son presentadas como un acontecimiento
51

Cf L. RUPPERT, "El elohsta, portavoz del pueblo de Dios", en J.SCHREINER, o.c., 158-171
29

30
estrictamente religioso que determina la vida de Israel de forma irrevocable. Israel es elevado a
la categora de socio de un pacto: propiedad personal de Dios entre todos los pueblos. Israel, al
ser aceptado en la alianza de, Dios adquiere una posicin singular, ser un pueblo "santo", es
decir, elegido para Dios entre los dems pueblos. Pero esta alianza fue y sigue siendo para
Israel un castigo en vez de salvacin por su propia culpa, ya que la quebrant inmediatamente
despus de pactada y la ha seguido quebrantando desde entonces. Slo el retorno a la
fidelidad a la alianza puede salvar un "resto" del castigo divino que amenaza (la invasin asiria)
para formar con l un nuevo Israel.
.2.3. Otras caractersticas de la teologa "elohsta":
- A diferencia del "J", que estaba polticamente condicionado por la eleccin divina del
principio dinstico de David, "E" muestra siempre como reaccin a la civilizacin pagana
circundante, una clara preferencia por la existencia del pueblo en la poca del desierto, a la
cual idealiza.
- A partir de sus problemas con las prcticas idoltricas paganas del Norte, "E" nos
recuerda la orden dada por Jacob de retirar los dioses extraos (Gn 35,2).
- Insiste en el distanciamiento entre la santidad de Dios y la humanidad inclinada al
pecado.
- Por otra parte, presenta una preocupacin moral mucho ms estricta que "J" (Abrahm
- Sara Gn 20; cf j: 26,6-11, Isaac Rebeca) y refleja una reaccin a las degradantes prcticas
cananeas que florecen en el Norte.
Conclusin: Ante la amenaza nacional, el elohsta recuerda al pueblo del Reino del Norte
su propia historia, que revela la alta dignidad de su eleccin, pero tambin su gran
responsabilidad frente al divino y justo Seor de la alianza. La fusin de "J" y "E" se realizar,
en beneficio del "J", en el Sur probablemente despus de la cada de Samara en el 722. Incluso
podramos relacionarlo con el intento del piadoso rey Ezequas (727-705) de ganarse a "todo
Israel" para el culto de YHWH segn se practicaba en el santuario de Jerusaln.
4.3. Deuteronomista: el mensaje de la alianza52
4.3.1. Rasgos del documento:
Con esta tradicin nos encontramos en una situacin distinta a la de las tradiciones
precedentes. Aqu "tradicin", "documento" y libro del Dt constituyen una unidad. No es
necesario, como

para el yahvista y el Elohsta intentar una reconstruccin del documento

relativo, disperso en un grupo de libros ms o menos amplio, segn queramos hablar de

52 A. FANULI, Il Deuteronomista: il teologo dell' ellezione e dell' alleanza, en Il messaggio della salvezza, 3, Torino
1990, 82-94.
30

31
Hexateuco o Tetrateuco. Con el Dt estamos ante un documento literario que recoge l solo las
huellas de una tradicin de Israel.
En el Pentateuco se limita, con pequeas excepciones, al libro del Dt, de donde viene su
nombre. Es verdad que no faltan retoques y relecturas deuteronomistas en libros como Gn - Ex
- Nm y una fuerte influencia en el bloque histrico de lo que se llamar "historia
deuteronomista". Se trata propiamente de retoques hechos en el espritu de la tradicin
deuteronomista y no de fragmentos.
El autor del documento Dt se ha propuesto que es un "Levita peregrino " (de aquellos
que iban de pas en pas [Dt 12,12;14,27]) quizs en contacto con crculos profticos (con los
que el Dt tiene profundas relaciones) y con las escuelas sapienciales, que desarrollaban una
libre misin de predicacin religiosa enseando la ley (33,10), inculcando por medio de una
elocuencia persuasiva la fidelidad a la alianza con Dios, profundizando los temas de la
espiritualidad y de la teologa contenidos en germen en los textos fundamentales de la alianza
misma.
El contexto vital (sitz im Leben) en el que nacen estas tradiciones es el reino del
53

Norte , que sufre una profunda crisis religiosa. Los sacerdotes Levitas se encargaban de
exponer, explicar e inculcar la ley: una actividad literaria de tipo retrico. A favor de esta
hiptesis se consideran los contactos que se perciben con las tradiciones septentrionales
(elohstas) y la gran afinidad con la temtica del profeta Oseas, que actu exclusivamente en el
Norte. Con la cada de Samara en el 7211 por obra de Sargn II, la poblacin es obligada a
emigrar a Asiria. El Israel de la alianza y el Yahvismo se concentra en torno al pequeo estado
de Jud y del Templo de Jerusaln.
- Este documento adquirira su forma definitiva hacia la 1 mitad del s. VII (650), ya que
coincide con los objetivos y directrices que persegua la reforma religiosa de Ezequas (716687) y se suele identificar, si bien no con todo, s al menos con parte del libro encontrado por
Josas en el Templo el ao 622 (Cf 2Re 22,8-10).
- Estilo "parentico". Al tono clido y solemne, el Dt aade otros elementos propios del
estilo oratorio como la redundancia y el gusto por las oraciones compuestas. El vocabulario no
es particularmente rico, pero emplea trminos y frmulas que se repiten continuamente. Para
Alonso se trata de un libro "tan importante como poco atractivo. El estilo es retrico, reiterativo
53 Por bastante tiempo se ha querido ver en el Sur y en el clero de Jerusaln, en particular, el ambiente de
nacimiento de esta tradicin. Razones: polmica de Dt con los "altozanos" y la reforma de Josas que centraliza el
culto en Jerusaln. Despus de los estudios de von Rad (1948), Alt (1943) y otros se conviene en asignar al Noret
como el ambiente ms apto para la formacin de esta tradicin. Por lo dems, el clero de Jerusaln agradeci - sin
duda - esta disposicin del Dt que confiere a todos los Levitas los mismos derechos en el santuario central .
31

32
y algo pesado. "Inculcar" es en hebreo una forma intensiva del verbo que significa 'cavar un
pozo' y a fuerza de repetir y golpear, se mete la ley en los oyentes"

54

4.3.2. Un Moiss distinto del de J y E

Moiss, torpe de palabras y hombre de accin ( xodo)
El protagonista sigue siendo Moiss, pero si en las tradiciones precedentes es el hombre
de la accin (l mismo reconoce que no sabe hablar (Ex 4,10) y que tiene necesidad de la
elocuencia de Aarn para hacerse entender por el faran (cf 4,14s); slo en pocos momentos l
se dirige al pueblo, interpela o responde al Seor, pide o amenaza al faran). Moiss acta:
hace milagros ( Ex 7,10.20; 8,1s etc. ), conduce al pueblo y le hace atravesar el mar, lo
conduce al Sina, supera las dificultades del desierto.
Moiss, gran predicador (Deuteronomio)
En la tradicin deuteronomstica Moiss es distinto. Ya ha conducido al pueblo y sabe
que su vida va a concluir. Moiss se transforma en un orador de tono clido y persuasivo: todo
el Dt est compuesto por tres grandes discursos. Como si se sirviese de una "moviola",
PRIMER DISCURSO: su palabra recapitula toda la aventura vivida por Israel bajo su gua:
( 1,1 - 4,40)
SEGUNDO DISCURSO (5 28, 69)
Descubre las razones profundas y el sentido misterioso que han hecho de Israel un
pueblo de eleccin y consagrado:

Propone por segunda vez la legislacin fundamental (el

declogo, 5,6-21) como condicin base de los compromisos que Israel ha tomado en el Horeb y
que ahora asume en la renovacin de la alianza en Moab (28,69). Finalmente propone al pueblo
la alternativa de la "bendicin" o de la "maldicin", de la eleccin entre YHWH (y por tanto
eleccin de la vida) o del rechazo de YHWH, y por tanto, la muerte o desaparicin entre el
anonimato de otros muchos pueblos
TERCER DISCURSO (29,1-30,20)
Lo ms sorprendente es el tono. Ya no encontramos al Moiss airado que rompe las
tablas de la ley al pie de la montaa (Ex 32,19s), o al Moiss irritado de Mas y Merib (Nm
20,20), o al Moiss vengador del honro de Dios contra Core (Nm 16,8s). En los discursos del Dt
Moiss habla al corazn de sus oyentes y les habla del amor que explica la iniciativa gratuita
de YHWH (Dt 7,8s) y del amor que Israel debe ofrecer a cambio (Dt 6,5).

Divisin interna del Dt: Qu bloques podemos descubrir en el Dt?

a) Un primer bloque formado por el "libro de la ley" descubierto, y es muy posible que
54ALONSO SCHOKEL, L, Deuteronomio, en Los libros sagrados, Madrid 1970, 259
32

33
equivaliese a los cc. 12-26 del actual Dt
b) En tiempos posteriores seran completados hasta formar el bloque Dt 5-28, o Dt en
sentido propio.
c) Algunos piensan que la "Obra histrica Dtr" aadi los cc. 1-4 y los cc. 29-34 y
subdividi el libro en cuatro encabezamientos.
La investigacin admite con cierta seguridad que los cc. 5-28 fueron ledos en la
conclusin de la alianza de Josas (622) como documento de la alianza de Israel para usos
litrgicos. Esta identificacin se ve apoyada por el hecho de que las reformas de Josas son
estrictamente paralelas a las reformas que recomienda D.
4.3.3. Intencin y tema del documento:
Para el Levita peregrino la leccin de la historia es evidente: el reino del Norte ha
"pagado" el precio de su tolerancia religiosa. El sincretismo le ha hecho perder el verdadero
rostro de "PUEBLO DE LA ALIANZA", por lo que YHWH no ha podido reconocerlo ya ms como
"su pueblo", y por tanto, no se ha visto obligado a defenderlo y a salvarlo segn las clusulas
de las promesas afirmadas en el Sina. De frente a la catstrofe histrica, vuelve a emerger con
todo su poder la alianza como el gran baluarte de Israel. Slo en ella y en la fidelidad a ella, el
pueblo de Dios encuentra el modo de subsistir y continuar su historia. Hay que retornar por
tanto a la alianza.
Desde aqu, comprendemos cmo el Dt ha hecho de la alianza el tema central (Dt 423;
7,6-11; 10,12-22; 14,2; 28,69) y por qu en su documento se repropone la ley fundamental de
la alianza, el declogo, y toda su legislacin derivada.
Por qu ponerlo en la boca de Moiss cuando van a entrar en la tierra? La razn es
doble:
- el autor est convencido de que cuanto afirma est en consonancia y deriva de la
enseanza del gran legislador; por tanto, es la explicitacin y la actualizacin para sus
contemporneos. La otra razn es que Israel, aun encontrndose en la tierra prometida, debe
considerarse en un continuo proceso de entrar en ella. Canan no es una tierra conquistada de
una vez por todas porque se puede perder. El exilio para Samara es una triste realidad, y por
esto el Dt lo evoca frecuentemente como una amenaza constante (Dt 4,25-31; 28,47-69; 30,110).
La supervivencia del reino del Sur aparece a lo ojos del "Levita peregrino" como el nico
lugar en el que YHWH acepta ser honrado.
4.3.4. Teologa
La eleccin.
El punto de partida es la eleccin. El D lleva el verbo "BaHaR" (elegir) a categora
33

34
teolgica, pues cada vez que aparece evoca todas sus connotaciones teolgicas.Dios ha
elegido a Israel. El autor del Dt, telogo y orador al mismo tiempo, se dirige a su pblico y le
interpela presentndole a Dios con la imagen sugestiva de alguien que elige como pueblo a
uno que est sometido bajo las garras de otro dueo, multiplicando para ello esfuerzos y
portentos:
"Intent algn dios acudir a sacarse un pueblo de en medio de otro con pruebas,
signos y prodigios, en son de guerra, con mano fuerte y brazo extendido, con terribles
portentos, como hizo el Seor, vuestro Dios, con vosotros contra los egipcios, ante vuestros
ojos? " (Dt 4,34)
Para D la eleccin no es "categora mental", es un hecho histrico: una paso de una
situacin de esclavitud hacia otra situacin que aunque tambin es de dependencia adquiere el
valor de una relacin de comunin y de intimidad.
"YHWH, tu Dios, te ha elegido para que seas un pueblo particularmente suyo entre
todos los pueblos que estn sobre la faz de la tierra" (Dt 7,6)
" No porque seis ms numerosos al resto de los pueblos YHWH se ha unido a vosotros
y os ha elegido" (Dt 7,7).
En el momento en que Israel tome conciencia de la eleccin como una "vida con Dios" y
acepte responsablemente vivir esta eleccin en la fidelidad, se hablar entonces de alianza:
Israel, entonces, es elevado a rango "igual" y vive su historia junto con su Dios:
" El Seor, nuestro Dios, hizo alianza con nosotros en el Horeb. No hizo esta alianza con
nuestros padres, sino con nosotros, con los que estamos vivos hoy, aqu." (Dt 5,2-3; cf 7,9).
b) Una eleccin por amor.
El Dt no es, sin embargo, el nico que nos habla de "eleccin". Bajo otras formas est
ya presente en la conciencia de los espritus ms iluminados de Israel y del pueblo mismo: Nm
23,9; Ex 19,6; Am 3,2; Is 8,8.10 etc.
El D da, sin embargo, su motivacin ms profunda: Dios obra, crea y salva cuando ama.
En el fondo y en la raz de cada intervencin de Dios est el amor. La eleccin no encuentra
ninguna justificacin racional, ninguna razn histrica, ningn mrito o presuncin humana;
llega a ser comprensible y aceptable nicamente como gesto gratuito del insondable amor de
Dios.
"Si el Seor se enamor de vosotros y os eligi no fue por ser vosotros ms numerosos
que los dems - porque sois el pueblo ms pequeo -, sino que por puro amor vuestro, por
mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres, os sac el Seor de Egipto con
mano fuerte y os rescat de la esclavitud, del dominio del Faran, rey de Egipto"
(Dt 7,7-8)
34

35
"Cierto, del Seor son los cielos, hasta el ltimo cielo; la tierra y todo cuanto la habita;
con todo, slo de vuestros padres se enamor el Seor, los am y de su descendencia os
escogi a vosotros entre todos los pueblos, como sucede hoy" (Dt 10,14-15)
En esta lnea la doctrina deuteronmica del amor de Dios es reflejo claro de la influencia
de la profeca del Norte, particularmente de Oseas. Este profeta haba enunciado en trminos
de amor y de intimidad conyugal las relaciones entre Israel y YHWH, nacidas de la eleccin y
comprometidas en la alianza:
Aquel da - orculo del Seor-me llamars "Esposo mo",ya no me llamars dolo mo
(...)
Me casar contigo para siempre, me casar contigo a precio de justicia y derecho, de
afecto y cario.
Te har mi esposa fiel y t conocers a YHWH" (Os 2,18.21-22)55
Junto a esta imagen del "amor nupcial" el D muestra - y para algunos autores prefierela de la "paternidad" de Dios.
"Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y distribua a los hijos de Adn,
trazando las fronteras de las naciones(...)
Lo encontr en una tierra desierta,
lo rode cuidando de l,

Jacob fue el lote de su heredad.

en una soledad poblada de aullidos;

lo guard como a la nia de sus ojos.

Como el guila incita a su nidada

revolando sobre los polluelos

as extendi sus alas, los tom y los llev sobre sus plumas.
YHWH solo los condujo, no hubo dioses extraos con l" (Dt 32,8-12; cf 1,31; 8,5;14,1)
Otro motivo no menos importante es el compromiso o bien las promesas hechas con
juramento a los padres, tambin ellas fruto del amor de Dios:
"por mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres os sac el Seor de
Egipto con mano fuerte y os rescat de la esclavitud" (Dt 7,8)
"porque quiso a vuestros padres y escogi a sus descendientes, l en persona te sac
de Egipto con su gran poder..." (Dt 4,37)( cf tambin 8,18; 9,5; 10,15).
c) El Seor es uno solo. Monotesmo afectivo
A la eleccin de Dios debe seguir necesariamente la eleccin de Israel. Esta respuesta
55 Oseas emplea en este texto el trmino "HeSeD" para indicar el amor de Dios. Como sucede con otras muchas
nociones bblicas, su traduccin a nuestras lenguas modernas no se corresponde con una sola, sino que hay que
traducirlo segn el contexto.
35

36
de Israel, este compromiso que se le pide por parte de Dios tambin es designado como
"BaHaR". El pueblo debe elegir entre "la vida y la muerte", entre la subsistencia como pueblo o
su desaparicin en el anonimato de la historia. El autor del Dt le dirige una intimidacin que es
a la vez una clida invitacin del orador:
"Hoy cito como testigos contra vosotros al cielo y a la tierra; te pongo delante bendicin
y maldicin. Elige la vida y viviris t y tu descendencia, amando al Seor, tu Dios, escuchando
su voz, pegndote a l, pues l es tu vida y tus muchos aos en la tierra que haba prometido
dar a tus padres, Abrahm, Isaac y Jacob" (Dt 30,19s).
De la misma forma que la eleccin de YHWH se traduce en gestos concretos, de la
misma forma Israel debe dar cuerpo a su eleccin de Dios por medio de unas actitudes y un
comportamiento conformes. El primero y fundamental es el reconocimiento de la unicidad de
Dios:
"Escucha Israel, YHWH, nuestro Dios, es solo uno" (Dt 6,4).
Pues a ti te lo mostraron [la liberacin de Israel] para que sepas que el Seor es Dios y
no hay otro fuera de l." (Dt 4,35).
De la unicidad salvadora y amorosade YHWH nace la profunda posibilidad del amor con
el que Israel debe corresponder a su Dios: Desde el momento que YHWH nicamente "es" y
slo l ha existido en la historia liberadora de YHWH, el pueblo no tiene otro modo de
correspondencia que amar sin lmites a YHWH:
"Amars a YHWH tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu fuerza"
(Dt 6,5).
"Ahora, Israel, qu es lo que te exige YHWH tu Dios ? Que respetes a YHWH, tu Dios;
que sigas sus caminos y lo ames; que sirvas al Seor tu Dios, con todo el corazn y con toda el
alma; que guardes los preceptos del Seor, tu Dios, y los mandatos que yo te mando hoy para
tu bien." (Dt 10,12-13).
El reconocimiento de la "unicidad de Dios" se lleva a cabo no slo a travs de la
eliminacin de los cultos idoltricos (cf Dt 12,2-3; 17,10), sino y sobre todo a travs del culto a
YHWH en el nico santuario. La centralizacin del culto es la preocupacin casi obsesiva del Dt:
"No los imitars al dar culto a YHWH vuestro Dios [como hacen los idlatras que van a
los altozanos ]. Vosotros iris a visitar la morada del Seor, el lugar que el Seor, vuestro Dios,
se elija en una de tus tribus, para poner all su nombre. All ofreceris vuestros holocaustos y
sacrificios: los diezmos y las ofertas, votos y ofrendas voluntarias y los primognitos de
vuestras reses y ovejas. All comeris t y tu familia, en la presencia del Seor, vuestro Dios y
festejaris todas las empresas que el Seor, tu Dios, haya bendecido." (Dt 12,4-7)
d) El pueblo responde observando la ley (= expresin de la voluntad de Yahveh)
36

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Israel posee un "banco de pruebas", sobre el cual el pueblo de la eleccin y de la alianza
est continuamente convocado, par que demuestre su fidelidad y su amor. Este "banco de
pruebas" es la observancia de la ley, de los mandamientos en los que est patente cuanto le
pide YHWH, su aliado.
"Ahora Israel, qu es lo que te exige el YHWH tu Dios? Que respetes a YHWH tu Dios;
que sigas sus caminos y lo ames; que sirvas al Seor tu Dios con todo el corazn y con toda el
alma; que guardes los preceptos del Seor, tu Dios y los mandatos que yo te mando hoy para
tu bien." (Dt 10,12-13; cf 5,10; etc)
En un clima de amor, toda ley y mandamiento se convierte en una obediencia libre, en
una aceptacin cordial. Por esto el Dt lanza frecuentes llamadas al corazn donde el hombre
madura sus decisiones ms personales y desde el que cada gesto adquiere significado:
"Meteos estas palabras mas en el corazn y en el alma, atadlas a la mueca como un
signo, ponedlas de seal en vuestra frente, ensedselas a vuestros hijos, habladles de ellas
estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado, escrbelas en las jambas de tu casa
y en tus portales, para que dures y duren tus hijos en la tierra que YHWH jur dar a tus padres,
cuanto dure el cielo sobre la tierra." (Dt 11,18-21)
"Circuncidad vuestro corazn, no endurezcis vuestra cerviz..." (Dt 10,16)
El AT no conocer una interiorizacin ms profunda de la ley que la del Dt. Cristo, S.
Pablo y s. Juan retoman con gusto estas palabras del "annimo predicador" para hablar a su
vez de las exigencias de la nueva justicia (Mt 5,20-48), del mandamiento principal (Mt 22,37),
de la "ley del Espritu" (Rm 8,2) y del Dios amor (1 Jn 4,8.18).
Resumen: La concepcin teolgica de D est marcada por la alianza entendida como
una eleccin amorosa de Israel por parte de Dios. La ley (tan importante en el D) no es sino la
respuesta a esta eleccin. YHWH eligi a Israel sin mritos por parte de ste al sacarle de
Egipto y conducirlo a Canan. Como Dios y Seor de Israel, pide obediencia a estos principios
de la alianza, expresados en las distintas leyes. "D" insiste en la urgencia de la llamada: es una
constante referencia a "vosotros" (estilo parentico) y al "hoy y ahora" de la decisin, ya que
de esta decisin depender el juicio definitivo de Dios (cf. Dt 28).

4.4. El sacerdotal: la esperanza del retorno

56

No es difcil de reconocer en el Pentateuco el material perteneciente a esta tradicin.

56 A. FANULI, Il sacerdotale: il teologo di un culto che santifica, en Il messaggio della salvezza, 3, Torino 1990, 94103; R. KILIAN, "El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno", en J. SCHREINER, o.c., 307-328.
37

38
Los crticos lo descubrieron en seguida por sus caractersticas inconfundibles. Basta abrir la
Biblia y leer el relato de la creacin (Gn 1,1-2,4a) para hacerse una idea de la fisonoma, incluso
de la finalidad de este escrito.
Rasgos distintivos
a) Dios - hombre
Si el Yahvista presenta la creacin del hombre y del jardn en una forma
antropomorfizada (Gn 2,7.8.21ss) el documento sacerdotal tiende ms bien a dar una imagen
de Dios ms pura y trascendente. Para P Dios crea, organiza y confiere la vida mediante a
palabra. Por tanto, la creacin es obra de Dios y no una emanacin; Dios crea y permanece
distinto, soberano, por encima de lo creado.
Teolgicamente ms perfecta, pero a la narracin sacerdotal le falta la imaginacin y la
sensibilidad potica del yahvista. La creacin se efecta a travs del esquematismo rgido de
ocho acciones divinas divididas en seis das. Para nosotros, literariamente hablando, la accin
avanza a travs de un sucederse montono de frmulas precisas, y de continuos paralelismos.
Para un semita se trata de poesa; es ms, de "artificios poticos", que estn muy lejos de la
frescura y vivacidad de los salmos.
b) Contexto vital:
Las preocupaciones cultuales que subyacen al texto de la creacin traicionan con
claridad el ambiente en el que se ha ido formando esta tradicin. Dios, despus de haber
creado, descansa (Gn 2,2). Su gesto se convierte en un ejemplo a imitar. El hombre, por tanto,
debe "consagrar", esto es, debe "privar" a un da su uso profano, para descansar y consagrarlo
(recordar) a Dios (cf Ex 20,8). Es un texto creado por los sacerdotes de Jerusaln (reiterado
inters por la liturgia y normas cultuales) Durante el destierro la fe fue puesta a prueba.
Mantener la esperanza y la fidelidad en medio de la crisis fue el ambiente que dio lugar a la
lectura religiosa de P.
c) Estilo
Toda la percopa de la creacin est recorrida por una evidente finalidad cultual que
desvela la matriz sacerdotal de esta fuente. Ambiente sacerdotal, inters cultual, amor por la
precisin

57

y de los nmeros

58

, lenguaje artificioso y abstracto, pero teolgicamente exacto.

d) Extensin del documento:

57 La precisin del P se ve en un modo particular en las cronologas: da los datos precisos de la edad de varios
personajes en distintos momentos de su vida (Gn 5; 7,6.11; 11,10-32; 21,5; 25,7); divide la historia del mundo en
perodos y distingue los "estadios" de la revelacin divina sobre el esquema de cuatro alianzas: con Adn (implcita),
con No (9,9ss), con Abrahm (Gn 17), con Moiss (Ex 24,15b-18a).
58 Podemos ver las indicaciones numricas de las medidas (Gn 6,15s; Ex 25-31; 35-40), las ofrendas (Nm 7), el
botn de guerra (Nm 31), los censos (Nm 1-4, y especialmente 1,4; 2,32; 3,39.43).
38

39
La mayor parte de la segunda mitad del xodo, todo el Levtico y la mayor parte de Nm.
Aunque con una larga prehistoria, (algunos descubren tradiciones muy antiguas) su forma
definitiva pertenece al perodo exlico, incorporndose posteriormente al material que formara
el Pentateuco. "P" fue la aportacin final a la formacin del Pentateuco. Quiz fue en tiempos
de Esdras cuando fueron separados del resto de la historia los libros de Jos -Re, segn la teora
de la "historia deuteronomista", aislando as el Pentateuco que lleg a ser la Torh o ley
fundamental para el judasmo posterior.
4.4.2. Una teologa con doble desarrollo: histrico y legislativo
Conforme se estudia esta tradicin, se descubre que su contenido se desdobla: si por
una parte tiene una trama histrica, por otro lado se distinguen elementos jurdicos en tal
importancia que podemos afirmar que la mayora del material legislativo del Pentateuco es de
"P" ("P" es la inicial del trmino alemn "Priestercodex").
a) La historia sacerdotal
En el desarrollo histrico podemos intuir una doble preocupacin o motivacin , una
teolgica y otra existencial:
Motivacin teolgica:
sta es evidente en su esfuerzo de trazar un cuadro completo y continuado de la
historia de la salvacin: P divide la historia religiosa del mundo en cuatro edades: la creacin,
No, Abrahm y Moiss.
Esta historia est cruzada por indicaciones cronolgicas precisas que permiten
establecer cul debi ser, segn esta tradicin, la poca de la creacin.
A travs de largas Genealogas (famosas las de los patriarcas "ante" (Gn 5,1-32) y
"postdiluvianos" (Gn 11,10-32) se consigue "demostrar" la continuidad de la estirpe humana.
Los censos testimonian el crecimiento constante del pueblo elegido a comenzar desde Gn 46,827 hasta Nm 1-3; 26.
Dios se hace presente en la historia con precisas intervenciones salvficas. Despus de
haber creado al hombre y de haberle asegurado su supervivencia (Gn 1,26-30) lo salva del
diluvio con el pacto de No (Gn 9,8ss), lo introduce en su propia intimidad a travs del pacto
con Abrahm (Gn 17,2) y el culto iniciado en el Sina (cf Ex 24,15b-18a, 25-31; 35-4=) y que
toma en P la parte que tiene el pacto en J y en E.
El "pacto", institucin que Israel conoce como realidad en el desierto y al que da una
fisonoma jurdica ( tomando como base los tratados anlogos comunes en el POA) sirve a la
historia sacerdotal para expresar, en manera inteligible para un hebreo de los siglos
postexlicos, el tipo de intervencin y de relacin entre Dios y los hombres en las distintas
39

40
pocas.
2) Motivacin existencial.
Una segunda preocupacin subyace en esta tradicin cuando relee los hechos antiguos.
P narra los hechos antiguos porque es til en ciertos momentos "repensarlos" y extraer de ellos
consecuencias o lecciones para el presente. Este "presente" no es otro que los aos oscuros del
exilio.
Esta forma de incidir en el presente remitindose a un pasado comn y normativo no es
slo de P. Tambin se puede ver en D: ante el riesgo de desaparicin del pueblo (amenazas
evidentes de los imperios) Israel debe ser fiel a la alianza para entrar y permanecer en la tierra
(la trama del Dt se desarrolla cuando sta se ve, se palpa, pero an no se posee). D quiere
hacer comprender a sus contemporneos que si quieren conservar la tierra deben permanecer
fieles a la alianza, y lo hacen poniendo como referencia autorizada a Moiss que exigi lo
mismo a su generacin. Es un modo tpico de la relectura bblica hablar del presente con los
trminos y las situaciones del pasado.
Esto mismo vemos en P; habla en la poca del exilio (evidente por la insistencia con que
vuelve una y otra vez sobre la observancia del sbado (Ex 31,12-17; 35,1-3; Lv 19,3; 23,3 etc)
y sobre la circuncisin (Gn 17,10; Lv 12,3ss). En la situacin del exilio, sin Templo y sin
monarqua "davdica" (gran crisis de la "promesa" de Dios a David), slo el sbado y la
circuncisin constituyen el signo de la pertenencia y de la unidad del pueblo elegido y su neta
distincin del ambiente pagano.
Por otra parte, un pueblo que est sufriendo el exilio piensa continuamente en su tierra
y en cundo y cmo volver. En P el tema de la tierra (Canan) es una especie de hilo conductor
que se extiende desde los inicios de la historia hasta la muerte de Moiss59 Falta sin embargo,
extraamente, un relato verdadero y propio de la conquista de la tierra. El relato sacerdotal se
para en la ltima mirada que Moiss lanza, desde el monte Nebo, a la tierra que Dios dar a los
israelitas (Nm 27,12). Moiss no entrar, el pueblo est an lejos, pero hay una promesa divina
cargada de una fuerte esperanza.
Los autores que narran esta historia a los exiliados de Babilonia quieren precisamente
encender esta esperanza en la promesa divina la cual, a pesar de todo, nunca falla ni fracasa
porque est fundada en una alianza eterna con Abrahm (Gn 17,7) y porque Dios se
compromete a dar la tierra a la descendencia del patriarca como "posesin perenne" (Gn 17,8).
59 Cf Gn 17,8: promesa de la tierra a Abrahm y a su descendencia; Gn 23: Abrahm adquiere un derecho sobre
Macpela (cf tambin 49,29s; 50,12s); Ex 6,4: Dios se compromete a mantener la promesa del don de la tierra; Ex
6,8: la salida de Egipto es entendida como una condicin para la entrada en la tierra; Nm 27,12: ostensin de la tierra
a Moiss.
40

41
La historia sacerdotal nace por tanto de la necesidad de una esperanza que encender
en los exiliados, y documenta, al mismo tiempo, el tipo de fe que el Israel disperso vive en el
momento dramtico de los siglos oscuros. El pueblo fiel se esfuerza en creer en el Dios de su
historia y de volver a l a travs de un renovado compromiso de vida.
En la ley, con la cual se ha ligado en el pacto, est su vida y su salvacin; y en la ley, en
su acepcin ms completa, pone la tradicin sapiencial su mayor inters.
b) La ley sacerdotal
De toda la legislacin sacerdotal se destaca por su importancia, antigedad y doctrina
el llamado "Cdice o ley de santidad". Inicialmente debi existir separadamente, actualmente
ocupa la parte central del Lv (cc 17-26)60 Todo hace suponer que este cdigo, proveniente del
clero de Jerusaln, quiera ser un contrapeso al deuteronmico, proveniente del Norte, de los
crculos Levticos, y acogido con escaso calor por el sacerdocio jerosolimitano (cf 2Re 23,9 y Dt
18,8). Dejamos para ms adelante cmo estructurarlo.
En la base de esta legislacin sacerdotal est la experiencia de la trascendencia de
Dios. En Jerusaln, un siglo antes, haba predicado Isaas, "mximo telogo". En la visin que
inaugura su ministerio (Is 6) ve a Dios en la plenitud de su majestad, la gloria divina llenaba el
templo y dos serafines proclamaban incesantemente "Santo, Santo, Santo es YHWH, Dios de
los ejrcitos" (Is 6,3). Un superlativo absoluto: YHWH es aqul que es totalmente diverso y est
por encima de los hombres. El es el trascendente, el inaccesible.
Partiendo de esta idea, grata a los ambientes jerosolimitanos, el cdice P comprende
que no se trata tanto de reducir la palabra de Dios al nivel del hombre cuanto de llevar al
hombre hasta Dios a travs de la fidelidad a las prescripciones tradicionales; y esto lo dir con
un precepto que por s solo resume la total doctrina de la tradicin sacerdotal:
"Sed santos porque yo soy santo" (Lv 19,2)
Si Dios es trascendente, el hombre con el culto puede vivir y participar en su santidad
(es evidente el paso de significado de "sagrado" en el sentido de "separado" (uso empleado en
el culto) al de "santo" (justo en sentido moral).
La alianza emerge tambin en la perspectiva del sacerdotal. YHWH se declara
frecuentemente "vuestro Dios" (Lv 18,2b.4.30), aqul que ha hecho pacto con YHWH sacndolo
de Egipto (Lv 19,36; 23,43; 25,38). Israel a su vez se reconoce como el pueblo que se ha
comprometido a vivir conforme a las exigencias del pacto (Lv 19,4,10; 25,55).
5. La legislacin israeltica
5.1. Origen y desarrollo de la legislacin
Estamos ante un tema que por una parte no se puede evitar, su importancia es
60

Como el "Libro de la ley" en el Dt (12-26).

41

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evidente e indiscutible, por otra parte es complejo:
Importancia tanto desde un punto de vista literario como teolgico. Cuantitativamente
las leyes ocupan una tercera parte del Pentateuco; la parte ha pasado a designar el todo: los
cinco libros se conocen en la tradicin juda como "la Ley".
Desde el punto de vista teolgico: el Pentateuco no es slo el libro de los "orgenes" de
un pueblo, sino tambin de las normas que lo configuran: sus relaciones internas, con Dios, con
los otros pueblos.
La complejidad proviene de que no estamos ante un "corpus legislativo" bien elaborado
y "acabado", sino que nos encontramos con leyes repetidas (incluso cdigos repetidos: Ex 20 y
Dt 5).
Con gneros literarios entremezclados: las leyes aparecen en medio de la narracin de
la marcha del pueblo, no en un "tratado aparte", o tambin mezcla de leyes con exhortaciones;
no tenemos un slo cdigo de una poca, sino que los cdigos son varios y responden a
circunstancias y pocas distintas.
Origen
De dnde surgen? Las leyes no se anticipan a la vida del pueblo, sino que responden a
necesidades y situaciones vitales del pueblo: los lmites entre fincas, el castigo del robo, la
proteccin del hurfano y de la viuda, el castigo del asesino culpable, el culto a YHWH... todo
esto debe ser legislado porque el pueblo israelita est sometido a las vicisitudes de la vida
como todos los pueblos vecinos. Las leyes nacen de la experiencia de hechos concretos,
contrastados y repetidos que necesitan de una formulacin normativa para toda la comunidad.
Podemos descubrir casos variadsimos, algunos de ellos chocantes, que indirectamente son
testimonio de la vida de un pueblo "que se va haciendo", lejos de tenerlo todo "establecido" y
"fijado". Algunos de estos ejemplos:
"Ley del toro que cornea" (Ex 21,28-32.35-36)
"Ley del pretil en la azotea" (sin duda tiene en su trasfondo ms de una muerte ocurrida
de forma accidental): Dt 22,8.
"Ley de la indemnizacin de daos a terceros" (cuando el ganado se mete en el campo
del vecino): Ex 22,4
"Ley sobre la lepra" (Lv 13,9-11.45-46)
No todo eran cuestiones civiles y penales en la vida del pueblo. Una parte
importantsima en Israel lo va a ocupar la legislacin sacral que estipulaba el culto hasta los
mnimos detalles (naturalmente fueron los sacerdotes sus responsables).
Grupos legisladores
Las leyes ms antiguas, que se remontan a la poca seminmada, y las ms simples
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surgen en la "mispahat" (grupo familiar) y en la tribu o clan, agrupa a distintas familias.
Muchas veces se limitan a copiar las normas de las tribus, clanes o pueblos vecinos.
Una vez asentados ocupar un lugar importante los santuarios (Guilgal, Betel, Silo...).
Las concentraciones de las tribus en ellos permiten poner en comn soluciones a problemas
parecidos y resolver los nuevos problemas que van surgiendo. Al mismo tiempo, all se
plantean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, tiempos sagrados...)
A partir de David el poder legislativo se concentra en la corte real: el rey en persona
juzga (1Sam 15,1-4; 1Re 3,16-28; 2Re 8,4-6). Segn 2Cr 19,5-11 Josafat de Jud (870-848)
estructura la administracin de la justicia en todo el pas.
Por ltimo el templo de Jerusaln, ya que los sacerdotes desempeaban una funcin
judicial amplia y diversificada. Legislan sobre la alimentacin (animales puros - comestibles e
impuros-incomestibles), sanitarios (enfermedades: lepra), culto y normas de pureza para
acercarse a l; matrimonios y su licitud...
Por qu se multiplican las leyes? Podemos adivinar tres causas:
1) Insuficiencia de los principios Generales Una ley como "no matars" (Ex 20) se ve
precisada de mltiples precisiones como el matar sin intencin (Ex 21,12-15) o matar a un
ladrn mientras est robando (Ex 22,1-2) etc.
2) Nuevos situaciones que necesitan ser legisladas motivadas por el paso de la vida
seminmada - ganadera a sedentaria agrcola (un pozo sin cubrir [Ex 21,33-34], o incendiar
mieses [Ex 22,5], o con el tiempo una legislacin sobre el salario [Dt 24,14].
3) Distintas concepciones teolgicas: el "cdigo deuteronomista" es de espritu
humanista. Por su parte los sacerdotes se inspiran en la teologa del "Dios santo" e inaccesible
al hombre, no pretenden acercar la palabra de Dios al hombre sino llevar al hombre hasta Dios
mediante la fidelidad a las prescripciones tradicionales.
5.2. Historia de la legislacin israeltica
5.2.1. poca patriarcal
Los patriarcas - pastores seminmadas - se rigen por el "cdigo del desierto" que
abarca dos normas principales, la de la hospitalidad y la de venganza de la sangre.
La ley de hospitalidad es una necesidad en la vida del desierto que se convierte en
virtud: el nmada que llega a un campamento despus de una larga travesa cargada de
riesgos no es un intruso ni un enemigo sino un husped digno de atencin y respeto. Puede
gozar de la hospitalidad por tres das y cuando marcha se le debe proteccin por tres das ms
(unos 150 kms.)61 Era tan importante que Lot y el anciano de Guibe estn dispuestos a
61 Abrahm acoge a los tres hombres que pasan junto a su tienda en Mambr (Gn 18,1-8). Labn recibe con honores
43

44
sacrificar la honra de sus hijas por los huspedes.
La ley de la venganza de la sangre se basa en el principio de la solidaridad tribal. El
honor o deshonra de cada miembro repercute en todo el grupo (Gn 24,27-31). Por eso se
protege especialmente a los miembros ms dbiles (hurfanos, viudas). Si asesinan a un
miembro de la familia se toma venganza matando al asesino o a sus parientes. En Israel la
institucin del "Go'el" (rescatador, reivindicador, protector o vengador) estableca a un
miembro de la familia como garante de los derechos del individuo y de su grupo (si un israelita
es hecho esclavo, debe ser rescatado por su go'el; si debe vender su patrimonio, el derecho
preferente de compra lo tiene el go'el, incluso la venganza de sangre)62
5.2.2. Legislacin "mosaica"
Segn la tradicin bblica el "gran legislador de Israel" fue Moiss. Esto plantea serios
problemas en cuanto que muchas de las leyes no se pueden situar en el desierto. Todas las
leyes que presuponen al pueblo asentado no pueden pertenecer a Moiss. Por qu se ponen
en sus labios? Sencillamente, para darles autoridad. Esto no quiere decir que no haya leyes
muy antiguas que se pueden remontar a la poca mosaica.
a) Declogo tico: Ex 20 - Dt 5
Del declogo conservamos dos versiones que aunque coinciden literalmente entre s
(casi al pie de la letra), entre ellas hay algunas diferencias, de forma que se piensa en variantes
de un texto fundamental.
XODO 20

(2) "No te fabricars escultura ni

imagen

alguna de lo que existe en los

cielos por arriba o de lo que existe

sac

"Yo soy YHWH tu Dios, el que te

en la tierra por abajo o de lo que hay en las

de

aguas bajo la tierra (...) No te postrars

Egipto,

de

aquel

lugar

de

esclavitud" (v.2)

ante ellas ni las servirs pues Yo, YHWH, tu

Dios, soy un 'El celoso..." (vv.4-6)

(1) "No tendrs otro Dios fuera de

m" (v.3)

(3)"No profieras en vano el nombre

de YHWH, tu Dios, -porque YHWH no
juzgar

inocente

quien

profiera

su

al servidor de Abrahn (Gn 24,28-32) Lot introduce y protege en su casa a los ngeles (Gn 19,1-8).
62Esta norma, que en el canto de Lamec (Gn 4,23-24) remonta a los orgenes de la humanidad la encontramos en
vigor siglos ms tarde. Joab mata a Abner para vengar la muerte de su hermano Asael (2Sam 2,22-23; 3,22-27).
Absaln mata a Amnn para vengar la deshonra de su hermana Tamar (2Sam 13). Pero la venganza de sangre no se
practicaba dentro del grupo. El asesino era expulsado de la comunidad, como ocurre en el caso de Can.
44

45
Nombre en vano-." (v.7)
(2) "No te fabricars escultura,
(4) "Recuerda el da del sbado

imagen alguna de lo que existe arriba en

para santificarlo" (vv.8-11)

los cielos, o abajo en la tierra, o por bajo de

la tierra en las aguas (...) No te postrars

(5) "Honra a tu padre y a tu madre"

ante ella ni le rendirs culto, pues yo

(v.12)

YHWH, tu Dios, soy 'El celoso" (vv.8-9)

(6) "No matars" (v.13)

(3) "No tomes en vano el nombre

de YHWH, tu Dios, pues YHWH no dejar

(7)

"No

cometers

adulterio"

impune

(v.14)

quien

tome

en

vano

su

nombre"(v.11)
(8) "No robars" (v.15)
(4) "Guardars el da del sbado,
(9)

"No

dars

falso

testimonio

santificndolo como YHWH tu Dios te ha

contra tu prjimo" (v.16)

mandado" (vv.12-15)

(10)"No codiciars la casa de tu

(5) "Honra a tu padre y a tu madre"

prjimo; no codiciars su mujer, ni su

(v.16)

siervo, ni su criada, ni su toro, ni su asno, ni

nada de lo que le pertenece" (v.17)

(6) "No matars" (v.17)

(7) "No cometers adulterio"
(v.18)

DEUTERONOMIO 5

(8) "No hurtars" (v.19)

(9) "No levantars falso testimonio

"Yo soy YHWH, tu Dios, que te ha

contra tu prjimo"

(v.20)

sacado del pas de Egipto, de aquel lugar

de esclavitud" (v.6)

(10) "No codiciars la mujer de tu

prjimo, ni su casa, su campo, su esclavo,

(1) "No tendrs otros dioses fuera

su sierva, su toro, su asno ni nada de lo

de m" (v.7)

que a tu prjimo pertenezca" (v.21)

45

46
Diferencias de contenido:
El mandamiento sobre la observancia del sbado tiene distinta justificacin histrica en
uno y otro. En Ex 20 se invoca a la creacin, aduciendo que Dios descans el sptimo da. En Dt
5 se apela a la salida de Egipto dando un claro matiz social al precepto.
En Ex 20, 17 se dice: "No codiciars los bienes de tu prjimo. No codiciars la mujer de
tu prjimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni todo lo que sea de l".
Observemos cmo la mujer aparece como uno ms de los "bienes" o propiedades del hombre,
de las que puede disponer, como el esclavo, el buey o el asno. Si leemos Dt 5,21 vemos cmo
hay un avance. "No pretenders la mujer de tu prjimo. No codiciars su casa, ni sus tierras, ni
su esclavo, ni su esclava, ni su buey ni su asno, ni nada que sea de l." La mujer adquiere ya
un puesto de honor por delante y al margen de los bienes materiales.
Diferencias formales
Diez mandamientos son fciles de recordar; segn esto, lo normal hubiera sido
formularlos del mismo modo, pero no ocurre as:
- unos se formulan escuetamente, sin explicaciones ni excepciones: "no matars", "no
robars". Por el contrario, otros tienen un comentario explicativo, una motivacin o una
promesa:
"No te fabricars escultura ni imagen alguna de lo que existe en los cielos por arriba o
de lo que existe en la tierra por abajo, o de lo que hay en las aguas bajo la tierra" (Ex 20,4)
"no codiciars su mujer, ni su siervo, ni su criada, ni su toro, ni su asno, ni nada de lo
que a tu prjimo pertenece" (Ex 20, 17).
"honra a tu padre y a tu madre para que se prolonguen tus das sobre el suelo que
YHWH, tu Dios, te da" (v.12)
Sobresalen por su extensin los referentes a las imgenes y al sbado.
En unos casos Dios habla en primera persona (Ex 20,7.11.12) en otros se habla de El en
tercera persona (20,7.11.12), en otros no aparece para nada.
El precepto sobre la observancia del sbado es el nico formulado de manera positiva:
"observa", "recuerda", frente a las formulaciones negativas de los otros.
En definitiva lo que se nos est indicando con mayor o menor evidencia es que el
Declogo ha sufrido retoques, aadidos y comentarios a travs de los siglos por motivos
pastorales y catequticos. Segn esto podemos concluir que la forma actual no podemos
atribursela a Moiss, si bien esto no significa que no tenga nada que ver con l 63. Lo que
tenemos son variantes de un texto fundamental.
63

Hoy en da bastantes autores defienden cierta relacin del Declogo y de otras normas con la figura de Moiss.
46

47
Origen y formulacin
Son distintas colecciones de carcter apodctico. El ncleo fundamental se revela
como muy antiguo, de finales del 2 Milenio, si bien un buen grupo prescripciones responden
ms a la vida sedentaria de Israel que a la poca del desierto. Conocemos varios cdigos
legales anteriores al declogo: el cdigo de Hammurabi (s. XVIII a.C.); tambin los cdigos
hititas. En ambos casos nos encontramos con legislacin casustica: "si uno hace X, se le
aplicar X castigo". En cambio, en el Declogo encontramos leyes apodcticas: "hars (o "no
hars..." tal cosa), sin ningn elemento introductorio de tipo condicional. 64
Dos tablas de la ley
Ms importante es fijarse en el contenido y en el espritu de estas leyes. El declogo
abarca dos aspectos fundamentales; esta constatacin hizo que los judos, posteriormente,
dividieran estas leyes en dos "tablas" o "cuerpos": por una parte los preceptos que se
refieren a Dios y por otra los que se refieren al prjimo.
Preceptos referidos al prjimo.
Estos ltimos tiene una posible doble lectura: podemos interpretarlo como una
consagracin del derecho de propiedad, estipulados por el inters de una clase acomodada
que dispone incluso de esclavos y esclavas... Pero, en realidad, lo que pretenden es el
respeto absoluto al prjimo, a su vida, a su intimidad matrimonial, a su libertad ("no
robars" probablemente significaba "no secuestrars"), a sus derechos en la comunidad
jurdica, a sus posesiones. Para comprender el declogo hay que situarse en el contexto de
una sociedad que lucha por establecer estos valores como norma esencial de convivencia:
Es la "Carta Magna" de la libertad, la justicia, y el respeto a la persona enmarcada por el
supremo acto de justicia y de liberacin realizado por Dios en Egipto. Es la forma ms
64 Podemos distinguir en las leyes dos grandes grupos: las apodcticas y las casusticas. Las primeras mandan o
prohiben algo. Apodctico quiere decir "demostrativo" (avpodei,knumi). Segn el diccionario es una "ley que afirma
a priori, al margen de todo contenido". Segn M. Moliner, "decisivo o concluyente: que demuestra la cosa de la que
se trata sin dejar lugar a duda o discusin". VOX: "que expresa o encierra una verdad necesaria: la circunferencia es
curva". As se llama apodctica a la formulacin imperativa y directa de la ley: "has de hacer..." o "no has de
hacer ...". Se contrapone a las leyes casusticas, que formulan de forma condicional o indirecta: "si alguno hiciere ( o
no hiciere...) entonces..." Las apodcticas tienen en comn que suelen usar la segunda persona del singular y que son
muy breves (as, el uso del "vosotros" -2 plural- y de ampliaciones, son signos tardos). Clasificndolas, podemos
subdividirlas en "prohibitivas" -siempre negativas- (no matars, no robars...) Las ms antiguas. Breves en el
comienzo, con el tiempo se aaden motivaciones: "no oprimirs al emigrante... porque emigrante fuiste en Egipto"
(Ex 22,20) e "imperativas" ("honra a tu padre y a tu madre") Para formularlas, utiliza tanto el modo imperativo
como una proposicin relativa indefinida: "el que..." o "aquel que..." o "todo el que". Respecto a las casusticas las
podemos clasificar en "simples" ("cuando ... sentencia" Cf Ex 22,5) o "complejas", aadiendo matices ("cuando...
si... y si..., y si... entonces" Cf Ex 21,2-6-7-11.28-32)
47

48
concreta de que el pueblo no vuelva a caer en una esclavitud mayor y peor que la anterior.
Preceptos referidos a Dios
Antes que los derechos del prjimo estn los de Dios, defendidos en los primeros
mandamientos. Son de tremenda actualidad, sobre todo las ideas de dar culto a un solo Dios
(monotesmo exclusivista) y el de no utilizar imgenes en el culto, contrastan con lo que
sabemos de todas las religiones antiguas.
Primer mandamiento:
El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido monotesta, como si los
israelitas estuviesen convencidos desde el principio de que slo exista un Dios. Admitan
muchos dioses, como lo demuestran Jue 11,24 y 1Sam 26,19. Lo que manda el primer
mandamiento es que slo YHWH signifique algo para su pueblo, slo en l busquen ayuda y
proteccin. Poco a poco los israelitas irn avanzando hasta reconocer un solo Dios.
Hay quien habla de un "monotesmo prctico" que culminar en el "monotesmo
especulativo" de los profetas. La expresin

"Quin como t Seor entre los dioses?" (Ex

15,11) indica que los antiguos israelitas no tenan an nocin de un monotesmo especulativo.
Segundo mandamiento:
ste es tambin una de las aportaciones ms genuinas de Israel: prohibe construir
imgenes. En un primer momento debi referirse a imgenes de YHWH; posteriormente se
aplic a dioses extranjeros o a cualquier ser celeste o terrestre que el hombre pudiese
venerar.65
Tercer mandamiento:
Bajo la prohibicin de usar "el nombre de Dios en vano" se prohibe usar el nombre de
YHWH en apoyo de maldiciones o frmulas mgicas. Los paganos consideraban la invocacin
del nombre divino como un medio efectivo de defensa. Ms adelante se lleg a prohibir
pronunciar el nombre de YHWH. Cuando apareca, el lector lo pronunciaba como "Adonai"
("Seor").
65Se discute su antigedad, 1) si es mosaico debemos reconocer que dej de observarse muy pronto. 2) El uso de
imgenes est atestiguado en el culto de Israel: la serpiente de bronce (Num 21,8s; 2Re 18,4), el dolo de Mic,
entronizado ms tarde en el santuario de Dan (Jue 17), los becerros de oro de Jerobom I (1Re 12,28s) 3) Tenemos
la impresin de que estas imgenes no eran mal vistas al principio: Elas, ferviente yahvista, no dice nada contra los
becerros de oro un siglo despus de haber sido instalados. Slo en el s. VIII encontramos una dura crtica en el
profeta Oseas.4) Pero, el hecho de que nunca se hable de imgenes de YHWH en tiempos antiguos hace pensar que
el precepto no puede ser de pocas posteriores, sino que fue ms tarde cuando se lo llev a sus ltimas
consecuencias. Se discute tambin su sentido:1) La interpretacin que se prefiere es que pretende evitar la
manipulacin de Dios a travs de una imagen a la que se puede premiar o castigar. Si el dios se "porta bien"
concede lo que pedimos, se le recompensa con incienso, ungentos y comida; se lo contrario se le priva de todo. 2)
Otros autores lo justifican como un intento de salvaguardar la trascendencia de YHWH.
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49
Del cuarto al dcimo:
Propiamente pertenecen al "sentido comn". Los encontramos en cdigos legales
anteriores, pero una importante diferencia: en otros pueblos la violacin de estos preceptos
constitua un crimen contra el prjimo, mientras que en la Biblia es un crimen contra el mismo
Dios.
Qu Dios? El mismo que los liber. No olvidemos que lo ms importante: todas estas
normas referentes a Dios y al prjimo comienzan con esta frase capital:
"Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud" (Ex 20,2; Dt 5,6)
El Dios que legisla es el Dios libertador, el mismo que escuch el clamor de su pueblo
oprimido. Sus normas no pretenden una nueva esclavitud, sino del amor a su pueblo. Los
israelitas deben cumplir esos preceptos como respuesta al Dios que los am primero y ha
establecido con ellos una Alianza.
b) Declogo cultual o ritual: Ex 34
En Ex 34, 1ss despus de que Moiss ha roto las tablas de la ley, indignado por la
idolatra del becerro de oro (32,19-20), YHWH le dice:
"Haz otras dos tablas de piedra, como las primeras, sube a mi encuentro a la
montaa y yo escribir las mismas palabras que estaban en las tablas que rompiste" (34,1).
Al final del captulo se indica que "en las tablas escribi las clusulas de la alianza, los
diez mandamientos" (v.25). Pero lo que encontramos no es el declogo tico, sino otro de
carcter cultual, que se atribuye al autor yahvista. Aunque se presente como "declogo", Ex 34
contiene ms de diez preceptos.
(1) " No te postres ante dioses extraos porque el Seor es un Dios celoso. su nombre
es Dios celoso"66 (Ex 34, 14)
(2) " No establezcas alianza alguna con los habitantes del pas porque ellos se
prostituyen con sus dioses (elohim) y hacen sacrificios a sus divinidades, y te invitarn a
participar en la comida sacrificial. No tomars de entre sus hijas esposa para tus hijos, no sea
que sus hijas, al prostituirse con sus divinidades (elohim) hagan que tus hijos se prostituyan
tambin con los dioses de ellas." (v. 15)
(3)"No te hagas dioses (elohim) de fundicin" (v.17)
(4)"Guarda la fiesta de los cimos; durante siete das comers panes sin levadura, en
el tiempo fijado, en el mes de Abib, porque precisamente en el mes de Abib saliste de Egipto."
(v.18)
(5) "Todo primognito es mo, y toda primera cra macho de tu ganado, ya mayor ya
66

"No te postres ante otro 'el (Dios) porque YHWH tiene por nombre 'celoso', un 'el celoso es.
49

50
menor ..." (19-20d)
(6) "No te presentars ante m con las manos vacas" (20e)
(7) "Seis das trabajars, pero en el sptimo descansars, incluso en el tiempo de la
siembra y de la siega" (21)
(8)"Celebra la fiesta de las semanas, de las primicias de la siega del trigo y la fiesta
de la recoleccin al final del ao." (22)
(9)"Tres veces al ao todos los varones se presentarn ante el Seor YHWH, Dios de
Israel (...)(23-24)
(10)"No verters junto al pan fermentado la sangre de mi vctima sacrificial, ni
guardars hasta la maana siguiente la vctima de la fiesta de la Pascua".(25)
(11) "Ofrece en el templo de YHWH, tu Dios, las primicias de tus tierras"

(26a)

(12)"No cocers el cabrito en la leche de su madre." (26b)

Incluso interpretando el n 2 (v.15) como explicitacin de lo mandado en el n 1, es
difcil llegar al nmero de "diez".67 Es muy antiguo pero resulta difcil atribuirlo a la poca del
desierto, como pretenden algunos autores (presenta una forma de vida sedentaria - agrcola).
Su inters radica en (1)la importancia que concede al culto y (2)en la observancia de ciertas
normas sacrificiales para la recta relacin con Dios68
c) "Dodeclogo siquemita": Dt 27,15-2669
(1) Maldito el hombre que haga escultura o imagen fundidas

-abominacin para

YHWH, obra de las manos de artfice- y la erija en lugar secreto!>> Y todo el pueblo
responder y dir: Amn! (v.15)
(2) Maldito quien menosprecie a su padre y a su madre. Y...(v.16)
(3) Maldito quien desplace el mojn de su prjimo Y ...(v.17)
(4) Maldito quien descarre a un ciego del camino Y ..."(v.18)
(5) Maldito quien tuerza el derecho del extranjero, el hurfano y la viuda! Y..." (v.19)
(6) Maldito quien yaciere con la mujer de su padre, pues ha descubierto el borde de la
colcha de su padre. Y..." (v.20)
(7) Maldito quien se ayunte con cualquier bestia. Y..." (v.21)
(8) Maldito quien yaciere con su hermana, hija de su padre o hija de su madre. Y..."
(v.22)
67Algunos incluso llegan a leer 14.
68Esto nos obligara a plantearnos el tema del culto en tiempos de Moiss y del desierto.
69 "El llamado "Dodeclogo Siquemita", que se considera muy antiguo, da un paso adelante. Es interesante la
preocupacin por respetar la distribucin de la tierra (v.17) y por los grupos ms pobres (v.19)" (J.L. SICRE,
Profetas, 129)
50

51
(9) Maldito quien yaciere con su suegra. Y..." (v.23)
(10) Maldito quien matare a su prjimo en secreto. (v.24)
(11) Maldito quien acepte soborno para quitar la vida a un inocente. Y... (v.23)
(12) Maldito quien no mantenga todas las palabras de esta ley, ponindolas en
prctica. Y..." (v.26)
Literariamente, forma parte del tercer discurso de Moiss. Se conoce con este nombre
un conjunto de doce preceptos que deben ser recitados por los Levitas delante de todo el
pueblo, en Siqum70, y que provienen de Dios a travs de Moiss.
"Despus , Moiss y los sacerdotes Levitas dijeron as a todo Israel (...) Escucha la voz
de YHWH, tu Dios (...) Aquel da Moiss dio esta orden al pueblo ..." (vv. 9-11)
Sin duda nos encontramos ante una ficcin literaria ya que (1)las tribus nunca
estuvieron unidas en tiempos de Moiss (2) los Levitas no tenan la importancia que el texto les
atribuye. Sin embargo, este declogo representa una tradicin antiqusima, que puede llegar a
ser la serie ms antigua de prohibiciones apodcticas del A.T.71
En general se detecta siempre el mismo estilo con idntica construccin de la frase.
Slo en los vv. 15 y 20 tenemos breves motivaciones. La idea de fondo consiste en que quien
contravenga esa norma, ser maldecido por Dios. El pueblo responde "Amn", manifestando
(1) su acuerdo con la voluntad de Dios, y (2) su disposicin a cumplir la maldicin como
instrumento divino.
Comparacin con el Declogo
como coincidencias:
precepto sobre las imgenes (v.15)
respeto a los padres (v.16)
implcitamente no robar ni matar.
como diferencias:
Ausencia total de los mandamientos primero ("No tendrs otros dioses"),tercero ("No
tomars el nombre de Dios en vano") y cuarto ("Guarda el sbado").
Minimizacin de algunos mandamientos: 1) el dcimo (no tomars los bienes ajenos) se
centra exclusivamente en "no cambiar los mojones de los campos" (cultura agrcola) 2) el
sexto: el "no matars" ahora se matiza indicando que no se puede "a escondidas" (v.24) y que
no se puede "sobornar para matar a un inocente" (v.25)
70 Situada entre los montes Ebal y Garizm.
71 Segn von Rad es la serie ms antigua de prohibiciones apodcticas de todo el AT y refleja el espritu primitivo
de la fe y de la tica yahvista.
51

52
Pero por otra parte se observa una maximalizacin en el campo sexual. Son cuatro las
maldiciones (sexta, sptima, octava y la novena), pero no se trata en ninguna del adulterio,
sino de distintas posibilidades de incesto (vv. 20.22.23) y de la bestialidad (v.21).
Preocupacin por las personas dbiles, tanto fsica (ciegos, v. 18) como socialmente
(hurfanos, viudas y emigrantes, v. 19)72
Por dos veces se dice "en secreto" v.15: quien erija imgenes "en lugar secreto", y v.24
quien mate a su prjimo "en secreto". La razn sera incidir en que, incluso cuando el hombre
se considera solo, la voluntad de Dios y la comunidad estn presentes, condenando ese hecho.
d) El "Cdigo de la Alianza": Ex 20,22 - 23,19
El declogo tico y el Dodeclogo siquemita no bastaban para regular toda la vida de
Israel. Indican una serie de actitudes fundamentales, pero no tiene en cuenta la complejidad de
la vida diaria. Tanto uno como otro se mantienen a nivel de "principios Generales". Hablan de
respeto a la persona y a su bienes como "norma fundamental" (Ex 20,13.15.17) 73. Esto provoc
la aparicin de nuevas normas. Una amplia recopilacin de esas primeras leyes la tenemos
actualmente en el libro del xodo, en un puesto de honor, despus del Declogo.
Antigedad
Se discute mucho; si bien es probable que se remonten al "tiempo de los Jueces" (s. XII),
su recopilacin podra retrasarse hasta el s. IX. Representan por tanto un derecho muy arcaico.
Contenido
Es una coleccin de materiales muy diversos que ha llamado siempre la atencin por su
profundo sentido social:
Preocupacin por los grupos sociales ms dbiles
Esclavos: 21,1-11
Viudas, hurfanos, emigrantes:

22,20-23

Norma sobre "asistencia social", ao sabtico y sbado: 23,10-12

2) insistencia en la recta administracin de la justicia en los tribunales: 23,1-3.6-8.
3) legislacin sobre el prstamo, prohibiendo el cobrar

inters y la retencin de las

prendas (22,24-26).
Los materiales que lo forman son
1) preceptos cultuales (22,17-23,12)
72 La maldicin acerca del ciego se comprende mejor leyendo Lv 19,14: "No maldecirs al sordo ni pondrs
tropiezos al ciego. Respeta a tu Dios". Se trata de respetar al prjimo enfermo, hijo de Dios. Ofender al dbil es
ofender a Dios.
73 Cf. J.L. SICRE, Profetas, 129.
52

53
2) leyes (21,1-22,16)
3) instrucciones religiosas y morales (22,17-23,12)
Su organizacin fue dispuesta atendiendo a un doble plan programtico:
Universalidad del culto (en contra de las tendencias centralizadoras), y
simplicidad (contra el lujo del Santuario).
Siguiendo los epgrafes de la NBE podemos dividirlo en:
- Introduccin (Ex 20,22-23)
- Ley sobre el altar (vv.24-26)
- Leyes sobre la esclavitud (21,1-11)
- Legislacin criminal (vv. 12-17)
- Casustica criminal (vv.18-36)
- Leyes acerca de la propiedad (21,37 - 22,16)
- Legislacin apodctica (vv. 17-30)
- Legislacin judicial (23,1-9)
- Sbado y ao sabtico (vv. 10-13)
- Prescripciones clticas (vv. 14-19)
Lo ms importante es el espritu del cdigo, muy bien descrito por G. Auzou:
"Sorprendidos, pero tambin embelesados por el sabor del arcasmo, del folklore y de
sencillez rural (...) apenas habr lectores que no se hayan sentido impresionados por la
delicadeza de espritu que anima a la mayora de esos enunciados cuasi - jurdicos y por el
respeto hacia la persona humana que se observa en ellos (...) Tal sentid o del hombre, y del
hombre en presencia de Dios, es absolutamente excepcional. El cdigo de la Alianza es un
conjunto de prescripciones, soluciones, disposiciones justas, sanas y slidas que solucionan las
dificultades, explican algunos principios y ordenan la conducta de los hombres en las
situaciones comunes y variables de la condicin humana. Pero este conjunto no es slo un
formulario de moral social y religiosa de muy buena ley. Sino que la tradicin de Israel lo ha
situado en la Alianza como en su gran y necesario contexto. Y lo considera a la luz de la
Alianza y segn sus perspectivas. El Cdigo muestra, con ejemplos, cmo puede realizarse la
comunin con Dios en la existencia de los humildes y de cualquiera."
e) El "Cdigo deuteronmico": Dt 12-26
Con el tiempo este "Cdigo de la Alianza (B)" qued anticuado en ciertos puntos y se
vio la necesidad de renovarlo y de ampliarlo. Surgi de este modo una legislacin nueva que
con el paso del tiempo se convirti en el ncleo del actual Deuteronomio (Dt 12-26) Cf. 2Re
22,8 c. 622 a.C.
53

54
Proceso de formacin:
Si bien muy complejo, podemos pensar que la primera redaccin de este nuevo cdigo
tuvo lugar en el Reino del Norte. Cuando desaparece tras la cada de Samara (722), un grupo
de israelitas lo trae al Sur, en donde, un siglo ms tarde termina de redactarse y completarse.
Como ejemplos de leyes que representan una novedad respecto al antiguo Cdigo de la Alianza
podemos ver distintas leyes:
Centralizacin del culto: 12,1-16
Prohbe dar culto a Dios fuera del lugar que El elija para residir. Supone un intento de
centralizarlo todo en Jerusaln. Aunque los motivos originarios seran religiosos (unificar el
culto y librarlo de contaminaciones paganas) tambin pudieron influir motivos polticos (llevar
al pueblo a la capital) y econmicos (mayores ingresos para los sacerdotes de Jerusaln). 1-2Re
utilizan esta ley como principio bsico para juzgar a los monarcas: los del Norte son todos
malos porque dan culto a Dios fuera de Jerusaln, mientras que los del Sur son buenos,
regulares o malos, segn el grado de fidelidad a esta norma.74
Ao sabtico:
Ley sobre la remisin de deudas cada siete aos. Es un intento - quiz utpico - de
solucionar los problemas sociales. Parte del sentimiento de fraternidad y de una fe profunda en
que Dios premia el bien hecho a los pobres.75
Ley del ajusticiado. ( Cf . Jess muerto en la cruz: Dt 21,22-23)
Leyes sociales: 24,14.19
Cuarenta azotes menos uno: 25,1-3
Ley del Levirato: 25,5-10
f) La "Ley de Santidad": Lv 17-26
Rechazo u olvido del cdigo Dtr ?
Doble teora
a) del rechazo: dicen algunos comentaristas que los sacerdotes de Jerusaln no
aceptaron el cdigo deuteronmico * por venir del Norte y * por su espritu humanista y cordial.
Esta interpretacin a Sicre le parece injusta y en desacuerdo con los datos que poseemos.
b) del olvido: cuando el cdigo lleg a Jerusaln, termin guardado en el Templo, y si
cay en olvido durante aos no parece que fue culpa de los sacerdotes, sino por la poltica
paganizante de Manass. Cuando pas esta crisis fue un sumo sacerdote, Jelcas, quien
descubri "el libro de la Ley" y lo comunic inmediatamente al monarca (cf 2Re 22,8-18).
74 Jesucristo termina con esta ley al decirle a la Samaritana que a Dios no se le da culto "ni en este monte
(Garizm) ni en Jerusaln, sino en espritu y en verdad" (Jn 4)
75 Advirtamos el curioso contraste entre los vv. 4 y el 11.
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Novedades de la legislacin sacerdotal.
Podemos afirmar que los sacerdotes intervenan en la legislacin del desde tiempos
antiguos, y que incorporaban su visin particular, con un espritu distinto al deuteronmico. Los
sacerdotes se van a inspirar en la teologa del Dios santo, inaccesible al hombre. El camino que
proponen no es el de acercar la palabra de Dios a los hombres, sino llevar al hombre hasta Dios
mediante el cumplimiento fiel de los preceptos.
De toda la legislacin sacerdotal, que se puede adivinar en el Pentateuco, el ejemplo
ms caracterstico lo encontramos en el bloque legislativo conocido como "ley de santidad" (Lv
17-26). Recibe este nombre precisamente por su insistencia en la idea de que el pueblo de
Israel debe ser santo porque El es Santo:
"... porque yo, el Seor, soy vuestro Dios" (20,7)
"Yo soy el Seor, que os santifico" (20,8);
los sacerdotes "deben ser santos" (21,7)...
Material legislativo:
Es muy diverso. Habla de temas tan distintos como sangre de los animales, relaciones
sexuales, cultos prohibidos, tiempos y lugares sagrados... Respecto a su formacin, no surgi
de una vez. Tanto por las repeticiones de algunos temas (el sbado -19,8; 19,30; 26,2; sacrificio
del hijo 18,21; 20,2-5) como por su estilo podemos adivinar que es fruto de diversas
elaboraciones en el tiempo. Leyes sueltas que posteriormente (exilio) fueron unidas y
unificadas por un autor sacerdotal y que las puso bajo la autoridad de Moiss.
Qu es lo ms original de esta ley? Civilmente destaca su legislacin sobre el ao
jubilar76 (25,8-17, que intenta evitar el empobrecimiento de las familias ms modestas);
tambin la legislacin sobre los bienes inmuebles. En el aspecto religioso - cultual la legislacin
sobre los sacerdotes. Cf 21,1-3.10-11.16-20.
Los israelitas bajan a Egipto obligados por la necesidad: buscan pan. Al principio todo
parece ir bien (tienen casas y pueden comer). Al principio las cosas parecen andar bien, pero
76 Ao jubilar: Cada quincuagsimo ao tiene que descansar la tierra y todas las posesiones que desde el ao jubilar
anterior se hubiesen enajenado, as como todas las propiedades urbanas, deben volver a sus antiguos propietarios o
herederos. El nombre de "ao jubilar" viene de yobel (=trompeta) porque con ella debe anunciarse el 10 del mes 7 del
ao 49.
El "ao sabtico" es el ltimo de cada serie de siete aos. Se considera ao de descanso para hombres y ganados. No se
guard siempre un a.s. general en todo el pas al mismo tiempo, pero s lo observaron en general.

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pronto se dieron cuenta de que haban cado en una trampa. Los egipcios, estado organizado y
poderoso, comenzaron a oprimirles: impusieron en sus hombros los trabajos ms pesados,
controlaron su vida familiar, organizaron su religin y su cultura. De esta forma, los 'viejos
hombres libres' de la estepa se volvieron esclavos en tierra extraa.
Qu hacer? humanamente hablando no tenan solucin. El faran y sus ministros no
necesitaban acudir a la guerra para controlar a los hebreos. Estos eran un pueblo desarmado,
sin organizacin, sin jefes... Pero en su misma esclavitud hallaron un ltimo recurso: 'llamaron a
su Dios desde la orilla de muerte y de injusticia de la tierra': Ex 2,24-25; 3,7-10.
Este grito de los oprimidos es la primera de las fuentes humanas de la libertad: es el
dolor que protesta, la opresin que toma conciencia de s misma y se revuelve desde dentro,
ante el misterio de un Dios a quien empieza a concebirse como fuente de vida y libertad.
Humanamente hablando, ese grito es ms potente que todos los esquemas de poder y
dictadura que trazan los egipcios, porque el grito llega al mismo corazn de Dios y Dios
responde con su 'humanidad' creadora a la llamada de aquellos que le invocan con el mismo
sufrimiento.
Podemos precisar este argumento: Dios no es slo aqul que escucha; Dios se
encuentra presente desde el inicio en el mismo lugar de la opresin: sostiene a los esclavos en
la lucha de su vida, enciende en ellos el eco de la libertad, abre una pequea puerta de
esperanza que se vuelve en ancho camino de liberacin.
Los hebreos descienden de patriarcas - hombres libres -, pero ahora son esclavos. Ahora
comienza la verdadera historia de Israel como pueblo libre de personas liberadas. Este camino
de liberacin es posible porque Dios escucha y mira a los hombres oprimidos: es solidario de
todos los que sufren sobre el mundo, les sostiene y les alienta.
EXCURSUS O UNA PERSPECTIVA EXISTENCIAL DEL AT
1. El itinerario histrico-existencial de un pueblo
El AT es, ante todo, el testimonio de las situaciones y experiencias histricas de un
pueblo, ISRAEL-JUD, desde sus antiguos patriarcas hasta los tiempos de Jess de Nazaret.
Un largo y complejo proceso vivido por un pueblo y sus hombres y mujeres a lo largo de
unos 1.500 (quiz 1.800) aos.
1.1. "Los patriarcas": la existencia humana, existencia nomdica
Israel-Jud guard memoria de sus lejanos antepasados, "los patriarcas" ABRAHAM,
ISAAC, JACOB, ISRAEL, JUDA, JOSE... (Gen 12-50). No eran acaso el lejano riachuelo de
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donde arrancaba su origen? Transmiti recuerdos de cierta base histrica: hablan sido clanes
de seminmadas, que hacia la mitad del 2 milenio probablemente, siglo ms siglo menos,
buscaban una tierra donde asentarse, llegar a ser pueblo, ser alguien en la historia.
Israel-Jud fue envolviendo sus figuras con la leyenda, describindolas en relatos de alto
valor simblico-antropolgico: como peregrinos y caminantes, guiados por un sueo y
una esperanza; como seres desarrapados e insignificantes, pero elegidos por un Dios
que se sirve de los que no cuentan para hacer su obra en el mundo; zarandeados por la
historia tantas veces adversa, pero contando con un Dios compaero de camino; "tentados",
puestos a prueba en mil aprietos, pero alentados por la palabra de promesa de un Dios que
es fiel... No reflejan ya rasgos y experiencias propias de todo hombre y de todo
creyente?
Aureolados por la leyenda, "los patriarcas" representan, por una parte, el origen lejano
de Israel. Por otra, revestidos por la "saga", reflejan ya en sus vidas personales los rasgos y
avatares del futuro pueblo Israel y del ser humano. Las figuras recreadas de Abrahm,
Jacob, Jos... definen lo que es la existencia humana en toda su complejidad. sta
es muchas cosas a la vez: caminar peregrino y aventura de la fe, bsqueda de un futuro
mejor y lucha diaria en medio de certezas y de inseguridades, alternancia de gozos y
tensiones, de logros y de aprietos, vivencia de la cercana de Dios, as como de sus silencios
y tardanzas, dificultad para fiarse de El y esperanza tenaz en el futuro pese a todo,
presencia oculta de este Dios en la vida del justo perseguido, amor que salva a los
hermanos mediante el sufrimiento asumido y el perdn... No son imagen y reflejo
anticipado del futuro Israel, una "profeca en carne"? E imagen de la existencia,
creyente o no, de todo ser humano. Para quin (pueblo, familia o individuo) es la
existencia una ruta fcil, sin tropiezos, curvas y titubeos? Un camino de rosas, sin riesgos,
incertidumbres y suspenses? Un vivir sin sombras, sin tensiones, sin silencios de Dios?

1.2. Exodo y Sina: Naciendo a la libertad

Entre 1.250-1.200 a.C. los descendientes de aquellos antepasados viven bajo Moiss
y Josu la experiencia ms decisiva y fundante de toda su historia, la que les definir
para siempre. Nacen como pueblo: pueblo libre y capaz de una misin en el mundo.
a) Una buena parte de ellos, empujados por la necesidad de la vida, haban emigrado
a Egipto. All se hallaban en el siglo XIII a. C., condenados a trabajos forzados por el poder
imperial faranico. Sometidos a esclavitud, sin libertad y sin tierra propia, sin otra
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esperanza que su Dios. Imposible ser un pueblo con identidad y proyecto propio. El futuro
pueblo Israel-Jud nunca dej caer en el olvido aquel tiempo en que "los egipcios nos
maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura esclavitud; entonces clamamos al
Seor Dios de nuestros antepasados, y el Seor escuch nuestra voz, vio nuestra miseria,
angustia y opresin, y nos sac de Egipto con mano fuerte" (Dt 26, 1-11; Ex 1-2).
b) Hacia el ao 1.250, conducidos por un tal MOISS, "salen de Egipto", son
liberados de su opresin, nacen a la libertad desde el abismo de la esclavitud.
Estn comenzando por fin a ser PUEBLO: "ISRAEL". Pueblo con la conciencia de ser "el
pueblo del Dios YAHV", pues estn muy seguros de que le deben su liberacin y su ser
pueblo. No hay situaciones-lmite en la vida, en las que slo Dios tiene la palabra decisiva?
Para Israel experimentar la liberacin fue experimentar a Dios, y experimentar a
Dios fue experimentar liberacin (Ex 1-15). Lo sera muchas veces en adelante.
Experiencia de Dios y crecimiento en libertad no van siempre a la par? La LIBERTAD
fue uno de los grandes problemas de Israel. No es el anhelo, el ideal, el reto y la meta de
todo pueblo y de todo ser humano? Uno de los grandes temas del AT! ste ir mostrando el
difcil aprendizaje de la libertad que fue haciendo Israel de la mano de Dios. Han sido
liberados de Egipto; pero no es an la libertad: estn naciendo a la misma, estn siendo
guiados a la misma. El xodo significaba liberacin de una esclavitud, la huda de una
situacin sin salida; pero no era toda la libertad, sino su inicio.
c) El grupo de "los salidos-liberados de Egipto" nomadea algn tiempo por el
DESIERTO de Sina (u Horeb). "40 aos", dir la tradicin posterior, en nmero simblico.
Aos

de

"DESIERTO"

(palabra

muy

evocativa!),

densos

de

nuevas

experiencias;

bsicamente la de la libertad: estn estrenndola. Israel, una vez liberado de Egipto,

debi ir aprendiendo a ser libre en tenso dilogo con las dificultades de la existencia y
con su Dios (Ex 15-40; Num 10-14; 20-24). Su maduracin en la libertad necesitaba pasar
por la experiencia del "hambre y de la sed", del riesgo y de la incertidumbre, de privaciones
y crisis, de dudas acerca de su Dios, de la propia fragilidad y miedos... No se crece en
libertad slo en la confrontacin con la realidad de cada da, con los aprietos, inseguridades
y atolladeros del "desierto"? Al grupo de los liberados le cuesta asumir la existencia, seguir
adelante hacia nuevos niveles de libertad, dejarse guiar a un futuro nuevo, caminar a una
tierra de esperanzas pagando el precio de la inseguridad. Siente la tentacin de renunciar a
la libertad y regresar a "los ajos y cebollas de Egipto": no se prefiere a menudo la seguridad
y la comodidad al ejercicio de la libertad con sus riesgos? Tentacin de todo pueblo y de
todo individuo humano!
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El "DESIERTO", lugar de los "propios demonios", fue (y es siempre) el lugar
de un encuentro cara a cara con Dios. Sintindose al mismo tiempo agradecido y
deudor con l, acepta vivir en ALIANZA con l, en mutuo compromiso y pertenencia. Dios y
su Palabra sern en adelante su proyecto de vida. Su Ley ser su programa: fe en l, su
nico Dios, y relaciones de justicia con el otro hombre (Ex 19-24; Dt 5-8). El xodo de
Egipto signific nacimiento a la libertad; el Sina, un proyecto de vida para el
futuro. No es ste uno de los mejores frutos y modos de vivir aqulla? El caminar por el
desierto entre privaciones, miedos y crisis le ha madurado en libertad: sta ha venido a ser
capacidad de tomar responsabilidades para con Dios y para con los dems
hombres. La libertad no llega a ser libertad adulta slo cuando es capacidad de
compromiso y entrega? Capacidad de hacer de la existencia un proyecto de vida con
sentido.
El desierto del Sina fue recordado por Israel-Jud como otro de los momentos
fundantes e inolvidables de su nacimiento como pueblo. Por ello lo fue cargando de ricas
vivencias y significados: ser evocado ms tarde como el lugar donde aprendi a afrontar la
existencia con sus aprietos e inseguridades, como el tiempo en que Dios le gua mediante
Moiss y alcanz a experimentar, cara a cara, a un Dios que es amor tierno y exigencia al
mismo tiempo (como lo es todo amor). Tiempo y lugar en que escuch su palabra e hizo
opcin por El; le percibe digno de su confianza como para confiarle su futuro: slo l "el Dios
que le sac de Egipto", merece ser su Dios nico y verdadero para siempre! (Dt). Puede
una mujer amar y ser fiel si no es al hombre que le ha amado y hacia el que siente
admiracin, gratitud y confianza? (dirn ms tarde los profetas: Os 2; Jer 2; Ez 16). se es el
origen del clebre monotesmo de Israel: slo a YAHV se sabe vinculado, el Dios que ha
hecho de promotor de vida y de libertad con l y le promete ser garante de su futuro.
d) Hacia el ao 1.200 los salidos de Egipto, juntamente con otros que se les han
unido, entran, guiados ahora por Josu, en Canan. La entrada e instalacin en Canan (la
futura Palestina) constituye el momento final del nacimiento y constitucin de Israel-Jud
como pueblo libre. Por fin, tras siglos de nomadismo y tras las privaciones ltimas del
desierto, se hallan ya en "la tierra que mana leche y miel"; por fin, poseen ya tierra propia,
sin ser esclavos de nadie; por fin se asientan ya en la tierra soada y esperada desde los
tiempos lejanos de sus antepasados, sin tener que vivir la existencia en eterna itinerancia y
desinstalacin. Adems de la libertad, de la identidad y de un amor de Dios confirmado por
una alianza, ha recibido de l el "don de la TIERRA": el hombre la necesita como lugar
donde arraigar, como escenario donde vivir su existencia en libertad, en fe y en justicia, el
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espacio vital donde realizar su proyecto, compromiso con su Dios y con el otro hombre al
mismo tiempo (Dt; Jos). Una vez nacido, instalado en una tierra y poseedor de libertad, su
destino es crear historia, su vocacin es formar una sociedad justa segn Dios,
vivir la existencia en dilogo con su Dios, con el otro hombre y con la tierra
misma. Lo conseguir o fracasar en la tarea? Cumplir las expectativas de su Dios?
1.3. Llamados a ser un "pueblo alternativa"; pero...!
Como todo pueblo y todo ser humano, Israel comienza a estrenar la historia con
verdaderos desafos: Tiene una "tierra"; pero sabr convertirla en el espacio de una
sociedad justa? Es libre, pero acertar a ser libre? A armonizar libertad y justicia, su
libertad con la libertad de otros individuos y pueblos, libertad y fe en Dios hasta el amor? Es
"pueblo de Dios", comprometido con l en alianza; pero ser fiel a esa singular identidad
suya? Sabr lo que significa realmente ser amado por El y vivir en dilogo con El?
Los siglos siguientes (1.200-600) son reveladores. Su libertad recin estrenada est a
menudo amenazada desde fuera, por enemigos que atentan a su seguridad, realizacin y
supervivencia (filisteos, sirios, edomitas, y particularmente los asirios y los babilonios). Pero,
lo que es peor, est amenazada sobre todo desde dentro mismo del pueblo: por su propia y
profunda fragilidad, por sus miedos a ir creciendo mediante nuevas experiencias y
compromisos, por su resistencia a dejarse moldear por Dios y llegar a nuevos niveles de
libertad, por las ambiciones polticas y econmicas de individuos y grupos en el pueblo
mismo... Su tentacin, el de todo pueblo y el de todo ser humano, hombre o mujer, es la de
primar su crecimiento exterior y cuantitativo a costa del cualitativo e interior, dar primaca a
lo poltico-militar (seguridad y podero a toda costa y por cualquier medio), a lo econmico
(riqueza y auge por encima de todo planteamiento y sensibilidad por la justicia), practicar
una religin de actos rituales sin corazn ni coherencia con la vida, fomentar una relacin
con los dems pueblos segn conveniencias poltico-econmicas del momento ms que
desde su identidad y desde verdaderos valores culturales y tico-religiosos, cerrarse a "lo
nuevo de Dios"... Es lo que dejan ver los "libros histricos" de la biblia: Jue; 1-2 Sam; 1-2 Re.
Ha recibido de Dios una misin especfica en el concierto de los pueblos: la de
ser "un pueblo alternativa" (N. LOHFINK), "un pueblo flecha" que vaya abriendo caminos
nuevos de justicia, horizontes nuevos de esperanza y de libertad para los dems hombres y
sociedades... Pero, a menudo, no acaba de comprenderlo o aceptarlo; o siente que le
desborda y que le pesa; preferira ser como los dems pueblos con sus sistemas
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poltico-sociales feudales o imperialistas, con sus dioses degradantes y nada exigentes, con
su culto formalista, superficial y hasta deshumanizante... A lo largo de todos los siglos
siguientes (XIII-VI) es fuerte su tentacin de "ser como los dems pueblos": le
resulta difcil, penoso a menudo, ser fiel a si mismo, fiel al Dios que le ha amado, fiel a una
existencia concebida como vocacin y misin singulares! Fuerte asimismo su tentacin de
acomodarse e instalarse en la historia, cerrarse a nuevos planteamientos existenciales y
ticos a los que le quiere abrir Dios: como abrirse a los dems pueblos, llegar a una visin
ms correcta y depurada de Dios y a mayores niveles de justicia y de fe, crear estructuras
ms justas, estar abierto a nuevos horizontes histricos ...
a) El perodo de los JUECES, de Samuel y de Sal (1.200-1.010) (e incluso el
siguiente, con David) representan en Israel-Jud esa etapa primera en la historia de un
pueblo (y de un individuo: niez, adolescencia, juventud adulta), en que lo que cuenta es
crecer y se crece "a codazos".
El instinto de supervivencia y de autoafirmacin, un fuerte sentido corporativo unas
veces y de individualismo otras, la rivalidad y la divisin, la agresividad y la violencia son de
vigencia habitual. Ideas peregrinas o de corto alcance, una imagen de si mismo y de su Dios
a lo bruto (un Dios nacionalista, enemigo de los otros pueblos, violento!), tentacin
permanente de ser alguien por encima de todo, o lo contrario, la de ser como los dems...
son rasgos de este perodo y siguiente (basta ojear Jue y 1 Sam 1-15).
b) DAVID Y SALOMN representan, por una parte, "la edad de oro" de la historia de
Israel-Jud (1.010-930). Es su momento cumbre, poltica y militarmente hablando, as como
el comienzo de un florecimiento cultural (testimonio de todo ello: 1 Sam 16ss; 2 Sam; 1 Re
1-11). Pero todo es ambiguo. Lo mejor desde el punto de vista poltico, institucional, cultural
y hasta religioso-moral va mezclado con lo peor: el imperio y el podero, la riqueza y el fasto
y el culto mismo no son la mejor traduccin y experiencia de la libertad y menos de la
identidad yahvista de Israel, as como de su tarea de ser testigos de un Dios santo y justo en
el mundo. Son ms bien el resultado en gran parte de fuertes personalismos y de
ambiciones colectivas y personales, de afanes de autoafirmacin y autoensalzamiento a
cualquier precio (uso de la fuerza bruta, asesinato de los enemigos, sometimiento de los
pueblos vecinos...). La hermosa fachada no puede ocultar ni su profunda fragilidad ni las
grandes lacras polticas, sociales y religiosas: abuso descarado del poder poltico-militar;
creciente concentracin de la riqueza en las manos de individuos y de la clase alta, con la
consiguiente opresin de los pobres e indefensos; un sistema religioso-cultual formalista y
justificador del orden existente o de las ambiciones y sueos del pueblo y de sus
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dirigentes... Difcil que un pueblo poderoso, rico y bien dotado no abuse de su poder, de su
libertad y de su riqueza! (Dgase lo mismo de un individuo, a no ser que sea de gran calidad
humana y espiritual). El caso del Israel de este tiempo lo confirma: su libertad, su poder y
hasta su religin son equvocos. Reflejo de la ambigedad de los perodos de crecimiento y
de grandeza de los pueblos e individuos humanos de todos los tiempos. Tambin del pueblo
de Dios!
c) Despus de Salomn, su reino se divide en dos estados. Sern dos reinos
hermanos, ISRAEL y JUD. Este perodo de la doble monarqua (aos 930-586) se caracteriz
por fases de guerras fraternas y de paz, por intentos de reforma poltico-social y
religioso-cultual, por olvido frecuente de los mejores principios y tradiciones del pueblo.
Globalmente hablando, Israel-Jud no supo vivir a fondo su identidad de "pueblo de Dios", ni
cumplir la misin histrica para la cual Dios le haba elegido y constituido como pueblo. Hay
grupos de creyentes yahvistas muy concienciados que trabajan por ello. Particularmente los
PROFETAS denuncian, por una parte, todo lo que hay de mentira y de incoherencia en la
vida del pueblo de Dios; y sealan, por otra, el camino a recorrer mirando al futuro. Con
todo, ese pueblo no acaba de hallar su camino ni de definirse como un pueblo diferente. Se
ve venir la decadencia y con el tiempo el derrumbe de ambos estados: de Israel, en 721, a
manos de los asirios, de Jud a manos de los babilonios, en 586 (1 Re 12ss y 2 Re). Le
queda algn camino para recuperarse y recuperar su vocacin histrica? Interrogante que
afecta a todo pueblo y a todo hombre o mujer que ha tocado fondo.
1.4. Tiempos crticos: tiempos privilegiados
El ao 586, fue "el viernes santo de ISRAEL-JUD", la fecha ms negra de toda su
historia. Represent la prdida de la libertad y de la independencia, de la tierra y de todas
las estructuras e instituciones nacionales, en que se apoyaba (polticas, militares, sociales,
econmicas, religiosas). Sobrevive tan slo un "RESTO" de pueblo: un resto superdiezmado,
empobrecido, deportado a Babilonia o dispersado fuera de su propia tierra y a merced de las
superpotencias poltico-militares del tiempo. Con el derrumbe y la prdida de todo,
Israel-Jud experimenta la cada de sus sueos nacionales y de todos los esquemas
religioso-morales en que se apoyaba: Dnde est ahora su Dios Yahv? Ha dejado de ser
su pueblo?... Es la crisis, con su consiguiente reto: sabr vivir integrndola? Le servir
para llegar a nuevos niveles y formas de libertad? Para un encuentro ms hondo consigo
mismo y con su Dios? Para el descubrimiento del verdadero rostro de Dios y de su propio
rostro, as como de valores superiores a los meramente poltico-econmicos y nacionalistas?
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Preguntas para todo pueblo, para toda familia o comunidad y para todo hombre o mujer,
llegado el caso.
Dicho en pocas palabras, en los siglos siguientes (VI-I a.C.) Israel-Jud apenas puede
hacer historia en el concierto de las naciones. Se halla a merced de las sucesivas
superpotencias poltico-militares del tiempo.
- primero deben padecer "el exilio de Babilonia" (siglo VI): es el momento de mayor
postracin, humillacin y desesperanza de toda su larga historia. Pero sobrevive: un caso
inslito, nada fcil de explicarlo.
- mejora algo su situacin bajo los persas, los nuevos amos del mundo, que les
permiten retornar a su tierra. Durante dos siglos (538 - 330), pueden vivir bajo ellos en
rgimen de relativa autonoma religiosa e incluso poltica.
- Con Alejandro Magno (a. 330) pasan a estar sometidos a los griego-helenistas,
primero de Egipto hasta el ao 200, luego de los Selecidas de Siria. Bajo stos padecern
una feroz persecucin a muerte de todo lo judo en el siglo II. Han comenzado de nuevo
tiempos turbulentos y agitados (durarn tres siglos!) para el pueblo judo. ste termina por
caer bajo el poder de los romanos, los nuevos seores de la historia.
Globalmente son siglos grises y humildes en la historia de Israel-Jud, tiempo
de reduccin, impotencia e irrelevancia. No son tiempos de sueos, de optimismos y de
grandezas; sino de supervivencia y esperanza difciles. Pero no son a menudo los tiempos
de malestar y de crisis los mejores para alcanzar nuevos niveles de maduracin?
Una libertad ms profunda? Para redefinirse y ahondar la propia identidad? En los pueblos
y en los individuos humanos. Con tal de pagar un precio: el de afrontar la crisis, el de asumir
la dolorosa realidad, el de pensar sobre su por qu y su sentido. No llegan los pueblos (y los
individuos) a su plena identidad y liberacin slo tras vivir experiencias de dolor y de crisis,
de desnudamiento y de reduccin?
Tiempo de crisis, tiempo de maduracin
Costosamente, pero al menos para una parte del pueblo, el tiempo de crisis vino
a ser tiempo de maduracin y de crecimiento interior: se est forjando un nuevo
Israel, con un sentido ms hondo de su existencia, con un corazn ms fiel a si mismo, a su
vocacin y a su Dios. En ello jugaron papel importante dos personajes de los aos 440 -400:
Esdras y Nehemas, dos hombres que trabajaron arduamente por darle conciencia, identidad
y consistencia al pueblo.
Fueron los padres de lo que se llama el judasmo, caracterizado por un alto nivel
tico y religioso, pero tambin por los peligros que conlleva todo talante integrista y
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64
teocrtico.
a) He aqu los cambios, experiencias y descubrimientos que Israel-Jud vivi en esos
siglos VI-I a.C.:
- Se halla sin tierra, sin libertad poltica, sin instituciones... Pero sobrevive (lo que
constituye un caso inslito, no fcil de explicarlo). No se deja asimilar por nadie; no se
disuelve, no pierde su identidad y sus valores culturales peculiares ante las fascinantes
potencias polticas y culturales de Babilonia, Persia, Grecia (la ms atrayente y tentadora
cultura), Roma... Es cuando ms va a potenciarlos.
- Ms an, no puede hacer historia hacia fuera, se halla sin poder para ello; pero es
cuando ms historia vive para dentro: un intenso proceso interior de forja de su
personalidad, de reelaboracin de su identidad. A travs del mismo va llegando a niveles
ms hondos de libertad y de identidad propia.
- Ahora ms que nunca, pese a su penosa situacin, se siente amado por su Dios
Yahv y que ste sigue contando con l, aunque no por caminos de grandeza y de triunfo,
sino de sufrimiento, reduccin y deshojamiento. Es un tiempo en que va integrando el dolor
en su vocacin y en su misin.
- Israel-Jud va descubriendo los caminos de ser pueblo de Dios en contextos y
situaciones nuevos. Al modo como un hombre o una mujer van descubriendo los nuevos
modos de ser y de amar al ir envejeciendo y madurando, o al cambiar de situacin, o con
ocasin de sus crisis..., Israel-Jud va hallando modos ms autnticos de ser pueblo de Dios,
Ha descubierto, por una parte, que tambin en Babilonia o dispersado entre los pueblos, e
incluso sometido a ellos, puede ser "pueblo de Dios" y testigo suyo. Va descubriendo
tambin que no necesita constituir "estado poltico" independiente para ello. Su ser "pueblo
de Dios" se identifica cada vez menos con una tierra, con un estado poltico, ni siquiera con
una raza o etnia: se est abriendo a todos los pueblos.
Va descubriendo algo nuevo y capital: que su ser y su misin (y su religin) consisten
esencialmente en encarnar en su corazn, en su existencia y en sus estructuras histricas la
fe en Dios, el sentido de justicia, la apertura a los dems pueblos, la esperanza de un futuro
nuevo para la humanidad...; en una palabra, los grandes valores ticos y religiosos. No son
superiores a los valores polticos, econmicos, nacionales...? Los puede vivir en el destierro,
en la dispora por todos los pueblos y hasta en los campos de concentracin.
La religin de Israel fue viviendo un original proceso de "desterritorializacin", de
"desnacionalizacin", y de "desculturizacin". El ser "pueblo de Dios" estaba dejando de
identificarse con una "tierra elegida y santa", con una forma poltica de existencia, la
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monrquico-davdica, con una nacin y etnia, la israeltico-juda, con una cultura nacional
cerrada incapaz de asumir valores de otras culturas... Fue un descubrimiento costoso, con
muchos titubeos, retrocesos y resistencias en su propio interior; un proceso largo y lleno de
tensiones y ambigedades... No era un paso providencial y significativo para todos los
tiempos y religiones? Todo ello necesitara ser corroborado y llevado aun ms all por JESUS
DE NAZARET.
b) Israel-Jud est aprendiendo en esos siglos a que su primera estructura para poder
ser l mismo y cumplir con su misin sea "la PALABRA DE SU DIOS". Medio pobre y, con
todo, el ms vlido y eficaz para ser fiel a su Dios y a si mismo. La antigua (y nueva) Palabra
de los profetas, narradores y sabios le mantiene y le da vida. Extraordinaria experiencia,
aprendida en el crisol de la historia, en el sufrimiento de la vida! Por ello, "la Palabra" va
viniendo a ser su primer valor, su punto de referencia. Estaba aprendiendo por fin a
fundamentar su existencia sobre todo en Dios y en su Palabra: stos iban valiendo ms que
la libertad y el poder polticos, que las seguridades humanas, que una tierra y unas
instituciones propias, que una floreciente economa. Israel-Jud, dejando de ser un estado
poltico, est viniendo a ser cada vez ms "el pueblo de la Palabra". En vez de un ejrcito
para conseguir o salvar su independencia, "la Palabra" viene a ser la fuente de una libertad
ms honda, la fuente de su fe y de su esperanza tenaces. Leda sbado tras sbado en la
SlNAGOGA, otra institucin inventada en este tiempo que tendr gran vigencia en adelante,
la Biblia le da el coraje para su supervivencia y el aliento para su misin en el mundo en
medio de penosas situaciones y dificultades. Es cuando ms la relee, la estudia, la reflexiona
y la aplica a la vida. Desde la misma se redescubre y se regenera s mismo, generacin tras
generacin. Por ello es tambin cuando ms escribe: gran parte de los libros del AT se ponen
por escrito en estos siglos tardos de la historia de Israel.
c) Por esos mismos siglos realiza lo que todo pueblo (y todo hombre y mujer) en crisis hace:
dirigir su mirada al pasado vivido y recorrido y hacer un balance global del mismo. Jud lo
relee y le brota de su corazn una doble confesin: confesin agradecida de reconocimiento,
pues, pese a todo lo que ha habido de oscuro, doloroso y enigmtico en su milenaria
historia, no puede menos de ver a su Dios Yahv presente a lo largo de la misma,
comenzando desde el peregrinar humilde de sus remotos antepasados hasta el exilio y la
situacin ardua que est padeciendo ahora; su pasado entero lo ve cuajado de hitos de
amor por parte de su Dios para con l. Y una confesin de arrepentimiento por su propia
historia, por verla manchada de infidelidad y "prostitucin". Gratitud y arrepentimiento,
alabanza y confesin de pecado: los dos sentimientos que vive el ser humano cuando,
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66
llegado a la madurez, mira retrospectivamente a su pasado. Tiene razones para cantar y
razones para llorar! Puede hacerlo postrado confiadamente ante su Dios, dador siempre de
vida y de libertad: ello le reconcilia profundamente con l y consigo mismo. Son los dos
sentimientos clave bajo los cuales est ahora reescribiendo los libros histricos y profticos
recibidos y dando su forma definitiva al AT entero. Lo demuestran particularmente sus
pginas oracionales y confesionales: salmos y cnticos. (Algunos de este tiempo, como
muestra: Tob 13; Neh 8-9; Dn 9; Lam; salmos 44; 79; 80; etc...)
d) En estos mismos siglos la reflexin sapiencial sobre los lados duros y
problemticos de la vida cotidiana le conduce al pueblo judo a profundizar ms hondamente
en el enigma de la existencia humana, a plantearse interrogantes sobre su valor y su
sentido, sobre la razn del mal y del dolor, si es posible la fe en Dios desde la experiencia
del sufrimiento... Los "libros sapienciales", sobre todo Job y Qohelet, son extraordinarios
ensayos de reflexin humana y creyente: libros para ser ledos en la madurez de la vida. No
son la edad y las mil experiencias plurales vividas las que conducen a un pueblo, y a todo
hombre y mujer sincero, a estos hondos niveles de reflexin existencial y religiosa sobre la
vida?
e) Adems de reflexionar sobre su pasado y su presente, Israel-Jud se pone tambin
a pensar sobre su futuro y lo mira esperanzadamente. No puede confiar en si mismo, menos
desde su sombra realidad presente, pero puede confiar en el amor fiel de su Dios. Su
Dios es ante todo el Dios del futuro nuevo. Durante estos siglos (VI al I a.C.), el pueblo judo
vive sometido a los babilonios y a los persas, luego a los griego-helenistas, por fin a los
romanos. Sabe ms que nunca que debe vivir de la PALABRA DE DIOS: la fidelidad a la
misma es por fin criterio verdadero de vida y garanta de realizacin. Lo ha descubierto a
trompicones y tras muchos traspis y tanteos. Es verdad, no consigue evitar nuevos peligros
y tentaciones: se debate entre el integrismo teido de fanatismo y la apertura a lo nuevo,
entre el legalismo y una honda espiritualidad, entre el regreso a concepciones del pasado y
la mirada a un futuro renovado, entre un acentuado espirito nacionalista y la mirada
universalista que le abre a los dems pueblos. Tensiones, contradicciones y pecados que
atraviesan el corazn de los pueblos y colectividades, as como el corazn de toda persona,
sobre todo religiosa. Su admirable celo religioso-moral resulta ambiguo y contiene a menudo
su lado peligroso y negativo: la primaca de lo legal, una peligrosa conciencia de
superioridad, cierto elitismo moral... Si Israel-Jud caa antes del exilio en los "pecados del
hombre religioso pagano", ahora corre peligro de caer en los "pecados del hombre religioso
judo".
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Sumado todo, el pueblo judo de estos siglos vive un proceso de cambio
cualitativo: su imagen de Dios es ms afinada; su nivel moral va siendo ms alto que el de
los dems pueblos; y sobre todo, nota a destacar!, es cuando ms viene a ser "el pueblo de
la esperanza contra toda desesperanza". Su historia corre a ritmo lento, incluso penoso,
humillante, opresivo; parece que pasan los siglos y nada cambia. Pero se agarra tenazmente
a la palabra de promesa dicha por Dios mediante los profetas y espera al "MESIAS DE DIOS",
el tiempo de "los cielos nuevos y la tierra nueva", la hora en que Dios cambiar su condicin
y la de toda la humanidad. De ser un pueblo nacionalista y cerrado, Dios lo ha ido abriendo a
los dems pueblos. De ser un pueblo de esperanzas cortas y terrenas, Dios le va revelando
horizontes de eternidad y de infinitud ms all de este mundo... (Deba llegar JESUS DE
NAZARET al final de este tiempo postexlico para dar su perfil ms preciso y su realizacin
colmada a la esperanza, en la que Dios haba ido educando a Israel a lo largo de su
milenaria historia).
2. El AT: complejidad de la historia, complejidad del corazn humano
Hemos visto el itinerario histrico recorrido por Israel-Jud a lo largo de siglos, con
algunos de sus rasgos, tensiones, contradicciones, esperanzas, valores...
Miremos ahora a este pueblo y a sus hombres tal como aparecen en su propia
literatura, el AT. Su complejidad nos patentiza la nuestra, la propia de los seres humanos.
Cuando te asomas al AT y vas leyendo sus libros, te hallas con un pueblo,
ISRAEL-JUD: con lo mejor y lo peor del mismo, con todo un mundo abigarrado y variopinto
de situaciones, actuaciones y experiencias de toda clase, con las crisis e
interrogantes vividos por l, con sus hombres y mujeres de carne y hueso junto a
tantos de la mejor calidad humana y religioso-moral. Al leer el AT, nos leemos a
nosotros mismos. Sealemos algunos datos que nos den al menos una idea somera:
- situaciones de esclavitud, opresin, destierro, muerte..., seguidas de experiencias
de liberacin, de esperanza de futuro prometedor (Ex 1-15; Is 40-55; Ez 36-37; 40-48...).
Victorias brillantes junto a derrotas humillantes y desastrosas; pocas de hambre y sequa
tras perodos de abundancia y bienestar... (Jos; Jue; 1-2 Sam; 1-2 Re; 1 Mac).
- perodos de paz y de prosperidad, de gobierno sabio, de tolerancia (2 Sam 5ss; 1 Re
3-10; ...) y perodos de violencia desatada hasta extremos de locura, de intolerancia
religiosa, de abuso y corrupcin poltica y administrativa, de las mayores crueldades
cometidas en el nombre de Dios (Jue 3-12; 19-21; 1 Re 11-12; 21; 2 Re 9-10...).
- personajes muy humanos, a menudo revestidos por la leyenda. Como: el hercleo y
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68
elemental Sansn (Jue 13-16); el enfermo mental Sal (1 Sam 8-31); David, personaje
atrayente lleno de contrastes, de grandeza y de miseria (1 Sam 16- 2 Sam); Absaln, su
intrigante y rebelde hijo (2 Sam 13ss); un Geden justo y modesto junto a su ambicioso y
violento hijo Abimelek (Jue 6-9); Jeh, el militarote de pavorosa eficacia asesina en nombre
de Dios y para mejorar la religin (2 Re 9-10); etc...
- la fe madura y de gran calidad, como la de Abrahn, de profetas y salmistas (Gen
12-22; 37-50; Jer; Salmos)... junto a formas de religin vividas de modo formalista y ritual sin
coherencia alguna con la vida (Am 5, 21ss; Is 1, 10-20; Jer 7), o como fanatismo religioso
ligado con el poder poltico-militar, o como integrismo rgido e intolerante Neh 13), o bajo
formas burdas y degradantes como "la prostitucin sagrada" o "el sacrificio de los
primognitos" (Os 4-5; Jer 2-3). Pginas de admirable fidelidad a su Dios junto a pginas de
infidelidad o de religin deshumanizante.
- comprensibles y humanos los miedos y reticencias de un Moiss, de un Jeremas o
de Jons frente a la llamada de Dios a ser profetas (Ex 4; Jer 1; Job 1). Conmovedoras las
protestas y las crisis vocacionales y existenciales de Jeremas (Jer 12, 1-5; 15, 10-21; 20,
7-18). Entraable, tierno, dolorido y celoso al mismo tiempo el amor del profeta Oseas a su
mujer prostituda (Os 1-3). Impresionantes el grito y la exigencia de justicia para con los
oprimidos de un Ams, Miqueas, Isaas. Muy humanas las crisis de esperanza de Israel y de
sus hombres golpeados por la historia o "con el agua hasta el cuello" (Ez 37; Is 49, 4.15; 54;
Salmos 22; 42; 88; 79; 80...).
- impresionantes los interrogantes de Job sobre la vida y su posible absurdo, sus
gritos de dolor y protesta, sus sentimientos de desesperanza, sus dudas sobre la justicia de
Dios o sobre el valor de toda conducta religiosa y moral justa..., todo ello seguido por fin de
aceptacin serena y creyente del misterio del mal y del sufrimiento (Job). Fascinantes por su
realismo lcido y descarnado las reflexiones del sabio Qohelet, teidas de escepticismo,
sobre

las

ambigedades

contradicciones

profundas

de

la

realidad,

reflexiones

contrapesadas por su sano amor a los placeres de la vida, amor carente a su vez de pasin
por sta (Qoh). Un postmoderno en la antigedad.
- casos de amistad y de amor hasta la ternura (1 Sam 18-20: David y Jonatn; Rut:
una historia conmovedora) y de odio, envidia e intrigas humanas hasta la locura y el
asesinato (Gen 4: Can y Abel y Lamek; Gen 37-ss: Jos vendido por sus hermanos; 1 Sam
18-31: Sal y David; 2 Sam 1-4; 13-20; 1 Re 1-2: las intrigas politiqueras de cortesanos,
militares y sacerdotes; la nobleza de sentimientos de David junto a su certera astucia).
- amor entraable entre amantes y esposos (1 Sam 1; Cant; Gen 2...) y sexo
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69
envilecido por el machismo, la violencia y el miedo, los esquemas culturales del tiempo (Gen
3,16; 12,10-20; 16; 34; 38; 2 Sam 13...). Estampas de "la mujer" extraordinariamente
positivas junto a otras que la rebajan (Eclo 25,13-26,28; 36,21-27; etc...)
El AT refleja un mundo muy humano, cuajado de historias muy humanas: luces y
sombras, seguridades e incertidumbres, tentaciones, crisis e interrogantes, experiencias y
situaciones positivas y negativas, avances y retrocesos, personajes providenciales junto a
otros

siniestros,

ideas sublimes y avanzadas junto

a otras

anacrnicas

y hasta

deshumanizantes... Complejidad de la historia y complejidad del corazn humano,

capaz al mismo tiempo de lo ms bello y de lo ms absurdo y cruel. No es el reflejo y la
estampa de todo pueblo, de los hombres y mujeres de todos los tiempos, del ser humano de
todas las generaciones?
La pregunta a la hora de acabar este punto es: Estaba Dios en toda esa historia
tan humana y tan de hombres de carne y hueso?
3. Un pueblo encontrado por Dios?
sa es la certeza de Israel-Jud. Fue lcido y realista para ver todo su pasado y su
presente lleno de tantas manchas negras, de rasgos muy humanos, de actuaciones
condenables, de situaciones humillantes; y con todo fue capaz de ver esa misma historia tan
suya llena al mismo tiempo de presencia de su Dios. Ms an, no poda explicarse a si
mismo sino desde l. Su origen, su libertad, su identidad y conciencia de si, su
supervivencia, su evolucin ... todo ello estaba marcado en l con el sello de un Dios vivo y
dialogante con el hombre. Presencia de Dios en el corazn mismo de su ser y de su
historia tan humanos. Presencia amante, liberadora, dialogal y regeneradora. Dios haba
salido al encuentro de Israel-Jud en mil situaciones y en mil modos, y l lo haba "visto"; es
decir, lo haba experimentado en sus situaciones sin salida, en sus victorias y en sus
derrotas, en sus aciertos y en sus pecados, en sus profetas y hombres de Dios..., y no poda
negarlo!. Un pueblo que vivi una experiencia de encuentro dialogal con su Dios!
Por ello se fue convirtiendo, cada vez ms, en un pueblo testigo de Dios. El AT, testimonio
de una historia muy humana, lo es tambin y, sobre todo, testimonio de una presencia
salvadora de Dios en la historia. Testimonio de la historia de los encuentros vividos con l.
Por ello el AT est cuajado de bellsimas "escenas de encuentro" entre Dios y los hombres
(como Gen 12-22; Jer 1;...). Muestra de cmo ha concebido el pueblo israelita su relacin con
su Dios: relacin dialogal. Por ello presenta a Dios en sus libros:
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70
- llamando a Abrahn de su tierra de origen, hacindole promesas y lanzndole a un
caminar no fcil, pero lleno de promesas y de esperanza (Gen 12-25). Desde l, la existencia
humana ser vocacin, llamada a ms; y no un destino ciego.
- liberando a Israel de la opresin de los egipcios, conducindolo por el Sina y
dndole una "tierra", donde pudiera ser un pueblo capaz de vivir su propia identidad en
libertad y en justicia (Ex; Num; Dt; Jos). Ofrecindole nada menos que su alianza de amor fiel
mutuo: "Yo ser tu Dios fiel a ti y t sers mi pueblo fiel a mi". Desde entonces, Israel ha
concebido su historia como un "dilogo de dos libertades" (M. BUBER), de dos sujetos, Dios y
el hombre, en mutuo dilogo, pertenencia y confrontacin. Dios comprometido con el
hombre, el hombre comprometido con Dios: mutuamente ligados, cada uno de ellos slo
podr ser en el otro! Inigualable concepcin de la historia!
- ofrecindole en cada tiempo las necesarias mediaciones histrico-salvficas que
garantizaran su supervivencia, su seguridad, su fidelidad, su crecimiento humano y
tico-religioso... (jueces, reyes, sacerdotes, templo y culto..., sobre todo los profetas).
- envindole sobre todo a los PROFETAS, el signo mayor del amor, presencia y
obra educadora de Dios en el corazn de Israel-Jud. Portavoces suyos ante el pueblo,
anunciadores del verdadero rostro de Dios, crticos con las infidelidades e injusticias de
ste..., fueron los hombres que ms contribuyeron a forjar el corazn de Israel, a mantener
su identidad y conciencia de s, su fe en Yahv contra todas las tentaciones de idolatra y de
envilecimiento de la religin, su esperanza contra todas las razones de la desesperanza, a
despertar su visin universalista contra el peligro de sentimientos nacionalistas y estrechos,
a unir fe en Dios y justicia con el otro hombre, a abrir los ojos de Israel al horizonte
mesinico del futuro Reino de Dios, a impedir un uso abusivo y manipulador de su
conciencia, extremadamente peligrosa, de ser "el pueblo elegido de Dios".
- mediante los profetas le regalaba, sobre todo, el gran don de su PALABRA: el
signo ms palpable y expresivo de su presencia y amor. Mediante su Palabra, Dios practic
una mltiple pedagoga con Israel-Jud: denunciando sus injusticias y mentiras vitales,
perdonndole y reconcilindole de nuevo consigo, mostrndole su nuevo amor, llamndole a
conversin, dndole esperanza de futuro y alentndole cuando se hallaba con el agua hasta
el cuello, introduciendo la crisis en su corazn para que volviera a la verdad de si mismo,
llevndole a una correcta conciencia y empleo de lo que significa ser "pueblo de Dios"...

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71
SEGUNDA PARTE. Libros histricos
1. Los libros histricos
1.1. Clasificacin
1.1.1. TNK
No conoce esta terminologa de histricos
Lo que nosotros conocemos como Samuel y Reyes, para ellos son Profetas anteriores
Esdras- Nehemas y Crnicas forman parte de los Ketubim
No admiten como cannicos los Macabeos
1.1.2. LXX: Distingue dos partes. Forman parte de la primera
I Legislacin e historia
II Poticos y didcticos
Josu y Jueces
Los cuatro libros de los reinos (Basileiw/n = I y II Samuel; I y II Reyes)
Paralipmenos (Paraleipome,nwn = I y II Crnicas)
Esdras I ( Apcrifo)
Esdras II ( Esdras-Nehemas)
Macabeos I y II (cannicos)
Macabeos III y IV (apcrifos)
1.1.3. VG.
Libri historici
1.1.4. Actualidad.
Lectura individual de los libros
Lecturas de conjunto:
M. Noth: Una historia deuteronomista distinta y complementaria al Tetrateuco.
D. Noel Freedman propone una Historia primaria: Une el Pentateuco con los llamados
libros histricos. Se tratara de una historia nacional con una larga introduccin que relaciona la
historia del pueblo con su propia prehistoria y con la historia primigenia de la humanidad.
Junto a ella se podra hablar de una Historia secundaria (Cr- Esd-Neh) alcanzando los
orgenes por medio de genealogas y llegando hasta la fundacin de un estado despus del
exilio.

1.2 .Los gneros literarios.

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72
Entendemos comnmente por gneros literarios las formas o modos de expresin de
que se sirven, para expresar su pensamiento, las gentes de una poca determinada y un
pas determinado. Todo gnero literario expresa un modo peculiar de comprensin y de
expresin de una verdad.
Los gneros literarios responden bien a las tres actitudes fundamentales del escritor,
bien a las distintas funciones prcticas que desarrolla la escritura.
expresar sus sentimientos (subjetivo) dando lugar a la lrica
contar lo que sucede en el mundo exterior, buscando la objetividad (narrativa o pica)
hacer que unas terceras personas (personajes) se expresen: dramtica.
Estas tres actitudes que dan lugar a otros tantos gneros, se diversifican a lo largo de
la historia en subgneros que aparecen y desaparecen.
Algunos subgneros lricos son la "oda", la "elega", la "stira", la "cancin".
Entre los subgneros narrativos encontramos, en verso, la epopeya, el cantar de gesta
y el romance; en prosa el cuento popular y la novela.
Entre los subgneros dramticos los principales son la tragedia, la comedia y el drama.
Aparte podemos encontrar otros gneros en los que prevalece el carcter prctico
sobre el artstico: Cientfico, la Oratoria y la Didctica (en ste ltimo podemos nombrar los
subgneros de la fbula, la epstola, el ensayo o la crtica).
Para entender qu son los gneros literarios nos puede servir una comparacin con el
peridico: cuando lo leemos sabemos que cada noticia hay que leerla a su manera: no es lo
mismo el "editorial" que las pginas deportivas; el chiste tiene un lenguaje muy distinto a la
seccin de "anuncios por palabras", y un artculo de fondo al de una crnica de sucesos. Sin
embargo, todo forma parte del peridico. El escritor segn, la finalidad que persiga, utiliza uno
u otro gnero literario distinto, y el lector, de acuerdo implcitamente

con l, valora las

distintas afirmaciones. El "estilo" ser el mismo (el propio de cada uno: frases largas o cortas,
con abundantes adjetivos o sobrios...) pero el gnero literario ser forzosamente distinto.
Nosotros mismos, cuando escribimos, usamos gneros literarios distintos: si escribimos
un curriculum vitae no empleamos el mismo estilo que si escribimos una carta a nuestros
padres o a un amigo, o una carta comercial, o un poema, un artculo para una publicacin, o
una crnica informativa de unos actos.
Los gneros literarios en la Sagrada Escritura
En la Biblia no hallamos nuestras formas de expresin, sino las que eran propias de
las gentes del POA. Que la Biblia presenta gneros literarios muy diversos es algo que salta
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73
a la vista: leyes, cartas, historias, genealogas, poesa, profeca... La encclica Divino Afflante
Spirito propone la tarea del estudio de los distintos gneros a los exegetas catlicos como
obligacin ineludible. (Pio XII 1943)
Una de las preconcepciones ms falsas y que ms han condicionado negativamente la
lectura de la Biblia es exigir historicidad para aceptar la verdad de un texto. Segn esta
mentalidad slo es digno de ser tenido como verdadero aquello que puede ser demostrado
histrica o cientficamente. La confusin se ha incrementado al confundir la comprensin de la
tradicionalmente llamada inerrancia. Comunicar una verdad no exige el subgnero literario
"historia". As, un mismo acontecimiento real narrado por distintas personas con finalidades
distintas (un suceso trgico), puede tomar la forma de "informe pericial", "crnica periodstica",
"poema" del amigo que expresa sus sentimientos, o reflexin. Cul es ms "verdadero", el
"informe pericial" o el "poema"? Todos son verdaderos en cuanto que reflejen lo que all
sucedi, si bien cada uno se aproximar desde un punto de vista especfico y distinto a los
otros.
Este detalle, tan elemental, y para nosotros tan obvio, tard sin embargo mucho tiempo
en ser advertido por la ciencia bblica, pero es importante para valorar rectamente las
afirmaciones de sus autores. Lo que dice un poeta no podemos interpretarlo tan literalmente
como una lista de funcionarios de Salomn. Un narrador popular, enfrentado a su auditorio, se
dejar llevar por la imaginacin ms fcilmente que un historiador serio, encerrado en su
despacho. Sin embargo nos encontramos con serias dificultades:
Identificacin y clasificacin: no es fcil descubrir, catalogar todos los gneros literarios
que se usan en la Biblia, ni menos an su estructura interna.
Tiempo y geografa. Los gneros literarios varan en el tiempo y en la geografa. Algunos
son especficos de una poca (Cantar de Gesta, Auto Sacramental) o de una cultura (saga,
Finlandia), y no son aplicables a la cultura bblica. No podemos forzar la Biblia descubriendo un
gnero que quiz no responda a ese contexto.
Denominacin: No todos los autores utilizan la misma terminologa a la hora de
clasificarlos.
Saber leer para poder comprender
Despus de haber ledo un texto narrativo didctico (un cuentecillo como el de Jons) no
podemos preguntar si realmente pas lo que acabamos de leer. Mucho menos podemos leer
como "ciencia" lo que son reflexiones sapienciales! (Cf los primeros captulos del Gnesis).
Si calificamos la narracin del xodo como gnero literario "Epopeya", sabiendo que
este g.l. consiste en narrar una accin memorable para un pueblo, y que se permite magnificar
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74
el relato para recalcar su importancia, y transmitir un mensaje, no querremos buscar la
demostracin del mar que se abre en dos...
Cuando leamos un discurso, en una poca en que no existan tcnicas taquigrficas ni
medios de grabacin, cmo preguntar si realmente el discurso fue tal como lo leemos o si es
fruto del autor? No debemos extraarnos, pues el historiador Tucdides se inventaba discursos
y los pona en boca de sus personajes.
No podemos dar la misma categora de "documento histrico" a una lista de los
ministros de David o a la distribucin del Reino en tiempos de Salomn (que ofrece todas las
garantas) que a la lista de los "descendientes de No" (Gn 10) que pretende abarcara todos los
pueblos del mundo.
Tampoco podemos poner al mismo nivel una leyenda popular sobre un personaje
famoso (Sansn) y el relato objetivo de Nehemas cuando vuelve a Jerusaln con el encargo de
dirigir la reconstruccin del Templo.
Los gneros literarios en los libros histricos
Limitndonos a los libros narrativos, tomamos la clasificacin de Otto Eissfeldt en su
Introduccin al AT.
Discursos:
- de despedida: Jos 23-24; 1Sam 12; 1Re 2,1-9;1Cr 28,2-10;1Ma 2,49-68
- polticos: Jue 9,7-20; 2Re 18,19-25.28-35.
- arengas: 2Sam 10,12; 2Cr 20,20; 1Ma 9,8.10.44.46:13,3-6; Dt 20,5-8
Oraciones
- intercesin: Jue 16,28;1Re 3,6-9;8,23-53;2Cr 20,6-12; Jdt 9
- confesin: Jue 10,10.15; 1Sam 12,10; Esd 9,6-15
- accin de gracias:2Sam 7,18-29
Documentos
- contratos:1Sam 8,11-17; 1Ma 8,22-32; 1Re 5,22-23.
- cartas: Esd 4,11-16.17-22; 5,7-17; 1Ma 14,20-23;2Ma 1,1-2,18.
- listas
Genealgicas:1Cr 1-9
(b) de oficiales y hroes:2Sam 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39;1Re 4,7-19.
(c) de ciudades y pueblos: Jos 15-19
Narraciones poticas
-

mito: se discute mucho si en la Biblia existen autnticos mitos. Al menos podramos

74

75
incluir Gn 6,1-4 sobre el origen de los gigantes.

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cuento78: comienzo del libro de Job. Job 1-2

saga79: local o relaciones con un fenmeno de la naturaleza (Jue 15,9-19);
tribal (Jue 18);
de hroes (Josu, Geden, Sansn etc.)
-

leyenda : 1Sam 4-6 (arca); Jue 6,11-24; 1Sam 1-4.

Narraciones histricas
- informes (anales): 1Re 14,19.29; 1Re 6-7 (Templo)
- historia popular: Jue 8,4-21; 2Sam 9-20; 1Re 1-2
- autobiografa: Nehemas
- relatos de sueos y visiones: Jue 7,13-14; 1Re 3,4-15.

77 " Cuando los hombres se fueron multiplicando sobre la tierra y engendraron hijas, los hijos de Dios vieron que
las hijas del hombre eran bellas, escogieron algunas como esposas y se las llevaron. Pero el Seor se dijo: "Mi
aliento no durar por siempre en el hombre; puesto que es de carne, no vivir ms que ciento veinte aos." En aquel
tiempo -es decir, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas del hombre y engendraron hijos- habitaban en la
tierra los gigantes (se trata de famosos hroes de antao)."
78 Entendemos por "cuento" un subgnero narrativo en prosa, popular y annimo. Suele ser un relato breve de
sucesos a uno o varios personajes, con argumento muy sencillo y que a veces posee finalidad moral.
79 No todos admiten la presencia de sagas en la Biblia, por ser un gnero literario de origen escandinavo.
Propiamente, saga se refiere a leyendas poticas de tradiciones mitolgicas y heroicas de la antigua Escandinavia.
Los manuscritos ms antiguos son del s. XIII. Se emplea tambin por extensin a relatos novelescos que abarca las
vicisitudes de dos o ms generaciones de una familia; y tambin por extensin cualquier narracin pico legendaria
o que por su carcter presenta perfiles pico legendarios.
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76
2. La historia del Deuteronomista
2.1. Existe una "Historia deuteronomista"? Problemtica.
Es innegable que el Dt tiene un estilo propio. Sin embargo, este "estilo" no se limita al
"quinto libro" del Pentateuco sino que se extiende en algunos libros de los que conocemos
como "histricos". Ya hemos visto los tres principales planteamientos:
- el "cannico" o tradicional: Pentateuco y libros hcos.
- el que habla de Hexateuco, considerando a Josu como la continuacin lgica del Dt
- el que plantea un Tetrateuco, al que sigue una "Historia deuteronomista" que inicia en
Dt y contina a travs de siete libros hasta 2Re.
Partimos, pues, al hablar de una "historia deuteronomista" de una hiptesis de trabajo
desarrollada por M. Noth y sus discpulos.
2.2. Caractersticas
2.2.1. Datacin
Para este autor, la "historia deuteronomista" sera obra de un solo personaje, redactada
en el destierro de Babilonia (1/2 s. VI), obra que sera completada ms tarde.
Para Cross y su escuela, sin embargo, una primera edicin se dara en tiempos de
Josas, y una segunda en tiempos del destierro, sin descartar aadidos posteriores.
2.2.2. Formacin
Hoy los comentaristas hablan de un solo redactor, si bien trabaj con documentos
previos, dos o tres siglos anteriores. No sera, por tanto, una obra de colaboracin, aunque en
el texto actual se admitan retoques y aadidos posteriores. Entre los documentos previos se
pueden sealar:
Relatos sobre Josu (Jos 2-11)
El "Libro de los libertadores" (Jue 3-4; 6-9)
Historia de Samuel y Orgenes de la monarqua - en la que qued incluida la Historia del
Arca (1Sam 1-15)
Historia de la subida de David al trono (1Sam 16-2Sam 7)
Historia de la sucesin al trono de David (1Re 1-2)
Historia de Salomn (1Re 3-10)
Historias de Elas, Eliseo y profetas del Norte (1Re 17- 2Re 13)
Los autores modernos discuten la extensin

y el mensaje de cada uno de estos

documentos, pero la idea bsica de su existencia la comparten casi todos.

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77
2.3.3. Unidad literaria - teolgica:
No se limitaron a recopilar y empalmar documentos, sino que les dieron unidad literaria
y teolgica. Para ello recurrieron a poner discursos en boca de los personajes ms famosos y en
momentos claves:
1) Moiss, en el Dt
2) Josu antes de morir (Jos 23)
3) Samuel cuando cede su puesto al nuevo rey -Sal- (1Sam12)
4) David en su lecho de muerte (1Re 2,2-9)
5) Salomn al consagrar el templo (1Re 8)
Cuando no disponen de un personaje de relieve sustituyen el discurso por reflexiones
personales. As ocurre al comienzo de la poca de los Jueces (Jue 2,6-19) o en el momento de la
desaparicin del Reino del Norte (2Re 17).
Quiz algunos de estos discursos estaban redactados ya, pero ellos los retocaron para
inculcar su lucha contra la idolatra y el servicio exclusivo de Dios.
2.3.4. Extensin:
Comprende siete libros "histricos" que en su conjunto abarcan una poca cronolgica
de ms de 1/2 milenio: la conquista de Canan, con que se abren los libros de Dt y Josu, lleg
a su fin hacia el s. XIII y el exilio babilnico con que finaliza se sita en el s. VI.
2.3.5. Contenido:
a) Deuteronomio
Israel aparece ya preparado para la conquista del pas en la orilla del Jordn, en los
lmites de la tierra prometida. Una mirada retrospectiva a cargo de Moiss ilumina la marcha
por el desierto (Dt 1-3). A continuacin Moiss proclama las exigencias de la Alianza de YHWH
(Dt 5-28), establece a Josu como sucesor suyo (Dt 31) y muere (Dt 34).
b) Josu
Comienza con el paso del Jordn por Israel, describe el establecimiento de Israel en
Canan que acontece en dos etapas:
- conquista del pas bajo el caudillaje de Josu (cc. 1-12)
- reparticin de la tierra por Josu entre las doce tribus

(cc 13-21)

- regreso de las tribus transjordnicas a su regin (tras haber colaborado en la conquista

de la parte occidental del Jordn, dos discursos de despedida de Josu y la muerte y sepultura
del caudillo (Jos 22-24)
En nuestra cronologa debemos situar el ncleo histrico de los acontecimientos
descritos c. 1200 a.C.
77

78
c) Jueces
Narra sucesos que debemos fechar entre 1200 y 1000. El ttulo proviene de sus
personajes principales, los "jueces". Debemos distinguir entre los "grandes jueces" (caudillos
militares carismticos) y los "jueces menores" ( que fueron en realidad defensores y
representantes del derecho anfictinico de las tribus).
Despus de una descripcin General de la situacin histrica (Jue 1-3,4) se pasa a
relatar los hechos de los "grandes jueces": Otoniel, Ehud, Faraq, Geden, Jeft y Sansn (3,516). En el cuerpo de estas narraciones se han deslizado algunas noticias sobre los "jueces
menores".
La exposicin de cada una de las figuras de los jueces viene precedida por un
"esquema" fijo, ya anunciado al comienzo del libro:
GEDEON, Jue 6
- Israel se aparta de YHWH (6,1)
- YHWH castiga a Israel por medio de otros pueblos
- Israel se arrepiente (los israelitas claman a YHWH)(6,7)
- YHWH libera a su pueblo de un perodo de paz hasta que vuelve a apartarse de YHWH.
A veces se dan indicaciones cronolgicas sobre la opresin y el "juez" libertador. La
impresin General que se obtiene es la de un perodo de anarqua poltica y religiosa (Jue 17,6;
21,25: "en aquellos das no haba rey en Israel y cada uno haca lo que le pareca").
Los captulos finales acentan ms esta impresin. Nos hablan de la fundacin de un
santuario ilegtimo en Dan (Jue 17s) y de un hecho infame de los benjaminitas castigados por
las dems tribus (Jue 19-21).
Esquema:
1 introduccin (1,1-2,5)
2 introduccin (2,6-3,6)
Historias de Jueces (3,7-16,31)
Apndice sobre la tribu de Dan (cc 17-18)
Apndice sobre el crimen de Guibe (cc 19-21)
d) Primer libro de Samuel
Trata de hechos que podemos situar antes del ao 1000. La primera parte habla del
sacerdote El y sus hijos al servicio del Santuario de Silo. La culpa de estos ltimos fue
castigada con la derrota de Israel, la muerte de los culpables y la prdida del arca sagrada.
Se inicia el dominio filisteo. Contemporneamente a estos hechos vive en el Santuario
el nio Samuel, favorecido por Dios con revelaciones y gua, ms tarde, en calidad de juez, de
78

79
los destinos de su pueblo. Con l se introdujo la monarqua (1Sam 1-12).
La segunda parte del libro contiene la historia de Sal, el primer rey. Despus de unos
comienzos esperanzadores acaba por defraudar y es desechado por Dios. El futuro rey - Davidcrece primero en la corte de Sal pero pronto suscita las suspicacias de ste, tiene que huir y
lLva una vida errante hasta que Sal pierde la vida frente a los filisteos en una batalla
catastrfica para Israel (1Sam 13-31).
Esquema:
Historia de Samuel (1-7)
Los orgenes de la monarqua y Sal (8-15)
Sal y David (16-31)
e) Segundo libro de Samuel
Narra el Reinado de David cuyos inicios se sitan hacia el ao 1000 a.C. David es
primero rey de Hebrn y Jud y ms tarde tambin de las tribus del Norte. Conquista Jerusaln
a los jebuseos, y a la que convierte en capital del Reino y despus, al trasladar all el arca de la
alianza, en centro religioso del pas.
f) Primer libro de los Reyes
g) Segundo libro de los Reyes
2.3. HISTORIA DE LA INVESTIGACIN
2.3.1. Origen independiente de los libros
Fue mantenida por algunos autores del s. XIX y algunos autores actuales parecen
orientarse en esta lnea. Cada libro surgi independientemente de los otros. Slo ms tarde,
hacia el 622 a.C. aproximadamente, con motivo de la reforma de Josas, fueron unidos y
reelaborados por el crculo deuteronomista. A esta reelaboracin debi seguir una segunda en
tiempos del exilio, con pequeos cambios y adiciones.
2.3.2. Hiptesis documentaria
Formulada en el siglo XIX-comienzos del XX, la defienden autores como Eissfeldt y
Hlscher. Los libros Jos-Jue-Sam-Rey son continuacin de las fuentes J y E ( y L para Eissfeldt)
del Pentateuco, que no terminan con Moiss sino que continan en los siglos posteriores.
Dentro del marco de la hiptesis las opiniones difieren:
Hexateuco: los documentos se extienden slo hasta el libro de Josu.
Heptateuco: los documentos alcanzan el libro de Jueces
Octoteuco: se extienden hasta Samuel
Eneateuco: las fuentes van de Gnesis a Reyes.
79

80
En cualquier caso, la mayora de estos autores piensan que las fuentes (J,E y L) sufrieron
retoques por parte de la escuela teolgica deuteronomista.

2.3.3. Hiptesis fragmentaria: M. Noth

Es la opinin ms difundida actualmente desde que la propuso en 1943 Martin
Noth.

80

En la primera parte de su publicacin, dedicada a Jos-Jue-Sam-Re afirma que antes

del exilio no existan libros independientes ni tampoco documentos al estilo de J y E que
hablases del perodo de los Jueces y de la Monarqua. Slo existan fragmentos aislados y
pequeas obras que un autor exlico utiliz para componer su historia, la historia
deuteronomista (DtrG) (G= Geschichte).
Al estudiar el bloque Jos-Re habra que distinguir
tradiciones recogidas por el autor dtr sin reelabolarlas
fragmentos o versos reelaborados por el dtr
fragmentos originales del dtr
fragmentos aadidos despus de que el autor termin su obra
tradiciones recogidas por el autor dtr sin reelabolarlas.
Entre estas tradiciones se encontraran gran parte del Dt ( 4,44-30,20)
relatos de la conquista ( Jos 2-11)
narraciones sobre diversos jueces (Jue 3,7 - 12,15, exceptuando algunos versos
procedentes del dtr)
infancia de Samuel ( 1 Sam 1,1 4,1 a, excluyendo 2, 25b. 34 s)
historia del arca ( 1 Sam 4, 1 b 7, 1)
tradiciones de Sal David y tradiciones de David ( 1 Sam 13 a 2 Sam 20;
1 Re 1-2)
historia de Salomn ( 1 Re 3 11, exceptuando algunos pasajes o versos)
tradiciones profticas y datos sobre los reyes de Israel y Jud; entre ellos tienen
especial importancia los relatos sobre Elas y Eliseo; la revolucin de Jeh ( 2 Re 9-10), la
intervencin de Isaas durante el asedio de Jerusaln por Senaquerib ( 2 Re 18, 17 20, 19),
el relato del hallazgo del libro de la Ley ( 2 Re 22, 3- 23,3).
Hasta el momento en que el dtr recogi este material las diversas tradiciones haban
tenido una vida independiente, con un enfoque e intencin a veces distinto del que
80 Ueberlieferungsgeschichtliche Studien (Estudios sobre la historia de las tradiciones).
80

81
pretendi nuestro autor.
Fragmentos o versos reelaborados por el dtr. Indicamos slo:
1 Sam 12, 1-25 (dirigido actualmente contra la monarqua)
1 Re 2, 2 4, 27b (reelaboracin de las indicaciones de David a Salomn en su lecho
de muerte)
1 Re 4, 1 5, 8 ( lista de los empleados de Salomn)
Fragmentos originales del dtr
Pero el autor dtr no se limit a recoger antiguas tradiciones o a reelaborar algunos
fragmentos. Complet, segn Noth, este material con datos propios
En el Dt, el comienzo ( 1,1 3, 29), pasajes del captulo 4 y parte del final del libro
(cc. 31 y 34)
En el libro de Josu, 1 , 1-6. 10-18; 12; 23
En Jueces 2, 6-16.18.19; 3, 7-11.12-15 a; 6, 30-35; 10, 6-16 etc.
En Samuel 1 Sam 12, 1-25 etc
En Reyes, 1 Re 8,14-66; 11, 1-13.41-43; 2 Re 17, 7-33 a.41; 21, 2-16; 25, 1-26 etc.
Sin embargo, lo ms importante no es que el dtr completase el material anterior con
nuevos datos
Fragmentos aadidos despus de que el autor termin su obra
Pero en su labor no quedaron terminados definitivamente los libros de Jos-Re. Ms
tarde se aadieron otros textos: Dt 32 y 33 (canto y bendiciones de Moiss); Jos 13-22
(reparto de la tierra); Jos 24 (alianza en Siquem);

Jue 1,1 - 2,5 (primera introduccin al

libro); Jue 13, 2 21, 25 (historia de Sansn y los dos apndices al libro de los Jueces); 2
Sam 21-24 (breves relatos sobre David, lista de sus hroes, ltimas palabras del rey).
RESUMEN:
En resumen, los puntos ms revolucionarios de la teora de Noth son los siguientes:
La Historia dtr es obra de un solo autor, no de una escuela.
Este autor vivi y trabaj en tiempos del exilio, redactando su obra en la provincia de
Samara, cerca de Misp y Betel, no en Babilonia, como pensaban otros comentaristas.
La HDtr representa el primer intento serio de historiografa dentro de Israel; antes del
exilio no existi una produccin de este carcter, sino simples intentos, ms o menos
logrados. Esto ltimo va contra la opinin muy divulgada de que la historiografa comienza
en Israel durante el apogeo poltico-cultural de David y sobre todo de Salomn (s. X).
Esta obra comenzaba con una gran introduccin teolgica, el libro del Dt, que ofreca
claves de interpretacin y valoracin de la historia: fe en un solo Dios y aceptacin de un
81

82
solo lugar de culto. Ms tarde el Dt se separ de Josu-Reyes para quedar unido al
Pentateuco. Pero su funcin originaria no era la de cerrar y completar los cuatro primeros
libros de la Biblia (Tetrateuco) sino la de abrir teolgicamente los siguientes.
Finalidad de la obra histrica deuteronomista segn Noth
La teora de Noth que presenta este gran conjunto de libros como obra de un solo
autor y con una marcada unidad teolgica, obliga a plantarse una pregunta: qu pretendi
este judo del s. VI con su enorme trabajo? La respuesta de Noth es tremendamente
pesimista en este punto:
El dtr no ha escrito su obra para aliviar el tedio o satisfacer el inters por la historia
nacional, sino para adoctrinar sobre el sentido genuino de la historia de Israel, desde la
conquista de la tierra hasta la desaparicin del antiguo estado; y este sentido se resume
para l en el reconocimiento de que Dios ha actuado palpablemente en esta historia, al
responder con exhortaciones y castigos a las deficiencias constantes y crecientes;
finalmente, cuando aquellas se revelaron intiles, con la destruccin total

81

Desde la perspectiva del exilio, cuando Jud lo ha perdido todo (tierra, templo, ley,
libertad), la palabra del dtr es escueta y tajante: todo esto ha sido consecuencia de nuestros
pecados y slo cabe aceptar el castigo de Dios. No queda esperanza para el futuro.
2.3.4. Modificaciones a la teora de Noth
Es natural que la teora de Noth no encontrase aceptacin plena, ni siquiera parcial,
entre todos los comentaristas: algunos lo aprueban y lo defienden con nuevos argumentos,
otros la rechazan82.No faltan quienes aceptan ciertos puntos y rechazan otros. Sera absurdo
introducirse ahora en la maraa de argumentos a favor y en contra. Slo veremos las ideas de
otros dos investigadores que aceptando en principio la tesis de Noth, introducen en ella
modificaciones importantes.
W. WOLFF. Ofrece un nuevo punto de vista sobre la finalidad83.
1) No est de acuerdo con Noth en que el autor se haya tomado tanta molestia slo
para decir a sus contemporneos que todo est terminado.
2) Tampoco est de acuerdo con quienes interpretan los versos finales (2Re 25, 27-30)
como un mensaje incondicional de esperanza y salvacin, basado en la promesa de Dios a
81 berlieferungsgeschichtliche Studien, 100)
82 Entre los que la aceptan JEPSEN, ENGNELL, BOECKER, y entre los que la rechazan estn HLSCHER,
EISSFELDT, VON RAD
83 Hans W. WOLFF, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerkes: Gesammelte Studien zum AT, 308324 (El mensaje de la obra histrica deuteronomista).
82

83
David y sus descendientes (cf. 2Sam 7).
3) Para Wolff, el dtr no pretende destruir la esperanza ni infundir esperanza, sino llamar
a la conversin.
De hecho el esquema de toda la obra es el mismo que aparece con frecuencia en el
libro de los Jueces, con sus ciclos de pecado-castigo-conversin-salvacin (cf. 3,7-9 y textos
semejantes). Aparentemente este esquema no vuelve a utilizarse en el resto de la obra. Pero
esta impresin es falsa:
Toda la poca monrquica, desde Sal hasta Sedecas, constituye el primer paso
(pecado) de un nuevo ciclo.
La destruccin de Jerusaln y el destierro es el segundo (castigo)
El autor pretende que sus contemporneos den ahora el tercero (conversin) para que
Dios realice el cuarto (salvacin).
Wolff demuestra que el verbo convertirse (sub) aparece en pasajes decisivos como
1Sam 7,3; 2Re 17,13; 23,25 y, sobre todo, en el momento capital de la oracin de Salomn al
dedicar el Templo (1 Re 8,46-53).
Para Sicre
Wolff ha destacado el valor capital de la conversin en estos libros; esto define la
intencin del autor mejor que la teora pesimista de Noth.
Lo que no acaba de ver tan claro es la aplicacin del esquema de los Jueces a los
restantes libros; de ser cierto, cabra esperar que el autor se hubiese expresado con ms
claridad.
F. CROSS84
Este autor admite la hiptesis fragmentaria de Noth, pero no acepta que toda la labor
de redaccin la llevase a cabo un solo autor y durante el destierro; ms bien se tratara de una
escuela.
Esta escuela comenz su tarea a finales del s. VII, en tiempos del rey Josas. Entonces
tuvo lugar la primera redaccin de la historia deuteronomista. Ms tarde, durante el exilio, se
llev a cabo una revisin profunda de la misma, es decir, la segunda redaccin.
Primera edicin
La primera edicin desarrolla dos temas principales:
84 Frank M. CROSS, The themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History, en
Canaanite Myth and Hebrew Epic, 274-89.
83

84
El primero lo podemos sintetizar en la frase: este proceder llev al pecado a la dinasta
de Jerobom y motiv su destruccin y el exterminio de la tierra. (1Re 13,34)
El segundo se sintetiza en esta otra: en consideracin a mi siervo David y a Jerusaln,
mi ciudad elegida ( 1 Re 11,13).
Por consiguiente, el historiador dtr contrasta dos temas: el pecado de Jerobom y la
fidelidad de David, que culmina en Josas. Jerobom llev a Israel a la idolatra y a la
destruccin plena, como haban avisado los profetas. En Josas, que purific el templo fundado
por David y puso punto final al santuario fundado por Jerobom, en Josas que busc al Seor
de todo corazn, deba cumplirse las promesas hechas a David (...). Estos dos temas parecen
reflejar dos principios teolgicos, uno procedente de la antigua teologa deuteronmica de la
alianza, que considera la destruccin de la dinasta y del pueblo como consecuencia inevitable
de la apostasa, y otro tomado de la ideologa regia de Jud: las eternas promesas hechas a
David (...) De hecho, la yuxtaposicin de los dos temas, amenaza y promesa, proporcionan la
plataforma para la reforma de Josas. La historia dtr, en la medida en que estos temas reflejan
sus principales intereses, puede ser considerada una obra de propaganda de la reforma de
Josas y un programa imperialista. El documento habla en particular al Norte, invitando a Israel
a volver a Jud y a Jerusaln, nico santuario legtimo de Yahweh, afirmando las pretensiones
de la antigua dinasta davdica sobre todo Israel. Y habla tambin, con igual o ms nfasis, a
Jud. La restauracin de la antigua grandeza depende de que la nacin vuelva a la alianza con
Yahweh y de que el rey se entregue de todo corazn a imitar a David, el siervo del Seor85
Segunda edicin
Durante el exilio, este grupo de libros sufri una nueva reelaboracin por parte de la
misma escuela histrico-teolgica. La situacin haba cambiado mucho con respecto a la poca
de Josas. La esperanza de volver a los tiempos gloriosos de David se haban desvanecido: el
ideal de conversin y de observacin del pacto con Dios se agot tras la batalla de Meggido
(609). Y sobrevino la catstrofe. Los autores del exilio no podan considerar la historia de la
misma forma que sus predecesores. Se sentan obligados a justificar este terrible castigo de
Dios y a sacar las ltimas lecciones de la historia.

Con este fin

1) reelaboraron la obra anterior. Ante todo, aadieron los datos referentes a la poca
posterior a Josas (2Re 23,31-25,29) y la noticia de la muerte de este rey (2Re 23,29-30).
2) En segundo lugar reelaboraron ciertos pasajes, sobre todo el que habla de Manass
(2Re 21). En este captulo, v. 10-15, leemos unas palabras escritas indudablemente con la
85 CROSS, o.c., 284
84

85
perspectiva del exilio:
Yo voy a traer sobre Jerusaln y Jud la catstrofe, que al que la oiga le retumbarn los
odos. Extender sobre Jerusaln el cordel, como hice en Samara, el mismo nivel con que med
a la dinasta de Ajab, y fregar a Jerusaln como a un plato, que se friega por delante y por
detrs. Desechar al resto de mi heredad, lo entregar en poder de sus enemigos, ser presa y
botn de sus enemigos, porque han hecho lo que yo repruebo, me han irritado desde el da en
que sus padres salieron de Egipto hasta hoy(vv. 13-15). Tambin en otros momentos de la
historia se introdujeron claras referencias al desastre y al exilio: p.e. en la oracin de Salomn
al consagrar el templo (cf. 1 Re 8, 46-48) y en la profeca de Hulda ( 2 Re 22, 16-20).

85

86
c) J.L. SICRE
El problema se plantea complejo y difcil de encontrar una solucin satisfactoria.
Sicre propone algunas sugerencias:
1) Considera muy importante distinguir entre los bloques individuales o fragmentos
(historia del arca, de Sal y David, de Elas y Eliseo, etc.) y el resultado final: Josu Jueces
Samuel - Reyes. Todos los autores estn de acuerdo en que este conjunto de escritos ha
sufrido una, dos, tres reelaboraciones deuteronomistas. Este punto de vista dtr ser preciso
tenerlo presente al emitir el juicio definitivo sobre estos libros. No podemos quedarnos en el
estudio de fragmentos individuales. Hay que esforzarse por una lectura de conjunto.
2) El punto de partida debe ser el de unidades menores. Dicho de otro modo, Sicre se
inclina personalmente por aceptar la hiptesis fragmentaria. Al comienzo existan relatos
sobre temas o personajes concretos, ms o menos extensos e importantes. Es posible que
sobre determinadas historias corriesen dos versiones (orales o escritas) paralelas, antes de
que las recogiesen los autores dtr. As se explicara, por ejemplo, los duplicados en el paso
del Jordn, en la historia de Sal y David etc. Pero no creo que los duplicados sean tan
abundantes como para fundamentar una hiptesis documentaria.
4) Debemos contar con la posibilidad de que algunos de estos fragmentos, una vez
puestos por escrito, sufriesen una profunda reelaboracin o segunda edicin antes de que
los recogiesen los dtr. Uno de los ejemplos ms claros sera el de los captulos conocidos
como la Historia de la sucesin al trono de David (2Sam 9-20; 1 Re 1-2). Prescindiendo de
la delimitacin del relato e incluso del ttulo que se deba dar, hay que pensar en una obra
originarimente muy dura y crtica con David y Salomn que fue reelaborada aos ms tarde
en sentido favorable a estos dos personajes.86
Aunque algunos fragmentos, por su brevedad o su carcter anecdtico, no
representan un punto culminante en la historia universal ni en la bblica, otros tienen gran
valor desde el punto de vista literario e historiogrfico. Sicre disiente de Noth en este punto:
tanto quien llev a cabo la primera redaccin de la Historia de la sucesin como quien la
reelabor tena un concepto claro del juego de fuerzas humanas en la poltica, de que la
historia es maestra de la vida y de que tenan en sus manos un arma de primera calidad.
Sicre se adhiere a quienes consideran a este autor como el primer gran historiador de todas
las culturas. Bastante antes del exilio, en contra de lo que piensa Noth, hubo autntica
86 Cf. E. WRTHWEIN, Die Erzhlung von der Thronnachfolge Davids theologische oder politische
Geschichtschreibung? Zurich 1974; F. LANGLAMET, Pour ou contre Salomon? La rdaction prosalomonienne de
1 Rois 1-11: RB 83 (1976) 321-79. 481-528.
86

87
actividad historiogrfica en Israel.
Quien desee conocer los libros de Jos-Re deber someter a este minucioso anlisis las
unidades concretas. Pero sera errneo quedarse en eso. Todos los bloques aislados han sido
unidos posteriormente y no como quien pega pgina con pgina, sino procurando transmitir
un mensaje de conjunto e inculcar una visin de la historia.
4) En contra tambin de lo que piensa Noth, me parece ms probable que hubiese,
por lo menos, dos redacciones de la Historia dtr. La aportacin de Cross en este punto le
parece importante.87
5) Por ltimo, en esta lectura de conjunto, habra que conceder gran importancia
A los discursos que aparecen en boca de grandes personajes (Josu: Jos 23; 24;
Samuel : 1 Sam 12, 6-25; David: 1 Re 2, 2-4; Salomn: 1 Re 8; Julda: 2 Re 22, 15-20).
A las reflexiones personales del autor o de la escuela (al comienzo del perodo de los
jueces: Jue 2, 11ss; al desaparecer el Reino del Norte: 2 Re 17)
A los juicios sobre los reyes.
A travs de estos tres elementos (discursos, reflexiones, juicios) el autor o las escuela
transmiten su visin de la historia y los dos grandes principios que la rigen, basados en el
Dt: adorar a un solo Dios, y darle culto en un solo lugar.
Debe quedar igualmente claro en una lectura de conjunto el inters especial del dtr
por los temas religiosos:
Historia del arca (1Sam 4-6; 2 Sam 6),
Construccin del templo (1 Re 6-8),
Reformas religiosas: de Jeh (2 Re 9-10), de Ezequas (2 Re 18-19) y de Josas ( 2 Re
22-23).
Importancia enorme de los profetas ( a los que se dedican 16 de los 36 ltimos
captulos), sobresaliendo Elas y Eliseo.
7) El sentido unitario nunca habr de olvidar el origen fragmentario de la obra. Son
muchos los desniveles que se advierten. La distribucin del material es muy irregular. La
gran preocupacin por lo poltico en los relatos de Sal-David-Salomn casi desaparece en
los libros de los Reyes y los criterios religiosos no aparecen aplicados con la misma medida.
Ca. 200 aos

ca. 50 aos

ca. 40 aos

370 aos

87Menos til, aun suponiendo que lleve razn, considera Sicre que es la postura de H. Weippert, Die
deuteronomistischen Beurteilungen der Knige von Israel und Juda das Problem der Redaktion der Knigsbcher:
Bib 53 (1972) 301-339, que defiende la idea de tres redacciones dtr en los libros de los reyes.
87

88

Josu Jueces

David

Salomn

Reinos

Samuel Sal

de Israel-Jud
(profetas)

60 cap.( en 3 libros)

40 captulos

11 captulos

36 captulos

Pero, a pesar de lo anterior, es adecuado hablar de una historia deuteronomista. El

ttulo sugiere un bloque compacto, con cierto carcter unitario que refleja mejor el resultado
final que la simple yuxtaposicin de libros independientes.
8) Sicre considera tambin muy probable, como pensaba Noth, que este gran bloque
tena como introduccin teolgica el libro del Dt. Por entonces no exista el Pentateuco, sino
documentos referentes a los orgenes del pueblo (tradiciones J y E, quiz fusionadas a partir
del ao 720 como piensan muchos autores) o ciclos de relatos en torno a determinados
temas (las unidades mayores de las que habla Rendtorff: protohistoria, historia patriarcal,
salida de Egipto, Sina, estancia en el desierto).
Fue ms tarde, durante la poca persa, cuando los cuatro primeros libros de la biblia
se formaron tal como los poseemos actualmente. Y el autor o autores que llevaron a cabo
esta tarea parece que pensaban ya separar el Dt de su primera posicin para cerrar con l
todo el gran perodo que va desde los orgenes del mundo hasta la muerte del ms grande
protagonista del Antiguo Testamento, Moiss.
3. LA HISTORIA DEL CRONISTA
3.1. Existe una historia del Cronista?
a) Existe una historia del Cronista
En las introducciones del AT es relativamente frecuente oir hablar de la Historia
cronista, que abarcara los libros de las Crnicas, Esdras y Nehemas.
Esta idea resulta extraa porque el canon judo separa netamente estos libros,
presentndolos en orden inverso: Esdras, Nehemas y 1-2 Crnicas.
Sin embargo, desde la publicacin de las obras de

Zunz 88 y de Movers89, para la

mayora de los autores se convirti en verdad admitida que estos cuatro libros forman una
unidad y que slo las peripecias de la formacin del canon son las responsables de su
separacin posterior y presentacin en orden diverso del cronolgico. Este ltimo detalle no
88 L. ZUNZ, Dibre-hayamim oder die Bcher der Chronik, 1832.
89 F.C. MOVERS, Kritische Untersuchungen ber die biblische Chronik, 1834.
88

89
se percibe en nuestras traducciones castellanas ya que alternan el orden original hebreo
para ofrecer la secuencia lgica: Crnicas, Esdras, Nehemas.
b) No existe una historia del Cronista
Sin embargo, despus de algo ms de un siglo, la pretendida coherencia de estos
cuatro escritos parece romperse de nuevo.
1) FREEDMAN

90

en 1961 afirma que debemos separar las Crnicas de Esdras y

Nehemas, considerando los dos primeros escritos (1-2Cr) en relacin con la vuelta del exilio
y la reconstruccin del Templo; es posible que su autor escribiese poco despus del ao 515.
Slo ms tarde se les unieron los libros de Esdras y Nehemas, con la doble intencin:
de completar los datos histricos hasta el siglo V
de adaptar el mensaje de la obra a las nuevas circustancias.
Pero, segn Freedman, la aparente unidad no debe hacernos perder de vista las
diferencias con respecto a los presupuestos, los mtodos, y los objetivos: Por encima de
todo, el cronista era un monrquico, mientras el otro era un autor clerical, es decir, un
escriba.
2) La postura de Freedman ha sido recogida y fundamentada ms ampliamente por
JAPHET91 y NEWSOME92, con los siguientes resultados.
Crnicas concede gran importancia a la profeca y a los profetas. Esdras-Nehemas
no.
Crnicas concede gran importancia a la monarqua, conservando la tradicin
mesinica. Esdras-Nehemas prescinden de ella.
Crnicas refleja cierto internacionalismo y apertura (cf. 2 Cr 6, 32s; 30,5), mientras
que Esdras-Nehemas son separatistas.
3) CROSS93 se inclina aceptar que la primera edicin de la Historia del Cronista fue
compuesta para apoyar a Zorobabel poco despus del 520 y que slo abarcaba 1 Cro 10- 2
Cro 34 ms el material bsico de Esdras 1,1-5,65.
4) WILLIAMSON94 y BRAUN95 en 1977 insisten en dos obras en el tema de la actitud
90 D.N. FREEDMANN, The Chroniclers Purpose: CBQ 23 (1961) 436-42
91 S. JAPHET, The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemia Investigated Anew: VT
(1968) 330-371, desde un punto de vista lingistico y estilstico.

18

92 J. D. NEWSOME, Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purposes: JBL 94, (1975) 201-217
desde el punto de vista de la teologa y del contenido.
93 F.M. CROSS, Reconstruction of the Judean Restoration, JBL 94, (1975) 4-18.
94 H.G.M. WILLIAMSON, Israel in the Book of Chronicles, Cambridge 1977
95 R.L. BRAUN, A reconsideration of the Chroniclers Attitude toward the North: jbl (1977) 59-62.
89

90
del Cronista con respecto a las tribus del Norte, viendo en su postura un argumento para
separarlo de Esdras-Nehemas.
5) Son bastantes los autores que discuten la validez de los argumentos anteriores,
pero la homogeneidad de los aos precedentes se ha resquebrajado 96. As, aun admitiendo
la unidad de autor para los cuatro libros, consideran que Crnicas fue compuesta como una
obra distinta de Esdras-Nehemas.
PORTER97, aunque acepte la existencia de una escuela cronista, responsable de la
edicin definitiva de Cro-Esd-Neh, cree que lo ms sensato es seguir con la opinin de
Freedmann: hacia el ao 515, con motivo de la reconstruccin del Templo y de las
esperanzas davdicas despositadas en Zorobabel, un autor escribi los dos libros de las
Crnicas.
Para SICRE la discusin contina sin que se llegue a un acuerdo pleno, pero parece
preferible tratar estos libros por separado
3.3. El LIBRO DE LAS CRNICAS
3.3.1. Contenido
La obra comienza con una serie de listas genealgicas (1 Cro 1-9) que nos trasladan
desde Adn hasta los descendientes de los doce hijos de Jacob, incluyendo a los
descendientes de David (c. 3), una lista de ciudades levticas (6,39-66) y una presentacin
de la comunidad de Jerusaln despus del destierro (c. 9).
Esta

seccin

despierta

numerosas

sospechas

de

haber

sido

reelaborada

completada posteriormente; sobre todo resulta absurdo el empalme de la comunidad

postexlica (c. 9) con la muerte de Sal (c. 10).
Segn Noth las listas originales del Cronista debieron limitarse al c. 1 y a datos muy
escuetos sobre cada tribu, concediendo quiz especial importancia a la genealoga de David
(2,9-15), uno de los mayores protagonistas de su historia.
Otros autores prescinden por completo de los nueve primeros captulos, haciendo
comenzar la historia original en 1 Cro 10. A partir de este momento podramos distinguir:
Introduccin programtica ( 1 Cro 10)
Cuenta la muerte de Sal y la dispersin de Israel, que llevar a la eleccin de David.
En palabras de R. Mosis, este captulo representa el tiempo de la clera divina, provocada
por los pecados de Sal y que trae como consecuencia la derrota de Israel a manos de los
96 Basta recordar las monografas de T. WILLI, Die Chronik als Auslegung, Gttingen 1972, y P. WELTEN,
Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Crhonikbchern, WMANT 42, Neukirchen 1973.
97 J.R. PORTER,
90

91
paganos.
Historia de David ( 1 Cro 11-29)
Propiamente no es exacto el ttulo, ya que al autor no le interesan los aspectos
polticos del reinado de David; comparando con los libros de Samuel se advierten numerosas
omisiones. Al Cronista slo le interesan en realidad dos grandes temas: el Arca y el Templo
como morada del Arca. Todo lo dems gira en torno a ellos. Naturalmente, el inters por el
arca equivale a una bsqueda de Dios y se trata de la salvacin absoluta y plena. En
tiempos de David sigue habiendo clera de Dios porque sigue habiendo pecado del rey ( cf.
1 Cro 21, sobre el censo). Pero su poca supone un verdadero cambio en la conducta de
Israel con Dios y en la de Dios con Israel. Esta interpretacin, que es la de Mosis, difiere de
la teora habitual, que presenta a David como el gran hroe de la historia cronista. Es, sin
duda, un gran rey, que abre un perodo nuevo en la trayectoria del pueblo de Dios, pero la
salvacin definitiva y plena slo vendr con Salomn.
La historia de David podemos dividirla en dos grandes secciones.
- La primera ( 1 Cro 11-16) describe los primeros pasos del rey y su inters por el
arca. Un anlisis minucioso de los pasajes, cosa imposible en el breve mbito de una
introduccin, demostrara que los distintos episodios se engranan perfectamente en torno a
este tema, aunque a primera vista no lo parezca. Dentro de esta seccin podemos
considerar aadido posteriormente todo el captulo 12: la lista de los que se unieron a David
en Sicelag (12,1-23) rompe el orden cronolgico y habla de una poca de la vida de David
que no interesa al Cronista; la lista de los guerreros que se unieron a David en Hebrn
(12,24-41) habra encajado a lo sumo detrs de 11, 1-3; por otra parte, la lista de quienes
ayudaron a David a conseguir el reino la ha dado ya el cronista en 11, 10-47. En
consecuencia, todo el c. 12 podemos considerarlo aadido posterior.
Tambin coinciden muchos autores en cosiderar aadida la lista de 15, 4-10, que
interrumpe la relacin entre los versos 3 y 11; igual que 15, 16-24. En consecuencia, lo
original del c. 15 seran los vv. 1-3.11-15.25-29, que contaran brevemente el traslado
definitivo del arca a Jerusaln. En el c. 16 Noth y otros slo consideran originales los vv. 1-4.
39-40.43.
- La segunda seccin ( 1 Cro 17-29) tiene como tema central la construccin del
Templo para el arca. Las victorias de David sobre sus enemigos (cc. 18-20) hacen posible
acumular los tesoros necesarios para la empresa; pero tambin demuestran que Dios
recompensa su inters por el arca.
El captulo 21 tiene luces y sombras. David peca, y esto demuestra que su reinado no
91

92
es el momento culminante de la historia de Israel. Pero del pecado y del castigo sale algo
fundamental: la compra de la era, donde terminar siendo construido el Templo. A los
preparativos del mismo se dedica el c. 22, que incluye adems un largo discurso de David a
Salomn. A ste sigue, siendo ya anciano, una asamblea de todas las autoridades de Israel
(23,1-2 a, que empalma con 28,1; las listas que abarcan desde 23, 2 b hasta 27, 34 fueron
aadidas posteriormente), donde se repite el mismo tema. Con las ofrendas, la hermosa
oracin de David, la entronizacin de Salomn y la muerte del rey termina esta segunda
parte.
Podemos afirmar que el reinado de David representa el cambio en la actitud de Dios:
de la clera a la salvacin. No por capricho divino, sino porque Israel demuestra su inters
por el Seor al preocuparse del arca. Esta salvacin se advierte especialmente en las
victorias sobre los extranjeros o en el vasallaje prestado por esos reyes. Pero la poca de
David no es el estadio definitivo, como ya indicamos antes. Es ms bien momento de
preparacin.

Historia de Salomn (2 Cro 1-9)

Con este rey se manifiesta en Israel la salvacin definitiva y plena. La visin que de l
ofrece el Cronista difiere en puntos esenciales de la de 1Reyes:
no cuenta nada de las duras medidas que adopt al subir al trono
tambin omite la divisin del reino en distritos
tambin omite la gran muestra de sabidura prctica que cuenta 1 Re 3,16-28.
Para el Cronista, toda la riqueza y la sabidura de Salomn slo tienen sentido en
relacin con la construccin del templo, tema que se anuncia ya en 1,18 y absorbe toda la
atencin hasta el final del c.7.
Los cc. 8-9 describen las consecuencias de este inters por el Seor: Dios colma a
Salomn de beneficios, gloria y esplendor en todo su reinado. Es la poca ideal y perfecta,
sin fallos de ninguna clase. Por eso el Cronista omite los conflictos con Edom (1 Re 11,1422.25b) y los sirios (1 Re 11, 23-25 a), la revuelta interna provocada por Jerobom I ( 1 Re
11, 26-40), la idolatra del rey ( 1 Re 11, 1-13).
Con frecuencia se afirma que Salomn es una figura idealizada en el libro de las
Crnicas. Quiz sea ms exacto decir que es una figura tipo, irreal, sacada de la historia
para sugerir lo que podra ser la historia ideal de Israel: un pueblo totalmente interesado por
el Seor, que muestra su inters en el templo, la ofrenda y la oracin, recibiendo a cabo
92

93
toda clase de beneficios y una paz sin lmites. Si Sal representaba el tiempo de la clera,
David el del paso a la salvacin, Salomn simboliza la salvacin definitiva.
En esta parte de las Crnicas los aadidos han sido mnimos (8,14-15 y algn que
otro verso o breve lista de nombres. Mucho ms interesante sera comparar las
modificaciones que introduce el autor con respecto a los relatos paralelos de 1 Reyes.
Historia de Jud ( 2 Cro 10-35)
A partir de la muerte de Salomn, el autor cronista se aparta an ms si cabe de los
libros de Samuel y Reyes, a los que sigue literalmente en tantos momentos.
Omite todo lo referente al Reino del Norte.
Si menciona algn rey de Israel es porque ofrece datos interesantes para la historia
de Jud.
- Esta omisin de los reyes del norte se ha explicado frecuentemente como resultado
de la polmica postexlica entre judos y samaritanos. El Cronista intentara demostrar que
los israelitas del norte no forman parte del verdadero Israel.
- Sin embargo, quien lee con objetividad los dos libros de las Crnicas no tiene esta
impresin. En numerosas ocasiones se habla bien de los del norte; e incluso se omiten datos
de 1-2 Reyes que podran ofrecer una visin negativa de ese reino (p.e. la construccin de
los becerros de oro por Jerobom)
- Hoy da, la mayora de los autores se niega a admitir este pretendido carcter
antisamaritano de las Crnicas. Si el autor se centra en Jud y Benjamn es porque ve
encarnado en ellas y en la dinasta davdica a todo Israel, al verdadero Israel, sin excluir
siquiera a los paganos que se conviertan.
Aporta cantidad de datos nuevos con respecto a 1-2 Reyes.
Este dato provoca una fuerte discusin sobre el valor histrico de las mismas. P.
WELTEN advierte que en estos captulos se repiten tres tpicos: (1) la construccin de
edificios y fortalezas; (2) la organizacin del ejrcito; (3) los relatos de guerras.
A estos temas principales se pueden aadir otros referentes a la reforma del culto, la
instruccin del pueblo y el homenaje de los pueblos extranjeros. La conclusin de Welten es
que el Cronista, al transmitir estos datos, no pretende informar sobre hechos histricos; los
utiliza como medio de valoracin teolgica del rey.
Si este es bueno, busca a Dios, se interesa por l, su reinado es prspero; esto se
advierte en la seguridad del pas, las fortificaciones, las mejoras del ejrcito, las victorias
conseguidas etc. En caso contrario se invierte la situacin. Por consiguiente, salvando
alguna que otra noticia antigua, los datos nuevos aportados por Crnicas carecen de valor
93

94
histrico. Esta idea, defendida por muchos comentaristas anteriores a Welten, encuentra
ahora nuevo apoyo.
Pero es ms interesante encontrar una clave de lectura que unifique estos captulos.
De nuevo Mosis las ofrece. Segn l, el Cronista expone la historia de los reyes
postsalomnicos de acuerdo con esos grandes momentos que ha ido detectando en los
captulos precedentes.
- Hay reyes que reproducen el modelo Sal: no se interesan por Dios y sufren las
consecuencias, cayendo en manos de extranjeros.
- Otros reproducen la historia de David, en su bsqueda de Dios y su preparacin de
un futuro mejor, anunciado ya por una serie de victorias sobre los paganos.
- Pero ningn rey alcanza la elevada cota de Salomn, con su paz absoluta y su
prosperidad total.
Ms adelante veremos el sentido que esto tiene.
Eplogo ( 2 Cro 36)
Puede parecer extrao que separe el captulo final, sobre todo los versos 1-10 de lo
anterior. Pero basta compararlos con 2 Re 23, 31 24, 17 para advertir que el Cronista ha
convertido a los ltimos reyes en puro smbolo de la derrota ante los extranjeros y del olvido
de Dios.
Es al final de la historia de Israel, como la repeticin lenta y montona de lo ocurrido
al comienzo, en tiempos de Sal. Por eso, para Sicre lleva razn Mosis cuando desgaja este
captulo de lo anterior y le concede entidad propia.
Sin embargo, las cosas no terminan como en tiempos de Sal. Los versos finales (2223) trasmiten el edicto de Ciro, al que Dios ha encargado construirle un templo en Jerusaln
de Jud. Aunque el texto oficial de Ciro no sea ste, sino el contenido de Esdras 6, 3-5,
como piensan muchos autores, para el lector de 1-2 Cro las cosas quedan claras. Ha tenido
lugar un nuevo momento de clera divina, representada por el destierro a Babilonia. Pero la
historia no ha acabado. El decreto de Ciro, con la posibilidad de reconstruir el templo, abre
paso a una nueva etapa.
Ahora hay que tomar la misma actitud que en tiempos de David: interesarse por el
Seor, reedificar el templo, ser fieles a la voz de Dios y poner en l la confianza. Entonces, la
comunidad postexlica, que ha sufrido la dura prueba del destierro y de la dispersin,
encontrar otra vez la paz y ser respetada por los pases circundantes.
Esta es la consecuencia que sacara cualquier lector; por eso Sicre no considera
necesario interpretar el libro de Esdras y Nehemas 8 como la ltima parte de la obra ( en
94

95
esto se aparta de Mosis). Para Sicre el edicto de Ciro constituye un final perfecto de todo lo
anterior. La tradicin textual lo confirma ya que siempre ha mantenido el libro de Esdras
como una obra independiente.
3.3.2. Finalidad
Qu motivo o motivos impulsaron a la composicin de estos libros? La respuesta es
muy difcil porque ya hemos indicado el desacuerdo de los autores sobre la delimitacin de
la obra original y consiguientemente sobre la fecha de redaccin.
- quienes admiten que la obra terminaba en 2 Cro 36, es decir, con una referencia al
ao 538, pueden situarla en el ambiente de los aos posteriores al exilio
- quienes consideran que Esdras y Neh 8 (lectura de la Ley) forman el final primitivo
(Kaiser, Mosis) deben retrasar necesariamente su composicin hasta fines del s. V como
mnimo, el incluso ms adelante (mediados del IV o entre los aos 300-200).
Naturalmente, la diferencia de un siglo o de dos en la composicin puede influir
mucho en la finalidad de la obra. Dada la inseguridad,

lo ms conveniente es ofrecer

distintos puntos de vista.

1) Propaganda religioso-poltica (Cross): apoyar el programa de restauracin del
Reino bajo Zorobabel. Atribuye a la obra original 1 Cro 10- 2Cro 36 ms el ncleo bsico de
Esd 1-3. Sin duda la obra encajara perfectamente en la problemtica de los aos 538-515
que culminaron con la restauracin del Templo y coincidira en parte con la predicacin de
los profetas Ageo y Zacaras.98
2) Jud es el verdadero pueblo de Dios. (Eissfeldt-Noth)99. Esta teora conocida como
antisamaritana propone que la finalidad es presentar a la comunidad de Jud y Jerusaln
como el verdadero pueblo de Dios frente a los habitantes del Norte.
Toda la obra pretende demostrar que, en contraste con el impo reino del Norte,
slo el reino sur de Jud, con su dinasta davdica y su templo de Jerusaln es el verdadero
Israel, el legtimo beneficiario del gobierno divino, hecho realidad en el reino de David; y
que slo la comunidad de los judos que volvieron del exilio, y no la comunidad religiosa de
los samaritanos (...) es la que mantiene y contina fielmente esta tradicin

100

3) Legitimacin del culto (von Rad). El cronista escribe para legitimar los oficios
cultuales, fundados por David, y al hacerlo se presenta como un exponente de la tradicin
98 Puntos de vista parecidos se encuentran en los autores que datan la obra en esta misma poca: Freedman,
Newsome, Porter.
99 El representante ms destacado de la teora antisamaritana es M. Noth, aunque tambin la defendi Torrey en
1909 y la mantienen comentaristas actuales. Ya hemos indicado que esta opinin tiene muy poca base en 1-2 Cro y
que autores como Goldberg, Willi y Mosis se oponen decididamente a ella.
100 O. EISSFELDT, The old testament. An introduction, 531.
95

96
mesinica.

101

Podemos criticar esta hiptesis aceptando por una parte que el inters que

tiene el cronista por el culto es incuestionable (dada la importancia que le concede al arca y
al templo), pero no es tan claro que pretenda legitimar los oficios cultuales (muchos de los
textos referentes a este tema son aadidos posteriores). Y por lo que respecta al
mesianismo del cronista es cuestin muy debatida e incluso negada.
4) Sustituir la historia dtr. (Varios autores102). Eliminar la historia deuteronomista
sustituyendo su visin de la historia por otra de corte legalista. Si fue es la intencin del
autor habra que reconocer que fracas por completo.
5) Una comunidad postexlica ideal (Rudolph). Presentar a la comunidad postexlica
como la realizacin del ideal teocrtico. El autor pretendera presentar a una comunidad
reunida alrededor del templo en un culto celoso, dedicada tras unos muros seguros al
cumplimiento de la ley divina y separada interiormente de todo lo extranjero

103

6) Fomentar la esperanza. En medio de una comunidad amenzada por las grandes

potencias durante los aos 300-250 la finalidad sera tanto fomentar la esperanza como una
determinada actitud ante el culto.
7) Completar datos. Completar las tradiciones contenidas en los libros de Samuel y
Reyes con una serie de datos que aquellos autores habran pasado por alto. Esta sera una
interpretacin muy pobre y al mismo tiempo ingenua respecto a la historicidad de los datos
aportados por Crnicas.
Sicre aporta la siguiente reflexin:
a) Debemos distinguir entre la finalidad de Crnicas y la de Esdras-Nehemas.
Esd-Neh Estos dos libros aportan datos totalmente nuevos de la historia de Israel,
hablan de un perodo que no haba sido tratado por escritores precedentes. Sin embargo,
quien se molest por escribir de nuevo la historia desde la muerte de Sal hasta el edicto de
Ciro deba tener algo importante que decir. Por eso, concebir

1- 2 Cro como mera

introduccin a Esdras-Nehemas sera un error garrafal.

b) El hecho de que 1 Cro 10 2 Cro 9 se centre casi exclusivamente en el templo y el
que 2 Cro 36 termine con una referencia a la posibilidad de reedificarlo parece trasladarnos
necesariamente a los aos posteriores del exilio. Entonces es cuando mejor encaja la obra,
tal como piensan Freedman, Newsome, Cross, Porter etc.
Mucho ms difcil sera encajar esta temtica en los siglos V o IV. En consecuencia,
101 G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I, 431, Salamanca.
102 K.Khler, Rosemberg, Steuernagel.
103 RUDOLPH, HAT 1/20, p. XXIII. Tambin Kaiser considera esta opinin como la ms probable; Kaiser,
Einleitung in das AT, 148
96

97
podramos aceptar como finalidad primaria la de la propaganda religioso-poltica para el
momento de Zorobabel.
c) Por encima de la reconstruccin fsica del Templo, hay tambin en la obra un
mensaje suprahistrico, vlido para cualquier poca. El inters por Dios, manifestado en el
culto, la preocupacin por cumplir su voluntad, la confianza depositada en l etc. Son ideas
que mantienen su validez en cualquier momento.
d) Desde un punto de vista metodolgico cualquier esbozo de la finalidad de Crnicas
deber tener presente no slo los episodios tpicos del autor, sino tambin los tomados de
Samuel-Reyes, prestando especial atencin a las omisiones y modificaciones ( a veces
mnimas, pero muy sugerentes).
3.3.3. Fuentes
Entre las fuentes del Cronista podemos distinguir:
1) Pentateuco para los captulos iniciales ( genealogas de 1 Cro 1-9) Josu para para
las ciudades levticas.
2) Samuel Reyes para la historia de David-Salomn-Reyes. Estos textos van en
cursiva en la traduccin de la NBE
3) Textos perdidos. Hasta catorce ttulos. Libro de los reyes de Israel y de Jud ( 2
Cro 27,7; 35,27; 365,8); Libro de los reyes de Jud e Israel ( 2 Cro 16,11; 25,26; 28,26;
32,32); Libro de los reyes de Israel (2 Cro 20,34); Historia de los reyes de Israel ( 2 Cro
33,18); Comentario a los anales de los reyes ( 2 Cro 24,27); Los libros de Samuel, la historia
del profeta Natn y la historia del vidente Gad ( 1 Cro 29,29); La historia del profeta Natn,
la profeca de Ajas de Silo y las visiones del vidente de Ido ( 2 Cro 9,9) etc.
Numerosos autores creen que todos estos ttulos dispersos se refieren en realidad a
partes de los libros de Samuel y Reyes.
4) Fuentes propias que suministran datos nuevos. En este caso la decisin depende
mucho del valor que se le conceda a estos datos.
quienes los consideran dignos de crdito consideran que el autor se inform en
anales reales, archivos del templo etc.
Quienes los consideran invencin del cronista para transmitir sus ideas (al rey bueno
le van bien las cosas; reconstruye o ampla Jerusaln; mejora el ejrcito; vence en la batalla)
niegan todo valor histrico a estos relatos y no buscan ninguna fuente. Las ltima
investigaciones parecen orientarse en esta lnea.104
104 Sobre el tema puede consultarse adems de las Introducciones y comentarios, el artculo de A.M. BRUNET, Le
Chroniste et ses sources, RB 60 (1953) 481-508; 61 (1954) 349-386.
97

98
3.3.4. Aadidos posteriores
Todos los comentaristas estn de acuerdo en que la obra original sufri numerosos
aadidos. A veces resulta difcil delimitarlos y como siempre las opiniones varan segn los
autores. Basta con recordar
- en las genealogas de los nueve primeros captulos casi todo es aadido. Segn
Noth lo original se encontrara desde 1,1 hasta 2,5, junto con referencias muy breves a cada
tribu, la genealoga de David (2, 9-15) y la de los sumos sacerdotes (5, 27-41)
- en la historia de David es aadido todo el c. 12, gran parte de 15 y 16 y el gran
bloque que va desde 23, 2b hasta el final del captulo 27.
- en la historia de Salomn y de los reyes posteriores, los aadidos son muy
escasos.105
Aunque la mayor parte de estos aadidos contribuyen a hacer pesada la lectura de
cronicas y pueden desviar la atencin del lector hacia los oficiales del culto y la
organizacin del mismo, en realidad no han modificado esencialmente el contenido y
mensaje de la obra.
3.3.5. Fecha de composicin
La fecha de composicin es muy debatida. 1) Quienes aislan 1-2 Cr pueden situarlos
a finales del s. VI, incluso aadiendo a continuacin Esd 1-3 en su ncleo fundamental. 2)
Quienes defienden la unin de Crnicas con Esdras o con Esdras y Nehemas deben rebajar
mucho la fecha de composicin.
Hacia el ao 400 lo sitan Rudolph y Myers.
A mediados del s. IV o segunda mitad del mismo, Eissfeldt.
Entre el 300 y el 200 Noth, Kaiser, Michaeli, Galling
En tiempos de Alejandro Magno, Wette, Ewald.
Aun admitiendo que el original se remontase a finales del siglo VI, la redaccin
definitiva, con todos los aadidos, es sin duda bastante tarda.

105 Incluso Willi, ms riguroso que Noth, slo excluye de 2 Cr, 5, 11 b- 13 a; 7, 4-6; 8, 14-15; 29, 12-15; 20, 19.21
y una serie de referencias sueltas a los levitas ( 19, 8.11; 31,2 etc.)
98