Duns Szkot

br. Juliusz Pyrek OFMCap.
KONIECZNOŚĆ NADPRZYRODZONEGO OBJAWIENIA W
„PROLOGU” DO „LECTURA” JANA DUNSA SZKOTA
Praca magisterska
napisana pod kierunkiem
ks. dr hab. Stanisława Wielgusa
i o. dr Edwarda Zielińskiego OFMConv.
Lublin 1988
Wstęp
W czasach, gdy ateizm i mentalność areligijna są wciąż żywe, dla każdej religii,
a szczególnie dla chrześcijaństwa, istotne jest uzasadnienie samych fundamentów
wiary i kultu. Religia, która w historii była zjawiskiem powszechnym, zawsze
odwoływała się do jakiegoś objawienia. W niniejszej pracy chodzi o Objawienie Boże
zawarte w Biblii, w którym „spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić
siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,19), dzięki której przez
Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się
uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4)”1. Człowiek wobec objawiającego
się w różnoraki sposób Boga odpowiada posłuszeństwem wiary (por. Rz 16,26).
„Pełna uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego się” jest możliwa tylko
dzięki wewnętrznej pomocy Ducha Świętego, który porusza serce, do Boga zwraca,
otwiera oczy rozumu i udziela „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary
prawdzie”2.
Tak rozumiane Objawienie Boże dotyczy przede wszystkim tajemnicy Boga,
jego zbawczej woli oraz darów Bożych przewyższających całkowicie poznanie
rozumu ludzkiego3. Ono też sprawia, że „to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest
dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego
może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki
jakiegokolwiek błędu”4.
Życiowa konieczność takiego Objawienia może być rozpoznana poprzez wiarę.
Człowiek wierzący zawsze pragnie uwiarygodnić i zrozumieć to, co przyjął i otrzymał
od objawiającego się Boga. Szukając uzasadnienia dla konieczności Objawienia,
teologia wskazuje przede wszystkim na wartość Objawienia dla samego człowieka.
1
KO 2; w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986.
2
KO 5.
3
Por. KO 6.
4
KO 6.
Nie chodzi tutaj o takie rozumienie konieczności, jakby Bóg był związany jakimś
przymusem objawienia się człowiekowi, ani nie chodzi o to, że człowiek z jakąś
bezwolną koniecznością musi Objawienie przyjąć. Chodzi natomiast o to, że przyjęcie
Objawienia, danego w sposób wolny przez Boga, czyni życie człowieka bardziej
ludzkim i godnym człowieka. Objawienie jest konieczne, dlatego, że czyni życie
człowieka sensownym, bowiem ukierunkowuje je na cel właściwy naturze ludzkiej.
Współczesny problem ateizmu i sekularyzacji, a więc zaprzeczenia i zapoznania
przez człowieka tajemnicy Boga, rodzi się w kontekście „nowego typu mentalności
neoscjentystycznej, która chce posługiwanie się rozumem ograniczyć do rozumienia
naukowego. W tym redukcyjnym ujęciu inne dziedziny ludzkiej działalności stanowią
wyłącznie dziedzinę uczuć. W optyce tego racjonalizmu, który siebie uważa za jedyną
postawę godną umysłu naukowego – akt wiary nie jest niczym innym, aniżeli
bezzasadną opcją, nie opartą na rozumie”5. Takiej mentalności przeciwstawia się
dorobek „wiecznie wartościowego dziedzictwa filozoficznego”, do którego należy
także teologiczna szkoła franciszkańska6. Głównym jej twórcą, obok św. Bonawentury,
jest Jan Duns Szkot. Za papieżem Pawłem VI można powiedzieć, że „jesteśmy
przekonani, że z bezcennego dorobku teologicznego Jana Dunsa Szkota można
wynieść skuteczne środki do walki o usunięcie chmury ateizmu, który zacienia naszą
epokę”7.
W twórczości Dunsa Szkota kwestia O konieczności nauki objawionej na pewno
należy do owych środków przeciw ateizmowi, „który zacienia naszą epokę”, ponieważ
ukazuje w sposób rozumowy możliwość tego, co ateizm odrzuca. Ważność tej kwestii
podkreśla także fakt, że znajduje się ona na początku Prologu wszystkich Komentarzy
Szkota do Sentencji Piotra Lombarda, które są głównym dziełem teologicznym
Doktora Subtelnego. Komentarze do Sentencji Piotra Lombarda stanowią
najistotniejszą część dorobku naukowego Doktora Maryjnego. Nauka teologiczno-
filozoficzna Szkota zawarta w Komentarzu do Sentencji... przetrwała i dotarła do nas
5
J A N P A W E Ł II, Ideologie, mentalności i wiara chrześcijańska, „L’Oservatore Romano” 3-4(1988), s.
28.
6
Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”, w: L. Veuthey, Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota,
maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.
7
Tamże, s. VIII.
w potrójnej formie literackiej, jako: Reportationes, Lectura i Ordinatio. Reportationes
– to zebrane przez potomnych zapiski i notatki robione przez słuchaczy w czasie
wykładów Szkota. Żadne Reportationes nie są wydane krytycznie, dlatego nie
poddajemy ich analizie i badaniu8. Lectura – to jego własne notatki, których używał
jako podstawy wykładów, w czasie których komentował Sentencje... Część tego dzieła
została niedawno wydana po raz pierwszy i krytycznie przez Komisję Szkotystyczną.
Ordinatio – to dzieło pisane lub dyktowane przez samego Szkota. Przy pisaniu używał
Lectura Oxoniensis oraz Reportatio examinata, czyli notatek uczniów poprawionych
przez siebie. Chciał uporządkować i opracować na nowo swój Komentarz... oraz
przygotować go do publikacji9. Wynika z tego, że Ordinatio jest dziełem o
największym autorytecie, jeśli chodzi o interpretację myśli Doktora Subtelnego,
dlatego też najczęściej było wydawane. Dla naszych rozważań głównym źródłem
będzie jednak Lectura, ponieważ kwestia o konieczności Objawienia w oparciu o
Ordinatio jest opracowana w języku włoskim10. Oczywiście aby odczytać myśl Szkota
nie można całkowicie pominąć tekstów Ordinatio. Drugim motywem, dla którego
wybraliśmy Lectura jako źródło pracy jest brak opracowań tego dzieła z racji tego, że
do niedawna znane były tylko w rękopisach. Krytyczne wydanie umożliwia refleksję
nad jego treścią. Sam zakres pracy i jej cel zmusza nas do ograniczenia się do jednego
źródła.
Szkotowy Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda jest poprzedzony, bardziej
niż u innych scholastyków, rozbudowanym Prologiem. Prolog ma charakter swoistego
metodologicznego wstępu do całego dzieła teologicznego. Szkot porusza w nim
zagadnienie konieczności nauki objawionej, wystarczalności Pisma świętego,
przedmiotu teologii, rozważa problem naukowości teologii i charakteru tej
naukowości. W Ordinatio Prolog złożony jest z pięciu części, natomiast w Lectura z
czterech: brak rozważań o wystarczalności Pisma świętego. Część De necessitate
doctrinae revelatae otwiera rozważania Prologu. Każda część Komentarza..., oprócz
podziału według ksiąg Sentencji, dzieli się na dystynkcje, a te na części, które
8
G. B. B Ł O C H , Jan Duns ze Szkocji. Doktor Subtelny, Doktor Maryjny, Rzym-Poznań 1986, s. 124.
9
Tamże, s. 125.
10
A. G A R E L L A , La necessitá della dottrina rivelata nel Prologo dell’Ordinatio di G. Duns Scoto, Roma
1972.
zawierają w sobie podział na kwestie. W pierwszej części Prologu w Lectura jest tylko
jedna kwestia sformułowana w pytaniu: Czy konieczna jest człowiekowi, będącemu w
drodze, jakaś nauka objawiona mu w sposób nadprzyrodzony?11. Ważność tej kwestii
podkreśla choćby fakt, że doczekała się ona dwóch tłumaczeń z Ordinatio na język
niemiecki i angielski12.
Analizując teksty Doktora Subtelnego w zasadzie ograniczamy się do możliwie
wiernego przedstawienia myśli Szkota w języku polskim. Usiłujemy zrozumieć jego
myśl w niej samej i dla niej samej, bez porównywania jej z innymi myślicielami. Idąc
śladami myśli Doktora Maryjnego dotykamy także poglądów innych autorów, ale
zawsze patrzymy na nie oczami samego Szkota.
Takie podejście do interesującej nas kwestii wyznacza w pewien sposób podział
całej pracy. W rozdziale pierwszym przedstawimy klimat scholastyki w wydaniu
Szkota, rozumienie przez niego zasad i metod scholastyki, a także kontekst
historyczny jego twórczości oraz podstawowe pojęcia, które są istotne dla naszego
zagadnienia. W rozdziale drugim przedstawimy tok myśli Szkota, który prostuje
krzywe drogi filozofii pozachrześcijańskiej i rozważa ponownie rozwiązania już
zastane. Najpierw przedstawimy stanowisko filozofii niechrześcijańskiej tak jak je
widział Szkot. Także trudności wynikające z koncepcji filozofii niezależnej. Później
zajmiemy się rozwiązaniami chrześcijańskimi zaproponowanymi przez Henryka z
Gandawy i Tomasza z Akwinu, by na końcu drugiego rozdziału podać rozwiązanie
omawianych problemów jakie podaje sam Szkot: z filozoficznego punktu widzenia
objawienie nadprzyrodzone jest możliwe. Trzeci rozdział ukazuje motywy, dla których
Szkot uważa, że Objawienie jest także konieczne. Są nimi konieczność poznania celu i
środków do celu. Cel i środki są widziane przez Szkota w perspektywie teologicznej
wizji natury, dlatego są to motywy wynikające z wiary.
W przypisach podajemy cytaty w języku łacińskim, aby umożliwić konfrontację
naszych analiz z tekstem oryginalnym. W bibliografii podajemy w zasadzie tylko te
pozycje, które cytujemy w pracy oraz te, które – choć bezpośrednio nie cytowane –
pomogły nam w odczytaniu myśli Doktora Subtelnego. Pełny zestaw literatury
11
Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1.
12
Są to zamieszczone w bibliografii tłumaczenia Th. B A R T H A i A. B. W O T E R A .
szkotystycznej można znaleźć w specjalistycznych blibliografiach, których zestaw
podajemy.
Szczególną wdzięczność i podziękowanie wyrażam ks. dr hab. S. Wielgusowi i o.
dr E. I. Zielińskiemu za ukierunkowanie i opiekę w trakcie pisania tej pracy.
Rozdział I
FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNY KONTEKST ZAGADNIENIA
Sama natura zagadnienia, które zamierzamy omówić, zmusza nas do

uwzględnienia klimatu filozoficzno-teologicznego w jakim umieścił ją sam autor. Bez
uświadomienia sobie bowiem kontekstu historycznego, metody scholastycznej, relacji
między filozofią i teologią w rozumieniu Szkota, charakteru argumentacji stosowanej
w Lectura i Ordinatio, a także określenia treści podstawowych pojęć, które w niej
występują, nie można wydobyć istotnej treści argumentacji, dostrzec jej charakteru i
ocenić wartości.
1. Fides quaerens intellectum
Rozważając zagadnienie konieczności nadprzyrodzonego objawienia, Szkot

zaznacza, że w poglądach na ten temat zachodzi sprzeczność między philosophi i
theologi13.
W historii interpretacji myśli Szkota terminy te były różnie interpretowane.
Erdmann i inni autorzy traktują je jako opozycję filozofii i teologii, rozumu i wiary. W
świetle współczesnych badań nad myślą Szkota wydaje się, że chodzi tutaj raczej o
płaszczyznę uprawiania filozofii przez ludzi wierzących i niewierzących. Filozofia
naturalistyczna, nieortodoksyjna, przedchrześcijańska Arystotelesa i niechrześcijańska
Awicenny oraz Awerroesa, to owi philosophi. Natomiast terminem theologi obejmuje
Szkot tych, którzy uprawiają filozofię, uzgadniając ją z wiarą14.
Szkot charakteryzuje w bardzo krótkich słowach stanowisko tych kierunków
myślenia. Filozofia naturalistyczna broni doskonałości natury i odrzuca istnienie
13
14
P. M I N G E S , Ioannis Duzs Scoti doctrina philosophica et theological, t. I, Ad Claras Aquas 1930, s.
582; por. C. B A L I Ć , De methodo Ioannis Duns Scoti, w: Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxoni et
Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati, vol. I, Roma 1968, s. 396-397.
czegoś nadprzyrodzonego, a przynajmniej odrzuca konieczność nadnatury. Natomiast
filozofia chrześcijańska przyjmuje istnienie doskonałości nadnaturalnej, konieczności
łaski i dostrzega niewystarczalność samej natury15.
Punktem wyjścia dla Szkota, w omawianym zagadnieniu, są stanowiska zastane
na terenie filozofii oraz wiara katolicka; świadczy o tym tekst z Lectura, gdzie Szkot
wprowadza termin catholici, którego znaczenia nie da się utożsamić z treścią terminu
theologi16. Sama analiza punktu wyjścia ukazuje nam precyzyjną metodę podejścia do
zagadnienia: najpierw status quaestionis w postaci uświadomienia sobie charakteru
stanowisk zastanych (philosophi i theologi), następnie odwołanie się do światła wiary,
aby w harmonii wiary i rozumu odnaleźć drogę rozwiązania interesującej nas kwestii.
P. Minges a za nim K. Balić traktują tekst dotyczący philosophi et theologi także jako
wypowiedź odkrywającą charakter całego dzieła Doktora Subtelnego17.
Nic w tym dziwnego, bowiem cały system filozoficzno-teologiczny Dunsa
Szkota należy do tego nurtu myślenia w dziejach kultury Europy Zachodniej, który
nazywamy scholastyką.
Podobnie jak wszyscy mistrzowie scholastyki, Szkot programowo korzysta z
metody pochodzącej od św. Augustyna, którą rozwinął i sprecyzował św. Anzelm. Św.
Augustyn zwracając się do tych, którzy nie potrafią dostrzec, że trzy władze duchowe
człowieka, który jest jeden, są obrazem Trójjedynego Boga, mówi: „Niech więc
niewzruszenie wierzą Pismu świętemu jako najprawdziwszemu świadectwu. Niech
przez modlitwę, rozmyślanie i święte życie starają się dojść do rozumienia, czyli do
tego, żeby myślą widzieć (o ile to można widzieć) to, co przyjmują przez wiarę”18.
Ta intuicja św. Augustyna rozwinięta w znanym adagium: Intellige ut credas,
crede ut intelligas (Poznaj, abyś uwierzył, wierz, abyś zrozumiał) została podjęta i
przyswojona myśli średniowiecznej przez św. Anzelma, który pisał: „Wydaje mi się to
15
Ord. Prol. p.1 q. on. n. 5.
16
Zob. przypis 1.
17
Zob. przypis 2.
18
Cum inconcusse crediderint Scripturis sanctis tamquam veracissimis testibus, agant – orando et
quaerendo et bene vivendo – ut intelligant; id est ut, quantum videri potest, videatur mente quod tenetur fide; S.
A U G U S T I N U S , De Trinitate, XV c. 27 n. 49 [PL 42, 1096]; Ord. III d. 24 q. un. N. 20; O Trójcy Świętej, tłum.
M. Stokowska, Poznań 1963, s. 456.
niedbałością nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co
wierzymy”19.
Św. Anzelm, wskazując swoim następcom chrześcijańską drogę od wiary do
rozumienia rzeczywistości, uczył szacunku dla wiary i dla rozumu, choć drogi od
rozumienia do wiary nie uważał za chrześcijańską20. Jego formuła: fides quarens
intellectum („wiara szukająca zrozumienia”) stała się wyrazem postawy i metody
scholastycznej, polegającej na wyjaśnianiu prawd wiary przy pomocy naturalnego
rozumu, który tworzy w tym celu określoną filozofię.
J. Duns Szkot należy do twórczych uczniów wspomnianych poprzedników;
wielokrotnie podkreśla, że prawdy chrześcijańskie trzeba starać się zrozumieć i jest
przekonany, że można wykazać ich zgodność z rozumem. Przyjmując bowiem jakąś
prawdę o Bogu drogą wiary możemy być pewni, że nie jest ona niemożliwa do
zrozumienia, a tym samym powinniśmy szukać rozwiązania trudności czy nawet
pozornych sprzeczności. Takie poszukiwania są sensowne i pożyteczne zarówno dla
człowieka wierzącego, jak i dla niewierzącego. Szkot przytacza często w swoim
wykładzie tzw. racje konieczne dla wiary (rationes necessariae)21. Dla wierzących są
one racjami uzasadniającymi fakt istnienia Objawienia i prawdy objawionej, a
jednocześnie nie pozbawiają ich zasługi wiary. Sam wysiłek poszukiwania
rozumowego dla prawd przyjętych przez wiarę staje się ważny, gdyż prowadzi do
zrozumienia tego, w co się wierzy, zgodnie z tekstem proroka Izajasza: „Jeśli nie
uwierzycie, nie zrozumiecie” (7,9). Faktem jest, że wierzący zawsze dążyli do
zrozumienia tego, w co wierzą.
Takie racje konieczne (rationes necessariae) mogą być także użyteczne dla tych,
którzy nie przyjęli światła wiary. Chociaż bowiem nie mogą one dowieść, że
faktycznie jest tak, jak podaje artykuł wiary, to jednak mają moc wykazać, że dany
19
Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere;
S. A N S E L M U S , Cur Deus Homo, I c. 2 [PL 158, 362]; cyt. za: W. T A T A R K I E W I C Z , Historia filozofii, t. 1,
Warszawa 1958, s. 303.
20
Christianus per fidem debat ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut si
intelligere non valet, a fide recedere; S. A N S E L M U S , Epist. 41 [PL 158, 1193].
21
Frequentur enim inculcat veritates christianas rectae rationi convenire, et insuper quod „de omni
veritate per se scibili de Deo, possumus scire quod ad ipsam non sequitur impossibile” et ideo quod „convenit
nos solvere argumenta contra fidem”; C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 398.
fakt lub prawda jest przynajmniej możliwa, a to także ma swoją wartość, ponieważ
wykazuje, że rzeczywistość nadprzyrodzona nie jest niemożliwa, a więc tym samym
jest możliwa do przyjęcia, jako niesprzeczna z rozumem22. Chodzi tu oczywiście o
„racje konieczne i prawdziwe dowody”, a nie o sofizmaty, które przynoszą szkodę
wierze i ludziom. Nie chodzi bowiem o jakieś nieuczciwe przesądzanie czy naciąganie
rozumowania na korzyść wierzących lub niewierzących, ale o wzmocnienie wiary
prawdziwym rozumowaniem23.
Rzetelna argumentacja jest użyteczna dla człowieka wierzącego i niewierzącego,
ale wymaga wyraźnego rozluźnienia porządków: nadprzyrodzonego i naturalnego,
wiary i rozumu. Szkot w swoim poszukiwaniu jest świadom, że człowiekowi
pielgrzymującemu po ziemi (viator) nie można przedstawić rzeczywistości
nadprzyrodzonej przy pomocy samego tylko rozumu naturalnego. Nie da się także
samym rozumem wykazać, że człowiek koniecznie potrzebuje nadprzyrodzonego
objawienia do rozpoznania i osiągnięcia właściwej mu doskonałości. Naturalne światło
intelektu nie wystarcza również, aby człowiek posiadający łaskę w sobie, rozpoznał ją
bez pomocy światła wiary. Konsekwencją tej odrębności porządków jest przekonanie
Szkota, że przytaczane przez niego argumenty nie mogłyby być uznane przez
Arystotelesa, ponieważ ich wartość można dostrzec tylko w świetle wiary, a nie przy
pomocy rozumu, na którym opierał się Filozof. Argumentacja oparta na rozumowaniu,
w którym jakaś przesłanka wzięta jest z wiary nie zmusi Stagiryty do jej uznania,
ponieważ przesłanki zaczerpniętej z wiary on nie przyjmuje. Wynika stąd, że racje na
rzecz Objawienia przedstawione w interesującej nas kwestii mają charakter
teologiczny, gdyż Szkot wychodzi od przesłanki przyjętej wiarą i w drodze
filozoficznego rozumowania dochodzi do wniosku, który należy także do porządku
wiary24. W świetle przedstawionej tu metody Szkota cała kwestia ma dwie
płaszczyzny: filozoficzną i teologiczną. Szkot traktuje swoje rozważanie w
płaszczyźnie filozoficznej jako wykazanie samej możliwości Objawienia lub samej
możliwości istnienia tego, co nadprzyrodzone, a w płaszczyźnie teologicznej
22
Ord. II d. 1 q. 3 n. 10.
23
C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 407.
24
Ord. Prol. P. 1 q. un. N. 12; por. L. V E U T H E Y , Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis
tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. 124.
odnajduje odpowiedź na tę możliwość, którą odkrywa w świetle rozumu. Płaszczyzny
te mają być ze sobą zharmonizowane zgodnie z augustyńskim intellige ut credas,
crede ut intelligas.
W świetle powyższego, Szkot jawi się jako myśliciel, będący dzieckiem swojej
epoki, który twórczo przejął zastane dziedzictwo filozoficzno-teologiczne. Tradycja
filozoficzna, szczególnie ostatnich wieków, przekazała nam obraz Szkota jako
myśliciela dialektyczno-krytycznego. Opiera się ona na spostrzeżeniu, że Doktor
Subtelny z jednej strony posiada trudną sztukę rozróżniania, a z drugiej podejmuje
bardzo dokładne badanie racji, argumentów i propozycji swoich poprzedników. Z tego
też powodu jest porównywany do Kanta, podobnie jak św. Tomasza porównuje się do
Leibniza. To podobieństwo jest prawdziwe, o ile Szkota traktuje się jako myśliciela,
który nie będąc bynajmniej sceptykiem, krytycznie ocenia moc argumentów, aby
poprze tę nieufność dojść do poznania prawdy niezawodnej25.
Kontekst historyczny, czas, w którym tworzył Szkot, zwłaszcza ostatnie
dziesięciolecie XIII w. I pierwsze dziesięciolecie XIV w. Wyznaczyły mu kierunek
poszukiwań. Szczególny wpływ na rozwój myśli Szkota miały dwa wydarzenia. Po
pierwsze, potępienie arystotelizmu na dwóch uniwersytetach. Klimat
antyarystotelesowski w Paryżu osiągnął swój szczyt, kiedy to biskup Paryża E.
Tempier 7. III. 1277 r. potępił 219 twierdzeń zaczerpniętych głównie z filozofii
Arystotelesa i jego interpretatorów. W tym czasie Kuria Rzymska wyznawała zasadę:
„bardziej należy wierzyć Augustynowi i Anzelmowi niż Filozofowi”. Wkrótce potem
18. III.1277 r. dominikanin Robert z Kildwardby, arcybiskup Canterury, potępił 20 tez
Tomasza z Akwinu, które wcześniej potępiono w Paryżu. Opinie te były podejrzane o
herezję26.
Szkot należał do tej grupy myślicieli, którzy uważali, że te potępienia zmuszają
do nowego przemyślenia zagadnień, których rozwiązania zostały potępione. Uważał
bowiem, że pogląd, który uroczyście jest potępiony na jakimś uniwersytecie, jest co
najmniej podejrzany o herezję27.
25
C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 395.
26
G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 31.
27
C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396.
Drugim wydarzeniem mającym wpływ na rozwój myśli Szkota było
przestudiowanie i przyjęcie „całego dorobku w dziedzinie nauk kościelnych ponad
pięćdziesięciu uczonych scholastyków franciszkańskich”28, których doktryna oparta
była na tradycji franciszkańskiej. Stawiałoby to Szkota w szeregu myślicieli, którzy,
podobnie jak Kuria Rzymska, bardziej wierzyli Augustynowi i Anzelmowi niż
Filozofowi. Mimo potępień Szkot dobrze znał Arystotelesa i tradycję filozoficzną
grecko-arabską. Znając oba kierunki myślenia, stanął między dwoma nurtami:
tradycyjnym w różnych formach augustyńskim i nowym, opierającym się na
Arystotelesie, ale niedawno potępionym29. Zadanie, jakie sobie postawił w sensie
negatywnym, polegało na uniknięciu tworzenia nowej kompilacji podręcznikowej,
która powtarzałaby opinie innych i uniknięciu konstruowania systemu filozofii
niezależnej. W sensie pozytywnym chciał zbudować system teologiczno-filozoficzny,
który uwzględniłby „stare i nowe”, a jednocześnie byłby zgodny z nauką Objawienia30.
Wybierając drogę pośrednią między augustynizmem średniowiecznym i
arystotelizmem, Szkot asymiluje z jednej strony najtrwalsze wartości arystotelizmu, a
z drugiej krytycznie bada augustynizm, zaś wszystko po to, by ukazać prawdziwą
wartość Objawienia. Dlatego nie należy jego twórczości traktować jako prostej
wypadkowej dwóch nurtów, augustyńskiego i arystotelesowskiego, lecz trzeba uznać
osobisty wkład Szkota w poszukiwaniu prawdy i zrozumienia prawd wiary.
Zachowując bowiem odpowiedni dystans w stosunku do obu kierunków, okazuje się
on myślicielem dojrzałym i konstruktywnym, mającym głęboki szacunek dla tradycji i
równocześnie umysł otwarty na nowe wartości kultury31.
W stosowaniu programu scholastyki Szkot wyróżnia się nie tylko samą syntezą
treści filozoficzno-teologicznych, ale także formą przekazu. Uczniowie Szkota mieli
dużą trudność w korzystaniu z dorobku swego mistrza, ponieważ forma wykładu,
którą on wypracował i stosował, była bardziej złożona i skomplikowana, niż innych
28
Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”,, AAS 58(1966), s. 609-614; cyt. za: L. V E U T H E Y ,
Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO.
Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.
29
G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 32.
30
C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396.
31
G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 33.
doktorów scholastyki. Z tego też powodu w historii szkotyzmu powstawały dzieła,
które wykładały myśl Szkota, ale w formie na przykład summy teologicznej32.
Doktor Subtelny przekształcił prostą w swojej budowie kwestię scholastyczną w
prawdziwe traktaty i szerokie dysputy. Podczas lektury jego dzieł ma się wrażenie, że
są to kwestie w kwestii. Jako człowiek średniowiecza Szkot prowadzi wykład według
specjalnego gatunku literackiego, jakim jest quaestio scholastica. Buduje się ją według
ogólnie przyjętego w wiekach średnich schematu: najpierw krótkie argumenty, które są
za i przeciw zagadnieniu sformułowanemu w pytaniu (Pro et Contra, Videtur quod sic
et Ad oppositum), druga część zawiera odpowiedź, wyjaśnienie kwestii (Responsio,
Solutio, Ad quaestionem), a w trzeciej autor odpowiada na zarzuty, które były w części
pierwszej (Ad primum dicendum, Ad aliud quod dicitur).
Szkot narusza jednak ten ogólnie przyjęty schemat, wprowadzając po części
pierwszej (Pro et Contra) rozważania poświęcone zastanym przez niego
rozwiązaniom, które bardzo dokładnie bada i analizuje, odnajdując w nich częściową
odpowiedź i wyjaśnienie problemu, tak, że gdyby ktoś chciał z samej tylko części
solutio quaestionis poznać jego myśl, łatwo mógłby zostać wprowadzony w błąd33.
Przy badaniu materiału historycznego przekazanego przez tradycję filozoficzno-
teologiczną Szkot przestrzegał określonych zasad. O ile to było dla niego możliwe,
zawsze interpretował powiedzenia innych na ich korzyść. Zasadę tę wyraził w ogólnej
regule, według której nie można żadnemu autorowi przypisać fałszu lub rzeczy
absurdalnej, jeśli one nie są zawarte wyraźnie w jego powiedzeniach lub wynikają w
sposób oczywisty z jego myśli34.
Duns Szkot, w świetle tego, co powiedzieliśmy, jest myślicielem oryginalnym
nie tylko w proponowaniu własnych rozwiązań, ale także w metodzie wykładu, który
jednak nie sprzeciwia się zasadom scholastyki. Komentując Sentencje Piotra
Lombarda stworzył wykład prawdziwie krytyczny, w którym zwycięża pogodne
poszukiwanie prawdy w przedstawieniu, analizowaniu, i dokładnym badaniu opinii,
32
Przykładem takiej próby może być Summa theologica br. Hieronima z Montefortino, w której autor
zestawia teksty Szkota według Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu; zo. E. G I L S O N , Ph. B Ö H N E R ,
Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 532.
33
C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 411.
34
Tamże, s. 419.
które są sobie przeciwstawne. Szkot rozważając nie jeden raz przeciwstawne sobie
poglądy, proponuje własne rozwiązania, które mają dla niego różny stopień pewności i
wiarygodności. W swoim wykładzie ceni wartość poznania naukowego, któremu
nadaje swoistą wagę. Swoje rozważania filozoficzno-teologiczne opiera na
rozróżnieniu oczywistości od wiarygodności35.
2. Podstawowe pojęcia
Znając już założenia programowe, kontekst historyczny i osobliwości

scholastycznej metody Szkota, przechodzimy do omówienia podstawowych pojęć, aby
w następnym paragrafie zakończyć rozważanie kontekstu filozoficzno-teologicznego
ukazaniem relacji filozofii i teologii oraz charakteru obu typów poznania. Nie chodzi
tutaj w ogóle o pojęcia podstawowe dla metafizyki czy teologii Szkota, ale o pojęcia
podstawowe dla interesujących nas zagadnień: możliwości i konieczności Objawienia
oraz ukazanie relacji filozofii i teologii. Pod tym kątem są one dobierane i rozważane.
Za tradycją perypatetycką Szkot przyjmuje pojęcie „pierwszego przedmiotu”
władzy poznawczej, ale modyfikuje je pod wpływem Objawienia.
„Pierwszy przedmiot” władzy poznawczej (primum obiectum potentiae) jest to
taka treść poznawcza, wyrażona w jakimś zdaniu lub pojęciu, która zawiera w sobie
wszystkie rzeczy, jakie dana władza jest zdolna ogarnąć w sposób naturalny. Szkot
wyjaśnia to na przykładzie wzroku. Pierwszym przedmiotem władzy widzenia jest
kolor. Pojęcie koloru zawiera w sobie wszystko to, co nazywamy kolorem, a więc
czerwień, biel, zieleń itd. Skoro pierwszym przedmiotem wzroku jest kolor, który jako
pojęcie ogólne zawiera w sobie wszystkie inne, to każdy poszczególny kolor
(czerwień, biel itd.) jest poznawalny w sposób naturalny przez władzę widzenia.
Relację pierwszego przedmiotu (primum obiectum) do władzy określa Szkot jako
adekwatność. Gdy wszystkie rzeczy zawarte w pierwszym przedmiocie są poznawalne
przez władzę w sposób naturalny, to wtedy przedmiot jest adekwatny władzy. Tym
samym, jeżeli przedmiot jest adekwatny władzy, to nie ma w nim takiej treści, która
byłaby niedostępna dla władzy. Gdyby treść taka istniała, przedmiot nie byłby
35
Tamże, s. 422.
adekwatny, tzn. przerastałby władzę, a tym samym nie byłby jej pierwszym
przedmiotem36. Natomiast relację odwrotną, władzy do pierwszego przedmiotu,
Doktor Subtelny określa słowem proporcjonalność. Władza poznawcza jest
proporcjonalna swojemu pierwszemu przedmiotowi, o ile zdolna jest do poznania
wszystkiego, co zawiera się w pierwszym przedmiocie. Zdolności poznawcze władzy
muszą być proporcjonalne pierwszemu przedmiotowi władzy, inaczej władza jest
nieproporcjonalna przedmiotowi37.
Zrozumienie relacji między filozofią i teologią wymaga także przedstawienia
pojęcia nauki, które funkcjonuje u Szkota.
Nauka jest pewną sprawnością (habitus) duszy, jakością duchowej władzy
poznawczej, która jest wytworzona i utwierdzona przez doskonałe poznanie, albo
przez częste poznawanie określonej treści. Tym, co wyróżnia konkretną sprawność
nauki, co ją charakteryzuje i nadaje jej jedność, jest swoiste odniesienie do treści
poznawczej. W sensie ścisłym i właściwym sprawność nauki jest skierowana ku treści
jednego zdania. Stąd tyle jest różnych nauk ile jest zdań-twierdzeń możliwych do
naukowego poznania. Jeżeli nauka rozpatruje wiele twierdzeń, to dlatego, że wszystkie
twierdzenia zawierają się wirtualnie w tym jednym pierwszym. Dotykamy tutaj
zagadnienia pierwszego przedmiotu nauki, który w twórczości Szkota jest określony
dwoma pojęciami: obiectum i subiectum. Termin subiectum nawiązuje do
arystotelesowskiego rozumienia przedmiotu nauki, który ujęty w jego istocie pozwala
poznać wszystkie zasady i wnioski, czyli poznając pierwszy przedmiot poznaje się
zawartą w nim całą wiedzę o pierwszym przedmiocie. Nawet gdyby nie była ona
jeszcze rozwinięte, to i tak zawiera się ona w nim w sposób wirtualny 38. Podobnie
traktuje Szkot termin obiectum, który zawiera w sobie pierwotnie i wirtualnie
wszystkie możliwe prawdy tej nauki, której jest primum obiectum. Pierwotnie, bo
zawiera w sobie zasady bezpośrednio dostrzegalne, które są oczywiste. A wirtualnie,
ponieważ zawiera także te wszystkie wnioski, które można przy pomocy rozumowania
36
Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1.
37
38
Rep. Prol. q. 1 a. 2 n. 5; L. H O N N E F E L D E R , Ens inquantum ens. Der Begriff des Seinden als solchen
als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, s. 3.
wydobyć z pierwszego przedmiotu i zasad oczywistych39. Ponadto obiectum wyraża
relację przyczynowości zachodzącą między przedmiotem poznania istniejącym w
rzeczywistości a treścią (wiedzą) wywołaną w poznającym. Natomiast subiectum jest
tym, co jest tutaj ujęte poznawczo w obiectum i dzięki temu staje się tym, do czego
skierowane jest wszystko w danej nauce40.
Zatem według Szkota sprawność nauki jest ukonstytuowana nie przez to, że w
niej są rozpatrywane różne przedmioty pod pewnym wspólnym kątem widzenia (tak
uczy na przykład św. Tomasz z Akwinu), ale przez to, że formalnie i pierwotnie
nakierowana jest na rozważanie określonego przedmiotu (subiectum), a wirtualnie na
wszytkie inne prawdy, o ile są zawarte w tym pierwszym przedmiocie (primum
subiectum). Ta jedność przedmiotu decyduje nie tylko o jedności nauki, ale jest także
kryterium odróżnienia nauk od siebie. Dana prawda należy do tej nauki, w której
pierwszym przedmiocie (primum subiectum) jest wirtualnie zawarta, niezależnie od
tego, jaką drogą faktycznie została zdobyta. Tym samym wielość i różnorodność nauk
nie zależy od różnorodności punktów widzenia przedmiotu, ale od różnorodności
przedmiotów (subiectum) rozpatrywanych naukowo i ujętych w zdania lub w system
zdań. Tożsamość sprawności nauki i jej subiecum-obiectum dotyczy tylko nauki ujętej
idealnie. Dlatego Szkot wprowadził podział na: naukę w niej samej (scientia in se) i
naukę, jaką posiada człowiek w życiu obecnym (scientia in nobis).
Nauka ujmowana w niej samej, to taka, która poznaje przedmiot w nim samym i
wszystko, co jest w nim możliwe do poznania. Przedmiotem tej nauki jest obiectum,
które jawiąc się, dostarcza poznającemu umysłowi całej i wyczerpującej treści.
Nauka rozumiana jako in nobis to taka, którą ludzki umysł nabywa o tym
przedmiocie (subiecum) w konkretnych warunkach obecnego życia. Rozróżnienie
nauki in se i in nobis jest dla Szkota ważne ze względu na kryterium oceny, do jakiej
nauki należy dana prawda według obiektywnego stanu rzeczy, którym jest scientia in
se. W swoim idealnym kształcie scientia in se jest celem każdej nauki41.
39
Ord. Prol. p. 3 q. 3 n. 142.
40
L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 3-9.
41
Tamże.
Dla naszego zagadnienia jest ważne rozróżnienie nauki w sensie szerszym i
ścisłym. Szkot przyjmuje to arystotelesowskie rozróżnienie twierdząc, że „nauka w
ścisłym znaczeniu musi spełnić cztery warunki, a mianowicie:
a/ musi być poznaniem pewnym bez możliwości błędu lub wątpienia;
b/ musi dotyczyć rzeczy koniecznych (cognitum necessarium), a nie
przygodnych (contingens);
c/ musi wywodzić się z przyczyny oczywistej dla intelektu;
d/ musi być wyprowadzona z zasad oczywistych za pomocą sylogizmu lub
wywodu sylogistycznego”42.
W szerszym znaczeniu nauka jest sprawnością, poprzez którą wypowiadamy
tylko twierdzenia prawdziwe, a nie opinie czy twierdzenia wątpliwe43.
Obok omówionego już podziału sprawności nauki na scientia in se i scientia in
nobis występuje jeszcze u Szkota podział na nauki praktyczne i teoretyczne. Nie jest to
dla Szkota istotny podział sprawności nauki, ale traktuje go jako określenie
odmiennych właściwości jednej sprawności nauki. Choć same terminy są zaczerpnięte
od Arystotelesa, to jednak ich znaczenie nie jest takie samo. Dla Szkota praxis oznacza
nie każdy akt działania i wytwarzania, ale tylko akt władzy różnej od intelektu,
następujący za aktem poznania intelektualnego. Prawość tego aktu zależy od
zgodności z poznanym przedmiotem44. W takim rozumieniu praxis jest aktem woli i to
już w momencie actus elicitus, bez względu na to czy idzie za nim actus imetatus. Akt
ten, co do natury, jest późniejszy od aktu poznania. Zgodnie z takim rozumieniem
praxis Szkot nazywa poznaniem praktycznym wszelkie takie poznanie, które
wyprzedza akt woli i z racji swej treści zdolne jest do słusznego, prawego kierowania
tym aktem woli. Nie jest ważne czy działanie nastąpi, bowiem już sama treść poznana
zawiera w sobie odniesienie do praktyki45.
Kolejnym ważnym zagadnieniem dla naszych rozważań jest koncepcja natury i
tego, co jest naturalne. Trudno przedstawić tutaj całą koncepcję natury, jaką operuje
42
Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 208; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 19.
43
Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212.
44
Tamże, n. 228.
45
Szkot lub jego poprzednicy. Wystarczy tylko uwypuklenie niektórych elementów tego
spojrzenia na naturę, które występują w dziełach Szkota.
Pierwszym takim elementem jest sensowność natury. Natura ma swój sens, o ile
ma cel i doskonałość, którą może własnymi siłami osiągnąć46. Jeżeli nie ma celu, to
jest bez sensu, ponieważ „cel determinuje byt i sposób bytowania stworzenia”47.
Podobnie jak „możność dąży do swojej doskonałości, którym jest akt”, tak i natura
pożąda swojej doskonałości, którym jest jej cel. O tym pożądaniu celu jako własnej
doskonałości mówi Arystoteles, gdy twierdzi, że „materia pożąda formy” i że
„powszechnie to, co niedoskonałe, dąży do tego, co doskonałe”. Dla Szkota jest
oczywiste, że każdy byt, a szczególnie byt rozumny, dąży do szczęśliwości, którą dla
każdego bytu nierozumnego nazywa felicitas, a dla człowieka beatitudo. Dążenie to
jest oczywiste, gdyż natura nie może pozostać naturą bez dążenia do swej
doskonałości, inaczej, jeśli usunie się dążenie do doskonałości, to zniszczy się samą
naturę48.
Obok sensowności w naturze można zauważyć pewien porządek doskonałości
(ordo eminentiae), dlatego zmysły są mniej doskonałe od intelektu, każda jednak z
tych władz musi osiągnąć w sposób naturalny właściwą sobie doskonałość, gdyż
inaczej nie miałaby sensu49. Z tym wiąże się także rozumienie godności samej natury.
Zostaje jej pozbawiona wówczas, gdy jest niezdolna do osiągnięcia doskonałości, czyli
mówiąc inaczej szczęśliwości50.
Ważnym dla nas zagadnieniem w koncepcji natury jest możliwość i droga jej
poznania. Szkot spotyka się z dwoma stanowiskami: jedno twierdzi, że poznajemy
naturę samą w sobie siłami naturalnymi intelektu (stanowisko augustyńskie), a tym
samym poznajemy jej cel i wszystko, co z nią w sposób konieczny się wiąże; drugie
zaś uważa, że naturę poznajemy o tyle, o ile poznajemy jej akty skierowane do celu. W
przypadku kamienia poznajemy jego cel „bycia w dole” dzięki temu, że poznajemy
46
47
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115.
48
Tamże, s. 117.
49
Zob. przypis 11.
50
jego spadanie51. Szkot, zgadzając się z tradycją grecko-arabską, przyjmuje tę drugą
koncepcję natury jako substancji przyporządkowanej istotowo do swojej przyczyny,
ale w świetle Objawienia poddaje ją krytyce.
W tekstach Szkota występuje także termin naturalis, który ma kilka znaczeń.
Bywa on używany w kontekście przeciwstawienia człowiekowi innych stworzeń i w
kontekście relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W pierwszym
kontekście przyjmuje dwa znaczenia: jako przeciwieństwo do rationalis, a więc
oznacza każde działanie i bytowanie nierozumne; innym razem oznacza coś, co działa
na sposób natury, czyli w sposób konieczny i wówczas bywa przeciwstawiony
voluntarium, czyli działaniu wywodzącemu się z woli. Natomiast w drugim kontekście
termin naturalis jest używany przez Szkota jako korelat do supernaturalis i wtedy
oznacza wszystko to, co może być poznane naturalnym światłem intelektu52.
3. Philosophia ancilla theologiae
Relację teologii do filozofii scholastyka ujmowała od Piotra Damiani w zdaniu

philosophia ancilla theologiae53. Każdy z mistrzów scholastyki rozumie jednak ową
relację w sposób jemu tylko właściwy. Szkot, ustalając relację teologii do filozofii,
kiedy mówi o filozofii, ma na myśli metafizykę. Patrząc na relację metafizyki do
teologii i teologii do metafizyki traktuje ją podwójnie: z jednej strony rozpatruje stronę
formalną, tzn. dostrzega różnicę w przedmiocie, metodzie i uporządkowanej wiedzy; z
drugiej strony traktuje tę relację jako szczególny przypadek relacji natura – łaska.
M e t a f i z y k a jest dla Szkota nauką spekulatywną, czyli teoretyczną (bo jej
celem jest poznanie dla samego poznania), nauką filozoficzną (ze względu na metodę
poznania opartą na czystym rozumowaniu, tzn. bez odwoływania się do wiary, choć
51
Tamże, n. 15 i 17.
52
Tamże, n. 12 (występuje tu rozróżnienie na agens naturale i agens per cognitionem); tamże, n. 17 (jest
to opis działania naturalnego w znaczeniu nie-wolnego); Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1 (chodzi o samo
sformułowanie pytania, które zawiera relację tego, co naturalne do tego, co nadprzyrodzone).
53
W. T A T A R K I E W I C Z , Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 302.
czerpie ona doświadczenie ze zmysłów), nauką pierwszą (gdyż nie bierze swych zasad
od żadnej innej nauki). Pierwszym przedmiotem metafizyki zarówno in se, czyli tej,
która obiektywnie zawiera w sobie wszystkie możliwe wiadomości o pierwszym
przedmiocie, jak i tej de facto przez nas posiadanej, jest „byt jako byt”. Metafizyka in
nobis nie może jednak być pełnym rozwinięciem aksjomatyczno-dedukcyjnym prawd
zawartych wirtualnie w „bycie jako bycie”, bowiem pojęcie to, choć jest w niej
pojęciem wyraźnym i jednoznacznym, wspólnym wszystkiemu, co istnieje, to jednak –
ponieważ jest utworzone drogą abstrakcji – jest puste i nieokreślone. Odnosi się ono
do wszystkiego (communis conceptus), ale nie jest to taka wspólnota, dzięki której
poznając pierwszy przedmiot poznaje się wszystkie inne przedmioty w nim zawarte
(communitas virtualitatis), lecz jedynie wspólnota orzekania o wszystkim
(communitas praedicationis in quid et quale). Ponadto metafizyka jest wiedzą
autonomiczną w aspekcie przedmiotu i metody; wszystkie prawdy są w niej
przyporządkowane do głównego przedmiotu jakim jest „byt jako byt”54.
Natomiast t e o l o g i a , w ujęciu Szkota, jest nauką w sensie szerszym, tzn.
nauką jako sprawnością, dzięki której wypowiadamy coś, co z całą pewnością jest
prawdziwe55. Szkot idzie tutaj za ogólną opinią mistrzów scholastyki, którzy
twierdzili, z wyjątkiem Henryka z Gandawy, że teologia jest nauką sui generis56.
Przyjmując pewność i prawdziwość teologicznych rozważań Doktor Subtelny odrzuca
opinię, że teologia jest nauką w sensie ścisłym, ponieważ nie spełnia ona drugiego i
trzeciego warunku postawionego nauce przez Arystotelesa. Teologia zajmuje się nie
tylko tym, co konieczne (Bóg sam w sobie), ale i tym, co przygodne (wcielenie,
odkupienie). Przedmiot teologii nie jest dla intelektu oczywisty, choć może się stać
wiarygodny, ale właśnie dlatego wszelka konkluzja wyciągnięta z zasad wiary należy z
konieczności do porządku wiary, a nie do porządku nauki w sensie ścisłym57.
Szkot traktuje więc teologię jako systematyczne rozwinięcie zasad pewnych i
prawdziwych otrzymanych w Objawieniu. Systematyzacja polega na ukazaniu
54
55
Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212.
56
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 20.
57
Tamże.
związków między zasadami wiary przy pomocy praw sylogizmu58. Teologia jest więc
nauką o prawdach zawartych w Piśmie św. I o tych prawdach, które można ze
świętych tekstów wyprowadzić drogą systematycznej dedukcji59. Wynika z tego, że
teologia jest poznaniem opartym na Biblii i na wierze w objawiającego się Boga, a
także na wierze w Kościół, który jest gwarantem wiernej interpretacji Objawienia,
dzięki stałej pomocy Ducha Świętego60.
Szkot uważa, że teologia – inaczej niż metafizyka – jest nauką praktyczną,
ponieważ treść jej poznania wyprzedza akt woli i zawiera w sobie odniesienie do
praxis.
Teologia dąży bowiem do poznania, które ma na celu osiągnięcie prawdziwej
miłości. Nie zaniedbuje ona spekulacji, bo jest wiedzą o charakterze naukowym, ale
uprawia ją dla jej wartości praktycznej, dla życia doskonalszego, a ostatecznie dla
miłości. Teologia służy wierze, a ostatecznie służy miłości i zbawieniu 61. Świadczy o
tym charakter poznania teologicznego i cechy jej pierwszego przedmiotu. Nie mając tu
na ziemi bezpośredniego dostępu do Boga, teologia zawiera swój pierwszy przedmiot
w pojęciu zastępczym „bytu nieskończonego” wzbogaconego przypisanymi mu
atrybutami w oparciu o Objawienie. To teologiczno-filozoficzne spojrzenie na Boga,
który jest ostatecznym celem człowieka, jest ujęciem go jako bytu jednostkowego, w
jego odrębności w stosunku do wszystkiego innego (in particulari).
Natomiast metafizyka nie może dać takiego poznania, ponieważ poznaje Boga
tylko w sposób ogólny, ujmuje tylko to, co ma on wspólnego z innymi bytami. Z tej
racji takie poznanie nie prowadzi do konkretnego działania, a tak pojęty Bóg nie może
być traktowany jako konkretny cel ludzkich dążeń62. Tymczasem teologia daje takie
poznanie Boga, że może on być przedmiotem świadomego i wolnego dążenia
człowieka. Bóg dzięki teologii może być osiągnięty przez słuszne (prawe) działanie
(praxis). Prawe działanie polega na umiłowaniu poznanego przedmiotu, które osiąga
58
Tamże, s. 22. To wyjaśnia złożoność wykładu Szkota. Chcąc stworzyć dzieło naukowe, szeroko stosuje
sylogizm, a jego wywody często dążą do ukazania oczywistości i przyjmują niemal kształt metody
matematycznej (tamże, 19-20).
59
Ord. Prol. p. 3 q. 1-3 n. 204.
60
Ord. IV d. 26 q. un. n. 13.
61
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 23-24.
62
Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 274.
swoją pełnię w akcie fruitio zbawionych. Bóg ze swej natury jest ostatecznym celem
człowieka, a nie staje się nim w momencie, gdy człowiek zacznie do niego dążyć.
Poznanie teologiczne pozwala jedynie odkryć prawdę o istotnym pragnieniu natury
ludzkiej. Tak więc pierwszy przedmiot teologii nie tylko daje się poznać, ale poznany
wyznacza działanie. Stąd wynika praktyczny charakter teologii63. Wynika z tego, że
celem teologii nie jest w pierwszym rzędzie przezwyciężenie niewiedzy. Przede
wszystkim ma ona nakłonić człowieka do pójścia za tym, co mu czynić radzi i w ten
sposób umożliwić osiągnięcie celu. Poznanie teologiczne nie jest celem samym dla
siebie, ale prowadzi spełnienia prawego, odpowiedniego do przedmiotu poznania aktu,
którym jest akt wiary i miłości Boga. Wynika to z samej natury wiary, która jest u
podstaw badania teologicznego. Wiara nie jest – według Szkota – aktem czysto
spekulatywnym, ani aktem sprawności spekulatywnej, ani też wizja następująca po
wierze nie jest spekulatywna, lecz praktyczna64. Źródłem takiego podejścia do teologii
i wiary jest przekonanie Szkota o większej wartości woli niż rozumu, miłości niż
poznania, co obce było myśli perypatetyckiej.
Tak rozumiany praktyczny wymiar teologii stawia ją jako naukę wyżej od
metafizyki. Teologia jest nauką szlachetniejszą, ponieważ prowadzi do wyższego celu,
którym jest szczęśliwość i zbawienie oraz dlatego, że jest przyporządkowana do
szlachetniejszej władzy65.
Teologia nie jest – według Szkota – nauką podporządkowaną wiedzy
zbawionych, jak twierdził św. Tomasz i inni scholastycy, ponieważ nie wywodzi się z
wiedzy świętych. Nie jest też wiedzą podporządkowującą, bo nie jest fundamentem
filozofii. Teologia i filozofia są naukami autonomicznymi, niezależnymi jedna od
drugiej. Z drugiej jednak strony teologia może się posługiwać filozofią w
systematycznym rozwijaniu swych zasad, a filozofia może czerpać z teologii
oświecenie, które przyswaja sobie według własnych zasad.
63
64
Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 345.
65
Tamże, n. 353; Wyraźnie widać tu wpływ św. Pawła, który głosi „miłość przewyższającą wszelką
wiedzę” (1 Kor 13,2) oraz św. Franciszka z Asyżu, który „szlachetne życie stawiał znacznie wyżej niż wiedzę”
(P A W E Ł VI, dz. cyt., s. VIII).
Filozofia nie jest podporządkowana teologii, ponieważ ma swoją własną
pewność niezależną od wiary. Nie otrzymuje także od teologii żadnej zasady, gdyż
wszelkie poznanie naturalne w ostatecznej analizie sprowadza się do zasad
bezpośrednio poznanych w sposób naturalny. Mimo że pierwszym przedmiotem
teologii jest byt nieskończony, którego pojęcie tworzy filozofia poprzez analizę bytu w
ogóle, to jednak wewnętrzna treść tego pojęcia jest oparta na wierze. Nauka
teologiczna bowiem nie przyjmuje od filozofii żadnej zasady, a żadnej konkluzji
teologicznej nie da się udowodnić zasadami bytu, ani uzasadnieniem wyprowadzonym
z racji bytu66. Teologia posługuje się filozofią aby opracować i rozwinąć dane
Objawienia, które przecież podlegają prawom bytu ujmowanego i badanego przez
filozofię. Filozofia jest ancilla theologiae nie dlatego, że filozofia zależy od teologii
(przecież filozofia ma swoje własne prawa i wartości), ale dlatego, że filozofia służy
teologii do rozwijania jej własnych zasad67. Dzięki filozofii teologia staje się nauką,
podczas gdy bez niej badanie Pisma św. dałoby tylko kompilację tekstów bez
powiązań między sobą i bez intelektualnego przetrawienia. Opracowując fakt
objawiony (np. Trójjedynego Boga) filozofia wykazuje nam najpierw niesprzeczność,
bądź wiarygodność (credibilitas) tajemnicy, bądź też możliwość istnienia
rzeczywistości zarazem jednej i troistej68.
66
Ord. Prol. p. 4 q 1-2 n. 214; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 22.
67
68
Tamże, s. 17.
Rozdzaił II
FILOZOFICZNA MOŻLIWOŚĆ OBJAWIENIA
W rozdziale pierwszym rozważyliśmy metodę i klimat filozoficzno-teologiczny

myśli Szkota. Tutaj przedstawimy treść kwestii poświęconej konieczności Objawienia
ale od strony filozoficznej.
W pierwszej kwestii Prologu do Komentarza do Sentencji... (Ord., Lect.) Doktor
Subtelny kładzie akcent na filozoficzne rozważenie problemu. Faktu Objawienia nie
da się udowodnić filozoficznie, ponieważ o jego zaistnieniu dowiadujemy się z wiary.
Skoro jednak Objawienie jest faktem, to z konieczności jest (było) możliwe, dlatego
Szkot usiłuje właśnie filozoficznie wykazać, że jest ono możliwe (tzn. że na
Objawienie jest miejsce w strukturze ludzkiego poznania) i że możliwość ta jest czymś
koniecznym69. W lectura Szkot, rozważając możliwość filozoficzną Objawienia w
języku tradycji perypatetyckiej, natrafia na trudności w uzgodnieniu z faktem
Objawienia teorii poznania, teorii nauki i filozoficznej wizji natury. Punktem wyjścia
omawianej kwestii jest – zdaniem Szkota – kontrowersja między philosophi i
theologi, czyli między filozofią naturalistyczną arystotelizmu heterodoksycyjnego i
filozofią chrześcijańską, przyjmującą wpływ wiary na sposób filozofowania.
Kontrowersja ta polega właściwie na tym, że filozofowie niechrześcijańscy przeczą
istnieniu jakiegokolwiek poznania nadnaturalnego. Twierdzą bowiem, że godność
natury wymaga tego, aby natura mogła sama zrealizować sobie właściwą doskonałość.
Stąd człowiekowi na ziemi nie jest potrzebne żadne poznanie nadnaturalne, bowiem
intelekt może zdobyć wszelką potrzebną mu wiedzę, opierając się na siłach i treściach
naturalnych70. W ten sposób filozofia naturalistyczna stara się bronić doskonałości
natury, ignorując doskonałość nadnaturalną. Natomiast filozofia zharmonizowana z
69
Podobny punkt wyjścia obiera Szkot przy budowaniu dowodu na istnienie Boga (E. I. Z I E L I Ń S K I ,
Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s. 57).
70
wiarą uznaje ułomność natury, konieczność łaski i wartość doskonałości
nadnaturalnej71.
Wynika stąd, że Szkot patrzy na problem konieczności Objawienia jako na
szczególny przypadek relacji rzeczywistości nadprzyrodzonej, urzeczywistnionej
dzięki działaniu łaski. Dalsze rozważania dotyczą wprawdzie problemów w
płaszczyźnie filozoficznej (teoria poznania, nauki i koncepcja natury), to jednak nie
można tracić z oczu tego kontekstu szerszego, na który wskazuje Szkot, zanim zacznie
rozważać samą kwestię.
1. Filozofia naturalistyczna w obronie godności natury
Spotykając się z nowymi prądami myślowymi nawiązującymi do Arystotelesa i

jego komentatorów arabskich, Szkot dostrzega niebezpieczeństwo płynące z
eklektycznego i „heterodoksyjnego” traktowania dorobku myślicieli
pozachrześcijańskich. Przejmując tradycję filozoficzną grecką i arabską, podejmuje
wysiłek, by wykazać, że te koncepcje filozoficzne nie muszą być sprzeczne z wiarą i
Objawieniem.
Jedną z teorii, która stwarzała problemy w przyjęciu możliwości zaistnienia
Objawienia i jego konieczności, jest koncepcja pierwszego przedmiotu władzy
poznawczej. Z teorii tej wynikały dwie trudności: pierwsza związana była z
proporcjonalnością władzy do przedmiotu, druga z adekwatnością przedmiotu do
władzy. Skoro bowiem przyjmie się konieczność Objawienia, to podważa się tym
samym filozoficzną prawdę o proporcjonalności intelektu do przedmiotu i zakłada się,
że żaden naturalny czynnik (nawet gdyby ich było nieskończenie wiele) nie jest zdolny
przezwyciężyć tego pierwotnego braku proporcji między intelektem i przedmiotem
poznania72. Ponadto, skoro każda władza (poznawcza, czy pożądawcza, zmysłowa czy
duchowa) może w sposób naturalny osiągnąć to wszystko, co jest zawarte w jej
pierwszym przedmiocie (jej pierwszym przedmiotem osiągalnym w sposób naturalny
jest przecież coś wspólnego w stosunku do wielu przedmiotów bardziej
71
Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 5.
72
szczegółowych), a pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, w naturalny sposób
przezeń osiągalnym, jest byt rozumiany w sposób najogólniejszy, tzn. obejmujący
wszelką postać bytu, a tym samym nie ma potrzeby jakiegoś poznania
nadprzyrodzonego73. Wyraźnie trudność ta wynika z nauki o adekwatności przedmiotu
do intelektu.
Inny argument przeciwko możliwości i konieczności nadprzyrodzonego
Objawienia można zbudować w oparciu o arystotelesowską naukę o dwóch
intelektach. Stagiryta uczy bowiem, że człowiek poznaje dzięki intelektowi czynnemu
i biernemu. Intelekt czynny jest władzą, dzięki której w s z y s t k o może być
intelektualnie poznane, a intelekt bierny jest władzą, która w s z y s t k o może poznać.
Intelekty te są w naturalny sposób w duszy. Jeśli więc dusza jest odpowiednio
dysponowana w s z y s t k o może poznać w sposób naturalny. Ta dyspozycja duszy
polega na odpowiedniej bliskości przedmiotu poznawczego wobec poznającego
intelektu. Jeśli przedmiot oddziałujący na intelekt jest wystarczająco blisko, wtedy akt
poznania musi nastąpić, a więc poznanie dokonuje się w sposób naturalny i
konieczny74.
Jeszcze inaczej można przeczyć możliwości nadprzyrodzonego Objawienia w
imię godności natury: natura musi sama osiągnąć właściwą jej doskonałość. Każdej
bowiem możności biernej występującej w naturze musi odpowiadać możność czynna.
Gdyby tak nie było, możność bierna nie mogłaby nigdy być wprowadzona w stan aktu,
czyli nie mogłaby się urzeczywistnić w to, co występuje w naturze. Tym samym
działanie natury byłoby bezużyteczne, bo nie osiągałoby sobie właściwego celu, a to
sprzeciwia się ogólnie przyjmowanej zasadzie natura non agit frustrata75. Jeśli tę
ogólnie przyjętą zasadę zastosuje się do intelektu, wtedy potwierdzi się ona poprzednią
tezę: nadprzyrodzone Objawienie jest zbyteczne. Intelekt bierny, który ma takie
możliwości, że może wchłonąć wszystko, co może być poznane, musi mieć swój
czynny odpowiednik. Tym czynnym odpowiednikiem jest intelekt czynny, którego
zakres działania jest taki sam, jak zakres działania intelektu biernego. Wniosek jest
zatm taki: intelekt czynny może przygotować do poznania wszystko to, co może być
73
Tamże, n. 1.
74
Tamże, n. 6.
75
Tamże, n. 7.
poznane przez intelekt bierny. Inaczej bowiem intelekt bierny, ze swoim naturalnym
nastawieniem na poznanie wszystkiego, byłby władzą bezużyteczną. Skoro intelekt, w
znaczeniu czynnym i biernym, może poznać wszystko w sposób naturalny, to nie ma
miejsca na poznanie nadnaturalne, tym samym jest ono zbędne76.
Kolejny argument oparty na autorytecie Arystotelesa opiera się na
przedstawionej przez niego teorii nauki, a ściślej na podziale nauk. Wszelka wiedza
teoretyczna, jaka jest dostępna człowiekowi na ziemi, da się podzielić na: metafizykę,
fizykę (filozofię przyrody) i matematykę. Podział ten wyczerpuje to wszystko, co jest
możliwe do poznania, a więc nie ma miejsca na poznanie nadnaturalne 77. W Ordinatio
Szkot rozszerza ten argument także w odniesieniu do wiedzy praktycznej 78. Ona
również nie daje miejsca na poznanie nadnaturalne, bowiem nauki praktyczne, nabyte
drogą naturalną, wystarczają dla udoskonalenia intelektu praktycznego, tak jak
teoretyczne wystarczają dla udoskonalenia intelektu teoretycznego79.
Oprócz argumentacji opartej na autorytecie (ex autoritate), scholastycy, także
Szkot, używali argumentacji wynikającej z rozumowania (per rationem). W
interesującej nas kwestii, oprócz trudności wynikających z konkretnych teorii
filozoficznych, Szkot widzi trudność wynikającą z samych zasad poznania: kto może
w naturalny sposób poznać zasady, może w taki sam sposób poznać wszelkie wnioski
wynikające z tych zasad, ponieważ poznanie wniosku zależy jedynie od znajomości
zasad. Skoro w naturalny sposób poznajemy pierwsze zasady, to także w sposób
naturalny poznajemy wszystkie wynikające z nich wnioski. Musi prowadzić to do
stwierdzenia, że nie ma przedmiotu dla poznania nadnaturalnego, a więc nie tylko nie
jest ono konieczne, ale jest wręcz niemożliwe80. Nie ulega wątpliwości, że pierwsze
zasady poznajemy w sposób naturalny, dlatego, że – za Arystotelesem – „zasady
poznajemy o tyle, o ile poznajemy ich terminy”, a pierwsze zasady są wyrażone w
takich terminach, które dla wszystkich są zrozumiałe. Wniosek stąd taki, że pierwsze
zasady poznajemy w sposób naturalny, ponieważ w sposób naturalny dostępne są nam
76
Tamże.
77
Tamże, n. 8.
78
79
Tamże.
80
terminy, przy pomocy których są one wyrażone81. Weźmy dla przykładu: „całość jest
większa od swojej części”; zasada ta jest zrozumiała dla każdego, kto zna terminy,
przy pomocy których zasada została wyrażona82. Dlaczego jednak w pierwszych
zasadach mieszczą się wszystkie możliwe wnioski? Wynika to z samej natury owych
zasad. Są one bowiem zasadami wyrażonymi najogólniejszymi pojęciami,
obejmującymi swym zakresem wszystkie pojęcia bardziej szczegółowe. Zasady te są
wyrażone pojęciami transcendentalnymi, które zawierają w sobie wszystkie pojęcia
szczegółowe, dlatego w nich zawierają się wszystkie wnioski83.
2. Stanowisko filozofii chrześcijańskiej
Zgodnie z wypracowaną przez siebie metodą, Szkot, oprócz rozważania

trudności pochodzących z naturalistycznego uprawiania filozofii, podejmuje dokładną
analizą rozwiązań jakie zaproponowali jego chrześcijańscy poprzednicy. W kwestii o
konieczności Objawienia Doktor Subtelny zajmuje się rozwiązaniami
zaproponowanymi przez Henryka z Gandawy84 i św. Tomasza z Akwinu.
Henryk z Gandawy oparł wprawdzie swój argument za koniecznością
Objawienia na arystotelesowskiej koncepcji poznania, ale umieścił go w kontekście
platońsko-augustyńskiej teorii poznania i prawdy. Szkot referując poglądy Henryka
jednocześnie poddaje je krytyce. Choć zgadza się ogólnie z jego argumentacją, to
jednak nie przyjmuje kontekstu, w jakim jest on osadzony. Kto działa posługując się
narzędziem, nie może wykonać przy jego pomocy tego, do czego narzędzie to nie jest
przystosowane. Henryk podaje tu przykład rzemieślnika, który posługując się
narzędziem stelmacha nie może wykonać nim pracy ślusarskiej85.
81
Tamże, n. 10.
82
W Ordinatio uwyraźnia Szkot bardziej transcendentalny charakter pierwszych zasad, tutaj jest on
ukryty; zob. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 10.
83
Tamże, n. 11.
84
Ogólną syntezę jego poglądów, życiorys i bibliografię można znaleźć w opracowaniu R. D U D A K ,
Poglądy filozoficzne Henryka z Gandawy, „Studia Mediewistyczne” 21(1981)1.
85
Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 29 F 2-9.
Takim instrumentem dla duszy człowieka na ziemi jest intelekt czynny, a więc
dusza nie może zdobyć wiedzy, która sprzeciwiałaby się możliwościom intelektu
czynnego. A zgodnie z arystotelesowską teorią poznania, przy pomocy narzędzia,
jakim jest intelekt czynny można poznać tylko to, co zostaje wyabstrahowane z
danych dostarczonych przez zmysły.. Tym samym nie możemy poznać rzeczy
doskonalszych niż zmysłowe, czyli niematerialnych, bo tych zmysły nie poznają.
Wniosek stąd taki, że konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna, która rozpatrywałaby
właśnie to, co niematerialne86, ponieważ poznanie konieczne człowiekowi na ziemi nie
ogranicza się do ujęcia rzeczy poznawalnych zmysłowo87.
Szkot zgadza się z wynikiem argumentacji Henryka, ale sądzi, że wnioskowanie
Henryka kłóci się z głoszoną przez niego o konieczności specjalnego oświecenia
Bożego (iluminacja) dla poznania czystej (szczerej) prawdy o rzeczach. Przyjęcie
bowiem teorii iluminacji praktycznie wyklucza możliwość potraktowania intelektu
czynnego jako narzędzia w zdobywaniu prawdy.
Kto działa posługując się narzędziem, nie może wykonać działania
sprzeciwiającego się naturze narzędzia. Jeśli więc Bóg w naszym poznaniu
posługiwałby się światłem intelektu czynnego jako narzędziem, nie mógłby osiągnąć
przy jego pomocy czegoś, co wykracza poza możliwość tegoż narzędzia. Zatem w
procesie poznania czystej prawdy (veritas sincera), które jest poznaniem
najdoskonalszym w tym życiu, intelekt czynny nie pełni nawet funkcji narzędzia.
Narzędziem jest tylko przy poznaniu mniej doskonałym88, przy poznaniu prawdy
(verum) w znaczeniu powszechnego poznawania rzeczy. Czysta prawda (veritas
sincera), czyli ujęcie rzeczy w relacji do jej idei w umyśle Boga, jest poznawalna tylko
przy pomocy specjalnego oświecenia Bożego. Wynika stąd, że światło niestworzone
nie może użyć intelektu czynnego jako narzędzia w poznaniu czystej prawdy,
ponieważ takiego nie można posiąść drogą poprzez zmysły, a intelekt czynny ma za
zadanie właśnie dokonywanie abstrakcji, wychodząc od danych zmysłowych.
Wynikałaby stąd rzecz trudna do przyjęcia: w poznaniu doskonalszym, tzn. w
poznaniu prawdziwości rzeczy (veritas), intelekt czynny nie spełnia w ogóle żadnej
86
Tamże, n. 29.
87
88
roli89. Słabość Henryka polega na sformułowaniu tego argumentu w terminologii
arystotelesowskiej, ale w kontekście augustyńskiej teorii iluminacji. Tych dwóch teorii
nie da się pogodzić, bowiem pozostaje nadal nierozwiązany problem współdziałania i
współistnienia światła niestworzonego, obecnego w duszy poprzez iluminację ze
światłem naturalnym intelektu czynnego.
Szkot buduje własną argumentację na rzecz konieczności Objawienia w
kontekście henrykowej polemiki z trudnością stawianą przez filozofię naturalistyczną,
a opartą na poznaniu ogólnych zasad, w których zawierają się wirtualnie wszystkie
wnioski (stąd nie ma potrzeby żadnej wiedzy nadprzyrodzonej).
Henryk z Gandawy opiera swoją argumentację na korzyść tezy o konieczności
Objawienia na tym, że pierwsze i najogólniejsze zasady tworzymy wyabstrahowując je
z danych dostarczanych przez zmysły i dlatego zachowują one w sobie coś z natury
owych rzeczy zmysłowych. Z tej racji nie mogą być one ściśle zastosowane do bytów
niematerialnych, które są zmysłowo niedostępne. Inaczej mówiąc pierwsze zasady
mogli formułować bez relacji i uzależnienia od danych zmysłowych, wówczas słuszny
byłby argument, że poznając w sposób naturalny pierwsze zasady, poznajemy tak
samo, czyli w sposób naturalny także wszystkie zawarte w nich wnioski. Jednak
zasady te zachowują coś z rzeczy zmysłowych, na podstawie których je tworzymy,
dlatego nie możemy ich stosować bez zastrzeżeń do wszystkich bytów, szczególnie
duchowych. By poznać te ostatnie, konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna 90. W ten
sposób Henryk, broniąc konieczności poznania nadnaturalnego, podważa uniwersalne
znaczenie pierwszych zasad.
Duns Szkot nie zgadza się z takim podejściem do zagadnienia. Uważa, że cociaż
zasady tworzymy wychodząc z danych zmysłowych (empiryzm genetyczny), to jednak
ich zasięg nie jest ograniczony tylko do rzeczy zmysłowych. Intelekt bowiem jest
pewny, że zasady te mają zastosowanie także do rzeczy nieuchwytnych zmysłami. W
ten sposób Szkot podkreśla transcendentalny wymiar pierwszych zasad. Z tej racji, że
mają one wymiar transcendentalny, zawierają w sobie wirtualnie to wszystko, co jest
89
90
wspólne bytom zmysłowo spostrzegalnym i pozazmysłowym. Pewne jest także dla
intelektu to wszystko, co drogą sylogizmy da się z nich wyprowadzić91.
Oprócz tego Szkot poprawia jeszcze inną tezę henrycjańską: znamy wprawdzie
ogólne zasady (maiores), ale nie rozumiemy twierdzeń w nich zawartych (minores
„sub”). Szkot natomiast uważa, że twierdzenia bardziej szczegółowe (minores „sub”)
orzekają tylko o podmiotach pierwszych zasad (maiores) i w ten sposób je poznajemy.
Pewne jest bowiem dla nas, że anioł jest albo bytem, albo nie-bytem, naturą rozumną
albo nierozumną. W ten sposób anioł jest podmiotem zasady niesprzeczności: „nie jest
możliwe, aby to samo było bytem i niebytem”. Z tego powodu Szkot uważa, wbrew
Henrykowi, że Arystoteles ma rację twierdząc, że skoro znamy pierwsze zasady, to
znamy wszystko, co w nich jest zawarte92. Nie zgadza się natomiast z twierdzeniem, że
w pierwszych zasadach zawarte są wszystkie wnioski w sposób wirtualny, ponieważ
tak jak podmioty są ogólne, tak też i orzeczniki wskazują na ogólne właściwości w
tych pierwszych zasadach. Dlatego na ich podstawie można wnioskować tylko o
ogólnych właściwościach podmiotów pierwszych zasad. A więc pierwsze zasady
zawierają w sobie wirtualnie t y l k o tego rodzaju wnioski, w których orzekane są
właściwości ogólne ich podmiotów. Nie zawierają natomiast w sposób wirtualny
takich wniosków, w których orzekane są właściwości wyłączne (propria) owych
podmiotów93. Przykładem objaśniającym to rozumowanie może być zasada, że „każda
całość jest większa od swojej części”; w oparciu o nią można poznać, że cztery części
są większe od dwóch, ale nie wynika z niej bezpośrednio, że cztery części są dwa razy
większe od dwóch, ponieważ nie zawierają się w niej właściwości wyłączne (propria)
owych części94.
Poddając z kolei badaniu naukę św. Tomasza z Akwinu, Szkot, w interesującej
nas kwestii, rozważa jego stanowisko w kontekście argumentacji przeciwko
konieczności Objawienia, odwołując się do arystotelesowskiego podziału nauk. Św.
Tomasz, odpowiadając na trudności wynikające z tezy, że wiedza teoretyczna
wyczerpuje się w metafizyce, matematyce i fizyce (dlatego nie ma miejsca na jakąś
91
Tamże.
92
Tamże, n. 45.
93
Tamże, n. 46.
94
Tamże, n. 47.
naukę nadprzyrodzoną) odwołuje się do zasady rozróżnienia nauk. Nauki bowiem
różnią się między sobą ze względu na formalnie różny aspekt traktowania tego samego
przedmiotu, czyli ten sam przedmiot rozpatrują różne nauki z odmiennego punktu
widzenia. Tak jest również w przypadku nauk naturalnych i teologii: traktują one o
tym samym, ale w innym świetle i ta odmienność różni je od siebie95.
W takiej odpowiedzi Szkot widzi słabość: jeżeli treści teologiczne (to, co może
być poznane w teologii) poznają także nauki naturalne, czyli nie oparte na wierze, a
tylko w innym świetle, to znaczy to, że przedmiot teologii może być poznany w
sposób naturalny. Tym samym nie ma potrzeby poznania i nauki nadnaturalnej, skoro
można to samo poznać drogą czysto naturalną. A taki wniosek wystarczy
Arystotelesowi i filozofom naturalistycznym do odrzucenia Objawienia. Także
podawany przez Akwinatę przykład przemawia przeciw niemu: jeśli bowiem drogą
fizyki (medium naturale) można by poznać, że ziemia jest okrągła, to nie ma
konieczności wykazywać jeszcze tego samego drogą matematyki. Podobnie jeśli o tym
samym przedmiocie może być zdobyta wiedza naturalna i nadprzyrodzona, to
nadprzyrodzona jest zbędna96.
Z tego też powodu Szkot stawia tezę, że w naukach pozateologicznych nie
traktuje się o wszystkich rodzajach rzeczy tak, żeby ująć wszystko, co można w nich
teoretycznie poznać. Przykładam może być metafizyka, która traktuje o
właściwościach wspólnych wszystkim bytom (de communibus passionibus), pomijając
to, co jest ich cechami charakterystycznymi (propria). Stąd wynika, żw w naukach
naturalnych nie traktuje się o wszystkich wyłącznych i wspólnych właściwościach
rzeczy97.
W późniejszym dodatku do tekstu Lectura Szkot podejmuje krytykę argumentacji
spotykanej u św. Tomasza z Akwinu. Tomasz twierdzi bowiem, że rozróżnienie
sprawności nauki następuje z racji przedmiotu (habitus ut habitus) i z racji podmiotu
działającego (habitus ut forma). Jednocześnie zasady działania sprawności podmiotu
działającego są zasadami pierwszymi i różnią się między sobą sposobem działania, tak
jak środki matematyczne i fizyczne. Z tego powodu sprawność nauki rozpatrywana od
95
Tamże, n. 38.
96
Tamże, n. 39.
97
Tamże, n. 40.
strony podmiotu działającego daje się rozróżniać dzięki owym zasadom działania 98.
Wyciągając konsekwencje ze stanowiska Akwinaty, Szkot twierdzi, że to, co stanowi
istotną treść (ratio) sposobu traktowania przedmiotu przez podmiot działający, jest
wcześniejsze od stałej właściwości przedmiotu, ponieważ jest bardziej ogólne. Jeśli
więc istnieje rozróżnienie w sprawności podmiotu (habitus ut forma), tym samym
będzie rozróżnienie w stałej właściwości przedmiotu (habitus ut habitus), a więc nie
może być sytuacji, że dwie nauki poznają ten sam przedmiot w tym samym aspekcie,
jak w podawanym przez Tomasza przykładzie: tego, że ziemia jest okrągła dowodzą
nauki matematyczne i fizyczne. Jeżeli dowiedzie tego jedna nauka, to nie musi, a
nawet nie może robić tego druga. Zasadniczo Szkot nie przyjmuje samego
rozróżnienia, które wprowadził Tomasz, ponieważ nie pozwala na to jego koncepcja
pierwszego przedmiotu nauki. Przedmioty poznania naukowego dzielą się dla Szkota
nie jako zasady formalne, ale jako zasady czynne99. I dlatego chociaż nauki naturalne
wyliczone w VI księdze Metafizyki obejmują wszystkie przedmioty, o których wiedza
teoretyczna jest możliwa, to jednak nie ujmują we wszystkich przedmiotach ich treści
istotnych i ich własności wyłącznych istotowo im przynależnych. Widać to na
przykładzie, w jaki sposób metafizyka traktuje o aniołach: stwierdza ich istnienie i
ogólne właściwości, ale nie przez bezpośrednie ujęcie istoty anioła, a tylko na
podstawie analogii z duszą ludzką100.
Nowe światło dla zrozumienia stanowiska Szkota i jego krytycznego podejścia
do zastanych stanowisk filozofii chrześcijańskiej wnosi trzecia relacja, dla której Szkot
opowiada się za koniecznością Objawienia. Zgadzając się z Arystotelesem uznaje, że
najdoskonalszym poznaniem jest poznanie dotyczące substancji (istot)
niematerialnych. Jeśli tak, to w ramach tego poznania istot duchowych najdoskonalsze
będzie takie poznanie, które dotyczy substancji duchowej, ale ujmuje w niej to, co w
niej jest najdoskonalsze. Tymczasem bardziej doskonałe jest to, co jest właściwością
wyłączną (propria) poszczególnych substancji, czyli to, co jest właściwe tylko
substancjom, od tego, co jest wspólne im i innym substancjom duchowym czy
materialnym. Metafizyka właśnie traktuje o tym, co jest w s p ó l n e wszystkim
98
Tamże, n. 41.
99
Tamże, n. 42.
100
Tamże, n. 43.
substancjom, a tym samym nie poznaje ona wszystkiego w sposób najdoskonalszy z
możliwych. Jest więc możliwa nauka i poznanie, które może być doskonalsze101.
Właściwości wyłączne bytu (propria) są doskonalsze od tego, co wspólne,
ponieważ właśnie w tym różnią się byty materialne od niematerialnych, tak jak to, co
niedoskonałe – od doskonalszego. Właściwości te są poznawalne, ale nie w sposób
czysto naturalny. Gdyby bowiem było możliwe naturalne poznanie tych właściwości,
to przekazywałaby je metafizyka. A tymczasem metafizyka takiej wiedzy nie
przekazuje. Mogłaby o nich uczyć, gdyby wirtualnie były owe właściwości zawarte w
pierwszym przedmiocie metafizyki, którym jest byt jako byt. Tymczasem w
pierwszym przedmiocie metafizyki nie zawierają się własności wyłączne bytu w
sposób wirtualny, ponieważ byt jako byt jest rozumiany ogólniej, jako coś wspólnego
(in communi) wszystkiemu, co jest bytem, a nie zawiera tego, co jest właściwe tylko
temu oto bytowi. Metafizyka więc nie uczy o tych wyłącznych właściwościach
substancji niematerialnych. Potwierdza to także Arystoteles stwierdzając, że mędrzec
poznaje wszystko troszeczkę, ale nie w jego jednostkowym bogactwie. Z tego też
powodu metafizyka nie poznaje wszystkiego w najdoskonalszy sposób, a tym samym
istnieje możliwość nauki nadprzyrodzonej102.
Własności wyłącznych danej substancji nie poznajemy w sposób naturalny ani
dedukcyjnie (propter quid), gdyż nie znając wprost istoty (quidditas) anioła, który jest
istotą niematerialną, nie jesteśmy w stanie poznać tego, co jest tej tylko istocie
właściwe; ani drogą quia est, czyli wychodząc od skutku do przyczyny, która to droga,
wychodząca od rzeczy materialnych, zmysłowo dostępnych, jest jedynie naturalną
drogą poznania (empiryzm genetyczny). Takie wnioskowanie od skutku do przyczyny,
jeśli dotyczy istot niematerialnych, to albo prowadzi do błędu, albo pozostawia
wątpliwości. Jako przykład można przytoczyć to, że żaden skutek zmysłowo
poznawalny nie może doprowadzić do poznania Trójcy Świętej, bo wnioskowanie
przez podobieństwo powoduje błąd, gdyż różnica jest tu większa niż podobieństwo.
Podobnie rzecz wygląda odnośnie do poznania stworzenia świata z niczego. Bóg
stworzył bowiem wszystko w sposób wolny. Jeśli kto chce wyprowadzić tę prawdę ze
skutków, to albo będzie błądził, albo będzie miał wątpliwości, tak jak Arystoteles,
101
Tamże, n. 20.
102
Tamże, n. 21.
który uważał, że Bóg działa jako przyczyna zawsze i w sposób konieczny, gdyż będąc
przyczyną konieczną, musi działać wiecznie, bo sam jest odwieczny i dlatego wieczny
jest także świat. Arystoteles wnioskował na podst. Ruchu, że aniołowie poruszają
świat wiecznie, i że nie może być więcej aniołów niż jest światów, skoro są motorami
poruszającymi światy, a dalej, że niebo nie może się powiększyć przez dodanie choćby
jednej gwiazdy, bo anioł by się zmęczył. Te wszystkie wywody są sofistyczne, więc
można wykazać tkwiący w nich błąd. Stąd też płynie ogólny wniosek, że w naturalny
sposób substancji niematerialnych nie poznajemy, a tym samym możliwa i konieczna
jest wiedza nadnaturalna odnośnie do tych przedmiotów103.
3. Filozoficzne wykazanie możliwości nadprzyrodzonej godności

natury
Do tej pory rozważaliśmy wraz z autorem Lectura filozoficzną możliwość

Objawienia, ale w kontekście jego stosunku do filozofii naturalistycznej i
chrześcijańskiej. Teraz przedstawimy poglądy samego Szkota na tematy poruszane
wyżej.
Przyjmując, zgodnie z prawdami wiary, konieczność poznania nadnaturalnego,
Szkot wprowadza dodatkowe rozróżnienia, które jednocześnie wyjaśniają trudności
wynikające z naturalistycznego stanowiska philosophi104.
Najpierw trzeba sobie odpowiedzieć na pytanie: kiedy można mówić o tym, co
jest naturalne, a co nadnaturalne w poznaniu? Otóż władzę bierną, czyli odbiorczą
można porównywać z formą poznawczą, którą ona otrzymuje. Na tym polega proces
poznania rozumiany na sposób arystotelesowski, że władza bierna może przyjąć
odpowiednio przygotowaną formę poznawczą. Na tej płaszczyźnie nie ma miejsca na
rozróżnienie tego, co jest „naturalne” i „nadprzyrodzone”. Tu ma zastosowanie jedynie
rozróżnienie, które wprowadził Filozof: naturale – violentum – neutrum. Władza
bierna może być ze swej natury skierowana do formy poznawczej, lub mówiąc inaczej,
może tę formę przyjąć na trzy sposoby: albo skłania się do jej przyjęcia i wtedy
103
Tamże, n. 22.
104
Tamże, n. 5.
mówimy, że przyjmuje ją „naturalnie”, albo jest skłonna do czegoś przeciwnego
względem tego, co przyjmuje i wtedy przyjmuje ją w sposób wymuszony, gdyż jest
ona narzucona (violentum), albo wreszcie nie przejawia skłonności ani do przyjęcia tej
formy, ani do przyjęcia formy jej przeciwnej i wtedy forma ta jest wobec władzy
neutralna (neutrum), ponieważ jest nastawiona do owej formy i do formy jej
przeciwnej neutralnie105. Tak więc z punktu widzenia władzy odbiorczej nie można
mówić o poznaniu nadprzyrodzonym. Nawet ogląd Boga w tym aspekcie jest czymś
naturalnym, ponieważ intelekt bierny rzeczywiście może przyjąć każde poznanie w
sposób naturalny106. W tym znaczeniu filozofowie niechrześcijańscy mają rację, gdy
rozpatrując problem od strony władzy, która przyjmuje formę poznawczą, twierdzą, że
poznanie nadnaturalne nie jest możliwe.
Trzeba jednak spojrzeć na to zagadnienie od strony władzy czynnej. Należy
porównać władzę bierną, która przyjmuje formę poznawczą z tym, od czego przyjmuje
ową formę. Ponieważ zaś żaden działający nie działa w sposób wymuszony na władzę
bierną, można wprowadzić to rozróżnienie: „naturalny – nadprzyrodzony”. Naturalną
jest ta forma (lub działanie), którą działający (intelekt czynny i wyobraźnia) może
swoją mocą dostarczyć odbiorcy (intelekt bierny) i w konsekwencji władza bierna
może ją od niego przyjąć. Jeżeli działający nie jest w stanie dostarczyć formy
poznawczej w sposób naturalny (czyli przez swoje działanie), a jednak władza bierna
ją otrzymuje, to jest to skutkiem działania w sposób nadprzyrodzony 107. Mówiąc
inaczej: intelekt czynny i wyobraźnia są tymi władzami, które współdziałając
oddziaływują w sposób naturalny na intelekt bierny; naturalne jest wtedy tylko to
poznanie, które jest skutkiem współpracy intelektu czynnego i wyobraźni. Jednak tą
drogą nie poznajemy wielu rzeczy, których poznanie jest nam konieczne do życia w
pełni ludzkiego. Konieczne jest więc poznanie nadnaturalne, które przekracza
możliwości intelektu czynnego i wyobraźni108.
W dodanym później tekście, Szkot podsumowuje dotychczasowe rozważania i
wyraża je jaśniej. Jasne jest bowiem, że konieczna jest dla nas jakaś wiedza
105
Tamże, n. 31.
106
107
108
nadnaturalna i jasne jest to, jak należy rozumieć to, że jakaś forma poznawcza jest
włożona w umysł ludzki w sposób nadnaturalny. Gdy władzę poznawczą porównuje
się z formą, któraj ją doskonali, wtedy nie ma w poznaniu nic nadnaturalnego, gdyż
każda forma poznawcza doskonali władzę bierną w sposób naturalny. Nadnaturalną
można nazwać tylko taką formę poznawczą, która nie mogła powstać pod wpływem
intelektu czynnego i przedmiotu obecnego w wyobrażeniu. Tylko takie poznanie jest
nadprzyrodzone i w nim Bóg, który jest działającym nadprzyrodzonym, zastępuje
niejako przedmiot i wzbudza przyzwolenie, choć nie oczywistość. Jeżeli zaś poznanie
jest wynikiem działania intelektu czynnego i przedmiotu, to mamy do czynienia z
poznaniem naturalnym w podwójnym znaczeniu: od strony władzy odbiorczej i od
strony władzy czynnej109.
Po odpowiedzi na pytanie o to, co jest naturalne, a co nadprzyrodzone w
poznaniu, Szkot stawia kolejne pytanie, które dotyczy natury poznania nadnaturalnego
koniecznego dla naszego życia: czy jest to poznanie prawd złożonych, czy prostych,
czy otrzymujemy w nim nowe treści w nowych terminach, czy nowe prawdy
wyrażone przy pomocy terminów poznanych w sposób naturalny? Odpowiadając
Szkot nie przeczy, że Bóg może dostarczyć nowych treści w nowych terminach na
sposób nadprzyrodzony; tak było prawdopodobnie w przypadku wizji św. Pawła w
zachwycie. Ale nie jest to objawienie powszechne. Objawienie ogólne, które jest
konieczne w ludzkim pielgrzymowaniu na ziemi, dotyczy treści złożonych
(complexa), wyrażonych przy pomocy terminów znanych nam w sposób naturalny, ale
w taki sposób, że znajomość tych terminów sama nie wystarcza do akceptacji treści
wyrażonej przy ich pomocy. Zatem w tym życiu nie posiadamy objawienia nowych
terminów (incomplexa). Jeśli chodzi o ogólne prawo (wyjątki są możliwe), to
objawienie dotyczy treści złożonych, ale takich, że nie zgodzilibyśmy się na ich
przyjęcie, gdybyśmy znali same terminy. Potrzebna jest interwencja samego Boga,
który zna wszystko i musi wytworzyć w nas akceptację przekazanych treści, gdyż
same, gdyż same terminy nie są w stanie ukazać oczywistości ich związków, a tym
samym jest to poznanie nadprzyrodzone. Gdybyśmy poznawali Boga w nim samym,
wówczas dostrzeganie go musiałoby wzbudzić przyzwolenie i oczywistość u
109
Tamże, n. 34.
wszystkich istot rozumnych, ale teraz na ziemi poznajemy go w ten sposób110, tym
samym potrzeba nam poznania przez wiarę.
Pod adresem takiego rozwiązania Szkot sam wprowadza trudność, która mogłaby
przemawiać przeciw potrzebie Objawienia. Trudność ta zmierza do tego, by wykazać,
że wszystko, co znamy przez Objawienie i wiarę, możemy poznać w sposób naturalny
i przez poznanie rzeczy naturalnie uchwytnych. Prawdy wyrażone w zdaniach
(complexa) zbudowanych z terminów, które poznajemy w sposób naturalny, możemy
zrozumieć i poznać w sposób naturalny właśnie dlatego, że są ujęte w terminach
naturalnie poznawalnych. A przecież wszystkie objawione prawdy o sybstancjach
niematerialnych są wyrażone w terminach, które tworzymy w procesie poznania
naturalnego. Poznajemy zdania, o ile poznajemy ich terminy, które są składnikami
zdania. Jest to jasne, jeśli idzie o poznanie zasad, czyli zdań, które są zasadami,
ponieważ oczywistość ich płynie jedynie z poznania wniosków, które poznajemy w
trakcie rozumowania sylogistycznego, ponieważ znając treść terminów skrajnych,
możemy zrozumieć treść łączącego je terminu średniego. Jeżeli zdanie (przesłanka
sylogizmu) zbudowane z jednego terminu skrajnego i terminu średniego jest zasadą, to
– jak wyżej powiedziano – jej oczywistość płynie z samych terminów. Jeśli nie, to
trzeba szukać kolejnych terminów średnich, by dotrzeć do takiego zdania – przesłanki,
która będzie zasadą, a tę akceptujemy na podstawie oczywistości terminów111.
Jako przykład, który potwierdzałby to rozumowanie, podaje Szkot możliwość
sensownego sporu między prawowiernymi interpretatorami wiary objawionej i tymi,
którzy nie wierzą lub wierzą błędnie na temat jakiegoś artykułu wiary. Jeśli spór ma
być rzeczywisty, to niezgodność musi dotyczyć nie tylko samych słów, ale i treści
używanych i spornych pojęć. Prawowiernego różni od heretyka odmienne
rozumowanie tego samego. Skoro tak jest, to terminy, którymi posługuje się
Objawienie można znać i bez Objawienia, a więc w sposób naturalny112.
Trudność tę, którą Szkot sam postawił, rozwiązuje on, odwołując się do
zależności wniosków od zasad. Jeżeli weźmiemy pod uwagę jakąś substancję
niematerialną, o której jest orzekane coś, czego prawdziwość jest dostrzegalna
110
Tamże, n. 33.
111
Tamże, n. 23.
112
Tamże, n. 25.
bezpośrednio, wówczas w tym orzekającym zdaniu zawiera się wiele orzeczników
prawdziwych, ale takich, których prawdziwość jest dostrzegalna pośrednio, o ile
wcześniej dostrzegliśmy prawdziwość owego twierdzenia bezpośredniego. Jeżeli
intelekt dostrzegałby terminy zdania, które wynika ze zdania będącego zasadą
(mediatum complexum), ale nie znałby terminów samej zasady, z której ta prawda
pośrednio wynika, to nie mógłby poznać samej tej zasady, a tym samym prawdziwość
zdania pośredniego prawdziwego byłaby dlań nieuchwytna113. Taka właśnie jest
sytuacja intelektu wobec poznania czystych duchów. Wiele twierdzeń o nich jest
wyrażanych w zdaniach, których terminy znamy, ale ich prawdziwość nie jawi się,
ponieważ brak jest dostrzeżenia zasady, z której one wynikają. Szkot ilustruje tę
sytuację przykładem z geometrii. Pojęcie „figury”, które jest nadrzędne w stosunku do
pojęć takich jak „trójkąt” czy „kwadrat”, można utworzyć w oparciu o poznanie
kwadratu. Takie pojęcie „figury” odnosi się oczywiście i do trójkąta, i do wszystkich
innych figur, ale nie zostało utworzone na podstawie poznania trójkąta w tym co dla
niego jest istotne, mimo że także na podstawie poznania trójkąta jako trójkąta można
by utworzyć ogólne pojęcie „figury”. Podobnie można utworzyć ogólne pojęcie
„pierwszeństwa”, które jest nadrzędne i może oznaczać zarówno coś pierwszego
wśród figur, jak i pośród liczb. Jeżeli teraz zastosujemy te uwagi do zdania: „trójkąt
jest figurą pierwszą”, to zdanie to jest samo w sobie bezpośrednio prawdziwe, bo
pierwszeństwo jawi się w nim jako właściwość wyłączna trójkąta. Znając to
twierdzenie, można z niego wyprowadzić prawdziwe twierdzenie ogólne: „istnieje
jakaś figura pierwsza”. Ale jeżeli nie poznam trójkąta jako trójkąta, pierwsze zdanie
pozostanie dla mnie nie znane, bo jest własnością wyłączną trójkąta, a tę poznaję
poprzez poznanie bezpośrednie. Zdanie to nie będzie miało tej oczywistości, gdy
będzie się do niego dochodzić w oparciu o właściwości figury w ogóle, które są
wspólne wszystkim figurom geometrycznym. W zastosowaniu do anioła wygląda to
tak, że jeśli powiemy „Michał jest istotą rozumną”, to zdanie to jest tylko pośrednio
prawdziwe, gdyż zdania tego nie tworzymy w oparciu o bezpośrednie poznanie
„rozumności” anioła, jakim jest Michał, ale tworzymy je w oparciu o doświadczenie
rozumności naszej ludzkiej duszy. Ono jest prawdziwe, ale nie jest bezpośrednio
113
Tamże, n. 26.
zrozumiałe. Dlatego nie wszystko, co znane jest z Objawienia, możemy poznać
dokładnie w sposób naturalny114.
Bez wprowadzenia odpowiednich rozróżnień, nie zgadza się także Szkot ze
stwierdzeniem, które jest przesłanką w argumencie przytoczonym przez niego przeciw
możliwości Objawienia: „jeśli poznaję terminy skrajne sylogizmu, to poznaję też
łączący je termin średni”. Jest to prawdą, jeśli chodzi o pośrednika, który jest istotowo
przyporządkowany do terminów skrajnych. Tak jest w przypadku definicji i poznania
właściwości istotowo późniejszej od tej, którą poznajemy, ale nie na odwrót. Jeśli
natomiast termin średni jest bardziej szczegółowy od terminu skrajnego (sub extremis)
i nie jest istotowo przyporządkowany do skrajnych, to twierdzenie powyższe nie jest
prawdziwe115.
Całość rozumowania sprowadza się do wniosku, że mając jakieś ogólne pojęcie
Bytu Pierwszego, utworzone nie w oparciu o bezpośrednie poznanie tegoż bytu, ale
przez poznanie innych bytów, nie mamy pojęcia oznaczającego tylko i wyłącznie
Boga. Sytuacja jest podobna do tej, gdy poznajemy figurę jaką jest trójkąt, ale poprzez
pojęcie figury utworzone na podstawie na przykład kwadratu, czyli innej figury niż
trójkąt. Podobnie też nasze naturalne poznanie Boga jest ograniczone do poznania go
w tym, co ma wspólnego z innymi bytami, a tym samym nie wyklucza to możliwości
dopełnienia tycz ogólnikowych treści wiedzą dokładniejszą. I tu jest miejsce na
poznanie i wiedzę nadnaturalną.
W świetle powyższych rozróżnień Szkot rozwiązuje trudności, jakie stawia
filozofia naturalistyczna. Przedstawiona tu odpowiedź precyzuje i wyjaśnia jego
własne stanowisko.
Zagadnienie proporcjonalności i adekwatności władzy poznawczej i przedmiotu
Szkot wyjaśnia przez odwołanie się do wprowadzonych uprzednio rozróżnień.
Przedmiot bowiem może być określony jako naturalny, albo ze względu na to, że
władza jest naturalnie skierowana do niego, albo ze względu na to, że jest przez niego
naturalnie poruszana. Intelekt w sposób naturalny skłania się ku poznaniu wszelkiego
bytu, bo jego pierwszym przedmiotem, do którego się skłania, jest byt najogólniej
114
Tamże, n. 27.
115
Tamże, n. 28.
rozumiany. Ale intelekt nie jest wprowadzony przez każdy byt w sposób naturalny w
stan aktu. Dlatego jest możliwe działanie nadnaturalne na intelekt bierny116.
Wynika z tego, że możliwości odbiorcze intelektu są takie, że sam z siebie jest
proporcjonalny każdemu bytowi, także nadprzyrodzonemu, natomiast brak jest w nim
tej proporcji jeśli weźmie się pod uwagę czynne możliwości intelektu: tu trzeba
jakiegoś nadprzyrodzonego wpływu, aby mógł poznać byty czysto duchowe117.
Jak widać, Duns Szkot nie zgadza się ze stanowiskiem Arystotelesa, który
stwierdza, że „zadaniem intelektu czynnego jest uczynienie w s z y s t k i e g o
poznawalnym”. Idąc za św. Augustynem Doktor Subtelny podkreśla, że wiedza jest
skutkiem współdziałania podmiotu poznającego z poznawanym przedmiotem.
Obydwa czynniki są potrzebne w procesie poznania. Natomiast w przytoczonym
tekście Arystoteles wskazuje tylko to, co pochodzi od strony duszy, czyli podmiotu
poznającego. Przyczyną wiedzy jest intelekt bierny razem z przedmiotem, podobnie
jak wielu wioślarzy jest przyczyną jednego ruchu statku. Stąd – wnioskuje Szkot – coś
z duszy i coś z przedmiotu jest prawdziwą przyczyną poznania. Dusza ma w sobie coś
biernego i czynnego (intelekt czynny i bierny), ale obecnie nie ma w sobie (jeśli
chodzi o poznanie istot niematerialnych) tego elementu czynnego, który pochodzi od
przedmiotu poznawanego, dlatego owa moc czynna tkwiąca w duszy jest mocą
pomniejszoną w stosunku do biernych możliwości intelektu. W poznaniu
nadprzyrodzonym mamy bowiem do czynienia z przedmiotem, który nie jest nam
dany bezpośrednio, dlatego nie mamy wystarczającego elementu czynnego w procesie
poznawczym, który potrafiłby wzbudzić w nas zgodę na uznanie prawdy o tym
przedmiocie, a sam przedmiot, ani jego obraz, nie jest w stanie w nas jej wywołać, bo
nie jest nam dany w bezpośrednim poznaniu (oglądzie). Stąd wynika konieczność
działania samego Boga, aby człowiek przyjął prawdę o nim z całkowitą pewnością,
mimo że nie jest ona oczywista dla intelektu. Tutaj jawi się miejsce na Objawienie
nadprzyrodzone; jest ono możliwe, a nawet konieczne118.
Pozostają nadal dwie trudności: pierwsza, związana z godnością natury i druga,
domagająca się, aby każdej możności biernej odpowiadała jakaś możność czynna.
116
Tamże, n. 49.
117
Tamże, n. 51.
118
Tamże, n. 35.
Trudności te Szkot rozwiązuje w prosty sposób, odwołując się do przykładów i
refleksji Arystotelesa. Przede wszystkim w rozumowaniu filozofów
niechrześcijańskich naturę rozumie się jako jakąś zasadę wewnętrzną. A w tym
przypadku nie każdej możności biernej naturalnej odpowiada naturalna możność
czynna w e w n ę t r z n a . Widać to na wielu przykładach istot, które mnożą się i rodzą
nie przez siebie, ale pod wpływem działania z zewnątrz. Podobnie w innym znaczeniu
możność czynną nazywa się naturalną, ponieważ zdolna jest wprowadzić w stan aktu
naturalną możność bierną. Tymczasem możności biernej niekiedy odpowiada możność
czynna jako zasada wewnętrzna, a niekiedy nie. Może bowiem być tak, że owa
możność i doskonałość, która ma być wrażona w możność bierną, jest taka, że z racji
na swoją wzniosłość nie może podlegać takiej przyczynie, jaką jest naturalna możność
czynna. Ale w takim wypadku owej możności biernej naturalnej odpowiada moc
czynna naturalna w całej rzeczywistości, w bycie jako całości, gdyż forma
aktualizująca nie może być inaczej wprowadzona, jak tylko przez działanie czegoś, co
tej możności biernej odpowiada i zdolne jest wprowadzić ją w stan aktu, do którego
przyjęcia sama natura co najwyżej jest w możności119.
Pozostaje jednak dalej zarzut, że natura nie osiąga swoją mocą właściwej sobie
doskonałości, a tym samym zostaje zubożona i pomniejszona. Szkot odwołuje się do
samego Arystotelesa. Najwyższą doskonałością człowieka ma być, według Filozofa,
najwyższa możliwa dla niego mądrość. Stagiryta jednak twierdzi, że intelektowi
czegoś brakuje. W takim razie nie poznał mocą swych naturalnych sił najwyższej
mądrości, ponieważ czuł niedosyt. Świadczy o tym, że sama natura domaga się
dopełnienia. Poza tym wcale nie pomniejsza się natury, jeżeli przyjmuje się, tak jak to
robi Szkot, całe poznanie jakie przyjmuje Arystoteles (bo jest ono poznaniem
naturalnym), a oprócz tego wskazuje się na możliwość poznania szlachetniejszego.
Poznanie to, spowodowane przez przyczynę działającą wyższego rzędu, nie zubaża
natury, ale przyznaje jej większą godność niż tylko naturalną120.
119
Tamże, n. 36.
120
Tamże, n. 37.
Rozdział III
TEOLOGICZNA KONIECZNOŚĆ OBJAWIENIA
Po przestudiowaniu klimatu filozoficzno-teologicznego i filozoficznej strony

argumentacji i rozważań Szkota, przedstawimy teologiczny wymiar argumentacji.
Sama ilość materiału do przedstawienia wskazuje, że Szkot w kwestii O konieczności
Objawienia chciał bardziej wykazać filozoficzną możliwość Objawienia, niż
uzasadnić teologiczną jego konieczność. Wynika to z samej metody scholastycznej,
jaką przyjął i rozwinął Szkot, a także ze struktury całego Komentarza do Sentencji
Piotra Lombarda i roli w nim Prologu, który jest jakby wstępem metodologicznym do
całego dzieła.
1. Teologiczny wymiar natury
Dla Szkota punktem wyjścia w ocenie naturalnych możliwości natury ludzkiej

jest, w przeciwieństwie do tradycji perypatetyckiej, nie tylko naturalne doświadczenie
ludzkie, ale człowiek widziany w konkretnej rzeczywistości, także nadprzrodzonej.
Stosując zasadę fides quaerens intellectum, Szkot odkrywa nowe elementy samej
natury, które nie są poznawalne w sposób naturalny, a tym samym były niedostępne
dla Arystotelesa i perypatetyków. Rozum naturalny nie może bowiem udowodnić, że
coś nadprzyrodzonego istnieje w człowieku, ani też, że jest to wymagane dla jego
doskonałości. Również ten, kto posiadł coś nadprzyrodzonego, nie może o tym
wiedzieć, ani tego poznać121. A przecież żaden człowiek nie rodzi się w stanie natury
czystej, Bóg zaś wszelką naturę rozumną doprowadza do jej właściwego celu, o ile
ona nie stawia dobrowolnie przeszkód122. Przedmiotem rozważań Szkota jest
konkretny człowiek, który jest zanurzony od samego początku w rzeczywistość
121
Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 12; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 124.
122
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 121.
nadprzyrodzoną. Biorąc za punkt wyjścia człowieka na ziemi, oświecony przez
Objawienie teolog może filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne
pragnienie szczęśliwości, które ze swej natury jest nadprzyrodzone; może również
wykazać, że to pragnienie nie jest niczym innym, jak dążeniem intelektu i woli do ich
własnej doskonałości, a także, że sama szczęśliwość jest pełnym zaspokojeniem tego
dążenia do nieskończoności przez uczestnictwo w szczęśliwości Boga. Takie jednak
poznanie zawdzięcza się zasadniczo Objawieniu i faktowi powołania konkretnego
człowieka do nadprzyrodzoności123, bowiem konkluzje osiągnięte w ten sposób nie są
wnioskami filozoficznymi, ale teologicznymi, ponieważ opierają się nie na samych
zasadach rozumowych, lecz także na danych objawionych124. Jak widać, przedmiotem
rozważań Doktora Subtelnego jest rzeczywistość natury, która jest zanurzona w
nadprzyrodzoności. Dopiero w kontekście tak rozumianej natury jawi się wartość
argumentacji na rzecz konieczności Objawienia, z tego też powodu trzeba ją uważać
za konieczność teologiczną. Grzech pierworodny sprawił, że nawet najtęższe umysły
filozofów pogańskich nie doszły do takiego spojrzenia na naturę125. Filozofia
chrześcijańska, korzystając ze światła wiary, może wykazać przy pomocy samego
tylko rozumu, że tak rozumiana natura jest możliwa.
Przyglądając się naturze, która jest zanurzona w łasce, Szkot odkrywa trzy nowe
jej wymiary: istotowe przyporządkowanie do Boga, zdolność do przyjęcia łaski,
zaspokojenie i szczęście w Bogu Trójjedynym. Szkot nazywa wymienione możliwości
natury, które są ukryte dla naturalnego rozumu, naturalnymi, ponieważ wynikają one z
samej wewnętrznej struktury stworzenia rozumnego. Można by je również nazwać
możliwościami nadprzyrodzonymi ze względu na przedmiot ich urzeczywistnienia,
który jest nadprzyrodzony, a także z uwagi na fakt, że nie wynikają one z natury
czystej, lecz z natury przyporządkowanej w swoim bycie do celu nadprzyrodzonego 126.
Owo przyporządkowanie do celu nadprzyrodzonego wraz z potrójnym jego
wymiarem, jest elementem konstytutywnym samej natury i to do tego stopnia, że
usunięcie z natury tego dążenia powoduje usunięcie dążenia do właściwej jej
123
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 125.
124
Zob. przypis 1; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 17.
125
126
Tamże, s. 123.
doskonałości, a tym samym niszczy samą naturę, „pnieważ przyczyna celowa jest
przyczyną przyczyn, racją istnienia każdego bytu w jego własnym
ukonstytuowaniu”127. Człowiek jest stworzony przez Boga, aby oglądać i posiąść go w
miłości, dlatego został obdarzony intelektem i wolą skierowaną na nieskończoność128.
Cel nadprzyrodzony, czyli uczestnictwo w życiu Bożym, musi zakładać pewne
przygotowanie, to jest takie wyposażenie natury, które predysponowałoby do
osiągnięcia owego celu, a więc do uczestniczenia w życiu Bożym i podniesienia do
szczęśliwości życia wiecznego. Tym przygotowaniem i wyposażeniem jest fakt
otwartości natury ludzkiej na nieskończoność, a więc pewna „zdolność do boskości”.
Sama obecność tej zdolności do nieskończoności pociąga za sobą pragnienie jej
zaktualizowania, dlatego pragnienie nadprzyrodzoności zawarte w naturze ludzkiej
Szkot nazywa naturalnym, jest ono bowiem drogą rozwoju ku pełni, racją rozumnego
działania129.
To pragnienie i dążenie do nadprzyrodzoności, które tkwi głęboko w człowieku,
jest źródłem wszelkiego poszukiwania własnej doskonałości, jest pobudką dla całej
jego działalności i znajduje swoje zaspokojenie tylko w bezpośrednim oglądaniu
Boga130.
Tak widziana natura nie może nosić w sobie sprzeczności, bowiem jest
stworzona przez Boga. Jednak ludzki umysł natrafia na poważne trudności w jej
rozumieniu od strony filozoficznej i teologicznej. Pierwszy problem od strony
filozoficznej zawarty jest w pytaniu: jak naturalne pragnienie kontytuujące byt może
być nieosiągalne w sposób naturalny? Wydaje się bowiem, że natura jest w sobie
sprzeczna, ponieważ każdej możności biernej odpowiada naturalna zasada czynna, w
przeciwnym razie wydaje się, że ta bierna możność daremnie tkwi w naturze, jeśli nic
naturalnego nie może doprowadzić jej do aktu131. Jeżeli potrzeba czegoś z zewnątrz, to
znak, że natura sama sobie nie wystarcza, a więc jest pozbawiona możliwości
zrealizowania swojego najgłębszego pragnienia. Odpowiedź Szkota na te problemy
127
Tamże, s. 118.
128
Tamże.
129
Tamże, s. 115.
130
A. G A R E L L A , dz. cyt., Roma 1972, s. 36; Ord. I d. 2 p. 1 q. 2 n. 61.
131
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 118; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 7.
rozważaliśmy w poprzednim rozdziale, tutaj trzeba o nich wspomnieć dla pełnego
obrazu refleksji, jaka mu towarzyszyła.
Bardziej interesuje nas problematyka teologicznych trudności na jakie napotyka
Szkot w takiej interpretacji natury. Naturalne pragnienie otwierające naturę na
nadprzyrodzoność rodzi problem przede wszystkim darmowości łaski i wolności Boga
w udzielaniu tej łaski. Skoro bowiem natura domaga się działania Boga, to gdzie jest
jego wolność i darmowość samej łaski? Czy przypadkiem chcąc uniknąć
arystotelesowskiego necessytaryzmu z powrotem się w niego nie wpada? Czy
Objawienie jest konieczne ze strony Boga, tzn. Bóg musiał objawić, czy też jest
konieczne człowiekowi do jego szczęśliwości? Szkot nie widzi tu sprzeczności.
Uważa, że naturalne pragnienie nadprzyrodzoności ma być zrealizowane w sposób
nadprzyrodzony. Sprzeczność jest tylko pozorna, bowiem pragnienie to, chociaż jest
„od urodzenia”, nie pochodzi od natury czystej, ale od natury przyporządkowanej do
celu nadprzyrodzonego. Natura konkretna, zanurzona w nadprzyrodzoność i do niej
ukierunkowana, jest wyposażona, zgodnie ze swoim naturalnym celem, w zdolność do
„boskości” i „w zdolność do przyjęcia łaski”, a to przejawia się faktycznie w obrazie
Boga w duszy, tzn. w skierowaniu na nieskończoność intelektu i woli, które tylko
nieskończoność może zadowolić132.
Podstaw darmowości łaski należy zasadniczo szukać w darmowości
przyporządkowania człowieka celowi nadprzyrodzonemu, czyli w darmowości aktu
stwórczego Boga. Natura została przez Boga od razu w akcie stwórczym
przygotowana do osiągnięcia właściwej jej doskonałości, bowiem każdy cel wymaga
odpowiednich środków koniecznych do jego osiągnięcia. Z tego faktu, że
przyporządkowanie celowi nadprzyrodzonemu jest darem Bożej dobroci wynika, że
wszystkie pomoce potrzebne do osiągnięcia darmowego celu są również darmo dane, a
po grzechu Adama są podwójnie darmo dane; jeszcze zaś bardziej po naszych
grzechach osobistych, wtedy dobroć Boga nadal chcącego nas zbawić jest coraz
bardziej oczywista133.
Dotykamy tutaj nowego wymiaru natury widzianej w świetle Objawienia: jest
nim zorientowanie całego stworzenia na Chrystusa. „Bezpośrednią i pierwszą
132
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 120.
133
Tamże, s. 123.
przyczyną stworzenia jest wola Boga, która chce tego i stwarza to teraz, i nie należy
szukać żadnej innej przyczyny [...] dlatego, że chciał tego, dlatego jest”134. Bóg chce
Chrystusa niezależnie od grzechu człowieka, ale także człowieka i aniołów chce w
związku z Chrystusem, ponieważ Chrystus jest celem bliższym całego stworzenia135.
Jeśli natomiast Chrystus nie jest chciany dla człowieka, ale człowiek jest chciany dla
Chrystusa, to oznacza, że nikt nie może przeniknąć kosmosu, kto nie ma klucza do
wszystkich tych tajemnic. A kluczem tym jest Chrystus, który jest w samym centrum
Objawienia136. Szkot dowodzi, że Objawienie wcale nie umniejsza natury, ale ją
podnosi i predystynuje ku pełni szczęśliwości, a także pozwala ją głębiej zrozumieć.
Człowiek stworzony przez Boga w Chrystusie i dla Chrystusa nie może zrozumieć
samego siebie, jeżeli nie zanurzy się w nim aż do zatracenia w jego miłości 137. Ten
chrystologiczny wymiar natury także ukazuje teologiczną konieczność Objawienia,
bowiem bez Chrystusa człowiek nie może stać się w pełni człowiekiem, nie może
osiągnąć w pełni właściwej sobie doskonałości ukazanej w Chrystusie.
2. Bóg naturalnym celem człowieka
Przypomnijmy sobie, że Szkot zanalizował potrójne stanowisko: catholici, czyli

stanowisko nauki Kościoła i ludzi wierzących, oraz dwa kontrowersyjne stanowiska,
które przedstawiliśmy w poprzednim rozdziale: philosophi i theologi. W następnych
dwóch paragrafach, w kontekście jego rozumienia relacji filozofii do teologii jako
nauki, przedstawimy zasadnicze powody, dla których Szkot przyjmuje konieczność
Objawienia. Zostały one nazwane teologicznymi, bo tak traktuje je autor i wskazuje na
to sama ich natura. Ale Szkot widzi także ich przydatność dla niewierzących: ni tracą
one wartości argumentów wykazujących filozoficzną możliwość Objawienia.
Przedstawiając te zasadnicze argumenty najpierw omówimy ich źródła biblijne, a
później ich filozoficzną interpretację.
134
Tamże, s. 73; Ord. II d. 1 q. 2 n. 9.
135
L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 73; Ord. III d. 19 q. un. n. 6.
136
137
Tamże, s. 76.
Wszyscy katolicy są zgodni, że jakaś nauka nadnaturalna jest nam, ludziom na
ziemi, konieczna138, ponieważ takie jest świadectwo samej Biblii. W Drugim liście św.
Pawła do Tymoteusza czytamy: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione, jest pożyteczne
ku nauczaniu, ku strofowaniu, ku naprawianiu, ku ćwiczeniu w sprawiedliwości. Aby
człowiek Boży był doskonały ku wszelkiej sprawie dobrej wyćwiczony” (3,16n).
Fragment ten ukazuje cel konieczności Pisma, a w ujęciu Szkota nauki objawionej 139.
Celem tym jest osiągnięcie doskonałości właściwej człowiekowi140. Drudim
fragmentem, który wytycza Szkotowi drogę argumentacji za koniecznością
Objawienia jest fragment z Księgi proroka Barucha: „Nie ma, kto mógłby znać drogi
jej, ani kto wyszukałby ścieżki jej – Ale, który wszystko wie, zna ją i znalazł ją
roztropnością swoją... Ten to jest Bóg nasz... wynalazł wszystką drogę umiejętności i
podał ją Jakubowi, słudze swojemu, Izraelowi, miłemu swemu. Potem na ziemi był
widziany i z ludźmi obcował” (3,31n.36-38)141. Drugi fragment wskazuje na to, że
człowiek jest niezdolny do poznania takiej mądrości, która jest nadprzyrodzona i że
nie może sam z siebie osiągnąć celu. Źródłem tej mądrości jest sam Bóg, który
wszystko wie i od niego należy przyjąć naukę oraz mądrość nadprzyrodzoną. Tekst ten
wskazuje także na sam fakt przekazania mądrości Bożej, który dokonał się w Starym i
Nowym Testamencie142.
Te teksty Szkot interpretuje filozoficznie, wyjaśniając jednocześnie konieczność
teologiczną samego Objawienia. „Wszystko, co działa w jakimś celu, działa, bo
pragnie tego celu. Wszystko, co działa, a więc każda rzecz, na swój sposób dąży do
swego własnego celu”143. Wszelkie działanie celowe w sposób konieczny domaga się
138
139
Cytaty są zaczerpnięte z Biblii w tłumaczeniu J. Wujka, ponieważ są bliższe Wulgacie, z której
prawdopodobnie korzystał Szkot; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekł. polskim J. Wujka TJ,
Kraków 1935.
140
Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 4. Pełny tekst Wulgaty brzmi: Omnis Scriptura divinitus inspirata, utilis est ad
docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia; ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus
bonum instructus (II Tim 3,16-17); Biblia sacra iuxta Vulgatae, Paris 1930; Szkot wyraźnie utożsamia słowo
doctrina ze słowem Scriptura. Wydaje się, że dzięki temu argumentacja jego zachowuje z jednej strony siłę
dowodzącą możliwość Objawienia, a z drugiej wskazuje ona teologiczną konieczność Objawienia.
141
142
143
Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 13; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115.
jasnego poznania celu, ponieważ działanie celowe jest wynikiem pragnienia celu. Byty
nierozumne pragną celu w sposób nieświadomy i dążą do niego koniecznościowo, tak
jak kamień dąży do środka ziemi. Natomiast byty rozumne pragną celu świadomie. Ich
działanie rodzi się pod wpływem poznania celu i wzbudzonego przez to poznanie
pragnienia celu. Takim bytem działającym i pragnącym świadomie celu jest człowiek.
W takim razie, aby działać celowo, człowiek musi znać swój cel. Musi znać go w
sposób wyraźny (distincte), a tymczasem w sposób czysto naturalny człowiek nie
poznaje tak swego celu. Dlatego konieczne jest inne poznanie, przerastające i
uzupełniające poznanie naturalne. Objawienie jest konieczne, aby człowiek mógł w
ogóle sensownie działać144. Człowiek nie może poznać wyraźnie drogę naturalną,
swojego celu, ponieważ w sposób pewny (certidudinaliter) i ściśle określony
(determinate) można rozpoznać to, co jest celem człowieka, tylko poprzez poznanie
działań, które są do takiego celu ukierunkowane. Tymczasem na ziemi nie
postrzegamy żadnego takiego działania, poprze które nasze władze mogłyby dostrzec
lub osiągnąć substancję duchową w jej istocie, w niej samej. Skoro tak, to nie mamy
żadnej możliwości wykazania, że intelektualna władza poznawcza jest skierowana do
celu, którym jest poznanie Boga ujętego w nim samym145.
Do tego samego stwierdzenia prowadzi analiza faktycznego postępowania
filozofów obdarzonych bardziej przenikliwym umysłem niż inni ludzie; gdy bowiem
przyszło im szczegółowo wskazać, co jest celem ludzkiego działania, to albo mieli
wątpliwości, albo po prostu błądzili mówiąc o celu. Przykładem jest tu Arystoteles,
który mówił, że szczęściem (celem) jest poznanie osiągalne już w tym życiu.
Rozważał także, co jest celem tego życia, ale wątpił czy jest możliwe inne życie.
Dlatego wszyscy zdani tylko na naturalne siły rozumu albo błądzili, albo przynajmniej
nie byli całkiem pewni co do ostatecznego celu człowieka. Trójca Święta jest bowiem
cele ostatecznym człowieka, ale nie może być przecież racją ukierunkowania działania
człowieka do celu na płaszczyźnie poznania tylko naturalnego146. Stąd wynika
teologiczna konieczność Objawienia.
144
145
Tamże, n. 13.
146
Tamże, n. 14.
Powstaje jednak pewna trudność w przyjęciu słuszności tego rozumowania, gdy
uświadomimy sobie szkotową teorię ordo essentialis i jego dowód na istnienie Boga w
oparciu o porządek przyczynowania celowego147. Każda bowiem natura stworzona jest
istotowo przyporządkowana do tego, co jest jej istotową przyczyną (causa per se).
Skoro dzięki temu przyporządkowaniu można wskazać w sposób naturalny ostateczny
cel (czyli Boga jako przyczynę celową) wychodząc od stworzeń niższych,
nierozumnych, to tym bardziej powinno być to możliwe, jeśli weźmie się za przedmiot
analizy naturę wyższą, jaką jest intelekt148. Skoro mniej doskonałe władze poznawcze,
jakimi są zmysły, do osiągnięcia swej doskonałości nie potrzebują żadnego wsparcia
nadnaturalnego, to tym bardziej wsparcia takiego nie potrzebuje władza poznawcza
doskonalsza od zmysłów, jaką jest intelekt149.
Szkot zgadza się, że drogą analizy ordo essentialis można wykazać, co jest celem
naturalnym intelektu, ale nie da się określić, co jest jego celem nadprzyrodzonym, a
taki jest cel człowieka jako istoty rozumnej.
Jednak przeciw temu świadczyłby św. Augustyn mówiąc, że „możliwość
posiadania przez człowieka wiary i miłości jest darem łaski”. Skoro zdolność
posiadania nadprzyrodzonego celu jest zawarta w naturze i z niej wynika, to jeśli
poznajemy naturę w niej samej, tym samym poznajemy, kto jest jej celem150. Mówiąc
inaczej, gdy poznajemy naturę w sposób bezpośredni, w samej jej istocie, wówczas
poznajemy także naturalne przyporządkowanie tej natury do celu osiągniętego dzięki
wierze i miłości. Stąd wniosek, że Objawienie nie jest konieczne151.
Mając na uwadze powyższą trudność, Szkot podważa przede wszystkim jej
główne założenie: poznajemy naturę duszy w jej istocie w sposób bezpośredni.
Założenie to bazuje na augustyńskiej teorii poznania. Tymczasem Szkot jest
zwolennikiem empiryzmu genetycznego, dlatego sądzi, że nie poznajemy natury duszy
w jej istocie, ale poznajemy ją o tyle o ile poznajemy jej działania, akty jej władz. W
147
Zob. E. I. Z I E L I Ń S K I , Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s. 51-
53.
148
149
Tamże, n. 2.
150
Tamże, n. 16.
151
Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 22
tym życiu rozpoznajemy bowiem ukierunkowanie jakiejś substancji do celu t y l k o
poprzez jej działanie. Z tego też powodu rozpoznajemy cel tylko tych substancji,
których działanie poznajemy i to działanie koniecznościowo ukierunkowane na dany
cel. Przykładem może tu być spadanie ciężkich przedmiotów. Celem tego, co ciężkie,
jest położenie w dole, ale rozpoznajemy to dlatego, że obserwujemy konieczny akt
spadania tego, co ciężkie. Tymczasem w tym życiu nie doświadczamy żadnego takiego
działania, które byłoby z konieczności skierowane do naszego celu ostatecznego i
przyporządkowane istotowo do niego. Jesteśmy wprawdzie wszyscy do tego celu
istotowo przyporządkowani, ale nie możemy o tym wiedzieć drogą naturalnego
poznania. W przypadku innych rzeczy posiadamy środek, poprzez który możemy
rozpoznać ich cel. Jest nim działanie tych rzeczy skierowane w sposób konieczny do
tego celu (jak spadanie ciężkiego przedmiotu). Natomiast w przypadku intelektu
takiego środka nie posiadamy152.
Teza o naturalnej poznawalności natury duszy i jej władzy intelektualnej, która w
takim poznaniu może być poznana w swoich właściwościach wyłącznych, nie da się
obronić w konfrontacji z empiryzmem genetycznym Arystotelesa. Szczególnie
problematyczne jest poznanie naturalne samej relacji przyporządkowania do celu oraz
naturalnej zdolności przyjęcia łaski i Boga jako najdoskonalszego przedmiotu153.
Dusza bowiem poznaje siebie nie w bezpośrednim oglądzie, ale w taki sam sposób, w
jaki poznaje inne rzeczy poza sobą, czyli poprzez podobieństwa poznawcze (species).
Gdyby mogła poznawać siebie wprost (actus de se per se), mogłaby wówczas poznać
własne władze w ich właściwościach wyłącznych. W ten jednak sposób dusza siebie
nie poznaje. Poznaje siebie tylko na podstawie tego, czego wcześniej dostarczają jej
zmysły, a więc tylko tworząc pojęcia ogólne, a z takiego ogólnego poznania nie
wynika, iż dusza zdolna jest do osiągnięcia takiego celu, jakim jest Bóg w Trójcy. Tą
drogą nie możemy rozpoznać w sposób jasny, że dusza jest skierowana do celu, choć
możemy poznać to ogólnie, ponieważ jest przyporządkowana. Poznanie bowiem tego,
jak jest przyporządkowana, jest już poznaniem szczegółowym (in particulari), a
poprzez pojęcia ogólne nie poznajemy w tak wyraźny sposób duszy ukierunkowanej
do tego konkretnego celu. Gdybyśmy naturę duszy rozpoznawali w jej szczególnej
152
153
odrębności (in particulari), jako skierowanej do takiego oto szczególnego celu,
wówczas rozpoznawalibyśmy także jej cel. W ten sposób jednak duszy obecnie nie
poznajemy, gdyż poznajemy ją tylko ogólnie, a takie poznanie nie ujawnia, że jest ona
skierowana do takiego oto szczegółowego celu154.
W ten sposób Szkot wykazuje, że Objawienie jest możliwe filozoficznie i
wskazuje na jego teologiczną konieczność. Skoro bowiem siłą naturalnego rozumu nie
poznajemy w sposób wystarczający ostatecznego celu, jakim jest Bóg w Trójcy oraz
nie poznajemy duszy w jej właściwościach wyłącznych, więc istnieje możliwość
poznania nadprzyrodzonego, które dopełniałoby poznanie naturalne. Teologiczna
konieczność takiego poznania wynika z samej natury człowieka jako działającego
rozumnie: nie mógłby człowiek rozumnie dążyć w kierunku swego naturalnego celu,
jakim jest Bóg w Trójcy, gdyby go nie poznał w sposób jasny i wyraźny.
3. Nadprzyrodzona droga urzeczywistnienia celu
Drugim zasadniczym argumentem na rzecz konieczności Objawienia jest

konieczność środków prowadzących do celu dla człowieka, który działa nie w sposób
konieczny, ale w sposób wolny i rozumny. Przytoczone dwa fragmenty Biblii
wytyczają Szkotowi, choć może mniej wyraźnie, także drogę do urzeczywistnienia
celu. Bóg, który posiada mądrość i umiejętność, może wskazać, w jaki sposób
człowiek może osiągnąć sobie właściwy cel, jakim jest Bóg w Trójcy. Bóg objawił
ową drogę do celu w Starym i Nowym Testamencie.
Samym faktem Pisma Świętego Szkot zajmuje się w kwestii drugiej Prologu do
Ordinatio: O użyteczności Pisma św.155. Pożyteczność tej nauki kryje się także w tym,
że wskazuje na to, jak żyć, aby osiągnąć wskazany w niej cel. Jednocześnie dzięki tej
nauce wiemy, że nikt nie może zdobyć poznania i takiej mądrości siłami samego
rozumu naturalnego.
Teologiczna konieczność Objawienia wynika więc nie tylko z faktu, że
naturalnym celem człowieka jest Bóg w Trójcy, ale także z konieczności poznania
154
155
Ord. Prol. p. 2 q. un.; I, 59-89.
środków prowadzących do tego celu. Dla każdego, kto dąży do celu nie na sposób
natury, ale przez poznanie celu, konieczne jest nie tylko poznanie, co jest tym celem,
ale także poznanie środków, przy pomocy których można go osiągnąć. Jeżeli bowiem
człowiek ich nie pozna, to nie podejmie działania koniecznego do osiągnięcia celu, a
tym samym cel nie zostanie osiągnięty. Tymczasem w sposób naturalny nie można
poznać, co jest środkiem koniecznym do osiągnięcia celu. Powodem tego jest fakt, że
to nie my naszym działaniem niejako mechaniczne (effective) dochodzimy do celu, ale
osiągamy ten cel, o ile Bóg uzna nasza działania za zasługujące. To Bóg uznaje, że
jesteśmy godni celu, jakim jest on sam. A więc cel osiągamy, o ile on sam siebie w
sposób wolny udzieli, o ile według swej woli uzna zasługującą wartość naszych
uczynków. Ponieważ uznanie czynów za zasługujące zależy od wolnej woli Boga,
więc nie poznajemy w sposób naturalny, które czyny są godne takiego celu. Bóg
bowiem jest wolny w podejmowaniu decyzji, które z tych czynów zaakceptuje, jako
godne takiego celu, a my nie poznajemy w sposób naturalny rozstrzygnięć wolnej woli
Bożej, które mają charakter przygodny, w konsekwencji zaś nie poznajemy w sposób
naturalny także środków, czyli działań skutecznie prowadzących do celu. Dlatego
konieczne jest, aby Bóg sam objawił człowiekowi swoją zbawczą wolę 156. Ta sama
boża wola obdarowała człowieka istotowym skierowaniem ku Bogu w Trójcy Świętej
poprzez dar stworzenia zanurzonego w nadprzyrodzoności i ta sama wola boża
wskazuje i udziela środków, które prowadzą do osiągnięcia tego celu. Rozum
naturalny nie może jednak tego udowodnić, ponieważ nie poznaje istnienia w
człowieku czegoś nadprzyrodzonego, ani nie może wykazać, że coś nadprzyrodzonego
jest wymagane dla doskonałości człowieka, ani też nie może stwierdzić, że człowiek
coś nadprzyrodzonego posiada157. Oświecony przez Objawienie teolog może
filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne pragnienie szczęśliwości, która
ze swej natury jest nadprzyrodzona, ale osiągnięcie jej dokonuje się przez działanie
samego Boga.
156
157
Tamże, n. 19.
Zakończenie
Duns Szkot uchodzi za pisarza trudniejszego niż św. Tomasz z Akwinu i św.
Bonawentura. Studiowanie Szkota dla samego Szkota rzeczywiście nie jest sprawą
łatwą. Zwrócił na to uwagę E. Gilson pisząc, że „na stu pisarzy, którzy chcieli
ośmieszyć Dunsa Szkota, nie ma ani dwóch, którzy by go przeczytali, i ani jednego,
który by go zrozumiał”158.
Największą trudnością w odczytaniu myśli Szkota jest złożoność problematyki
oraz bardzo wysoki stopień spekulacji w jej rozważaniu; rozbudowana forma wykładu
także nie ułatwia odczytania myśli, a raczej naraża na czytelnika na zagubienie się w
gęstwinie sylogistycznych wywodów autora. Inną ważną trudnością w odkrywaniu
prawdziwej myśli Szkota jest cień św. Tomasza z Akwinu. Współcześni adepci teologii
są wychowywani na filozofii tomistycznej, to zaś utrudnia obiektywne odczytanie
myśli Szkota według zasady, którą on sam stosował do innych autorów: aby nie
przypisywać mu większych nonsensów od tych, które sam wypowiada, lub w sposób
konieczny wynikają z jego słów, a to co powiedział, czy napisał by przyjmować w
najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe159.
Wydaje się, że cel jaki został postawiony na początku pracy, by wiernie
przedstawić fragment myśli Dunsa Szkota, która na terenie polskim nie bardzo jest
znana, został w pewnym stopniu osiągnięty. Na pewno temat, który podjęliśmy
domaga się głębszego jeszcze przemyślenia i szerszego osadzenia go w twórczości
Szkota. Zawężenie bowiem bazy źródłowej do jednego tylko dzieła, i to nie
najważniejszego, oddaje wprawdzie myśl Szkota, ale tylko na jednym etapie, nie jest
w stanie ująć jej wymiaru dynamicznego, rozwojowego. Porównanie tekstów Lectura
z paralelnymi tekstami z Ordinatio, a jeszcze bardziej przeanalizowanie tych tekstów,
których w Lectura jeszcze nie ma, na pewno mogłoby rzucić nowe światło na
przedstawione zagadnienie i ukazać ewolucję w dojrzewaniu poglądów Doktora
158
G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 15.
159
Por. Ord. I d. 8 p. 2 q. un. n. 250.
Subtelnego. Charakter powyższej pracy nie pozwolił także na źródłowe zbadanie
punktów stycznych z innymi problemami poruszanymi w dziele teologicznym Szkota,
co sprawia, że zwłaszcza problem konieczności Objawienia został ujęty w zawężonej
perspektywie. Dużą trudność w komunikatywnym referowaniu poglądów Doktora
Subtelnego stanowi terminologia przez niego stosowana. W polskiej literaturze
filozoficzno-teologicznej panuje przede wszystkim terminologia tomistyczna, ta zaś
nie zawsze jest adekwatna do treści, które usiłuje przekazać Szkot.
W pracy nie wskazano na to, w jaki sposób myśl Szkota może być środkiem
przeciw chorobom współczesnego świata, ale ukazano ją samą w sobie. Miejmy
nadzieję, że samo przybliżenie autentycznej myśli jednego z największych myślicieli
kultury europejskiej będzie wskazaniem światła prawdziwej godności człowieka i
sprowokuje innych do sumiennego badania jego spuścizny.

Duns Szkot

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Duns Szkot

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

br. Juliusz Pyrek OFMCap.

KONIECZNOŚĆ NADPRZYRODZONEGO OBJAWIENIA W

„PROLOGU” DO „LECTURA” JANA DUNSA SZKOTA

Sama natura zagadnienia, które zamierzamy omówić, zmusza nas do

1. Fides quaerens intellectum

Rozważając zagadnienie konieczności nadprzyrodzonego objawienia, Szkot

Znając już założenia programowe, kontekst historyczny i osobliwości

3. Philosophia ancilla theologiae

Relację teologii do filozofii scholastyka ujmowała od Piotra Damiani w zdaniu

W rozdziale pierwszym rozważyliśmy metodę i klimat filozoficzno-teologiczny

1. Filozofia naturalistyczna w obronie godności natury

Spotykając się z nowymi prądami myślowymi nawiązującymi do Arystotelesa i

2. Stanowisko filozofii chrześcijańskiej

Zgodnie z wypracowaną przez siebie metodą, Szkot, oprócz rozważania

3. Filozoficzne wykazanie możliwości nadprzyrodzonej godności

Do tej pory rozważaliśmy wraz z autorem Lectura filozoficzną możliwość

Po przestudiowaniu klimatu filozoficzno-teologicznego i filozoficznej strony

1. Teologiczny wymiar natury

Dla Szkota punktem wyjścia w ocenie naturalnych możliwości natury ludzkiej

2. Bóg naturalnym celem człowieka

Przypomnijmy sobie, że Szkot zanalizował potrójne stanowisko: catholici, czyli

3. Nadprzyrodzona droga urzeczywistnienia celu

Drugim zasadniczym argumentem na rzecz konieczności Objawienia jest

You might also like