X-ABBA

Expresin aramea con la que el nio identifica a su pap. Teolgicamente,

es de suma importancia porque se remonta a Jess de Nazaret, que, con esta
expresin, se diriga a Dios y enseaba a hacer lo mismo a sus discpulos.
En la historia de las religiones se encuentra fcilmente el apelativo padre
para dirigirse a la divinidad: existe particularmente esta tradicin en Egipto: el
faran, en el momento de su entronizacin, se convierte en hijo del dios Sol y es
igualmente dios. Tambin el Antiguo Testamento, que estuvo histricamente muy
ligado con Egipto, adopt esta misma perspectiva. En los relatos del xodo se
crea varias veces un paralelismo entre la filiacin de 1srael y la de los egipcios
para contraponer sus diferencias tnico-religiosas (x 4,22). Por temor a que se le
interpretara indebidamente en sentido mtico, Israel usar con prudencia este ttulo
aplicado a Yahveh. En diversas pocas histricas hubo varios personajes
calificados con el ttulo de hijo de Dios: en primer lugar, el pueblo: luego, los
ngeles que constituyen su corte: finalmente, algunos hombres concretos que
mantuvieron pura y slida su fe.
De todas formas, fue sobre todo el rey-mesas el que mantuvo el privilegio
de una relacin particular con Dios (2 Sm 7,14). Por primera y nica vez en toda la
historia de Israel se le aplic la expresin: T eres mi hijo: yo te he engendrado
hoy (Sal 2,7). Es evidente que, debido a su fuerte caracterizacin monotesta,
Israel se interesaba slo y exclusivamente por una filiacin del rey en sentido
adoptivo. De todas formas, nunca se atreve el israelita en el Antiguo Testamento a
pronunciar una oracin dirigindose a Yahveh con el vocativo abba. A la
prudencia del Antiguo Testamento se opone el uso abundante de esta palabra en
el Nuevo Testamento.
La expresin aparece ms de 250 veces, hasta el punto de que se identifica
con la frmula tpica con que los cristianos se dirigen a Dios. El fundamento de
esta costumbre es la actuacin misma de Jess. Desde las capas ms primitivas y
arcaicas de la tradicin. Es posible ver en el abba el lenguaje peculiar con que l
se diriga a Yahveh, demostrando as que tena con Dios una relacin de filiacin
natural (Mc 13,32). En varios textos se advierte el uso peculiar que haca Jess de
esta palabra: no slo en la invocacin abba que Marcos se siente en la
obligacin de trasladar literalmente del arameo, aadiendo inmediatamente
despus su traduccin griega (Mc 14,36), sino tambin en la Calificacin de
padre mo (Mt II,27). Esta relacin filial es nica, hasta el punto de que se utiliza
tambin la frmula diferente padre vuestro dirigida a los discpulos (Lc 1 1,13).
El uso de padre nuestro, por su parte, es slo para los discpulos, ya que se
trata de una oracin que les ensea Jess (Mt 6,9). As pues, abba encierra las
notas de intimidad, de confianza y de amor, pero expresa tambin claramente el
motivo de la condenacin de Jess: No es por ninguna obra buena por lo que
queremos apedrearte. sino por haber blasfemado: pues t, siendo hombre, te
haces Dios (Jn 10,34): esta pretensin era tan absurda para sus contemporneos
que jams habran podido concebir la relacin con Dios en estos trminos.
R. Fisichella

Bibl.: J. Jeremias. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca

1981; W Marchel, Abba. El mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder,
Barcelona 1967; 5. Sabugal, Abba! .. La oracin del Seor, Editorial Catlica.
Madrid 1985.
X-ABDAS
Los crticos han escrito mucho sobre este libro, que es el ms breve del
Antiguo Testamento (tiene 21 versculos).
Fuera del nombre no sabemos nada de Abdas. Habla de una poca en la
que los extranjeros han conquistado Jerusaln y han destruido el templo del
Seor (y 17). Edom, el pueblo hermano. se ha unido al invasor, se ha aprovechado
de la derrota, se ha alegrado de la destruccin, ha cometido numerosos crmenes
contra l. Esta descripcin corresponde bien a la situacin que se cre en el 587
con la invasin babilnica. El libro se divide en dos partes: los vv. 1 -15 son un
orculo contra Edom; los vv. 16-21 son un orculo contra las naciones en relacin
con el da de Yahveh. El libro es un grito apasionado de venganza, cuyo espritu
nacionalista contrasta con el universalismo del Deuteroisaas. Pero este fragmento
exalta tambin la justicia terrible y el poder de Yahveh, que acta como defensor
del derecho.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 9951006; E. Olavarri, Cronologa y estructura literaria de Abdas: Est. Bbl. 22 (1963)
303-313.
X-ABORTO
Es la interrupcin del embarazo. Se lleva a cabo mediante la expulsin del
tero materno de un feto vivo inmaduro, que no es capaz de vivir de forma
autnoma. El aborto puede ser espontneo o provocado: el primero est
determinado por diversas causas; el segundo supone un acto positivo de la
persona a fin de obtener la interrupcin del embarazo. La Iglesia ha condenado
siempre el aborto. La Gaudium et spes, n. 5 1, afirma: el aborto es un crimen
abominablen. La Congregacin para la Doctrina de la Fe public el 18 de
noviembre de 1974 la declaracin Quaestio de abortu procurato relativa a la
defensa del ser concebdo: Lo menos que puede decirse es que la ciencia
moderna, en sus capas ms evolucionadas, no ofrece ningn apoyo substancial a
los defensores del aborto. Por lo dems, no corresponde a las ciencias biolgicas
dar un juicio decisivo sobre cuestiones propiamente filosficas Y morales, como la
del momento en que se constituye la persona humana y la de la legitimidad del
aborto. Desde el punto de vista moral, es cierto lo siguiente : aun cuando hubiera
dudas sobre el hecho de que el fruto de la concepcin sea ya una persona
humana, es un pecaco objetivamente grave atreverse a asumir el riesgo de un
homicidio. Lo mismo afirma la posterior Instruccin Donum Vitae de la misma
Congregacin (22 de febrero de 1987): El ser humano debe ser respetado ya

desde el primer instante de su existencia, es decir, desde su concepcin. Por

tanto, prescindiendo de la discusin terica sobre la hominizacin, el Magisterio
adopta la solucin rigorista, que por otra parte es una solucin bastante reciente.
El Cdigo de derecho cannico de 1983 ha conservado la pena de excomunin
para los que provocan el aborto. El can. 1398 dice: Ouien procura el aborto, si
ste se produce, incurre en excomunin . Se trata de una pena latae sententiae,
en la que se incurre inmediatamente cometido el delito.
En el caso en que la gestante haya actuado en un estado de fuerte
emotividad, causada por presiones externas, quizs haya que excluir una
imputabilidad plena. En la legislacin espaola, con la ley del 5 de julio de 1985,
art. 417 bis del cdigo penal (junto con las aclaraciones establecidas por Real
Decreto de 21 de noviembre de 1986) se ha introducido la posibilidad de una
interrupcin voluntaria del embarazo en determinados casos. La misma ley regula
la objecin de conciencia por parte del personal sanitario y del que ejerce
actividades auxiliares, exonerndolos de los procedimientos preliminares y de las
actividades especficamente necesarias dirigidas a determinar la interrupcin del
embarazo.
B. Marra
Bibl.: AA. vv , El aborto. Un tema a debate. Avuso. Madrid 1982; Debate sobre el
aborto, Catedra, Madrid 1983; J Gafo, El aborto ante la ciencia y la ley, PPC,
Madrid 1982; X. Thvenot, El aborto, en IPT 1V 449-455; Conferencia episcopal
espaola, , El aborto, San Pablo, Madrid 1991; J. Gafo, Diez palabras clave en
biotica, Verbo Divino, Estella 21994.
X-ABRAHN
Segn la tradicin sacerdotal, que habla del cambio del nombre de Abrn
en Abrahn, Abrahan significa padre de una muchedumbre (Gen 17,5). Las
diversas tradiciones presentes en el libro del Gnesis hablan de l, bien como de
un hombre de fe que es sometido a la prueba (E), bien como del destinatario de la
alianza expresada en la circuncisin (P), bien finalmente como lleno de las
bendiciones de Yahveh (J).
Abrahn es una figura clave de toda la historia de la salvacin. Es ante todo
el hombre escogido y elegido por Dios, que de este modo manifiesta su primera
intervencin de amor en la historia de su pueblo; por eso, Abrahn tiene que
abandonar su casa y su tierra para ponerse al frente de un pueblo nuevo (Gn 12,12). Adems, se le hace a l la primera promesa de una descendencia numerosa
como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa (Gn 22,17);
finalmente, la prueba que sufre, es decir, la exigencia de inmolar a su hijo Isaac
(Gn 22,1-15), le permitir ser considerado como prototipo de la fe, que sabe
acogerlo todo y lo espera todo de Dios. Sin embargo, Abrahn tiene que ser
considerado sobre todo en su llamada a ser padre. En su paternidad es donde se
revela su eleccin y su misin. Una paternidad que no se limita al nacimiento de
Isaac de su esposa Sara, sino que se abre a todos los que creen en Dios.

El Nuevo Testamento explicita en varias ocasiones esta paternidad en dos

frentes: el ms tpicamente humano, del que tena que nacer el Mesas, como en
Mt 1,1 : Genealoga de Jess, Mesas, hijo de David, hijo de Abrahn; y el frente
ms espiritual del que habla sobre todo la teologa paulina, que lo define como
padre de todos los creyentes (Rom 4,1 1 ). Abrahn representa la permanencia
de la promesa de Dios y al mismo tiempo la verificacin de su cumplimiento. Su fe
lo convierte en ejemplar para todos, judos y cristianos, ya que en l se descubre
que todo viene de la gracia de Dios sin tener que gloriarse uno de sus propias
obras (Gl 3,6; Rom 4,3). En l, todos nos hacemos herederos de la promesa
hecha por Dios: pertenecemos ciertamente a Cristo, pero - como dice el apstol -,
si somos de Cristo, tambin somos entonces descendencia de Abrahn.
R. Fisichella
Bibl : M. Collin, Abrahan, Verbo Divino. Estella '1976.
X-ABSOLUCIN
Se deriva del latn absolutio (verbo absolvere = desatar). En la praxis del
sacramento de la penitencia la absolucin es la sentencia pronunciada por el
sacerdote competente (con las debidas facultades) en orden al perdn de los
pecados. Por tanto, es una palabra eficaz de perdn y de reconciliacin, que lleva
a su cumplimiento el itinerario penitencial del pecador.
En Jn 20,22-23 es Jess resucitado el que da el Espritu Santo a los
apstoles y les dice: A quienes les perdonis los pecados, Dios se los perdonar;
y a quienes se los retengis, Dios se los retendrn Este texto (al que hay que unir
el de Mt 18,18: Lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo; y lo que
desatis en la tierra quedar desatado en el cielo) ha sido interpretado siempre
por la tradicin catlica como texto institucional del sacramento de la penitencia,
donde el acto del confesor que absuelve concurre con los tres actos del
penitente (contricin, confesin, satisfaccin).
En el perodo de la penitencia cannica de la Iglesia (hasta el s. VI) la
absolutio paenitentiae serva para significar la reconciliacin del pecador al final de
su perodo penitencial (poda hacerse de una forma solemne pblica tan slo una
vez en la vida). El pecador era reconciliado mediante un rito litrgico solemne que
comprenda la imposicin de manos por parte del obispo, acompaada de una
oracin. Con el cambio de la praxis penitencial a partir del s. VI, en la llamada
penitencia tarifada (que poda repetirse varias veces) la absolucin serva para
indicar el cumplimiento (absolutio) de las obras penitenciales impuestas por el
confesor. Pero en casos excepcionales se podan recitar tambin las plegarias de
absolucin inmediatamente despus de la confesin, incluso antes de cumplir la
penitencia. sta era la prctica comn en el s. XII. En relacin con esto se
discuti por mucho tiempo si los pecados se perdonaban mediante el dolor Y las
obras penitenciales del fiel penitnte, y en caso afirmativo qu sentido tena la
absolucin (tan slo una funcin declarativa ?). Es significativo el hecho de que
desde el s. XI la frmula de absolucin dej de ser deprecatoria (suplicatoria y
optativa: "Dios te absuelvan), para ser indicativa (yo te absuelvo).

Toms de Aquino intent una sntesis entre las diversas posiciones

teolgicas: los actos del penitente son la cuasi-materia del sacramento; la
absolucin es la forma. el elemento determinante sin el cual los actos del penitente
quedaran privados de eficacia salvfica. La contricin perfecta justifica ya al
pecador, pero no sin su intencin (al menos implcita) de recibir en plenitud el
sacramento de la penitencia, y por tanto la absolucin. Los actos del penitente y la
absolucin forman una unidad moral. Pero la absolucin es decisiva, en cuanto
forma sacramental, para la causalidad eficiente. Es lo que ense luego el concilio
de Trento (DS 1673), que condena la afirmacin de que la absolucin
sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino el simple ministerio de
pronunciar y declarar que se le han perdonado los pecados al penitente (DS
1709). Acto judicial es una categora que evidentemente debe entenderse en
sentido analgico, relacionndola con el concepto bblico del juicio divino de
salvacin. En efecto, el sentido profundo y verdadero de la absolucin es el de
acoger al hermano, en nombre de Dios que lo perdona, y decidir su readmisin en
la Iglesia. Por consiguiente, la absolucin indica la liberacin pascual y - es un
discernimiento autorizado, en cuanto juicio, de la situacin del cristiano
arrepentido, que, con la fuerza de Cristo Jess, queda liberado del mal y recibe el
don de la gracia. .
R. Gerardi
Bibl.: G. Manise, Absolucin, en DTM 15- 16: J Ramos Regidor, El sacramento de
la penitencia, Sgueme, Salamanca 1991, 338-344.
X-ACOGIMIENTO
Es el acto que realiza la institucin que se propone acudir en ayuda del
menor que, en su ambiente familiar original, tropieza con especiales dificultades, o
bien de su familia natural. Mientras que la adopcin excluye toda relacin entre los
padres naturales y la familia adoptante, el acogimiento prev estas relaciones, en
cuanto que tiende a recrear aquellas condiciones psicolgicas, pedaggicas y
morales que puedan consentir al nio acogido volver a su familia de origen.
Dado el nmero elevado y creciente de menores en dificultades y para los
que, sin embargo, no se verifican las circunstancias que exigen su internamiento
en institutos asistenciales. La acogida se presenta como una situacin ptima. Por
eso ha encontrado un lugar adecuado en nuestra ordenacin jurdica (ley 172 de
1987). En la praxis del acogimiento familiar no faltan dificultades, incluso graves,
que para ser resueltas con seriedad exigen tacto educativo, finura psicolgica y,
particularmente, robustez tica. NO siempre las familias, generosamente
disponibles a la acogida, tienen estas capacidades. Las relaciones entre la familia
que acoge y la original del menor pueden atravesar momentos de tensin, que
deben resolverse bajo el signo de una solidaridad real.
G. Mattai
Bibl.: J M. Caballero Gonzlez, La tutela de los menores en situacin de
desamparo, La Ley, Madrid 1988.

X-ACTION
L'Action, o bien Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia prctica,
es la obra en la que Maurice Blondel propona en trminos nuevos y renovadores
el tema de fondo de la existencia Tiene o no tiene la vida humana un sentido ?
Tiene o no tiene el hombre un destino ?" (A., VII). Escrita como tesis doctoral en
el ao 1893, suscit un amplio debate tanto en el campo filosfico como en el
teolgico; pero la tesis acab imponindose como una obra que anticipaba en
gran parte los caminos renovadores que recorrera posteriormente el concilio
Vaticano II.
La intuicin fundamental de L'Action consiste en afrontar la dialctica de la
existencia que se encuentra en una accin dinmica, en la que se percibe en cada
uno de los individuos una "fisura abierta y una desproporcin. Este vaco no
puede ser llenado por el sujeto, sino slo por una intervencin sobrenatural a la
que hay que estar siempre abiertos. El punto de partida de Blondel es la
verificacin de una dialctica permanente inherente en cada accin personal, que
deja vis1umbrar un doble orden de la voluntad: una voluntad queriente, que indica
la tensin dinmica del espritu y su apertura ilimitada; y una voluntad querida, que
permite registrar el logro concreto de la accin.
La obra se divide en cinco partes que van dejando atisbar progresivamente
la necesidad. inherente a la accin misma, de comprender que el cumplimiento
definitivo del hombre no puede darse en s mismo, sino slo en una apertura a una
accin distinta de la suya, es decir, a una accin que requiere la intervencin de
Dios.
La primera parte. titulada: Existe un problema de la accin ?", estudia las
premisas necesarias para que pueda plantearse el tema de la accin con
sensatez. Blondel excluye la actitud del diletante y la del esteta, que revela una
contradiccin insanable, la de no querer comprometerse uno mismo de forma
decisiva en la bsqueda del sentido. La segunda parte: Es quizs negativa la
solucin del problema de la accin ?" surge de la crtica del pesimismo y del
nihilismo, que, de diversa forma, llegan a la misma conclusin, y responde que
querer la nada es una ilusin, ya que la nada no puede concebirse ni quererse. La
voluntad que niega la nada sigue siendo una voluntad positiva de la afirmacin del
ser y no una negacin suya. Viene luego l tercera parte de L'Action: La
orientacin natural de la voluntad. Blondel muestra en cinco etapas que en mis
actos, en el mundo, en m mismo, fuera de m, hay algo; pero no s dnde ni
cmo, ni s de qu se tratan (A.. 41). Cada una de las etapas manifiesta con
claridad la falta de adecuacin entre lo que alcanza la accin concreta y lo que la
voluntad desea alcanzar. Se abre en este punto la cuarta parte: El ser necesario
de la accin, que llega a una primera conclusin sobre la afirmacin de lo nico
necesario como una verdad que vive dentro de la accin querida; para la persona,
ste resulta ser el momento de lo absolutamente imposible y absolutamente
necesario. La quinta y ltima parte de L'Action: El cumplimiento de la accin, ve
lo sobrenatural presente en el cristianismo en cuanto religin revelada. Con
L'Action, la reflexin filosfica y teolgica recobra una densidad que Se haba
olvidado, la que permite poner de relieve el cumplimiento de la persona a la luz de

una responsabilidad personal, que no prescinde de ningn intento a la hora de

abandonarse libremente a la gracia.
R. Fis ichella
Bibl.: d., Carta sobre apologtica, Deusto 19911 M. Blondel, L'Action (1893), Pars
1973; H. Bouillard, Blondel et le christianisme, Pars 1961; d., La logique de la foi,
Pars 1964; J. Roig Gironella, La filosofa de la accin, Madrd 1943.
X-ACTO DE FE
Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en
que se cree: Actus tidei specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen
diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se
cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae al primer aspecto,
se trata de algo esencial, va que califica a las cualidades y a la intensidad de la
persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el acto de fe se ve
esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que acta en la
historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien
nos entregamos porque slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con
Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con
Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x 3,1 -20); con todos los profetas que
reciben la misin de anunciar su palabra al pueblo, pero tambin con cada una de
las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de su vida (Dt 6.2024). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o espordico; al
contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientacin.
Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jess de Nazaret,
en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la
palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el
Padre (Jn 5.36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin del
Seor ser el objeto peculiar de la fe ( 1 Cor 1 5.1 - 1 1), ya que en este misterio
Dios se revela plenamente a s mismo. De todas formas, nadie puede realizar este
acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (1 Jn 4,10;
Jn 12,32). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser
anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le d la posibilidad de
la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La teologa paulina subraya que llegamos a la fe
porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu
(Rom 10,17).
A partir de la teologa medieval se ha recuperado una formulacin
afortunada de la tradicin agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del
acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in
Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios
mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se
cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el
misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la relacin
interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin
dinmica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la comunin.

Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos
interesantes en el aspecto teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo a
partir de la gracia que permite entrar en comunicacin con Dios y recibir al mismo
tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero
la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para
un acto de fe que pueda ser personal. En este momento interviene la relacin
entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a partir de la
Escritura. Conocer que Yahveh es Dios (1s 43,10) puede tomarse como el
leitmotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de
conocimiento; especialmente la teologa de Juan y la de Pablo recuperan esta
dimensin, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan
verdadero y real que, si as no fuera, se vendra abajo la misma fe (cf Jn 6,69.
10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1). Se dan en la persona diversas formas de
conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su
encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una
persona -ya que nadie podr descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del
otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento ms coherente,
capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe.
Proviene del misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y
comprenderlo.
La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la
realizacin de un acto que sea en s mismo plenamente libre, aunque inserto en el
interior de la accin de la gracia. La libertad de este acto es posible si responde a
una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de
la existencia. Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de
Jess de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se
convierte en su garanta y no necesita que nadie d testimonio en su favor,
excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona. Pero en
l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela
asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a
cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente
segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se
tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que slo se dar en el
futuro (Jn 16.13).
Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto
plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de
actos. sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que
se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Al fiarse de la verdad de Dios, que l conoce -esto le permite un primer acto
de libertad-, descubre adems que su vida slo puede realizarse corriendo el
riesgo de abandonarse al futuro, que no conoce plenamente y que jams podr
conocer de modo definitivo; la fe es precisamente la que le garantiza esta
condicin: su libertad de entregarse al misterio como espacio de libertad cada vez
mayor, pero al mismo tiempo una libertad que le permite construir su futuro
siempre y slo en un acto de abandono, en el que se compromete personalmente
sin posibilidad alguna de delegar en otro.

Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la

eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le
permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino
un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido
de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los
tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe
cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota, so pena de
que quede incompleto el mismo acto.
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von
Balthasar, La percepcin de la forma, en Gloria: una esttica teolgica, 1, Ed.
Encuentro, Madrid 1985; W Kasper, Introduccin a la fe, Sgueme, Salamanca
1976; J Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 1976; R.
Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca 1981;
R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
X-ACTO HUMANO
Con el trmino acto humano se quiere designar el obrar propio del
hombre que, en cuanto tal, puede convertirse en objeto de valoracin moral. Esta
definicin tiene su origen en la distincin, ya presente en la teologa medieval,
entre actus hominis y actus humanus. El primero es un acto puesto por el hombre,
que sin embargo no depende (al menos inmediatamente) de su voluntad
deliberada. Pertenecen a esta categora los diversos procesos fisiolgicos y el
conjunto de las acciones provocadas por dinamismos biopsquicos no controlables
(los sueos, los tics nerviosos, etc.). El segundo, por el contrario, es un acto que
brota directamente de las facultades superiores del hombre (la inteligencia y la
voluntad) y del que l es, por consiguiente, responsable. La teologa moral se
interesa evidentemente slo por esta ltima tipologa de actos, en cuanto que en
ellos se implica la libertad del hombre.
1. Las estructuras del obrar humano.- El acto humano exige por tanto un juicio
moral. Pero no puede darse este juicio tico sin una profunda penetracin de su
significado. En efecto, es evidente que el grado de conocimiento y de libertad vara
segn la diversa consistencia objetiva de los actos y segn el diverso grado de
participacin subjetiva en los mismos. La reflexin moral ha puesto siempre en
evidencia la necesidad de considerar, por un lado, el dato objetivo (materia) y por
otro, el subjetivo (advertencia y consentimiento). La valoracin del acto humano
debe darse relacionando entre s estos dos aspectos, ya que ambos contribuyen a
determinar su eticidad. En los manuales tradicionales, a partir del s. XVII,
prevaleci, sin embargo, la tendencia a dar mayor importancia al aspecto objetivomaterial, infravalorando (y a veces incluso olvidando por completo) el aspecto
subjetivo. La reflexin moral contempornea, por el contrario, concede cada vez
mayor importancia a la dimensin formal-personal del obrar, esforzndose por

remontarse del acto al mundo del sujeto, para captar sus niveles efectivos de
autoconciencia y de libertad, de intencionalidad y de finalidad.
En esta perspectiva, el acto humano se relaciona estrechamente con el
mundo interior de la persona, captada en toda la riqueza de su dinamismo
expresivo. Se trata, por consiguiente, de un momento de un amplio proceso de
autorrealizacin personal, que debe ser analizado cuidadosamente, tanto en el
plano diacrnico como en el sincrnico, para llegar a penetrar su significado ms
profundo. En esta ptica, adquieren cada vez mayor importancia las actitudes que
subyacen al mismo y, ms radicalmente, el proyecto de conjunto de vida ( Opcin
fundamental) Esta forma nueva y ms penetrante de interpretar el acto humano,
introducindose en su estructura ms ntima, permite superar la tentacin de una
moral de los actos que acaba cosificando y atomizando" el obrar humano.
2. Los elementos de definicin del acto humano.- En la raz de la valoracin moral
del obrar estn los elementos de conocimiento y de libertad, a los que hay que
aadir, en la visin cristiana, la realidad de la gracia. Los tres interactan entre s
sobre todo segn un dinamismo unitario, que, en cierta medida, puede
descomponerse. El elemento cognoscitivo reviste una importancia decisiva. Pero
hay que recordar que el conocimiento moral no se identifica con el simple
conocimiento intelectual; se trata de un conocimiento que compromete mucho ms
existencialmente y que supone una apreciacin subjetiva del valor. En otras
palabras, es un conocimiento estimativo que nace de la asimilacin del valor en la
experiencia personal y que se refuerza en la praxis.
De forma anloga, la libertad, que est siempre situada y por tanto
condicionada, no se da ua vez para siempre, sino que se desarrolla y crece en el
interior de un camino caracterizado por etapas diversas y por modalidades
diferentes de actuacin. Todava resulta ms misteriosa la influencia de la gracia,
que acta en lo ms profundo del hombre como elemento que respeta el conjunto
de los datos naturales y que interacta al mismo tiempo sobre ellos, estimulando
al hombre al ejercicio de la caridad como autoentrega de s mismo a Dios y a los
hermanos. El acto humano es, en definitiva, el resultado de una trama compleja de
factores que hay que sopesar atentamente en su incidencia, intentando captar las
mutuas interacciones en el marco de una lectura global.
3. Los criterios de la valoracin moral.- La atencin que se dirige privilegiadamente
al aspecto subjetivo del acto no debe hacer olvidar la importancia que tiene el dato
objetivo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en una moral de la pura
intencin, que prescinde de la densidad real de la accin. Es verdad que, en
ltimo anlisis, la moralidad es la que pertenece a la interioridad del sujeto y que l
expresa, con mayor o menor acierto, en sus actos. Pero no por eso hay, que
ignorar la importancia decisiva de la accion, que tiene por s misma repercusiones,
positivas o negativas. sobre uno mismo, sobre los dems y sobre el mundo. Esto
quiere decir que el acto, en su contenido material, no es de suyo indiferente.
La actitud interior y el comportamiento externo son juntamente datos
constitutivos de la moralidad, la cual es entonces el fruto de la interseccin de la
intencionalidad con la eficacia histrica. La primaca que se concede a la actitud
(buena o mala) no anula la exigencia de verificacin del comportamiento (recto o

errneo). Por otra parte. hay que reconocer que la entidad de la materia sobre la
que recae la opcin es tambin normalmente decisiva en orden a la determinacin
de la actitud subjetiva. Cuando la accin es en s misma ms comprometedora hay
que suponer generalmente que debe existir un mayor compromiso en el sujeto.
El juicio moral del acto humano es, por consiguiente, el resultado de una
aplicacin correcta de los diversos criterios, sin olvidar por otra parte la prioridad
de la persona y de su mundo interior, que nunca puede objetivarse por completo.
G. Piana
Bibl.: R. Frattallone, Acto humano. En NDTM, 23-46; F BOckle, Moral fundamental,
Cristiandad, Madrid 1980; E. Chiavacci, Acto humano en DTI 1, 339-350; C. H.
Schutz - R. Sarach, El hombre como persona, en MS 1111, 716-736.
X-ADN
Segn la Biblia, es el primer hombre creado por Dios y el origen de la
humanidad. La palabra Adn indica, bien la especie humana, bien al individuo de
quien descienden todos los dems hombres. Segn el relato bblico, Adn fue
puesto por Dios en la cima de la creacin; se distingue de todos los dems seres
creados en virtud de su cualidad de estar hecho a imagen y semejanza de Dios,
cultivador y guardin del ambiente en que vive: seor preocupado de las dems
criaturas, objeto de la benevolencia divina, compaero de un dilogo con Dios,
abierto al encuentro y a la comunin con los dems hombres, dotado de una
dimensin material o corprea y juntamente de una dimensin espiritual.
En Gn 3 se dice que adn fu sometido a una prueba, que no logr superar,
proporcionando entonces a sus descendientes una serie de consecuencias
negativas, que pueden sintetizarse de este modo: prdida de la armona y de la
paz con Dios, con los dems hombres y con las otras criaturas. Pero la ltima
palabra que le dirige Dios a Adn no es la de condenacin; junto con su no al
pecado. el Creador pronuncia tambin el s de la misericordia y de la salvacin,
que llegarn por medio de un descendiente del mismo Adn: es la promesa de un
redentor, que restablecer la armona y la paz perdidas (cf. Gn 3,15). El Nuevo
Testamento, siguiendo la lnea del Antiguo, habla de Adn como del primer hombre
(cf. 1 Tim 2,13-14), pero sobre todo como anticipacin de Cristo en los siguientes
lugares : Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.
En Mc 1,13 se afirma que Cristo es el nuevo Adn que, sometido a la
tentacin, super la prueba, convirtindose en cabeza de la nueva humanidad. En
Rom 15,12-21, Pablo se sirve de la oposicin Adn-Cristo para resaltar la
universalidad de la gracia. En 1 Cor 15,22, la anttesis tipolgica de Adn - Cristo
es utilizada por Pablo para sealar la universalidad de la resurreccin. En 1 Cor
15,45-49, por el contrario, la figura de Adn se recuerda en oposicin a la de
Cristo para afirmar la gloria y la incorruptibilidad de los resucitados. Es muy
probable que esta idea paulina tenga como trasfondo cultural y religioso algunas
concepciones judas relativas: a) al primer hombre como modelo de la humanidad;
b) a la recuperacin de la perfeccin que hubo en los origenes, perdida con el
pecado, gracias a la obra del Mesas.
G. M. Salvati

Bibl.: J Jeremia5, Adam. en TWNT 1, 141- 143; F. Stier, Adn, en CFT 1, 27-42.
X-ADIVINACIN
Es el arte de adivinar y predecir el futuro con diversas tcnicas (signos
externos o premoniciones interiores o comunicaciones directas por parte de la
divinidad), institucionalizada en muchas culturas y religiones, sobre todo antiguas.
Prohibida tradicionalmente en la religin judeocristiana, entra en la problemtica
teolgico-moral relativa a la magia y a la supersticin.
En terminos morales el aspecto ms reprobable de la adivinacin puede
reconocerse, por un lado, en la negacin a fiarse de Dios y por otro, en el
desconocimiento de la importancia del compromiso humano en la edificacin de la
propia historia. tanto personal como colectiva. Hay que considerar adems el dao
que la difusin de estas prcticas y de esta mentalidad produce en la opinin
pblica y en las personas menos desarrolladas en sentido intelectual y espiritual.
Puede sealarse un elemento de explicacin y de posible atenuacin
moral subjetiva de este fenmeno en la angustia y en la inseguridad que oprimen
al hombre en las diversas pocas y que hoy parecen haberse agudizado,
fundindose adems con las diversas formas de revival de lo sagrado y del
misterio que pueden encontrarse en nuestros das, bajo unas formas a veces
interesantes, pero a menudo estriles o aberrantes.
L. Sebastiani
Bibl.: G. van der Leeuw, La religin, FCE, Mxico-Bueno5 Aire5 1948, 21955 y
37155; B. Haring, La ley de Cristo, II, Herder Barcelona 1965, 224-245.
X-ADOPCIN
Es una forma de intervencin, hoy juridicamente configurada, que hace
posibles el crecimiento y la educacin de un nio, procreado por otros que, por
diversas razones, estn incapacitados para cumplir estas tareas. El adoptado
entra a formar parte a ttulo completo en la familia adoptante, en todo lo que se
refiere a los derechos civiles.
La adopcin, de origen antiguo, parece estar guiada por dos concepciones
diversas: la primera privilegia los intereses de los adultos que, a travs de la
adopcin, intentan realizar sus deseos, colmar un vaco y una frustracin dentro
de su existencia y de esta manera realizarse a s mismos. La segunda, por el
contrario, que ha encontrado tambin acogida en la legislacin (ley del II de
noviembre de 1987), tiene en cuenta las exigencias del menor e intenta
garantizarle un ambiente familiar educativo estable e idneo para satisfacer su
derecho a un desarrollo armnico y completo.
Los profundos cambios cuantitativos, cualitativos y culturales de la familia
contempornea han incrementado el nmero de menores abandonados
tardamente, mucho despus de haber nacido. Esta situacin ha requerido
algunas modificaciones de las normas anteriores, que han encontrado adecuadas
integraciones en la gua de aplicacin de la ley 21/1987 donde se regula tambin

finalmente la adopcin internacional con procedimientos anlogos a los que se

prevn para los nios espaoles.
En el aspecto tico-teolgico, a la luz de las perspectivas magisteriales, que
en la Gaudium et spes (n. 48) y en la Familiaris consortio de Juan Pablo II ven en
la familia una ntima comunidad de vida y de amor y en las relaciones entre los
esposos l signo de la alianza entre Dios y la humanidad, y a la luz de las nuevas
adquisiciones a propsito de la solidaridad tica, inspirada en las ideas cristianas,
la adopcin encuentra robustas motivaciones y un pleno derecho de ciudadana,
con tal que se dirija desinteresadamente al bien y al desarrollo integral del menor.
Por eso mismo la moral y la pastoral se la aconsejan a las parejas estriles y a
otras disponibles y debidamente preparadas, como un ejercicio ejemplar y
coherente de hospitalidad y . de acogida solidaria.
G. Mattai
Bibl.: M. Tortello, Adopcin, en NDTM, 46- 59; M. 1. Feliu, Comentario a la ley de
adopcin, Tecnos, Madrid 1989; G. Garca Cantero, La reforma del acogimiento
familiar y de la adopcin, Madrid 1988.
X-ADOPCIONISMO
La hereja trinitaria monarquiana (o monarquianismo), que se difundi en los
ss. II y III y que consista en negar a las tres prsonas divinas una existencia
propia y distinta en aras de un monotesmo radical, tiene sus orgenes en el
judeocristianismo heterodoxo. Este error doctrinal tuvo una doble conformacin:
modalista (Dios se manifiesta de tres modos diversos) y adopcionista. Segn el
monarquianismo adopcionista o adopcionismo, Cristo sera -segn las diversas
orientaciones- un ngel o un simple hombre, adoptado por Dios y elevado al rango
de Hijo de Dios en el bautismo, o bien - segn otros - en la resurreccin. La
versin ms antigua del adopcionismo parece ser la que se expresa en la
Engelchristologie (ngel adoptado por Dios como Cristo, Hijo de Dios).
La otra forma de adopcionismo, que consiste en la adopcin libre por parte
de Dios de un simple hombre, encontr un promotor en Teodoto de Bizancio,
llamado el curtidor de cuero, que a finales del s. II difundi esta doctrina en
Roma. Segn escribe Hiplito sobre el pensamiento de Teodoto: Jess es un
hombre, nacido de una virgen por designio del Padre, que vivi como todos los
hombres y fue sumamente temeroso de Dios; ms tarde, en el bautismo, lo
asumi Cristo bajando de lo alto en forma de paloma; por eso los poderes no
haban actuado en l hasta que el Espritu - que Teodoto llama Cristo - descendi
y se manifest en l. Algunos no quieren admitir que se hiciera Dios a travs de la
bajada del Espritu, mientras que otros lo admiten despus de la resurreccin de
entre los muertos (Elenchus, VII, 35).
Teodoto fue excomulgado por el papa Vctor (186-198). Pero el grupo que
se le haba juntado sigui difundiendo el pensamiento adopcionista, sobre todo por
obra de otro Teodoto llamado el banquero, Asclepiodoto y Artemn o Artemas.
En tiempos de este ltimo, a mediados del s. 111, el adopcionismo empez a
arrogarse ciertos orgenes apostlicos. que refut fcilmente Hiplito (Contra
Artemonem, seu parvus labyrinthuS, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).

Aparecieron otras formas posteriores de adopcionismo en Pablo de

Samosata (por el 260-270), en Fotino de Sirmio (mitad del s. 1V) y en Marcelo,
obispo de Ancira (t por el 375), cuyo monarquianismo adopcionista se adapt a las
exigencias de la controversia arriana.
L. Padovese
Bibl.: J N. D. Kelly Earlv Christian Doctrines, Londres 1958, 115-1'19.158-160; M.
Simonetti, Adopcionistas, en DPAC, 1, 31; A. Orbe, Introduccin a la teologa de
loS 55. II y 111, Sgueme, Salamanca 1988.
X-ADORACIN
Parece indicar un gesto de postracin ante una persona, llevando las
manos a los labios y dirigindolas luego a besar sus pies o sus vestidos: aunque
casi siempre guarda relacin con la divinidad, puede referirse tambin a algunas
personas (el rey, los sacerdotes, los profetas). Desde la antiguedad hasta la Edad
Media, la adoracin, incluso en ambientes no sacrales, se realiza mediante el
gesto de doblar las rodillas, de postrarse total o parcialmente, de besar el suelo,
de inclinar la cabeza, etc. En el cristianismo la adoracin se refiri siempre a
elementos religiosos, como Dios, Cristo y sus misterios. El concepto y la praxis se
conocen tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En teologa es
considerado bajo el aspecto dogmtico (naturaleza, trmino, contenido,
motivaciones), en el mbito del conocimiento moral (deber, acto, funcin en la
estructura religiosa del ser humano), como gesto litrgico (1ugares y personas),
pero sobre todo como elemento significativo de la tensin del hombre hacia la
relacin unitiva con la divinidad, que se concreta en una profundizacin de la vida
espiritual.
La adoracin, segn dice santo Toms, constituye un elemento
interior/exterior de la virtud de la religin, colocado despus de la devocin y de la
oracin (S. Th. II/II, 84). Ms que como elemento exterior la adoracin se valora
como elemento interno y por tanto inherente al culto latrutico reservado a Dios,
para expresar el reconocimiento de su trascendencia y de su infinita santidad; de
aqu el carcter teologal fundamental de la adoracin, bien como gesto, bien como
comprensin consciente del misterio.
Como actitud interior permanente, la adoracin puede identificarse de
alguna manera con el xtasis del amor, cuando el alma, saliendo de la noche
oscura y esencializndose en sus tensiones, recoge ms simplemente sus
aspiraciones, transformndose en un estado de continua oracin y de pura
adoracin. Ms recientemente la adoracin se ha orientado particularmente a los
temas cristolgicos, especialmente a la eucarista (5C lO). siguiendo las
intervenciones magisteriales de po XII en la Mediator Dei ( 1947. .AAS 39, 1947,
566-577), en la alocucin al Congreso de liturgia pastoral de Ass de 1956 (AAS
48, 1956, 718-723) y en el Discurso a los sacerdotes adoradores nocturnos (1953:
AAS 45, 1953. 416-418); la de Pablo VI con la encclica Mysterium fidei (1965:
AAS 57 1965, 769-774) y con la Instructio de cultu mysterii ucharistici ( 1967,
emanada de la Congregacin de ritos: AAS 59, 1967 566-573), y otros

documentos importantes hasta las alocuciones de Juan Pablo II a los diversos

Congresos eucarsticos y las Cartas pastorales a los sacerdotes de la Iglesia con
ocasin de la celebracin de la cena pascual. La ritualidad, la reflexin sobre el
gesto, la teologa se entremezclan en los anlisis de diversa profundidad doctrinal
y psicolgica, en busca de las races y motivos de un gesto que representa una
actitud y un estado interior del alma, concretado de maneras diversas, pero que
siempre convergen hacia la unin con la divinidad o hacia la profunda adoracin y
reconocimiento de la misma.
G. Bove
Bibl.: E. Beurlier, .Adoration, en DTC, 1, 271-303: A. G. Martlmort, La Igiesia ell
oracin, Herder, Barcelona 1967. 1. Hauscheer Adorar al Padre e" Espritu y e"
verdad: Mensajero, Bilbao 1968; R. MOretti, Adoracin, en DE, 45-49.
X-ADVENTISTAS
La palabra adventistas se refiere a aquellas Iglesias cristianas que ponen
un especial acento en la segunda venida o adviento de Cristo. Ms
especficamente, las Iglesias adventistas tuvieron su origen en los Estados Unidos
por el ao 1850, gracias al ministerio del predicador laico bautista William Miller
(1772-1849). Miller estaba convencido de que las 2.300 tardes y maanas antes
del restablecimiento del santuario (Dn 8,14) se referan a un perodo de 2.300
aos a partir del 457 a.C. En 1836 public un libro titulado Evidence from Scripture
and History of the Second Coming of Christ above the year 1843 (Pruebas de la
Escritura y de la historia para la segunda venida de Cristo por el ao 1843J; tuvo
muchos seguidores. Cuando fallaron sus clculos, la mayor parte de sus
convertidos le abandon. Muri en 1849. desacreditado y casi olvidado.
Algunos pequeos grupos siguieron creyendo en una segunda venida
inmediata; entre ellos el ms importante fue el dirigido por Ellen G. White
( 18271915). La seora White afirm que Miller no se haba equivocado en el ao:
lo que pasa es que no comprendi que en 1843 Cristo haba de comenzar la
purificacin del santuario celestial (cf. Heb 8,1-2). En este primer perodo Cristo
lleva a cabo el juicio investigativo, examinando las intenciones de los vivos y de
los muertos para decidir quines son dignos de reinar con l durante el milenio de
paz sobre la tierra que seguir a su segunda venida (Ap 20,1-3). La segunda
venida de Cristo tendr lugar cuando se complete este juicio investigativo. esto
suceder pronto, aunque no pu~de determinarse todava la fecha precisa.
Las visiones y profecas de la seora White quedaron registradas en unos veinte
libros y en millares de artculos.
Una visin confirmaba que x 20,8 ( Acurdate del sbado para santificarlo)
expresaba la voluntad de Dios de que los cristianos celebrasen sus cultos en
sbado, lo mismo que haba hecho Jess y como l esperaba que lo hicieran sus discpulos (Mt 24,20). La observancia del domingo como da del Seor fue una
innovacin impuesta errneamente a los cristianos por el papa. La seora White y
sus seguidores fundaron la Iglesia adventista del sptimo da en 1863. Los
adventistas del sptimo da aceptan muchas de las verdades tradicionales de fe
relativas a la Trinidad. a la creacin, al pecado, a la encarnacin, a la redencin, a

la inspiracin divina de las Escrituras y a la justificacin por medio de la fe.

Practican el bautismo de los creventes adultos. el lavatorio de pies (Jn 3, 1-1 1) y
la cena del Seor como los tres ritos instituidos por Cristo. Dado que el cuerpo
es el templo del Espritu Santo ( 1 Cor 6.19), los adventistas se abstienen del
tabaco y del alcohol y han creado clnicas mdicas por todo el mundo. Administran
muchas instituciones educativas, publican libros y revistas en muchas lenguas y
evangelizan por medio de la radio y de la televisin. Debido a su vigoroso impulso
misionero, la mayor parte de los adventistas del sptimo da proceden de fuera de
los Estados Unidos de Amrica.
W. Henry
Bibl.: Iglesias adventistas. en J Garca Hernando (ed.), El pluralismo religioso, 1,
Atenas, Madrid 1981, 263-287.
X-AETERNIPATRIS
Es una encclica escrita por Len XIII y promulgada el 4 de agosto de 1879. Su
objeto particular es el estudio de la filosofa cristiana a la luz del pensamiento de
santo Toms de Aquino y su insercin en el organigrama de las disciplinas
teolgicas. A partir de la AP comienza para la teologa un perodo de dependencia
de la filosofa tomista, que la afectar en todas sus caractenrizaciones.
La encclica tiene cuatro partes : en la primera se motiva el recurso a la filosofa
como el remedio necesario para hacer frente a las diversas expresiones de
atesmo presentes en la sociedad: se expresa la conviccin de que una filosofa
separada de la fe es en todo caso insuficiente para responder a las verdaderas
exigencias de la propia bsqueda. En efecto, la razn est por s misma en
camino hacia la fe: ms an, ofrece una ayuda vlida para defender la fe de los
posibles errores.
La segunda parte toca la problemtica del verdadero modo de filosofar.
La razn, aun teniendo que utilizar los mtodos, los principios y los argumentos
propios, no puede ni debe separarse. sin embargo, de la autoridad divina. La fe
puede desarrollar realmente, respecto a la razn, la funcin de liberacin y tutela
de los errores: es como una estrella que orienta a la razn hacia su fin ltimo. Los
Padres y los escolsticos, afirma la encclica, han sabido cumplir coherentemente
esta tarea. Toms de Aquino, sobre todo, ha mostrado que cuando la razn es
conducida en las alas de la fe, alcanza las cimas ms altas de la especulacin: por
esto mismo es el modelo de todo verdadero filosofar.
En la tercer parte. la encclica habla de la necesidad de restaurar la recta filosofa
en cuanto que de ella se derivan beneficios incalculables: ante todo para la fe, ya
que de esta manera sabe defenderse de los ataques que lanzan contra ella las
diversas filosofas: para la sociedad, ya que estar as ms segura contra las
interpretaciones arbitrarias de la libertad: finalmente, para las ciencias, ya que en
su relacin con esta verdadera filosofa podrn encontrar mejor el objetivo primario
de sus investigaciones respectivas.
La ltima parte de la AP presenta algunas disposiciones prcticas para que la
enseanza pontificia sea acogida y y en practicada en las universidades y los
centros de estudios teolgicos. Siguen abiertas todava las hiptesis de trabajo

sobre la redaccin de la encclica: de todas formas, se puede comprobar con

cierto grado de certeza que contiene ideas que eran patrimonio peculiar del mismo
Len XIII. De todas formas, la AP marc una poca teolgica, influy en sus
contenidos y en sus mtodos, que hoy parecen un tanto estrechos, hasta la gran
reforma que se impondra con la nueva perspectiva abierta por el concilio Vaticano
II.
R. Fisichella
Bibl.: Texto en MPC, 1, 111-124: P Rodrguez (ed.), Fe, razn y teologia, EUNSA,
Pamplona 1979: A. Pioianti (ed.), L nciclica Aeten,i Patris, Ciudad del Vaticano
I982: R. Aubert, Die Enzyklika "Aeten7i Patris und die weiteren papstlichen
Stellungnsnahmen Zur christlicher? Philosophie, en E. Coreth (ed.), Christliche
Philosophie im XIX und xx Jahrhundert, 1, Friburgo Br.
1987 310-332.
X-AGAP
En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la agap (el amor) indica aquella fuerza
espiritual o sentimiento que mueve a una persona a entregarse al amado, o bien a
apropiarse de la realidad amada, o bien a realizar aquello por lo que se siente
algn placer o deleite. La agap no se limita a la esfera profana o natural de la
experiencia humana, sino que comprende tambin la relacin hombre-Dios. Segn
el Antiguo Testamento, el amor de Dios al hombre se caracteriza por la
espontaneidad, la gratuidad, la fuerza, la virtud unitiva, el impulso a compartir la
vida, la fidelidad, la tendencia a ser exclusivo, la capacidad de renovarse en el
perdn; y la agap del hombre a Dios se caracteriza por el gozo, la entrega de s
mismo, la fidelidad, la observancia de la ley.
Jess de Nazaret. con su praxis, muestra en concreto la profundidad, la
imprevisibilidad y la desmesura de la agap de Dios. Hablando de la agap del
hombre a Dios, Jess subraya su radicalidad, que mueve al crevente a no dejarse
seducir por las riquezas y las ambiciones y a no desanimarse ante las
persecuciones. De la agap para con el prjimo, Cristo subrava la disponibilidad a
atender al necesitado, as como la obligacin de amar incluso a los enemigos. La
agap es una especie de unidad de medida de la vida presente del creyente: y
es tambin lo que permite (y permitir hasta el fin de los tiempos) hacer una seria
discriminacin entre los hijos dignos y los hijos indignos del Padre celestial- que
ama sin lmites y sin medida.
Tambin Pablo es un cantor de la agap de Dios, que se manifiesta en el envo del
Hijo y del Espritu. en la muerte en la cruz de Cristo y en la eleccin universal: para
el apstol, la agap es la anticipacin del futuro: es la virtud que permanece ms
all de la muerte. En la carta de Santiago se recuerda que la agap es la ley del
Reino, que se traduce en fidelidad a los mandamientos y en obras de bien para
con los hermanos. En Juan, la agap tiene siempre un carcter descendente :
del Padre al Hijo' del Hijo a los hombres, del hombre a los dems hombres.
Como resumiendo toda la enseanza bblica, la Iglesia primitiva considera la
agap como la quintaesencia del modo de obrar de Dios con el hombre y de la

redencin de Cristo (E. Stauffer) y, consiguientemente, como la regla principal de

la praxis de los creventes, sobre todo en las relaciones
.
mutuas. No es una casualidad que gape sea tambin el nombre que dio la Iglesia
primitiva al banquete eucarstico, que constituye el momento en que con mayor
claridad se hacen presentes tanto el- amor de Dios a la humanidad, concretado en
el don del Hijo y en el misterio pascual, como la comunin profunda que se ha
establecido entre los elegidos de Dios, en virtud de la fe, de la esperanza y del
bautismo.
G. M. Salvaii
Bibl.: W GUnter H. G. Link, Amor en DTNT 1,. 111-124; G. Quell E. stauffer,
agapaO, agap, en TWNT 1, 20ss; A. Nygren, Eros. y agap, Sagitario, Barcelona
1969.
X-AGEO
Ageo, uno de los doce profetas menores, es el primero de los llamados
profetas de la reconstruccin, junto con Zacaras y con Malaquas. Las breves
secciones de su libro estn fechadas entre los meses de agosto y diciembre del
520. Sabemos poco de Ageo. El ao 538, el edicto de liberacin de Ciro haba
permitido a los judos deportados a Babilonia regresar a la patria. Pero all no
encontraron ms que destruccin. Al mismo tiempo estallaron en Persia, entre el
529 y el 520, violentos desrdenes que terminaron slo en tiempos de Daro. El
tema dominante del libro es la reconstruccin del Templo. En 1,1-15 tenemos la
exhortacin a Zorobabel y a Josu (respectivamente gobernador de Jud y sumo
sacerdote): en 2,1-9, un anuncio escatolgico de salvacin: la promesa de la
futura gloria del Templo: en 2,10-19, promesas de prosperidad agrcola: en 2,20-23
nos encontramos con una clara perspectiva de esperanza escatolgica,
relacionada con la figura de Zorobabel. Ageo mantiene con decisin la necesidad
de reconstruir el Templo, a fin de obtener la bendicin del Se~or y permanecer
fieles a la alianza de la que nunca ha renegado Yahveh. Ageo es el centinela que
acecha las exigencias que va presentando la coherencia del pueblo a su fe: es el
hombre de la confianza inquebrantable.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980,
11291140; J L. Sicre. Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
X-AGNOSTICISMO
Etimolgicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no
cognoscible); fue acuada por el escritor positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su
ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero, aunque apela
a una doctrina formulada en el mbito del positivismo del s. XIX, abarca ms en
general a todas las teoras del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de
todo lo que trasciende el nivel del conocimiento fenomnico y emprico. Por eso se

distingue tanto del escepticismo como del atesmo, los cuales, ms que
abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su
existencia. Se puede observar una presencia del agnosticismo tanto en el terreno
filosfico como en el teolgico.
1. Filosficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:
a} Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepcin del
conocimiento que no reconoce la capacidad de penetracin metafsica de la razn:
para ella, slo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae bajo el dominio de
las ciencias exactas (hechos fsicos) o de las ciencias histricas (hechos
humanos).
b} Programticamente, como teora general de los mbitos y de los lmites del
conocimiento, el agnosticismo se afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente
positivista.
c} Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas
precedentes- es el que representa el criticismo kantiano, como formulacin de la
imposibilidad (terica. no prctica) de alcanzar lo suprasensible.
Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una
afirmacin genrica de la no-cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las
consecuencias existenciales y prcticas que de all se derivaran.
2. Puede darse -y se ha dado de hecho histricamente- una versin teolgica del
agnosticismo, cuando de la incapacidad de la razn para llegar a Dios se deduce
la necesidad de la fe como nico conocimiento vlido de lo suprasensible
(fidesmo). Este agnosticismo teolgico no debe confundirse con el apofatismo,
segn el cual la cima del conocimiento de fe, que presupone la razn, se realiza
pasando por un momento esencial de silencio y de noche de la razn misma, a
travs del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el
Espritu).
3. En la tradicin bblico-cristiana no encuentra sitio una concepcin del conocer
de tipo agnstico. Efectivamente, en ella la revelacin de Dios, acogida con la fe.
presupone la capacidad de la razn de llegar al conocimiento de la existencia de
Dios y de sus perfecciones, as como de reconocer como procedente de Dios
mismo el acto con que l se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitucin
Dei Filius. sobre la base del testimonio bblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom
1,18-21), el que afirm que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
ciertamente conocido con la luz natural de la razn humana a partir de las cosas
creadas (DS 3004). Teolgicamente, el ncleo de verdad del agnosticismo tiene
que verse en el apofatismo: es decir, en el reconocimiento de que Dios. incluso en
su revelacin, est siempre ms all de una captacin exhaustiva por parte del
conocimiento humano (cf. santo Toms, Summa contra Gentes, XIV).
P. Coda
Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and
Theism in the 19th Century, Londres 1905; H, R.
Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, DUsseldorf 1979.

X-GRAFA
Se denominan grapha (griego) los dichos y los hechos de Jess que no estn
contenidos en los cuatro evangelios cannicos: de ah el trmino grapha (no
escritos).
El cuarto evangelio (Jn 20,30: 22,25) nos dice que no se escribi todo lo que haba
dicho y hecho Jess: y las ciencias bblicas han recogido pacientemente y con
diligencia los dichos y los hechos de Jess que nos refieren las fuentes antiguas
extrabblicas. Las primeras colecciones fundamentales fueron las de A. Resch,
respectivamente en 1889 y 1906.
Las fuentes de los grafa son al menos tres grupos:
1. Los grafa contenidos en los libros cannicos del Nuevo Testamento,
obviamente fuera de los cuatro evangelios (cf. Hch 20,35).
2. Los que citan los Padres subapostlicos (por ejemplo, Epist. Bamabae 12,1) y
los contenidos en las variantes de los cdices del Nuevo Testamento.
3. Finalmente, los grafa reconocidos en fuentes apcrifas e incluso en fuentes
judas ms dependientes de los evangelios cannicos, as como en fuentes
islmicas ms tardas.
L. Pacomio
Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jess. Sgueme, Salamanca 1990;
G. Fag9in, Logia, Agrapha, Detti extracanonici, 2 vols., Florencia 1951.
X-AGUSTINISMO
En sentido amplio, el trmino indica la perspectiva teolgico-filosfica tpica
de san Agustn: en sentido estricto, seala la visin particular del obispo de Hipona
sobre el problema de la gracia, Gracias a Agustn, el pensamiento filosfico en
general, y el platnico en particular, ha adquirido derecho de ciudadana" en la
teologa occidental, en el sentido de que ha sido utilizado serenamente, despus
de las oportunas correcciones, para profundizar en el misterio cristiano, Los
escritos de Agustn se convirtieron en un instrumento privilegiado. bien para el
desarrollo del pensamiento teolgico, bien para la solucin de algunas
controversias particulares. Aunque nunca represent un sistema orgnico y
riguroso, como sera ms tarde el tomismo, el agustinismo fue realmente hasta el
s.
XIII el alma y la referencia principal del pensamiento teolgico de Occidente.
En relacin con el problema de la gracia, el agustinismo constituye ante todo la
superacin de los lmites del maniqueismo que niega la existencia de la libertad, y
del pelagianismo, que niega la necesidad de la gracia. En particular, contra
Pelagio, que niega el orden sobrenatural, afirmando la independencia absoluta de
la libertad del hombre respecto a Dios, la autonoma del hombre en el ejercicio del

bien, su capacidad de salvarse gracias al uso correcto y riguroso de la libertad, la

posibilidad de la perfeccin sin la ayuda de Dios, la gravedad absoluta incluso del
pecado ms pequeo y la condena a la perdicin de todos los pecadores. Agustn
sostiene los siguientes principios (asumidos por la fe eclesial): a} el pecado
original, que provoc la prdida de la inmortalidad en el primer hombre, es
transmitido por l a todos sus descendientes, que tienen necesidad del bautismo
para el perdn de los pecados: es imposible que los nios no bautizados entren en
el Reino de los cielos y . gocen de una autntica bienaventuranza: b} la gracia no
slo es necesaria para el perdn de los pecados, sino que es adems una ayuda
necesaria para no cometerlos: cj no se da la impecabilidad en el hombre, como
afirman los pelagianos: la santidad es puro don de Dios, lo mismo que la gracia.
En la visin agustiniana tienen una importancia fundamental estos principios: se
da una prioridad absoluta de Dios respecto a las acciones virtuosas del hombre:
contra toda emancipacin de la libertad respecto a la accin divina, hay que
reconocer la soberana absoluta de Dios sobre la voluntad del hombre: sin la
gracia, no hay bondad, no hay virtud, no hay perseverancia, no hay salvacin.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Portali, Augustinisme, en DTC 1111, 2501-2561.
, A. Trap, Agustinismo, en DPAC, 1, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, en SM, 1, 6981.
X-ALBIGENSES
El trmino albigenses se usa para designar a los herejes del Languedoc
que vivan en el tringulo formado por las ciudades de Toulouse, Albi Y Carcasona.
Los encontramos en los- ss. Xll y Xlll sobre todo en el sur de Francia, pero tambin
en Espaa y en Italia. Estn animados de una necesidad de austeridad y de
perfeccin: frente al lujo de los clrigos escogen una vida de pobreza y de ascesis.
aunque alejndose de la doctrina catlica.
Al comienzo sostuvieron un dualismo moderado, basado en la creencia en dos
principios, de los cuales uno, el Bien, es superior al otro, el Mal. Pero alrededor del
1170, bajo el influjo de Nicetas de Constantinopla, aceptaron un dualismo radical,
que opona a los dos principios creadores, igualmente poderosos, del Bien y del
Mal. Sobre este fondo metafsico, los albigenses elucubraron varios mitos,
negando por ejemplo la encarnacin de Cristo. Se organizaron en comunidades o
Iglesias distintas, con sus propios obispos y ministros, aceptando como nico
sacramento el consolamentum o bautismo del Espritu, que se confera slo a los
adeptos ms comprometidos, los perfectos.
Para combatir esta hereja fueron enviados a Toulouse algunos monjes
cistercienses como legados. Tras el
asesinato de uno de ellos, Pedro de Castelnau, el papa Inocencio 111 convoc
una cruzada contra los albigenses, que dur del 1208 al 1229. Al conocer la
situacin deplorable provocada por los albigenses, santo Domingo de Guzmn
comenz un apostolado para reconciliar a los herejes, dando comienzo entonces a

la Orden de Hermanos Predicadores. Los albigenses tuvieron, en su poca. una

gran influencia en la Iglesia, pero en el s. XlV desaparecieron sin dejar huellas.
T Jansen
Bibl.: R. Manselli - Y Dossat, Albigenser, en Lexikon des Mittelalters, 1, MnichZrich 1980, 302-307. R. Garca Villoslada, Historia de la Iglesta, II, BAC, Madrid
1953, 578585, 803-814.
X-ALEGORA
Procedimiento expresivo por el que se dice una cosa para significar otra
(Simonetti).
As es como se define la alegora. Se ignora quin introdujo esta expresin, que
apareci a mediados del s. 1 a.C., bien como trmino tcnico de la retrica, bien
en relacin con la interpretacin de los mitos. Anteriormente, para expresar un
significado oculto en la poesa mtica se usaba el trmino hyponoia.
Si la expresin alegoran se afirma en el s. 1 a.C., el uso del mtodo alegrico
aparece ya en el s. Vl a.C. con Tegenes de Reggio. En el mbito de la cultura
literaria helnica se interpretaba tanto a Homero como a Hesodo en clave
alegrica. Tambin es conocida esta utilizacin en el mbito filosfico.
Ya Platn adverta que no hay - que tomar los mitos al pie de la letra, sino slo en
su capacidad alusiva y explicativa de otros contenidos ms profundos.
As, en el Fedn 114D, despus de haber presentado los lugares que ocupan las
almas despus de la muerte y el destino de cada una de ellas, seala:
Ciertamente, sostener que las cosas son exactamente tal como las he expuesto
es algo que no conviene a un hombre que tenga sentido comn: pero sostener
que esto o algo parecido a esto tiene que ocurrir con nuestras almas y con sus
moradas, por el hecho de que el alma es inmortal, es algo que me parece
perfectamente adecuado...
En el uso de la alegora desempearon una funcin de primer plano los
filsofos estoicos, que, interpretando a los dioses del Olimpo como smbolos de
los elementos naturales y superando as toda forma de vulgar antropomorfismo,
supieron conjugar el politesmo tradicional con el monotesmo filosfico.
Tambin debieron de ofrecer un mbito de aplicacin del mtodo alegrico los
cultos mistricos, que suponan en sus iniciaciones un conocimiento y una
participacin en los mitos celebrados, junto con una penetracin en su sentido
ms recndito.
De todas formas, el uso de la alegora est ligado al nombre del judo alejandrino
Filn (20 a.C.-45 d.C.), que lo aplic al Antiguo Testamento con la intencin de
hacer al libro sagrado del judasmo compatible con la sensibilidad moral y
filosfica del mundo griego. Si en la aplicacin del mtodo alegrico Filn se
resiente del influjo del estoicismo, encuentra tambin su fuente de inspiracin
hebrea en Aristbulo y en la Carta de Aristeas. Pero tambin los esenios y la
comunidad hebrea de los terapeutas, presente en Egipto, aplicaban ya el mtodo
alegrico en la lectura de la Biblia. El mismo Filn declara que haba tratado con
hombres inspiradosn, que vean en muchas de las realidades contenidas en la
Ley smbolos visibles de las cosas invisibles (De specialibus legibus 111, 178).

l, por su parte, indica que la mayor parte de la legislacin (mosaica) se expresa

de forma alegrican (De Joseph, 28). En este caso, para entenderla
correctamente, se hace necesaria la interpretacin alegrica.
El documento ms antiguo que atestigua la asuncin de la alegora en el terreno
cristiano nos lo ofrece Pablo en la carta a los Glatas 4,24 donde aparece el verbo
allegoreuein. La utilizacin de esta expresin result decisiva para la exgesis
cristiana posterior ya que Clemente, Orgenes y los otros autores alejandrinos
apelaron precisamente a Pablo para legitimar en su base apostlica la
aplicacin del mtodo alegrico. Adems, dado que Pablo utiliza el trmino
allegoreuein en el contexto de una exgesis tipolgica, en tiempos sucesivos la
exgesis alegrica de la Biblia comprender tambin la tipologa.
Entre los Padres apostlicos est ausente el trmino alegora. Lo
encontramos un par de veces entre los apologistas del s. II (Arstides, Apol. 13, 7.
Taciano, Orat. 21) en su crtica de la interpretacin griega de los mitos.
Fueron los gnsticos los que en el s. II utilizaron ms ampliamente la alegora.
El maestro de la alegora dentro de la Iglesia en el s. 111 es sobre todo Orgenes,
natural de Alejandra lo mismo que Filn. Hay que sealar que el cristiano
Orgenes ve en la exgesis alegrica de la Biblia tan slo un medio para
desarrollar la riqueza del anuncio de las Escrituras y para interpretar los textos que
plantean dificultades en su significado literal.
La polmica posterior que suscit la escuela teolgica antioquena contra la
exgesis alegrica de los telogos alejandrinos no comprometi el uso de la
exgesis alegrica respecto a la Biblia. Ms an, siglos ms tarde, la exgesis
medieval latina de la Biblia utiliz el trmino alegora . expresando con l
-dentro de los cuatro sentidos de la sagrada Escritura- el contenido de la fe, tal
como atestigua el siguiente dstico citado por Nicols de Lira por el ao 1330:
Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas
anagogia (Nicols de Lira).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alegora, en DPAC, 1, 69-70; d., Lettera eZo allegoria. U"
contributo alla storia dellsegesi patristica, Roma 1985.
X-ALIANZA
En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza
indica el pacto, estipulado entre personas o entre grupos, con que los contratantes
se obligan a una fidelidad mutua y a una relacin de benevolencia. de paz, de
solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como
consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los
contrayentes parecida a la que existe entre personas ligadas por lazos de
parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento
esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca
a Dios mismo como testigo y garanta de lo que va a realizarse. De aqu se deriva
una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a los contrayentes en una
condicin nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.

Tambin la Biblia comprendi la relacin entre Dios e Israel recurriendo al

concepto de alianza: este concepto resulta adems tan adecuado que se convierte
incluso en la categora que expresa todo el conjunto de la historia de la salvacin y
de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).
En el Antiguo Testamento, la alianza (brit) aparece claramente como el
fundamento de la vida social, moral y religiosa del pueblo de Israel. Los profetas
aluden indirectamente a ella para sealar la singularidad de los vnculos que unen
a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza
y la ilusin de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh
e Israel. A la luz del Antiguo Testamento se puede decir muy bien que Israel vivi
de la alianza (A. Gonzlez Lamadrid) y que "Dios es el Dios de la alianza, que
pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas
relaciones en una suprema alianza (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta
continuamente y con energa tanto la gratuidad de la alianza que tiene como
fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salvficos
(redencin, perdn, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la
adhesin libre del hombre a la misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la
de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de armona, en una
palabra, la salvacin.
Segn los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathke} asume un carcter
de novedad, de plenitud y de definitividad gracias al don del Hijo y del Espritu que
hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se estipula el pacto nuevo y
eterno que liga a los hombres con Dios, hacindolos un pueblo Nuevo, llamado a
vivir en comunin con su Seor. Por este motivo, la realidad de la alianza
encuentra su manifestacin histrica en la Eucarista, sacrificio agradable que
elimina el pecado y restablece la comunin perdida.
En la Biblia, el concepto de creacin va estrechamente unido al de alianza ya que
la creacin no consiste simple mente en "dar la existencia a las cosas, sino en
comenzar un vnculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.
Adems, la creacin y la alianza tienen una sola raz: el amor. De l procede la
alianza y l es tambin la razn suficiente de la creacin, entendida como llamada
gratuita a la existencia de unos seres, personales e impersonales, distintos de
Dios. Por eso, es natural afirmar que, segn la Biblia, Dios crea con vistas a la
alianza: gracias a ella, la creacin alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza
puede entenderse como una "nueva creacin de las cosas que existen o como
vocacin a la comunin ms profunda de los hombres con el Creador.
La estrecha conexin que hay entre la creacin y la alianza se percibe mejor
todava a la luz de Cristo: en efecto, el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la
plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gl 4.4), es el ce,.7tro de la realidad
precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado
(Col 1,15) y el fi,.7 hacia el que todo tiende (Col 1,16). Adems, el Hijo creador es
tambin aquel que ha hecho nuevas todas las cosas por medio de su propio
sacrificio: en l vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espritu, en comunin con
el Padre de la misericordia.
G. M. Salvati

Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell
Menschen nach dem AT und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teologa de la
alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.
X-ALIENACIN
Es uno de los conceptos bsicos, de origen filosfico, ampliamente
utilizado para caracterizar la condicin del hombre moderno, extrao a s mismo e
incapaz de captar el sentido de la vida y de las cosas. En la filosofa hegeliana la
alienacin viene a coincidir con el momento en que el espritu sale de s mismo y
se objetiva en el mundo de la naturaleza y de la historia. En la ptica marxista -que
ha conocido, sin embargo, muchos desarrollos y variaciones importantes-, la
alienacin tiene lugar en la sociedad capitalista cuando el obrero, separado de la
propiedad de los medios de produccin (tierra, empresa, fuentes energticas...),
queda alienado de toda su actividad productiva y de su misma naturaleza. A esta
alienacin fundamental, de carcter econmico, Marx aade todas las dems
alienaciones que se derivan de ella: religiosas, polticas, sociales, jurdicas e
ideolgicas. Slo a travs de la superacin de la propiedad privada de los medios
de produccin y .
del derribo de la sociedad capitalista, ser posible llegar a una sociedad no
alienada.
En Fromm, Lukacs, Marcuse y otros autores que se refieren a los analisis de la
escuela de Francfort encontramos reflexiones parecidas sobre el carcter alienado
y alienante de la sociedad moderna.
La reflexin teolgica se ha visto provocada por las acusaciones de alienacin
que Feuerbach dirige contra la religin (considerada como infancia de la
humanidad, en la que el hombre "se despoja de su propio ser y lo lanza fuera de s
antes de encontrarlo e,.7 s), y ms an por las crticas radicales de Marx. para
quien la religin es un narctico, un sol ilusorio! un encadenamiento disfrazado. un
intil " suspiro y una vana "protesta frente al mundo alienado.
El Magisterio social de la Iglesia, aunque no comparte el anlisis marxiano de la
alienacin. denuncia que sta est presente todava en el Tercer Mundo en
millones de personas marcadas por la ausencia de poder y de significado, de
aislamiento y extraeza de s mismas. Tambin en las sociedades
superdesarrolladas se da una alienacin, a saber, la negacin a trascenderse a s
mismas y a vivir la experiencia del don de s y . ae la solidaridad (cf CA 41).
G. Mattai
BibI.: R. Maurer, Alienacin, en CFF, 55-69. R. B. Launer, Alienazio,'e e liherta,
1970.
X-ALMA
Aunque "en filosofa el problema del alma demostr siempre que era de los
ms discutidos y complicados (C. F abro), y a pesar de la constatacin de que
"es dificilsimo conocer qu es el alma (santo Toms de Aquino), no es posible
concebir al hombre en una perspectiva teolgica prescindiendo de esta realidad.

Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos

puestos en el ser por los vivientes, que son testigos tanto del principio que los
produce como de la naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimolgicaniente, el trmino alma (alianza, en latn) se relaciona con la
respiracin, con el aliento, entendidos como manifestacin de la vitalidad.
Por eso indica genricamente el principio de vida de los seres vivos. Toms de
Aquino afirma que la existencia del alma parece evidente, si se considera que
entre las criaturas hay algunas que tienen en s mismas el principio vital, como las
plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las
cosas producidas por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre
posee la evidencia de que existe en l el alma a partir de su experiencia personal
del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso,
"se dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las
operaciones de la vida (inmanentes) en cualquiera de sus grados (vegetativo,
sensitivo, intelectivo). (...) El alma es por tanto lo que da al viviente la naturaleza
de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo
y lo mueve a las funciones vitales (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no
se concibe nunca como una parte o un elemento separado: el trmino indica sobre
todo al " sujeto de las manifestaciones vitales, especialmente de las conscientes y
espirituales (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por parte
de Dios y puede recibir de l un castigo o una recompensa. La supervivencia del
alma se concibe en la sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre
ligada a la resurreccin corporal.
~ El pensamiento griego, junto a la acentuacin de la diferencia entre la
dimensin corporal y la dimensin espiritual, propone una visin dualista del
hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos diversos
campos del ser. est compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el lmite,
por la tendencia hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo
infinito, a lo alto, y est hecha para la eternidad, ya que es inmortal. Por eso
mismo muchas veces se comprende la realizacin mxima del hombre como
liberacin o escape de la materia.
Los telogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la
visin antropolgica griega, aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que
todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que tambin el cuerpo est
destinado a la salvacin.
Gran parte de la antropologa patrstica acoger la distincin conceptual entre el
alma y el cuerpo como entre dos substancias parciales de las que se compone el
hombre (G. Langemeyer).
Con Toms de Aquino, el alma se concebir como forma corporis, o sea, como
principio que confiere vitalidad a todo el hombre. Por el contrario, a partir de
Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el alma y el
cuerpo, con repercusiones inevitables en la teologa cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, adems de rechazar algunas
afirmaciones errneas sobre el alma (por ejemplo, la negacin de la existencia del
alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo suya la visin del
alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS

1440). Se afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de
la nada (DS 685), que es distinta de la substancia divina (DS 281), que es el
principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y de
naturaleza espiritual (DS 276~;
2812).
La teologa contempornea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de
alma, prefiriendo hablar de hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la
distincin en el hombre entre pensamiento, voluntad y sensibilidad, que remite a
una realidad ontolgicamente rica y ~ que confiere al sujeto humano su
singularidad y su dignidad.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Pea, lmagen de Dios, Sal
Ierrae, Santander 1988, 91-151.
X-ALMA Y CUERPO
Adoptando una perspectiva ms descriptiva y emprica que metafsica, la
Biblia no conoce una divisin cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones,
espiritual y corporal, estn en una simbiosis total. La distincin entre alma, espritu
y carne va dirigida a acentuar tal o cual aspecto del nico ser que es el hombre.
Como poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un ser vivo que debe su
existencia a Dios y que es capaz de relaciones personales y de sentimientos:
debido a la ruah (esptu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la
expresin ms elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y ruah atestiguan
ms claramente la proximidad que existe entre Dios y el hombre; al contrario, en
cuanto basar (carne), el hombre es el ser vivo que, como otras criaturas, tiene un
cuerpo, una dimensin material que, aunque le confiere cierta caducidad. no por
ello carece de dignidad ni deja de ser buena a los ojos de Dios. En virtud de su
constitucin ontolgica o condicin singular el hombre trasciende al mundo,
aunque pertenece a l: es pariente del cielo y de la tierra y en cuanto tal es
muy bueno (Gn 1,31), destinado a la resurreccin final. La Biblia, aunque
excluye una visin dualista del hombre, se refiere indiscutiblemente a la
copresencia de dos dimensiones del ser humano: la corporal y la espiritual,
afirmando que, en virtud de esta ltima, el hombre es imagen y semejanza de
Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por
un lado. la visin unitaria bblica fue siendo sustituida por una perspectiva
eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos substancias que
componen al hombre: por otro, se acentuar la superioridad del alma humana.
Pero los Padres rechazarn la concepcin del alma como parte o emanacin de la
divinidad y la de la unin alma-cuerpo como resultado de una especie de castigo:
para ellos. todo el hombre. alma y cuerpo, est destinado a vivir la gloria futura.
A partir del s. XII se verific un notable cambio de perspectiva, gracias a la acogida
del pensamiento aristotlico.

que condujo a una nueva visin antropolgica. Toms de Aquino, el representante

ms lcido de la nueva orientacin filosfica y teolgica, afirmar que la unin
entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe entre la materia y la forma
substancial; a pesar de ser ontolgicamente diferentes, el alma y el cuerpo del
hombre no poseen una autonoma propia antes de la unin; en el momento de la
unin. el alma se hace forma, es decir, acta, vivifica a la materia, que a su vez
recibe de ella la existencia, la perfeccin y las determinaciones esenciales. De
aqu se deriva la profunda compenetracin del alma y del cuerpo en el hombre: su
unin no es accidental. sino substancial, profunda: todas las acciones del hombre,
en esta perspectiva, son el fruto del concurso de ambas dimensiones. La unidad
cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolucin provisional y casi innatural
de la unidad misma, mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bblica de la resurreccin de la carne. Adems, se justifica as profundamente la
dimensin social e histrica del hombre. El cuerpo es al mismo tiempo el lugar de
la comunin y de la apertura al encuentro (F. P. Fiorenza -J.B.Metz).
El Magisterio de la Iglesia, adems de rechazar algunas propuestas teolgicas que
tendan a convertir en algo diablico la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS
455ss), o a hacer del alma una parte de Dios, negando la resurreccin corporal
(Ier concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas humanas como
espritus preexistentes y desterrados a los cuerpos (snodo de Constantinopla,
543: DS 403), tras afirmar la unicidad del alma (1V concilio de Constantinopla,
870: DS 657), utiliz las frmulas y la perspectiva antropolgica de santo Toms
para condenar la opinin segn la cual el alma no se une directamente al cuerpo
(concilio de Viena, 1312: DS 902), y la de que el alma es mortal o nica para todos
los hombres (Y concilio de Letrn, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relacin alma-cuerpo hay que
sealar finalmente la Gaudium et spes del concilio Vaticano II, donde, segn la
perspectiva tpicamente bblica, se habla del hombre como unidad de alma y
cuerpo que, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo
material (GS 14) y recuerda que el hombre no debe, por tanto, despreciar la
vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da (Ib.J. Pero, al
lado de esto, se remacha la conviccin de que el hombre trasciende el mundo
material, debido a su propia espiritualidad y a la posesin de un alma inmortal.
G. M. Salvati
Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y cuerpo, en MS,
IIiZ, 661-715; J Seifert, Das Leib-Seele Problenz in der gegenwartigen Diskussion.
Darmstadt 1979.
X-ALUCINACIN
Trmino tcnico en psiquiatra y en parapsicologa que, segn los casos, es
asumido en teologa para referirse a la problemtica de las visiones y de las
apariciones.
Dentro de una criteriologa que fija las reglas para la verificacin de la veracidad
de las visiones, se distingue entre visin y alucinacin. Con la alucinacin, un

individuo se representa mentalmente una realidad y piensa que la ve como

verdadera, creyendo falsamente que percibe la realidad efectivamente, incluso a
travs de los sentidos. A travs de un proceso de proyeccin de la realidad,
construye mentalmente ciertas imgenes mentales y ciertas representaciones que
no reconoce va como fruto del propio yo, sino como actos que proceden de fuera y
de otros individuos. Este estado de alucinacin no necesariamente supone un
estado patolgico, esquizofrnico: a veces puede ser fruto de drogas. que
provocan la proyeccin mental del sujeto.
En la parapsicologa, la alucinacin tiene un sentido muy diferente: se intenta
hablar de alucinacin en los casos en que un sujeto percibe a nivel visual o
auditivo la presencia de personas o de acontecimientos y situaciones que tienen
su propia realidad, pero que estn lejos tanto en el espacio como en el tiempo (por
ejemplo, se puede ver la muerte de una persona querida que se encuentra en un
espacio alejado y . distinto de donde est el sujeto).
Se sostiene que pueden ocurrir casos como stos a cualquier persona, sin que por
ello caiga en una patologa particular.
Puesto que la mente humana encierra todava muchos espacios de misterio, hav
que dejar sitio a la investigacin sobre temas de este tipo; sin embargo, esto no
supone ni la identificacin ni la asuncin de tales formas en el horizonte de la
visin.
R. Fisichella
Bibl.: 1. Rodrguez, Alucinacin, en DE, 8990.
X-AMARTIOCENTRlSMO (/21 CRlSTOLOGA)
X-AMBIENTE
Es "lo que est alrededor; por eso puede indicar el conjunto de las
realidades o de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre y que
tiene un vnculo y tambin cierta influencia en la vida misma. De forma genrica, el
trmino ambiente significa "esfera histrico-social, clima de condiciones
econmicas, naturales, jurdicas, de costumbres humanas y de actitudes
espirituales en los que vive el hombre (M. T. Antonelli); ambiente es la situacin
en que se desarrolla la existencia individual y colectiva o el conjunto de las
condiciones de vida.
En la cultura occidental contempornea. con el desarrollo de la sensibilidad
ecolgica. el trmino ha tomado un sentido eminentemente naturalista, es decir, se
identifica casi exclusivamente con el conjunto de las realidades fsico-naturales
dentro de las cuales se desarrolla la vida humana. El ambiente no puede
concebirse slo como "espacio vital plasmado por el hombre (H. D. Engelhardt),
sino tambin como realidad que a su vez plasma al hombre.
El ambiente del individuo puede considerarse casi como una clula de un
organismo, el ecosistema, que resulta de la suma y de la interconexin de
numerosos arribientes; a su vez. el conjunto de los ecosistemas forma la biosfera.
La sociedad que vive en los umbrales del tercer milenio ha tomado conciencia de
las dependencias mutuas que existen entre el ambiente, la cultura y la sociedad, y

se siente cada vez ms responsable de la recuperacin del equilibrio perdido en el

ecosistema. Se invita a las ciencias a "pensar ecolgicamente (H. Schipperges) y
a favorecer el descubrimiento del llamado nicho ecolgico por parte del hombre,
que debe necesariamente abandonar la actitud indiferente y depredadora que ha
caracterizado durante siglos sus relaciones con la naturaleza. Esta ltima no es
slo un puro objeto del que se pueda disponer al propio capricho; el hombre no
puede seguir considerndose como el dueo absoluto de la naturaleza. Al crecer
la conciencia de nuestro estar encerrados en el sistema y de estar "en una
relacin ecolgica con la naturaleza (d.), se perfilan en el horizonte del s. XXI "
los rasgos de una sociedad postindustrial, que no estar ya administrada ni
dirigida por la economa, sino que estar ms bien proyectada u ordenada segn
unos principios ecolgicos.
Nos encontramos en el momento de transicin de un principio econmico a un
principio de responsabilidad universal (d.).
En el plano moral, nace hoy para el hombre la tarea de proteger y promover el
ambiente, es decir, la necesidad de dar vida a toda una serie de iniciativas
(cientficas, tcnicas, econmicas y polticas) a travs de las cuales deben en
primer lugar suspenderse las devastaciones y el deterioro del ambiente, para
poder as "ordenar del mejor modo posible el conjunto del espacio vital confiado a
la responsabilidad del hombre (A. Auer).
G. M. Salvati
Bibl.: F. prez y prez, Ecologa y medio ambiente, Centro Estudios Sociales, Valle
de los Cados, Madrid 1979; J Passmore, [12 responsabilidad del hombre frente a
la naturaleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.
X-AMISTAD
Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor comn, el
Espritu Santo, desea desde siempre participar fuera de s su amor de
benevolencia y de amistad. Este amor de Dios est- al comienzo de la creacin y
de la redencin de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el
amor con que Dios los ama.
Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la
revelacin bajo las formas de amigo, de padre, de madre. de esposo, a fin de
asegurar as su fidelidad.
La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el envo del Espritu a
nuestros corazones (cf. Rom 5, 5), principio de dilogo, de comunin y de oracin.
La apelacin a este "don que acta en los cristianos y en los hombres de buena
voluntad es indispensable para descubrir la importancia vital del amor de amistad
o de benevolencia, incluso fuera del mbito familiar natural.
Son conocidas algunas famosas amistades histricas, por ejemplo entre Jernimo
y Eustoquia, entre Abelardo y Elosa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de
Sajonia y riiana de Andal, entre Francisco de. Ass y Clara, entre Jernimo
Gracin y Teresa de vila, entre Francisco de sles y Juana de Chantal, entre H.
U. von Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero tambin se conocen los probemas

y las discusiones crticas en torno al ~alor y la prctica concreta de estas o

parecidas amistades, llamadas a menudo amistades "espirituales. En lnea de
principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.
La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor,
est llamada a ser amada y a amar con un amor de benevolencia y de amistad, es
decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro y perfecto sirve para
realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es
de importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser
tales en su profunda reciprocidad interhumana e interpersonal, participan los dos
de la misma y nica naturaleza de persona humana libre, capaz de amar
libremente y de ser amada libremente con todo el corazn.
O. van Asseldonk
Bibl.: T. lvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P.
LaIn Ensayo, Sobre la amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.
X-AMOR
Es la palabra clave de la fe cristiana y su contenido creble. Sin el amor el
cristianismo dejara de existir y - se convertira en simple gnosis. La comprensin
teolgica del amor no parte de la experiencia humana del mismo, va que sta ha
de considerarse, en todo caso, como demasiado limitada, en cuanto que est
sujeta al lmite y a la contradiccin tpica de la naturaleza creada; parte ms bien
del acontecimiento mismo de la revelacin, que es en s mismo amor.
Efectivamente, la revelacin de Dios se puede comprender a la luz del amor
misericordioso, en el que Dios se da a la humanidad sin ms razn que la de amar
totalmente, sin posibilidad de recibir un intercambio coherente con su amor. Toda
la historia de la revelacin de Dios puede leerse a la luz de un amor que se
expresa y se revela progresivamente hasta el don pleno y total de s mismo.
El corazn de la concepcin cristiana del amor es el misterio pascual. A partir de
este centro es posible concretar la historia del amor divino. La cruz deja vislumbrar
al mismo tiempo la libertad de Dios en su entrega por amor y el don pleno y total
que lleva a cabo de s mismo: " Nadie tiene poder para quitarme la vida; soy vo
quien la dov por mi propia voluntad (Jn 10,18). En la muerte del Hijo, Dios
permite que se conozca el misterio de su amor dentro de la misma vida trinitaria.
En efecto, la naturaleza de Dios es simple amor.
Entre los muchos atributos que se aplican a Dios en la Escritura, por primera y
nica vez la carta de Juan dir que ~(Dios es amor (1 Jn 4,8). El valor de esta
expresin para la fe es enorme; tocamos aqu realmente la cima de la revelacin,
en cuanto que se afirma que este amor es origen y 6n de la vida trinitaria de Dios y
forma mediante la cual l se dirige a la humanidad.
A partir de este centro van tomando cuerpo las diversas expresiones de amor que
pertenecen a la historia de la revelacin. En primer lugar, se ve la creacin como
el falto de un Dios que ama. Mediante la creacin, cada uno puede reconocer el
amor con el que Dios se expresa (Rom 1,20) y comprender su existencia. Las
vicisitudes que llevan a Israel a constituirse como pueblo deben leerse a la luz de
un amor que escoge y elige, que defiende y libera, que protege y mantiene sus

promesas. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, Dios corresponde

siempre a travs del perdn y de la proteccin que definen la praxis de su amor.
Los profetas hablan en varias ocasiones del amor de Dios a Israel a partir de la
misma experiencia del amor conyugal. Oseas puede ser considerado como el
autor que ms manifiesta esta tendencia. El fue llamado por Yahveh para imprimir
en su historia matrimonial el drama del amor genuino de Dios a su pueblo y las
repetidas infidelidades de ste. No estn lejos de esta perspectiva otros profetas,
como Ezequiel y Jeremas. El primero utiliza ms la categora de la fidelidad de
Yahveh a su promesa y su intencin de renovar su alianza con el pueblo: el
segundo, por su parte, recuperando el mismo lenguaje metafrico, afirma:
Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor (Jr 31,36). De todas
formas, en muchos aspectos esta etapa de la revelacin del amor sigue estando
marcada por una fuerte connotacin, que podra definirse como contractual El
Dios que ama es el que lleva a cabo una alianza y el que da una ley que ha de
observarse so pena de perder su proteccin.
Ser el acontecimiento de la encarnacin el que, poniendo de relieve el
compromiso mismo de Dios en primera persona, garantizar la expresividad plena
de su amor. Aqu no hay ya mediaciones, sino que Dios se revela directamente a
s mismo. La comunidad cristiana, a la luz del acontecimiento pascual, se ver a s
misma como objeto de un amor peculiar por parte del Padre. En efecto, los
creyentes, en virtud del amor con que son amados, pueden superar todas las
dificultades y vencer incluso al enemigo ltimo que se les presenta. la muerte: Si
Dios est con nosotros, quin estar contra nosotros ?... Nada podr separarnos
del amor de Dios (Rom 8.31 -39).
El amor de Dios se convierte en principio para la comunidad, que ha de vivir ese
mismo amor con que es amada. Por tanto, el amor pasa a ser el signo expresivo
que, durante siglos.
tendr que caracterizar a la vida de los cristianos. Constituye ((el mandamiento
antiguo que tenis desde el principio (1 Jn 2,7-8) y que figura como condicin
para ser reconocidos como cristianos: jMirad cmo se aman!, decan los
paganos en los primeros tiempos de la Iglesia para reconocer a los creyentes: esta
invitacin debera escucharse de nuevo tambin en nuestros das.
El amor es tambin criterio para juzgar de la verdadera fe. A partir de las palabras
tan claras de la carta de Santiago: T tienes fe, yo tengo obras: mustrame tu fe
sin las obras, que yo por las obras te har ver mi fe (Sant 2, 18). a lo largo de
toda la historia de la teologa, hasta llegar a la encclica de Juan Pablo II Dives in
misericordia, el amor se presenta como la norma ltima del obrar cristiano y como
el fundamento de la fe. En efecto, existe una circularidad entre la fe y el amor que
permite verificar siempre tanto la dinmica de la fe como el testimonio de los
creyentes.
Ha sido santo Toms de Aquino el que, ms que los otros telogos, ha tenido el
mrito de organizar armnicamente la relacin entre la fe y el amor:
escribe efectivamente que el amor es forma de la fe, en cuanto que a travs del
amor la fe alcanza su perfeccin (11111, 4. 4). De cualquier forma, toda la
teologa de san Juan y de san Pablo es el fundamento para comprender esta
circularidad, en la que siempre es el amor el que tiene la prioridad.

Finalmente, la expresin ms significativa puede verse en el llamado himno a la

caridad (1 Cor 13.1-13):
Sin la caridad no soy nada. El apstol describe aqu el amor como la condicin
constitutiva del ser creyente y ve este amor en la persona del mismo Jess. Todo
ser intil en la vida creyente, incluso el acto supremo con que se decide a ofrecer
su propia vida en el martirio, si queda situado fuera del horizonte del amor. En una
palabra, el que no ama no puede creer que Dios se haya revelado y por tanto no
puede pensar en realizarse a s mismo.
El amor, en la comprensin cristiana, sigue estando en el centro del misterio. Esto
significa que slo podr comprenderse a la luz de una revelacin que sea capaz al
mismo tiempo de expresarlo y de protegerlo. En efecto, el amor no se podr definir
nunca a travs de un lenguaje que sepa expresarlo por completo: en ese mismo
momento quedara totalmente destruido. Slo podr concebirse y comprenderse
cuando se muestre abierto y dinmico para expresar la totalidad de la persona, de
tal manera que sepa poner en evidencia la presencia de la gratuidad y del don. Un
amor que no fuese don no sera digno ni de Dios ni de la persona: por
consiguiente, estara siempre sometido al equvoco del egosmo en sus formas
ms sutiles. Slo cuando se accede al amor en el horizonte del ser amado es
posible comprender que tambin uno est en disposicin de amar.
R. Fisichella
Bibl.: H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1971.
G. Martelet. L.a existencia humana y el amor, DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi,
Amistad y amor, en DTI, 1, 370-399.
X-AMOR AL PRJIMO
1. El vocabulario. La expresin amor al prjimo delimita el gran tema del amor a un
referente concreto : el prjimo. El trmino prjimo (en hebreo, reah) aparece
en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido ms tarde por Jess en Mc
12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El trmino reah puede sIgnificar amigo,
compaero, connac~onal, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (x
20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En este sentido amplio es como lo entendi Jess y
como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor. la Biblia utiliza numerosos trminos. En el Antiguo
Testamento el trmino ms frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede
significar tanto el amor entre personas humanas como el aprecio de las cualidades
humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de
Dios al hombre. En la traduccin griega de los Setenta el trmino ms usado para
traducir 'ahab es agapan (agap). Con un uso ms limitado encontramos tambin
philein, mientras que eran aparece slo en raras ocasiones por sus connotaciones
ertico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein
(con los trminos de los respectivos grupos semnticos). El grupo eran est
totalmente ausente.
2. Fundamento antropolgico-teolgico. El fundamento del amor al prjimo es el
mismo que el del amor a Dios, tanto a nivel ntico-antropolgico como a nivel

teolgico y . cristolgico. El hombre, en cuanto persona, es un ser relativamente

absoluto (X. Zubiri). Semejante relatividad" se apoya en el hecho de su
vinculacin formal con la realidad, en relacin con la cual se autocomprende como
un Yo-frente-a.
Sumergida en lo real, la persona comprende que su Yo no es nico, sino que
tambin hay otros, en los que se desarrolla la misma forma de poder de lo real y
acta la misma potencia fundante (Dios). La vinculacin con la realidad ltima
pone a la persona en relacin con todos aquellos con los que est vinculada de
manera fundante.
El dinamismo de lo real se convierte as en dinamismo circular: el sujeto recibe de
los otros el fundamento de realidad, y en relacin con ellos acta las
potencialidades de su personalidad.
A nivel teolgico y en el orden actual de la salvacin, esta circularidad se inserta
en el dinamismo de la vida trinitaria. El amor al prjimo no es una expresin
aislada del comportamiento moral, sino actuacin del ser moral del hombre
fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos
partcipes mediante la redencin realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef
1,7).
Convergen aqu los grandes temas de la creacin (el hombre creado a imagen de
Dios: Gn 1,27) y de la redencin. La insercin en Cristo lleva a la comunin
(koinOnfa) vital con el Hijo de Dios y con todos los que han llegado a ser en el
Hijo(Rom8,15-17).
3. El primero y mayor mandamiento.
La enseftanza de Jesus, recogiendo con nuevas caractersticas la doctrina sobre
el amor formulada de varias maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5),
pone de relieve la posicin especfica del amor al prjimo respecto a los otros
preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jess seala que semejante precepto va unido
inseparablemente al del amor a Dios y que. en cuanto tal. participa de la condicin
de "primero y mavor mandamiento. De ambos, como ~e una raz, "depende
toda la lev Y los profetas. En efecto, el acto cocrto de amor al prjimo intenta
siempre, implcita y atemticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de
amor a Dios implica a su vez una apertura al amor al prjimo, de forma que puede
decirse que el amor categorial al prjimo es el acto primario del amor a Dios (K.
Rahner).
El amor no es una categora de carcter jurdico y, por consiguiente, no puede,
estrictamente hablando, ser objeto de una reglamentacin legal. Esta doctrina,
afirmada de forma implcita en el Antiguo Testamento, ser revelada
explcitamente por Jess, aunque conservando la formulacin imperativa
veterotestamentaria. Con la nueva relacin ley-amor no se trata por tanto de una
reduccin o de una simplificacin de carcter legal, sino ms bien de una
recolocacin de la lev y de la moral en el nuevo contexto del amor.
4. Caractersticas de la tica del amor. Pablo nos ofrece una lista de las
caractersticas del amor en el himno a la caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aqu
algunas de carcter general, que revelan de manera especial la incidencia del
amor en la vida personal y social.

a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada va en el Antiguo Testamento,

resulta explcita en la doctrina de Jess, como se deduce del imperativo de amar
incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Le 6,27-35; cf. Rom 12,20-21). Juan, que
pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces
en el evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agap 7 veces en el
evangelio y 18 en la primera carta), mientras qu~ dirige su discurso a los
hermanos de su propia comunidad, nos da la razn ltima de la universalidad
del amor: Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico, para que todo el
que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la tica juda, centrada en la prctica externa de las
observancias legales, Jess propone una tica basada en el amor, que nace de la
intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20). Juan pone como modelo
de la profundidad del amor al prjimo la del amor con que Jess nos ha amado (Jn
15,12). Hacia esta realidad profunda apunta tambin la expresin jonea "amar en
la verdad ( 1 Jn 3,18.
cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de bsqueda . y de solidaridad.
- De bsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar (quaerere) (en
espaol querer es amar). Esto implica una actitud de "tensin continua hacia la
persona amada. para identificar sus problemas, acompaarla y avudarla de
manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prjimo
necesitado, que interpreta al sujeto para que se haga prximo, para que salga al
encuentro de los otros con amor. La parbola del buen samaritano (Le 10,29)
proclama la inversin de la estructura del humanismo filantrpico, que establece
un movimiento de amor en clave unidimensional (del vo hacia el otro). La parbola
explica ia proximidad en clave relacional de inclusin afectiva y efectiva por
parte del sujeto "interpelado. De esta manera, la pregunta inicial: quin es mi
prjimo ? se ve sustituida por la pregunta de ,,quin da una respuesta propia de
un prjimo?>) a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf.
Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad La solidaridad surge como la categora fundamental de las
primeras comunidades cristianas. El trmino empleado por Pablo y . por el autor
de los Hechos para expresar esta idea es koinona. Los primeros cristianos
realizaban su comunin de fe a travs de la comunin fctica a nivel
horizontal o social, mediante la comunin de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la
mesa popular (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30. Gl 2,10; 1 Cor 16,lss; 2
Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (H~h 9,43. 28,7), etc.
5. El compromiso histrico del amor.
la caridad poltica y social. La llamada caridad poltica y social (GS 88; enccl.
Ouadr. anno, 137) intenta destacar el compromiso del cristiano en la construccin
de la sociedad. La dimensin escatolgica del amor cristiano no anula la realidad
histrica, sino que la llena de un sentido nuevo y . por tanto la orienta y la dirige
segn una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante
de este impulso integrador es la superacin de las dicotomas entre la caridad y la
justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a su vez alcanza su

plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la
presencia del amor creador y . redentor de Dios.
En este contexto hav que poner de relieve la dimensin teologal del compromiso
social y poltico (del cristiano.
El carcter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se
ponga en juego todo el dinamismo de la vida cristiana. ste est destinado no
solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el terreno de la
justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso
transformador y utpico.
La utopa escatolgica recela el carcter metahistrico de la meta final, que si por
un lado relativiza las metas histricas, por otro las fecunda dndoles una
importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazn de los que ven en
la radicalidad del mandamiento del amor al prjimo, propuesta por Jess, la utopa
generadora de una tica interina, vlida tan slo ante la aparicin del tiempo
final (A. Schweitzer). El amor (agap) es la nica energa vital por la que, en el
mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna
manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado ste
el mandamiento nuevo>) (Jn 13,34), destinado a ser siempre, hoy tambin, la
clave de actualizacin de la fe. Juan defini a los cristianos como los que han
credo en el amor (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jess, venir a l, conocerle) el factor
operativo del nuevo nacimiento (3,3ss). Pero el aval de la misin de Jess y por
tanto la clave de lectura de la fe de los discpulos es el amor: Para que el mundo
pueda reconocer as que t me has enviado (Jn 1723). El mundo conocer y
creer en Jess slo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que "
cree en el Amor esto es. como aquel que ama creyendo y que cree amando.
La reflexin teolgico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y
a los grandes telogos escolsticos'(san Buenaventura, santo Toms, etc.) y bajo
el impulso de la enseanza del concilio Vaticano II, ha hecho va una opcin muv
clara por lo que s el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes
fundamentalistas-,.sealando la importancia de la opcion radical por el amor en el
planteamiento de los problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la
injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto ms, sino como la raz y el
horizonte de comprensin de todo discurso tico.
L. lvarez
Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapo, agap en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros ~
Agap Sagitario. Barcelona 1969; A. RovO Marn, Teologia de la caridad BAC,
Madrid 1964; c. Spicq, Agap en el nuevo Teslamento, Cares, Madrid 1977; K
Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.
X-AMS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Ams es el
ms antiguo de los profetas escritores. Aunque naci en Tekoa, una pequea
aldea del reino de Jud, no lejos de Beln, desarroll su breve actividad en el
reino del Norte, sobre todo en el santuario cismtico de Betel, en tiempos de
Jerobon II (783-743). Cuidaba de su rebao y de sus sicomoros cuando el Seor
le -dio la misin de ser su profeta para el reino del Norte. Ejerci su ministerio
proftico en Samara, en Betel y en otros centros. Un choque con el rey le oblig a
volver a la sombra despus de una breve intervencin que puede situarse entre el
760 y el 750 a.C.
El libro se divide en: introduccin ( 1,12); juicio divino sobre las naciones, sobre
Jud y sobre Israel (1,3-2,15);
advertencias y amenazas (3,1-6,14); visiones y orculos (7.1-9,10). Predicador
popular con un lenguaje pintoresco, se siente impresionado por el lujo de las
casas (3,13-4,3), pero sobre todo por la injusticia de los ricos (2,6-15; 8,4-8). Narra
su vocacin (7,10- 17) y en 3,3-8 intenta darle un sentido: el profeta es un hombre
que, habiendo entrado en el proyecto de Dios, lo ve todo bajo esta luz e intenta
descifrar este proyecto en la vida y en los acontecimientos. Ams no pre~ica
explcitamente la conversin, pero invita a buscar al Seor y a romper con la
negativa a adherirse a l, entregndose a la misericordia de Aquel que puede
devolver la vida. La verdadera alianza (a pesar de que nunca aparece en l este
trmino) es la base de la enseanza social: no es una certeza que permita vivir de
cualquier manera. sino una responsabilidad: (( De todas las familias de la tierra
slo a vosotros os eleg; por eso os castigar por todas vuestras maldades" (3,2).
Si Dios castiga, es para conducir a la conversin. Ams prev que quedar un
pequeo ((resto', lo cual permite mantener la esperanza. A travs de las amenazas
y de las esperanzas, el Dios de Ams se presenta como el Dios grande, cuyo
poder y cuya justicia conciernen y gobiernan a todas las naciones. Puede hacerlo,
porque l es el creador (4,13).
G. Lonisso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Profetas. II, Cristiandad, Madrid 1980, 951993;
A. Gonzlez Lamadrid, Semblanza de Zin profeta: Ams, en Profetas verdaderos,
proletas falsos, Salamanca 1976; J. L. Sicre, Profetismo e" Israel, Verbo Divino,
Estella 1992.
X-ANABAPTIST AS
Los anabaptistas fueron llamados los radicales de la reforma, ya que pensaban
en una reforma de la Iglesia mucho ms profunda que la que exigan Lutero,
Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra anabaptistas designa a los
que bautizaban a las personas va bautizadas cuando nios: por eso eran
rebautizadores'. Nunca hubo una comunidad homognea que pudiera
identificarse como los anabaptistas. Esta palabra se refera ms bien a los
diversos grupos que concedan importancia al bautismo de los creventes y a la
necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, segn el modelo que se
encuentra en el Nuevo Testamento.

Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basndose

en interpretaciones de Daniel y del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a
tomar las armas para exterminar a los impos. Uno de ellos. Thomas MUntzer
(1488-1525). capitane la revuelta de los campesinos en 15241525. Estas
acciones violentas fueron en parte el motivo por el que tanto los catlicos como los
protestantes persiguieran a los anabaptistas.
La mayor parte de los anabaptistas era pacifista. como los seguidores de Conrad
Grebel (1498-1526). A comienzos de 1525, bautiz a un ex sacerdote llamado
George Blaurock (1491-1529), despus de que hiciera una profesin de fe. Grebel
y Blaurock se convirtieron en predicdores itinerantes por los alrededores de
Zrich, bautizando a hombres y mujeres adultos y realizando sencillOs servicios
en las asas y los campos. En 1526 el consejo comnal de Zrich decret que
fueran ahogados todos los anabaptistas.
Un pequeo grupo de anabaptistas se instal en Moravia bajo la influencia de
Jacob Hutter (t 15361. Estos ((hutteritas" crean que la comunidad cristiana tena
que modelarse segn el reparto comunitario de los bienes al que se refieren los
Hch 4,32-35, y se organizaron en casas-hermanas" (Bruderhofenl. Los hutteritas
eran pacficos y rechazaban el servicio militar y el pago de impuestos, destinados
especficamente a los ejercicios militares. Su trabajo duro y su estilo de vida
austero los llev a un cierto grado de prosperidad, pero la guerra de los treinta
aos ( 1618- 16481 les oblig a trasladarse a diversos pass de Europa oriental,
antes de emigrar finalmente a los Estados Unidos por el 1880. Los hutteritas
practicaban el bautismo de los adultos, comprendan la sagrada comunin como
un memorial y generalmente permanecan aislados de todos los que no
compartan sus posiciones. Un grupo anabaptista de estas caractersticas, que
daba importancia a la vida comn, es el que fund Menno Simons ( 149615511 en
los Pases Bajos y en el norte de Alemania (.7, Mennonitl.asl.
W . Henn
Bibl.: Anabaptistas, en ERC, 1, 586-587; U. Gastaldi, Storia dell'anabattismo, Turin
1982.
X-ANACORETISMO
Son anacoretas los que viven solos en los desiertos; sacan su nombre del
hecho de que se han retirado lejos de los hombres' (Epist. 22, 341. Con estos
breves rasgos define san Jernimo el fenmeno anacoreta, as llamado del griego
anachoreo (me separo, me retiro) y que indica, en su acepcin original, la huida de
los deudores insolventes al desierto. Aunque pueden y . a sealarse algunas
huellas de anacoretismo en tomo a mediados del s. 111, lo que determin el
desarrollo de esta forma asctica parece ser que fueron las conversiones en masa
al cristianismo tpicas del s. 1V con el consiguiente deterioro del fervor espiritual y
la necesidad de apartarse de las seducciones de una sociedad que no haba
logrado transformar la nueva religin.
As pues. en el anacoretismo cristiano hay una tendencia reactiva y una necesidad
de huida de la ciudad: considerada como lugar de pecado.

Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por su abstinencia

sexual. sus penitencias, el trabajo manual y la falta de un superior. A juicio de
Jernimo, ((el que instituy este tipo de vida fue Pablo y el que le dio fama fue
Antonio y. remontndonos ms arriba, el promotor fue Juan Bautista" (Epist. 22,
361. Aparte estas afirmaciones. la cuestin sobre el origen del anacoretismo sigue
sin resolver por falta de fuentes. Por el contrario, puede demostrarse la rpida
difusin de esta forma asctica en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor.
Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la que seguir la forma de vida
asociada o cenobtica, el anacoretismo lleva la huella de su tierra de origen y
asumi diversas formas de comportamiento. Baste pensar en el fenmeno de los
estantes" o estacionarios, que se imponan la inmovilidad absoluta; en los
dendritas", que habitaban en los rboles; en los acemetas', que no dorman para
asegurar la alabanza perenne a Dios; en los ((selvosos" que vivan como animales
paciendo la hierba; en los estilitas, que pasaban la vida sobre una columna; en
los reclusos", que se dejaban amurallar en cuevas, sepulcros o casas construidas
ex profeso para ello.
Los diversos gneros de vida anacoreta que hemos recordado encontraron
seguidores no slo entre los hombres sino tambin entre las mujeres. Teodoreto
de Ciro en su Historia de los monjes de Siria, 29-30, recuerda a tres: Mamna, Cira
y Domnina.
Es un hecho que el anacoretismo ejerci una profunda influencia en la
espiritualidad posterior, debido entre otras cosas al carcter (( heroico" de sus
expresiones. La fundacin de rdenes y congregaciones de carcter eremtico a
partir del s. Xl garantiz y regul la supervivencia de esta forma de ascesis dentro
de la Iglesia.
L. Padovese
Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE, 705-708; G. M. Columbs, El "monacato
primitivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; 1. Pea, La desconcertante vida de los
monjes sirios. Siglos lV-Vl, Sgueme, Salamanca 1985.
X-ANAGOGA
El trmino griego (derivado de ana = ((hacia arriba" + ago = ((conduzco,,) tiene el
sentido de ((levantar". Aparece va con esta acepcin en Homero, Tuccides y
Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo anaghein tiene tambin el
sentido de restaurar", restituir" o - ms generalmente - referirse a". Con este
uso aparece en Platn ( llevar algo de nuevo a lo esencial,,: Leges 626Dl, en
Aristteles y entre los estoicos, que lo utilizan ~n el mbito de la interpretacin de
mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo ((anagoga", entendido como trmino tcnico
para designar una forma determinada de exgesis cristiana, no puede
documentarse antes de Orgenes. Al contrario, el verbo aparece en los Setenta,
donde indica ordinariamente la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm
14,13; 16,13; Lv II,45;

etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo
Testamento la acepcin ms frecuente de anaghein es la de conducir hacia
arriba" (lo llev el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de <(navegar'> (cf.
Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostlicos anaghein figura un par de veces
para indicar la subida del hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El
texto clave para entender el uso que tomaran anagogh y . anaghein con
Orgenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de
Clemente alejandrino: El carcter tpico de las Escrituras es parablico, va que
tambin el Seor, que no es de este mundo, vino entre los hombres como si fuera
del mundo. En efecto, se revisti de todas las virtudes y tena que transferir
(anaghe~n) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades
inteligibles: desde un mundo hasta otro mundo. .
Con Orgenes, anagoga se convierte en un trmino tcnico para la interpretacin
de las Escrituras y fue adoptado probablemente porque Con l - tomado en el
doble significado de levantar y remitir- expresa mejor el carcter peculiar de su
exgesis. Prefiere usar anagoga en vez de alegora, porque parece que quiere
acentuar as la diferencia entre el procedimiento tcnico de hacer exgesis tal
como la hace, por ejemplo, Filn y el sentido propiamente cristiano de acercarse a
la Biblia.
Puesto que Orgenes entiende la profundizacin del conocimiento de las
Escrituras como un "ascender, se entiende por qu llama anagoga a su
mtodo interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el trmino anagoga entr en el lenguaje
exegtico de la antigua Iglesia para significar el sentido espiritual de la Escritura.
Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez ms la distincin entre anagoga y
alegora, hasta que llegaron a entenderse los dos trminos como aspectos de la
nica exgesis espiritual de la Escritura. Solamente Ddimo el Ciego parece ser
que mantuvo la distincin origeniana. Con Juan Casiano (comienzos del s. y),
alegora y anagoga se usaron para sealar dos aspectos diversos del sentido
cudruple de la Escritura. En este mismo sentido los sigui utilizando la exgesis
medieval.
L. Padovese
Bibl.: Anagoga. en ERC, 1, 598-600; M, Simonetti, Lettera eZo aiiegoria, U"
contributo aiia storia deiisegesi patristica, Roma 1985.
X-ANLISIS ESTRUCTURALISTA
Se trata de un nuevo mtodo exegtico que se impone a partir de los aos 70,
cuando un grupo de exegetas adopta la investigacin semitica utilizada por la
"escuela de Greimas. La peculiaridad de este anlisis es que considera el
lenguaje no slo como un sistema de signos, sino sobre todo como un sistema de
significacin. En este horizonte, semitica indica ms bien una teora general de
los sistemas de significacin que una teora general de los signos lingsticos.
Ms directamente, el anlisis estructuralista se aproxima al texto bblico prefiriendo
la lectura sincrnica a la diacrnica; esta opcin prioritaria por el sentido del texto
lleva a percibir realmente una sincrona de todos los elementos lingsticos y

literarios como una forma privilegiada para su comprensin. Este anlisis se

cualifica. por tanto, por una opcin que destaca el enunciado por encima del
ambiente en que se comunica y su valor significante por encima de la transmisin
misma. Esto supone que el anlisis estructuralista, a diferencia del histrico-crtico,
no tomar en consideracin tanto al autor, a las tradiciones histricas o eclesiales
o a la comunidad, como la redaccin ltima del texto escogido. ya que es all
donde ve realizados los Significados ltimos que puede expresar.
Hasta el presente se han sometido a este anlisis los textos de la pasin (L. Marin,
Smiotique de la passion, Pars 1972) y algunos relatos evanglicos (C. Chabrol,
Le rcet vanglique, Pars 1974). Pero tambin se han obtenido algunos
resultados en los textos apocalpticos y profticos; el terreno sapiencial est an
por explorar. El programa del anlisis estructuralista ha tenido el mrito de
presentar una valoracin de la Escritura. a la luz de los diversos anlisis
lingUsticos. como un texto que suscita constantemente la pregunta sobre el
sentido y los sentidos que produce. De todas formas, esta metodologa debe
concebirse como complementaria de otros anlisis.
R. Fisichella
Bibl.: Equipo Cahiers vangile, Iniciacin al anlisis estructural, Verbo Divino,
Estella 1978: A. J Greimas, Smantique structuraie, Pars 1966; J. M, Broekmann,
El estructuralismo, Herder Barcelona 1982; O.
Genest, Aniisis estructurai . y exgesis bbiica, en DTF 61 -71.
X-ANALOGA
En su significado etimolgico indica una "correspondencia o, mejor dicho, una
"proporcin. Est presente en el lenguaje filosfico, a partir sobre todo de Platn
y de Aristteles. que sola distinguir entre conceptos nunvocos, nequvocos y .
anlogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relacin.
Con la palabra "analoga se indica, hoy especialmente, un uso particular de los
trminos que, sin perder nada de su significado original, saben indicar
proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analoga resulta necesaria
sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente,
partiendo de su propia condicin de ser histrico y finito. Se debe sobre todo a E.
Prevara el haber demostrado que la analoga no es una mediacin secundaria en
el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condicin
necesaria y primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano.
Teolgicamente, la analoga encontr en el concilio Lateranense 1V su
codificacin definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de
corregir dos posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaqun de
Fiore -que defenda una identidad mstica entre Dios y la criatura- y por Pedro
Lombardo -que slo vea una pura distincin racional entre los dos-. Tomando
como punto de partida la analoga, el concilio afirma que: inter Creatorem et
creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo
notanda (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia
entis nos referimos al papel esencial que representa el lenguaje humano respecto

al ser, que constituye al mismo tiempo el trmino ms significativo y ms genrico

de nuestro lenguaje. La analoga, en este horizonte, indica que todas las
realidades existentes participan del ser, pero en cada ocasin de manera
diferente, hasta el punto de que nuestro conocimiento, en el momento en que
expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En el
pensamiento filosfico, la analogia entis no ha tenido un camino fcil. Kant y
Hegel, por motivos totalmente diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el
contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en que es preciso
superar el olvido del ser. Tambin la ha criticado fuertemente K. Barth. que la
defina como "invencin del Anticristo, diciendo que era ste el motivo ltimo que
le impeda hacerse catlico.
De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creacin.
Si Dios crea, entonces puede ser tambin conocido y '<pronunciado por la
criatura; de lo contrario, quedara eliminada la razn misma de la creacin. Sin
embargo, lo que es considerado sobre todo a travs de la analoga es que, entre
los dos sujetos, a pesar de que se da una gran semejanza, la desemejanza es
siempre mayor a la hora de definirlos.
La analog~a ~de~ encuentra su fundamento en la misma Escritura, donde Pablo
dice que todo el que tenga "el don de la profeca debe ejercerlo segn la analoga
de la fe (Rom 12,6).
El apstol quiere decir que el que tenga un don, especialmente los que tengan el
don de profetizar, no tienen que actuar ufanndose de l ante los dems
creyentes; lo que han de hacer es vivir "d acuerdo con la fe, segn su "medida.
As pues, el apstol ve en la fe el principio en torno al cual debe girar toda la
existencia del creyente, A partir de esta perspectiva, en la historia de la teologa el
concepto de analogia fidei fue tomando significados ms amplios. En el perodo
patrstico indicaba la coherencia o la relacin que se creaba entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento; Agustn hablara de regula como sinonimo de analoga.
Anselmo, en el Proslogion, cuando quiere sealar la circularidad del credo ut
intelligam, entiende por analogia fidei sobre todo la correspondencia que existe
entre el conocimiento divino y el conocimiento humano dentro de 1a fe. El
Vaticano I, al hablar en la Dei Filius de la relacin entre la fe y la razn, afirma que
mediante la arlaloga es posible tener una inteligencia cada vez mayor del misterio
revelado, va que con ella se indica el camino que permite ver el acuerdo de los
misterios entre s y el fin ltimo de la criatura (DS 3Ol~).
Finalmente, el concilio Vaticano II parece recuperar el sentido patrstico de esta
expresin cuando, en DV 12, pone a la analogia ~de~ como uno de los criterios
fundamentales por los que hav que proceder en la interpretacin dea Escritura:
"Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta
con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin
viva de toda la Iglesia, la analoga de la fen. As pues, la analogia fidei sirve a la
teologa no slo como su principio constitutivo en el momento en que se pone a
decir a su Dios, sino tambin como principio que permite tener una inteligencia
cada vez mayor del misterio de la fe, a lo largo de la historia.
R. Fisichella

Bibl.: J Splett - L. B. Puntel, Analoga del ser, en SM, 1, 145-152; P. A. Sequeri,

Analoga. en DTI, 1, 400-412; E. Praara, Analogia entis, Einsiedeln 1962; J G.
Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana de Dios,
Pensamiento 16 (1960) 143-174.
X-ANALYSIS FIDEI
Se trata de una expresin tcnica, utilizada sobre todo en teologa fundamental
para indicar la estructura del acto de fe en su relacin con la revelacin.
El acto de fe que lleva a cabo el creyente tiene que respetar un doble carcter que
es peculiar de la fe misma:
el de la trascendencia de la gracia y el de la libertad personal: de esta manera
queda a salvo tanto la libertad de Dios en su revelacin como la identidad personal
del propio creyente que, al conocerla, acepta su revelacin.
As pues, el analysis fidei intenta construir una reflexin teolgica que analice el
doble referente de la fe: la gracia de Dios y la libertad del sujeto.
En este acto nico llegan a encontrarse dos mbitos que necesitan permanecer en
un gran equilibrio, para que no se distinga el acto mismo. Por este motivo, el
analysis fidei ha sido bautizado como la crux theologonlmn. en efecto, representa
una de las cuestiones ciertamente ms difciles de toda la teologa.
Ms directamente, el analvsis fidei tiene que responder a la pregunta: cmo es
posible que el acto de fe que realiza el creyente sea un acto plenamente libre, si
tiene que responder a la autopresentacin de Dios, que garantiza con su autoridad
la verdad del contenido de su revelacin ? En otras palabras, cmo se
compagina la evidencia de la verdad de la revelacin con la libertad del sujeto que
cree tener necesidad de conocer el objeto de la propia fe ? En una palabra, qu
lugar ocupa la razn en el acto de fe ? Si se insiste en la evidencia de la
revelacin, es lgico que entre en crisis la opcin libre personal; si se acenta la
libertad personal, se corre el riesgo de reducir la trascendencia.
Toda la reflexin medieval sostuvo siempre, a este propsito, que el objeto formal
de la fe -su fundamento- no depende del conocimiento personal, sino que se basa
en el acto mismo con que Dios se revela. Por consiguiente, lo que garantiza la
credibilidad del objeto de fe no es el conocimiento del sujeto, sino la autoridad de
Dios que se convierte en garanta de la verdad. Dada esta conviccin, se han
propuesto varias soluciones a lo largo de la historia de la teologa: a partir del
perodo postridentino podemos recordar sobre todo las teoras de Surez y de
Lugo, que siguen siendo todava de las ms significativas. Posteriormente, el
concilio Vaticano I afirm dogmticamente en la Dei Filius que revelata vera esse
credimus, non propter intrinsecam rerun-l veritatem naturali rationis lumine
perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere
potestn (DS 3008). Ms tarde, fueron sobre todo las reflexiones teolgicas de
Newman, Gardeil y Rousselot las que intentaron abrir - y explorar nuevos caminos.
La recuperacin del sentido de la verdad, junto con una visin teolgica que sepa
tomar en consideracin tanto la dimensin trinitaria como el constitutivo
eclesiolgico de la fe, son los elementos que hoy se imponen para una teologa
renovada del analysis fidei.
R. Fisichella

Bibl.: R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 1950; J. H. Newman, El

asentimiento religioso, Herder, Barcelona 1960; F. Ardusso, Fe (el acto e}, en
DTI, 1, 1091-1113.
X-ANMNESIS
Del griego anmnesis, que significa memoria, recuerdo. Este trmino se
encuentra en Lc 22,19 (cf. tambin 1 Cor 1 1,24-25), en el mandato que dio Jess:
Haced esto en memoria ma, durante la ltima cena. Obedeciendo esta orden. la
Iglesia celebra en la eucarista la memoria de Cristo, recordando su
bienaventurada pasin, su gloriosa resurreccin y su ascensin a los cielos.
A partir sobre todo del siglo pasado, el trmino anmnesis fue utilizado por los
telogos y los liturgistas para indicar la parte del canonlplegaria eucarstica, que
sigue al relato de la institucin y manifiesta precisamente la intencin de celebrar
la eucarista segn la orden del Seor, en memoria suya.
No se trata de un simple recuerdo subjetivo, intelectual/espiritual, sino de un acto
litrgico celebrado como memorial, delante del Padre, del sacrificio nico del Hijo,
hacindolo presente en el signo sacramental en virtud del Espritu Santo. Se da
por tanto una presencia objetiva sacramental de la accin salvfica de Cristo.
El contexto para comprender adecuadamente el sentido de la anmnesis es el del
culto y la plegaria de los hebreos. En la berakah (bendicin hebrea) se alaba y se
da gracias a Dios por los hechos salvficos (mirabilia Dei) que ha realizado en la
historia. La alabanza y la accin de gracias se convierten en memoria: se recuerda
lo que Dios ha hecho. Tanto si es Dios como el hombre el sujeto de este recuerdo,
se trata siempre de una memoria llena de realidad. Dios. al acordarse, entra en
accin y concede la salvacin y la gracia. Para el hombre, acordarse significa
dirigirse a Dios y ver cumplidas sus promesas: el hombre que recuerda puede
tener confianza, porque -al recordar- se abre a la actualidad de la accin histrica
de Dios. Esta accin se hace sentir particularmente en el recuerdo actualizante del
culto: en la fiesta de los Tabernculos o de las chozas (Lv 23,33ss), en la fiesta de
los Purim (Est 9,28). y sobre todo en la de Pascua (x 12). En la noche de Pascua
Dios se acuerda de Israel y esto significa que Dios se hace de algn modo
presente, actualizando su salvacin.
E Israel se acuerda de Dios y de sus acciones salvficas: Este da ser
memorable para vosotros y lo celebraris como fiesta del Seor. institucin
perpetua para todas las generaciones (x 12,14).
En el hoy de la celebracin se hace por tanto memoria del pasado, y el signo
celebrativo indica el futuro, anticipando la salvacin final. Este concepto y esta
experiencia bblica permiten comprender adecuadamente la orden dada por Jess
de realizar el gesto sobre el pan y el vino en memoria suya. Y as lo entendi
siempre la Iglesia: al celebrar la eucarista, el ministro pronuncia sobre el pan y
sobre el vino la plegaria que santifica, para distribuir luego entre los fieles como
alimento los dones transformados en el cuerpo y - la sangre del Seor. No se trata
de una nuda commemoratio", como especific el concilio de Trento contra Lutero
(DS 1753). El contenido del memorial es la accin salvfica de Cristo. La

celebracin litrgica es anmnesis de la Pascua de cristo, realizada histricamente

una vez para siempre. No se repite, sino que se reactualiza en el signo litrgicosacramental. Escribe N. FUglister. El culto eucarstico es esencialmente una
anmnesis. Se refiere ante todo al pasado...
El cumplimiento objetivo-cultual del rito, instituido en otro tiempo, hace presente la
salvacin. Esta representacin se convierte a su vez en una mirada hacia el futuro
de la salvacin, de la que es prenda la accin salvfica conmemorativa y que se
anticipa tambin de alguna forma en esta representacin (i1 valore salvifico della
Pasqua, Brescia 1976, 339).
En el prefacio introductorio de la plegaria eucarstica hay va varios elementos de
accin de gracias con carcter anamntico: se alaba a Dios por su grandeza, por
la creacin, por la redencin. En la anmnesis propiamente dicha se pone el
acento ante todo en los hechos salvficos de Cristo: tras el relato de la institucin
se explicita el sentido de lo que se cumple en la celebracin, es decir, la memoria
de la muerte y resurreccin del seor. La anmnesis indica que el sacrificio es el
misterio pascual de Cristo. Pero el contenido de la anmnesis no es solamente la
memoria de la Pascua; esta memoria se ampla a todos los misterios de Cristo. al
misterio que es Cristo. Por consiguiente, la anmnesis es substancialmente
cristocntrica y tiene como consecuencia una clara connotacin escatolgica.
Jess no exhort simplemente a los discpulos para que repitieran el gesto de la
fraccin del pan, para mantener vivo el recuerdo de su persona y no olvidarse de
ella. Se les proclama un nuevo pacto: el pacto nuevo y eterno, sellado por la
sangre derramada por el Seor Jess.
R. Gerardi
Bibl.: J Behm. Annznesis, en TWNT 1. 35155; B. Neunheu5er, Menzori"l, en NDL,
1253-1273.
X-ANATEMA y ANATEMATISMOS
Este trmino deriva del griego anthenza (propiamente, ofrenda votiva, luego
maldicin), que en los Setenta suele traducir al hebreo ;zeren~. Designa en
trminos generales la sustraccin de una realidad de su uso profano y su
dedicacin irreversible, mediante la destruccin, a la divinidad. En el Antiguo
Testamento se relaciona con la nocin de guerra sagrada, terrible operacion en
la que Dios se muestra como el santon (cf. Lv 27 28-29; Dt 7 26; etc.). En el
Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gl 1,89.
Ronl 9,3; etc.) indica que algo es objeto de maldicin, que queda excluido de la
comunin con Cristo. En el lenguaje de la Iglesia el anatema aparece por primera
vez en el canon 52 del concilio de Elvira (por el 3061. En el snodo de Gangra
(343) aparece la frmula si alguien..., sea anatema, que se convertira en la
terminacin normal de los cnones conciliares. En consecuencia, se llama tambin
anatematismo la frmula con que se condena a alguien o alguna cosa con el
anatema. Son famosos los doce anatematismos de Cirilo contra Nestorio (431).
Esta expresin y este trmino estn todava presentes en los cnones de las dos
constituciones dogmticas del Vaticano I, pero estn ausentes por completo en el
lenguaje del concilio Vaticano II.

Su significado vara un poco en la historia de la Iglesia y . debe interpretarse, por

consiguiente, segn los criterios de la interpretacin teolgica. En los cnones
dogmticos el anatema es la censura relativa a la calificacin teolgica de fide
divina et catholica. El Cdigo de derecho cannico de 1917 llama anatema a la
excomunin, especialmente cuando se pronuncia con las solemnidades
especiales descritas por el Pontifical Romano (cf. can. 2257121. En el Cdigo
vigente falta una definicin del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: A. Vacant, Anatlleme, en DTC, 1, 1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, en
LTK. 1, 494-495; Anatema, en ERC, 1, 616617
X-NGELES
Los ngeles (en hebreo anzalak, en griego ggelos) son seres espirituales, finitos
e incorpreos, creados por Dios y a su servicio como mediadores de su voluntad
ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de la historia de la
creacin y de la salvacin. Pueden definirse tambin como criaturas paralelas al
hombre, superiores a l, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y
destinados a la elevacin al estado sobrenatural, en comunin con el hombre y .
con Dios.
La creencia en los ngeles est bastante difundida en las culturas y religiones
orientales prebblicas y extrabblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento
de las tradiciones bblicas sobre los ngeles, que no son sin embargo sincretistas,
sino que se muestran crticas en su utilizacin y su purificacin-desmitizacin de
todos los aspectos fantasiosos y contrarios al monotesmo. La Biblia protege de
manera absoluta la trascendencia y el seoro de Dios sobre los ngeles.-En las
tradiciones patriarcales y . del xodo el ngel es aquel que, por voluntad de Dios,
lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12;
31,1 1; x 3,2; 14,19; 23,20;
Nm 22,22ss1, haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una
identidad. Gn 3,24 habla de un grupo anglico: los querubines que guardan el
paraso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como rey
universal, los ngeles son sus cortesanos y estn alrededor del trono de Dios: son
los serafines. Uno de los nombres bblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seftor de las
tropas o de los ejrcitos, se refiere probablemente al ejrcito de los ngeles al
servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;
Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31.
En la poca del destierro y despus del destierro se hace ms intenso el contacto
del ngel con la historia de 1srael; el ngel es mediador de salvacin entre Dios y
el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ssl y en este contexto, se revelan
tambin algunos nombres de los ngeles (Miguel, Gabriel, Rafaell, dato singular
que remite a la consistencia individual y diferenciada de los ngeles (cf. Dn 8- 12;
y el libro de Tobas). Un caso aparte es el del ngel de Y ahvehn, citado con
frecuencia en el Antiguo Testamento. a medio camino entre la teofana, la
personificacin del obrar de Dios mismo, la funcin representativa de Dios y la
identidad del ngel (cf. los textos de Gnesis citados y x 31. La apocalptica

habla abundantemente de los ngeles de forma ilustrativa y a menudo fantstica.

casi autnoma.- De los ngeles se dice prcticamente todo; su origen, su prueba,
el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerrquicos, muchos
nombres de ngeles particulares y . sus tareas csmicas y antropolgicas.
Esta exuberante angelologa influy quizs en el Nuevo Testamento, que sin
embargo se muestra totalmente ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los
ngeles, ms cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio crtico de base de
la angelologa del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta
de la cristologa, nunca de forma autnoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de
los ngeles es cualitativa, pero real, orientada a la realizacin de los planes
divinos, relativa y subordinada a los momentos ms significativos de los
acontecimientos del Nuevo Testamento; los ngeles anuncian la encarnacin de
Dios en los relatos de la infancia de Jess de Mateo y Lucas, estn a su servicio
en las tentaciones (Mt 4,111, en la angustia de Getseman (Lc 22,431 y son los
primeros testigos de la resurreccin y de la ascensin a los cielos de Cristo (Mc
16,5ss; Mt 28,2ss; Lc 24,2ss). Jess habla de ellos con cierta frecuencia,
aceptando la angelologa del Antiguo Testamento y criticando el escepticismo
saduceo (Mt 22,301: para l los ngeles son miembros de la corte celestial de
Dios (Lc 12,8ss; 15,101, guardianes de los hombres (los nios 1;se alegran de la
salvacin del hombre (Mt 18,10; Lc 15,10); contemplan el rostro de Dios y estn al
servicio del Mesas (Mt 26-531; son los futuros acompaantes del Cristo parusaco
(Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,311.
Tambin Pablo subordina los ngeles a Cristo (Col 1,15; 2,151, mientras que en
los Hechos se presentan al servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como
sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12).
En los Padres la angelologa se desarrolla ampliamente y alcanza una gran
riqueza, pero vis-ta siempre en clave histrico-salvf ica. El PseudoDionisio
codificar la existencia -a la que slo se alude en la Biblia- de los coros o
jerarquas de los ngeles, pero va de forma metafsica. La veneracin a los
ngeles est atestiguada ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia
(hasta en los textos del Ordinario de la Misal, as como en el arte. La angelologa
ms desarrollada se tendr en la Edad Media, con santo Tonis de Aquino;
posteriormente la angelologa tendr un carcter aislado y autnomo; ser una
gnoseologa y Psicologa anglica, ms que una verdadera teologa de los
ngeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los ngeles:
son criaturas de Dios (DS 1251, inferiores y distintas de l (DS 150); el
Lateranense 1V (12151, al condenar los dualismos herticos, afirmar
indirectamente la existencia de los ngeles, su carcter individual y su diversidadsuperioridad respecto a los hombres (DS 8001; lo mismo haran los concilios
posteriores (DS 1333; 3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano
II, que hablar de los ngeles en la narracin teolgica de la historia de la
salvacin (LG 49-50. 66).
En la teologa contempornea, con la teora exegtica de Bultmann, se ha puesto
gravemente en crisis la existencia de los ngeles como herencia mtica,
precientfica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura, a la teologa y al
dogma. En los ltimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori

hermenutico, va dejando paso a una mavor atencin a los datos bblicos,

transmitidos e interpretados por la Tradicin, sobre los ngeles. Los autores se
van dando cuenta de que una desmitizacin radical de los ngeles correra el
grave riesgo de comprometer la comprensin integral de la historia de la creacin
y redencin del hombre.
T Stancati
Bibl.: J Auer, El mundo. creacin de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K.
Rahner ngeles. en SM, 1. 153-162; M. Seeman, Los ngeles, en MS IU2. 10441096.

X-ANGLICANISMO
El anglicanismo surgi en Inglaterra despus del acta de supremaca ( 1534),
proclamada por Enrique VIII como cabeza suprema de la Iglesia dentro de su
reino. En los siglos siguientes el anglicanismo se difundi por todo el imperio
britnico. La comunin anglicana comprende unas 25 Iglesias nacionales
independientes, unidas por la comunin con el arzobispo de Canterbury Casi la
mitad de los anglicanos del mundo viven en las islas britnicas.
Teolgicamente, el anglicanismo debe distinguirse de la reforma que comenzaron
Lutero y Calvino. Enrique VIII era fuertemente antiprotestante y mantuvo la mavor
parte de los elementos de la Tradicin, de manera que -prescindiendo del
reconocimiento del papa como cabeza de la Iglesia- el primer anglicanismo no era
muV distinto del catolicismo romano. Sin mbargo, un nmero cada vez mayor de
lderes de la Iglesia de Inglaterra mostraron muchas simpatas por el pensamiento
de los reformadores del continente, especialmente por Calvino. En consecuencia.
el anglicanismo fue evolucionando poco a poco hacia una mezcla en la que se
conservaban algunos elementos de la tradicin catlica junto con un aprecio por
algunos aspectos de la reforma protestante. Como tal, el anglicanismo ha sido
definido como una via media. La comunin anglicana ha sido caracterizada
tambin por la comprensividad con que se toleraba una diversidad bastante
amplia de doctrinas y disciplinas, una vez asentada la aceptcin de los elementos
fundamentales del cristianismo. Estos elementos fundamentales alcanzaron su
expresin clsica en el llamado Cuadriltero de L.ambetll ( 1888), elaborado por la
Conferencia de Lambeth, la reunin de delegados de toda la comunin anglicana,
que comenz en 1867 y convocada luego cada diez aos. Segn el Cuadriltero,
hay cuatro elementos necesarios al cristianismo: fe en las Escrituras como Palabra
de Dios, profesin de los credos antiguos; celebracin del bautismo y de la
eucarista como los dos sacramentos instituidos por Jesucristo; y el episcopado
histrico.
Entre los documentos ms importantes de la historia anglicana estn: el Libro de
oracin comun ( 1549) y los 39 Artculos ( 1571). El Libro de oracin comun
subraya la importancia que los anglicanos dan a la liturgia y a la tradicin. Los 39
Artculos ilustran la manera en que algunas doctrinas protestantes, como la
justificacin a travs de la fe, llegaron a integrarse en la presentacin tradicional
de la fe cristiana sobre la Trinidad, Jesucristo, la Iglesia y los sacramentos.
Desde el punto de vista ecumnico.
los anglicanos han prestado su ayuda a la fundacin del Movimiento Fe y
Constitucin ( 1927) y del Consejo ecumnico de las Iglesias ( 1948). Las
Conversaciones internacionales anglicanas catlico romanas (A.R.C.I.C.) han
presentado importantes documentos sobre la eucarista, el ministerio, la autoridad,
la salvacin y la Iglesia. La ordenacin de las mujeres ha complicado las
relaciones anglicanas con los catlicos y los ortodoxos.
W Henn

Bibl.: E. Iserloh, El cisma ingls y la reforna protestante en Inglaterra, en H. Jedin

(ed.). Manual de historia de la Iglesia, Y Herder, Barcelona 1972, 460-475.
X-ANHIPSTASIS 1 ENHIPSTASIS
Doctrina teolgica que intenta expresar la situacin en que se encuentra la
naturaleza humana asumida por el Verbo en la encarnacin, segn la cual dicha
naturaleza no tiene un principio de subsistencia personal en s misma (hipstasis).
por lo que es anhiposttica, al estar unida a la hipstasis del Verbo y al subsistir
por tanto en ella enhipostticamente.
1. El trmino enhipstasis fue introducido en el s. VI para poner de relieve el
problema teolgico que haba dejado abierto la sntesis dogmtica de Calcedonia:
la unin hiposttica de las dos naturalezas. En este contexto lo emple por
primera vez Leoncio de Bizancio (Contra Nest. et Eut. : PG 86, 1277D) para
superar el principio tanto de los nestorianos como de los monofisitas, segn el cual
ninguna naturaleza est sin hipstasis, introduciendo una nocin nueva: la de
subsistencia en (enllypstaton}. Este concepto fue precisado luego
teolgicamente por su contemporneo Leoncio de Jerusaln :
En los ltimos tiempos el Logos, habiendo revestido de carne su hypstasis y su
physis, que existan antes de su naturaleza humana y J que, antes de los mundos,
estaban sin carne, hipostatiz su naturaleza humana en su hipstasis (Adv. Nest.
5, 28: PG 86, 1748D). El concilio Constantinopolitano II (553) hizo suya esta
interpretacin, hablando de la unin del Verbo con la humanidad segn
subsistencia (kata hypstasin), subravando al mismo tiempo cmo el hecho de
que la naturaleza humana se enhipostatizase en el Logos no impide a sus
acciones y energas ser plenamente humanas. Esta postura inspir las reflexiones
metafsicas de la escolstica sobre el dogma de la encarnacin (cf., por ejemplo,
santo Toms, S. Th. 111, q. 2, a. 3).
2. Algunos telogos contemporneos, como por ejemplo P Schoonenberg, han
hablado a proposito de esta doctrina del peligro de una despersonalizacin de la
humanidad de Jess , llegando a sostener que habra que decir ms bien que es
la naturaleza divina la que existe anhipostticamente en la persona humana de
Jess. La Congregacin para la doctrina de la fe, con la Declaracin Mysterium
Filii Dei del 22 de febrero de 1972, rechaz estas posiciones (cf. n. 3). Por su
parte, otros telogos, como W Kasper, refirindose al Constantinopolitano II y a la
a8rmacin de santo Toms de que Verbum caro factum est, id est homo; quasi Y
erbum personaliter sit homo (Quaest. disp. Y De Unione Verbi Incamati, a. 1),
intentan interpretar dinmicamente la ontologa de la encamacin, mostrando que
en la persona del Verbo llega a su plena personalizacin la humanidad de
Jesucristo.
P. Coda
Bibl.: M. MUller - A. Helder Persona, en SM, Y 444-456: A. Milano, Persona ill
teologia, Npoles 1984, 189-207

X-ANIMISMO
Utiliz por primera vez este trmino E. B. Tylor en su Primitive Culture (Londres
1871). Para explicar el fenmeno de la religin en clave evolutiva, Tylor formul la
hiptesis de que, en el nivel inferior de su desarrollo cultural, los seres humanos
se vean enfrentados con dos problemas: la diferencia entre un hombre viviente y
un cadver, y la aparicin de figuras humanas en los sueos. Para explicar estos
hechos, el hombre cre la idea de un anima, al mismo tiempo principio vital que
deja al cuerpo vivo en la muerte, y sombra del ser vivo. que puede durante
tiempo apartarse del cuerpo para manifestarse en sueos a los dems.
Ulteriormente se ampli la idea de anima, en cuanto que los seres humanos
asuman tambin la existencia de espritus independientes del cuerpo. De all,
segn Tylor, se desarroll la idea de las divinidades: eran espritus independientes
de la existencia corporal, especialmente poderosos, que luego se convirtieron en
objeto de culto.
El racionalismo de esta opinin fue criticado, siempre en una concepcin
evolucionista, por R. R. Marett (The Tl1resl10ld of Religion, Londres 1900), que
deca que el hombre comenz a actuar (por ejemplo, en los ritos fnebres) antes
de formular convicciones.
Utilizaba el trmino mana para indicar el poder misterioso que senta el hombre
primitivo en los fenmenos naturales que no poda explicar y que haba que
mantener alejados (t~lj). El comportamiento humano en esta etapa fue llamado
por Marett animatismo , que se desarrollara luego en animismo, y ms tarde en
tesmo.
Actualmente ha quedado generalmente descartada la hiptesis evolucionista y se
acepta como ncleo original de la religin la fe en Dios y no en un poder
impersonal. J A. Roest Crollius
Bibl.: G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.
X-ANOMESMO
Este trmino se aplica al ala de los arrianos intransigentes que se cre despus
del concilio de Nicea (325) alrededor del 355. Se llamaron as porque sostenan la
desemejanza total entre el Padre y el Hijo (anmoios = desemejante).
Considerando la ingeneracin como el elemento constitutivo de la esencia
divina y refirindola slo al Padre, los anomeos consideraban al Hijo engendrado
directamente por el Padre, pero distinto por substancia y. por consiguiente, inferior
a l.
Sin embargo, debido a su cercana con el Padre y a su funcin cosmolgica,
gozaba de un rango casi divino. En esta concepcin degradante el Espritu era
considerado como la ms excelsa de las criaturas producidas por el Hijo por
voluntad del Padre.
Los exponentes ms destacados de esta orientacin teolgica fueron el sirio Aecio
y su discpulo Eunomio, convertido en obispo de Czico hasta que el pueblo lo
expuls de esta sede. El grupo de los anomeos tom tambin de l el nombre de
eunomianos.

Su pensamiento est contenido en la Apologia (361), donde se expone de modo

completo y orgnico la doctrina arriana radical. En este documento, que es el
testimonio ms amplio y autorizado del anomesmo, Eunomio resume su teora en
los trminos siguientes: (Dios) engendr e hizo, antes de todas las cosas, al
Unignito Dios, nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual todas las cosas
vinieron a la existencia...; en cuanto a la existencia. no puede compararse con el
que lo engendr, ni puede compararse con el Espritu Santo, que vino a la
existencia por medio de l. En efecto, es inferior al primero, en cuanto que es
criatura; y es superior al segundo, en cuanto que es creador" (Apologia 26).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, 1, 129; d" La crisi ariana nel IV secolo,
Roma 1975; Anomeos, en ERC, 1, 694-696.
X-ANTICONCEPTIVOS (.7, CONTRACEPCIN)
X-ANTICRISTO
Esta palabra aparece por primera vez en la segunda mitad del s. 1 d.C.
como variante cristiana del adversario de Dios en los tiempos finales de la historia,
del que hablaba ya la apocalptica juda. Literalmente el trmino indica al
antagonista y al opositor de Cristo, En el Nuevo Testamento esta palabra aparece
slo cinco veces (1 Jn 2,18.22; 4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maestros de falsas
doctrinas. Sin embargo, son visibles los rasgos del Anticristo en algunos otros
pasajes (cf. Mc 13 y par.; 2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se comprende en funcin
de la lucha secular en la que Dios y su Cristo se enfrentan
con Satans y sus ministros en la tierra. stos, a travs del doble camino de la
persecucin temporal y de la seduccin religiosa, intentan provocar el fracaso del
plan divino de salvacin.
Este tema ser habitual en los escritos de los Padres de la Iglesia, que hablarn a
veces del Anticristo como de una figura individual y otras como de una figura
colectiva. A lo largo de la historia son numerosas las identificaciones del Anticristo.
En la Iglesia antigua se identific con el Imperio romano; en la alta Edad Media la
historia se interpret frecuentemente como lucha de la Iglesia con el Anticristo. En
el movimiento pauperista, vinculado a algunas tesis de Joaqun de Fiore, y luego
en el mbito de la Reforma protestante (Lutero), se identific frecuentemente con
el papado. La autoridad eclesistica tuvo que tomar una actitud contra esta
interpretacin en la condenacin de los fraticelli, ( 1318) por parte de Juan XXII
(cf. DS 916).
En la poca moderna este tema adquiri un especial relieve en la conciencia rusa.
Su figura se vislumbra en la de gran Inquisidor" descrito por Dostoievski. Tambin
hablan de l Soloviev R. H. Benson en su The Lord of the World (1907) y S.
LagerlOf (1897) en la novela Die Wunder des Antichrist
M. Semeraro

Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart. Leipzig 1930; R,

Pesch, Anticristo, en SM, 1, 176-179.
X-ANTIGUO TESTAMENTO
1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados
globalmente Antiguo Testamento. El trmino Testamento tiene una historia
compleja.
En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos
contrayentes, fue traducida al griego por los Setenta (los setenta traductores de
Alejandra de Egipto, que vivieron entre finales del s. 111 a.C. y comienzos del II)
con el trmino diatke, que significa ltima disposicin de los propios bienes y
testamento -subravando un compromiso ms bien unilateral- y no con el trmino
synthke, que habra sido una traduccin ms fiel al concepto hebreo.
Sin embargo, aunque impropio, el
trmino Testamento tiene una
motivacin en la misma fuente bblica y - significa un mensaje salvfico: somos
verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jess, el Seor, que estaba
ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).
2. El horizonte geogrfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las
hazaas de Dios" y ms todava el signo de la alianza entre Dios e Israel es
habitar en la tierra de Palestina, que ya en el xodo es llamada la tierra que
mana leche y miel" (x 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada
repetidas veces de pas frtil" (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de Palestina
se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos asentado en el suroeste del
antiguo pas de Canan por el ao 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia
llama a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canan (x 15,15), Tierra de
Israel ( 1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa (Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra
prometida (Heb II,9).
Sus lmites pueden definirse bastan te bien. Bblicamente hay que recordar
las expresiones clsicas que configuran Palestina: desde Dan hasta Berseba
(para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), "desde el torrente Arnn hasta el
Hermn (para Transjordania: Jos 12,1).
Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atencin sobre Mesopotamia
y sobre Egipto.
En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Gnesis), con la historia de Abrahn
y la bajada de Jacob y de su clan a Egipto, hace que comience la historia de los
hombres expertos del dilogo con Dios, no ya en Palestina, sino primero en
Mesopotamia y - luego en la tierra del norte de Egipto.
El horizonte geogrfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna frtil, llamado
as en cuanto que los dos grandes pases unidos por la faja de la costa de Siria y
Palestina presentan la forma de una - media luna y en cuanto que all el suelo
es especialmente frtil, sobre todo en la llanura aluvial mediterrnea y en las
tierras regadas por el Tigris y el ufrates, en un clima subtropical.

3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bblicos son expresin de una

historia de salvacin; atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de
Dios en la historia. La literatura bblica abarca por lo menos once siglos, desde el
s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse adems en una tradicin vital de fe, estos
libros atestiguan su carcter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretacin
religiosa secular del pueblo de Dios, muchas veces con un notable desnivel
cronolgico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.
El comienzo de la historia bblica puede reconocerse en el perodo del Bronce
medio. Los ciclos narrativos de los patriarcas (Abrahn, Jacob, Jos) se sitan en
este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahn, los grandes captulos de
la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo:
Abrahn y el perodo de los patriarcas; el xodo, la conquista de Canan; la
monarqua y los dos reinos: el destierro y el regreso a la patria, los asmoneos y los macabeos.
Es particularmente con la monarqua cuando comienza la historia oficial de Israel.
que est tambin ampliamente presente en los documentos extrabblicos. Se trata
de los grandes nombres de Sal, David y Salomn.
Para la literatura bblica fue ste un perodo de gran florecimiento. Comienzan
entonces las grandes colecciones historiogrficas. En el s. x la historia nacional de
Israel qued insertada en la historia de la humanidad (Yahvista2), mediante una
reelaboracin de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y
- del xodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribi una nueva obra
histrica parecida a la vahvista : la obra elohsta.
Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condicin de
ruptura sociolgica J y espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de
alianza, Israel acentu su compromiso de escribir sus memorias y los orculos de
salvacin.
4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento
nos han llegado escritos en hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada
sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la poca en que Israel
comenz a escribir.
Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Geden (Jue 8,14), de
Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qu
caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro tipo. En cuanto a la
lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres
perodos de desarrollo.
Est primero el perodo de los antiguos textos bblicos, representado por el cntico
de Dbora (Jue 5), por algunas expresiones que se pueden observar en las
bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poticos (cf.
Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del "Libro del justo (Jos 10,12).
El segundo momento es el del hebreo clsico, que hablaban y escriban durante el
perodo de la monarqua los escribas de la corte, los sacerdotes y algunos
profetas. La lengua escrita del Protoisaas (1s 1 -39) es quizs la forma ms bella
del hebreo, El tercer perodo de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que
puede denominarse hebreo posclsico: est impregnado de aramasmos y sufre la

influencia del contexto cultural heterogneo. Esta evolucin puede observarse

particularmente en el libro del Qohlet y en el texto hebreo del Sircida.
Con la cada del Imperio asirio (612 a.C.), tambin el arameo se difundi entre los
babilonios de la Mesopotamia inferior; fue precisamente con ocasin de su
destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el arameo. Los
aquemnides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la
lengua oficial internacional durante todo el perodo del Imperio persa (549-331
a.C.) Se explica as la presencia de textos arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.
Tambin la lengua griega es importantsima para el Antiguo Testamento, bien por
algunos libros escritos solamente en griego (Sabidura), bien por la traduccin al
griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a cabo los Setenta.
Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de
referencia para todas las traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a)
el manuscrito de Leningrado B 19a del ao 1008 y 1009, que contiene el texto
hebreo llamado masortico (citado TM) (recurdese que con la masora o tradicin
de los escribas se desarroll un mtodo mnemotcnico y tcnico de reglas que
sirvi a lo largo de los siglos para mantener vivo el conocimiento de detalles
ortogrficos y de pronunciacin, sin alterar el texto en lo ms mnimo): b) el texto
hebreo de Oumrn, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las
cuevas frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. 111-II a.C.; c)
el texto griego de los Setenta, as como la versin griega del Antiguo Testamento
que se complet ciertamente en el perodo cristiano.
5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografa en la que Dios es el
primer personaje y tiene la iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvacin. Es
tambin, de forma destacada, una pedagoga que nos educa en el sentido de la
historia, en la espera del futuro.
El principio de la prefiguracin y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de
las dos alianzas y de las figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El
principio de la superacin nos hace ver en el Nuevo Testamento el momento final
de la pedagoga divina, el paso de la letra al espritu, el final de un culto incapaz
de santificar.
Para la lista de los libros del Antiguo Testamento vase la voz Biblia.
L. Pacomio
Bibl.: Como introduccin recomendamos:
J L. Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como
teologa, G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 2 vols" Sgueme,
Salamanca 1969-1972; 'd., Sabidura en Israel, Cstiandad, Madrid 1985; E.
Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella '~1994.
X-ANTIMILIT ARISMO
La nocin de antimilitarismo slo puede precisarse a partir de la de
militarismo, que, en lneas generales, puede definirse de este modo: ideologa que
atribuye a los militares una funcin y una posicin predominante en la sociedad. O

bien: exaltacin de los valores y modelos de comportamiento militar: autoridad,

disciplina, orden jerrquico, obediencia, fuerza, prestigio nacional, accin y
voluntad, en lugar de razn discursiva y - pensamiento crtico.
El antimilitarismo es la posicin antittica a esta ideologa y la desmitificacin
radical de los valores absolutizados unilateralmente por el militarismo.
El antimilitarismo est actualmente bastante difundido, va que muchos
movimientos han contribuido a la afirmacin de una cultura hostil a la guerra y a
los instrumentos e instituciones que la preparan y la justifican. El antimilitarismo
dispone de muchos datos relativos a la funcin antidemocrtica desempeada por
los ejrcitos en muchos pases del mundo, en los que ciertos gobiernos despticos
se sirven de los militares para seguir en el poder y bloquear, incluso de forma
cruenta, las disensiones y las oposiciones. El antimilitarismo juega con el hecho de
que hoy los ejrcitos tradicionales, a juicio de los mismos responsables, deben ser
sustituidos por reclutas altamente profesionalizados, o integrados por formas de
defensa popular alternativa.
Pero no hav que confundir el antimilitarismo con el pacifismo y la no violencia, ya
que no siempre niega la necesidad de recurrir a la fuerza (armada) en las
relaciones polticas e interestatales.
La actitud de la Iglesia y de gran parte de la reflexin teolgico-moral respecto a
los ejrcitos es de una cauta aprobacin, con tal que se mantengan en el mbito
de sus finalidades y no excedan los lmites de lo que es necesario para
la ,legtima defensa de la nacin. Sin embargo, se va difundiendo una actitud
ms crtica respecto al ejrcito, que se manifiesta en la elecci6n del servicio civil
alternativo y en Pola propuesta de una DPN (Defensa popular No-violenta), que
sustituya eficazmente a la defensa militar.
Mattai
Bibl.: x, Rius, La objecin de conciencia:
motivaciones, historia y legislacin actual, Integral, Barcelona 1988.
X-ANTINOMISMO
Designa un complejo de contradicciones o incoherencias de un sistema
legislativo, o bien indica un procedimiento antin6mico en la interpretacin de la ley,
por contrastes internos, reales o aparentes. Actualmente, en sentido literal o
metafrico, se califica tambin de antinmico un comportamiento conflictivo,
incoherente, basado en unos principios que contrastan violentamente entre s.
Filosficamente, el antinomismo de la razn humana se experimenta cuando las
ideas chocan especialmente entre s en el tema cosmolgico. Immanuel Kant
(17241804) formul estas antinomias como tesis y anttesis, capaces ambas de
ser demostradas igualmente; hay cuatro antinomias que constituyen juntamente la
antinomia de la ,Razn pura: una antinomia de la "Razn prctica, otra del juicio
teolgico y otra, finalmente, del gusto esttico. El antinomismo es un discurso
sobre estas capas antinmicas, en cuanto que en la extensin y en el retorno
cclico de las antinomias se pueden sealar unas leyes o parmetros capaces de
conferir a la antinomia un papel slo aparente de contradiccin.
G. Bove

Bibl.: Antinomistas, en ERC, 1, 735-736; E, Blanc, Dictionnaire de philosophie,

Pars 1 906,
X-ANTROPOLOGA l ANTROPOCENTRISMO
A diferencia de la antropologa filosfica, que reflexiona sobre el problema
hombre desde abajo, la antropologa teolgica tiene su fundamento en las
afirmaciones de la revelacin que se refieren al origen, a la situacin intramundana
y a la escatolgica del hombre. As pues, la antropologa es el pensamiento de
Dios sobre el hombre, la antropologa de Dios, desde arriba, desde la creacin
hasta la redencin.
Como tal, la antropologa es uno de los temas centrales de la revelacin, en la que
Dios manifiesta la verdad sobre el ser y el destino absoluto del hombre.
La teologa ha recogido esta revelacin usando varias categoras sacadas de las
antropologas filosficas preexistentes o contemporneas. El resultado ha sido una
positiva inculturaci6n de los datos revelados, que no ha contaminado en lo ms
mnimo el ncleo original de la revelacin, sino que ha contribuido a difundirlo.
Como consecuencia de las divisiones eclesiales que han tenido lugar en la
historia, el dato antropolgico de fondo, por el que Dios dirige su atencin salvfica
a los hombres a pesar de su finitud y de sus culpas que lo convierten en pecador
ha sido comprendido y expresado de maneras cada vez ms diversas: desde el
realismo moderado de la antropologa catlica, para la que el hombre, aunque
pecador, no est totaliter corruptus, hasta la acentuacin pesimista de la
antropologa reformada o el optimismo antropolgico de la Iglesia oriental, basado
en la accin divinizante del Espritu Santo sobre el hombre. A partir de la poca
romntica, en el rea protestante primero y luego en la catlica, se ha producido
e1 llamado giro antropolgico, con la intencin de valorar los diversos modos de
ver al hombre como el centro de los intereses y de las acciones de Dios. Pero este
antropocentrismo, si pretende ser una metodologa teolgica general que codifique
las afirmaciones sobre el hombre y que haga de estos enunciados un critrio
teolgico absoluto, debe rechazarse como un extremismo reduccionista e incluso
antitesta, como una simple primaca del sujeto puro (de aqu la reaccin
teocentrista de Barth).
Pero si se le entiende correctamente, est en disposicin de producir, junto con el
teocentrismo, una mayor comprensin teolgica de Dios, de su ser creador y
redentor del hombre, as como una mayor comprensin del hombre mismo. - En
este sentido debe interpretarse la renovada actitud antropolgica de la teologa
contempornea, que ve la presencia simultnea del antropocentrismo y del
teocentrismo como una vinculacin caracterstica de las verdades, aparentemente
opuestas entre s, en el ms grande de los mandamientos divinos: el del amor a
Dios y al prjimo, en el que se afirma la primaca de Dios, pero abarcando tambin
al hombre; es el mismo Jesucristo, que se revela como totalmente Dios y
totalmente hombre, el prototipo ideal de la antropologa y tambin de la
metodologa teolgica.
El Vaticano II, a pesar de que no manifiesta ninguna opcin antropocentrista de
fondo, ha intentado incluir estos dos aspectos (GS 12; LG 1).

El ncleo de la antropologa es que el hombre, que haba perdido su semejanza

original con el creador, es recreado, reconciliado con Dios y elevado a la
participacin de la naturaleza de Dios por medio del misterio pascual del Hijo, con
su sacrificio expiatorio. Dios. por el poder del Espritu, le comunica el estado
antropolgico perfecto de Cristo mismo en la Iglesia. Esto significa que el dato
antropocntrico de la fe cristiana hace referencia a la historia como al lugar de la
acci6n salvfica de Dios, y a la accin del Espritu en la Iglesia como al modo
escogido por Dios para extender su redencin a todos los hombres. La verdadera
naturaleza del hombre se revela realmente en Cristo Hombre-Dios y en el destino
de todos los hombres a convertirse en miembros suyos, en cuanto que l es el
origen y la cabeza de la Iglesia. Este desarrollo del hombre no se agota, por tanto,
en ningn humanismo terreno ni en ninguna cultura, sino que tiene su cima en la
ordenacin del hombre a la contemplacin directa de Dios. De esta manera
tenemos la encarnacin de los contenidos perennes de la fe, descodificados en las
categoras histricas, de manera que resultan ms contextuales.
Los contenidos de la antropologa pueden resumirse en los siguientes temas: el
hombre tiene una relacin de origen positivo en Dios: es una criatura buena y Dios
quiere que su creaturalidad se - desarrolle en una apertura al infinito hacia el
mismo Dios. Esta relacin es y - acristolgica, en el sentido de que la verdadera
fuente de la antropologa es la cristologa, tanto en el orden de la creacin como
en el de la redencin. Si podemos hablar de la filiacin divina del hombre, de su
salvacin y de su futura resurreccin para una vida eterna, todo esto es posible
debido al misterio pascual de Cristo. El hombre es sujeto histrico responsable de
su condicin decadente y negativa de pecado, mientras que la - finalidad de Dios
al crear al hombre es la de destinarlo como sujeto y como humanidad a la vida
sobrenatural. Todo hombre que viene a este mundo entra en la rbita del pecado y
- por eso mismo, necesita absolutamente la redencin y la gracia. La salvacin
realizada por Cristo es objetivamente universal, pero tiene que extenderse a cada
uno de los hombres de manera personal con la concesin de la gracia en la
Iglesia, lugar de reunin escatolgica de los redimidos y de lucha contra el mal y
contra las inclinaciones perversas del hombre. Con esta serie de afirmaciones la
antropologa cristiana denuncia que el estado de plenitud del hombre en la historia
ha comenzado ya, aunque no haya llegado todava a - su culminacin
escato1gica.
T. Stancati
Bibl.: M. Flick Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1960; J,
Gevaert, Elproblenla del holnbre, Sgueme, Salamanca 1991; J, L. Ruiz de la
Pea. El do" de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991,
X-ANTROPOLOGA BBLICA
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades
diferentes de aproximacin a la realidad humana. La primera es esencialmente
una perspectiva teolgica y sirve para atestiguar la comprensin del hombre, que
va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva

ms estrictamente antropolgico-estructural y define al hombre en su constitucin

natural de ser mundano.
Si tomamos en consideracin la perspectiva antropolgico-estructural, no es de
extraar el hecho de que el mundo bblico se encuentre en sintona con la cultura
de sntesis que caracteriza a la mavor parte de los pueblos primitivos del rea
semtica, Y por lo que se refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de
cuo grecorromano (sobre todo en textos tardos como el libro de la Sabiduria),
esto no constituye una asuncin explcita de una antropologa dicot6mica, en la
que se considera al hombre como un compuesto de alma (principio espiritual) y
cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepcin
del hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado
como una unidad de fuerza vital a travs de la cual est en relacin con Dios y con
su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar unitario y sinttico del
hecho de que las afirmaciones antropolgicas se refieren tanto a cada una de sus
partes como a todo el hombre.
Las afirmaciones ms representativas de la antropologa bblica, respectivamente
para la lengua hebrea y la griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne),
ruah/pneuma (espritu), neshama (respiracin), soma (cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que no puede
encerrarse, en cuanto tal, en una sola categora verbal (suele traducirse con el
trmino alma). Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidd de significados en
relacin con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse
que, mientras objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como
humano, subjetivamente es el yo del hombre, el ((centro de la con cincia la
naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es
sujeto de sus propias accions (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn l,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este trmino significa la
substancia corprea del hombre, la naturaleza humana, el gnero humano (con el
aadido del adjetivo pasa, toda), la fragilidad fsica y moral del hombre (cf. Gn
2,21; sl 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1
5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensin horizontal, terrena, limitada y por tanto
contrapuesta a Dios; semejante al polvo del que fue sacada con las caracteristicas
de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la
sede de las disposiciones ntimas del nimo, de los sentimientos, del
conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12; Mt 5,3; Lc
8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepcin indica la apertura del hombre a Dios,
su dimensin vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bl 5,16-17; Rom 8,313). NeShama y soma.- Indican respectivamente al- ser vivo que respira, en
cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt 20,16; 1s 57 16);
y la presencia externa del cuerpo, la dimensin sexual del hombre y sobre todo la
persona capaz de relacionarse con Dios, con los dems y con el mundo (cf. 1 Cor
5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp 1,20).
G. Ancona

Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bblica, Sgueme, Salamanca 1993: H. W Wolff,

Antropologa del Antiguo Testamento, sgueme, Salamanca 1975; F Pastor
Ramos, Antropologia bblica, Verbo Divino, Estella 1995.
X-ANTROPOLOGA CULTURAL Y TICA
La antropologa cultural, con su metodologa especfica, nos permite
describir el dato histrico, los aspectos culturales que ha ido tomando el nico
fenmeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces de que el hombre
se encuentra siempre como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la
fuente de la ley moral y como en una tensin constante hacia el cielo estrellado
inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el hombre intenta volver atrs y trata
de conocer mejor su origen.
Ms an, cuanto ms se ha visto dirigido hacia la meta, tanto ms ha intentado
conocer mejor el punto de partida de donde proviene, para dirigirse luego
nuevamente hacia la meta.
El fenmeno moral se parece mucho a este camino hacia atrs. Nos damos
cuenta igualmente de que la reflexin contemplativa de todas las culturas ha
estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todava un
conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral que lleva
dentro de s cada persona.
Leyendo en la intimidad de su corazn, penetrando ms all de los velos que
envuelven su realidad, el hombre ha intentado a lo largo de los siglos desarrollar el
discurso tico, planteando siempre nuevos problemas o volviendo a proponer con
lenguajes siempre diversos y con gran riqueza de imgenes la misma instancia
moral.
La factualidad histrica de los muchos datos descriptivos recogidos por el
antroplogo, de otros muchos que pueden encontrarse en diversas culturas y
religiones, expresadas con imgenes a veces poticas y ~ literarias, son otras
tantas descripciones posibles de los mil rostros que, como ethos, asume el nico
rostro moral del hombre.
Privitera
Bibl.: J Azcona, Pava comprender la antropologia, 2 vols., Verbo Divino, Estella
19891990; J. San Martn, Antropologa y filosofia, Verbo Divino, Estella 1995,
X-ANTROPOLOGA DE LAS RELIGIONES
Esta ciencia tiene la finalidad de investigar e interpretar la interaccin entre
la religin y la cultura. Se ocupa sobre todo de las tres reas siguientes de
problemas :
a} La interaccin entre la cultura y la religin en general. En el estudio d~ las
sociedades en que la religin y la cultura se viven y se conciben en una identidad
indiferenciada; la antropologa de las religiones coincide con la fenomenologa de
las religiones. Por eso, el trmino antropologa religiosa se ha usado a veces
para indicar la ciencia que estudia las religiones de los pueblos primitivos.

b} El impacto de una homogeneidad cultural sobre el pluralismo religioso y

viceversa.
c} La influencia de los cambios culturales sobre las religiones (por ejemplo, en el
caso del secularismo, de la posmodernidad, etc.).
A. Roest Crollius
Bibl.: L. F. Ladaria, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella
1993; A. de Waal, Introduccin a la antropologa religiosa, Verbo Divino. Estella
1975:
H. Desroche, El hombve y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
X-ANTROPOMOMISMO
Trmino usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el
procedimiento con que se atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o
a las divinidades. El uso de este trmino procede muchas veces de una
concepcin racionalista de los fenmenos religiosos que no sabe valorar el
carcter simblico de las expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la
filosofa de la religin, el antropomorfismo en sentido estricto puede concebirse
como la inversin de la analoga del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo,
el hombre es considerado como analogatum principale.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Splett - W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.
X-ANUNCIACIN
Designa el anuncio (latn nuntium) del ngel Gabriel a Mara de la intencin
que Dios tena de insertarla en su proyecto de salvacin de la humanidad a travs
de su consentimiento para hacer miembro de la familia humana al Mesas, Hijo del
Altsimo. Para algunos autores, ms que de anuncio se tratara de una revelacin
(apocalipsis) de las intenciones divinas definitivas de salvacin a Mara y a la
humanidad; para otros, habra que hablar ms bien de vocacin de Mara a ser
Madre de Cristo. Estos tres aspectos no se excluyen, sino que se integran de
forma admirable.
Slo Lucas nos narra el episodio (cf. Lc 1,26-38), dndole una forma literariamente
sugestiva y cargndolo de significados teolgicos profundos, El evangelista
introdujo este trozo al principio de su evangelio, donde narra el nacimiento y la
infancia de Aquel a quien la comunidad cristiana despus de su resurreccin
confesaba clara y abiertamente como Seor e Hijo de Dios. El texto est lleno de
alusiones y recuerdos de las esperanzas mesinicas del Antiguo Testamento,
vistas como ya realizadas plenamente en el hijo que Mara se ve invitada a
concebir. El objeto central del episodio est constituido por el anuncio de la
concepcin del Mesas de Dios; es por tanto de carcter cristolgico; pero ya que
Mara, como Madre suya, se ve intima e indisolublemente implicada en aquel gran

acontecimiento, su misin sublime y su dignidad de Madre de Dios consttuyen un

segundo tema fundamental, aunque subordinado.
Elementos destacados del episodio.a} El anuncio de la llegada de los tiempos
mesinicos, caracterizados por la realizacin de la salvacin de Dios que llena de
gozo a la humanidad: as aparece en la invitacin dirigida por el ngel a Mara:
algrate (gr. chaire), que es un eco de otras invitaciones anlogas dirigidas por
algunos profetas a la Hija de Sin (Israel) en su anuncio de los tiempos
mesinicos en nombre de Dios (cf. Sof3,14; Zacg,g; J12,21.27. etc.).
b} La concepcin y el nacimiento del Hijo del Altsimo, - del Mesas, hijo de David,
e incluso -ms radicalmente- Hijo de Dios, gracias a una intervencin
extraordinaria del poder del Espritu de Dios (cf. Lc 2,30-35). Con una clara
referencia al vaticinio mesinico del profeta Natn a David (cf. 2 Sm 7 12-16) y a la
profeca de 1s 7 14 sobre la virgen (almah) que dar a luz a un hijo, el ngel
anuncia a Mara la maternidad mesinica; ms an, refirindose a la bajada y ~ a
la presencia santificadora de Dios a su pueblo con su sombra en el tabernculo
(cf. x 40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nube en el templo (cf. 1 Re ~,10-l3. 2
Cr 5,13-14; 6,1; Lv 16.1-2), le comunica que quedar cubierta por la sombra del
Espritu divino, y que por eso concebir y dar a luz, de una forma totalmente
extraordinaria, a un hijo que ser el Santo', o bien el Hijo de Dios de modo
absolutamente distinto de como se le entenda en el contexto de las esperanzas
mesinicas del judasmo.
c} La predileccin singular de Dios por Mara y la misin particular que le confa.
La Joven de Nazaret es la llena de gracia (kecharitomne, de la raz charis,
gracia, favor), o mejor, la agraciada, la privilegiada, la favorecida' de manera
nica por Dios (cf.
2,28), destinada por l para abrir la era mesinica. El participio privilegiada
seala, por as decirlo, el nombre nuevo que Dios da a Mara a travs del ngel;
indica un favor y un amor divino singularsimo para con ella. Esto constituir la
base de toda la reflexin teolgica sobre Mara a lo largo de los siglos.
d} El consentimiento de la sierva del Seor con espritu de obediencia y de fe en
los designios del Altsimo:
Aqu est la esclava del Seor, que me suceda segn dices (Lc 1,38). La
respuesta afirmativa de Mara constituye la cima del dilogo entre ella y el enviado
divino. Es el fat de la Virgen a su Dios, con el que se coloca en aquella serie tan
numerosa de siervos del Seor de su pueblo y se declara totalmente disponible
ljara la realizacin de los designios de Dios sobre ella y sobre la humanidad
entera, poniendo la libertad humana en sintona con la urgente invitacin del amor
divino, para que por medio de una alianza semejante Dios vuelva a ser el Seor
de la vida del hombre y ste pueda experimentar la salvacin, la redencin y la
esperanza que Dios le ofrece. De este modo Mara realiza de la forma ms
autntica y plena la substancia de la fe en la perspectiva bblica; con ello
comienza un camino de fe, que la llevar a compartir con su Hijo los gozos y los
sufrimientos (cf. Jn 19,25-27) incluidos en la realizacin de la obra de salvacin del
Padre.
La Anunciacin es el acontecimiento que abre el Nuevo Testamento. En l Dios
dice su s definitivo y ms alto a la humanidad, y sta en Mara inaugura su
historia de amor con su Dios hecho carne en ella y . por ella (Jn 1,14; Gl 4,4), el

Dios con nosotros, de una forma infinitamente ms alta que las esperanzas del
profeta lsaas (1s 7 14).
El cielo besa definitivamente a la tierra y sta se abre al abrazo divino en Mara,
comenzando aquel camino de unin ntima de amor con Dios, que encontrar su
cumplimiento en el establecimiento pleno y definitivo del Reino mesinico del Hijo
de la Virgen (cf. 1s 2,33), trmino de aquel camino de fe que es disponibilidad para
dejarse guiar por Dios y para construir la propia historia sobre la confianza puesta
en su palabra. La piedad y la teologa de la Iglesia a lo largo de los siglos han visto
en la Anunciacin estos profundos contenidos de fe y han colocado en el centro
este acontecimiento de gracia divina y de disponibilidad y obediencia humanas. A
partir de la Edad Media el acontecimiento de la Anunciacin ha sido uno de los
temas preferidos de la representacin artstica cristiana.
Por lo que se refiere a la Anunciacin como fiesta litrgica, hay que decir que la
comunidad cristiana celebr desde el s. VI la Natividad de Jesucristo y
correlativamente hizo memoria del mensaje del ngel a Mara. Antes del s. VII no
tenemos noticias de una celebracin de la fiesta de la Anunciacin un da
determinado, e125 de marzo. Es interesante la variedad de designaciones de este
da festivo: Anunciacin de la bienaventurada virgen Mara, Anunciacin del
ngel a la bienaventurada virgen Mara,..Anunciacin del Seor, Anunciacin
de Cristo, Concepcin de Cristo. En los ltimos siglos ha prevalecido
Anunciacin de la bienaventurada virgen Mara, seal de que se ha entendido
esta fiesta principalmente en una perspectiva mariana. En la reforma litrgica
propuesta por el Vaticano II se le ha dado a la fiesta el nombre de Anunciacin
del Seor>' y por tanto, un valor eminentement cristolgico; esta designacin es
acertada, ya que, como hemos dicho, el tema central del episodio y de la narracin
correspondiente de la Anunciacin es la encarnacin del Hijo de Dios; la
veneracin cristiana de Mara tiene su raz precisamente en el hecho de que la
grandeza de su misin y de su persona consiste en haber sido incorporada por
pura gracia singular divina al misterio de Jesucristo como Madre del Mesas Hijo
de Dios (cf. LG 67).
G. Iammarrone
Bibl.: L, F Garca-Viana, Evangelio SEgn san LucaS, Verbo Divino, Estella
21992; E.
G. Mori, Anunciacin dEl SE'ior, en NDM, 143- 153; d., Figlia di Sione SE~a di
Jahv Bolonia 1970; R. Laurentin, StructurE et thologiE dE Luc 1-II Pars 1970.
X-ANUNCIO
En sentido tcnico es llamado anuncio >, aquel mensaje particular que
suscita la fe. Juan Pablo II, en la encclica Redemptoris missio, recuerda que en
la realidad tan compleja de la misin el primer anuncio tiene un papel central e
insustituible... La fe nace del anuncio, y toda comunidad eclesial saca su orign y
su vida de la respuesta personal de cada uno de los fieles a este anuncio (n. 44).
Este trmino est contenido en la misma palabra evangelio, que se deriva del
griego euanghelion (buena noticia, anuncio alegre). En cuanto a la IZlesia,
tiene en el anuncio del evangelio su gracia y su vocacin propia, su identidad mas

profunda (Pablo VI). En el Nuevo Testamento, adems de euanghelzo (anunciar

un mensaje alegre, evangelizar), los dos verbos con que se indica el anuncio son
sobre todo anghello (anunciar), con sus compuestos, y kerysso (proclamar). El
euanghelion del Nuevo Testamento es siempre el mensaje salvfico anunciado
oralmente. Para Jess, el anuncio es la llegada del Reino de Dios (cf Mc 1,15). El
verbo kerysso, de donde se deriva tambin el trmino kerygma (mensaje,
predicacin), subraya el aspecto autoritativo del mensaje, al que es preciso
obedecer. Es el verbo que caracteriza a la proclamacin del mensaje en cada caso
concreto. Va ms all del carcter de una simple enseanza y encierra una
valoracin cuva inobservancia equivale a un rechazo del mismo. El primer
anuncio o kerygma se desarroll en la didaskala o didach (enseanza, doctrina).
Esta transmisin del anuncio se define tambin como katechesis (instruccin). Es
preciso poner de relieve el carcter eclesiolgico del anuncio de la salvacin. La
1glesia nace de la accin evangelizadora de Jess. Despus de los
acontecimientos pascuales, la acogida y la comunicacin del anuncio son los
acontecimientos en los que se constituye la comunin eclesial (cf. 1 Jn 1,3). La
1glesia es la comunidad que se constituye en torno al Seor, anunciado como el
Crucificado Resucitado. La 1glesia, destinataria y depositaria del anuncio de la
salvacin, ha sido enviada a llevar a todos los hombres el anuncio alegre de la
salvacin. El trmino con que hoy se le indica preferentemente es el de
evangelizacin un neologismo que se deriva del verbo evangelizar. Los
destinatarios del anuncio son todos los hombres. Hoy se considera muy
importante poner de relieve la fuerza de liberacin contenida en el anuncio
cristiano y subrayar su vinculacin necesaria con la promocin humana. Se habla
tambin del deber de encarnar el anuncio del evangelio en las culturas de los
pueblos. La tarea de llevar el anuncio del evangelio incumbe a toda la 1glesia (cf.
AG 35). El anuncio no es nunca un hecho individual, sino que es siempre un acto
eclesial, ya que se realiza siempre en unin con la misin de la Iglesia y en
nombre suyo.
M. Semeraro
Bibl.: Pablo VI, Exh. ap, EvangElii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), en MPC
II, 85-120; Juan Pablo II, REdEmptoris missio (7 de diciembre de 1990), en MPC
II, 175226.
X-AO LITRGICO
El ao litrgico es el conjunto de las celebraciones con que la 1glesia celebra
anualmente el misterio de Cristo; es de la tradicin hebrea de donde la 1glesia
primitiva hered la idea de la celebracin de una serie de fiestas litrgicas a lo
largo del ao. Pero el ao litrgico no surgi siguiendo un plan concebido de forma
orgnica y - sistemtica. Es ms bien el fruto de una reflexin teolgica gradual
sobre el tiempo: las celebraciones del ao litrgico hacen eficaz en el presente la
realidad salvfica de los acontecimientos de la salvacin.
Como ensea el concilio Vaticano II. la Iglesia va distribuyendo a lo largo del ao
todo el misterio de Cristo y conmemorando as los misterios de 1~ redencin,
abre las riquezas del poder santificador y de los mritos de su Seor, de tal

manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan
los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (5C
102).
Los primeros cristianos celebraron ante todo el da despus del sbado, llamado
dies dominica, da del Seor, porque fue precisamente aquel da cuando resucit
Jess. Es el da en que la comunidad se rene semanalmente para recordar a su
Seor La reflexin sobre Cristo muerto y resucitado y las sugerencias de la
tradicin hebrea llevaron muy pronto a la celebracin . Pascua, centrada en la
vigianual de la lia nocturna. Mientras que ya en el s. 111 se ponen las bases del
cult a los mrtires, en el s. 1V la vigilia pascual se convierte en la cima de un
triduo sagrado: el viernes se conmemora la pasin y la muerte del Seor, el
sbado su sepultura y el domingo su resurreccin. Este triduo va precedido de la
Cuaresma y se prolonga durante cincuenta das hasta Pentecosts. Al mismo
tiempo se empieza a celebrar la manifestacin del Seor: en Oriente con la
Epifana, y en Occidente con la Navidad, Ms tarde, la creacin del Adviento
corresponde a la necesidad de preparar la venida de Cristo en la carne, pero
tambin la segunda venida del Seor, Se ampla adems el culto a los diversos
santos y - especialmente a la virgen Mara.
Pero en el curso de los siglos la multiplicacin de fiestas, de vigilias y . de octavas,
as como la complicacin progresiva de las diversas partes del ao litrgico,
orientaron frecuentemente a los fieles hacia devociones particulares, alejndolos a
veces de los misterios fundamentales de la redencin. El concilio Vaticano II (SC
102) pidi entonces que se restableciera el carcter central del domingo y que el
ao litrgico se revistiera de tal forma que los fieles pudieran gozar de una
participacin ms intensa de fe, esperanza y caridad en todo el misterio de Cristo
distribuido a lo largo del ao. El ao litrgico tiene realmente para la Iglesia la
funcin de expresar una cristologa en oracin.
El domingo es la fiesta primordial, da del Seor resucitado y da de la Iglesia, da
primero y da octavo. No se le debe anteponer ninguna otra solemnidad que no
sea de grandsima importancia, ya que el domingo es el fundamento y el ncleo de
todo el ao litrgico. La serie de domingos, desde el primer domingo de Adviento
hasta el ltimo del tiempo ordinario, solemnidad de Cristo Rey, constituye el ao
litrgico, que tiene su cima en el triduo pascual.
ste comienza con la misa en la cena del Seor la tarde del Jueves Santo, donde
se hace memoria de la institucin de la eucarista: tiene su centro en la vigilia
pascual, madre de todas las vigilias, en la noche del sbado al domingo: y
termina con las vsperas del domingo de Resurreccin. Los cincuenta das desde
el domingo de Resurreccin al domingo de Pentecosts deben celebrarse como
el gran domingo, como un solo gran da de fiesta: la Pascua. Los cuarenta das
antes de Pascua constituyen el tiempo de Cuaresma, que tiene un doble carcter
bautismal y penitencial. Despus de la celebracin anual del misterio pascual, la
Iglesia no tiene nada ms sagrado que la celebracin de la Natividad del Seor
(25 de diciembre) y de sus primeras manifestaciones. Su preparacin se hace en
las cuatro semanas de Adviento. Adems de los tiempos litrgicos, que tienen
caractersticas propias (llamados tiempos fuertes), hay otras 33 34 semanas a lo
largo del ao que constituyen el tiempo ordinario (desde que termina el tiempo de
Navidad con la fiesta del Bautismo del Seor hasta el mircoles de ceniza,

comienzo de la Cuaresma: y desde Pentecosts hasta el comienzo del siguiente

Adviento).
Pero a lo largo del ao la Iglesia venera tambin con amor particular a la
virgen Mara (Inmaculada, Madre de Dios, Asuncin) y propone a la piedad de los
fieles la memoria de los mrtires y de los otros santos. Las celebraciones
litrgicas, segn la importancia que se les atribuye, se denominan: solemnidades,
fiestas, conmemoraciones. Pero para que las fiestas de los santos no tengan que
prevalecer sobre las fiestas que conmemoran el misterio de la salvacin, el
concilio estableci (SC 111) que slo se celebrasen en toda la Iglesia las de los
santos de importancia realmente universal.
R. Gerardi
Bibl.: A. G. Martimort (ed.), La 191esia e" oracin, 1V La liturgia y el tiempo,
Herder Barcelona 1987, 889-1 173; P. Parsch. El ao litrgico, 4 vols., Herder,
Barcelona 19601962; D. Barsotti, Misterio cristiano y ao litrgico, Sgueme,
Salamanca 1965.
X-APARICIONES
Con el trmino de aparicin, en teologa, suele aludirse a una manifestacin
visible de lo sobrenatural dentro de las categoras espacio-temporales del sujeto
que es su destinatario.
Es necesario distinguir entre diversas formas de apariciones. La primera se
designa con el trmino de teofana y se nos describe con frecuencia en el Antiguo
Testamento. Tanto los textos histricos como los profticos se refieren a diversas
teofanas para indicar una comunicacin reveladora de Yahveh. La mediacin de
la aparicin se saca con frecuencia de la naturaleza y se describe con rasgos
simblicos, aunque no faltan relatos en los que la teofana se presenta a travs de
la descripcin de personajes con caractersticas humanas. La nube, el fuego, la
montaa, el desierto... se toman como categoras capaces de expresar la
experiencia inexpresable, que es fruto de eleccin y de gracia por parte de Dios.
Tambin el Nuevo Testamento presenta relatos de teofanas en los momentos ms
significativos de la vida de Jess, como por ejemplo el bautismo y la
transfiguracin. De todas formas, como no es posible ver a Dios y seguir viviendo
(Ex 33,20), el Antiguo Testamento, aunque narra las teofanas, se refiere a ellas
como a un fenmeno verbal y no visual. En una palabra, de
Dios slo puede orse su voz y percibirse su presencia, pero sin ver su rostro. Esta
no-visibilidad de Dios se rompe con el Nuevo Testamento, que indica el tiempo de
la presencia corporal de la divinidad en Jess (Col 2,9). A Dios se le ve y se le
escucha ahora, ya que se expresa por el Hijo.
0 segundo trmino es el de cristofana, que indica la aparicin de Cristo despus
de su resurreccin. Todas las fuentes neotestamentarias nos narran las
apariciones del Resucitado: sin embargo, tiene un valor particular la narracin que
se encuentra en 1 Cor 15,5, ya que reproduce la primera profesin de fe cristiana,
puesta por escrito desde los comienzos de la comunidad, por los aos 35-40.
Pablo, utilizando una terminologa tcnica usual entre los rabinos, afirma que l

mismo haba recibido lo que transmita entonces: adems del acontecimiento de la

muerte y resurreccin, repite hasta cuatro veces en dos versculos que Jess "se
apareci (ophthe), en el sentido de que se dio a ver a Pedro, a los apstoles, a
Santiago, a ms de 500 hermanos y finalmente al mismo Pablo. El verbo que
emplea Pablo no exige necesariamente una percepcin visual del Resucitado
-sta puede tan slo satisfacer a la curiosidad-, sino que indica ms bien que se
trata de un acontecimiento de revelacin. En efecto, las cristofanas, tal como nos
las narran los evangelios, tienen siempre algunas caractersticas peculiares que
pueden sintetizarse de este modo: en primer lugar el Jess que se hace ver es el
resucitado, es decir, con un cuerpo en el que el principio espiritual domina sobre
el material (1 Cor 15,42-49). El empeo de los evangelistas en mostrar que el
objeto de la aparicin no es un fantasma -y que, por consiguiente, los
discpulos no estaban sometidos a una alucinacin-, sino que es Jess, el mismo
que haba muerto y haba sido sepultado, les mueve a describir al Resucitado y su
aparicin en trminos materiales. Adems, la cristofana va siempre ligada a una
misin que se les confa a los videntes; finalmente, se les promete la presencia
constante y la asistencia del Espritu.
La tercera categora es la que comprende las apariciones de la Virgen o de los
santos. Teolgicamente, hay que mantener en estos casos una distincin
importante: para la Virgen, creemos en su asuncin corporal, mientras que para
los santos esto no se ha verificado todava. De aqu surgen problemas que afectan
a la modalidad de las apariciones. No es posible, de suyo, excluir semejantes
apariciones sin negar la libertad misma de Dios. La historia de la Iglesia presenta
continuamente diversas apariciones en momentos diferentes y en los lugares ms
heterogneos; la Iglesia ha reconocido la validez de algunas de ellas, mientras
que para otras slo ha autorizado el culto popular Puesto que las apariciones van
siempre unidas a las revelaciones, a partir del concilio Lateranense Y se tomaron
algunas iniciativas para limitar la publicacin de estas profecas, tanto para
salvaguardar la ortodoxia de la fe como para no crear confusiones o
desorientaciones entre los fieles. El papa Benedicto XIV trat este mismo tema
(De 5e~orum Dei beatificatione), estableciendo algunos principios que siguen
siendo vlidos en nuestros das.
En virtud de esta vinculacin con la revelacin, se impone siempre una
criteriologa capaz de establecer no slo el grado de veracidad de la aparicin,
junto con la garanta del equilibrio del vidente, sino tambin la relacin entre el
posible mensaje comunicado en la aparicin y su coherencia con el depsito de la
fe.
R. Fisichella
Bibl.: J. M. Staehlin. Apariciones, Ensayo crtico, Razn y Fe, Madrid 1954; K.
Rahner, Visiones y- profecas, Dinor, Pamplona 1958.
X-APOCALIPSIS
Es la trascripcin al espaol del substantivo griego apoklypsis; aparece al
comienzo del ltimo libro neotestamentario y se ha convertido en su ttulo
tradicional junto con la indicacin del nombre de su autor (Apocalipsis de Juan).

Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre
comn con el significado general de revelacin; en el uso moderno, se ha
convertido en un trmino tcnico, junto con su adjetivo derivado apocalptico,
para indicar un gnero literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio
conjunto de textos cannicos y apcrifos.
La palabra griega apoklvpsis es el substantivo derivado del ~erbo
apokalypto, compuesto de la preposicin apo (que expresa la idea de apartar, de
alejar alguna cosa) y de la raz verbal kalvpto (cubrir, es~onder); as pues,
etilo1gicamente, significa ((accin de apartar algo que cubre o esconde, es
decir, ((descubrir, desvelar. La traduccin corriente por ((revelacin indica muy
bien la accin del que aparta el velO para mostrar lo que estaba escondido. En la
lengua griega clsica no aparece el trmino apoklvpsis; se usa el verbo
correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros
testimonios del uso del substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios
raros y reservados a unos textos literarios menores de tipo esotrico, alquimstico
y astrolgico.
En la versin de los Setenta, dado el uso lingUstico griego, es muy raro el verbo
apokalvpto. slo aparece en 1 Sm 20,30, para traducir el hebreo desnudez, y
tres veces en el Sircida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado antropolgico.
Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo
correspondiente. En el Nuevo Testamento la palabra apoklvpsis, traducida
habitualmente por (( rvelacin, aparece en contextos diferentes y con algunos
matices de significado, que podemos resumir en tres mbitos. El primer grupo de
citas refleja un ambiente litrgico y eucolgico: apoklvpsis indica la manifestacin
de una verdad, la comunicacin de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite
conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se trata
substancialmente de Jess mismo y de su evangelio; en sus normas para las
reuniones litrgicas de Corinto, Pablo habla de apocalipsis como de un medio
edificante, paralelo a conocimiento, profeca y enseanza (1 Cor 14,6.26). Pero en
las cartas de Pablo aparece este mismo trmino con una acepcin distinta, para
indicar una experiencia extraordinaria y mstica: el apstol define de este modo su
propia experiencia en el camino de Damasco (Gl 1,12; Ef 3,3); en su apologa
alude con este nombre a las ( manifestaciones particulares que se le han
concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama as a la intuicin que ha tenido de subir
a Jerusaln (Gl 2,2). El tercer significado de apoklypsis es el que se impondr
con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se trata de la (( manifestacin
escatolgica, sinnimo de parusa o de cumplimiento final del plan divino.
Aquel da, dice el apstol, se manifestar el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el
da que espera la comunidad cristiana ( 1 Cor 1,7) y la creacin entera (Rom 8,19);
en efecto, entonces llegar la gloriosa y definitiva manifestacin del Seor Jess,
acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).
Puesta al comienzo del ltimo libro del Nuevo Testamento, la palabra apoklvpsis
se convirti en el ttulo del mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo
largo de los siglos como trmino tcnico para designar todo el libro y su contenido.
Adems, al no comprender ya el valor simblico de las imgenes y al interpretar al
pie de la letra las descripciones catastrficas, los lectores medievales y modernos
hicieron de apocalipsis un sinnimo de cataclismo, desastre enorme, ((fin

del mundo. en el lenguaje corriente periodstico o cinematogrfico ha conservado

este significado injusto y errneo. El libro del Apocalipsis ( Revelation,
Oflnbarung}, por el contrario, intenta ser la revelacin de Jesucristo: el gran
anuncio de la salvacin realizada por Cristo, el de la intervencin definitiva de Dios
en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Seor Resucitado
en las dinmicas histricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la
liturgia de la Iglesia y a la relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a
finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al apstol l evangelista Juan, el
Apocalipsis es un libro de consolacin y de esperanza, una gran profesin de fe en
el seoro csmico de Cristo Seor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo
esto no tiene nada que ver con una lgubre previsin de desastres y desgracias.
Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado
de las maneras ms diversas; pero siempre se le ha considerado como un libro sui
generis, como libro cannico y proftico, independientemente de los desarrollos
histricos y de los modos expresivos y culturales d la poca. A finales del s. XVIII
el estudio histrico de los textos bblicos y la comparacin con otros textos
anlogos extrabblicos marc, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una
nueva fase de investigacin. La obra de Juan, su ttulo, su forma literaria y su
contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio gnero literario,
llamado ( apocalptico .
El primer intento de ampliacin del horizonte histrico y literario se remonta a un
discpulo de Schleiermacher, Friedrich LUcke, que en 1832 public una obra con el
interesante ttulo:
Intento de una introduccin exhaustiva a la Revelacin de Juan y a toda la
literatura apocalptica. Pero la primera gran monografa sobre la historia de la
apocalptica juda se public en 1857 por obra de Adolf Hilgeneld: desde entonces
ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias tambin
al descubrimiento y a la publicacin de nuevos e importantes textos apocalpticos.
Pero la investigacin en este terreno corre el riesgo de caer en un crculo vicioso,
ya que las caractersticas esenciales de la apocalptica deberan sacarse de obras
seguramente apocalpticas; pero, para reconocer estas obras, el investigador tiene
que tener ya una nocin de apocalptica. De esta manera, el punto de partida fue
el Apocalipsis de Juan, y hov despus de dos siglos de investigaCin, este libro
-que fue el que dio origen al trmino- parece ser el menos apocalptico de todos.
Toda investigacin en este sector ha de partir de hiptesis no plenamente
demostrables; por tanto, es natural que las opiniones de los autores no siempre
estn de acuerdo entre s. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que se
discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definicin misma del trmino
apocalipsis . Siguiendo la propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una
distincin entre apocalipsis como gnero literario y apocalptica como
movimiento religioso-cultural.
Para poder definir un escrito como Apocalipsis, se han sealado algunas
caractersticas formales indispensables: el autor se presenta como un ilustre
personaje del pasado, portador de una revelacin divina que se le ha concedido
mediante visiones ricas en smbolos e imgenes extraas; el vidente se ve
sacudido por su experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino ms bien

consolarlos, estimularlos y edificarlos; adems, una obra apocalptica se presenta

de una forma muy arreglada, con muchos subgneros posibles.
El movimiento apocalptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy
concretas: heredero de la tradicin proftica y sapiencial, es expresin de una
visin religiosa muy - compleja que comparten ciertos grupos marginales de la
sociedad con una fortsima aspiracin a una vida ideal. Los apocalpticos parten
de la constatacin de que el mundo y el tiempo presente estn irremediablemente
corrompidos; esperan, por consiguiente, una intervencin decisiva y definitiva de
Dios que cambie la situacin. Esta intervencin se describe con imgenes
catastrficas, ya que este acontecimiento representa una inversin total de la
historia: una vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrn gozar
finalmente de la paz del paraso en un mundo renovado.
El movimiento apocalptico judo, que naci inmediatamente despus del destierro,
pero que slo adquiri un gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran
cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis, incluidos algunos de ellos en
el canon bblico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apcrifos (1
Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.):
todos estos textos son semejantes en algunos puntos y distintos en otros, pero
cada uno de ellos constituye un caso aparte.
Tambin la comunidad cristiana del s. 1 asimil esta mentalidad, que los modernos
han llamado apocalptica, y produjo algunos textos literarios de este gnero. El
fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de partida para la
investigacin, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y
teolgico. En efecto, Juan utiliza un patrimonio lingstico y simblico, heredado de
la tradicin j da, y sobre todo relee los textos bblicos veterotestamentarios: pero
todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la
intervencin definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jess
de Nazaret, muerto y resucitado, Seor de la historia, vivo en su Iglesia que
camina hacia su cumplimiento ltimo.
C. Doglio
Bibl.: Equipo Cahiers vangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella '21994; U,
Vanni, Apocalipsis. Una asamblea litrgica interpreta la historia, Verbo Divino,
Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta al tiempo, Sgueme,
Salamanca 1967.
, J p, Prvost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5, Russell,
17Ze Method and Message of Jewish Apocalyptic, 1964.
X-APOCALPTICA
La literatura apocalptica es un conjunto de escritos de revelacin (en
griego: apoklypsis) sobre realidades trascendentes o, por lo menos, fuera del
alcance del hombre. Lo que se refiere a Dios, el origen del cosmos, de la historia,
del hombre, es sometido en la apocalptica a una interpretacin global.
La apocalptica nace quizs como una herencia cronolgica del profetismo bblico
para ofrecer una visin escatolgica de la historia terrena. As hay que leer
algunos textos profticos (ya apocalpticos) del Antiguo Testamento: Ez 38-39; 40-

48; 1s 24-27. 34-35; Zac 1-14; y el libro de Daniel. Aqu el profeta/s~bio, en

posesin de una ciencia alternativa, trascendente, interpreta las visiones diurnas u
onricas Y los enigmas del pasado, del presente y del futuro. Estos caracteres han
inducido a algunos a pensar en una derivacin de la apocalptica a partir de la
literatura sapiencial, aunque conservando fuertes connotaciones profticas. Pero
son ms numerosos los textos de la apocalptica juda extrabblica. A pesar de los
influjos indudables de las literaturas mesopotmicas y de la dispora juda en la
aparicin de la apocalptica, sta se hizo autnoma de todo intento de sincretismo,
desarrollndose bastante ms tarde de los tiempos del destierro, en la poca
macabea ( 1 70-64 a.C.), durante el intento poltico de hacer que degenerara la
religiosidad juda (bajo el reinado tirnico del pagano Antoco 1V Epfanes). La
apocalptica es una reaccin polmica que interpreta la situacin histrica privada
de la existencia proftica, utilizando ciertos mdulos consolidados del Antiguo
Testamento y evocando el sueo mesinico de un nuevo reino de 1srael. El
vidente se convierte en sujeto de una intepretacin de la historia en sentido
alternativo y teolgico, comparndola con el modelo divino. Todo queda
reelaborado en sentido metahistrico y de oposicin radical a la literatura pagana
de revelacin (P. Grelot). Los escritos ms importantes de la apocalptica juda
son: el libro de Henoc, los Jubileos, los Escritos Sibilinos, los Testamentos de los
doce patriarcas, los Salmos de Salomn, lt Asuncin de Moiss, varios escritos
de Oumrn, la Ascensin de Isaas, el 1V libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc
y otros muchos. Es caracterstico de la apocalptica un notable pesimismo, tanto
histrico como antropolgico. Leyendo la historia presente, la apocalptica capta
en ella la voluntad de Dios y - esto le permite dar un salto evolutivo: proyectar esa
misma historia negativa en una perspectiva escatolgica. Es caracterstico de la
apocalptica el uso de gneros literarios asombrosos, que los lectores antiguos
eran capaces de descifrar mejor que los modernos: un rico simbolismo (que
recurre a la mitologa de toda la cultura semtica), visiones, sueos, metforas
fantsticas, enigmas y cifras simblicas que comprenden objetos, animales,
plantas, realidades astrales, etc., frmulas cabalsticas, un fuerte dualismo entre el
cielo y la tierra, la lucha escatolgica entre el mundo divino y las fuerzas del mal,
ngeles y demonios (en connivencia con los hombres pecadores y paganos), etc.
Esta lucha, en la que se van alternando victorias y derrotas parciales, culminar en
una intervencin masiva de Dios con el triunfo final de las fuerzas fieles y la
perdicin de los enemigos; un juicio escatolgico sancionar la condenacin de los
impos al fuego eterno, la resurreccin de los justos Y la renovacin del cosmos. El
Mesas s el sujeto celestial que vendr a realizar esta obra polmica, una
verdadera batalla csmica, e inaugurar un seoro divino perenne sobre el
universo. Semejante perspectiva est tambin parcialmente presente en el Nuevo
Testamento. Es comn a casi toda la apocalptica el uso, llamado pseudonimia, de
atribuir la paternidad del escrito a un autor ilustre del pasado (Henoc, Moiss,
Elas, Isaas, Banlc, Esdras, etc.), reconocido unnirnemente como una autoridad
proftica o sapiencial. Lo mismo ocurrir para el Nuevo Testamento, cuyos
apcrifos sern atribuidos a diversos apstoles. Hoy la ciencia bblica no deja va
en el olvido, como en otros tiempos, el estudio de la apocalptica, sino que la
considera una ayuda importante para el conocimiento del Nuevo Testamento.
T Stacati

Bibl.: M. Delcor. Mito y tradicin en la literatura apocalptica, cristiandad, Madrid

1977; A, Paul, intertestamento, Verbo Divino, Estella 81994; F Contreras,
Apocalptica y milenarismo, en Resea Bblica 7, Verbo Divino, Estella 1995,
X-APOCATSTASIS
Del griego apokathistemi (restituir, reintegrar, devolver a su estado
primitivo); este trmino figura en Hch 3,21, en un discurso de Pedro, en el que se
afirma que al final de los tiempos quedar restaurado para todas las cosas el
orden que Dios haba establecido y - que el pecado haba perturbado. Esta
afirmacin hace eco a un concepto familiar en el hebrasmo: la nueva creacin
mesinica.
Tambin en otros lugares del Nuevo Testamento parece estar presente una
alusin a la recuperacin escatolgica del orden inicial, aunque no se le da el
nombre de apocatstasis (cf Mt 19,21;
Rom 8,9-22; 1 Cor 15,25-28.54-57; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). Se trata de aquella
regeneracin o nueva creacin, prometida por Dios, que caracterizar a la
conclusin de la historia.
Adems de esta interpretacin correcta de la apocatstasis, la historia de la
teologa registra otra que es inconciliable con la fe cristiana: la llamada origenista.
El gran telogo alejandrino Orgenes, influido por la perspectiva neoplatnica,
manifiesta la esperanza de que al final de los tiempos desaparecern tanto el
pecado como sus efectos, entre ellos la condenacin de los hombres y de los
ngeles.
En contra de un infierno eterno, Orgenes considera posible pensar en una
duracin limitada del castigo del pecado: el infierno durar slo el tiempo suficiente
para la purificacin. La apocatstasis, entendida a la manera de Orgenes, fue
condenada por el snodo Constantinopolitano del 543, por el II concilio de
Constantinopla del 553 (Y concilio ecumnico); a lo largo del tiempo, fue recogida
por algunas sectas y - por algunos telogos.
G. M. Salvati
Bibl.: P. Siniscalco, Apocatstasis, en DPAC. 1, 168- 169; J Loosen, Apokatastasis,
en LTK. 1, 78-712; F Mussner - H. Cruzel, Apocatstasis, en SM. 1, 329-332,
X-APCRIFOS
La antigua Iglesia defini como apcrifos, es decir, como escondidos",
algunos escritos que por sus caractersticas Y por su misma composicin ofrecan
una lectura equivocada de la persona de Jess.
Los textos apcrifos son muchos y naturaleza. Resulta difcil de diferente su
clasificacin, ya que de algunos slo se conservan fragmentos y de otros, aunque
sean ms extensos, se puede demostrar que estn manipulados. Se tienen

apcrifos tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento; aqu tomaremos
en consideracin especialmente los que se refieren al Nuevo Testamento.
Los evangelios apcrifos fueron desautorizados desde el principio por la Iglesia y nunca se utilizaron ni en las controversias ni mucho menos en la liturgia. Entre los
apcrifos ms famosos se pueden recordar los siguientes escritos que,
probablemente, fueron compuestos entre el ao 65 d.C. y finales del s. u: el
Evangelio de Pedro, el Evangelio de Toms, el Protoevangelio de Santiago y los
cuatro evangelios judeocristianos conocidos con los nombres de Evangelio de los
Hebreos, Evangelio de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas y Evangelio de
los doce Apstoles.
Los evangelios apcrifos no han llegado hasta nosotros; slo se conocen algunos
trozos y fragmentos, debido sobre todo a las citas que es posible recuperar de
ellos en los textos de los Padres de la Iglesia. Entre los trozos ms conocidos se
pueden recordar, por ejemplo, el del Evangelio de Toms. Se describe a Jess
como un nio que se divierte modelando con barro unos pjaros, pero como era
da de sbado y no estaba permitido hacer aquello, para no destituirlos, les manda
que vuelen y los pjaros de barro se ponen a volar.
O bien, en el Evangelio de Pedro se des cribe la resurreccin como la salida
del sepulcro de tres hombres fabulosos que iban seguidos de la Cruz; o
tambin, la decisin de Mara de casarse con el anciano Jos, que nos narra el
Protoevangelio de Santiago, despus de verificar que en el bastn de Jos iba a
posarse una paloma o naca una flor.
El carcter fabuloso que a menudo tienen estos textos, junto con la descripcin de
lo milagroso y de lo prodigioso, ponen ya de suyo a los apcrifos fuera del
horizonte histrico, que es por el contrario una de las principales caractersticas de
los evangelios cannicos.
En este mismo plano hay que mencionar el hecho de que, por las mismas
caractersticas, los apcrifos no sirvieron nunca para la evangelizacin. Los
evangelios apcrifos revelan sobre todo la voluntad de colmar un vaco en la vida
de Jess, pero no pueden tener ninguna pretensin de narraciones crebles o de
textos sagrados.
R. Fisichella
Bibl.: A. de Santos Otcro, Los evangelios apcrifos, BAC. Madrid 1956; M. G.
Mara, Apcrifos, en DPAC 1, 274-280; P. Sacchi (cd.), Apocrifi del Nuovo
Testamento, 3 vols., Casalc Monfcrrato 1975; d. (ed.), Apocrifi dell'Antico
Testamento, 2 vols., Turn 19811 989.
X-APOFATISMO
La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apfemo, que
significa "negar. Ordinariamente se refiere a la teologa por teologa apofatica
se entiende aquella va teolgica que procede por medio de negaciones,
negandose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo
sensible e inteligible, a fin de acercarse a Dios - que esta mas all de todas las
cosas creadas y de todos los conocimientos relativos a ellas -, trascendiendo todo

conocimiento y todo concepto. Al contrario, la teologia cataftica, propia de la

tradicin occidental, es el procedimiento teolgico por el que se refieren a Dios los
conceptos relativos a los nombres con que se le indica esos conceptos, sacados
de los seres derivados de Dios, pueden referirse a l como Causa primera de
todas las cosas, pero nunca pueden expresar adecuadamente su naturaleza. Hay
que afirmar sin embargo que tambin en Occidente encontramos una interesante
tradicin apoftica; baste recordar al maestro Eckhart, o a los msticos espaoles
del s. XVl, o simplemente la tradicin mstica franciscana. Aqu, sin embargo, nos
referimos sobre todo al apofatismo oriental, ya que ste encuentra su calificacin
precisamente en esta tradicin.
Los telogos bizantinos basan su doctrina de la visin de Dios en algunos textos
bblicos que pasaran a ser clsicos en este gnero de literatura. El primer pasaje
es el del xodo (33,2023), donde Dios dice a Moiss: No podrs ver mi cara,
porque quien la ve no sigue vivo. Dios hace pasar su gloria mientras cubre con su
mano a Moiss, que permanece oculto en un agujero de la roca; cuando Dios
levanta su mano, Moiss lo ve de espaldas, sin haber podido ver su cara.
Los textos del Nuevo Testamento son todava mas explcitos en sentido negativo.
As Pablo dice de Dios que es el nico que posee la inmortalidad y habita una luz
inaccesible, a quien ningn hombre ha visto ni puede ver>' (1 Tim 6,16). Y Juan
afirma: Nadie ha visto jams a Dios (1 Jn 4,12). Esta misma expresin se
encuentra en el evangelio con el aadido: el Hijo nico, que es Dios y que esta
en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1,18). El Nuevo Testamento
seala esta absoluta trascendencia de Dios por medio de atributos
desconceptualizados, por el alfa (= a) privativa, como aratos (= invisible: Rom
1,20), rretos (= indecible: 2 Cor 12,4), a,.lexere,.letos (= insondable,
inescrutable: Rom II,33), aprsetos (= inaccesible: 1 Tim 6,16). Las expresiones
bblicas en que se dice que se ha visto a Dios cara a cara (Gn 32,24-30~ x
33,1 1~ Dt 34,10) quieren expresar un encuentro personal con Dios personal,
aunque envuelto en el misterio.
Aunque hay muchas alusiones en torno a la incognoscibilidad de Dios en los
Padres anteriores al s. 1V, los que hablaron sobre esto mAs claramente son los
Padres capadocios. Les da ocasin para ello Eunomio (entre el 365 y el 385), que
profesa un optimismo gnoseolgico que le haca decir. conocemos a Dios como
nosotros somos COnocidos por l. y, dirigindose a sus adversarios, citaba el
texto de Juan : vosotros, samaritanos, no sabis lo que adoris; nosotros
sabemos lo que adoramosD (Jn 4,22). Eunomio representaba aquella corriente de
pensamiento que, apelando a la filosofa aristotlica, identificaba a Dios
simplemente con el ser. Por tanto, conocer a Dios significaba conocer el ser. La
experiencia religiosa se racionalizaba; la mente, al conocer el ser, por eso
mismo tena la experiencia de Dios.
Los Padres quieren oponerse precisamente a esta desviacin de la experiencia
religiosa revelada. El Dios de los filsofos, alcanzado a travs de la razn, no
poda ser el de la revelacin.
El Dios revelado era total, lo distinto, absolutamente gratuito como experiencia, ya
que su naturaleza era la de ser trinitario, es decir, absolutamente comunional.
El primer paso que dan los Padres es, por consiguiente, insistir seriamente en la
inefabilidad de Dios: dicen lo que Dios , lo es, para presentar a continuacin lo que

es y cmo se le puede alcanzar. Partiendo de la inefabilidad de Dios, plantean

toda la vida cristiana como comienzo, como desarrollo y como consumacin
escatolgica.
El apofatismo encuentra su cima en Dionisio Pseudo-Areopagita, el misterioso
autor del Corpus dionisiacum (probablemente a comienzos (el s. VI), el que
influv mAs que todos en la mstica bizantina. Dionisio distingue dos caminos
teolgicos posibles: uno procede por afirmaciones (teologa catafAtica o positiva),
la otra por negaciones (teologa apofAtica o negativa). La primera nos conduce sin
duda a un cierto conocimiento de Dios, pero se trata de un camino muv
imperfecto. El camino apofAtico, aunque nos conduce a la ignorancia perfecta, es
sin embargo la nica que es conforme con la naturaleza incognoscible de Dios. En
efecto, todos los conocimientos tienen como objeto lo que es, mientras que Dios
esta mas alla de todo lo que existe. Para acercarse a l, sera menester negar
todo lo que es inferior a l, es decir, todo lo que realmente es.
Hoy los telogos orientales intentan resaltar toda la positividad teolgica del
apofatismo afirmando, por una parte, que el apofatismo cristiano es distinto del
platnico. En efecto, para el platonismo la imposibilidad de conocer a Dios
dependa del hecho de que el hombre est aprisionado en el cuerpo, "cado"
porque su alma espiritual est prisionera en la materia del cuerpo y no poda
conocer a Dios que es espiritual. Para el cristianismo, por el contrario, ni siquiera
los ngeles pueden conocer la naturaleza de Dios, si l no les revela algo de s
mismo. Por otra parte. se afirma que la profesin de la incognoscibilidad de Dios
no significa agnosticismo o rechazo del conocimiento de Dios. Es ms bien la
negacin a hacer del cristianismo un sistema filosfico que especule con
conceptos abstractos, va que el cristianismo es ante todo una comunin con Dios.
Se conoce a Dios contemplandolo, experimentando su presencia. As pues, el
apofatismo evitara por una parte el racionalismo, ya que no se dirige a Dios con
categoras racionales, y por otra el pantesmo, ya que no habla de comunin con
la Esencia, sino con las Energas increadas de Dios (cf. Palamismo).
Y . Spiteris
Bibl.: 1. Mancini, Dios. cn NDT 328s; M, M.
Garijo GUembc, Palamismo en El Dios cris tialo, Sccr Trinitario 1992, 1029- 1042;
Y Losskij, Te~loga mistica de la Igiesia de Oriente, Hcrdcr, Barcelona 1982; J
Hochstaffel, Negative Theologie. Ein Versuch des patristischen Begritfs, Mnich
1976: C, Yannaras, IgnoranZa e conoscenZa di Dio, Miln 1973.
X-APOLINARISMO
La hereja de Apolinar (por el 315 392), que fue obispo de Laodicea de Siria, tiene
que colocarse en el marco de las controversias cristolgicas del s. 1V. Despus de
haberse combatido entre los ss. II y III el docetismo, que deca que el verbo no se
haba hecho hombre de forma real y definitiva, y despus de haberse definido en
el primer concilio ecumnico, celebrado en Nicea en el 325, la verdadera divinidad
de Cristo en respuesta a la tesis arriana, los Padres de la Iglesia se
comprometieron en el debate sobre el modo con que se llev a cabo la
encarnacin.

Los protagonistas de las discusiones, que habran de durar mas de un siglo,

pertenecen generalmente a las dos escuelas teolgicas mas importantes del Area
oriental, la alejandrina y la antioquena. La primera propodra una cristologa del tipo
Verbo-carne, reservando la mayor atencin posible a la unidad personal de
Cristo, en detrimento muchas veces de la plenitud y de la autonoma de la
humanidad asumida por el Verbo. La segunda estableca una cristologa del tipo
Verbohombre, donde la acentuacin de la integridad de la naturaleza humana y
de la distincin entre sta y la naturaleza divina no iba siempre acompaada de la
atencin necesaria a la unidad de sujeto. La teora propuesta por Apolinar
pertenece al mbito de la cristologa alejandrina y representa su - En efecto, la
versin ms aceptable, tesis de fondo, consiste en afirmar que el Verbo, al
encarnarse; habra tomado el puesto del alma humana de Jess. No habra
asumido una humanidad integral, sino slo un cuerpo, convirtindose totalmente y
para todos los efectos en el principio vital del mismo.
As pues, Apolinar piensa en un Cristo que no es plenamente humano, ni
nicamente Dios, sino un ser intermedio derivado de la unin substancial entre
Dios, el Hijo, y un cuerpo inanimado. Pero es de la opinin de que esta concepcin
puede salvaguardar la unidad de Cristo y, sobre todo.
su santidad personal. En efecto, al faltar el alma racional, llega a faltar aquel
principio operativo autnomo que, al ser fuente de pasiones y de pecado, se
encontrara inevitablemente en contraste con el Verbo. De aqu se sigue que el
Verbo, al ser el gestor total de la carne asumida, puede realizar con eficacia la
obra de la salvacin.
Por el contrario, de las reacciones de sus adversarios se deduce claramente que
una cristologa semejante no es capaz de salvar el valor soteriolgico de la
encarnacin, ya que no consigue prever ni admitir en este sentido la participacin
plenamente libre y gratuita del hombre Jess.
La hereja apolinarista fue condenada en varios snodos y luego, oficialmente, en
el primer concilio de Constantinopla, que se celebr en el ao 381.
Y Battaglia
Bibl.: Ch. Kannengiesser, Apolinar de Laodicea (Apolinarismo}, en DPAC 1. 174176;
A. Grillmeier, Cristo en la Tradicin cristiana, 1, Sgueme, Salamanca.
X-APOLOGTICA
No resulta fcil definir la apologtica, ya que con este mismo nombre se
presentan diversas funciones que durante siglos han determinado la reflexin
teolgica y la praxis eclesial. En la historia del concepto puede verificarse, sin
embargo, un denominador comn que permite definir la apologtica como la
ciencia que se ocupa de la apologa de la fe cristiana. Esto significa que,
esencialmente, con la palabra apologtica se hace referencia a una reflexin
crtica que intenta presentar el contenido de la fe ante las riquezas de la razn.
Es posible subrayar tres momentos particulares de este proceso. El primero est
caracterizado por los primeros siglos de la historia del cristianismo.

La apologtica se construye como la presentacin del hecho cristiano que llega a

entrar en contacto con el mundo pagano y con las diversas escuelas filosficas.
En este sentido se pueden recordar, por ejemplo, el Dilogo con Trifn escrito por
Justino y la Apologa de Tertuliano. Junto con la tarea de presentar al emperador o
a la autoridad civil, el contenido de la fe purificado de los ataques que se forjaban
contra los creyentes, estos escritos tenan la funcin de defender tanto la praxis de
los cristianos como su enseanza. Bajo este aspecto, la apologtica se convirti
en una autntica defensa de la fe contra los errores y calumnias que se iban
propalando contra la vida de Jess o la praxis comn de los primeros creyentes.
Tanto en Oriente como en Occidente se elaboraron autnticos tratados
apologticos, que tomaban en consideracin las conquistas hechas hasta
entonces por el pensamiento pagano.
Orgenes elabor el Contra Celsum;
Eusebio respondi a las tesis neoplatnicas de Porfirio; Agustn escribi el De vera
religione para refutar la tesis del escepticismo a partir de sus mismas premisas, y
el De civitate Dei para responder a las acusaciones dirigidas contra los cristianos
como responsables de la cada del Imperio. En resumen, la apologtica se
convierte en un arte que se considera cada vez ms necesaria, sobre todo por la
apertura que el cristianismo comienza a tener histricamente en su expansin
evangelizadora. Es difcil en este punto encontrar los lmites exactos entre la
apologtica y la apologa; la primera, de todas formas, parece convertirse en la
justificacin terica de la segunda y sta en la causa formal de la primera.
La Edad Media empez a dar un doble cambio, que marc un autntico giro en la
comprensin de la apologtica. En primer lugar, se empieza a identificar mejor al
destinatario de estos escritos, que, en esta ocasin, son los judos y el islam;
adems, la reflexin lleva a la identificacin de unas verdades que son accesibles
a todos, a la luz de la inteligencia de la experiencia humana, mientras que otras
verdades son el fruto de una revelacin. La apologtica evoluciona teniendo que
buscar tanto las motivaciones que permiten el reconocimiento de algunos
contenidos con un carcter universal -ms directamente, la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma- como las razones que permiten al creyente motivar su
propia fe. Toms de Aquino con la Summa Theologiae y la Sumnza contra Gentiles
-recurdese el subttulo tan expresivo de esta obra: Seu de veritate catholicae
Rdei contra Gentiles- es un claro ejemplo de esta comprensin de la apologtica.
Los siglos siguientes, especialmente con la presencia de la Reforma, conocern
una apologtica fuertemente polmica respecto a las diversas confesiones
protestantes: un ejemplo clsico es el texto de P. Charron, Les trois vrits contre
les athes, idolatres, juifs, mahomtans, hrtiques et schismatiques.
Una segunda precomprensin de la apologtica es la que se nos ofrece a partir
del s. XVlll, cuando la supremaca y la autonoma de la razn se convierten en el
reto con que haba de enfrentarse la fe cristiana. En efecto, la razn se convierte
en la verdadera protagonista de este perodo, incluso para la teologa. La
apologtica se concibe y se estructura entonces como la disciplina que es capaz
de ofrecer razones universales y racionalmente vlidas. La verdad es que ya san
Anselmo, en su Proslogion, haba recorrido un camino semejante; siguiendo a la
razn, demostraba que sta era capaz de poner en evidencia cmo las
motivaciones que se presentaban contra la fe eran de suyo irracionales. La

apologtica de este perodo, sin embargo, no se mete por esta va; haba
madurado ya una distincin entre la razn y la fe, que vea a la fe alcanzar lo
so6renatural y por tanto lo suprarracional, mientras que la razn se vea obligada a
permanecer en el orden de lo natural. Dramticamente, al querer seguir el
recorrido del racionalismo, esta apologtica sacaba la conclusin de que la verdad
de fe en cuanto tal no poda demostrarse racionalmente, pero que se podan dar
motivaciones racionales que la convertan en religin verdadera.
Situacin dramtica, va que llegaba a faltarle a la fe, como - tal, el elemento que la
converta en una forma de conocimiento coherente con las verdades de la
revelacin. La apologtica de este perodo se desarrolla en el terreno de la
credibilidad de los signos de la revelacin. Esta credibilidad reviste un carcter
extrnseco de tal categora que, paradjicamente, se construye fuera del contenido
formal de la fe. Dirigida a demostrar racionalmente la validez de su verdad, y - a
que fue alcanzada precisamente por la razn a travs del anlisis de unos hechos
externos a la verdad sobrenatural, esta apologtica se olvidaba finalmente del
hecho mismo de la revelacin y de la persona del revelador. En esta perspectiva
hay que leer - teniendo en cuenta debidamente las diferencias de los autores y las
provocaciones filosficas - las obras de Y. Picler, Theologia polemica, o las
Praelectiones theologiae de p, M. Gazzanica, as como los diversos tratados
compuestos durante el perodo de los manuales.
Esta caracterstica dominante de la apologtica no debe hacernos olvidar que, al
mismo tiempo, haba otros autores que sealaban los lmites de estos
planteamientos y las peligrosas consecuencias que d all se derivan para la
misma fe. No fueron seguidos estos autores ni pudieron crear una escuela de
pensamiento, e incluso a veces fueron criticados y marginados;
slo hoy es posible veri6car hasta qu punto era significativa y lcita su intuicin.
Entre los nombres ms representativos podemos citar los nombres de Pascal,
Simon, Chateaubriand, Newman, Schleiermacher, Drey, Blondel...
La teologa que sigue al concilio Vaticano II permite verificar una tercera
precomprensin de la apologtica. No es posible todava sistematizar fcilmente
sus notas caractersticas, ya que est an en curso la investigacin teolgica; pero
se pueden sealar al menos tres mbitos de su tarea. El primero intenta recuperar
la dimensin estrictamente teolgica de la apologtica. No es una disciplina que
posea un mtodo y un contenido externo a la revelacin ni se presenta como una
reflexin hbrida entre la teologa natural y la filosofa; es ms bien una disciplina
engendrada dentro del saber de la fe, cuando toma conciencia de su funcin
peculiar de dar razn de s misma. El segundo mbito es el que afecta al
destinatario de su reflexin: ste no es solamente el creyente, al que se dirija para
mostrar la racionalidad del contenido de su fe a partir del hecho mismo de la
revelacin que lleva consigo las notas de credibilidad, sino tambin el "otro, el no
creyente, al que es necesario dar las razones que le permitan hacer una opcin de
fe como algo significativo para una existencia personal. Finalmente, el tercer
mbito presenta los fundamentos epistemolgicos de todo el saber crtico de la fe,
para que la teologa pueda comunicar sus propios datos en el organigrama
cientfico universal, aportando su contribucin especial con vistas a la globalidad
de la persona.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle, Apologtica fundamental, en Teologa, ciencia de la salvacin,

Sgueme, Salamanca 1968, 139-159: R. Fisichella, Introduccin a la teologa
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993: A. Dulles, A History , of Apologetics,
Londres 1971.
X-APOLOGA
El uso semntico de la palabra apologa puede referirse a un doble
horizonte: el filosfico y el judicial.
Con el primero se indica ante todo la intencin de justificar los propios argumentos
y convicciones; con el segundo, la propia conducta. Tambin es posible ver un
sentido ms general de esta palabra, para indicar simplemente el hecho de dar
una respuesta al que pide explicacin de alguna cosa. La Escritura usa apologa
slo tres veces en el Antiguo Testamento y unas lo en el Nuevo; el contexto en que
la encontramos lleva de ordinario a identificar su horizonte semntico en el plano
procesal.
Este trmino adquiere una importancia especial en la teologa fundamental,
que ve en la apologa su posibilidad para dar razn del contenido de su propia fe.
El lugar clsico de referencia y que constituye la charta magna deia apologa es 1
Pe 3,15, donde el apstol exhorta a los cristianos a "estar siempre dispuestos a
dar razn iapologhan) de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones.
El contexto de esta percopa ve a los creyentes en una situacin de dispora y de
fuertes tensiones, entre las que pueden percibirse tambin algunas formas de
violencia contra ellos. Pedro parte de esta situacin para exhortar a los creyentes
a responder al mal con el bien y - a la violencia con la benevolencia; a ejemplo de
Cristo, tambin sus discpulos deben saber que el sufrimiento por el evangelio es
causa de bienaventuranza. Por consiguiente, deben estar en condiciones de no
dejarse intimidar ni por las violencias ni por las calumnias, sino que han de ser
capaces de saber responder "con dulzura y respeto, como quien tiene limpia la
conciencia (1 Pe 3,15-16), a estas provocaciones, en todo tiempo y vengan de
quien vengan. Aqu el trmino apologa est expresado por Pedro por el de
"responder, "dar explicacin.
Ms que una defensa de la fe - como a veces se ha dicho -, es conveniente
en este caso valorar los datos de la exgesis que orientan a una visin no tanto
procesual y - por tanto de defensa, sino ms bien a una visin positiva de
presentacin. Por tanto, el apstol parece exhortar a los cristianos a saber dar
razones que puedan provocar y convencer incluso a sus perseguidores para que
vean el sentido profundo que tiene la fe para la vida, hasta el punto de que los
transforme radicalmente y les haga aceptar las injusticias y los sufrimientos por
amor. La apelacin a "vuestra esperanza y por tanto a la fuerza que orienta a ver
el futuro, confirma ms an la interpretacin de apologa como de una capacidad
de presentar positivamente los contenidos de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: E. Bosetti, Apologa. en DTF, 1 1 8-121 : R. Fisichella, La revelacin: evento
y credibilidad. Sgueme, Salamanca 1989.

X-APOLOGISTAS
Probablemente en torno al ao 178 d.c. el pagano Celso compuso una obra
anticristiana titulada El discurso verdadero. Constituye la primera refutacin
sistemtica que se hizo del cristianismo y se convirti desde entonces en la fuerte
de todos los polemistas paganos posteriores.
El porqu de este escrito se explica si se piensa que el pequeo grupo
cristiano se iba imponiendo a lo largo del 5. II a la atencin general.
Hasta aquel momento el movimiento cristiano dejaba indiferentes a los
dems o les interesaba poco. Lo prueban las escasas alusiones que nos quedan
de l en la literatura pagana hasta mediados del s. II. Pero a partir de entonces
empieza a destacar, debido entre otras cosas a la influencia que comienza a tener
en los grupos cultos, en los que encuentra a personas capaces de justificarlo y de
defenderlo incluso a travs de la actividad literaria.
Los testigos de esta accin defensiva y propagandstica del cristianismo en el s. II
son los llamados apologistas, autores de obras con varias finalidades, que
suelen figurar con el nombre de apologas.
Las apologas ms conocidas de este tiempo son:
A. la de Arstides al emperador Adriano;
B. las dos de Justino (t 165);
C. el Discurso a los griegos, de Taciano (entre el 155 y el 170);
D. la Splica por los cristianos, de Atengoras ( 177);
E. los tres libros A Autlico, de Tefilo de Antioqua (por el 180);
F. la Apologa, de Melitn de Sardes (por el 177) (algunos fragmentos);
G. el Apologtico, de Tertuliano (por el 197);
H. el Octavio, de Minucio Flix;
I. la Carta a Diogneto (comienzos del s. 111);
J. el discurso de defensa del mrtir Apolonio (por el 184), que Harnack
define como " la apologa ms preclara del cristianismo ;
K. una apologa falsamente atribuida a Melitn, compuesta probablemente
en tiempos de Caracalla.
La finalidad que buscan estas apologas es diversa: en algunos casos se trata de
documentos jurdicos dirigidos al emperador. Pero tambin se trata de obras de
propaganda dirigidas a los paganos y de obras teolgicas en la medida en que
intentan expresar el hecho cristiano con categoras griegas.
En otras palabras, las dictaba una triple necesidad: apologtica, psicolgica y
polmica.
Sus autores son de ordinario personas que proceden del paganismo. Los motivos
de su conversin a la nueva fe pueden ser de diversos tipos. Seguramente les
impresion el valor social del evangelio. Segn el testimonio de Justino, muchos
de los encuentros ocasionales con cristianos convencidos debieron suscitar en no
pocos de sus conciudadanos interrogantes y simpatas por la nueva fe (cf. Dilogo
con Trifn 8, 1). En el mundo antiguo, tan cargado de creencias en el poder de los
demonios, no hay que olvidar tampoco el papel que los exorcistas cristianos
tuvieron que representar en la obra de la propagaci6n de la fe (cf. 2 Apol. 6, 6)
Naturalmente, adems del testimonio de la vida, todava resultaba ms incisivo el

testimonio de la muerte que sufrieron algunos cristianos en defensa de su fe.

Tertuliano, aludiendo quizs a su experiencia personal, observa:
,,Habr alguien que, al descubrir la slida firmeza del cristiano, no se sienta
movido poderosamente a buscar cul es el verdadero contenido ideal del
cristianismo? (Apologtico 50). Y un poco antes: "la sangre es semilla de
cristianos (lb.).
Es un hecho que hombres como Justino, Atengoras o Tertuliano, una vez
convertidos al cristianismo, se hicieron sus ms fervorosos propagandistas.
Los apologistas saban que tenan una verdad que no podan alcanzar los ms
distinguidos espritus de su entorno. Pero, cmo hacer que esta verdad llegara
hasta ellos2 Ante todo, buscaron una base comn con los paganos a los que se
dirigan, y usaron un lenguaje comprensible para ellos.
En este empeo haban tenido algunos precedentes en la literatura misionera
judeo-helenstica, ligada sobre todo al nombre de Filn, en la predicacin
misionera del cristianismo primitivo (cf. Hch 14,II-17) y en la imitacin del
Protrptico de - Aristteles, o bien en la invitacin del desprecio del mundo, si nos
volvemos hacia la filosofa.
En su acercamiento a los paganos, los apologistas adoptan la forma de ((dilogo",
en el que las dos partes contendientes se esfuerzan ante todo en entenderse
mutuamente. En una palabra, se esfuerzan por dar las razones de su propia fe
adecundose a sus lectores y mostrando cmo la pistis (la fe) del cristianismo no
carece de loghismos (racionalidad). Pero esta confrontacin no se realiza en un
clima de conflictividad o de polmica. Es verdad que excluven el dilogo con la
religin politesta de su tiempo, pero permanecen abiertos a una confrontacin con
la filosofa griega, a la que generalmente demuestran estimar.
Por lo dems, no puede concebirse un dilogo sin una valoracin positiva del
pensamiento humano como capaz de buscar y de conocer la verdad.
Sobre esta base de valoracin de la capacidad natural, del hombre, Justino
construir el dilogo entre el cristianismo y la filosofa pagana en torno a dos ideas
fundamentales:
a} la doctrina del plagio o del robo;
b} la doctrina del logos o logoi spermatikoi.
La teora del plagio se basa en la observacin de la coincidencia entre los datos
de la razn y los de la fe (Escritura); aqullos han sido sacados de stos.
En relacin con la doctrina de los logoi spermatikoi, Justino afirma que todo ser
humano, en cuanto racional, participa en cierto modo de la Razn divina (cf. 2
Apol. 8, 1). Por tanto, no hay ninguna ruptura entre el pensamiento humano y el
pensamiento cristiano, sino una plenitud del primero en el segundo. Las verdades
parciales del primero estn orientadas entonces a la verdad total que es Cristo.
No se puede ignorar que, para la misin cristiana del s. II realizada por los
apologistas, el problema central no fue la asimilacin al mundo sino ms bien la
necesidad de distinguirse de l. En la adaptacin exista el peligro de perder la
propia esencia cristiana. Sin embargo, el cristianismo de los apologistas,
desposado -por as decirlo- con el helenismo, supo ponerle tambin ciertos lmites,
salvaguardando as la propia originalidad y autonoma religiosa.
L. Padovese

Bibl.: D. Ruiz Bueno. Padres apologistas griegos. BAC, Madrid ]954: J. Quasten.
Patrologa, 1, BAC, Madrid ]96], ]8]-242,
X-APOSTASA
Del griego apostamai, indica de suyo una desercin de la propia misin o una
renuncia al propio estado; es un ponerse fuera. A partir de Toms de Aquino (5. Th.
II-II, 12, 1), la teologa distingue tres tipos de apostasa; 1.
apostasa de la fe, cuando se renuncia a la fe cristiana despus de haber recibido
el bautismo; 2. apostasa de la religin, que tiene lugar despus de haber hecho
una profesin solemne; 3.
apostasa de la ordenacin, cuando se abandonan las sagradas rdenes.
Sin embargo, en el lenguaje teolgico comn, con apostasa se hace referencia
simplemente a la renuncia a la fe cristiana.
Las diversas pocas de la historia de la Iglesia han registrado la presencia de la
apostasa. En 1 Jn 2,18-19 es ya posible ver una primera referencia de los tiempos
apostlicos a la apostasa.
Sobre todo en los tiempos de persecucin es fcil comprobar un uso frecuente de
la apostasa por parte sobre todo de personas dbiles que teman los dolores y las
penas que se infligan a los cristianos. Suceda entonces que algunos negaban
pblicamente la fe, pero no en privado. Segn la culpa que hubieran cometido
(quemar incienso a las divinidades = turificados,; inmolar sacrificios a los dolos =
sacrificados,), se les impona una pena ms o menos severa que, a lo largo de
los siglos, dio origen a veces a formas cismticas. Los apstatas que volvan a la
fe eran llamados lapsi. Hasta el penltimo Cdigo de derecho cannico del 1917
(can. 1325) se encuentran penas contra los apstatas.
R. Fisichella
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th, II-II, q, 12.
a. ]. A. Beugnet, Apostasie, en DTC 112, ]60i-]6]2.
X-APSTOL
Este trmino se deriva del griego apstolos y significa enviado,. El Antiguo
Testamento lo usa a menudo con este sentido, indicando a la persona que es
enviada oficialmente por el rey para representarlo. Este mismo concepto se
encuentra tambin para los profetas, aun cuando no se utilice directamente este
trmino (cf. 1s 6,8; 61,1).
En el perodo posterior al destierro adquiere un significado ms especfico,
por lo que tambin el sacerdote y el levita son llamados (( enviados" por Dios con
la funcin de ensear al pueblo los preceptos de la Tor (2 Cr 177-9).
El Nuevo Testamento recibi en un primer momento el sentido
veterotestamentario; pensemos, por ejemplo, en Pablo, que pidi al Sanedrn
cartas para ser enviado,> a Damasco (Hch 9,2). Posteriormente se corrigi y se
enriqueci este concepto. Antes de indicar un ttulo, tal como sucede hov ~ en el

vocabulario comn, apstol,> indicaba una misin: la de ser enviado con

credenciales para anunciar el evangelio. En este sentido lo vemos utilizado en la
comunidad de Antioqua, como demuestra Hch 15,22, hablando de Bernab y de
Silas, o bien de Bernab y Saulo en Hch II,3. Sin un nfasis especial, este trmino
est tambin presente en las cartas de Pablo, cuando el apstol apela al hecho de
que ha sido enviado a anunciar el evangelio en virtud de una llamada del
Resucitado ( 1 Tes 2,7. 4,4; 2 Cor 5,20. Gl 1,1). Una reflexin lenta y continua ha
permitido que apstol indicase posteriormente al grupo de los Doce y llegara a
identificarse con ellos; los evangelios demuestran que la identificacin ya haba
tenido lugar. Repetidas veces la teologa de Mateo pone a los apstoles como los
fundamentos del nuevo pueblo; Lucas los describe como los testigos particulares
de la resurreccin; Marcos les confa la tarea de participar de la misma autoridad
que el Maestro y Juan subraya su vinculacin de dependencia con Cristo.
Desde el punto de vista teolgico, el trmino tiene un peso decisivo para la
comprensin de la Iglesia y de su funcin evangelizadora. En efecto, la Iglesia se
comprende a s misma y se define como apostlica', esto es, fundada por Cristo
sobre los apstoles, para que la revelacin pueda transmitirse y mediarse en el
mundo hasta su regreso glorioso al final de los tiempos. La nota de la
apostolicidad es una caracterizacin fundamental de la Iglesia y no indica slo una
funcin espiritual, sino igualmente una dimensin jerrquica e institucional de la
misma; en este sentido, es una estructura esencial de la comunidad cristiana. Es
verdad que, como testigos oculares del Resucitado, los apstoles poseen una
peculiaridad muy suya; el tiempo de los Doce se caracteriza plenamente como
distinto del resto de la historia de la Iglesia; de todas formas, su funcin se
explicita en el tiempo a travs de sus sucesores, los obispos, que forman el
colegio episcopal que contina ininterrumpidamente el servicio eclesial,
R. Fis ichella
Bibl.: D. Muller Apstol, en DTNT 1, ]39]46; K. H, Rengstorf Apostolos, en TWNT 1,
407-446: A. Medebielle, ApOtre, en D~ Suppl, 1, 533-588.
X-APOSTOLADO
Apstol, se deriva del griego y significa enviado,. Por tanto, ((apoStolado,
significa envo, cargo', accin del apstol,.
El nombre apstol, se usa en griego clsico para indicar a las personas o
cosas que pertenecan a una expedicin naval o a una flota de guerra. Este uso
prevaleci en el Nuevo Testamento, donde apstol, indica a un hombre enviado,
por Dios o por Jess con ciertos poderes.
Apstol, es la designacin cristiana del portador de la Buena Nueva en el Nuevo
Testamento (Mt 10,2).
El apostolado, se basa en una autoridad que se remonta a Jess: es una
institucin permanente que no se limita a un lugar o a una poca, sino que es
vlida siempre y para toda la Iglesia:
Constituy entonces a Doce, a los que llam apstoles, para que lo
acompaaran y para enviarlos a predicar con poder de expulsar a los demonios,
(Mc 3,14).

El verbo constituy, se refiere a un acontecimiento muy concreto. Los Doce

fueron llamados para hacer lo que haca Jess: anunciar el Reino de Dios,
expulsar a los demonios como signo del poder del Reino. Jess no se limita a
instituir unos discpulos, sino que les confa un ministerio de testimonio
escatolgico.
A. A. Tozzi
Bibl.: F X, Arnold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona ]969; AA, W .
El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid ]
975,
X-APOTEGMA
El trmino apotegma" se deriva del substantivo griego apofhegeza, que
significa sentencia, " expresin concisa, mxima". En el Nuevo Testamento,
aunque falta este substantivo, aparece en dos ocasiones el verbo correspondiente
apoheggomai (Hch 2,4; 26,25), que puede traducirse por proferir y que, a partir
del contexto. pone debidamente de relieve la dimensin de verdad respecto a lo
que se est afirmando.
Sin embargo, a partir de la "historia de las formas, o Fomlgeschichte (/"
Evangelios: FG/RG), el apotegma se relaciona con los " dichos de Jess
presentes en los evangelios. En efecto, R.
Bultmann ( 1919), diferenciando los apotegmas de los "dichos del Seor, utiliza
esta denominacin para indicar los dichos de Jess que se refieren en narraciones
breves, sobre todo en los evangelios sinpticos. De este modo, aplicando el
mtodo de la "historia de las formas a los evangelios, Bultmann describe tres
tipos fundamentales de apotegmas. En primer lugar, se reconocen en los
evangelios los apotegmas polmicos, es decir, aquellas mximas que se
colocan en contextos o narraciones de controversias entre Jess y sus opositores,
sobre todo los fariseos y los saduceos. Por ejemplo , el milagro del paraltico que
se nos narra en Mc 2,1 - 12 constituira una narracin dirigida a poner de relieve la
autoridad de Jess en el perdn de los pecados (cf. tambin Mc 3,1-6; 7 1-23). En
realidad, estas narraciones seran fruto de la Iglesia primitiva, preocupada por
resolver las propias relaciones con la Ley juda y en particular con el sbado. A su
vez, los apotegmas didcticos se colocan en las narraciones propiamente
instructivas, como el encuentro de Jess con el hombre rico (Mc 10,17-22). En el
centro de la narracin se encuentra la exigencia de Jess de abandonar las
riquezas y sus palabras con el seguimiento de los discpulos. De forma anloga. el
dilogo entre Jess y el fariseo (Mc 12,28-34) tendra la intencin de subrayar la
importancia del mandamiento - del amor. Sin embargo, a diferencia de los
apotegmas polmicos los didcticos no comienzan con a oposicin de los
interlocutores, sino eon su deseo de conocer el mensaje sapiencial de Jess. Algo
parecido ocurre en las narraciones sapienciales que el judaismo de los ss. I-III d.C.
atribuy a las escuelas rabnicas de Hillel y de Shammai. Adems, estas
narraciones expresaran la intencin didctica y ejemplar de la Iglesia primitiva.

Finalmente, Bultmann identifica con los apotegmas biogrficos" aquellas

narraciones que adquieren una caracterizacin histrica, como el rechazo de
Jess por parte de sus paisanos (Mc 6,1 -6; cf. tambin la bendicin de Jess a
los nios en Mc 10,13-16; los tres cuadros sobre el discipulado que se narran en
Lc 9,57-62). As pues, este tipo de apotegmas reflejara la preocupacin
propiamente cristolgica de la Iglesia primitiva. La problemtica subyacente
sera: Cmo puede hacerse actual todava el mensaje de Jess2" Por tanto,
segn Bultmann estos apotegmas, en cuanto tales, no son histricos, sino una
reconstruccin de la Iglesia primitiva, y ms concretamente de la de Palestina.
Realmente, Bultmann no sostiene que ciertos apotegmas, como por ejemplo los
polmicos, carezcan de fundamento histrico: es innegable que Jess entr en
controversia con los fariseos y los saduceos de su tiempo. Sin em6argo, el
problema es si el modo con que nos han llegado estos apotegmas reflejan ese
contexto, y no ms bien el de la Iglesia primitiva. En definitiva, Bultmann considera
esas narraciones como creacin de la Iglesia primitiva. preocupada por resolver
los aspectos ms problemticos de su relacin con el judasmo ortodoxo. Por esto
la cuestin central no debera ser la fe la historicidad de estos acontecimientos,
sino la de la identificacin de su " trasfondo sociolgico o Sitz im Lebel de la
Iglesia primitiva. Esta motivacin induce a Bultmann a distinguir, por ejemplo, los
apotegmas de los milagros propiamente tales de Jess (cf Mc 4,37-41; 6,33-44;
8.1-9. Lc 5.1-1 1; Jn 2 1 , 1 - 1 1 ).
En el anlisis sinptico posterior esta catalogacin de Bultmann, debida sobre
todo a sus presupuestos hermenuticos, sufri fuertes crticas y se vio cada vez
ms discutida. En realidad ya Dibelius ( 1919), contemporneo de Bultmann y
partidario tambin de la utilizacin de la "Historia de la formas", prefera llamar a
estas breves narraciones evanglicas no va " apotegmas", sino paradigmas"
demostrando de este modo la naturaleza ejemplar de estos relatos y atenuando el
contraste tan marcado, creado por. Bultmann, entre "dichos" de Jess y relatos',.
A partir de una verificacin ulterior de los datos. quizs el lmite fundamental de la
clasificacin de Bultmann se encuentre precisamente en esta exaltacin del
kenygma en detrimento del relato o de la historia.
Una vez ms. lo importante no es cmo se narra la historia evanglica, sino
qu es lo que intenta comunicar para la fe de la Iglesia primitiva, asi como para
la de todos los tiempos. Esta aproximacin existencial al material sinptico, as
como a toda la cristologa neotestamentaria, si por un lado resulta cautivadora, por
otro no valora debidamente la centralidad de la misma historia en la vida de Jess.
Adems, hasta qu punto es lcito que la exgesis de cada una de las percopas
rebaje el nivel histrico para exaltar el kerigmtico ?, Acaso el mismo nivel
narrativo no se convierte en comunicativo de un mensaje2 La reciente
aproximacin narratolgica a la Escritura, aun dentro de los diversos
procedimientos, intenta subravar precisamente esta funcin significante de la
narracin evanglica o bblica. Por tanto, el presupuesto de que cuanto se dice
en los evangelios tiene que asumir el primer papel respecto a lo que se narra en
ellos. no responde ni mucho menos a la naturaleza de los datos que nos han
llegado.
Finalmente, una vez ms Bultmann parece exaltar ms de lo debido a la
Iglesia pospascual, en detrimento de la prepascual: el nico nivel capaz de dar un

significado a los apotegmas evanglicos parece ser el de la iglesia primitiva; en

este nivel los apotegmas acaban convirtindose en una creacin del propio
contexto psicolgico. En realidad, Bultmann da la sensacin de ignorar que pueda
haber un nivel histrico precedente, el de Jess ". su comunidad, que constitua el
punto de partida de toda narracin o dicho evanglico. La exgesis
contempornea parece orientarse ms bien en nuestros das a conceder mayor
consistencia precisamente al nivel jesuanico del material evanglico.
Por tanto, esta crtica de los apotegmas que Bultmann quiso clasificar
dentro de los evangelios determina la reformulacin de la cuestin de base:
existen apotegmas en el Nuevo Testamento anlogos a los de la literatura
grecorromana, entendidos como creaciones de las diversas escuelas filosficas?
O bien esos apotegmas. por muy cautivadores que sean respecto al analisis de
los gneros literarios presentes en los evangelios, san quizs una creacin de
una aproximacin existencialista a la historia? En ltimo anlisis. no se pretende
negar la importancia de la Iglesia primitiva en la formacin de los diversos gneros
respecto a las diversas narraciones evanglicas;
pero quizs sea conveniente delimitar de nuevo su funcin redaccional.
A. Pitta
Bibl.: M, Dibelius. Historia de las formas evanglicas, Comercial. Valencia 19S4.
d , R, Buttmann. Geschicilte der Sinoptichen Tradition. Frlant 29, Gotinga:
Apotegmas de los padres del desierto, Sigueme, Salamanca 1986.
X-APROPIACIONES
Doctrina teolgica segn la cual est justificado atribuir a cada una de las
Personas divinas ciertos atributos o actividades que son comunes a las tres
personas de la Santsima Trinidad, en cuanto que manifiestan o se derivan de la
Unidad del Ser divino.
1. Se trata de una doctrina que se encuentra expresamente en la Escolstica
latina (cf., por ejemplo. Pedro Lombardo, Se/zt. 1. 26-36) que desarrollaron sobre
todo san Benaventura santo Toms, Los escolsticos aun dentro de ciertas
variaciones lexicales y semnticas distinguen claramente entre apropiaciones.
propiedades" ,,' nociones Recomienda la doctrina patrstica clsica sobre los
idiottes (propiedades), designan con el trmino propietelle las caractersticas
distintivas de cada una de las Personas divinas (como la paternidad, la filiacin, la
procesin); con notiones esenciales las caractersticas a travs de las cuales se
lleva al conocimiento de las propiedades personales ( innascibilidad, paternidad,
filiacin, espiracin comn, procesin); Y con appropriationes las manifestaciones
de las Personas a travs de los atributos esenciales: el ejemplo clsico es el de la
sabidura, que es una caracterstica esencial de Dios, y por tanto de las tres
Personas, pero que se apropia al Hijo, bien a partir de la Escritura (cf. 1 Cor 1 ,30),
bien a partir de la interpretacin psicolgica de san Agustn recogida y
perfeccionada por la Escolstica -, segn la cual el Hijo procede del Padre nper
modum intellectionis vel dictionis, y el Espritu per modum amoris (cf. santo
Toms, S. Th. 1, 39, 7-8). As pues, como explica Cavetano, mientras que se dicen

" propias aquellas caractersticas que se atribuyen a una persona de tal modo
que no pueden atribuirse a otra, se dicen ms bien apropiadas aquellas
caractersticas que son comunes a las tres Personas, pero que se atribuyen a una
sola Persona para manifestarla mejor.
2. La importancia teolgica de esta doctrina es doble. Por un lado, subraya el
carcter tpico de la tradicin trinitaria latina, que parte de la unicidad de la esencia
divina como presupuesto de la misma revelacin trinitaria (cf, por ejemplo, sobre el
tema de la Sabidura como comn a las tres Personas divinas, en cuanto
expresin del nico Ser, pero apropiable al Hijo, cf san Agustn, De Trinitate, 15, 7
12). Por otro lado -y en estrecha conexin con lo anterior-, subrava la exigencia de
salvaguardar el monotesmo bblico-cristiano, en dialctica con la explicitacin
necesaria de las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Esto es evidente sobre todo en las dos tomas de posicin del Magisterio
eclesistico a propsito de este tema: la primera, en el snodo de Sens de 1140,
donde afirma la igualdad de poder de las tres Personas contra las afirmaciones
errneas de Abelardo (DS 721); la segunda, en el concilio de Florencia, donde se
afirma el famoso axioma formulado por san Anselmo de Canterbury, segn el cual
nin Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, y se insiste en que
las obras de Dios fera de l son rigurosamente comunes bajo el perfil de la causa
eficiente (Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum
principium)') (DS 1330).
3. Pero en profundidad podemos estar de acuerdo con J Auer en que en ningn
otro punto ms que en la doctrina de las apropiaciones (y de las propiedades)
resulta evidente la situacin gnoseolgica de la teologa. En efecto, la doctrina de
las apropiaciones se plantea epistemolgicamente en el punto de conjuncin entre
un conocimiento puramente racional del misterio de Dios y la revelacin tripersonal
que Dios mismo nos hace de s como explicacin de la Unidad de su Ser como
Amor Por un lado, con la razn es posible llegar no slo a afirmar la existencia de
Dios, sino tambin las perfecciones de su Ser. por otro, la revelacin cristolgica y
su culminacin pascual manifiestan el misterio de Dios como Unitrino,
manifestando las propiedades personales de los Tres. Pero esto no quita la
Unidad del Ser de Dios; por eso las apropiaciones afirman las propiedades de
Dios como Uno (y por tanto comunes a las tres Personas), atribuyndolas a cada
una de las Personas, precisamente a partir de las caractersticas mostradas por
Ella en la revelacin y profundizadas luego teolgicamente a la luz de sta.
Se trata de una perspectiva que es preciso estudiar hoy ms a fondo, no
slo en lo que concierne a la Vida ntima de la Santsima Trinidad, en cuanto que
las apropiaciones -hechas a partir de la revelacin- nos pueden decir algo sobre
las relaciones trinitarias, sino tambin en lo que atae a las relaciones de la
persona humana, en la gracia, con cada una de las Personas divinas.
P. Coda
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th., q. 39, aa.78; A. Milano, Propiedades y atribuciones,
en DC, 1143-1179. J Auer, Dios UnO y trinO, Herder, Barcel~na 1982, 312-318, -

X-ARISTOTELISMO
El aristotelismo es la influencia ejercida por la filosofa de Aristteles a lo
largo de la historia del pensamiento occidental y en particular, en nuestro caso,
sobre la teologa. Los principios de fondo de donde parte la filosofa de Aristteles
pueden resumirse en dos: la realidad es en s misma inteligible y el hombre posee,
por su parte, la capacidad constitutiva de conocerla cientficamente.
La verdad de las cosas no reside fuera de ellas, como ocurra con Platn,
sino que ha de buscarse en la estructura interna de la realidad, que est regida
por unas leves concretas y siempre iguales a s mismas. Es decir las cosas
poseen un modo de ser. En efecto, hav un dinamismo universal que tiene s
origen en la "causa primera", que da orden y por tanto inteligibilidad a cada una de
las cosas (Dios es el "motor inmvil que, desde toda la eternidad y por
necesidad, sostiene al mundo mediante aquella relacin general que va de la
causa al efecto).
Por su parte, el hombre tiene en s una capacidad propia de recibir al mundo
exterior y de sacar de l las leyes que lo regulan y que le confieren inteligibilidad.
El universo propuesto por Aristteles es, por consiguiente, de carcter autnomo
es un mundo que no debe dirigirse a nada distinto de s para explicarse: bien por
su naturaleza interna, bien por la capacidad cognoscitiva del hombre, la naturaleza
de las cosas y de las realidades puede conocerse cientficamente, esto es, de
forma cierta.
En el mundo occidental se conoca muy poco de la propuesta filosfica aristotlica
hasta comienzos del s. Xll.
Slo se empleaban como objeto de estudio en las escuelas sus obras lgicas,
traducidas por Boecio (t 524) y algunas obras morales. Fue el mundo rabe y
especialmente Avicena (t 1037) y Averroes (t 1198) los que dieron un gran impulso
fundamental al redescubrimiento de Aristteles; aunque con acentos diversos,
estos dos pensadores intentaron mediar y releer las obras de Aristteles dentro de
la fe islmica. Este esfuerzo de mediacin y de integracin de la filosofa
aristotlica pas, junto con sus traducciones, al mundo occidental, dando origen a
un gran debate y al nacimiento de diversas escuelas de pensamiento (ss. Xll-XIIl).
Por una parte estaba la corriente franciscana que relea a Aristteles a partir de
presupuestos agustinianos (iluminacin) y de la interpretacin de Avicena
(entendimiento agente identificado con Dios: Bacon el 1292l), esto es, partiendo
de los presupuestos neoplatnicos; y todo ello para integrar la ciencia aristotlica
en un nico camino de revelacin para no tener que separar mbitos diversos de
conocimiento, competitivos entre s (Buenaventura lt 1274l). Por otra parte estaba
el intento de santo Toms (t 1247) de asumir ms o menos ntegramente la
propuesta aristotlica (por ejemplo, la gnoseologa, abandonando as la
iluminacin agustiniana, y la antropologa en la unidad inseparable de alma y
cuerpo). A estas dos escuelas se contrapone el aristotelismo heterodoxo o
averrosmo latino (Sigiero de Brabante lt 1286l), que, recogiendo el intento de
Averroes, lea a Aristteles independientemente de la fe, separando la fe y la
razn-filosofa (cf la doble verdad)l
Prcticamente, eran dos las actitudes que caracterizaban al alma cristiana
de la escolstica respecto a Aristteles. Por un lado estaba la admiracin: el

"filsofo (as se le llamaba) ofreca una respuesta cientfica a lo real, dndole

autonoma y sentido, y presentaba sobre todo un mtodo para un conocimiento
cientfico. Por otro lado, reinaba cierta sospecha : el mundo explicado
cientficamente por Aristteles viva de su propia naturaleza autnoma, donde Dios
no era ms que una - aunque la primera- de las causas necesarias que lo
regulaban, pero sin tener de hecho con l una relacin libre y providente. Esta
ambivalencia explica la disputa violenta sobre la compatibilidad o no del
pensamiento del filsofo griego con la revelacin cristiana, y las diversas
condenaciones que cayeron sobre las teoras aristotlicas (1270; 1277). Sin
embargo, la asuncin de Aristteles en la cultura cristiana fue un hecho, y esto
sobre todo a travs de la obra de santo Toms, que, aunque mediante elementos
platnicos, convirti al aristotelismo en un instrumento al servicio de la fe.
El debate sobre la eficacia y sobre el modo de utilizar a Aristteles- continu
a lo largo de la historia de la teologa, sobre todo debido a ciertos intentos que
quisieron hacer de su filosofa un instrumento resolutivo para la inteligencia de la
fe (cf. las corrientes teolgicas neotomistas del s. XIX que, para responder al
ciencismo contemporneo, sostenan que la revelacin y sus contenidos eran
demostrables por el camino de la razn). El s. xx lleg a un profundo
replanteamiento de todo esto. Por una parte, las filosofas de la sospecha y - la
filosofa existencial pusieron en crisis a la antropologa y a la gnoseologa
aristotlicas basadas en estructuras fijas y en mecanismos de tipo automtico y
silogstico. Por otra parte, la renovacin de los estudios bblicos y patrsticos
relativizaron, por as decirlo, el mtodo silogstico en la teologa, para presentar de
ella una pluralidad convergente de aportaciones cognoscitivas que van ms all
del puro dato racional.
P. Maranesi
Bibl.: 5. Lilla, Aristotelismo, en DPAC, 1, 203-211; Arstotelismo en DF 135-138; F.
van Steenbergehen, Aristotele in the West, Lovaina 1955; d., LIl philosophie au
XIII.siecle, Lovaina-Pars 1966; P Gilbert, Introduccin a la teologa medieval,
Verbo Divino, Estella 1993.
X-ARRIANISMO
Arrio naci en Libia a mediados del s. 11 (256/260). Discpulo de Luciano de
Antioqua, o al menos en contacto con l, fue admitido entre los clrigos
alejandrinos. En tiempos del obispo Pedro de Alejandra (300-311) se adhiri al
cisma de Melecio, pero luego se reconcili con Pedro, que lo orden de dicono.
Acillades lo orden de presbtero y Alejandro le confi la Iglesia de Bau~a1is. En
su predicacin, Arrio empez a manifestar algunas de sus ideas sobre la Trinidad,
que enlazaban con el adopcionismo y subordinacionismo de Luciano de Antioqua,
llegando a negar abiertamente la divinidad del Hijo, su eternidad y su
consubstancialidad con el Padre. Despus de algunas advertencias en secreto por
parte del obispo, Arrio sigui con su predicacin y radicalizando sus posiciones
entre el 318-320. Los viajes de Arrio a Oriente, contactando directamente con
ciertos obispos de la talla de Eusebio de Cesarea, encendieron la polmica en

aquella regin; intervino entonces el obispo Alejandro con dos cartas a los obispos
orientales, en las que explicaba los errores teolgicos de Arrio (PG 18, 547-578).
Entre tanto, Constantino haba vencido a Licinio, convirtindose en el nico duefio
del Imperio (julio-septiembre de 324). Informado de la controversia, le desagrad
todo aquello: la experiencia del donatismo le haba enseado la gravedad de las
disidencias internas de la Iglesia y - sus repercusiones sobre la convivencia civil.
El emperador en vi enseguida a Alejandra a Osio de Crdoba, con una carta
para Alejandro y Arrio, que entre tanto haba regresado a su ciudad. La carta es de
gran importancia: Constantino habla como hombre poltico, preocupado por
restablecer la paz religiosa; no es de extraar que se muestre poco interesado por
la substancia doctrinal de la controversia, dado que conoca relativamente poco
del dogma cristiano, y quizs Eusebio de Nicomedia le haba presentado de modo
parcial y simplista la controversia. Fracas la misin de Osio, pero tuvo ocasin de
comprender el alcance de la cuestin y, al volver a Nicomeda, fue seguido por
Alejandro y por Arrio, que intentaban granjearse el favor de Constantino. Mientras
tanto, a finales del ao 324, 56 obispos reunidos en Antioqua para la eleccin del
nuevo obispo celebraron all un concilio en el que condenaron a Arrio y expusieron
la verdadera fe en una carta sinodal, que enviaron tambin al obispo Silvestre de
Roma, que la aprob junto con los obispos italianos. Se impona un concilio para
afrontar definitivamente la cuestin: la idea naci probablemente en la reunin de
los obispos en Antioqua y - es fcil que Osio y Alejandro se la propusieran a
Constantino; el hecho es que el ejecutor del proyecto fue Constantino, que, por
diversas razones, tuvo que replegarse de Ancira a Nicea (325). Aqu se conden a
Arrio. Surgi tambin la necesidad de elaborar un nuevo smbolo, con la
introduccin del trmino homoousios.
El concilio de Nicea fue el primer concilio ecumnico y supuso, para la Iglesia y la
ortodoxia, una gran victoria. Los obispos fueron conscientes de ello durante el
concilio y despus de l, llamndolo "santo grande, columna contra todas las
herejas. La fe de Nicea habra de durar por siempre, como definicin solemne de
la fe recibida de los Padres. Los obispos fueron igualmente conscientes de que
haban creado una nueva institucin, el concilio ecumnico o de la Iglesia
universal, adornado de especiales honores, autoridad y derecho; tambin lo
advirtieron los adversarios de la definicin ni cena, que, mientras vivi
Constantino, no se atrevieron a impugnarlo.
Despus de las vicisitudes de los reinados de Constancio II y de Valente, el
arrianismo pudo ser superado por completo y se pudo volver a la ortodoxia segn
la definicin de Nicea.
G. Bove
Bibl.: M, Simonetti. ArriofArrianismo, en DPAC, 1, 230-236; d., LIl cdsi ariana nel
1V secolo, Roma 1975; R, Williams, Adus. Heresy and Tradition, Londres 1987.
X-ARTE
En el pensamiento esttico es la re flexin de aquella experiencia que pone
al hombre en contacto con las obras de arte o con lo bello. La esttica antigua
connota ontolgicamente la nocin de belleza. En Aristteles, el arte, mmesis de

la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresin del genio y se
afirman conceptos como creacin y gusto, que plantean la cuestin de- la
recepcin que constituye el significado de la obra de arte. Para el idealismo
esttico, la intuicin artstica es la voz de lo absoluto original, mientras que el arte
es penetracin en la verdad de la religin;
en Hegel es una forma gnoseolgica inferior. En el s. xx se destaca su carcter
ontolgico: es anticipacin de sentido (Guardini), produce verdad porque en el
acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas (Heidegger Gadamer - Parevson). En el terreno teolgico, H. U. von Balthasar lee el pulchrum
en el horizonte de la Gloria bblica, como acontecimiento que constituye al
pensamiento teolgico en la dinmica de la percepcin y del xtasis. El arte
iconogrfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teologa por su
dimensin antropolgica (lenguaje visual y simblico) y por una razn metafsica
(lo bello es apertura al Ser).
C Dotolo
Bibl.: A. lvarez Villar, Filosofa del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella,
Belleza, en DTF 150-152; P. N. Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid
1991.
X-ARTE LITRGICO
La liturgia y - el arte son dos valores que llegan a constituir una nica
realidad en la celebracin cultual cristiana.
Cada uno de los elementos de la celebracin litrgica tiene su propia
funcionalidad, rica y articulada: y el arte es su soporte indispensable para que
llegue a su realizacin.
El arte ha acompaado y expresado desde siempre los sentimientos religiosos del
hombre, convirtindose en elemento determinante de ritualizacin del culto entre
los diversos pueblos.
Esto mismo ha sucedido y sigue suce diendo con el cristianismo, y la misma
historia del arte pone de relieve la parte tan importante que ocupa en este terreno.
En el arte occidental los mismos estilos principales (paleocristiano, romnico,
gtico, renacimiento, barroco) estn determinados fundamentalmente por obras de
carcter religioso, y cada uno de ellos refleja un momento particular de la historia
de la religiosidad y - de la fe. Es verdad que la Iglesia no consider nunca como
propio un estilo artstico particular, " sino que, acomodndose al carcter y las
condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, acept las
formas de cada tiempo (SC 123).
Por eso mismo se admite tambin hoy una gran libertad de expresin, con tal que
por medio de las diversas formas artsticas se sirva a las exigencias de los
edificios sagrados y - de los ritos con la debida reverencia y el debido honor.
Pero la Iglesia, antes de ser un edificio, es una comunidad. La estructura
arquitectnica debe permitir y - favorecer la vida litrgica de la comunidad, en sus
diversas formas y articulaciones. Por tanto, hay que - distinguir bien el espacio
presbiteral y el espacio de los fieles. En el primero hay que colocar el altar, el
ambn y el lugar de la presidencia. Adems, hay que destacar de la manera ms

digna-y significativa el lugar para la iniciacin cristiana con la fuente bautismal, el

lugar para la reconciliacin sacramental y - el de la presencia eucarstica.
Los objetos para el culto deben ser realmente dignos, decorosos y bellos:
actuales en lo que se refiere a los materiales, las formas y decoraciones; sencillos,
no fastuosos, y adecuados a la funcin que deben desempear en el contexto de
las celebraciones, evitando el riesgo del decorativismo. No es necesario que los
diversos objetos para el culto (las cajas para los leos, el cliz, el copn, las
vinajeras, los candelabros, el acetre, el incensario y la naveta, los floreros...) estn
hechos de materiales preciosos (sin que haya que excluir necesariamente esta
opcin), pero no puede aceptarse un material cualquiera: la opcin ha de hacerse
con gran rigor y realismo. Tambin el uso de los smbolos y de las imgenes con
fines decorativos ha de valorarse con mucha atencin, dado que pueden dar
origen a ciertos malentendidos y se prestan a no pocos caprichos formales.
R. Gerardi
Bibl.: Junta Nacional de Arte Sacro, Arte sacro y concilio Vaticano II Len 1965;
J. M. Zunzunegui, La Iglesia, casa del pueblo. Arquitectura y liturgia, San
Sebastin 1979; J. Plazaola, El arte sacro actual, BAC, Madrid 1965: Y Gatti,
Arquitectura, en NDL, 99-102; E. Abbruzzini, Arte, en NDL, 156-165.
X-ASAMBLEA
La asamblea puede definirse, en
sentido general, como un grupo
cualquiera de personas reunidas con una finalidad determinada (es decir una
reunin cualificada y estructurada de alguna manera). La asamblea litrgica es
propiamente una comunidad de fieles jerrquicamente constituida, legtimamente
reunida en un lugar determinado, altamente cualificada por una presencia salvfica
particular de Cristo.
Para la comprensin cristiana de una asamblea es fundamental la descripcin
que hace Lucas de la primera comunidad: Perseveraban en la enseanza de los
apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones (Hch
2,42). En ella, y en toda asamblea litrgica, se realiza la promesa de Jess:
Donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos
(Mt 18,20). Efectivamente, en la celebracin de la eucarista, en la que se
perpeta el sacrificio de la cruz, Cristo est realmente presente.
La asamblea litrgica cristiana participa de la naturaleza de signo que es propia de
la liturgia misma; por eso, estn presentes en ella las dimensiones propias de todo
signo litrgico (conmemorativa, demostrativa, comprometedora, escatolgica). En
primer lugar, la asamblea litrgica cristiana conmemora las asambleas del pueblo
de Dios del Antiguo Testamento, en especial la primera gran asamblea que
celebraron los hebreos a los pies del Sina inmediatamente despus de la
liberacin de Egipto (x 19-24). Las diversas asambleas veterotestamentarias son
signos demostrativos y manifestativos del pueblo de la antigua alianza. Del mismo
modo, la asamblea litrgica cristiana es una demostracin especial de la Iglesia,
nuevo pueblo de Dios, Cuerpo mstico de Cristo. La Asamblea litrgica presidida
por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los dems ministros, posee una
dimensin demostrativa particular (SC 41). Pero la asamblea es tambin signo de

un compromiso de vida que est en sintona con la realidad significada y que

corresponde a la finalidad ltima a la que tienden las acciones litrgicas : la
santificacin del hombre y la glorificacin de Dios. El compromiso de la asamblea
terrena adquiere una orientacin muy concreta cuando se compara con la realidad
de la que es imagen: la asamblea del cielo. Es por tanto signo proftico de lo que
ser la Iglesia despus de los ltimos tiempos. Participando de la liturgia terrena
se participa ya a travs del signo en la liturgia celestial.
Es obvio que la asamblea litrgica presupone una Iglesia local, una comunidad
estable de fieles, precisamente por ser ella el lugar de este encuentro. Un texto del
concilio Vaticano II pone bien en claro sus caractersticas: Ellas (las legtimas
reuniones locales de los fieles) son, en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios
en el Espritu Santo y en gran plenitud. En ellas se congregan los fieles por la
predicacin del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor...
En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeas y pobres o bien
en la dispersin. est presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica (LG 26). La asamblea, frmada por bautizados, no es
por tanto una masa difusa e informe, sino un pueblo reunido y ordenado, en el que
todos y cada uno tienen una funcin que cumplir.
Queda de este modo demostrado el deber que tiene el fiel de participar de forma
activa en la asamblea. Este deber es tambin un derecho, que se basa en el
bautismo recibido y en la naturaleza de la Iglesia: es un Cuerpo con varias.
funciones, pero unificadas por el Espritu Santo. Esta unidad se experimenta y se
manifiesta a travs de la escucha en comn de la Palabra de Dios, de la unin en
la oracin, de la participacin en el dilogo y en el canto, de los gestos y actitudes
- corporales.
Pero la participacin tiene que ser ante todo interna: por medio de ella los fieles
conforman su mente a las palabras que pronuncian o escuchan, y . cooperan con
la gracia de Dios. Adems, en la celebracin eucarstica los fieles alcanzan el
grado ms alto de participacin con la comunin sacramental.
Si la asamblea es la reunin fraternal y unnime de un pueblo, si todos sus
miembros son participantes activos, supone tambin que hay unas funciones
diferenciadas : En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel,
al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde por la
naturaleza de la accin y las normas litrgicas (SC 28). La accin litrgica tiene
como presidente a un ministro ordenado, que preside la asamblea en la persona
de Cristo y en la unidad de la Iglesia. Entre los ministros que ejercen un servicio
en la asamblea litrgica, algunos son ministros del altar y del celebrante, otros
estn al servicio del pueblo de forma ms directa. Hay entonces diconos,
lectores, aclitos, ministros extraordinarios de la comunin eucarstica, salmistas,
ayudantes, comentadores..., y todos aquellos que cumplen el servicio de acogida,
que recogen las ofrendas, que atienden al servicio del canto.
R. Gerardi
Blbl.: T Maertens, L.a asamblea cristiana.
De la teologa bblica a la pastoral del s. xx, Burgos 1964; A. G. Martimort (ed,),
La asamblea, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1987 114-137; R.
Falsini, Asamblea, en DTI, 1, 484-500; A, Cuva, Asamblea, en NDL, 165-181,

X-ASCENSIN
La ascensin de Cristo a los cielos designa la exaltacin de la humanidad
de Jesucristo a la gloria de la vida divina. Es uno de los misterios de Cristo,
estrechamente relacionado con el de la resurreccin y el del envo del Espritu
Santo, pero on una significacin teo16gica propia.
Este trmino se deriva del latn ascendere, que significa subir, dirigirse hacia
arriba. En el original griego se usan varias palabras que captan este %
acontecimiento desde perspectivas diversas. En las fuentes del Nuevo Testamento
se encuentran las siguientes expresiones: fue exaltado junto a Dios (cf Flp 2,9;
Hch 2,33. Jn 12,32.34); fue (,glorificado (cf. Jn 39. 17 1); '(entr en su gloria (Lc
24,26); voy - (poreomai) al Padre (Jn 16,28); subo (anabano) al Padre (Jn
20,17); fue llevado (anelmhe) al cielo y se sent a la derecha de Dios (Mc
16,19); habita en el cielo (Ef 2,20); '(penetr en los cielos y est sentado a la
derecha del Padre (Heb 12,2). Hav . que sealar la doble narracin de Lucas: al
final del evangelio se dice que el Resucitado " se separ (diste) de ellos y fue
llevado (anefreto) hacia el cielo (Lc 24,5051); al comienzo de los hechos se
afirma que fue tomado (anelemfyhes) de entre vosotros hacia el cielo (y) volver
algn da (Hch 1,11). Mateo no habla expresamente de la ascensin; la supone y
subraya la continua presencia del Seor resucitado en medio de los suyos hasta el
final del mundo (cf. Mt 28,20).
Del conjunto de estos pasajes se deduce lo siguiente: se habla de un
acontecimiento que no se identifica formalmente con la resurreccin como victoria
de Jess sobre la muerte; la exaltacin junto a Dios, a la derecha del Padre, se
atribuye algunas veces directa y activamente a Jess (subo, voy, entr),
mientras que otras veces, en la forma pasiva, se le atribuye a Dios por la fuerza de
su Espritu (fue levantado, fue llevado hacia el cielo, etc.). La mayor parte de
los exegetas ven en la ascensin una dimensin del paso de Jess desde este
mundo hasta la vida eterna de Dios a travs de la resurreccin y consideran el
texto de Hch 1,3- 11, donde se habla de la ascensin despus de cuarenta das de
haber resucitado, como un pasaje en el que Lucas desea relacionar el tiempo de
Cristo con el de la Iglesia y habla del ltimo encuentro sensible del resucitado con
los discpulos.
La predicacin cristiana ha incluido siempre en su anuncio de Cristo la ascensin.
Hay muchos textos del Magisterio que rcuerdan este contenido de fe (cf.
especialmente DS 11; 30; 72;
150; etc.). Desde el s. 1V la Iglesia cele bra adems una solemnidad litrgica
dedicada a la misma.
La teologa de los Padres ha valora do este misterio de Cristo en perspectiva: a)
cristolgica: con la ascensin se alcanz la cima de la encarnacin (cf., sobre
esto, especialmente Hilario de Poitiers, De rrin. XI); b) antropolgica: el hombre ha
sido glorificado en l y ha sido llevado a la dignidad ms subime (cf.
especialmente Len 1, Serm. de ascensione, 73ss); c) antignstica: la carne, la
corporeidad, se ha salvado y ha sido introducida plena y definitivamente en la vida
eterna del Dios incorruptible e inmortal (sobre esto cf. especialmente Ireneo, Adv.
Haer. 1, lO, 1).

Entre los telogos escolsticos se distingue santo Toms de Aquino por el hecho
de atribuir con claridad un valor salvfico al acontecimiento de la ascensin de
Jess a los cielos; este acontecimiento es causa de salvacin para el hombre,
porque alimenta la fe y la esperanza en Cristo, fundamento y meta de la salvacin
plena, escatolgica (cf. 5. rh. 111, 57, 1 y 6).
La teologa contempornea dedica una especial atencin al contenido teolgico de
la ascensin. Algunos telogos, sobre todo del rea de la Reforma, tienden a ver
en los textos neotestamentarios unas narraciones mitolgicas que intentan
"explicar la resurreccin (W. Elert, P. Althaus, W Joest, etc.). Sin embargo, la
mavor parte de ellos ve all el testimonio de un elemento particular del
acontecimiento de la glorificacin de Cristo y pone de relieve lo que significa la
ascensin para la esperanza cristiana.
Podemos recoger los resultados ms significativos de la reflexin teolgica ms
reciente:
1. El cambio de la imagen del mundo en la poca moderna y la problemtica de la
desmitificacin de los textos bblicos y de las afirmaciones de la predicacin
cristiana tradicional, que de aqu se ha derivado, han estimulado a la teologa a
centrarse nicamente en el contenido de fe del acontecimiento de la ascensin y a
relativizar las imgenes y las categoras culturales con que se ha revestido. Esto
se refiere tanto al "traslado" espacial y temporal del Cristo glorioso como tambin
a las imgenes con que se ha representado la realidad de la salvacin expresada
en l: por ejemplo, en el "cielo se ve a Dios y la esfera de su vida divina gloriosa
y beatificante, no ya el estrato superior del edificio cosmolgico del mundo; la
((derecha de Dios" es la vida, la dignidad y el honor divino, etc.
2. La ascensin tiene que relacionarse ntimamente con la resurreccin como paso
de Jess de la situacin de existencia de este mundo (kata sarka) a la del mundo
nuevo, escatolgico, impregnada de la fuerza vivificante y glorificante del Espritu
(kata pnma).
Sin embargo, expresa un momento y un aspecto especfico de la glorificacin de la
humanidad de Cristo, es decir, su colocacin junto a Dios, su elevacin a la
participacin de la vida de Dios en comunin eterna con l, su exaltacin por
encima de todas las criaturas.
3. La ascensin no es un " alejamiento de Jesucristo de su Iglesia, de su Cuerpo,
de la historia humana y del mundo, sino ms bien su entrada y su permanencia en
una condicin nueva de existencia, gracias a las cuales, por la fuerza del Espritu
divino del que est totalmente impregnada su humanidad, puede estar realmente
presente a ellos a lo largo de los tiempos, aunque de una forma misteriosa, en la
espera de su luminosa manifestacin a todos los hombres con su venida gloriosa
(cf. Flp 3,21).
4. La valoracin de las diversas perspectivas resaltadas por la tradicin cristiana,
especialmente por los Padres, ha estimulado a la teologa actual a ilustrar el
contenido doctrinal de la ascensin en la ptica eclesiolgica, antropolgica y
csmica. Por lo que se refiere a la perspectiva antropolgica, la reflexin teolgica

actual muestra que la corporeidad del hombre, que tanto se exalta y hasta se
idolatra hoy bajo algunos aspectos, mientras que en otros aspectos se la profana y
se la vive con tanta superficialidad, recibe de la verdad de fe de la ascensin una
poderosa inyeccin de sentido y de esperanza. Y por lo que se refiere a la
perspectiva csmica, indica que la insercin del hombre en el cosmos, que hoy
tanto se siente, incluso a nivel de conciencia ecolgica, encuentra una motivacin
profunda en la perspectiva de salvacin garantizada y prometida por Dios en la
corporeidad humana de Jess, lmite de este mundo.
G.lammarrone
Bibl.: P Benoit. L'Ascension, en RB 56 (1949) 1~1-203: E, Schillebeeckx,
Ascension and Pentecost, Worship 35 ( 1960- 196 1 ) 336ss; J A, Fitzmeyer The
Ascension of Christ and Pentecost, en 'ThSt 45 (1984) 409440; G. Lohfink, Die
Himmelf~hrt Jesu. Mnich 1971; Y Szaxer, Ascensin, en DPAC, 1, 239-240.
X-ASCESIS
"Vigilemos sobre nosotros mismos para no abusar creyendo que seguimos
la va estrecha, siendo as que tomamos la va ancha y espaciosa. Los signos que
demuestran que seguimos una va estrecha son: mortificarse en la comida; vigilar
en pie noches enteras;
no beber agua ms que moderadamente, no tomar pan ms que con parsimonia;
sorber la bebida purificadora de las humillaciones; soportar los sarcasmos, las
burlas, las ironas; restringir la voluntad propia; soportar las contrariedades; no
murmurar lo ms mnimo ante los ultrajes; no tener en cuenta los insultos; tolerar
animosamente las injusticias; no indignarse por las calumnias; no montar en clera
cuando nos humillen; ser humildes cuando nos condenen. Dichosos los que sigan
esta va, porque " de ellos es el reino de los cielos" (Mt 5,9-12) (Juan Clmaco, La
escala del paraso 2, 13).
Este programa de ascesis, comn a la tradicin espiritual de origen monstico en
el Oriente cristiano, supone dos caras de la praktik, de la scientia actualis, como "
mtodo espiritual que purifica la parte afectiva del alma. Se trata de una catarsis
negativa, es decir, de unos vicios que extirpar, y de una catarsis positiva, atenta a
la conquista progresiva de las virtudes. Estas dos caras de la accin asctica
suponen siempre a un hombre espiritual en busca de un progreso personal dirigido
a un Absoluto y guiado por la gracia de Dios, que infunde el aumento de la fe, de
la esperanza y de la caridad, virtudes que constituYen la substancia de la vida
espiritual. La ascesis es ciertamente un mtodo, una lucha y un combate (1 Cor
9,24-25.27), pero siempre con vistas a seguir a Cristo a travs de la abnegacin,
de la renuncia y de la aceptacin del sufrimiento. El ltimo objetivo es el
acontecimiento pascual que se convierte en punto de partida absoluto de toda la
aventura asctica cristiana.
Todos los Padres y los maestros espirituales insisten en que la "ciencia prctica que es mucho ms una prctica o un mtodo que una ciencia o una teora- es el
presupuesto para llegar a la theoretik, a la contemplacin. La praxis asctica
consiste en la tarea de desarraigar los vicios y de plantar las virtudes en el alma,

valindose de avunos, de vigilias nocturnas, de un dsprendimiento absoluto del

mundo y de las cosas mundanas que, aunque sean buenas y hermosas, son
causa de preocupaciones y ocasin de tropiezo (amerim na asktik), de la
lectura de la Biblia y sobre todo de una fidelidad total a la vocacin de la soledad,
que es un abandono confiado y una reinsercin en la gratuidad de la vida
evanglica. El asceta es ante todo el monje (ihidOjO en siriaco, monacn y
monachs en griego), que a travs de la purificacin de los propios pensamientos,
de los propios sentimientos y con el ejercicio de las obras de misericordia, recibe
como premio la aptheia, la pureza del corazn. En esta perspectiva la ascesis es
un ejercicio prctico y penoso (asko: Hch 24,16), un combate del corazn y de la
mente (agn, podvig en ruso y en serbio), un trabajo espiritual (pnos).
Desde los primeros momentos de la vida asctica, el monje se dedicaba con
insistencia a la oracin como ejercicio y trabajo fundamental, hasta que consegua
pasar de la oracin al estado de oracin. Durante los primeros pasos de la vida
espiritual, la oracin no puede ser la "oracin del corazn", va que sta slo puede
ser fruto del Espritu Santo. Pero el hombre tiene que esforzarse en cumplir el
bien, aunque su corazn no lo quiera, tener paciencia en las humillaciones, en una
palabra, violentarse a s mismo para orar sin tener la oracin espiritual. Cuando
Dios vea cmo lucha y se violenta, precisamente cuando s corazn no lo quiere,
entonces en su compasin le dar la verdadera oracin espiritual, la verdadera
caridad, la verdadera mansedumbre, la verdadera bondad, en una palabra, lo
llenar de los dones del Espritu Santo (cf. Pseudo-Macario, Homilas espirituales
19, 3-4~ Atanasio, Vida de Antonio). La ascesis en esta perspectiva no es una
mera accin del hombre en su propio progreso espiritual, sino un sinergismo de lo
divino y lo humano, la vocacin especfica tendrica del hombre que es la
divinizacin (thosis).
Otro elemento fundamental del ascetismo prctico es la soledad (mnosis). La
soledad representa la ascesis tpica, el sacramento propio del monaquismo; es la
madre de la filosofa (Nilo de Ancira), es decir, de la autntica vida monstica. La
soledad, desde la tranquilidad exterior conduce a la tranquilidad del corazn,
prepara al hombre para la unin consciente con Dios y engendra ascesis y
lgrimas (pnthos). La soledad no es pasividad; es el presupuesto, el campo de
batalla para la lucha contra los demonios y los malos pensamientos (logismo).
Antes del encuentro pleno con Dios, antes de experimentar (asthesis) y de gustar
(geusis) aquella paz profunda en plena certeza (plerofora) que nada ni nadie
puede turbar y que es la actividad o la energa del Espritu (enrgeia tou
Pnematos) en el hombre, la vida en soledad es un esfuerzo casi sobrehumano;
pero sin ella era imposible para la tradicin espiritual comn la prctica de la
perfeccin monstica. Esto vale para diversos aspectos tanto en el cenobitismo
como en el anacoretismo.
Hav tres niveles de soledad: huir de los hombres, observar el silencio,
mantenerse en calma (fuge, tace, quiesce : Basilio, Regula brevis 23).
Hay diversas prcticas ascticas a disposicin del asceta para proteger la
vida de oracin y de soledad. Una de las ms conocidas guarda relacin con el
trmino enkrteia, que es al mismo tiempo templanza, continencia, abstinencia,
con la finalidad de conseguir lo que hoy llamaramos autocontrol. No se trata,
como es lgico, de la enkrteia heterodoxa o encratismo, que, en virtud de un

dualismo ms o menos consciente frente al origen del mundo, condenaba la

materia y tenda a imponer a todos los cristianos, como condicin para salvarse, la
abstinencia del matrimonio y del comer carne y beber vino.
Estas tendencias caractersticas del maniquesmo, incluso cuando amenazaban
al ascetismo cristiano de tipo popular, eran rechazadas decididamente por la
Iglesia. Tampoco se trata de la enkrteia de los filsofos paganos.
La enkrteia cristiana es el denomina dor comn de todas las virtudes (Diadoco
de Fotica, Centum capita 42); sus principales preocupaciones son la so-ledad
espiritual y la integridad del cuerpo, mientras que sus prcticas preferidas son la
castidad perfecta y la moderacin en la comida.
El ayuno es otro aspecto de los ms importantes de la enkrteia, muy tpico del
ascetismo primitivo. Lo practicaron y recomendaron tambin los filsofos. En
efecto, est claro que no puede haber vida intelectual y contemplativa sin que el
hombre se someta a una severa disciplina en el comer y en el beber. Los textos en
esta materia son demasiado numerosos para poder pasar los por alto. El ayuno es
un acto de purificacin y al mismo tiempo una accin meritoria con la que se
ganaba el favor de Dios: santifica el cuerpo y levanta al hombre al trono de Dios)
(Atanasio, De virginitate). Pero al mismo tiempo el ayuno debe moderarse y
controlarse. Contra ciertas tendencias heterodoxas los Padres no se cansan de
repetir que todos los alimentos son buenos y que la actitud despreciativa contra
algunos sera realmente execrable y absolutamente diablica .
Para ellos el ayuno es simplemente un medio para frenar convenientemente las
partes inflamables de la carne y poder distribuir a los pobres lo superfluo
proveyndoles de lo suficiente (Diadoco de Fotica, Centum capita 43)
conquistando de este modo las virtudes, especialmente la caridad. La enkrtet'a
basiliana est igualmente orientada por entero a esta caridad social.
El tercer elemento de la enkrteia, caracterstico en los antiguos monjes, son las
vigilias nocturnas, una praxis asctica inspirada por la espera mstica de la
llegada del Esposo (Mt 25,1 13). En la especulacin asctica tena una gran
resonancia el Cantar de los Cantares 5,2: Durmiendo yo, mi corazn velaba. El
elemento negativo de esta praxis era el de domar el sueo excesivo. En la
direccin positiva las vigilias se dedicaban al oficio divino, bien para dedicarse a la
oracin personal y a la meditacin de la Escritura, bien con la nica finalidad de
vencer el deseo de dormir. Conocemos la experiencia eclesial en las comunidades
de san Basilio, donde el pueblo se reuna en las vigilias para rezar el oficio junto
con los monjes (Basilio, Epist. 207, 3), Los monjes llamados acemetas (=
insomnes, los que no duermen), cerca de los ambientes mesalianos,
practicaban la oracin litrgica continua, su cedindose cuatro coros (griego, sirio,
copto y latino) en la alabanza a Dios de da y de noche. Las corrientes de los
aScetas caracterizados por la vigilancia atenta (npsis), llamados los padres
npticos, tuvieron una fuerte influencia en la historia del ascetismo.
La ascesis no es fin de s misma. Es t esencialmente al servicio del amor. Toda
ascesis que no tenga amor es extraa a Dios (Mximo el Confesor, Liber
asceticus 36). El asceta, una vez liberado por el ejercicio asctico, entra en la vida
del espritu como en una continua superacin de s mismo, comienza la vida de la
metanoia, que es una continua renovacin del espritu.
T Z. Telsek

Bibl.: G. M, Colombas, El ascetismo corporal, en El moacuto primitivo, 11, BAC,

Madrid 1975, 175-228; T Spidlik, La spirituulit de l'Orient chrtien, Roma 1978,
199-225.
X-ASCTICA
Derivada del verbo griego asko (= me ejercito), la asctica puede definirse
como el sendero hacia la perfeccin cristiana, o tambin el conjunto de medios
empleados para alcanzarla. Lleva al hombre desde la observancia de la ley a la
libertad, a travs de la invitaci6n que hizo el mismo Cristo a la renuncia, a la
abnegacin en la lucha por el Reino. Tambin puede entenderse por asctica
aquella parte de la teologa que trata de la perfeccin cristiana.
Toms de Aquino habla de la asctica como actitud que hace al hombre perfecto
en sus relaciones con Dios a travs de una ascensin de amor en tres fases
consecutivas: a} la de los principiantes, que consiste en alejarse del pecado,
equilibrando la integridad del hombre con la mortificacin y la penitencia; b} la de
los proficientes, que consiste en el ejercicio de todas las virtudes bajo el
predominio de la caridad; c} la de los perfectos, que, despus de haber pasado a
travs de la experiencia purgativa e iluminativa, se adhieren a Dios con amor
fervoroso: la unin con Dios es a la vez premio del esfuerzo y don de Dios. El
lmite entre la ascesis y la asctica se encuentra en el hecho de que el primer
momento es prctico y el segundo descriptivo.
G. Bove
Bibl.: A, Bernard - T Goffi, Ascesis-Asctica, en NDE, 92-107' , AA. VV, De
theologiu spiritt,uli docendu, en Seminarium 1 ( 1974).
X-ASISTENCIA
El concepto de asistencia va estrechamente unido al de necesidad. En
efecto, constituye una respuesta a la necesidad insatisfecha, que, sobre todo en la
sociedad contempornea, reviste numerosas formas y perfiles: desde la necesidad
econmica inmediata (de comida, vestido, casa, trabajo) hasta las necesidades
ms profundas (de participacin e integracin) que no encuentran la manera de
manifestarse en el mercado. La asistencia es un instrumento que se propone
liberar a las personas (o tambin a los grupos y a las mismas comunidades
nacionales) de estas necesidades, mltiples y - crecientes. La asistencia asume
una configuracin distinta segn se trate de la asistencia privada o de la pblica.
Durante largos perodos prevaleci la asistencia privada y la organizada por la
Iglesia. Al contrario, en los tiempos modernos ha sido el Estado el que ha
gestionado de forma directa y cada vez ms esmerada la asistencia, hasta el
punto de asumir la configuracin de Estado asistencial (Welfare state).
Este Estado se ha propuesto garantizar a todos los ciudadanos
(independientemente de su situacin econmica y de su rango social) la seguridad
frente a todas las necesidades desde la cuna hasta el sepulcro, a travs de la
ocupacin plena y de una poltica adecuada de la vivienda, de la sanidad, de la

enseanza, de la previsin contra el paro, etc. Como no logra cumplir toda la

amplitud de esta tarea ni puede soportar las cargas econmicas consiguientes, el
Estado asistencial, burocrticamente cada vez ms pesado, ha entrado en crisis y
actualmente se desea su superaci, dejando de manifiesto sus lmites y defectos.
En la reflexin cristiana la asistencia encuentra su motivacin como expresin
caritativa, siempre necesaria. Para que resulte autntica y no se resuelva en un
samaritanismo deteriorado, es preciso que se supere la ptica de los "casos
piadosos y de la concesin de ayudas inmediatas (exceptuando los casos de
emergencia) y que se piense en una accin poltico-econmica que atienda a las
causas estructurales de la indi gencia, sin olvidar aquellas necesidades para las
que se requiere la participacin y el compromiso personal.
G. Mattai
Bibl.: J Beriin, Estado de bienestar' planificacin e ideologa, Madrid 1990;
Muoz de Bustillo, Crisis y futuro del estado de bienestar, Madrid 198~; J Garca
Rosa, Pblico y privado en accin social, Madrid 1992.
X-ASUNCIN
Del substantivo latino assumptio (acogida) y antes todava de la raz verbal
ad/sumo (tomo para m, acojo). En el lenguaje teolgico cristiano designa el hecho
de que Mara, madre de Cristo, ha sido tomada y acogida en la esfera de la vida
celestial por obra del poder divino.
La Asuncin es el acontecimiento culminante de la existencia de Mara.
Para la Iglesia catlica, despus de la definicin del papa po XII con la
constitucin dogmtica Munificentisimus Deus (MD) del 1 de noviembre de 1950,
se trata de una verdad que hay que aceptar con fe. Esta dogmatizacin no es
aceptada por los cristianos greco-ortodoxos y mucho menos por los cristianos del
area confesional de la Reforma: por los primeros, porque no reconocen al obispo
de Roma el poder de proclamar dogmas; por los segundos, porque la Asuncin no
es una verdad que tenga fundamento en la Escritura y debe considerarse, por
tanto, como n aadido indebido al patrimonio de la fe cristiana. Esta gran
diversidad de posiciones entre los cristianos nos estimula a exponer con precisin
los motivos y el sentido de la posicin catlica y a tener cuidadosamente en
cuenta las vicisitudes de su maduracin en la conciencia de la Iglesia a lo largo de
la historia.
1. Fundamento en la sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia.- Las fuentes
bblicas no ofrecen ningn testimonio explcito y directo sobre la muerte de Mara,
sobre su resurreccin y sobre su acogida en la esfera de la vida divina con toda su
realidad de ser humano.
En cuanto a la tradicin de la Iglesia, hay que decir que en los tres primeros siglos
no se encuentra ninguna referencia al destino final de Mara. A lo largo de los ss.
1V y y empezaron a aparecer algunas huellas del convencimiento de su paso
glorioso en cuerpo y alma a la vida inmortal (cf. san Efrn, Timoteo de Jerusaln,
san Epifanio, el apcrifo Trnsito de Mara, de finales del s. y). A partir del s. VI en
Oriente y del VII en Occidente se empez a celebrar gradualmente la fiesta de la

Dormicin o del Trnsito (representado de varias maneras) de Mara,

ordinariamente en la fecha del 15 de agosto; en tiempos de Carlomagno, en
Francia y en Inglaterra, la fiesta tom el nombr de Assumptio Mariae, hecho que
presupona la conviccin de su resurreccin inmediatamente despus de su
muerte. Finalmente, en toda la cristiandad, gracias entre otras cosas a la posicin
doctrinal asumida por los grandes telogos y doctores medievales, esta conviccin
madur a nivel universal y la fiesta se extendi por todo el mundo cristiano oriental
y occidental. El protestantismo, por los motivos aducidos, critic y sigue criticando
esta doctrina y la praxis litrgica correspondiente.
Desde el s. XVIII empezaron a dirigir se en el mbito catlico peticiones a la Sede
Apostlica para que se proclamara y definiera como verdad de fe la Asuncin de
Mara. Fueron creciendo notablemente estas peticiones en los siglos sucesivos,
alcanzando su cima en el pontificado del papa po XII. ste, el 1 de mayo de 1946
consultaba a los obispos catlicos de todo el mundo en la encclica Deiparae
Virginis si pensaban que poda ser definida la Asuncin de Mara y si deseaban
junto con sus fieles esta definicin. Tras obtener una respuesta positiva de la casi
totalidad de los interrogados, procedi a la definicin dogmtica con el documento
antes recordado Munificentissimus DeuS.
Desde el punto de vista catlico, se explica este proceso de conviccin de fe y se
justifica la definicin dogmtica pontificia por el hecho de que la Asuncin de Mara
encuentra su raz implcita e indirecta en el testimonio de la sagrada Escritura, tal
como la han ido leyendo e interpretando gradualmente los Padres de la Iglesia, los
telogos y el sentido de fe de los fieles bajo la accin iluminadora del Espritu
Santo, inspirador de la palabra de la Escritura y garante de la autenticidad de la fe
del pueblo de Dios. En este sentido los telogos y po XII en la MD recogen varios
motivos y pasajes bblicos que inspiran esta conviccin sobre el paso de Mana de
este mundo a Dios, especialmente el motivo de su unin ntima y perfecta con la
suerte de su Hijo.
2. Contenido doctrinal de la verdad de fe de la Asuncin. El texto de po XII
seala con claridad cul es el ncleo dogmtico de esta verdad mariana:
Pronunciamos, declaramos y definimos que es dogma revelado por Dios que la
Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen Mara, terminado el curso de su vida
terrena, fue asumida a la gloria celestial en alma y cuerpo (DS 3903). Se afirma
que Mara termin el curso de su vida terrena, de esta existencia humana tal como
la conocemos; pero no se dice cmo sucedi esto, si a travs de la muerte o no.
(Entre los telogos de aquel tiempo haba varias opiniones y el papa no quiso
favorecer ninguna de ellas a costa de las otras). Se aade que Mara, una vez
terminada la parbola de su existencia terrena, en virtud del poder de Dios se
encuentra en la esfera de la vida divina con y en su ser humano integral ( alma y
cuerpo). Su realidad humana integral alcanz con el paso de este mundo a la
gloria de la vida divina la salvacin plena y definitiva (la gloria celestial), aquella
en la que haba entrado precedindola su Hijo ascendido al cielo y sentado a la
derecha del Padre.
3. Aspectos de esta verdad mariana :

a) Cristolgico: la Madre queda asimilada a su Hijo glorioso, siguindolo en la

fase definitiva y gloriosa de su existencia.
b) Eclesiolgico: la Iglesia, que tiene en Mara su comienzo y su imagen perfecta,
puede contemplar en la Asunta al cielo su futuro y ver en ella un signo de consuelo
y de segura esperanza de su propio cumplimiento. (Este aspecto fue destacado
particularmente por el Vaticano II: cf. LG 68).
c) Mariolgico: Mara ha alcanzado la plenitud de la salvacin y el cumplimiento
de su existencia como criatura humana amada por Dios de forma sublime.
d) Antropolgico : lo humano, ms Concretamente lo femenino humano, ha
conseguido en ella por la gracia de Dios la plenitud de su realizacin integral; por
eso puede contemplar en ella el futuro que Dios le ha prometido y reavivar en esta
contemplacin el deseo de alcanzarlo.
En estos ltimos aos algunas pro puestas de relectura de las afirmaciones
antropolgicas relativas al futuro del hombre (escatologa) han tenido
repercusiones en la formulacin de la verdad dogmtica de la Asuncin de Mara,
que se afirm en la tradicin y que fue tambin acogida en la MD: la Asuncin de
Mara con todo su ser humano en la gloria celestial constituye un privilegio insigne
respecto a todos los dems seres humanos, excluido Jesucristo, los cuales slo
sern salvados plena e ntegramente al final de la historia con la resurreccin de
los cuerpos.
Por motivaciones escritursticas (visin bblica de la unidad profunda del hombre
en y con todas sus dimensiones), filosficas (unidad estructural del ser humano y
su salida de la dimensin de la temporalidad con la muerte y despus de la
muerte), culturales (sentido actual de la corporeidad, no como algo que tenga el
ser humano, sino como algo que es), algunos telogos han propuesto la hiptesis
de que el hombre, por la fuerza salvfica del Espritu de Dios, resucita con todo su
ser en la muerte. Semejante hiptesis parece eliminar el alcance del privilegio
concedido por Dios a Mara, asumindola a la vida gloriosa divina en su paso de
este mundo al otro. Sin embargo, algunos telogos opinan que la verdad de la
Asuncin sigue teniendo todo su significado, con tal que no se la vea en la
anticipacin temporal de la salvacin integral escatolgica en Mara, sino en su
plenitud y eminencia.
G. Iammarrone
Bibl.: Const, dogmtica de Po XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950)
753771; A, Roschini, 11 dogma dell'Assuncione, Roma 1950; A. Serra y otros,
Asuncin, en NDM, 258-289.
X-ATESMO
Para hacer una reflexin sinttica sobre el atesmo como negacin terica y/o
prctica de la existencia de Dios - en el aspecto teolgico y como fenmeno
tpicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un texto autorizado:
el breve pero lcido anlisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un
texto que J Ratzinger ha definido como "una de las declaraciones ms importantes
del concilio .

1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de

carcter general: la relacin entre el hombre y Dios es primigenia y esencial en el
ser del hombre; el atesmo nace, o bien del hecho de que algunos no consiguen
percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan
con un acto libre (reconocimiento); el atesmo es uno de los fenmenos ms
graves de nuestro tiempo. Se pasa luego a una fenomenologa del atesmo
moderno en sus principales manifestaciones: negacin explcita de Dios;
agnosticismo; neopositivismo lgico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo;
antropocentrismo; negacin de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia
religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatra... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la gnesis del atesmo
y se explicitan sus tres causas fundamentales: la causa moral, la reaccin crtica
contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al centrarse en el
valor de la inmanencia histrica, oscurece la percepcin del misterio de Dios.
2. El ateismo sistemtico moderno A continuacin se intenta sealar cual es la
forma fundamental del atesmo de nuestro tiempo. El anlisis tiene en cuenta dos
caractersticas que lo especifican respecto a los fenmenos conocidos en la poca
premodema: se trata de un fenmeno generalizado y no de lite, y de un
fenmeno prctico, y no slo terico.
aj L.a "autonoma del hombre como afirmacin de libertad. En la raz del
fenmeno moderno del atesmo est el descubrimiento de la autonoma del sujeto
humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no slo tiene, sino
que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por
la transformacin del cosmos y la proyeccin de la historia; del descubrimiento
cartesiano del sujeto, hasta la concepcin demirgica del hombre en clave
hegeliano-marxiana; de la liberacin psicoanaltica de los condicionamientos del
inconsciente, hasta la afirmacin absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El
punto clave es que esta "historia de la libertad del sujeto-hombre se lleva a cabo
como emancipacin de la tutela religiosa, que mantiene al hombre en estado de
perenne minora de edad , por consiguiente, en dialctica con la fe en el Dios
cristiano.
b j De la afirmacin de la libertad y compromiso por la liberacin histrica de la
humanidad.- El descubrimiento l la reivindicacin de la autonoma del sujeto lleva
al compromiso por la liberacin histrica, econmica y social del sujeto hombre
(marxismo). De aqu nace una ulterior crtica radical de la religin, que apartara al
hombre del compromiso por la liberacin social, al precisar la fuga mundi y el
refugio en Dios, ms all de la historia. Y precisamente por esto adormece las
conciencias, las aliena o, peor an, justifica ideolgicamente el status quo de
injusticia: la religin es opio del pueblo y esclava del sistema injusto. Por lo
dems, ms all de la crtica marxista a la religin, tambin la crtica ilustradoliberal pone totalmente entre parntesis la referencia a Dios en el desarrollo de la
persona y de la sociedad.
C. Un ateismo humanista y postulatorio.- En sntesis, en la raz del
atesmo moderno est la aspiracin a la libertad-liberacin del hombre
emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un atesmo humanstico, es
decir, de afirmacin y de liberacin del hombre, y tambin de un atesmo

postulatorio, a saber, que nace de un "postulado para que el hombre goce de

autonoma y realice su liberacin, hay que postular la no-existencia de Dios, ya
que -si existiera- Dios no slo aplastara al hombre con su omnipotencia infinita (y
por tanto no permitira al hombre ser libre), sino que lo apartara adems del
compromiso de proyectar una historia de liberacin de la humanidad: si Dios es
alguien que est arriba, donde no existe ningn hombre, es un Dios
absolutamente inaceptable (E. Bloch).
D. De una lgica "de conflicto a una lgica del amor.- As pues, en la
raz del atesmo moderno se da una variante del problema fundamental del
hombre. El hombre siente la tentacin permanente de interpretar sus relaciones
con Dios segn una lgica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o
el otro. Una lgica de la que no es extraa la experiencia del pecado, sino todo lo
contrario. No consiste precisamente en esto la esencia de la .rebelin contra
Dios, que se nos describe en el Gnesis: querer ser "como Dios, sin l e incluso
contra l. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuada sobre un
modelo antropolgico viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, as
tambin Dios es auto-afirmacin absoluta de s mismo, en contra del hombre. A
veces, una presentacin no plenamente evanglica del rostro de Dios ha sido la
causa de esta reaccin de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lgica del
conflicto, estableciendo una lgica del amor -ya que slo el amor hace posible la
afirmacin simultnea del vo y del otro--, mostrando un nuevo rstro de s mismo y
del hombre, podr responder al reto del atesmo moderno. Y por otra parte, slo
un hombre que, acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta
luz, podr ser realmente hombre.
3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula
segn las dos caractersticas fundamentales del atesmo va sealadas: Dios no se
opone a la dignidad libertad del hombre; la esperanza en Dios no va contra el
compromiso por la liberacin en la historia. Y esto porque el hombre es un
interrogante misterio que remite radicalmente ms all de s mismo; por eso, la
dignidad del hombre y su libertad exigen, para poder establecerse y realizarse
plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condicin para que el
hombre sea hombre: Dios es la libertad del hombre (N. Berdjaev). La respuesta
al atesmo moderno, tanto para los creyentes como para los no-creventes, surge
entonces de una aproximacin sin prejuicios ni ideas preconcebidas a la persona y
al mensaje de Jesucristo; Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de la vocacin" (GS 22). Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero hombre, es el lugar" personal y escatolgico para penetrar en
aquella revelacin autntica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lgica de
amor fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva como afirma O. Clment -, quizs el atesmo contemporneo, cuando no se trata
de actitud obtusa sino de rebelin purificadora, podra aferrarse y transformarse en
un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como
Trinidad de amor.
P. Coda

Bibl.: AA. VV , El atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W

Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como
misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984.
X-ATRIBUTOS DE DIOS
Por atributos de Dios la teologa catlica entiende aquellas caractersticas
propias que competen a Dios en cuanto Dios, derivadas de su esencia, y que
pueden conocerse y formularse claramente segn las reglas de la analoga.
En la analoga contempornea, sobre todo a partir de K. Rahner, se
relaciona esta nocin con la de los modos libres de obrar de Dios entendiendo
con esto aquellas propiedades del ser de Dios que se nos manifiestan en la
historia de la salvacin.
1. Puede encontrarse ya en la teologa patrstica, desde los apologistas, una
doctrina incipiente de los atributos de Dios, sobre todo a travs de los conceptos
negativos (increado, inespacial, incomprensible, impasible...), no slo para
rechazar algunas falsas representaciones de Dios, sino tambin para afirmar
positivamente su trascendencia, su plenitud y su ser infinito, Con la escolstica, y
sobre todo con santo Toms, la exposicin de los atributos de Dios alcanza una
gran precisin metafsica. De la afirmacin de Dios como Acto puro de Ser, santo
Toms procede a la deduccin de los atributos divinos, distinguindolos en
quiescentia y operativa, refirindose los primeros a la esencia divina y los
segundos al obrar de Dios. Entre los primeros estn: la simplicidad, la perfeccin,
la bondad, la infinitud, la omnipresencia, la inmutabilidad...; entre los segundos: la
ciencia, la vida, el amor la justicia, la misericordia... (cf. 5. Th~ 1, q. 2-26). Esta
doctrina, dejando a salvo la trascendencia y la incomprensibilidad del misterio ~e
Dios ( major dissimilitudo in tanta similitudine), fue afirmada por el concilio
Lateranense 1V (1215) y recogida por el Vaticano I (1870): Creemos firmemente
y confesamos abiertamente que uno Solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso,
omnipotente, inmutable, incomprensible e inefable (DS 800; cf.
DS 3001).
2. El redescubrimiento de la historia de la salvacin y de la necesidad de
rearticular la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente hizo pensar en el peligro
de una concepcin de los atributos divinos demasiado abstracta y sin vinculacin
alguna (al menos en parte) con la revelacin. La adquisicin fundamental que se
hizo entonces es que la doctrina teolgica completa sobre Dios slo puede
elaborarse adecuadamente en la coordinacin mutua de los atributos y de los
modos de obrar libres de Dios, donde ni la exposicin de los atributos inmutables
de Dios pueda eclipsar los modos de obrar libremente histricos ni stos puedan
verse sin el trasfondo de una naturaleza divina semejante (M. Lohrer). En
particular, la revelacin culmina -en Cristo- en la manifestacin de Dios como
Agap (cf 1 Jn 4,8.16), a travs de la ghnesis de la encarnacin (cf. Jn 1,14) y de
la knosis de la cruz (cf. Flp 2,7-1 1). As pues, a la luz de esta revelacin
escatolgica del ser de Dios como Amor trinitario es como se profundiz -siempre
en el horizonte de la divinidad de Dios- en la relacin entre los atributos de Dios,

tal como pueden afirmarse basndose en la creacin, y los modos de obrar libres
que nos atestigua la historia de la salvacin como manifestacin de la vida
trinitaria.
P. Coda
Bibl.: J Auer. Dios uno y trino , Herder, Barcelona 1982, 365-599; M. Lohrer,
Observaciones dogmticas a la cuestin de las propiedades y formas de actuacin
de Dios, en MS 1111, 333-359.
X-ATRICIN
Del latn attritio (atterere = abatir, aplastar), sirve para indicar la contricin
imperfecta. Para obtener el perdn en el sacramento de la penitencia es necesario
un dolor de los pecados, unido al propsito de no volver a cometerlos y de huir de
las ocasiones prximas de pecado. Pero ocurre a menudo que la contricin no es
perfecta, sino slo incipiente e imperfecta, Mientras que la contricin perfecta nace
de la consideracin del pecado como contrario a Dios sumamente bueno y
perfecto (incluyendo por tanto un acto de amor perfecto), la atricin nace del amor
imperfecto que hace amar a Dios por los dones que concede, o sea, en cuanto
que es bueno con nosotros.
Surge debido a la deformidad moral del pecado; o por el temor del infierno, de las
penas eternas y de los castigos, Si mueve a abandonar la voluntad de pecado y
contiene la esperanza del perdn, entonces, lejos de hacer al hombre hipcrita y
de agravar as su culpa, debe considerarse ms bien como un don del Seor y un
impulso del Espritu Santo, que mueve al penitente para que se encamine hacia el
estado de gracia. En cuanto que es movida por la gracia, la contricin imperfecta
se refiere al pecado desde el punto de vista cristolgico, eclesial y social; y orienta
al pecador a la manifestacin y realizacin de su conversin en la esfera eclesial
del sacramento de la penitencia. Se convierte entonces en contricin perfecta,
necesaria para el perdn divino y para recuperar el estado de gracia. El attrito fit
contritus : al llegar la gracia, con la que va unida la caridad infusa, el atrito se
encuentra en las mismas condiciones que el contrito, es decir, justificado y en la
posibilidad de hacer un acto de amor perfecto (es lo que afirma la doctrina del
atricionismo), Con la sola atricin pueden tambin borrarse los pecados
veniales sin la confesin, para aquel que se encuentra en estado de gracia. Pero
se aconseja la acusacin de los pecados veniales en la confesin, de manera
especial si se cometen con un propsito deliberado.
En efecto, as se expresa mejor el dolor, se .refuerza la dimensin eclesial de todo
pecado, y el penitente puede comprometerse mejor en el camino de la perfeccin
cristiana con la ayuda del confesor y sobre todo con la gracia sacramental.
R. Gerardi
Bibl.: J Ramos Regidor El sacramento de ~ penitencia, Sgueme, Salamanca
1976;
Atricin, en ERC 1. 1097-1098.

X-AUTOCOMUNICACIN
En la reflexin de K. Rahner, corresponde a lo que la teologa tradicional
indica con el trmino gracia. En efecto, intenta significar realmente que Dios
en su realidad ms propia se transforma en el constitutivo ms ntimo del hombre
mismo; gracias a ella, el hombre participa realmente de la vida de Dios, tanto en
su existencia terrena como en la bienaventuranza: la gracia y la visin suponen un
aferrar y un poseer verdaderamente a Dios y constituyen dos fases de la
nica autocomunicacin de Dios a los hombres. Puede ser acogida o rechazada
por el hombre; pero la aceptacin de la gracia es una vez ms un acontecimiento
de la misma gracia.
Aun comunicndose al hombre, Dios sigue siendo la realidad infinita y el misterio
infinito y el hombre no deja de ser el existente finito, distinto de Dios; slo Dios
es capaz de darse realmente, sin perderse, as como slo l es capaz de dar la
existencia a seres distintos de s mismo sin subordinarse a ellos.
La autocomunicacin, escribe K. Rahner, produce efectos " divinizantes" en el
existente finito al que se dirige, efectos que, en cuanto determinaciones de un
sujeto finito, deben concebirse a su vez como finitos y creados. La
autocomunicacin, en l que Dios es al mismo tiempo donante, don y
fundamento de la aceptacin del don, tiene un carcter de absoluta gratuidad; es
indebida , aunque tenga como destinatario a un ser (el hombre) que ha sido
querido por Dios como abierto a ella. De aqu se deduce que la
autocomunicacin tiene tambin un carcter universal, en el sentido de que cada
uno de los hombres constituye un destinatario potencial.
El mensaje cristiano considera al hombre como el acontecimiento de la
autocomunicacin absoluta y perdonante por parte de Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la f, Herder, Barcelona 1979.
X-AUTOEROTISMO
Por autoerotismo se entiende generalmente la bsqueda en la propia
persona de sensaciones o emociones claramente sexuales o que pueden
reducirse a un significado sexual. En sentido ms especfico, es la provocacin
mecnica de excitaciones sexuales que realiza el individuo solo, de manera
consciente y ms o menos deliberada, ordinariamente en un contexto de fantasas
y deseos erticos.
Tambin se usa el termino masturbacin para subravar el aspecto material de la
actuacin sexual autoertica, llevada a cabo generalmente con maniobras
manuales.
El autoerotismo es un fenmeno complejo: afecta a la persona tanto en el plano
fsico como en el psico-existencial; puede darse tanto en hombres como en
mujeres: puede manifestarse en las diversas edades y guardar relacin con
estados patolgicos: finalmente puede tener lugar con fines diagnsticos y
procreativos.

Es sabido que el autoerotismo est muy difundido, especialmente entre los

adolescentes. Hay causas biolgicas, psicolgicas y socioculturales que pueden
repercutir en este comportamiento. El autoerotismo de los adolescentes puede
tener un significado evolutivo, como paso a una sexualidad ms madura, pero
puede tener tambin el peligro de fijar en niveles narcisistas el desarrollo psicosexual. El autoerotismo puede revestir adems del significado sexual, otros
significados y ser sntoma de situaciones existenciles diversas (ansia, frustracin,
soledad afectiva, complejo de inferioridad, etc.).
Por lo que se refiere a la valoracin tica, se trata de formular un juicio sobre la
base de una serie de consideraciones de los valores en relacin con la situacin
concreta en que vive la persona. Respecto a ciertas formulaciones tradicionales, la
valoracin tica debe enriquecerse con nuevas motivaciones y consideraciones.
Algunas motivaciones del pasado, como la frustracin del semen humano, el
placer desordenado, los efectos patolgicos, no parece que puedan sostenerse en
la actualidad.
La reformulacin del juicio sobre el autoerotismo se hace hoy en una
perspectiva personalista. El autoerotismo es juzgado por el Magisterio eclesial
como un acto intrnseca y gravemente desordenado, ya que, "sea cual fuere el
motivo, el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales
normales contradice esencialmente a su finalidad. En efecto, en un uso
semejante falta la relacin sexual que requiere el orden moral, esto es, la que
realiza, dentro de un contexto de amor verdadero, el sentido ntegro de la entrega
mutua y de la procreacin humana. Todo ejercicio deliberado de la sexualidad
tiene que reservarse tan slo a esta relacin regular.
En esta lnea, la reflexin teolgica, poniendo de manifiesto el poder de oblatividad
y de dilogo interpersonal y social propio de la sexualidad, tiende hoy a
fundamentar cada vez ms la negatividad moral del autoerotismo en su
separacin estructural del amor, como comportamiento narcisista en contradiccin
con la lgica interna de la sexualidad misma. Visto en la dinmica personal real, el
autoerotismo se juzga de diversas maneras segn se presente como sntoma de
un crecimiento en acto, o bien como un comportamiento bastante arraigado (=
hbito), o bien como una actitud mental profundamente negativa ( = mentalidad
autoertica).
La estrategia educativa, sin dramatizar pero tambin sin minimizar las cosas, tiene
que estimular a un compromiso gradual, pero exigente. Sin fijar la atencin en el
hecho masturbatorio, tiene que inducir a revisar el estilo de vida, las situaciones de
tensin o de depresin, a salir del propio mundo fantstico, a tener confianza en
uno mismo y en Dios.
Por lo que se refiere al autoerotismo con fines diagnsticos y procreativos, a pesar
de la posicin poSibilista de algunos moralistas despus del concilio, la
Congregacin de la fe, en el documento Donum vitae ( 1987), ha reafirmado la
doctrina tradicional sobre la no licitud de este tipo de masturbacin (11, 6).
G. Cappelli
Bibl.: A. Ple. La masturbacin. Rellexiones morales y pastorales, Madrid 1971; G.
Cappelli, Autoerotismo, en NDTM 109- 120; F Lpez, Para comprender la
sexualidad. Verbo Divino, Estella 51994.

X-AUTONOMA Y HETERONOMA
En sentido general se utiliza hov el trmino autonoma" para afirmar la
emancipacin legtima de la tutela del mensaje cristiano de todos aquellos
terrenos en que se articula la vida del hombre en el mundo (ciencia, poltica,
cultura, etc.). En sentido ms especfico designa, en el campo de la teologa
moral, el proceso de elaboracin de la tica normativa a partir de unos criterios
puramente racionales. Esta ltima acepcin del trmino explica tambin su
oposicin al trmino "heteronoma, con el que se intenta afirmar por el contrario
la dependencia directa de ciertas normas morales del cristiano respecto a la
revelacin y la tradicin eclesial. De este modo, la cuestin va estrechamente
unida a la que se refiere a lo especfico" de la moral cristiana.
La primera formulacin de la autonoma de la tica se remonta a Kant, Piensa
Kant que la razn humana es capaz por s sola de establecer una tica universal
en nombre de una estructura formal (el imperativo categrico) que la define en
cuanto razn moral. La teologa moral ha desarrollado esta intuicin en estos
ltimos decenios, aunque separndose de la fundamentacin kantiana.
Efectivamente, se afirma la autonoma de la tica, no va en oposicin a la
teonoma, sino ms bien como consecuencia de su raz tenoma. El principio al
que se recurre es el de la creacin, que da base a la libertad del hombre y a la
posibilidad de la razn para producir normas objetivas. Autonoma se opone
entonces a heteronoma, entendida como proceso de imposicin desde fuera de
unas normas ticas, basndose tan slo en el principio de autoridad.
La categora de autonoma tiene una gran importancia para el desarrollo del
pensamiento teolgico. En efecto, permite por un lado recuperar la alteridad del
cristianismo respecto a todo sistema humano, incluido el tico, poniendo por otro
lado el acento en la capacidad intrnseca de la razn humana, como razn creada
y redimida, para abrirse a la verdad y al bien, y por tanto para acoger la propuesta
cristiana.
G. Piana
Bibl.: A. Auer, Recepcin de ""a tica autnoma e" la moral catlica" en
Selecciones de teologa 23 (1983) 63-70.
X-AUTONOMA l TEONOMA
Estas dos expresiones significan literalmente el poder que tiene el hombre
de darse una ley 0. s mismo (auts, l mismo: nmos = 1eV), o por el contrario la
dependencia moral y ontolgica del hombre respecto a Dios (Thes = Dios). En
cuanto contrapuestos, los dos trminos expresan la dialctica tpica del
pensamiento moderno que intenta " emanciparse de Dios. En cuanto unidos en
una tensin paradjica, ilustran el problema teolgico que nace de la afirmacin de
la libertad y de la razn de la persona humana, por un lado, y de su dependencia
radical de la voluntad y del Ser de Dios creador y redentor, por otro.

1. El trmino "autonoma aparece en primer lugar, en el terreno filosfico, con 1.

Kant, que lo usa en su Crtica de la razn prctica para designar la independencia
de la voluntad respecto a todo deseo y su capacidad de autodeterminarse en
conformidad con una ley dada por la razn. Ms en general, a partir de la
Ilustracin, el pensamiento moderno eleva a la razn a la dignidad de criterio y de
rbitro judicial del conocer y del obrar del hombre, en contraposicin a un estatuto
de menor edad y de dependencia de la persona humana respecto a Dios
(teonoma), propio de la tradicin religiosa y social pre-moderna, incluida la
cristiana. La consecuencia de esta contraposicin, que -si se toma positivamentepresenta una justa valoracin de la libertad y tambin de la finitud del hombre, es
en el aspecto negativo - cuando se la absolutiza - en primer lugar el desmo (como
rechazo de una influencia de Dios en los "asuntos" del hombre) y en segundo
lugar el atesmo postulatorio (para afirmar la autonoma plena del hombre), o, en
todo caso, una forma de antropocentrismo y de inmanentismo como clausura d~l
hombre a todo horizonte de heteronoma. De aqu el peligro de implosin del
inmanentismo moderno en el nihilismo o en varias formas de renovado
gnosticismo, como desconocimiento de la tensin del ser humano a la Alteridad y
a la Trascendencia. Por eso se ha podido hablar de la necesidad de que la cultura
occidental (si no quiere caer en su autodestruccin) vuelva a descubrir en la
actualidad un profundo principio de heteronoma" (G. Lafont).
2. En el aspecto teolgico, despus del rechazo y de la contraposicin (sobre todo
reSpecto al valor tico de la autonoma), se ha percibido su significado
antropolgico y, en definitiva, tambin teolgico, llegando a plantear las relaciones
entre la autonoma y la teonoma de forma no conflictiva, Sino de mutua
correlacin, a la luz del misterio cristolgico y trinitario. sta es, en particular la
perspectiva de fondo que adopta el concilio Vaticano II en la Gaudium et spes.
Segn el concilio, el autntico valor y significado de la obra humana en el mundo
tiene que basarse en ltima instancia en una concepcin exacta de la autonoma
de las realidades terrenas (cf. GS 36), que -a la luz del principio de creacinpodramos definir como consistencia propia de la existencia encarnada del hombre
como ser-en-el-mundo. Adems, el misterio de la infinita proximidad de Dios al
hombre -la encarnacin-, que est en el corazn de la fe cristiana, demuestra
precisamente que, cuanto ms es asumido lo humano por Dios, tanto ms
potenciado y liberado queda en su propia identidad-libertad (cf. GS 22). Esto
mismo ocurre con todo lo que participa de la existencia humana: su historicidad,
su insercin plstica en el cosmos infrahumano, su socialidad. Cristificados en la
encarnacin y en el don pascual del Espritu, todos -estos aspectos de la
existencia humana, lejos de quedar mortificados o incluso aniquilados, se ven
como excarcelados en su consistencia autntica y en su identidad autnoma. Todo
esto remite al misterio de la filiacin de Jesucristo y, en consecuencia, a la
estructura trinitaria de la relacin entre Dios Padre y los hombres, que nos
comunica pr gracia plenamente el Espritu Santo.
Efectivamente, Cristo. en la globalidad de su acontecimiento, nos muestra que el
estatuto de la existencia humana es el de la filiacin. Para comprender su
significado, es preciso ciertamente barrer el terreno de las concepciones
equivocadas o, por lo menos, reductivas o distorsionadas de esta filiacin, sobre

las que nos han hecho atentos el psicoanlisis y la sociologa; pero, si atendemos
a la existencia y al kerigma de Cristo, no podremos dudar de que la filiacin es lo
que da cuenta al mismo tiempo, no slo de la consistencia autnoma de la
persona humana (distinta del Padre y como nos muestra Cristo, hecha igua a l
mismo, por gracia, en dignidad, sin borrar en lo ms mnimo la distincin), sino
tambin de su relacin ineliminable con el Padre, como con Aquel del que se
recibe gratuitamente a s misma y hacia el cual se dirige la tensin dinmica de su
trascendencia en el amor. El estatuto antropolgico de la antropologa cristiana es
un estatuto intrnsecamente trinitario: el hombre como aquel que, en Cristo, se
recibe, se constituye en su autonoma de persona y se da al Padre. Los "
derechos de Dios y los "derechos del hombre, la autonoma y la teonoma de su
ser y de su obrar slo dejan de ser conflictivos o contradictorios en esta
perspectiva cristolgica.
P. Coda
Bibl.: F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E, Lpez Azpitarte,
La tica cristiana, fe o razn? Sal Terrae, Santander 1988; S. Bastianel,
Autonoma y teonoma, en NDTM, 120-135,
X-AUTONOMA DE LA RAZN
El problema de la autonoma de la razn va estrechamente unido al del acto
de fe. En el momento en que hay que justificar el acto de fe como un acto
plenamente personal, realizado por tanto en libertad, se pregunta de qu manera
puede llevarse a cabo si, en la base, es la accin de la gracia la que mueve a la fe.
Por otra parte, puesto que la fe tiene como objeto una realidad sobrenatural, surge
inevitable la pregunta de cmo puede la razn conocer autnomamente este
contenido.
En este horizonte es donde se plantea el problema de cmo puede intervenir la
razn y cmo puede ser autnoma al buscar, realizar y justificar la opcin de fe sin
estar obligada por la evidencia de la verdad de la revelacin.
Este tema est presente desde los primeros siglos del cristianismo. Al comienzo
de la Iglesia no constituy un problema, por el hecho de que los creyentes vean
en el kerigma el sentido ltimo y definitivo de su vida, que se les ofreca y que se
traduca en la aceptacin del bautismo como forma perceptible de su conversin.
Slo ms tarde, tras la provocacin del encuentro con el pensamiento filosfico, el
problema se plante en trminos claros. Esencialmente llegaron a formarse dos
tendencias: por una parte, se defenda la irreductibilidad de la fe a todo
conocimiento filosfico (la escuela siria y la africana); por otra, se pensaba qe la
razn ayudaba a la fe a explicitar su propio contenido (Justino, Minucio Flix). Con
Agustn se lleg a una primera sntesis, expresada en el credo ut intellegam e
intellego ut credam. La razn no contradice a la fe, sino todo lo contrario: la fe se
ve como un momento del conocimiento y se basa en la autoridad del que revela,
para alcanzar posteriormente a la razn, que lleva a un conocimiento intelectual.
En una palabra, se da una convergencia de la fe y de la razn hacia la nica
verdad que se alcanza por caminos distintos.

En la poca medieval, Anselmo de Aosta dar la mejor solucin por entonces con
su fides quaerens intellectum. Es decir, la razn alcanzar la cima de su actividad
y de su autonoma al comprender que el objeto en que cree es incomprensible.
La primera sistematizacin que se encuentra en el perodo moderno se debe al
concilio Vaticano I en el documento Dei Filius (DS 3009-3010 y cnones), donde
se afirma que la fe no es un "movimiento ciego del alma, sino que debe ir
acompaada de la razn, El concilio se encontraba en una situacin histrica en
que haba que rechazar la concepcin de una autonoma completa de la razn, tal
como se pensaba a partir de las teoras ilustradas y racionalistas, segn las cuales
slo puede haber autonoma cuando se prescinde de cualquier forma de autoridad
(cf. las tesis de Hermes, GUnther y -en el lado opuesto pero llegando a las mismas
conclusiones- las de los tradicionalistas Lamennais y Bautain). El concilio insiste
en que en la fe no se puede aceptar esta nocin de autonoma de la razn, pues
esto equivaldra- a privar a la revelacin de su carcter trascendente. La razn,
por su parte, puede llegar a conocer a Dios como creador; pero la verdad debe
alcanzarse a travs del conocimiento de fe que permite llegar a lo sobrenatural.
Contra una autonoma de la razn que quiere prescindir de toda relacin con la
verdad de fe, el concilio inculca la obediencia a " la autoridad de Dios que se
revela (DS 3008). Por tanto, no existe una autonorna absoluta de la razn,
porque los misterios divinos, por su naturaleza, superan siempre toda posible
explicacin que d la razn. De todas formas, el acto de fe es libre, porque la
razn llega a conocer los argumentos y los hechos de la revelacin -en este caso,
para el concilio, los milagros y las profecas- que garantizan a la razn que se trata
de un acontecimiento sobrenatural y trascendente.
En la perspectiva (jel Vaticano I, por consiguiente, se afirma que los misterios
superan a la razn, pero que sta puede comprenderlos en parte porque no hay
dos verdades, sino un "doble orden de conocimiento" (DS 3015)1 estos dos
conocimientos no pueden entrar en conflicto entre s, porque la verdad es nica.
El concilio Vaticano II no tiene en cuenta este problema y asume por completo la
enseanza ael Vaticano I (GS 59). La crisis en que se mueve actualmente la
centralidad de la razn y la presencia cada vez ms masiva d~ las tesis del
posmodemismo obligan a revisar el problema a la luz de un concepto ms amplio
de conocimiento personal y de autonoma de la razn.
R. Fisichella
Bibl.: G. Rohrmoser Autonoma, en CFF, 150-166; J Alfaro, Fides, spes, caritas,
Roma 1968; H. J Pottmever, Der Glaube vor dem Anspn.,ch der Wisse,.lscha
Friburgo Br, 1968.
X-AUTORIDAD
El concepto de autoridad se deriva del mundo romano, donde tiene una
importancia fundamental tanto en el terreno jurdico como en el poltico.
Derivada etimolgicamente del verbo augere (aumentar), la autoridad se sita en
un nivel distinto del dominio y del poder, entendidos como opresin o coaccin. El
trmino "autoridad fue introducido en el lenguaje eclesial por Tertuliano. En la
Iglesia tienen autoridad los apstoles y las tradiciones que se vinculan a ellos.

Sucesivamente se atribuy a ciertas personas (el papa y los obispos) o a

instituciones (el Concilio) que tienen en la Iglesia el poder de tomar decisiones.
Lgicamente, el trmino en cuanto tal no puede encontrarse en el Nuevo
Testamento, pero hay otros que expresan esta idea. Por ejemplo, el trmino
epitagh, que indica la autoridad en el mando, con poder de vincular a los otros
(cf. Tit 2,15). Ms usado es el trmino exousa, que referido a Cristo indica la
autoridad y la capacidad de obrar que le ha confrido el Padre y que l comunica a
sus discpulos. En algunos textos (como Mt 10,1; Mc 3,151 etc.) se trata de la
autoridad de echar demonios; en otros se trata de la exousa indispensable para
desarrollar la autoridad apostlica. En este sentido, cf. 2 Cor 10,8 y 13,10, Cristo
resucitado transmite a los Doce el poder apostlico para el tiempo de la Iglesia (cf.
Mt 28,18-20.
Jn21).
As pues, la colacin de una autoridad est implcita en la institucin del
apostolado realizada por Cristo. El trmino que en el Nuevo Testamento describe
la forma que debe asumir el ejercicio de la autoridad entre los discpulos de Jess
es el de diakona (servicio). Es un concepto que contiene siempre un reflejo
cristolgico. Es fundamental en este sentido el texto de Lc 22,26-27: "Entre
vosotros, el ms importante ha de ser como el menor, y el que manda como el que
sirve... yo estov entre vosotros como el que sirve .
En eclesiologa, el trmino " autoridad se conjuga con el de "potestad La reciben
los sagrados pastores de 1~ ordenacin sacerdotal. Se trata de una autoridad
"formal, entendida como participacin en la autoridad de Cristo y que es al mismo
tiempo carismtica ~ jurdica. Segn la doctrina catlica, ia "suprema autoridad
en la Iglesia reside en el obispo de Roma, sucesor de Pedro Y cabeza visible de la
Iglesia universal.- El orden de los obispos, "junto con su cabeza, el romano
pontfice, y nunca sin esta cabeza, es tambin sujeto de la suprema y plena
potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el
consentimiento del romano pontfice (LG 22). A cada uno de los obispos, "bajo la
autoridad del sumo pontfice, se le ha encomendado el cuidado de una Iglesia
particular (CD 1 1). Ba sndose en el testimonio bblico y en el fundamento
cristolgico, el concilio Vaticano II recuerda que el oficio confiado por el Seor a
los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la sagrada Escritura
se llama con toda propiedad diakona, o sea ministerion (LG 24). El tema de la
autoridad en la Iglesia es de los temas centrales en el dilogo ecumnico. Se trata
inevitablemente de l siempre que se reflexiona sobre el tema del ministerio
eclesistico.
M. Semeraro
Bibl.: G, Alberigo, Autoridad y poder en NDT 75-92; J L. McKenzie, La autoridad
en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1968; K, Rahner Teologia delpoder, en Escritos de
teologa, 1V, Madrid 1964, 495-517,
X-AUTORIDAD (MTODO DE)
Colocada en el horizonte de la teologa de Melchor Cano (s. XVI), cuya
inspiracin comparte substancialmente, la teologa de los manuales se desarrolla

sobre todo bajo el signo de la autoridad (auctoritas), referida a los datos de la

Escritura y de la Tradicin, identificada esta ltima en el perodo anterior al
Vaticano II con las intervenciones doctrinales del Magisterio.
Los manuales teolgicos siguen una frmula concreta: se enuncia la tesis, sacada
de los respectivos documentos magisteriales que la han afirmado; se sealan los
adversarios que se oponen a ella; se procede a probar la tesis" afirmada
utilizando las autoridades (ex Scriptura, ex Fraditione) y el argumento ex ratione
theologica. Finalmente, se atiende a las objeciones particulares y se concluye con
un corolario o scholion pietatis.
Este modelo fundamenta la teologa en la autoridad y slo se utiliza la ratio para
confirmar y repetir lo que ha establecido la autoridad. Se trata del planteamiento
positivo-escolstico de la teologa. En esta perspectiva la preocupacin dominante
se debe al deseo de elaborar pruebas racionales apologticas, como reaccin a
las corrientes racionalistas y agnsticas del pensamiento moderno. Debe
subrayarse en particular el uso apologtico de las fuentes de la revelacin
(Escritura y Tradicin) para sostener las interveniciones dogmticas del Magisterio,
as como la limitacin de escoger de forma demasiado restringida algunos textos
de la Escritura, leyendo en ellos datos y afirmaciones que no estn contenidos all
explcitamente y - no considerando otros puntos de vista y otros impulsos de
reflexin por el simple motivo de que no parecan tiles para la defensa de la tesis
doctrinal en cuestin.
Se observa adems la tendencia en la metodologa de los manuales a yuxtaponer
de una forma ms bien extrnseca la auctoritas y la ratio, haciendo a la auctoritas
inmune a toda crtica n convirtiendo a la ratio tan slo en una confirmacin de lo
que se ha reconocido en la presentacin de los datos de la auctoritas.
G. Pozzu
Bibl.: M, Grabmann, Historia de la teologia catlica, Espasa Calpe, Madrid 1940;
Y Congar, Situacin y tareas de la teo10gia i,o, , Sgueme, Salamanca 1970; G,
Colombo, L.a teologia manualstica, en AA. VV" La teologia italiana oggi, Brescia
1979, 25-56.
X-AUTORIDAD DE LAS ESCRITURAS
Se intenta hablar del valor normativo que tienen las sagradas Escrituras en
las diversas expresiones religiosas, Por lo que se refiere al cristianismo, la
autoridad de la Escritura se confirma en diversos niveles. La tradicin de los
Padres y la enseanza ininterumpida del Magisterio y de los telogos, que llega
hasta el concilio Vaticano I, afirma que la Escritura en cuanto texto inspirado
contiene la verdad que Dios ha querido dar a conocer al hombre para su salvacin
y, en cuanto tal, es normativa para la fe de todos y de cada uno de los cristianos
(DV 11).
La autoridad de las Escrituras en la Iglesia se deriva ante todo del hecho de que
es la Palabra definitiva de Dios dirigida a la humanidad y hecha "carne" en la
persona de Jesucristo (Heb 1 , 1 -31 Como palabra escrita en un contexto
religioso, cultural y - lingstico particular, est sometida a los lmites propios de
toda expresin humana; sin embargo, el hecho de estar inspirada la sita en un

horizonte de verdad definitinvo para todo lo que se refiere a la salva.. de .la

humanidad, prometida n cIon realizada en la persona del Hijo de Dios. De todas
formas, la autoridad de la Escritura no queda disminuida por la interpretacin que
hace de ella la Iglesia a lo largo de los siglos (DV 12).
La Iglesia busca realmente el verdadero sentido que quiso expresar el autor
sagrado, intentando superar los lmites impuestos por los diversos gneros
literarios, sin olvidar que el Espritu la atiende y la protege en la misma bsqueda
de la verdad (Jn 16,13). La autoridad de la Escritura, en virtud de su inspiracin,
debe considerarse como normativa y no normada: la acompaa tambin la
autoridad de la Tradicin, ya que las dos expresan la nica Palabra de Dios
revelada.
La autoridad concebida de este modo provoca a la Iglesia a progresar en la
comprensin de la revelacin y a descubrir nuevas formas para poder seguir
proclamando la salvacin de Jesucristo. Por consiguiente, la autoridad de la
Escritura no puede comprenderse como una forma coercitiva de la libertad
personal; al contrario, es un don confiado a la Iglesia para que madure en la fe y
crezca en la comunin.
:.
La inteligencia de la fe requiere algunos principios de unificacin y de orientacin
para alcanzar la verdad que se busca; la misma comunin eclesial que se desea
atestiguar necesita un ideal al que conformarse para verificar la propia orientacin.
As pues, la Escritura se convierte, tanto para la inteligencia de la fe como para la
praxis de comunin, en un principio que explicita, confirma y orienta a la
realizacin plena y coherente de la vida de fe eclesial. Constituye, por tanto, el
principio de unidad que ofrecen a cada uno las diversas Iglesias en los diferentes
contextos culturales, como signo de la catolicidad de la fe cristiana.
R. Fisichella
Bibl.: K, Rahner, inspiracin de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; H.
U, von Balthasar Palabra, Escritura, Tradicin, en EnsaYos teolgicos 1 Verbu"z
caro, Madrid 1964,'19-39.
X-AUTORIDAD DEL MAGISTERIO
La autoridad en la Iglesia se configura segn el modelo vivo del Cristo
Seor, que ejerce su exousa en el Espritu (Jn 1,12) sobre los hombres y sobre la
historia entera hasta la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha sido hecha partcipe
de la autoridad de Cristo desde su fundacin, para que sea capaz de cumplir su
misin. Esta autoridad significa que la Iglesia, entendida y constituida
jerrquicamente, posee la capacidad activa, vinculante, jurdicamente habilitada
para hacer siempre actual el testimonio de la revelacin de Dios en Jesucristo. La
Iglesia, considerada en su conjunto, manifiesta su autoridad dando testimonio de
la verdad de Cristo muerto y resucitado de una manera doble, pero
fundamentalmente unitaria: en la unidad de todo el colegio episcopal en unin Y
bajo el papa, dado que el colegio episcopal expresa la continuidad con el colegio
apostlico constituido por Cristo; y en la unidad del sucesor de Pedro como
cabeza del Colegio (DS 3074; LG 22). La plenitud de la autoridad y del poder

doctrinal pertenece as al piscopado en su conjunto, en cuanto que forma una

sola cosa en la comunin de sus miembros entre s y con la cabeza y cima
personal del colegio; y pertenece tambin al papa como cabeza, y no como simple
representante del colegio episcopal.
Histricamente, el trmino magisterium para designar la funcin del papa y del
episcopado es bastante reciente, y ha sustituido al trmino auctoritas, de uso
plurisecular. Adems la palabra magisterium guarda hoy relacin con la expresin
munis docendi (LG 25), que se refiere a la enseanza en sentido estricto. Hay que
tener presente que el concepto de auctoritas, aplicado al sumo pontfice y al
episcopado tomado en su conjunto - Inclua siempre tanto la funcin de ensear
como la funcin disciplinar. Dado que se introdujo la palabra magisterium para
indicar las mismas realidades, se suele tomar esta nueva voz para significar slo
la funcin de enseanza. Por tanto, es necesario recordar que la autoridad en la
Iglesia se refiere tanto al munus tradendi doctrinam o (.(.munus docendi como a
la potestas jurisdictionis, es decir, a la funcin propiamente de gobierno y
disciplinar ("munus regendi), y a la funcin de santificar mediante la sagrada
liturgia ("munus sanctificandi).
En el aspecto de la tarea propia mente "magisterial, la direccin autoritativa (de
derecho divino, ya que se confiere por medio del sacramento) sobre la Iglesia
universal puede ejercerse tanto en la forma de " magisterio ordinario (con
diversos grados en la vinculacin doctrinal y el asentimiento correspondiente a la
doctrina enseada) como en la forma de magisterio infalible, cuando el papa en
persona ex cathedra, o el concilio, o los obispos dispersos en las respectivas
dicesis en comunin entre s y con el papa, ensean que una doctrina
determinada debe ser creda y aceptada por todos los fieles, en cuanto que
proviene de la revelacin.
G. Pozzo
Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 365-381; J L. McKenzie, La autoridad en
ia Igiesia, Mensajero, Bilbao 1968,
X-AVERROSMO
Palabra derivada de Averroes (Ibn Roschd, 1 1 28- 1 198), filsofo rabe
que se dedic a comentar las obras de Aristteles, a quien consideraba como un
ser divino y el prncipe de toda la filosofa . Las conclusiones a las que llega
Averroes comentando al Estagirita constituyen la base de lo que se llama
averroismo latino, que es un conjunto de afirmaciones fuertemente divergentes de
las tesis de la filosofa y de la teologa de la Iglesia. El averroSmo rechaza la idea
de Dios creador y causa primera de todo cuanto exist;
Dios conoce slo lo que es necesario y por eso las criaturas materiales no pueden
entrar en el horizonte de sus cuidados, de su providencia y del ejercicio de la
causalidad. Contra el dogma de la creacin y del comienzo del mundo, los
averrostas niegan todo comienzo de las cosas creadas. En el campo de la
psicologia (entendida como visin de las facultades espirituales del hombre), el
averrosmo propone una visin fuertemente distinta de la de los telogos y
filsofos de la Escolstica; piensa qe el alma no est unida substancialmente al

cuerpo, que no forma con el cuerpo una sola substancia, que sea nica, comptible
y mortal. Esta visin implica la negaCin de algunos de los puntos centrales de la
visin cristiana del hombre: la inmortalidad individual, la diferencia esencial entre
el hombre y los dems seres animados.
No menos graves son las consecuencias de la visin moral del averrosmo:
eliminada la libertad y afirmado el determinismo psicolgico, el hombre aparece
bajo el dominio total de la necesidad, como cualquier otro de los seres creados, y
por eso mismo libre de toda responsabilidad moral. En la lgica, el averrosmo
sostiene la teora de la doble verdad: en relacin con el mismo argumento se
puede dar una oposicin entre las verdades alcanzadas por la inteligencia y las
que se conocen por revelacin sobrenatural. El partidario ms conocido del
averrosmo es Sigiero de Brabante, profesor de Pars, condenado por la autoridad
eclesistica en 1277. Entre los adversarios del averrosmo destaca santo Toms
de Aquino.
G. M. Salvati
Bibl.: Averroismo, en DF 162-164; A, Chollet, Averroi:sme, en DTC itZ, 2628-2638,