Czy diabe moe by zbawiony?

Podejmujc temat, zapoyczony z ksiki Giovanni Papiniego o diable, posuguj si nim jako
symbolem pewnej kwestii fundamentalnej, ktr w rnych odmianach mona ledzi niemal przez
ca religijn i filozoficzn histori naszej kultury. Czy mona w caym teatrze kosmicznym
i historycznym dopatrywa si ruchu, ktry zmierza ku ostatecznemu pogodzeniu wszystkiego? Czy
zo losu ludzkiego, cierpienia i upadki, ujawni kiedy swj sens odkupicielski, gdy bdzie mona
oglda je ze stanowiska ostatecznego zbawienia?
Gdy w tak oglnej formie pytanie si stawia, wida, e nie jest ono ani swoicie chrzecijaskie, ani
nawet swoicie religijne, moe by jednak uyteczne w rozwaaniu rnych prdw zarwno
w chrzecijastwie, jak w wieckich teoriach zbawienia (wczajc marksizm). Jest ono bardziej nawet
oglne, ni standardowe pytanie dawnych teodycei. Pytamy nie tylko o to, czy zo, rozwaane
w najszerszej

perspektywie

soteriologicznej,

okae

si

czstk

dobrego

z koniecznoci

opatrznociowego planu, to znaczy, e zrozumiemy jego rol instrumentaln jako surowca w boskiej
budowie historii; pytamy take. Czy, by moe, okae si, i nie jest ono w ogle zem. Tak i
w kocowej fazie nic nie bdzie z powszechnego zbawienia usunite, nic odrzucone, nic utracone.
Wczesna nauka chrzecijaska z pewnoci wyksztacia si po czci w walce przeciwko
manicheizmowi i rozmaitym jego odnogom w herezjach chrystologicznych, takich jak monofizytyzm,
jednake walka przeciw herezji, pelagiaskiej bya zapewne znacznie waniejsza w formowaniu
doktrynalnego korpusu chrzecijastwa. Przedmiotem sporu z teologi manichejsk byt wieczny
dylemat sformuowany przez epikurejczykw; skoro zo istnieje na wiecie, to sam Bg musi by albo
zy, albo bezsilny, albo zy i bezsilny zarazem. Gwn kwesti byo, oczywicie, ograniczenie
wszechmocy boskiej, co wydawao si nieuchronn konsekwencj teorii uznajcej zo za pozytywn
rzeczywisto. Augustyska teoria prywacyjnego charakteru za miaa upora si z t trudnoci;
dostarczya zbawiennej formuy, ktra miaa zachowa jednoczenie zasadnicz dobro bytu oraz
obraz Boga, jako jedynego Stwrcy. Przeczc temu, by zo miao fundament ontologiczny, formua nie
przeczya jego realnoci, to znaczy faktowi, i istnieje wola diabelska ku zu zorientowana. w.
Augustyn z naciskiem zapewnia, e kady akt, ktry rda ma w samej woli ludzkiej, zwrcony jest
przeciw Bogu, jest, wic z definicji zy i diabelski. Niektre konsekwencje tej teorii za, jako negacji s
kopotliwe, midzy innymi myl, e nawet szatan musi by dobry o tyle, o ile istnieje. Tak, wic
konwencjonalna chrzecijaska filozofia za unika niebezpieczestwa ograniczenia (a wic zniesienia)
wszechmocy boskiej. Niektrzy pisarze chrzecijascy rozcigaj t interpretacj tak daleko, i
zakadaj, e chocia wola ludzka z natury zmierza ku dobru, ludzie z powodu ignorancji dopatruj si
dobra tam, gdzie go nie ma; teoria taka, jak si wydaje, z trudem pasuje do nauki o grzechu
pierworodnym, a take do zasady, wedle, ktrej aska jest niezbdnym warunkiem dobrej woli.
Odrzucenie pelagianizmu, jak mi si zdaje, miao kluczowe znaczenie w ksztatowaniu nauki
chrzecijaskiej. By moe nie tyle o pelagianizm w cile historycznym sensie chodzi, ile o bardziej
rozleg tendencj, ktra wzmacnia, uprawdopodobni, lub dostarcza argumentw dla wierzenia, i zo
w zasadzie moe by wykorzenione, e zo jest przypadkowe i nie naley do samej natury wiata.

2
W myli chrzecijaskiej potpienie diaba i pojcie grzechu pierworodnego s najdokadniejszymi
formami, w jakich zaprzecza si przypadkowemu charakterowi za. Sdz, e zaprzeczenie to jest
najwyszej wagi dla naszej kultury. A take, e w wiecie chrzecijaskim zauway mona siln
pokus, by nauk t porzuci i podda si optymistycznej tradycji owieceniowej, ktra liczya na
ostateczne pogodzenie wszystkich rzeczy w powszechnej harmonii.

Czy wyraa si ona

w panteistycznej filozofii Teilharda de Chardin, czy w sugerowanej przez biskupa Johna Robinsona
negacji odrnienia midzy sacrum i profanem, czy odwouje si do niektrych pomysw Paula
Tillicha, czy prbuje przyswoi chrzecijastwu antropologi Feuerbacha, wiara w uniwersalne
pojednanie nie tylko sprzeciwia si tradycji chrzecijaskiej, ale take temu, co wiemy z nauki
o trwaych mechanizmach ycia ludzkiego. Wiara ta zagraa istotnym wartociom naszej kultury.
Mwic to, nie kwestionuj wcale trafnych uwag krytycznych wielekro podnoszonych na temat
uytku, jaki koci czyni z teorii grzechu pierworodnego.
Dwie komplementarne wzajem myli nale do rdzenia kultury chrzecijaskiej:, e ludzko od
chwili przyjcia Chrystusa jest zasadniczo zbawiona i e po wygnaniu z raju kady czowiek
zasadniczo zasuguje na potpienie, jeli pomijamy ask i mamy na wzgldzie jego czysto naturalny
status; obie te myli trzeba rozwaa cznie, aby przeciwdziaa ju to dziarskiemu optymizmowi, ju
to rozpaczy, ktre wynikyby z kadej z nich z oddzielna ujtych (temat Pascalowski).
Koci w rzeczy samej zadeklarowa, e wielu ludzi z imienia okrelonych doczekao si
zbawienia, nigdy natomiast nie nazwa kogokolwiek, kto zosta potpiony. Nie ma niczego w nauce
kocielnej, co by niedwuznacznie wykluczao moliwo, e pieko jest puste, ale nie ma te niczego,
co by pozwalao przypuszcza, e pieko nie istnieje. Obecno diaba potwierdza bez wtpliwoci, e
zo jest trwa czci wiata, ktrej wyrugowa cakowicie nigdy si nie da, i e nie naley
spodziewa si pojednania uniwersalnego. Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, e Chrystus umar
za wszystkich, nie tylko za wybranych; e jednak czowiek ma tylko wolno przyjcia lub odrzucenia
aski, nie za pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja aski nieodpartej), bya to jedna
z wanych nauk Soboru Trydenckiego i wynika ona bodaj w sposb naturalny z doktryny grzechu
pierworodnego.
Wiara, i wszystkie wartoci i wszystkie energie wiata oka si w kocu wypywami czy te
odgazieniami wyrosymi z tego samego boskiego korzenia bytu, wiara ta pojawia si wielokrotnie na
neoplatoskich obrzeach historii chrzecijastwa. Mona j znale w De Divisi one Naturae Szkota
Eriugeny i w Teilharda Pheomene Humina, a Heglowska Fenomenologia Ducha powinna uchodzi,
z chrzecijaskiego punktu widzenia, za nieprawe potomstwo tej samej teodycei. Wiara ta zakada, e
historia kosmiczna nie pozostawia po sobie mieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko
wcielone w tryumfalny postp ducha. W kocowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie,
wyjdzie na jaw, e kada czstka wiata i kade wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie
przeciwiestwa byy przyczynkami do tego samego dziea zbawienia.
Wiara w syntez uniwersaln, ktra ma nastpi w punkcie Omega, zakorzeniona jest w samym
pojciu jedynego Stwrcy. Skoro wiemy, e istota, istnienie i mio zbiegaj si doskonale w bycie
boskim, jake moemy unikn wniosku, e cokolwiek w wiecie si zdarza, sprowadzalne jest
ostatecznie do tego samego, jedynego rda energii i przekazuje ten sam rozmach pierwotnej

3
mioci? W jaki sposb energia ta moga bya by odcignita od naturalnych swoich kanaw
i zwrci si przeciwko samemu Bogu? Jak to moliwe, by jakakolwiek szkoda bya nienaprawialna
i jakiekolwiek zepsucie wieczne? Krtko mwic, jak mona wierzy w diaba? Tradycyjna odpowied,
i zo jest czyst negacj, nieobecnoci dobra, e jest niejako dziur w zwartej masie bytu, nie usuwa
wtpliwoci, skoro potrzebna jest jaka negatywna energia, by t dziur wydry. I skde ta energia
pochodzi? Jedyna odpowied, jak wiara w jedynego Stwrc podsuwa, jest taka, e energia ta musi
wywodzi si z tego samego rda, e oko, ktre spoglda na wiat z punktu widzenia caoci. Potrafi
wykry

wszechobejmujc

mio

Bo

rwnie

w pozornych

monstrualnociach,

dostrzec

miosierdzie w okruciestwie, harmoni w walce, nadziej w rozpaczy, ad w rozkadzie, wzlot

w upadku.
Ci jednak, ktrzy w negacji rzeczywistoci za (a nie tylko negacji jego autonomii ontologicznej)
spodziewali si odkry zbawienne wyjcie, musz stawi czoa innemu niebezpieczestwu. Musz
ukaza sens w tym samo znoszcym si ruchu za, a sens ten najoczywiciej musi by odniesiony do
Boga samego, jako e w Bogu tylko moe by znaleziona racja stworzenia wiata razem z jego ndz.
To z kolei atwo prowadzi do sugestii - typowej dla niektrych teodycei neoplatoskich, e Bg
uyczy wiatu istnienia po to, by sam mg rosn w jego ciele, e potrzebuje wyobcowanych swoich
stworze, aby wasn swoj doskonao doprowadzi do peni. Roniecie wszechwiata, a zwaszcza
rozwj ducha ludzkiego, ktry wszystkim rzeczom w ruchu ku doskonaoci przewodzi, wprowadza
Boga samego w proces historyczny. Tak to Bg sam staje si historycznym Bogiem. U kresu ewolucji
kosmicznej nie jest ju tym, kim by na pocztku. Tworzy wiat i przyswajajc go sobie ponownie, sam
si wzbogaca. Pki pielgrzymka ducha nie dobiega koca. Bg sam nie moe uchodzi za
samowystarczaln i bezczasow doskonao. To, co miao by teodyce przeobraa si w teogoni,
w histori dojrzewania Boga. To si wanie zdarzyo Eriugenie i Teilhardowi, prbujc, bowiem
unikn konkluzji ograniczajcych bosk wszechmoc, ograniczaj jego doskonao, bezczasowo,
samowystarczalno.
Nie mam bynajmniej roszcze do tego, by te trudnoci rozjani albo podsun nowe rozwizania
dla pyta, ktre drczyy przez stulecia najwybitniejszych filozofw i mylicieli religijnych. Usiuj tylko
powiedzie, e w kadej utopii pogodzenia ostatecznego zawarte jest niebezpieczestwo kulturalne,
i e co jest odwrotn stron tej samej sprawy pojcie grzechu pierworodnego zawiera wnikliw
intuicj ludzkiego losu.
Nie jest dziwne, e optymistyczna filozofia powszechnego pogodzenia tak silnie kusi
chrzecijastwo wspczesne. Po tylu porakach, jakich doznao przez niezdolno swoj do
stawienia czoa cywilizacji sekularnej i przez nieufno wzgldem wszystkich prawie zmian
intelektualnych i spoecznych dziejcych si poza jego nadzorem, po dwuznacznym sukcesie w walce
z modernistycznym kryzysem na pocztku stulecia, wielki strach ogarn chrzecijastwo: strach, i
zostanie zepchnite do roli obcej enklawy w spoeczestwie zasad niczo niechrzecijaskim, i moe
by przecignite i izolowane; strach ten skania teraz ku opinii, e najwaniejszym zadaniem
chrzecijastwa jest nie tylko by w wiecie, nie tylko uczestniczy w wysikach wieckiej kultury, nie
tylko dostosowywa swj jzyk do oczekiwa i mentalnoci wspczesnych, ale uwica z gry
niemal Wszystko, co spontanicznie wyrasta z naturalnych ludzkich impulsw. Uniwersalna

4
podejrzliwo ustpuje miejsca uniwersalnej aprobacie, strach przed zepchniciem do chrzecijaskiej
kultury Syllabusa wydaje si nakania do ruchu ku chrzecijaskiej kulturze Munsteru, a groba, i
mona by usunitym ze wspzawodnictwa, wydaje si silniej odczuwalna ni groba utraty wasnej
tosamoci. Strach ten naturalnym biegiem rzeczy dochodzi do gosu w przemieszczeniach
doktrynalnych; pojcia diabla i grzechu pierworodnego niemal si ulotniy. Wiara w nieograniczon,
naturaln zdolno czowieka do samodoskonalenia, niemal w Paruzj, ktr czowiek sam przygotuje,
zdaje si stopniowo zyskiwa grunt w umysach chrzecijan.
Niechrzecijanie nie tylko maj prawo z niepokojem zastanawia si nad form chrzecijastwa
i jego losem, ale z oczywistych powodw powinni to czyni. Chrzecijastwo naley do naszego
wsplnego duchowego dziedzictwa i by cakiem niechrzecijaninem oznaczaoby wyczy si z tej
kultury. Jego wagi w wychowaniu moralnym zbyteczne dowodzi; zmiany duchowe w chrzecijastwie
s skorelowane ze zmianami, ktre poza nim zachodz, tote trzeba jedne i drugie cznie rozwaa.
wiat potrzebuje chrzecijastwa nie tylko w znaczeniu subiektywnym, ale i dlatego, e bardzo wane
zadania nie mog by bez jego udziau podjte, a samo chrzecijastwo musi nie odpowiedzialno
za wiat, do ktrego formowania przyczyniao si przez stulecia. Niepodobna temu zaprzeczy, e
nauka o grzechu pierworodnym i o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej moe by i bya
rzeczywicie uywana, jako skuteczne narzdzie ideologiczne konserwatywnego oporu przeciw
wszystkim zmianom spoecznym i przeciw prbom podwaenia istniejcego systemu przywilejw.
Istnieje silna pokusa, by kady rodzaj niesprawiedliwoci usuwa z pola widzenia powiedzeniem:
"losem naszym jest cierpie, grzechy nasze s wielkie, istotnej poprawy ludzkiego losu nie naley
oczekiwa na ziemi" Zarwno w dziewitnastym jak w dwudziestym stuleciu liczne mniej lub
bardziej oficjalne orzeczenia i znaczna cz literatury katolickiej powiconej kwestiom spoecznym
odzwierciedlay ten rodzaj mentalnoci konserwatywnej i usprawiedliwiay nawet prostackie nieraz,
tradycyjne krytyki pisarzy socjalistycznych.
Za atwo byoby przy tym zlekceway spraw powiedzeniem, e pojcie grzechu pierworodnego
do takich wynikw nie prowadzi, e byo "naduywane" do niewaciwych celw lub mylnie
interpretowane. Zwizek midzy wiadomoci grzechu pierworodnego i postaw biernej rezygnacji
w obliczu nieszcz ludzkich nie jest trywialnym bdem logicznym; jest silniejszy i bardziej znaczcy.
Powiedzie, e zaraeni jestemy pierworodnym zepsuciem i e diabe nie moe by nawrcony,
rzeczywicie znaczy, e jest pewna suma za, ktrej wykorzeni si nie da i e w ndzy naszej jest co
nieuleczalnego. Nie oznacza to, e wszelkie rodzaje za s wieczne i wszelkie formy ndzy
nieuchronne. Ale nie mamy sposobu, by wykry bez wtpliwoci, co moe, a co nie moe od nas
zalee; nie potrafimy narysowa dokadnej linii, oddzielajcej przejciowe i trwae strony naszej
duchowej i fizycznej biedy. Nie wiemy nawet dobrze, jak te strony mona by zdefiniowa. Wiele
nieszcz da si odwrci i wiele ciarw mona zagodzi, nigdy jednak nie wiemy z gry. jaka jest
dokadna cena naszych wynikw, bo wartoci, ktre zyskujemy, opacane s w innej i niewymiennej
walucie. Kady fragment tego, co zwiemy postpem, jest patny i nie moemy prawie porwnywa
wydatkw i zyskw. Nasza niezdolno do sporzdzania takiego bilansu jest sama czci naszej
uomnoci. Skoro wzrost zaspokojenia stowarzyszony jest zawsze z mnoeniem potrzeb, nie moemy
bezbdnie ustali, czy rozziew midzy tym, czego subiektywnie potrzebujemy a rodkami

5
zaspokojenia, zmniejsza si, a jeli tak. jak to zmniejszenie wymierzy. Uwaamy za swoj powinno
walczy przeciw rdom niedoli, ale czynimy to nie majc nigdy pewnoci, e drzewo postpu
prawdziwie wydaje owoce.
Moliwe niszczycielskie skutki pojcia grzechu pierworodnego w naszym yciu kulturalnym s
niezaprzeczalne; tak samo niezaprzeczalne s niszczycielskie skutki doktryny przeciwstawnej, ktra
zakada, e zdolno do doskonalenia nie ma granic i e nasze prognozy co do pogodzenia
ostatecznego czy syntezy totalnej s ugruntowane. Jednake sam fakt. e zarwno uznanie, jak
odrzucenie pojcia grzechu pierworodnego okazuj si w historii naszej siami niszczycielskimi, jest
jednym ze wiadectw na rzecz realnoci grzechu pierworodnego. Innymi sowy, stoimy w obliczu
osobliwej sytuacji, w ktrej katastrofalne konsekwencje, wynikajce z uznania ktrejkolwiek z dwch
niezgodnych teorii, potwierdzaj jedn z tych teorii, a zwracaj si przeciwko drugiej.
Ta konkurencyjna teoria - negacja ontologicznego sensu za - jest niszczycielska z innych
powodw. Jeli wszystko ostatecznie ma by usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem
w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia si wiadectwo niewinnoci, ale
rwnie historii wspczesnej, a historia wspczesna to to, co kady z nas tu i teraz czyni. Okazuje si
zatem, e z koniecznoci bdziemy uwolnieni od winy na sdzie ostatecznym, ju to dlatego, e
motywy nasze byty czcigodne, ju to, e bylimy niewiadomymi agentami opatrznociowej mdroci.
Nadzieja na cakowite wykorzenienie za w przysztoci wystawia teraniejszoci uniewinniajcy wyrok.
Cieszymy si, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chway.
Widok ostatecznej jednoci, ktra dziki ludzkim wysikom pochonie bezbolenie i uszlachetni
uciliwy marsz historii minionej, obecna jest zarwno w wiecie chrzecijaskim, jak w dziejach
ruchw socjalistycznych. Sowa, dziki ludzkim wysikom" trzeba podkreli. Nawet nadzieja
indywidualnego raju. ktry na ziemi jest osigalny jak u mistykw bywa niszczycielska, jeli
opiera si na przypuszczeniu, e mistyczna annihilatio moe pojawi si w wyniku kontemplacyjnych
wysikw jednostki lub jako nagroda za nie; obojtno wzgldem potrzeb i cierpie innych ludzi
i lekcewaenie regu moralnych atwo z tak nadziej si wi (wida to byo u kwietystw), jako e
jeden niezrnicowany akt wiary ma pochon (a przez to znie) wszystkie zasugi czstkowe
i skromniejsze. Ale nawet u tych mistykw, ktrzy oczekiwali miosnej unii z Bogiem jako
niezasuonego daru aski, granica zaciera si moe ryzykownie midzy wycznym pochoniciem
Bogiem a obojtnoci wobec innych ludzi, podobnie jak granica midzy pogard dla ciaa
a ubstwieniem wiata fizycznego jako emanacji Stwrcy. Niebezpieczestwa s jeszcze bardziej
jaskrawe, kiedy poddajemy si nadziejom na raj kolektywny, jak w ruchach chiliastycznych. Takie
eksplozywne nadzieje maj silne korzenie w tradycji myli socjalistycznej. Znajdujemy je u Marksa
(mniej u Engelsa) w postaci wiary, e przyszo komunistyczna przyniesie doskonae pogodzenie
empirycznego istnienia ludzi z autentyczn istot czowieka i z wielk przyrod rwnie. Ten powrt
czowieka do siebie samego - cakowite ponowne przywaszczenie przez niego wszystkich swoich si
i zdolnoci - jest dokadnie tym, czym mia by stan rajski: doskona jednoci istot ludzkich w skali
zarwno spoecznej, jak jednostkowej. Obraz czowieka z sob samym, a take ze swoim spoecznym
i naturalnym rodowiskiem na zawsze pogodzonego jest rwnie trudny do zrozumienia, jak
wyobraenie nieba. Niespjno jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzi zaspokojenie

6
z twrczoci, raj niebiaski ma pogodzi zaspokojenie z mioci. Oba te poczenia s niepojte, bo
bez niezaspokojenia a wic jakiej formy cierpienia nie ma ani twrczoci, ani mioci.
Zaspokojenie cakowite jest mierci; niezaspokojenie czciowe zakada bl.
Wydaje si to trywialne, ale trywialno ta jako przechodzi niezauwaona w obietnicach raju
i doskonaej jednoci czowieka. Niespjno jest, by moe, bardziej raca w przypadku raju
ziemskiego, gdy konfrontacja realnoci empirycznych jest w tym przypadku moliwa, podczas gdy
nikt nie roci sobie pretensji do znajomoci praw. ktre niebiosami rzdz. e sama idea jednoci
czowieka jest niepojta, wiadczy to znowu o realnoci grzechu pierworodnego.
S i inne wiadectwa, tak liczne i tak przekonujce, e ich pomijanie jest niewybaczalne.
Podatno nasza na zepsucie i rozkad nie jest przygodna. Udajemy, e wiemy o tym, ale rzadko
badamy znaczenie tej wiedzy dla wartoci naszych nadziei. Udajemy, i wiemy, e nic nie jest
wiecznie zielone, e kade rdo ycia wyczerpuje si w kocu, a kady koncentrat energii kiedy si
rozprasza. Udajemy, e wiemy, i sam biologiczny proces ycia jest rdem lku, konfliktw, agresji,
niepewnoci, niepokoju. Udajemy, e wiemy, i aden spjny system wartoci nie jest moliwy i e
wartoci, ktre uwaamy za wane, na kadym kroku okazuj si wzajem niezgodne, gdy prbujemy
stosowa je praktycznie w wypadkach poszczeglnych; moralne zwycistwo za. tzn. tragedia, jest
zawsze moliwe. Udajemy, e wiemy, i rozum czsto stoi na zawadzie zdolnoci do wyzwalania
naszych energii, e chwile radoci s najczciej wydarte naszej trzewoci umysowej. Udajemy, e
wiemy, i tworzenie jest walk czowieka przeciw sobie samemu, a najczciej take przeciw innym,
e bogosawiestwo mioci ley w niezaspokojeniu poczonym z nadziej, e w wiecie naszym
mier jest jedyn jednoci zupen. Udajemy. e wiemy, dlaczego szlachetne nasze motywy
zelizguj si ku zym wynikom. dlaczego nasza dobra wola wyrasta tak czsto z pychy, nienawici,
prnoci, zawici, ambicji osobistych. Udajemy, e wiemy, i wikszo ycia polega na ucieczce od
rzeczywistoci i na zatajaniu tej rzeczywistoci przed samymi sob. Udajemy, e wiemy, i wysiki
nasze nad napraw wiata ograniczone s wskimi marginesami, wyznaczonymi przez biologiczn
nasz budow i przez nacisk przeszoci, co nas uformowaa i ktrej nie moemy bardzo daleko za
sob zostawi. Wszystkie te rzeczy, ktre, jak udajemy, s nam wiadome. skadaj si na
rzeczywisto grzechu pierworodnego - a jednak tej wanie rzeczywistoci cigle usiujemy przeczy.
Przeczenie nasze nie jest zapewne bez podstaw i s argumenty, by je uprawomocni. Wolno
twierdzi, e prawda bywa czasem trucizn, a kamstwo bogosawiestwem. Wolno podejrzewa, e
prawda o grzechu pierworodnym sama wiedzie do wniosku, i prawda ta nie powinna by ujawniana,
gdy wiadomo wskich granic, w jakich wysiki nasze si obracaj, moe by tak zniechcajca, e
bdzie udaremnia nawet te skromne sukcesy, jakie s moliwe. Mona sdzi, e tylko nadzieja
nieskoczona potrafi uruchomi energie. jakie s potrzebne do osignicia rezultatw skoczonych,
e chocia nie moemy pozby si cierpienia, moemy je jednak agodzi i ogranicza, a po to, by to
czyni skutecznie, powinnimy przyj bdn wiar, i w kocu cierpienie bdzie zniesione bez
reszty. Krtko mwic, mona sdzi, e jeli moemy zrobi to, co moemy, to tylko dlatego, i
wierzymy, e moemy zrobi co. czego nie moemy wanie.
Jest wiele prawdy w takich argumentach. Jest moliwe, e trudno byoby nam znosi ycie,
gdybymy od pocztku wiedzieli to wszystko, czego uczymy si przez dziesiciolecia. Jaki

7
pomysowy mechanizm dziaa w naszej niezdolnoci do przekonania ludzi modych o iluzorycznym
charakterze ich nadziei; jeli bowiem te nadzieje cokolwiek dobrego przynosz, to tylko dlatego, e
byy oszukacze. By moe niewiele ludziom udaoby si zdziaa w naprawianiu warunkw ycia
ludzkiego, gdyby znali byli z gry cen. jak trzeba za to paci. Moe najpospolitsz form, w jakiej
uwiadamiamy sobie nauk o grzechu pierworodnym, jest przekonanie, e w walce z yciem kady
jest w kocu pokonany, e ponielimy porak, zanim jeszcze zaczlimy bitw. W wikszoci
wypadkw ywi takie przekonanie znaczy utraci wol walki; s zatem dobre powody, dla ktrych
wolimy odpycha od siebie wiedz o ontologicznym znaczeniu za.
Ale s take dobre racje, by sdzi, e powinnimy stawi czoa rzeczywistoci, i to nie tylko
dlatego, e przyznajemy prawdzie pierwszestwo nad skutecznoci, poniewa pierwszestwa
takiego racjonalnie udowodni niepodobna. Obietnica totalnego zbawienia, nadzieja na dobroczynn
apokalips, ktra przywrci czowiekowi jego niewinno, sprzeciwia si zarwno rozumowi, jak
naszemu prawu do ycia jednostkowego. Ten zwizek jest widoczny. Nasza niedoskonao ujawnia
si midzy innymi w naszej zdolnoci do wtpienia, ale sama ta zdolno utrzymuje chwiejn
rwnowag midzy naszym spoecznym i jednostkowym yciem. Wtpienie grao kluczow rol
w osigniciu przez nas statusu istot rozumnych i nasz zdolno i nasze prawo do wtpienia musimy
chroni. Sam fakt naszej niedoskonaoci nie wystarcza, by nas uzdolni do wtpienia; potrzebujemy
ponadto wiadomoci tej niedoskonaoci. Wtpienie moe uchodzi za jeden ze skutkw grzechu
pierworodnego, ale chroni nas rwnie przed innymi, bardziej niszczycielskimi skutkami. Jest wane,
bymy yli w niepewnoci co do ukrytych motyww wasnych czynw i co do racji wasnych
przekona, jest to bowiem jedyne urzdzenie, ktre broni nas przed wszystko usprawiedliwiajcym
fanatyzmem i nietolerancj. Powinnimy pamita, e pena jedno czowieka jest niemoliwa,
w przeciwnym przypadku bdziemy prbowali narzuci j wszystkimi rodkami, jakie si daj
pomyle, a nasze szalecze wizje doskonaoci koczy si bd przemoc i zrealizuj si jako
teokratyczna lub totalitarna karykatura jednoci, ktra udaje, e wprowadzia w czyn Wielkie
Niepodobiestwo. Im wiksze nasze nadzieje, tym wicej gotowi jestemy powici, i to te wydaje
si racjonalne. Jak zauway Anatol France, nigdy tylu ludzi nie wymordowano w imi jakiej doktryny,
jak w imi zasady, e ludzie s z natury dobrzy. Nikt nie lubi wtpienia, lecz zniszczy je to podway
rozum. Wedle starej mitologii perskiej, ktra bya gwnym rdem filozofii manichejskiej. Bg za
i Bg dobra byli bliniakami; jeli dwch ich si urodzio, nie za jeden, to dlatego, e zwtpienie
zakrado si w umys pierworodnego Boga. Wtpienie zatem jest waciwym rdem za, nie za jego
wynikiem: nic w tym dziwnego, gdy dla umysu boskiego wtpienie jest zniszczeniem. Dla naszego
umysu wtpienie jest wiadectwem naszej niedoskonaoci, nie za jej przyczyn, zarazem jednak
zapobiega ono temu, by zo, ktre jest w nas, rozwino peni swoich moliwoci. To, co sprawia, e
jestemy dotkliwie wiadomi naszej niedoskonaoci, pomaga nam by mniej niedoskonaymi, ni
moglibymy by inaczej, a to przywiadcza realno grzechu pierworodnego. Porzuciwszy mit
Prometeusza, nie musimy, by moe, przedstawia sobie naszego losu w kategoriach statycznego
mitu

Syzyfa,

wbrew

pesymizmowi

Camusa.

Posuy

nam

bodaj

lepiej

biblijna

legenda

o Nabuchodonozorze, ktry zdegradowany zosta do kondycji zwierzcej, kiedy usiowa sam siebie
wynie do godnoci Boga.

8
Wiemy a nadto dobrze, e nie ma takiego osignicia umysu, takiego dziea ludzkiego geniuszu,
ktre nie daoby si obrci przeciwko czowiekowi i nie mogo by uyte w jaki sposb jako
narzdzie diaba. Wynalazczo nasza nigdy nie bdzie tak wielka, bymy mogli przechytrzy diaba
i przeszkodzi mu w zwracaniu przeciwko nam najszlachetniejszych wynikw naszej twrczoci.
Wtpienie jest jednym z naturalnych zasobw, jakie moemy uy przeciwko niemu, moe ono osabi
nasze prometejskie zaufanie do siebie i da nam rodki mediacji midzy niezgodnymi wymaganiami,
jakie nam ycie narzuca. Zbyteczne dodawa, e diabe umie take wtpienie zaprzc do swoich
usug, uczyni ze pretekst dla bezczynnoci i bezwadu wtedy, kiedy potrzebna jest wanie
stanowczo i gotowo do podejmowania niepewnej walki. Przyrodzone nasze siy nie mog znale
niezawodnego schroniska przeciwko zu; wszystko, co moemy uczyni, to uprawia sztuk
balansowania przeciwstawnych niebezpieczestw. To wanie gosi tradycja chrzecijaska,
powiadajc, e niektre skutki grzechu pierworodnego s nieuchronne i e jeli zbawienie jest
moliwe, to tylko przez ask.
S racje, dla ktrych potrzebujemy chrzecijastwa, ale nie byle jakiego. Nie potrzebujemy
chrzecijastwa, ktre robi polityczne rewolucje, wsppracuje z tak zwanym wyzwoleniem
seksualnym, uwica nasze wszystkie podliwoci i wychwala przemoc. Dosy jest si na wiecie,
ktre tym wszystkim si zajmuj bez pomocy chrzecijastwa. Ludzie potrzebuj chrzecijastwa,
ktre pomoe im wyj poza bezporednie naciski ycia, ktre ukae im nieuniknione granice losu
ludzkiego i uzdolni do zgody na nie, chrzecijastwa, ktre uczy ich tej oto prostej prawdy, e jest nie
tylko jutro, ale take pojutrze i e rnica midzy sukcesem a porak rzadko jest wyrana.
Potrzebujemy chrzecijastwa, ktre nie jest ani zote, ani purpurowe, ani czerwone, ale szare.
Potrzebujemy jednak wicej ni chrzecijastwa, i to nie w imi abstrakcyjnych zalet rnorodnoci,
ale dlatego, e prawda chrzecijastwa jest tak samo jednostronna, jak kada inna. Potrzebna nam
jest ywa tradycja myli socjalistycznej, ktra odwouje si wycznie do si ludzkich, gdy gosi
tradycyjne wartoci sprawiedliwoci i wolnoci. Ale te nie byle jaka tradycja socjalistyczna jest nam
potrzebna. Nie s nam potrzebne rojenia o spoeczestwie, z ktrego usunita bdzie wszelka pokusa
za; ani o rewolucji totalnej, ktra za jednym zamachem zele nam bogosawiestwa ostatecznego
zbawienia i wiat bez walki. Potrzebujemy tradycji socjalistycznej, o ile pozwala nam zrozumie
zoono brutalnych si dziaajcych w historii ludzkiej i wzmocni gotowo nasz do opierania si
uciskowi i do leczenia ndzy. Potrzebujemy tej tradycji socjalistycznej, ktra wiadoma jest wasnych
swoich ogranicze, jako e marzenie o ostatecznym zbawieniu na ziemi jest rozpacz przebran za
nadziej, dz wadzy przebran za pragnienie sprawiedliwoci.
Nie moemy jednakowo wyczekiwa wielkiej syntezy zrnicowanych i wzajem niezgodnych
tradycji, ktre s nam potrzebne. Moemy prbowa uzgadnia je w abstrakcyjnych oglnikach, ale
najczciej bd one okazywa si w skceniu, gdy si je stosuje do wypadkw poszczeglnych.
Eden uniwersalnoci ludzkiej jest utracony.

[1972]
Leszek Koakowski "Czy diabe moe by zbawiony i 27 innych kaza",
ANEKS, Londyn 1984, ss. 149-157