TAOSMO, BUDISMO ZEN Y CRISTIANISMO:

TRES CAMINOS DE ESPIRITUALIDAD

UNIVERSAL
Federico Lanzaco Salafranca

Verbum

ENSAYO

[1]

ENSAYO
Directores de la coleccin:
JOS MANUEL LPEZ DE ABIADA
PO E. SERRANO

Verbum

[2]

FEDERICO LANZACO SALAFRANCA

TAOSMO, BUDISMO ZEN Y

CRISTIANISMO:
TRES CAMINOS DE ESPIRITUALIDAD
UNIVERSAL
Ensayo sobre la experiencia profunda del
Tao del Taosmo, de la Nada Absoluta del
Budismo Zen y del Seor del Universo del
Cristianismo

[3]

Los ideogramas de la cubierta: TAO (camino) y MU (Nada) son

obra de la calgrafa japonesa Profesora Eiko Kishi
Federico Lanzaco Salafranca, 2009
Editorial Verbum, S.L., 2009
Eguilaz, 6, 2 Dcha. 28010 Madrid
Apartado Postal 10.084. 28080 Madrid
Telf.: 91 446 88 41 - Telefax: 91 594 45 59
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Depsito Legal: SE-16711-2009
Diseo de cubierta: Prez Fabo
Fotocomposicin: Origen Grfico, S.L.
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[5]

God is THE BEYOND in THE MIDST of our life

(Dios es la realidad ms profunda en el centro de nuestra
misma vida)
DIETRICH BONHOEFFER (1906-1945)

[6]

Gua de lectura
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS
En uno de los libros ms citados (y menos entendido?)
de la literatura europea, El pequeo prncipe, de St. Exupry, se nos
dice que hay que saber con el corazn porque lo esencial no es
accesible a los ojos. Me temo que, en este Occidente que slo sabe
ver con los ojos, la frase se nos ha convertido en un adorno
erudito, pero en modo alguno es una verdad, y menos un camino.
Este trabajo de Federico Lanzaco intenta dar beligerancia al
consejo del principito. Puede ser buena gua para la lectura de este
libro el sealar algunos pasos que podran llevarnos en la
direccin de ese camino hacia lo esencial.
Primer paso. Me parece til avisar al lector de que la obra
es breve no para que se la despache con los ojos en un par de
horas, sino porque pide ser leda con el corazn (o las entraas).
Eso supone, por ejemplo, releer una y otra vez cada uno de los
textos citados en ella, releerlos con un ritmo lento y consciente de
respiracin, hasta que los textos hayan pasado de ser un mero
objeto que miramos a ser un alimento que digerimos.
Segundo paso. Entonces es posible que el lector se sienta
como inmerso en un ocano sin nombre, perceptible no porque
nuestros sentidos lo apresen, sino por la tranquilidad y el
sobrecogimiento que nos produce. Entonces, las palabras que
desde el Oriente designan a ese Horizonte, como Nada o
Vaco, dejarn de tener el significado negativo que les damos
nosotros, y pasarn a significar algo positivo que, en Occidente, ha
sido designado algunas veces con la palabra Misterio (la cual no
significa simplemente lo todava no descifrado, sino lo
Incognoscible).
Tercer paso. Quizs entonces caigamos en la cuenta de
que lo que se pone en juego entre Oriente y Occidente no son dos
[7]

contenidos conceptuales sino dos formas de conocimiento y, por

tanto, de acercamiento a la realidad: el conocimiento como cacera,
cuyo objetivo es acumular presas, y el conocimiento como caricia
respetuosa (tpico del verbo conocer judo, como evoca Federico),
que no busca apresar a la realidad sino espera que la realidad se
entregue. Prolongando ese sentido bblico del verbo conocer que lo
equipara al acto sexual y que el autor comenta, se trata de que el
conocer sea verdaderamente un hacer el amor y no un violar.
Eso que Toms Aquino llamaba conocer por connaturalidad,
aunque no lo utiliz para su teologa.
Cuarto paso. Desde aqu, convendr que el lector retenga
una observacin importante de Federico Lanzaco: cuando el
Oriente dice que las realidades de nuestro entorno son todas meras
ilusiones o apariencias, no pretende negarles entidad, sino esa
entidad que les asigna nuestro ego que las absolutiza. Por eso,
cuando la iluminacin o el nirvana budista nos liberan de nuestro
ego, podemos volver a darles la entidad que tienen: la de no ser
nada, a menos que las veamos en el Horizonte del Misterio (o de la
Nada con mayscula). Por eso, comenta Lanzaco: la persona que
ha experimentado la iluminacin no se aleja del mundo (esa es la
lectura caricaturista que hacemos nosotros), sino que se dedica
correctamente a sus quehaceres cotidianos. Una observacin muy
importante porque es la que permite el enlace entre Oriente y
Occidente.
Quinto paso. Y entonces, si entrando en nuestro
Occidente, llamamos Dios a ese Vaco o a esa Nada (= nada de lo
que nosotros no conocemos), podremos decir, a la vez, que Dios
tiene para nosotros un rostro humano pero que sigue siendo el
Dios sin rostro1. Haber olvidado eso ha sido la causa
de que Occidente no leyera a Jesucristo como revelacin
humana de Dios, sino como propiedad privada de una institucin
que le permita ponerse por encima de los dems.
Tuvo culpa en eso Santo Toms, como insina el autor?
En cierto sentido s, y mucha. El mismo Papa actual cuenta en su
biografa cmo se sinti decepcionado por Santo Toms, durante
sus estudios, y busc su camino en teolgos menos conceptuales y
[8]

ms experienciales. Yo comparto plenamente la crtica que hace a

Santo Toms el japons Kitar Nishida, y que el lector encontrar
citado en el libro. Pero creo que la culpa estuvo, no tanto en Toms
cuanto en el tomismo, es decir: la absolutizacin de una decisin
concreta que ha podido ser necesaria en un momento de la
historia, y luego se la convierte en norma para todos los dems
momentos. Toms saba muy bien que de Dios podemos saber
que es, pero no lo que es. Sin embargo, su poca haba llegado a
una inflacin lingstica sobre el conocimiento experiencial que (en
vez de llevar a un silencio adorador) haba convertido la teologa
en verborrea sentimental, crdula y arbitraria. En un momento
histrico en que Occidente comenzaba a descubrir la ciencia y la
razn (por las traducciones de Aristteles), Toms comprendi
que la teologa necesitaba una inyeccin de rigor conceptual si no
quera hacer el ridculo y suscitar ms compasin que audiencia.
Esta fue su gran tarea. Esto permite tambin comprender las
sospechas que despert al principio y por qu se le conden. Pero
es bueno recordar que cuando, aos despus de su condena, el
Papa rehabilit al Aquinate, recomend sin embargo a los telogos
que procurasen ser no charlatanes de Dios sino expertos en
Dios (theoexperti, con un trmino latino fcil de contraponer al de
theologi y que orienta a buscar ms la experiencia de Dios que la
inteligencia logos de Dios). Era recoger lo que podemos formular
as, parafraseando otra frase de Toms de Kempis: ms prefiero
sentir a Dios que saber definirlo. No haber seguido ese consejo es
lo que fue haciendo de la teologa un conjunto de disquisiciones
arbitrarias ajenas a la vida, de la ortodoxia un conjunto de
frmulas muertas, y de la religin aquello que denunciaba
agudamente la mxima del Perich: la religin es una cosa que
sirve para resolver unos problemas que no existiran si no existiera
la religin
Sexto paso. Hoy, por todas partes pero sobre todo en el
mundo creyente, se descubre la necesidad de la experiencia
espiritual. Hace cuarenta aos, K. Rahner escribi en este sentido
que el cristiano del siglo XXI sera un mstico o no sera cristiano; y
aclaraba la palabra mstico diciendo: alguien que habr
[9]

experimentado algo. En este contexto, obras como este librito de

Lanzaco resultan de lo ms estimulante. Pero entendiendo dos
cosas: a) que espiritual, en la tradicin judeocristana, no designa lo
no material y no sabemos si no existente, sino ms bien eso
esencial que evocaba El pequeo prncipe, y que est en nuestra
misma realidad pero no es accesible a los ojos sino al corazn (y a
un corazn cambiado). Y b) que si Occidente no cambia ese
corazn, todos los intentos de moda por incorporar a Oriente no
sern ms que un adorno falsificado: eso que una amiga ma
calificaba como yoga para ejecutivos. El yoga puede tener tanta
seriedad que si un ejecutivo se lo toma en serio dejar de ser una
especie de analgsico para seguir ejecutando, y le llevar a dejar
de ser ejecutivo.
Sptimo paso. Es en este momento donde podemos
sealar una continuacin al libro de Lanzaco: la de la teologa de la
liberacin (con todos los complementos y perfecciones que pueda
necesitar). El autor ya deja la puerta abierta a ello con sus citas de
Teilhard que vinculaba la experiencia mstica precisamente con la
materia. Pero an es posible seguir ese camino y vincularla con la
historia y con la humanidad.
La historia como lugar de revelacin de Dios, est
presente en todo el judasmo y en el primer cristianismo, por
ejemplo en Ireneo de Lyon: para este autor, Dios cre al hombre
para que creciera y progresara y, si podemos hablar de Dios es
porque, anque su Grandeza nos impedira hablar de l, sin
embargo su Amor nos permite decir algo porque su amor no es
menor que su grandeza. Por eso, segua san Ireneo, el lenguaje
sobre Dios debe ser casi contradictorio: pues muchas cosas que no
podramos decir de l por su Grandeza, podemos decirlas por su
amor que no es menor que su grandeza. Con esta doble
intuicin, el primer telogo cristiano orientaba la religiosidad
humana hacia la historia. Y esa orientacin se fue perdiendo al ir
entrando el cristianismo en el mundo griego, desconocedor de la
historia Hasta que la historia fue recuperada en el siglo XVIII
con la Ilustracin, pero al margen del cristianismo.
En este contexto de recuperacin teolgica de la historia,
[10]

sucede que no slo los conceptos cristianos del Dios anonadado

(Fil 2, 6ss) y de Cristo en los excluidos de la sociedad (Mt 25, 31ss),
sino incluso las intuiciones orientales del Camino y del Vaco,
pueden encontrarse fcilmente con lo mejor de la teologa de la
liberacin. De sta dijo su fundador Gustavo Gutirrez, ya en su
primera obra, que quera ser ante todo una forma de teologa
espiritual, aunque Roma no entendiera esto. Pero ms tarde el
Papa Benedicto no se ha recatado de proclamar que eso que
llaman en Amrica Latina opcin preferencial por los pobres no
es un mero imperativo tico sino una experiencia cristolgica. Y
precisamente, todo el siglo XXI cristiano est marcado por la
aparicin (y el regalo) de una serie de autnticos msticos de la
solidaridad y de la opcin por las vctimas, muchos de ellos
convertidos, y la mayora de ellos mujeres, como he comentado en
otros lugares. Valgan nombres como los del arzobispo Romero,
Dorothy Day, Mara Skobtsohv, Simon Weil, Etty Hillesun Ah
la solidaridad liberadora cristiana y la compasin budista se
besan como la justicia y la paz en el salmo bblico (Sal. 84). Y ah
podramos comentar textos como el discurso de Msr. Romero al
recibir el doctorado honoris causa en Lovaina, y otros que quedan
ya reflejados con slo citar algunos ttulos: Liberacin con
espritu (Jon Sobrino); Ternura y vigor (L. Boff); Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente (Gustavo Gutirrez) y
que empalmaran con el ttulo de uno de los mayores telogos del
momento, que ya no es occidental sino asitico (A. Pieris), en el
que se juntan sabidura y amor2.
Sabidura en el sentido de sabor, no de mera acumulacin
de saber. Y amor en el sentido de solidaridad, no del mero
erotismo. Eso es lo que necesita el Occidente de hoy. Y para eso
puede ser una buena invitacin el libro que ahora presento.
Octavo paso. Una vez llegados aqu, no debemos
quedarnos exclusivamente con lo cristiano. Podemos concebir el
Misterio como personal y capaz de que nos dirijamos a l (por
su amor, dira san Ireneo). Pero tambin debemos concebirlo como
impersonal (por su grandeza infinita), pues de lo contrario
proyectaremos sobre Dios todas las limitaciones inherentes a
[11]

nuestra idea de persona. Quiz por eso sera menos inexacto decir
que Dios no es ni personal ni impersonal, pero s suprapersonal.
Y en la plegaria no debera tratarse simplemente de hablar con
Dios, como suele decirse en Occidente, sino de sumergirnos en
ese Mar Inmenso que nos envuelve. Por eso me parece muy
atinado que Lanzaco termine su obra precisamente con la cita del
discurso de Pablo que dice que en l vivimos, nos movemos y
estamos: como una atmsfera y no slo como una persona.
Y para concluir: desde aqu cabra aspirar a una teologa
que procure unificar: la inmersin profunda en la realidad social,
la profunda experiencia espiritual, y el rigor intelectual. En el
Centro Cristianismo y Justicia de Barcelona, hablamos de eso
como de las tres patas en que descansa la mesa donde
estudiamos teologa (o donde quisiramos hacerla) 3. As cabe
vislumbrar una convergencia espiritual entre la irrenunciable
atencin de Amrica Latina a los pobres y a la realidad cruel de
nuestro mundo, la imprescindible vivencia espiritual del Oriente,
y el necesario rigor intelectual que puede ser la aportacin del
mundo europeo. Ese sera el camino hacia una futura alianza no ya
de civilizaciones sino ms bien hacia un posible dilogo sobre una
espiritualidad universal.
Sant Cugat del Valls (Diciembre, 2008)
1 Para ampliar esta idea remito a mis dos escritos: El rostro
humano de Dios: de la revolucin de Jess a la divinidad de Jess, Santander,
2007 (2 ed.), y El Dios sin rostro, en Iglesia Viva, n 23 (enero-marzo,
2008).
2 Ese era el ttulo original de la obra que fue traducida al
castellano como El rostro asitico de Cristo. Su autor, adems de
telogo cristiano, es doctor en budismo, en Sri Lanka.
3 Al hablar de estas tres patas soy plenamente consciente de que
falta frica. Pero su insercin en este contexto cae fuera del propsito de
Lanzaco y requerira mucho ms tiempo.

[12]

1. Introduccin
No hay duda de que el hombre en la sociedad de hoy
tiene, disfruta y busca cada da ms y ms intensas experiencias
en su vida cotidiana. El uso sin fin de nuevos productos y
actividades que aparecen en el mercado, ofrecidos por la sociedad
del ocio y de la abundancia en los pases ms desarrollados nos
resulta emocionante y excitante. Experimentar la velocidad de un
acelerador a fondo, la cada vertiginosa en la novedosa instalacin
de un campo de atracciones, el apasionante deporte del parapente,
el windsurf, el riesgo indescriptible del rafting, del puenting, el
placer liberador de un sexo casual y sin compromisohasta
probar los estimulantes efectos del alcohol y las alucinantes
sensaciones placenteras de la hierba y de las pastillas
Sin caer en exageraciones, es un hecho que hoy menos
que nunca soportamos y aguantamos el aburrimiento de una vida
gris rutinaria, no nos gustan las elucubraciones abstractas ni los
pensamientos descarnados. Y mucho menos aceptamos fcilmente
principios y normativas que intentan reglamentar nuestras ansias
de vivir coartando nuestra libertad de disfrutar a tope.
Ciertamente, en nuestra sociedad contempornea se
valora al mximo la experiencia personal ansiosa de nuevas y
estimulantes sensaciones por encima de principios, disquisiciones
y reglas. Y por eso buscamos potenciar al mximo esta experiencia
personal de nuestra vida aunque sea, con frecuencia, rebasando
los lmites tradicionales sobre la conducta humana. Arrastrados
por el torbellino vertiginoso de nuestros tiempos que nos empuja a
nuevas y cada da ms fuertes emociones somos llevados por
corrientes impetuosas de nuestro entorno, desbordando los cauces
del curso natural y ordenado del Camino del Hombre.
Sin embargo, normalmente, la experiencia que
buscamos y sentimos forma parte nicamente de un campo que
podramos llamar bidimensional: experimentar muchos y
variados objetos de experiencia (diramos a lo largo y ancho
[13]

de la vida). Y as, el contenido de estas experiencias, por variadas e

intensas que sean, se limitan a ser sensaciones de superficie.
Adems, hay que destacar que cuanto mayor es el
desarrollo de la tecnologa contempornea tanto ms aumenta el
nmero e impacto de productos, actividades y posibilidades de
incrementar y potenciar tales experiencias de superficie en el campo
de la sociedad de hoy. Recordemos slo las innumerables
oportunidades que se nos ofrecen de experimentar toda la gama
creciente de la electrnica y tecnologa de la informacin: CD,
vdeos, walkman, telefona mvil, ordenador personal y la
apasionante navegacin por internet
Todo esto es mucha verdad. Y est bien. Pero hay que
reconocer que nos falta, tal vez hemos olvidado o perdido, la
experiencia de la profundidad: la tercera dimensin de la
existencia humana. Y tal experiencia no depende en modo alguno
ni de la alta tecnologa, ni del nivel educativo de la persona. Es tan
antigua y universal como la sabidura milenaria de las culturas a lo
largo de la Historia. Y es propia del Homo sapiens, que le
caracteriza como distinto del Homo faber y del Homo ludens.
No sorprende, pues, que tal experiencia de la tercera
dimensin de nuestra vida, del todo independiente del grado de
desarrollo tecnolgico de la persona y ajeno por completo a toda
suerte de creencias supersticiosas y acientficas, resulte ser, en
realidad, la ms profunda y enriquecedora de la persona humana
en cuanto tal.
Pero hay ms. El hombre de nuestra sociedad, a pesar de
todas las innumerables experiencias y sensaciones superficiales de
que disfruta, se siente cada vez ms solo. Es el punzante
sentimiento de vivir con una multitud solitaria. Vivimos, s, a
tope nuestra vida. Pero a menudo es una vida desconectada de
todo, de otras personas y otros elementos del entorno natural
que nos rodea. Somos islas ms o menos a la deriva en un mar
proceloso y extrao.
Y nuestra viva conciencia de mi yo, de mi propia
personalidad individual, de verme y sentirme sujeto distinto de
todo lo dems (objeto de mi experiencia) agudiza an ms el
[14]

sentimiento inescapable que parece caracterizar el sino de la

singladura de nuestra existencia individual.
Esta situacin es tal vez ms patente en la sociedad
tecnolgica actual. Hambreando experiencias cada da ms
diversas e intensas, poco sirve de consuelo recordar y tener
presente que nunca el hombre itinerante ha dejado de sentir el
atractivo arrastrante e ilusorio de las numerosas ninfas y sirenas
que siempre salen a su encuentro en el navegar por la Historia de
todos los tiempos.
As, me parece oportuno ofrecer unas reflexiones que,
creo y espero, puedan ayudarnos tal vez a descubrir e intensificar
la profunda experiencia de nuestra vida, en un intento ambicioso
de exponer los caminos de tal experiencia segn los testimonios de
tres espiritualidades milenarias: el Tao del Taosmo, la Nada
Absoluta del Budismo Zen y el Seor del Universo del
Cristianismo.
No pretenden ser reflexiones originales ni mucho menos
exhaustivas del complejo tema a tratar. Son simplemente un
ensayo de esbozo rpido y sugerente que ser muy incompleto e
imperfecto pero, confo, que resulte de fcil comprensin a lectores
no especializados en eruditos estudios de filosofa y teologa
comparada.
Otros ms expertos y competentes podrn tratar con
mejor conocimiento, amplitud y precisin su contenido 4. Mi nica
modesta intencin es sugerir al ciudadano del siglo XXI
unos caminos que le ayuden a abrir los ojos a la
iluminadora tercera dimensin de nuestra existencia humana y le
proporcionen la profunda paz de espritu y la alegra vivificante
de vivir en ms plenitud que tanto anhelan las races de nuestra
vida ayer, hoy y maana. Sepamos vivir experimentando y
emocionndonos con Non multa (no muchas cosas), Sed multum
(sino mucho) en profundidad y calidad de vida.
Tambin quisiera resaltar muy claramente que en modo
alguno mi pretensin es igualar tales tres caminos, ni
interpretarlos como si fueran lo mismo a nivel objetivo.
Claramente, son tres espiritualidades distintas. Mi propsito es
[15]

simplemente esbozar sugerencias de parecidos de zonas

comunes que creo existen a nivel subjetivo de la persona abierta a
tales experiencias profundas. sta y no otra es la nica correcta
interpretacin de mis reflexiones expuestas en las pginas
siguientes, sujetas naturalmente a cuantas revisiones y
puntualizaciones convenga realizar.
El lector encontrar al final de la obra una bibliografa selecta
por temas. A ella remito a los interesados en ampliar su informacin.
4

[16]

2. El Tao* del Taosmo

2. 1 MARCO HISTRICO
Despus de la desintegracin poltico-social del imperio
Zhou durante los caticos 771-476 a.C., conocidos por los perodos
Primavera y Otoo, China conoci los dos sabios ms destacados
en la historia de su milenaria cultura. Confucio (maestro de la
Sociedad Ordenada, representante del pensamiento fro del
norte de China) y Laoz (el viejo maestro de la armona natural,
representante del pensamiento clido del sur de la China).
Los
dos
grandes
maestros
son
coetneos
(aproximadamente hacia los siglos VI-V a.C.), aunque tengamos
muy poca evidencia histrica de los detalles de sus vidas. Si a
Confucio se le atribuye la ltima compilacin de los Cinco Libros
Clsicos (Mutaciones, Crnicas, Odas, Ritos y Anales de Primavera y
Otoo), a Laoz se le reconoce la autora final del famoso texto
taosta Daodejing (en antigua transcripcin Wade-Giles Taoteking)
Sabemos que las enseanzas del Daodejing (Libro del
Camino y la Virtud) provienen de muchos siglos anteriores. El
texto actual parece que fue compuesto hacia los siglos IV-III a.C. y,
adems de expresar el pensamiento de Laoz, fue ampliamente
comentado por otro gran maestro taosta: Zhuangzi (369-286 a.C.).
El texto del Daodejing est escrito con cinco mil caracteres
chinos y por eso es tambin conocido como El texto de los Cinco Mil
Caracteres. Las copias hoy existentes del original datan de los aos
206-195 a.C. y es la obra ms ampliamente traducida en todo el
mundo despus de la Biblia.
* Se conserva la transcripcin clsica ms conocida TAO
de Wade-Giles, en lugar del actual DAO del pinyin.
[17]

El Daodejing es el Evangelio del Taosmo.

Su contenido, lejos de ser una exposicin lgica, abunda
en aforismos y expresiones poticas, a menudo oscuras, que
permiten diferentes interpretaciones. Es conocida la frase de que
los cinco mil comentarios existentes no consiguen interpretar claramente
el texto de los Cinco Mil Caracteres.
Pero es un hecho real que sus enseanzas no son simple
pensamiento filosfico, sino que durante siglos han sido fuente de
inspiracin y paz interior para el alma china asfixiada en la dura
carcasa de las reglas confucionistas, y han ofrecido una autntica
liberacin del peso de la vida artificial y esclerotizada de la familia
y de la sociedad, inspirando a artistas, poetas y ciudadanos los
secretos de vivir gozosamente en ntima unin con la naturaleza.
El Daodejing, en resumen, no es un tratado filosfico, aunque
contiene profundos pensamientos de sabidura perenne, ni es un
libro sagrado religioso, aunque descubra la tercera dimensin de
profundidad y misterio de la existencia humana, pero siempre
libre de toda supersticin y magia. Tampoco es un cdigo tico,
aunque exija a su lector una actitud de desapego de deseos
terrenales y le invite a seguir el moderado curso natural de la vida.
Ni tampoco es un manual potico, aunque est lleno de bellas y
sugerentes imgenes de creativa inspiracin esttica. Y mucho
menos es una constitucin poltica de gobierno, aunque abunde en
muy prcticos consejos a los gobernantes
As, el Daodejing es un texto inspirado de filosofa,
espiritualidad, tica de conducta humana, poesa de la armona
universal y sabia estrategia de gobierno para todos los grupos
sociales.
El Tao es el camino del Hombre que vive en simplicidad y
austeridad de vida su unin natural con la Tierra y el Cielo.
Veamos por un momento el significado original del
carcter chino Tao que, por lo general, significa camino. Consta de
dos elementos: el de la derecha significa cabeza-jefe, y el de la
izquierda pie o movimiento. De esta manera, etimolgicamente, el
ideograma Tao significa marchar siguiendo unos principios;es decir, el
hombre, consciente de que vivir es cambiar, al formar parte de un
[18]

universo siempre mutante, se incorpora en este movimiento

caleidoscpico, sintindose parte integrante del mismo. As,
camina segn el Gran Principio y Fin de todas las cosas, el Dao: sin
nombre, sin forma, incognoscible, invisible, sin-tiempo, el no-ser
causa de todo ser. El Tao sencillamente es el camino natural de las
cosas, el orden y armona natural del Universo.
Y una ltima observacin preliminar: el contenido del
Daodejing, objeto de las presentes reflexiones, se refiere nica y
exclusivamente al Daojia = Taosmo original filosfico. Y se
distingue totalmente de las subsiguientes derivaciones histricoreligiosas del Daojiao = Taosmo religioso popular (bien conocido
por sus creencias y prcticas supersticiosas y mgicas).

2.2 EXPERIENCIA PROFUNDA DEL TAO

Ante todo conviene repetir que el contenido del Daodejing
no es primariamente un pensamiento, expresado en trminos
conceptuales, de un crculo cerrado de intelectuales dedicados a
elucubraciones especulativas de enseanza doctrinal sobre el
Mundo, planteadas en elpticos aforismos poticos.
No lo es. El texto taosta expresa bsicamente una
experiencia cuasi-mstica que no pretende explicar un sistema de
concepcin del universo, sino que sugiere chispazos iluminadores
intensamente vividos inspirando a los lectores a que descubran un
plano ms profundo y vivificante de nuestra csmica existencia. Y
en lugar de reflexionar, pensar y aprender conceptualmente sobre la
Naturaleza, nos provoca a la contemplacin impactante personal
de los nexos que unen en natural armona al Hombre con la Tierra
y el Cielo. Y como en una intuicin iluminadora nos descubre un
nuevo estilo de vida profundo y liberador, de desapego sincero de
todos los arraigos y preocupaciones terrenales, unindonos a la
gran simplicidad del Gran Tao, origen metafsico de todos los seres
del universo, principio motor con su virtud de todo el dinamismo
constante del universo, Madre de todas las cosas y a quien todos
regresamos como a su Fuente.
Veamos pues una seleccin de los textos ms
[19]

significativos:
El camino que puede explicarse,
no es el Tao eterno.
El nombre que puede expresarse
no es el nombre eterno.
Aunque no tiene nombre,
es el Origen del Cielo y de la Tierra.
En verdad, es la Madre de todos los seres.
Aquel que no se deja llevar por sus apetencias
contempla su maravilla.
Los ambiciosos slo vislumbran su lejana.
La potencia del ser y su realizacin coexisten siempre,
y slo se distinguen por su nombre.
l es el Misterio de los Misterios,
y la Puerta de toda maravilla.
(Cap. 1)
El Tao es como una vasija vaca
que ningn uso puede llegar a llenar.
De su profundidad brotan todos los seres,
y modera su esplendor
al unirlos todo en el polvo.
En su profundidad subsiste desde toda la eternidad.
No se sabe de dnde procede el Tao,
pero es el progenitor comn a todos.
(Cap. 4)
El espritu de las profundidades es inmortal
y se llama el Femenino Misterioso.
La Puerta del Femenino Misterioso
se denomina la Raz del Cielo y de la Tierra.
(Cap. 6)
Treinta radios convergentes hacen el centro de una rueda,
y es precisamente su vaco central
lo que permite el uso del carro.
Las vasijas se hacen de barro,
pero su uso se debe a que estn vacas.
[20]

Una casa tiene puertas y ventanas,

pero es su vacuidad lo que la hace habitable.
As, el ser es til,
pero es el vaco lo que le da eficacia.
(Cap. 11)
Con los ojos no ves el Tao,
es el Invisible.
Tus odos no pueden escucharlo,
es el Silencio.
Con el tacto no puedes tocarlo,
es el Intocable.
Estos son sus tres atributos,
porque es imposible expresar el Tao.
Y [tales atributos] se confunden unos con otros,
porque, en verdad, no son ms que uno solo.
En su parte alta el Tao no es luminoso,
y en su parte baja no es oscuro.
Es simplemente eterno, siempre eterno.
Y as no tiene nombre.
Su origen est all donde no hay ningn otro ser.
Podemos afirmar que el Tao es la Forma sin forma,
la figura sin figura.

Es el indeterminado.
Cuando vas a encontrarle
no ves su cara,
y al seguirle
no ves su espalda.
Siguiendo al Tao del pasado
ordenas tu existencia presente.
Poder conocer los comienzos del pasado
es llegar a encontrar al Tao.
(Cap. 14)
Alcanzar el Vaco perfecto
y enraizarte en el Reposo.
Ante la inquietante agitacin de todos los seres,
yo los veo volver a su Retorno,
[21]

porque despus de su vigorosa floracin

todos retornan a su Raz,
El retorno es el origen
y el origen es el reposo.
El reposo es la renovacin de su destino.
y renovar el destino es la Ley Eterna.
Conocer esta ley eterna es estar iluminado.
El que ignora esto es ciego,
y su ceguedad traer desgracias.
Conocer esta ley eterna te hace magnnimo,
y el que es magnnimo es rey.
Y el rey es como el Cielo,
y al igual que el Cielo est unido al Tao.
El que est unido al Tao
perdura para siempre.
Que desaparezca su persona,
ya no hay peligro
(Cap. 16)
Esta es la naturaleza del Tao:
es confuso, indiscernible.
Qu confuso y qu indiscernible!
Pero, en l estn formas indistintas, indeterminadas.
En l habitan los seres.
Qu abismo, qu oscuridad
l tiene una esencia sin forma,
y su esencia es absoluta verdad.
l es su propio testimonio.
Desde la antigedad hasta hoy
su nombre no perece.
De l fluyen las propiedades
de todo lo que es.
(Cap. 21)
El Tao es ser indeterminado en su Perfeccin.
Existe antes del Cielo y de la Tierra.
Y es impasible, inmaterial.
l subsiste, nico, inmutable,
[22]

omnipresente, imperecedero.
Se puede afirmar que es la Madre del Universo,
y al no conocer nombre
yo lo llamo Tao.
En un esfuerzo para cualificarlo
dira que es Grande,
y siendo grande se escapa,
escapndose se aleja,
y alejndose l regresa.
La Tierra se rige por la Ley del Cielo.
El Cielo se rige por la ley del Tao.
El Tao no tiene ninguna otra ley que a s mismo.
(Cap. 25)
Todo lo que existe en el Universo
es en relacin al Tao
como son los riachuelos de los valles
en relacin a los ros y al mar.
(Cap. 32)
Todos los seres se apoyan en el Tao para nacer y vivir,
y l no les defrauda.
Cumplen su obra, pero l no se la atribuye.
Alimenta a los diez mil seres con amor,
sin intentar dominarlos.
Al no tener deseos el Tao
nunca le podramos llamar Pequeo.
Pero todos los seres dependen de l
aunque no intente dominarlos.
Por eso le podemos llamar Grande.
Por esta misma razn, el hombre santo
nunca se considera grande
y en su pequeez cumple su grandeza.
(Cap. 34)
El Retorno es el movimiento del Tao
y la debilidad es su manera de conseguirlo.
Todas las cosas bajo el Cielo nacen en el Ser,
y el Ser brota de la Nada.
[23]

(Cap. 40)
El Tao da vida a los seres,
y su Virtud los alimenta.
As, los seres se revisten de un cuerpo,
y crecen por un impulso natural.
En consecuencia, entre los diez mil seres del Universo
no hay ninguno que no respete al Tao
y no honre su Virtud.
Este respeto por el Tao y esta veneracin por su Virtud
no vienen impuestas, sino que nacen espontneas.
Porque el Tao produce, alimenta, hace crecer,
protege, perfecciona, madura, sustenta y mantiene
a todos los seres.
Les da la vida sin reclamrsela.
Ellos siguen su curso natural
y el Tao no espera nada de ellos.
Los diez mil seres crecen y el Tao los deja libres.
Esto es lo que se llama la Virtud Misteriosa.
(Cap. 51)
El universo ha comenzado gracias a la Madre del Universo.
Y si llegamos a la Madre
podemos tambin conocer a los hijos.
Cuando se conoce a los hijos,
que permanecen unidos a la Madre,
la muerte no es peligrosa.
(Cap. 52)
La hembra siempre triunfa sobre el macho
precisamente por su quietud. Pasiva, ella acta abajndose.
(Cap. 61)
El Tao es el cobijo de los diez mil seres,
el tesoro del hombre de bien.
Por qu los antiguos apreciaban tanto al Tao?
Es porque tan pronto le buscas
le encuentras dentro de ti mismo
y nos libra del mal.
Por eso es el tesoro ms precioso de este mundo.
[24]

(Cap. 62)
Recin nacido el hombre es flexible y blando.
Ya muerto es rgido y duro.
A su nacimiento las plantas y los rboles son tiernos y
[flexibles,
pero muertos se tornan rgidos y duros.
Dureza y rigidez son los compaeros de la muerte,
mientras que flexibilidad y blandura acompaan la vida.
As, lo rgido y duro es inferior
Y lo flexible y blando es superior.
(Cap. 76)
No hay nada en el mundo ms inconsistente
ni ms dbil que el agua.
Sin embargo, ella corroe lo que es duro y fuerte.
Nada puede resistirla ni reemplazarla.
As, la blandura es fuerte,
y la flexibilidad es dura.
Todo el mundo sabe esto, pero nadie lo aplica a su
conducta.
(Cap. 78)
2.3 ACTITUD REQUERIDA PARA EL SEGUIDOR DEL TAO
El Tao es liberador de carcasas sofocantes y artificiales, de
principios y reglamentaciones esclerotizadas de una sociedad
encasillada y encorsetada en formalismo. Al mismo tiempo, el
Tao es tambin fuente vivificante liberadora con la alegra de vivir.
Esto es absolutamente cierto.
Pero, de ninguna manera exime al itinerante seguidor del
Gran Camino de una actitud de corazn necesaria para disfrutar
libremente de la armona natural del Cielo y de la Tierra.
El Tao exige un sincero y serio entrenamiento del corazn
del hombre consistente en tres praxis:
i) WU (Vaco) Se compara a menudo con el vaco de
una vasija de barro que en tanto es til en cuanto que no contiene
[25]

nada. Y tambin se asemeja al centro vaco que une los treinta

radios-ejes de la rueda de un carro.
En concreto, es la ausencia de intereses perceptibles con
los sentidos. Y tambin se aplica al corazn libre de deseos y
pasiones. En efecto, el mundo exterior de los fenmenos que nos
rodean provoca en el corazn del hombre apetencias y deseos
incontrolados
Veamos los prrafos pertinentes en el Daodejing:
Una sala repleta de oro y joyas no puede ser guardada.
Enorgullecerse por haberse colmado de riquezas y
honores atrae el infortunio. Cuando terminas tu trabajo
til, no lo menciones ya, y desaparece.
Este es el Camino del Cielo.
(Cap. 9)
Las carreras violentas y las cazas desaforadas
desencadenan en el corazn furiosas pasiones.
Los bienes difciles de conseguir nos llevan a peligrosos
obstculos. Por esta razn, el hombre santo se ocupa de su
interior, y no de sus sentidos. Rechaza stos y se queda
con aqul.
(Cap. 12)
Quin puede, en espritu reposado,
clarificar poco a poco lo que es impuro?
Quin puede poco a poco conseguir la calma
y mantenerse siempre as?:
el que sigue el camino del Tao.
Y sin desear estar lleno, sino vaco.
Por esta razn puedes parecer ante los dems
despreciable y desprovisto de perfeccin temporal.
(Cap. 15)
Todos los hombres se sienten llenos de vigor,
exaltados como ante un festn.
Yo slo me siento en calma, sin reacciones,
como un recin nacido que todava no sonre,
y va errante sin destino.
Los dems hombres abundan en todo lo superfluo,
[26]

yo slo me veo como desheredado.

Mi corazn es el de un hombre sencillo de espritu,
con problemas, confuso.
El hombre de la multitud vive radiante de luz,
yo slo me veo sumergido en la oscuridad.
El hombre de la multitud es preciso, perspicaz,
yo slo me veo replegado en m mismo,
agitndome como la mar, flotando sin parar.
El hombre de la multitud se ve til,
yo slo me siento inepto, como descastado.
Soy diferente de los dems hombres
porque venero a la Madre que me alimenta.
(Cap. 20)
No hay mayor error que querer satisfacer los deseos
propios. Ni hay mayor miseria que no saber sufrirla.
Y no hay peor calamidad que el deseo de poseer. .
Por esto el que sabe contentarse con poco vive siempre
satisfecho.
(Cap. 46)
Hay que prevenir el mal antes de que nos asalte,
y poner en orden las cosas antes de que se desarreglen.
Un rbol frondoso nace de una raz tan fina como el
[cabello,
y un viaje de mil leguas comienza por un paso.
Todo aqul que hace, destruye
y el que se apodera de las cosas las pierde.
Por eso el hombre sabio no hace y as no destruye.
No toma las cosas y as no las pierde.
El hombre santo no tiene otro deseo que no tener deseos,
ayuda a los diez mil seres a que sean ellos mismos,
pero sin hacer que fuercen su curso natural.
(Cap. 64)
El hombre santo no guarda tesoros.
Todo lo que tiene lo emplea para ayudar a los dems.
Y despus de gastarlo todo,
todava recibe ms,
[27]

y lo da todo.
Cuando lo ha dado todo,
todava posee ms.
El Tao del Cielo nos trae ventajas,
y el camino del hombre santo es hacer sin pelear con los
[dems.
(Cap. 81)
ii) PU (Sencillez)
Es la actitud natural, espontnea, inocente y no sofisticada de un
recin nacido o de la seda cruda que todava no se ha tejido. El
seguidor del Tao se distingue por su sencillez y naturalidad en su
estilo de vida y su objetivo es retornar a su origen, sin perderse en
los engaosos reclamos del mundo.
As leemos en el Daodejing:
Es preciso emplearnos en ser sencillos,
ser naturales, disminuyendo el egosmo
y teniendo pocos deseos.
(Cap. 19)
El que conoce la luz y se mantiene en la oscuridad
es modelo del Imperio,
y la Virtud eterna no duda sobre l.
Todo el que conoce su gloria y permanece en el oprobio
llega a ser el Valle del Mundo,
y entonces la Virtud eterna le colma de bienes,
y llega a ser la Simplicidad original.
Y es esta simplicidad la que, al dividirse, forma todas las
[cosas. El hombre santo no hace nada sin esta simplicidad.
Y as es modelo de maestros, los dirige, pero sin herir a
nadie.
(Cap. 28)
iii)WU-WEI (No-hacer)
Tal vez sea el trmino ms difcil de comprender y, ciertamente, el
ms mal interpretado con demasiada frecuencia. Significa evitar la
accin forzada, dejar que las cosas sigan su curso natural. Es, pues,
la accin espontnea, sin premeditacin ni intencin de forzar.
[28]

situaciones.
Es respetar los cauces naturales de las cosas. No forzar el curso
natural de las cosas.
Leamos los textos del Daodejing:
Sobre los soberanos de la antigedad el pueblo slo saba
que existan!.
(Cap. 17)
El Tao es un eterno no hacer,
y, sin embargo, todo se hace por l.
Si los reyes y prncipes pudieran imitarle
los diez mil seres del universo se transformaran
por s mismos.
Y transformados, si quisieran hacer,
se mantendran en la rectitud
gracias a la Sencillez sin nombre.
Y una tal sencillez eliminara sus deseos,
sin deseos tendran paz
y el Universo se regira por s mismo.
(Cap. 37)
Aqu en la Tierra, lo ms maleable
supera a lo que es duro.
El no ser penetra lo impenetrable.
Es por esta razn
donde se encuentra la suprema eficacia del no-hacer.
(Cap. 43)
Si uno se entrega al estudio
cada da aumentas.
Si te dedicas al Tao
cada da disminuyes
y no dejas de disminuir
hasta llegar al no-hacer.
Con el no-hacer, ciertamente,
no hay nada que no se pueda hacer.
Este es el nico medio para gobernar el Imperio.
Hay que dejar que las cosas sigan su curso natural,
[29]

porque forzando las cosas,

no se gobierna.
(Cap. 48)
Cuando el Gobierno es simple e indulgente
el pueblo es rico y generoso.
Pero cuando el Gobierno se vuelve formalista y
mezquino, tambin el pueblo se torna miserable y
mezquino.
As, el hombre santo instruye sin herir,
exhorta sin coaccionar,
corrige sin asfixiar
y clarifica sin deslumbrar
(Cap. 58)
Si el Imperio se gobernase por el Tao sus entidades
invisibles no mostraran su fuerza. Y no porque tales
entidades sean impotentes, sino porque ellas no daan a
los hombres.
(Cap. 60)
Practicar el no-hacer
es obrar en la quietud,
es gustar aqullo que no tiene sabor,
engrandecer lo pequeo,
aumentar lo poco,
responder a las ofensas con la Virtud,
elaborar lo difcil en lo fcil,
hacer grandes cosas con lo pequeo.
En el Universo las obras difciles
deben hacerse con lo fcil.
Las grandes cosas se consiguen
con lo imperceptible.
As, el hombre santo en toda su vida
no emprende nada grande,
y por eso puede llegar a la grandeza
(Cap. 63)
Este es el Camino del Cielo,
llegar a vencer sin luchar,
[30]

convencer sin hablar,

conseguir que las personas vengan
sin llamarlas,
y realizar todo perfectamente,
en una aparente quietud.
(Cap. 73)

2.4 CONCLUSIN
No hay duda, el Daodejing refleja y transmite una
vivificante y liberadora experiencia de una ms profunda calidad
de vida. Su sencillez es plenitud, su ingenuidad inspira sabidura y
su naturalidad armoniza el Universo, con el Hombre inmerso en la
Tierra siguiendo el Camino del Cielo.
Y el lugar del encuentro con el Gran Tao no parece que
puedan ser los muros fros de cemento de una clase, ni el bullicio
ruidoso de una tertulia elitista de intelectuales envueltos en humo
de tabaco en la gran ciudad
Un apacible remanso natural en la pradera, en el bosque o
junto a la orilla del mar es el lugar ms apropiado para la
contemplacin del Tao.
El sonido del viento a travs de los rboles, el murmullo
de los pjaros, el arrullo de una corriente de agua, las nubes
flotantes y caprichosas del da, y las parpadeantes bellas estrellas
de la noche son el mejor entorno y compaa para que nuestro
sosegado espritu, despegado de estmulos y distracciones
mundanas, en el Silencio clamoroso de la naturaleza y en lo ms
hondo de nuestro corazn, pueda experimentar el Misterio
Femenino, Madre de todos los seres, Principio y Fin del Universo,
el Gran Tao
Nuestra fe cristiana lo personifica y lo llama Padre. Un T
absolutamente trascendente y, a pesar de esta infinita distancia,
nos sentimos unidos a l en momentos privilegiados de oracin. Y
en esta profunda comunin lo descubrimos tambin presente en
todas las criaturas, hermanas nuestras, como Seor del Universo
en quien todos vivimos, nos movemos y existimos. (Hechos de
los Apstoles 17:28)
[31]

3. La Nada Absoluta del

Budismo Zen
3.1 OBSERVACIONES PRELIMINARES
Frente al frescor alegre y vitalista del Shintosmo, el
individualismo naturalista y liberador del Taosmo, y el ritualismo
formalista del cdigo de las relaciones sociales del Confucianismo,
el Budismo impacta por la insondable profundidad de su
pensamiento y su traumtica visin de la existencia humana.
En efecto, junto con un impresionante y multiforme
contenido filosfico-religioso centrado en el Camino de la
Salvacin del hombre hacia su liberacin del dolor y el sufrimiento
inescapables de la vida en este mundo, el Budismo presenta un
profundo contenido, digna herencia de la cultura india, que ha
cautivado las mentes y corazones de todo el continente asitico
durante unos 2500 aos y atrae hoy la atencin de muchos
occidentales ahtos y cansados de la superficialidad de nuestra
actual civilizacin occidental.
Naturalmente, no es el objetivo de estas pginas presentar
siquiera un desarrollo esquemtico del Budismo Zen5, ni tampoco
intentar un anlisis conceptual de su complejo contenido doctrinal,
centrado en el elusivo trmino Nada Absoluta (MU) 6. Mi nico
objetivo es presentar unas reflexiones muy incompletas e
imperfectas sobre la experiencia profunda de la iluminacin (Bodhi
en snscrito y Satori en japons) segn algunos grandes maestros
seguidores del Camino del Budismo Zen.
5 Vase en la Bibliografa la extensa obra de Heinrich
Dumoulin (Universidad de Sophia, Tokyo).
6 Vase en la Bibliografa las obras de Klaus Riezenhuber y
Hans Waldenfels (Universidad de Sophia, Tokio); James W. Heisig
(Universidad de Nanzang, Nagoya).
[32]

3.2 GAUTAMA SIDDHRTA (SKYAMUNI, EN

JAPONS SHKAMUNI)
Todo el camino del Budismo comienza con la impactante
experiencia personal de su fundador, Siddhrta, a sus treinta y
cinco aos, realizada bajo el famoso rbol Bo, pippala (ficus
religiosa) y por la que Siddhrta viene a ser conocido y venerado
como el que ha tenido la Iluminacin = el que ha abierto los ojos
(Bodhi), Buda (en japons Bodai).
Dejando aparte la evidencia histrica del relato del canon
pali sobre este acontecimiento de la vida del exprncipe de Skya,
ciertamente, en toda la exuberante tradicin tal iluminacin de
Siddhrta es el ncleo y el fin de todas las enseanzas de la nueva
religin. As, su fundador es conocido como Skyamuni, es decir,
el sabio del clan Skya.
Asimismo, en la estricta tradicin Zen, tal como nos dice
el conocido japonlogo D.T. Suzuki, el camino del Zen comienza
con la apertura del Satori, la Iluminacin.

3.3 CONTENIDO PRINCIPAL DE LA ILUMINACIN

Veamos slo un atrevido esbozo de tal inexpresable
experiencia personal. Segn toda la tradicin milenaria budista,
Skyamuni en esta iluminacin vio las cosas tal como son, la
verdadera naturaleza de los fenmenos existentes.
En la tradicin Mahyna este contenido de la iluminacin
de ver las cosas tal como son se denomina Tathat (en japons
Shinnyo, Ari-no-mama, Sonzai-Honshitsu) captado como la raz y
fundamento de todo ser, inmutable, sin cambio, sin forma ni
atributos que sobrepasa todos los conceptos y distinciones
racionales. Es la mismidad de las cosas, opuesto a los fenmenos
aparentes y en la que desaparece toda dualidad de sujeto-objeto.
Tal ltima realidad de todo lo existente en el universo
tambin recibe el nombre de Snyat (en japons K) que sugiere el
matiz de vaco, otro trmino esencial del ncleo del Budismo.
Todos los fenmenos del universo son formas compuestas
(Samscrita; en japons, Ui). Esto es, todos tienen la caracterstica
[33]

esencial de que nacen, subsisten, cambian y mueren. En

consecuencia, todos ellos son impermanentes, sin esencia,
interdependientes unos de otros (Anatman). En otras palabras, son
fenmenos
aparentes,
sin
sustancia
permanente
e
independiente. Por eso todos los seres del universo en realidad son
vacos
Pero este vaco (Snyat, K) penetra todos los
fenmenos y hace posible su desarrollo y cambio. En la tradicin
mahyna tambin se le identifica como el Absoluto, sin forma ni
dualidades.
En trminos ms concretos el contenido de la iluminacin
budista abre los ojos a tres caractersticas distintivas de la
existencia (Trilakshana) tambin denominada los tres sellos del
budismo (en japons, Sambin).
i) Impermanencia (Anitya; en japons, Muj). Nada
permanece, todo nace, vive y muere.
ii) Sufrimiento (Dukha; en japons, K). Vivir es sufrir
fsica y moralmente.
iii) No-individualidad (Anatman; en japons, Muga). El
yo es mera ilusin, fruto de los cinco agregados de conciencia
(Skandha).
Tal iluminacin de Skyamuni bajo el rbol pippala es
tambin transmitida y conocida como el despertar humano a las
cuatro nobles verdades (rya-satya; en japons Shitai);
i) Dukha (en japons Kutai) La vida en este mundo es
sufrimiento fsico y moral: nacimiento, enfermedad, vejez y
muerte. Tambin incluye todo dolor causado por tener que
soportar lo que uno no quiere, perder lo que se quiere (salud,
amor, riqueza, parientes, amigos), no conseguir lo que apetece y
saber que todo lo que nos complace hoy perecer maana.
ii) Trishna (en japons Jittai) Los sufrimientos tienen una
causa comn y esta causa es el conjunto de deseos del corazn
humano, una sed inagotable de placeres, afn de vivir a tope, deseo
de no-morir
iii) Nirodha (en japons Mettai) La eliminacin de tales
deseos y apetencias, que son la causa de todos los sufrimientos. En
[34]

concreto, no desear nada y as no sufrir por la carencia y privacin

de nada.
iv) Ashtangika Mrga (en japons Hasshd) Seguir para tal
eliminacin de deseos el camino de las ocho vas: 1) Correcta
visin 2) Correcta decisin 3) Correcto lenguaje 4) Correcta
conducta 5) Correcto estilo de vida 6) Correcto esfuerzo 7)
Correcta atencin 8) Correcta meditacin/concentracin
Siempre teniendo en cuenta el marco que encuadra
nuestra existencia en los tres escenarios siguientes:
a) Samsara Ciclo de existencias con reencarnaciones segn
la terrible concatenacin del karma (la ley de causa y efecto de
nuestro comportamiento moral).
b) Moksha Estado de liberacin de la cadena de existencias
sucesivas arriba indicada.
c) Nirvna La entrada en el estadio de tranquilidad
absoluta y liberacin final, ltimo objetivo del camino budista.
Esta liberacin final es fruto de la iluminacin.
Dos reflexiones importantes:
Es de resaltar que Skyamuni nunca demostr inters por
explicitar si tal estado del Nirvna era ontolgico o simplemente
psicolgico. Es decir, si se refera a un Paraso, o bien era un
estado de conciencia de absoluta paz y tranquilidad. Diferentes
escuelas budistas interpretaron distintamente el sentido exacto del
Nirvna.
Tambin merece llamar la atencin al hecho de que en la
estricta interpretacin Mahyna del Zen, en realidad de verdad
con la iluminacin se identifican Nirvna con Samsara (tal como se
expresa en la famosa frase japonesa Bonn-Soku-Bodai). Es decir, las
ilusiones y la iluminacin son las dos caras de la misma
moneda puesto que toda existencia fenomnica tiene el Tathat
como su sustancial esencia. Y la iluminacin, es decir, la
identificacin con el Tathat se consigue slo cuando nos damos
cuenta de que las ilusiones aparentes de todos los fenmenos del
universo no tienen ninguna real existencia indepen
diente por s mismos. Por eso, la persona que ha
experimentado la Iluminacin no se aleja del mundo, sino que se
[35]

dedica seriamente a sus quehaceres cotidianos.

3.4 COMENTARIOS AL CONTENIDO DE LA

ILUMINACIN
Unas breves observaciones que pueden ayudar a
comprender mejor la experiencia profunda de la Iluminacin,
segn comentarios clsicos del Budismo Zen.
Ante todo hay que insistir en que la iluminacin, como nos
advierte D.T. Suzuki, no es un proceso intelectual de razonamiento, ni
una simple aprehensin de las verdades empricas como llegar a la
conclusin de un razonamiento, sino que sobrepasa toda esfera de
razonamiento analtico. Es una experiencia intuitiva, personal, que
intelectualmente trasciende a todas las categoras de una exposicin
epistemolgica. Y psicolgicamente representa la reconstruccin
integral de toda la personalidad. As, tal experiencia desafa toda
explicacin conceptual. Y como resultado de tal impactante
iluminacin se siente una liberacin completa que conduce a una
expansin ilimitada.
Tambin es significativo el silencio de Skyamuni ante las
preguntas que le hacan sus discpulos sobre la ltima realidad
aprehendida. A este fin es muy ilustrativa la respuesta de
Skyamuni a su discpulo Malunkyaputta, segn aparece en el
Canon Pali:
[Tales preguntas] son como si un hombre herido por una
flecha envenenada, rodeado de sus familiares y amigos que iban a
buscar un mdico urgentemente les dijera: no permitir que nadie
me arranque la flecha hasta saber quin es el que me la ha clavado,
si es un hombre noble o un brahmn, mercader o artesano [] o
bien, no me arrancar la flecha hasta que sepa claramente de qu
tipo de madera est hecho el cuerpo de la flecha.
Skyamuni, en la literatura budista, es comparado con un
mdico. As, su silencio es pragmtico y pedaggico, y no permite
que su mensaje de salvacin se oscurezca con distracciones
intelectuales metafsicas, por profundas y serias que sean. Cuando
a alguien se le est quemando la casa no hay tiempo para or
explicaciones filosficas.
[36]

Pero, adems, hay otra razn intrnseca para entender este

silencio del Gran Maestro. A este respecto, hay otro pasaje famoso
en el Canon Pali en donde la monja Khema responde as a la
pregunta del rey Pasenadi de Kosala sobre el por qu de tal
silencio de Buda:
Tienes acaso t a alguien que pueda contar el nmero de
arenas del ro Ganges o las gotas del ocano? No, verdad? Y por
qu? Pues porque el ocano es profundo, inconmensurable []
As es tambin la naturaleza del Gran Perfecto. Si uno dice
existe, no se le aplica a l, pero si dices no existe tampoco se le
aplica. Y si afirmas existe y no existe tampoco se aplica. Como
tampoco se le aplica si alguien dice: ni existe ni no existe
Estas expresiones negativas proceden de los Himnos
Vedas de la India que afirman: l est dentro y fuera de todos los
seres. Se mueve y no se mueve. Es incomprensible por su sutileza.
Est lejos y, a la vez, cerca7.
Asimismo, me parece muy ilustrativa la siguiente
afirmacin del gran japonlogo Hajime Nakamura a este respecto:
[] es verdad que Buda intent rehusar contestar a la
pregunta sobre la Realidad ltima que sobrepasa todas las
categoras del mundo fenomnico, pero no parece que l
(Skyamuni) tuviera la menor duda sobre el Absoluto, ya que dijo:
hay un no nacido, no causado, no hecho, no-compuesto. Si no
existiera no habra ningn escape al mundo de los nacidos,
causados, hechos y compuestos (Udana VIII.3). As, Buda crey en
algo que permanece latente debajo de las apariencias cambiantes
del mundo visible8.
3. En consecuencia, es muy importante destacar la va
negativa respecto a la profundidad de la experiencia de la
Iluminacin. El gran filsofo budista Ngrjuna afirma
explcitamente que snyat (vaco) no significa aniquilacin y
enumera diez atributos del vaco que implican muy positivas
connotaciones:
sin
impedimento,
omnipresente,
sin
diferenciaciones, completamente abierto, sin apariencias, puro sinmcula, permanente, no ser, vaco de vaciedad y sin atributos.
Y puesto que ningn ser (dharma) llega a existir sin origen
[37]

de dependencia, se sigue que todo ser carece de naturaleza propia

(de ser propio). En otras palabras, est vaco (snya). Por
consiguiente, vaco implica origen de dependencia.
Otro gran pensador budista indio, Candrakirti (siglo VII)
aade: Todas las ideas mundanas se detienen sin excepcin en el
vaco en donde hay una visin del vaco del propio ser en todas
las criaturas existentes []Y darse cuenta del vaco del propio ser
conduce a la liberacin de toda sujecin. No slo del ego sino
tambin todas las criaturas carecen del propio ser y por eso son
vacas. La doctrina Mahyna extendi la nocin de vaco a todo
el mundo visible
Tales experiencias sobre la ltima Realidad del universo
se acercan mucho a la va negativa de nuestros telogos y msticos
cristianos del todo ortodoxos (Ne quid sit Deus) (Lo que Dios no es).
4. La dimensin csmica de la Iluminacin merece tambin
sus comentarios. As, el gran maestro indio Asanga (290-360)
desarroll la doctrina de los tres cuerpos de Buda (Trikya),
esencial para comprender bien la compleja doctrina de la tradicin
Mahyna. Esta doctrina es la creencia fundamental de que Buda
se identifica con el Absoluto y se manifiesta repetidamente en los
mundos fenomnicos (casi infinitos en el universo relativo) a fin de
ayudar a la salvacin de todos los seres.
Tal visin comprende los tres cuerpos de Buda:
i) Cuerpo de Apariencias (Nirmnakya). Es el cuerpo
terrestre de los Budas del Paraso que aparecen en la Tierra para
ayudar a todos los seres vivientes a la salvacin. Un ejemplo
concreto es Skyamuni. Estos cuerpos de Buda, como en todo ser
humano, estn sujetos a la enfermedad, la vejez y la muerte. Su
individualidad desaparece al morir.
ii) Cuerpo de Felicidad-Retribucin (Sambhogakya). Son los
cuerpos de los Budas que habitan en el Paraso. Por ej. Amida
Budha (Amitabha), que reina en la Tierra Pura de Occidente
(Sukhvat). La esperanza de muchos fieles budistas en renacer en
este Paraso no por mritos propios sino con la ayuda de los
bodhisattvas (ver su identificacin en el captulo siguiente). Y es de
advertir que este Paraso estrictamente hablando (y no segn la
[38]

creencia popular budista), no es un lugar geogrfico, sino un

estado de conciencia previo al Nirvna.
iii) Cuerpo Esencial-Csmico (Dharmakya). Es la esencia
misma del universo, idntico con la realidad trascendental ltima.
Es la unidad de Buda con todos los seres del universo. La ltima
Realidad que est en todas partes. No tiene tiempo ni forma. No
cambia. Es total pureza y dicha completa.
Este Buda Csmico-Universal es tambin la naturaleza
de Buda (bussh, en japons) y sus atributos son: sin forma,
indescriptible, sin cambio, mismidad de las cosas (tathat), total
pureza y dicha completas. As, la veneracin y el respeto
mostrados en los orgenes a la persona fsica de Skyamuni se
transfiere con el tiempo, de manera especial, a la esencia de todo el
cosmos en todos los seres. Y surge un sentimiento profundo
religioso al descubrir y venerar a Buda (el buda csmico) hasta en
cada grano de arroz.
Un famoso pasaje de la egregia obra Shbgenz del gran
maestro Zen Dgen (1200-1253) presenta a este buda csmico con
la imagen de la perla escondida en el corazn de todos los seres del
universo:
Una perla preciosa se comunica directamente a travs de
todos los tiempos. Desde el pasado de todos los tiempos llega
hasta hoy incansable. Y all donde hay un cuerpo ahora, una mente
ahora, all est la perla preciosa. As, una brizna de hierba, este
rbol no es en realidad ni una brizna de hierba ni un rbol. Ni las
montaas ni los ros de este mundo son en realidad ni montaas ni
ros de este mundo. Todos son la perla preciosa.
Tal aprehensin de todos los seres del universo viene
reflejada en innumerables obras de arte oriental, inspiradas por la
presencia de este Buda Esencial = Csmico = Universal, Uno en
todo y Todo en Uno.
Esta visin del Buda csmico se compagina bien con los
trminos tradicionales budistas de la Nada Absoluta (en japons,
Mu), y vaco (en japons K; en snscrito Snyta). Los
significados son distintos y segn las diversas escuelas adquieren
diferentes sentidos. Pero, en cierta perspectiva general, pueden
[39]

equipararse en cierto modo.

Raimundo Panikkar, The Vedic Experience, pg. 87. 8 Hajime
Nakamura, The Basic Teachings of Buda, en H. Dumoulin y J. Maraldo,
Bushism in the Modern World, 1976.
7

3.5 LOS CUATRO VOTOS DEL BODHISATTVA

Merece explicarse tambin la figura del bodhisattva (en
japons bosatsu). Es uno de los distintivos ms claros del
Mahyan y se refiere al fiel seguidor del camino budista que ya
ha alcanzado la iluminacin o que est muy prximo a ella y que
renuncia a su entrada a la quietud absoluta del Nirvna. Hace voto
explcito de dedicar todas sus energas a ayudar a todos los seres
vivientes a encontrar el camino de salvacin.
Este voto se conoce por el trmino de Pranidhna, y
manifiesta su gran compasin (Karun; en japons Hi), inspirada
por su profunda sabidura (Prajn, en japons Hannya).
En la escuela Mahyna se distinguen dos clases de
bodhisattvas: los terrenales y los trascendentales. Los primeros son
aquellas personas que se diferencian de otras por su compasin y
altruismo y por su dedicacin a alcanzar la iluminacin. Los
segundos, los trascendentales, Paramitas, son los que ya han
llegado a la otra orilla; es decir, los que han alcanzado la
perfeccin, obteniendo la iluminacin, pero retrasan su entrada en
el Nirvna y, sin estar sujetos ya al Samsara, viven dedicados a
ayudar a la salvacin de los dems.
Es interesante recordar que la figura del bodhisattva, tpica
del Mahyna, contrasta vivamente con la del Arhat, figura ideal
del budismo Hinayna, dedicado exclusivamente a su propia
perfeccin en estilo duro de vida monacal y que ya ha alcanzado el
Nirvna.
El texto completo de los cuatro votos del bodhisattva es el
siguiente:
Por numerosos que sean los seres vivientes hago voto por
salvarlos a todos.
Por inagotables que sean las pasiones humanas hago votos por
[40]

extinguirlas todas.
Por inconmensurables que sean las puertas del Dharma hago
votos por abarcarlas todas.
Por incomparable que sea el camino de Buda hago votos por
alcanzarlo.

3.6 TESTIMONIO JAPONS

Me parece necesario recordar ahora el testimonio vivido
de las experiencias profundas de algunos de los representantes
ms reconocidos del Budismo Zen japons.

3.6.1 Grandes maestros del zen

3.6.1.1 Dgen (1200-1253)
Promotor de la escuela Soto del Zen es considerado como
la figura religiosa ms profunda del Japn. Es clsica su dura
crtica sobre el inters meramente acadmico y ritualista de los
monjes budistas Tendai en sus primeros aos de vida monacal en
dicha escuela:
Nos ensean que todos nacemos con la naturaleza de
Buda, pero he sido incapaz de reconocer ni siquiera uno entre los
monjes que se parezca a Buda. As que me parece que toda la
coleccin de escrituras sagradas no valen nada a no ser que
alguien las ponga en prctica.
Dgen escribi diversas obras pero su Shbgenz es
apreciado como uno de los tratados ms profundos por sus
valiosas reflexiones sobre el camino del Zen. El leit motiv de toda la
obra es: ver todas las cosas tal como las ve Buda, tal como se
conocen por la prctica del Zen.
El ttulo de la obra es bien significativo. Los cuatro
caracteres chinos (kanji) son: verdad-ley-ojo-tesoro, que bien
pueden traducirse, como sugiere H. Dumoulin, todas las cosas
preciosas que llenan al ojo que contempla la realidad, la verdadera
ley de Buda. Es decir, el ojo de la iluminacin ve toda realidad
como la naturaleza de Buda.
[41]

Dgen es muy explcito al afirmar que todos los seres,

vivientes o no, son naturaleza de Buda. Todo lo que existe es
naturaleza de Buda, sin sustancia ni forma, total e indivisible, sin
distincin de sujeto-objeto.
Al final de su obra Dgen presenta alineados los tres
trminos clave: Bussh-Mu (naturaleza de Buda = Nada Absoluta),
Bussh-K (naturaleza de Buda = vaco) y Bussh-U (naturaleza de
Buda-Ser), y concluye afirmando que los tres trminos presentan,
desde diferentes perspectivas, la misma naturaleza de Buda.
Conviene matizar aqu, sin entrar en discusiones
detalladas del tema, que Dgen no acepta que tal naturaleza de
Buda implique un ego sustancial, eterno, sin cambio. Antes al
contrario, Dgen ve en dicha naturaleza de Buda tambin el
mundo que se va haciendo, que cambia. Y as, la impermanencia
de la naturaleza de Buda es una de las caractersticas esenciales.
Admitir una permanencia como tal sera caer en una mentalidad
dualista que diferencia a los seres.
As, en consecuencia, se identifica el Nirvna con el
Samsara. No hay, en efecto, ninguna permanencia aparte de la
impermanencia. El mundo que se va haciendo con todos sus
fenmenos es la naturaleza de Buda. Y Dgen escribe:
Por consiguiente, la misma impermanencia de la hierba y
del rbol, de las espesuras y los bosques, es la naturaleza de Buda.
La misma impermanencia de los hombres y de las cosas, del
cuerpo y de la mente, es la naturaleza de Buda. Naturaleza y
tierras, montaas y ros son impermanentes porque ellos son la
naturaleza de Buda. La iluminacin suprema y completa es
impermanente porque es la naturaleza de Buda. El Gran Nirvna
es impermanente porque es la naturaleza de Buda. (Dgen Zenji
Zensh, pg. 21)
En resumen, segn la experiencia de Dgen, dada la
identidad de Buda y el yo, aprender el camino de Buda y aprender
el yo, todo es en realidad la misma cosa. Olvidarse del yo es
preparar el camino para la iluminacin que se caracteriza por el
abandono del cuerpo y de la mente (y as se supera el dualismo de
materia-espritu). Todos los seres del universo, el cosmos, tambin
[42]

tienen un papel que jugar para alcanzar el estadio de iluminacin

y una vez se alcanza plenamente este estadio de iluminacin, no
queda nada de conciencia ni de conocimiento, ni siquiera ningn
apego a la misma iluminacin. La experiencia lo invade todo y se
vive dedicado completamente a las tareas cotidianas de la vida.
No sorprende, pues, que esta visin de la naturaleza de
Buda en todos los seres del universo le haya convertido en uno de
los maestros ms inspirados de la literatura japonesa. Los dos
siguientes poemas son bien representativos:
Sobre las hojas y la hierba esperando el sol de la maana
las gotas de roco se desvanecen rpidamente. No te apresures,
viento de otoo que ahora atraviesas los campos.
A qu pueden compararse las cosas de este mundo? Ah,
s A la sombra de la luna reflejada en una gota de roco sobre el
pico de un nade.

3.6.1.2 Mus Soseki (1275-1351)

Es sin duda el maestro ms influyente en el desarrollo del
sistema de los Cinco Monasterios (Gozan). Instructor de
emperadores (Godaigo uno de ellos) y de lderes guerreros (el
shgun Ashikaga Takauji), monje de la escuela Rinzai y abad de
varios monasterios. Se le conoce por el sobrenombre honorfico de
Kokushi (Maestro Nacional). A l se le acredita el patrocinio del
Zen por parte de polticos, artistas e intelectuales de la poca
Muromachi (1356-1573).
Despus de su peregrinacin por todo el Japn,
atravesando bosques y cruzando lagos en busca de la Gran
Verdad, al fin experimenta la iluminacin una noche en un bosque
solitario al ver la lea chisporroteando en el fuego.
Es interesante recordar aqu su enseanza del trmino
kuf, que significa la actividad abierta al Zen a travs de todas las
actividades rutinarias cotidianas. Llegando a afirmar: aqullos
que estn dedicados al espritu del camino no pierden el tiempo.
Tanto si comen o beben, si se visten o leen los sutras, an cuando
van al lavabo, en todas sus actividades cotidianas y en todo lugar,
en medio de la muchedumbre o en conversacin con los dems,
[43]

nunca se olvidan de la actividad bsica del kuf.

Y es que en el camino verdadero del Zen no hay
distincin entre la vida cotidiana y el saln de meditacin Zen; no
hay separacin entre la ley de Buda y la ley del mundo
(MuchMond, cap. 56). Merece recordarse este famoso pasaje del
maestro:
El aliento de vida llega al fin a abandonarnos a todos
nosotros, tanto si somos jvenes como viejos. Si vivimos hoy
debemos todos morir. El nmero de muertos crece. Los capullos
de las flores desaparecen y caen las hojas de los rboles. Todas las
cosas son como la espuma de un sueo. As como los peces se
renen en un pequeo estanque, as la vida se mueve con el paso
del tiempo. Los padres y los hijos, esposas y maridos que conviven
juntos en vida no permanecen para siempre. De qu sirven la alta
posicin y la riqueza? Mejillas sonrosadas por la maana son
huesos muertos por la noche. No hay que confiar en las cosas
perecederas de este mundo, sino que debemos entrar en el camino
del Buda (23 Questions and answers, n 1)
No hay duda de que Mus es admirado por sus
extraordinarios talentos artsticos desarrollados por su
personalidad profundamente inspirada por la belleza. Su
espiritualidad se combin con la sabidura de la iluminacin y le
proporcion una sensibilidad esttica profunda y creativa,
convirtindose en uno de los maestros ms grandes del Zen.
Baste recordar su influencia inspiradora en la
construccin de los famosos templos-palacios Kinkakuji y Ginkakuji
de Kyoto. As como en la construccin de los famosos jardines de
Saihji, con sus ms de veinte variedades de musgo del Kokedera, y
la armnica combinacin de rocas, montaas y agua, que
simbolizan la tradicional combinacin del Yin (femenino) y el Yang
(masculino).
Es impresionante tambin la construccin de una choza
en un apartado jardn para dedicarse a la meditacin, que se
convirti en la casa de t de futuras generaciones, donde el
hombre encuentra la armona con la Naturaleza en profunda paz
de espritu.
[44]

3.6.1.3 HAKUIN (1685-1768)

Sobresale tambin como una de las grandes figuras del
Budismo Zen japons por su revitalizacin de la escuela Rinzan.
En su obra Orategama nos describe su impactante
experiencia de la iluminacin:
Aunque me sentaba en el aula de estudio y escuchaba las
explicaciones del maestro, me pareca todo como si estuviera
oyendo una discusin lejos, fuera de la sala. A veces me senta
como flotar en el aire.
Esta situacin dur varios das y luego sucedi que o el sonido
de la campana del templo y experiment una profunda
transformacin. Fue como si una plancha de hielo se
resquebrajase o como si una torre de jade se derrumbase ante m.
De repente recobr mis sentidos y sent que haba experimentado
el estado del maestro chino Yen-tou, quien a travs de tres
perodos de tiempo no sufri la menor prdida aunque fue
asaltado por bandidos. Todas mis dudas se desvanecieron como el
derretirse del hielo y no pude menos de gritar en alta voz:
Maravilloso, Maravilloso! No hay ningn ciclo de vida y
muerte que tenga que atravesar. No hay iluminacin que deba
buscar. Todos los 1700 kan transmitidos del pasado no tienen el
menor valor.
(Hakuin Zensh, vol. 5)
As, la experiencia vivida de Hakuin se siente como una
total liberacin, claridad y dicha. En sus mltiples experiencias
religiosas, Hakuin experimenta la iluminacin al caminar, estarse
quieto o sentado en meditacin, y siente todo un arrebato. Tal
experiencia le sorprende y se apodera de l en los momentos ms
inesperados. Entonces experimenta una inmensa alegra que le
incita a bailar y cantar.
Adems, Hakuin fue un extraordinario pintor, maestro en
caligrafa y escultor. En su profunda experiencia de la iluminacin,
destacan tres importantes elementos en el camino de la prctica
del Zen:
[45]

i) Gran fe en el camino del Zen. ii) Profunda duda sobre el

por qu del sufrimiento de la existencia humana. iii) Firme propsito
en solventar la gran duda de nuestra existencia.

3.6.2 Pensadores contemporneos

Entre las figuras ms reconocidas del pensamiento
contemporneo de la experiencia profunda heredada de la
tradicin budista en el Japn del siglo XX no se puede dejar de
mencionar a Kitar Nishida y a Keiji Nishitani. Ambos son los ms
apreciados representantes de la llamada escuela de pensamiento
de la Universidad de Kyoto.
Tal como se ha advertido en la Introduccin, no es mi
intencin intentar siquiera resumir aqu toda la riqueza de su
pensamiento. Me limitar a una muy apretada presentacin de su
profundo testimonio, tanto ms importante por cuanto se
distinguieron los dos en mantener una estrecha relacin con la
tradicin occidental cristiana moderna y filosfica junto con un
marco tpico budista japons.
Ambos tambin fueron hombres de sincera y profunda
espiritualidad. En los siguientes prrafos intentar subrayar
precisamente este aspecto, dejando para los expertos filsofos y
telogos un estudio comparativo ms profundo.

3.6.2.1 Kitar Nishida (1870-1945)

Daisetsu T. Suzuki, en el prlogo a una traduccin de la
afamada obra de Nishida, Estudio sobre el Bien (Zen no Kenky,
1911) nos dice que para entender el pensamiento de Nishida es
necesario estar familiarizado con el Budismo Zen.
En efecto, Nishida practic seriamente el Zen durante ms
de diez aos, bajo la direccin de un gran maestro en retiros
peridicos en un templo. Destacaba en su actitud que su propsito
no era buscar una iluminacin filosfica sino la pureza del
corazn, tal como l mismo nos dice:
Yo no soy socilogo ni psiclogo; soy un observador de la
vida. Zen es msica y arte en movimiento. Aparte del Zen
[46]

no hay nada en este mundo donde uno pueda buscar

alegra y serenidad para el corazn. Si logro un corazn
simple y puro como el de un nio, habr alcanzado la
felicidad suprema. No creo que haya otra mayor. Non
multa sed multum. [Las cursivas son mas]
As, en efecto, Nishida nos ofrece un claro testimonio de
una profunda experiencia espiritual enmarcada en el Budismo
Zen. Sus palabras clave a travs de su vida y sus obras son:
experiencia pura (junsui no keiken), Nada absoluta (mu) y
topos, lugar (ba).
En una expresin forzadamente simplista se podra decir
que mediante la experiencia pura el hombre llega a ver las cosas
tal como son, en su realidad de Nada Absoluta, como en un campo
material (ba) de donde proceden todas las formas fenomnicas y se
unen todos los contrarios.
En esta experiencia de la Nada Absoluta se ven todos los
seres del universo que emergen de un sustrato o matriz, en donde
cada forma llega a la actualidad fenomnica.
En esta aprehensin de la realidad desaparece el yo
en una deslumbrante oscuridad, propia del satori (iluminacin)
budista. En tal contemplacin, tpica herencia budista Mahyna,
la realidad concreta es el vaco y el vaco es la realidad concreta.
Es una profunda experiencia religiosa de la Nada Absoluta en la
que est contenido todo el universo.
Con la puntualizacin necesaria de la diferencia de
concepcin de Nishida sobre Dios y su Nada Absoluta, es
interesante ponderar los siguientes prrafos de su obra:
Dios ha de ser el fundamento del universo y, al mismo
tiempo, nuestro fundamento. El retorno a Dios es volver a este
fundamento. Ms an, si Dios es el fin de todas las cosas, ha de ser
tambin el fin del hombre; por eso los hombres encontramos en
Dios la aspiracin suprema del yo []
Retornar a Dios puede parecer, en cierto modo, que es la
prdida del yo. Mirado desde otro ngulo, ese retorno es el modo
de conseguir la plenitud del yo [] Pedimos el retorno a Dios, que
[47]

es el clido hogar donde la naturaleza del yo se siente a gusto []

El amor de Dios al hombre no consiste en que le otorgue la
felicidad en este mundo, sino en que lo hace retornar a S. Dios es
la fuente de la vida y nosotros vivimos solamente en Dios []
El universo no es criatura sino manifestacin de Dios []
Como Newton y Kepler quedaban transidos de un sentimiento
religioso al contemplar el movimiento de los cuerpos celestes, la
contemplacin de los fenmenos de la naturaleza debe abrirnos los
ojos a la existencia de esa fuerza unificadora que los gobierna en
su base []
Dios unificador del universo y raz de la realidad: qu
ser? []
Dios no es de ningn modo algo que trascienda a la
realidad. Es la raz de la realidad. Lo que une espritu y naturaleza,
lo que borra la distincin entre subjetividad y objetividad. Eso es
Dios. No hay en todo el mundo ms que una realidad []
Aqu llegamos a uno de los puntos ms caractersticos de
Nishida, su panentesmo sobre su explicacin de la inmanencia
de Dios. Esto es, su visin unitaria del Universo a travs de la
profunda experiencia de la Nada Absoluta (Mu) en el campo
material del Topos (Ba), expresiones de la cultura oriental basada
en el vaco de la realidad. Pero este vaco no es la Nada ontolgica
occidental o nihilismo. No. Es el Mu budista, el presente absoluto
con todos sus procesos y contradicciones. Y, naturalmente, a pesar
de su sincera y profunda espiritualidad, el Dios de Nishida no es el
Dios cristiano personal y trascendente.

3.6.2.2 Keiji Nishitani (1900-1990)

Fue discpulo de Nishida en la Universidad de Kyoto. Su
testimonio es tambin importante sobre la experiencia de la
religin basada en la aprehensin de la Nada Absoluta y de la Vacuidad.
Slo me limitar a una sumaria presentacin de algunos
aspectos de su conocida obra: Qu es la religin? (Shky to wa
nanika?), publicada en 1982. Para Nishitani la religin es un
despertar a la existencia humana, darse cuenta de la vacuidad,
[48]

es decir, de la impermanencia que subyace en todo el universo. Es

interesante su comentario de que mientras los alimentos, los
conocimientos y la cultura son necesarios para vivir, la religin
no lo es, ya que no pocos viven sin necesitarla. Pero este
despertar precisa una conversin y el primer paso de la
conversin es darse cuenta de la realidad de las cosas. Ahora
bien, la realidad de las cosas consta de diversos niveles, cada
uno muy propio y distinto:
i) Punto de vista cotidiano. En el exterior, las cosas del
universo, la sociedad humana. En el interior, nuestros
pensamientos, deseos, sentimientos
ii) Ciencias Naturales y Tecnologa. Los tomos,
partculas, energa, las clulas, el ADNlas aplicaciones
tecnolgicas que nos rodean.
iii) Ciencias Sociales. Relaciones polticas, econmicas,
culturales
iv) Filosofa. La bsqueda metafsica conceptual de
nuestras experiencias.
v) Religin. Descubrir una nueva dimensin de nuestra
vida. Darse cuenta de la vacuidad del universo y reconocer en los
seres contingentes la presencia de lo trascendente, en comunin
del Uno en el Todo
Esta nueva dimensin que abre la religin a la existencia
humana permite que el hombre encuentre a Dios, trascendente en
todos los seres del universo e inmanente en todos ellos.
Nishitani comenta este abrir los ojos a la nueva dimensin
con la cita de Dostoievski en sus obras El adolescente y Los hermanos
Karamazov. El atormentado novelista ruso reconoce que podemos
encontrar a Dios en las escenas ms simples de nuestra vida
cotidiana, tanto en las hojas de un rbol baadas por la luz del
alba, como en el rostro lloroso de un nio Y tal encuentro con
Dios descubre, en definitiva, la armona existente entre todos los
seres del mundo animados por la fuente de la vida y raz de toda
la existencia del universo. Por eso podemos encontrar a Dios no
slo en los portentosos eventos de la Naturaleza, sino tambin en
las cosas ms pequeas y simples que nos rodean.
[49]

Y esta experiencia profunda de la realidad que acompaa

y configura nuestro caminar por el mundo no es patrimonio
exclusivo de unos pocos elegidos (msticos y poetas), sino que est
abierto a los hombres y las mujeres de cualquier tiempo y cultura,
como lo demuestra la Historia.
Sin embargo, Nishitani advierte que la antigua
concepcin cuasi-mgica del mundo natural dio lugar a una visin
mecanicista cientfica que origin un cambio fundamental en la
relacin hombre-naturaleza. Fue todo un proceso de
desmitificacin de la visin religiosa del mundo, separndonos de
la Madre Naturaleza de donde procedemos, en donde vivimos y a
la que retornaremos, de alguna manera, algn da.
Reconoce Nishitani que las cosas que atraen la atencin
de Dostoievski en dichas obras son: una espiral de humo, la mujer
que cuida de su rebao, la pobre tienda, el pjaro que vuela
cosas de nuestra vida real y de ah pasan a teoras cientficas y
filosficas. Sin embargo, Dostoievski vio las mismas cosas que
nosotros pero el significado de su realidad fue del todo diferente.
Fue capaz de olvidar su propia desdicha y abrir los ojos al mundo
de Dios. Tal experiencia de esta ms profunda realidad no es
patrimonio de unos pocos elegidos sino patrimonio de hombres y
mujeres de cualquier tiempo y cultura. Pero, admite Nishitani, que
la concepcin antigua acientfica del mundo natural dio lugar a
una visin mecanicista cientfica que origin un cambio
fundamental en la relacin del hombre con la naturaleza. Fue todo
un proceso de abandono de la visin religiosa del mundo,
separndonos de la Naturaleza, matriz de donde procedemos, en
donde vivimos y a la que retornaremos algn da.
Ese mundo cientfico se ha convertido en un escenario fro
y extrao, gobernado por leyes mecanicistas y tecnologas sin
alma. Esta nueva concepcin cientfico-tcnica del mundo nos
conduce a una vida cada vez menos humana, sin corazn
(propia del homo homini lupus), separndonos unos de otros y
alejndonos del entorno medio-ambiental, cada da menos
habitable por ser cada da menos natural.
Esta visin desalmada es la que parece conducirnos a una
[50]

desesperacin existencial. As, para penetrar en las profundidades

de las sensaciones superficiales de los fenmenos que nos rodean
hay que despertar al vaco radical que abre el horizonte hacia
algo/alguien ms grande que nuestra existencia efmera.
Al unirnos en el vaco con este Gran Horizonte
desaparece nuestro yo, encerrado en el egosmo, y asimilamos
un corazn compasivo universal, propio y distintivo tanto del
karun budista como del gape cristiano del Buen Dios, Seor del
Universo que hace salir el sol sobre malos y buenos y llover sobre
justos e injustos, segn ense Jess para que seamos hijos del
Padre Celestial (Mateo 5:45).
Nos confirma Nishitani que en el cielo no hay
discriminacin entre los que reciben los rayos del sol. Tampoco
hay egosmo en la irradiacin de sus brillos sobre la Tierra. Y una
tal ausencia de egosmo es lo que la experiencia budista expresa
con el no-yo, vaco, snyat. Ese gran corazn compasivo
universal del Budismo es muy afn al gape del Dios cristiano.
En este sentido se entiende la expresin budista de que
Todo es Uno debido a la percepcin trascendental del amor
indiferenciador sobre todos los seres. El propio yo se ve en todas
las cosas (en todos los seres vivos, en los ros y montaas, en las
piedras, en las ciudades y pueblos) y las ama a todas como a s
mismo.
Por esta razn, en realidad, es irrelevante hablar de un
yo distinto de los otros, ya que su verdadera entidad es la Nada
del Todo. Es curioso cmo aqu Nishitani recuerda el testimonio
cristiano de San Francisco de Ass. En el Cntico al Sol el santo,
cuando se dirige al sol, luna, fuego, agua y viento como
hermanos no habla en trminos poticos y alegricos. No. Para il
Poverello todos son verdaderos hermanos ya que todos los seres
han sido creados, como l, por el mismo Dios, Seor del Universo.
Y, ciertamente, esta visin no es pantesmo. Puede que
San Francisco sea algo excepcional en la tradicin cristiana, pero es
un testimonio real de la visin profunda del amor religioso,
abierto a todas las criaturas, superando as las fronteras de lo
humano y no humano.
[51]

Para terminar, Nishitani no acepta el mundo teleolgicoacabado-mgico de las creencias y supersticiones antiguas.
Tampoco ve un mundo abocado al azar o mecanicista, tal como
explica alguna ciencia moderna. En realidad, es un mundo
abierto a la otra orilla, en donde todas las cosas sencillamente
son tal como son segn su esencia comn de tathat. En
definitiva, el mundo es un gran campo del vaco en donde el
Cielo, la Tierra y el Hombre se van renovando en la Muerte, fuente
de toda Vida, y en la Nada, raz de todo Ser.
As entiende la experiencia religiosa este profundo
pensador japons contemporneo.

3.7 CONCLUSIN
La experiencia milenaria de la tradicin budista
ciertamente nos puede ayudar a abrir los ojos a la tercera
dimensin de nuestra existencia humana. Una dimensin de
profundidad que nos d un sentido sobre el fluir constante del
caleidoscopio cotidiano, un marco de referencia que nos abra un
horizonte hacia donde nos movemos a nuestro paso por el
mundo.
As tambin, el camino del Budismo Zen, con su
meditacin y sobriedad en el estilo de vida, nos puede ayudar a
controlar la dispersin de nuestras apetencias, excitadas por el
creciente acoso de toda suerte de estmulos externos, y nos ayude a
concentrar nuestras energas y fuerzas mentales, infundindonos
luz, calor y fuerza, animndonos a seguir por el camino medio,
evitando austeridades intiles y excesos perjudiciales.
Naturalmente, nuestra tradicin cultural occidental choca
con algunos escollos que nos impiden identificarnos con puntos
esenciales del Budismo. Nos escandaliza su doctrina de no desear
nada para as evitar todo sufrimiento. Y el hombre, todo hombre,
necesita albergar aspiraciones con deseos y esfuerzos para
mejorar su calidad de vida. Pero debemos reconocer que hoy
ms que nunca una de las tareas ms difciles de nuestra vida
personal y familiar es saber comportarnos distinguiendo bien
entre aspiraciones a vivir mejor y la avidez incontrolable
[52]

consumista de tener ms y ms cosas. Esta sabia distincin

mucho nos puede ayudar a disminuir el grave stress y las
frecuentes depresiones que tanto sufrimos en la sociedad de hoy
en los pases ms desarrollados. Ella nos ir conduciendo, adems,
en nuestro caminar por este complejo mundo de cantos de sirenas,
a una profunda paz de espritu y a una fresca alegra de vivir, los
valores ms importantes de nuestra existencia humana.
As tambin nos lo ense el Buen Maestro del Evangelio
al advertirnos: De qu aprovecha al hombre ganar todo el
mundo si echa a perder su espritu? (Mateo 16:26).
Mucho podemos tambin aprender del Budismo en
cuanto a desarrollar una sincera actitud de tolerancia hacia los
que no piensan como nosotros y de compasin por los
necesitados y afligidos entre vivientes y no vivientes de la
Naturaleza. Nos sobra egosmo y nos falta respeto, comprensin y
apertura hacia los dems
Tal vez, en lo que ms nos puede ayudar el Budismo es en
abrir los ojos a la comunin con todos los seres del universo. En
todos ellos est la ltima Realidad, en quienes vivimos, nos
movemos y existimos, tal como nos ense San Pablo en su
primer discurso a los atenienses del arepago de Atenas (Hechos
de los Apstoles 17:28). Al final, al encontrarnos con el Budismo,
chocamos sobre la explicacin de esta ltima Realidad, Nada
Absoluta y Vaco Universal que parece confundir el Uno con el
Todo, con ambiguas y contradictorias identificaciones del orden
ontolgico con el psicolgico.
No hay duda de que la inmanencia trascendente de la
iluminacin budista se nos escapa y aleja de la creencia cristiana
del Dios personal y trascendente, totalmente distinto de sus
criaturas. Sin embargo, a pesar de la claridad de todas las
enseanzas cristianas doctrinales, en la praxis de los hombres de
Dios del Cristianismo parece que tales distinciones desaparecen o
se difuminan en su profunda experiencia personal de vivir la
comunin con l en todos los seres del universo (tal como
apuntaremos en el siguiente captulo).
Dejemos, pues, que competentes filsofos y telogos
[53]

expongan con toda precisin las diferencias doctrinales

pertinentes, mientras que los ciudadanos del mundo de hoy
sepamos enriquecer nuestras vidas descubriendo y disfrutando de
la profunda experiencia de la tercera dimensin de nuestra
existencia, en sincera convivencia y respeto hacia todos los
hombres y seres del universo.
Me parece muy oportuno, entonces, distinguir en este
complejo y delicado tema los siguientes tres niveles distintos:
1) Realidad ntica = objetiva (segn nuestra fe cristiana, el
Dios personal y trascendente). 2) Explicaciones doctrinales (las
enseanzas conceptuales de nuestros filsofos y telogos). 3)
Experiencia psicolgica = subjetiva (la praxis de la persona
que experimenta su visin con Dios en todos los seres del
universo).
El nivel que me parece ms interesante en el presente
trabajo es precisamente el tercero (psicolgico), nivel que me
atrevera a decir que es muy parecido en las diferentes
espiritualidades (Taosmo, Budismo y Cristianismo).

[54]

4. El Seor del Universo

del Cristianismo
4.1 DOS REFLEXIONES PRELIMINARES
Es una pena que, con frecuencia, al hablar de Dios entre
los cristianos y durante muchos siglos lo hagamos demasiadas
veces en trminos muy intelectuales, como el Dios Creador, Seor
del Universo, Supremo Legislador de nuestra conducta personal,
Juez ltimo que premia con el cielo y castiga con el infierno y
tambin, sin duda alguna, como el Padre que est en los Cielos y
nos ama infinitamente.
Y todo esto es verdad. El Dios es Creador, Seor del
Universo, Legislador, Juez y Padre pero parece que, muy a
menudo, al hablar de nuestro Dios, sea cual fuere el atributo
destacado, lo presentamos slo en trminos cognitivo-intelectuales.
En otras palabras, que hablamos de l porque le conocemos
intelectual y conceptualmente por las clases de religin, el
catecismo, los sermones, libros y propias reflexiones Me
atrevera a decir que conocemos a Dios de modo similar casi al
conocimiento que tenemos de personajes histricos conocidos por
las explicaciones que nuestros educadores nos han enseado.
Demasiadas veces nuestra fe en Dios se reduce a un
conocimiento intelectual, a una fe muy racional.
Pero hay otro problema. Parece tambin como si este Dios
de nuestra fe cristiana, precisamente por creerle personal y
trascendente, se nos aparece inconscientemente ligado a la imagen
de un Padre bondadoso que est all arriba en el Cielo, lejos,
totalmente distinto y alejado de nosotros.
Y, sin aventurarme en bases estadsticas, llegara a sugerir
que parece que no sean muchos los cristianos (incluso me atrevera
[55]

a incluir no pocos sacerdotes y religiosos) que, realmente, tengan

la experiencia vivida de Dios. Pocos quiz conocen al Dios de su fe
con la vivencia y profundidad impactantes que el trmino
conocer implica en la tradicin bblica judeocristiana.

4.2 EL CONOCIMIENTO BBLICO DE DIOS

En efecto, la palabra hebrea YaDaH (conocer), tal como
aparece en el Antiguo Testamento, significa originalmente la
impactante experiencia de una relacin sexual de pareja.
Ver por ejemplo Gnesis 4:1: Conoci el hombre a Eva, su
mujer, la cual concibi y dio a luz a Can; Gnesis 4:17: Conoci
Can a su mujer, la cual concibi y dio a luz a Henoc; Gnesis
4:25: Adn conoci otra vez a su mujer y ella dio a luz un hijo al
que puso por nombre Set.
Los Profetas, al usar la palabra conocer a Dios, se refieren a
una experiencia vital. Especialmente Jeremas (Jer.; 2:8, 9:23.
22:15-16; 24:7, 31:34) y sobre todo Oseas destaca con la explcita
referencia al amor entre esponsales: yo te desposar conmigo
para siemprey t conocers a Yahveh (2:21-22).
Siguiendo esta tradicin hebraica no sorprende que en el
Nuevo Testamento aparezca tambin el trmino conocer con este
sentido de relacin sexual en el pasaje ms conocido de la
Anunciacin del ngel a Mara: Y Mara respondi: cmo ser
esto puesto que no conozco varn? (Lucas 1:34).
Sin ninguna pretensin de desarrollar aqu una
explicacin exegtico-lingstica de los textos sagrados del
cristianismo, s me parece oportuno resumir unos prrafos del
reconocido escriturista C.H. Dodd9:
R. Bultmann, en un artculo sobre el trmino conocer
compara y contrasta la palabra hebrea YaDaH con la griega
ginoskein, resaltando el diferente sentido de conocer en las culturas
griega y hebrea. Los grie
gos conciben el proceso de conocer de forma anloga al de
ver. Esto es, externalizan el objeto del conocimiento, lo contemplan
a distancia del sujeto, como en s mismo, esttico, como en su
[56]

esencia. De esta manera se contrapone el sujeto que conoce y el

objeto conocido (que est fuera de l) y descartan toda directa
comunicacin entre ambos porque perturbara la pura
aprehensin de la realidad conocida.
Los hebreos, en cambio, conciben el conocimiento como la
experiencia subjetiva del objeto en su relacin con el sujeto. Esto
es, se conoce al objeto en accin y en sus efectos ms bien que como la
cosa en s misma.
En resumen, conocer algo es relacionarse vitalmente con
ello. Por consiguiente, para los hebreos conocer a Dios significa
encontrarse con l, reconocerle en sus obras y responder a su
llamada, estableciendo una relacin cuasi-nupcial.
Mientras que para los griegos el conocimiento de Dios es
la forma abstracta ms elevada de pura contemplacin, para los
hebreos es, en verdad, una experiencia de Yahveh vivo en sus obras
a travs de la Historia. Como resultado de este encuentro surge
un compromiso total de seguir su Camino. Esta distinta
concepcin lingstico-cultural es importante ya que en la mayora
de los textos de la versin griega de los Septuaginta el trmino
original hebreo YaDaH se traduce por ginoskein. Para el lector
griego este conocer a Dios le sugiere connotaciones abstractas,
intelectuales y desaparece el sentido original de experiencia del
encuentro vital de relacin de toda la persona
En efecto, para el creyente, hijo de Abraham, conocer a
Dios es lo mismo que experimentarlo vitalmente en mi vida y
CONOCER ES AMAR, y amar con todas sus consecuencias. Por
eso, cuando Yahveh dijo a Abraham: Vete de tu tierra y de tu
patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostrar.
Abraham march pues, como se lo haba dicho Yahveh (Gnesis
12:1-4), Abraham actu con todas sus consecuencias.
Y as, todo creyente, porque conoce a Dios y en la medida
que experimenta el encuentro vital con Dios en su vida emprende
su viaje despegado de todos los arraigos de este mundo, como
itinerante sincero del Camino de Dios, animado por su profunda fe
bajo el trrido sol de las tierras inhspitas y el ntido cielo
estrellado del desierto, hacia un nuevo destino desconocido. El
[57]

creyente se pone as en marcha siguiendo la llamada de Dios por

rutas de caminos no conocidos, pero le anima la luz, la fuerza y el
calor de su encuentro con Dios.
Tal experiencia impactante de Dios no se olvidar nunca,
de modo semejante a que no se olvida fcilmente la experiencia
sexual de pareja, segn consta por los que conocieron al Dios vivo
de la tradicin bblica.
9

C. H. Dodd, Fourth Gospel, pgs. 151-153.

4.3 SANTO TOMS DE AQUINO (1228-1274)

En representacin del pensamiento clsico ortodoxo
cristiano me limitar slo a recordar muy sumariamente los dos
mximos y mejor conocidos doctores de la Iglesia: Toms de
Aquino y Agustn, obispo de Hipona.
Comenzar por Santo Toms. Sin la menor intencin de
minusvalorar la gran figura del Doctor Anglico, mximo
exponente de la enseanza teolgica eclesistica, me parece
significativo el comentario del ms profundo pensador japons del
siglo XX, Kitar Nishida, sobre este extraordinario telogo:
Un poco antes de retirarme de la enseanza en la
Universidad Imperial de Kyoto, compr las obras completas de
Toms de Aquino [] Al verlas me qued asombrado [] Tuvo
que ser un talento extraordinario [] El pensamiento de Toms
parece realmente claro y en contenido, armnico [] No s por
qu me parece un cuadro de Rafael. Sin embargo, no creo que su
contenido me satisfaga plenamente, movindome el corazn. Me da
la impresin de que no hay en l una profundidad o altura
extraordinaria. En mi opinin, es Agustn el ms grande pensador
de la Edad Media [] En la famosa Ciudad de Dios y en el Tratado
de la Santsima Trinidad discurre primariamente basndose en la
Biblia, pero despus explica fundndose en una profunda experiencia
interna []Yo, que no soy cristiano, he sentido gusto por esta
profunda experiencia interna
Y en otra obra Nishida aade: Con Toms de Aquino la
[58]

filosofa escolstica quiz lleg al culmen de la madurez, pero no puedo

menos de tener la sensacin de que, en realidad, sacrific el aspecto
religioso.
Efectivamente, tal como comenta el erudito Jess
Gonzlez Valls O.P.10:
Nishida echa de menos en Santo Toms una experiencia
religiosa que a l le preocup siempre desde la poca de su dedicacin
a la prctica de la meditacin Zen. En este sentido se inclin ms
bien hacia la espiritualidad agustiniana tal como se manifiesta en
las Confesiones y en los Soliloquios
Bien, veamos ahora un muy breve resumen selectivo de
las magistrales enseanzas del Doctor Anglico sobre la naturaleza
divina, y nuestro conocimiento posible de ella, tal como se
describen en las diferentes cuestiones de la Parte I de la Suma
Teolgica.
Las citas, a pesar de su seleccin, resultarn largas pero
me parecen inevitables para comprender la profundidad y
claridad de las explicaciones del gran maestro.
En la Cuestin 3:
Como dice Dionisio en el cap. de Div. Nom. Por la
profundidad de Dios hay que entender lo inalcanzable de su
esencia; por la longitud, el despliegue de su fuerza que todo lo
penetra; por la latitud, su presencia en todas las cosas en cuanto
todas las cosas existen bajo su proteccin (Art. 1)
Dios es el mismo ser que subsiste por s mismo, por lo
cual es necesario que contenga toda la perfeccin del ser. (Art. 2)
La criatura es semejante a Dios slo por analoga, es decir, Dios es
ser por esencia y todas las dems cosas son por participacin. (Art.
3)
En la Cuestin 7 dice:
Puesto que el ser de Dios subsiste en s mismo y no est
contenido en otro, por lo cual es llamado infinito, se distingue de
todas las dems cosas y stas deben ser excluidas de l. (Art. 1)
En la Cuestin 8 aade:
10 Jess Gonzlez Valls, Historia de la filosofa japonesa, pg.
426. Las cursivas son nuestras.
[59]

Es imposible que algo se pueda decir unvocamente de

Dios y de
las criaturas. Hay que decir que estos nombres son dados a
Dios y a sus cria
turas por analoga. (Art. 5)
(Art. 11) El Nombre El Que Es Es Nombre Propio de
Dios?
S es en grado sumo el nombre propio de Dios:
1) Por su significado, pues no significa alguna forma sino el
mismo ser
2) Por su universalidad, pues todos los otros nombres son
menos comunes y lo determinan [] As, cuando algunos
nombres son menos determinados y ms comunes (generales) y
absolutos tanto ms propiamente son dados a Dios por nosotros.
As dice el Damasceno: entre todos los nombres que se dan a Dios
el principal es El Que Es, pues este nombre todo lo abarca e incluye
al mismo ser como pilago infinito de inabarcable sustancia []
Este nombre no determina ningn modo de ser sino que va
referido a todos. Por eso se llama pilago infinito de sustancia;
3) Por existir en presente, porque como dice Agustn, Dios
no conoce pasado ni futuro
Objecin 1. El nombre de Dios es incomunicable pero este
nombre, El Que Es, es comunicable, luego no procede usarlo para
Dios. Respuesta: S es el nombre ms adecuado como est arriba
indicado. Y todava ms apropiado es el nombre
TETRAGRAMMATON.11
Y terminamos con la importante cuestin 20.
Cuestin 20: Sobre el amor de Dios.
Art. 1: En Dios hay o no hay amor?
Objecin 3. Dice DionisioEl amor es una fuerza de
unin y de fusin pero en Dios esto no puede darse, ya que es
simple, luego en Dios no hay amor
Respuesta: el amor tiene siempre una doble dimensin:
una, el bien que se quiere para alguien; otra, aquel para quien se
quiere el bien. Pues en esto consiste propiamente amar a alguien:
querer el bien
[60]

11 Tetragrmaton, es decir, nombre de cuatro letras

usado con referencia al nombre de Dios, que en lengua hebrea se
escribe con cuatro consonantes. YHVH, o sea YaHVeH. para l. Y
en la medida de lo posible quiere poseer aquel bien. En este
sentido el amor es llamado fuerza de unin: tambin en Dios, que
no tiene composicin; puesto que aquel bien que quiere para s no
es otro que l mismo. Dios acta en todas las cosas, luego Dios
est presente en todas ellas.
Dios, al causar las cosas, est en las cosas, no slo cuando
empieza a existir [] as pues, cuanto ms existe una cosa, tanto
ms es necesario en ella la presencia de Dios segn el modo propio
de su ser. Adems, el ser es lo ms ntimo de la cosa, lo que ms le
penetra. Por tanto, se concluye que Dios est en todas las cosas
ntimamente. (Art. 1)
Hay que decir que Dios est en todas las cosas por potencia
en cuanto que todo est sometido a su poder, que est por presencia
en todas en cuanto que todo queda al descubierto ante l y que
est por esencia en cuanto est presente en todas como su razn de
ser. (Art. 3)
En la Cuestin 9 escribe:
Dios es completamente inmutable. (Art. 1)
Slo l es completamente inmutable. (Art. 2)
En la Cuestin 10:
Dios es eterno (Art. 1)
En la Cuestin 12:
No se dice que Dios no es un ser existente como si no
existiera de ningn modo, sino que est por encima de todo lo que
existe, pues l es su mismo ser. Pero de ah no se deduce que no
sea cognoscible de ningn modo sino que sobrepasa todo
entendimiento, que es lo mismo que decir incognoscible. (Art. 1).
A cualquier entendimiento creado le resulta imposible
comprender a Dios.
(Art. 7)
El conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no
puede llegar a conocer todo el poder de Dios. Consecuentemente,
tampoco puede ver su esencia pero, como quiera que todo lo
[61]

sensible es efecto dependiente de l como causa, podemos partir

de los efectos para saber que Dios existe como primera causa.
As podemos conocer la relacin existente entre l y sus
criaturas, y tambin podemos conocer la diferencia existente entre
l y las criaturas, esto es, que l no es nada de lo que ha sido
causado por l. Y no es nada de todo porque le falta algo, sino porque lo
supera todo. (Art. 12)
En la Cuestin 13 explica:
Los nombres dados a Dios expresan la sustancia divina
imperfectamente por cuanto las criaturas lo representan
imperfectamente.
En esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal
cual es en s misma, pero la conocemos tal como est representada
en las perfecciones de las criaturas y as la expresan los nombres
que le damos
Objecin 1: dice el Damasceno que hay que sealar que
cada uno de los nombres dados a Dios no se aplican
sustancialmente, sino que muestran lo que no es o alguna relacin o
consecuencia de su naturaleza u operacin.
Respuesta: el Damasceno dice que estos nombres no indican
qu es Dios, porque ninguno de estos nombres expresa perfectamente qu
es Dios. Pero cada uno de estos nombres lo expresa imperfectamente
como imperfectamente lo representan las criaturas. (Art. 2).
Respuesta a Objecin 2: Dionisio dice que tales nombres
deberan serle negados a Dios porque lo que expresan no le corresponde a
Dios en la medida que tiene el significado de tal nombre, sino que le
corresponde de un modo ms sublime
Solucin: a Dios le conocemos a partir de las
imperfecciones que procedentes de l estn presentes en las
criaturas. Tales perfecciones son ms sublimes en Dios que en las
criaturas. Nuestro entendimiento las aprehende tal como estn en
las criaturas y, tal como las aprehende, as las llama. As pues, en
los nombres que damos a Dios hay que tener presente lo siguiente:
las mismas perfecciones expresadas (como bondad, vida) y el modo
de expresarlas. Por lo que significan tales nombres en sentido propio le
corresponden a Dios y mucho ms a l que a las criaturas y
[62]

primeramente se dicen de l. Por lo que respecta al modo de

expresarlas no se dicen de Dios en sentido propio pues tal modo de
expresin pertenece a las criaturas12. (Art. 3).
Que es naturalmente bueno, como ya se demostr (Q.6
A.3). Por otra parte, en aqullo que alguien quiere a otro, quiere el
bien de aqul y, consecuentemente, lo trata como si fuera l
mismo, deseando el bien para el otro como para s mismo. En este
sentido el amor es llamado fuerza de fusin, porque se funde con
otro considerndolo como si fuera l mismo. Tambin el amor
divino, sin comparacin, es fuerza de fusin pues quiere el bien
para los dems
Art. 2. Dios ama o no ama a todos?
12 Es importante destacar el profundo sentido de esta
distincin, recordando el original latino de las perfecciones (per
prius corresponden a Dios), y el modo
de
expresin
(que
corresponde a quid not sit Deus (lo que Dios no es).
Dios ama todo lo existente pues todo lo existente, por
existir, es bueno, ya que el mismo ser de cualquier cosa es bueno,
como tambin lo es cualquiera de sus perfecciones. Ya se demostr
que la voluntad de Dios es causa de todo (Q.19 A.4). As, es
necesario que algo tenga ser o algn bien en tanto cuanto es
querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algn bien para cada
ser existente. Por eso, como amar no es ms que desear el bien a
alguien, resulta evidente que Dios ama todo lo existente.
Sin embargo, no ama como nosotros lo hacemos, pues
nuestra voluntad no causa la bondad de las cosas, sino que es movida
por ella como por el objeto. Nuestro amor, por el que queremos el
bien para alguien, no causa su bondad, sino que sucede al revs.
Es decir, su bondad real o aparente provoca el amor por el que
queremos que conserve el bien que posee y alcance al que an no
tiene. A ello nos entregamos. Pero el amor de Dios infunde y crea
bondad en las cosas.
Magnficas enseanzas de Toms de Aquino sobre el Dios
del Cristianismo; aunque, ciertamente, no inspiran ni expresan una
experiencia personal vivificante de Dios porque son lecciones de un
tratado conceptual filosfico-teolgico del gran Doctor de la Iglesia.
[63]

Pero destacan sorprendentemente por la claridad y

profundidad de su contenido, aunque no dejan de ser doctrina
conceptual sobre Dios. Por eso precisamente me parece oportuno
presentar ahora una rpida seleccin de otro gran doctor de la
Iglesia, el obispo de Hipona, San Agustn. Presentamos as en las
siguientes pginas no sus explicaciones doctrinales conceptuales
de Dios sino sus experiencias personales del Dios de su fe cristiana,
tal como l las expone en su diario Las Confesiones y tales
explicaciones no son doctrina conceptual sobre Dios, sino experiencia
profundamente sentida en su corazn sobre l.

4.4 SAN AGUSTIN (354-430)

Las Confesiones son, sin duda, una obra de perenne
inspiracin para los hombres que buscan a Dios. A pesar de la
gran erudicin y talento de Agustn nos habla en ellas en lenguaje
tan sencillo, ntimo y natural que hasta la ms ruda y humilde
campesina podra entenderlo sin esfuerzo 13, como nos dice Angel
Custodio Vega.
Y es que, como afirma el mismo santo:
para ver la verdad no basta con poseer los medios. Si el ojo no est sano
no puede ver la luz del sol [] No toda alma racional, sino aqulla que
tiene la mirada limpia y serena es la que se acomoda mejor al objeto de su
contemplacin (De diversis questionibus, 83.9.41).
El gran Petrarca, asiduo lector de Las Confesiones,
afirmaba: siempre que leo los libros de las Confesiones me
estremezco entre los dos sentimientos de esperanza y miedo, a
menudo tambin con lgrimas, porque al leerlos veo en ellos no
una historia ajena sino la peregrinacin de mi propia vida (De
contemptu mundi, col. 1).
Y la misma Teresa de Avila escribe: como comenc a leer
Las Confesiones parceme que vea yo all [] cuando llegu a la
conversin y le cmo aquella voz en el huerto, no me parece sino
que el Seor me la dio a m, segn sinti mi corazn. Estuve por
gran rato que toda me deshaca en lgrimas y entre m misma, con
[64]

gran afliccin y fatiga (Vida, c. 9).

Incluso Harnack dedic una de sus obras a Las
Confesiones, donde sostiene: en este libro de Las Confesiones, todo
impregnado de lgrimas y oraciones, escrito en un lenguaje que
slo antes de Agustn haban sabido hablar San Pablo y el autor de
los Salmos, es una incomparable pintura del alma a la vez realista
y espiritualista, un poema a la verdad, y cuyo fondo es su propia
historia, la historia de un infatigable buscador de la realidad, un
Fausto viviente, pero Fausto de un ideal supremo terreno que
descansa en Dios
Agustn escribi sus Confesiones entre los aos 398 y 400,
si bien los sucesos narrados ocurrieron unos 30 aos antes. Su
contenido, como es sabido, relata el caso no comn de un hombre
en la cumbre de su gloria que confiesa su vida ntima y
pecaminosa hasta su encuentro con Dios. A continuacin sigue
una seleccin muy limitada de algunos de los prrafos ms
significativos de su profunda experiencia religiosa y de su
encuentro con Dios, la ltima Realidad del Universo. Aparecen
expuestos en el orden secuencial del libro.
Nada sera yo, Dios mo, nada sera yo en absoluto si t no
estuvieras en m, pero no sera mejor decir que yo no sera en modo
alguno si no estuviera yo en ti, de quin, por quin y en quin son todas
las cosas? [] Adnde te invoco estando yo en ti, o de dnde has de
venir a m, o a qu parte del cielo y de la tierra me habr de alejar para
que desde all venga mi Dios a m, l que ha dicho: yo lleno el cielo y la
tierra? (Jer. 23:24) (Libro I, cap. 2).
Qu es mi Dios entonces? Sumo ptimo, poderossimo,
omnipotentsimo, misericordiossimo y justsimo; secretsimo y
presentsimo, hermossimo y fortsimo, estable e incomprensible,
inmutable, mudando todas las cosas; nunca nuevo y nunca viejo;
renueva todas las cosas y conduce a la vejez sin ello saberlo;
siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y
nunca necesitando; siempre sosteniendo, llenando y protegiendo;
siempre creando, nutriendo y perfeccionando; siempre buscando y
nunca falto de nada. (Libro I, cap. 5).
Amar y ser amado era la cosa ms dulce para m, sobre
[65]

todo si poda gozar del cuerpo del amante [] Tal era mi vida,
pero, era esto vida, Dios mo? (Libro III, cap 1-2)
Ay de m! Cun elevado eres en las alturas y cun
profundo en los abismos A ninguna parte te alejas y sin embargo,
apenas si logramos volvernos a ti. (Libro VIII, cap. 3)
Qu dulce fue para m carecer de las dulzuras de aquellas
bagatelas las cuales, cuanto ms tema entonces perderlas tanto
ms gustaba ahora de dejarlas Porque t las arrojabas de m. T,
verdadera dulzura, t las arrojabas y en su lugar entrabas t, ms
dulce que todo deleite [] ms claro que toda la luz, pero al
mismo tiempo ms interior que todo secreto. (Libro IX, cap. 1)
Qu es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de
cuerpo, ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, no dulces
melodas de toda clase de cantinelas, no fragancias de perfumes,
de ungentos y aromas, no mans ni mieles, no miembros gratos a
los abrazos de la carne; nada de todo esto amo cuando amo a Dios.
Y sin embargo, amo cierta luz y cierta voz, y cierta fragancia, y
cierto alimento, y cierto abrazo cuando amo a mi Dios, luz, voz,
fragancia, alimento y abrazo del hombre mo interior donde
resplandece a mi alma lo que no se consume comiendo y se
adhiere lo que la saciedad no separa. Esto es lo que amo cuando
amo a mi Dios.
Y qu es entonces? [] Pregunt a la tierra y me dijo:
no soy yo, y todas las cosas que hay en ella me confiesan lo
mismo. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de alma
viva y me respondieron: no somos tu Dios, bscale por encima de
nosotros [] Entonces pregunt al sol, a la luna y a las estrellas.
Tampoco somos nosotros tu Dios que buscas, me respondieron
[] Dije entonces a todas las cosas que estn fuera de las puertas
de mi casa: decidme algo de mi Dios, ya que vosotros no lo sois,
decidme algo de l. Y todas exclamaron con gran voz: l nos ha
hecho. (Libro X. cap. 6)
El siguiente prrafo ser probablemente el ms inspirado
de todas las confesiones. La fuerza del original latn es
intraducible.
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te
[66]

am! Y he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te

buscaba; y deforme como era me lanzaba sobre las cosas hermosas que t
creaste. T estabas conmigo pero yo no estaba contigo. Aquellas cosas me
retenan lejos de ti, las cuales no seran si no estuvieran en ti. Llamaste y
clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste y ahuyentaste
mi ceguera; exhalaste tu perfume y respir, y ahora suspiro por ti; gust
de ti y ahora siento hambre y sed; me tocaste y me abras tu paz. (Libro
X, cap. 26)
Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser ya no habr ms
dolor ni trabajo para m y mi vida ser viva toda llena de ti. (Libro X, cap.
9)
Cun innumerables cosas, con variadas artes y elaboraciones en
vestidos, calzados, vasos y dems productos en pinturas y otras diversas
invenciones han aadido los hombres a los atractivos de los ojos []
abandonando dentro al que los ha creado y destruyendo todo aquello que
las hizo [] Mas yo, Dios mo, te canto un himno porque las bellezas que
a travs del alma pasan a las manos del artista vienen de aquella
hermosura que est sobre las almas y por la cual suspira la ma noche y
da. (Libro X, cap. 34)
Nos buscaste cuando no te buscbamos, y nos buscaste para que
te buscsemos. (Libro XI, cap. 3)
He aqu que existe el cielo y la tierra y claman que han sido
hechos porque se mudan y cambian [] T eres Seor quien los hiciste,
t que eres hermoso por lo que ellos son hermosos; t que eres bueno por
lo que ellos son buenos; t que eres Ser por lo que ellos son. Pero, ni son
de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos, ni de tal modo son como lo
eres t, su Creador, en cuya comparacin ni son hermosos, ni son buenos,
ni tienen ser. (Libro XI, cap. 4)
T precedes a todos los pasados por tu excelsa eternidad,
siempre presente; y superas todos los futuros porque son futuros y cuando
vengas sern pretritos. T, en cambio, eres el mismo y tus aos no
mueren. Tus aos ni van ni vienen, al contrario de los nuestros que van,
t vienes para que sean. Tus aos existen todos juntos, porque existen
siempre; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no
pasanTus aos son un da, y tu da no es un cada da, sino un hoy,
porque tu hoy no cede el paso al maana ni sucede al da de ayer. Tu hoy
[67]

es la eternidad. (Libro XI, cap. 13)

Yo te invoco, Dios mo, misericordia ma, que me criaste y no
olvidaste al que se olvid de ti. (Libro XIII, cap. 1)
Hermosas son todas las cosas hacindolas t, mas he aqu que
t, que las has hecho todas, eres inenarrablemente ms hermoso. (Libro
XIII, cap. 20)
A ti es a quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a
ti es al que se debe llamar. As, se recibir, as se hallar y as se abrir,
Amen. (Libro XIII, cap. 38)
Desde luego, Agustn es un testimonio excepcional del hombre
que se aparta, vuelve, busca y encuentra a Dios en la tierra. Su camino
nos recuerda nuestro propio camino. Su corazn encontr esta tercera
dimensin de la profundidad de nuestra existencia. Su mensaje y el
testimonio ms precioso, me atrevera a sugerir, es que el Dios de nuestra
vida est dentro de nosotros y se encuentra en todos los seres del
universo. Un corazn sincero, y unos ojos limpios llegan a tener esta
experiencia. La gran y profunda experiencia de nuestra vida. Los
nubarrones de nuestro apego a las cosas que pasan nos impiden
descubrir al que sencillamente es y la atraccin desenfrenada por los
deleites de este mundo nos ciega el camino al que es la Vida.
13

ngel Custodio Vega, Prlogo a Las Confesiones, ediciones B.A.C.

4.5 SAN FRANCISCO DE ASS (1181/2-1221)

Me parece oportuno incluir el testimonio de San Francisco
de Ass, en especial, por el particular afecto del que goza en Japn.
Los grandes pensadores Nishida y Nishitani le dedican especial
atencin. Ambos admiran la profundidad y sencillez de la
experiencia religiosa del Santo que, con toda naturalidad, se
comunicaba con sus hermanos y hermanas no humanos de la
Naturaleza.
Las Florecillas originalmente proceden de la obra latina
Actus beati Francisci et sociorum eius, compuesta en la segunda
mitad del siglo XIII. El traductor italiano cambi el ttulo de Actus
por el de Fioretti (florecillas) que, en el sentido de la poca,
[68]

significaba una seleccin de los mejores pasajes de una obra.

Su contenido nos presenta pginas irrepetibles sobre la
armona entre hombres y seres vivientes de la Naturaleza. Y como
escribe Isaac Vzquez en el prlogo de la traduccin espaola del
libro: Francisco y sus compaeros que dialogan familiarmente
con Dios, viven la alegra de sentirse criaturas suyas y son
arrastrados a amar a todas las cosas del Universo.
Saboreemos
a
continuacin
los
pasajes
ms
representativos de esta idlica familiaridad de aquel hombre de
Dios con sus hermanos y hermanas de la Naturaleza en un austero
estilo de vida, muy despegados de los bienes terrenales:
Como no haba ninguna habitacin donde guarecerse,
Francisco se adentr en la tupida espesura, donde espinos y
arbustos haban formado una especie de cubil o choza y en tal
lugar se puso en oracin y a contemplar las cosas celestiales
(cap. 7)
Y Fray Maseo dijo a Francisco: Padre, cmo puedes
hablar de tesoro, donde hay tanta pobreza y carencia de las cosas
que necesitamos? Aqu no hay mantel, ni cuchillo, ni escudillas, ni
casa, ni mesa, ni criado, ni criada. Dijo San Francisco: Esto es lo
que yo considero un gran tesoro pues aqu no hay cosa alguna
preparada por la humana industria sino que todo nos lo ha
preparado la Divina Providencia, como se ve manifiestamente en
el pan mendigado, en la mesa de piedra tan hermosa y en la fuente
tan clara; por eso no quiero otra cosa que el tesoro de la santa
pobreza, tan noble, que tiene por servidor a Dios, que hace amar
con todo el corazn []
La pobreza es aquella virtud celestial por la que se han de
pisotear todas las cosas terrenas y transitorias y con la que se le
quitan al alma todas las barreras para que, libremente, pueda
unirse con el Dios eterno (cap. 13)
Y marcharon a impulsos del espritu sin elegir camino ni
senda, y llegaron a un pueblo llamado Savurniano. Y San
Francisco se puso a predicar, ordenando primero a unas
golondrinas que guardasen silencio hasta que l terminase de
predicar. Y las golondrinas le obedecieron, y predic all con tanto
[69]

fervor que todos los hombres y mujeres, por devocin, queran

seguirle y abandonar el pueblo []
Sigui caminando con aquel fervor, levant la vista y vio
que en algunos rboles al lado del camino bulla una multitud casi
infinita de pjaros. Maravillado, San Francisco dijo a los
compaeros: Esperadme aqu en el camino que voy a predicar a
mis hermanos los pjaros. Y adentrndose en el campo comenz
a predicar a los pjaros que haba en el suelo; y rpidamente
acudieron a l los que estaban en los rboles y se quedaron quietos
todos juntos hasta que San Francisco termin de predicar.
Y slo se marcharon cuando l les dio su bendicin []
La predicacin de San Francisco, en resumen, fue as: Hermanos
mos pjaros debis estar muy agradecidos a Dios, vuestro creador
y debis alabarlo siempre y en todo lugar, pues os ha dado la
libertad de volar a cualquier parte y tambin os dio vestimenta
doble, hasta triple y adems, guard vuestra simiente en el arca de
No para que no faltase vuestra especie en el mundo; y le debis
tambin gratitud por el elemento del aire que l os ha destinado.
Aparte de esto, vosotros no sembris ni segis, y Dios os alimenta,
os da los ros y las fuentes para beber y os da los montes y los
valles para vuestro refugio y los rboles altos para hacer vuestros
nidos. Y tampoco sabis hilar ni coser y Dios os viste a vosotros y a
vuestros hijos.
Mucho os ama el Creador pues os da tantos bienes; por
eso debis guardaros siempre del pecado de ingratitud y
cuidarnos de alabar siempre a Dios. Cuando dijo San Francisco
estas palabras, todos aquellos pjaros comenzaron a abrir los picos
y estirar los cuellos y abrir las alas y a inclinar reverentemente las
cabezas hasta el suelo, demostrando con estas actitudes y con sus
cantos que el Padre Santo les llenaba de contento; y San Francisco
se alegraba y diverta junto con ellos, y se maravillaba mucho de la
multitud de pjaros y de sus bellsima variedad y de su atencin y
familiaridad; por lo cual alababa en ellos devotamente al Creador.
Finalmente, terminada la predicacin, traz sobre ellos la
seal de la cruz y les dio permiso para irse. Al punto todos
aquellos pjaros se elevaron por el aire con maravillosos cantos y
[70]

luego, segn la cruz del santo, se dividieron en cuatro partes,

volando una hacia oriente, otra hacia occidente, la tercera al
medioda y la cuarta hacia el septentrin, y cada uno parta
cantando maravillosos cantos. Y esto significaba que igual que San
Francisco les haba predicado y trazado sobre ellos la seal de la
cruz, segn la cual se dividan hacia las cuatro partes del mundo,
as la predicacin de la cruz de Cristo deba ser llevada a todo el
mundo por San Francisco y sus hermanos, los cuales como los
pjaros, no poseyendo nada propio en este mundo, confiaban sus
vidas a la sola Providencia de Dios. (cap. 16)
San Francisco, compadecido de aquella gente (que tanto
tema al lobo que nadie se atreva a salir), quiso salir en busca del
lobo, aunque los habitantes de Gubbio no se lo aconsejaban. Y una
vez hecha la seal de la cruz, sali de la ciudad con sus
compaeros poniendo su confianza en Dios. Cuando los dems
dudaron de seguir adelante, San Francisco tom el camino hacia el
lugar donde estaba el lobo. Y he aqu que, tal como pudieron verlo
muchos hombres que haban salido para admirar este milagro,
aquel lobo sali al encuentro de San Francisco con la boca abierta;
se acerc a l, le hizo la seal de la cruz y le llam a su lado
diciendo: Ven aqu, hermano lobo; yo te mando de parte de
Cristo que no hagas dao ni a m ni a nadie. Cosa admirable Tan
pronto como San Francisco traz la seal de la cruz, el terrible lobo
cerr la boca y par de correr y odo el mandato, vino
mansamente, como un cordero, y se ech a los pies del Santo, que
le habl as: Hermano lobo, has causado muchos daos en estas
tierras, haciendo muy grandes males, maltratando y matando las
criaturas de Dios sin su permiso; y no slo has matado y devorado
a bestias sino que has tenido el atrevimiento de matar y
despedazar a hombres hechos a imagen de Dios; por lo cual
mereces la horca como ladrn y homicida muy malo, y toda la
gente se queja y murmura de ti, y toda esta tierra te es
enemigaPero yo quiero, hermano lobo, poner la paz entre ti y
ellos, de modo que t no les hagas ms dao y ellos te perdonen
todos los daos pasados, y que ni los hombres ni los perros te
persigan ms. Y dichas estas palabras, el lobo, moviendo el
[71]

cuerpo, la cola y las orejas y agachando la cabeza manifestaba

aceptar y querer cumplir lo que deca San Francisco. Y entonces
aadi: Hermano lobo, puesto que quieres hacer y mantener esta
paz, yo te prometo hacer que la gente de esta ciudad te d el
sustento mientras vivas, para que nunca pases hambre; pues bien,
s que por hambre has hecho todos estos males. Mas a cambio de
este favor, quiero que t me prometas que no hars ms dao a
ningn hombre ni animal. Me prometes esto? El lobo,
agachando la cabeza, dio una clara seal de que lo prometa y
entonces San Francisco le dijo: Hermano lobo, quiero que me des
fe de esta promesa, para que yo me pueda fiar plenamente. Y
tendi San Francisco la mano, y el lobo levant la pata delantera
derecha y la puso mansamente sobre la mano del Santo, dndole la
seal de fe que le peda.
Y entonces dijo San Francisco: Hermano lobo, yo te
mando en nombre de Jesucristo que vengas conmigo sin tener
ningn miedo: vamos a sellar esta paz en el nombre de Dios. Y el
lobo, obediente, se fue con l como un manso cordero, y la gente al
verlo, se maravill muchsimo. Inmediatamente se propag la
noticia por toda la ciudad, y todo el mundo, hombres y mujeres,
grandes y pequeos, jvenes y viejos corrieron a la plaza para ver
al lobo de San Francisco [] Despus de esto vivi aquel lobo en
Gubbio durante dos aos. Y entraba familiarmente por las casas,
sin hacer mal a nadie, y todos le daba de comer con cario. Y
nunca le ladraban los perros. Al fin, el hermano lobo muri de
viejo con gran dolor de los ciudadanos (cap. 21)
Cierto da un joven que haba capturado muchas trtolas
y las llevaba a vender se encontr con San Francisco. Y como
siempre el Santo tena una piedad especial hacia los animales
mansos, mir a aquellas trtolas con ojos compasivos y dijo al
joven: Oh, buen joven, te ruego que me las des para que unas
aves tan inocentes, que en la Escritura son comparadas a las almas
castas y humildes y fieles, no caigan en manos crueles que las
maten. Al instante, el joven, movido por Dios, se las dio todas a
San Francisco, que las recibi en el seno y comenz a hablar con
ellas dulcemente: Oh, hermanas mas, trtolas simples, inocentes
[72]

y castas, por qu os dejis pillar? Ahora quiero yo libraros de la

muerte y voy a haceros nidos para que deis fruto y os
multipliquis segn el mandato de vuestro Creador.
Y San Francisco les hizo nidos a todas ellas, y los
ocuparon y comenzaron a poner huevos y a procrear a la vista de
los hermanos, y vivan tan mansas y tenan tanta familiaridad con
San Francisco y con los dems hermanos que ms parecan gallinas
a las que hubiesen dado ellos siempre de comer; y no se fueron de
all hasta que San Francisco, con su bendicin, les dio permiso para
marcharse. (cap. 22)
Un da San Antonio, por divina inspiracin, se fue a la
ribera del ro junto al mar, se coloc a orilla entre el ro y el mar y
comenz a predicar a los peces [] Acudi repentinamente junto a
l tal multitud de peces grandes, pequeos y medianos que nunca
en aquel mar ni en aquel ro se haban visto tantos. Y todos sacaron
la cabeza fuera del agua y estaban atentos al rostro de San Antonio
con grandsima paz y mansedumbre y orden [] Y San Antonio
comenz a predicarles diciendo: Hermanos mos peces, mucho
tenis que dar gracias al Creador que os ha dado tan excelente
elemento para vuestra habitacin; pues tenis, segn os place, el
agua dulce y salada, y os prepar muchos refugios para esquivar
las tempestades, y os dio un elemento claro y transparente y
comida con qu vivir
Ante stas y semejantes palabras y enseanzas de San
Antonio, comenzaron los peces a abrir la boca e inclinar la cabeza,
y con stas y otras seales de reverencia alababan a Dios de la
manera que les era posible []
Despus San Antonio despidi a los peces y todos se
marcharon con admirables demostraciones de alegra (Cap. 40)
Son en verdad escenas idlicas que nos recuerdan la
armona del Edn. Y por ello, durante tantos siglos han sido fuente
de verdadera inspiracin religiosa a personas de muy diversas
culturas y creencias.
No sorprender, pues, que termine este testimonio de San
Francisco de Ass con su oracin tan conocida y admirada en todo
el mundo:
[73]

Seor, hazme un instrumento de tu paz;

que donde hay odio, siembre yo amor;
donde haya injuria, perdn;
donde haya duda, fe;
donde haya desaliento, esperanza;
donde haya sombra, luz;
donde haya tristeza, alegra;
Divino Maestro, concdeme
que no busque ser consolado, sino consolar;
que no busque ser comprendido, sino comprender;
que no busque ser amado, sino amar
porque dando es como recibimos;
perdonando es como nos perdonas;
y muriendo es como nacemos a la vida eterna.
Y, en verdad, no puedo menos de evocar aqu aquella otra oracin
del espritu que brot en el corazn lmpido del conocido escritor
japons Kenji Miyazawa, tan amante de los nios y que no es
improbable que conociera la oracin del Poverello de Ass. Esta es
la versin de Alberto Garca, gran entusiasta y buen conocedor de
Miyazawa:
Sin dejarme vencer por la lluvia,
ni por el viento,
ni por la nieve, ni por el calor del esto.
Tener un cuerpo sano,
sin codicia,
sin arrogancia,
sonrer siempre con bondad.
Comer cuatro tazas de simple arroz,
con sopa de mijo y unas pocas verduras.
No tomar a pecho ningn asunto.
Escuchar y observar pausadamente,
comprender y no olvidar.
Vivir en una casita de campo,
bajo el cobijo de un pino.
[74]

Y si hay un nio enfermo en el Este

correr a socorrerle.
Si hay alguna madre enferma en el Oeste
ir all y llevarle arroz.
Si hay alguien en el umbral de la muerte
ir tambin y decirle que nada hay que temer.
Si hay alguna ria o disputa en el Norte
pararla, y decirles que disputar no lleva a nada.
Derramar lgrimas ante una larga sequa y caminar como semiperdido en un fro verano.
Ser llamado estpido por todos,
no recibir alabanzas,ni sufrir por ello.
Esta actitud de corazn es la que yo deseara llegar a tener.

4.6 SAN IGNACIO DE LOYOLA (1491?-1556)

Para concluir esta breve presentacin de testimonios
autnticos del Dios cristiano, y por muy sorprendente que pueda
parecer, me parece muy oportuno recordar ahora la profundsima
experiencia de Dios que tuvo Ignacio, de quien tantas cosas se
saben, se alaban y critican pero que muy raramente se le conoce
como lo que bsicamente era, un hombre de Dios. Mucho se
habla de Ignacio de Loyola como soldado y como martillo de
herejes, gran organizador, general de un comando al estilo de los
marines espirituales de la Iglesia Catlica del turbulento siglo XVI.
Tambin se le reconocen sus dotes de gran educador en los
mejores colegios para la juventud elitista europea, su influencia en
las Cortes reales y entusiasta propagador de la fe en las tierras
nuevas recin descubiertas Pero muy pocas veces se le admira
como el gran maestro de la discrecin de espritus. Y apenas se
le reconoce como autor de la carta al Duque de Ganda (despus
San Francisco de Borja, miembro de la Compaa de Jess) en la
que le aconseja ya no lastimar su cuerpo con penitencias, sino
buscar los santsimos dones de Dios: intencin de fe, esperanza y
caridad, gozo y reposo espiritual, lgrimas, consolacin intensa, elevacin
[75]

de mente, impresiones e iluminaciones divinas, con todos los otros gustos

y sentimientos espirituales
La vida interior de Ignacio descubre una unin con Dios y
unas consolaciones espirituales que figuran entre las ms intensas
en la tradicin histrica catlica. El testimonio ms importante
para el fin de estas reflexiones nos viene expresado en unas breves
pginas del conocido manual Los Ejercicios Espirituales del Santo,
de incalculable importancia en la vida espiritual y que, sin
embargo, suelen a menudo olvidarse o minusvalorarse.
Las pginas siguientes aparecen en la Cuarta Semana
de dichos ejercicios espirituales y vienen denominadas
Contemplacin para alcanzar Amor. Despus de una nota en la que se
destaca que el amor se debe poner ms en las obras que en las
palabras y que el amor consiste en comunicacin de las dos
partes es, a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que
tiene, o de lo que tiene o puede y as, por el contrario, el amado al
amante, comienza con un primer punto que consiste en traer a
la memoria los beneficios recibidos [] ponderando con mucho
afecto cunto ha hecho Dios Nuestro Seor por m y cunto me ha
dadoy desea drseme Y con esto reflectar en m mismo
considerando lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a su divina
majestad es, a saber, todas estas cosas y a m mismo con ellas
[diciendo]: Tomad Seor y recibid toda mi libertad, mi memoria,
mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer.
Vos me los distes, a Vos lo torno; todo es vuestro, disponed a toda
vuestra voluntad. Dadme vuestro amor y gracia que sta me
basta.
Y para nuestro propsito los ms significativos prrafos
son los tres puntos siguientes:
2 punto: Mirar cmo Dios habita en las criaturas, en los
elementos, dando ser, en las plantas vegetando, en los animales
sensando, en los hombres dando a entender y as en m
dndome ser, animando, sensando y hacindome entender
3er. Punto: Considerar cmo Dios trabaja y labora por m
en todas las cosas creadas sobre la faz de la tierra, id est, habet se ad
modum laborantis [trad. esto es, se comporta como un trabajador]
[76]

as como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados, etc.,

dando ser, conservando, vegetando, sensando, etc.
4 punto: Mirar cmo todos los bienes y dones descienden
de arriba, as como la mi medida potencia, de la suma e infinita de
arriba, y as justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., as como
del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.
En estas concisas frases expresa el Santo lo que ya nos
haba enseado Toms de Aquino en su Summa Theologica al
decirnos que Dios se encuentra en todas las criaturas del universo
por esencia, presencia y potencia, como ya hemos visto al principio
de este captulo.
Ignacio nos invita tambin a ver a Dios, abrir nuestros
ojos a la ltima Realidad de todas las cosas. Uno en Todas y
Todas en Uno. Y esta visin de la tercera dimensin no le impidi
en absoluto distinguirse como un gestor eficaz y comprometido en
el quehacer cotidiano de esta tierra. As, uno de los distintivos
preferidos de los miembros de su Compaa de Jess fue ser in
actione contemplativus.

4.7.PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (18811955)

No podra terminar la presentacin, aunque muy
limitada, de testimonios cristianos sobre la experiencia profunda
de nuestra existencia, sin incluir al final la extraordinaria
contribucin de Teilhard de Chardin. Hoy reconocido como el
personaje ms influyente en la reinterpretacin de la fe cristiana en
nuestro siglo XX, no slo expresada conceptualmente en sus
numerosas obras, sino procedente de su ntima experiencia
religiosa personal.
Tambin aqu, slo una concisa seleccin de su testimonio
objeto de innumerables obras y comentarios. As, me atrevera a
afirmar que gracias a Teilhard los cristianos a mitad del siglo XX
hemos recuperado el entusiasmo por la ciencia, el amor al mundo
y la entrega comprometida a las tareas terrenales con ms seriedad
y entusiasmo que los mismos ateos y secularistas.
[77]

La experiencia de Teilhard nace de la abismal separacin

entre ciencia y religin, cielo y tierra, tradicin y progreso, espritu
y materia, cristianismo y secularismo, triste herencia del siglo
XX. As escribe Teilhard en una carta de 28 de julio de
1918:
Siento la necesidad de aunar mi fe en el mundo de hoy y
mi fe en Dios, probando que el ideal cristiano no hace al hombre
menos humano. En efecto, pienso que nosotros los cristianos
tenemos gran necesidad de humanizar la santidad.
Y en otra carta de sus Viajes, de 19 de junio de 1926:
Estas son las Indias que me atraen mucho ms que las de San
Francisco Javier.
Y para evitar tantos malentendidos sobre sus obras
recordemos que, a pesar de ser un eminente cientfico
paleontlogo y profundo pensador con slida formacin filosficoteolgica, como sacerdote de la Compaa de Jess, su experiencia
religiosa fundamental est expresada en trminos simplemente
humanos, desde una perspectiva del hombre en su totalidad,
como ciudadano del mundo del siglo XX.
Y toda su vida se centra en desarrollar el tercer camino,
que resuelve la aparente contradiccin religin-ciencia, tan aguda
en la primera mitad del siglo XX. Y las tres vas son:
i) Espiritualidades religiosas (exageradas formas de
hinduismo, islamismo y tambin cristianismo), tan centrada en
Dios que el mundo casi desaparece como en la Nada. El Mundo no
siendo ms que ilusin transitoria engaosa. Tal como podamos
leer en nuestro clsico libro devocional Kempis: Todo lo que no
es Dios, es nada y debe despreciarse como inexistente.
ii) Los ateos, que niegan la existencia de Dios al creerlo
obstculo e impedimento para el desarrollo del hombre en esta
sociedad moderna cientfica.
iii) Teilhard apunta una tercera via que armoniza nuestra
creencia en Dios con la entrega entusiasta en la construccin del
mundo de hoy en movimiento.
Y es de destacar que, segn Teilhard, no se trata aqu de
un problema teolgico-metafsico sobre las relaciones entre Dios y
[78]

el Mundo (que segn la fe cristiana estn bien solventadas en

teora). Para Teilhard es un problema prctico, vital, que afecta
nuestra vida y quehacer cotidiano.
El problema del hombre religioso del siglo XX es cmo
unificar en su vida ntima el amor a Dios y el amor al mundo,
y como nos dice magistralmente: Me he dedicado a descubrir el
modo de conciliar y de alimentar un amor con el otro: el amor a
Dios y el sano amor al mundo, el esfuerzo de desapego y el
esfuerzo de desarrollo14.
En una obra de 1916, nos lo repite en otras palabras: la
conciliacin es posible entre el amor csmico del mundo y el amor
celeste de Dios [] entre el culto del progreso y la pasin del amor
de Dios15.
El extraordinario testimonio de Teilhard es que vivi su fe
religiosa consiguiendo la unidad de nuestra actividad en nuestras
aspiraciones, en nuestros esfuerzos por encontrar una orientacin
simultnea hacia Dios y hacia el mundo. Y as contina:
Alguna perspectiva debe encontrarse en donde Cristo y la
Tierra aparezcan de tal manera uno respecto a la otra, que ya no se
pueda poseer Uno sino abrazado a la Otra. Estar unido a Uno
mientras estoy fusionado con la Otra, siendo profundamente
cristiano en la medida de ser desesperadamente humano 16.
14 Pierre Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin, pg. 30.
15 Pierre Teilhard de Chardin, La Vie Cosmique, pg. 28.
16 Idem., pg. 29.
Despus de haber conseguido personalmente tal
integracin de Dios-Mundo en su vida, nos confiesa su estimulante
experiencia:
Es asombrosa y liberadora la armona entre una religin
de tipo crstico, y una evolucin de tipo convergente 17.
Y unos aos antes nos detalla as su profunda experiencia:
El gran acontecimiento de mi vida habr sido la gradual
identificacin en el cielo de mi alma, de los dos soles: uno de estos
astros es la cumbre csmica postulada por una evolucin
generalizada, de tipo convergente; el otro consiste en el Jess
[79]

resucitado de la fe cristiana18.
Y llama en especial la atencin el hecho, repito, que para
Teilhard tal dicotoma aparente (pero muy realmente padecida por
millares de fieles cristianos de su poca) entre Dios-mundo,
religin-ciencia no era en absoluto una cuestin acadmicaabstracta-terica, sino un autntico problema existencial vital. Tal
como el telogo catlico M. Wildiers nos explica en su magnfica
obra Teilhard de Chardin, 1960:
[] es un problema en el que Teilhard est comprometido
con todo su ser, tal como si se tratase de su misma existencia como
hombre y como cristiano. Las soluciones propuestas (en las obras
de Teilhard) son ms bien el resultado de una experiencia personal
y subjetiva que una investigacin puramente cientfica. Para
Teilhard se trata, ante todo y sobre todo, de la aventura personal
de su vida. Pero una aventura que puede ser de utilidad para
otros
As, Teilhard de Chardin insiste en este carcter personal
y subjetivo de su experiencia espiritual. En consecuencia, Wildiers
aade: Exagerando tal vez un poco se podra decir que en este
tema l quera ser menos un profesor que un testimonio.
17 Pierre Teilhard de Chardin, Le Christique, 1955, pg. 8. 18
Pierre Teilhard de Chardin, LEffort de lUniverse, 1952, pg. 5.
El mismo Teilhard nos dice en su autobiografa (Le coeur
de la Matire, 1950): Relatar una experiencia psicolgica, directa,
justa, suficientemente pensada para ser inteligible y comunicable
sin perder el valor objetivo e indiscutible de un documento vivido.
Y ms adelante aade: Cristificar la materia; he aqu toda la
aventura de mi existencia ntima; una grande y esplndida
aventura.
De aqu se explica tambin el carcter potico y su estilo
muy personal de escribir. No es un telogo ni un filsofo
profesional; es un cientfico profundamente creyente que busca la
sntesis orgnica de los dos mundos: el Cielo y la Tierra. Por ello,
como ya nos deca San Agustn, las obras de Teilhard de Chardin
son ante todo un testimonio vivido de una profunda experiencia
personal que puede ayudar a muchos otros
[80]

En su visin personalista del Fenmeno Humano,

Teilhard nos explica que se descubren tres infinitos en este mundo:
i) Lo infinitamente grande (las galaxias de la astronoma);
ii) Lo infinitamente pequeo (los tomos, partculas,
clulas)
iii) Lo infinitamente complejo (todo el proceso evolutivo de
complejidad y concienciacin en los vivientes).
Sin entrar en los detalles de su visin universal, Teilhard
nos habla de la Cosmognesis (en el mundo de los astros), la
Biognesis (aparicin de la vida), la Antropognesis (relaciones
humanas de socializacin, hoy aadiramos de globalizacin) y
la Cristognesis (Cristo como el Pleroma de la Creacin, Alpha y
Omega de todos los seres en donde Todo converge y en quien
Todos se unen a l. Ver San Pablo en su epstola a los colosenses
1:19 con su nota explicativa de la Biblia de Jerusaln).
No es extrao, pues, que Teilhard llegase a expresar el
fundamento de su fe en unos prrafos ms conocidos y
controvertidos de sus obras:
Si como consecuencia de algn derrumbamiento interior
llegara yo a perder sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un Dios
personal, mi fe en el Espritu, me parece que seguira
invenciblemente creyendo en el mundo. El mundo (el valor, la
infalibilidad y la bondad del mundo), tal es en ltimo anlisis la
primera, la ltima y la nica cosa en la que creo. Vivo para esta fe
y yo s que en el momento de mi muerte, me abandonar a esta fe,
por encima de todas las dudas. (Como yo creo, pg. 109)
Esta escandalosa confesin de Teilhard no expresa otra
cosa que la tradicional doctrina cristiana de que slo llegamos a
conocer a Dios a travs de las criaturas de este mundo. Y as no
duda en escribir en una de sus cartas:
Bate en la materia, hijo del hombre. Sumrgete en ella
donde la materia es ms profunda y procelosa. Lucha contra sus
corrientes de agua y sus bosques. Es la materia quien te ha mecido
desde tu inconsciencia, y es ella quien te conducir a Dios.
Como conclusin, escribe Wildiers en su Prlogo a la obra
de Teilhard Como yo creo:
[81]

No hay duda de que su diagnstico [el de Teilhard] era

fundamentalmente exacto y que la crisis que hoy sufrimos consiste
efectivamente en el conflicto entre una religin de trascendencia y
un mundo secularizado entre el Dios de hacia Arriba y el Dios de
hacia delante, entre una Religin del Cielo y una Religin de la
Tierra (pg. 15).
Y en su optimismo Teilhard comienza a ver sntomas de
convergencia en diferentes grupos humanos de nuestros das y as
llega a escribir:
Las tres corrientes (oriental, humana y cristiana) siguen
oponindose en el seno del gran caudal humano. Sin embargo, hay
signos inequvocos por los que puede reconocerse que estn
acercndose. El Oriente parece haber olvidado ya casi la pasividad
original de su pantesmo. El culto del Progreso abre cada vez ms
ampliamente sus cosmogonas a las fuerzas del espritu y de la
libertad. El cristianismo comienza a inclinarse ante el esfuerzo
humano. En los tres brazos del ro, TRABAJA OSCURAMENTE
EL MISMO ESPRITU que me ha hecho a m mismo. Una
convergencia general de las religiones en un Cristo universal que
es el fondo de satisfaccin a todas: tal me parece ser la nica
conversin posible del Mundo, y la nica forma imaginable para
una religin del porvenir. (Como yo creo, pgs. 141-142)
Sin identificarme con esta visin optimista unificadora de
las religiones del mundo, s quiero terminar el gran testimonio
excepcional de Teilhard de Chardin para nuestros tiempos,
recordando su legado al dejarnos la mejor definicin de nuestra
existencia humana: LHomme, fils de la Terre et Enfant du Ciel,
que nos parece debe traducirse por El Hombre, hijo de la Tierra y
heredero del Cielo.
As es. El hombre nace de la Madre Tierra. Somos, en
efecto, hijos suyos, hermanos de todos los seres del universo y las
leyes que marcan el curso natural de las cosas deben respetarse,
evitando siempre la desintegracin de la persona humana.
Pero tambin caminamos hacia el Cielo. Este horizonte
que nos llama y atrae hacia delante de nuestra existencia, ms
grande que todo lo que nos rodea, y en quien todos nos
[82]

encontramos: esta es la fe del cristiano del siglo XXI.

[83]

5. Resumen final
Y llegamos al fin de estas reflexiones. Hemos intentado
ofrecer una breve visin panormica sobre los testimonios de tres
caminos de espiritualidad que apuntan hacia un mismo objetivo:
no detenernos en la superficialidad de las mil atracciones de la
vida, sino experimentar de algn modo la profundidad de nuestra
existencia, descubriendo el Principio y Fin de todos los fenmenos
que nos rodean y configuran el camino de nuestra vida.
El Tao taosta, la Nada Absoluta budista y el Seor del
Universo cristiano no parecen tener nada en comn salvo que
todos pueden ser clasificados bajo el epteto comn de Filosofas
y Religiones.
Sin embargo, los tres caminos nos conducen por similares
rutas hacia la ltima Realidad del Universo y la Raz Fundamental
de nuestro ser, con intensa comunicacin con la Naturaleza. El
cristiano lo personaliza y lo llama T. Un T trascendente, s,
pero unido en comunin con el nosotros del Universo.
De ninguna manera es mi pretensin igualar estos
caminos, ni tampoco intentar un anlisis profundo filosficoteolgico de los mismos, como ya aclar en la Introduccin. Para
su tratamiento actual del tema ver el excelente y penetrante
artculo de Joseph H. Wong: Anonymous Christians: Karl
Rahner`s Pneuma-christocentrism and East-West Dialogue,
publicado por la revista Theological Studies, (55, 1994, EE. UU.).
Pero, en los albores del siglo XXI, consciente del vaco
que muchos ciudadanos de nuestras megalpolis tecnolgicas
sienten, semiperdidos y arrastrados por la vorgine de la
velocidad de nuestros tiempos, del stress casi inescapable y
ansiosos de fuertes emociones, pero cada da tambin ms
sufridores de la soledad de nuestra sociedad materializada y
masificada, creo que nos puede ayudar a ponderar los testimonios
arriba esbozados sobre la dimensin espiritual de nuestra
existencia, abriendo las ventanas de nuestro corazn sincero hacia
[84]

nuevos horizontes que nos inspiren nueva luz, fuerza y calor para
seguir animados la difcil andadura de nuestra singladura
humana.
Y en un marco cada da ms globalizado de un mundo en
dilogo en que vivimos, me parece muy oportuno recordar hoy la
actitud que mostraron tanto griegos como latinos numerosos
Padres de la Iglesia de los primeros siglos (II-IV) ante los valores
humanos y la cultura clsica greco-romana no cristiana. Es una
pena que su testimonio sea tan poco conocido en la actualidad.
En efecto, no dudaron en estudiar los autores paganos y
citarlos en sus enseanzas, reconociendo claramente las semillas
divinas (logos spermatikos) que se encontraban en sus obras. En
realidad, as como necesitamos un dilogo poltico para ir
eliminando las dictaduras opresoras de los pueblos, dilogo
econmico para erradicar el hambre de millones de semejantes, un
dilogo cultural para elevar el nivel educativo de tantos analfabetos
y compartir los logros de artistas, escultores y cineastas, un dilogo
cientfico para intercambio de descubrimientos que tanto pueden
beneficiar a todos, un dilogo deportivo en competiciones
internacionales de superacin del Citius, Altius, Fortius. As
tambin, creo, necesitamos un dilogo espiritual entre religiones,
que nos ayude a liberarnos del materialismo consumista que se ha
adueado de nuestra sociedad y nos abra los ojos a valores ms
humanos que nos conduzcan a una ms profunda calidad de vida
que tantos necesitamos.
Veamos a continuacin una muy reducida seleccin de las
enseanzas de los Padres griegos y latinos sobre los valores
espirituales reconocidos de los clsicos paganos19.
19 Para consultar un contenido ms desarrollado, ver mi
trabajo de Licenciatura de Teologa en la Universidad de Loyola de
Chicago: Faith and Human Cultur in the Early Church, 1961.
Y comenzamos por JUSTINO (100-165) quien en su
Segunda Apologa nos dice:
Soy cristiano y todo mi deseo es ser reconocido como tal,
pero esto no quiere decir que las enseanzas de Platn sean del
todo extraas a las de Cristo, no menos que las de otros estoicos,
[85]

poetas y escritores. Cada uno de ellos, gracias a una participacin

parcial de la semilla divina (logos spermatikos) que fue injertada
en ellos, fueron capaces de ver la verdad oscuramente [] puesto
que todo lo que dijeron bien, lo encontraron contemplado en
alguna parte de esta semilla. (cap. 2,7,10,13)
Aqullos que han vivido segn el logos son en realidad
cristianos, an cuando se les haya considerado ateos: tales son
entre los griegos Scrates, Herclito y otros (cap. 83)
CLEMENTE DE ALEJANDRA (150-216), director de la
Escuela de Alejandra (conocida despus como la primera
universidad cristiana) escribe:
El camino de la verdad es uno, pero, como en un ro,
muchas corrientes llegan a l de todas partes. Porque Dios es la
causa de todas las cosas buenas [] La filosofa se dio a los griegos
directa y primariamente hasta que el Seor llam a los griegos
As, la filosofa fue como una preparacin del camino para aqul
que se perfeccione en Cristo. (Stromata, lib. I, cap. 5)
Y conviene destacar que para Clemente la filosofa no es
la de una escuela especfica, sino:
Lo que llamo filosofa no es la estoica, ni la de Platn, ni
los epicreos, ni el sistema de Aristteles, sino todo lo que se ha
dicho en cada escuela, en cada ciencia religiosa que ensea lo que
es justo. (Stromata, lib. I., cap. 7)
De esta manera no nos sorprende que Clemente llame a
Platn el inspirado divino, El Moiss hablando en griego.
(Stromata, lib. I, 42 y lib. II, 28)
Tambin Homero es considerado como intrprete de la
palabra divina. Y llega a comparar a San Pablo con algunos pasajes
de la Ilada (Stromata, lib. IV, 133) y asimismo encuentra
paralelismo entre Isaas y la Ilada (Stromata, cap. V. 99). Hoy
sabemos que Clemente de Alejandra lleg a citar 709 veces a
poetas griegos.
Igualmente, ORGENES (185-254) escribe en una carta a
San Gregorio Taumaturgo (213-270):
Las ciencias profanas deben usarse de forma que nos
ayuden a comprender las Escrituras [] Y as como los filsofos
[86]

afirman que la geometra, la msica, la gramtica, la retrica y la

astronoma todas nos disponen al estudio de la filosofa, as
nosotros podemos decir que la filosofa debidamente estudiada
nos prepara para el cristianismo. Se nos permite cuando salimos
de Egipto llevar con nosotros las riquezas de los egipcios con las
que adornar el Tabernculo. (Migne, P.G., XI, 87)
SAN GREGORIO TAUMATURGO (213-270) no duda
tampoco en escribir:
Ningn tema nos est prohibido, nada est escondido o es
inaccesible. Se nos permite conocer cualquier doctrina brbara o
griega, cosas espirituales y seculares, divinas y humanas,
acudiendo a ellas con toda confianza e investigando todo el
circuito del conocimiento. (In Originem Oratio Panegyrica, Migne,
P.G., X, 1076 y 1096)
Tambin EUSEBIO DE CESAREA (265-340), en su libro
apologtico Preparatio Evangelica, de 15 tomos, hace un magnfico
ejercicio de su conocimiento de los clsicos griegos.
SAN BASILIO (320-370), en su muy conocida obra
durante el Renacimiento La manera de aprovecharnos de las letras
griegas, explica el buen uso del humanismo griego y nos dice que
la literatura pagana es para los jvenes cristianos lo que la ciencia
de Egipto fue para Moiss y la de los caldeos para Daniel. Y a
continuacin esclarece el principio general con la brillante analoga
de la abeja:
Debis usar estos libros siguiendo el ejemplo de las abejas.
Ni de todas las flores toman el polen por igual, ni intentan llevarse
todo el polen que hay en una flor. Slo toman lo que es idneo
para su trabajo y dejan lo dems. As tambin nosotros tomemos
todo lo que nos conviene y es adecuado a la verdad, y dejemos el
resto. (Sermone de legendis libris Gentilium, Migne, P.G. XXXI, 70)
SAN AMBROSIO (339-397) conoca a Virgilio tan bien
como cualquier otro erudito pagano romano. A veces llega a
citarlo literalmente; otras lo adapta al tema cristiano que trata.
Tambin combina citas de Virgilio con las de la Biblia para as
decorar su estilo y elevar el nivel. Se han encontrado 408
imitaciones de Virgilio, de las que 220 son de la Eneida.
[87]

Sobre SAN JERNIMO (347-420) tenemos una ancdota

muy a propsito. Escribe en una de sus cartas sobre la acusacin
contra l formulada:
Me preguntaron sobre mis creencias y yo dije que era
cristiano. Y el presidente del tribunal contest: Mientes, eres
ciceroniano, no cristiano. Porque donde est tu tesoro all est tu
corazn. (Epist. XXII, Migne P.G. XXII, 416)
SAN AGUSTN (354-430) fue maestro insigne en su
dominio de los clsicos latinos despus de su conversin (aunque
a finales de su vida se retract en parte de su excesiva
complacencia de las disciplinas liberales). Y despus de citar a los
autores cristianos, que bien usaron su conocimiento de la cultura
pagana en su evangelizacin, termina diciendo:
Los egipcios dieron oro, plata y sus vestidos al pueblo de
Dios que sala de Egipto, sin saber cmo todo aqullo que daban lo
entregaban para obsequio de Cristo. (De doctrina christiana, Migne,
XXXIV, 63)
Como simple y buena conocida referencia sobre los
valores asimilables de los clsicos greco-latinos ver detalle de la
obra del P. Arturo Cayuela: Estudio de las humanidades clsicas
(Zaragoza, 1950).
Y ya finalmente baste recordar el inmenso tesoro que se
encuentra en los Cuatro Indices de la Patrologa Latina de JacquesPaul Migne (1800-1875), libros voluminosos en donde aparecen los
listados de todos los Padres Latinos que usaron citas de los clsicos
paganos, las citas ntegras, y en las obras de los Padres, las
materias tratadas. Slo en el ndice III se incluyen Las virtudes
especiales de los paganos que fueron alabadas por los Padres (con
las citas correspondientes y su situacin en Migne) y en el ndice
IV, que consta de 371 pginas, se resean las ciencias y las artes
que los Padres promovieron en sus escritos
Y esto slo de los Padres Latinos. Respecto a los Padres
Griegos, ms interesantes todava, tal indexacin no estaba
terminada al tiempo que el autor realiz su trabajo de estudio en
Chicago y no me ha sido posible completarlo en la actualidad.
Gracias a los ordenadores, sin duda, estar bien completado hoy.
[88]

Es, pues, un hecho incontrovertido que numerosos Padres

de la Iglesia, tanto griegos como latinos, durante los cinco
primeros siglos del cristianismo mucho se apoyaron en los clsicos
paganos, reconociendo en ellos la semilla divina en todos los
valores verdaderamente espirituales que contenan sus obras. La fe
cristiana no se implanta en la cultura humana tanquam tabula rasa,
sino que es un injerto que vivifica ms todo lo verdadero, bueno y
bello que ya hay en ella porque, a fin de cuentas, el Dios del
cristianismo es el Padre de todos.
Como conclusin final de todo lo arriba expuesto,
deseara destacar estas tres reflexiones:
1 La experiencia profunda de la que venimos hablando est
abierta a todos. No es exclusiva ni de intelectuales ni de msticos
santos. Y la mayor y mejor prueba es que todos conocemos
personas de estamentos humildes y hasta pecadores que
encuentran a Dios en sus vidas con todo el misterio y duda que se
quiera, pero conocen (en sentido bblico) este Gran Horizonte de
sus vidas y viven unidos a L.
Necesitamos, esto s, frenar un poco el ritmo vertiginoso
de nuestros das y dedicar un tiempo a serenar nuestro espritu y
abrir el corazn para escuchar a Aquel que nos habla en el silencio
y en la sinceridad radical de nuestro ser. El gran horizonte que
nos llama y atrae hacia adelante en nuestro caminar por el
mundo.
2 Creo, en verdad, muy necesario deber distinguir los tres
niveles arriba apuntados (ver la Conclusin del captulo 3) sobre el
misterio ltimo de nuestra existencia, a fin de evitar
malentendidos e intiles discusiones:
i) La experiencia subjetiva-psicolgica de la persona que en
su corazn tiene el encuentro con este inefable misterio del
Horizonte de nuestra vida, descubrindolo en todos los seres del
universo en comunin con todos ellos.
ii) La realidad ntica objetiva de este Principio y Fin de todas
las cosas, ltima raz de todo lo existente, tal como es en
realidad de verdad.
iii) Las explicaciones doctrinales conceptuales de expertos
[89]

filsofos y telogos que explican en trminos intelectuales, en el

marco de sus culturas y tradiciones respectivas, el contenido de las
experiencias y de la realidad ntica existente.
Naturalmente, el objetivo del presente, limitado e
imperfecto ensayo se identifica, principalmente, con el primer
nivel que, por supuesto, se ha expresado en trminos conceptuales
ya que no puede hacerse de otra manera para podernos entender.
La experiencia subjetiva es muy similar en los tres diferentes
caminos
de
espiritualidad,
subrayando
claramente
la
personalizacin del T trascendente de la experiencia cristiana.
3 Hoy podemos afirmar que la fe cristiana no acapara en
exclusiva el monopolio de la experiencia de la espiritualidad del
hombre a travs de los tiempos sobre la Tierra20. En efecto, me
atrevera finalmente a sugerir que en las grandes religiones de la
humanidad encontramos cuatro elementos comunes que integran
esta experiencia personal subjetiva, con independencia del
contenido doctrinal de la creencia religiosa profesada:
Honda plenitud de ser y profunda paz de espritu.
Comunin con el Todo del universo.
Superacin del yo con desapego de apetitos
desordenados (poder, sexo, dinero) y un austero estilo de vida.
Solidaridad con los dems, en especial con los ms
necesitados, ofreciendo la ayuda posible.
En un mundo en que el hombre parece identificarse cada
vez ms con la informacin tecnolgica, alejndose de un
humanismo profundo y de la tercera dimensin existencial,
sufriendo todas las consecuencias, me parece muy positivo y
conveniente entrar en contacto con estos caminos de espiritualidad,
autnticos testimonios de la superacin del egosmo individual y
cuya experiencia profunda nos ayude a abrir los ojos para llegar a
ser cada da ms humanos, sintiendo en lo ms ntimo de nuestro
corazn la presencia de la ltima realidad, raz y funda
20 El Concilio Vaticano II en su Declaracin sobre la
Relacin de la Iglesia con las Religiones no Cristianas llega a
afirmar:
La Iglesia en su tarea de promover unidad y amor entre
[90]

los hombres, e incluso entre naciones, dedica primaria

consideracin en este documento a lo que los seres humanos tienen
en comn y a lo que promueve buenas relaciones entre ellos.
(Roma, 28 de octubre de 1965).
mento de todo ser y vida, que siempre nos acompaa y
anima como horizonte de nuestra existencia.
Mi ltimo deseo sera que cada uno de nosotros, hombres
de buena voluntad, descubramos cada da ms profunda y
experimentalmente la enseanza de San Pablo en su primer
discurso a los atenienses del Arepago:
El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, Seor
del Cielo y la Tierra, no habita en santuarios fabricados por la
mano de hombresy no se encuentra lejos de nosotros porque
En l Vivimos, nos Movemos y Existimos. (Hechos de los
Apstoles, 17:24-28)

[91]

ANEXOS
ANEXO I
RESUMEN ESQUEMTICO:
HACIA UN DILOGO DE ESPIRITUALIDAD UNIVERSAL
TRES DISTINTOS
ENFOQUES
O PERSPECTIVAS
*****
1. Nivel objetivo, numnico
(a parte rei)
Lo que HAY o NO HAY
en la realidad ltima ntica.
2. Nivel racional, discursivo
3. Nivel experiencia personal
Explicaciones filosfico
teolgicas de ltima Realidad.

Experiencia subjetiva de
comunin con la ltima Realidad.

CUATRO ELEMENTOS COMUNES EN

GRANDES RELIGIONES DE ESTA EXERIENCIA
PERSONAL:
[92]

1. Honda plenitud de ser, con profunda paz de espritu.

2. Comunin con el TODO del Universo.
3. Superacin del yo egosta, con despego de apetitos
desordenados (dinero, poder, sexo, fama), y austeridad en el
estilo de vida.
4. Solidaridad con los dems, en especial con los ms
necesitados, ofreciendo toda la ayuda posible.

[93]

ANEXO II
DOS CAMINOS DE OPCIN FUNDAMENTAL EN EL
COMPORTAMIENTO HUMANO
Camino de VIDA
(con espiritualidad)
SOLIDARIDAD CON LOS OTROS
Caractersticas del
AGAP (amor cristiano) KARUN (compasin budista)
JEN (benevolencia tao-confucionista)
Camino de MUERTE (sin espiritualidad)
Paciencia, servicialidad. Sin envidias, sin jactancia, sin engreimiento. No
se irrita, no toma en cuenta el mal. No se alegra de la injusticia. Se alegra
de la verdad. Perdona sin lmites. Cree sin lmite. Espera y soporta sin
lmite.
BUSCAR SLO EL INTERS PROPIO, EGOSTA
Caractersticas del EGOSMO:
odio, discordias, celos, ira, rencillas, envidia, divisiones,
disensiones, embriaguez, libertinaje, lujuria, idolatra
ESTOS SON:
1. Los dos caminos fundamentales del hombre, segn la Didach
(s. II d.C.).
2. Las caractersticas del AMOR y frutos del ESPRITU, segn I
Corintos 13: 4.7.
3. Las caractersticas del EGOSMO, segn Galatas 5:22-23.

[94]

ANEXO III
CARTA DE UNA MUJER JAPONESA DIRIGIDA A LOS
MISIONEROS Y EDUCADORES CRISTIANOS EN JAPN 1
Muy Sr. Mo:
Hay muchos occidentales trabajando aqu en Japn en
estos das, y realizan un buen trabajo enseando, cuidando de
nios y esforzndose en transmitir a los orientales todo lo bueno
que pueden. Se aplican de verdad en aprender la lengua japonesa,
y a adaptarse a las diferentes y extraas costumbres de Oriente.
Muchos lo consiguen, pero otos muchos no llegan a sentirse cerca
de nosotros y acercarse a nuestra cultura. Existen muchas razones
tericas y prcticas que expliquen esta situacin. As que ahora
slo deseara apuntar algunas reflexiones personales. De ninguna
manera deseo que se tome como una crtica personal, pero tal vez
si se escuchara la objetiva opinin de una tercera persona, distinta
de las dos partes, tal vez repito, podramos mejorar un poco
nuestras vidas.
La Biblia cristiana contiene una carta que San Pablo
dirigi a los Corintios en la que les rie por su falta de amor
autntico entre ellos.
Aunque hablara la lengua japonesa perfectamente, y
llegara a dominarla como un nativo pero no tuviera autentico
amor por aquellos nativos, no soy nada. Si tuviera todos los
diplomas y grados acadmicos, y conociera todos los mtodos y
tecnologas ms recientes, pero me faltara el toque de la
comprensin y el amor, no soy nada. Aunque pudiera probar, sin
la menor duda, que todo lo que tengo que decir y ensear es
correcto pero me faltara paciencia, tolerancia y amor autntico
por aqullos pr quienes me esfuerzo en ensearles, mi
trabajo no tiene valor alguno y obtendr escasos resultados.
Aunque tenga toda la fe, y grandes ideales con magnficos planes,
pero soy incapaz de mostrar el amor del auto-sacrificio y
sufrimiento por el bien de aqullos a quien amo, no soy nada.
[95]

Asimismo, si renuncio a todos mis proyectos, y aunque abandone

mi casa y mis amigos para sacrificarme a la dedicacin de una
carrera, pero me vuelvo amargo y egosta por las contradicciones y
molestias de la vida cotidiana, no soy nada. Aunque exponga mi
cuerpo a ser consumido por el calor y el fro de una tierra a la que
no estoy acostumbrado, pero si no tengo el amor que renuncia a
sus derechos, sus satisfacciones, sus pequeos y entraables
planes, no soy nada. La bondad ha dejado de fluir de mi persona a
los dems. Y, en verdad, aunque disponga de todas las medicinas
y tratamientos importantes para curar las enfermedades, pero al
propio tiempo mi comportamiento y mi actitud hiere los
sentimientos y corazones por falta del amor de Dios que todo es
bondad, no soy nada. Aunque llegue a escribir y publicar artculos
y libros, y llegue a ser famoso, pero sea incapaz de mostrar a otros
la ley del Amor Humano de un humanismo autntico, entonces
todo mi trabajo y mi vida han perdido importancia verdadera y no
he conseguido nada.
El amor humano es paciente, amable, nunca es envidioso,
nunca se engre, nunca desprecia a los dems, nunca se entristece
ante las contrariedades sino que se esfuerza en seguir luchando a
pesar de las consecuencias.
El amor humano se alegra con la verdad y la belleza, y
espera, cree y resiste hasta el final. Llegar el da cuando todos los
conocimientos y las grandes cosas nos dejarn. Pero la nica cosa
valiosa que jams se nos arrebatar es nuestro amor por los dems,
con tal de que tengamos este amor enraizado profundamente en
nuestro corazn. Y no es necesario que digamos a los dems que
los amamos. Como seres humanos podemos intuir esta realidad en
los dems, y los orientales tenemos una especial sensibilidad para
sentirlo. Podemos descubrir inmediatamente si un occidental est
de veras unido a nosotros, o si se siente superior y de un ms alto
nivel que el oriental.
Los occidentales debieran procurar comprender mucho
ms la mentalidad y los sentimientos orientales si en verdad
esperan convencernos de sus ideas. La civilizacin oriental es
mucho ms antigua que la occidental, y as existen muchas
[96]

barreras profundas que deben eliminarse. Y la mejor manera y la

ms efectiva es el amor y siempre ser el amor, porque as es
nuestra ntima naturaleza. El amor libremente ofrecido y aceptado
presenta resultados sin lmites, e irradia mucha felicidad, no slo
al que lo recibe sino tambin al que lo da. El amor es el nico
camino para una profunda paz de espritu y una duradera paz en
el mundo.

[97]

ANEXO IV
EL CNTICO DE LAS CRIATURAS
Altsimo, omnipotente, buen Seor,
tuyos son los loores, la gloria y el honor y toda la bendicin.
A Ti solo Altsimo convienen
y ningn hombre es digno de hacer de Ti mencin.
Loado seas, mi Seor, con todas tus criaturas
especialmente por mi seor el hermano sol
por el cual haces el da y nos da la luz;
l es bello y radiante, con gran esplendor:
de Ti, Altsimo, lleva significacin.
Loado seas, mi Seor, por la hermana luna y las estrellas;
en el cielo las has formado claras y preciosas y bellas.
Loado seas, mi Seor, por el hermano viento
y por el aire nublado y sereno y todo el tiempo,
por el cual, a tus criaturas das sustentamiento.
Loado seas, mi Seor, por la hermana agua,
la cual es muy til y humilde y preciosa y casta.
Loado seas, mi Seor, por el hermano fuego
con el cual alumbras la noche;
y es bello y jocundo y robusto y fuerte.
Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana madre tierra,
la cual nos sustenta y gobierna
y produce diversos frutos, con coloridas flores y hierbas.
Loado seas, mi Seor, por quienes perdonan por tu amor
y soportan enfermedad y tribulacin;
bienaventurados los que la sufren en paz
[98]

pues de Ti, Altsimo, coronados sern.

Loados seas, mi Seor, por nuestra hermana muerte
corporal,
de la cual ningn hombre viviente puede escapar.
Ay de aquellos que mueren en pecado mortal;
bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santa
voluntad, pues la muerte segunda no les har mal.
Load y bendecir a mi Seor y dadles las gracias
y servirle con gran humildad.
San Francisco de Ass
1 Texto ntegro de la carta enviada por la seora Yoko
Ohara al editor del peridico Mainichi Daily News, de junio de
1967, pg. 8. Traduccin del autor.

[99]

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CAP. 5 RESUMEN FINAL
LANZACO, FEDERICO, Faith and human culture in the
Early Church (II-V Centuries), Chicago, 1961.

[102]

NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente

para uso exclusivamente educacional bajo condicin de ser
destruido una vez ledo. Si es as, destryalo en forma
inmediata.
Smese como voluntario o donante y promueva este proyecto
en su comunidad para que otras personas que no tienen acceso a
bibliotecas se vean beneficiadas al igual que usted.
Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo algo, no
procuran la transmisin de esos conocimientos.
Miguel de Unamuno
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