Professional Documents
Culture Documents
Senart, mile (1847-1928). Essai sur la lgende du Buddha, son caractre et ses origines, par . Senart.... 1875.
1/ Les contenus accessibles sur le site Gallica sont pour la plupart des reproductions numriques d'oeuvres tombes dans le domaine public provenant des collections de la
BnF.Leur rutilisation s'inscrit dans le cadre de la loi n78-753 du 17 juillet 1978 :
*La rutilisation non commerciale de ces contenus est libre et gratuite dans le respect de la lgislation en vigueur et notamment du maintien de la mention de source.
*La rutilisation commerciale de ces contenus est payante et fait l'objet d'une licence. Est entendue par rutilisation commerciale la revente de contenus sous forme de produits
labors ou de fourniture de service.
Cliquer ici pour accder aux tarifs et la licence
2/ Les contenus de Gallica sont la proprit de la BnF au sens de l'article L.2112-1 du code gnral de la proprit des personnes publiques.
3/ Quelques contenus sont soumis un rgime de rutilisation particulier. Il s'agit :
*des reproductions de documents protgs par un droit d'auteur appartenant un tiers. Ces documents ne peuvent tre rutiliss, sauf dans le cadre de la copie prive, sans
l'autorisation pralable du titulaire des droits.
*des reproductions de documents conservs dans les bibliothques ou autres institutions partenaires. Ceux-ci sont signals par la mention Source gallica.BnF.fr / Bibliothque
municipale de ... (ou autre partenaire). L'utilisateur est invit s'informer auprs de ces bibliothques de leurs conditions de rutilisation.
4/ Gallica constitue une base de donnes, dont la BnF est le producteur, protge au sens des articles L341-1 et suivants du code de la proprit intellectuelle.
5/ Les prsentes conditions d'utilisation des contenus de Gallica sont rgies par la loi franaise. En cas de rutilisation prvue dans un autre pays, il appartient chaque utilisateur
de vrifier la conformit de son projet avec le droit de ce pays.
6/ L'utilisateur s'engage respecter les prsentes conditions d'utilisation ainsi que la lgislation en vigueur, notamment en matire de proprit intellectuelle. En cas de non
respect de ces dispositions, il est notamment passible d'une amende prvue par la loi du 17 juillet 1978.
7/ Pour obtenir un document de Gallica en haute dfinition, contacter reutilisation@bnf.fr.
ESSAI
SUR
LA
'v
>
V - .1>
LGENDE
DU
BUDDHA.
EN VENTE CHEZ E.
EROUX.
28, RUEBONAPARTE.
LIBRAIRE
DELASOCIT
ASIATIQUE,
ESSAI
SUR
LA
LGENDE
DU
BUDDHA,
SENART.
EXTRAIT
DUJOURNAL
ASIATIQUE
(Annes 1873-1875).
PARIS.
IMPRIMERIE
NATIONALE.
M DCCC LXXV.
11
ESSAI
SUR
LA
LGENDE
DU
BUDDHA.
INTRODUCTION.
,
-2aisment arbitraire entre l'histoire vritable et l'alliage mythique, ou plutt entre le merveilleux et le possible. Il est,
vrai dire, naturel de penser que la lgende du Buddhaacon
serv quelques traits rellement historiques ; la suite montrera
du moins qu'il n'est pas facile de les dmler srement, et
que les versions qui nous sont connues de la Vie de kyamuniJI reprsentent beaucoup moins une Vie vritable,
mme mlange de certaines inventions toutes lgendaires,
que la glorification pique d'un certain type mythologique et
divin dont nous aurons analyser les lments constitutifs.
La question des origines se confond en effet ncessairement avec l'examen de la valeur vraie de la lgende. Ces origines ont t l'occasion de spculations trs-aventureuses ; et
l'on a mis en jeu, pour expliquer certaines traditions ou
certains symboles du buddhisme, une foule d'influences aborignes, touraniennes, scythiques, plus problmatiques les
unes que les autres. Le livre, d'ailleurs si intressant, de
M. Fergusson (Tree and Serpent Worship) a t une des
expressions les plus marquantes de ces flottantes thories.
Que les lments aborignes del population, plus ou moins
fusionns, en qualit de dras, dans l'organisation brahmanique de l'Inde, aient exerc leur part d'action dans la
naissance et la diffusion du buddhisme, rien n'est plus admissible ; mais il s'agit avant tout d'un rle, d'un mouvement social; quant ses lments proprement religieux et
spcialement lgendaires, il n'y a pas d'apparence qu'ils aient,
aucun degr, t dtermins par des influences trangres;
nous verrons que les traces qu'on en a cru dcouvrir remontent une autre source. Ce fait est d'autant moins surprenant que le buddhisme a t en ralit, au point de vue
La nature
mythologique on lgendaire, trs-peu crateur
populaire de ses origines et de son apostolat a fait, il est
vrai, de sa littrature un rpertoire capital de lgendes et
de contes; ces lgendes et ces contes, il les a recueillis, trans1Lassen,lnd. Alterthumsk.
l, 454.
dernire renaissance dans le ciel des Tushitas ; l'Avidre-Nidna, qui embrasse la vie du Docteur depuis sa descente du
ciel jusqu' son lvation la dignit de Buddha parfaitement accompli; le Santike-Nidna enfin, qui contient des relations comme celle ci : A telle poque, Bhagavat sjourne
rvasti, dans le Vihra du Jeiavana, eic.Il, et comprend
toute la priode subsquente de la vie de kya jusqu' sa
mort. Cette division n'est pas seulement inspire par des
considrations thologiques, elle se fonde avant tout sur
une distinction relle dans les critures ; les termes mmes
du commentateur le font clairement entendre: la premire priode rpondent les Jtakas, la troisime les
Stras, la seconde des livres comme le Lalita Vistara par
exemple.
Les diffrences extrieures ne sont pas grandes, il est
vrai, entre les deux dernires catgories d'ouvrages ; le Lalita Vistara se donne pour un sira au mme titre que la
foule des compositions rassembles sous ce nom. Il n'en existe
pas moins des diversits trs-relles de sujet, de nature
et vraisemblablement aussi d'origine, entre ces deux classes
d'crits : dans les uns, l'objet principal est la prdication
et l'enseignement, la partie narrative est gnralement trslimite et peu importante ; plus ou moins dguise, la parabole y lient une place plus large que le rcit historique,
ou le rcit y est born telle circonstance particulire qui
sert d'occasion, de point d'attache un dveloppement moral ou religieux ; les autres offrent de la vie du Docteur
une relation suivie, toute pntre d'un souffle pique; l'dification des fidles n'en est que le but indirect et secondaire. Les premiers sont videmment, en tout ce qu'ils
contiennent d'lments lgendaires, issus principalement
de contes familiers au peuple, de rcits locaux recueillis par le buddhisme et utiliss pour ses fins particulires;
quant aux seconds, ce sera l'objet de nos recherches de prouver qu'ils dcoulent d'une source plus gnrale et plus large.
C'est en effet tout particulirement de l'Avidre-INidna,
G
remplissent une trs-grande partie des stras au Sud comme
au Nord, sans qu'il y ait de raison pour considrer a priori
ces compositions comme postrieures aux rcits d'ensemble ;
loin d'tre d'une valeur historique moindre, elles contiennent plus d'un trait qui semble prouver leur authenticit relative, suprieure, en tout cas, celle des autres traditions;
c'est mme prcismf'nt ce caractre qui ne leur a pas permis
de prendre rang parmi elles, ainsi que le dmontrera la suite
de nos observations.
D'autre part les crits canoniques et anciens se rapportant
l'Avidre-Nidna sont en ralit trs-peu nombreux; et
si le Lalita Vistara, chez les buddhistes du Nord, en est un
modle achev, il en est aussi le reprsentant presque unique.
Mais cette unit est un peu dans la nature des choses, puisqu'il s'agit d'un rcit qui, fix canoniquement, ne peut gure
tolrer que des variantes assez lgres; ce qui est plus surprenant, c'est de n'en point trouver l'quivalent dans le canon
des buddhistes mridionaux. Il ne faudrait pourtant point
se hter de fonder sur cette lacune un prjug dfavorable
pour la tradition du Nord; il est clair en effet, par une foule
de traits et de rcits, que les Ecritures singhalaises supposent
la connaissance ou au moins l'existence de toute cette lgende
dont nulle part elles ne paraissent prsenter un tableau
d'ensemble ni une exposition dtaille Il suffit de citer
le Buddhavamsa. Non-seulement ce livre, partie intgrante
du Strapitaka, prouve, par les quelques vers consacrs
kya, que l'cole laquelle il appartient reconnaissait tous
les traits essentiels de la lgende septentrionale du Buddha;
il nous montre cette lgende devenue dj un type et un
dogme dans la thorie des Buddhas antrieurs kyamuni.
1 C'estmme,autantque nousen pouvonsjuger, un des ctsde la traditionbuddhiquequi ontt le moinsexposs l'altrationet au changement, dansla divergencedes coleset des sectes, tant les lmentsen
taientsolidement
mlsauxoriginesmmesoudu moinsauxplusanciennes
volutionsduladoctrine.
-7Ainsi que l'a fort bien remarqu M. Wassiljew1, le Buddha n'est, pour ainsi dire, pas une personne ; lui aussi est
un terme technique ou un dogme. Bien que diverses lgendes
indiquent une personnalit prcise, nanmoins elles contiennent si peu d'lments vraiment historiques que cette personnalit mme se transforme en un mythe. Ainsi pouvonsnous nous convaincre que le Buddha des rvakas n'est pas
idenlique avec celui des sectateurs du Mahyna, et chez les
mystiques enfin il apparait sous une forme entirement modifie.
A cette conception dogmatique du Buddha se rattache,
comme un dveloppement secondaire, la multiplication arbitraire du type sous les traits de Buddhas antrieurs kyamuni; chacun est attribue une lgende exactement
calque sur celle de leur prototype historique; elles n'en
diffrent que par les noms, par des dtails diversifis suivant certaines ides thoriques relatives soit la dure variable de la vie humaine, soit la prdominance successive de
la caste guerrire ou de la caste sacerdotale. Le Buddhavarhsa, offrant un rsum rapide de la vie des vingt-quatre
Buddhas qui ont immdiatement prcd kya, constate et
rsume tout un dveloppement videmment postrieur la
fixation canonique des traditions relatives sa personne, du
moins dans tous leurs traits essentiels. Il montre en mme
temps d'une faon gnrale que la carrire dogmatiquement
consacre d'un Buddha ne s'tend prcisment qu'aux faits
compris dans l'Avidre-Nidna.
L'absence, ct du Buddhavamsa, d'une vie dtaille et
suivie de kyamuni n'en est que plus remarquable. Elle
s'explique nanmoins suffisamment si l'on prend garde que
le buddhisme s'est tabli au Sud dans des conditions trsdiffrentes de celles qui accompagnrent sa propagation
dans le nord de l'Inde. Nous verrons quel point la lgende du Buddha porte l'empreinte d'une tradition vraiJ VerBvddhisnius,
p. 9,
-8ment, sincrement populaire; elle a d demeurer particulirement vivace parmi les populations dont elle tait rellement l'oeuvre, et qui, ds le dbut, avaient activement collabor l'tablissement et aux progrs de la secte nouvelle.
A Ceylan au conlraire, o le buddliisme s'introduisit surtout
par une propagande thologique et sacerdotale, des rcits
de ce genre n'avaient ni pour les prdicateurs ni pour leurs
nophyles un intrt si sensible ni si vivant. Ce qui tait
dogme et tradition demeura acquis et respect ; mais la popularit ne s'attacha qu' certains rciis locaux qui, transforms sous cette action nouvelle, mirent le saint Docteur en
relation directe et prcise avec le sige nouveau de sa doctrine.
En rsum, le Lalita Vistara demeure la source principale
des rcits qui font l'objet des prsentes recherches, mais
non pas la source unique ; car nous sommes en possession
et de le contrler et de le complter : de le contrler tant par
les Vies non canoniques de Buddhghosba, etc. conserves
dans le Sud, que par les fragments pars dans les collections
des critures chez ioules les nations buddhiques ; de le
complter par les informations relatives au Buddha qui, exclues de ce livre par son cadre mme, ont cependant pour
nous un intrt rel; je veux parler, par exemple, de la mort
et des funrailles du Buddha, du sort de sa race, etc. Les
quelques Iraiis que je viens de relever suffisent pour faire
pressentir que cette srie lgendaire constitue un ensemble
qui mrite d'tre considr part. Nettement dlimite dans
la priode laquelle elle s'tend, arrte quant au nombre
et la nature des pisodes qu'elle runit, de bonne heure
fixe avec l'autorit d'un canon absolu, d'un dogme immuable, populaire surtout dans les pays qui furent le berceau du buddhisme, mais aussi parfaitement connue de tous
les peuples qui se rallirent cette foi. elle occupe dans la
lgende buddhique un domaine spcial, qui, j'espre le
montrer, nous rserve plus d'un utile enseignement.
Pour ce qui est de la marche que j'ai choisie dans cette
10CHAPITRE
PREMIER.
LE CAKRAVARTIN.
Les brhmanes
qui est soumis le prince Siddhrtha aussitt aprs sa naissance
annoncent
qu'un
sort glorieux l'attend,
qu'il sera ou un Cakravartin ou un Buddha; plus tard, -quand renonant aux
plaisirs terrestres le Bodhisattva quitte dans la nuit
et sa vie royale, il entend la voix de
Kapilavastu
Mra le Tentateur
de la vocation
qui le dtourne
religieuse et lui promet que, s'il y renonce, il sera
dans sept jours un monarque
mort,
Cakravartin;
rservs un
funbres
Ckya reoit les honneurs
et comme un Cakravartin on lui lve
Cakravartin,
et troit rapprochement
des stpas. Ce perptuel
une grande analogie de nafait d'abord souponner
il autorise penser
ture entre les deux personnages;
que l'examen de l'un ne sera pas sans profit pour
de l'autre. Nous nous arrterons
donc
l'intelligence
d'abord ce type du Cakravartin.
I.
Sens et tymologie du nom. La lgende buddhique du
Cakravartin; les sept Ratnas. Les Cakravartins brahmaniques et jainas. Le Cakravartin et Vishnu; le barattement de l'Ocan.
Le sens gnral du nom est bien connu : il duniversel)), un souverain qui
signe un monarque
exerce sa suprmatie sur la terre entire (srva-
11
12
13comme
second membre,
sur le type de
on trouve
bien violente
quant a la valeur
chacun
des deux lments : se
qu'elle
trouver dans.
et rgner sur.
ne sont pas synoet pour le sens de extensive territory
nymes1;
donn cakra, il ne lui appartient
certainement
pas dans cet emploi absolu et typique 2; en ft-il
mme autrement,
qu'on ne s'expliquerait
pas comment les Indiens n'auraient trouv pour dsigner le
maticale,
de la souveraipersonnage populaire,
reprsentant
net universelle,
qu'une si ple et maladroite dnomination:
l'homme
qui rside dans un vaste territoire .
1 De Humboldt, Kawi
Spr. 1, 276, admet beaucoup trop facilement une pareille transition. Cf. sa propre remarque sur warti,
p. 278.
2 Je ne trouve
que dansles lexicographes(Amarak.d. Loiseleur,
p. 329, n 12) l'usage en ce sens de cakra pris absolument; la
garantie est videmment insuffisante.Dans certains passages (cf.
par exemple, paracakra# Mahbhr.I, 6209) o cette signification semble d'abord se retrouver, c'est bien
plutt le sensd'arme
qu'il faut reconnatre. Dans les cas enfin pour lesquels le Dictionnaire de Saint-Ptersbourgdonne la traduction de dominations
(Herrschaft),la prsence constantedu verbe pravartayitumprouve
suffisammentque ce sens n'est que driv et suppose au mot une
valeur littrale diffrente.On a vu du reste avec quellesrestrictions
Burnouf inclinait lui attribuer une valeur voisinede celle-l.
- III
Il ne reste ds lors qu'une analyse grammaticalement possible, c'est la rsolution en cakravarta + suff.
in (ini malvarthe), avec cette signification : dou du,
possesseur du cakravarta. Si le terme cakravarta
parat d'abord manquer au sanskrit, il est ais de l'y
dcouvrir sous la forme lgrement altre de cakravla. L'orthographe
de ce mot varie dans les textes;
sans parler de leur indcision entre v et b, fait sans
on le trouve aussi crit cakravda1 et
importance,
cakravla 2. En pli, nous avons tantt cakkavla,
tantt cakkavla qui correspond un cakkavda antdu Jina Alamkra3 fait
rieur; un commentateur
d'ailleurs expressment remarquer
que l'on devrait
dire cakkavta, le mot tant compos de cakra
roue , et de vta enceinte ; mais vta n'tant
lui-mme qu'une altration prkritisante de varta, la
forme premire et originale est cakravarta, dont
toutes les autres sont manifestement
drives, dont
elles supposent
encore que
l'existence pralable,
son altration plus populaire ait seule survcu dans
l'usage.
Cakravla signifie cercle, bracelet;
mais il
a de plus chez les buddhistes une valeur cosmologique : il dsigne pour eux cette ligne de montagnes
fabuleuses qui, comme un mur gigantesque, enserre
et limite le monde; la transition d'un sens l'autre
1 Amarak. i5, 1. n;
p. 77, 1.3. C'est la leon habituelledu
p.
Lalita Vistarade Calcutta.
2 Hemac.Anekrthasa~gr.IV, 61.
3 D'aprsBurnouf, Lolusdela bonneLoi, 843.
p.
15
gises'explique de soi1. On comprend non moins
ment qu'aprs avoir dsign la limite du monde ce
terme ait pu de bonne heure dsigner l'univers luile
mme; c'est ainsi que les Singhalais entendent
nom de sakwalla, et les Siamois celui de cakravan2,
drivs l'un et l'autre du terme indien. Le Malivamsa (p. 11 4, v. 1) emploie dj cakkabla dans
ce sens qui est du reste videmment secondaire relativement au premier. En tout cas, nous obtenons
ainsi pour cakravartin cette traduction pleinement
satisfaisante : a Dou du, possesseur du cakravla ,
en d'autres termes celui qui n'est limit que par la
limite extrme du monde, qui le possde tout entier. J'ajoute qu'elle est appuye d'une faon remarquable par l'explication qu' deux reprises M. Beal
donne du mme terme3. La signification idale,
est : un monarque
dit-il, de ce mot (cakravartin)
qui rgne sur tout le cakra de rochers que l'on se
reprsente entourer la terre ou, en d'autres termes,
un monarque universel. Le caractre gnral du
livre de M. Beal, qui ne se rfre jamais directement aux documents indiens,
me fait penser qu'il
n'est ici encore que l'cho d'une tradition conserve
par les buddhistes chinois, et dont la concordance
avec l'interprtation
que je propose serait complte
et aurait certainement
un grand poids. Il est juste
l Cf. Samudranemi
= la terre, RaghuV. XIV, 3g. Mahm
rathacakrapramnm,Mrk. Par. III, 3. Medinm sbdhivalaym,
Kathsaritsq.X, 199,etc.
2 Burnouf, loc. cit.; Alabaster,The Wheel
of
theLaw, 10, 13.
3 Cut.
ofbuddh.script.p. 128 et p. 22 n.
16
-
note
pourtant d'observer
que, dans l'intressante
qu'il a consacre au titre en question1 , Abel Rmusat le traduit par a roi faisant tourner la roue ; au
de sa tracontraire, dans le passage correspondant
duction, M. Beal2 reproduit
simplement le terme
sanskrit, et comme de plus il donne en note l'analyse de Wilson cite tout l'heure, il devient difficile.de dcider quelle est dans ce cas la part prcise
de chacun, traducteur chinois et diteur europen.
Quoi qu'il en puisse tre, la concidence mritait
d'tre signale.
Il est vrai que les textes indiens ne fournissent
pas le mme appui. On a vu plus haut l'explication
du Vishnu Purna ; elle n'est point srieuse. Dans
un passage3 o cakravartin est employ adjectivele veut
ment, le Dictionnaire de Saint-Ptersbourg,
rendre par siegreich rollend ; mais le texte entend
videmment parler d' un vimna form par un lotus,
mont sur des roues (et vainqueur tout ensemble, par
jeu de mots 4), form par Brahmn. On pourrait
invoquer plutt des expressions comme : Asycakram Prithor mnascalt vartpratihatam
tate. 5 , si d'autres,
comme : Parkshit
kurujn-1
17-
gale vasan.
nijacakravartite.1
, ne semblaient
rclamer le sens de disque, arme de guerres. En
rien faire de ces
somme, il n'y a videmment
dont on pourrait multiplier les
jeux tymologiques
en se contredisant.
exemples; ils s'entre-dtruisent
La difficult unique est dans la sparation que notre
explication tablit entre le mot cakravartin et l'expression
dharma
ou
pravarttayitu~ ,
rja-caltram
d'ailleurs que l'on donne de
quelque interprtation
cette locution, sur laquelle nous reviendrons plus
tard. Nanmoins,
les lments des deux termes,
ne sont point rigoureupour tre trs-voisins,
sement identiques,
et les raisons grammaticales
tant mon sens imprieuses,
il suffit d'admettre
d'oqu'ils ne sont pas exactement
contemporains
rigine, que par consquent
l'tymologie populaire
du premier a pu avoir quelque action sur l'emploi
du second 2, pour se rendre compte de leur demiparent, sans sacrifier les lois de la langue.
Si certaine
que me paraisse l'tymologie indique, elle ne jette pas un jour nouveau sur le
type que ce nom dsigne; c'est la lgende qu'il
faut demander des claircissements.
Parmi les classifications que nous trouvons
aux perappliques
1
Bhgav.Pur. 1, 16, 11. Cf. encore l'emploi de cakravartit
arrondicommeune roue, Malayagiriin
Sryaprajn. ap. Weber,
Uebereill Fr. d. Bhaqav.p. 307.
2
L'emploi un peu flottantet videmmentassezartificielde la
locution cakram pravarttayitum,))et aussi la
perte rapide du
thme cakravarta.,favorisentcette hypothse,
qui du reste ne s'appliquequ'au mot, non l'ide, queje crois trs-ancienne.
J. As. Extraitn" 13. (1873.)
2
18
la presonnages honors du titre de Cakravartin,
les distingue en Balamire, la plus habituelle,
cakravartins
et Mahcakravartins
ou simplement
Cakravartins l, ceux-ci tendant sur les quatre continents une domination restreinte pour les premiers
un seul dvpa. Il ne parat pas pourtant qu'on ait
tabli dans tous les cas entre les deux catgories
une diffrence si prcise. C'est ainsi que le Dpavamsa2 appelle Nemi : Balacakkavattirj sgarantamahpati , appliquant le titre de Balacakravartin
un souverain considr comme rellement
universel'. Dans l'Aoka avadna, Aoka est tour
tour appel Cakravartin,
matre des quatre dvJe serais dispos
pas et ((Balacakravartin4.
trouver l la trace d'un usage primitivement
gnral. Le mot peut seulement signifier un cakravartin par la puissance ou par son arme. Le titre
de Cakravartin ayant d, ainsi qu'on le verra, dsigner d'abord un tre tout cleste, on s'expliquerait
aisment cette addition de bala, lorsque se firent
les premires applications du nom, encore demi
conscientes de ses origines, un souverain terrestre
ou rput tel5. D'autre part, l'importance
des ar1 Bumouf, Lotusde la bonneLoi, 3o8,
p.
387.
2 Bhnav.III, v. 43 de ma
copie. On sait (d'Alwis, Catal. of
sanskritworks,etc. I, 120) que les exemplairesde ce livre diffrent
souventles uns des autres d'une faontrs-notable.
3 AussiTurnour, danssatraductionde ce
passage( Joarn.As. Soc.
of B. 1838, p. 927), rend-il simplementchakkavatti.
4 D'aprsla traductionde Burnouf, Intr. l'hist.du buddh.ind.
p. 382, 4oo.
5 Cf. ce
qui est dit plus loindes Naracakravartinsdes Jainas.
19
20
au Sud comme au Nord
attribues,
tristiques
notre personnage : 1 il est trs-riche et possde
une grande abondance de trsors, des champs, etc.;
2 il est d'une beaut sans pareille ; 3 il n'est jamais
malade et jouit d'un calme parfait ; 6 enfin, sa vie
se prolonge
au del de celle de tous les autres
hommes. Je me contenterai
pour le moment de
faire observer que ce dernier attribut le fait sortir
de
mme de cette humadcidment
de l'humanit,
nit relative, si je puis dire, cre par l'imagination
des buddhistes,
avec ses kalpas o l'on vit quatreau
vingt mille ans et plus. Il est temps d'arriver
trait le plus remarquable
du Cakravartin,
que
tous les textes lui reconnaissent
la
unanimement,
possession des sept trsors (ratnni)2. En nous transportant de prime saut sur le terrain lgendaire et
les descriptions
nous invitent chermerveilleux,
cher dans le domaine
nos points
mythologique
d'attache
et nos lments
d'information3.
Ainsi
d'abord pourquoi
nous ne retrouvons
s'explique
comme l'on devrait
pas dans cette numration,
s'y attendre, un catalogue des insignes de la royaut,
plus ou moins transfigurs
par l'exagration
lgen1 Foe koue ki,
p. 132. Turnour, Journ. AsiaticSoc. of Bengal,
i838, p. 1006.
8 Lal. Vist.ch. Ill, d. Cale. p. 15 et suiv.; Foe houeki, p. 132
et suiv. ; Hardy, Man. ojBadh. p. 126 et suiv., etc.
3 De mme les buddhistes mongols (Schmidt, Gesch. der Ostmong.p. 9) ne connaissentque six cakravartins qu'ils placent au
seuil mme de l'histoire lgendaire, et avant que les mortels fussent
appels les hommese.
21
Eitel, Handbook
of Chin. Buddh. s. v. Saptaratna.Cf. aussi le
passagedu Bhgav.Pur. cit plus bas.
2 Burnouf, Lolusde la bonneLoi,
etsuiv.
p.
319
3
Fergusson, Treeand Serp.Worsh.p. 2Il et suiv.
4 Je
rappelle les sept rayons, les sept mres d'Agni, ses sept
langues,les septbouchesde Brihaspati;pour d'autres exemples,voy.
Benfey, Sma V. Gloss. s. v. Saptan, et Weber, Ind. Stud. II,
88-9 n.
5 RigV. V,1 , 5.
6 Cf.,
par exemple,Rig V.1, 164, 2, et le commentairede Syana.
22
sion se retrouve 1. Cette fois c'est Agni et Vishnu
tout ensemble
que s'adresse le pote : 0 AgniVishnu, grande est votre grandeur ! Gotez le
beurre sacr sous tous ses noms mystrieux; apportant les sept ratnas dans chaque demeure,
que
votre langue s'approche
du beurre sacr!
Agni-Vishnu, cette grande demeure vous est chre;
vous gotez avec joie l'essence mystrieuse
du
faisant retentir
dans chaque
demeure
beurre;
du
l'hymne pieux, que votre langue s'approche
beurre sacr ! Le paralllisme
des deux seconds
demi-vers faisant allusion, le premier la flamme
le second ati chant qui aussitt
qui s'allume,
du comretentit, semble confirmer l'interprtation
mentateur. Elle devient en revanche plus douteuse
quand nous voyons les sept ratnas rclams de
Soma et de Rudra2. Quoi qu'il en soit, il est particulirement intressant de trouver rapprochs, prcisment propos des sept ratnas, Agni et Vishnu;
et ces passages, sans avoir, tout naturellement,
avec
la lgende qui nous occupe de relation directe,
servent du moins montrer comment a pu s'y fixer
le chiffre de sept trsors; ils nous prparent d'abord
ce rapprochement
du feu terrestre et du soleil
dont nous allons y dcouvrir tant de traces.
Les sept trsors sont : le trsor de la roue
(cakra), de l'lphant (nga), du cheval (ava), du
1 Taitlir. Samh.I, 8, 22, 1. Ces deux versse retrouvent
isols,
avecdes variantessans importance,AlharvaV.VII, 29.
5 ig V. VI,74,1.
23
du matre de
la
femme
de
(stri),
joyau (mani),
du conducteur
maison (gribapati.),
(parinyaka).
Toutes les listes sont unanimes dans cette numde
ration; elles diffrent seulement par des traits
dtail dont nous aurons faire notre profit. Aupatraductions : le
ces
encore
que
ravant je remarque
trsor de la roue, le trsor de la femme, etc., sont
mais mme
non-seulement
fort peu intelligibles,
l'emploi
inexactes; le sens vrai est, conformment
habituel de ratna comme second membre de composition : la perle des roues, la perle des femmes, etc.,
une femme
c'est--dire une roue incomparable,
sans pareille.
Pour ce qui est d'abord du Cakra, l'numration
de Seichinoise1 lui donne ce nom remarquable
gneur victorieux n, et l'identifie ainsi trs-clairement
avec le roi lui-mme,
tout spcialement
dsign
comme victorieux (vijitavn) 2. Cette roue est d'ailleurs reprsente comme faite d'or, charge d'ornements d'or; elle a mille rais; elle est l'uvre des
artisans du ciel et rien sur la terre n'en approche n.
Elle apparat l'Est et se met en mouvement
24
25
ressemble un chemin ingal et] raboteux, la roue
d'or du soleil ; n comparable
Srya lui-mme qui
se lve.
pour faire tourner la roue toujours
gale. (VII, 63, 2). C'est cette fonction qui a insnotes
pir certaines interprtations
tymologiques
et le symbolisme est ici si clair que
prcdemment,
de Humboldt avait dj rappel le disque de Vishnu
propos du Cakravartin 1. On se souvient que le
Buddha, lui aussi, fait tourner la roue H; c'est un
de ses points de contact nombreux avec notre personnage; l'examen des emblmes buddhiques nous
ramnera par la suite son Cakra et du mme coup
celui du Cakravartin.
L'lphant est galement commun la lgende
du Buddba et celle du Roi de la roue; le LalitaVistara le fait du reste assez sentir, quand il attribue
au.hastiratna
le nom de Bodhi2 : ce nom ne lui
peut venir que d'un jeu de mots fond sur le titre
du Bodhisattva, et la
lgende qui le fait descendre,
sous la forme d'un lphant,
du ciel des Tushitas.
Cet animal merveilleux,
qui se meut travers l'espace, se prsente au roi ds le lever du soleil, et lui
sert de monture pour faire le tour de la terre. On
le dcrit blanc, avec une tte de couleurs mlanges, mais couronne d'une touffe de crins dors;
il est charg d'ornements
d'or, porte un tendard
d'or, et est envelopp d'un rseau d'or. La lgende
indienne connat, en effet, un lphant mythique,
1 Ueberdie Kawi
Spr.p. 277.
2 Lal. Vist. p. 17,
26
Airvata, la monture d'Indra. M. Kuhn1 y reconnat J'clair, surtout cause du fminin Airvat
qui a ce sens; il me semble dsigner d'une faon
plus gnrale le nuage, dont la foudre apparat
comme la splendeur et la fille, sur lequel trne le
Dieu du ciel et de l'orage. Les symboles du nuage
et de l'clair se pntrent du reste et se confondent
dans le cheval par exemple, dans
perptuellement,
le serpent, dans l'oiseau cleste. Mais dans le cas
prsent la valeur de nuage domine incontestablement ; elle explique et les formes changeantes de
Lai. Vist.
l'lphant Bodhi (vikurvnadharminam,
bleues que lui
p. 17) et le nom de montagne
attribue la source chinoise; l'or dont il resplendit,
depuis ses crins d'or jusqu'au rseau qui le couvre,
est l'ordinaire image 2 des clairs qui sillonnent et
Le nom mme d'Airvata
illuminent
la nue3.
videmment
gal pour la signifi(patronymique
cation, comme il arrive souvent dans les noms mythologiques, au simple irvat), c'est--dire le nuage
fcondant, se rapporte cette origine4. Elle en fait
comprendre l'application un Nga5 en mme temps
qu'elle explique et les reprsentations
figures de
Sanchi 6 avec leurs monstres bizarres, moiti lphants, moiti serpents, et, sans parler d'autres l1 Herabk.des Feuers,p. 251.
2 Cf.
par exemple,Schwartz, Urspr.derMylhol.p. 63,233, 238.
3 Cf.
plus loin relativementau Maniratna.
4 Cf. en
II, 91 etsuiv.
gnral De Gubernatis, Zoolog.mythol.
- 5 Mahbhr.I, 1550.
6
Fergusson, TreeandSerp. Worsh.p. 110.
27
gendes, celle qui nous montre Indra sacrant Krishna
avec l'eau que lui fournit Airvata1. Il va sans dire
que,
comme tous les reprsentants
du nuage, l'lphant
peut prendre tour tour un double aspect : paciet orageux; c'est vifique et brillant ou sombre
demment plutt le premier rle
qu'il joue ici, prs
du Cakravartin
dont il semble,
ainsi qu'un char
d'or, soutenir la course et la rvolution
journalire
travers l'espace.
Le Mahbhrata
(I, 1095) nomme Uccaihravas
28
tranent aussi Indra1 (R. V. X, 22, 4-6), considr
(X, 168, 2) comme (de roi de tout cet univers.
Semblable aux chevaux des Walkyries qui secouent
de leur crinire la rose et la pluie fcondante, il a
les crins passs dans des perles (clairs), qui tombent quand on le lave (la pluie) et qu'on l'trille, et
qui se reproduisent l'instant plus fraches et plus
brillantes qu'auparavant2;
quand il hennit, on
l'entend la distance d'un yojana, car son hennissement n'est autre que le tonnerre3; si enfin tous
les grains de poussire que touchent ses pieds se
changent en sable d'or, on reconnat l la vieille
image de la foudre conue comme le sabot du coursier nuageux. Il est d'autant moins surprenant
de
trouver au cheval dans notre lgende cette valeur
que c'est celle qu'il garde le plus frsymbolique,
quemment dans la mythologie indienne4; il est vrai
qu'il y parat aussi en plusieurs rencontres comme
1 Ailleurs,X, 4g, 7 , Indra traverse le ciel, tran par les chevauxdu soleil, ce qui prouve l'identit essentielledes uns et des
autres.
2 Grimm, Deutsche
Mythol.ap. Kuhn, Herabk.il. F. p. 132.
D'autrestraces du mmesouvenirmythologique,conservesdansle
culte brhmanique et sur lesquelles nous reviendrons, achvent
d'autoriserun rapprochementdu reste si vident. Cf. encoreR. V.
V, 83, 1, o les Marutssont pris de rendre abondantesles eaux
du chevalfcond(vrishnoavasya).
3 Cf. Agni, c'est--dire l'Agni de l'atmosphre,la foudre, compar un cheval qui hennit, par exempleB. V. I, 36, 8. De
mme, quand ils hennissent, les coursiersd'Indra sont ruisselants
d'ambroisie.R. V.II, Il , 7, ap. Gubernatis,I, 286.
4 Cf. notamment
l'pisodede la lutte de Krishnacontrele cheval
Kecin, dansle VishnuPurna, d. Hall , IV , 339 et suiv.
29
l'expression directe du soleil, et dans le cas d'Uccaihravas, le cheval blanc, que l'on peut observer au
lever du jour 1 , et dans ce vers (R. V. VII, 77, 3)
qui nous montre la bonne Ushas amenant l'il des
dieux, conduisant le beau coursier blanc.,
puis
encore dans plusieurs lgendes parmi lesquelles je
cite seulement celles qui se rapportent au Digvijaya
et l'Avamedha et dont il sera question plus loin.
Ce n'est point une raison pour sparer profondment l'avaratna Uccaihravas de l'avaratna Valdans la voix de
haka2; le premier a lui-mme,
tonnerre 3 qui lui a valu son nom, et dans cette
les Serqueue noire que lui forment tratreusement
pents, fils de Kadr4, conserv des traces d'une autre
signification.
Cette fusion de symbolismes diffrents dans un
seul type pourrait aisment suggrer des explicasi l'on songe que dans
tions diverses. Toutefois,
les rcits o le hros solaire
apparat positivement
sous les traits du cheval 5, comme dans le cas de Purusha6, comme dans le mythe deVivasvat et de Sa1 Mahbhr.I, i2o5.
s D'autant moins
que le v. R. V.VIII, 1,11, rapproche troitementEtaa, le coursierdu soleil, et les chevauxails et rapides de
Vta.
3 Kuhn, Herabk.d. F. 251.
4 Mahbhr.I, 1223 et suiv. Cf. R. F.
l, 32, 12, Indra transen
de
form
chevalpour dlivrerles eaux prisonnires,
5 Je nequeue
voispas que rien dansle passage(R. F. I, 132, 6) cit
par M. Kuhn (Zeitschr.fr vergl. Sprachf.IV, 119) prouve prcisment qu'il y faut entendreune tte de cheval.
6
Voy. plus loin. Si. comme le veut M. de Gubernatis (Zool.
30
rany, c'est surtout avec la signification voulue d'un
si l'on considre
d'une mtamorphose;
dguisement,
comme l'lphant,
dont le symbolisme
primitif ne
saurait tre douteux, en est venu nanmoins
dans
certains rcits, qui seront rappels propos de la
naissance de kya, tre identifi avec le hros
solaire, on sera, je crois, dispos penser que le
du nuage rrle du cheval comme reprsentant
la plus
pond bien sa valeur vraisemblablement
n'en serait que
ancienne; sa signification lumineuse
le dveloppement
encore
secondaire,
qu'ancien,
confondant
l'astre avec les vapeurs qui le reclent
ou semblent le porter 1. Le cheval put bien de mme
la foudre qui s'chappe de la nue. Il se
reprsenter
serait ainsi produit de cette signification
centrale
assez bien exprim
comme un double rayonnement
par les traits qui font du soleil l'il, et de l'clair le
Par l s'expliquerait
pied du coursier atmosphrique.
le cheval proprement
solaire a laiss dans
comment
Myth. I, 302), badavmukha(Rni. d. Gorres. IV, 40, 5o) s'applique Vishnu, ce qui est, vu l'tat du texte, fort douteux, ce
passagefournirait un argument de plus pour les ides exprimes ici;
et cette tte de cheval rappellerait trs-exactementle sens bien clair
de la tte de Dadhyanc, sur laquelle cf. Schwartz,Sonne,Mondund
Sterne, p. 1 26 et suiv.
1 De mme Trkshya, l'oiseau solaire, reoit l'pithte d'arishtanemi(R. V.1, 89, 6; X, 178, 1 ) ; il est donc, en fait, distingu de
la roue solaireabsolumentcomme Etaa, le coursierdu soleil, toujours reprsent comme portant la roue (cf., par exemple, Kuhn,
Herabk. d. F. p. 62 et suiv.). M. Kuhn (Zeitschr. I, 528 et suiv.)
a expos jadis des observations qui me semblent trs-voisines de
celles-ci, bien que sa pense n'y soit pas assez explicitepour qu'il
me paraissepermis de m'autoriser de son nom.
31
les
32
faut ici entendre,
et qu'il s'agit de l'obscurit de
l'orage d'o l'clair jaillit comme un joyau sans
nuances et sans lches1 (Foe koue ki) ; ce sens est
appuy dans une certaine mesure par le pluriel que
Ja mme autorit substitue au singulier mani,
quand elle parle des pierres divines.
suspendues
en l'air pendant la nuit ; il l'est plus encore par
l'emploi du mot mani dans le style buddhique avec
la valeur vidente de foudre, clair , par exemple
Lal. Vist. p. 457, 1. 2; 466, 1. 14. L'examen de la
naissance de kyamuni dmontrera par la suite que
le jardin (udynabhmi)
o le Cakravartin entre en
possession du joyau s'accorde au mieux avec cet
ordre de conceptions.
Un dernier trait me parat
dcisif, c'est la place qu'occupe le Maniratna au sommet de l'tendard (dhvajgre). Ce n'est point l une
fantaisie isole; en effet, dans tous les reliefs o,
tant Sanchi qu' Amravati, figurent des tendards,
surmonts de l'emnous les trouvons rgulirement
blme appel Vardhamna*, dont nous prouverons
plus tard l'identit essentielle avec le la ou trila de Rudra-iva; l'analogie de l'emploi marque
assez une troite parent de nature.
Comme le
le
trident, dont la valeur n'est point douteuse3,
joyau doit donc reprsenter la flamme de l'clair.
1 Sur les
conceptionsde ce genre, cf. d'une faon gnrale
Schwartz, Urspr.der Mythol.p. 116 et suiv.
2 Cunningham,BhilsaTopes,pl. XXXII,8; pl. XXXIII, 22. Fergusson,
n >, cl.F.
'n
3 Cf. loc. cit. p. 131,
Herabh.
par exemple, Kuhn,
p. 237.
33
Peut-tre l'tendard reoit-il du mme
coup sa
vraie interprtation
: l'lphant Bodhi et le cheval
Valhaka taient reprsents
l'un et l'autre portant
un dhvaja d'or
(Lai. Vist.); si l'on compare ces
tendards de fume dont
Agni reoit le nom de
Dhmaketu, il est permis d'imaginer que cette oriflamme signifie les
replis du nuage qui se dveloppent au ciel ; et il semble qu'un symbolisme
analogue ait inspir les contes mythologiques
de la
Brihat Samhit sur l'tendard
d'Indra
Quoi qu'il
en soit de cette
de l'Atharva
hypothse,
l'hymne
Veda au mani
(VIII, 5), sorte d'amulette
suspendu
au cou du
croyant (v. 1 : ayam pratisaro manir.
),
suppose tout entier l'arrire-plan
la
mythologique
signification revendique
et le
pour le Maniratna,
troisime vers dit positivement:
C'est avec le joyau
qu'Indra a frapp Vritra, qu'il a vaincu, le sage, les
Asuras, qu'il a conquis le ciel et la terre, les deux
mondes, qu'il a conquis les quatre rgions de l'atmosphre2 . L'emploi du mot est exactement
le mme
dans ce vers du Rig (I, 33,
8) d'aprs lequel les
dmons des tnbres,
formant la terre une
brillants du joyau d'or, n'ont
[immense] enveloppe,
1
34
pu, malgr leur ardeur,
arrivons ainsi cette
d'Indra a. Nous
triompher
pierre prcieuse
que la
croyance populaire de l'Inde1 suppose dans la cervelle des serpents, ce mani qui ne se montre
leur chaperon que lorsqu'ils sont en colre, c'est-dire pendant l'orage2. Le mme terme et des ides
dans le Maniparvata
identiques
reparaissent
(la
montagne aux pierres prcieuses, c'est--dire encore
le nuage), o le dmon Naraka 3 entasse les trsors
qu'il a ravis, le parasol de Varuna, les pendants
d'oreilles d'Aditi
et les filles qu'il a enleves aux
aux Devas et aux hommes.
Gandharvas,
Dans cette dernire lgende se retrouve le rapprochement signal tout l'heure entre le joyau et le
On se souvient en effet
gynce qu'il illumine.
que, dans les hymnes vdiques, les eaux de l'atmosconsidres comme des
phre sont habituellement
et pouses du dmon (dsafemmes, prisonnires
patnh) quand elles sont retenues dans le nuage,
1 Cf.,
par exemple, Troyer, Rjatar. t. II, p. 3a4-5.
2 Cf. les couronnesd'or des
serpents de la lgende germanique
( Grimm,DeutscheMythol.65o et suiv.), et pour des traces de ces
conceptionsdans des contesbuddhiques,Beai Cat. ofbuddh.scr. 48,
49, etc.
3
VishnaPur. 1.V, chap. xxix; Hariv.v. 6788 et suiv.
4 Ces
pendantsd'oreilles, dont M.de Gubernatis( I, p. 81) risque
une si trange explication, n'ont pas d'autre significationque le
mani lui-mme; c'est ce que prouvent et l'pithte nectar-dropping. ( VishnuPur. V, 88), et la scne du Mahbhrata(I, 814
suiv.) qui les fait reparatre, ds que l'clairjaillit du chevalnuageux, et aussi l'pithte akalmshakundala,directement applique
aux serpents (v. 798).
35
mais dont l'poux et le matre lgitime est Agni-Yama,
le patir jannm, le jrah kannh, ou Agni-Tvashtar qui se retire parmi elles (gnsu) 1. Ces vieilles
suffisamment
images sont demeures
populaires
dans le personnage et la lgende des Apsaras de la
par
mythologie pique, et nous les rencontrerons
la suite sous d'autres noms encore.
Les conclusions
certaines pour le Maniratna
buddhique ne s'appliquent
pas moins exactement
au Kaustubha. Sa prsence sur la poitrine de Vishnu
ne saurait faire obstacle, comme le prouve l'pithte rukmavakshas
dont le
applique aux Maruls,
bijou d'or ne peut tre videmment
que l'clair.
La suite montrera
d'ailleurs
que le rvatsa qui
orne la poitrine du dieu n'a pas d'autre origine.
J'en trouve la cause
premire, certes profondment
inconsciente
chez les derniers
venus, dans une
itnage trs-ancienne.
Vishnu reoit quelquefois le
nom de Ratnanbha2, dont le paralllisme
avec
l'pithte vajranbha de la roue solaire3 est tout
fait frappant. Il semble en rsulter que, transport
du primitif instrument au personnage divin, le vajra
ou ratna, c'est--dire le joyau de la foudre, le pramantha du barattement,
s'il n'est pas rest localis
au nbhi
a toujours
(moyeu, puis nombril) du dieu,
conserv sa place traditionnelle
au milieu mme de
sa personne, sur la
poitrine. On comprend aisment
et suiv.
12 Cf. Kuhn, Zeitschr,fr veigl.Spr. I, 448 et suiv. 457
XIII, 7034.
3 Mahabhar.
s. v.
de
Saint-Pelersb.
Kuhn, Herabk.d. F. p. 66. Cf. Diet.
3.
36
que cette troite union avec le hros sofoire ait pu,
dans certaines lgendes, exercer une relle influence
sur les descriptions du joyau mythique, comme, par
exemple, dans les rcits1 relatifs au Maniratna2
ct de bien des traits
et pourtant,
Symantaka;
solaires, ce joyau prcieux a gard plus d'une trace
d'une autre origine : source inpuisable de biens
il devient, port
vertueuse,
pour une personne
par un mchant, la cause de sa mort3, comme la
foudre qui, en donnant l'ambroisie du nuage aux
mortels pieux, dtruit les dmons qui la retenaient
captive; ainsi que cette goutte d'ambroisie dont il
sera question plus tard, il est la quintessence
de tous les mondes (p. 83); il assure l'loignement de tous les maux, peste, scheresse, famine;
et comme la baguette magique issue de l'clair, il
a la vertu de produire l'or. Il rappelle de fort prs
le sramani dont parle M. Beal4; si ce savant a
tort d'en identifier le nom soit avec le mot cdmani, soit avec le la, ces divers emblmes n'en
sont pas moins, par leur valeur symbolique, essentiellement semblables.
Pour le trsor de la femme, nous retrouvons encore l'analogie prcieuse de r, le strratna du Ba1 Hariv. adhy. XXXIX-XL;
1. IV, chap. xm.
Vishnu
Pur.
! Hariv.v. 2044-2091. Dansles hymnes, le soleilest plus
d'une fois dsign comme l'or, le joyau du ciel, divo rukmah
(jVI, 51, 1 ; VII, 63, 4, etc.) ; maisc'est l une comparaisonpo
tique consciente,qui ne parat pas avoir fait souchede lgendes.
3 VishnuPur. d. Hall, IV, p. 76. Cf. p. 91.
4 Cat. of buddh.scr. p. 11, 424.
37
rattement. Nos sources buddhiques nous la reprsentent bien comme un idal de grce et de beaut,
mais les traits qu'elles relvent ne sont pas fort caractriss. Toutefois, quand le Lalita Vistara remarque
qu'elle ne peut prouver d'attachement
que pour
le akravartin1, quand l'auteur chinois la montre
affranchie de toutes les impurets des autres femmes du monde, ils constatent au moins son caractre cleste et divin. Dans r, M. Kuhn 2 voit
une autre expression du dieu solaire, un ddoublement fminin de sa
personne et comme la splendeur
de ses rayons3. Ainsi
son
s'expliquent au mieux et
union indissoluble avec le dieu son poux (Vishnu
ou le Cakravartin,
c'est tout un), dont, peine
sortie de l'ocan cleste, elle treint la poitrine
pour ne s'en sparer plus, et cette suprme puret
qui lui vaut le nom de vertu pure et sans tache
(.Foe houe ki); ainsi l'on comprend
pourquoi ce
qu'elle mange se dissipe et s'vapore (ibid.); car
cette nourriture
ne dsigne sans doute que les
vapeurs pompes par les rayons du soleil et qui
s'vanouissent ensuite en nuages lgers. Du reste,
un peu prl'absence d'une lgende personnelle
cise et son
tardive dans
relativement
apparition
1 Le texte
tibtain parat donner un sens un peu diffrent(Rgya
tcherroi pa, traduct. Foucaux
p. 19), maisen touscas inconciliable
avecle texte sanskrit.
23 Hrbkhd.F. p. 251.
Pour un dveloppementmystique de cette ide, cf. le Vishnu
Purna, d. F. E. Hall, I, 1 18 et suiv.et en particulier ces mots:
Keava
is the sunandhis radianceis the lotos-seated
goddess (p. 119).
38
la mythologie
indienne
rendent particulirement
difficile une apprciation
raisonne du caractre
de r. Il est clair que son corps
symbolique
tide l'hiver et frais l't s'accorde assez mal avec l'inmieux
terprtation qui prcde, et s'accommoderait
d'un autre rapprochement
avec les femmes du
nuage, eaux et clairs. Nous verrons que l est l'origine de diverses hrones, comme St, introduites,
bien qu'assez artificiellement peut-tre, dans le cycle
vishnuite; c'est aussi celle de l'Aphrodit grecque l,
r
qui, du reste, ne se rattache positivement
que par le lien idal d'une similitude de rle et de
signification morale. Mais de pareilles analogies ne
sauraient tre dcisives, et le seul fait qui demeure
acquis (c'est aussi le point essentiel pour notre prsente recherche) est l'identit de la femme du
avec la femme de Vishnu, sortant
Cakravartin
resplendissante2 du nuage.
Les deux derniers trsors qui nous restent
examiner ont un trait commun qui les rapproche
d'abord l'un de l'autre : au lieu d'animaux ou de
1 Je
39
symboles inanims, ce sont des personnages rputs
humains : le grihapati ou matre de maison, et le
conducteur
ou parinyalta. Les plus comprliensives parmi les listes
qui nous ont
brahmaniques
fourni des termes de comparaison1
prcdemment
n offrent aucun titre immdiatement
comparable.
L exprience acquise nous montre du moins dans
quel ordre d'ides il convient de chercher la signification et l'origine de ces tres
et d'asinguliers;
bord le Grihapati.
D'aprs le Lalita Vistara, il est
brillant,
clairement
il possde
visible (vyakta2);
lil divin, grce
auquel il voit tous les trsors dans
le primtre
d'un yojana et les assure au Cakrason matre ; il est enfin savant et
vartin,
sage
(medhvin). Il est appel, dans la liste chinoise, le
docteur des richesses ou les
grandes richesses;
il procure au roi les
sept sortes de biens3; ses yeux
peuvent apercevoir les trsors cachs dans le sein de
la terre; il est sous l'influence d'une haute
prosprit, expression qui marque sans doute la splendeur dont il est environn
(r, clat et prosprit ),
et le classe
parmi les types lumineux. Tous les dieux
de la lumire
dans le cycle vdique,
apparaissent,
comme de puissants distributeurs
de richesses et de
trsors,
qu'ils procurent
aux hommes,
comme
In-
40
- ltl
des hommes1 ; et le nom tait mme devenu assez typique pour passer dans l'numration
des
huit Devass qui figure plusieurs reprises dans le
rituel2. L'intendant
a la vue madu Cakravartin
gique, l'il divin ; Agni-Grihapati a la vue perante :
les hommes ont engendr Agni, le Grihapati qui
voit loin (dredria~) 3 . C'est lui, en effet, qui
dans la nuit dissipe au loin les Rakshas et leurs
terreurs, lui qui, portant la clart au sein de l'orage,
lui arrache les dons
prcieux qu'il recle, nagure
les prisonniers, la proprit du dmon des tnbres
bhavanti asvmikni,
(sasvmikni
[nidhnni]
Lal. Vist.); ou, comme un hymne le dit de Brahmanaspati4 (Agni), il pntre dans la montagne pleine
de trsors
expression
parvatam),
(vasumantam
d'autres passages comme
qui doit tre rapproche
celui-ci (X, 68, 6) : Quand
Brihaspati, avec ses
feux clatants, a dchir la retraite de l'impie Vala,
ainsi qu'avec l'aide des dents la langue enveloppe
et broie les aliments, il a dcouvert les trsors
des vaches n. On voit maintenant
quelles sont ces
42
tire
nidhipati, A. V. VII, 17, 1-1)que l'intendant
du sein de la terre, et tout particulirement
des
aussi sa
montagnes
(Foe koue ki); on comprend
sagesse, un des attributs les plus caractristiques
d'Agni l, le sacrificateur, le chantre, le prtre enfin,
c'est--dire le dpositaire
de la sagesse et
minent
du savoir2. Et il n'est pas, en somme, un seul trait
de notre personnage qui, considr sous ce jour, ne
s'explique aisment.
de noms et de
De semblables rapprochements
essentiel de toutes les recherches
titres, fondement
de ce genre,
nous font malheureusement
dfaut
du parinyaka. Ce mot signifie
pour l'interprtation
le conducteur;
la traduction
tibtaine
donne,
l'autorit
le
chinoise,
parat-il, le conseiller;
1 Cf. quelques citationsap. Muir, Sanskr. Texts, V, 200.
2 Un exemplepeut prouver quel point Agni se prtait des
personnificationsde ce genre: je veux parler du Brahmacrincrateur.
auquel l'AtharvaVeda consacretout un hymne (XI, 5, traduit en
partie par M. Muir,Sanshr. Texts,V, 4oo et suiv.); cette nigmemystique se rsout d'elle-mme, travers une srie d'allusionsobscures
et mme dejeux de mots (par exemple,sur tapas, quiy a continuellementle doublesensd'clat et de pnitence; cf. AtharvaV.XIII,
2, 25 : Rohita Lohita, le soleil, le resplendissant, s'est levau
ciel danssa splendeur,tapastapasvin
; cf. R. V.VI, 5, 4, les mmes
termes appliqus Agni),ds qu'on reconnat dans le Brahmacrin
la longue barbe (v.6)Agni(hirimaruIl, R. V.V,7,7) considr sous
ses diversaspects, et principalementdans sonrle cosmogonique.Tout
lesecret du dguisement est dansla conceptiond'Agnicommeprtre,
sacrificateur (Muir, Sanskr. Texts 199).combii.e avecl'pithte
de yuvan, yavishtha,qui lui est perptuellementapplique(R. V.
I, 26, 2; 36, 6, 15; 44, 4, etc.). On peut comparer l'emploi de
Brhmana
pour Brahman (n.) dans Ath. V.IV, 6, 1, rapproch
de IV, 1,1.
ciennes?
- a,,
45
46
infinicorrect,
pour une sorte de tournure
tive 1, en traduisant : Amne avec les coursiers du
Vent, amne Kutsa pour frapper ushna ; et rien,
ne nous interdit de reconnatre
dans
en rsum,
Kutsa un personnage
le soleil considr
solaire,
comme le conducteur
d'un char d'or, mais aussi
contre lequel
comme l'ennemi du dmon tnbreux,
il lutte avec ses rayons,
son arme propre,
sans
pouvoir cependant lui chapper que par l'assistance
de son alli le dieu de la foudre2.
et
L'autre aspect de Kutsa, son rle d'ennemi
de victime d'Indra,
est d'autant plus obscur qu'il
ne se trouve gure exprim que dans une sorte de
assimil celui
formule, o son sort est d'ordinaire
d'yu et d'Atithigva (VI, 18, 13; I, 53 10; IV,
26, 1; II. 14, 7). Tout ce que l'on peut dire, c'est
que la signification solaire admise comme point de
avec un dveincompatible
dpart n'est nullement
dans ce sens, ainsi que le
loppement
lgendaire
de Srya
prouvent les passages o Indra triomphe
sans parler de certains vers qui le
et le dpouille3,
montrent en lutte avec les Devas, d'une faon gnrale (R. V. IV, 3o, 3, 5). C'en est assez pour
ment
47
48
49
l,
50
la marche rpeut, d'aprs les hymnes1, troubler
gulire (vrata) ni limiter l'empire (svarjya). En
2
les
curieux
du
comparant
chapitres
Bhgavata
il est clair que
consacrs au mme personnage,
Prithu n'est, sous un nom particulier,
que le type
mme du Cakravartin,
dont l'origine solaire clate
chaque vers. Il nat avec sa sur Arcis (splendeur 1), un autre nom de r), destine devenir sa
femme, de l'agitation imprime par les brhmanes
aux bras (rayons) de Vena (le soleil), mort [la veille]
sans postrit. Brahm, trouvant dans sa main droite
le signe de la massue, et sous ses pieds la marque
du lotus, reconnat
en lui une portion de Hari;
car celui dont le disque ne rencontre
pas d'obstacles (c'est--dire le Cakravartin),
celui-l est une
portion de Parameshthin3 . Ds qu'il est sacre le
prince resplendit comme un autre Agni ; avec
tous les tres, les dieux lui apportent leurs prsents:
Kuvera, un trne d'or; Varuna, un parasol blanc
comme la lune et d'o coule de l'eau; Hari, le
Cakra Sudarana ; Soma, des chevaux forms d'ambroisie; le Soleil, des flches faites de ses rayons;
l'Ocan, une conque ne dans son sein. Au mme
1 Cf.des citations Muir, Sanskr. Texts, V, i63.
ap.
2
Bhgav.Pur. 1.IV, chap. xv et suiv.
S Burnouftraduit un
peu diffremment: Celuisur lequel se voit
l'empreinte de l'irrsistibleCakra. L'analogiedes passagescomme
Bhgav.Pur. IV, 16, 14; Mriiand.Pur. CXXX, 6 (et il serait facile demultiplierles exemples),me parait dcisiveen faveurdu sens
que j'ai prfr.
4 Cf. ci-dessousrelativementau
Rjasyaet l'Abhisheka.
51
52
ailleurs il apparat
sol blanc comme la lune1;
comme la proprit de Varuna. Ainsi une lgende
du Rjatarangin2
parle du parasol merveilleux
ravi Varuna par Naraka, qui le transmet Meghavhana, le roi du Kashmir, parasol dou de cette
de n'ombrager
vertu particulire
qu'un Cakravartin, ou, en d'autres termes, de confrer la dignit
na vin Cakravarltide Cakravartin
(akarocchym
en effet, dans le rcit de la
nam); il se retrouve,
lutte de Krishna contre Naraka3, le dmon qui, aux
termes de la plainte d'Indra, a pris le parasol de
l'eau, la crte
Pracetas (Varuna),
impermable
du Mandara, cette montagne de pierres prcieuses,
les pendants d'oreilles d'Aditi qui distillent le nectar cleste, et rclame encore l'lphant Airvata .
La signification mythologique de cet attribut est suffisamment indique ici par les autres titres de l'numration, qui tous se rapportent au nuage, mais au
nuage considr sous son aspect pacifique et lumineux; elle est confirme tant par le rle de ces parasols de pierres prcieuses d'o s'chappent
des
rseaux de rayons, dans la description (toute lumineuse4) de la scne de la Sambodhi5,
que par pludont la suite pourra
sieurs autres rapprochements
1 Dhqav.Pur. III, 15, 38.
3
d.Troyer,II, 15o; III, 55 et suiv.,dj relevepar M. Lassen,
Ind. Alterth.Il, 895 n.
3 VishnuPur. d. Hall, V, 87 et suiv.Sur le
parasol de Varuna,
cf. encore particulirementMahbhr.V, 3544-5.
4 Cf. ci-dessous.
5 Lal. Vist. 449 et suiv.
p.
53
seule faire sentir la valeur. Je citerai, par exemple,
le
cette lgende d'un arbre-parasol
accompagnant
Buddhadans un de ses voyages ariens 1; l'arbre d'or
qui sert kya de sige et d'abri dans sa mditation dcisive; le mont Govardhana,
lui aussi impntrable aux eaux, sous lequel Krishna dfend
les bergers et les troupeaux contre le ressentiment
d'Indra; Garuda ombrageant de ses ailes tendues
la tte de Vishnu2; le serpent Mucilinda embrassant le Buddha dans ses replis pour le protger
contre les intempries de la saison mauvaise3 : arbre,
autant de facteurs mymontagne, oiseau, nga,
thologiques bien connus. Tout, on le voit, nous
budramne sur le terrain o les renseignements
dhiques nous ont conduit d'abord. Il en est de
mme de l'pithte de grands archers attribue
aux Cakravartins
dans des crits brhmaniques4,
lare tant par excellence l'arme des hros piques
et spcialement des hros solaires, tandis que l'pithte
possesseur des quatorze
caturdaamahratna,
grands trsors 5 , reproduit un nombre de ratnas
dj signal d'aprs une source chinoise.
Le systme hagiologique des Jainas fournit quelau moins plus
ques dtails, sinon plus dcisifs,
nouveaux. Il compte, comme on sait, une srie de
1
Mahvamsa,p. 5, v. 5 et suiv. Voy.un trait analogueap. Burnouf,Introd.p. 263.
VishnuPur. d. Hall, IV, 317.
:: Foucaux, Rgyatcher rolpa, II, p. 354-5.
5 Maitryanaupan.ap. Ind.Stud. II. 395; cf. 1, 274 et sui\.
Bhgav.Pur. IX, 23. 3o.
54
55
dont le titre signifierait : des souvecakravartins,
rains rgnant sur le monde tout entier. De ces interprtations la seconde tout au moins est inadmissible: naracakravartin ne peut vouloir dire que
cakravartin humain . Le paralllisme tabli de la
sorte entre les ardhacakravartins
d'une part, et les
de l'autre, est d'ailleurs contredit
naracakravartins,
par l'ingalit des nombres, qui ne sont mme pas
entre eux dans des rapports simples. Il me parat plus
de aardhacavraisemblable
que la dnomination
kravartin n'a t d'abord que la conscration dans
les termes d'un fait parfaitement clair, le ddoublement de la personne de Vishnu, le seul vrai et comen Bala et Krishna2. S'il en tait
plet Cakravartin,
ainsi, ce nom aurait d, au moins primitivement,
aussi bien - l'une qu' l'autre classe
s'appliquer
de ces deux types, et le titre de naracakravarissue
encore que sous une
tin achverait de constater,
forme en quelque sorte ngative, cette origine cleste du Cakravartin
mettre en
cherche
je
que
de Cakravarlumire. L'emploi synonyme, ct
tin, des termes Cakrin, Cakradhara,
Calrabhrit3,
l Je
remarqueen passantque c'est par une erreur matrielleque,
dans les notes prcites, ce nom est donn comme dsignant les
vishnudvishs
au lieu des vsudevas.
2 Ou bien
faudrait-ily reconnatrel'influencede formescomme
celle d'Ardhanryana?(Nryana
est le huitime vsudeva.)Maiscet
de la versiontibtaine(Rgya icherroi pa, II, p. 218)
Ardhanryana
ne se retrouve
pas dans le texte sanskrit tel que le donne l'dition
de Calcutta(p. 282).
Weber,
Mhtm.p. 30.
56
noms habitucls de Vishnu , tend A ia mme conclusion 1.
Le rle des Cakravartins,
Bharata et les autres,
rechez les Jainas, est, du reste, particulirement
marquable par la place mitoyenne qu'ils occupent :
d'un ct, se rattachant la lgende brhmanique
du vishnuisme,
et associs, d'autre part, avec les
docteurs des Jainas, dont plusieurs cumulent la dignit de Cakravartin et celle d'Arhat2. Les Jainas tant
les hritiers plus ou moins lgitimes du Matre buddhique3, ce fait nous prpare accepter Identification du Cakravartin et du Buddha, dont il sera question tout l'heure. Quelle que soit d'ailleurs l'epoque
laquelle remonte l'origine de tout ce systme 4,
il n'est assurment point trs-moderne,
et l'enchanement de tradition qu'il suppose serait encore une
antorit suffisante pour consacrer le supplment
d'information
que nous lui demandons.
On a vu que le Cakravartin apparat comme un
solaire; cependant plupersonnage essentiellement
tels que le joyau, le grihasieurs de ses attributs,
I Pour Cakradharatoutau moins, l'popeconnatde mme1'un
et 1'autreemploi. Cf. Diet.deSaint-Ptcrsb.s. v.
2 Weber,
Mah. 29-30. Cf. Hemacandra, loc.cit.
3 Ce sont eux
que Hiouen-Thsang(Voyages,I, i63) dnonce
comme ayantpill leur doctrinedansles livres buddhiqueso.
4 L'opinionde M.Webersur ce
sujet (L'eberein Fragm.derBhagav.
I, 374 n. ; II, 24o) n'est pas trs-prcise; encore moins se donnet-ellecommedefinitive; un point au moinsm'y sembleds maintenant contestable, c'est ce qui touche la doctrinedes 24 Jainas, videmment imite de ce groupementdes 24 derniers Buddhas, dont
l'antiquitest trs-respectable.(Cf. le Buddhavamsa.)
- ;)/
ce
pati, ne se rattachent que trs-indirectement
rle. Ce n'est pas le seul fait qui trabisse le caractre videmment secondaire de toute la lgende. Il
est certain, par exemple, que dans les hymnes une
foule de dieux passent pour de grands possesseurs
et distributeurs
des
de richesses. Indra conquiert
richesses (R. V. I, 29, 16), des trsors pour les dieux
de toute richesse
(II, 34, 7); il est le matre
est le dieu
en particulier,
etc. ; etSavitri,
(1,53,3),
aux prcieux trsors)) (suratna, V, 45, 1), qui
X, 35, 7), qui
rpand des trsors)) (ratnadh,
possde des trsors)) (ratnin, VII, 40, 1); Srya
est un abme de richesses, le rendez-vous (samgamana) des trsors)) (X, 139, 3)1, etc. Mais de l
l'numration
de notre lgende il
systmatique
y a bien loin, et la simple analogie des tributs reels
apports aux rois terrestres ne suffit pas expliquer
La lgende de
si caractristique.
une construction
Vishnu rend compte de tout : plusieurs reprises,
nous avons eu
du Baratvoquer la comparaison
les
tement de l'Ocan 2 et des trsors qu'il produit;
similitudes
de dtail suffisent pour autoriser un
entre
Les diffrences
d'ensemble.
rapprochement
les deux scnes sont
concoup sr apparentes et
sidrables. Ni le but particulier de l'pisode pique,
la
conqute de l'ambroisie; ni l'action, barattement,
1 Ces
mmes expressionsparaissent, ailleurs (I, 96,6), appli Agni.
ques
2 Sur
cemythe en gnral, cf. Kuhn, Ilerabk. desFeuers, p. 247
et
suiv.
58
de ia tortue cosmique,
intervention
etc.1, ne se
dans la lgende du Cakravartin ; et cerelrouvent
les lments constitutifs
des deux rcits
pendant
sont exactement
Si dans un cas il
comparables.
n'est pas question de l'ocan de lait, la scne, en revanche, a lieu dans l'espace ou mme dans la nait
(cf. le Maniratna), autre expression de la mer nuageuse . Vsuki ni Cesha n'ont ici de rle, mais le
Cakravla n'est lui-mme qu'un autre nom du mme
objet2, de ces vapeurs circulaires, tour tour ocan,
le
montagnes,
serpents,
qui flottent l'horizon;
Cakravartin
ne conquiert
point le breuvage d'imencore sa vie participe-t-elle
de l'immormortalit,
talite des dieux en dpassant
celle de tous les
hommes. Mais ce sont ses attributs surtout qui tous
sont ou identiques
ou analogues a ces precieuses
des eaux : la
crations arraches aux profondeurs
le Strratna
ou
catgorie
appartiennent
premire
le Hastiratna ou
ou Uccaihcravas,
r, l'Avaratna
ou Kaustubha.
Une trace
Airvana, le Maniratna
au moins des Apsaras parat s'tre conserve dans le
gynce du Roi de la roue ; le poison HIahala ou
du feu de
Klakta n'est qu'un autre dguisement
Dans la lgende de Prithu, cependant, nous retrouvons et la
vacheSurabhi et le lait clested'ou sortent tous les biens terrestres.
2 II y a longtemps que le Diet. de Saint-Pdtersb.a reconnu dans
le Cakravalalesnuages Thorizonconus commeune montagne.
II en est de mme de l'Udayagiriet de 'Astagiri (Weber, Zeitschr.d.
Deulsch.Morgcnl.Ges.IX, 284). Le sens mythologiquede la montagne marquant le nuage n'a plus du reste besoin de dmonstration.
59
l'arbre cleste,
Sur, la vache Snrabhi,
ne sont que des reprsentants
varis de l'amSoma,
rita lui-mme, du nuage qui le distille ou de la lune
o il est contenu.
nouvelle du my the
L'application
de
explique assez l'absence dans la liste buddhique
ces divers
de Dhansymboles. On en peut dire autant
son indivivantari, qui par son caractre general,
dualit nettement
accuse, fait du moins pendant,
dans. une certaine mesure,
aux types du Grihapati
et du
2. En somme il ne saurait tre
Paryaka
est en eEfet
douteux que la thorie du Cakravartin
drive du mythe en question, rduit en une forme
l'clair1;
60
rieure
et secondaire ; il ne saurait tre question cependant d'une filiation pure et simple, qui laisserait
inexpliqus plusieurs traits importants dont nous ne
devons pas ngliger l'examen.
II.
Le Soleil comme type de la royaute. Le Rjasya, Je
Digvijaya, l'AQvamedha dans le rituel et dans la lgende.
Rsum.
II est ais de comprendre
que le dieu solaire ait
pu tre considr comme un roi cleste, puis comme
un reprsentant
de la souverainet
universelle
et
absolue : son unit, sa rgularit
le
inaltrable,
deslinaient particulirement
ce rle. Ainsi Savitri
apparat-il, dans certains passages vdiques, comme
le chef des dieux, celui que toutes les autres divinits honorent
et dont aucune ne peut ebranler
l'empire 1. Prpar ce rle par son origine solaire,
Vishnu s'y prtait tout spcialement
par les dvenouveaux
loppements
que reut son personnage
tant de la speculation que de la lgende ; mais l'ensemble des traditions et notamment
la descendance
solaire attribue la grande famille des rois piques2
1 Cf. les citationsap. Muir, Sanskr.Texts, V, 125,163-4. Cf. encoreA. V.II, 2,1:Divyo gandharvobhuvanasyayah patir ekah, etc.
2 Ikshvku est un vrai ou le vrai Cakravarlin;son nom en efiet
se doit peut-trerapprocher de celui d'v.
(Cf. M. Bral, le Mjthe
d'GEdipe,Rev. archol. i863, II, p. 199 et suiv.) Comp. priddku
et pv;
pour la syncope. kshntet ksham.Il est clair ds lors
qu'il faul renverser les termes dans rexplication propose par
61
montrent
62
Que la lumire, dieux , soit dans sa puissance ,
Srya, Agni et rOr; que 110s ennemis soient abaisses : pour lui, fais-le monter [ Jatavedas, v. 3 ] au
plus haut du ciell.
II est inutile de faire remarquer
combieu ces
termes se traduiraient
aisment dans le langage de
la lgende buddhique
du Cakravartin,
le roi aux
trsors qui monte au plus haut du ciel, matre de
la Roue (le Soleil), du Grihapati (Agni), du Mani
(l'Or)2 : nature, ou du moins comparaison solaire,
possession de trsors suprieurs aux trsors terresici. Ils ont laiss
tres, les deux traits reparaissent
des traces autrement
prcises dans certainsdtails
du rituei brahmanique,
et les comparaisons
que
seront une occasion
nous aurons lui emprunler
de faire sentir par quelques
exemples quel lien
troit rattache les pratiques la lgende proprement
1 Nkam
w,o M.Weber voit denirdischen Gluckshimmel,die
hchste Stufe irdischen Glcks. Nous pouvons chapper cette
explicationun peu arbitraire, rsultatforcd'une interprtationpurementallgoriquede l'ensemble.Quant AlharvaV.XVIII,3, 6d,
ce vers doit de mmetre pris litteralement; malgr l'analogie des
termes, la situationy est du reste trs-diffrente;car il fait allusion
auxPitris et leursjourdansle soleil(cf. A.V.IV,14, al.). J'ajoute
que cette invocationn'est pas isoleet que d'autres hymnes, comme
III, 4, refltentdes idestout fait analogues.
2 Cette
interprtation est d'autant plus vraisemblable que les
trois termes paraissentdans le texte commeles lments du jyotis,
de la lumireen gnral considredans ses trois foyers, la terre,
l'atmosphre, le ciel; l'explication du Qalap. Br. (XI, 5, 8, 2) :
Agni, Vdyu,Srya revient donc essentiellementau mme. Cf.
aussiAtharvaV.IX, 5, 8, qui offre encore d'autres points.decomparaison.
63
comment
plusieurs crmonies, et des plus sone sont qu'une sorte de mise en uvre
lennelles,
de tableaux ou de formules mytholodramatique
giques d'ailleurs plus ou moins oublis.
Entre les rites compliques,
longs et nombreux
dont l'ensemble constitue le Rjasya (conscration
dite,
- 611
il se rend la demeure du
- Le lendemain,
il y offre un caru 1 en l'honneur de BriPurohita;
haspati; Brihaspati est le purohita des dieux; lui est
le purohita du roi; c'est pourquoi [le caru] est conc'est un de ses trsors que le
sacr Brihaspati;
il le fait sien, se
purohita ; il lui en fait attribution,
l'attache
son offrande est un
indissolublement;
buf blanc au dos; la rgion du Nadir appartient
Brihaspati,
au-dessus
est la voie d'Aryaman ;
c'est pourquoi un buf blanc au dos est l'offrande
de Brihaspati.
pour ce sacrifice en l'honneur
Le lendemain,
il offre un purodaa de onze kaplas en l'honneur d'Indra, dans la demeure du roi
le
en vrit, Indra est la souverainet,
consacrer;
roi est la souverainet ; c'est pourquoi le purodaa
est en l'honneur d'Indra ; son offrande est un taureau; car le taureau appartient Indra. Le lendemain, il se rend la demeure de la principale
reine (Mahish) ; il y offre un caru en l'honneur
d'Aditi; en vrit, cette terre est Aditi; Aditi est
i'pouse des dieux, la Mahish est l'pouse du
prince ; c'est pourquoi le caru est consacr Aditi ;
c'est un de ses trsors que la Mahish ; il lui en fait
il la fait sienne, se l'attache indissoluattribution,
blement; son offrande est une vache noire; comme
la vache [donne son lait], la Mahish donne aux
hommes tous les objets de leurs dsirs; la vache
est mre, la Mahish prend soin des hommes comme
or.
65
66-
Kshattri,
Samgrahtri,
Bhgadugha,
Akshvpa. A dfaut de la formule typique du atapatha, le Brhmana a la mme tymologie du terme
Ralnahavmshi : Ce sont les offrandes des ratnins
et ce sont les ratnins
(possesseurs des trsors));
qui donnent au prince le royaume (ou la royaut) )).
Il y a l une certaine contradiction avec les passages
cits plus haut et qui semblent faire de chacun des
ratnas l'tat idal et virtuel l'apanage personnel du
les ralise,
prince, qui, par cette srie d'offrandes,
pour ainsi dire, et les incarne dans des titulaires effectifs. Ce dtail est, en somme, trs-indiffrent.
Le
fond commun et essentiel demeure cette conception
1 Taitt. Brhmana,
I, 7, 3.
67
du roi prenant
possession, un un et jour par jour,
d'une srie de trsors ou rcTtnas, attribut naturel et
ncessaire de sa dignit : or c'est l rigoureusement
toute la lgende du Cakravartin.
Plusieurs termes des deux sries d ratnas se comle
parent d'eux-mmes : la Mahish1 et leStrratna,
Senn et le Parinyaka,
le Kshattri ou le Bhgadans
dugha et le Grihapali. Mais c'est videmment
la communaut
du terme de raina et dans l'analogie gnrale des situations que rside la force capisi
tale du rapprochement.
Etrange et inexplicable
on la considre dans son isolement, cette crmonie
prend
origine
idale
tributs
d'autre,
nom mme de raina suppose une application
primitive sensiblement
diffrente de celle qu'il reoit
dans le Brhmana,
son rle
et ne doit videmment
qu' la persistance,
malgr toutes les modifications,
d'un emploi d'abord mieux justifi. En effet, comla forme de la version
pare au conte buddhique,
secondaire : la lgende
est clairement
brhmanique
ne va pas du terrestre au divin, de la complexit
la simplicit,
du rel au merveilleux;
sa marche
est inverse, et il est visible d'ailleurs que, s'il faut,
1 On a
pu remarquer la porte surhumaine du rle et de la puissance de la Mahish, tels que, par un souvenirpersistant de son prototype, le Brhmana les peint encore.
5.
- (18
OU
de l'autel (dhishnya) de Mitra et Varuna, au-devant
de quatre vases qui s'y trouvent dj placs et qui
contiennent les eaux (ou plus exactement le liquide,
car il n'y entre pas exclusivement de l'eau) destines
l'onction ; elles ont d y tre runies ds la veille
(le jour de l'apavasatha), l'issue des libations aux
Devass (devashavmshi) J. Ces eaux, dont les
provenances multiples, minutieusement
spcifies,
tmoignent d'une vidente recherche symbolique,
sont en possession d'une grande saintet et d'un
la
minent pouvoir : ce sont elles qui donnent
royaut ( rshtradh , V. S. X, 3) ; avec elles les
dieux oignirent Mitra et Varuna , par elles ils donnrent Indra l'avantage sur ses ennemis (X, 1).
aprs la rcitation des
L'adhvaryu, immdiatement
six premiers prthamantras,
se met en devoir de
purifier ces eaux ; il prpare deux passoires ( pavitra) :
Vous tes les passoires de Vislinu. Press par Savitri,
(eaux), je vous purifie avec une passoire sans dfaut,
avec les rayons du soleil 2 ; mais il a ml un ornement d'or aux fils du double crible, et la signification s'en manifeste aussitt : Tu es toujours
fils du
fort; frre de Vc(la voix du tonnerre),
le lecteurde ce mmoire,une fois pour toutes, Vjasan.Sa~h.X,
5 et suiv.; atap.Brhm.V, 3, 5 et suiv.; Ktyyaria,raulas.XV,
5, 1 et suiv.
1
atap.Brhm.V, 3,4; Kt. rautas.XV,4, 4 et suiv.
2 Les
rayonssolaires sont les passoiresde Viihnupour purifier,
c'est--diredissiper les vapeursdu matin. Cf. R. V. IX, 86, 32. La
comparaisonrepose sur le double sens de rami, corde (fil) et
rayon.Comp. A. V. VL <)-!,).
70
feu, tu es le donneur de soma 1 ; ces pas sont
la demeure de Varuna, le fils des eaux , dclare
dans les quatre vases
le prtre en les rpartissant
qui doivent servir l'onction. La matire mme
dont ils sont faits n'est pas indiffrente : l'un est de
le troisime de vta, le
pala, l'autre d'adambara,
dernier d'avattha, autant d'arbres sacrs du soma
et du feu 2. L'adhvaryu orne alors le roi de divers
vtements ou insignes de son rang; la remise en
est accompagne de rapprochements
singuliers : le
trpya (vtement de lin ou vtement oint de beurre )
est l'ulba (enveloppe
interne de l'embryon,
amnion) de la souverainet (kshatra), le pndva (vtement de laine rouge) en est le jaryu (enveloppe
externe de l'embryon,
chorion ), le manteau la matrice, le turban le nombri l ; l'arc est l'arme
d'Indra pour tuer Vritra , et les trois flches que
reoit le prince le doivent protger dans toutes les
Ces fantaisies paratront moins
rgions clestes.
d'Hitranges si l'on se souvient du personnage
une personnification
originairement
ranyagarbha,
du soleil enferm comme un embryon d'or dans
les tnbres, et de Yulba hiranyaya qui lui est attri1 Mahdharafait adresserce vers aux
pas, ce qui est incompatible avec la formeet avecle sens. Cf. Taitt.Brhm.1, 7, 6, 1-2, et
Mdhava,in Taitt. Samh.I, 8, 12, 1.
2 Kuhn, Herabkft des Feuers.De l le rle de leurs fruits dans
destin au Kshatriya d'aprs YAitar.
la prparationdu pseudo-soma
Brhm.VII, 3o et suiv.Cf. les Trailacamasas(ib. VII, 33), les
coupes de Trita (Haug, in loc. p. 490), c'est--diredu nuage. (Cf.
H. Hoth, Zeitschr.der DentschenM. Gesellsch.
II, 221 et suiv.)
71
nuage ( R. V. 1, i3o, 8;
les dieux
qui montrent
une peau la lumire
est-il famisymbolisme
lier toutes les mythologies indo-europennes,
dela peau de loutre
puis l'gide d'Athn jusqu'
o les Ases enferment
l'or d'Andwari 6. C'est lui
noir (krishna) doit son frque la peau d'antilope
quent emploi dans le crmonial
brahmanique,
o toujours elle parat dans une relation particu1 AtharvaF. IV,2,8, cit ap. Muir, Sanskr.Texls, IV, 16.
2
Chndog.upan. III, 19, d. Calcutta, p. 331. Cf. at. Br. XIIJ,
3, 1, i : Apsuyonirv avah, en en rapprochant nos remarques
(ci dessous) relatives au cheval.
3 Cf. le
yajus qui lui est appliqu deux reprises: Tues l'nergie (tvishi) de Soma. (Vjas.Sa~h. X, 5, 15).
4 On
peut consulter, si l'on veut voir d'autres exemples de ces
expressions,M.Mller, Zeitschriftfr vergleichende
Sprachforschung,
vol.
5 V, p. i46.
Benfey,SmaV.p. 221 et suiv.
Simrock, Deutsche Mythol. p. 339.
72
73
2, 59), assis prs du Sadas, que le prtre fra pp
au visage d'une plaque de cuivre, image de l'arme
cleste qui dchire la nue et prpare le triomphe
du soleil. La victoire se manifeste aussitt dans ces
: Monte1 la rgion orienappels de l'adhvaryu
tale ; que la Gyatr te protge et le Sman rathantara et Stoma trivrit; le printemps soit ta saison et
le Brahmane
ta force.
Monte au midi
, et
ainsi de suite pour toutes les rgions du ciel. Un
morceau de plomb (ssa) avait t, au dbut, dpos sur le bord de la peau de tigre; du pied le
prtre le repousse et l'loign en disant : Elle est
tombe la tte de Namuci 2 . Le dmon de la nuit
est dfinitivement
au hros
abattu ; c'est maintenant
solaire de poser le pied (rayon; cf. ci-dessous au
chap. 11) sur la peau de la. nuit : la plaque d'or jete
sous les pas, le disque d'or pos sur la tte du
du perprince sont des signes assez reconnaissables
sonnage qu'il reprsente.
L'officiant lve alors les deux bras du prince,
comoars Mitra et Varuna, tout en clbrant le
lever du jour3: L'un et l'autre, les puissants, se sont
de l'aurore;
levs avec Srya dans la splendeur
1 roha. Cf. R. V. I,
7, 3, IX, 107, 7, etc., o Indra et Soma
rohayantisryam divi.
2 Il semble
presque qu'il y ait iciune intention de jouer sur le mot
ssa, plomb, rapprochdu prkr. ssa (skrt. rsha : le texte porte
iras), tte. Comp. le rle du ssa, AtharvaV. XII, 2 pass.
5 La
lgre divergencequi spare ici le Brhmana ( atap.V, 4.
I,15-16) et le Stra (Kt. XV, 5, 28-29) est pour nous absolument indiffrente.
74
75
son uvre, l'uvre des trois pas; 'et trois
reprises, le prtre, faisant avancer le prince sur la
peau de tigre, rpte la formule : Tu es le pas de
Vishnu)), manifestant
par ce trait final le sens vritable du rite tout entier. Une offrande dans le
prendre
feu
Prajpati;
avec invocation
une
ldvrya,
avec inautre, des restes, dans le feu Agndhrya,
cette partie de la cvocation Rudra , terminent
rmonie 1.
Il est naturel,
une fois ce point, que la suite
ne puisse prsenter un degr gal le caractre de
progression
rgulire qui nous a frapp jusqu'ici :
en deux tableaux
elle se dcompose,
au contraire,
qui, sous des symboles divers, expriment une pense unique : la victoire du hros solaire sur les
et sa
ennemis qui font obstacle sa puissance
splendeur.
du char (rathena
Le premier est la crmonie
la table de la Taittirya Samvijaya, dit justement
hit). Un troupeau de cent vaches, ou plus, appartenant au frre du roi, est dispos au nord du feu
Ahavanya; le roi, quittant la peau de tigre, monte
idenavec l'adhvaryu sur un char, que l'invocation
tifie avec la foudre d'Indra,
qu'elle dit attel par
1 Je ne veux
pas insister sur une identification qui se place ici
du roi et de son fils tour tour reprsents comme pres l'un de
l'autre ( Kt.XV, 6,11), trait qui marque peut-tre l'identit relle,
la perptuit du hros solaire, malgr sa renaissance de chaque
jour. Cf. Vj.Sainh. XXXII, 9, o le Gandharva(solaire) est appel
Pituh pit, et les mille et sept naissancesde Rohita (le Soleil),
A. V. XIII, 1, 37.
76
l'ordre de Mitra et de Varuna; le char s'avance au
milieu des vaches, et le roi touche l'une d'elles de
de son arc, en prononant
l'extrmit
ces mots :
Je les conquiers,
je les prends (Kt. XV, 6,
21). Quand le char est ensuite venu s'arrter prs
du poteau ntahptya,
c'est Indra que s'adresse
la prire : Puissions-nous,
Indra, irrsistible
vainqueur, ne point prir par l'impit, spars de
toi; Dieu qui portes la foudre, monte sur ce char
dont tu tiens les rnes et diriges les beaux coursiers.
Ici donc le roi reprsente Indra pntrant sur son
char, son arc et sa foudre la main, parmi les
vaches clestes prisonnires
de l'Asura, les reconEt en effet,
qurant et les ramenant en vainqueur.
quand, aprs avoir fait les quatre offrandes, dites
Rathavimocanya, aprs tre descendu du char, il l'a
replac sur son support, la droite de la l, il
attache la (seule) roue de droite deux disques d'or
d'un poids de cent mnas, et en touchant un, il s'crie : Tel que tu es1, tu es la vie, donne-moi la vie ;
tu es un compagnon [fidle]; tu es l'clat, donne-moi
l'clat! n Ainsi, ajoute le Brhmana (V, Lt, 3, 25),
il acquiert la vie, l'clat. Nous savons le sens de
ces joyaux attachs la roue solaire (roue unique),
et nous connaissons les vertus du mcini. Le rituel,
du reste, accumule les symboles : ct des
disques
d'or, c'est une branche d'udumbara
que le roi cache
dans le sillon de la roue et laquelle il s'adresse
1 C'est--dire: si petit que tu sois.
77
se place au courant
d'une offrande
avant le homa Svishtakrit consacr
Agni. On place un sige (sand) fait de branches
de khadira
(un des arbres du soma et du feu;
Kuhn, p. 72, 195 et suiv.) l'endroit mme o se
trouve la peau de tigre; par-dessus on tend un
manteau, qui est la matrice du kshatra (cf. plus
haut), et l'on fait asseoir le prince sur ce sige bienfaisant, ce sige excellent, la matrice du kshatra.
Le prtre alors, en lui touchant la poitrine,
semble
l'assimiler Varuna,
qui s'tablit dans toutes les
demeures pour exercer l'universelle
domination;
puis il remet en sa main les cinq ds, le Kali, etc.,
en disant: Tu es le matre, que les cinq rgions
du ciel te soient soumises.
les
A ce moment,
avec des
frappent le roi par derrire
adhvaryus
Kt.
cannes de bois sacr ( yajniyavrikshadanda,
XV, 7, 5). Celui-ci, aprs avoir exprim un vu,
cinq fois le Brahman,
qui chaque
appel rpond que c'est le roi lui-mme qui est le
lui dclare qu'il est Savitri, qu'il est VaBrahman,
appelle
par
1 Cf. Kuhn,
op. cit. et ci-dessus p. 70. Comp. le rle de la
branche d'udumbara dans le Panarabhisheka
de l'Aitar. Brhmana,
VIII, 17.
2
Mlange de lait aigre et de lait chaud.
78
runa, qu'il est Indra , qu'il est Rudra , et termine par
toi qui fais
ces pithtes : 0 toi qui fais beaucoup,
des uvres excellentes, toi qui fais des uvres sans
Le Purohita lui remet alors le sphya 1,
nombre!
qui est la foudre d'Indra ; cet instrument
passe
tour tour (chaque fois avec accompagnement
de la
formule : Tu es la foudre d'iiidra, par elle sois-moi
soumis! ) du rj son frre, au Sta, au Sthapati
(chef des villages, Grmevara, schol. in Kt.), au
assist du PratiGrman, son frre; ce dernier,
s'en sert
prasthtri, un des acolytes de l'adhvaryu,
un terrain de
pour dlimiter, prs du feu oriental,
jeu (dytabhmi),
puis dispose au-dessus une sorte
de tente (mandapa)2.
Sur l'espace ainsi prpar,
l'adhvaryu dpose de l'or qu'il arrose d'une quadruple offrande d'jya, accompagne de cette prire :
des rites,
Puisse Agni le puissant, le protecteur
notre offrande, Agni le
goter avec empressement
des rites! Et, jetant les
le protecteur
puissant,
ds, il ajoute : Consacrs par le [cri religieux de]
Svh, unissez-vous avec les rayons du soleil, pour
tre au milieu de vos frres n. Il donne enfin le sic'estgnal du jeu en ces mots : Jouez la vache
-dire la vache du frre du roi qui sert d'enjeu, et
qui finalement est amene et frappe par les adhsuccde l'offrande
du
varyus. A cette crmonie
1 Instrument en bois, de la forme d'un
poignard. Cf.M. Millier,
Zeitschr.der D. Morq.Ges.IX, p. LXXIX.
2 La
premire opration est accompagnede la rcitation des
nividsdu tikragralia; la seconde, des nividsdu Manthigraha.
79
Svishtakrit, et avec le Mhendragraha le rite rentre
dans la marche normale de l'Agnishtoma.
M. Schwarlz1 a dj relev, d'aprs des mythes
le rle du jeu de ds dans
grecs ou germaniques,
le symbolisme de l'orage; l'intime relation signale
par plusieurs passages vdiques 2 entre les ds et les
Apsaras, ces nymphes du nuage, prouve que ces
conceptions sont antiques et ont t galement familires l'imagination indienne ; ce sont elles sans
doute qui ont inspir le nom de charbons clestes,
donn aux ds par un vers du Rig, o rien d'ailleurs ne prpare cette image (X, 34, g)3. Appliques la crmonie que je viens d'esquisser, elles
se vrifient par la lumire dont elles en clairent
tous les dtails. Le hros nous apparat trnant
sur son sige et envelopp de son manteau de
nuages; il est la fois le soleil et le dieu de l'orage,
Sa vitri et Rudra; c'est le moment o il va rpandre
sur la terre tous les bienfaits de la fertilit; il va
faire rouler, sur l'chiquier nuageux que sillonne
et semble dlimiter l'clair, les ds de la foudre, insil joue cette
trument de la conqute atmosphrique:
1 Sonne,Mondund Sterne, 246 et suiv.
p.
2 Cf. Muir,Sanskr.Texts,V,
429 et suiv. Cf. ces Kalisqui habitent au-dessusde l'Ocan (atmosphrique) avec la Vacheet les
Gandharvas
. A. V. X, 19, i3. Ibid. VII, 109, 6: Ugrampay
rshtrabhrito hy akshh. A cette crmonieparaissent se rattacher les rcits piques sur les royaumesgagnsou perdus au jeu
de ds.
3 II n'est vraisemblablement
point permis d'attribuer une autorit indpendante la qualificationanalogueque leur applique le
atap.Brhm.(V, 44, 23).
80
partie dont les vaches clestes sont l'enjeu. Le dnomment est en effet le mme ici que dans les rites
du char, et la vache du frre du roi a exactement
le rle qu'avait tout l'heure son troupeau;
dans
les deux cas, elle reoit des coups qui, comme
ceux que les prtres arms de bois sacr infligent au
roi lui-mme,
la succession des clairs
marquent
dans le ciel. L'or dpos sur le jeu et associ ainsi
aux ds, eux-mmes faits d'orI; leur communaut
d'origine avec les rayons solaires2, justifie par
les invocations dont le feu
d'antiques conceptions;
est particulirement
l'objet : tous les traits, enfin,
fortifient galement cette interprtation
d'une scne
et si trange3.
d'apparence si nigmatique
En rsum,
on le voit, tout ce symbolisme
gravite, comme vers deux ples, vers les noms de
Vishnu et d'Indra ; il a sa dernire expression, d'une
1 Mdhava,in Taitt.Samh.1,8, 16, d. Calcutta, p. 168.
2 Kuhn, loc. cit. p. 254, al.; ou tout au moins leur union
(yatadhvam); car l'interprtationdes mots sajtnm madhyameshthyyapeutparatredouteuse,et peut-trefaut-ilcomprendre(avec
le schol. in Vj. S. XXVII,5) sajta des frreswmortels qui se
pressent autour de l'offrande.(Cf. A.V. II, 6, 4.) Ailleurs, comme
A. V. III, 8, 2, o sajtnmmadhyameshth
asni semble revenir : puiss-jetre roi! ? ld sens se rapproche de celui que Mdhava proposepour notre passage.
3 Ainsi
s'expliquentaussi la prsence et le rle de l'Akshvpa
dans les Ratnahavmshi. Toute cette analyseayantpour but, non
pas une descriptionminutieusedes rites, mais la recherchede leur
significationgnrale, j'ai nglig les divergences du yajus noir
( Taitt.Samh.I, 8, n et sniv. et les passages correspondantsdu
Brhmana), dont l'examenm'et entran dans des longueurssans
profitpour les rsultats d'ensemble.
8t
part, dans le mythe des trois pas, de l'autre, dans la
conqute des troupeaux clestes; mais, plus encore
que ce lien idal, les noms, comme celui d'Agni
et surtout les emblmes
disque d'or,
Grihapati,
d'or, joyaux d'or, que
char, roue aux ornements
chaque pis, rapprochent
nous avons rencontrs
conde ce cycle la lgende de notre Cakravartin,
de la popularit
firment nos analyses et tmoignent
d'o ce type est issu, des
ancienne des conceptions
le rcit. Que dire
lments
dont s'est constitu
maintenant
de la mise en scne
sont groups?
A ct de
l'abhisheka,
ou
dans laquelle
onction
ils
ordinaire,
82
saritsgara, (d'onction du Cakravarlin1 ; une crmonie, enfin, toute lgendaire. Aussi le Brhmana
une liste de souverains,
transmet-il religieusement
plus 0:1 moins mythiques, qui ont joui de ce prcieux privilge, La formule dont il se sert, et qui
revient peu prs uniforme pour chacun, est digne
de remarque : Tel prince reut de tel prtre l'aindra abhisheka, puis il parcourut en la conqurant
la terre tout entire, jusqu' ses limites, et offrit le
sacrifice du cheval [Ait. Brhm. VIII, 21). Le sacre
parat, dans ces dires sacerdotaux, comme le premier
terme d'une trilogie qui se continue par le digviUne corrlation analogue se
jaya et l'avamedha.
manifeste dans l'pope, au moins entre le rjasya
et la conqute universelle.
merveill
des avantages
Quand Yudhishthira,
acquis Haricandra par la clbration de ce sacrifice, s'enquiert prs de son entourage s'il remplit
lui-mme les conditions ncessaires pour l'entreprendre, Krishna, appel en hte Indraprastha,
reconnat ce vu un obstacle dans la puissance du
cruel Jarsandha, qui pouvante tous les rois et les
emprisonne pour les sacrifier Mahdeva2. Cependant, la dfaite et la mort de cet ennemi apparaissent
seulement comme le dbut d'une conqute gnrale
du monde, dont le labeur est rparti entre les quatre
frres de Yudhishthira;
car, ainsi que celui-ci le dit
Krishna : Il ne suffit pas de souhaiter la conscra1 Kathsaritsgara,CX, 89 : cakravartyabhishecana
.
2 Makbhrata,II, 02/i et suiv.565 et suiv.
83
tion royale
Le roi seul obtient le rjasya , qui
embrasse tout [dans son domaine],
qui est honore
en tous lieux, qui est le souverain de tous les tres
(Mahbhr. II, 55g). La mme notion se retrouve
dans des vers relatifs Haricandra
(II, 489 etsuiv.),
qui, mont sur un char victorieux, tout orn d'or,
conquit par la majest (ou l'clat, astrapratpena )
de ses armes les sept continents. Quand il eut achev
de conqurir
la terre entire avec ses montagnes.
ses bois et ses forts, il offrit le grand sacrifice du
La conqute
universelle,
rjasya.
qui, dans le
Brhmana , tait l'effet du sacrifice, en est ici la condition prliminaire1.
Du rapprochement
il rsulte
au moins que la conscration
des hros piques
au grand abhisheka
du Brhmana,
correspond
et l'on pourrait appliquer Yudhishthira
ce que le
Rmyana dit de Rama, que les prtres l'oignirent
avec une eau pure et parfume,
comme les dieux
firent Vsava (Indra) aux mille yeux2. Et, en effet,
on ne saurait mconnatre
de
que cette conception
la conqute universelle
sort de la ralit, du possible, qu'elle doit avoir ses racines dans quelque
notion thorique ou lgendaire.
A plusieurs reprises,
durant les rites de l'abhile roi est mis en possession de toutes les
est ainsi
rgions clestes (diah), et Mdhavcrya3
fond comprendre
sous le nom de digvijaya les
sheka,
6.
84
85
2 i, 8), malgr sa forme toute pacifique, la dpossession de l'asura Bali par Vishnu-nain (cf. le lohnm vijaya de Vishnu, d'aprs Bhgav. Par. III, 9,
3g). Le digvijaya n'est au fond qu'une autre forme
du mythe des trois pas ; si, ce titre, il avait sa place
toute marque ct des rites de la conscration
royale, il est clair qu'il devait les suivre comme
dans la lgende du mahbhisheka
d'Indra, et dans
mais non pas les prcder,
celle du Cakravrtin,
ainsi que l'pope le reprsente1.
Plus il est certain
que le Brhmana nous a, en ce qui concerne le
rjasya et le digvijaya, conserv l'ordre de succession naturel et ncessaire,
plus il convient de
remarquer le lien que, d'autre part, il signale entre
universelle.
le- sacrifice du cheval et la conqute
du cheval est,
Dans l'avamedha, l'immolation
d'aprs les prescriptions du rittiel et les rcits piques,
soumise une condition essentielle: le cheval destin au sacrifice, laiss pendant une anne entire
libre d'errer son gr, doit avoir t partout efficacement protg, par les guerriers commis sa
1 Je remarque ce proposque, dans les passagesen questiondu
Mahbbrata,le digvijajaparvanse trahit comme une addition secondaire; il est assezmal rattach l'ensembledu rcit, o il se
trouved'ailleursreprsentpar une doubleversion(adhy.24 et adhy.
suivants); mais surtout il est observer que le rjasyikaparvan
fv. 1204 et suiv.)reprend les chosesexactementau point o leslaissait le vers 522 , et en des termes si semblables, que leur prsence
titre gal dans les deux cas n'est point admissible; d'o il est
permis de conclure un tat du texteo la narrationpassaitdirertement du vers 522 au vers 1204, laissant ainsi de ct entre
autres pisodes,tout ce qui est relatif au digvijaya.
- Sf)
87
88
mille fils ne peuvent empcher le coursier de disparatre dans l'Ocan ; ils ne le retrouvent dans le
Naraka, ct de KapilaIf le magnanime, une masse
resplendissante sans pareille, brillant d'un clat aussi
vif que le feu avec ses flammes (v. 8877 et suiv.),
que pour tre rduits en cendres par un seul regard
du Rishi. Il faut qu'A~umat
le ramne son aeul,
obtenant la fois lq rsurrection
des Sgaras et
l'achvement du sacrifice. Ici le cheval, ainsi qu'on
l'a remarqu1, est clairement le cheval solaire, qui
disparat dans l'Ocan pour tre rendu par Aiiumat, c'est--dire le soleil lui-mme. Si ce cadre de
l'avamedha
n'appartient
pas la forme la plus
ancienne et, pour ainsi dire, la cration spontane
de la lgende, il suppose coup sur un souvenir
prsent du symbolisme propre de ces crmonies.
La mme signification parat dans tous les rcits
d'avamedhas qui portent un cachet d'authenticit
relative. C'est ainsi que, pour accomplir leur sacrifice, les Pndavas ont besoin d'abord de retrouver
le trsor enfoui par Marutta. D'aprs sa lgende
(Mahbhr. XIV, 65 et suiv.), ce personnage, fils de
n'est autre qu'un de ces types des
Knramdhama,
Asuras qui font chec la puissance d'Indra et des
dieux (Bali, etc.), confisquant la lumire et ses trsors (l'or enlev au Meru et Kuvera) : c'est le soleil
lui-mme que les Pndavas doivent arracher la
sous les
nuit, avant de le mettre en mouvement,
1 De Gubernatis, Zooloy.Myth. 1, 331 et suiv.
89
traits nouveaux du cheval, travers les rgions cJestes.
Les textes purement religieux suffiraient du reste
claircir
ce point.
dans
pleinement
Lorsque,
les grandes crmonies
la mise en
qui prcdent
libert du cheval, l'adhvaryu,
sur l'invitation
du
brahman, rattache avec la bride (raan) consacre,
il le clbre en ces termes mystiques : Tu donnes
le nom [ toutes choses], tu es le monde, tu es le
tu es le soutien [de l'univers] (Vj. S.
conducteur,
XXII, 3). C'est pourquoi,
remarque le Brhmana
Brltm. XIII, i, 2, 3), celui qui offre
(atapatha
toutes les rgions.
conl'avamedha
conquiert
Conduit
dans des eaux non
quiert l'univers.
courantes (Kt. r. S. XX, 1, 37, t suiv.), le cheval
est asperg et consacr Prajpati et autres dieux.
C'est alors que l'adhvaryu ordonne un yogava 1
(ou un Pumcal,
mchus) de tuer un chien
quatre yeux . L'ordre s'excute au moyen d'un
pilon de bois de sidraka, tandis que le roi s'crie :
Celui qui veut frapper le cheval, Varuna le tue.
Le chien assomm est enfin plong dans l'eau, audessous du cheval, envelopp
dans une natte de
jonc (vctasa). Ce chien quatre yeux2 n'est qu'un
des sombres chiens de Yama (catureprsentant
rakshau Srameyau , Rig V. X, 14, 10-12), et le crmonial n'a de sens que comme une image dramaSur ce nom, cf. Weber, Ind. Stad. 1, 210.
a
L'explication du scholiaste, in Kt. r. S. XX, 1, 38, est videmment toute secondaire.
90
tise de la victoire du cheval solaire, sortant au
matin des eaux de l'espace et s'levant au-dessus des
tnbres. Aussi le prtre, au moment de lui donner
la libert, appelle-t-il le cheval le Jeune H, aussi lui
de suivre la voie des Adityas (Vj.
commande-t-il
Samh. XXII, 19); ses gardiens sont les lokaplas euxles paroles adresses
mmes, comme le marquent
aux guerriers qui l'accompagnent.
O Devas, gardiens des rgions clestes, conservez aux dieux le
cheval consacr pour le sacrifice ! (Vj. 5. XXII, 19).
Sur ce rapprochement est fonde sans doute la quadruple division de ces suivants, telle que l'enseigne
le Brhmana (at. Br. XIII, 4, 2, 5); et c'est encore le mme symbolisme qui ^'exprime dans les
prescriptions (Kt. r. S. XX, 2, 1 2-13 ; cf. 3, 20)
au cheval, pendant la dure de sa
qui interdisent
course, et de se baigner et de s'approcher d'une cavale. Ces conceptions sont du reste fort anciennes,
et plusieurs de ces traits se retrouvent
dans un des
hymnes du Rig, employs pour l'avamedha (Rig
VA, i63), o, ainsi que le remarque M. Roth1, le
soleil est clbr sous la forme d'un coursier qui
parcourt le ciel, conduit par les dieux.
Lorsque, s'crie le pote, ds ta naissance, tu
hennis en sortant de l'Ocan ou des vapeurs, tu
avais les ailes du faucon, les griffes du lion; ta naissance illustre veut des louanges, coursier! 1.
Donn parYama, c'est Trita qui l'a attel; Indra, le
premier, l'a mont; le Gandharva apris sa bride; du
1 Erluter. zumNirukta,p. 41.
91
dvor
comme la pense,
Indra a t devanc par lui; et
les dieux se sont presss l'offrande de celui qui, le
a mont le cheval. 9.Les
coursiers aux
premier,
pieds rapides, la taille fine, les victorieux coursiers des dieux se rassemblent
en troupes, comme
les cygnes , en atteignant la voie divine3. 10. - Ton
corps vole, cheval; ta pense est rapide comme
1 Ce trait rappelle des analogies releves plus. haut
propos de
l'Avaratna,et confirme, avecle trait qui suit, l'opinion exprime
sur la fusion, dans les mythes du cheval, d'un double aspect, d'un
double lment naturaliste. Voy. encore ci-dessous.
2 Les rnes, c'est--dire les
rayons; cf. rami, corde .et rayon,
double sens sur lequel repose l'emploi cosmologiquedu mot, par
ex.
Rig
V.
X,
129,
5.
3 d'est--dire que les Devass'empressent la suite du soleil, qui,
en ramenant le jour, leur rend l'existence.
92
le vent; tes cornes se dressent dans tous les sens;
elles pntrent dans les forts en jetant des flamMLa suite nous ramnera divers
mes1. 1 i.
il suffit pour le modtails de cette description;
ment d'y constater et la course du cheval solaire
travers l'espace, et son union intime avec Indra
qui le monte", ces deux lments principaux du
symbolisme plus rcent de la conqute universelle.
Est-ce dire qu'il faille, avec M. de Gubernatis 2,
considrer
comme une crmonie
l'avamedha
cleste ? Rien ne le prouve, et il
originairement
faut constamment
distinguer entre le sacrifice luimme et le mysticisme qui s'est trs-anciennement
exerc sur lui, et qui a pu aussi dterminer ses dve1 Les rayonssolairesse rpandent au milieu des nuages et des
vapeurs. Cf. le taureauaux mille cornesqui sort de l'Ocan". Ath.
V. IV, 5,1. Voy.aussi XIX, 36, 5, etc.
3 Loc. cit. 232. La pense de l'auteur
p.
parat en effet tre
celle-ci: qu'il a existun mythedu sacrificedu cheval, comme expressionde l'histoiredu chevalsolaire, antrieur la pratiquerelle
de l'immolationdu cheval, ou du moins indpendant d'elle; et
qu'enfin des conceptionscommecelles du vers Vj. Samh.XXIII,
i5, 17, se placeraient la base, l'origine mme de tout le rite.
C'estl'ordre inverse qui, aussibien pour le cas prsentque pour le
Purushamedha(Weber,Zeitschr.derDcutsch.Morg.Ges.XVIII,273),
mesemblelevrai. Ce qui ne veut pas dire qu'il failleattribuer uniquement une causetoute artificielle,commel'inintelligenced'une
locutionvieillie(Roth, Erluter.z. Nir. p. 142),cette ide, trs-ancienne dans la spculationbrahmanique, qui voit dans la cration
un sacrificedont le dmiurgeest la foisla victime et le prtre.
Cette conception se rattache au double rle d'Agni, le feu du
sacrifice,et, par suite, le crateur, et se relie aisment desnotionsde mmeorigine sur la puissancecratrice des austritsprtes l'agent cosmogonique.
93
Il est certain, par exemple,
loppements
postrieurs.
de toute
que des lgendes tout fait indpendantes
ide de sacrifice s'taient de bonne heure formes
autour du cheval solaire, et prparaient
son rle
dans la posie pique.
A plusieurs reprises, il est question, dans le
Rig,
d'un cheval donn par les Avins Pedu : Avins, vous avez donn Pedu un cheval rapide,
invincible,
vigoureux,
qui fournit mille trsors,
tueur de serpents,
glorieux, sauveur (I, 117, 9).
La lgende ne dpasse point la simple mention de ce
prsent
certain
94
I,
vainqueur des tribus des Asuras (carshansh,
119, 10), puissant par quatre-vingt-dix-neuf
[courages ou] exploits; il est le meurtrier d'Ahi ou du
serpent (y ahihan J), I, 117, g; 118, 9; cf. IX, 88, h).
Cette dernire fonction parat mme avoir t une
des mieux tablies dans la croyance populaire, si l'on
tient compte des dveloppements
qu'elle reoit dans
ces vers de l'Atharvan (X, h, 5 et suiv.) : Le [coursier] de Pedu tue le serpent d'un bleu sombre1, le
blanc, le noir; le [coursier] de Pedu a fendu la tte
Coursier de
de la couleuvre.
de la ratharv,
Pedu, avance le premier, nous le suivons; loigne
les serpents du chemin o nous marchons. Voici o
est n le [cheval] de Pedu, voici son chemin, voici
les traces du coursier puissant, tueur de monstres.
Ces traits, mme isols, suffiraient faire reconnatre le cheval solaire2; cette signification
est
dmontre
d'ailleurs par leur analogie tant avec
l'hymne cit tout l'heure qu'avec les peintures de
Dadhikr ou Dadhyanc, autre reprsentant
vdique
d'un symbolisme du mme ordre3 : De vous4, dit
un hymne (Rig V. IV, 38; cf. 39, 40; VII, ), vien1 Kasarnila,queje traduis
par hypothsecommekrishnunila.
2 Cf. Rig V.X, 80, 1: Agni nous donne le coursier
vainqueur,
Rig V.1,
Agninous donne le hrosglorieuxqui rgle les rites
3o, 16: Indra donne ses adorateursun char d'or, qui n'a pas
d'autre sens.
3 Sous bnfice, bien entendu, des remarqueset des restrictions
noncestout l'heure.
4 Le Ciel et la Terre, suivant Syana, plus probablementMitra
et Varuna.Cf. 1, 39, 2.
95
96
plusieurs dtails. Ainsi, dans l'hymne mme du Rig
(1, 162) qui reprsente l'immolation du cheval avec
le plus vident ralisme, trouvons-nous que le coursier est n des dieux (devajta, v. 1), absolument
comme Srya (X, 37. 1), et que il s'est avanc
dans les rgions des dieux (v. 71). A plus forte raison,
est-il ais de reconnatre
dans le rituel dvelopp
bien des traits de mme origine.
Au second jour de suty (l'avamedha en compte
trois), au moment o l'on attelle le cheval, l'a2
dhvaryu rcite ce vers : Ils attellent le coursier
rouge, brillant, qui vient vers les hommes assembls; voici les rayons qui rayonnent au ciel ( Vj.
Sa~h. XXIII, 5); mont avec le prtre sur le char,
le roi le conduit des eaux voisines, et,
y faisant
avancer les chevaux : Vta, dit-il, a atteint les
eaux, le propre corps d'Indra 3; par ce chemin,
fais revenir notre coursier (XXIII,
chantre,
7).
1 J'observeraien
passantque ce vers (162, 7) est ici hors de
place( cf.la remarquegnralede M.Roth, Erluter.z. Nir. p. 19),
et qu'il ne sauraittre spardes vers 12 et 13de l'hymne suivant,
avec lesquelsil offreun paralllismefrappant d'ideet d'expression.
Ils forment ensemble un de ces systmesde trois vers qui ont,
ainsique d'autresconstructionsstrophiqncs, laissdans le3hymnes
tant de traces (cf., pour ne citer qu'un exemple, l'hymneVIII, 16.
Voy. ce sujet, Benfey,Uebers.d. n, V. notes 27, 60, 8q, etc.) et
dontla restitutionprudente fourniracertainementun jour l'interprtationd'utiles secours.C'est ainsi que, dans le mmehymne, il
faut rapprocherencorele vers 12des vers 5, 6, le vers14desvers8 q
2 Ou le char. Cf. les observationsde
M.Whitney, Orient.and
ling.sludies,p. 137 et suiv.sur ce vers.
3 Cf.
Bhg. Pur. III, 12, 33, o les tnbres sont appelesle
corpsde Prajpati.
97
Il s'agit toujours,
on le voit, du cheval solaire, qui
ont t atreparat
quand les eaux prisonnires
teintes et dlivres par le dieu. Les trois princile cheval immol,
pales femmes du roi invoquent
comme le chef des dieux entre tous les dieux, le
premier
objet des dsirs entre tous les dsirs, le
matre des trsors entre tous les trsors ( nidhnm
nidhipatim,
Vj. Sa~h. XXIII, 19). C'est alors que
se placent ces rites rpugnants
la
qui accouplent
Mahish (premire
femme du roi) avec le cheval
mort (Kt. r. S. XX, 6, 14 et suiv.)1. Cette crmonie mme ne peut avoir son origine que dans
le rle solaire du cheval (cf. le Savitri vdique) 2,
de Prajpati 3; aussi, en
pris comme expression
relevant la reine, les prtres doivent-ils prononcer
ce vers du Rig : J'ai chant Dadhikrvan,
le coursier vigoureux et vainqueur;
1 A cette crmonie
parat se rattacher l'efficacit spciale de
l'avamedha pour assurer la descendance. Tel est le rle de ce
sacrificeau dbut du Rmyana, o l'expressionde patutrin applique au cheval (d. Schlegel, i3, 36) semble encore un cho lointain de sa primitive signification.
2
Voy. sur ce point les trs-justes remarques de M. Weber,
Omina und Portenta, 392-3. Des expressions comme celle, cite
plus haut, de vrishno avasyaretah ont pu d'ailleurs y avoirune
action directe.
3 Telle est l'intention cachesous des
jeux tymologiquesdans
le passage de la Brihadranyakaupanishad(I, 2, 7): Il Quececi qui
est mien devienne susceptible d'tre sacrifi; que par l j'entre en
possessiond'un corps; alors ce qui s'enfla (se matrialisa, avuyat)
devint cheval(ava); c'est pour cela au'il peut tre offert en sacri12, 1), qui fait gonComp. la
fler l'il de TaittirYjySarhltpSs3,
Prajpati.
J. As. Extraitn ygW
7
98-
99
cycle dont les lments sont relis par l'unit de la
l'examen a montr comconception fondamentale;
bien tait fonde, au moins dans l'ide, la formule,
videmment
du Brhmana qui condense
ancienne,
et rapproche
suivant un ordre prcis des crmonies isoles par la pratique et la lgende postrieures l, Nous en retrouvons la progression naturelle
et ncessaire dans la carrire du dieu, sacr au matin
dans les vapeurs que sanctifie en quelque sorte le
et
sacrifice, montant l'horizon dans sa splendeur
sa force, conqurant
ainsi son domaine cleste et
y manifestant,
par la rvolution
rgulire et bienfaisante de son coursier,
son universelle
suprmatie. Que d'ailleurs la notion du digvijaya ait t
tendue, dplace de son
plus ou moins diversifie,
rang naturel, cela importe aussi peu que de la voir,
dans des pomes plus modernes,
tout fait isole
de l'ide religieuse 2. On a assez vu, par la comparaison des rcits piques et des rcits vdiques, que
le symbolisme
manifeste dans toutes ces crmonies n'est pas l'uvre arbitraire de la rflexion froide
et calcule.
Les rites, ici, autant ou plus qu'en
aucun cas, sont des mythes en action, plus ou
moins recouverts par une vgtation
parasite d'artificielles
combinaisons,
plus ou moins mls de
1 Rien l ne
porte atteinte l'autorit relative revendique pour
cette formule et ces gthsde l'AitareyaBrhmana. Weber, Ind.
Liter. p. 123et suiv.
2 Par
exemple le Vijaya de Dilpa, au IVe chant du Raghuvama.
7-
--
100 -
Indra
101
de l'immortalit
jitya,
102
103
dement
104
105
106
CHAPITRE DEUXIME.
LE MAHPOROSHA,
ET LE BUDDHA.
LECAKRAVARTIN
le Cakravartin
en luiAprs avoir considr
mme et l'tat isol , nous arrivons maintenant
ils partagent
certains titres, cer le titre de
taines fonctions et certains emblmes,
du cakra, la fonction du
-, l'emblme
dharmarja
au
3; mais, annoncs
dharmacakrapravartana
1 Bhilsa
Topes,p. 352. Dansle passagedu Foe koueki auquel renvoie l'auteur, je ne voisrien qui justifie cette affirmation; et il remarque lui-mme que le passageallgu de Turnour (corr. 106 en
1006) constate en dfinitiveune simple similitude d'attribut entre
les deux personnages.Cf. cependant Lal. Vist. 107, 11.
2 Beal, Cat. buddh.
script.p, 18, etc.
of.
Lal. Vist. p. 16, 1. 16et suiv.
107
la lgende unanimement
accepte par
les buddhistes,
le Bodhisattva
nouveau-n
porte,
clairement
une srie de
apparents sur sa personne,
En les voyant, le rishi Asita
signes merveilleux.
miraculeusement
arriv de l'Himavat travers l'es-
108
il deviendra
un Buddha parrenonce an monde,
faitement accompli 1 (Lal. Vist. p. 11 5 et suiv. cf.
p. 16). Ce sont les mahpurushalakshanni,
qui,
en trente-deux
se dcomposent
plus exactement,
et quatre-vingts
lakshanas ou signes principaux,
anuvyanjanas ou signes secondaires. Le mmoire que
Burnouf a consacr cette double numration2
sans doute dfinitif pour la plupart des
demeurera
dtails de l'explication littrale et philologique,
mais
non point, je pense, en ce qui touche la valeur
gnrale et la signification de l'ensemble.
On n'a vu jusqu'ici, dans cette description,
que
des signes de beaut, inspirs tant par l'idal indien de la perfection physique que par des souvenirs directs de quelques particularits
propres la
personne historique de kyamuni (Burnouf, p. 618
et suiv. Introd. p. 346). Il semble pourtant que le caractre videmment symbolique ou fabuleux de certains traits doive nous tenir d'abord en garde contre
une interprtation
trop raliste de tous les autres.
Personne
ne peut douter que les roues belles,
1 Un
109
inscrites sous la plante des pieds, ne
lumineuses,
relvent, au moins sous cette forme prcise, de l'invention et de la fantaisie; il en est visiblement
de
mme de cette protubrance
du sommet de la tte,
qui dnoterait une conception vraiment trop trange
de la beaut; et l'on en
peut dire autant de cette
assez
langue
longue et niince du Mahpurusha,
longue pour aller rejoindre son front. Sans parler de
ceeigfot excellent et surtout trs-puissant,
qualit
chez un Buddha,
la voix de
assurment singulire
Brahm ni la mchoire de lion , prises littralement; ne donnent un sens apprciable.
En supposant mme qu'il part possible de rattacher la ralit , des souvenirs
altrs et lointains,
l'un ou
J'autre de ces traits, ce procd aurait encore contre
lui leur rle dans la lgende et dans le culte. Quand
nous voyons une assemble
de myriades
compose
de kotis de Bodhisattvas
et de Buddhas appliquant
leurs facults surnaturelles
tirer la langue, l'lever jusqu'au monde de Brahm, en faire
jaillir un
nombre incalculable
de rayons lumineux1, nous ne
mconnatre
pouvons
que nous sommes en plein
domaine mythologique,
ni demander la ralit le
secret de ces fantastiques rveries. L'Ushnsha a de
-.
mme pour fonction d'mettre des
rayons fabuleux
qui clairent tous les mondes, et du cercle de poils
laineux et blancs qui s'tend entre les sourcils
partent
ces lueurs qui vont surprendre
et rjouir un instant
1 Lo/usde la bonneLoi, p. 234.
110
--
lit
--
au Mahpurusha
(mahpurushalakshanni),
qui apembrasparat ainsi comme une unit suprieure,
sant la fois l'un et l'autre personnage. On s'est, il
est vrai, accoutum traduire ce nom littralement :
le grand homme , sans y attacher de signification
plus individuelle ni plus prcise que nous ne faisons
d'ordinaire ce titre. C'est l une vidente mprise.
Le Mahbhrata
et suiv.) nous
(XII,
12701
montre Nrada quittant l'ermitage des rishis Nara
et Nryana pour se rendre au vetadvpa,
l'le
Blanche, et y jouir de la vue, y recueillir les enseisuprme
gnements de Purusha ou Mahpurusha,
expression de la divinit et de l'me universelle.
A son retour
l'ermitage de Badari (v. 13334
et suiv.), il aperoit les deux Rishis, a qui par leur
clat surpassent la splendeur du soleil qui illumine
toutes choses ; ils portent en cercle leurs cheveux
natts ; ils ont les doigts des pieds et des mains
relis par une membrane,
les pieds marqus du
signe de la roue, la poitrine large, les bras longs;
ils ont quatre testicules,
soixante dents, huit canines; leur voix est puissante
comme le mugissement du nuage; beaux, le front haut, les sourcils,
les joues, le nez parfaits,
la tte semblable un
ces deux tres divins,
parasol, tels taient
dous "des signes, appels (ou caractriss comme)
1. Alors, rendant
Mahpurushas
hommage ces
Nrada leur
deux Purushottamas
(v. 13363),
1
Evamlakshanasampaunau
mahpurushasamjnitau",v. 1334 2.
est le nom
mme
du Purusha
ou Mah-
lakshanair upetah sa harir avyaktarpadrik- tair lakshanair upetau hi vyaktarpadharanyuvamw,v. 13352 et suiv.
2 M. Weber
(en partie suivi par M. Lassen,Ind. Alterthumsk.II,
1096 etsniv.) a exprim A plusieurs reprises, et en dernier lieu
dans son mmoire sur la Krishnajanmshtam,des ides assurment fort ingnieuses, avec lesquelles les rsultats o nous arrivons
s'accordentassez mal; nous y reviendrons plus utilement dans les
Conclusionsde la prsente tude.
113
du vetadvpa,
dont le titre complet est
Nryana, en sorte que ces rishis Nara et
Nryana ne peuvent tre considrs que comme
un ddoublement
(Nara, synonyme de
lgendaire
Parusha1) du type spculatif, dont l'unit essentielle
purusha
Purusha
se prolonge,
pour ainsi dire, dans l'union persistante des d-eux personnages.
Si l'on tient compte des traits pars concordant
attribus au suavec ces inductions et directement
si, d'autre part, on considre que
prme Purusha;
bon nombre des caractres (et non les moins significatifs) des descriptions prcites se retrouvent parmi
les lakshanas buddhiques,
une double conclusion
s'impose l'esprit : celle-ci d'abord, que c'est Purusha lui-mme que reviennent en propre les traits
signals, et, en second lieu, que le Mahpurusha
n'est pas diffrent de ce personnage.
Il
buddhique
ne faut donc plus parler des signes du ou d'un
grand homme, mais, ce qui est fort diffrent, des
de cet tre susignes propres du grand Purusha,
prme de qui Brahm dit (Mahbhr. XII, 13748
il est appel
et suiv.) : A lui l'unit et la grandeur;
le mle unique;
cet tre unique, ternel, porte le
nom de Mahpurusha.
Il
est vrai que ses pithtes les plus prodigues
sont celles de niryuna, avyakia et autres semblables,
1 Il est naturel de
penser que le penchant l'allitration et aux
jeux tymologiquesa pu influer sur cette substitution ( cf. Weber,
Ind. Stud. IX, 2 n.), et une action analogue se manifeste, semblet-iil, dans le rle attribu auprs d'eux Nrada.
8
J. As. Extrait n i3. (1873.)
114
n5
gieux d'o sont sorties les diffrentes parties de la
cration sensible : il a mille ttes et mille yeux;
son me produit la lune1; son il. le soleil; son
souffle, Vyu; sa bouche, Indra et Agni ; de son nombril sort l'atmosphre;
de sa tte, le ciel, etc. Cette
peinture est l'expression mme de l'ide essentielle
contenue
dans le nom de Purusha,
et d'une conception encore nave de l'univers comme du propre
corps de la divinit2. Mais ce symbolisme y parat
intimement
mlang dj avec cette notion, beaucoup moins simple, qui voit dans la cration le
lui-mme 3, ou, ce
sacrifice de l'agent cosmogonique
qui est encore plus frquent dans la suite, l'elfet
prodigieux de ses austrits. Nous avons eu occasion
(p. 92 n., p. 42 n.) de rappeler les origines grammaticales et tymologiques,
si j'ose le dire, de tout ce
avant de se sacrifier soi-mme,
le dieu
systme;
fut reprsent
sacrifiant pour lui-mme
(Roth, loc.
les pnitences de Brahm,
cil.); avant de marquer
des expressions
comme brahmano
tapas 1) signifirent l'clat, le feu du rite sacr4. De pareilles
1 Jeu de mots sur manaset candram,radical manet radicalm.
2 Purusha
signifiesimplement l'homme. On peut, sur l'tymologiede ce nom, comparer Johntgen, Ueberd. Gesch.des Manu,
p. 5, n. 7.
3 Cf. Muir, Sanskr. Texls, V,
372 et suiv.
4 La
comparaison des pithtes appliques Brahm, Ath. V.
X, 7, 36, avecdes passagescomme Rig V. X, 183, 1 (videmment
adress Agni,le gnrateur,
malgr l'anukraman), serait cet gard
dcisive.On peut comparer encore X, 190, l, o le rle cosmogonique est attribu l'abhddham tapas. C'est ainsi qu'en un passage du at. Brhm.(II, 2, 4, 1) le premier fruit des austrits de
8.
116
confusions taient en quelque sorte appeles par le
rle d'Agni, l'agent tout ensemble et l'instrument,
sinon le sujet de l'offrande. Or, Agni fut de bonne
heure considr comme dmiurge, et par suite de
cette erreur de perspective, qui transporta il l'oridu matin,
gine des choses la cration journalire
il partagea avec le dieu solaire, encore que sous
les plus, hautes fonctions
bien des dguisements,
cosmogoniques : le sacrifice et le soleil, l'un cause
Prajpati, le crateur, est Agni, qui sort de sa bouche(cf. ci-dessous).Lorsque, au contraire, ce sontles eauxprimitivesqu'on nous
reprsentelivres, pour crer, aux rigueurs asctiques, et produisant l'uf d'or (at. Br. XI, 1, 6, 1), il semble qu'il y ait l un
souvenirdu lapas, de l'clat, de l'autre agent crateur, du Soleil
qui sort de l'Ocan(cf. RigV.V,26, 7). Le sensprimitifdumot brahman est pour nousassezindiffrent; qu'il ait signifid'abord e l'ardenteprire (Roth,Zeitschr. der D. Morg.Ges. I, 67 et suiv.) ou
bien pousse,puis croissance,prosprit(M.Haug, Sitzungsber.
der Mnchener
Akad.1868, t. II, p. 80-100; Brahmaunddie Brahmanen,p. 5 et suiv.), il est certain (et cela ressort l'videncedes
passagesgroupspar M. Haug,p. 81 et suiv.)qu' l'poquevdique,
il s'appliquergulirementau chant sacr ou, plus gnralement,
l'ensemblemme du sacrifice(cf. Brahmanaspati).Et en considrant mme cet emploi comme secondaire (Haug; cf. Johntgen,
Gesch.desManu,p. 120-1), il n'en est pasmoinssrementantrieur
tout le dveloppementmythologiqueet spculatifdu mot. Ainsi,
lestextes qui font remontersoit un sacrifice (de l'agent crateur,
commedans le cas de Purusha, ou, par lui, des objets sensibles,
commedans le casde Vivaiarman,Rig V.X, 81, 1 ; cf. 5,6), soit
aux austrits(ou quelque traduction qu'on adoptepour tapas) du
crateur (cf. encore Taitlir. Samh.III, 1, l, etc.), remontent
cette mmesource.Le dieu Brahmn'est lui-mme que la ralisation dans un tre prcis de ces mmes ides (d'o son lien-avec
Sarasvat, avec Il, etc.), se prolongeant paralllement dans la
spculation, sous la forme neutre. Cf. ci-dessous un dveloppement analoguede Virjet de Purusha.
117
trois quarts ou
les rgions supparmi les tres ;
Purusha
(v. 6),
1
< Vishnukramairvai prajpatir imam lokam asrijata, dit encore
p. ex. le Qatap.Rr. VI, 7, 4, 7.
2 Cf. sur un
grand nombre de ces types le chapitre de M. Muir,
Progress, etc. Sanskrit Texts, V, 35o et suiv. Le type de Skambha
est particulirement digne de remarque et rigoureusement comparable notre Purusha (A. V. X, 7), tant par l'bauche de description anthropomorphiqueque par le double lment, ign et solaire,
dont il offrela synthse.
118
[de
titre
des-
fois,
expression propre de l'ide mre du type, trs-imet partiprgne dj de caractres mythologiques,
cipant de la double nature du feu sacr et du dieu
solaire. Tous les dveloppements
suivants ne font
que mettre en uvre et largir ces premires donnes. C'est ce que montre bien un hymne curieux
de l'Atharva Veda (X, s)3 :
1.
Par
qui
ont
produits
les talons
de
1 Le rle
typique de la Virj, reprsentant la posie sacre en
gnral, et particulirementdans son rle cosmogonique(cf. la nota
de M. Muir in loc. cit.; Weber, Ind. Stud. VIII, 58 et suiv.), repose
en grande parlie sur son nom, galementapplicable Agnilui-mme
(at. Br. X, A, 3, 21 : vird agnir iti , o l'explicationn'est que
du mysticismesans valeur pour nous. Cf. aussi Taitt. Br. I, 1, 5,
10, o Mdhava: vieshenarjate iti vird agnih). De l, le genre
variable de Virj: comme Agni, ou comme Vg virj, fille d'AgniKma (Ath. V.IX, 2, 5.); de l son lien avecPurusha, Prajpati, etc.
(sur lequel cf. les citationsdu Dici.de Saint-Ptersbourg).
2 Rohita
(Lohita,le Soleil) est appel vatsovirjah.( AtharvuV.
XIII, i,33.)
3 Cet
hymne n'a pas t traduit intgralement par M. Muir
(Sanskr. Texts, V, 37A et suiv.), dont je m'loigne du reste dans
la traduction ou l'interprtation de plusieurs dtails.
119
Purusha,
par qui a t compose sa chair? Par qui
ses chevilles, par qui ses doigts brillants?
Par qui
1
les ouvertures de son corps?.
Qui a dispos la
plante de ses pieds ? - 2. De quoi ont-ils fait, en
bas, les chevilles, en haut, les genoux de Purusha ?
en les spaO donc ont-ils appuy ses jambes,
rant [de faon qu'il put se tenir solidement]?
Et
les jointures
des genoux, qui a form cela? -
3. Au-dessus des genoux est ajust le tronc mobile,
aux extrcompos de quatre parties, bien reli
mits; les larges euisses, qui les a cres, sur lesle haut du corps?
120
*' Mahmnamdu v. 12
parat protger ici muhmanicontre les
souponsexprims par M. Roth (Petersb. Wrterb.s. v. Mahman). Puruir dtermine vijaya qu'il prcde, et avec lequel il formeune
sorte de composidal. U s'agit ici de la conqutejournalire du
soleil, conu comme la tte de Purusha. Cf. ci-dessousla lgende
relative Vishnu, o la tte du dieu a le mme sens.
2 M. Roth
(Petersb. Wrterb. s. v.) change purcm en urcm,
d'aprs l'analogie de Rig Veda,III, 57, 5. Mais Agni est de mme
reprsent comme ayant trois, sept ou beaucoup de langues (tisras
te jihv ritajta prvh, Rig Veda,III, 20, 2), et cette pluralit
( cf. encoreVIII, 43, 8, al.) s'expliqued'elle-mme.Pour l'expression sa varvarti., cf. Rig Veda,I, 164, 31.
3
Cityacontientun doublesens; rapproch du radical ci, avecla
valeur vidente de formation, construction, il fait de plus allusion l'accumulationdu bois, au bcher o brle le feu dont
les mchoiresde Purusha sont une image.
121
le crpuscule?
17. Qui a dpos en lui la semence pour ourdir la trame [du sacrifice]1 ? Qui
a dploy sur lui la sagesse? Qui lui a donn la
voix et les danses ? 18. Par qui a-t-il envelopp
cette terre, par qui a-t-il embrass
le ciel? Par
a-t-il domin les monquelle puissance Purusha
ses
a-t-il excut
Par quelle puissance
tagnes?
122
123
124
125
126
hommes toutes les vicissitudes de la vie et ses alternatives ternelles de joie et de douleur (v. 9-10);
comme lui, il combat au milieu des montagnes
des victoires clestes
et remporte
atmosphriques
sur les tnbres;
il reparat quand Parjanya a fait
son uvre, il remplace la Lune au ciel, et accourt
l'appel du chantre sacr, dont il stimule le gnie
(v. 19). Il est enfin, comme le marque l'hymne luimme (v. 20),
Agni et le Soleil qui mesure
le Brahmane
encore Agni,
l'anne,
(c'est--dire
cf. ci-dessus) et le Dieu qui entre tous tient au ciel
la place la plus hautel.
C'est encore Purusha
que ce yaksham tmanvat enferm dans la cave d'or d'Atharvan.
On ne
saurait douter que cette cuve d'or, toute rayonnante, identique avec la tte d'Atharvan, qui flotte
au milieu de l'amrita, dans la ville d'or de Brahm,
ne soit une image du soleil 2, donn ainsi pour sige
propre a Purusha. C'est en germe toute la con-
driyate
bhimn
1 Parameshthin.Cf. Vishnur
[devnm]paramaho. Aitar. Brhm.
I, 1.
2 Pourd'autres exemplesd'un symbolismeanalogue, cf. Schwartz,
Sonne,MondundSterne, p. 33 et suiv.
127
128
terre, et ce Purusha tout de lumire, tout d'immortalit qui rside dans l'individu, celui-l mme est
c'est l Brahm,
l'tman ; c'est l l'immortalit,
etc. Des deux pithtes tejomaya
c'est l le tout.
et amritamaya, la premire s'explique assez par les
observations prcdentes,
la seconde se rattache au
mme ordre de conceptions.
L'hymne de l'Atharvan nous montre Purusha habitant parmi les eaux, et l'entoure dans la cit de
Brahm d'une ceinture d amrita, d'ambroisie. Le vers
de la Vjasaney Samhit (XXXI, i 8) dit au fond la
mme chose quand il parle de ce grand Purusha,
clatant comme le soleil, qui demeure au del des
tnbres (tamasah parasld). C'est de cette mme
notion du Purusha solaire sortant des eaux clestes
et habitant au-dessus d'elles1, que doit tre driv
son nom de Nryana, compris comme le fait le
Mnavadharmastra2.
Nryana estle patronymique
rgulirement donn Purusha, et si compltement
identifi avec ce titre que, dans les habitudes du
de la priode suivante, il
langage mythologique
prend sur lui l'avantage et le supplante en partie.
Ces ides se transmirent si fidlement, que nous les
retrouvons, peine altres, dans la lgende pique
du vetadvpa. Nryana habite il au del de l'Ocan
de lait (Mahbhrata, XII, 12778, 13051), dans
1 Cf.
uttaram.
Rig V. I, 5o, 10 : atamasahpari jyo'ih
sryamw.
2 I, 10. M.Weber (htd. Stiul.IX, 2 n.) s'est maintenantralli
cette explication.
129
130
cr par une certaine communaut
d'origine. Ce
n'tait pas le seul. M. Weber1 a observ que le
du sacrifice est un des
caractre de reprsentant
et des plus frquemment
attriplus anciennement
excesbus Vishnu. Sans prter une importance
sive au titre de Yajapurusha2, mle du sacrifice,
appliqu ce dieu par les Purnas 3, on y peut voir
au moins comme un vestige d'un autre lien, qui
a d, d'assez bonne heure, rapprocher les deux personnages et les deux noms 4. L'identification de Purush a-Nryana avec Brahm, encore que appele
par l'affinit des rles cosmogonique et spculatif,
n'apparat que comme le rsultat d'une synthse
avec
scholastique 5, tandis que son identification
que l'effet d'un syncrtisme
iva n'est clairement
intress et tout artificiel6. Au contraire,
suivant
1 IndischeLiter. p. 122.
2
atap.Br. XII, 3, 4., 1 et suiv. Prajpati ordonne PurushaNryanade sacrifier (yajasva);XIV,6,9,7: Prajpati lui-mme
est le sacrifice,cyajnahPrajpatih; or, gnralement,Prajpatiet
Purusha sont compltementidentifis.
3 Des expressionscomme Purusha, le matre des formules du
rite, dont le feu est la langue( Bhguv.Pur. III, 14, 8), prouvent
du reste que c'tait bien l'antique Purusha, et en se fondant sur
des traits fort anciens, que l'on continuaitde rattacher (non sans
motif, on l'a vu) et la fonctionet le titre.
4 Yajna est, dans certaineslistes, introduitparmiles avatrsde
Vishnu. Lassen, Ind.Alterlh.IV, 579 n.
5 Mn.Dharma.I, 6-11. La prsence de cette mme identificationdans un livrecommele VishnuPur. (ap. Muir,Sanskr.Texts,
IV, 3x) prouve suffisammentqu'il n'y faut point attacherune porte
excessive.
6
194, et la vetvatara
upan.ch.III,
Cf. p. ex. Mahbhrata,XIV,
o Rudra est considrcommele suprmePurusha.
- 13]
toute l'importance
M. Lassen
de Vishnu serait due
une fusion des ides vdiques sur le dieu de ce
nom avec les conceptions
relatives au Nryana des
brahmanes.
A chaque pas, cette fusion s'exprime
dans les
vishnuites,
pour lesquels Purusha (Mahpurusha) et Vishnu sont termes synonymes. Les desde cette
criptions de ce dieu unique se ressentent
double origine : les unes, ainsi que l'a remarqu
aux plus anse rattachent directement
Burnouf2,
L'enfer Ptla est la
ciennes notions sur Purusha:
Rastala en est le talon et le
plante de son pied.
Purnas
le
bout, Mahtala forme les chevilles de Purusha,
crateur de toutes choses, et Taltala ses jambes..
132
sur la poitrine,
etc. se rapportent
tout
Vishnu.
spcialement
Une pareille conclusion tait assez prpare par
les observations qui ont montr, dans un double asles causes
pect originel de l'un et l'autre personnage,
ou du moins l'explication
de ce rapprochement.
Nous ne l'avons considr que sous le point de vue
sen (Ind. Allerth.I, 920) estime mme que c'est de Nryana-Purusha qu'est parti le systme des avatras.
1 Cits
par Muir, Sanskr. Texts, IV, lOg et suiv.
t Cf. Weber,
Vjas. Samh.Spec.I, 56.
3 Plus tard ce fut iva
qu'on attribua cette besogne. (Kalhsaritsg. II, 13.)
133
-in
le premier 2 (l'ashnsha),
dixime (le brahmasvara),
le quatrime
(lama),
le onzime (puissance
le
du
135
137
138
139
Bhadra
140
- 141
Zool.
plutt des symboles lunaires (de Gubernatis,
myth. II, 76 et suiv.); mais il peut tre issu des qualificatifs ghraga, nibhritapracra
(v. 20-21),
qui
et la marche rapide du Cakravartin
rappellent
travers l'espace, et des pithtes comme avyaktavartman applique au Prithu vishnuite
(Bhgavata
Parna, IV, 18, 10).
Dans le bizarre mlange de qualits et de dfauts
et qui
que prsente la peinture de ces personnages,
serait au besoin une preuve nouvelle de leurs origines
nous les voyons surtout conpurement lgendaires,
vaincus et d'un got excessif pour les plaisirs, d'une
passion criminelle pour les femmes des autres (v. 20),
et d'un penchant la ruse, la pratique des formules magiques et des sortilges (v. 27-30). Le premier caractre s'explique de lui-mme par l'influence
de Vishnu-Krishna,
de ce Mahpurusha
Vsudeva
(le suivant de Bhadra est dit : Vsudevasya bhaktah o, v, 32), auquel la Mricchakat contient dj des
allusions : quand, s'adressant Vasantasen,
dont il
en ses discours ridicules, gagner les facherche,
veurs, akra se dit un devapulie manue vsudevake1 ; c'est--dire le divin Purusha Vsudeva, fait
homme)) ; la situation montre que c'est bien Krishna
qu'il est fait allusion; et nous verrons du reste que
le rapprochement
de ces termes, Purusha, Vishnu,
devait tre,
l'poque
de
Krishna,
prsume
un
draka,
a fortiori du temps de Varhamihira,
1 Mricchak.d. Stenzler, 13, 1. Il; 121, 1. 16.
p.
p.
142
fait ds longtemps
accompli 1. La seconde srie
de caractres se rattache,
je pense, la My de
se touVishnu, grce laquelle deux significations
chent et se confondent
dans des pithtes comme
myin, myvin,
tour tour le
reprsentant
ou
dieu comme associ la my philosophique
adonn la magie et la ruse 2. A ce mme ordre
d'ides se rapporte sans doute le titre de Caurasvmin, matre des voleurs, donn Hamsa ( v. 27)
et qui, en tout cas, possde un quivalent exact dans
les qualifications
de stennm
pati, taskarnm
pati, stynam pati, mushnnm
pati, appliques
Rudra par la atarudriya
upanishad 3, qui groupe
autour de ce nom une foule d'pithtes
divines
d'origines d'ailleurs trs-varies. On y retrouve aussi
mantrin
(XVI,
19) la qualification
vnija,
le vanikkriysu
niratah du
correspond
laquelle
vers 20 4, et chez le Mahpurusha
le
buddhique,
titre analogue de Srthavha,
quelquefois donn
au Buddha (Lai., Vist. 111, ult.).
Le mme contraste se manifeste entre la puissance
des cinq rois et l'obscurit, la misre de leur fin : une
triste ou sanglante est le lot commun de la
plupart des hros solaires de l'pope. A ce point
mort
143
de vue,
nos personnages
ne sont pas plus heureux
qu'Achille ou Krishna (cf. la mort de Rucaka par le
poignard), ni que le Buddha lui-mme, succombant
une violente dyssenterie
(cf. la mort de aa,
sphiksrvalrtamrtil,1 ) 1. Par une image plus
simple et plus claire, Mlavya, Hamsa et Bhadra
nous sont reprsents
leurs jours dans
terminant
les eaux ou dans les forts,
c est--dire dans les
o s'abme son coucher le
nuages de l'horizon,
hros solaire (cf. plus haut les rayons du cheval
solaire illuminant au matin les forts).
Non moins significatifs pour la nature de ces
sont les suivants que leur donne le
personnages
conte
dans la personne de Vmana (le nain), Jaghanya (littr. le dernier, le plus infime des tres),
et
Kubja (le bossu), Mandalaka
(le petit disque),
Sm (moiti d'homme) (v. 31-9). Hemacandra
attribue (v. io3) au Soleil dix-huit serviteurs (priprvikas);
parmi eux, suivant la citation que le
scholiaste 2 emprunte
Vydi, l'un, Pingala, identifi avec le feu (valini), reoit le nom ou l'pithte de Vmana, un autre, celui de Purusha. Ces
tres apparaissent en effet comme une sorte de ddoublement,
des
1 Ce
singulier symbolismen'est point isol ici. Pour les excrments du cheval ou du buf, signifiant l'ambroisie du nuage, cf.
de Gubernatis, I, 87, 290. Pour des images analogues, comp.
Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 250 et suiv. Rem. aussi le
double sens, primitif et driv, de pursha dansl'Inde, de mist
dans les langues germaniques.
2 d.
Bhtlingket Rieu, p. 3oo.
144
des
aux
splendeur;
voluptueux,
qui vont caressant les
de l'atmosphre;
comme leurs matres,
nymphes
fconds en ruses et habiles magiciens (v. 37, etc.),
rouges (v. 34) au matin, vieux et grisonnants (v. 38)
1 Wilson, VishnuPur. d. Hall, IV, 75. Cf. encore Aruna,
le conducteur difforme, ou du moins demi form seulement, du
char solaire. (Mahbhrata, I, 1082 et suiv.)
2 Pour
l'application de spaw au soleil, cf. p. ex. Rig V. IV,
13, 3, et sur cette expressiond'espion employe pour les agents
lumineux, cf.Muir, J. Roy. As.Soc.new ser. II, p. 35o et suiv.38o.
3 Il est curieux de constater
quel point ils concordent avec la
nature des nains de la mythologiegermanique (Grimm, Deutsche
Myth.p. 4i6, 432, 438), dont le nom de Zwerg se compare naturellement avecles noms que nous retrouvonsici. Cf. Kuhn, Zeitschr.
f. vergl.Sprachl 1, 201-2.
145
sur toutes
ple du crpuscule;
lis Vsudeva (v. 32). Il serait
choses, troitement
du Purusha
mme possible que la reprsentation
sous les traits d'un tre de la hauphilosophique,
rsidant dans le cur de tout
teur d'un pouce,
homme l, en cette qualit il reoit prcisment
la qualification de Vmana dans la Ktha upanishad
comme
la lumire
exemple, Bhg. Par. II, chap. 11, cit plus Haut, o cette
peinture est rapproche immdiatement de celle du Purusha cosmogonique.
2
Fergusson, Tree and Serpent Worship, p. 109;pi. XIX, XX,
XXI.
10
J. As. Extrait n 13. (1873.)
146
certain
respect entourait ces gnies rieurs et grotesques, mais de ce relief du mme stupa ( pl. LXXIV),
qui les montre portant ou soutenant le Buddha, qui
descend du ciel des Tushitas sous les traits d'un
en recherchant
jeune lphant. La suite montrera,
l'origine de cet lphant fabuleux,
que leur rle
dans ce cas particulier
n'a rien que de trs-compatible avec le caractre dominant
que nous leur attribuons.
Si par bien des traits
147
ces personnages
toute une suite de noms
emprunts exclusivement au cycle vishnuite. D'autre
part, les lakshanas ne paraissent figurer chez eux
de Mhvra
qu' l'tat de description personnelle
et d'Indrabbuti1.
Colebrooke avait dj compar ce
dernier au Buddha; suivant l'opinion extrmement
vraisemblable
de M. Weber2, ces deux noms sont le
rsultat d'une sorte de ddoublement
de la peravec
148
149
fractionn,
localis, tel enmiregrandeur,
altr,
fin que le ralisme avis du bon sens populaire mohros du conte. Aucun de ces lments
dle-les
n'est inutile pour l'intelligence du type qu'a conserv
et qu'il ne suffisait pas de rattacher
videntes au personnage
de
par des comparaisons
si les plus rcents expliquent et le tour
l'pope;
gnral qu'a pris sa lgende, et plus d'un dtail qui
les plus anciens donnent la clef
y a t incorpor,
le buddhisme,
de sa nature
propre
et de ses attributs
dominants.
II.
Le Kolhala. Les funrailles.
Analyse des signes.
Conclusion.
Du minutieux
examen
tionns
150
tion (p. ex. les nos 2 3-g, 3 1 -3); d'autres ne sont qu'un
un fractionnement
en plusieurs
dveloppement,
d'un caractre unique dans la premire
pithtes
liste (nos 18-20, compars
au dixime lakshana;
les nouveauts
au huitime);
53-8, compars
n'y
prsentent point un intrt apprciable (comme les
n05 1-7, 34-5, 47); quelques-unes
mme (comme
d'un certain abaisse12-16) semblent
tmoigner
dans les
ment des conceptions
correspondantes
tous les monuments1
Ainsi, quoique
lakshanas.
l'une et l'autre sries rapproches
sur
transmettent
un pied d'galit complet, et qu'il n'y ait, par conaucune raison extrieure
de les sparer
squent,
dans l'examen; quoique certains signes secondaires
aient conserv (p. ex. nO' 19, 20, 80) des dtails
et certainement
il suffira
anciens,
remarquables
nanmoins
d'un peu
pour notre but de considrer
en y rattachant,
l'ocprs les signes principaux,
casion , des traits de la seconde catgorie. Les deset des Jainas, ne
criptions parallles des brhmanes
visant pas une prcision dogmatique
et n'ayant
ne
invariables,
pas t fixes dans des nombres
prtent point une plus ample comparaison
d'ensemble. C'est par l'examen du dtail que nous avons
dmontrer comment les attributs principaux n'ont
de sens et de valeur que par leur origine divine,
1
Cependant la relation en vers du Lalita Vistara (o les parties
versifiesont un caractre particulirement populaire, et par consquent prsentent un intrt suprieur) ne parle que des trentedeux lakshanas, p. 124 et suiv.
151
comment
en est la
l'interprtation
symbolique
fois ncessaire et pleinement satisfaisante,
comment
enfin, il est, grce elle, facile de les ramener
ces lments mythologiques
que nous avons prcdemment reconnus comme essentiels la personne
du grand Purusha.
En vertu du premier lakshana, le Mahpurusha
la tte couronne
d'une proa, suivant Burnouf,
tubrance
du crne. Il est certain que l'ushnsha
a eu, en effet, ce sens pour les buddhistes,
une
certaine poque; la valeur propre du mot ne permet
pas de le considrer comme primitif. Ce caractre
ne se trouve que dans la liste buddhique. Toutefois,
parmi les interprtations.
auxquelles il donne lieu,
l'une 1 fait de l'ushnsha une disposition particulire
de la chevelure,
ramene sur le sommet de la tte;
ce trait
par l, nous sommes conduit comparer
avec l'pithte dekapardin , applique Purusha
dans l'pope2;et
en effet, iva (Mahbhrata,
XIV,
1953) et Rudra (atarudr. upan. III, i ) reoivent parfois l'pithte ushnshin , ct et au lieu de leur
fort commune
de kapardin ; or ce
qualification
dernier nom se retrouve, d'autre part, appliqu dans
le Veda un dieu de nature solaire, Psllan (R. V.
IX, 67, 11)4. tant
1
donn
le symbolisme
habituel
152 des cheveux et des poils chez les dieux de la lumire, la fonction de l'ushnsha,
qui consiste .
mettre des rayons assez puissants pour clairer tous
les mondes, tend fortifier ce rapprochement
avec
le kaparda de Rudra-iva.
En effet, suivant les
Siamois1, le Buddha a sur la tte un sirorot (ou
nimbe), semblable une brillante couronne divine,
l'imitation de laquelle tous les rois de la terre ont
fait des couronnes un insigne de la dignit royale.
A ce propos, M. Alabaster observe que les gloires
des Siamois affectent, non pas la forme circulaire,
comme en Occident, mais une forme pyramidale,
sorte de flamme qui s'lve de plusieurs coudes
au-dessus de la tte; cette forme correspond exactement celle de la couronne royale, comme notre
couronne notre nimbe (p. 207). Or, le kaparda
reprsente une figure extrmement
analogue2, et
l'ushnsha parat, comme la coiffure royale, dans le
rjasya, o la remise au prince en est accompagne d'une formule qui le rapproche clairement des
phnomnes lumineux!. Si l'on considre que cette
sorte de gloire, usite chez les Siamois, l'est galement dans l'Inde, et figure sur les monuments aussi
lbr comme Dieu suprme,est cit parmi ce que l'on pourrait
appeler sesa trsors et identifi avec le jour (ahar ushnsham);
mais il est difficilede dmler si cette particularit a son origine
dans un prototype humain et rel (cf. Ind. Stud.II, 35) ou dans l'aspectmythologiquede ce singulierpersonnage.
1-Alabaster,The Wheelof theLaw, p. 115.
2 Laforme d'une coquille,qui, agrandie, donne encoreun symbolede la foudre dans la conquepaficajanyade Vishnu.
3 Vjas.Saiffh. X,8.
153
si l'on
que les nimbes, circulairesl;
du rle figuratif ou lgendaire
de
l'apex lumineux dans la Perse et jusque dans l'anon n'hsiter
tiquit grco-romaine,
gure reconnatre dans ce caractre comme une autre expression, au fond assez voisine de ce prabhmandala
qui, d'aprs le Mahbhrata,
enveloppe Nryana.
Certaines statues, dont parle Burnouf (p. 55g), en
ont fidlement transmis la signification
vritable;
elle se manifeste jusque dans un texte, secondaire,
vrai dire, par sa date et par son origine2, qui
parle du Vijaya de l'ushnsha
(comme l'Atbarvan
cf. ci-dessus) et
du Vijaya de la tte de Purusha,
en fait l'objet d'une enthousiaste
adoration.
Les
anciennement
tient compte
pithtes
1
Comp.par exemple, le iva des monnaiesde Kadphises( Wilson, ArianaAnt. pl. X), tantt flamme conique, tantt tte radie (cette dernire figure rappelle de trs-prsl'ushnsha).
2
Inscription de Ken-yung-kwan,dans Journ. of the Roy.As. Soc.
n, s. V, p. 20.
3 Cf. Muir, Sanskr. Textss V, 83,
i4g.
4 Cf,
l'pithte des dieux: maniratnacdasamala~krita.Lal.
Vjst, 129, 18; i3o, 7; et sur le mani de l'ushnsha, Beal, op. cit. 289, 413.
154
155
la croix ou le trident)
ditionnelle
(essentiellement
s'accorde au mieux. Ainsi l'on comprend
comment
le rayon parti de l'rn a une voix, qui va, par
exemple, porter l'effroi dans l'me de Mra le tentateurl; et c'est guides sans doute par un souvenir
obscur de la signification
ancienne,
que les listes
attribuent aux poils de l'rn, non point une teinte
dore, mais la couleur blanche de l'argent; une
source chinoise dit de la pierre de jade2, pierre
d'un blanc verdtre qui rveille bien l'image de la
trane blanche, livide, de l'clair3. Quant la place
cette touffe de poils entre les sourcils
qu'occupe
du Mahpurusha,
nous trouvons qu'une importance
s'attache cette partie du visage,
exceptionnelle
dsigne sous le nom d'avimuktak. La Jbla upanishad dclare que l'avimukta,
qui est le kurukshetra, le lieu du sacrifice des dieux, et le sige de
Brahm pour tous les tres, a sa place cl o les
sourcils se runissent avec l'organe de l'odorat; c'est
l la runion du monde cleste et du [monde le]
Brahman
plus lev; aussi, ceux qui connaissent
rvrent-ils
ce point de runion5. Le Bhgavala
1 Lalita
Vist. p..376,ult.
S Prf. du
deHiouen-Thsang,J, p. 33.
Si-yu-hi,Voyages
3 Ceci
rappelle d'une faon frappante le cheveu merveilleux
de la nymphe Uttahagi, dans la lgende de Clbes cite par
M. Kuhn, Hcrabk. des F. p. 89 : Quand un jour Kasimbaha
le lui arrache, un orage s'lveavec clairs et tonnerre.
4 Par
exemple,Bhgav.Git, VIII, 10; cf. Ind.Stud.II, 14.
5
Ap.Ind. Stud.II, 73-5. Cf. encore l'interprtation de Vishuos
trni padnie, commesignifiantl'intervalleentrelessourcilsa, cite
par le Dictionnairede Saint-Ptersbourg,s. v. pada.
156
buddhique
place l'rn : Prvat s'est apde son poux, livr, sur les sommets de
1 I,
7, 6 et suiv. cits ap. Muir,Sanskr. Texts, IX, 33i.
S
Comp. Yamaet Yamiet l'explicationde leur nature dans Kuhn,
Zeitschr.f vergl.Sprachf. I, 449 et suiv.
5 Cf. Max Mller, Lect. on the Sc.
of lang. II (1d.), p. 5o3.
a
Mais, depuis, la dissertation de M. Benfey, T
A,
lev au-dessusde toute contestationla nature primitive d'Athn
comme nom de l'clair. Cf. du reste Kuhn, Herabk.des Feuers,
p. 17.
157
l'Himalaya,
k la mditation et aux austrits ; en se
jouant, elle lui couvre les yeux de ses mains;les
de l'atmosphre
le soleil,
vapeurs
obscurcissent
conu comme l'il du Dieu suprme ;l'obscurit
et le trouble envahissent le monde, quand soudain
une flamme grande, clatante, jaillit du front [de
iva], et un troisime il1 lui vint, resplndissant
comme le soleil, qui mit nant l'Himavat avec
tous les tres qu'il abritait; le dieu, un instant
clips, sillonne d'clairs les montagnes de nues,
les fend, les disperse, et reparat dans sa splendeur
XIII, 636 et suiv.).
(Mahbhrata,
Burnouf (p. 562) et, aprs lui, M. Weber2 se
sont tonns de rencontrer
dans une description
du
Buddha des signes (laksh. n 2 Tanuv. 72-80) relatifs aux cheveux, et de voir des statues en reproduire fidlement
les particularits.
Les prceptes
de la discipline sont ici sans application;
le vrai caractre du Mahprusha
reconnu, la difficult se rsout d'elle-mme : il a les cheveux d'un noir fonc ,
au mme titre que Krishna ou Arjuna (Burnouf,
loc. cit.); cette similitude,
l'emploi typique de l'semblent
mme revendiquer
pithte dakshinvarta,
pour ce trait une valeur symbolique
1
158
6, 5). D'aprs
de Purusha est
appel La tte
F. VI, 7, l, et
De pareils rapprochements
souvent).
expliquent
tout le secret de ces images.
le Bhgavata Purna
Suivant
(11, 1, 29), la
bouche de Purusha est le feu enflamm (mukham
et ce trait doit tre rapproch
de
agnir iddhah),
vers comme II, 6, l, qui dclare que de la langue
des dieux, celle
de Purusha s'lvent la nourriture
des pitris et celle des hommes
complt
par III,
16, 8, o Bhagavat enseigne que par la bouche
du feu il dvore l'offrande du sacrifice. Ce n'est pas
l une imagination moderne,
ainsi que le prouve le
vers parfaitement
clair (v. 7) de l'hymne de l'Atharva Veda traduit plus haut; d'autre part, le atapatha Brhmana
( II, 2, h, 1) montre Prajpati
produisant
Agni de sa bouche2. Et, en effet, l'pi1 Dans la
description Jaina de Mahvra, l'extrmit de ses
cheveux est brillante comme l'or en fusion, ce qui rappelle les
pithtes ocishkea,harikea,donnes Agni. Cf. Weber, Veber
ein Fragm. der Bhagav.p. 3o6.
2
D'aprs Vjas.Samh.XXIX, i i, Agni grandit par le tapas de
Prajpati.
159
160
et la couleur
pliquent le dix-neuvime anuvyanjana
cuivre de la langue du Buddha. Ce point reconnu
jette une lumire nouvelle sur toute une srie de
signes.
Les septime,
et neuvime
huitime
lakshanas
quarante dents gales,
attribuent
au Mahpurusha
sans interstices, et parfaitement
blanches . Il en faut
les anuvyanjanas
rapprocher
49-5 1, d'aprs lesquels
il a les canines arrondies,
pointues et rgulires.
d'abord de ne pas
Les nombres nous avertissent
en un sens trop littral,
la description
prendre
d'autant plus que-le trait se retrouve, dpass, dans
la liste siamoise, qui parle de quarante
dents en
haut, autant en bas, plus quatre canines 1, et aussi
dans le portrait des hommes
du vetaclvpa,
qui
sont munis de soiAante dents blanches et de huit
loc. cit.). Cette exagration2
canines (Mahbhrata,
ne peut avoir d'autre but que de signaler la force
et ne doit s'isoler ni de
des dents du personnage,
la mchoire de lion 1), ni mme du got excelle treizime
et le onzime
lent, qui constituent
lakshana. Dans le dernier cas, c'est surtout la puissance d'un got merveilleusement
actif qu'il faut ensiamois :
tendre, comme le prouve ce commentaire
le Buddha a environ sept mille nerfs du got convergeant l'entre de la gorge, au moyen desquels,
au moment o la nourriture
dpasse l'extrmit de
1 Alabaster,loc.cit.
2 Elle a
disparu tout naturellement chez Varhamihira(LXXIII,
5a ), qui ne pouvait aller aussi loin dans l'invraisemblance.
161
Varhamihira,
d'une preuve
unit ces diffrents traits et de leur vraie origine, on
la trouverait dans l'expression
du Bhgavata,
qui,
1 Cf.la
gloseplie cite par Burnouf,p. 567, et le vingt et unime
lakshana, ap. Hardy, Man. of Buelh.p. 36g.
2
ucidant, hiranyadant,
162
adjectif
tant
inconnu
du sanskrit2.
Les
1 TenJtakas, p. 97.
2 Mme en pli, l'emploi adjectifde ce mot semblesecondaire et
peut - tre purement scholastique. Des deux passages cits par
M.Fausbll o la disjonctionet l'accord de brahmaet du substantif
prouvent positivementun pareilemploi, l'un n'est qu'une rsolution
fautive de brahmavihra(cf. Childers, Pli Dict.sub v.); il en doit
tre de mmedu second exemple, o, n'tait le besoindu vers, nous
163
passages explicatifs cits tant par Burnouf (p. 566)
rien ces
que par M. Fausbll (loc. cit.) n'ajoutent
donnes; nous n'avons rien non plus apprendre
des huit caractres que les commentateurs
buddbidans cette voix (atthangasamannques distinguent
gata). Brahm passe, dans l'pope et les Purnas,
1;
et
une
voix
claire
harmonieuse
pour possder
ces mahbrahmaghoshh,
dans
invisibles,
profonds, - qui se font entendre
l'espace, suivant le Lalita Vistara (98, A), on s'exthe highest voice, donne
plique la traduction
de brahmassara par M. d'Alwis (cit ap. Fausbll,
si l'on
se
souvient
de
164
165
ne doutera
son de la prire. Personne
qu' cet
la raison et l'origine de la belle
emploi ne remontent
voix attribue'
tant Brahm qu'au Mahpurusha
(A. V. X, 7, 20). Mais ce premier lment en est
ml un autre, cette grande voix du tonnerre
qui
revenait
clbrer
la voix mugissante
d'Agni
cette fusion un prtexte entre plusieurs
car Agni a la voix de l'ocan, la voix du
166
du- dieu
innombrables
des rayons comme des
en marche travers
perptuellement
pose aisment l'imagination
(cf. R.
rayons
conception
solaire.
Cette
pieds du dieu
l'espace s'imV. X, 81, 3 :
Srya vivataspd n ; A.. V. VII, h 1, 2 , etc.); elle se
relie, en tout cas, la lgende des trois pas de
Vishnu, et elle tait devenue si familire l'esprit
que pda en a conserv le double sens de
pied et de rayon . Aussi, ne nous tonneronsnous point de voir, par exemple, le feu qui s'chappe
rede la bouche (cf. ci-dessus) de Krishna-Vishnu
une fois accomplie,
venir, l'uvre de destruction
aux pieds du dieu1; la mme ide s'exprime
dans
les peintures de Nryana ramenant dans sa bouche
indien,
167
le bout d'un de ses pieds1. L est le motif de l'importance spciale que l'adoration des pieds de Vishnu
prend aux yeux de ses sectateurs2, et qui se retrouve,
au Buddha,
non - seulement dans les
applique
textes3, mais surtout dans le culte et les reprsentations figures. Il n'tait gure possible d'indiquer
ce caractre
que par les roues
plus clairement
belles, lumineuses,
blanches, mille rais, avec une
jante et un moyeu, inscrites sous les pieds de Purusba. C'est le propre cakra, mille rais, de Vishnu,
un des emblmes les plus antiques et les plus populaires du soleil. Si l'on en est venu par la suite
sans mesure ces signes prtendus
dans
multiplier
les combinaisons
la rserve
diverses du rpda,
des descriptions
les plus anciennes
dmontre
que
c'est l'effet d'exagrations
certainement
postrieures.
Cette roue inscrite dans le pied de Purusha peut
mme paratre issue d'une conception du soleil considr directement
comme le pied du dieu lumineux. Une pareille image se drive sans effort du
des trois pas; elle rendrait compte du nom
Les commentateurs
le rapportent
d'Aja Ekapd.
au dieu solaire; et si cette application
est plus que
douteuse pour certains passages4, elle parat, dans
mythe
1 Par
exemple, dans Moor,HinduPanth. dit. de Londres, 1861,
pl.
XX.
2 Cf.
par ex. Bhgav.Pur. VIII, 21, 3; I, 5, h7, 19; 9, 36;
12,4, etc.
II Cf.
Sp. Hardy, Man. oj. Budh.p. 2o3-4.
4 Cf. Roth, Erlauler. zum Nir. 166.
p.
168
169
le soleil (ie visage de Purusha1) ne se montre jamais ( la difference de la lune) que de face, et
ne peut prendre
une position nouvelle
que par
son evolution complete autour de la terre pendant
la nuit.
Quoi qu'ilen soit de ce point particulier, la nature
solaire des pieds de Purusha)) ne saurait etre douteuse2. Elle semanifeste
encore dans la description
de Mahavira, qui nous le represente reposant ses
pieds sur neuf lotus d'or, apportes par les Devas3.
Le lotus est bien connu comme symbole lumineux, et nous le retrouvons dans une peinture du
Lalita
170
rales et vagues; quelques-unes sont plus caracteristiques. EUe est fermement tablie (susamsthita);
c'est, la voie du roi Meru, la voie parfaitement
droite, la marche que rien ne trouble ni ne retarde,
la voie immuable, sans obstacle, la voie visible, la
voie facile (salilagati), la voie sans tache, brillante, la
voie de Narayana, la voie qui ne touche pas la surface de la terre
la marche des pieds sous la plante
desquels brille la roue mille rais2, la marche
[des pieds] aux ongles rouges comme le cuivre, aux,
doigts r6unis par un reseau, la marche qui fait
retentir la surface de la terre, la voie qui touche
au roi des montagnes, la marche des pieds qui
nivellent les relevements
et les depressions3,
la
marche qui amne le bonheur en repandant sur les
creatures les rayons de lumire qui partent des
mains reunies par une membrane4, la voie ou les
1 C'estla divyagatide Vishnu,Bhg.Par. VIII, 18, 12.
2 Le texte
porte sahasrracakradharantalacitragatih
(1. 10),
dharani(que du reste le traducteurtibtainparait avoireu demme
sousles yeux) me semble une addition fautive,amendepar la presence,dansdeuxpithtesvoisines,delalocutiondharantala;avecce
mot, une constructionrgulire du compost devientimpossible;
si onle supprime,ce terme correspondsimplementau 31elakshana,
commeles motssuivantsa d'autres signes.Cf. du reste ies diverses
descriptionsde ce caractre dans Burnouf (p. 575), d'apres lesquelleson attendrait0cakracaranatala0ou krapadatala.
3 Utklaniklasamakaracaranagatih
samakara pour samikara, commeil arrive souventdansle sanskritbuddhique.
Il est permis
de chercherdansune expressionde ce genre(samakarapris comme
samahasta)1'originede la description-du Dharmasamgraha,justement cartepar Burnouf (p. 575, nO32).
* II
faut corriger jlkar en jlakara.
171
Malgre
pieds se posent sur des lotus sans tache
le pluriel, les Mahpurushas , malgr ce melange
de notions morales que plus d'une fois nous constaterons par la suite, cette voie est bien la Voie de
Nryana, la voie qui, bien au-dessus de laterre,
domine meme les montagnes de l'atmosphre,
celle
dans sa conque parcourt le Purusha-Cakravartin
quete de chaque jour; ce sont les chemins faciles et
au ciel, le chesans poussire1 que le soleil.suit
min sans obstacle que prepare Varuna (Rig Veda, I,
24, 8; VII, 87, 1) a sa course toujours rgulire.
Cette verification,
coup sur
superflue peut-etre,
decisive, des interpretations
precedentes,
prepare
et facilite dans Ie detail 1'explication de quelques
autres signes de meme origine.
Les pieds
du Mabapurusha
ont, d'aprs cette
description,
l'trange vertu d'aplanir sur la terre les
de combler les depressions;
c'est bien
relevements,
ce qu'exprime
plus au long le commentateur
pali
cite par Burnouf (p. 576); au contraire, la traduction littrale du trente-delixieme
lakshana n'aboutit
qua lui donner des pieds plats. Si defectueuse que
la formule du
soit, dans son extreme concision,
signe , il ne peut y avoir
que 1'intention premiere est
coup moins la forme des
merveilleuse
sur le monde.
de doute
sur ce point,
de reprsenter
beaupieds que leur action
C'est 1'expression imaqui, sans peine et sans
172
et
ell'ort, se posent galement dans les profoudeurs
sur les cimes, qui, d'un pas toujours
sur, vont
visiter les valles et les monts. Tout, pour ces
ils ne sont pas
pieds, devient un bon chemin;
souills par la poussiere)), et les asperites qu'ils rencontrent ne genent ni ne troublent
la marche eternellement fixe et reguliere du Mahapurusha.
Ainsi,
dans les hymnes vediques, Savilri s'avance en detruisant
les
tous les obstacles ou, litteralement,
mauvais chemins
bdhamnah,
(viv duritani
Rig Veda, I, 35, 3); ainsi, pour Indra les plus hautes
sont des plaines; il trouve le fond de
montagnes
n'importe
quel abimew (Rig Veda, VI, 24, 8). On
pourrait douter si le dixieme anuvyanjana
(avishan'est pas une simple repetition de ce
masamapdah)
lakshana, vishama s'appliquant
plus ordinairement
a l'ingalit
d'une surface qui n'est point plane
qu'A l'ingalit de deux longueurs differentcs; peutetre est-il
de
pourtant preferable de le rapprocher
cette particularit,
signale par les Siamois, en vertu
de laquelle tous les doigts des pieds du Buddha
sont d'egale longueur1,
ce qui n'est manifestement
l'ide que noustrouqu'uhe autre facon d'exprimer
vons dans le trente-deuxime
lakshana. De mme
encore, a l'instar du soleil, le Purusha marche et
se tourne
173
trentieme
li4
relativement
aurait pu placer
plante des pieds, que l'imagination
ces lignes fatidiques? Enfin, il faut prendre garde
l'autre expression du signe, jlabaddhahastapda
,
qui ne se peut sans violence traduire autrement que :
dont les [doigts des] pieds et les [doigts des] mains
sont attachs par une membrane1). C'est ce qu'expriment les Siamois quand ils disent que les doigts
du Buddha sont si rapprochs
l'un de l'autre, que
pas une goutte d'eau ne saurait pntrer dans l'intervalle ; en d'autres termes, ses doigts, comme sesdents,
sont avirala n. J'ajoute qu'ils le sont pour la mme
raison : si ses dents sont le feu, ses pieds et ses mains
sont les rayons, intimement
relis et formant un
rseau prcieux . De l la lumire que ses mains,
sur les crapar une membrane,
rpandent
tures1; de l l'troite relation o ses mains sont
mises avec sa marche, dans la description laquelle
cette pitlite est emprunte.
Que jla ait pu aisment se prter un pareil emploi mtaphorique,
des expressions
comme ramijla pour marquer
un rseau de rayons le dmontrent
suffisamment2.
Mais, l'exemple de tous les termes mythologiques,
relies
le mot jla.,
rapproch
et imprima
premire,
1 Cf. plus haut la Mahpurusha-gati.
2 Lal. Vist. p. 499.I. 17.
175
176
177
semblent conserver
un souvenir
et plus direct, tandis que le dixplus authentique
neuvime, l'avant-corps du lion, ne peut gure
tre considr que comme une amplification gratuite
sixime
lakshana
du treizime1. L'pithte
nyagrodhaparimandala devait
avoir dans cette application une porte particulire,
si incapable que je sois de la prciser, car nous la
attribue
aux cakravartins,
dans une
retrouvons,
source brahmanique,
indpendante2.
compltement
D'autres caractres3 seraient susceptibles d'explicamais superflues,
]78
termdiaire de ces personnages qu'il nous est possible
de remonter avec certitude jusqu'au Purusha vdique, dont aussi bien la description la plus ancienne
relve dj plusieurs
de ces ca(dans l'Atharvan)
ractres. Jusque
dans nos listes buddhiques,
il a
du moins conserv les traces vivantes de sa splendeur lumineuse.
180
181
ce que semblerait
confirmer l'invention d'un Kolhala prsageant la fin d'un kalpa : comme les peintures mythiques
des origines du monde ont leur
source principale
dans les phnomnes
quotidiens
de l'aurore, c'est surtout aux images des bouleversements atmosphriques
qu'est emprunte la prvision
des cataclysmes
o il doit s'abmer. Ainsi voyonsnous l'orage et ses clairs signals, sous une formule
parfaitement
transparente,
parmi les signes qui
avertissent
Docteurl.
du futur
182
183
185
d'autres
raisons plus
spciales.
1 Il est vrai
que le tailadron, aussi bien que rahatavsas"et
mme le carrefour ( catushpatha, v. plus bas), reparaissent dans
certaines parties du rituel funraire des brhmanes, mais avec des
applications toutes diffrentes. Voy.M. Millierdans la Zeitschr.der
D. M. Ges. t. IX, p. six et xxxv,note.
180
187
188
189
personnage,
quand ils signalent dans la
description de leur Mahvra des attributs videmment emprunts
au Roi de la roue.
Cette unit constitue le point fixe et stable que
nous retenons
comme le rsultat d'ensemble
des
observations
M. Lassen l considre
qui prcdent.
le nom de Cakravartin
le reprsencomme
tant buddhique
aux brh(encore que emprunt
manes et antrieurement
usit parmi eux) du titre
de Samrj;
suivant
lui, il tait
brhmanique
naturel de comparer
le fondateur
ou, plus gnle chef d'une doctrine nouvelle avec un
ralement,
un matre de tous les rois, d'autant plus
vainqueur,
tait de ligne royale. Le motif
que kyamuni
pour lequel la dnomination
pique et brhmanique
le titre de
plus ancienne,
pour un roi suprme,
Samrj, ne fut pas employe dans ce cas, est sans
doute
le suivant :
l'expression
les buddhistes
se servaient
de
tourner la roue de la loi, pour marquer
1 Ind. Alterthumsh.II,
76. Ce texte remonte, il est vrai, une
poque dj assez ancienne, mais je ne vois pas que, depuis, personne ait exprim sur ce sujet d'opinion nouvelle.Cf. encore Burnouf, Introd. p. 345.
190
prcher sa doctrine;
que le Buddha commena
Cakravartin
signifie proprement : qui met la roue
en mouvement),
un roi, qui
et, appliqu
exerce la souverainet.
L'ide *de transporter
un
Buddha ce titre royal se prsentait
ainsi d'ellemme. Ce jugement d'un matre si autoris rsume
l'tat actuel des opinions sur
encore,
je pense,
ce sujet. On sent assez combien mon point de vue
en diffre. Dans cette explication le rapprochement
des titres est, on peut le dire, artificiel et simpleles termes les plus obscurs ne
ment mtaphorique;
s'clairent pas, les expressions les plus voisines et les
tout ensemble apparaissent displus caractristiques
jointes et isoles; enfin, une partie des faits, et des
plus notables (comme les signes du grand homme n),
se trouvent mis arbitrairement
hors de cause. On
aura reconnu,
je pense, qu'en y regardant de plus
prs, toutes les donnes, si disparates et si disperses
en apparence,
se coordonnent
et s'enchanent : du
nous avons d remonter
Vishnu, du
Cakravartin,
Purusha-Nryana;
mais le CakraMahpurusha
ne sont que des
vartin , le Buddha, le Mahpurusha,
noms, ou, si l'on aime mieux, des aspects divers
d'un seul type, dont l'association
mme suppose
antrieurement
cette autre unit : Vishnu-Purusha
ou Vishnu-Nryana.
Tout le complexe des attributs
et des lgendes est ainsi domin par un fait suprieur.
1 En renvoyant l'explication,reproduite plus haut, du nom de
Cakravartin, M. Lassen montre assez que c'est la roue du char
qu'il entend ici.
191
CHAPITRE
-
192
TROISIME.
LAVIEDE KYAMUNI.
(Premire partie.)
La lutte contre Mra eLl'intelligence parfaite.
humaines
? Dans la seconde
alter-
193
194
I.
Les lments du rcit. Mra. L'arbre. Le trne
de l'Intelligence.
La lutte contre Mra et l'acquisition
de la Sambodhi est d'ailleurs,
entre tous les tableaux de la
lgende, celui peut-tre ou les lments fictifs sont
le plus apparents
et le plus nombreux.
Ce que la
et la plus optimiste
critique la plus conservatrice
en peut prtendre tirer d'information
historique se
rduit peu de chose : kya aurait, un moment
donn de sa carrire, prouv un trouble moral
profond; mais, ayant triomph dans cette lutte intrieure,
il se serait assis au pied d'un arbre; et l,
par un
effort prolong de mditation,
il serait enfin entr en
possession des formules dfinitives de -sa doctrine.
Tout ce qui dpasse ces simples donnes ne devrait
tre tenu que pour une fiction potique,
pour une
Mais faut-il considrer
allgorie1.
comme acquis
ce minimum mme de ralit ? On comprend combien le jugement
s'il nous tait possible
changerait,
de dmontrer
que nous n'avons pas ici affaire
une allgorie,
artificielle
et arbitraire,
invention
mais , un mythe, une vieille peinture et de
vieux symboles naturalistes
auxquels il suffit d'appliquer la clef mise en nos mains par de rcentes
recherches;
que ni cet ennemi, ni cette victoire, ni
cet arbre officieux n'appartiennent
en propre 1
195
1
Buddhaghosa, ap. Tumour, Journ. As. Soc. of Beng. 1838,
p. 812. Bigandet, TheLife of Gaud.p. 80.
2 Lal. Vist.
375, 7 et suiv. Notesdu Foe koueki, p. 288.
3 Ii est vrai que dans le Lal. Vist.tant au ch. xxi qu'au ch.
XXIV,
13.
HW --
rents pour tre galement justifis, pour tre considrs comme contemporains
d'origine : c'est, d'un
ct, une lutte violente dans laquelle Mra, suivi
d'une monstrueuse arme, s'escrime contre le Bodhisattva grand renfort de coups pouvantables
et
d'armes prodigieuses; tandis que, d'autre part, nous
voyons ses filles essayer sur le Docteur de toutes les
sductions des sens. Le second lment du tableau,
s'il rpond mieux que l'autre la notion d'une lutte
morale, d'un combat religieux, est aussi le moins essentiel la contexture gnrale de ce drame. C'est
ce que prouve le dbut mme de la lutte qui s'engage
dans des termes bien diffrents; et la suite du rcit
n'attribue
en effet qu'une importance
toute secondaire cette tentative : elle se produit seulement
aprs l'chec du dmon, aprs que sa dfaite est en
ralit consomme1. L'emploi si vulgaire, dans les
chacun des pisodesse trouve rpt deux reprises: il y a deux
luttes violenteset deuxtentations.Cette particularit(voy.Kppen,
ouvr.cit, p. go n. 1),peu importanteen elle-mme, n'est videmment que le rsultat d'une amplificationarbitraire, assezconforme
au caractregnralde l'ouvrage,et dont les chapitres en question
offrentencored'autres exemples.
La relation chinoise reproduite par Klaproth, Foe houe hi,
p. 288, 289, renverse, il est vrai, la successiondes vnements,et
motivel'attaqueviolentede Mra par la fureur que lui inspirentl'chec et le retour de ses filles, vieillieset dfigures.On sent assez
que c'est l une altrationrflchie,uvred'un lgendairechoqu
desinvraisemblanceset desincohrencesqui justementassurentaux
autres versionsune autorit incontestablementsuprieure.Et prcisment, des deux variantesde la scne de sductionfourniespar le
Lalita Vistara,c'est la seconde,dnoncecommela plus artificielle
par l'introductiondes nomsabstraitset allgoriques,que reproduit
197
pomes piques, de ces pisodes de sduction interdirait lui seul de chercher dans cette partie de notre
rcit le sceau de son originalit et sa raison d'tre.
J'ajoute, et c'est l une considration dcisive, qu'elle
ne concourt pas mieux au but primitif de la scne
qu'elle ne s'accorde avec ses commencements'.
Il est ais de reconnatre que la tendance morale
est trangre la donne premire du dnoment,
comme les dtails du mme ordre2 la forme la
plus ancienne de l'action. Cette volution soudaine
dans la vie de kya, cette rsolution de renoncer
la voie qu'il est rput suivre depuis longtemps, est
trs-faiblement
motive dans toutes les relations3.
de cette mditation suQuant la vertu particulire
prme, entreprise sous l'arbre de Bodhi, elle n'est
motive en aucune manire; elle ne se peut, vrai
dire, expliquer que par un lien spcial et mystrieux
ce texte. Fa-Hian lui-mmene parle que de l'essai de sductionet
passe sous silencel'effortde Mra, montrantainsi clairement que la
lgendetait de plus en plus entrane dans ce sens par l'action secondairedes proccupationstliologiqueset scolastiques.De mme
Hiouen Thsang, Voyages,
1, 473.
1 La Vie de Buddhaghosa,ap. Turnour, p. 812 et suiv. passe
compltement sous silence toute intervention des filles de Mra.
Elles sont pourtant bien connuesdes Buddhistesmridionaux.Voy.
par ex. Dhammap.p. 164.
2 Je citerai,
par exemple, dans le Lal. Vist. p. 387 et suiv. le
conseil tenupar Mraet ses lieutenants, aux noms significatifs(voy.
Kppcn, p. 89n.); ce n'est qu'un artifice ingnieuxpour introduire
de nouvelleslouanges, de nouvellesexaltationsdu Bodhisattva.
3 Le Lalita Vistara,tout en sentant cette
grave lacune, l'a assez
maladroitementcomble(p. 33o,1. 5 et suiv.); il expliquele mme
par le mme, ou plutt le primitifpar le driv.
198
complte,
qui rapproche l'arbre de l'illumination
attache la possession de l'un l'acquisition de l'autre,
et partit confondre ces deux termes dans une unit
singulire dont nous avons dcouvrir le secret. De
fait, ds que Mra voit que le Bodhisattva est dj
sous l'arbre,)) il se sent vaincu1; et son objet est
beaucoup moins de blesser, de tuer son adversaire,
que de l'loigner de cet arbre merveilleux2. C'est ce
qu'explique plus au long la Vie barmane quand elle
fait dire Mra : Siddhrtha, ce trne n'est point
fait pour vous; htez-vous de le quitter; c'est moi
Dans le Lalita Vistara, loiqu'il appartient3!
gner le Bodhisattva de l'arbre est pour Mra exle
pression synonyme de cette autre : vaincre
du pied du roi des
Bodhisattva 4; s'approcher
arbres, c'est entrer en possession de la Sambodhi
(427, 3), c'est toucher le lieu de l'immortalit
(190, 1). L'arbre devient ainsi l'enjeu vritable de
tout le combat. Nous arrivons en dernire analyse
cette phrase mythologique : Le Buddha s'empara
de l'arbre; Mra s'effora en vain de le lui enlever,
comme la base premire de tous les dveloppe-
1 Foekoueki, p. 288.
2 Buddhaghosa
, loc.cit. p. 813.
3 Bigandet,Lifeof Gaud.p. 82. Analogue,Hardy,Man.
of Budh.
p. 4176. --. - Lai. Vist.393, 1 ; 402,init. 426, 14; 429,7, etc. La victoire
de Mra consisterait mettre en pices ou seulement branler.
c'est--dire loigner l'arbre. Lal. Vist.391, 2; 404, 9; 419, 8;
!t--,3, 2; 430, 9; 454 , 5.
199
et innommes;
traits humains altrs
figures d'animaux formidables ou grotesques 2, ils ralisent toutes les laideurs et toutes
les pouvantes;
pourvus de toutes les armes imaginables, ils ont d'ailleurs lepouvoir de se transformer
leur gr en mille manires. Tout enfin, le tumulte
dont ils remplissent
l'espace, l'branlement
qu'ils
au monde, rappelle ces tableaux de la
impriment
posie pique et des purnas qui mettent aux prises
les Devas et les Asuras ennemis.
Presque
pour
chaque.-dtail ils offrent des analogies, des points de
comparaison ; mais il n'est peut-tre
pas une de ces
descriptions
qui ait conserv des traces plus manifestes de la nature vritable de ces dmons des tnbres et de l'orage. Les soldats de Mra vomissent
le venin, )) s'lvent de l'Ocan comme des Garu1 Loi. Vist.38i et suiv.
431 et suiv.
2 On
peut comparer les Ytudhnasdont l'origine nuageuse ne
saurait faire doute. Voy.p. ex. IndischeStud. IV, 4oo. Cf. dans le
- Veda, Vritra Il sanspaules
(vyamsa),ushna pourvude cornesx
(rigin, R. V.I, 33, 12), etc.
200
201
202
aux
mis, dans l'pithte
bhagnansh applique
un
fils de Mra (L. V. 382. ult.), de reconnatre
souvenir lgrement altr de cette qualification caractristique d'ans qu'un hymne donne aux Dasyus1?
un tronc sans pieds ni
Mra vaincu compar
mains (L. V. 424, 9) nous rappelle ce Kabandha
qui est dans les hymnes un des noms si varis du
si Mra est compar un vieil lphant
plong dans la boue, un arbre renvers (L. V.
423, 1 2; 16), Ahi dans le Rig est tendu terre,
comme un arbre abattu3, le cadavre de Vritra
terrass repose au milieu des eaux qui l'emportent
(4. V. I, 32, 10), et Dnu, sa mre, frappe par
le dieu, est tendue avec lui comme une vache
avec son veau.
Le Lalita Vistara ici, comme presque toujours,
conserve par l'allure moins scolastique,
plus dgage et plus vivante du rcit, un avantage marqu
nuage2;
d'une
identique.
forme antrieure
sinon
trs-voisine,
Aucun doute raisonnable
ne saurait,
ce
203
me semble,
rsister
204
205
206
et plus souvent
#
attribu
par le rle ailleurs
Kma. Le trait qui domine ses destines les plus anciennes ( nous connues),
c'est son identification
avec Agni. M. Weber1 et M. Muir 2 ont mis ce fait
en pleine lumire et cit nombre de passages parfaije ne pense pas
prcis qui le dmontrent;
insist sur son importance
qu'ils aient suffisamment
de Kma, ni fait
capitale pour tout le personnage
assez voir sur quel terrain ce rapprochement
s'tait
consomm. Nous ne sommes point en prsence d'une
simple mtaphore comparant lin feu dvorant les
tement
flammes de la passion
abstraction reprsentant
et la prvision de son
dpit d'un nom dont la
cess d'tre intelligible,
et du dsir (Weber),
d'une
la fois l'ardeur de la prire
efficacit (Muir, p. Ao3). En
il n'est invoqu
(ugra, v. 3), comment
servir la haine et la vengeance de ses ado-
207
208
209
210
trieur
211
de
212
inattendue de son nom. Il est dans le rituel funraire l'objet d'invocations o, comme toujours, il
se trouve rapproch d'Agni1; mais, d'autre part,
il est associ Mrityu dans une numration
o
tous deux figurent, titre de Gandharvas, ct
d'autres types igns2. On connat en effet un makara de la mort, comme il y a un makara de Kma3
(comp. le Serpent de la mort, klhi, par exemple, Bhg. Pur. VII, 9, 5; antakoraga, ibid. VIII,
2, 32 et suiv.).
Ces rapprochements
prennent pour nous une valeur particulire
de la synonymie des deux noms
Mrityu et Mra4; le second est, nous l'avons vu, pod'~Arvan, et l'originepr-hellniquedu mot me parat fort
appuyepar le fait qu'Apis n'est qu'une diffrenciationsecondaire
du mme nom, et aussidu mme type, qui est Agni.Ce n'est pas
le lieu de le prouver en dtail: plusieurs traits communs se prsenterontd'eux-mmesau lecteur (cf.pourtant M. Miiller,Lectures,
II, 323 et suiv.).L'emploivdiqued'arvanne sauraitfaire difficult,
car l'pithte est coup sr plus souventapplique Agniet Dadhikr (le coursierde l'orage, cf. plus haut) qu'au dieu solaire(voy.
Grassmann,Wrt. zumRig Veda,s. v. Arvatet Arvan).Il n'en faut
pas, malgr la parent radicale, confondrel'usage avec celui d'arusha (Mller, Transl.ofthe Rig Veda,l, 11),qui, ds l'poquevdique, s'tait fixavecun sensprciset diffrent.Au reste, M.Liebrecht (Zeitschr.fr vergl.Sprachf.XVII, 56 et suiv.; relativement
etM.Schwartz
Psychet sarelationaveclesEnfers, cf. ci-dessous)
(Urspr. der Myth.p. 175; Sonne,etc. p. 75, 76) sont dj arrivs
par une autre voie des-conclusionstrs-voisines.
1 M.Mller,Zeitschr.der D. morg.Gesell.IX, p. vu.
2 Taittir. Brhm.ap. lnd. Stud. V, 224.
5 Burnouf, Introd. l'hist.du B. I. p. 376.
4 On remarquera que mr en parsi signifieserpent(Justi, Zendwrterbuch,s. v.).D'aprs un passagedu Sannutta Nikya,cit par
M. Minayefl(Gramm.plie, trad. Guyard,p. vi), Mraprend pour
213
214
215
2; et, Mrityu reoit ailleurs l'piun synonyme fort ordinaire d'Agni3. Mrityu dsigne encore Agni menaant, d'aprs
une lgende, de dvorer Prajpati4. Ce dernier trait
rappelle un hymne funraire de l'Atharvan (XII, 2)
ou Mrityu est troitement
rapproch
d'Agni Kravyd : J'loigne en hte Agni Kravyd, ce Mrityu
qui frappe les hommes de la foudre; je le spare
car je connais. [sa nature] : qu'il
d'Agni Grhapatya,
prenne sa place dans le monde des Pitris! J'envoie Agni Kravyd qui s'est teint au milieu des
chants, je l'envoie par les chemins des Pitris; ne
reviens pas ici par les chemins des dieux; demeure
et veille parmi les Pitris ! (v. 9, 10). Dans un autre
vers5 : Mrityu, dit le pote, est le matre des tres
deux pieds et des tres quatre pieds; de Mrityu,
le Gardien, je te dlivre; ne crains pas. C'est videmment
comme
gardien
des morts
que
Mrityu
216
217
219
220
autres que les Apsaras, sont la fois rapproches et
nettement distingues de ses dix filles; toutes habitent en commun le Maniparvata (cf. au chap. I,
Il n'est pas
p. 32) qui est dans son domaine1.
jusqu'aux filets dont il est arm qui ne rappellent
exactement et les entraves de Yama-Mrityu2 et les
liens de Mra (mrabandhan,
Dhammap. v. 37,
35o).
Tout ici, parent tymologique
et dtails lgendaires, nous ramne notre personnage. Chez lui
la synthse du caractre dmoniaque
et du caractre divin est justement
l'un des traits les plus
frappants3. Le premier clate dans toute sa lutte
contre kya; il s'y sert de toutes les armes, met en
uvre toutes les ruses (atha) ordinaires aux Asuras;
son nom devient, pour les Buddhistes, synonyme
d'Asurak. Et cependant Mra est un Deva, le chef
1 Harivaiha,v. 6800. VishnuPur. I,
179, il est question de
Sunth, lafille ane de Mrityu," dont le fils, Vena, hrite
des mauvaispenchants de son grand-pre.
2 AlharvaVed.VIII, 7, 28;
~ig Ved.X, 97, 16. Relativement
leur significationdans la langue mythologique, voy. Schwartz,
Ursprang,etc. p. 151et suiv. et comp.le filet (jla) dont Indra est
parfoisarm, Ath. Ved.VIII, 8, 5-7.Cf. Grimm, D. Mythol.p. 8o5.
3 NradaPaiicar. IV, 3,
7, Vishnuest tour tour appelMrityu
et Mityunivartaka.
*
4 Burnouf, Lotus, p. 137 : le mondeform
la
runion
des
par
Devas et des Mras," rapprocher de (p. 145; al.) : le monde
composde la runion des Devas, [des hommes]et des Asuras. Cf.
Kathsaritsg.XVII, go, Mr comme nom gnrique d'une divinit femellemalfaisante.C'est ainsi que, d'aprs le SaullaNikcit plus haut, Mra prend dans la lutte la forme du serpent, la
forme, comme le caractre, de l'Alii vdique.
221
d'un ciel des Devas, et le plus lev des dieux Kmais ce ne sont point eux qui l'accommvaearas;
pagnent et le secondent au moment de la lutte; la
ou entoulgende nous les montre, au contraire,
rant le Bodhisattva
de leurs respects et de leurs
ou menacs avec lui par l'ennemi comadorations,
mun et fuyant son approche jusqu'aux extrmes
limites de l'univers'.
On peut par l se convaincre
que cette souverainet
pas au rle le
n'appartient
plus ancien de Mra; elle n'en est qu'un agrandissement postrieur,
avec les Madont la comparaison
le mcanisme
ruts nous aide comprendre
et le
caractre. Sortant des limites o le renferment
les
ce dernier nom en vient dsigner les
hymnes,
c'est l'usage habituel
Dieux, d'une faon gnrale;
du mot chez les Buddhistes2. Or, les filles de Mra
s'appellent elles-mmes
Marukanya 3, c'est--dire
filles des Dieux, des Maruts (cf. plus haut les filles
du dmon Muru). Le souvenir d'une affinit origi1 Lal.
222
223
224
A ce passage se rattachent,
non-seulement par la
communaut
d'une image mythologique,
mais aussi
par l'emploi commun du titre de Pitri (dans les
deux cas appliqus Yama)1, ces autres vers du Rig
Veda d'aprs lesquels il faut connatre le Pre pour
atteindre l'Arbre (Rig Ved. 1, 164, 20-22). Je n'ai
pas insister sur les origines et la signification de
cet arbre paradisiaque de l'ambroisie cleste dont
la plus ancienne histoire2.
M. Kuhn a reconstitu
Mais ce point de contact nouveau entre Yama et
Mra est-il ou non accidentel? Notre lgende trouvet-elle dans le mme cycle une explication plausible,
son explication ncessaire?
En s'levant de bonne heure un rle cosmogonique3, l'arbre nuageux, l'arbre cleste (divo vrikshah)
que disperse l'clair (Ath. Ved. VII, 37, 2), le chne
sitationde M. M.Mller,Rig Ved.transi.1, p. 120, 121, la prsente
comparaisonme parat suffire l'carter) que gonflentles Maruts
(vnamdhamantah,Rig Ved.I, 85, ic), une autre, plus lointaine,
dansle cord'Heimdallcachsousl'arbre atmosphrique(Mannhardt,
German.Mythen,p. 55o).
1 Cf. Manush pit, et sur l'identit essentiellede Manu et
Yama,Roth,Zeitschr.der D. morg.Gesell.IV, 43o. Ladnomination
des Pitris a pu, d'autre part, contribuer fixer ce titre. Chez
les Parsis, les deux arbres cosmiquescroissentavec le haoma sur
la montagne mme o Yima sacrifie(Windischmann, Zoroastr.
Studien,p. 171). Dansla lgendepurnique, Balarmaboitdu vin
au creux d'un arbre (VishnuPur. V, 65, etc.).
2 Kuhn, Herabkunftdes Eeuers, p. 118 et suiv. Cf. Mannhardt,
Germ.Mythen,p. 541 et suiv.
3 Voy.Kuhn.Ainsivoyons-nous
plus tard Vishnuappel: Racine
du grand arbre universel (VishnuPur. IV, 111), Vivavriksha
225
le nain solaire des
que renverse
atmosphrique
des traces persistantes de son oriFinnois,garde
gine. L'arbre cosmique de la Ktha upanishad(VI,
Parmi les arbres
1) est encore appel l'amrita.
suivant la lgende brahmafantastiques,
propres,
chaque continent,
nique et la lgende buddhique,
se distingue l'arbre de l'Uttarakuru l, le pays des
des morts bienheureux,
ce paradis
Hyperborens,
du Yima de l'Avesta. Par sa situation au Nord il
se rapproche de l'arbre ktalmal, instrument,
chez les Brhmanes,
des vengeances de Yama, qui
a d'ailleurs,
chez les Buddhistes,
par le voisinage
des Garudas, des Serpents,
de l'Ocan 2, conserv
tous les traits essentiels des plus antiques versions
de l'arbre l'amrita.
La lgende pique offre encore de ce mythe une
variante assez voisine de sa forme primitive. Garuda,
allant la conqute de l'amrita qui doit payer la
esclave de Kadr, se rend
ranon de sa mre,
d'abord, sur l'ordre de son pre, Kayapa, vers un
certain lac cleste; il y trouve en lutte l'lphant et
la tortue, qui deviennent
l'un et l'autre sa proie.
Dans ce lieu s'lvent les arbres divins; en se posant sur une de leurs branches,
Garuda la brise, et
comme il y aperoit les Rishis-Nains Vlakhilyas,
absorbs dans la contemplation,
il la saisit et l'emarbre; cf. Rauliiua, commenomde l'arbre paradisiaque,Mahbhr.
1,1381.
1
Hardy, Mail, of B. p. IL et suiv. Beal, Catena, p. 35 et suiv.
2 Beal,loc. cit. p. 5o.
J. As.Extraitn 13. (1871)
1S
226
227
que M. Kuhn
a ds longtemps
1 Cf.
plus haut les caractres lumineux et solairesde la victoire
dans le Mahbhrata.
2 Mahbhr.l, 1^92 et suiv.
3 Vishnu.Pur. V, et suiv.llariv. adh. 124 et suiv.
97
Bhgav.Pur.
X, 59, 39 et suiv.
i 5,
228
donne de ce faitl s'applique exactement ce rcit,
ou la mme contradiction
se manifeste : d'une part,
le dmon nuageux (ushna ou Vritra) peut tre
considr aussi comme le gardien de l'ambroisie;
sa
dfaite devient alors du mme coup la dfaite des
tnbres et la victoire de la lumire ; et, d'autre ct,
Indra
229
donne son
Mmir, qui, dans le mythe germanique,
nom la source de vie, est de mme un roi des
morts 1; et le bois qui, de lui, est appel Hoddmmis hollt, sert de retraite au couple qui doit peul est le lieu de la gnpler l'univers renouvel2;
ration et le lieu de la mort (Kma-Mrityu).
L'pope
indienne n'a pas non plus perdu le souvenir des
arbres d'or qui, avec la Vaitaran, limitent l'empire
des mes 3. De cette double ide de mort et de vie
morale des trois
s'est constitue
la signification
Nornes germaniques4 : elles aussi sortent d'Yggdes divinits des
drasill; elles sont originairement
exactement
aux
comparables
eaux et du nuage,
Apas vdiques5 qui passent galement pour les gardiennes de l'amrita 6. Les filles de Mra ne sont ellesmmes que des Apsaras (Lai. Vist. 404, 15), idendont les Nornes se rvlent
tiques aux Walkyries
comme une expression particulire7.
Les unes et les
1 Kuhn,
Zeitschr.fr vergl.Sprachf.IV, 98 et suiv. Mannhardt,
Germ.Mythen,p. 544, 549.
a
Mannhardt, p. 547-548. Simrock, DeatscheMylhol.p. 139;
p. 3o3 : von der Untrweltstrmt alles Sein.
3 Rm. III, 59, 19; Mahbhr.XII, 12087, cits Par Weber,
h.d. Stad. I, 3 97 note. C'est encore !e bois infernal de Virgile et 1e
rameaud'or qui ouvrel'entre des-Enfers.(Sonne, Zeitschr..frvergl.
Sprachf. XV, 100 et suiv.).
4 Mannhardt, loc. cit.
p. 576 et suiv. 609 et suiv.
5
Mannhardt, 64i, 642, 647 al.
6 Kuhn,
Herabkunftdes Feuers, 145, 153.
7 L'histoire des
Ribhus prsente un fait trs-analogue.Comp.
Kuhn, Zeitschr.fr vergl.Sprachf. IV, io3 et suiv.Il va sans dire
que je considreleur significationmoraleet allgorique,manifeste
dans les noms qu'elles reoivent, comme trangre leur nature
230
231
l'identification
qui les confond avec les reprsentants terrestres
des phnomnes
atmosphriques
qu'ils expriment : le feu cleste est aussi le feu du
sacrifice, l'amrita est le soma de l'offrande, l'arbre,
la branche
ou la plante qui, frotte ou presse,
donne
l'tincelle
232
rattache au soma-amrita
l'excitant souverain de la
veine potique et religieuse des prtres vdiques.
les lgendes
Que ces ides soient trs-anciennes,
la lgende
grecques sur les sources inspiratrices,
norraine sur Kvsir et sur l'origine de la posie2, la
sagesse attribue Mmir, gardien de la source de
suffisamment. Elles n'ont point
vie, le dmontrent
t sans une action sensible sur les lgendes qui
nous occupent.
On a plusieurs fois compar3 l'histoire de kya
et de Mra cette attaque tente contre Zarathustra
par Anro-Mainyu4.
D'aprs l'Avesta le mortier,
le vase, le haorna et les paroles qu'a prononces
Ahura-Mazda sont [pour Zarathustra] ses meilleures
armes (3o, 31), c'est--dire le sacrifice et les instruments qui y sont employs. Plus loin, interrog
sur le moyen de protger efficacement sa cration
contre les entreprises d'Anro-Mainyu,
Ahura-Mazda
: u Va vers les arbres, ces
rpond Zarathustra
arbres qui sont beaux, grands, forts, et dis : Louange
l'arbre, l'arbre excellent,
pur, cr par Ahura.
Il lui apportera
le bereman, galement long et
large (60-63). L'arbre, l'arbre excellent5, est donc
1 Voy.les lgendesde l'Aitar.Brhm.
(1, 27) du atap.Brhm.
(III,2,4, 1) cites ap. Muir, Sanskr.Texts,V, 263.
2 Grimm, DeutscheMythol.p. 855 etsuiv. Simrock, Deutsche
Mythol. p. 215et suiv.
3 Cf. Spiegel, ErnischeAlterlh.I, 709 et suiv.
4 Vendidad,XIX. SniegeJ,Avesta,trad. 1, 242 et suiv.
5 Padavara, druniavara, Lal. Visl. pass. et par exemple, 354.
11,14i.
233
sous l'arbre
buddhique,
234
le kua
sert
de sige
kya.
On se rappelle le rcit : kya, au moment de
rencontre
un moissonneur
de l'arbre,
s'approcher
qui porte des bottes de kua; il en obtient aisment une poigne, et la dispose au pied de l'arbre
pour s'en servir comme de tapis 1. Le Bodhisattva
vrai dire, la peine d'expliquer que cette
poigne d'herbe ne suffirait pas, dfaut d'un long
exercice de toutes les perfections,
pour lui assurer
l'intelligence
parfaite (p. 36o, 1. 1 et suiv.). Il va
prend,
235
236
237
2.38
dtache de l'arbre atmosphrique
qui, en donnant
le feu et l'ambroisie,
devient le gage de l'immortaet ncessaire contre Mrityu
lit, l'arme naturelle
Ppmn ou Mra Ppyn (Ppim). Il est curieux
la poigne
que, dans plusieurs sources buddhiques,
de kua subisse une mtamorphose
qui la rapproche
d'un pas de cette lgende brhmanique.
Nous y
voyons que, ds que le Bodhisattva eut tendu son
cette herbe fut
gazon sur la terre, instantanment
en un trne de quatorze coudes de
transforme
hauteur 1. Cette invention nouvelle peut, du reste,
avoir t inspire par le mur et la terrasse dont
,fut entour l'arbre de Buddha-Gay
aprs que la
lgende se fut localise en cet endroit2. C'est, en
tous cas, par ce lien avec l'ide du sacrifice que le
sige de la Bodhi put recevoir cette application spciale, qu'il put devenir la condition
indispensable
et le moyen infaillible de la sagesse, dont, dans les
temps les plus anciens, les rites sacrs passaient naturellement
pour l'expression la plus sublime.
Une analogie frappante
avec ce sige de kua
nous conduit une description lgendaire qui, dans
son ensemble,
a pour nous ici un haut intrt. Je
veux parler du premier
adhyya de la Kaushtaki
brhmana
upanishad
3. Nous y retrouvons
un trne
cakshanam,
c'est--dire la vue, la ralisation terrestre de l'ambroisie. (Rig Ved.I, i3, 5; Ath. Ved.V,4 , 3.)
1
Buddhagh. ap. Turnour, p. 811; Hardy, Mannal, p. 171.
2 Hiouen
SurThsang, Voyages,I,463. Cunningham, Archoloy.
vcy,1, 4.
3 Le texte et la traduction en ont t donns
par M.Cowelldans
239
o est assis
appel l'Intelligence))
(vicakshan)
Brahm sur un paryanka appel la splendeur infinie (amitaujas). Or, le sige en est fait de somri,avah, dit le texte, c'est--dire, suivant amkara,
des rayons de la lune (somakiranaih);
mais M. Weber (p. 401,402)
a dj propos hypothtiquement
cette autre traduction : tiges de soma, qui, si
elle est d'abord srieusement
appuye par tout le
des autres parties, ipe parat garantie
symbolisme
d'une faon dcisive par l'analogie du sige du Buddans la
dha 1. L'analogie ne rside pas seulement
et en elle-mme
dnomination
sufficomparable
des deux trnes. Celui de
samment caractristique
Brahm est, comme le Bodhimanda,
voisin d'un
arbre fabuleux nomm Ilya2. M. Weber l'a compar Yggdrasill ; un rapprochement
que le commentaire de amkara (yam anyatrvatthah
somasacombin avec le passage dj cit
vana itycakshate),
la Biblioth.Ind. Antrieurement, M. Weber en avait publi (Ind.
Studien, I, 397 et suiv.) une abondante analyse et un utile commentaire.J'en supposela connaissancepour viter des longueurs superflues.
1 C'est
pour des raisons analogues que le trne (sand) du
prince qui reoit l'abhishekaou le punarabhishekaest fait de bois
d'udumbara. Cf. ci-dessuset Aitar. Brhm.VIII, 5.
2 C'est
l'orthographe que prfre M. Cowell; elle a l'avantage
de fournir une forme plus explicable que Ilpa, lequel ne me parat
pas suffisammentprotg par le jeu tymologiquede amkara : il
Cette glose s'explique, tant donne la
prithiv tadrpatvena.
forme ilya, ds qu'on ne prte pas au commentateur l'intention,
coup sr hypothtique, de faire entrer en compte la syllabe pa.
( Kuhn,Herabkunftdes Feuers, p. 128.) Elle explique mieuxenfin la
forme al sous laquelle il parat dans la traduction d'Anquetil.
240
de la Kthaka upanishad 1, lve au-dessus de toute
contestation. Nous n'hsiterons pas davantage lui
comparer notre a arbre de Bodbi. Il n'est pas non
plus diffrent de l'arbre de Yama, puisque ce monde
o nous introduit la lgende est la fois le sjour
de Brahm et le sjour des morts; par l'intermdiaire d'Agni, ce qui a t suggr plus haut quant
aux origines mythologiques de Brahm explique fort
cette union. La description dont il
naturellement
s'agit se retrouve avec ses traits essentiels dans la
qui connat et le palais
Chndogya upanishad2,
d'or et la cit imprenable de Brahm (qui est aussi
celle de Purusha3), et l'avattha qui donne l'ambroisie. Cet avattha est identique au fond cet autre
arbre mythologique
qu'une source jaina appelle
l'arbre de laitk, justifiant par cette expression le rapavec la mer de lait et l'le blanche
prochement
(p. 399, 4oo n.) que M. Weber me parat avoir trop
facilement abandonne. Le Rig Veda offre clairement
un premier point d attache toutes ces conceptions
complexes dans ce trie (I, 1 54, 20-22)6: 20. Deux
1 VI, 1. Cf. Kuhn,loc. cit. et p. 198.
2 XIII, 5,.3, 4. Cf.aussi 4, 1: apahatappm.lnd.
Stud. [, 270.
3 AtharvaVed.X, 2, 31ci-dessus.
4 Comp.l'arbre aqui distillele lait, Weber,atrumj.Mh.18,19.
5 Il n'en fautcertainementpassparerdavantagel'arbrebadarde
l'ermitagede Nara et Nryana,ni l'arbre sous lequel, d'aprs le
Bhgav.Pur. (IV, 1, 17-21), Atrise met en mditation, embrasant
les trois mondesdu feu qui sortde sa tte (cf. plus haut sur rushnsha).Mais ce sont l des ramificationssecondairesde conceptions
dont il nousimportesurtout de constaterla source.
6 L'ordre dans lequell'Ath. Vcd.(IX, 9, 20-22) donne ces trois
241
tiennent
embrass
oiseaux, amis et compagnons,
un mme arbre : l'un mange la figue succulente,
l'autre ne mange pas et regarde 1. - 22. L'arbre
o sont poss les oiseaux qui mangent le madhu
cette
(l'amrita), d'o tous l'expriment,
figue qu'on
dit tre son sommet n'est pas le partage de celui
21. L o les oine
connat
le
Pre.
qui
point
l'offrande
seaux chantent
de
pour l'assistance,
le puissant gardien de l'univers entier,
l'ambroisie,
Le derle sage, m'a fait asseoir, moi l'ignorant2.
et de sanier vers nous montre l'ide d'ignorance
rapproche
gesse associe l'arbre mythologique,
lui-mme
du sacrifice : la conception naturaliste est
exprime dans le premier vers; le second y rattache
vers estcertainementprfrable celui suivantlequel ils sont disposs dans le Rig.La reprise cyasmin vrikshe, l'explicationrelative
la figue, rattachent troitementle secondversau premier, et d'autre
part le qualificatifmadhvadah est mieux plac dans une premire
mention des suparnh au pluriel, aprs le duel du vers qui, dans
les deux arrangements, demeure le premier. C'est enfin le seul
moyenque je voie d'obtenir un dveloppement rgulier et satisfaisant de l'ide.
1 Ou
plutt brille. Desdeux oiseaux, l'un est l'oiseau de la
foudre, qui dchire le nuage et en rpand le suc; l'autre, l'oiseau
solaire, qui se contentede resplendir. Ce vers est cit dans la vetvat. upan.IV, 6, mais dtourn dansune application spculativeet
mystique.
2 Tout ce vers est double sens:
appliqu la terre, les oiseaux
sont les prtres (cf. ch. II, p. 276) qui de leurs chants entourentles
rites sacrs (vidath)et l'offrandedu soma; appliqu l'arbre cleste, ce sont les oiseauxde la foudre dont la voix rsonne parmi
les troupes des Dieuxet des Pitris et accompagnela distribution de
l'amrita. Dans les deux cas, c'est Agni, l'Agni de l'autel, ou AgniYama qui amne l'homme versle breuvage d'immortalit.
16
J. As.Extraitn 1 3. (1873.)
243
mme de la seconde rivire rappelle la vertu attribue la premire de purifier de toutes les fautes,
de dbarrasser
ou, comme s'exprime l'upanishad,
celui qui la traverse de toutes ses actions passes,
qui seraient autrement un gage et une cause de retour dans le cercle du samsara. Enfin, il n'est point
jusqu'aux honneurs et aux respects dont les dieux
le Bodhisattva
et les Apsaras entourent
dans sa
marche vers l'arbre l, jusqu' la voie, la marche
surhumaine
(mahpurushagati)
qui l'y conduit, auxn'offre une contre-partie
exacte
quels l'upanishad
soit dans les soins dont cinq cents Apsaras comblent
le nouvel hte du monde de Brahm, soit dans le
chemin des dieux (devayna) qu'il suit pour s'y lever travers des sphres clestes successives. Est-ce
dire que, de tant d'affinits,
il faille conclure
une filiation directe des deux rcits? videmment
aucun des deux ne suffit expliquer l'autre;
non. Car
et, pour passer sur les dtails, si la nature symbodu tableau est bien mieux conlique et surhumaine
serve ou plus clairement
dans le rcit
exprime
brahmanique,
l'application spciale qui en est faite,
les allgories toutes secondaires dont il est plein,
enfin et surtout l'absence de la conqute et de la
lutte, si fortement caractrise dans l'pisode buddhique, lui assignent d'autre part une source diffrente2. Le tmoignage
qu'il apporte en faveur de
1 Lal. Vut. p. 34 i et suiv.
2 Il faut,
je pense, juger de mme la relation entre la lgende
de Zaratlnistra et celle de kyamuni, contrairement l'opinion
i6.
244
notre interprtation
de la lgende de kya emprunte cette indpendance
rciproque une valeur
dcisive.
II.
Aperu gnral du rcit. L'Intelligence parfaite.
Quelques lgendes de signification voisine.
Les analyses partielles nous ont conduit l'analogie la plus gnrale, et, si je puis dire, la plus
que je connaisse notre rcit; il
comprhensive,
est temps de l'embrasser d'un coup d'il et de rsumer, dans une exposition plus suivie, des conclusions obscurcies par la complexit des dtails. Nous
avons reconnu que l'arbre de Bodhi est l'arbre cleste, familier toutes les mythologies
indo-europennes; toute la scne n'est, en dernire analyse,
qu'une version particulire du mythe de la conqute
vers laquelle penche M. Spiegel[Ern. Alterthumskunde,
I, 709,
710) et qui verraitdans le rcit buddhique un emprunt fait celui
de l'Avesta(cf. aussi Weber, Ind.Stud. IX, i liq). Il est clair que
ce rcit est la fois trop tendu et trop organiquepour tre considr commeun dveloppementarbitraired'un modle si court et
si incomplet.M. Minayeffest bien plus prs de la vrit (Gramm.
plie, introd. p. v et suiv.) quand il voitdans ces deux scnes un
souvenirdu pass commun.Il me parat du reste impossible, au
point de vue grammatical, de rapprocher immdiatementcomme
il le fait le zend mairyodu sanskrit mra. Si les germes des deux
lgendessont communs, l'analyseprouveassezque l'une et l'autre
se sont dveloppesindividuellementet sur des terrains trs-divers.
Le rcit de la Kaushtakiupanishaddmontreprcisment la prsencedans l'Inde de tous les lmentsprincipauxde l'pisodebuddhique, groups mme dans nn ensemble certains gards bien
plus voisinde cette versionque ne l'est cellede l'Avesta.
2M
De fait, les sources buddhiques
de l'ambroisie.
l'aRien n'est plus
vouent elles-mmes
expressment.
frquent que l'assimilation du fruit de la sambodhi
avec l'amrita 1; et l'on se souvient fort bien du sens
autre mtaphore
de cette ambroisie,
puisqu'une
de signification identique parle de la pluie de la
loi ou du grand nuage de la loi, c'est--dire de
la manifestation
de la doctrine2. Il y faut ajouter
le titre de Meghendra, roi des nuages, donn
parfois au Buddha3. Le frquent emploi de pareilles
expressions est un gage de leur spciale importance,
et dfend d'abord d'y voir une simple comparaison
purement accidentelle4. L'usage parallle des mmes
termes dans un sens littral ou naturaliste 5 tend
1
Comp.par exemple, Lal. Vist.35g, i4; 36o, 8, 13; 394,8;
4i3, 14; al. Le Buddha est amritrthin (Burnouf, Introduction,
p. 387, note), c'est--diredsireuxde l'intelligenceparfaite.
2 Lal. Vist.
119, 15, etc. 97, 8; 45o, 16; al.
* Trantha, trad. allemande, p. 1, note.
4
Mtaphored'ailleurs frquente dans le stylepotiquede l'Inde.
5
Rgya tcherroi pa, trad. Foucaux,p. 363, le Buddha souhaite
aux marchandsque Kuveraavec Indra, vainqueursde l'ennemi et
leur fassentobtenir le bonheur de l'amrita.
misricordieux
Il s'agit sans doute ici de la pluie qu'Indra dispense aux hommes;
l'pithte vainqueurs de l'ennemi fait d'autre part songer
la lutte du Buddha contre Mra, et rapproche les deux scnes
commeles deux expressions.Cf. aussi ap. Beal, Catena, p. 52 et
suiv. le combat des Asuras et d'Indra que termine la prdication
de la loi faite par ce dieu. La diversit mme des expressionsdans
lesquelles entre amrita (cf. encore amritodaka, Lal. Vist. 133, 5,
pour dsigner l'enseignement, la loi buddhique, prouve la fois et
que cet emploi devaitavoirune raison d'tre ancienne et que la connaissanceexacteen taitefface.D'ailleurs, ce cas n'est pas sansanalogues dans la terminologiebuddhique: indpendammentde 1 em-
246
247
248
dans l'enlvement
du Prijta, les Garudas
figurent ici dans la lutte, encore qu'avec un rle
amoindri et modifi par une situation,
par une application nouvelle (Lai. Vist. 382, 1 1). C'est une dernire image , trs-efface assurment
dans la version
de l'arbre vdique avec le faucon qui
buddhique,
le ronge. Mais ce qui est plus important,
le Bodhidruma, comme l'arbre de l'Atharvan, est un avatlie avec les symboles du
tha, espce si troitement
Garuda,
249
avoir pass et le lac ra et la Vijar nad; et c'est
vraisemblablement
dans des conceptions de mme
ordre que nous devons, en dernire analyse, aller
chercher
sil'origine de la mtaphore buddhique
gnale tout l'heure 1. Tous les traits ngligs d'abord, et je ne les cite pas tous ici, confirment donc
galement nos premires observations2.
Nous avons vu , d'autre part, comment et par quel
naturel enchanement
se rattache cette signification de l'arbre et aux origines mmes de la scne une
ide de lutte, et, chez les adversaires qui y sont engags, une certaine complexit d'aspects et de caractres.
Le Buddha,
dans son rle unique,
rsume et
confond les deux agents que le Vda incarne dans
les deux oiseaux gi troitement
lis l'arbre : il
revt la fois le personnage
d'Agni et celui de
c'est l'lment ign, le feu du
Srya. Originairement,
1 Desides de bonheur, de salut s'attachent de mme l'arbre
vipataokbmades Persans, d'aprs Windischmann, Zoroastr.Stud.
166.
3 Les
guirlandes de fleurs (LaI. Vist. 4oi, ult.) qui ornent le
Bodhidrumapendant la lutte contre Mra n'ont pas d'autre signification que ses feuilles et ses branches d'or, ni que les pluies de
fleurs qui accompagnentle barattement de l'ocan (Mahbhr. ,
1129; cf. 1409, voy. ci-dessus).Pas une feuillede l'arbre ne bouge
durant le combat ( Lal. Vist.384, 3); ceci rappelle le lmalsous
lequel se repose Pitmah aprs la cration, et dont le vent ne peut
mettre les feuilles en mouvement (Mahbhr. XII, 5847)' La lgende del'Aokaavadna(ap. Burnouf, Introd.p. 3g3, 39-i) se rapporte de mme l'arbre atmosphriqueque dchire le fil oul'pine
(Mahvamsa,p. 122, v. 5) de la foudre, mais que le lait (cf. cidessus l'arbre de lait)du nuage rconforteet rtablit en un instant.
250
ciel et le feu de l'autel, qui donne aux hommes l'amrita : c'est ce que rappellent et le trne de Bodhi,
et ce rayon parti de l'rn qui, de sa voix formidable, va provoquer Mra la lutter et telle comle Bodhisattva
de
paraison enfin qui rapproche
Bhrigu et d'Angiras, promoteurs du sacrifice et producteurs du soma 2. Mais, en dehors de ces traits,
la victoire de kya est toute solaire 3 : montre-t-il
son visage, l'arme du dmon fuit pouvante; l'troubler le
loigner de l'arbre, c'est pouvanter,
ciel4 (430, 8,9). Pendant toute la lutte, le Bodhisattva demeure animishanayanah (/109, 65);
il garde ouvert l'il solaire que l'orage peut obscurcir mais non fermer, et qui change en or et en
fleurs les armes atmosphriques
que lancent les gnies tnbreux; sa tte, comme la tte de Purusha,
est invisible tous les dieux (399 et suiv.), car le
soleil est de tous le plus lev. De l la lumire irrsistible et bienfaisante qu'il rpand en s'approchant
1 Voy.ce qui a t dit plus haut du quatrime lakshana.Indra
veilleAhi avecson tonnerre, Rig F. I, io5, 7.
2 Lal. Vist.428, 1; comp.Kuhn, Herabkunftdes Feuers, p. 165,
7-8.
3 Cf.AtharvaVed.V, 3o,
luttant contre Mrityu.
i5,.Srya
4
Comp.les daadio bhayatrasth par la lutte entre Rma et
Rvana(Rm. VI, 93, 1), etc.
5 Cf. Vishnudont les yeux ne se ferment
jamais (Bhgav.Par.
III, 8, 10; 9, 17; al.) et qui s'abandonneau sommeil, sur un lit
formpar le roi des serpents, quand l'universentierest submerg
par les eaux: l'il solairese ferme quand il est envelopppar les
eauxdu nuage.Comp.(Rgyatcherrolpa, trad. p. 354,355) le Nga
Mucilinda,enveloppantle corpsdu Buddhapendant la saisonmauvaise.(Cf. Hardy,Mon. of Budh.p. 182.)
251
1 Toutesles versionssontunanimessur ce
point. (LaI.Vist. 447,
10 et suiv. Buddhagli.loc. cit. p. 813; Bigandet, p. 91; Dhammap.
d. Fausbll,320,1, 2. )
2 Ou de son
pied (For kouehi, p. 2-3), c'est loul UI1.
252
253
du dieu bienfaisant
qui veut donner l'ambroisie
il
la terre, il porte la peine de cet antagonisme,
et
revt de plus en plus des couleurs dmoniaques;
tandis que, par les synthses naturelles du dvelopson vainqueur se confond
pement mythologique,
avec le hros solaire, il entre de plus en plus dans
la classe des gnies tnbreux dont il absorbe les
caractres et les attributs1.
La lutte entre ces deux adversaires n'est pas dansla vie de kya un simple accident dont on puisse
elle est, et c'est ce
la rigueur faire abstraction;
absolument ncesqui en marque la vraie nature,
Les deux
saire sa mission, elle en est insparable.
faits sont lis par cette connexion inexorable
qui
qu' des phnomnes naturels dguiss
n'appartient
sous le vtement lgendaire. Le triomphe du Budl'illuminadha implique une double consquence:
tion parfaite, la Sambodhi, et la mise en mouvement
Il
du disque de la loi, le Dharmacakrapravartana.
deux expressions lgreest ais d'y reconnatre
d'un fait unique. Dans le rcit
ment diffrencies
de la conqute de l'amrita, les Dieux,
brhmanique
font hommage
aprs leur victoire sur les Asuras
; le
au dieu qui porte le disque et la massue
comme Rig Ved.l, 22, 20, d'aprs lesquels les sagesregardent
sanscessele soleil, le sige le plus haut de Vislinu.
1 Il serait ais de grossirle nombredestraits de cet ordre runis
prcdemment.Je ne citerai que cette image curieuse qui montre
Mravaincu traant desdessinsavecune flche* (Ryyatcherrolpa,
trad. p. 352), allusion videnteaux lignes de feu que trace dans
l'espacela flchede la foudre.
254
d'une
255
est mal M) Cette lumire luit pour tous les tres;
c'est bien cet il suprme
(cakshur anuttara)
donne
dissipant les tnbres,
que le Buddha,
l'univers (470, 7, 8). La lumire, la splendeur, dans
toutes ses expressions et sous toutes les mtaphores,
est, au point de vue extrieur, le signe caractristique de la Bodhi. C'est grce tes uvres, tes
sacrifices passs, que tu resplendis (vibhrjase),
c'est--dire que tu as obtenu l'illumination
parfaite,
dit au Buddha un Deva venu pour le louer (LaI.
et suiv. a1.2). Le BudVist. A63, 1,5; cf. 464,13
dha, en effet, l'exemple d'Indra dans le purna,
parat entour de tous les dieux; tous viennent lui
rendre
256
temps trs-court 1. Plusieurs des pisodes lgendaires
qui se placent ici mritent une mention. Le Buddha,
de quelques devas,
d l'incrdulit
pour triompher
s'lve miraculeusement
dans le ciel une hauteur
de sept tlas, et, suivant le Lalita Vistara (448, 3 et
suiv.), prononce ces mots : Le chemin est coup,
la poussire est tombe,
les sources dessches ne
coulent
rasols,
25i
sans
que
cet
son
s'assit
258
259
parat, et la lune parat au ciel dans le moment
mme o est achev le Cakrapravartana
1.
Sans nous tendre davantage sur le dernier point,
il nous faut revenir
auquel la suite nous ramnera,
sur nos pas pour analyser quelques pisodes, que
nous avons d laisser de ct jusqu'ici
afin de ne
rgulier des dducpoint rompre l'enchanement
tions qui prcdent.
Le moment o le Bodhisattva
renonce aux austrits pour entrer dans une voie
nouvelle
est spar par deux faits de celui o il
s'approche de l'arbre : le bain dans la Nairanjan
et l'offrande de Sujt. Le Lalita Vistara (332,
1)
parat, il est vrai, supposer un intervalle assez long
entre les deux vnements;
mais il se donne luimme un peu plus loin un dmenti trs-clair (33/t,
7). Il tmoigne l'vidence que la version antrieure (33 , i h ; 332, 5) n'est qu'un arrangement
secondaire, tendance evhmriste et interprtative
un dveloppement
arbitraire
de la
(Sundara2),
scne typique et primitivement
une o parat Sujt; c'est ce que confirme d'ailleurs le silence des
autres sources. Rsolution,
bain, repas, sambodhi,
tout est enferm dans la mme journe, c'est--dire
li et se succde trs-rapique le tout est troitement
1 Bigandet,Life of Gaudama,p. i i i.
2 La similitude des noms
permet de comparer comme une version secondaire, un conte driv du mythe encore reconnaissable
ici, l'histoire de ce beau Sundara que suiventen touslieux un lac
d'eau divine. et unjardin mobiles, parus au moment mme de
sa naissance; l'Avadna ataka (ap. Burnouf,Introduction, p. 433
et suiv.) raconte sa conversion.
17.
- 260
En ce qui touche spcialement la Nairanjan, j'ai signal plus haut l'analogie vidente du
Brahmaloka et de sa Vijar nad, cette fontaine de
de l'arbre l'amJouvence,
toujours rapproche
broisie. Le Bodhisattva tait amaigri, affaibli, mourant enfin ; il avait perdu tout son clat natif; il se
plonge dans le fleuve, et aussitt reviennent force
et beaut; ses signes caractristiques,
nagure obsnouvelle1
curcis, brillent d'une splendeur
(Lal.
Vist. 337, 10 et suiv.). Il est vrai que cet heureux
succs est d galement l'offrande de Sujt; mais
elle est, en ralit, insparable du bain: et les traits
ne manquent pas, malgr l'apparente simplicit du
conte, qui en font sentir encore les origines et la
Le breuvage que prsignification mythologiques.
pare la pieuse fille a d'abord ceci de particulier,
qu'il est la condition et le gage de la victoire dfinitive du Bodhisattva (Lal. Vist. 335, 17 et suiv.
337, 10). Si les mille vaches dont le lait en
fournit la substance nous tirent de la ralit, le
miel (madhu) qui le compose avec le lait2 (madhupyasam, Lalita Vistara, 336, ult. 335, 46), les
signes qui en marquent la surface, svastika, rvatsa,
sans parler des dveloppements
vardhamna,
plus
merveilleux
et plus significatifs encore des rcits
dans ce
mridionaux3, nous invitent reconnatre,
dement.
261
breuvage de force et de vie, cette mme boisson
la fois cleste et terrestre,
amrita et soma, vapeurs
de l'atmosphre
et offrande du sacrifice, qui donne
Indra la force d'accomplir son uvre et de pourMais le trait le plus
suivre ses exploits journaliers.
et pour le fleuve et pour l'offrande,
caractristique
c'est la coupe dans laquelle Sujt la prsente au
Docteur.
Ce vase est d'or; le Bodhisattva, aprs son repas,
d'en le roi des Ngas
le jette dans la Nairanjan,
Sgara l'emporte dans sa demeure, quand, au mme
en Garuda essaye
Indra se transformant
moment,
de le ravir de force, et, finalement,
l'emporte en
au sjour des Trayastrimas
vainqueur
(Lal. Vist.
offert
337). L'Atharva Veda nous a prcdemment
l'image d'un vase d'or (hiranyayah koah), o nous
le soleil; il le
n'avons pas eu de peine reconnatre
plaait justement dans le monde de Brahm, dans
cette cit imprenables
o nous avons constat une
parent si vidente avec notre scne buddhique;
c'est ce vase d'or que nous retrouvons
ici. Si l'on
de le rencontrer
dans le fleuve purificas'tonnait
teur, il suffirait de rappeler cet il de Wodan,
dpos, avant la conqute du meth, dans la source
de Mmir1:
le soleil s'engouffre dans le nuage, et
offrande, ils y mlent un miel qui lui prte une saveur inconnue
sur la terre; et ce prodige ne se renouvelled'ailleurs qu'au moment
du nirvana. Les vaches donnent leur lait sans qu'il soit besoin de
les traire. (Cf. Hardy,p. 167 et suiv.)
1 Kuhn Herabkunftdes Feuers, 131, 132.
262
il faut qu'Indra,
sous les traits de l'oiseau de
l'clair, le dispute et l'arrache ses sombres habitants pour le ramener au ciel. Que les eaux du
fleuve reprsentent
ici les vapeurs de l'atmosphre,
s'il en tait besoin, la
c'est ce que dmontrerait,
d'une autre coupe, employe dans
comparaison
Le Buddha, aprs
l'offrande des deux marchands.
en avoir fait usage, cla lance dans les airs; de l,
un fils des dieux appel Subrahma transporte dans
le ciel de Brahm ce vase prcieux par excellence 1.
L'pisode du bain n'est pas moins instructif: tandis
que le Bodhisa ttva y est plong, Mra, son ennemi,
surlve les rives, et kya n'en peut sortir qu'
la
l'aide de la branche que lui tend docilement
divinit tutlaire d'un arbre voisin2. L'arbre, ou la
branche cleste, parat, l'ordinaire,
dans sa relation naturelle et immdiate avec l'eau; c'est comme
une bauche du tableau que nous aurons examiner dans l'histoire de la naissance de kyamuni.
1 Raya tcherroi pa, p. 362.
2 C'estainsi
quela Vie chinoise (Journ.Roy.As.Soc.XX, p. 156,
n 45) reprsente les choses.Le Lal.Vist.333, 16et suiv., rattache
cet incident au rcit o il nous montre le Bodhisattvase procurant
et prparant sesvtementsreligieux; le silence des autres sources
sur ces dtails d'une tendance sensiblement scolastiqueles doit
faire regarder comme secondaires,et le trait, tout mythique,que
nous citons a d avoir d'abord ici la place que, d'accord avec
toutes les vraisemblances,le rcit chinois lui a conserve.On remarquera du reste que le commentateurde Wong Puli cite vaguement le Stra, c'est--direprobablementle Fo-pen-hing,premire
versionchinoise de la vie de kya, une de ses principales,sinon
sa principaleautorit. Comp.Krishnadescendant, du haut d'un
kadamba, dansle lac du serpent Kliya, Hariv.365o rt suiv.
263
ne s'tonnera
d'ailleurs que des concepPersonne
tions de ce genre aient t localises et fixes avec
la Ras des Indiens,
tant de prcision;
la Ranha
des Persans en est, entre cent, un exemple dont
l'analogie avec notre cas est de tous points troite1.
Le vrai caractre de l'intervention
de Sujt se
trouve ainsi mis en lumire; il devient superflu de
des anctres qu'il serait
chercher
ce personnage
peut-tre possible de lui dcouvrir dans la Ghosh
ou l'Apl vdique2. Je me contente de noter un
dernier dtail l'appui des explications qui prcdent, c'est que toute la scne, bain et offrande, se
passe au matin (Lal. Vist. 336, 5)3; de mme le
le comjour de la sambodhi marque prcisment
mencement
de l'anne 4.
L'pisode des deux marchands Trapusha et Bhalce que l'offrande
de
lika est au cakrapravartana
Sujt est la sambodhi (Rgya tcher rol pa, trad.
p. 361, 362). Des deux parts, tous les lments
essentiels se correspondent5 : l'offrande est de mme
1 Cf. Sonne, Zeilschr.fr vergl.Sprachf XV, 117, et la note dj
cite de M. Weber, Ind. Stud. I, 3o6.
*
Voy. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 3 et suiv.; Aufrecht, Ind.
Stud.IV,1 et suiv.
3 On
remarquerad'autre part ce point sur lequelj'aurai revenir,
que, dans ce rcit, plusieurs noms, Nanda ou Nandika, le pre,
Rdh, l'esclavede Sujt; la scne, placedans un gocaragrma
(332, 1); lesjeunes villageoisesqui servent et entourent le Bodhisattva, rappellent desnoms et des traits de la lgende de Krishna.
4 Bigandet,p. 73.
6
Cependant, l'indicationde M. Beal (BuddhistPilgrims, p. a 1
comme
note),d'aprs laquelle Trapushaet Bballikseraient employs
264
265
un triple
escalier,
form
de
au
267
268
269
vertu rafrachissante,
et chasse
d'autres maladies, brisez-le en
prendrez avec vous. L'allusion
sante prte l'clair, issu des
qu'on le figure par la baguette
la fivre bilieuse et
morceaux que vous
vise la vertu guriseaux d'immortalit,
270
partis jettent leurs armes, et lui prparent sur le bord
du haut duquel le
du fleuve un trne prcieux
Docteur se livre la prdication
et achve de les
calmerl. Il est clair que le point de dpart est, dans
ce rcit, bien que diffremment
motiv, exactement
le mme
utilement
La suite s'claire
que dans le prcdent.
d'une nouvelle lde la comparaison
gende.
le Buddha auD'aprs la tradition singhalaise2,
rait visit Ceylan trois reprises. C'est au second
de ces voyages miraculeux que je fais allusion. Deux
rois de Ngas (l'oncle et le neveu) sont sur le point
d'en venir aux mains, se disputant
la possession
d'un trne prcieux. A la vue du combat qui se prpare, kya accourt en hte du Jetavana, escort du
deva Samiddhisumano,
qui l'abrite sous l'ombre protectrice de l'arbre o il fait sa demeure3. Suspendu
dans l'air, il rpand une obscurit profonde;
les
Ngas, pouvants, jettent leurs armes; le Buddha,
cdant leurs prires,
d'une
perce les tnbres
clart brillante comme celle du soleil. Assis sur le
trne prcieux dont les deux rois lui font
hommage,
1 Les deux versions du rcit,
Hardy, p. 307 et suiv. et Ind.
Stud. V, 421, 422 (dont une reproduction sensiblementsemblable,
Dhammap.p.35i), diffrent trs-peuet se compltent utilementdans
quelques dtails.
2 Mahv. 2, 12 et suiv.
(qui abrge fidlement le Dpavamsa),
Hardy, Manual, 207 et suiv.
3 Suivant
leDpav.(II, 15- 16) tous les arbres du Jetavanaveulent accompagnerle Buddha, qui ordonne au seul Samiddhisumano
de le suivre.
271
272
les bords en forment une
blouissante,
de flamme; ils s'largissent
de proche en
proche, et chassent les dmons sur une le voisine
qui s'avance pour les recevoir. Rien ne saurait tre
plus vident que la signification de ces images, et
leur tmoignage
est galement
dcisif pour l'intelligence des traditions qui prcdent.
deux
contes sont intressants
Ces derniers
titres; si, d'une part, ils nous montrent le Buddha
et solaire, ils se
dans un rle tout mythologique
lumire
ceinture
273
l'allusion qui y est faite par le Lalita Vistara l, il rsulte que la forme la plus ancienne de ce jtaka attribuait kya, non point le personnage
du marchand (Karandavyha et Hiouen-Tbsang;
voyez la
note de Stan. Julien,
p. 140), mais le rle du
cheval resplendissant
d'or que la piti conduit
dans le Rkshasadvpa. Ceylan figure de nouveau
comme l'le des Rkshasas dans l'histoire de ce Loha2
jamgha
qui y est port et en est ramen par Garuda, l'oiseau cleste; il en sort sous les propres
traits de Vishnu3.
Le mme conte, pour expliquer comment le sol de Lak est tout couvert de
forts, ) imagine que l'le entire repose sur cette
branche de l'arbre paradisiaque
que brisa Garuda
en allant la conqute de l'ambroisie 4. Le Dpavarisa signale, en effet, la tradition suivant laquelle,
1 Lal. Vist. 196, 12 et suiv.
! Kathsaritsq.XII, 106 et suiv.
3 On se souvient
que le dieu Utpalavarna qui le Buddha, par
l'intermdiairede akra, confiespcialementla garde de Lank, est
identifi avec Vishnu (Mahv.p. 47)' La conjecture de M. Lassen
(Ind. Alterth.IP, 107), qui de la significationde ce nom a conclu
qu'il dsignait plus prcisment Krishna, se trouve confirme par
le Dipavamsa(bhn. IX); aprs avoirmentionn l'ordre d'Indra au
deva Uppalavanna, ce texte ajoute:
Sakkassavacanamsutvdevaputtomahiddbiko
rakkhamthapesiVdsudevako.
Lamkdpassa
Ce vers. il est vrai, manque dans l'un des deux manuscrits quej'ai
pu consulter; maisla conditiondu textedans ces deux exemplaires
ne permet pas d'attacherd'importance ce fait.
4 Kathsaritsq.XII, 136 et suiv. Cf. ci-dessus.
18
J. As. Extrait n 13. (1873.)
274
275
276
vana1), que le hros lumineux, longtemps cach et
errant dans la fort nuageuse 2, rduit enfin et tue,
dmon ravit ( Vishnu
Pur. V, 137, c'est le soc lui-mmequi est enlevpar Dvivida),et que le hros dlivre, maispour en tre bientt
spar(dans l'Inde, l'histoirede Purravaset d'Urva; pour cette
applicationde l'imagedu sillon, cf. AlharvaVed.VI, 3o, l, o Indra
parat, commeci-dessous,avecle titre de Srapati'). Cette interprtationrend compte du mme coup, mieux qu'aucune autre, de
la lgendedu Taitt.Brhm.(II, 3, 10, ap. Weber, p. 9), qui reprsenteSttamoureusede Soma( et non, primitivementau moins, du
dieu lunaire, quelque sens qu'il faille d'ailleursattacher l'union
consacrede Somaet de Sry), amoureuxlui-mmede raddh:
doubleimage du Somaclesteuni aux nymphesdu nuage (le sthgara alamkra est essentiellementidentique au voile tiraskarin
d'Urva),et du Somade l'autel dont l'pouseidaleest la dvotion
et la foi.Son rledans le rituel du grihyastra ( Weber,Ominaund
Portenta, 68-73) est loin de contredire cette signification.Elle y
parat en effet comme la femme dore et resplendissantede Par."
janya ou d'Indra (de qui Rma n'est qu'une expressionnouvelle
ralise sous des influences spciales); et l'affinit est d'ailleurs
constanteentre les divinitstelluriquesou agricoles et le naturalisme atmosphrique.Le nom de sa sur rmil, qui n'est qu'un
reflet affaiblide St elle-mme, nous reporte galementvers les
eaux clestes.(Dans le cortge dcrit Bhg. Pur. IX, 10, 43, St
porte de l'eau d'un tang sacr.)J'ajoute, sans pouvoir entrer dans
des dtailsqui seraient ici hors de place, que toute sa lgende, depuis sa naissance(cf. par exemple la versiondu VishnuPur. III,
332) jusqu' sa disparition(emporte sur le chaperon des Ngas,
cf. plus haut le mani), rend tmoignagede cette origine. (Comparez aussi, quelle qu'en soit la valeur relative, le symbole du
templede Ramisseramdcrit ap. Wheeler, II, 359')
1 On se souvientque le amy mriga est un trait
vdique( Rig.
Ved. 1,80, 7).
* Cettevaleurmythologiqueprimitiveexpliquecomment la version contenue dans le Dasarathajtahaa pu transporter le lieu de
J'exil dans l'Himlaya; ces essais de localisationinvitables ne
doiventpas nous faire illusion.Si le point de dpart tait une fort
terrestre et relle, commentcomprendreque le pote n'ait pas mis
277
et tendre sur le
pour rgner ensuite paisiblement
monde les bienfaits d'un ge d'or et les splendeurs
de la domination solaire1.
De ce point de vue, les analogies entre l'histoire
de Rama et l'histoire du Buddha s'largissent et se
compltent : l'un et l'autre subissent un obscurcissement passager de leur clat et de leur puissance;
l'un et l'autre triomphent
du dmon qui leur fait
et la
obstacle, qui retient captives et l'ambroisie
desse lumineuse;
aprs la victoire, l'un et l'autre
plus de prcisionet de vrit dans ses peintures ? D'hommes,on n'y
rencontre que des tres typiques ou certainement lgendaires.
Quant aux singes, ours, vautours, l'ide de dsigner de la sorte les
populationsaborignesme parat infiniment moins simple et moins
naturelle qu'on ne le sembleadmettre; l'absencede dtails significatifs en ce sens, le rle glorieux et favorablequi leur est attribu,
l'alliance o ils paraissent avecle hros, parlent galement contre
cette hypothse.Au contraire, tousles traitss'accordentpour y faire
reconnatredes expressionsdiversesdes gniesde l'orage; eton leur
retrouveplus d'une fois cette signification,en dehors mme du Rmjana. (Atharva Ved. IV, 37, 11 et suiv. les Gandharvas sont
transformsen singes et en chiens; VI, 49, 1, Agniest appel tle
singe," kapi.Voy. aussi cette sorte de culte des singesauquel fait
allusion Mgasthne, ap. Lassen, Ind. Alterlh. IP, 689. On peut
comparer encore, par exemple, le rle des singes dans plusieurs
contes rapports par Hiouen-Thsang, Voyages,I, 210, 887, al.)
M. de Gubernatis (Zoolog. Mythol. II, 97 et suiv.) a runi un
assez grand nombre de faits relatifs au caractre mythologiquede
ces personnages.En y renvoyantle lecteur, je ne puis m'empcher
de faire des rservessur la mthode de ce livre, assurmentingnieux, et sur une prfrencepour les interprtationssolairesqui me
parat faussersouvent ses apprciations.Cette remarque s'applique
galement l'analyse mythologiquedu Bmjana que contient le
mme ouvrage, 1, 59 et suiv.
1 Cf. ce
sujet les donnes rassembles par M. Weber, op. cit.
p. 38, 39, et les remarquesexposesau chapitreprcdent.
278
CHAPITRE
279
QUATRIME.
LAVIEDEKYAMUNI.
(Deuximepartie.)
La naissance et la jeunesse.
Kduites leurs termes les plus anciens, les histoires hroques sont d'ordinaire
trs-simples et se
laissent condenser en un rsum rapide : une naissance merveilleuse,
une enfance obscure, et, aprs
le grand exploit, plus ou moins diversifi, plus ou
et sans gloire :
moins orn, une mort malheureuse
telle en est la division habituelle. On peut dire d'une
faon gnrale qu'elle se vrifie dans le cas prsent; mais, entre des particularits
diverses, la disjonction d'lments plus communment
rapprochs
et combins avec la premire
enfance prte la
lgende de kya une nouveaut
apparente. C'est
pour nous une raison de plus de runir dans une
mme section l'analyse des origines et de la jeunesse
de notre hros. La scne de Buddha-Gay est, dans*
le moment dcisif. Elle consla vie de kyamuni,
titue l'exploit capital de sa lgende pique, et marque le point culminant de sa carrire divine. L'arbre,
et
dont nous venons d'y voir le rle si important
si caractristique,
rattache, mme extrieurement,
aux observations
les traditions relaqui prcdent
tives la naissance, c'est elles que nous nous arrterons
d'abord.
280
l.
La naissance de kyamuni. Le Bodhisattva dans le sein
de sa mre. My, ses origines, sa signification dans
la lgende buddhique.
Si nous envisageons les lments essentiels du
rcit indpendamment
de toutes les amplifications
dont le caractre accessoire pourrait faire soupnous apprenons
onner l'autorit,
que la reine,
aprs une conception et une gestation affranchies
de toutes les conditions normales, se rend dans un
jardin loign de son palais; l, sous un arbre, au
moment o elle lve le bras pour en saisir une
branche, elle est dlivre par Indra et Brahm d'un
fils, qui sort de son ct droit sans la blesser. L'enfant,
ds sa premire heure, dou d'une force prodigieuse,
marche sans effort en illuminant toutes les rgions
du ciel et en prdisant les grandeurs de sa carrire
venir. Indispensable
l'Illumination
parfaite du
Bodhisattva, l'arbre ne l'est pas moins sa naissance; il est naturel de penser, malgr la diffrence
des scnes, que la signification dans l'un et l'autre
cas en doit tre ou identique ou trs-voisine. En effet,
Marudev, la mre de Rid'aprs la lgende Jaina
shabhantha, premier Trthamkara (et, ce titre, h1 di
purna, ap. Wilson, MackenzieCollect.I, i44 et suiv. cit
par Burgess,Ind. Antiquary,mai 1873, p. 134.Dansles imitations
brlimaniquesde cettelgendede Hishabha,sa mre s'appelleMerudev. (Voy.VishnuPur. <'t) llali li, io3 et suiv. Bhgav.Pur.
V, ch. III et suiv.)
281
282
283
du
Krishna porte sur la poitrine, la place.mme
et comme une nouKaustubha
ou du rvatsa,
velle expression du feu que les hymnes vdiques
sans cesse n dans les bois
nous reprsentent
(vaneshu)1.
Une autre particularit
s'accorde fort
importante
bien avec ces premires donnes : kya sort du
ct droit de sa mre. Ce sont surtout les reprsentants du feu cleste qui, dans les rcits mythologiet passent,
ques, naissent d'une faon prodigieuse,
cela
comme il est dit'de
St, pour ayonija;
s'explique assez par le constant mlange des images
du feu au ciel
de la gnration et de la production
et sur la terre. On se souvient de Rudra et d'Athn;
M. Kuhn a parl de Dionysos, d'Aurva et de Prithu2;
Bhrigu sort du cur de Brahm3, Urva de l'aine
de Nryana4. Il ne manque point d'analogies plus
1 Le double
emploi vdiquede vana, signifiant eau [nuage) (Nighant.I, 12) et bois, facilitaitsingulirement la transition du nuage
l'arbre et la fort.
2 Kuhn, Herabkunftdes Feuers, 167 et suiv.
3 Mahbhr. 1, 869.
4 Hariv. 46oi et suiv. D'aprs le Vyu Pur. (ap. Goldstcker,
Sanskr.Dict. s. v. Apsaras), les ApsarasRambh et Citralekhnaissent l'une de la bouche, l'autre de la main de Brahm. Le Buddhacarita (fol. 3, ms. de la Bibliothque nationale) signale lui-mme
plusieurs de ces analogies,quand il dit du Bodhisattva:
Prvtsutolokahityajaje
Nirvedanam
caivaniramayam
ca.
Uroryathaurvasya
prithoca hastan,
Mndhturindrapratimasya
murdhnali,
caivabbujamadet
Kakshvata
Tathavidha tasyababhvajanma,
284
285
une
prochcnt de Manu, y font aisment reconnatre
des nombreuses transformations
vdiquesd'Agniconsidr comme le premier homme 1. Le mme trait se
retrouve dans des conceptions relatives la naissance
et cette ressemblance
avait dj frapp
d'Indra,
Wilson 2. Avant de montrer combien l'hymne en
question fournit d'instructives
analogies, je ne puis
de signaler un autre pointde comparaim'empcher
son plus inattendu et plus lointain ; je veux parler de
la lgende de Dlos sur la naissance d'Apollon, il est
aussi impossible d'en nier que d'en expliquer par le
hasard l'tonnante conformit avec notre scne.
err d'le en le, Leto
Aprs avoir inutilement
trouve enfin Dlos une plage moins inhospitalire
o il lui est permis de s'arrter; le moment de sa
dlivrance
est venu;
alors,
continue
le pole3 :
1 Il est clair
que l'autre lgende qui le fait sortir du sommetde
la tte (cf. plus haut, ch. n) ne peut que confirmercette apprciation. (Comp. Schiefner,Tibet.Lebensbeschr.
kyam.p. 2, et le vers
prcit du Buddhacarita.)C'est toujours une flammequi s'chappe
de la tte des asctes clbres, Agastya,Paraurma, etc.
2 Wilson,
Rig Vedatransi. III, p. 154 note. Cf. Kuhn, p. 209,
la note dj cite.
3 Hymn.
Honi.in Apoll.v. 1 17et suiv.
286
287
le jardin de Lumbin1,
o, d'abord, comme Lelo
d'le en le, elle erre d'arbre en arbre et de bosquet
en bosquet (Lal. Vist. 94, 6 et suiv.); ce trait s'exds que l'on reconnat dans
plique de lui-mme,
l'une et l'autre scne,
le bois, o sont transportes
chasses travers le ciel (la
les masses nuageuses
mer de la lgende hellnique) et d'o jaillit l'clair 2.
La fort est si essentielle dans le rcit buddhique
qu'elle y reparat par deux fois; quand My s'aperoit que le Bodhisattva est, sous les traits de l'lphant, descendu dans son sein, elle se retire dans
un bois d'aokas et y fait mander son poux. Ainsi,
dans
288
de l'arbre dont s'approche la reine
La description
rappelle de trs-prs les peintures
prcdemment
cites de l'arbre de Bodhi ou du Kalpadruma cleste :
il est couvert de fleurs divines.,
il brille de
l'clat de toutes sortes de pierres prcieuses l, la
et les feuilles sont
racine, le tronc, les branches
faites de toutes les pierres fines; il pousse sur un
terrain pur et uni auquel un opulent gazon donne
S yctT virveples teintes du col du paon (
des dieux uddhvOev); il reoit les hommages
sakyikas (Lai. Vist. p. 94); et le bras de Maya,
quand elle l'lend pour saisir la branche qui s'abaisse,
resplendit ainsi que l'clair dans le ciel 2.
Les desses accourent
289
les Apas vdiques entourent de mme le jeune Agni
le
(Rig Ved. II, 35 al.); les nymphes mliennes,
Zeus crtois. Il va sans dire que le nectar d Thmis
ou l'eau pure des desses, ou le bain fourni par les
Ngas Nanda et Upananda (ou aussi par les dieux,
Lal. Vist. 106, 3 et suiv.), ou, dans la lgende de
Zeus, le nectar du rocher et l'ambroisie des colomde l'amrita cleste
bes, sont autant d'expressions
A ct des langes
d'o jaillit le feu nouveau-n1.
d'or d'Apollon se place le vtement de soie divine
dont le Bodhisattva apparat revtu, la robe jaune
(le vtement jaune de Vishnu) sous laquelle il resplendit dj dans le sein de sa mre; il y faut ajouter le voile tendu par les dieux autour de My
et dont les reliefs d'Amravat signalent assez le vrai
sens en le marquant
du signe sacr des pieds solaires 2.
aucune entrave ne peut arrter le
Cependant,
jeune dieu : Apollon s'lance du sein de sa mre,
1 Et ce n'est
pas une influencedu baptme chrtien qu'il faut
songer ici avec Kppen, Relig.des Buddha,I, 77, et Eitel, Three
- Lect. on Buddhism,28dit. p. 8.
2
Buddhagh.Journ. as. Soc. of Beng.1838, p. 801. Fergusson,
Treeand SerpentWorship,28dit. pl. XCI.Comp.encorela corbeille
d'or o est plac Zeus enfant (Callim. eis A/a, v. 48) et le filet d'or
o est reu le Bodhisattva,d'aprs Bigandet,Lifeof Gaud.p. 34, et
Buddhagh. loc. cit. p. 801. D'aprs Hardy, Manual, p. 145, les
dieux reoiventle nouveau-nsur une peau de tigre qui, suivant ce
qui a t dit au chapitre J, rentre fort bien dans le mme ordre de
symboles. Cf. aussi plus haut l'ulba hiranyayade Hiranyagarbha
et l'pithte jyotirjaryude Vena (Rig Ved.X, 123, 1). Il est
naturel que le Bodhisattvanaissantne puissetre touch par aucune
main humaine (Lal. Visl.95, 14et suiv.).
J. As.Extraitn 13. ( 1873.)
>9*
290
aussitt sa parole retentit; aussitt il prend en main
et prosa lyre et ses flches; la voix harmonieuse
phtique de l'orage suit sans dlai l'apparition blouissante. Quand le Bodhisattva se montre, les tnbres,
la poussire, la fume sont chasses du ciel (98, 3).
Un lotus miraculeux sort de terre; il s'y assied1, et
avec le regard de Purusha2, avec le regard divin,
il embrasse d'un coup d'il tous les mondes3 (96,
4 et suiv.), puis faisant sept pas4 dans chacune des
directions de l'espace, il proclame sa grandeur, ses
victoires venir ; le bruit qui clate en ce moment
avertit l'univers qu'un Buddha vient de se manifester (97, 1 1). C'est exactement le kolhala dont on
a signal plus haut le double aspect et la double
origine, dans les phnomnes de l'orage et dans le
lever du soleil. Une pareille complexit tait dans
l'essence mme et coup sr dans les plus antiques
d'un mythe destin peindre, dans
applications5
l'acception la plus gnrale, la renaissance du feu
et de la lumire. Elle lui a permis de prendre rang
1
Comp. les lotus qui naissent sous ses pas (Lal. Vist.96, 21)
et voyezplus haut au chapitre 1. Les imageshiratiquesdu Buddha le figurent
ordinairementsur un lotus.
2 Lal. Vist. 114, 9, al. il est appel l'il universel" (samantacakshus).
3 Simhvalokitam
, dit le LalitaVistara.
mahpurushvaloktam
Ce regard du lion est de nature confirmerdes remarquesantrieuressur la significationmythologiquedu lion,wet sur la significationcomplexedu simhanda.w (Comp.Mahbhar.XII, 12881,
o Purusha est appel vipvadriksihah.)
4 Sur ce chiffrc voyezau chapitre T.
5 Kuhn,
Herabkunftdes Feuers, 76, 77, al.
291
292
ont pris soin du dieu enfant, et Indra s'est lev avec
violence. 9. Le [dmon] difforme te frappant t'a
bris la mchoire; frapp, tu as repris le dessus, et
de ta foudre tu as cras la tte du dmon.
A l'exception du rle de l'arbre, on reconnat
aisment ici chacun des traits que nous venons de
le dieu proclame
passer en revue. Non-seulement
lui-mme sa puissance, mais, comme Vishnu [Rig
Ved. 1, 155, 6), avec Vishnu (cf. v. JI), il entre
en lutte contre Vritra, son ennemi
immdiatement
(v. 9 et 1 1). Envelopp dans les vapeurs du matin,
il s'en dgage et les disperse (cf. IV, 27, 1). Au mme
ordre d'images correspond la disparition de sa mre;
d'aprs le vers 1 2, il est galement l'auteur de la
mort de son pre; car son pre, comme le dit du
Soleil un vers de l'Atharvan, n'est autre que Vritra
lui-mme 1. Quoi qu'il en soit, ce dernier trait nous
ramne la lgende buddhique,
o My meurt le
septime jour aprs la naissance de kya. Le soin
mme que prend le lgendaire d'carter expressSyana,ap. Muir, SanskritTexts,V, 13 n.) du dieu semblel'abandonner, comme font tous les Devas (v. 11), parce qu'il se drobe
dans les vapeurs. De mme Aditi (X, 72, 8) rejette (par-us) le
huitimede ses fils, Mrttanda(Vivasvat)dont nous aurons prcisment comparertout l'heure la naissanceaveccelle du Bodhisattva.D'antrepart, le rapprochementde IV,18,6 avecVIII, 45, 4
tablit entre la mre d'Indra et les pas une parent troite qui
expliquefortbien notre cinquimevers.
1
Comp. le vers Rig Ved.VI, 59, 1, d'aprslequelle pre d'Indra
est un ennemi des dieux. Ruj Ved.IV, 17, 12, semble marquer
qu'Indra se soucieaussi peu de sa mre que du pre qui l'a engendr.
293
294
On ne peut, je pense, rendre
Vijaya du Cakravartin.
compte autrement des naissances qui se produisent
l'heure mme o nat le prince. Il s'agit, suivant
le Lalita Vistara (p. 109), de cinq cents kulikas1,
de dix mille filles, dontYaomat,
la future femme
du Bodhisattva; de huit cents esclaves 2, dont Chandaka, son futur cocher; de dix mille poulains, dont
son coursier Kanthaka; de cinq mille lphants, de
cinq mille vaches brunes (kapil). uddhodana fait
enregistrer le tout et le donne son
soigneusement
fils pour son amusement. Cependant, une tige prodigieuse d'avattha s'est leve au centre des univers,
des bois de santal, des jardins de plaisance surgissent dans chaque continent et tout autour de Kapilavastu; enfin, cinq mille trsors (nidhna) sortent
de terre et se dcouvrent aux yeux. La multiplica.tion arbitraire des nombres et les divergences des
diffrentes listes tmoignent seulement du caractre secondaire et de la dformation plus avance
de ce dnanisarga 3. Il est ais, malgr tout, de re1 L'd.de Cale.
qu'il faut vraisemblablement
porte
Quantau sensde kulika, la versiontibtaine
changeren kr)chSTle rend par filsde famille; il est prfrable,ainsi qu'on le va voir,
de le traduire par Il chefde corporationde marchands
Il (Petersb.
Wrterb.s. v.).C'estdu restece qui parat rsulterde la mentiondans
la liste correspondantedu Sui yingking (cit par le commentateur
de WongPuh, Journ. Roy.As.Soc.XX, p. 140) de cinq centsmarchands qui apportentdes offrandesau Bodhisattva.* Il faut lire sansdoute
pffiq-;iut- au lieu de IUI3
Comp.Buddhaghosha,
p. 801, Hardy,Manual,p. 146, qui ajoutent le messagerKlodyiit,mais ne connaissentpas l'exagration
295
296
- 297 -secondaire il est vrai, Airvana se propose de fournir au Bodhisattva un palais de trente-deux yojanas
dispos dans sa trompe et embelli par la prsence
et la musique des Apsaras1. Une lgende du Bhgavata raconte la lutte prodigieuse
qui pendant
mille ans se prolonge sur le Trikta au milieu de
l'ocan de lait, entre un crocodile et un lphant
clestes; Vishnu intervient et, brisant de son disque
la gueule du crocodile, lui rend sa vraie forme, qui
est celle de Hh, le Gandharva mugissant;
quant
de sa foi, il se
l'lphant,
dlivr et rcompens
montre sous les traits mmes da dieu 2 : le hros solaire cach dans le nuage va tre dvor par le monstre ennemi, quand son disque lumineux triomphe et
le fait apparatre dans sa splendeur native3. Des conde mme ordre se maniceptions mythologiques
festent clairement dans une invocation de l'Atharvan4
dont voici la plus grande partie :
1 Lal. Vist.
249, 3 et suiv. La mention expresse de la trompe
(und) tmoigneque c'est bien l'lphant et non le serpent Airvana (Rgya tcherroi pa, trad. p. 196) qu'il faut ici entendre. 11va
du reste sans dire que ces deux personnages sont essentiellement
identiques. -2 Bhgav.Pur. VIII, ch. II-IV.
a Dans le
Kathsaritsgara, d. Brockhaus, XII, 113 et suiv.
ces imagessont transportes l'histoirede Lohajamgha.Il se cache
contre le soleil dans une peau d'lphant, et traversela mer dans
cet abri; il en est dlivr par Garuda, qui dchire cette enveloppe
de son bec, et quand il en sort, sur le rivage de Lanka, il porte
l'effroidans l'me des Rkshasas. On peut voir dans M. de Gubernatis, Zool. Mythol.II, 92-3, des remarques en grande partir
concordantessur l'lphant mythologique.
4 AtharvaVed.III, 22.
298
299
pourquoi
Celui qu'ils
car il est n de l'homme2.
l'lphant,
conformrent
de la sorte, est Vivasvat l'ditya. Le
allusion des lVibhshstra
fait videmment
gendes de ce genre quand il dit, propos de la
naissance du Buddha : Le rcit n'en est pas vrai
mais comme dans ce pays-l on rend
littralement;
un culte au soleil et que l'on honore l'lphant,
tous ceux qui rvent de ces choses sont considrs
comme heureux3. A coup sr, dans le passage du
brhmana,
l'lphant parat encore comme le voile
du dieu solaire, comme la masse liquide et informe
du nuage dont il le faut dbarrasser, enveloppe dans
laquelle il vient au monde, exactement comme notre
1
atap. Brhm.III, l, 3 et suiv. cit et traduit par Muir, Sanskr.
Texis, IV, 2' dit. p. 14, i5.
-.
2 Ou
il
il
plutt peut-tre, a, partage l'origine du purusha; suivant le commentaire, il a la nature ou l'origine de l'homme: purushjnah purushaprakritikah. -- 3 Cit dans le Commentairede Wong Puh,
Journ. Roy. As.Soc.
XX, p. 141. Les SautrntikasduLal. Vist.font videmmentallusion
une pareille incrdulit des Vaiblishikas,p. 99-101. Relativement auxincertitudeset aux querelles descoles sur ce sujet, comp.
Wassiljew, DerBuddhismus,
p. iofi.
300
301
tations figures, soit Sanchi1, soit Amravat, concordent avec ce tmoignage. Dans un de ces deren descendant
niers reliefs 2, l'lphant,
du ciel,
est port par des personnages,
hommes et nains,
les dieux dont le
videmment
qui reprsentent
Lalita Vistara entoure le Bodhisattva ce moment
dcisif. Dans l'un et l'autre cas, nous retrouvons
l'image bien connue des devas accompagnant
(Rig
Ved. V, 81, 3, al.) ou soutenant (Atharva Ved. XIX,
24, 1; Taitt. Sah.
VII, 3, 10, i, etc.) la course
du dieu solaire 3. D'aprs un autre passage (Lal. Vist.
Rkshasas, Asuras, Maho57, 7), les Kumbhndas,
mier Lalita Vistaraque le commentateur a eu vue. (C'est du reste
Fo-pen-hingque porte le texte partout o M. Beata mis Lalita
Vistara.) J'en vois une preuve dans le fait qu'au s. 18 (p. 1/14)
le commentateurcite expressment le Pun-hing-tsah,c'est--dire
l'Abhinishkramana,
et non le Lalita Vistnra,ainsi que M. Beal l'indique par une inadvertance qu'il a bien voulume signaler.On remarquera de plus que les citations paralllement empruntes au
Pou-yao-king
, et expressmentrapportes cet ouvrage( ladeuxime
traduction chinoise), tendent la mme conclusion.
1 Voyez,par exemple,Cunningham, Bhilsa Topes,p. 202, 2o3;
Fergusson, pl. XXXIII,etc.
8
Fergusson, pl. LXXIV.
3 C'est d'ailleursl'est
que descend (cyavana)le Bodhisattva.
Nous voyons,de mme, au dpart de Kapilavastu,des dieux ou
des yakshasporter Kauthaka,le chevalde kya,Fergusson, pl. LIX.
Comp. Beal, Cat. of buddh.Script. p. 132, note. C'est sans doute
des conceptionstoutesvoisinesque se rfrentdes passagescomme
Rig Ved.X, 73, 10 (cit par Kuhn, Zeitschriftfur vergl.Sprachf.
l, 45o), d'aprs lequel Indra est sorti d'un cheval, et Rig Ved.
I, i63, 2 (cit au ch. II) qui, tout en renversantles termes, rattache
l'un l'autre, par un lien de filiation, le cheval et le soleil. Cf.
du restece qui a t dit plus haut ce sujet.
302
ragas, etc. sont spcialement
chargs de garder le
Bodliisattva 1 qui, cette fois, descend sur un char
ce sont toujours les gnies
(karotha rathaguptim);
de la nuit et du nuage sombre,
le
enveloppant
soleil au matin avant son lever. Il n'est pas difficile
de reconnatre
un symbolisme
tout analogue dans
du sud, comle songe qui, chez les Buddhistes
plte l'pisode de l'lphant.
My se voit enleve
sur un sommet de l'Himavat par les quatre Maharjas, dont les femmes la baignent dans une eau did'un la haut de cent yojanas.
vine, l'ombre
ensuite un rocher d'argent que surTransporte
monte un palais d'or, elle s'y tend sur une couche
divine; tandis qu'elle se repose dans cette grotte,
elle voit approcher
le Bodhisattva
semblable
un
nuage clair par la lune, ou sous les traits d'un
jeune lphant blanc, venant d'une colline qui lui
fait face2 ; il pntre dans la grotte, portant un lotus,
et passe enfin dans le ct droit de My 3. Le conte
est ici d'une transparence
extrme, et aucun de ses
ni l'eau divine, ni l'arbre merveilleux,
lments,
ni la montagne 4 ou la grotte du nuage (la grotte de
Dans Buddhaghoska, loc. cil. p. 800, ce sont les quatre Malirjas Lokaplas, les mmes qui entourent le Cakravartin.
2
Comp. la caverne du Meru d'o Vishnu sort pour s'incarner
dans le sein de Devak, Hariv.v. 3178.
3
Hardy, Manual, p. 142. Bigandet, p. 27 et suiv. Alabaster,ThE
Wheel oj the Law, p. 97 et suiv.
4 11est tout naturel que dans la plupart des cas,
par exemple
dans l'histoire de Prvat, la montagne atmosphriqueait t localise dans l'Himavat.
303
Il est superflu d'insister sur les attaches et la significationmythologiquesdu cygne, deson chant, de sa voixprophtiqueen Grce
et en Germanie.Dans l'Inde, l'oiseau lgendaire est ordinairement
304
305
306
et sont
suiv.) 1; dans cette galerie se manifestant
visibles toutes les sphres superposes de l'tre, qui
sont fondes sur les qualits de la my (l'Illusion)
et les jeux de la volupt
Il n'est aucune sensation, forme, son, odeur, got, toucher, qui ne se
Le reliquaire se
manifeste dans cette galerie .
en une rduction philotransforme soudainement
sophique et idale de l'univers imaginaire ou rel2.
1 Suivant
)
78, 14, on y voitle reflet ou les images( pratibhsah
desdieuxTrayastrimas.
2 Ces traits sont, pour bien juger le point en question, d'une
importance dcisive.Buddhaghosha(loc. cit. p. 800: a wombin
whicha Buddho elect bas reposedis as the sanctuary (in whichthe
relie is enshrined) in a chetiyo), et, aprs lui, les Vies singhalaise
(Hardy,p. 141) et barmane (Bigandet: the wombitselfressembled
an elegant Dzedi(caitya), p. 3i ), font allusion la mme lgende
en comparantle sige du Bodhisattvaau reliquaired'un stpa. On
pourraittre tent de croire que c'est l, en effet, la conceptionoriginale, largieseulementet enjolive plaisir par lesBuddhistesdu
nord qui l'on prte volontierstous les excs de folle invention.
Maisil est videntque dans cette hypothseon est incapabled'expliquerla prsence des intentionsspculativessans parler destraits mythiqueset naturalistes; au contraire, la filiationet les rapprochementsqui vonttre tablis les justifient pleinement, et rendent
compte,jusque dans les dtails, de cette constructionfantastique.
Il devientpar l constantque la versionplus complique,plus merveilleuse,conserveparle Lalita Vistara, est rellementantrieure
l'apparentevraisemblancedes rcits plus simples.La Vie siamoise
(Alabaster,p. 99et 100) confirmecetteconclusionparles termestrsdignesde remarque dont elle se sert: The grand Being dwelt in
his mother's womb. sitting erect like to one of thosebeautiful
imageswhichmen erect onjewel thrones, or liketo thegreatBrahma
sittinyin a gloriouspalaceof the heavens,plunged in deep mditalioll.. Le Koade l'AtharvaVedase trouve dans la cit imprenable
de Brahm.De mme, chez les Chinois,le Fah-yan-king(ap. Wong
l'uh, comment,loc.cit. p. J 41),qui connattoute la fictiondu Lal.
307
Dans cette description est justement intercal un
npisode qui rompt vrai dire l'enchanement
cessaire de l'exposition1 ( Lal. Vist. 73, 10 etsuiv.);
je veux parler de ce lotus prodigieux qui, la nuit
de la conception
de kyamuni,
sort de terre et
monde de Brahm; il renferme
s'lve jusqu'au
une goutte d'ambroisie (madhu) o est condense l'essence mme du grand chiliocosine 2, et que Brahm
Cette fiction peut
donne boire au Bodhisattva.
paratre ici hors de place; coup sr, elle n'est pas
Ce lotus n'est vipour nous sans enseignements.
demment pas diffrent du lotus d'or3, resplendissant
comme le soleil, d'o sort Brahm, le crateur de
toutes choses, qui contient en effet tout l'univers
(v. 11 646 et suiv.), d'o dcoule un liquide semblable l'ambroisie, qui passe enfin pour la premire
manifestation de Vishnu. Il est, d'autre part, indubitable que le vyha est employ ici avec la mme
Visl.compare le dais prcieux non un caitya terrestre, mais
une demeure clrste.
Lesmots tanidivyamojovindumdya( 79,5 et 6) ne peuvent
gure en avoirdtermin l'interpolation;le paralllismedes autres
visitesdivinesdoitplutt les faire considrereux-mmescommeune
addition postrieure.
- - Cf.les deux gouttesqui se produisentdans le lotuscosmique,
et auxquellesune lgendefait remonterl'originedesdmonsMadhu
et Kaitabha, Mahbhr.XII, I 3470et suiv.Cette relation avecdes
Asuras semble tmoigner d'un souvenir de l'emploi antique de
rindu (hiranyayovinduh, AtharvaVed. IX, l, 21; XIX, 3o, 5 aL)
dsignantl'clair. (Cf.Schwartz,Sonne,Mondmd Sterne,p. 40, al.)
3 Hariv. v. 1 1440et suiv. Il
s'agit de la reprsentation bien
connue du lotus qui sort de l'ombilic de Vishnu. (Cf. Bhgav.Pur.
I,3, 1 et 2, etc. )
20,
308
309
la couleur
3to
31l
312
3t3
Ce nom de la mre suppose de kyamuni tait
et fictif; on l'a ds
allgorique
trop videmment
une adlongtemps considr comme appartenant
tout lgendaire,
nulledition, un remaniement
ment historique1.
Mais en prsence des rsultats
obtenus et des observations
prcdemment
que j'ai
encore prsenter, ce fait prend, avec une importance particulire,
une signification nouvelle qu'il
est ncessaire de prciser. tant dmontr le caractre rigoureusement
de tout le rcit,
mythologique
de penser, avec
nous ne saurions nous contenter
M. Lassen, que le nom de My ait supplant, par
une substitution
en quelque sorte accidentelle2,
le
nom rel et historique de la mre du Docteur. L'influence mme, voque par M. Weber, des doctrines du Smkhya sur le buddhisme,
ne suffit pas
rendre compte de la prsence de ce nom. Sans faire
valoir d'autres considrations,
my, comme terme
et technique,
n'est pas une cration
philosophique
de ce systme; il n'y pntra que par une accession
toute secondaire, par voie de synonymie et en vertu
d'une identification avec la prakriti de Kapila, trop
contraire
aux tendances
ralistes de cette cole
pour n'tre point artificielle et postrieure.
My,
dans le Smkhya, n'appartient
ainsi qu' l'cole d1. Lassen, IndischeAllerth.II4,
72. Kppen, I, 76,sans parler de
Wilson, le plus sceptique de tousles critiques l'gard de la lgende
de kyarhuni,en gnral, Journ. Roy. As.Soc. XVI, 2^7. Weber*
Ind, Litteratur,p. 248.
2 Sur la maniredont se serait
produite cette substitution, comp.
Ind.
Alterth.
III,
394.
314
et qui sa nais-
- uulcurUU&C,
236.
I, 200.
xiwaj, 1,
12 Colebrooke,Essays,
Colebrooke, loc. cit. p. 242. Vishnu Pur. IV, 264 et suiv.
BrhrnaPur. ap. arikara, in vetvat.upan. 1, 3 : Esh caturviatibhedabhinn mypar prakritih. De mme, le verssouvent
cit de la vetvat.upan. (IV, 10); tandis que 1,3, akti semble
employ comme synonymede My.(Cf. IndischeAlterth.IV, 631.)
a Les
vingt-cinqmille kyasqui naissenten mme tempsque le
Bodhisattva (Lai. Vist. 107, ult.) ne peuvent mme s'expliquer
315
316
317
318
-1
319
320
- 321
tion bien
La Clik upanishad 1
plus moderne.
parle, par exemple, du Harisa brillant
qui
en perant les tnbres
toujours revient briller
sans voix2; mais ce dieu tout solaire, compar
un enfant port [dans le sein de sa mre], Mon ne
et comme un tre
peut le voir que mentalement
dpourvu de toute qualit; il contemple
My,
qui pntre par lui enfante cause de Purusha,
et cette my n'est autre que la vache sans voix,
aux couleurs mlanges, la vache merveilleuse qui
Ainsi,
produit tous les vux (sarvakmadugh).
d'abord une ide rflchie et
bien que reprsentant
abstraite, dans un ouvrage qui manifeste d'ailleurs
un tat avanc de la spculation,
My ou la My
se rsout finalement en un type mythologique
et
populaire.
A ct de la My divine, le Vda connat aussi
une my dmoniaque,
les adev myh, les tnbres rpandues par les esprits mchants que dissipe
Agni (V, 2,9) ou dont triomphe Indra (VII, 98,
5). Le nom mme d'asura my ou sur my dut,
contribuer
en
par une confusion trs-naturelle,
faire l'apanage spcial des Asuras. Pour eux, la
vache cratrice, Virj, est My3; d'aprs le atadevant
patha, quand tous les tres se prsentent
Prajpati pour obtenir les lments essentiels de leur
1 IndischeStud. IX, 10 et suiv.
2 Lestnbresde la nuit,
je pense, opposes l'obscuritbruyante
de l'orage.Comp.la vachesansvoix.
3 AtharvaVed.VJfl, 10, 22.
J. As.Extraitn i3. ( 1873.)
21
322
323
- 324 --
325
nelles, alors mme qu'elle n'a point us tout son
effort dans les fantaisies de ce mysticisme
strile
des brhmanas,
infiniment plus obscur que profond.
Il n'en est pas autrement de la maya : elle existait
dans la langue religieuse bien avant la constitution
des coles philosophiques
dfinies qui nous sont
connues; elle doit ces origines d'avoir persist
travers toutes les volutions des thories et des
ides. La my n'est point une cration du Smkhya ;
dans le Vednta, son introduction
parat galement
ainsi que la conception qu'elle y reprpostrieure
sente 1. Si, la fin, elle a trouv place galement dans
la terminologie des deux sectes, et avec des significations diffrentes, contradictoires
mme, c'est justement parce qu'elle n'appartenait
vrai dire ni
l'une ni l'autre2. M. Lassen a ds longtemps remarqu que, jusque dans la Bhagavad Gta, elle a,
dans le conflit de ces interprtations
rivales, conserv une signification qui ne se confond ni avec
l'une ni avec l'autre, mais qui, en revanche, se relie
aisment son plus ancien emploi3.
1 Colebrooke,Miscellan.
Essays, I, 377.
2
Dev-Durg est son tour identifie avec la my vislmuite,
non-seulementdans leDev-Mli.du Mrk. Pur. (LXXXIet suiv.),
maisdans le VishnuPur. (IV, 260 et suiv.).
3
Bhagav.Gt, d. Schlegel et Lassen, prf. p. xxiv et suiv.Des
passagescommeles vers extraits par M. Aufrecht ( CatalogusCod.
Sanscrit, p. 8ia) du Dev-Bhgavatatrahissent, malgr le sens
comparablequ'y semble garder My,l'influencede doctrinesdiffrentes sur les aktis divines: Oui, dit My,je rside dans tous
les dieux, encore que sous des noms divers;je suis leur nergie;
326
327
328
329
330
331
332
un
qu'il produit. Malgr le caractre ncessairement
il
peu vague et indcis de la Maya mythologique,
ne parat pas douteux que ce ct de son dveloppement, constat dj par d'autres rcits, ait eu quelque
part d'influence sur la formation de notre tradition
Les vtements sombres dont elle est rebuddhiquel.
vtue 2 s'y accordent parfaitement.
Du mme coup
s'expliquerait une autre particularit que note le Lalita Vistara; My y est reprsente
au moment de
sa dlivrance vijrimbhamn, inhians (9/1, ult.):
la nue s'entr'ouvre,
fendue par la flamme ou le
rayon3. Il est vrai que la reine passe pour survivre
1 Il est difficilede dcider s'il faut voir des traces du naturalisme ancienou une pureallgoriedans des passagescommeBhgav.
Pur. II, 5, 13, qui peint la Myde Vishnu honteusede se montrer sa vue,Il dansdes conceptions comme cellesde la Nrisimha
upanishad(Ind. Stud.IX, 65 et suiv.),o Yishnu-Nrisimha
triomphe
de Myet la met en pices.
2 Lal. Vist.45,
19. Il n'empcheque, ds qu'elle porte dans son
sein le dieu brillant, elle ne partage elle-mmecet clat et ne rpande une blouissantelumire (Lal. Vist.56, 10 et suiv. etc.).
Il en est de mme de Devak(par exemple, VishnuPur. d. Hall,
IV, 264), dont le nom c la Joueuse (c'est l, ainsi que l'a fort bien
remarquM. Weber, Krishnajanm.,p. 316 note, le seul sens grammaticalementpossible)tmoignepourtant assezde sa parent avec
les Nymphesdes Eaux, les Apsaras(cf. ch. I, p. 79); c'est ce que
confirmela vertu qu'a, de troublerl'esprit,a la splendeurdont elle
rayonne; en effet,les Apsaras,en raisonde leur lien avecles phnomnesde l'orage (comp.agnimdha, AtharvaVed.VI, 67, 2, la possessionpar les Gandharvas,IV, 37, etc.et les conceptionsanalogues
en Grce), produisentla folie (Muir, Sanskr,Texts,V, 345; Atharva
Ved.II, 2, 4, 5, al.). Ce trait est aussi conservdans le Lal. Vist.
d'aprs lequel (71, 7 et suiv.) la musiquedivine rendraitfoustous
les habitants du Jambudvpa.
3 On
peut rapprocher un passageemprunt au rcit des visites
333
divines que reoit le Bodhisattvadans le sein de sa mre: yena bodhisattvah pnim samcrayatisma tanmukh bodhisattvamtbhavati sma (Lal. Vist. 78, 10; 79, 16), c'est--dire que sa mre
s'ouvre, littralement: a une bouche, partout o le Bodhisattva
.lanceses rayons. On peut comparer l'arme divine de la foudre qui,
sous le nom de Jrimbhana,triomphe de iva, force de le faire
biller. Voy.aussi l'histoire de Krishnaqui, dans sa bouche ouverte, montre Yaodl'univers tout entier. Bhgav.Par. X, 7, 35
et suiv. 8,35 et suiv.
1
Buddhaghosha(p. 800) en essayeune autre qui tmoigne au
moinsde la ncessit thorique et a priori de cette mort.
2
Minayeff,Gramm.Plie, trad. Guyard, p. vi.
3
Rmjana, d. Gorres. VI, ch. XCII.La scne du Govardhana,
autre image du mme ordre, se prolongependant septjours, Hariv.
v. 3956.
334
de
deux reprises,
Kapilavastu
1 On
remarquera, en effet, que d'aprs Lal. Vist. no, 16 et
suiv. le Bodhisattva demeure, aprs sa naissance, pendant sept
jours dans le Lumbinvana. Ce dtail, outre qu'il limine comme
postrieures les versionssuivant lesquellesMyemporteelle-mme
son fils Kapila(par exemple,Hardy,Manual, p. 146), montre que
sa vie dure prcisment le temps que son lumineux enfant demeure
envelopp dans la fort nuageuse.
2 AsialicResearches,II, 383 et suiv.
3 Weber, Ueberdie Krishnajanmshtam,
p. 258, 261, 263, etc.
4 Bhrimgra#
(dit. bhrimkra), Lalila Vistara, 112, 17 et
suiv. 21.
335
336
357
une ressemblance
frappante entre plusieurs des tableaux accessoires du stra
et les peinbuddhique
tures correspondantes
rpandues dans les purnas-,
diffrents dtails d'un caractre
mythologique encore
dans une certaine
relvent,
transparent
mesure,
de pareilles descriptions1, que leur frl'importance
diminue d'autre part singulirequente rptition
ment. Il suffit que rien dans ces rcits de
prodiges, de
d'interventions
processions,
clestes, ne contredise
l'interprtation
gnrale, et sans descendre ici un
examen impraticable
du dtail, il sera facile au
lecteur d'en rattacher
l'ensemble aux scnes
principales, entendues dans le sens qui ressort des prcdentes analyses. Pour la dmonstration
que j'ai
en vue, les traits essentiels, communs
toutes les
versions ou d'une antiquit d'ailleurs
incontestable,
que l'on est ainsi forc de considrer comme une
partie intgrante des traditions les plus anciennes,
ont seuls une valeur dcisive.
Le tableau de la nativit et le
de
personnage
My rentrent de plein droit dans cette catgorie :
l'un est purement
mythique et se rattache directement l'hritage
le plus ancien du
lgendaire
peuple aryen de l'Jnde; l'autre combine, avec des
lments de mme nature,
une signification
plus
spcialement
thorique et religieuse. Origine du feu
Je citerai, comme exemples, les tremblements de terre
la
naissancedu Bodhisattva,l'empressementdes
Apsaras(pas) autour
de lui et de sa mre, les
louangeset les chants qu'elles fontretentir
(cf. Rig Ved.I, 65, a), etc.
J. As.Extrait n 13. (1873.)
22
338
339
- 34.0
341
342
343
tance
344
des conversions
auxquelles elles devaient donner
lieu (Lal. Vist. 138, 3 et suiv. 146, 13 et suiv.). Cette
dont nous retrouverons
tout l'heure
observation,
revient
l'quivalent dans une scne plus importante,
plus d'une fois dans les stras; elle s'applique toujours des rcits qui, aux yeux des diascvastes de
l'cole, taient ou inutiles ou mme peu difiants,
mais que leur popularit forait d'admettre dans les
livres canoniques.
C'est l un caractre commun
ces trois rapides pisodes; s'ils ne nous apprennent,
vrai dire, rien de nouveau , ils servent montrer
comment l'imagination
populaire s'exerait sur ce
thme du Buddha, comment elle en dveloppait,
en variait les donnes secondaires,
tout en restant
fidle au type gnral; elle crait ainsi de rminiscences et de fictions pour kya comme un Evangile de l'enfance, dont nous ne possdons peut-tre
ici que des fragments relativement trs-courts 1.
En un sens, l'histoire du Village de l'agriculture
rentre dans le mme cycle, encore qu'elle renferme
prcieuses.
plusieurs indications
particulirement
Pour expliquer, au moment de l'illumination
par laquelle obit le
faite, la soudaine inspiration
le
Docteur en se rendant au pied du Bodhidrurna,
Lalita Vistara (33o, 5 et suiv.) lui prte cette rl On remarquera, du reste, qu'aucun de ces trois chapitres ne
contient de versionparallle en vers, ce qui est peut-tre le rsultat
de divergences entre la tradition populaire et la rdaction canonique, trop sensibles pour en permettre la juxtapositionpure et
simple.
345
346
347
se rfugie dans les bois, jouant avec ses jeunes comau pied du Bhanpagnons ; il court au Vrindvana,
dra, le figuier gigantesque l, tout prs du mont
Govardhana
(cf. Lal. Vist. 154, 10 : krishigrmagiri, que rien dans la tradition ne justifie ni n'explique); et parfois aussi, il lve, pour un instant,
le voile qui dissimule, aux yeux des siens, sa vraie
nature et sa puissance souveraine.
Fils du berger,
grandissant dans le Vraja, il peut bien se soustraire
une surveillance
moins jalouse, et jeter ses parents adoptifs dans une inquitude
qui, l'instant
d'aprs, se transforme en admiration.
L'tymologie
le nom de
met, plus d'une reprise,
populaire
Krishna en relation avec krish, krishi2; le nom de
conserverait
ainsi l'exact souvenir
krishigrma3
des sources de la lgende. Or, c'est prcisment
ici
une des rares mentions4 de
que nous rencontrons
Krishna, le hros divin, dans un crit buddhique.
Au moment o Siddhrtha est absorb dans la mditation , cinq rishis, poursuivant un voyage arien,
viennent passer au-dessus de l'arbre qui l'abrite.
Soudainement
arrts, et dcouvrant bientt l'clat
avec
qu'il rpand autour de lui, ils se demandent
surprise : Qui donc est l assis? Est-ce Vair1
Voy.par exemple, Hariv. 3609-19, 3736 et suiv.
Il Cf. le Mahbhdr.et le Hariv.
passages cits dans le Dict. de
Ptersb.s. v. Krishna.
3 Les
gths (i52, 9) disent : krishnagrma,qui reprsente
commeuneforme intermdiaireentre krishnagrmaet krishigrma:
le village des laboureurs (krishnas).
4
Voy.Burnouf, Introduction,p. 136 et suiv.
348
349
la mme
350
un svayamvara
o le Bodhisattva
conquiert,
par ses exploits, la main de sa cousine.
Il semble pourtant que, dans la Vie chinoise la plus
ancienne l, le rcit de cette lutte soit isol de l'histoire du mariage. Nos sources ne sont pas non plus
concordantes
quant la nature des
compltement
preuves; un point, du moins, est mis hors de doute
dominante
c'est l'importance
par leur unanimit,
du tir l'arc2. L'examen de lecture et de calcul dans
le Lalita Vistara est coup sr une addition d'autant
scne
comme
plus malencontreuse
qu'il fait double emploi avec
un chapitre
et que, sous ce point de
prcdent,
dans la seconde, de 161, 9 163, 4, le Bodhisattvachoisit luimme, dans une sorte de dfil de toutesles fillesdes kyas.Une
troisime enfin, 164, 9 et suiv. intervertit les rles; c'est en ralit
Dandapniqui organise le svayamvarade sa fille.
1 Le comment, de
Wong Puh (loe.cit. p. 147) cite en ces termes
le Lalita Vistara (Fo-pen-hing): Le prince royal, quand il fut
g de quinze ans, lutta avec les kyas, dans divers jeux athltiques; une flche, etc. Le Pou-yao-king(deuxime Vie chinoise)
se rapproche dj de plus prs du texte du Lalita Vistaraque nous
connaissons; et il me semble voir l une preuve de plus que le
Pen-hing, cit par le scoliaste, est toujours la versionchinoise du
Ier sicle, et non l'Abhinishkramana stra; voy. ci-dessus.La Vie
singhalaise(Hardy, p. 152 et suiv.) et la Vie barmane (Bigandet,
p. 48) placent l'une et l'autre la scne aprs le mariage avec
Yaodhar.Cette forme du rcit, si elle tait la plus ancienne, s'accorderait remarquablementavec les ides qui vonttre exposessur
les origines de Yaodhar-Gop.CependantBuddhaghosha (loe. cit.
-p. 8o3, 4) se rapproche trs-fortdu Lalita Vistara.
2
Comp.la Viede Buddhaghosha, loc. cit. p. 8o3 et suiv.Ce trait
mrite d'autant plus d'tre remarqu qu'il tend attnuer la porte
de certaines ressemblancesentre cette partie du rcit et des lgendes
chrtiennes signalespar M. Weber, Ueberdie Krishnajanm.
p. 34o,
note.
- 351
l'gard du Bodhisattva,
dont on ne soup
onne pas les facults suprieures;
prouesses
du prince qui dissipeni toutes les hsiathltiques
tations et djouent les mauvaises volonts.
Pour ce qui est d'abord de ce second lment,
la mise en uvre en est bien videmment
merveilleuse2. De sa flche, le prince, outre les buts intermdiaires de ses concurrents,
un tamtransperce
bour de fer plac une distance de dix kroas
enfin un
(deux yojanas et demi), puis septpalmiers3et
sanglier enfer dispos au del. Wilson4 a dj rappel, l'occasion de cette lgende, le rcit du Mahbhrata (III, 1557 et suiv.) d'aprs lequel Arjuna
et iva tirent ensemble sur l'asura transform
en
sanglier. Le vrai sens de l'animal lgendaire parat
encore clairement dans le conte buddhique5:
aprs
1 Dansla Vie
singhalaise,uddhodanava jusqu' enlever deforce
son pre la fille dont il veut faire sa bru, Hardy, loc. laud.
i Lal. Vist.175-178.
3 La flche de Rma
perce de mme plusieurs tlas, dans l'pisode du Rmyanamentionn ci-dessous.
4 Journ. Roy.As.Soc. XVI,2 43.
5 Le rle
mythologiquedu sanglier est d'une extrme transparence; cf. Rig Ved.X, 199, 6, et sans doute aussi I, 61, 7, ap. Gubernatis, Zool. Mythol.Il, 9 et suiv.Cf. aussi Benfey, SmaVed.I,
6, l, 4, 2. A ces conceptions se rattache le nom de Valhaka(va-
352
-.
353
aisment,
comparera
plusieurs traits dmontrent
d'abord
que c'est la lgende krishnate qu'appartient
cet pisode,
avant d'tre introduit dans la vie de
1 La
lgende du Rmj. (d. Gorresio, IV, n) est cet gard
d'une transparence qui ne laisserien souhaiter.
2 Lal. Vist. 164et suiv.
3 Foe koueki, loc. cit.
1, 3i3 et suiv.
Hiouen-Thsang,Voyages,
4
Bhgav.Pur. X, 43; Hariv. 4663 et suiv.
J. As.Extrait n 13. (1873.)
23
354
infiniment mieux
kya : il est, dans la premire,
motiv que dans celle-ci, il s'y explique comme une
des victoires du dieu sur l'asura aux multiples
d'autre part, la situation des deux
transformations;
frres exige qu'ils luttent de conserve et prennent
chacun leur part de cette prouesse;
transporte
dans la version buddhique et reflte dans la triple
action de Devadatta, de Nanda et de Siddhrtha,
cette association d'efforts n'a plus de raison d'tre ; la
lgende y a cherch, tout au contraire, une trace
nouvelle de l'inimiti qui est de tradition entre Devadatta et kyamuni. Et il ne s'agit pas d'un plagiat
moderne : d'aprs le commentaire
de Wong Puh1,
le Stra (par quoi il faut, suivant toute vraisemblance, entendre le Fo pen hing king) connat fort
bien l'pisode; il y ajoute mme, en plaant la
scne at the gateway of the arena, un dtail
encore davantage des versions
qui le rapproche
krishnates;
que d'ailleurs le temps en soit marVist.) ou aprs la lutte (Fo pen
qu avant (Lat
secondaire.
hing?), ce point est d'importance
De pareilles affinits clairent le mauvais vouloir
des kyas l'gard du glorieux rejeton de leur race,
ou, pour mieux dire, leur ignorance dfiante de sa
visupriorit. Ces dispositions, en contradiction
dente avec l'inspiration gnrale du rcit, prennent
elles rappellent
les
une signification inattendue;
conditions spciales o a grandi Krishna. Oubli et
1 Journ. Roy. As.Soc.XX, p. i48.
355
356
357
mille jeunes filles nes en mme temps que Sidcomme les compagnes indhrtha et reprsentes
sparables de son enfance, on se sentira, je pense,
les deux sries de rcits. Il se
dispos rapprocher
trouve justement
que la premire femme, l'pouse
par excellence du Bodhisattva reoit, dans le Lalita
Vistara, le nom de Gop, la bergre1; elle conserve
ainsi tout l'pisode sa marque d'origine. Ce nom
est familier tous les Buddhistes du nord 2. S'il n'est
il est,
pas reproduit par les Buddhistes mridionaux,
chez eux, remplac par celui de Yaodhar,
bien
dans le Laconnu galement au nord, reprsent,
litaVistara
358
359
buddhique,
pour rsumer ces
dont le nirvana doit dlivrer les
du
moment, la dtermination
prince est fortifie par le fcheux aspect que prend,
ses yeux, la foule endormie des femmes du palais3;
1 Le seul dtail un
peu individuelet caractristiquede la lgende
sur Gop est la rsolution qu'elle prend, aprs son mariage, et
dfendbravement contre les objections de sa famille, de ne se pas
servir du voile. Il est malais de dterminer la porte exacteet la
valeur vritable de cette donne. Cependant, comme elle ne correspond pas, que je sache, des habitudes nouvelles introduites
dans la vie et la conduile des femmes par le Buddhisme, il est fort
possibleque nous devionsy voirla dernire trace d'un trait mythologique et naturaliste. Il trouverait alors sa contre-partieexactedans
divers passagesde la lgende de Krishna o desseset bergres paraissent sans vtementsaux yeux du hros, et o cette nudit ne
semble pas tre une inventionarbitraire de l'imaginationvoluptueuse
des conteurs. (Voy.par exemple,Bhg.Pur. X, 21, 12 ; 22, init.al.)
2 Lal. Vist. et suiv. 283 et
Pur. X, 3g, 13 et suiv.
279
suiv.
Bhgav.
3 Lal. Vist.251-2.
Buddhaghosha, loc. cit. p. 806.
360
361
ment
du roi ( Lal. Vist. 241, 11; 2A4, 12). uddhodana se rsigne en effet (1. 11-12); mais c'est
avec tous les
de concert
aussitt,
pour prendre
kyas, les prcautions les plus nergiques ( p. 245),
en vue d'arrter le dpart auquel il vient d'acquiescer :
elle empchera
toute la tribu en armes veillera,
de sortir de vive force.
bien le seul Siddhrtha
Il ressort de tout ceci que l'opposition
rigoureuse,
violente mme, du roi la mission du prince est
de la tracoup sr le trait ancien et caractristique
rdaction
En dpit
en vrit,
se trouve
multiplie
362
363
varshisuvarna
(271, 12), probablement pour varshikavarna,
malgr la versiontibtaine (Foucaux, p, 212, suivantqui les mss.
sanskritsdonneraient en effet vrshika).
364
les pleurs qu'il verse au moment de se sparer de son matre 1 ; enfin, son caractre martial
(capable of overcoming ail his foes), tous les traits
signalent galement sa nature mythologique : c'est
le cheval du soleil et de l'orage. Une indication pareille ne doit pas tre perdue pour l'intelligence de
la scne. On se souvient, d'autre part, qu'elle se passe
au moment prcis de l'anne o a eu lieu la naissance du Bodhisattva, et que c'est cette conjonction
des astres que kya reconnat
le moidentique
ment propice. L'heure est aussi la mme : il part
minuit de Kapilavastu
(Lal. Vist. 256, 2 al.),
ainsi que My quand elle se rend au jardin de
Lumbin.
Tous ces derniers dtails nous ramnent, ici encore, la lgende de Krishna. Vasudeva et Devak
ont t troitement
enferms par Kamsa dont l'enfant qui leur doit natre menace les jours; comme
dans notre cas, toutes les prcautions
demeurent
inutiles. Au milieu de la nuit, Krishna se manifeste
ses parents sous son caractre divin. Par son
ordre, Vasudeva se met en devoir de l'emporter au
secrtement
la fille
Vraja, et de l'y substituer
nouveau-ne de Nanda le ptre. Bien que les gardiens placs aux portes eussent pris les prcautions
de tout genre, toutes les issues fermes, difficiles
passer, closes de battants normes, renforces de
chanes, s'ouvrirent d'elles-mmes
quand arriva Va1
de WongPuh, loc.cit. p. 752.
Buddhaghosba,p. 809. Comment,
On peut comp. de Gubernatis, Zool. Mythol.I, 3/19et suiv.
ribles;
365
elle ne condamne
sous des expressions diffrentes;
fortuite que
pas moins l'hypothse d'une rencontre
la diffrence des situations et des circonstances
n'interdit de penser un emprunt conscient et volontaire. Parmi les similitudes
caractristiques,
je citerai : l'heure laquelle est place l'une et l'autre
et le fracas de l'orage qui, dans
scne; l'obscurit
les deux cas (Parjanya ou Kanthaka), accompagnent
la fuite du hros ; le fleuve qui, sous des noms diffrents, semble s'opposer sa course, sans le pouvoir arrter. Enfin, le rapprochement
buddhique
entre le moment de la nativit et le moment de
l'vasion forme un dernier lien, d'une sensible autorit, entre les deux sries. C'en est assez, semblet-il, pour justifier la lettre la comparaison
du pudans les portes de la prison
rna, pour reconnatre
1
Bhdgav.Pur. X, 3 , 49 et suiv.
application positive,
qui chappe ncessairement
le plus rsolu.
aux entreprises de l'evhmrisme
C'est Indra qui parle : Etant encore dans le
sein de ma mre, j'ai vu la naissance de tous les
devas2; cent forteresses de fer m'enveloppaient;
je
m'en suis chapp avec violence, sous les traits du
faucon3. Aucun doute n'est possible sur le sens de
ce vers, ni sur la valeur des forteresses de fer si
dans les hymnes : le dieu lumineux,
connues
enferm dans le nuage, y assiste la renaissance de
tous les devas , c'est--dire de la lumire dans toutes
ses expressions diverses; puis il brise , sous la forme
tnbreux
et apporte aux
de l'clair, le rempart
hommes l'ambroisie (comp. les vers suiv.). La prison,
1 La tempte cesse, le cheval nuageuxmeurt aprs avoirpleur
(Buddhaghosba,p. 807), ds que le dieu a traversle fleuveatmosphrique.- Les images des songesde Gop (Lal. Vist.234, 7; 235,
9) qui lui annoncentle prochainloignementde son pouxparaissent
de mme empruntes au cycle des symbolesde l'orage.- Atharva
Ved.XIII, 2,34, dit du soleil: Vivatrd duritni ukrab.*
2 On se souvient que kya, dans le sein de My,habite une
chsseo sont les demeuresde tous les dieux, que tous les dieux y
viennenttour tour lui rendre hommage.
3 RioVed.IV, 27, 1.
367
1 Indra et aussi Agni sont fils d'cennemis des dieuxIl [Rig Ved.
VI, 5g, i; ap. Muir, Journ. Roy.As.Soc.newser. II, 393 et suiv.).Les
remarquesprcdentes me paraissentcarter l'hypothsede M. Aufrecht (cit ib.) qui y cherche une indication d'histoire religieuse et
non une imagenaturaliste.AtharvaVed.IV, o, 5, le soleilest dit tre
n de Vritra. C'est pour cela qu'Indra trouvele Somadans la demeure
mme (le nuage) de son pre. Rig Ved. VI, 44, 22 (ap. Muir,
Sanskr. Texts,V, 268), Somadrobeses armeset ses mys son
pre qui est clairement l'Asura.C'est par le mme motif que les
asuras passentpour les frres ansdes devas(Muir, op. cit. p. 2 3o,
231, note, 15, note).
368
369
sif est celui de cet Udayana donn comme le purobita du roi, et dont on a vu tout l'heur le rle
significatif dans une lgende de l'enfance. Il nous
claire en mme temps sur la porte de cette dnomination : le roi est ainsi dsign comme le lever
sans tache du hros solaire1; c'est l un argument
gnrale
imprvu en faveur de notre interprtation
du rcit.
La mme volution
dans le caractre du perse manifeste dans d'autres
de
lgendes
sonnage
mme origine, telleS que l'histoire de Rama, par
exemple : encore qu'il prive le hros de l'hritage
excus
auquel il a droit, Daaratha nous apparat,
d'abord par le devoir suprme de garder fidlement la
parole donne, justifi ensuite parle dsespoir qu'il
ressent. Du mme coup, la lgende, proccupe des
1 Quant aux noms Amitodana, etc. des
quatre frres suppossde
uddhodana, il va sans dire que, titre d'imitation artificielle et
secondaire, ils ne peuvent tre ici d'aucun poids.Il rgne, du reste,
une certaine confusion au sujet des fils de Simhahnu: le Mahvamsa, 9, 10, 11, en connat cinq, mais n'en nomme que quatre, le
cinquime tant nomm seulementdans le commentaire; la Vietibtaine (Schiefner,p. 3) et l'autorit chinoise[FoekoueM,2o3)ne
citent que les quatre personnagesnominativementdsigns dans la
chronique singhalaise.Aussibien les confusions,les substitutionsde
noms sont-elles innombrables dans la prtendue gnalogie de
kya. Cf. Kppen,I, 76, note. Un autre exempleest particulirement curieux : Myest donne commefille de Suprabuddha; il est
dans le Mahv.(p. 9) le frre de la reine, ainsi que Dandapni; ce
dernier, dans le Lal. Vist., est sontour le pre de Maya; or Dandapniest un des noms de Yama, et My,dans certaines gnalogies purniques, figure comme mre de Mrityu, qui n'en est
qu'un autre synonyme(Dict. de Saint-Ptersb.s. v, My).
g4
J. As. Extrait n 13. {1873.)
370
la faute du pre
convenances
morales, supprime
contre le fils et l'attentat du fils contre son prel.
De mme que le roi exile Rma, nous avons vu que
la mre d'Indra rejette (parsa) son fils : c'est l une
1 Je ne sauraism'associeraux vuesde M.Weber sur les origines
de l'histoire de Rma (Ueberdas Bmjana).J'avoue que, tout au
contraire de son impression (p. 1 ), l'intention morale dominante
dans le Dasarathajtaka, le ton didactiquesur lequel il est conu,
le changementdu thtre de la scne, transporte Bnars, suivant
une habitude typique des contesdes Buddhistes,la multiplicit des
lgendesbuddhiquesplus ou moins analogues,et visiblementsecondaires relativement la lgende de Rma (cf. ci-dessoussur les
kyas), tout enfin me parat dmontrer que, ici comme dans
beaucoupde cassemblables,laversionbuddhiquen'est que la miseen
uvre,dansun but spcial,d'une fableantrieurementclbre(comp.
l'emploi de la lgende de Bali, ap. Burnouf,Introduction,p. 223;
le remaniement dans le Smajtakade l'histoire de Daarathaet
d'Andhaka, d'aprs RjendrallaMitra, Ind.Antiquary,f, 38 et suiv.
et vingt autres exemples;voy.les remarques de M. Lassen, Ind. Alterth. II2, i 190). Il m'est impossiblede voir ce que la qualit de
surde Rma prte Sta prouve en faveur de l'autoritdu jtaka;
elle s'explique coup sr plus aisment par une confusion populaire avec Draupad, suivantses frres en exil. L'Himavata un rle
trop ordinaire dans les contes, et notammentdans la lgende de l'origine des kyasde Kapilavastu,pour que le choixde ce lieu de
bannissementaiticiune significationdfinie,moinsencoreune porte
favorable lathse que l'on soutient.Enfinle dnouementpacifique
du rcit et le silence gard sur l'expditionde Lanka n'est pas davantageun signe d'antiquit: de nombreusesanalogies, dans l'Inde
et ailleurs, dmontrent, en effet, que toute cette histoire est une
simple varianted'une lgendemythologiquedans laquellele premier
acte, l'xil, ne sauraitexisterindpendammentdu second, la victoire
sur le dmon, qui en est la conclusionforce.Toute versionqui s'arrte au premier n'est pas primitive, elle est courte et mutile.
M. Lassen s'est rcemment prononc(lnd. Alterth.Il, 502 et suiv.)
contre plusieursdes conclusionsde M.Weber; son apprciationpersonnelle, sur ce point spcial, parat cependantassezdifficile dterminer.
371
la
expression de la mme ide mythologique1,
violente de l'enfant enlev aux parents
sparation
de qui il sort dans la nuit de l'orage. L est le
point de dpart de la version la plus commune de
ce mythe, de celle qui suppose un abandon,
une
C'est celle qui,
exposition de l'enfant nouveau-n.
explique et attnue, est au fond de l'histoire de
Krishna ; il est loign ds sa naissance par son propre
autre
372
373
et les troupeaux
1
Comp. encore la lgende dj cite du Kthaka sur la transformation d'Indra en femme parmi les Asuras.
2 En
quittant son obscur exil du Vraja, le hros renonce
l'amour des Gops; en revanche, c'est au pouvoir des Bergerset des
Voleurs(Dmons) que tombent, aprs sa disparition, ses femmes
mal dfenduespar le seul Arjuna. VishnuPur. V, ) 56-6o. Comp.
Mahbhr.XVI, 220 et suiv.
374
375
de la lumire et des
lutte, sans cesse renouvele,
tnbres. Dans le cas spcial de Krishna, l'ensemble
de la lgende permet peut-tre
une plus grande
prcision. C'est surtout l'Agni atmosphrique
que
se rattachent les images voluptueuses comme celles
qui ont reu dans la lgende krishnate une place si
c'est entre lui et l'asura que sont dis
importante;
putes les nymphes du nuage. Myvat ou Rati
appartient tour tour ambara et Pradyumna;
de mme les seize mille femmes de Naraka passent du
harem du Maniparvata dans le gynce de Krishna1 ;
et le hros est oblig, l'occasion, de disputer les
bergres au dmon ravisseur 2. En les examinant de
ce point de vue, les rcits relatifs Krishna s'expliquent pour la plus grande part sans effort. L'identit de nom entre le dieu et l'asul'a 3 se justifie par une
1 Lesfemmes etles oiseaux
(clairs) suiventde mmeIndra victorieux de Vritra (Rig Ved.I, io3, 7). On peut, ce sujet, comparer quelquestraits d'une lgende du Padma purna (dans Journ.
Asiat.Soc.of Beng.1842, p. 112g et suiv.); elle offre un curieux
mlanged'lmentskrishnateset buddhiques o semblepercer un
souvenirlointainde la parent des deux histoires.
2
L'pisodede amkhacda, Bhg.Pur. X, 34, 25 et suiv.
3 Depuis le Rig Vedajusqu'aux critsbuddhiques, nous trouvons
le nom de Krishnaattribu des tres dmoniaques;cette application n'est pas moins naturelle que l'emploi, tout semblable, de
Nla, Kla, etc. Cf. encore Rig Ved.I, 46, 10, o Soma le noirs
( asita) resplenditavecsa langue.Pour cet aspectsemi-dmoniaque
de certains dieux, cf. par exemplele personnagede Kuvera(Weber,
Ind. Litteratur,p. 119). Point n'est besoin de remarquer que plusieurs des avatrasde Vishnu, le sanglier, le lion, sont emprunts
au mmeordre de symboles.Par l s'expliquentplusieurs scnes de
la vie de Krishna, comme l'pisodedu Govardhanao il parat cachant les vachessousla montagnenuageuse et les abritant contre
376
377
des nuages
et qui, tombes, ressemblent
puiss
d'eau J, ) dont la perte enfin jette dans le Vraja un
coup sr, la casi grand trouble, appartiennent,
Le rire du
tgorie des arbres atmosphriques.
hros parmi les dbris convient particulirement
au
du rire de
dieu de la foudre2. Cette signification
Krishna se trahit avec toute la nettet dsirable dans
sa granun passage de l'pope. Pour manifester
; et, comme
deur, il laissa clater un rire sonore.
il sourit, les dieux, sous forme d'clairs, hauts d'un
comme le feu, s'chappent
pouce, resplendissants
et
de lui3. Suivant un autre rcit du Mahbhrata
du Vishnu purna4, Balarma et Krishna ne seraient
de deux cheveux,
l'un blanc,
qu'une incarnation
l'autre
--
378
taille naine, par leur sjour dans l'arbre atmosph ces dieux que
naturellement
rique, se comparent
nous venons de voir paratre de la hauteur d'un
pouce et sous forme d'clairs1. J'ai eu occasion de
le symbolisme du cheveu
rappeler prcdemment
de l'orage. Utanka
dans les peintures mythologiques
voit, dans le Ngaloka, les femmes tisser de fils
blancs et noirs )) l'toffe dans laquelle elles enferla double couleur parat en
ment la roue solaire;
effet exprimer l'aspect double et mobile, sombre ou
clatant, de la foudre. Il n'est pas jusqu'au rapprochement troit et constant de ces deux vies presque
jumelles de Krishna et de Rma qui ne confirme
cette interprtation.
Il se justifie par les mmes
conceptions qui, exprimes dans le nom de Yama,
dans l'association
de
l'Agni cleste, se prolongent
Rama et de Lakshmana, de Romulus et Remus, etc.3
Par le lien direct que la lgende lui suppose avec le
serpent esha, par son arme, le soc de charrue,
par le got particulier que plusieurs rcits lui prtent pour le breuvage cleste, par tous les traits
enfin qui lui sont propres, le personnage de Rma
1 Sur le nain daus l'orage, comp. Schwartz, opp. laud.
2 Mahbhr.I, 806.
3 Voyez,sur les naissancesjumelles dans l'orage, les remarques
de M. Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 181 et suiv. (die
Gewittergeburtim kreuzweishervorspringendenBlitzfunken,p. 181,
cf. p. 189; et comp. les kreuzweisezusammengebundenenHaare,
qui figurentdans certaines lgendesdu chasseurinfernal, Schwartz,
Der heutigeVolhsglaube,p. kk et suiv. etc. et p. 249 de l'ouvrage
prcit).
379
380
381
du Bodhisattva
prouve seulement
que la lgende
s'tait localise dans la rgion o l'on cherche Kapila vrit historique
lavastu. Bien loin de dmontrer
des vnements qu'y place la tradition, elle ne prouve
mme pas qu'il ait jamais exist une ville portant
il serait en
le nom de Kapilavastu;
effectivement
revanche excessif d'en nier la possibilit. Quoi que
l'on juge ce propos, deux points paraissent hors
de doute : c'est d'abord que la ville, la ville
excellente, )) la ville sans suprieure du Lalita
Vistara t, dans la signification premire et l'inten1 Ce caractreparticulier, cet emploi en quelque sorte typique et
abstrait de pur ou pur dans le Lal. Vist.(par exemple 188, 13;
10k, i ; etc.) remet en mmoire l'emploianaloguede pur rapproch
de purusha; ainsi le Bhgav.Pur. (VII, 1, 10)parle des purah que
cre Hari pour la demeure, l'incarnationde Purusha. L'hymne de
l'Atharvansouventcit nous a montr de mmele Purusha habitant
la < ville" (pur) de Brahm; c'est la ville d'oro hiranyapur. Il me
parat fort possibleque Kapilavastu n'ait t d'abord qu'un synonyme de cette dnomination, la villed'or de l'atmosphretant bien
connue dans la lgende indienne (outre le passage des Ind. Stud.
cit plus haut, cf. encore II, 310, et comp.dans la lgende Jaina la
a villede Vishnu, Padmanbhanagara,o rgna GomatevaraSvmin et qui contient une statue prodigieusedu saint, recouverte par
les eaux (atmosphriques)au sein desquelleson la peut de temps en
temps apercevoir, Asiat. Researches,IX, 256, 260). C'est ce que
confirme peut-tre l'explication de ce commentateurchinois (ap.
Beal, Cat. of Buddh.script. p. 127, note) qui entend Kapilavastu:
the city of excellentmerit or virtue, si l'on admet qu'il a transport au morall'ide de l'clat et de la splendeur sensibles(cf. ch. l,
p. 37). En tout cas, suivant la remarque de J. Schmidt (Geschichte
der Ost-Mong.p. 310), Kapila dans les lgendesapparat toujours
commele nom d'une ville et non d'un royaume.Dans l'inscription,
moderne il est vrai, de Chittagong(Asiat.Researches,II, 384), uddhodana est roi du Kailsa, la montagnemythologique.
382
383
384
385
Le seul renseignement
qui nous soit d'aillcurs
transmis sur les kyas est la tradition de leur entier anantissement
par le roi Virudhaka de Koala 1,
descendant par les femmes de la mme famille. On
a fait remarquer
que c'est aussi un roi Virdhaka
qui, dans le rcit des Buddhistes septentrionaux,
loigne de Potala les anctres de la tribu 2. Il est en
effet singulier que la lgende tablisse ainsi un lien
entre la destruction
des kyas et leurs origines,
entre le delta de l'Indus et Kapilavastu. Ne faut-il
pas, ici encore, constater une concidence curieuse
et la tradition krishentre In tradition buddhique
nate? La Dvrak lgendaire n'est fonde sur le
bord de l'Ocan et vers les bouches du Sindhu
que pour devenir bientt la proie des eaux; Krishna,
comme le Buddha, assiste, peu de temps avant sa
mort, et sans rien pouvoir empcher, la perte de
tous les siens, qui s'entre-tuent.
Dans cette histoire
de la fin des Ydavas, luttant dans l'ivresse, se
dit. Hall, H, 199, 200), l'expressionla plus ordinaire de l'ocan
cleste.
1 Foekoueki,
p. 193, et la note p. 187. Dans la Vie tibtaine
(Schiefner, Tibet.Lebensb.p. 58 et suiv.), le rcit est dveloppet
surcharg d'incidents trop absurdes ou trop confus pour mriter
l'examen.
2
Kppen, Relig.des Buddha, 1, 114, note; Foe-koue-ki,p. 210.
L'analogiede la lgende de Krishna dfend coup sr de penser
(Wilson et Weber, Ind. Litteratur, 249, note, 266) que la lgende
buddhiqueait sa source dans la protectionaccordeau Buddhisme
par les conqurantsakas. 11 serait plus difficilede dcider si la
faveur dont jouit le Buddhisme prs des rois akas n'a pas contribu la popularit du nom de (kya.
25
J. As. Extrait n 13. (1873.)
386
Mahparinibbnasntla,
ap. Turnour,Journ. Asial.Soc. of Beny.
1838,p. oo3.
387
p. 1008, 1009. Le Nirvanaest une des parties de la lgende pour lesquelles nous pouvons revendiquer avec le plus d'assurance une antiquit trs-haute. Hiouen-Thsang( Voyages,
I, 334)
constatant la prsence, sur le lieu qui passaitpour en avoir t le
thtre, d'une inscription destine en rappelerles circonstances,
n'a pas d, dans les traditions qu'il rapporte ce sujet, s'carter
la lgre d'une pareille autorit; or, bien qu'il ne le marque pas
expressment,il y a apparenceque, commele stpa voisin,la colonne
remontait Aoka.
.
388
nementsdes
Ydavas, parasols, cuirasses, etc. sont
pris par les Rakshas1 : la lumire est voile par
l'obscurit qui s'amoncelle. Les hros arrivent chargs de boissons et de viandes (v. 6ft); au milieu des
chants et de la musique, une orgie ouvre la scne,
et c'est dans l'ivresse que, se prenant de querelle,
les guerriers engagent les uns contre les autres une
lutte qui se termine par la destruction
de la race
entire 2. L'arme dont ils se servent, ces herbes
en massues, marquent
(erak) qui se transforment
assez qu'il s'agit d'une lutte cleste3; leur ivresse
est celle que la lgende prte si souvent aux tres
du nuage, Gandharvas,
Centaures,
Cyclopes, etc.;
la musique cleste, le bruit du tonnerre,
accompagne ou annonce le combat. Pendant ce temps,
Rma demeure l'cart dans la fort; c'est l que
sa forme divine pour se
Krishna le voit reprendre
replonger dans les eaux de l'espace; c'est dans la
bless au
fort, sous un arbre4, que, lui-mme,
1 Mahbhr.XVI, 53 et suiv.
2 Le
temps de la scne est le momento le soleil se couche.
(Bhgav.Pur. III, 4, 2.)
3 C'est le
gui (mistel)qui tue Baldur, la paille qui, saisiepar
Nara, se transforme en hache pour tuer Rudra (Mahbhr.XII,
13274 et suiv.; cf. la paille dans l'histoire de Dambhodbhava,
ib. V, 3459-3488), lekuaqui sert tuer Vena (Kuhn, Herabkunft,
p. 169); c'est dans le kua que Garuda jette l'amrita qu'il apporte
aux serpents (Mahbhr.I, i536, 1541, 1542); les crnes des dmons tus par Indra se transformenten karras (a thorny plant)
(Jud.Stud. I, 412), etc.
4 Mahbhr.v. io5, 112, 122. Sous un avattha,
d'aprs le
Bhg. Pur. III, 4, 8 et suiv.
389
pied, comme tant de hros de la foudre, avec le dernier morceau de la massue fatale, il rentre, travers les phases du yoga, dans l'essence suprme.
Grce ce rcit, nous entendons
c'est
pourquoi
parmi les lutteurs de la ville au kua1, sur
les bords d'un fleuve, parmi les arbres, au bruit des
instruments
divins, et peu aprs l'anantissement
de sa race, que meurt le hros des kyas. Le nom
mme du Prabhsa trtha et la nature primitive du
tableau expliquent assez ce suprme clat qu'il jette
avant de mourir 2. Le paralllisme
signal par le
stra entre ce moment et l'heure de la sambodhi est
suffisamment
justifi par le sens que nous avons
reconnu cet pisode. Enfin le trait le plus surprenant, cette indigestion qui cause sa mort, aurait son
point d'appui dans le festin fatal des Ydavas 3.
Le sanglier trouve frquemment
place parmi les
symboles de l'orage 4; et nous avons vu dj par
de Varha Mihira
l'exemple d'un des Mahpurushas
1 Cf. les noms Gadvasna
(prs de Mathur) et Kuasthal
(synonymede Dvrak)dans la lgende brahmanique, Lassen, Ind.
Alterth.I, 773, note.
2
Comp. la mort d'Hrakls.
3 Dansle
Rrny.(cit ap. Muir, Sanskr. Texts, II, 4i4 et suiv.),
Agastyadvorel'asura Vtpi, sans en prouver, il est vrai, le mme
inconvnientque le Buddha.
6 Dans
quelquespassagesvdiquesil semble, suivantla remarque
de M. Aufrecht, tre fait allusion un sanglier, un sanglier destructeur (emusha~varha~) qui aurait servi de nourriture Indra.
Cf. Muir, Sanskr. Texts, IV, 92, 81 (Rig Ved.VIII, 66, 10; I, 61,
7; VI, 17, 11).Sur l'oppositionnaturelle entre le sanglier et le dieu
lumineux, on peut comparer plusieurs des faits rassembls par
M. de Gubernatis, Zool. Mythol.II, 1 et suiv.
390
Krisknajanmshtami,
p. 316 et suiv.
391
392
dieu
trop simple
d'exemples
gieuses des Grecs3.
Pour
admettre,
mme
en ce
393
la vraisemblance
d'une influence
point particulier,
il faudrait au moins que le type de la
occidentale,
Madone allaitant et conquis de bonne heure une
religieuse ou au moins une popularit
importance
ce que M. Weber est en
infiniment
suprieure
tat de prouver. Il ne demeure en somme de relledans les deux
ment comparable
que l'association,
cas, du hros et des bergers, et la perscution
par
un chef ennemi.
Mais la diffusion extrme d'un
dans toutes les
trait lgendaire
qui se retrouve
dans toutes les traditions
piques,
mythologies,
enlve ce dernier parallle toute espce d'autorit,
toute force prcise. Il reste sans doute des similitudes; elles se doivent peut-tre expliquer par le
commun hritage de lgendes ds longtemps populaires; quant une action directe d'un des rcits sur
elle n'expliquerait
l'autre,
rien, tant ils diffrent.
Nous avons d'ailleurs, pour la repousser, des raisons
positives.
M. Weberl
extrait rcemment
du
a lui-mme
tout
Mahbhshya divers exemples qui dmontrent
l'inimiti
le moins que, ds avant l're chrtienne,
prix particulier), ils me semblentamens simplementpar l'antithse
naturelle entre cet allaitement et l'allaitement si malintentionn
et chti si rudement de la perfide Ptan.
1 Ind. Studien,XIII, 348 et suiv. Plusieurs des
passagesen question avaientt relevsauparavantdansla brochure de M. Kashinath
Trimbak Telang, W(l.5 the Rmjana copiedfrom Homer? Tout rcemment, et dans un article indpendant du travail de M. Weber,
M. Bhandarkar (Ind.Antiq. 187/1,p. 14 et suiv.) a institu la mme
recherche.
394
395
des
rle d'enfant adoptif du berger, de compagnon
et ml dans des aventures risques, qui
bergres,
ne laissent pas que d'inquiter et d'embarrasser
par-
396
397
dans la lgende
du voyage au vetadvpa1.
398
399
mythologies congnres ; si l'on y
rit, sans esprit de systme, les
de l'analyse mythologique,
il se
et
plus anciennes,
conceptions
applique
sans tm-
procds habituels
rsout aisment en
l'homognit
que
le dveloppement
dcle l'ensemble dmontre
norde toutes les parties. Plusieurs
mal et consquent
tmoignages
prcis, en dehors de toute considration emprunte aux vraisemblances,
attestent l'existence des lments essentiels de la lgende une
poque o il ne peut tre question des influences
ces influences enfin s'appuient
que l'on conjecture;
sur un nombre extrmement
restreint de faits trspeu concluants qui, par surcrot, ne touchent que
des dtails -tout fait secondaires.
II n'existe donc
rellement aucun rsultat acquis sur lequel on puisse
fonder a priori, contre les rapprochements
que j'ai
essay d'tablir l, une fin de non-recevoir.
1 On eu
pourrait aismentgrossir le nombre si, sortant du cadre
qui m'est trac ici, on s'engageait dans l'examen des rcits secondaires, encore si imparfaitement connus. Je citerai seulement,
titre d'exemples,l'interventiondu serpent Klika et de ses femmes
[Lal. Vist.35o et suiv.), qui n'a de sens que comme contre-partie
de la victoire de Krishna sur le serpent Kliya; la lgende de cette
bossue Khujjuttar (Dhammap.p. 168 et suiv. Fergusson, Treeand
Serp. Worsh.2"dit. p. 191) qui parat proche parente de la Kubj
de Mathur (Bhgav. Pur. X, 42, 1 et suiv.); puis aussi ce fragment de contedu DivyaAvadna(ap. Burnouf, Introduction,p. 185,
186) o kyamuni protge miraculeusement contre l'orage ses
auditeurs et ses fidles; la montagne
w o les Trthikas cherchent
un abri rappelle encore la versionoriginaledu Govardhana.
400
CHAPITRE
CINQUIME.
EMBLMES
BUDDHIQUES.
La mythologie grco-romaine,
assouplie une
mthode svre et reconnue
de tous, matresse
d'une moisson immense de faits, a pu tirer des reprsentations
figures de tout ordre les lumires
les plus inattendues et les plus prcieuses. La situation est infiniment
dans l'Inde;
plus complique
est bien loin de s'y appuyer sur des
l'archologie
rgles aussi solides et d'y avoir conquis une individualit aussi bien tablie. En ce qui touche le buddhisme, les reliefs de Sanchi et d'Amravati, dont les
belles publications
de MM. Cunningham
et Fergusson ont rendu la connaissance
gnralement
accessible, tiennent, tant de leur date que de leur
nombre et de leur caractre, une importance jusqu'ici sans rivale. Les sujets qui y sont figurs se
peuvent distinguer en deux catgories principales.
Ce sont, d'une part, des scnes historiques et lgendaires, ou mme des tableaux emprunts-
la vie
les uns et les autres se rfrent, soit
domestique;
des vnements locaux, soit la vie du Buddha et
ses existences antrieures. Une autre srie se
rapporte plus spcialement au culte, en reprsente certaines pratiques, en reproduit .profusion les
objets
consacrs.
Mais il faut s'entendre sur le mot culte, Tout
culte d'adoration,
de prire,
est antipathique
et
1.
401
vaient
en quelque
sorte
prendre une signification
abstraite et conventionnelle.
exCette remarque
plique la? fois deux choses : elle explique comment les emblmes
ont si souvent
buddhiques
tent des imaginations
trop faciles et entran d'habiles gens dans les spculations les plus hasardeuses.
Elle tmoigne que la clef de ces symboles se doit
chercher
dans une analyse attentive de la lgende
elle-mme.
Nous sommes donc autoris ajouter
sur ce sujet quelques dtails'; ils seront pour les chaun complment
naturel et,
pitres qui prcdent
en une certaine mesure, une vrification.
, Nous nous arrterons
seulement
aux symboles
dans les. sculptures,
que leur frequenle rptition
les respects dont ils y sont entours,
dsignent
attention
notre
comme
particulirement
significatifs et vnrs. Je les rpartis en deux groupes :
les uns, tels que la roue, le cheval, trouvent dans
les textes
leur explication
suffisante et complte;
quelques autres ont dans les reprsentations
figures
un rle qui parat d'abord plus nouveau
J. As..Extrait n 13. (1873.)
et plus inat26
402
La roue. -
Le chevaL -
403
l'entre
des villages
1 VIII, cit
9,
par Cunningham,BhilsaTopes, p. 222. Ciitarque
(fr. 17, d. C. Mller) parle d'arbres ports sur des chars dans les
cortges indiens.
2
Ward, Mythology,etc. III, 204, 2o3.
3 Rmy.d. Schlegel, II, 17.
26.
404
405
de la mthode comparative.
1
On peut voir dans tel conte du Kaihsaritsgara
l'adoraexprim rattachait
qu'un lien clairement
du Kalpadruma,
tion de l'arbre la conception
l'arbre qui remplit tous les vux, l'arbre paradisiaque 2. Il est vident qu'il ne faut pas sparer l'exdes lgendes,
plication du culte de l'interprtation
sur lesquelles,
en dernire analyse, il repose toujours. Je puis cet gard me rfrer aux exemples
soit la lgende
cits3; emprunts,
prcdemment
soit aux traditions
ils
buddhique,
brahmaniques,
nous ont tous uniformment
laiss reconnatre
dans
l'arbre un des symboles du nuage fcondant,
dans
l'arbre qui remplit tous les vux un synonyme de
la vache Kmadhenu. La mme signification se pourrait vrifier dans un nombre de cas presque indfini;
elle ne saurait tre plus vidente que dans les rites
la fte Navartr
en l'honneur
de
qui terminent
iva4 : les flches que le dieu lance contre l'arbre
sacr, les dtonations
bruyantes qui accompagnent
assez clairement
les
cette crmonie
symbolisent
traits et le fracas de la foudre qui signalent le
On se
triomphe du dieu sur l'arbre atmosphrique.
1
Kathsaritsg.XXII, 17 et suiv.
2
Comp. l'invocation au Kalpadruma,Rjatarang.I, 1.
a Ci-dessus,au chap. m.
4
Ap. Fergusson, cit plus haut.
407
cieuses , les ppins dors qui sillonnent l'Ocan celeste, rien ne manque de ce qui peut rendre
saisissante et, si j'ose le dire, tangible la parent
avec l'arbre mythologique
des Scandinaves ou des
Grecs.
,..
La lgende des dix Pracetas prsente l'arbre mysous un aspect diffrent2.
Les dix fils
thologique
de Prcnabarhis
le
sont enferms dans l'Ocan;
monde entier est envahi par les arbres qui couvrent
la terre et font disparatre les hommes; le ciel est
ferm par les forts (II, p. 1). A cette vue, les
sages, sortant
de leur retraite,
s'irritent,
vomissent
408
409
410
essentiellement
identique. Arbre l'ambroisie ou
herbe l'ambroisie, avattha ou soma, au fond c'est
tout un. La forme la plus rduite est pourtant plus
prs des origines; c'est la plante qui donne le sue
sacr, la branche,
symbole de l'clair, ravie par
l'oiseau cleste, que se rattache l'importance
la plus
ancienne de l'arbre, dans le culte et dans la superstition 1. On sait quel rle jouent dans l'Atharva Veda,
par exemple, titre d'amulettes et comme spcifiques
magiques contre divers maux, diverses branches
le
d'arbre. Jusque dans le moderne hindouisme,
culte de la tulas consacre Vishnu2 n'a point
d'autre
toutes
origine : les feuilles en gurissent
sortes de maladies et chassent le venin des serpents;
le vase suspendu pendant le mois Vaikha au-dessus
de la plante, et d'o l'eau s'coule goutte goutte,
figure encore aux yeux sa parent avec l'amrita du
religieuse des arbres pour
nuage 3. L'importance
l'imagination
populaire est fonde sur l'influence
bienfaisante ou maligne que plusieurs de ces arbres
sont supposs exercer, dans certaines conditions,
sur la destine des hommes4. Elle repose donc exac1 Le rle mythologiquede la vache offre un exemple tout fait
dansla vache cratriceAudhumlade l'Edda.
parallle,
par
exemple
2
W&rd,Mythology.of the Hindoos,111,202 et suiv.Del l'associationtroitede l'eau et du bois sacrs dans tous les rites, anciens
et modernes, de l'Inde.
3 Le durv, qui a dans le culte Vishnuite un rle
analogue, est
dit: amritanm, ap. PratpacandraGhosha,Joum.Asiat. Soc.of
Beng.1870,p. 2 2 5.
4 Voy. les indications intressantesde
Pralpacandra Ghosha,
Journ. Asiat.Soc.of Bengjal,1870,p. 220 et suiv.
- fI l J
temenl sur les mmes croyances superstitieuses
qui
ont leur source commune dans des fictions indoet qui se manifestent, se reproduisent
europennes,
et se dveloppent,
toujours avec le mme caractre,
dans les mythes et les pratiques de la Grce, de
La cause du resRome ou des pays germaniques1.
pect directement tmoign soit l'arbre, soit la
plante, rside dans son identification avec le dieu luimme; on la trouve en Grce2, on la retrouve dans
l'Inde 3. Cette conception a pu avoir sur la lgende
1 Il suffitde renvoyerd'une faongnraleau livrede M. Kuhn.
dontles dmonstrationsont fait depuisleur chemindans la science.
Je sens fort bien que ces dtails, quoique rapides, sont superflus
pour le lecteur initi auxlmentsde la mythologiecomparative.
L'applicationspcialeque j'avais en faire m'autorisait les rappeler. Il faut bien ajouter que les travauxrelatifs l'tude de ce
sujet dans l'Inde trahissent une ignorance ou une mconnaissance si absoluedes rsultats acquis, qu'il n'est pas inutile d'en
signalerici l'existence.Il est videntqu'on ne saurait les branler
en invoquant la diffusiond'ides ou de pratiques analogues en
dehors du cercle indo-europen. Outre qu'elles peuvent dans
plusieurs cas avoirune origine tout fait indpendante,il est certain que l o la parent intimedes lgendesou des croyancesinterdit une pareille hypothse, c'est toujours dans le symbolisme
aryenque l'on en trouve la clef.J'ajouteque le mmefaitse reproduit dans presque tous les cas o les mythologiesryennes et smitiquesse rapprochentet se pntrent. Ce n'est pas le lieu d'en
rechercher les raisonsdernires.Il suffitde constater qu'il n'y a l
aucun prtexte se dpartir de l'enchanement, de la filiation
svresans laquelle il n'est point, l'heure prsente, de comparaison srieuseet scientifique.
2 Kuhn,2/13et suiv.
3 Sur le durv, considrcommel'incarnationmmede Vishnu,
voy.le texte cit par PralpacandraGhosha,Journ.As.Soc.of Bcnq,
1870,p. 225.
- III
2 -
elle aiderait a
buddhique
quelque part d'influence;
de l'arbre et du
l'troite solidarit
comprendre
Bodhisattva dans la lutte suprme qui dcide de sa
mission, dans la lgende de sa naissance qui le fait
rellement sortir de l'arbre; elle se manifeste dans
cette connexit ncessaire entre l'arbre et le Buddhal
qui a fait attribuer chacun des saints imaginaires
models sur kyamuni la proprit spciale d'un
arbre qui lui sert en quelque manire de signe distinctif et d'emblme.
Les reprsentations
du culte de l'arbre ne
paraissent offrir d'autre trait remarquable
que la
des essences 2. Ni la varit des arbres
multiplicit
associs aux Buddhas antrieurs,
ni la varit des
arbres associs divers vnements
de la vie de
ce fait.
kya n'explique, je pense, suffisamment
ne paraissent gure
Les Buddhas mythologiques
tenir de place dans les sculptures dont il s'agit, et
3
je ne vois ni dans les textes ni dans les monuments
aucune trace d'un arrangement
et conhiratique
ventionnel des arbres mls la lgende de kyamuni; il se laisserait srement dcouvrir, s'ils taient
devenus l'objet d'une vnration quf
collectivement
1 On a vu
que Mra, dans sa lutte contre le Buddha, tourne
son effortcontre l'arbre autant ou plus que contrele Saint.
2 On aura occasionde revenir
plus bas sur l'emploide l'enceinte
sacre (rail) autour de l'arbre.
3 La double liste de sept arbres, dresse
par M. Beai, Joum.
Roy. As. Soc. nevvser. V, 176, est, aprs tout, une construction
personnelle et arbitraire dont rien ne dmontrela relle existence
ni l'autorit.
- lJI3
de l'expression
consacre
du Gakrapravar-
414
littralit
rendait
ordinaireinintelligible,
ment cette locution par : proclamer la souveraine
suprmatie de la loi. On nous avertit expressment4
que le Buddha seul fait tourner la roue, que personne aprs lui, ni dieu, ni dmon, niramann,
ni
n'a pu faire tourner. Il s'agit donc d'un
brahmane,
attribut personnel au Buddha, fond dans sa nature
mme et dans ses caractres individuels.
Prcisment l'une des pithtes les plus remarquables
du
1
Voy.Lotus de la bonneLoi, p. 2, etc.
2 Cf. Childers, Pli Dict.sub verb. dhammacakha~.
3 Lotus de la bonneLoi, p. 387.
4
Lotus,p. 109; Lal. Vist. 119, 7.
415
416
sant1. Ailleurs2, Burnouf juge que l'ide de reprsenter l'empire illimit de la loi par l'expression de
faire tourner la roue de la loi est un de ces emprunts faits l'art militaire des Indiens qui sont
dans la langue des buddhistes. 1) Si
trs-frquents
tel tait le sens originel de cette locution, c'est non
pas le verbe pra-vrit, mais pra-liship qu'on devrait,
ce semble, y rencontrer 3. Pour M. Cunningham4
la rvolution de la roue symbolisait le passage de
l'me travers le cercle des diverses formes d'existence ; on ne nous dit pas le moyen d'accorder
une expression suivant
avec les ides buddhiques
laquelle le Docteur irait directement contre sa mission, qui est, non de mettre en mouvement,))
sa valeur tymologique.Mais un pareil usage du mot ne peut
qu'tre drivdela locutionpluscomplteet plus ancienneo figure
cakra.Pour d'autres cas (cf. les exemples du Petersb.Wrt. VI,
col. 773) o il ne parat pasqu'il failleadmettreune filiationde ce
genre, le sensde mettreen circulation, en usage" se driveaisment de la valeurlittrale du verbe.Maisil serait videmmentcontraire toute vraisemblanced'admettre que pravritait t intimement rapproch de cakraen dehors de toute allusion son sens
tymologique.
1 M. Childers, Pli Dict. s. v. dhammacakkam,cite une phrase
de Buddhaghoshao ncakka~est oppos dhammacakka~,c'est-dire le domainetemporel au domainespirituel. Il parat de
toute videnceque cetteapplicationde cahraest secondaire,fonde
sur un usageantrieur trs-diffrent,maisprtant de faussesanalyses. Cakkaihn'en est-il pas arriv signifier,employabsolument, bonheur,heureusefortune? (Cf. Childers, s. v.)
2 Op. cit. p. 3oo. Cf. Introduction,p. 82 n.
3 Cf.
par exempleHariv.v. 9825.
4 Bhilsa Topes,352. Cette interprtationa t renouveledepuis
par M. Feer, Journ. asiat. IVesrie, XV,437 et suiv.
417
ai 8
serrer de plus prs et la forme mme de l'expres
sion et les ides qui s'y rattachent.
Il est certain que dharma n'est pas absolument
essentiel dans cette locution; nous rencontrons
pa
ralllement
l'expression
rjacakra~
pravartayisert seulement dterminer plus
tu~ ; dharma
exactement une expression qui, par elle-mme, a un
certain sens, complet et dfini. Il ne faut en aucun
cas comparer ici des composs comme ritucakra,
le cycle des saisons, ou sa~sriticakra, le cercle
de la transmigration,
u klacakra, la rvolution du
temps, etc. Ce sont simplement les mots cakra~
pravartayitu~,
c'est le terme cakrapravartana
qu'il s'agit d'analyser et d'expliquer. Plusieurs passages fournissent de cette observation un commentaire expressif: dharma y est disjoint de cakra; le
Buddha seul fait tourner la roue lgalement"
et le Cakravartin lui-mme qui,
(salia dharmena)1,
au moins, n'est pas en possession du
thoriquement
dharmacakra,
fait tourner son disque dharmena2. A ne juger que sur de semblables indications, on serait tente de penser que, dans un compos comme dharmacakrapravartana,
le premier
membre est dharma qui dtermine tout le reste du
mot runi en un compos unique, de telle faon que
le sens primitif de l'expression serait : la mise en mouchoses,malais exposersans figure, aurait inspir l'expressionqui
nous occupe.
1 Lal. Visf.119, 9, etc. Lotus,p. loq.
2 Voy.au chap.I, p. 136.
4t9
lgale, rgulire du disque. Quoi qu'il en
cakra~ pravartayitu~
puisse tre, l'expression
et vraiment significaforme la partie fondamentale
live dans notre formule. Tout nous interdit de sparer son emploi dans la lgende du Buddha de son
examine, au Cakravarprcdemment
application,
veinent
420
trouble.
- lt'll
1 RigV. I, 164,2.
- Nirukta, IV, 27.
3 Ed. M. Mller, If, p. 2 52.
1 Idriasya(yatrem, etc.)
klasyakranabhtaparamevarajnena mokshasadbhvtjnamokshksharapraa~s
ca.
5 Ind. Studien,IX, 109 et suiv.
6 vetvat.Upan.I, !t et suiv.
7 Brahmacakkamest
employ quelquefois par les buddbistes
commesynonymede dhammacakkam,
ainsi qu'il ressortde l'exemple
cit par M. Childers, s. v. brahm.Les mmescaractresmystiques
se trouvent souventattribus au cakrade Vishnu (voy.par exemple
Bhgav.Pur. IX, 5 init.) dont le prototype n'est pas douteuxet
auquel notre dbarmacakraest primitivementtout fait identique.
Cela n'empchepas que ce disque Sudarana ne passe en mme
temps pour l'armedu dieu, ou plus gnralementpour une arme
divine; le Rmy.(d. Gorresio, r, 57, 9) associe ce titre le
dharmacakra,le vishnucakraet le klacakra.
8
Voy.au chap,II.
422
laire , qui n'est dans ce cas que d'un emploi mtaa et devait avoir chez les
phorique et exceptionnel,
buddhistes une place constante et organique,
elle
est le symbole propre et essentiel du Buddha, Purusha et Cakravartin.
Parmi les faits archologiques3,
le plus frappant
est la profusion avec laquelle les images du Cakra
sur les monuments
sont reproduites
buddhiques.
La roue du Cakravartin y affecte, du reste, la mme
forme qui est souvent donne la roue reprsente
et de culte2. Le
comme un objet de vnration
a observ que ces reprsengnral Cunningham3
la roue symbolique de
tations sont identiques
Srya. Le mme savant a not de plus que le Ma
le roi Samghatissa
comment
hvamsa, racontant
plaa quatre pierres de grand prix au centre des
du Mahstpa, emquatre soleils (suriynam)
srya comme synonyme de
ploie videmment
cakra4.
1 LeMahv.p. 182, appelle positivementdharmacakrasles roues
figuressur le Mahstpa.
2 Cf. par exemple, Fergusson, pl. XCI, 3, etXCII, 1.
3 Bhilsa Topes,353.
4 Mahv.p. 229, v. 4-5. On remarquera, dans une application
fort diffrente, des rapprochements comme Dipavamsa,I, 31 :
Dhammacakkam
pavattento, paksentodhammamuttamam.
On pourrait penser que l'il de la loi est une expressionemprunte aussi i'eceii" solaire; maisje n'ai garde de vouloirtrop
prouver. Les mtaphores employespour marquer la prdication
buddhique sont trop multiples, trop varies; il est impossiblede
leur attribuer toutes, en l'absencede donnesplus gnralesauxquelles on les puisse rattacher (comme c'est le cas pour le cakra),
une valeurgalement significative.
423
J'ai eu prcisment l'occasion d'insister sur une application particulire de la roue, en rappelant la description des pieds du Purusha-Buddha l. Comme
dans beaucoup d'autres cas, les monuments figurs
en la modifiant,
refltent en la multipliant,
la
donne des monuments crits. Le ipda (Plirabat)
apparat dans les reliefs des stupas, Ceylan, en
non pas seulement comme la reproIndo-Chine,
duction d'une particularit
physique du Buddha,
mais comme un objet de la vnration populaire,
soit qu'il passe pour une trace authentique
de la
prsence passe de kya en certains lieux, soit
qu'on le prodigue arbitrairement comme un symbole
religieux du Docteur. On a vu quel droit particulier avait cet emblme un pareil emploi, on a vu
que la roue est la marque primitive et la plus essentielle des pieds sacrs; son rle dans ce cas spcial
concorde parfaitement avec la signification et l'origine que revendiquent pour elle les autres faits que
l'on vient de passer en revue. En revanche, la prsence ncessaire, rgulire, de la roue sur le pied
de ce dernier symbole.
sacr prcise l'importance
Par tous pays l'illusion populaire, aide, dans cerdont le souvenir
tains cas, par des supercheries
s'est perdu, s'est plu retrouver empreinte dans le
roc, en des lieux spcialement
rvrs, la trace
des pas d'un hros pique ou religieux. Il y a loin
de ces contes sporadiques,
aux faits
exceptionnels,
1 Ghap.il, p. 278et suiv.
424
que rvlent soit les crits soit les images buddhides pieds et du disque,
ques; l'union indissoluble
des pas solaires dans des mythes
l'importance
indiens trs-antiques achvent d'en marquer le caractre vritable1. Nous savons pourquoi les pieds du
Buddha mettent des rayons qui pntrent dans la
terre et jusque dans les mondes placs au-dessous2.
Le Rjatarangin
raconte 3 comment un jour Mihirakula s'enflamme de colre en voyant sur le sein
de la reine la marque de deux pieds d'or; elle avait
revtu un corsage fait d'une toffe singhalaise; le roi
apprend que c'est la coutume Ceylan de marquer
ce tissu de l'empreinte des pieds du roi des hommes, c'est--dire du Buddha (et non simplement du roi, comme traduit Troyer); il dirige
aussitt une expdition contre l'le lointaine. En fin
de compte (v. 299).
Sa talranyam nripain dattv tvraaktir apharat
Patam yamushadevkhyam mrtaapratimkita~,
c'est--dire qu'il imposa au pays un nouveau prince,
et emporta l'toffe appele yamushadeva, marque
1 La
popularit de l'histoiredes trois pas de Visliiiu rend bien
comptede l'importanceparticulire du pied dans le culte du dieu.
Voyez,par exemple, le templede Vishnupda Gay(Cunningham,
Archolog.
Svurvey,III, 108). Pointn'est besoinde rappeler la place
d'honneur qu'occupent les pieds dans la plupart des invocations
adresses Vishnu.Comparezencorelerledes piedscommeinstrumentdu triomphe du dieu sur l'Asura, dans la lgende du Vyupurna ap. MontgomeryMartin, Hist. andAntiq. etc. 1, 51 et suiv.
2
Hardy, Man.of Budh.p. 296.
3 Rjatarang.I, 294et suiv.
425
certain
lors de sa dlivrance,
on a vu d'ailleurs que
symbolique
en situation
que nous
dans cette
scne.
M. Fergusson3 estime que les pieds sacrs, dans
les reprsentations
figures, symbolisent partout la
prsence matrielle du Buddha. Mais les sculpteurs de Sanchi et d'Amravati savent fort bien, quand
la personne du Buddha,
ils le veulent, reprsenter
obscur. Les cas o
sans recourir un symbolisme
1 Cette traduction parat srement prfrable celle de Wilson
(Asiat. lies. XV,28): il plaa un autre roi sur le trne, stipulant
devraient l'avenir
que les toffessinghalaisesappeles yamushadeva
porter son propre sceau, c'est--direun soleil d'or, et la version
assezvoisine, bien que passablement embarrasse, de Troyer : Ce
conqurant.enleva l'toffe, laquelle, appele iishadeva,fut marque de l'image du soleil. Comp. une lgende tout analogue raconte par Biruni (ap. Elliot, Hist. oj India, II, p. 10 et suiv.) qui
met expressment en relationavecla lgende de Bali l'intention
insultante attribue la prsence des pieds.
2
Fergu'sson, p1, XCJ. f.4.
1 P..89.
426
cette interprtation
semble possible sont a coup sur
trop peu nombreux pour justifier une affirmation si
positive. La plupart du temps les pieds sacrs ont
un emploi purement hiratique, comme l'arbre ou
la roue; ils sont l'objet de respects qu'ils partagent
avec ces emblmes; ce rle dcle une importance
religieuse qui ne peut avoir sa source dans un artifice des imagiers. Figurs seuls plusieurs reprises1,
ils sont aussi, et plus souvent, associs d'autres
symboles. Ils forment partie intgrante d'une combinaison d'emblmes, pieds sacrs, trne (qui
manque dans plusieurs cas), et colonne surmonte
d'un trila, qui revient frquemment
dans les
sculptures d'Amravati2 ; d'autres fois, ils sont reprsents seuls mais entours dans les replis d'un nga
et abrits sous ses multiples
Je rechaperons.
viendrai tout l'heure sur l'un et l'autre cas, et l'on
pourra juger combien une pareille association est
loin de contredire l'origine et 'la signification
solaires que je leur attribue. Un autre rapprochement, non moins instructif, a frapp dj M. Fergusson. Dans tous les Dagobas (reprsents Amravati), dit-il, dans lesquels parat le cheval, les
pieds sacrs sont toujours l'objet le plus important
3
aprs lui. Il ne faut pas sans doute exagrer cette
1 Cf. par exemple, Fergusson, pl. XV, f. 1; pl. LXXXI, f. 3,
abritssousle parasolroyal.
2 Cf. Fergusson,
pl. LXVII, LXVIII, LXX ( deux reprises),
LXXI,f. i et 2; LXXII,f. 2; LXXXIII,f. a.
3 FcrgussoTl, p. 222.
427
connexit; les laits, trop peu nombreux, ne permetdans quelle mesure elle
tent pas de dterminer
tait sentie par les sculpteurs des stpas. Un point
est certain, c'est qu' ct des pieds sacrs, ct
des autres symboles que nous avons numrs dj
ou qu'il nous reste examiner, le cheval, au tmoitient une place dans les
gnage de nos monuments,
respects du peuple buddhiste.
Je ne parle pas seulement des cas o il est abrit
sous le parasol royal, sans que rien d'ailleurs indique
vritable1; mais
qu'il participe une vnration
en miniature
dans plusieurs des stpas reprsents
Amravati, le cheval occupe avec le Buddha, et
au-dessus de lui, un des deux mdaillons qui en
C'est l la
ornent la faade, la place d'honneur.
relimarque manifeste d'une certaine importance
qui, les unes, semgieuse. D'autres reprsentations
se
de M. Fergusson,
blent, suivant la remarque
d'un avamedha 2,
rapporter aux commencements
les autres associent le cheval aux ratnas autour du
Cakravartin 3, montrent assez o nous devons cherde ce fait. On a vu que le
cher l'explication
cheval du Cakravartin est essentiellement identique
de la lgende brahmanique,
qu'un
l'Uccaihravas
vers du Mahbhrata nous montre ador par tous
les churs des dieux4. Dans l'histoire mme de
1 Fergusson,pi. V, VIet VII.
-2 Fergusson,pl. XXXV,f. i et p. 200.
3 Fergusson,pl. XCI, F.3; XCV,f. 3, etc.
4 Mahbhr.I, 1095.
il est reprsent
Peutkyamuni,
par Kahaka.
tre est-ce Kantliaka lui-mme que nous retrouvons
dans ce fragment de relief d'Amravati1
qui figure
le cheval abrit sous le parasol, et port, ce qu'il
semble, comme le coursier dans la lgende, par des
tres surnaturels
(cf. ci-dessus, p. 363, 364). Aussi
bien Kanthaka est-il, dans le rcit de Buddhaghosha2,
entour d'une sorte de culte, ou tout le moins
Il est vident que nous
d'honneurs
trs-significatifs.
ne devons pas sparer le cheval de nos monuments
de ce coursier capable de vaincre tous ses ennemis,
sous un parasol
log dans une curie magnifique,
orn de fleurs de jasmin , et claire par des lampes
o brle une huile parfume. Les Scythes ni les
Touraniens3
n'ont ici rien voir; nous ne sommes
point envelopps dans des obscurits si mystrieuses ;
nous avons le pied sur un terrain suffisamment
connu, sur un domaine commun toutes les mythoLe cheval des sculptures
logies indo-europennes.
est le cheval des lgendes et du culte brahmanique.
il doit
Constitu, on l'a vu, d'lments complexes,
1 Fergusson, pl. LXXXII, f. 6.
2 Journ. As.Soc.
of Beng.i838, p. 807.
3
Fergusson,p. 149, 221, 236. M. Edw. Thomas supposegalement de pareilles influences scythiques. Suivantlui there is an
under-currentof evidence that the Scyiliianshad already introduced
llie leadiiig idea of sunworshipinto India, prior to any aryan immigration, et il drive l'avamedha vdique de cette source.Je me
contentede citer, entre plusieursautres, cet exempledes singulires
spculations o un savant minent se laisse entraner quand il
s'carte des procds rigoureux de la mthode philologique(Journ.
As. Soc. of Bcng.i865, p. 57).
429
430
les monnaies.
Leur tmoignage demeure toujours,
vrai dire, moins explicite et plus obscur; il ne
pouvait, je pense, pour les emblmes
prcdents
nous fournir aucune lumire nouvelle;
il n'en est
pas tout fait de mme pour les sujets o nous entrons.
On sait que les monnaies les plus anciennes de
fabrication purement
indienne portent en gnral
les caractres d'une origine buddhique1. On les peut,
au moins, distinguer
en trois catpratiquement
est reprsente
surtout dans
gories. La premire
les importantes
faites jadis Behat,
trouvailles
dans le dub de la Yamun et du Gange, un peu
au nord de Sahranpur1;
d'autres spcimens s'y
sont venus ajouter du Kabul et du Penjb. Je n'ai
des interprtations
trs-dipoint me proccuper
verses auxquelles
elles ont donn lieu; qu'on les
attribue avec M. E. Thomas 2 un Krananda, frre
et l'un des reprsentants
de la famille
d'Amogha,
contemdes Nandas, ou un roi Amoghabhta3,
et fondateur
d'une dynastie
porain de Kadphises,
indienne dans le Dub suprieur4,
deux points demeurent
certains : c'est d'abord que ces mdailles
une famille de souverains
budappartiennent
dhistes; elles sont, ainsi que le remarque M. Cunnin1
431
couvertes
de symboles budgham1, littralement
dhiques; c'est, ni second lieu, qu'elles remontent
une antiquit
de l'aveu de tous,
trs-respectable;
l're chrtienne,
elles sont antrieures
et pour le
moins contemporaines
des plus anciens restes de
Sanchi et d'Amravati.
La seconde classe est celle des mdailles trouves
suivant M. Lassen, qui dis Jaunpur2, Yamunpura
tribue les exemplaires de cette srie entre deux dynasties successives. L'une et l'autre auraient rgn au
premier sicle de notre re; mais la premire seule
la seaurait t compose de princes buddhiques;
aurait conserv
conde, revenue au brahmanisme,
les emblmes
usits prcdemment,
par tradition
d'lments
non sans les mlanger
brahmaniques
se
nouveaux3.
Comme ces symboles brahmaniques
si frquente
sur
rduisent
la figure au trident,
de
diverses monnaies indo-scythiques,
l'hypothse
M. Lassen me parat extrmement
fragile; le colonel
Sykes4 avait raison, je pense, de tenir un pareil inIl n'est aucunement
dice pour insuffisant.
prouv
que ce personnage reprsente*
je puis d'autre part renvoyer
j'aurai a dire plus bas de la
parmi les symboles rvrs par
ncessairement iva;
le lecteur ce que
prsence du trident
les buddhistes.
Quoi
1 BhilsaTopes,p. 354.
2
Quelques exemplairesde cette srie ( Rmadatasa)se retrouvent parmilestrouvaillesdeBehat(Prinsep,Essays,pl. XX,f. 45-47).
3 Lassen, lad. Allerth.II2, 946 et suiv.
4 Journ. Roy.As. Soc. VI, 285n.
432
433
une suite de
ningham 1 la rattache au contraire
monnaies qu'il a dcrites et qu'il attribue des rois
satrapes de Mathur et du Penjb oriental2. Il revendique le caractre buddbique de ces monuments,
qu'avait mis en doute M. Lassen (p. 813 note), et
qui parat en effet confirm par la prsence de Ja
roue (Prinsep,
loc. cit. f. 15), d'une forme du
caduce sur laquelle nous allons revenir (f. 12,13),
de r (f. 2i, comp. ci-dessous), du stpa (f. 22),
pour ne signaler que ces indices. Si M. Lassen
a raison de chercher dans le Mlava le lieu d'origine
elles seraient du mme coup rapde ces monnaies,
proches d'un groupe de mdailles trs-grossires et
trs-anciennes
trouves Ujjayan3; celles-ci leur
et s'associent naturellement
tour se comparent
par
leurs
caractres
des exemplaires
fort
gnraux
antiques dcouverts Behat4. Les unes et les autres
sont coup sr de provenance
les embuddhique^
blmes dont elles sont frappes en font foi.
A ces monnaies,
que j'appelle plus spcialement
il faut ajouter une classe trs-diffbuddhiques,
rente, reprsente
spcimens,
par de nombreux
qui rclame une place spciale et assez bien dfinie;
je veux parler des monnaies des rois Simhas du
Surshtra. Les mdailles dont nous venons de faire
une numration
sommaire offrent une assez notable
1 Archol.Sarv.
III, 39 etsuiv.
2 Journ. As.Soc.
ofBenq. i854, p. 681, etc.
3 Journ. As.
-Soc.of Benq.i838, pl. LXI.
4 Prinsep, Essays, I, pl. XX.
J. As. Extraitn i3. (1873.)
28
434
varit d'emblmes
dont la plupart s'accordent
prcisment avec ce que nous observons dans les reliefs
des stupas; celles-ci prsentent
une grande uniformit. Les revers en sont rgulirement
marqus
d'un mme symbole.
La partie principale
en est
une figure compose de trois demi-cercles
disposs
sous une forme
triangulaire.
au-dessus d'une hase
on lui attribue
horizontale
(&.);
gnralement,
depuis Prinsep, la signification du stpa; pourtant
sa ressemblance
avec un symbole usit sur des
monnaies mithraques
y a fait chercher aussi, et par
la signification du feu ador des
Prinsep lui-mme,
Erniens1, M. Lassen 2 considre que c'est ici la vraie
valeur de ce symbole. Je pense au contraire qu'il
n'a dans aucun cas cette signification 3, ni dans les
1 Voy. Edw. Thomas, Journ. Roy. As. Soc. XII, p. 25.
2 Ind. Alterth,II2, 917.
3 Il
importe peu que la pyramide soit ici compose de trois
demi-cercles, au lieu de cinq dont elle est forme sur plusieurs
mdailles de notre premire srie buddhique; des exemplaires
comme Prinsep, Essays, pl. XLIV, f. 3 (Amoghabhta ou Krananda), XIX, f. 18 (monnaie de Jaunpur); Journ. As.Soc. of Beng.
i838, pl. LXI,f. 21, 27, 28, 3i (monnaies d'Ujjayan) (cf. aussi
Prinsep, Essays, pl. IV, f. 6) le prouvent clairement.M. Edw. Thomas (Journ. As. Soc. of Beng. i865, p. 58) a ni d'une, faon gnrale la significationspcialement buddhique de ce symbole. CIIl
aurait t originairementinspir par le tumulus normal. M. Thomas n'apporte pas une seule preuve vritable l'appui d'une vue
que tous les monuments crits ou figurs tendent galement
repousser. Il est en revanche fort admissible que cette marque ait
pass, avec une signification locale ou simplement par imitation
traditionnelle, sur les monnaiesde souverainsqu'elle n'autorisepoint
considrer, sans plus, comme des sectateurs de kya.En ce qui
concerne les rois Simhas,cf. plus bas.
4S5
1 Massorn,
dansle Journ.As.Soc.of Beng.1834,p. 166.
2 Journ. As. Soc.
of Beng.1835, pl. XLIX, f. i3-i5. Cf. Ariana
ant. pl. XXV,
fig. 28, 29.
3 Le mme symbolerevient sur une monnaied'un Satyamitra
(Prinsep, Essays,pl. XXXIV,
f. 22) auquel, de mmequ' Vijayamitra (ibid.), Prinsep supposait,en raison du nom de Mitra, des
attaches mithraques, rniennes;le vardhamnaet mme le buffle
font bien plutt penser des sries buddhiques. Les noms font,
d'autre part, songer la dynastiedes ugas o les Purnas nomr ment Pushpamitra,Agnimitra,Vasumitra,Vajramitra(Lassen,Ind.
Alterth.II, 366). Cf. cependantles vuesbien diffrentesde M.Lassen, If, 950. C'est peut-treau Bhgavatade cettetamille qu'appartiendrait la monnaiebuddhiquequi est marquede ce nom(Prinsep,
Essays,pl. VII, f. 4). Il. faudrait ds lorsadmettreque la haine du
buddhismeattribue au -fondateurde cette"dynastie,clbrepar ses
perscutions,n'auraitpoint t hrditaire.M.Edw.Thomas(Journ,
Soc.new ser. I, 479 n.) voit dans ce nom la dsignation
Roy.Asw.
du Buddha en personne, et il faut avouer que l'exergue parat
porter, non Bhg (commeune faute d'impressionle fait dire
Il est pourtant extrmementinvraiM. Thomas), mais Bhaga.
semblable que ce type d'hommearm du trident vise une repr28.
436
438
lui-mme le moyen de rectifier cette premire hypothse. Le type des monnaies qu'il dit de Krananda
prsente une figure tout fait analogue celle des
Simhas, avec cette diffrence purement extrieure
que le stpa est form de la superposition de cinq
demi-cercles, au lieu de trois. Dans l'interprtation
de l'exemplaire
dont il donne une reproduction
nouvelle, M. Thomas explique sans hsitation la
ligne ondule comme un symbole du serpent1;
M. Fergusson, citant la mme mdaille, s'associe
il ajoute que cet emblme se
cette explication2;
retrouve sur la plupart de ces anciennes monnaies.
Il est certain que la mme ligne ondule reparat
dans le plus grand nombre des exemplaires de cette
srie 3, toujours accompagnant l'image du stpa; dans
quelques-uns seulement, elle prend place au-dessous
de la gazelle4, et la forme qu'elle affecte s'accorde
assez mal avec ce symbolisme de l'Ocan qu'on y a
cherch ; il est plusieurs cas, au contraire, o, malgr
un dessin ncessairement
elle rapconventionnel,
1 Journ. Roy.As.Soc. new ser. 1, 475. C'est pourtant en dcrivant cette monnaieque Prinsep avaitd'abord song chercher dans
le prsent emblmeune imagede la mer (Essays, I, 83). Quant
M. Lassen, il demeure incertain sur sa significationdans cette
srie; caril lui parat diflicilede penserque, commedans les monnaiesdu Surshtra, le symboleen questiony signifiel'eau. (Ind.
Alt.II, 820, note 2).
2 Treeand
Serp. Worsh.p. 162, note.
-1Cf.
par exemple, Prinsep, Essays, pl. IV, 1, 2; XIX, 16;
XLIV,2-8, 10.
Par exemple,ibid. pl. XX,A8.
1139
la forme du serpent 1. Mais l'impelle dcidment
est particulirement
dans des
pression
frappante
monnaies de la dynastie des Devas de Jaunpur2,
est figur au-dessous de la roue et
o le serpent
de l'arbre 3. Sur certaines monnaies de cuivre des rois
exactement les
Si~has4, qui, d'ailleurs, reproduisent
des monnaies plus prcieuses,
emblmes
la ligne
elle y
ondule se modifie d'une faon remarquable;
est divise dans sa partie centrale en deux branches
une ouverture
qui laissent entre leur cartement
oblongue. Cette forme exclut videmment l'ancienne
hypothse sur ce symbole , dont l'identit essentielle
sous ces deux figures serait dmontre,
s'il tait
d'autres monnaies
ncessaire,
par la comparaison
de la mme srie 5. Cette particularit
ne laisse point
que d'tre instructive. Diverses mdailles dites des
1 Comme XLIV, 5, 8, rev. et av. On
pl.
peut comparer aussi.
pl. VII, 2, une monnaie de Behat, appartenant une classe voisine.
2 Journ.As. Soc.of Beng.1838, pl. LX, 4, 5. M.
Fergusson( Trec
and Serp. Worsh. p. 69, note 1) y a bien reconnu Je serpent. Mais
il va videmmenttrop loin quand il affirmeque sur toutes les monnaiesde cette srie le serpent est le principal emblme.Je ue parle
pas de la singulire attribution qu'il risque de ces monnaies la
famille des Nandas, encore moinsdes conclusionsqu'il tire de prmissessi fragiles. Le serpent parat encore, mais au-dessous de
la figure du roi, dans les monnaies de Hmadatta(Journ. As. Soc.
of Beng.1838, pl. LX, 22, 26).
3 Peut-tre devons-nousreconnatre le mme emblme, et cette
fois plac verticalement, sur certaines mdailles, comme cette
monnaie lgende arianique reproduite dans Prinsep, Essays,
pl. XLIV,1, av.
4 Thomas, Journ.
Roy.As. Soc.XII, pl. Il, 27-82.
5 Loc.laud. f. 33et 34.
440
441
442
et significative,
le serpent et
troite, intentionnelle
le stupa. On va voir combien ces donnes s'accordent
avec celles qui rsultent
des reliefs de Sanclii et
d'Amravati.
le Nga revt tour
Sur l'un et l'autre monument
tour deux formes bien tranches
et deux rles
trs - diffrents, surtout au premier
aspect. Il y a
les reprsentations
hiratiques et les reprsentations
anthropomorphiques
mier cas, le serpent
mais avec plusieurs
ou lgendaires.
Dans le preest figur sous la forme animale,
ttes, cinq ou sept1 d'ordinaire.
couverte en forme
dans l'attitude de
443
444
les scnes
445
l'autre l'intellihumaine,
tel que le dfinissent
son rle d'ensemble,
et les lgendes : ce sont la reprsentation
et la reprsentation
adorant l'arbre,
du
sous sa forme
et Amravati2
offrent
1 Pl. L, i.
2 A Amravatisurtout, en raison sans doute des lgendes locales
relatives des Ngas.
446
447
humaine3,
1 Pl. XV,3.
2 Cf.
Fergusson,p. 73 et suiv. Voy.aussi, p. 56, l'image chinoise.
Point n'est besoinde rappeler les nombreuses analogiesqu'offre le
monde des gnies dans les mythologiescongnres, depuis les Sirnes classiques jusqu aux Seejungfrauen et au Nickelmann des
Allemands, i
:1
Hardy, Mannualof Budh.p. 44, 163. On peut comparer aussi,
448
449
450
- 451
aussi il est
quelquefois
sur ce terprcisment
lgendes se rencontrent
veux parler de la conse souvient qu'elle est
prpare par une lutte pique o, pendant la nuit,
du Nga qui est le gnie prole Buddha triomphe
tecteur de leur temple J. Quand le Buddha descend
s'efl'orce
du ciel des Tushitas, le Nga Nandopananda
telle est sa taille prodide lui barrer le chemin;
gieuse qu'il cache le Meru tout entier, et, pour le
vaincre dans une lutte entirement
mythologique
est oblig
de couleur et de dtail, Maudgalyyana
452
L'accord
- lt53
454
455
456
457
458
459
dans cette contre
par les Grecs, on a
conclu que ces Tks, dits Takshakas, taient une population tout spcialement adonne l'adoration du
serpent. Partant de ces premires donnes pour pr des vneter une existence relle et historique
cueillies
ments
pulations ophiolatriques
plus ou moins rpandue sur
tout le sol de l'Inde. On a retrouv leur origine : ce
sont des Touraniens,
ce nom d'une si complaisante
lasticit1.
On en est venu affirmer avec une
scurit tonnante
que l'on peut douter peine
que ces serpents ne soient des Takshaks Scythians,
de croyance buddhique.,
tablis dj dans le
nord-ouest de l'Inde du temps de la Grande Guerre,
partir duquel, jusque vers 5oo av. J. C., ils audans l'Inde. Il n'est
raient tendu leurs conqutes
pas non plus douteux que les lgendes de la Perse
au moyen de cette clef,
ne doivent tre interprtes
la nuit est aussi immortelle que le jour. Quant ce mlange de
l'ide de sacrificeavec destraditions toutes mythiques, l'avamedha
en est un exemple exactement parallle.
1
Fergusson, p. 47 et suiv. p. 62 et suiv. etc. Cf. p. 3, 12. Cunon the
ningham, Archolog.Surv. II, p. 6 et suiv. Elliot, Memoirs
North-Westernprov. dit. J. Beames, I, 106 et suiv. Tod, loc. cit. et
p. 58o. Ces thories valent cette autre hypothse, jadis produite,
d'une origine gyptienne du buddhisme (Journ. As. Soc. of Beng,
184S, p. 623 et suiv.).
- llO
461
encore 1 dans
son explication
qui
aryennes,
une race diffrace ennemie,
462
comme le prouverait, si elle tait fonde, l'interprtation que l'on prtend donner aux lgendes, notamment l'histoire de Janamejaya et de son sacrifice.
Mais quoi se rduit rellement ce culte dont l'on
fait tant d'tat? Les crivains grecs ont conserv
de la part des
quelques traditions
qui dmontrent
Indiens du Pendjb une certaine vnration du serdeux serpents de
pent. C'est Abisares, nourrissant
taille norme,
c'est Taxile montrant
Alexandre
une couleuvre de dimension prodigieuse qu'il nourrissait et o il rvrait l'image d'un dieu. On sait que
des usages grecs, slaves ou germaniques,
dont plusieurs n'ont point encore compltement
disparu,
offrent ces faits des parallles exacts. D'autre part,
le Rjatarangin
diverses
traces d'honprsente
neurs particuliers
rendus aux Ngas; le Nlapurna
parat avoir t le manuel de ces superstitions dont
l'autorit
aurait diverses poques prouv des
suivant les prfrences
fluctuations,
religieuses du
souverain.
On se souvient de la part importante
des Ngas dans la lgende du Kashmr. Malgr ses
et en dpit de ses illusions
thories prconues,
l'endroit des Ngas, Troyer n'a pu
evhmristes
mconnatre
combien ces pratiques ont un caractre
accessoire. Lies, comme un culte plus spcialement
du pays, rien ne dmontre
local, au brahmanisme
diffqu'elles y aient eu une porte essentiellement
rente de celle qu'elles eurent ailleurs, et dont nous
jugeons par les reprsentations
figures rpandues
dans les temples,
en
par les usages actuellement
403
464
465
bien plus frappant encore et plus largement
dve aucun
lopp. Un pareil fait ne dmontre
degr
l'intervention
d'une race spciale. C'est justement
de cet hommage propitiatoire
une des particularits
rendu l'hte terrible des forts indiennes,
que
toutes les classes, toutes les sectes, toutes les races
d'un
s'y associent
toutes proccupes
galement
pril galement menaant pour tous. Mais quelque
aux circonstances
locales, aux
part qui revienne
aberrations ftichistes et aux penchants superstitieux
dans la diffusion des pratiques qui se rapportent
au
il est certain qu'aucune
ne s'explique
serpent,
en
dehors de la conception mythologique
et naturaliste
chez les populations- aryennes;
toutes y
gnrale
ont galement
466
467
468
469
l'histoire
du stpa de Rmagrma 2, au
stpa d'Amravati,
pour ne point parler des stpas
merveilleux que les Ngas difient et honorent dans
leur monde fantastique. Sans avoir la prtention
de
proposer ici une solution complte et dfinitive des
cette forme de l'arproblmes
qui se rattachent
chitecture religieuse (ce point n'a par bonheur qu'une
secondaire pour la prsente tude), je
importance
1 Non-seulementle Nga y est frquemment reprsent sur la
faadedes stpas, mais un de ces dificesfigur en miniature (Fergusson, pl. L) est enroul dans les replis de deux serpents trois
ttes. Il faut noter encore une observation de M. Beal (Catena of
buddh.Script.p. 102 n.): at the entranceof the stpa is oftenfound
tlie figure of a Nga. Autre chose est de savoir si, comme le veut
le savant sinologue,c'est en sa qualit de gardien de trsors qu'il
occupe cette place.
2 Buniouf, Introduction,p. 372, al.
470
kl l
marquer les diverses tapes d'une transformation si
complte.
Un bas relief Sanchi1 nous montre, avoisins
d'adorateurs et participant videmment des hommages religieux, des dicules dont la signification
peut paratre d'abord assez indcise. On voit seuled'un autel et que
ment qu'ils sont accompagns
deux d'entre eux sont entours d'une baluslrade :
l'une est faite de larges blocs grossirement
appareills; l'autre rappelle assez exactement les constructions de ce genre mnages autour des stpas
buddhiques; l'dicule mme qu'elle enserre est par
sa forme gnrale assez voisin de ces monuments.
La planche XXXII nous claire sur la signification
et l'origine de ces petits sanctuaires. On a reconnu
dans ce relief le sanctuaire des Kyapas, le sjour
du feu sacr, Yagnyigra2. Il est protg par le
suivant la lgende, kyaserpent dont triompha,
muni, et qui figure ici en une place d'honneur.
La forme en est videmment
aux caemprunte
banes des asctes; on donne au dieu la mme
habitation , embellie et agrandie, qui sert ses adorateurs. A Amravati3, des hommes en costume
d'asctes rendent un tribut d'adorations un sanctuaire tout fait analogue; le serpent y tient de mme
la premire place, et ici encore, bien videmment,
1 Fergusson,pl. XXV,'f.-L2 Parlant de ce miracle, le Dipavamsa(I, v. 36 de ma
copie)
s'exprimeainsi: Agygreahingaihdamesi purisuttamo.
3 Fergusson,pl. LXX.
472
473
de gardiens prs des trsors de Kuvera, sont sensiblement voisines desserpents mythiques; je les COlh
sidre comme en tant, dans l'espce, les substituts
presque synonymes1. Si nous avons raison de rapla reprsentation
dont il s'agit des caityas
procher
des Vrijis signals par la tradition lgendaire,
ces
distincts de Tagnygra pur et simple,
sanctuaires,
dont ils ne seraient nanmoins
qu'un facile dveconstitueraient
un nouvel anneau interloppement,
mdiaire entre l'dicule au feu sacr et le stupa. Les
sculptures nous en fournissent encore un autre entreces caityas prbuddhiques
et les caityas buddhimme des Kyapas, elles
ques. Dans l'ermitage
nous montrent
(pl. XXXII en bas) une construction assez singulire : la forme est peu prs exactecelle du stupa, et la balustrade circulaire n'y
manque point. M. Fergusson refuse d'y voir un Dagoba, parce que le tee qui, dans ce cas, le devrait
couronner,
fait dfaut. Il suppose que ce peut tre
une tombe. Cette hypothse me parat inadmissible.
titre figurerait ici un tombeau ? Rien dans la
- A quel
lgende n'en appelle ni n'en motive la prsence,
surtout en une position centrale et privilgie. Nous
retrouvons une construction
videmment toute semment
blable Amravati
lement l'ermitage
474
475
de l'agnygra,
peu plus prs la forme antrieure
dont je considre que ces constructions
sont des
drivs. Il est difficile d'y voir des monuments
pule milieu o ils sont placs,
rement
buddhiques;
l'absence d'adorateurs
ne
qui, dans ces monuments,
gamanquent
gure aux vrais stpas, l'interdisent
lement. Il n'en est que plus curieux de trouver sur
l'un d'eux (pl. XXXII) un emblme o M. Cunningham] et M. Fergusson sont, en dehors de toute ide
deux yeux.
d'accord pour reconnatre
prconue,
la coutume de
M. Hodgson 2 mentionne justement
marquer de deux yeux dans le stpa les faces du
pidestal qui en couronne le sommet. Faut-il penser
que ce signe, comme le croit M. Beai, symbolise
le regard vigilant des quatre Lokaplasi) A coup sr,
cette remarquable
rencontre
est un argument
de
plus pour faire rentrer les difices en question dans
la srie monumentale
qui aboutit au stpa, pour
nous confirmer
n'en pas chercher
le point de
dpart dans des formes et des coutumes funraires.
Ce point de dpart, tout nous porte au contraire
dans le type de l'ancien agnygra
le reconnatre
auquel s'appuie en dernire analyse la forme de ce
nos stpas prbuddhiques3.
que j'appellerai
de la formeexactementsphrodale.(Cf.Kppen, Relig.des Buddha>
I, 536.)
1 Bhilsa
Topesj p. 210.
- 2
CollectedEssays, p. 43, cit par M. Beal, Journ. Roy.As. Soc.
new
ser.
V,
p.
165.
,q Je n'ai
pas besoin de dmontrer qu'il n'y a rien d'illogiqueni
de surprenant ce q.uecette forme drivese perptue tomme nous
476
- 4.77
ait t
que ce mode de spulture
par elle-mme,
usit pour des souverains terrestres. Il
rellement
n'y a, je ne dis point aucune preuve, mais aucune
surque le stpa ait t, anciennement
apparence
des rois. La tradition ne
tout, lev en l'honneur
parle de stupas qu'en corrlation avec des restes devenus dj des reliques sacres; l'ide de cet difice
et de
entrane
avec soi une ide de vnration
culte. Si la lgende fait difier des stupas sur les
de sa
ds le lendemain
de kyamuni,
reliques
mort 1, c'est pour signaler la destruction postrieure
de ces premiers difices, par la main d'Aoka. A
avec laquelle la tradition prvoir la persvrance
sente ce roi comme le grand btisseur par excellence, quel chiffre fabuleux elle porte le nombre
des stpas qu'il fut cens avoir difi, on est induit
penser que ce fut en ralit sous ce prince que
commena l'affectation du stupa au culte des buddhistes, ou tout au moins l'usage d'y enfermer des
appuye,
reliques. Cette conclusion est certainement
des
tant par la tradition qui relate l'anantissement
stpas antrieurs 2, que par notre analyse de la ldu Buddha. On comprend
gende des funrailles
mieux de la sorte la double fonction du stpa; car,
il est aussi emdes reliques,
s'il sert contenir
1 Noussommes cet gard d'autant mieuxautoriss nous dfier
de la tradition que nousla prenonsen flagrantdlit de fiction, quand,
par exemple, Fa-Hian nous parle d'un stpa construit par le Buddha
en personne, et sur ses propres reliques.
1 Fa-Hian, ch. xxm. Beal, Buddh.Pilgr.p. 90.
478
explication
est celle de
479
480
de l'arbre
48'1
la reprsentation
une
Dans ces
physionomie
spcifiquement
buddhique1.
cites plus
cas, aussi bien que dans les reproductions
haut des dicules que nous comprenons
sous le nom
l'autel est dispos sous une sorte
d'agnygras;
de cette origine se serait-il
d'arche.
Le souvenir
conserv dans le nom de torana qui est le terme
technique pour dsigner le tee? Au moins est-il
impossible de rien dcouvrir dans sa structure classique qui justifie une pareille dnomination.
Chacun des stpas figurs en miniature Amravati
dcore de
a sa faade principale
uniformment
interdit de
cinq pilastres : la place qu'ils occupent
drance
imprime
482
dans la tradition.
Et on effet, que l'on rapproche
les petits sanctuaires des reliefs de Sanchi. De ceux
de la pl. XXV, fig. i, celui des Kyapas (pl. XXXI,
f. 1), de celui-ci l'dicule de la pl. XXX, en passant par celui de la pl. XXV, lig. 3, nous embrassons tout un dveloppement
normal;
parfaitement
les pilastres sur faade sortent des ncessits mmes
de la construction;
ils se multiplient
et prennent
enfin un rle plus spcialement
dcoratif dans les
derniers cas. Il n'y a plus qu'un pas bien facile de
l leur emploi final sur les stpas1. Il nous est
d'ailleurs permis de penser que l'imagination
fertile
des buddhistes ne fut point embarrasse
d'y lgitimer leur prsence et d'en fixer canoniquement
le
nombre par les jeux mystiques dont elle est coutilmire.
Il ne reste plus signaler que la balustrade. Elle
s'explique aussi bien dans notre hypothse que dans
exactement
toute autre, puisque nous la retrouvons
autour de nos agnygras.
semblable
Nous avons
d'autant moins de raison de lui chercher
une orifunraire,
gine ncessairement
qu'elle figure plus
ordinairement
autour des arbres sacrs2. Rien de
1 Et d'abord sur des
stpas comme ceux de la pl. XCVII, fig. 3
et 4, dontles pilastres, encoreisolset motivs demi par les ncessitsde la construction,font transition la dispositiondernire dans
les stupas les plus avancs.
2 Les
exemples en sont nombreux dans les sculptures, et on se
souvient que l'usage s'en reflte clairement jusque dans les emblmes des monnaies buddhiques. Il est du reste fort possibleque
la balustrade autour de l'arbre reprsente un trait mythologique
483
484
s'accordent
nous montrer
une flamme,
une lumire miraculeuse jaillissant d'une foule de stpas 1
"Les dtails qui prcdent ont t appels d'abord
du serpent,
et
par le rle, en un point connexe,
par le dsir de n'en ngliger aucun trait notable;
ils prparent les remarques
qu'il me reste ajouter
sur un autre symbole du culte de Sanchi et d'Amravat, le vardhamna 2.
Je le dsigne ainsi,
conformment la conjecture
de Bumouf3.
Si ce nom parat s'tre en effet ap cet emblme
sous sa forme
pliqu proprement
on va voir que le
complte et traditionnelle,
de trila ou trident, par lequel on le distingue
est la fois plus expressif et
ordinairement,
conforme ses origines. Celles-ci ont fort exerc
nom
plus
plus
la sa-
485
gacit des archologues. M. Cunningham 1 et M. Ferun grougusson 2 sont d'accord pour y dcouvrir
pement des cinq lments; il est vrai qu'ils arrivent
ce rsultat par des voies fort diffrentes. M. Thomas 3, repoussant la conjecture de M. Cunningham,
dcompose le signe en un double symbole, l'un du
soleil et l'autre de la lune; il ne craint mme pas
de chercher dans cette figure astronomique
quelque
allusion aux races solaire et lunaire. S'il est permis
un
d'esprer dans un pareil sujet une conclusion
peu solide, ce ne peut tre que par l'examen exact
du rle et surtout par l'analyse attentive de la forme
du symbole.
S'il ne paraissait que sur les monnaies, o il affecte
d'ailleurs des formes assez diverses, on serait autoris peut-tre
n'y chercher qu'un
monogramme
ou quelque marque plus ou moins arbitraire,
sans
valeur propre. Cette hypothse devient inadmissible
ds que l'on considre la place
qu'il occupe Sanchi,
1 Bhilsa
Topes,p. 355 et suiv. Cf. du reste la p. 333 o, distinguant tort du vardhamnaun emblme trouv dans un stpa de
Bhojpur et srement tout fait identique celui de Buddha-Gay
que reproduit M. Fergusson (p. n6), M. Cunningham rsout en
muih, soi-disantpour muni, le mme diagrammeo sous une forme
presque identique il dcouvreles lettres y, r, Z,v, m. Maisle mme
savant (loc. cit. p. 356) ne veut-il pas aussi rsoudre comme monogramme le svastika!Encore n'arrive-t-il y reconnatre les syllabes plies su-ti que par une interversioninadmissible: c'est un
des traits caractristiquesde cette figure que les pointes de la croix
soient dirigesvers la droite.
2 Treeand
Serp. Worsh.p. 115 et suiv.
3 Journ. Roy. As. Soc. new ser. 1, 483.
486
Amravati, dans d'autres monuments encore. Suivant M. Fergusson ( loc. laud.) c il n'y est jamais ador
comme l'est la roue ou l'arbre, ou le dagoba, auxinfrieur comme objet du
quels il est certainement
culte. Cependant la profusion avec laquelle il est
rpt dans ces monuments tout religieux, la place
apparente et privilgie qu'il y occupe si souvent,
assez du respect qui, pour une raison
tmoignent
ou pour une autre, s'attachait ce symbole; il y a
plus, et, titre infrieur, si l'on y tient, il est vident qu'en nombre de cas il participe de vritables adorations : il. figure sur l'autel la place
d'honneur, au sommet des colonnes flamme, il est
associ tantt aux pieds sacrs, tantt l'arbre. C'en
est assez pour dmontrer que, quelques emplois
vulgaires et insignifiants qu'il ait pu tre rabaiss en l'origine, et il a sans
suite, il a eu vritablement
doute traditionnellement
conserv une valeur religieuse1. Le secret ne m'en parat point particulirement mystrieux.
Que l'on observe la forme qu'il affecte sur les
colonnes flammes ou au sommet des drapeaux :
la partie la plus essentielle, la plus caractristique,
en est visiblement la moiti suprieure, la fourche
trois dents. En effet, sur des monnaies d'un caractre buddhiqne aussi accus que celles d'Amoghabhti2, o le symbole relient sa signification religieuse puisqu'il y couronne le stpa, il est en quelque
l C'est ce qui arrivechez nous pour la croix.
2 Prinsep,EssaysJ pl. XLIV,f. 2-5,7-10.
487
sorte rsolu en ses lments constitutifs : le trident 1,
la roue et deux petits cercles qui remplacent
ici la
Les monnaies de Kadphises2 ofbarre transversale.
la mme disposition,
frent exactement
bien qu'il
soit interdit de songer ici une origine spcifiquer
ment buddhiquc.
Des formes voisines, certainement
drives du mme type originaire,
figurent soit paralllement
la prcdente
sur les monnaies
de
faut tenir
soit sur d'autres sriesIl
Kadphises,
compte de l'importance
spciale du trident sur celles
de ces pices qui sont frappes au type de iva4 et
du taureau Nandin; on sent par l que, dans le symbole dont il s'agit, le trident est, plus que le disque
auquel il est associ dans le type classique des buddliistes, le trait original et comme le premier noyau
de l'ensemble. A l'appui de cette conclusion, je citerai encore le trident des Dattas de Yamunpur5,
et cette monnaie d'un Deva de la mme rgion 6, o
le trident et la roue, bien que rapprochs
sur le
une existence
mme revers, conservent cependant
1 Descas commela monnaiede Vijayamitra(Prinsep, pl. XXXIV,
de cette partie.
24) ne peuvent laisserde doute sur la nature
2 Arianaant. pl. X. 5, 9 et suiv.
3 Par exemple, les mdailles du souverain anonyme, dit le
THP MEA ( Ar. ant. IX, 8-22 ; X, 1-4); celles de Kanishka,etc.
(Cf. la runion de types rassembls sur la planche du col. Sykes,
Journ. Roy.As. Soc.VI.)
4 Je
rappellequ'un guerrier (vraisemblablementdivin) autrident
reparat sur les monnaies de Bhgavata(Prinsep, pl. VII, fig. l,)
o tous les symbolesdu revers sont galementbuddhiques.
5 Journ. As.Soc.
of Beiiq. 1838,pl. LX, t: 18, 22 , 24, 26.
6 Ibid.fig. 4.
488
et distincte; je rappellerai
individuelle
encore une
ct de symboles budmonnaie de Behato,
dhiques tels que l'arbre (et peut-tre le vardhamna
lui-mme),
parat le trident dans sa forme la plus
simple et la moins altre. Je considre donc le
comme issu de l'association de la roue
vardhamna
et du trila2; je n'essayerai point de prciser la
valeur de la ligne transversale
qui complte l'enelle parat n'avoir eu en tous cas qu'une
c'est ce qui ressort
tant
secondaire;
importance
des figures nombreuses o elle manque compltement, que de la diversit des formes qu'elle affecte
tour tour; peut-tre n'a-t-elle
t d'abord qu'un
accessoire. Le trident
demeure
purement
trait
dans
coup sr l'lment principal et caractristique
ce symbole.; on s'explique aisment qu'il ait pu tre
semble3;
1 Prinsep,Essays,pl. IV, f. 5.
2 M.
Fergusson a lui-mme indiqu en passant la possibilitde
cette origine, p. 114. On retrouve frquemment Sanchi (Fergusson, p. 159 et suiv.) des figures o l roue et le vardhamna
sont leur tour rapprochs. A Br-Boudour,je ne rencontre point
le vardhamna sous sa forme complte. On a vu par une note
prcdente qu'il y est remplac d'ordinairepar une figure de valeur
comparable.Cependantle trident parat quelquefoisdans ces longs
bas-reliefs,et c'est alors le trident tout seui, sans roue ni barre
transversale. (Voyez Br-Boedoer,planches CCCXII, CCCXVI,
CCXXXV,
etc.)
3 On
y pourrait peut-tre dcouvrir une figure du carreau de
foudre, cf. par exemple Cunniiigham, Bhilsa Topes,pl. XXXIII,
f. k, et la figure qui parat sur certaines monnaiesindo-scythiques
au type d'OKPO, par exemple Prinsep, Essays, p1. XXI, f. t. On
compareraitalors certaines combinaisonsdu svastikaet du trila,
Tourn.As.Soc.of Beng.1838,pl. LXI. f. 23.
489
associ la roue si J'on remont
sa signification
)
propre.
Dans les mains de iva, comme dans les mains
comme dans les mains de Poseidon , le
d'Indra1
trident est d'abord l'image du feu de l'clair2. L
persistance de ce symbolisme rend fort bien compte
des particularits
les plus dignes de remarque dans
sur nos monuments.
le rle du vardhamna
J'ai
dj rappel qu'il y couronne d'ordinaire les hampes
des bannires1;
et nous avons, ds le dbut de
cette tude, tir de cette quivalence avec le maniratna du Cakravartin une conclusion que confirment
toutes les autres donnes. Je rappelle surtout la
le vardhamna
dans les reliefs
place qu'occupe
d'Amravati au sommet de ces colonnes d'o jaillissent
des flammes4.
Quelque mystrieux que soit encore
un symbole ign est
pour nous ce pilier pyramidal,
coup sr bien sa place en
d'un
couronnement
semblable
faisceau de feu. M. Fergusson 5 rappelle
ce propos un passage du Lingaingnieusement
purna cit par Wilson 6, et d'aprs lequel the primitive linga is a pillar of radiance in which Mahevara is present. Si, comme il y a toute apparence,
1
Zeitschr.fr vergl. Sprachf.I, 456 etsuiv.
2 Kuhn,
HerabkunftdesFeuers, p. 287.
3 Est-ce en vertu d'un
symbolismeanalogue que le sceptre des
Guptas est sur leurs monnaies surmont du garuda, l'oiseau de
l'orage? (Cf. Lassen, Ind. Alt. II, 947,958, etc. Ar.ant. pl. XVIII.)4 Fergusson,pl. LXVII, LXVIII, LXX,LXXI, LXXII, LXXXIII.
5 P. 208.
6 VishnuPur. d. F. E. Hall, 1, p. LXVII.
490
nous
sommes
autoriss
maintenir
ce tappro
rien n'est plus naturel que l'association
chement,
du trident avec un autre emblme ivate, d'un
symbole de la foudre avec un symbole qui ne se
peut rfrer finalement qu'au mme ordre de ph
nomnes1.
J'ajoute
que cette signification
igne
la prsence du vardhamna
explique merveille
sur l'autel, dans l'agnygra2,
o il perptue sous
une forme nouvelle la prsence du feu sacr. De
le pilier
mme, Amravati,
quand il surmonte
c'est au-dessus de l'autel qu'il est reprsent, ou, ce qui revient au mme, au-dessus du
trne duBuddba,
substitu, avec le signe des pieds
comme la
sacrs, l'ancien autel brahmanique3,
d'une application
nouvelle
marque caractristique
et d'un culte nouveau.
Les monuments
leur manire la syexpriment
Ce n'est ni
nonymic du maniratna et du vardhamna.
la seule ni mme la plus apparente des concidences
flammes,
491
lui-mme a une place d'honmieux; le striratna
Les portails de Sanchi
neur dans les monuments.
offrent en nombreux
exemplaires
l'image d'une
femme debout ou assise sur un lotus, que deux
de l'eau de
placs ses cts arrosent
lphanls
deux vases qu'ils soulvent au-dessus de sa tte dans
H est vident que M. Ferles replis de leur trompe
vrai nom, en y
gusson a donn cette femme son
du Vishnupuretrouvant,
d'aprs une description
rna, r, la femme de Vishnu. Il n'est pas moins
coordonne
certain que cette figure, ordinairement
identique
au Cakra (p. 1 i3, 1 20), est essentiellement
Sa prsence Sanclii
au slrratna du Cakravartin.
n'est point un fait isol; elle reparat Udayagiri2,
elle reparat sur des monnaies attribues par le gn un roi satrape Saudsa et mme,
ral Cunningham
d'Azilizes 3. Loin de
d'aprs lui, sur un didrachme
de M. Fergusson
(p. 242)
partager l'tonnement
on
dans ces divers monuments,
sur sa reproduction
coup
je pense, une confirmation,
y reconnatra,
des observations
sr assez inattendue,
prsentes
prcdemment.
S'autorisant
492
493
494
95
CONCLUSION.
SONCARACTRE.
DELALGENDE
DUBUDDHA.
ANTIQUIT
- LES LMENTS
SA FORMATION.
ANTRIEURS
QU'ELLESUP
POSE. SA SIGNIFICATION
POURL'HISTOIRE
RELIGIEUSE
OF.
L'INDE.
Dans toute religion, il faut soigneusement
diset les lgendes,
entre
tinguer entre les doctrines
et les traditions
ou les sule systme thologique
n'est nulle
perstitions populaires. Cette prcaution
que dans un pays de castes
part plus indispensable
tel que l'Inde. Il importe de l'observer pour se faire
sur le prsent sujet un jugement solide. Le brahmaabsolu des livres ne
nisme rigoureux,
consquent,
nous donne assurment
pas un tableau complet ni
sincre de l'tat religieux de l'Inde. Il est indubitable
de ses sysque, au dessous de la caste sacerdotale,
tmes, des pratiques dont elle maintenait plus ou
vivait et se dmoins intact l'usage traditionnel,
dans les classes infrieures,
fout un
veloppait,
il y fervieil hritage de traditions mythologiques;
mentait des instincts, des ides religieuses qui devaient un jour ou l'autre sortir de l'obscurit. Il est
non moins certain que le buddhisme,
malgr ses
plutt disciplinaires et morales, peu dogdut sa grande
polythistes,
matiques et nullement
fortune dans l'Inde aux satisfactions au moins partielles qu'il donnait il ce mouvement national. Ainsi
purent s'introduire parmi ses traditions des lments
tendances
496
497
du Lalita Vistara 1, ils ne nous sont que vaguement connus; l'emploi d'un mme titre pour
dsigner des ouvrages diffrents jette sur les renseiune fcheuse incertitude2.
gnements bibliographiques
Il parat certain que le Fang-teng-pen-ki-king
de
Stan. Julien est fort loigne de reprsenter
une
traduction
du Lalita Vistara que nous connaissons 3;
tions
498
499
avec cet ouvrage1;
l'autorit
dont elle
ds lors prouve qu'elle remontait
une
jouissait
antrieure
celle o la diffupoque notablement
sion en est ainsi matriellement
constate. Tous
les indices tendent une conclusion pareille.
Il n'en est pas de plus dcisif que l'identit parconfond
500
nos
rcits.
501
Les monuments
commmoralifs
levs par
Aoka, la trace de la lgende2, si l'on ne dnie,
toute espce
contrairement
aux vraisemblances,
la tradition qui les lui attribue, nous
d'authenticit
de remonter jusqu'au commencement
permettraient
du inc sicle avant notre re.
On objectera peut-tre que ces tmoignages sont
dmontrer
indtermins,
vagues,
qu'ils peuvent
l'existence
ancienne
d'une partie,
mais non de
1 C'est la
remarque de M. Beai, Cat. of Budd. script.p. 131, note.
M. Fergusson et M. Cunningham admettent l'un et l'autre que les
portails de Sanchi auraient t termins vers le milieu du Iersicle
(Tree and Serp. Worsh.p. 100). Quant la diffrenceprofonde que
croit dcouvrirle premier surtout de ces savantsentre le buddhisme
de Sanchi et le buddhisme qui nous est connu littrairement, on a
pu juger, par le prcdent chapitre, que je la considre comme
trs-imaginaire,et fondesur une apprciationerrone, tant des monumentscrits que des symbolesfigurs et de leur porte vritable.
Je citeraiun seul exemple.Quand M. Fergusson(p. 195, p. 208, al.)
parat croire qu'il n'existait pas de religieux dans le buddhisme
l'poque de la construction des monuments de Sanchi, et que le
dveloppementmonastiquese doit placer entre ce temps et celui o
il rejette l'dificationdes balustradesd'Amravati,que devient le tmoignage authentique pourtant et irrcusable des inscriptionsde
Piyadassi?
2 Burnouf, Introduction,p. 382. et les
plerins chinoispassim.
502
l'ensemble du petit cycle en question; qu'ils peuvent
dmontrer
l'existence de certaines lgendes,
mais
non de la forme mme que donnent ces traditions les ouvrages auxquels nous nous rfrons. Je
rappellerai d'abord un fait que l'on a eu mainte ocLes versions en apparence
les
casion de constater.
au premier
plus simples, les moins invraisemblables
aspect, ne sont point celles des ouvrages dont l'anciennt est le plus directement
elles
dmontrable;
ni moins merne sont, si on les prend littralement,
veilleuses, ni moins incomprhensibles
que les autres.
Les rcits plus amples, plus orns, au contraire,
ceux qui avouent plus ouvertement
le caractre surnaturel, nous mettent en main la clef de bien des
nigmes, de bien des absurdits apparentes 1; ils ont
pour eux l'autorit d'une consquence
plus grande,
d'une plus grande transparence.
Les premires
ne
sont pas plus simples, elles sont simplifies; elles ne
sont pas plus primitives, elles sont courtes; moins
elles sont aussi. moins populaires et plus
potiques,
de
loignes des origines. Ainsi, indpendamment
l'ge prcis d'une rdaction donne, nous avons d
la certitude
les plus
acqurir
que les traditions
les plus dveloppes,
en
compltes,
reprsentent
somme (abstraction
faite de certaines doctrines qui
1 En retrouvant le secret de
beaucoupd'apparentes folies dans
notre lgende, nous nous armons pour mieux entendre et trouver
moins absurdes nombre de traits dans la mythologie fantaisistedu
Mahyna,qui n'est en sommequ'un dveloppementmonastiqueet
mystiquede donnespremires, voisinesde celles que nous avonseu
examiner.
503
personne.
l'heure.
504
midi ont continu de sentir et nous ont signal le
caractre spcial de cette srie. Ils en eurent sans
doute bientt oubli la cause; on la peut dmler
maintenant. Il la faut chercher dans le double caractre que nous venons d'indiquer sommairement :
la lgende du Buddha sort d'une source mytholoorigique, elle est naturaliste
par ses premires
gines ; par son origine immdiate, par sa constitution
dfinitive, je dirai, pour parler brivement,
qu'elle
est vislinuite; mais je n'emploie ce terme assez impropre que sous bnfice des rserves et de l'interprtation ncessaires.
Il est de tradition*1 de rpartir en douze chefs toute
notre histoire. Nous pouvons en rcapitulant suivre
pas pas cette division.
1. (Rsolution de quitter le ciel.) - Le Buddha-,
avant sa naissance, est un dieu, le chef des dieux;
vrai dire il ne nat point, il s'incarne parmi les
hommes en vue de leur bien et de leur salut.
2. (Conception.) Sa gnration est toute miraculeuse; il n'a point de pre mortel; sa descente du
ciel s'opre sous le symbolisme d'un dieu lumineux;
voil dans le sein nuageux de sa mre, sa prsence
s'y rvle par ses premiers rayons, qui appellent
tous les dieux la prire, les rendent la vie.
3. (Naissance.)
- Il nat, en hros lumineux
et ign, de l'arbre producteur du feu, par le minisCf. Kppen, 1,7/1.
505
506
errant qu'il est dans les forts de l'espace 1; bientt
il reprend ses forces dans les pturages clestes, o
il boit l'ambroisie et se baigne dans l'eau d'immortalit.
8. (Dfaite du dmon.) Il est mr pour sa misla conqute de l'ambroisie
sion prdestine,
et de
la roue, de la pluie et de la lumire fcondes. Il
prend possession de l'arbre divin; le dmon orageux
accourt le lui disputer; dans le duel de l'orage, dans
le hros bienfaisant
cette lutte contre les tnbres,
reste vainqueur; la sombre arme de Mra, rompue,
dchire, se disperse; les Apsaras, filles du dmon,
les dernires
vapeurs lgres qui flottent au ciel,
essayent en vain d'enlacer et de retenir le vainqueur;
il se dgage de leur treinte et les repousse;
elles
se tordent, se dfigurent,
s'vanouissent.
9. (Illumination parfaite.) - Il parat alors dans
toute sa gloire et dans sa splendeur souveraine : le
dieu a atteint le sommet de sa course; c'est le moment du triomphe.
10. (Mise en mouvement de la roue.) Libre de
tout obstacle et de tout adversaire,
il met en mouvement travers l'espace son disque aux mille rais,
veng des entreprises de son ternel ennemi.
1 Ce trait mme de l'affaiblissementdu hros,
exprim dans la
biographiebuddhique par les austritset l'amaigrissementdu Buddha, ne sort pas de la donne mythologique.On en a la preuve
dans les lgendes de plusieurs hros srement mythiques. Sur le
terrain particulier de la mythologieindienne, je puis citer l'exemple
d'Indra, dont la force est ravie par Namuci.(Voy.Muir.Sanskr.Texts,
V, 94. note.)
507
508
divine de plus en plus s'humanise et s'abaisse; elle
se multiplie en versions lgrement diversifies; elle
traverse des remaniements
ralistes; elle se fait lgende hroque, et s'achemine la condition de conte
populaire. C'est peu prs cette troisime tape
que correspond l'tat de la lgende du Buddha. Il
ne me vient point en pense que les buddhistes se
soient douts aucune poque qu'en rcitant pieusement l'histoire prsume de leur Docteur, ils racontaient quelque mythe solaire, ni qu'en brlant
des parfums et en rpandant des fleurs devant leurs
arbres sacrs, ils rendaient hommage, en dernire
analyse, au nuage fcondant. Serait-ce une raison
pour ne pas remonter jusqu' leur source ces courants drivs des plus anciennes croyances? Telle
est la nature ordinaire de la tradition religieuse dans
l'Inde, toujours fixe sous une influence brahmanique, qu'elle ne prsente pas une image suffisamment sincre et immdiate des notions populaires.
Ainsi devient-il souvent impossible de rattacher les
secondaires de la lgende un
dveloppements
prototype direct. Il est d'autant plus naturel de ne
pas s'arrter mi-chemin dans la recherche des filiations et de compenser en quelque faon par la clart
d'un dveloppement poursuivi jusqu'en ses plus anciennes origines les lacunes inhrentes au caractre
de nos informations J.
1 On a voir
pu
par certainsexemplesque nos versionsbuddhistes
elles-mmesrvlentencoreclairementleur parent avecdes mythes
de la haute antiquitaryenne, dont versionsintermdiairesdans
les
509
t'tnde nous sont inconnues. Je rappelle les circonstancesqui entourent la naissancede kyamuni,compares la lgende de Dlos.
510
rsidence des matres en question1. La visite Bimbisra semble seule connue la rdaction en vers
du Lalita Vistara. Notre texte de ce stra ne contient pas de gths sur Arda Klma, et l'histoire
versifie de la visite Rjagriha (p. 3o5) se terle
mine par des vers qui conduisent
directement
Docteur sur les bords de la Nairanjan;
ils ignorent
Il est vraisemblable,
ses rapports
avec Rudraka2.
en effet, que ces traditions qui, par leur caractre
sur le reste du rrelativement
raliste, tranchent
dans
cit, ne furent introduites que secondairement
la biographie hroque et potique du Saint. Ce sont
coup sr les seules qui aient une couleur histoou seurique, c'est--dire un air de vraisemblance
lement de possibilit. Une si faible proportion
d'lments de cet ordre ne saurait modifier ni branler
notre jugement sur l'ensemble. Ce jugement se peut
rsumer ainsi : la lgende du Buddha ne contient
aucune donne
certainement
en soi,
historique;
elle ne nous permettrait
pas plus d'affirmer l'existence mme du Buddha kya que le Mahbhrata
ou les Purnas ne garantissent l'existence de Krishna ;
il est impossible de trouver dans quelques indications gographiques,
invitables en toute espce de
de
lgende, une preuve suffisante de l'authenticit
1 Burnouf, Introduction,385, 386, note.
La Viede Wong-Puh passe sous silence les rapports supposs
avec Bimbisra (Journ. R. As.Soc. XX, p. 153, ,54); l'autorit des
sourceso paraissent avoir puis l'auteur et le commentateur prte
ce fait une importance relative. Elle parat aussi ignorer au moins
le nom de Rudraka.
- 511
512
du Buddha
sa tante Prajlui-mme,
les qualifications
de Gaupat; si l'on rapproche
tam, Ktyyan Durg (ci-dessus, chap. iv, p. 396,
note), il devient vraisemblable
que l'emploi de ce
dans le cas prsent, et son application
patronymique
au Buddha, marquent quelque influence, pour nous
de la famille sacerdotale
trs-obscure,
chait Gautama2;
c'est une petite
qui se rattade
difficult
les disciples.On peut comparer la remarque de M. Lassen, Ind. Alterth. II, 1 io5, relativement Mahendra.
1 Burnouf, Foe-koue-ki,
p. 3og. Introduction,p. 155. Cf. Weber,
Ind. Slud. X, 73; XIII, 3i2.
i La
conjecture de Burnouf, relativement une connexitentre
le Rhula buddhique et Rhgana, le Gautamide, des brhmanes,
513
514
5t6
La longvit miraculeuse
que la lgende donne
ou suppose certains d'entre eux, sans doute pour
mettre jusqu' une priode plus rcente l'enseignement sous l'autorit de leur nom et de leur souvede listes soit de
nir l, la constitution
postrieure
soit de chefs du Vinaya, listes grossipatriarches,
rement
fautives ou certainement
tout
fabuleuses,
prouve qu'on eut de bonne heure le souci d'tablir
solidement et tout prix un enchanement
apparent
dans la tradition. On s'explique sans peine cette fiction d'un premier concile Rjagriha,
quand on
voit comme il s'est sans effort ddoubl
pour la
en deux assembles.
Cela
mridionale
chronique
pos, il tait naturel de faire concider ce synode
suppos avec la mort mme du Docteur, tout comme
on reculait jusqu' cette date le partage de reliques
dont le culte ne s'est certainement
accrdit que
plus tard, peut-tre sous le rgne mme d'Aoka.
Les divergences
sur la date du Nirvna paraissent
tenir uniquement
la diversit des points de vue ou
rit un peu raliste et scolastiquequi caractrisele canon mridional, soit que l'on ait, comme le conjecture M. Kern pour les
gths du Nord, cherch, par un travail incomplet et grossier,
rapprocher de la forme grammaticaleet classiquedes morceauxd'origine toute populaire, primitivement compossdans des dialectes
locaux, divers et mal fixs (loc. cit. -p. 24, p. 108 et suiv.).
1 Il serait
peut-tre plus exact de rapporter ces impossibilitsau
dsir de rapprocher du Buddhades noms devenusdans la suite plus
ou moins clbres diversespoques. C'estce qui, suivantM. Wassiljew, serait arriv en particulier pour les deux grands disciples
eux-mmes, KAtyyanaet Maudgalyyana(Bucldhismu,
li. 23, 26,
46, 52, note).
517
518
quant
l'autorit
des dates
le caractre du buddhisme
en insistant sur
en accusant l'individualit
de cet inil'importance,
tiateur problmatique,
de date incertaine,
qui reprsente un postulat logique autant qu'une ralit
crois,
subsidiaire.
historique; mais c'est l une proposition
Notre vrai but est de dgager, d'analyser le personce qui
nage et le mythe du Buddha dogmatique;
nous intresse, c'est d'entrevoir
en vertu
comment,
de quelles conditions et sous quelles influences,
se
sont fixs sur un fond rel, pour nous fort indtermin, les emprunts dont la nature purement lgen1
cf. Wassiljew,Buddhismus,
p. 23.
519
une
personne
unique
les fondateurs
des
520
521
v 1;22
deux hros se rapprochent
respar une dernire
semblance
: ils survivent galement, tous deux pour
de leur race.
peu de temps, a l'entire destruction
Dans la plupart des cas, il est vrai, ces analogies,
si certaines qu'elles soient, ne paraissent
d'abord
servir
qu' dfinir le caractre
mythologique des rcits, qu' en faciliter l'interprtation
et naturaliste.
certains
symbolique
Cependant,
noms et certains pisodes dans la tradition buddhique, le Krfshigrma,
Gop, le berger Nandika
et le Gograma,
de l'lphant
dans les
l'pisode
pouvoir
de
preuves guerrires
des attaches immdiates
Il est bien vident que
t directement
le sujet
originales; il ne pouvait
se parer de
antrieures,
Siddhrtha,
etc., trahissent
et une vritable parent.
le Buddha ne saurait avoir
de crations mythologiques
piration diffrente
noms. L'tat mme
un anthropomorphisme
mythologique
y est affaibli, us, mme dans les versions les plus archaques;
dans les reproductions
et condenses,
il va s'vanouissant
de
scolastiques
toutes les traces d'une
plus en plus. Ils portent
longue circulation et d'une popularit dj ancienne.
s'il y a connexit,
Evidemment,
s'il y a emprunt
de la lgende de Krishna la lgende de
kya,
c'est le buddhisme
ou, si l'on
qui est l'emprunteur,
veut, l'hritier.
Ce n'est pas tout. La vie du Buddha n'est
pas
523
- 5211
525
des Buddhas et de leur apparition inmultiplicit
tervalles rguliers1. Personne n'hsite aujourd'hui
trop
dernire
successives
du
Mra et mettre
en mouvement
526
la doctrine
vishnuitel.
Ici s'applique
la mme observation
que nous
suggraient tout l'heure les rcits. Le Cakravartin
est rabaiss aux proportions
d'un titre presque vulPurusha est ragaire, coup sr trs-prodigu;
men des apparences
qui dpassent peu l'humaet animait l'univers est
nit; l'tre qui remplissait
rduit aux dimensions d'une idole; quant My,
elle est descendue sur la terre, encore que pour
bien peu de temps; d'agent idal et abstrait, elle
est devenue femme et mortelle;
les dtails que
nous avons relevs dans le culte, apparents sur des
monuments
ne figurent
plastiques et populaires,
pas dans les textes et ne font pas corps dans la doctrine. Tout, enfin, dans la tradition buddhique,
est
infiniment plus voil, moins systmatique,
moins
et, si j'ose ainsi dire, moins conscient.
transparent,
C'en serait assez pour dmontrer,
si la chose n'tait
1
527
d'elle-mme
indubitable,
que, ce point de vue
a emprunte
et non cr.
encore, le buddhisme
A la lumire de ces faits, les analogies signales
avec la lgende de Krishna prennent une consistance
et une signification nouvelles. Krishna fut de bonne
heure, coup sr, sinon ds l'origine, envelopp
dans le vishnuisme,
il passa pour une incarnation
de Vishnu et fut une des plus anciennes recrues du
le buddhisme
a
systme des avatars. videmment
des lgendes et des
trouve tout fait le groupement
doctrines qui sont en question ici. La fusion ne s'en
sur le nom du Buddha; il
serait point consomme
n'eut qu'a hriter d'un fait acquis.
Je ne mconnais
point des diffrences notables
entre les traditions buddhiques
et les donnes brhElles s'exmaniques
que nous leur comparons.
pliquent aisment. Sans doute, dans les rcits, dans
le dveloppement
des lgendes, malgr un paralllisme tendu, bien sensible l'examen, malgr une
parent originelle dans les lments des contes, la
mise en uvre est souvent bien diffrente,
la place
relative des incidents varie aussi bien que la manire
dont ils sont motivs.
Au premier
aspect, la fuite
de Kapilavastu ressemble bien vaguement au sauvetage de Krishna arrach par Vasudeva la fureur
cache ses
de son oncle; les palais o Siddhrtha
d'abord assez peu les solitaires
plaisirs rappellent
ombrages du Vraja. Mais tous les ouvrages o nous
des ides et des lgendes
puisons notre connaissance
vishnuites
sont d'une
rdaction
beaucoup
plus mo-
528
les plus
dcrne que nos monuments
buddhiques
anciens. Il est certain que la plupart des matriaux
dont ils se composent
remontent une antiquit
infiniment suprieure
la date de leurs derniers
remaniements.
Encore reste-t-il un long espace de
temps pendant lequel les traditions lgendaires ont
surtout elles ont
pu subir plusieurs modifications;
t fixes peu peu sous une forme dfinitive, exclusive. Il serait, dans ces conditions, draisonnable
d'tre trop exigeant sur la concordance
du dtail
entre les deux sries de contes. Quels qu'aient t
les prototypes de la lgende buddbique, on sent fort
bien que, en entrant dans la tradition de la secte
nouvelle, ils durent subir des modifications plus ou
moins profondes et se modeler sous de nouvelles
influences. Ce fut, d'une part, le vague souvenir
de quelques circonstances authentiques
de la vie du
fondateur quelconque du buddhisme,
ou au moins
un dsir naturel et instinctif d'accommoder
aux
d'une vie tout humaine et spcialevraisemblances
ment d'une carrire religieuse des pisodes de nature bien diffrente1.
Ce fut, en second lieu, une
voisine de la premire,
tourner au
tendance,
dans le domaine religieux des
moral, transporter
rcits trangers par leur origine toute intention
1 Ne
voyons-nouspas transporter son tour la lgende de kyamuni affaiblie, simplifie et compltement humanise, dans
d'autres contes et de nouveauxnoms? Je citerai comme exemple
une partie de l'histoire de Yaoda. (Cf. Beal, RomanticLegend,
p. 261 et suiv. cf. aussi la lgende ap. Rigandet,Life of Gaud.
p. 11i et suiv.)
529
530
lments dont on paraissait le plus dispos contester l'anciennet,
les jeux et les amours avec les
bergres; elle suppose consomme ds cette poque
la fusion de ces lments divers avec et dans le type de Vishnu, considr lui-mme comme le PurushaNrayana 1. Si nous partons de la certitude acquise,
que la lgende du Buddha a t fixe elle-mme
bien avant l're chrtienne,
ce fait suffit faire justice de diverses hypothses trop promptes rabaisser l'ge et contester l'originalit indienne de ces
traditions et de ces thories2. Il faut admettre,
non
n'tait pas nomm dans les stras buddhiqucs; nous avonsvu qu'il
est nomm dans le Lalitavistaralui-mme. La raret de ce nom
dans les crits buddhiquesne peut rien dmontrer. Elle s'expliquerait d'autant mieux que le Buddhaaurait plus hrit de sa lgende,
tant donne l'oppositiondoctrinale o se trouvaient ncessaire
ment les deux sectes auxquelles appartenaient les deux noms. Il
semble mme qu'il se cacheune intentionhostiledans l'application
assez frquenteparmi les buddhistesdu nom de Krishna ( Krishna
bandhu), soit Mra, soit un dmon de mmeordre.
1 Il va sans dire que je n'ai
point voir ici dans quelle succession se grouprentchronologiquementautour du nomde NryanaVishnu les divers types d'incarnations, ni dcider entre les opinions contraires qui se sont produites ce sujet. (Cf. Weber,
Ilmatpan.Upan.p. 281, note; Lassen,Ind. Alterth. I, p. 920 et
suiv.) On ne s'attend pas non plus ce que, sortant des limites de
mon sujet, je cherche grouper tousles indices, toutesles preuves
d'autre origine, qui militent suivant moi en faveur des mmes
conclusions.
2 Il serait
superflu de signaler dans le dtail les diverseshypothses auxquellesje fais allusion. Elles sont bien connues. Je remarque seulement, en ce qui concernela doctrine des avatars, que,
prenant justement le contre-piedde ce qui est mes yeux une
vrit certaine, on l'a considrecommeun emprunt faitaux buddhistes par le brahmanisme.(Voyez,par exemple, Kppen, Bel.des
Buddha,
II , 123)
53t
la formation
pas seulement qu'elles prexistrent
de notre lgende, mais que la popularit
en tait
et anciennement
ds lors fortement
tablie. Je ne
le buddhisme
prtends point, en cfTct, reprsenter
naissant comme une secte vishnuite; je ne prtends
pas mme soutenir qu'il ait exist, ds l'poque dont
il s'agit, un vishnuisme
constitu de toutes pices
tel qu'il nous apparat dans nos purnas. Bien loin
d'tre prsentes
avec l'ombre d'une autorit dogles conceptions
matique ou d'une vise systmatique,
la lgende du Buddha aux systmes
qui rattachent
et s'y cachent. Elles ont
vishnuites s'y dissimulent
dans ce courant nouveau avec les
t enveloppes
autres lments
dont elles faisaient
lgendaires
c'est comme propagateur
des trapartie intgrante;
ditions populaires,
non comme hritier d'une doctrine dfinie, que le buddhisme les a entranes dans
son orbite. D'autre part, quelque anciennet qu'il
ses principaux lments constifaille reconnatre
doctrinal des purnas rsume
tutifs, le vishnuisme
aussi tout un travail spculatif et scolastique
du
sur ces lments populaires. Ce travail
brhmanisme
dut prter aux matriaux donns plus de rgularit
et de fixit thoriques,
plus de consistance thologique et d'idalisme spculatif qu'ils n'en possdaient
au dbut.
532
533
534
535
et dans l'loignement o nous sommes, grce aux documents et aux monuments qu'il a laisss, il s'lve
comme la premire manifestation
tendue et puissante, dans le domaine religieux, de la vie populaire
qui s'agitait confusment au-dessous du niveau dcevant du brhmanisme
officiel. Les lments, en soi
fort anciens, n'en paraissent que bien plus tard dans
la littrature rpute orthodoxe,
alors que, presse
et demi dpossde comme par une crue menaante, la caste sacerdotale, grce de larges concessions et des appropriations
nouvelles, en dtourna
le cours son profit et le dirigea suivant ses intrts. C'est ainsi que le buddhisme runit et propagea
les contes populaires,
ainsi qu'il devint l'agent le
indienne
l'tranger.
plus efficace de l'influence
Les rcits plus spcialement
ne remythologiques
prsentent qu'une certaine catgorie de contes; il en
dut entraner avec soi une notable proportion.
Le
merveilleux fondateur de la secte, l'initiateur de ce
grandit aisment au point de
puissant mouvement,
revtir les couleurs, de s'entourer des lgendes qui
en propre aux reprsentants
les plus
appartenaient
rvrs du panthon national. Le titre de matre
religieux, guru, jagadguru l, est souvent donn
contre l'institution des castes, tandis que pratiquement il en brise
le cadre troit et les consquencesles plus oppressives.
1 Je cite au hasard quelquesexemples: Vishnuest appeljagadyuru, Bhgav.Pur. l, 8, 25; Brahm, ibid. II, 5, 12; Krishna.
Irilokagurn,ibid, III. 4. 32; Nryanaest le mahmuni,ibid. 1. 1.
a. etc.
536
Vishnu dans les purnas;
Krishna reoit le mme
nom, et il a mme parfois dans l'pope lin rle
tout conforme. Ce trait est-il une imitation secondaire du buddhisme,
ou exprimerait-il
une vieille
naturellement
rattache la fiction des
conception,
avatars ? Le Buddha en serait pour nous le plus ancien reprsentant.
En tout cas, il est digne de remarque que ce trait dans les traditions brahma Krishna ou, d'une
niques s'attache prcisment
de la srie
faon plus gnrale, des personnages
vishnuite.
Ce point d'appui expliquerait
comment
se put
faire la transfiguration
d'un Buddha humain et rel
en cet tre typique et suprme qui
apparat ds le
temps de Piyadassi. Auparavant se place une priode
de fermentation
et d'incohrence
durant laquelle
se groupa, se prcisa, se fixa la masse des
lgendes;
les contes populaires,
soit rattachs
au docteur
comme jtakas ou comme pisodes de sa dernire
soit localiss dans les principaux
existence,
foyers
du huddhisme
et tourns en thme de prdication
et d'enseignement,
se prparrent
entrer
sous
une forme prcise, canonique et mme
scolastique,
dans les recueils sacrs. Dans le mme
temps se
constituait
et se dgageait la formule du triarana
l'ide d'une glise, d'une
buddhique,
c'est--dire
cohsion des membres de la secte et d'une diffusion
de ses croyances, exprime par des runions conciliaires; l'ide d'une doctrine
suffisamment
fixe et
prcise, consigne dans les recueils des traditions
537
que l'on commena alors 1; l'ide du Buddha, donnant une sorte de satisfaction aux instincts thiscomme une pousse nouvelle
tiques et refleurissant
sur une vieille tige des rcits et des conceptions
populaires. Je ne puis douter, en ce qui concerne le
Buddha, que tous les points tant soit peu importants de sa lgende n'aient t arrts ds le temps
d'Aoka ; un point'du moins est mon gr positive: c'est que la fixation en est antment dmontrable
rieure l're chrtienne.
Elle assure une date notaet aux lgendes
blement antrieure
aux doctrines
quelle suppose ou auxquelles elle se rfre.
Le dogme du Buddha est autre chose que l'amplid'un certain personnage rel; la
fication arbitraire
lgende du Baddha est mieux qu'une collection de
contes plus ou moins bizarres, de fantaisies plus ou
moins folles; c'est un fragment ancien, un tmoiet prcieux pour l'histoire relignage authentique
gieuse de l'Inde.
1 Dansle Nord, une tradition ne fait remonter qu'au concile de
Kanishka la premire rdaction crite des livres buddhiques. (Cf.
Westergaard, Ueberden ltestenZeitraum der Ind. Gesch. p. hi ;
d'une paKppen, II, 13.) L'exactitude
1. j. u'
reille donne nous importe ici assez
reille'donne
plus*IC7n'e"no>
FINA
TABLE
DES
MATIRES.
INTRODUCTION
CHAPITRE I". LE GAKRAVARTIN.
f. Sens et tymologiedu nom. La lgende buddhique du Cakravartin; les sept ratnas. Les Cakravartins brhmaniques et jainas. Le Cakravartinet
Vishnu; le barattementde l'Ocan.
II. Le soleil comme type de la royaut. Le Rjasya, le Digvijaya,l'Avamedhadans le rituelet dans la
legende.
Rsum
CHAPITRE II. LE MAHPURUSHA,
LE CAKRAVARTIN
ET LE
BUDDHA
I. Les signes de Mahpurusha, leur caractre gnral. Pointsde comparaisondans le brhmanisme.Purusha dans les vedas et dans la priode suivante.Les
Mahpurushasde Varhamihira.
II. Analysedes signes. Le Kolhala. Les funrailles.
Conclusion
,
10
10
60
106
107
,/jg
LA
CHAPITREIII. LAVIEDEKYAMUNI
( PREMIRE
PARTIE).
MARA
ETL'INTELLIGENCE
CONTRE
LUTTE
192
I. Les lmentsdu rcit. Mra. L'arbre. Le
trne de l'Intelligence
19/j
II. Aperugnraldu rcit, L'Intelligenceparfaite.
Quelqueslegendesde significationvoisine.
244
CHAPITRE IV. LA VIEDEKYAMUNI
(DEUXIMA
PARTIE).
ETLAJEUNESSE.
LANAISSANCE
279
I. La naissancede kyamuni. Le Bodhisattvadans
le sein de sa mre. Mv, ses origines, sa significa280
tion dans la lgende
buddhique
540
Pages.
338
400
402
429
fi9;)
Pages.
INTRODUCTION
CHAPITRE Ier. LE CAKRAVARTIN
I. Sens et tymologie du nom. - La lgende buddhique du Cakravartin; les sept ratnas. - Les Cakravartins brhmaniques et jainas. - Le Cakravartin et Vishnu; le
barattement de l'Ocan
II. Le soleil comme type de la royaut. - Le Rjasya, le Digvijaya, l'Avamedha dans le rituel et dans la lgende - Rsum
CHAPITRE II. LE MAHPURUSHA, LE CAKRAVARTIN ET LE BUDDHA
I. Les signes de Mahpurusha, leur caractre gnral. - Points de comparaison dans le brhmanisme. Purusha dans les Vedas et dans la priode suivante. Les
Mahpurushas de Varhamihira
II. Analyse des signes. - Le Kolhala. - Les funrailles. - Conclusion
CHAPITRE III. LA VIE DE KYAMUNI (PREMIRE PARTIE). LA LUTTE CONTRE MARA ET L'INTELLIGENCE
I. Les elements du rcit. - Mra. - L arbre. - Le trne de l'Intelligence
II. Aperu gnral du rcit, - L'Intelligence parfaite. - Quelques legendes de signification voisine
CHAPITRE IV. LA VIE DE CKYAMUNI (DEUXIMA PARTIE) LA NAISSANCE ET LA JEUNESSE
I. La naissance de kyamuni. - Le Bodhisattva dans le sein de sa mre. - My, ses origines, sa signification dans la lgende buddhique
II. Les rcits de l'enfance. - La vie dans le palais. - La fuite. - Les kyas; la mort du Buddha; la lgende de Krishna
CHAPITRE V. EMBLMES BUDDHIQUES
I. L'arbre. - La roue. - Le cheval. - Les pieds sacrs
II. Le serpent. - Le stpa. - Le trident. - Symboles et ratnas.
CONCLUSION. Antiquit de la lgende du Buddha. - Son caractre. - Sa formation. - Les lments antrieurs qu'elle suppose. - Sa signification pour l'histoire religieuse de
l'Inde