LANGDON, Ether Jean. La Negociación de Lo Oculto. Chamanismo, Medicina y Familia Entre Los Siona Del Bajo Putumayo.

E.
Jean Langdon
Editorial Universidad del Cauca

2014
Langdon, Esther Jean Matteson

La negociacin de lo oculto: Chamanismo, medicina y familia entre los Siona del bajo
Putumayo / Esther Jean Matteson Langdon -- Popayn: Universidad del Cauca, 2014
Referencias citadas: p. 297-310; Epilogo. 253-269; Apndice. 271-296; ndice analtico. 311-314
316p.; tablas; grficos; mapas; fotos.
1. INDIGENAS DE COLOMBIA- COLOMBIA 2. GRUPOS ETNICOS - COLOMBIA 3.
ANTROPOLOGIA CULTURAL. 4. PUEBLOS INDIGENAS PUTUMAYO (COLOMBIA). 5.
ORGANIZACIONES INDIGENAS. 6. ECONOMIA INDIGENA (COLOMBIA). 7. INDIGENAS
DE AMERICA DEL SUR LENGUAS. 8. INDIGENAS - ASPECTOS SOCIALES. 9. INDIGENAS
POLITICA Y CULTURA. 10. INDIGENAS DE AMERICA DEL SUR CONDICIONES SOCIALES.
11. INDIGENAS DE AMERICA DEL SUR - MEDICINA I. ttulo II. Universidad del Cauca
305.8 L259 - SCDD23 23
ISBN: 978-958-732143-2
Hecho el depsito legal que marca el Decreto 460 de 1995
Catalogacin en la fuente - Universidad del Cauca. Biblioteca
Universidad del Cauca, 2014

Del autor: Esther Jean Matteson Langdon, 2014
Del prlogo: Esther Jean Matteson Langdon.
De la presentacin: Hugo Portela Guarn
Primera edicin en Castellano

Editorial Universidad del Cauca, julio de 2014
Editorial Universidad del Cauca
Casa Mosquera Calle 3 No. 5-14
Popayn, Colombia
Telfono: (2) 8209900 Ext 1134
editorialuc@unicauca.edu.co
Diagramacin: Enrique Ocampo
Diseo de caratula: Enrique Ocampo
Fotografa de cartula: Esther Jean Matteson Langdon
Editor general de publicaciones: Luis Guillermo Jaramillo E.
Copyright: Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio sin la
autorizacin escrita de la editorial.
Impreso en Popayn, Cauca, Colombia. Printed in Colombia.
Contenido
Presentacin...............................................................................................................................7
Prlogo de la autora................................................................................................................11
Captulo I. Introduccin..........................................................................................................23
Captulo II. La lengua siona....................................................................................................33
Captulo III. Historia y poblacin de los siona.......................................................................43
Captulo IV. Vida social y econmica......................................................................................59
Captulo V. La familia y el ciclo de vida..................................................................................87
Captulo VI. Organizacin poltica y social........................................................................... 113
Captulo VII. Cosmologa siona............................................................................................. 125
Captulo VIII. Yaj el remedio - co...................................................................................... 147
Captulo IX. La enfermedad - rau.......................................................................................... 183
Captulo X. La Medicina siona a travs de sus narrativas..................................................... 197
Captulo XI. Enfermedades y el Itinerario Teraputico........................................................ 217
Captulo XII. Conclusin....................................................................................................... 243
Eplogo................................................................................................................................... 253
Apndice I. Manuscritos encontrados en el archivo del Centro de Investigacin
Lingstica y Etnogrfica de la Amazona Colombiana ....................................................... 271
Apndice II. Relacin de las misiones en el putumayo 1600 - 1900 con mapa.................. 277
Apndice III. Dibujos yaj del rostro con las identificaciones realizados por
Ricardo Yaiguaje.................................................................................................................... 287
Referencias citadas................................................................................................................. 297
ndice Analtico...................................................................................................................... 311
Presentacin
l presente texto y su autora rememoran dos importantes experiencias

de investigacin del grupo Antropos de la Universidad del Cauca;
la primera, entre los aos 1997-2002, con los 10 pueblos indgenas
del Putumayo: kamentsa, koreguajes, ingas, awas, ember, kichuas, paeces,
kofanes, murui-muinanes y sionas, cuando acompaamos a comuneros y
cabildos en la construccin de sus programas integrales de salud; la segunda,
una ms corta, en Buenavista con los Siona, realizando el ejercicio de
Construccin del Plan de vida de su Pueblo, experiencias que se reviven al
hacer esta presentacin, porque en ellas, donde se hacan recorridos por sus
territorios, varios miembros de estas comunidades narraban con sentimientos
de reverencia y gratitud que una tal Juanita haba llegado al Putumayo por
los aos 70; una gringa solitaria que, como gran proeza, decidi quedarse a
vivir en Buenavista, el casero mas importante de los siona al borde del rio
Putumayo a 45 kilmetros de Puerto Ass, rio abajo; all permaneci casi cuatro
aos, ejerci su rol de profesora; mejor, se le recuerda como profesora de los
siona; luego identificamos que la tal Juanita era en realidad Jean Langdon. Muy
querida, como dicen las personas cuando resaltan el afecto, porque nunca los
olvid y siempre mantuvo contacto con hombres y mujeres tiempo despus
de haber salido del territorio al culminar el perodo de trabajo de campo
que dio origen a su disertacin doctoral; Jean continu sus visitas al casero
en 1980, 1985 y 1992, y permanentemente ha programado encuentros con
los amigos siona, en otros lugares del Putumayo y el Sur-oeste colombiano,
hasta el da de hoy. El libro que aqu se presenta, La negacin de lo oculto, es
producto de lo que ella vivi con la gente, y lo que capt en las entradas y
salidas al mundo siona por ms de 40 aos; en l, da cuenta de las dinmicas
siona asociadas con la revitalizacin del mundo chamnico.
El texto aporta, con gran riqueza, pgina a pgina, sin embargo, vale la pena resaltar
dos aspectos; la importancia, necesidad y rigurosidad del trabajo etnogrfico hoy,
y el aporte a las luchas del pueblo siona.
El texto pone en evidencia que la etnografa es una relacin social 40 aos
entrando y saliendo del territorio; no obstante, haber sido escrito en una dcada
donde las premisas de la investigacin seguan el tono del trabajo de campo
La negociacin de lo oculto
clsico donde se privilegiaba la observacin participante, la estancia en terreno de

tiempo prolongado, el aislamiento geogrfico y social, el aprendizaje del idioma
y registro de las experiencias en el diario de campo; la autora no le hace juego a
la univocalidad al visibilizar las historias orales y las narrativas, al descubrir que la
vida y la narrativa se encuentran entrelazadas en un proceso de retroalimentacin.
Se pone en evidencia que al entrar y salir del territorio, tambin se entra y se sale
de los cnones de la antropologa en el despliegue de la trama a la manera de una
autobiografa acadmica, la autora deja aflorar detalles sobre la experiencia del
trabajo de campo en antropologa, y realiza reflexiones de gran actualidad gracias
a su trasegar por diferentes pocas e historias de la antropologa.
De otra parte, visibiliza dinmicas culturales siona que aportan al desarrollo del
plan de vida del pueblo siona, de tal manera que el contenido de lo plasmado
en este libro trae al presente experiencias de un pueblo que vive y quiere
seguir viviendo, y que seguramente jugar el mismo rol de los textos que los
siona han elaborado para darse a conocer entre ellos, en otros pueblos y ante el
pueblo colombiano, en el deseo de compartir conocimiento, para que podamos
respetar, de un pueblo indgena a otro pueblo indgena, y tambin del pueblo
colombiano al pueblo siona. Es un libro que contribuir con la difusin del
mundo siona y aporta a la lucha que despliegan sus comuneros por organizar
sus vidas como comunidades.
Hugo Portela Guarn.
Universidad del Cauca
Cuidado con las culebras y las piraas!, me advirti mi familia cuando me fui
a vivir con los indgenas siona en la cuenca del Amazonas. Ya viviendo entre
ellos, las advertencias eran muy diferentes. No salga de noche, los huat andan
por ah; no pase sola cerca de la ceiba, o se va a enfermar; no vaya a ciertos
lugares en el monte, porque all los huat atacan a las mujeres. Descubr que
los siona viven con sentimientos de respeto y temor, como yo, pero mis miedos
no correspondan a los de ellos. Yo tena miedo de perderme por no conocer
los caminos en el monte; ellos teman perderse al ser engaados por los huat,
los seres invisibles que habitan el monte. Yo le tema a las culebras; ellos le
teman al chamn que poda enviar la culebra para picarlos. Yo le tema a los
jaguares, ellos teman a los chamanes que son tigres. Yo le tema a la fuerza de
la corriente del ro y a las anguilas elctricas; ellos le teman a los seres del ro
que se comen las almas y causan enfermedades. Nuestras concepciones sobre
el orden del mundo se diferencian radicalmente, y viajamos por selvas muy
diferentes, ambas coloreadas por nuestras propias interpretaciones.
Prlogo de la autora
Por qu publicar un estudio antropolgico sobre un grupo amaznico que

fue descrito hace casi cuarenta aos? Esta es la pregunta que un ambicioso
joven antroplogo me hizo cuando le dije que la Universidad del Cauca iba
a publicar mi tesis doctoral sobre los indgenas siona del Putumayo, defendida
en 1974. Se trata de una pregunta muy relevante, y conlleva a una serie de
interrogantes tericos y metodolgicos. Adems, el contexto de los siona
y de Colombia ha cambiado radicalmente. La nueva Constitucin de 1991
estableci nuevas relaciones del indgena ante el Estado. El mercado global se
ha extendido a los lugares ms aislados en forma de trfico ilcito de drogas
y proyectos de desarrollo petrolero. La violencia ha devastado las vidas de los
siona durante casi tres dcadas y ha provocado el desplazamiento de muchos
de ellos a las zonas urbanas. La lengua siona es actualmente caracterizada
como uno de los idiomas indgenas en riesgo de desaparicin. En medio de
todo esto, los chamanes siona circulan entre los grupos neo-chamnicos,
lejos de sus lugares de origen, mientras al mismo tiempo participan en la
corriente de revitalizacin cultural y lingstica al interior de las comunidades
siona y toman parte en las negociaciones con el gobierno y organizaciones
no-gubernamentales.
Un cambio radical tambin ha ocurrido en el campo acadmico de la antropologa.
Sus discursos, conceptos y preocupaciones son totalmente diferentes a aquellos
de 1970, cuando sal para mi investigacin doctoral. Como antroplogos, se nos
dirigen preguntas completamente diferentes sobre la realidad social. El campo ha
sido objeto de una reflexin crtica sobre sus conceptos centrales, sus premisas
epistemolgicas y las formas como construyen el conocimiento. En vez de
presentar las etnografas como descripciones objetivas e integrales de pueblos sin
historia, ahora reconocemos la agencia del otro, nuestra subjetividad, la naturaleza
fragmentada de nuestras etnografas y las limitaciones de nuestras interpretaciones.
Este estudio se apoya principalmente en mi trabajo de terreno realizado entre
1970 y 1974 en el Resguardo de Buena Vista en el bajo Putumayo, pero regres
cuatro veces ms, entre 1980 y 1992. El trabajo fue conducido segn los ideales
cannicos de las investigaciones del campo establecidos por Malinowski:
observacin participante, estada de mucho tiempo, aislamiento geogrfico y
11
social, aprendizaje del idioma y registro de la experiencia en diario del campo.

Las tecnologas audiovisuales en la poca fueron limitadas y voluminosas. Cargu
una grabadora Uher porttil de cintas, con sus bateras de tamao A y una cmara
Nikon, todas grandes y pesadas en comparacin con las de hoy. Con estos dos
instrumentos hice de fotgrafa del casero de Buena Vista y compiladora de la
literatura oral tradicional. No s cuntas centenas de pilas gast en las grabaciones
y transcripciones de las ms de cien narraciones de los abuelos en idioma nativo.
Los viejos que posean aprendizaje chamnico me contaron en su idioma las
memorias de tiempos mticos, la llegada de los primeros misioneros; los daos
que los curacas hicieron para poner fin a las misiones; las batallas chamnicas
que llevaron a cabo los curacas y sus pueblos; los vuelos chamnicos en sueo
o en yaj, y las enfermedades y muertes causadas por hechicera. Yo buscaba
entender la cosmologa y su relacin con las enfermedades y los itinerarios
teraputicos. As, segu a las enfermedades, principalmente las crnicas y graves,
para registrar lo que los siona dijeron sobre el significado de estos infortunios y
tambin las estrategias y prcticas teraputicas que emplearon para curarlas. Hoy
llamamos praxis a la relacin entre las estructuras de significado y las acciones
de los actores. En esa poca de mis investigaciones, la etnomedicina todava se
conceptualizaba como un conjunto de patrones y prcticas culturales estticas, y
la dinmica y diferencia entre lo simblico y la accin no estaba reconocida.
Un beneficio importante de la investigacin de larga duracin es la relacin
intersubjetiva y dialgica que se crea entre quien hace la investigacin con los
que son los sujetos del estudio. No hay cuestionarios o encuestas cerradas, en
que el investigador impone las reglas de la interaccin comunicativa (Briggs
1986). La relacin dialgica se hace ms horizontal y menos vertical, e influencia
la direccin de la investigacin y sus resultados. La participacin en la vida
cotidiana, marcada por tiempos, ticas y estticas altamente diferentes de la vida
acadmica y ambientes urbanos, tambin ayuda establecer la relacin dialgica.
En mi caso, inici mi investigacin buscando los nombres de las enfermedades
como categoras y lgicas clasificatorias; afortunadamente los siona resistieron mis
preguntas impertinentes y me ensearon que las enfermedades no son nombres,
y en cambio s, procesos y negociaciones que representan preocupaciones e
interpretaciones que son contradictorias y ambiguas, segn los actores implicados.
El estudio presentado aqu emergi en un periodo en que la antropologa estaba
pasando por una transicin, cuyas tendencias se hicieron claras en las ltimas
tres dcadas pero no fueron tan evidentes en los aos 1970 (Ortner 1984). La
antropologa se estaba embarcando en un periodo de auto-crtica y de autoreflexin en que las normas clsicas fueron puestas en duda. Adems de criticar
los conceptos fundamentales del campo, tales como cultura, aculturacin,
normas, y objetividad, argumentando que eran inadecuados para el anlisis
social contemporneo frente a los cambios radicales en el mundo, tambin
12
Prlogo de la autora
surgieron muchos temas importantes, poco tratados hasta entonces. Entre estos,
podemos citar los conceptos de poder, agencia, praxis, performance y gnero,
que cruzaron las nuevas preocupaciones con la situacin colonial, hegemona,
relaciones intertnicas, subjetividad, emociones, y cuerpo.
Inici mi investigacin imaginando que las fronteras de la cultura siona estaban
delimitadas por los lmites del resguardo de Buena Vista; sin embargo los aos
y experiencia con los siona agotaron esta idea de cultura como homognea,
normativa y con fronteras claras. Pienso que el estudio presentado aqu, a pesar
de su antigedad, logra demostrar que la interaccin social en que los siona
estn involucrados, y sus estrategias de sobrevivencia y de resolucin de sus
problemas, tales como las enfermedades y otros infortunios, son dinmicas,
demostrando su capacidad de experimentacin e improvisacin junto con el
empleo del conocimiento tradicional. An ms, mi experiencia comprob que
otros conceptos clsicos en la antropologa, adems de cultura, no fueron tiles
para entender la accin social frente de los caminos teraputicos y el empleo de
las prcticas chamnicas.
Una de estas nociones es el concepto de magia, en el sentido clsico de Frazer.
Fascinado con los rituales entre los pueblos primitivos, l especulaba que ellos
son lgicos en sus tentativas para modificar el mundo fsico, pero que emplean
leyes erradas. Segn este pensamiento, la magia es falsa. Esta idea persigui al
pensamiento antropolgico durante muchos aos en sus interpretaciones sobre
el tratamiento de enfermedades y tambin sobre las prcticas chamnicas. As,
tanto Rivers como Acknernecht, ambos pioneros en la antropologa de la salud,
afirmaron que los primitivos no podan distinguir la relacin objetiva entre causa e
efecto, y que ellos no fueron capaces de practicar el mtodo cientfico. Eran lgicos
pero no racionales. El propio trmino chamn fue caracterizado como una figura
mgico/religiosa o brujo/sacerdote. Mi experiencia con los siona comprob que
las ideas de estos tericos estaban erradas. Los siona conocen el mundo segn
percepciones y epistemologas diferentes a las de las ciencias occidentales, pero
sus conocimientos y sus acciones rituales jams pueden ser representados como
prcticas mgicas, si concebimos stas como falsas. Los tratamientos empleados
para curacin y los itinerarios teraputicos de los siona demuestran claramente
que ste es el caso.
Otro concepto que descart en este estudio es el de la creencia como el fundamento
del conocimiento y la accin primitiva, y no la experimentacin, objetividad y
racionalidad. La creencia es vista por nosotros como falsa, sin fundamento racional
o experiencial. Edwin Ackerknecht (1946) manifest este prejuicio cuando afirm
que los primitivos son cegados por sus creencias y hbitos, y as no son capaces
de desarrollar las prcticas teraputicas naturales. Young (1976), en un artculo
ya considerado un clsico antropolgico en los estudios de salud, es uno de los
13
primeros en esclarecer que las prcticas curativas tradicionales tienen una eficacia
ms all del cuerpo fsico o la cura de los sntomas y por esto continan, an
cuando las personas tambin utilizan las terapias de biomedicina. Pero demor
hasta la dcada de 1990, para que Byron Good (1993) llamara la atencin sobre
cmo continuamos usando este trmino de manera peyorativa cuando hablamos
de los otros sistemas mdicos.
Atribuimos las prcticas de salud de los otros a sus creencias, mientras que la
medicina occidental, a nuestros ojos, opera segn la ciencia. Espero que el anlisis
de los estudios de caso examinados en los ltimos captulos demuestre claramente
cmo los siona proceden como nosotros cuando se enfrentan con enfermedades,
experimentando e improvisando entre opciones indgenas, populares y biomdicas
segn una lgica altamente racional. Es en los casos de enfermedades graves, o
las que amenazan la vida, que ellos invocan preguntas sobre la existencia y la
indeterminacin de la vida que remiten a sus ideas cosmolgicas, y estas son
diferentes a las nuestras. Pero las acciones y las percepciones de los Siona no
estn cegadas por sus creencias.
En la dcada de 1970, otra crisis de la antropologa fue sobre el estilo, o gnero,
de la escritura de las etnografas. Reconociendo que la dinmica social consiste
no slo en la rutina y la colaboracin, sino que tambin es caracterizada por la
improvisacin, la ambigedad y el conflicto, el gnero etnogrfico enfrentaba un
gran desafo. Las etnografas eran tediosas y aburridas de leer, y la interaccin
humana se describa como esttica y normativa. Como Renato Rosaldo (2000) se
preguntaba en su libro Cultura y Verdad, Cmo podemos poner en movimiento
la cultura en nuestras descripciones y anlisis de la accin social?
Al partir de los aos 1990, hubo bastante experimentacin con la escritura
etnogrfica. La ms famosa de estas obras trata sobre el Putumayo, el libro de
Michael Taussig (1987) Chamanismo, Colonialismo y el Hombre Salvaje, que ha
sido caracterizado como un collage de imgenes etnogrficas y como una obra
post-moderna. Mi trabajo aqu ciertamente no es post-moderno ni experimental.
Su forma y estructura siguen el cronograma y sistematicidad de las etnografas
clsicas, y no modifiqu el presente etnogrfico del escrito original, e hice algunas
adiciones de bibliografa ms actual. Los captulos siguen la secuencia obligatoria de
las etnografas de los aos setenta la lingstica, la historia, la organizacin social,
etc. Sin embargo, la etnografa no es univocal, no aparece slo mi voz. Las historias
orales y las narrativas forman una gran parte del material etnogrfico. Descubr
que la vida y la narrativa estn entrelazadas en un proceso de retroalimentacin
(Langdon 2001). Las narrativas son la base de mis interpretaciones sobre el
chamanismo y la cosmologa, y trato de incluirlas en varios momentos para que
mis interpretaciones reflejen las mltiples voces de los siona. Mi anlisis antecede
los abordajes ms actuales de la narrativa y la antropologa de la salud, pero
14
Prlogo de la autora
comparte con stos la posicin de que para entender la praxis de los itinerarios
teraputicos, es necesario interpretar las enfermedades como procesos y no como
diagnsticos o categoras estticos.
Mis interpretaciones reflejan el anlisis procesual introducido por Clifford Geertz
y Victor Turner, aunque yo no haba considerado este anlisis en mi proyecto
original. Mi tratamiento de la enfermedad como proceso fue resultado del estudio
en profundidad de la dinmica de las prcticas locales. La experiencia de trabajo
de campo a largo plazo, con un total de tres aos y medio entre los siona, me
permiti ver la enfermedad como un proceso. Al seguir las enfermedades, tuve la
oportunidad de observar la negociacin de significados y acciones concretas en la
vida cotidiana. Los relatos que ellos cuentan sobre sus enfermedades demuestran
que se trata de una experiencia creada en el proceso de mltiples interpretaciones
y acciones que se llevan a cabo no slo para curarlas, sino tambin para dar
sentido al infortunio. Como resultado del trabajo de campo, tuve la oportunidad
de observar la dinmica cultural y la recreacin de la tradicin que caracteriza a
los siona como un grupo tnico especfico, sin encerrarlos en normas y prcticas
fijas o verlos como dominados por los procesos ideolgicos, ya sean econmicos,
polticos o mdicos.
Mi objetivo original no era el estudio del sistema chamnico sino de la lgica de
la relacin entre el diagnstico de la enfermedad por la familia y la eleccin del
tratamiento. Durante mi estancia en Buena Vista, visit semanalmente sus veinte
viviendas, recopilando informacin sobre los miembros de la familia que haban
cado enfermos y, luego, siguiendo los casos de enfermedad hasta su conclusin.
Aunque trat de encontrar un sistema de clasificacin clara de las enfermedades
con sntomas especficos asociados a cada categora, como estaba de moda en
la antropologa cognitiva en ese momento (Frake 1961), los siona insistieron en
especular sobre las posibles causas que estn detrs de los casos ms difciles
que desafiaban el tratamiento. Fue su bsqueda de las causas ocultas, ya sea en
casos especficos de enfermedad o en sus narraciones sobre los chamanes, lo que
me llev a concentrarme cada vez ms en la cosmologa y chamanismo siona,
mientras al mismo tiempo segua los casos de enfermedad en la comunidad.
Como hablante del espaol, no tuve problemas de comunicacin, ya que la
mayora de los siona hablaba espaol. Sin embargo, pronto se me hizo evidente
que era necesario aprender siona. No slo porque propiciara una mayor intimidad
y confianza, sino tambin, y ms importante, porque los elementos clave de su
cosmologa y visin del mundo no podan ser traducidos. Necesitaba entender
siona. Uno de los mtodos que ide para aprender el idioma fue el de grabar
narraciones, transcribirlas y luego volver a leer mis transcripciones al narrador,
aclarando as mis dudas lingsticas. Los siona estaban bastante acostumbrados
a procedimientos similares, ya que Al Wheeler, el lingista del ILV y misionero
15
que pas muchos aos con ellos, les haba pedido que hablaran ante una
grabadora, contando narrativas tradicionales o describiendo los acontecimientos
de su vida. Comenc preguntando por los cuentos de los ancianos y los siona
respondieron con la descripcin de actividades diarias no extraordinarias,
evitando temas relacionados con los chamanes. Despus de grabar unos pocos
mitos conocidos que haban recogido los misioneros capuchinos y que Wheeler
haba grabado, comenzaron a contar lo que yo llamo narrativas chamnicas. Entre
ellas cmo los chamanes los defendieron de los espaoles y de los chamanes
de otras comunidades, las epidemias que diezmaron a los siona, las batallas
que tuvieron lugar entre los ltimos chamanes del siglo XX, y finalmente sobre
sus propias experiencias chamnicas, sus aprendizajes, visiones y sueos. Mis
sesiones narrativas, en particular los debates estimulados por mis transcripciones,
empezaron a ir mucho ms all de la traduccin y llevaron a largas discusiones
sobre el universo chamnico, el lado oculto de la realidad y las causas invisibles
detrs de los acontecimientos. Con frecuencia, ellos ofrecieron espontneamente
otras narrativas relacionadas con el tema que estbamos tratando. Las voces de los
que estaban ms cerca de m en Buena Vista aparecen en este relato etnogrfico
sobre el sistema chamnico siona.
El 9 de septiembre de 1970 tom una canoa de carga en Puerto Ass y fui dejada
en el puerto de la casa de los misioneros probablemente considerada como la
cosa ms sensata al ver a una joven estadounidense que viaja sola: dejarla con su
propia gente. Como era comn durante la mayor parte del ao, Al Wheeler, su
esposa Peggy y sus cuatro hijos, no estaban all y Sonofre Maniguaje y su esposa
Delia Cabrera les cuidaban la casa. Cuando la canoa a motor arrib, un pequeo
grupo de curiosos se reuni en la parte superior de la orilla para verme ascender
con cierta dificultad por el camino de barro resbaloso. Fui invitada a seguir a la
casa de madera sobre pilotes con un tejado de zinc. Gente bajita y amable de todas
las edades, vestidos como los campesinos locales, me rodearon, los hombres con
pantalones de algodn y camisas, y las mujeres con brillantes vestidos estampados.
Poco tiempo despus, an bastante aturdida por la llegada, me complac al ver llegar
a un anciano vestido con la cusma o tnica tradicional y con la cara pintada con
extraas figuras geomtricas. Las cejas y las pestaas depiladas, sus ojos asiticos y
los labios pintados de negro, lo hacan parecer mucho ms extico que los dems.
Incontables sartas de chaquiras azules le cubran casi todo el cuello. En la base
de ellas colgaba un collar de colmillos de jaguar. Tena plumas de guacamayo en
sus odos, y tena plantas atadas a los antebrazos y las muecas con tiras tejidas
de hilos de algodn rojo y azul. Esta persona exticamente elegante era Ricardo
Yaiguaje, y como era su costumbre cuando llegaban personas de afuera, se haba
vestido con su ropa ceremonial para saludarme.
Ricardo (1990-1985) era hijo de Leonidas Yaiguaje, quien, de acuerdo con los siona,
fue uno de los ltimos grandes caciques curacas (lder chamn) en el Putumayo.
16
Prlogo de la autora
El hermano de Ricardo, Arsenio, fue el ltimo cacique curaca de la comunidad de

Buena Vista. Ricardo, y para que pudiera emprender el aprendizaje chamnico, al
contrario de los otros ancianos de su generacin, no fue enviado a la escuela de la
misin en Puerto Ass. Dedic su vida a la adquisicin de conocimiento chamnico.
Desafortunadamente nunca alcanz plenamente el poder y conocimiento de su
padre y su hermano. Su incapacidad para dirigir a los otros en las ceremonias de
yaj fue, en parte, debida a los ataques de otros chamanes, quienes en repetidas
ocasiones arruinaron sus experiencias de yaj con brujera hecha para destruir su
conocimiento. Sin embargo, debido a su amplia experiencia con yaj, Ricardo se
convirti en la persona clave para revelarme el mundo chamnico.
Antes de que mi propia casa de palma fuera construida por Ricardo y su hijo,
me qued con Ricardo y su esposa Dolores. Ricardo y yo pasamos muchas horas
juntos durante mi trabajo de campo, conversando sobre las batallas y las visiones
chamnicas que se detallan en sus narraciones. Luego, al vivir en la casa de al lado,
pas muchos das grabando y ms tarde discutiendo mis traducciones y pidindole
que aclarara los aspectos que yo no entenda. En mi primer viaje de regreso al
Putumayo, despus de siete aos de ausencia, me qued en su casa una vez ms,
en la que intercambiamos sueos cada maana despus de beber el estimulante
yoco (Langdon 2004). l era un personaje interesante. Por un lado tena grandes
temores a los no indgenas. Sus sueos estaban llenos de blancos amenazantes
vestidos como sacerdotes, blandiendo machetes, portando escopetas o tratando
de amarrarlo con cadenas de metal negro. Fue probablemente el ms fiel de los
ancianos en seguir las prescripciones y prohibiciones que rodean las prcticas
chamnicas, y percibi como peligrosa para su conocimiento la contaminacin
asociada con el contacto con los blancos. En general no le gustaba estar cerca
de los colonos. Al mismo tiempo, tena una curiosidad inusual con el mundo
exterior, lo que pareca contradictorio para alguien tan fiel a la tradicin ortodoxa
chamnica como l. A menudo me senta, mientras intercambibamos ideas sobre
su mundo y mi vida en los Estados Unidos, que haba un abismo enorme de
entendimiento entre nosotros que nunca se podra cruzar. Sin embargo, al mismo
tiempo, tuvo mucha paciencia con mis preguntas, sobre el mundo de lo oculto
y los diferentes niveles del universo, que probablemente estaban tan fuera de
contexto como los eran las suyas de mi mundo, como cuando preguntaba Qu
tan lejos est Miami de Florida?.
Aunque Ricardo fue clave para proporcionar gran parte del material narrativo y la
informacin sobre el chamanismo, muchos otros siona con conocimiento chamnico
han contribuido a este trabajo. Entre otros ancianos que tan amablemente me
permitieron grabar narraciones sobre la historia de los siona, debo dar las gracias en
particular a Luis Paiyoguaje, Raquel Yaiguaje, Aurelio Maniguaje, Macaria Yaiguaje,
Estanislao Yaiguaje y Francisco Pacho Piaguaje. La mayora de las grabaciones
fueron hechas en mi casa, en un entorno no performativo (Tedlock 1983). Luciano
17
Piaguaje fue el nico que exigi que las narraciones se contaran en su entorno
performativo tradicional, en la madrugada, despus de beber yoco. Despus de
pasar la noche en su casa, nos despertamos antes del amanecer para beber el
amargo estimulante, y Luciano, en su colorido estilo performativo, procedi a
contarme dos largos mitos mientras continuamente mandaba callar a los nios que
se haban reunido para escuchar al abuelo contar las palabras de los ancestros. El
yerno de Ricardo, Laureano Churillo Piaguaje, se complaca durante varias largas
tardes contando cuentos macaguaje que haba aprendido en su juventud. Era uno
de los pocos sobrevivientes de la ltima comunidad macaguaje, la cual haba sido
diezmada por una epidemia de sarampin. Finalmente, debo agradecer a Luis
Felinto Piaguaje por su generosidad en compartir los textos que haba recogido.
En su adolescencia, a mediados de la dcada de 1960, Felinto haba trabajado
como informante en Bogot con el lingista Manuel Jos Casas Manrique, quien
le ense a escribir en su idioma. Mientras estuvo all, l tambin colabor con
antroplogos con informacin y dibujos que representan los rituales chamnicos
(Mallol de Recasens 1963; Mallol de Recasens y Recasens 1964-1965). A su regreso
a Buena Vista, Felinto registr ms de 30 narraciones contadas por los ancianos.
Ricardo viva en una casa de palma y paja al lado de la de su hijo, Florentino.
Floro, como se le llamaba ms comnmente, era aproximadamente de mi edad, y,
en 1970, l y su joven esposa, Rosa Aida, tuvieron un hijo, Floro hijo. Un ao ms
tarde naci su primera hija, Blanca, y me pidi que fuera su comadre. Ni Floro
ni Aida Rosa se interesaban mucho en hablar sobre el chamanismo, pero eran
excelentes vecinos y me hicieron sentir muy bienvenida en la comunidad. Rosa
Aida era una importante fuente de conocimiento cotidiano sobre las enfermedades
en la comunidad. Con los aos, tuvieron cinco hijos ms. En 1991, Floro hijo fue
asesinado a sangre fra a la edad de 22 aos en las afueras de Puerto Ass, junto con
su primo Aminta Paiyoguaje, por sospechas de apoyar a la guerrilla. Mi compadre
Floro fue asesinado por los paramilitares hace siete aos, por la misma razn.
Adems de Floro y Aida Rosa, muchos otros siona cercanos a mi edad tambin
me brindaron su amistad y me facilitaron buena parte del material que se trata en
esta tesis: Sinforosa Maniguaje, mis compadres Sonofre y Delia, mis compadres
Humberto Piaguaje y Gladys Cabrera, Rosa Yaiguaje, Franco y Alicia Yaiguaje,
Jess Paiyoguaje, Lurdes Yaiguaje, Antonio Maniguaje, Juan Yaiguaje, Blanca
Alba Maniguaje, Pacheco Piaguaje, Julia Maniguaje y Faustino Paiyoguaje. Estoy
profundamente en deuda con ellos, as como con todos los siona ms jvenes que
ahora se han convertido en adultos y que me recibieron con mucha calidez cuando
volv al Putumayo en 2013. Ellos son ahora los taitas y los lderes de los siona.
Cuando llegu por primera vez a Buena Vista, Aurelio Maniguaje me dio un
tour por la gran escuela de palma y paja que haban construido con mingas,
con la esperanza de recibir un maestro. Aunque los nios siona se haban visto
18
Prlogo de la autora
obligados a asistir al internado despus de su fundacin a comienzos del siglo

XX, los padres tenan dificultades en 1970 para enviar a sus hijos a la escuela en
Puerto Ass. Ellos queran una escuela en el resguardo con el fin de que sus hijos
pudieran defenderse a s mismos (Langdon 2007) y no se dejaran engaar por
los colonos comerciantes y otras personas. Me dijeron que los sacerdotes haban
acordado enviar una maestra una vez que la escuela fuera construida, pero a mi
llegada haban estado esperando en vano durante algunos meses. De acuerdo con
lo que manifestaron, me convert en la primera maestra en Buena Vista, y pas las
maanas enseando a los nios a leer y escribir.
De esta manera, muy pronto conoc a todas las familias siona que visitaron la
casa de Ricardo para inscribir a sus hijos en la escuela. Durante mis primeros
meses de trabajo de campo dejaba mi hamaca poco despus del amanecer, en
presencia de muchos de mis alumnos que miraban a travs de los listones de
palma de la casa de Ricardo para ver a la seora blanca mientras se alistaba. Ellos
me seguan a la orilla del ro y me miraban descender torpemente a lavarme la
cara y cepillarme los dientes con la turbia agua del ro. Me seguan a la escuela,
donde lidiaba con unos 45 nios de seis a diecisis aos. Nunca haba enseado
a nios y no estaba preparada ni en mtodo ni en temperamento. No haba
libros y todo lo que puedo recordar de la experiencia es caos. Tal vez logr
ensearles a sentarse en los rsticos pupitres artesanales construidos por sus
padres, y cmo sostener un lpiz. Por suerte, despus de un mes, los sacerdotes
se enteraron que yo estaba dando clases. Preocupados de que yo fuera una
misionera protestante, una profesora de verdad lleg el siguiente semestre para
reemplazarme. A pesar de mis propias dudas de mi capacidad como maestra, los
siona han seguido mostrando agradecimiento durante todos estos aos por mi
papel como la primera maestra de Buena Vista.
A raz de esta experiencia, me pidieron que les trajera alimentos bsicos como
arroz, fideos y azcar, de mis viajes al mercado de Puerto Ass cada dos o tres
semanas, para vender al costo a la comunidad. Durante ese tiempo, los siona solo
viajaban a Puerto Ass cuando tenan maz o arroz para vender, pero ya haban
incorporado algunos alimentos industrializados como complemento a su dieta de
yuca, pltano, carne de monte y pescado. Yo tambin me convert rpidamente
en la fotgrafa de la comunidad, despus de que comenc a distribuir copias de
las primeras fotografas que tom. Fui invitada a bautizos, primeras comuniones,
fiestas y funerales, con el fin de tomar fotos en los eventos. Estas diferentes
actividades me permitieron participar en las relaciones recprocas en las que los
miembros de la comunidad intercambian servicios y elementos materiales, tales
como carne, huevos y fruta.
Hoy, el mundo de los siona que se muestra en las pginas de este libro ha
cambiado de muchas maneras. Por un lado, la nueva Constitucin de 1991, con
19
su defensa de las minoras, de las polticas pblicas resultantes y de proyectos

de desarrollo comunitario, ha cambiado radicalmente su conciencia sobre su
identidad. Sus lderes estn involucrados en una serie de estrategias que se han
diseado para revitalizar su cultura y su idioma. Su nmero ha aumentado. En
2012 me dijeron que hay ms de dos mil siona distribuidos en trece cabildos.
Este aumento en el nmero refleja, en parte, la incorporacin de los mestizos
en sus comunidades (Chaves, 2003). El aumento en el nmero de comunidades,
como indica el establecimiento de los cabildos, tambin revela la migracin de
las familias siona a otros lugares de su territorio tradicional, as como a las zonas
urbanas de Puerto Ass y Mocoa.
Al mismo tiempo, la regin ha sido objeto de ms de veinte aos de violencia
por el trfico de drogas, y los siona se ven atrapados en una situacin
precaria entre la guerrilla y los paramilitares. Ciertamente, gran parte de su
desplazamiento debe ser visto desde esta perspectiva. Mi compadre y su hijo
no son las nicas vctimas. Muchos jvenes y adultos siona han sido asesinados
o han desaparecido en este conflicto.
En 2011 tuve la oportunidad de restablecer el contacto con algunos de los
siona despus de veinte aos desde mi ltima visita a Buena Vista, gracias a la
colaboracin y el esfuerzo de Hugo Portela profesor de la Universidad del Cauca.
En 2012 trabaj en Popayn con Felinto Piaguaje sobre sus textos, con el fin de
adecuarlos para el programa de educacin bilinge que los siona han esbozado en
su Plan de Vida (Portela 2003) y, finalmente, en febrero de 2013 viaj al Putumayo
despus de ms de veinte aos para visitar muchos de mis siona amigos. Aunque
no pude ir a Buena Vista en mi corto viaje, tuve la oportunidad de ver a muchos
de mis viejos amigos que ahora viven en Puerto Ass y Mocoa. Por un lado, el viaje
me ha trado gran alegra para cumplir con estos amigos hospitalarios y poder
hablar de los viejos tiempos y recuerdos. Por otro lado, escuchando sus relatos de
la desaparicin de sus hijos, los asesinatos, los secuestros y las amenazas de las
que han sido vctimas de la guerrilla y de los paramilitares, me ha entristecido el
hecho de que hoy, como en el pasado, siguen sufriendo la violencia y las fuerzas
externas ajenas a su voluntad, que han marcado su historia desde la Conquista y
amenazan su supervivencia.
Los lderes siona hoy se dedican a la lucha por su supervivencia cultural, frente a
una situacin extraordinariamente compleja y violenta en la que estn atrapados
en el medio. En la dcada de 1970, los ancianos lloraban la muerte de los curacas
poderosos y la desaparicin de formas de vida tradicionales. Hoy la situacin
es mucho ms crtica de lo que era en 1970, en parte debido a la violencia en
la regin, en parte debido a los cambios radicales en su subsistencia y patrones
de residencia, afectados de manera importante por el mercado de las drogas
ilcitas y la expansin de la industria del petrleo. Slo las viejas generaciones
20
Prlogo de la autora
hablan la lengua, mientras que los ms jvenes no la comprenden en absoluto.

Las actividades de subsistencia, as como la caza y la pesca, estn muy reducidas,
y la dependencia de la economa de mercado es mayor que nunca. Esto es
especialmente cierto para aquellos que viven en las zonas urbanas. A pesar de
todas estas dificultades, as como de la amenaza constante de la violencia, el
chamanismo siona se ha revitalizado, y los nuevos taitas, junto con los hijos e
hijas de los mayores con los que trabaj en la dcada de 1970, estn participando
activamente en un movimiento para la revitalizacin de la lengua y la cultura.
Su gran inters por recuperar el pasado es una justificacin suficiente para la
publicacin de mi tesis. Mientras que muchos antroplogos podrn rechazar las
obras que no se basan en la jerga y las teoras antropolgicas ms recientes, estoy
segura de que el libro ser de gran valor para los siona, en su intento de recuperar
su memoria de una cultura y lenguaje, que parecen estar desapareciendo.
Adems de todos los siona, con quienes estoy muy agradecida, tambin quiero
dar las gracias a las directivas del Instituto Colombiano de Antropologa (ICAN),
quienes autorizaron mis investigaciones en la dcada de 1970. Carlos Garibello,
funcionario del ICAN, fue generoso en compartir filmes y grabaciones hechos
en la dcada anterior con los Siona. En aos recientes he contado con la amable
colaboracin de Margarita Chaves, Mara Clemencia Ramrez y Carlos Ernesto
Pinzn, antroplogos del ICANH. Agradezco a la Editorial de la Universidad del
Cauca y especialmente a Hugo Portela por su fe y apoyo a mis esfuerzos para
publicar la tesis en espaol, aunque algunos puedan cuestionar el valor de un
viejo estudio. Tambin quiero agradecer a Laura Prez Gil, a Amrica Larrain y
a Maya Mazzoldi por traducciones de diferentes captulos, y a Mauricio Pardo
Rojas quien tradujo los apartes restantes y se encarg de la revisin de todo el
texto. Carlos Usctegui Vargas digitaliz una gran parte de las fotos incluidas en
el libro, y mi hijo contribuy con los dibujos. Finalmente, agradezco en Brasil a
la Universidade Federal de Santa Catarina por la autorizacin de mis viajes de
investigacin, a CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nivel
Superior Coordinacin de Perfeccionamiento de Nivel superior) y a CNPq
(Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico Consejo
Nacional de Desenvolvimiento Cientfico y Tecnolgico) por su apoyo en la forma
de becas que permitieron la continuidad de mis investigaciones sobre la literatura
oral de los Siona; a CAPES por las becas en 1993-94 y 2013 para mis actividades
en Indiana University y la University of Massachussetts sobre traduccin, y al CNPq
por la beca de productividad desde 1985.
21
Captulo I
Introduccin
l estudio aqu presentado es una etnografa del sistema mdico de los

siona, grupo indgena del Putumayo ubicado en la regin noroeste de
la cuenca amaznica colombiana, que se autodenomina como gantya
bain (gente del ro de la caa brava) relacionando as su identidad con el
ro Putumayo, en donde residen. Como entre otros grupos de la regin, su
sistema mdico es mejor concebido como un sistema chamnico. En tiempos
pasados, los chamanes siona eran renombrados por sus poderes para curar a
travs del uso del yaj (Banisteriopsis sp.), por lo que no solamente personas
de otros grupos acudan a ellos en busca de una cura, sino tambin para
recibir aprendizaje chamnico.
Durante el transcurso del siglo XX diversos procesos han generado cambios
drsticos en la regin: la comercializacin del caucho hizo que esta rea se
convirtiera en foco de inters a nivel nacional e internacional y, ms recientemente,
el descubrimiento de petrleo ha venido estimulando el desarrollo econmico
de esta zona del pas, lo que ha hecho insostenible la autonoma econmica y
cultural de los grupos indgenas establecidos en dicho territorio. Los siona no
han sido inmunes a estos procesos, por lo que ya, desde su primer acercamiento
con los misioneros franciscanos en el siglo XVI, han sido objeto de continuas
transformaciones influenciadas por el contacto con el mundo occidental. A esto se
suma el hecho de que con el rpido crecimiento de la poblacin de colonos desde
1960, la cultura siona parece haber entrado en un rpido proceso de incorporacin
de varios aspectos de la vida mestiza colombiana, particularmente con respecto a
la cultura material y las relaciones econmicas.
Posiblemente, durante los prximos veinte aos, muchas de las tradiciones siona
aqu descritas se habrn modificado radicalmente. Por lo tanto, este estudio no es
una descripcin de un sistema mdico indgena que se ha mantenido esttico a
travs del tiempo, sino un intento de entender el rpido proceso de cambio en el
que se encuentra inmerso. El foco central de este estudio es la exploracin de la
interrelacin entre la cosmologa, la lgica del sistema chamnico y las prcticas
teraputicas empleadas en casos de enfermedades especficas. Este enfoque no es
23
nuevo en la antropologa, ya que existen muchos estudios dedicados a la lgica

de las ideas etiolgicas y prcticas en los sistemas mdicos no occidentales.
Uno de los focos principales de estos estudios ha sido el rol de las causas msticas
(o ltimas) en los modos de tratamiento y diagnstico. Los primeros tericos del
estudio de sistemas mdicos no occidentales, caracterizados como primitivos,
enfatizaban la presencia de elementos mgicoreligiosos, ignorando los elementos
racionales y objetivos (Rivers 1979; Ackerknecht 1946; Clements 1932). Este tipo
de anlisis llev a Ackerknecht (1946: 485), pionero del campo de los estudios
de medicina no occidental, a concluir que el hombre primitivo se guiaba por
la lgica de la magia, ya que era incapaz de tomar provecho de la experiencia
racional. Los tericos pioneros en el tema argumentaron tambin que exista una
relacin directa entre las ideas etiolgicas y el tratamiento, concluyendo as que la
creencia en la existencia de causas sobrenaturales era la nica gua de las terapias
empleadas por el hombre primitivo. Sin embargo, inspiradas en la discusin de
Evans-Pritchard (1937) sobre la lgica de la causalidad de los Azande entre causas
ltimas (msticas o sobrenaturales) e inmediatas (naturales), las investigaciones ms
recientes en sistemas mdicos no occidentales han proporcionado descripciones
de ideas sobre el mundo natural y los tratamientos que Ackerknecht designa
como racionales (Glick 1967; Nash 1967; Orso 1969; y Seijas 1969). Estos estudios
han contribuido con importantes descripciones de los conceptos indgenas de
patologa, pero lo ms importante es que han demostrado que la relacin entre
conceptos de causalidad, los modos de diagnstico y los tratamientos empleados
no es directa; que los conceptos indgenas de causalidad y patologa influencian
dicha relacin en diferentes grados (Frake 1961).
Con el propsito de entender la relacin entre la lgica de las ideas sobre salud
y la bsqueda para el tratamiento de las enfermedades, as como para entender
las dinmicas de cambio, este estudio examina el sistema mdico siona a travs
de las categoras analticas de cultura y sociedad propuestas por Geertz (1957).
La distincin entre cultura y sociedad ha sido ampliamente reconocida por los
antroplogos. Kroeber (1917) por ejemplo, fue uno de los primeros en hacer
alusin a esta distincin, y posteriormente (1943: 252-274) explicit las diferencias
entre estas dos: caracteriz la cultura como supra individual y sper orgnica,
que cuenta con una historia, continuidad e influencia sobre s misma; es decir,
que contrario a los individuos, la cultura perdura y trasciende la vida de sus
portadores, aunque al mismo tiempo no pueda existir sin ellos. Para Kroeber, las
culturas son productos de las sociedades humanas operando bajo la influencia
de culturas entregadas a ellos por sociedades anteriores (Kroeber 1943: 267).
As, aunque distintas, l sostena que la relacin entre cultura y sociedad era muy
cercana, y ya que ambas eran mutuamente interdependientes, era ftil discutir
cul de las dos era ms importante. Aunque la cultura gua la forma de vivir y
provee alternativas, sta no especifica la manera exacta en la cual el individuo
24
Introduccin
debe actuar; por lo tanto, cultura y sociedad muestran divergencias, tal como
intenta demostrar en uno de sus ejemplos: la cultura americana profesa que no
hay clases sociales; sin embargo, en la sociedad americana las clases sociales
efectivamente existen (1943: 272), lo que dara cuenta que el profesar una cosa
y hacer otra sera comn a todas las sociedades.
Despus de Kroeber, los tericos sociales han profundizado sobre la naturaleza de
las diferencias analticas entre las dos (Parsons and Shils 1951; Geertz 1957; Leach
1954; Vogt 1960). En particular, Geertz las ha utilizado como conceptos analticos
tiles para entender las dinmicas de cambio. El modelo propuesto por este autor
ser utilizado en el presente estudio para examinar las diferencias entre la lgica
cultural y el comportamiento como resultado de la interaccin social, as como
para entender el proceso de cambio cultural.
Geertz distingue entre cultura y sistema social de la siguiente manera:
Uno de los modos ms tiles pero desde luego no el nico de distinguir
entre cultura y sistema social es considerar la primera como un sistema ordenado
de significaciones y de smbolos en cuyos trminos tiene lugar la integracin
social, y considerar el sistema social como la estructura de la interaccin social
misma. En un plano est el marco de las creencias, de los smbolos expresivos y
de los valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan
sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano est el proceso en
marcha de la conducta interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos
estructura social (Geertz 2001: 133).
Desde esta perspectiva el modo de integracin de la cultura, el sistema de
smbolos, es lgicosignificativo, y el de la sociedad es causalfuncional de
manera tal que todas las piezas hacen parte de una red causal nica. As, al
considerar la cultura, por un lado se trata con el significado de la accin social
llevada a cabo por los individuos portadores de una cultura en particular; y por
el otro, el anlisis de la sociedad considera la accin social en trminos de su
contribucin al funcionamiento del sistema social. Ambas son abstracciones del
mismo fenmeno, pero sus formas de integracin difieren. Por lo tanto, hay una
tensin inherente y existe incongruencia entre ellos. Dicha tensin es la que
provoca cambios en ambas.
Este estudio es en primer lugar la descripcin del sistema mdico siona como
sistema cultural, es decir, como un sistema compartido de smbolos y significados.
Una descripcin general sobre lengua, historia y cultura siona ser presentada
en los primeros captulos, y a partir de ellos nos trasladaremos al campo de la
medicina, foco central de este estudio, donde las ideas, smbolos y valores que
25
giran en torno a los conceptos de salud, enfermedad y prcticas teraputicas

constituyen el centro de este campo.
La literatura oral siona es presentada aqu para explorar los significados y
los smbolos por ellos usados para interpretar su mundo; la mayora de estas
narraciones hacen referencia al chamanismo y su rol en los procesos de enfermar y
curar. En general, este tema est presente en los mitos sobre los primeros tiempos,
cuando el mundo fue creado; en la historia oral sobre la conquista; en leyendas
sobre chamanes y epidemias ocurridas en este siglo, y en las narrativas personales
de enfermedades y experiencias chamnicas. Las leyendas referentes a chamanes
y enfermedades forman un cuerpo de narrativas que cambian constantemente,
incorporando tanto nuevos casos de enfermedades e infortunios, como aquellos
que sucedieron hace mucho tiempo y que se han ido olvidando, o que ya no son
contados a los jvenes de las generaciones de hoy.
El uso de mitos y narrativas para intentar acceder a la visin de mundo del nativo
no es novedoso. Malinowski (1961), a propsito de su trabajo sobre la mitologa
del Kula, argumenta que el mito muestra qu aspectos sobresalientes acudiran a
la imaginacin del nativo ante un acontecimiento dramtico. Leach (1954) tambin
ha hecho uso de los mitos para determinar un sistema comn de smbolos que
permite a las personas actuar de manera tal que sus compaeros puedan entender.
Leach y Malinowski no concuerdan en la funcin del mito: Malinowski argumenta
que ste provee justificaciones para la estructura social y el comportamiento y por
lo tanto tiene una influencia normativa sobre las costumbres (Malinowski,1961:
328). De otro lado, Leach (1954: 266) afirma que los individuos que comparten el
mismo sistema simblico o estructura social hacen uso de ellos a travs de varias
y contradictorias estrategias que les permiten validar su propia perspectiva, y as
dar una justificacin al cambio social o a los patrones de comportamiento que se
encuentran en conflicto.
Las divergencias referentes a la funcin del mito derivan de sus diferencias en
cuanto al modelo funcional de la sociedad. Malinowski trabaja con un modelo
de equilibrio, conceptualizando a la sociedad como estable y tratando de explicar
los mecanismos mediante los cuales dicha estabilidad es mantenida. Leach, por su
parte, asume que las sociedades nunca se encuentran en un estado de equilibrio y
que los miembros del mismo grupo tienen contradicciones e ideas inconsistentes
sobre el sistema. El propsito de este estudio no es argumentar los beneficios
y dificultades de estas dos concepciones. De hecho, dado el rpido proceso de
cambio entre los siona, la posicin de Leach sera la que ms convendra a este
estudio; sin embargo, nuestra preocupacin aqu es examinar la relacin entre
cultura e interaccin social, y para esto hemos considerado el modelo propuesto
por Geertz como el ms apropiado
26
Introduccin
Una vez definido el sistema mdico como sistema cultural, este estudio explorar
las prcticas teraputicas a las que los siona recurren en casos especficos de
enfermedad, intentando esclarecer la diferencia entre cmo estos interpretan el
significado de la enfermedad y qu tratamientos eligen para curarse.
Cuando la enfermedad aparece, el diagnstico se basa en las semejanzas y
diferencias en relacin a experiencias anteriores y de acuerdo con criterios
sintomticos culturalmente significativos; por lo tanto, el diagnstico identifica
tambin nuevas instancias de la enfermedad segn categoras culturalmente
reconocidas. Una vez la enfermedad ha sido clasificada, el criterio diagnstico
puede servir para guiar la seleccin de la terapia. Sin embargo, y como
podremos observar en algunos casos examinados, el proceso de diagnstico y
tratamiento envuelve varias interpretaciones e intentos de cura antes de lograr el
restablecimiento de la salud. Adems, debido a la falta de un chamn maestro,
y a otros factores en el mundo social, es posible identificar otro tipo de
situaciones que son determinantes para la eleccin del tratamiento, y que no se
restringen meramente al significado de la enfermedad.
Metodologa
Para la realizacin de este estudio pas un total de quince meses entre los siona
del resguardo de Buena Vista durante el periodo de Octubre de 1970 a Octubre
de 1972. Otros dos viajes fueron realizados en los meses de Agosto y Diciembre
de 1973 para reconfirmar y esclarecer algunos de los datos recogidos durante mi
periodo inicial de campo.
La metodologa de base para el desarrollo de esta investigacin fue la observacin
participante, para la cual fue construida para m una pequea casa de guadua y
palma entre la de mi mayor colaborador, Ricardo Yaiguaje y la de su hijo. Gracias
a esto, consegu integrarme a la comunidad siona tanto como es posible para un
forastero. Inicialmente fui invitada a ser la profesora de la escuela, construida por
los miembros de la comunidad que estaba en espera de un profesor, actividad que
desempe durante un mes hasta que una profesora fue enviada para ensear
a los nios. Los siona me visitaban diariamente en casa y yo, por mi parte,
realizaba visitas quincenales a los veintisiete hogares de la comunidad. Durante
estas visitas, frecuentemente diriga las conversaciones hacia temas sobre salud y
enfermedad, y acompa de forma sistemtica las enfermedades reportadas, con
la intencin de examinar los procesos de diagnstico de dichas enfermedades y
su tratamiento. Tambin pas muchas horas con los hombres y mujeres mayores
recogiendo narrativas y hablando sobre las prcticas chamnicas. Adems de la
famlia Yaiguaje de Ricardo, recib tambin mucha colaboracin con narrativas
e informaciones sobre chamanismo de los miembros ms viejos de las familias
27
extensas Paiyoguaje, Maniguaje, Piaguaje, entre otras. Los siona siempre me

recibieron muy gentilmente en sus casas, y me volv comadre de muchas parejas
de mi edad con hijos pequeos. Por ser duea de una cmara, me convert
en la fotgrafa de las fiestas y otros eventos de Buena Vista. Las fotos siempre
fueron recibidas con mucho entusiasmo y mirarlas siempre fue un pasatiempo en
reuniones de las famlias.
Casi inmediatamente despus de llegar a Buena Vista fue obvio que si quera
obtener algn conocimiento sobre la cosmologa y el simbolismo siona, debera
aprender el lenguaje nativo. Aunque casi todos ellos eran bilinges, los siona
tenan grandes dificultades para traducir sus conceptos ms importantes al
espaol. Como parte de mis intentos para aprender el idioma comenc a grabar
sesiones con los hombres mayores, pidindoles que me contaran las palabras
de los ancestros (ira bain coca). Inicialmente recolect narrativas de todos los
temas; despus, cuando tuve una mayor comprensin del sistema mdico y su
relacin con el chamanismo siona y sobre el cual mis narradores observaron que
yo tena gran inters, comenzaron a relatar sus narrativas sobre enfermedades,
curaciones, experiencias chamnicas y sueos. As descubr que estas narraciones
ofrecan muchos esclarecimientos sobre la cosmologa siona y tambin sobre su
percepcin de la estructura de eventos relacionados con la enfermedad; por lo
tanto, las sesiones de grabacin y otras sesiones posteriores con dichos narradores
dedicadas a corregir mis transcripciones, resultaron en discusiones ampliadas
sobre cosmologa siona y chamanismo.
Mi trabajo con los hombres mayores con conocimiento chamnico fue en parte
histrico, debido a la gran cantidad de informacin recolectada concerniente a la
cosmologa y las actividades de los chamanes, o curacas, como son conocidos
en la regin. Curaca, palabra de la lengua quechua, se refiere a quienes han
alcanzado conocimiento chamnico suficiente para liderar a otras personas en los
rituales de yaj. En el pasado, el curaca reconocido como el ms poderoso era
jefe del asentamiento, combinando lo poltico con lo religioso en un rol nico, el
de cacique curaca. Durante el tiempo en que se desarroll mi trabajo de campo ya
no haba curacas que lideraran los ritos del yaj en Buena Vista. Arsenio Yaiguaje,
el ltimo reconocido cacique curaca, muri en 1961 y ninguno de los hombres
mayores con conocimiento chamnico se senta con la confianza suficiente para
asumir ese rol en dicha poca, a pesar de que cinco de los seis siona de ms edad
que trabajaron conmigo haban sido aprendices de curacas y eran reconocidos por
la comunidad por haber alcanzado el primer nivel de conocimiento chamnico, lo
que les permita realizar ceremonias de cura atendiendo males menores. Ricardo
Yaiguaj, mi mayor colaborador, era hermano de Arsenio, ambos hijos de Leonidas
Yaiguaj, un reconocido cacique curaca en la primera mitad del siglo XX en la
regin. Aunque Ricardo tuvo un aprendizaje chamnico suficiente para llegar a
ser curaca, nunca logr alcanzar el nivel de maestro chamn o yai (tigre). An
28
Introduccin
as, despus de la muerte de su hermano Arsenio, la comunidad esperaba que l

tomara su lugar. Sin embargo, por razones que sern explicadas posteriormente, l
fue incapaz de liderar a otras personas en los rituales ms importantes realizados
por los curacas, es decir, aquellos en que toman yaj.
Ricardo Yaiguaje y nieto Alfonso
29
Medio Ambiente y Ubicacin

Buena Vista es la mayor de las tres comunidades siona localizadas en el ro
Putumayo, ubicado al noroeste de la cuenca amaznica (Mapa 1). Las tres
comunidades se encuentran a lo largo de este ro que divide la frontera entre la
Intendencia del Putumayo colombiano con Ecuador;1 la regin es clasificada como
bosque subtropical, caracterizada por sus altos niveles de humedad y temperaturas
relativamente constantes. La estacin meteorolgica de Puerto Ass, la ms cercana
a Buena Vista, registr un promedio de precipitacin anual de 4.057 milmetros para
los aos de 1954 a 1958. De marzo a julio y de septiembre a noviembre se registraron
los mayores ndices pluviomtricos, y dentro de este grupo se destaca el mes de
mayo, en el que el promedio fue ms alto, con 440 milmetros. La precipitacin
media mensual de febrero, el mes ms seco en este perodo, fue de 210 milmetros
(Hegen 1966: 83). La temperatura media anual es de 24,8 grados centgrados, con
una temperatura media mensual que vara de 23,0 grados en Julio, a 26,4 en agosto
(Hegen 1966: 80). Puerto Ass est ubicado a una altura de 260 metros sobre el
nivel del mar, y se extiende desde los 030 de latitud norte del Ecuador y 7631 de
longitud oeste del meridiano de Greenwich (Hegen 1966:79).
Puerto Ass es un centro de comercio en pleno crecimiento, cuya importancia ha
aumentado considerablemente desde el desarrollo de la extraccin de petrleo
en el rea. Desde dicha localidad, las aguas del ro Putumayo son navegables por
grandes barcazas y otras embarcaciones fluviales hasta el ro Amazonas; tambin
es accesible desde otras partes del pas por tierra y por va area. Una carretera
de aproximadamente 90 kilmetros conecta Puerto Ass con Mocoa, capital de la
intendencia, la cual se encuentra a 230 kilmetros de la ciudad de Pasto, ubicada
en la cordillera andina del sur occidente colombiano. Hay vuelos diarios con
excepcin de los domingos entre Puerto Ass y Bogot, capital de la nacin.
El resguardo de Buena Vista se encuentra localizado aproximadamente a cincuenta
kilmetros aguas abajo de Puerto Ass. Piua Blanca (10 familias) y Granada (4
familias), las comunidades de menor tamao, se encuentran respectivamente a
quince kilmetros aguas arriba y aguas abajo del resguardo. Buena Vista es un
asentamiento disperso de veintisiete casas que se distancian una a otra de 100 a 500
metros aproximadamente y que se extienden por 5 kilmetros a lo largo de ambas
orillas del ro Putumayo. Entre las casas de los siona se encuentran algunas familias
de colonos, incluyendo afrodescendientes de otras regiones del pas, as como
familias inga, indgenas que hablan un dialecto quechua. La mayora de ellos vive
en el lado ecuatoriano del ro. El nico edificio pblico es la escuela, originalmente
una maloca de guadua y palma, construida por medio de mingas en 1970.
La intendencia del Putumayo se convirti en Departamento en la dcada de 1990, teniendo

Puerto Ass como su capital.
30
Mapa 1: Ubicacin de las comunidades siona en 1970
Introduccin
31
Captulo II
La lengua siona
comienzos del siglo veinte, los viajeros que recorrieron el Putumayo

informaron que entre los siona, muchos adultos hablaban el espaol
de forma rudimentaria (Hardenburg 1912: 78; Tulcn 1951-53: 122).
A partir de la dcada de 1920, muchos de los nios fueron educados por
los misioneros catlicos en el internado establecido en Puerto Ass. Hoy en
da, todos son bilinges, aunque el uso de la lengua siona y del espaol
vara entre las diferentes generaciones. En la mayor parte de las situaciones
domsticas se habla el siona. Las generaciones ms viejas lo utilizan de manera
predominante, pues su capacidad de expresin en espaol y su comprensin
de esta lengua son ms limitadas. Las personas menores de cuarenta aos
tienden a comunicarse en espaol con ms frecuencia, particularmente en
presencia de personas que no pertenecen a la familia, en situaciones pblicas
y con miembros de la comunidad que son de su misma generacin o ms
jvenes. Muchos padres hablan principalmente en espaol con sus hijos
pequeos, de forma que muchos nios entienden el siona pero raramente lo
hablan. As, cuando los ms mayores se dirigen a ellos en siona, responden
en espaol. Este uso diferencial de la lengua nativa es percibido claramente
en las pequeas reuniones que incluyen tanto a los ms viejos como a los
jvenes. La lengua siona predomina en la conversacin cuando los ms
mayores hablan, mientras que los jvenes participan usando una mezcla de
espaol y siona. Los nios, por su parte, utilizan exclusivamente el espaol.
Cuando un adulto abandona un encuentro social, se despide de los mayores
en siona, mientras que a los ms jvenes les dice adis en espaol.
Una de las razones que explican la adopcin del espaol es el esfuerzo de los Siona
por ocultar aspectos de su etnicidad en su interaccin con la sociedad envolvente,
que generalmente considera al indgena como un individuo incivilizado y salvaje,
al que se puede engaar fcilmente. Los siona son perfectamente conscientes
de esta actitud y enfatizan constantemente que necesitan aprender a dominar la
lengua espaola para defenderse. Los nios y adolescentes me comentaron en
ocasiones que se avergenzan de hablar siona en la presencia de blancos.
33
La familia lingstica tukano

La lengua siona (ceona, zeona, sioni, quenquejoyo) pertenece a la rama occidental
de la familia lingstica tukano (Ortiz 1965: 131).2 Los dos subconjuntos de
esta familia se encuentran en la cuenca noroeste del Amazonas, separados
geogrficamente por grupos uitoto y bora. Las lenguas del subconjunto oriental
son habladas en toda la regin de los ros Vaups, Papur y Piraparan en
Colombia, prolongndose hasta la regin del alto ro Negro en Brasil. Wheeler
estima que los dos subconjuntos estn separados desde aproximadamente 1.500
a 2.000 aos atrs (Wheeler MS: 7).3
Existen aproximadamente entre 1.400 y 1.700 hablantes de las lenguas tukano
occidental (Tabla 1), que se encuentran localizados en el alto Caquet, Putumayo y en
los ros Aguarico-Napo, al sur de Colombia y al noreste de Ecuador y Per (Mapa 2).
Por varias razones ha habido un mayor acuerdo en relacin a las lenguas
pertenecientes a la rama occidental que en relacin a las de la rama oriental (Rivet
y Loukotka 1952; MacQuown 1955; Mason 1950; Castellv 1962; Greenberg 1956).
Esto se debe, posiblemente, a que el subgrupo occidental est menos aislado
y ha sido objeto de un mayor nmero de estudios lingsticos (Castellv 1939;
Johnson y Peeke 1962; Loukotka 1968; Waltz y Wheeler 1972; Espinosa Prez
1955; Tessman 1930; Wheeler 1962, 1966, 1967; Wheeler y Wheeler 1962).
Sin embargo, la clasificacin de las lenguas tukano occidentales y sus dialectos
tambin vara (Tabla 2). Ortiz (1965) distingue dos divisiones: siona y encabellado. El
conjunto lingstico siona incluye el gantya bain (siona), el tama (probablemente
extinto actualmente), el coreguaje del alto Caquet y el macaguaje en el ro Mecaya,
un afluente del Putumayo. El conjunto lingstico encabellado incluye grupos del
Aguarico, del Napo y del bajo Putumayo: secoya, pioj, eno, ankotere, amuguaje
(extinto) y coto (orejn). Ortiz sostiene que existen pocas diferencias dialectales
entre las lenguas de cada divisin.
La familia lingstica tukano fue inicialmente denominada betoyano y considerada como

perteneciente al tronco lingstico del mismo nombre por Chamberlain (1913: 237).
Beuchat y Rivet (1911) fueron los primeros en proponer el trmino tukano, ya que la
lengua betoyana, cuya denominacin se haba utilizado para designar a este tronco, tena
afinidades con el chibcha y no se relacionaba con las lenguas tukano.
Waltz y Wheeler (1972: 128) proponen distinguir entre tres subconjuntos tukano:
orientales, centrales y occidentales. El subconjunto central, compuesto por la lengua
cubeo, tiene fuertes afinidades lxicas, tanto con las lenguas tukano orientales como con
las occidentales.
34
La lengua siona
Tabla1: Poblacin estimada de los hablantes de tukano occidental

en Colombia y Ecuador
Grupo
Nmero
Ubicacin
Siona
300
Colombia, ro Putumayo: Buena Vista, Nueva

Granada, Piua Blanca, Orito, Santa Elena,
Concepcin, Tablero, La Hacha, (Wheeler 1987 V.
2: v)
Macaguaje
30
Colombia, ro Putumayo: dispersos entre El Tablero

y El Hacha (Wheeler, comunicacin personal)
Secoya
180
Ecuador, provincia de Napo, principalmente en el

ro Cuyabeno (Robinson 1971)
Secoya (Pioje)
300
Per: ro Aguarico (Robinson 1971)
110
Ecuador, provincia de Napo: Shushufindi y Puerto

Bolvar (Robinson 1971; Vickers 1972: 7). El grupo se
auto-identifica como siona, pero algunos lingistas
lo llama eno.
Ecuador, Provincia de Napo: ro Pacayac, afluente

del ro Aguarico (Robinson 1971).
450-500
Colombia, Caquet: ro Orteguaza y afluentes,

incluyendo asentamientos de Getucha, Naticur,
alto Agua Negro, bajo Agua Negro y Peneya (Cook,
Instituto Lingstico de Verano, comunicacin
personal en 1972).
Siona (Eno)
Tetete
Coreguaje
Total
1.373-1.423
Waltz y Wheeler (1972: 128), usando mtodos de la glotocronologa, sugieren

que la lengua siona est ms prxima del subconjunto que Ortiz denomina
encabellado de las lenguas coreguaje y el tama, ya que el siona, el coreguaje y
el tetete demuestran ms afinidad entre s que la que cualquiera de estas lenguas
tiene con el grupo lingstico meridional coto-orejn. Los resultados de esta
metodologa indican que existieron contactos en mayor nmero y ms recientes
entre los grupos situados en los ros Putumayo y Aguarico, que entre los del
Putumayo y Caquet. Evidencias histricas respaldan esa conclusin. Como ser
expuesto en el siguiente captulo, los territorios de los grupos que Ortiz clasificaba
como del conjunto encabellado (excluyendo los coto-orejn) eran adyacentes
a aquellos del conjunto lingstico siona en la poca de la Conquista, aunque
actualmente se encuentren separados.
35
Mapa 2: Distribucin actual de las lenguas tukano occidentales
36
La lengua siona
Tabla 2: Clasificaciones de las lenguas tukano occidentales
Segn Ortiz (1965)
Segn Waltz y Wheeler

(1972: 128)
Segn Castellv (1962: 34)
Siona o zeona
Siona
Tama
Koreguaje
Macaguaje
Norte
Coreguaje 450 aos de
separacin
Siona e prximos
menos de 300 aos
Siona-Macaguaje
Cuyabeno Secoya-Eno
Yuvineto Secoya
Angutero
Subseccin del Putumayo (siona)

Divisin paleo-siona:
Wixa (dialecto ritual)
Oy (Oyoguaje tribu, Montepa)
Piyuy (Piua Blanca)
Divisin de Pa (de gente)
Siona (dialecto general,
formulista o retrico)
Piox (Puertos de Putumayo,
Comandante Playa actualmente
en Nueva Granada, Buena Vista y
Puerto Restrepo)
Sub-dialectos kokaka (tribus
Amaguaje)
Sadyeg-Koxka (San Diego del
Putumayo)
Saxose-koxka (San Jos del
Putumayo)
Divisin de Ktere Ankotere
(Eno, Angotero: algunos en otras
tribus)
Encabellado
Secoya
Pioj
Eno
Ankotere
Amuguaje (extinto)
Koto (Orejon)
Sul (Coto) 900

aos de separacin,
aproximadamente
Orejon
Subseccin de Airupa-Macaguaje
Divisin de Ktere
Subseccin de Caquet
Koreguaje
Estudios lingsticos del siona

De entre todas las lenguas tukano, el material lingstico sobre el siona es el
ms completo, tanto en lo que respecta a las fuentes coloniales como a las ms
recientes. Los misioneros franciscanos la consideraron la lengua ms elegante,
37
concisa y fcil de aprender de las existentes en la regin del Putumayo. Uno de

sus documentos, datado en 1773, comenta:
[] y la Ceona, que es la general entre las dems naciones, mudando
respectivamente el dialecto otras que parecen derivadas.
Este mismo idioma por ms comn, pronunciable y fecundo, procuraron
nuestros anteriores misioneros hacerlo vulgar entre diversas naciones
(principalmente en el Putumayo), para ms fcil comunicacin
(Arcila 1950: 302).
Al considerarla como la lengua general del rea, realizaron estudios
lingsticos e intentaron usarla para propagar el cristianismo. Hoy
en da se conservan diez manuscritos de los siglos XVI y XVII que
han sido listados y evaluados por Ortiz (1965: 134; una traduccin al
ingls de este material aparece en Wheeler 1970: 194). Tovar (1961:
209-218) tambin enumera algunos de ellos. Durante la primera parte
del siglo XX los sacerdotes capuchinos y sus asociados produjeron
varios trabajos, algunos de los cuales fueron publicados. Otros son
manuscritos, con listas de palabras, traducciones de la doctrina cristiana
y tentativas de anlisis gramaticales (Rivas 1944, 1945; ver el Apndice
I para los manuscritos no publicados). Manuel Jos Casas Manrique,
un prominente lingista colombiano asociado al Instituto Colombiano
de Antropologa, tambin realiz un estudio extenso de la gramtica
siona, pero en el momento del presente estudio no se conocen
publicaciones de sus investigaciones. Debido a su muerte en 1973 y
a que se desconoce el paradero de sus manuscritos, es improbable
que su trabajo llegue alguna vez a ser publicado. Alva Wheeler (1967,
1970, 1987), del Instituto Lingstico de Verano, es quien ha realizado
el anlisis ms completo de la gramtica siona.
Subdialectos siona
Como pudo observarse en la Tabla 2, Castellv enumera varias divisiones y
subdialectos de la lengua siona que no se encuentran en otras clasificaciones
lingsticas. Incluye una divisin paleo-siona, con tres subdialectos (Wixa, Oy y
Piyuy), y una divisin actual con tres subdialectos (general, piox y kokaka).
De acuerdo con los cuatro manuscritos de Castellv encontrados en los archivos del
Centro de Investigaciones Lingsticas y Etnogrficas de la Amazona Colombiana
(CILEAC), su clasificacin est basada principalmente en el trabajo que realiz con
dos informantes de Buena Vista y Piua Blanca, y en la comparacin de las listas de
vocabulario que estos le proporcionaron con el Diccionario de Carvo y Barrutieta,
38
La lengua siona
compilado entre 1728 y 1779 (Castellv n.d. MS; 1944 MS; 1945 MS; Casas Manrique
y Castellv 1940 MS). Barrutieta y Carvo fueron misioneros que trabajaron entre
los tukano occidentales en la misin de Concepcin en el Putumayo. Castellv
no grab listas de palabras o ejemplos de todos los dialectos que menciona, sino
que bas su clasificacin en las declaraciones de sus informantes en relacin a las
diferencias dialectales entre las comunidades existentes en el inicio del siglo XX.
Debido a la gran disminucin de la poblacin siona y los muchos cambios sociales
y culturales en sus vidas desde que Castellv llev a cabo sus investigaciones, no
es posible verificar su clasificacin a travs del anlisis lingstico. Sin embargo,
uno de los informantes de Castellv, que actualmente reside en Buena Vista, afirma
que en su juventud haba cuatro grupos siona que hablaban lenguas ligeramente
diferentes: los de la comunidad de San Diego, los de San Jos, y los grupos
gantya bain y oyo bain que se encontraban en el ro Putumayo. Esta divisin
corresponde aparentemente a los subdialectos propuestos por Castellv de saxosekoxka (palabras de San Jos); sadyeg koxka (palabras de San Diego), piox y el
oyo del paleo-siona. Otros hombres mayores tambin sostienen que estos cuatro
grupos hablaban dialectos ligeramente diferentes y, aproximndose an ms a la
hiptesis de Castellv, consideran que los amaguaje hablaban las lenguas de San
Diego y San Jos. Hoy, el nico grupo remanente de esos cuatro con un tamao
significativo es el de los gantya bain de Buena Vista.
Ningn siona me seal a los piyuy como un grupo con una lengua distinta. De
hecho, la investigacin de la historia oral en relacin a la migracin durante este
siglo indica que los habitantes de Piua Blanca llegaron a ese lugar cuando las
otras comunidades se separaron a comienzos del siglo XX. Por ello, la existencia
de una lengua piyuy parece dudosa.
Castellv acierta, no obstante, al considerar el wixa koka como un dialecto ritual.
Juinja es el lenguaje de los cantos chamnicos. Los siona afirman que es diferente
del habla cotidiana y que quien no conoce el yaj no puede comprenderlo.
Quien conoce el yaj es quien ha tenido suficiente experiencia con la sustancia
y ha visto a la gente del yaj (juinja bain), los espritus aliados quienes guan su
viaje y le ensean sus canciones. A pesar de que los hombres mayores conocen
algunas de las canciones y las cantan durante los ritos menores de cura, no
estuvieron dispuestos a dejrmelos grabar. El Sr. Carlos Garibello del Instituto
Colombiano de Antropologa, que grab algunas breves canciones en 1968 con
el curaca de San Diego, tuvo la amabilidad de proporcionarme una copia de la
grabacin, y yo le ped posteriormente a Ricardo que la tradujese. Los jvenes
siona sin experiencia con el yaj prcticamente no entienden estas canciones. A
partir de esta grabacin se puede constatar que el lenguaje del yaj se expresa
con mucho paralelismo potico y un lenguaje altamente figurativo que incluye
terminaciones verbales diferentes de las del lenguaje cotidiano. Es posible
39
que representen formas arcaicas. Metforas especiales usadas en el lenguaje

del yaj son tambin encontrados, por ejemplo, en los nombres de yaj que
reciben los siona la primera vez que lo toman. Esos nombres hacen referencia a
cualidades sensoriales de los elementos de la naturaleza tales como los colores,
movimientos y olores de los insectos, pjaros, flores y plantas; sin embargo, es
muy difcil para los siona traducirlos al espaol. Tales palabras no forman parte
del habla cotidiana y su naturaleza metafrica hace imposible definir el sentido
exacto de los nombres.
Lo que Castellv denomina dialecto retrico o formulista es probablemente un
modo de hablar caracterizado por el uso de ciertas formas gramaticales que
connotan la relacin del sujeto de enunciacin con aquello sobre lo que habla.
Wheeler (1967) describi algunos rasgos semnticos del lenguaje que estn
basados en la naturaleza del discurso realizado por el hablante. Uno de estos
rasgos consiste en expresar el punto de vista del hablante sobre lo que est
hablando a travs del uso de categoras de modo y tiempo. Modo y tiempo se
combinan a travs de cinco sufijos verbales para expresar el punto de vista del
hablante. El modo indica la actitud del hablante como: (1) vinculacin total con
los eventos; esto es, el hablante se involucra a s mismo con las circunstancias, y
tiene conocimiento de su ocurrencia; (2) vinculacin parcial; es decir, el hablante
se involucra a s mismo con las circunstancias pero no saba sobre ello en el
momento en que los hechos se produjeron; y (3) vinculacin distante, en la que
el hablante se considera distante de las circunstancias y no es responsable de los
acontecimientos. El tiempo puede ser pasado inmediato, el cual indica que los
acontecimientos an causan secuelas en las circunstancias presentes, o pasado
distante, que indica que los eventos no tienen una aplicacin en el presente y son
historia o agua pasada (Wheeler 1967: 72).4 Tanto la vinculacin total como la
vinculacin distante pueden ser expresadas en los tiempos pasado inmediato y
pasado distante, mientras que la vinculacin parcial es expresada solamente en
referencia al pasado inmediato. De esta forma, el hablante indica que un evento
pertenece al pasado inmediato, que est involucrado y que saba o no sobre ello
cuando los acontecimientos tuvieron lugar. Este tipo de eventos generalmente
incluye conversaciones sobre los miembros de su propia familia. Si usa el pasado
inmediato que indica vinculacin parcial, habitualmente se refiere a personas que
no son de su familia. Esto es particularmente evidente en los eventos de habla en
los que son compartidos los chismes. Por otra parte, al usar el pasado distante,
el hablante puede indicar su vinculacin total al contar sobre un acontecimiento
pasado de su vida, por ejemplo una enfermedad, o distanciarse de los eventos
narrados cuando cuenta los mitos o las narrativas histricas que componen la
literatura oral siona. Los eventos mticos o de mucho tiempo atrs son narrados en
4
Creo que la interpretacin de tiempo pasado distante de Wheeler como si se estuvieran

relatando eventos que no tienen una aplicacin al presente es equivocada. Los tiempos
mticos e histricos establecieron el orden del mundo de hoy.
40
La lengua siona
el tiempo del pasado distante y en el modo de vinculacin distante. Son narrados

con mucha repeticin y otros mecanismos poticos que caracterizan el estilo del
habla performativa como diferente a la cotidiana. El dialecto retrico o formulista
de Castellv podra referirse a este estilo de narrar en performance.
Fonologa siona
La investigaciones lingsticas ms completas de la lengua siona fueron hechas
por el misionero Alva Wheeler en su tesis de doctorado (1970) y en numerosas
publicaciones. Segn el sistema fontico diseado por Wheeler en su tesis doctoral,
entre las consonantes siona hay dos tipos de oclusivas: sordas (aspiradas) p, t, k,
kw; y sonoras b, d, g, gw. A los hablantes de lenguas europeas les suele resultar
difcil distinguir las diferencias fonticas entre los dos tipos de oclusivas excepto
por el efecto de la vocal que las sigue. La d es retrofleja y tiene un alfono [r]
cuando se encuentra en posicin intervoclica. Hay dos consonantes nasales, m
y n; dos larngeas, h, hw (sordas); tres sibilantes, s (sordas), z (sonora-glotal) y
(africada sorda); dos semivocales w e y; y (sonora). La y tiene el alfono []
cuando se encuentra contigua a vocales nasalizadas.
Las vocales se definen a partir de seis posiciones de la lengua, adems de la
nasalizacin contrastante.
Tabla 3: Vocales siona
Posteriores
Altas
Nasalizadas
Bajas
Anteriores
Centrales
Nasalizadas
Nasalizadas
Las vocales posteriores son redondeadas. La nasalizacin contrastiva se da en

todas las vocales, excepto cuando se encuentran adyacentes a una consonante
nasal, en cuyo caso slo ocurre la realizacin nasalizada. La e tiene valor de [] y
el alfono [n] cuando es nasalizada.
El acento no es contrastivo, pero condiciona a las vocales adyacentes as como la
seleccin de ciertos alomorfos para la inflexin del radical. Es obligatorio para todas
las slabas que son races verbales o no verbales y para varias slabas que son sufijos.
Sin embargo, el acento se reduce en palabras que no ocupan una posicin nuclear
dentro de la frase fontica. Usando el mtodo tagmmico de anlisis, Wheeler
define la frase fonolgica como el nivel de la estructura fonolgica que incluye
una o ms palabras, es decir, una palabra principal y sus atributos (1970: 20).
41
La frase fonolgica en siona consiste en un comienzo opcional, un clmax obligatorio

y un cierre opcional en el cual el acento opera como marcador de la palabra
principal. Las palabras que forman la apertura de la frase y su conclusin no son
acentuadas de una forma tan marcada como lo seran si estuvieran aisladas o en la
posicin central de la frase. De esta forma, las slabas que no estn en la posicin
central se acortan y la oclusiva glotal intervoclica no es articulada. Wheeler ofrece
los siguientes ejemplos para mostrar los efectos del acento en la seleccin de los
alomorfos yii yo, y g piojo, cuando no aparecen en la posicin central (1970:
21):
En posicin central:
yiibi syi estoy yendo
ba g ni chh saca ese piojo.
En inicio de la frase:
yi zbi tbi mi hijo ha llegado
g wtide kwi he comprado una hoja afilada (peine) para los piojos.
En 1987, Wheeler public dos tomos sobre sus estudios de la lengua siona
conteniendo la gramtica, los textos y el diccionario siona-espaol. La ortografa
utilizada en esta publicacin es la que Wheeler adapt para el uso en las cartillas
que distribuy entre los siona con el fin de alfabetizar en la lengua. Como sta
es la ortografa reconocida entre los siona para la expresin escrita de su idioma,
opt por usar esta ortografa, la cual fue publicada en el diccionario de 1987, y no
la ortografa lingstica de su disertacin de doctorado. As, utilizando el alfabeto
espaol como base de la ortografa, se adicionan los fonemas siguientes: vocal
para /i/; g para /gw/; j para /h/; ju para /hw/; ch para //; cu para /kw/ y hu para
/w/. La semivocal // se escribe como cuando es intervoclica y est ausente
en el inicio de palabra con vocal inicial. Las vocales nasalizadas son escritas en
conjunto con las nasales n, o m. Por ejemplo: /yiibi syi/ escribe ybi saiy;
/yi zbi tbi/ como y zinbi tianbi; /g wtide kwi/ como gun watire cohu.
42
Captulo III
Historia y poblacin de los siona
Antes de que vinieran los espaoles, todas las tribus vivan en una gran
ciudad. La ciudad estaba llena de mucho oro y tesoros, incluyendo
estatuas de Jesucristo, la Virgen y San Jos. Nuestro remedio yaj les
ense a nuestros ancestros acerca de Dios y los Santos, mucho antes
de que llegaran los primeros sacerdotes. Estas estatuas estaban en una
capilla, junto con algunas campanas de oro que estaban encantadas.
Tambin, en el centro de esta gran ciudad, haba un gran rbol, el cua,
el rbol de remedios.
La ciudad y todo el territorio estaba gobernado por un cacique. Haba
miles de indios bajo su mando, y el territorio era tan grande que le
tomaba seis lunas atravesarlo.
Entonces vinieron los espaoles y hubo una gran guerra. Los espaoles
queran robar el oro y las imgenes sagradas, pero los indios lucharon
hasta el fin y los espaoles se fueron. Sin embargo, el cacique y los
curacas (chamanes) saban que volveran, as que usaron el remedio
del gran rbol e hicieron que toda la ciudad y la gente se volvieran
invisibles. Cuando los espaoles volvieron, no encontraron nada, sino la
selva, la cual ellos pensaban que estaba habitada por fantasmas, as que
se fueron llenos de temor.
Por esa poca, todas las tribus se dispersaron hacia los territorios que
ahora habitan. Las tribus de los kofan se fueron al ro San Miguel. Los
angotere (secoya) fueron al ro Aguarico. Los coreguaje y los tama fueron
al Caquet. Los macaguaje escogieron las regiones boscosas, pues ellos
son gente de la selva. Nuestra gente, los siona, bajaron por el ro de
Caa Brava que los blancos llaman Putumayo. Por eso a nosotros nos
llaman gente del ro Caa Brava. Al principio tuvimos muchas guerras
con la gente chufi, que eran infieles que vivan aqu antes que nosotros.
Nosotros ganamos las guerras y la gente chufi huy. Los huitoto fueron
an ms lejos aguas abajo, en donde pelearon por el territorio con
nuestra gente conocida como los oyo, la gente murcilago.
43
Entonces, un da, vino un sacerdote y dijo en nuestro idioma, yo soy

su jefe. l vivi entre nuestra gente por muchos aos, y aquellos que
vivieron con l son llamados amoguaje, porque amo significa jefe.
Despus de un tiempo l, se volvi malo y la gente lo ahog5. Desde ese
tiempo los sacerdotes han vivido con los siona. Estaban sorprendidos
de que los siona ya supieran acerca de Dios y de Jesucristo. Los siona
siempre han sido gente pacfica y despus de esa primera gran guerra
no han peleado con armas contra los sacerdotes. Sin embargo, cuando
los sacerdotes han sido perversos, los curacas han tomado yaj, y con
la ayuda de los espritus les han causado enfermedades y muerte a los
sacerdotes malos. Ellos nunca les hicieron dao a los buenos.
narrativa siona sobre la conquista
a historia de los siona desde el contacto puede ser dividida en cuatro

periodos: (1) 1600-1800, (2) el siglo XIX, (3) 1900-1930, (4) de 1930
hasta el presente. El primer periodo representa los primeros contactos y
el establecimiento de las misiones. Durante el segundo periodo, la actividad
misionera ces a lo largo del ro Putumayo y, excluyendo los comerciantes
ocasionales que pasaban por la regin, permanecieron relativamente aislados.
A comienzos del siglo XX, la regin se abri nuevamente debido a las
actividades de explotacin del caucho y al creciente inters nacional en la
selva amaznica, hasta entonces en el olvido. Los misioneros renovaron sus
esfuerzos para civilizar a los indgenas y expandieron su influencia entre los
siona y otros grupos del bajo Putumayo. Desde los aos treinta, la presencia
de los colonos blancos se convirti en el factor que ms afect la vida siona
durante el siglo XX.
Desde la Conquista hasta nuestros das ha habido una disminucin muy
significativa de la poblacin y de los territorios siona. Los hablantes de siona en
el Putumayo, que totalizaban aproximadamente 3.000 personas en la poca de
la Conquista, fue reducido a 300 como mximo en la dcada de 1920. La mayor
parte de esta reduccin poblacional se debi a la introduccin de enfermedades
europeas, como la tuberculosis, el sarampin, la varicela o la tosferina. Miles de
indgenas murieron en las epidemias de 1589, 1669, 1749, 1756, 1762, 1860, y 1923
(Castellv 1944: 42). Aunque la poblacin siona ha permanecido relativamente
estable desde la dcada de 1920, estas epidemias todava cobran vidas de nios
pequeos y de los ancianos ms dbiles.
Probablemente se trata del padre Ferrer, que hablaba varias lenguas indgenas, pacific a
los kofn y posteriormente fue ahogado por los indgenas en 1611 (Ortiz 1965: 75).
44
1500-1800: primeros contactos e influencias

El valle del Sibundoy, donde las cabeceras del ro Putumayo se unen y fluyen hacia
las laderas de los Andes, fue descubierto en 1535 (Castellv 1941: 3). Ocho aos
despus, el valle de Mocoa, al este del piedemonte andino, fue atravesado por la
expedicin de Hernn Prez de Quesada en busca de El Dorado. Entre 1535 y 1563,
el asentamiento de Mocoa sirvi como el principal puesto de entrada al territorio
siona para viajeros y misioneros. En 1532, cinco franciscanos descendieron el ro
Putumayo, tierra de los seos (sionas). Tambin, desde Quito, los exploradores
entraron en el territorio siona va el ro San Miguel, que fue descubierto en 1538.
La ciudad de cija fue establecida en dicho ro para explotar el oro, usando
como mano de obra a los indgenas kofn de esa regin. No obstante, esos
primeros esfuerzos para contactar y controlar a los indgenas encontraron fuertes
resistencias y, en menos de veinticinco aos, el gobierno espaol fue forzado a
abandonar sus puestos avanzados en el Putumayo.
Los misioneros de la iglesia catlica fueron principalmente los que desempearon
la tarea de subyugar a los indgenas y abrir el territorio a los europeos. Despus de
veinticinco aos de abandono, entr en el rea de San Miguel un nico sacerdote
jesuita, quien pacific y convirti a los kofn. Antes de ser ahogado por los
indgenas, trabaj entre ellos durante once aos, reestableciendo cija y fundando
otras dos misiones. En el Putumayo, fueron los franciscanos quienes estuvieron
presentes durante este primer periodo. Comenzaron su trabajo a lo largo de los
ros Aguarico y Napo y, en 1689, cuando los jesuitas se hicieron cargo de las
regiones del Napo y del Amazonas en Ecuador y Per, dirigieron sus esfuerzos
hacia los ros Putumayo y Caquet (Castellv 1944:485). cija y Mocoa fueron los
principales asentamientos misioneros franciscanos.
Desde Mocoa se extendieron al ro Putumayo, estableciendo puestos misioneros
avanzados entre los grupos tukano occidentales. En general, las misiones tuvieron
una vida corta. Encontraron resistencia y numerosos sacerdotes murieron a
manos de los indgenas 6. Por otra parte, las enfermedades y epidemias europeas
afectaron severamente los asentamientos misioneros, matando a muchos de los
nativos y provocando la fuga del resto. A pesar de estos problemas, la actividad
misionera en el ro Putumayo fue, en general, contina, particularmente durante
la segunda mitad del siglo XVIII. Fueron creadas numerosas misiones, aunque
los registros son incompletos y contradictorios respecto de su localizacin, de su
perodo de actividad y de los grupos o clanes especficos que involucraron. El
6
Fray Juan de Santa Gertrudis (1970) informa sobre varios de sus compaeros muertos por
los indios. Existen noticias de ataques realizados por los encabellado en 1638; por los tama
y los payuguaje en 1695; y por los tama, payuguaje y encabellado en 1716-17. Adems,
en muchos documentos es notificada una rebelin general indgena en 1721, que tena el
objetivo de aniquilar a todos los misioneros de la regin (Castellv 1944: 38-40).
45
apndice II intenta clarificar algunos de los datos conflictivos que figuran en las
fuentes histricas.
Dos de las ms importantes misiones establecidas entre los siona fueron San Diego
y Concepcin. San Diego fue la primera misin instaurada entre los siona y result
ser la ms duradera. Fundada poco antes de 1650, sobrevivi como asentamiento
siona hasta 1950, cuando la Texas Petroleum Company estableci su base de
extraccin en un lugar cercano. La ubicacin de la comunidad conocida como San
Diego ha variado, pero, en general, ha estado localizada en las proximidades de
los ros San Juan y Orito.
Concepcin fue la mayor y ms importante misin del ro Putumayo durante el
siglo XVIII, cuando serva como puesto principal de recursos y suplementos para
aquellos que hacan el largo viaje desde la ciudad de Pasto hacia el ro Amazonas.
La mayor parte de sus integrantes eran del grupo oyo, y la historia oral siona
incluye muchas informaciones sobre eventos ocurridos en esa misin.
Una de las principales fuentes en relacin a la vida indgena durante este periodo
es el diario escrito entre 1756 y 1767 por el misionero franciscano Fray Juan de
Santa Gertrudis (1970), quien fund la misin de Agustinillo entre dos grupos
tukano occidentales del Putumayo: los encabellado y los murcilagos u oyo.
El Agustinillo fue la misin ms avanzada ro abajo, de las cinco situadas en el
Putumayo a mediados del siglo XVIII. El diario de Santa Gertrudis contiene no
slo una perspectiva subjetiva del primer contacto de un espaol con un mundo
extrao y extico, sino tambin datos etnogrficos y demogrficos. Describe los
grupos del Putumayo viviendo en casas comunales dispersas por toda el rea. Cada
casa comunal tena su jefe, aunque Santa Gertrudis no explica de qu manera el
cargo era asumido o heredado. La poliginia era practicada, principalmente entre los
jefes. Las indumentarias consistan en taparrabos y otras prendas que pretendan
cubrir los genitales, complementadas con pinturas corporales, adornos de plumas
y collares confeccionados con semillas, hojas y cscaras huecas de frutas atados
alrededor de brazos y piernas. Los misioneros consideraron necesario cambiar
estas prcticas para convertirlos a la nueva fe. Su principal estrategia consisti
en reunir a los indgenas en comunidades centralizadas, organizndolos en casas
alrededor de una plaza. Les regalaban machetes, herramientas, abalorios y ropa
con el fin de atraerlos. En los asentamientos, se oblig a las familias a vivir en
casas individuales, se introdujo la ropa y se implant la monogamia. Los sacerdotes
llevaron a cabo bautismos y matrimonios. Santa Gertrudis observa que, aunque los
regalos compraron la obediencia de los indgenas, no provocaron su conversin al
cristianismo. El cabildo (consejo de gobierno local) espaol fue establecido en estas
misiones y los cargos de alcalde, regidores y fiscal eran supuestamente elegidos
por los indios (Santa Gertrudis 1970, Tomo III, 67). Se instituy el comercio con
Pasto: los sacerdotes vendan aceite de tortuga y miel colectada por los indios a
cambio de ropas, herramientas, ganado, cabras y pollos para las misiones.
46
Mapa 3: Territorio de los grupos tukanos occidentales 1600-1800
47
Territorio y poblacin
Rocha (1905: 71), un viajero que recorri el Putumayo a comienzos del siglo XX,
especulaba que el territorio siona debi haber correspondido en otra poca al
que abarca todos los ros con nombres terminados en ya, el sufijo siona que
significa ro. Los documentos coloniales confirman que los grupos tukano
occidentales ocupaban desde la boca del ro Guineo en el Putumayo hasta la boca
de ro Caraparan, ro abajo. Los siona habitaban el alto Putumayo (ro arriba de
la localizacin actual de Puerto Ass) hasta, posiblemente, Montepa, que constitua
el lmite inferior del territorio por el que se desplazaban. El grupo oyo se extenda
desde all, a lo largo del Putumayo, hasta la boca del Caucaya, mientras que los
macaguaje habitaban la regin comprendida entre los ros Putumayo y Caquet. Los
oyo estaban entremezclados con los encabellado, ocupando la parte ms meridional
del territorio. La mayor parte de la poblacin de los encabellado estaba situada en
los ros Aguarico y Napo, y aquellos que vivan en el Putumayo se replegaron a
estos ros cuando los huitoto subieron el Putumayo en algn momento del siglo XIX.
Como consecuencia de ello, el grupo oyo de los siona y los huitoto se disputaron
el antiguo territorio oyo entre el Gepi y el Caraparan. Muy probablemente, el
incremento del transporte a vapor en el Amazonas y en el bajo Putumayo, as como
las actividades de explotacin del caucho, motivaron la emigracin huitoto durante
la segunda mitad del siglo XIX. El Mapa 3 presenta la distribucin tribal durante el
periodo comprendido entre 1600 y 1800, y algunas de las principales misiones que
estuvieron activas, de forma intermitente, durante esa poca.
En la poca de la Conquista, la poblacin de los tukano occidentales era
ms numerosa. Steward estima un cifra de aproximadamente 8.000 personas
en las reas del Putumayo, Aguarico y Napo (1948: 738). Cuatro documentos
coloniales del siglo XVIII proporcionan cifras sobre la poblacin de los grupos
tukano occidentales en el Putumayo: la Relacin del Padre Alcano, escrita en
1739 (Arcila 1950: 323-4; Castellv 1944a: 485; Montclar 1924: 1-14); el diario de
Santa Gertrudis (1970), escrito entre 1756 y 1767; un documento de la misin
de Concepcin, escrito en 1773 (Arcila 1950: 291-313); y un documento de
Don Ramn de la Berrera, que viaj al rea en 1785 (Pinell 1928: 27). Aunque
todos los documentos fueron escritos en el mismo siglo, presentan variaciones
respecto de las estimativas demogrficas y de los grupos tnicos o dialectales
de los que tratan. Ninguno proporciona estimativas sobre la poblacin total; se
refieren exclusivamente al tamao de los asentamientos misionales y/o de los
indgenas contactados. En ese sentido, el contraste de cifras podra reflejar el
funcionamiento intermitente de las misiones7.
En el apndice II aparecen las diferentes cifras poblacionales registradas en estos

documentos.
48
Las cifras demogrficas que proporciona Santa Gertrudis son las mayores de todas:
1.000 indgenas hablantes de lengua lingua (siona) en la misin de San Diego en
Santa Cruz; 120 familias de amaguaje en San Buenaventura; 900 payagua y payaguaje
en Concepcin; 900 encabellado y murcilagos en Agustinillo y un nmero impreciso
de senseguaje abajo de Agustinillo. Estas cifras arrojan un total aproximado de
3.300 personas contactadas de las lenguas tukano occidentales en el Putumayo a
mediados del siglo XVIII. De estos, aproximadamente 1.000 pueden ser identificados
sin duda como siona. Es posible que las 120 familias amaguaje mencionadas fuesen
los antepasados de los pocos amaguaje que actualmente viven en Buena Vista. Ortiz
(1965: 31) se refiere a los amaguaje como un grupo extinto, procedente de Aguarico y
hablante de un dialecto diferente; sin embargo, los siona de Buena Vista sostienen que
pertenecen a lo que ellos llaman la gente de San Diego, que hablaban su misma lengua.
Santa Gertrudis menciona que los payagua y payaguaje de Concepcin hablaban un
dialecto diferente de la lengua lingua (siona). A juzgar por sus ejemplos lingsticos,
la diferencia era slo dialectal y posiblemente hablaban la misma lengua que los oyo.
De acuerdo con la historia oral siona, la misin de Concepcin fue habitada por los
oyo. Por otro lado, hay todava personas payoguaje vivas identificadas como oyo. Los
payagua eran, posiblemente, un clan extinto de los oyo, aunque Steward los registra
como parte del grupo coto, actualmente situado en el bajo Napo8.
Los murcilagos de la misin de Santa Gertrudis tambin pueden ser identificados
como oyo, pues oyo significa murcilago en siona. Actualmente, los siona
consideran a los senseguaje como parte de los oyo. Santa Gertrudis no proporciona
ninguna cifra poblacional referida a grupos que podran ser considerados como
Macaguaje. Freid (1945: 556) estim que esta poblacin totalizaba unas 3.000
personas durante el siglo XVIII. No obstante, no est claro qu clanes consider
como macaguaje para llegar a esa cifra. De cualquier forma, si usamos las cifras
de Santa Gertrudis como la estimativa demogrfica mxima y consideramos que
slo incluy a los indgenas contactados y a los que vivan cerca de las misiones,
sera muy razonable afirmar que haba un mnimo de 2.000 indgenas hablantes
de siona y dialectos afines (macaguaje, oyo), y no sera exagerado afirmar que
posiblemente llegaban a 3.000 individuos o ms durante el siglo XVIII.
El siglo XIX
Mientras que el siglo XVIII estuvo marcado por una gran actividad misionera en
la regin, el siglo XIX se caracteriz por un relativo aislamiento y abandono. Con
la independencia respecto a Espaa, las actividades misioneras en el Putumayo
fueron reducidas al mnimo y acabaron por cesar completamente a mediados de
Ver Bellier (1990), para una extensa discusin sobre la desaparicin de los payagua del
Putumayo.
49
siglo. La misin de Mocoa permaneci abierta y unas pocas expediciones fueron

realizadas para visitar los asentamientos siona establecidos por los franciscanos,
pero, debido a la muerte de un sacerdote en una expedicin en 1848, la labor
de los misioneros ces en el Putumayo hasta que los capuchinos lo reiniciaron a
comienzos del siglo XX.
Durante el siglo XIX, el principal contacto que los indgenas tuvieron con el mundo
exterior fue a travs de los comerciantes ocasionales que dieron continuidad a las
actividades comerciales ya iniciadas por los franciscanos. En 1835, comerciantes
de Pasto ya estaban descendiendo el Putumayo hacia el Amazonas para vender
mercancas colombianas a cambio de artculos brasileos solicitados en el interior
del pas. Los indgenas les ofrecan productos de la selva: cera blanca, vainilla, barniz
(una resina del rbol Elaeagia utilis, usada para fines decorativos Mora de Jaramillo
1963), tinturas, incienso, jengibre, oro, carne, hierbas y remedios; productos que
eran intercambiados por herramientas, ollas, espejos, perros, cerdos y chaquiras, las
cuales eran usadas alrededor del cuello en cientos de sartas de bellsimos colores
entremezclados. La cantidad total de intercambio comercial fue baja. Prez (1862:
306-7) informa de que el valor total de la circulacin comercial en todo el territorio
de Caquet9 en 1862 ascendi a 1.000-1.200 pesos. La cera blanca, usada para la
fabricacin de velas en las tierras altas, fue el principal producto comercializado,
aunque la cantidad exportada anualmente era tan slo de 1.500 kilogramos.
Prez (1862: 313) proporciona estimativas relativas a la poblacin de los tukano
occidentales durante el siglo XIX; sin embargo, no ofrece informaciones sobre
sus emplazamientos.
Tabla 4: Poblacin de los tukano occidentales Segundo12 Prez
Amaguaje
400
Orejon (dialecto del Putumayo)
900
Agustincillo
1.200
Macaguaje (del interior)
600
Tama (del Caquet)
1.000
Coreguaje (del Caquet)
1.000
Total
5.100
Como fue mencionado, los siona de Buena Vista sostienen que los amaguaje
formaban parte de las comunidades de San Diego y San Jos, y por lo tanto a
quienes Prez llama amaguaje podran ser los siona ubicados en los asentamientos
9 El territorio de Caquet corresponde aproximadamente con el rea actualmente ocupada
por las Intendencias y Comisaras de Putumayo, Caquet, Amazonas y Vaups (hoy
Departamentos).
50
misioneros de San Diego y San Jos, o quizs un grupo ms alejado, situado ro

abajo de donde haban estado ubicados en el siglo XVIII. Su uso del trmino
orejn es todava ms desconcertante, ya que los orejones no son mencionados
como habitantes del Putumayo en ninguna otra fuente previa. Sin embargo, Prez
menciona explcitamente que el grupo usara un dialecto del Putumayo, lo que
sugiere que quizs los orejones fueran los siona asentados abajo de San Diego y San
Jos. Los agustincillos son, muy probablemente, los encabellados y los oyo que viven
alrededor de la misin de Agustinillo, fundada por Santa Gertrudis.10 En suma, las
cifras de Prez indican que haba al menos entre 1.600 y 2.500 hablantes de tukano
occidental en el Putumayo, sin contar los macaguaje que vivan en el interior, ni los
tama y coreguaje del Caquet. Es ms, de 600 a 1.500 de ellos eran siona o grupos
hablantes de lenguas cercanamente relacionadas.
A pesar del aislamiento y de la ausencia de actividad religiosa durante el siglo XIX,
los primeros franciscanos dejaron su marca en la vida de los siona. Muchos elementos
del simbolismo catlico fueron apropiados en sus mitos y en su cosmologa, como
veremos en la discusin sobre su sistema mdico y el uso del yaj. Adems, la
organizacin social ya haba sido relativamente transformada, de tal modo que, incluso
despus de que los sacerdotes se marcharon, muchos indgenas continuaron viviendo
en asentamientos con casas dispuestas alrededor de una pequea plaza en la que
se ubicaba una capilla. En el siglo XIX los asentamientos siona eran: San Diego, San
Jos, Cuyemb (ahora Cuhimbe), Montepa (oyo) y Concepcin (oyo). Los siona de
San Diego y San Jos continuaron celebrando las fiestas catlicas, particularmente la
Pascua. Los indgenas, dispersos por toda el rea, se juntaban en estos asentamientos
los das de fiesta. La monogamia parece haberse arraigado con fuerza, pues no hay
informaciones de poligamia en ninguna de las fuentes histricas del siglo XIX. Los
viajeros que recorrieron la regin durante la segunda mitad de ese siglo tambin
relataron que la forma de gobierno llamada cabildo todava se mantena, aunque
tuviese menos importancia que el sistema de gobierno indgena centrado en la figura
del cacique curaca (Tulcn 1951: 53). Adems, los productos occidentales, en particular
las ropas, las chaquiras, los utensilios de metal, los espejos y las escopetas, eran
usados por los siona y fueron incorporados a su sistema cosmolgico y mitolgico,
as como a su cultura material. Como ya hemos sealado, Hardenberg mencion que
todos los siona hablaban el espaol de forma rudimentaria (1912:78).
1900-1930: La explotacin del caucho y el reinicio de la actividad

misionera
A finales del siglo XIX, el caucho, oro negro de la selva, y otras resinas y cortezas
como la balata y la quinina, empezaron a adquirir gran valor comercial. Con la
10 En cierto momento el nombre de la misin fue cambiado por el de Agustincillo.
51
explotacin de estas materias, la vida de los indgenas se transform radicalmente.

El Putumayo, una remota regin colombiana casi olvidada, lleg a convertirse
en un rea estratgica, ganando una importancia econmica y poltica que,
eventualmente, condujo al conflicto con Per a comienzos de los aos treinta.
En el territorio siona, la recoleccin de quina empez en 1874, y la explotacin
del caucho aproximadamente en 1900. Cuando los caucheros se instalaron en la
selva, cada uno estableci su territorio y reclam poder sobre los indgenas que
all vivan para utilizarlos como mano de obra. El tratamiento que recibieron los
indgenas fue en general, cruel e inhumano, por lo que sufrieron mucho en las
duras manos de sus patrones. El sistema de trabajo se basaba en el endeude,
que esclavizaba a los indgenas. Los patrones caucheros daban bienes a crdito
a los indgenas, que ignoraban el uso y el valor del dinero, y luego les obligaban
a colectar caucho para pagar sus deudas. Endeudndose cada vez ms mientras
trabajaban, se vean progresivamente convertidos en esclavos.
El ejemplo ms notorio de malos tratos y crueldad hacia los indgenas es el de
la Casa Arana, por aquella poca la mayor compaa explotadora de caucho
en Colombia. Fundada en 1891 por el peruano Julio C. Arana, la asociacin
comenz a trabajar en Per, y en 1900 se extendi al territorio colombiano. En
el pico de su actividad, la compaa controlaba 5.872 kilmetros cuadrados, de
los cuales 3.552 estaban en Colombia, en el rea que actualmente constituye
la Comisara11 del Amazonas (Pinell 1928: 230). Las injusticias que cometi con
los indgenas son famosas y han sido bien documentadas (Hardenburg 1912;
Casement 1912; Taussig 1987). Segn algunas fuentes (Pinell 1928: 230), un total
de 40.000 indgenas eran controlados por Arana, pero debido a los asesinatos, la
tortura y la venta de muchos como esclavos en Per, el nmero se redujo a 8.500.
Fueron principalmente las actividades de esta compaa peruana en el Amazonas
colombiano lo que llev al conflicto entre Per y Colombia.
Si bien las injusticias de la Casa Arana se dejaron sentir principalmente entre
los bora y los huitoto, las mismas atrocidades fueron cometidas por caucheros
independientes contra los siona y otros grupos emparentados. En 1901 haba 24
casas o corporaciones en el rea del Putumayo-Caquet, y los orejones, coreguaje,
tama, y siona se vieron afectados sin excepcin, por la crueldad de sus patrones.
En general, los siona, que vivan en la parte del territorio correspondiente al curso
superior del ro, rechazaron el sistema de patronazgo y prefirieron mantener su
libertad. Las actividades de extraccin del caucho afectaron ms directamente
a aquellos que vivan en la parte baja del ro, especialmente a los oyo y a los
macaguaje. La historia oral de los siona incluye narraciones sobre los explotadores
del caucho y sus brutalidades. Una de ellas cuenta cmo, ante su imposibilidad
de aguantar ms los abusos de uno de esos patrones en Santa Elena, finalmente
11 Hoy es Departamento.
52
lo mataron. Otra historia narra el caso de un patrn que se llev a unos sesenta
adultos oyo del asentamiento de Montepa al Per, por causa de las deudas que
haban contrado. Nunca ms tuvieron noticias de ellos y, con su partida forzada,
los oyo prcticamente se extinguieron. La recoleccin de resinas continu en
toda el rea hasta mediados de la dcada de 1920. Ningn indgena, fuese o no
empleado directo de algn hombre blanco, pudo escapar a las consecuencias de
la creciente importancia de la regin del Putumayo.
Como la explotacin del caucho aument la importancia econmica de las regiones
de la selva, Colombia empez a sentir la amenaza de la presencia de peruanos
en su territorio. La Iglesia Catlica una vez ms asumi el papel principal en el
desarrollo y la apertura del rea. Su trabajo estaba orientado por el nacionalismo
tanto como por la religin, pues su objetivo era evangelizar a los indgenas a
travs de las escuelas para convertirlos en hombres tiles a la sociedad ( Junta
Arquidiocesana 1912: 122). En 1896 les fueron encomendadas a los capuchinos
las regiones selvticas del Putumayo, Caquet, Amazonas y Vaups, por lo que la
misin en Mocoa fue restablecida. En 1904 fue creada la Prefectura Apostlica de
Caquet y se dio comienzo a la fase ms influyente de las actividades eclesisticas
en el Putumayo. En 1912, un ao despus de un pequeo conflicto con Per, fue
fundado Puerto Ass en nombre de Dios y el pas ( Junta Arquidiocesana 1912:
132). Se promovi el desarrollo del ro Putumayo como la principal va de transporte,
tanto por razones defensivas como comerciales, y se trat de instituir el transporte
a vapor en el bajo Putumayo, que haba sido iniciado previamente en 1875 con
el trayecto del Amazonas a Puerto Ass (Pinell 1928: 49); sin embargo, pasaron
varios aos antes de que esta empresa pudiese llevarse a cabo. Fueron tambin
los misioneros capuchinos quienes motivaron la iniciacin de la construccin de
la carretera desde Pasto a Mocoa, que planeaban extender hasta Puerto Ass, en
un esfuerzo por reducir el arduo viaje que duraba de seis a ocho das atravesando
las montaas hasta el ro Putumayo. La construccin de dicha va fue lenta y difcil.
En 1923 haba alcanzado Puerto Umbro, a unos cincuenta kilmetros de Puerto
Ass, pero su recorrido era difcil y el mantenimiento complicado. Por ello, durante
la primera parte del siglo XX, la llegada de los colonos fue lenta. La mayor parte
vena de Huila y Nario. Segn Chvez (1945: 579), los primeros colonos en llegar
contaban con pocos o ningn recurso. La mayor parte de ellos se asent en los
alrededores de Puerto Ass.
Los esfuerzos por educar y bautizar a los indgenas dieron mejores resultados
que las tentativas de desarrollar los sistemas de comunicacin y transporte. Los
sacerdotes fundaron internados en Puerto Ass, Puerto Ospina y Caucaya, as
como en el Caquet. Los nios siona fueron obligados a asistir al internado
de la misin en Puerto Ass. Fueron separados de sus comunidades y sus
familias, fueron obligados a hablar espaol, y les ensearon que sus costumbres,
en particular el uso del yaj y las actividades de los curacas, eran errneas.
53
En 1924 el Vicariato de Caquet relataba que los siona, los tama, los coreguaje y
los macaguaje, excluyendo a los ms aislados de este ltimo grupo, eran todos
cristianos (Montclar 1924). Entre los hombres mayores de Buena Vista, que eran
nios durante el establecimiento del primer internado, todos menos Ricardo
lo haban frecuentado. Cuando su cacique curaca se resista a enviarlos, era
amenazado con el encarcelamiento. Desde esa poca, los siona continuaron
mandando a sus hijos al internado de Puerto Ass hasta 1960, momento en el
cual la poblacin de colonos haba aumentado tanto que la educacin dej de
ser ofrecida a los nios indgenas. Debemos sealar, no obstante, que al menos
la mitad de los primeros alumnos siona que asistieron a comienzos del internado
no fueron alfabetizados con xito; todos fueron, sin embargo, bautizados, lo cual
parece haber sido la principal preocupacin de los misioneros.
Poblacin y territorio
A comienzos del siglo XX, la poblacin y el territorio ocupado por los tukano
occidentales fueron considerablemente reducidos. Grupos pertenecientes al
conjunto de los encabellado desparecieron cuando los huitoto se internaron
ro arriba en su territorio, enfrentndose a los oyo. Hardenburg (1912: 78), que
viaj por la regin, calcul que haba unos mil siona al comenzar el siglo XX.
Aparentemente, incluy al grupo oyo en esas cifras. As, la poblacin de los
tukano occidentales en el Putumayo corresponda aproximadamente a la cuarta
parte de la que haba sido estimada durante la Conquista. La principal causa
de esta disminucin poblacional fueron las enfermedades, aunque en el bajo
Putumayo, el comercio creciente, fruto de la explotacin del caucho, desemboc
en un contexto de violencia que caus numerosas muertes entre los encabellado y
oyo, y provoc la fuga de los sobrevivientes hacia reas ms aisladas en Ecuador.
Los siona, el grupo tukano ms numeroso de los que permanecieron en el Putumayo,
estaban concentrados en cuatro grandes centros poblacionales: San Diego y San
Jos, arriba de Puerto Ass; Yocorobu (hoy Santa Helena), ro abajo cerca de la
ubicacin actual de Buena Vista; y Montepa, que era habitada por los oyo. Los
Macaguaje se concentraban en las reas del interior, entre el Putumayo y el Caquet.
Durante los primeros treinta aos del siglo XX, la poblacin siona volvi a sufrir
una reduccin entre el 60% y 70%. Los documentos eclesisticos dan estimativas
que pueden considerarse bastante aproximadas, entre 221 y 300 siona en 1933
(Calella 1936: 86, 1940-1: 738; Corts 1933: 36 MSS).12 La disminucin demogrfica
se debi, en su mayor parte, a las enfermedades que asolaron la regin como
12 El censo de 1933, de Corts (1933-36 MSS), sirvi de base para el de Castellv (1962; Igualada
y Castellv 1940), donde tambin se publicaron cifras relativas a la poblacin siona.
54
la epidemia de sarampin de 1923. Los documentos escritos por los sacerdotes

demuestran que los indgenas sufrieron el flagelo de las enfermedades epidmicas
comunes y de las afecciones pulmonares. Los siona ms viejos, que en la poca
frecuentaron la escuela en Puerto Ass, cuentan de las terribles epidemias que
asolaron el internado y mataron a muchos de sus compaeros. Las epidemias
se propagaron ro abajo y exterminaron comunidades siona enteras, como fue
el caso de los oyo en Montepa. En los aos veinte, los pocos sobrevivientes oyo
de Montepa se juntaron con los siona que se encontraban ro arriba, y los otrora
numerosos oyo desaparecieron.
1930-1970
Antes de los aos treinta, la mayor parte de los desplazamientos territoriales se
debieron a la disminucin de la poblacin y al comercio de caucho en el bajo
Putumayo. En la dcada de 1930 aumentaron las migraciones de los colonos
que provenan de la cordillera andina. Hasta ese momento, los siona haban
permanecido relativamente aislados de los colonos y mantenan gran parte de
su territorio tradicional. Solamente aquellos que vivan cerca de Puerto Ass se
haban visto afectados por la llegada de colonos. Sin embargo, con el conflicto
peruano de 1932, el gobierno comenz a tomar mayor partido en la construccin
y mejoramiento de las carreteras, facilitando as la colonizacin del rea. La
mayor parte de las mejoras fueron efectuadas en la regin del alto Caquet. En
el Putumayo, la carretera de Pasto a Mocoa fue mejorada para permitir el trnsito
motorizado, aunque el trayecto hasta Puerto Ass no fue completado. Una segunda
oleada de colonos empez a llegar. A diferencia de las primeras, integradas por los
trabajadores del caucho y la quinina, que constituan un grupo de desposedos sin
recursos, este segundo grupo tena ms recursos y experiencia (Chaves 1945: 579).
Llegaron para dedicarse principalmente al trabajo agrcola. Cuando empezaron
lentamente a invadir el territorio indgena, los siona se refugiaron en reas donde
los colonos todava no haban penetrado. Hacia 1945 la mayora de ellos se
encontraban viviendo abajo de Puerto Ass, entre el Cuhimbe y Piua Negra,
as como en una pequea rea aislada alrededor de San Diego, situada arriba de
Puerto Ass, cerca del ro Orito. Los asentamientos siona ms grandes eran San
Diego, Granada y Piua Blanca (Chaves 1958: 122). Aislados en pequeas reas,
consiguieron mantener en gran medida su modo de vida tradicional, aunque
la experiencia escolar de los siona ms jvenes afect varios aspectos de sus
prcticas, en particular las del sistema chamnico.
Desde los aos treinta la poblacin siona permaneci estable a pesar de que las
epidemias de sarampin, tosferina y otras enfermedades continuaron asolando
a la poblacin indgena, sobre todo a nios y ancianos. Buena Vista se haba
convertido en la principal comunidad, con 28 familias en 1972 (139 personas). En
55
esos momentos, los colonos ya haban penetrado en otras comunidades siona y

stos se haban retirado a otras reas. Solamente tres familias siona permanecieron
en Orito, donde antes se situaba el asentamiento de San Diego; tres en Granada; y
ocho en Piua Blanca. Segn las estimativas de Wheeler, existan otras diecisis
familias (incluyendo a los macaguaje) dispersas en el resto del Putumayo hasta
Puerto Leguzamo, ro abajo (comunicacin personal).13
Los factores que ms estimularon el aceleramiento del proceso colonizador y la
reduccin del territorio siona a las pequeas reas en las que se encuentran hoy
en da, fueron el descubrimiento de petrleo y el establecimiento de la base de la
Texaco Petroleum Company en Orito, que era el territorio originario de los siona
de San Diego. La carretera para vehculos motorizados desde Pasto fue mejorada y
completada en su trayecto hasta Puerto Ass en 1957 (Instituto Geogrfico Agustn
Codazzi 1972: 18). Buses y camiones empezaron a llegar trayendo mercancas
y personas al Putumayo; as, desde los aos sesenta el contingente de colonos
creci extraordinariamente. La poblacin total del Putumayo se duplic entre 1951
y 1964 (1972: 20). La tabla 5 ilustra el crecimiento demogrfico de la municipalidad
de Puerto Ass, donde ha estado concentrada la mayor parte de la poblacin siona
en los ltimos veinte aos.
Tabla 5: Crecimiento Demogrfico de la Municipalidad de Puerto Ass 1964-1970
1964
Poblacin de la capital (Puerto Ass)
1970
2.902
6.042
Poblacin del resto de la municipalidad
11.504
21.512
Poblacin total de la municipalidad
14.406
27.554
Poblacin de la municipalidad (fuera de Puerto

Ass). Cifra corregida, ya que la cobertura del
censo era incompleta.
28.922
Estimativa de la poblacin total de la municipalidad

en 1970
34.964
Fuente: Instituto Geogrfico Agustn Codazzi 1972: 25.
Puerto Ass, antes un pequeo poblado fronterizo, est empezando a adquirir

los aspectos de la cultura moderna. Se ha transformado en un concurrido centro
comercial que abastece la regin y cuyas tiendas no slo colocan a disposicin de
los colonos y sus familias provisiones y artculos de primera necesidad, sino que
13 En 1992 continuaba la tendencia de la poblacin a concentrarse en Buena Vista, incluso
entre los siona de Granada y Piua Blanca. Unas pocas familias haban abandonado
Buena Vista para reencontrase con los grupos siona-secoya del Aguarico, y otros cuantos
se haban desplazado ro abajo para vivir entre los macaguaje que quedaban.
56
tambin permiten el acceso a radios, televisores, electrodomsticos y otros bienes,

smbolos de la sociedad moderna.
Calle central en Puerto Asis, 1970.
Muchos colonos llegaron buscando empleo en la Compaa Texaco, pero debido

a la poltica de contratacin que limitaba los contratos de trabajo obrero a
veintiocho das, los recin llegados se vieron obligados a buscar tierras como
alternativa para sustentarse. Todos los antiguos territorios siona de los grupos de
San Diego y San Jos fueron invadidos. En 1968 slo quedaban tres familias siona
cerca de las tierras pertenecientes al ms antiguo asentamiento siona. Los colonos
tambin se trasladaron a las partes bajas del Putumayo, ya que los siona se fueron
concentrando cada vez ms en el asentamiento de Buena Vista. Aquellos que
vivan en Granada se trasladaron a Buena Vista o huyeron ms lejos, ro abajo, con
la llegada de los colonos. Lo mismo est ocurriendo en Piua Blanca, debido a
que ms colonos continan trasladndose al rea. En tanto ms colonos continan
llegando a la zona, los siona se siguen desplazando aguas arriba hacia Buena Vista
o se van asimilando a la cultura nacional.
En 1967, la demarcacin de la reserva de Buena Vista fue un factor primordial
para asegurar su continuidad en el Putumayo. Despus de que Arsenio Yaiguaje,
el ltimo cacique curaca, muriese en 1961, se plante una discusin en el
57
grupo sobre la posibilidad de desplazarse a regiones ms aisladas. No haba ya

ningn curaca para guiarlos, y pareca que habran de dispersarse en Ecuador
sin reagruparse juntos en una nueva comunidad. Desde el punto de vista de los
siona, el aumento de la poblacin de colonos estaba haciendo del Putumayo un
lugar poco propicio para vivir. En ese momento, Alva Wheeler, una lingista del
Instituto Lingstico de Verano, junto a los lderes siona, obtuvo la cooperacin de
la Divisin de Asuntos Indgenas y del Instituto Colombiano de Reforma Agraria
(INCORA) para convertir a Buena Vista en un resguardo indgena. En 1968 el
rea fue inspeccionada y demarcada. A pesar de que no se obtuvo la legalizacin
definitiva hasta aos despus, la demarcacin en s tranquiliz a los siona y les hizo
sentirse protegidos frente a la invasin de su territorio por parte de la poblacin
de colonos, que continuaba creciendo y asentndose por todas partes alrededor
del resguardo. Esta accin, ms que cualquier otra, garantiz la presencia de la
comunidad en el Putumayo, ante el rpido aumento del contingente colonizador.
Los siona de Buena Vista afirman que, si no hubiese sido por la creacin del
resguardo, ellos habran abandonado el lugar hacia reas ms aisladas en Ecuador,
o se habran tenido que establecer entre los indgenas inga o entre los colonos
que actualmente forman el grueso de la poblacin riberea.
58
Captulo IV
Vida social y econmica
Buena Vista: historia y ubicacin
oy en da, los siona del Putumayo, que se autodenominan gantya

bain, la gente del ro de Caa Brava (el Putumayo), no son sino
un pequeo remanente de los 3.000 y 4.000 hablantes de la lengua
tukano occidental que fueron contactados por los misioneros franciscanos en
el siglo XVIII. Con el crecimiento de la poblacin de colonos en la regin, y
con su antiguo territorio usurpado, muchos siona se han movilizado a lugares
ms aislados, ro abajo o en las vertientes de los ros San Miguel y Aguarico.
En lugar de conformar nuevos asentamientos, estos se han dispersado o se
han aunado a otros indgenas y colonos que viven en las riberas de los
ros. Esta situacin se refleja en la conformacin actual de Nueva Granada
y Piua Blanca, en las que actualmente viven cuatro y diez familias siona
respectivamente, siendo que la mayora de sus habitantes son colonos. Quince
y veinte aos atrs, Nueva Granada y Piua Blanca se caracterizaban por ser
de los principales asentamientos siona en el Putumayo.
Buena Vista (llamada tambin Bella Vista), el nico casero que ha continuado
manteniendo su identidad como comunidad siona, fue fundado en la dcada de
1930, despus de la muerte del renombrado cacique curaca Leonidas Yaiguaje.
Hasta su muerte, la mayora de la gente de gantya viva en Comandante Playa
bajo su liderazgo; otros vivan a lo largo del ro y algunas pocas familias haban
formado una pequea comunidad en Piua Blanca. Cuando Leonidas muri de
tuberculosis, los siona abandonaron Comandante Playa y se desplazaron a otros
lugares, como era costumbre cuando se produca la muerte de un cacique curaca.
Un pequeo grupo se asent en Nueva Granada, a unos diez kilmetros ro
arriba, mientras que un nmero mayor de personas se estableci en Buena Vista,
siguiendo a Arsenio Yaiguaje, el hijo de Leonidas, que tambin era curaca. Por
ltimo, unas pocas personas se instalaron en Piua Blanca. Cada uno de estos
grupos sigui al curaca al que deba mayor lealtad en funcin de las relaciones
de parentesco o de otro tipo de lazos.
59
El lmite del resguardo siona se extiende cinco kilmetros a lo largo del lado
colombiano del ro y se adentra unos veinte kilmetros por la selva hasta el
pequeo afluente Piua Blanca. Las casas se encuentran esparcidas en ambas
orillas a lo largo del Putumayo, separadas entre s por espacios de entre 100 y 500
metros. En el lado ecuatoriano, los inga y los colonos estn entremezclados con
los siona. Durante la primera parte de mi trabajo de campo una familia blanca y
tres familias negras vivan en el lado colombiano, pero fueron expulsadas de all
cuando se legaliz la reserva en la dcada de 1980. El mapa 4 muestra la ubicacin
de las casas en 1973. En ese mismo ao, algunas familias siona se trasladaron al
lado de la reserva por donde corre el ro Piua Blanca y algunas que vivan en
el lado ecuatoriano se han pasado al colombiano. Por otra parte, la poblacin de
colonos ha aumentado significativamente y se ha desplazado subiendo el curso
del Piua Blanca, instalndose dentro de los lmites de la reserva, en una zona
que era prcticamente selva virgen hasta 1970.
Mapa 4: El Resguardo de Buena Vista
60
El ncleo urbano ms prximo es Puerto Ass. Canoas de carga y ms recientemente

botes de pasajeros circulan por el ro entre los asentamientos y Puerto Ass. La
forma ms usual y barata de llegar a Buena Vista es conseguir pasaje en uno de
los botes que van ro abajo. Las canoas de carga, impulsadas por motores fueraborda, son capaces de transportar entre dos y cuatro toneladas. As, el viajero se
suele encontrar en una canoa atestada de personas, animales y cargas de maz y
arroz que estn siendo transportadas al mercado.
Canoas de carga en Puerto Ass, 1970.
El viaje ro abajo, que dura entre 3 y 5 horas, transcurre por las aguas tranquilas
del amplio Putumayo y es sumamente agradable. Pjaros tropicales cantan desde
ambas orillas; garzas y martn-pescadores se deslizan sobre la superficie del agua,
zambullndose de vez en cuando para refrescarse o capturar algo para comer. A
lo largo de las mrgenes del ro se extienden las playas, los amplios caaduzales,
la selva tropical, as como algunas zonas despejadas, destinadas al cultivo de maz,
pltanos y yuca, o reservadas para servir como pastizales a los rebaos de bfalos.
Sin embargo, no es posible ver la densa selva tropical que se espera encontrar
cuando se viaja por uno de los principales tributarios del Amazonas. Toda la tierra
est en uso o cubierta por vegetacin secundaria, agotada despus de algunos
aos de produccin agrcola. El nmero de casas, de mujeres lavando ropa en las
orillas y de nios jugando en el agua, evidencia el rpido crecimiento demogrfico
que est experimentando esta regin.
61
Un viajero eventual puede fcilmente no reconocer Buena Vista como un casero

indgena, a no ser que vea alguna de las pocas personas ms viejas vestida con
las ropas tradicionales. El patrn de asentamiento disperso y la arquitectura de
las casas no distinguen el casero de otros asentamientos que existen a lo largo
del ro. A primera vista desde el bote, la apariencia fsica de los siona usando
ropas occidentales no permite diferenciarlos de la poblacin mestiza regional
del Putumayo. Las diferencias en lo que se refiere a la cultura material son poco
evidentes ya que los siona tratan de imitar la vida material de los campesinos
colombianos en la vida pblica, reservando sus costumbres y percepciones nativas
al mbito de lo privado.
La casa (hue) y el patio (hue yij)
Tanto las grandes casas comunales sobre las que informan los misioneros
franciscanos, como aquellas similares pero ms pequeas con las que se
encontraron los viajeros a comienzos del siglo XX (Hardenburg 1912: 80), han
desaparecido. Los siona han adoptado el tipo de casa propio de los campesinos,
que se eleva uno o dos metros sobre el suelo. Para hacer la estructura de la casa y
los pilotes se utiliza normalmente un rbol de madera dura llamado barbasco (yij
siu) o la palmera chonta (en siona ora; familia: Cocotero, gnero: posiblemente
Pyrenoglyphis o Bactris) (Hardenburg, 1912: 80), este ltimo menos resistente a
las termitas. En 1972 los clavos de hierro estaban empezando a reemplazar a las
sogas que se haban usado hasta entonces para atar los maderos que formaban
Casa tpica en 1970
62
la estructura de la casa. Tanto el piso como las paredes estn hechos de tronco
golpeado y abierto en lmina de la misma palmera, ora yariba. Tambin se
pueden usar planchas abiertas de guadua (huenca yariba) para la pared, nca
yariba. El techo, a dos aguas, es de paja, y normalmente dura entre cinco y
siete aos. Tradicionalmente, preferan usar las grandes hojas de la palmera buin
(huasepango), que las de panpa jao (canambo) usadas hoy en da. Hacia 1990,
este estilo de casa estaba siendo substituido por casas de madera con techos de
zinc. Los indgenas dicen que esto se debe en parte a la falta de recursos naturales,
y en parte al estmulo del gobierno para desarrollar la comunidad.
Las casas son rectangulares y la planta tiene unas dimensiones que varan entre
cuatro por cinco metros hasta seis por ocho metros, dependiendo del tamao de
la familia. Una pared interna hecha de tablas de palmera divide la casa por el
medio. Una de las mitades resultantes es usada como espacio pblico para recibir
a personas que no son miembros de la familia y tambin se usa como dormitorio.
La otra mitad est generalmente dividida entre un dormitorio y la cocina, aunque
la cocina en ocasiones est separada de la estructura principal de la casa y en
un nivel ms bajo. A estas dos estancias, la cocina y el dormitorio, normalmente
slo acceden los miembros de la familia. La familia come en el suelo de la cocina,
pero a los visitantes se les sirve separadamente en la sala, lugar donde dormirn
si deciden finalmente pasar all la noche.
Casa tpica con techo de zinc (1985)
63
La zona limpia alrededor de la casa, el hue yij, separa a sta de dos importantes
pero potencialmente peligrosos mbitos del mundo siona: la selva (airu) y el ro
(ziaya). Este patio se extiende, en la parte frontal de la casa, hasta la orilla del
ro, y entre cinco y diez metros por ambos lados como por detrs de ella. Su rea
se mantiene bien limpia, con poca o ninguna vegetacin, y constituye una zona
intermedia entre la seguridad de la casa y las reas peligrosas del ro y la selva. El
trmino yo saaro (literalmente entrada para canoas) es dado al lugar del ro en
donde atracan las canoas y desde donde se sube hasta el patio de la casa a travs
de una escalera excavada en el suelo o fabricada en madera, lo que lo define
como la entrada del ro al patio. En la mitologa aparece tambin como la puerta
que lleva al mundo subacutico.
En la periferia del patio tambin hay un rea despejada de vegetacin salvaje
donde los siona cultivan flores, algodn, plantas medicinales, tabaco y varios
rboles frutales, tales como la uva de rbol (Pouroma sapida), el zapote (Matisia
cordata), la guama (Inga sp), bananos (Musa paradisaca) la naranja y naranjillas
(lulos - Solanum quitoense). La disposicin de estos cultivos no sigue ningn
orden predefinido y pueden estar intercalados con maleza.
Detrs de cada casa suele haber un gallinero. Tradicionalmente haba tambin
una pequea cabaa destinada a la reclusin de las mujeres durante el perodo
menstrual, tradicin que ha cado en desuso. En la actualidad slo una familia
posee una plataforma con dicha finalidad a un lado de su casa, pero en general,
los siona han abandonado la costumbre de mantener una estructura separada
para las mujeres menstruantes o en periodo de postparto.
Al igual que el estilo de las casas, el mobiliario del interior no presenta grandes
diferencias con respecto al que usan los colonos, excepto por algunos pocos
artefactos que los siona todava fabrican y usan en sus actividades cotidianas. El
cuarto principal contiene normalmente una mesa rstica de madera as como una
diversidad de bancos y sillas tambin de madera hechos a mano, o simples troncos
para sentarse. Unos pocos bancos de madera del estilo tradicional indgena, bajos
y rsticos, se incluyen a veces en este conjunto. Una hamaca de chambira, fibra
hecha torciendo el cogollo de palma, puede eventualmente estar amarrada a las
vigas, aunque es ms comn que cuelgue en la cocina o en el dormitorio. Aunque a
menudo se encuentra una cerbatana y un matir o carcaj con los dardos en un rincn
de la casa o guardadas sobre los travesaos, y el polvo que se acumula sobre ellos
indica que no son usados con frecuencia. En las casas de las parejas conyugales de
ms edad, hierbas aromticas y fibras de palma cuelgan desde las vigas. Algunas
fotografas de viejos calendarios fijadas en las paredes completan la decoracin.
El equipamiento de la cocina (cuacub, literalmente lugar para cocinar) est
constituido por un fogn y varios utensilios. El fogn consiste en un marco de madera
64
Ricardo Yaiguaje y Dolores Lucitante en casa
sobre el piso, lleno con arcilla y arena, sobre la cual se puede hacer fuego sin riesgo
de que se expanda. Sobre l se colocan unas tablillas de palmera que forman la
barbacoa para ahumar. Los tres tradicionales cilindros de cermica sudamericanos,
o tulpas, sirven para apoyar las ollas sobre el fuego, aunque tambin es posible
colgar las ollas de aluminio por las asas desde la barbacoa. Entre los utensilios
de cocina se pueden encontrar, adems, algunas ollas tradicionales de cermica,
especialmente aquellas de gran tamao usadas para la produccin de chicha
(jocha) y guarapo. Las ollas ms pequeas y los platos han sido reemplazados por
utensilios manufacturados de metal. El Grfico 1 muestra cuatro estilos de cermica
fabricada actualmente por los siona. Estn recubiertos por una tintura marrn-rojiza
y decorados con diseos blancos, inspirados en las visiones de yaj. En el pasado
estos diseos eran ms elaborados, como se puede apreciar en las cermicas, ms
antiguas, de la coleccin del Museo Nacional de Antropologa de Bogot, o en el
National Museum of American Indian14 de Nueva York.
Los otros enseres de la cocina indgena son aquellos usados para la preparacin
de las comidas tradicionales: gon una bebida de pltano maduro conocida como
14 Una foto de una olla de chicha se encuentra en http://www.americanindian.si.edu/

searchcollections/item.aspx?irn=225892&catids=1&areaid=26&regid=87&culid=431&src=1-1
65
Grfico 1. Estilos de la cermica de los siona
chucula; jocha chicha; aongo la tpica torta a base de yuca llamada cazabe;
y fariya harina de yuca. Una batidora, hecha de la raz de un rbol, es usada
para deshacer los pltanos cocidos en agua para el gon y en las ltimas etapas
de elaboracin de la chicha. Cedazos (jjeb), tanto redondos como cuadrados, se
utilizan para cernir la chicha y la yuca rallada, usada para hacer cazabe y harina.
Cada tamiz tiene un diseo dependiendo del patrn de tejido empleado en su
fabricacin. Los Grficos 2a, b, c y d ofrecen una muestra de los diferentes diseos
de tejido. Como se puede observar, son generalmente representaciones abstractas
de aves y peces. A pesar de que los cedazos pueden estar pintados con colores, no
son los colores, sino el patrn de tejido el que recibe el nombre del diseo (toya).
Otros artculos usados en la produccin de cazabe y harina son el rallador de yuca
(tara huati), los exprimidores de fibras entretejidas, el tiesto de arcilla para tostar
la masa de yuca, esptulas en forma de medialuna, vasijas de madera para la yuca
rallada, y pilones de madera para amasar. El rallador de yuca est hecho con una
tabla de cedro a la que se fijan, con una resina vegetal, las espinas de una palmera,
creando as una superficie rugosa. La yuca se ralla dentro de un recipiente de
madera en forma de canoa, el toogu, aunque tambin se puede usar en su lugar
una tabla de madera. El toohue, un bloque grande de madera con un extremo
redondeado, es usado para machacar la yuca durante la elaboracin de harina.
66
Grfico 2. Cedazos y sus patrones de tejido: costilla, araa, pez garpa y pajaro cangi
La yuca rallada se pasa por los exprimidores de cestera, de las cuales existen dos
tipos. Uno de ellos, de forma tubular y muy comn en la Amazona, es el tipit
o matafros, aonbahu (Lowie 1948: 15). Aunque se usa ms frecuentemente
que el otro, los siona afirman que es de origen macaguaje. El otro tipo, soria,
es una esterilla tejida, plana y rectangular, en cuyos extremos se forman unos
67
Tostando el casabe con la carne ahumanda.
prolongamientos a modo de cuerdas. La parte plana, ms amplia, se rellena con

la yuca rallada; seguidamente, se dobla longitudinalmente de manera que pueda
contener toda la masa, y los extremos en forma de cuerda se meten hacia dentro,
formando dos lazadas. Finalmente, se introducen dos varas por las lazadas y se
retuercen, exprimiendo de esta forma la masa de yuca, para que suelte su jugo.
Despus de haberla pasado por el cedazo, se tuesta la masa en una sartn o tiesto
de arcilla (soto tqui). Este tiesto, que tiene entre 50 y 60 centmetros de dimetro,
es colocado sobre el fuego con apoyo en tres tulpas de arcilla de borde revertido
en sus extremos. Para extender la yuca rallada en el plato mientras se tuesta, se
usa una esptula en forma de medialuna llamada aon rieri o aon gueoru.
Varias vasijas hechas de totuma (Crescentia cuyete) o calabaza, cestas, bolsas
de cuerda tejida en red y escobas hechas a mano completan el conjunto de
artefactos de la cocina.
En los cuartos se pueden encontrar camas hechas a mano, y aunque muchos siona
continan durmiendo en hamacas o en el suelo, la mayora prefiere las camas.
Habitualmente, hay tambin una caja o bal de madera donde se guardan las
68
pertenencias valiosas y la ropa. Algunos clavos en las vigas se usan para colgar
ropas y collares de cuentas.
Todas las familias poseen una escopeta, machetes y otras herramientas.
Aproximadamente el 40% de las familias tiene una radio porttil o un tocadiscos;
algunas pocas tienen mquinas de coser y una tiene un pequeo motor fuera
de borda. Todas cuentan con una pequea canoa que usan para desplazarse
a lugares cercanos.
Ropas y adornos
En las visiones producidas por el yaj aparece la gente del yaj exquisitamente
pintada y adornada. Las ropas y ornamentos tradicionales de los siona son el
reflejo de su esfuerzo por imitar a esta gente-espritu. Visten la cusma, una tnica
simple, hecha con tejido de algodn crudo en una sola pieza, que llega hasta
debajo de las rodillas. La tela se dobla, se le hace una abertura en medio para
la cabeza, y se cosen los lados dejando huecos para los brazos. Hardenburg
menciona que la abertura para la cabeza en las cusmas masculinas era vertical
(del pecho a la espalda), mientras que en las usadas por las mujeres, la abertura
iba de un hombro al otro (1912: 79).
La cusma es una indumentaria usada por grupos andinos y probablemente fue
adoptada por los siona por influencia de los misioneros franciscanos, ya que,
cuando estos los contactaron, usaban nicamente una prenda hecha de corteza
para cubrir sus genitales. Los misioneros conseguan ropa para los indgenas
gracias a la venta de productos de la selva; sin embargo, hay evidencias de
que, cuando los misioneros abandonaron la regin a comienzos del siglo XIX,
algunos siona volvieron a usar prendas hechas de corteza. Cuando comenzaron
a asistir a la escuela de Puerto Ass durante la dcada de 1920, los misioneros los
alentaron a cambiar sus vestimentas por ropas de estilo occidental. As, las mujeres
abandonaron el uso da la cusma. Entre los hombres, tan slo Ricardo Yaiguaje y
su hermano Estanislao la vestan habitualmente en 1973.
Las cusmas pueden ser de color negro, que representa la estacin lluviosa, o
blanco, que representa la estacin seca. Normalmente, los personajes malignos
que aparecen en sueos o en visiones visten tnicas negras. Las mujeres obtienen
este color tiendo la tela blanca con un tinte vegetal. Aunque en la actualidad
las cusmas no tienen decoraciones, a excepcin de unos ribetes rojos o azules
bordados a lo largo del dobladillo y de las aberturas para los brazos y el cuello,
los siona cuentan que antiguamente las ropas tenan elaborados diseos, como las
que usa la gente del yaj. En los ltimos aos se han empezado a usar pantalones
de algodn por debajo de la tnica.
69
Leandro Piaguaje en 1960 (foto de Carlos Garibello)
Las mujeres de mayor edad usan una falda amplia que llega hasta debajo de las
rodillas, y una blusa con la parte inferior holgada. Las mangas llegan hasta debajo
de los codos. Observ a las ms ancianas vestir una indumentaria an ms antigua,
que consiste en una pieza de tela de color rojo que se pasa por debajo de un
brazo y se ata por encima del hombro contrario. Las jvenes visten ropas similares
a las utilizadas por las colonas; la mayora usa las faldas amplias, aunque no es
inusual ver a algunas vistiendo faldas muy cortas y ajustadas o incluso pantalones.
En los domingos y das festivos, Ricardo Yaiguaje es el nico anciano que se
viste con el traje ceremonial, lo que permite hacerse una idea del esplendor de la
ornamentacin siona descrita en los documentos histricos y usada por las gentes
celestiales de las visiones de yaj. El principal adorno corporal siona consiste en
cientos de sartas de chaquiras coloridas alrededor del cuello, unidas con cuerdas
trenzadas azules y rojas. Los colores predominantes son el azul marino y el rojo,
70
intercalados con violeta, amarillo, naranja y verde. En algunas fotos tomadas a

comienzos del siglo XX, los siona aparecen con largas sartas de plumas y de
varios tipos de frutos secos huecos cruzados diagonalmente de un hombro al
costado contrario, distinguindose los chamanes por el uso de collares hechos
con colmillos de tigre como corrientemente se denomina al jaguar en las zonas
rurales en Colombia o de pecars. Ricardo an usa los collares de colmillos de
tigre de su padre. Usa tambin hojas de fragante aroma, como la albahaca (gono
maa) o la bia riri maa, las cuales se amarran a los brazos con tiras tejidas
de algodn de color rojo y azul. Arriba de su codo cuelgan largas fibras de
palma pintadas con tiras de tinta roja (sehue maa), entre las que ata a menudo
hierbas aromticas y habitualmente tambin una flor llamada rtu. Tambin luce
pendientes hechos con plumas de loro atadas con hilos rojos y azules a un palito
insertado en el lbulo de la oreja. Las plumas rojas de guacamayo, asociado al
personaje mtico del sol, son sus favoritas. De los palitos cuelgan tambin piezas
triangulares de metal fabricadas a partir de monedas martilladas.
El rosto como lo de la luna.
71
Aunque tanto l como varios de los mayores tienen la nariz perforada, ya no usan
la pluma de guacamayo atravesndola, como se puede observar en las fotografas
antiguas. Segn las descripciones de Santa Gertrudis, los siona se pintaban los pies
de rojo con achiote (bonsa - Bixa Orellana) y, aprovechando su textura resinosa,
adheran bolitas de algodn en rama hasta el tobillo, lo que haca parecer, a los ojos
del misionero, que usaban medias de punto. A comienzos del siglo XX, Hardenburg
describe el mismo tipo de atuendo, pero este estilo cay en desuso poco despus.
Grafico 3. Dibujo de Ricardo Yaiguaje con pintura facial de intrincados diseos

inspirados en las visiones de yaj (Dibujo de Rebecca Beverly Film, Instituto Lingstico
del Verano)..
72
Aunque los ms viejos se depilan las cejas y cualquier otro vello facial, creando
una superficie limpia para ser pintada, tan slo Ricardo contina pintndose el
rostro con intrincados diseos inspirados en las visiones de yaj.15 Para ello usa
dos colores: el rojo brillante del achiote y un violeta (jeje curi) que, segn se
dice, proviene de la gente del yaj. Curi significa oro, pero tambin designa todo
lo que proceda del cielo. En el Grfico 3 se pueden observar diferentes pinturas
faciales usadas por Ricardo durante mi trabajo de campo. Si bien los motivos son
similares, como se puede apreciar, ningn diseo es igual a otro. Hacia el final
del trabajo de campo me explic que los diferentes motivos se correspondan con
aquellos usados por los diversos personajes que l haba conocido a travs del
yaj. Desafortunadamente, esta informacin me fue dada demasiado tarde como
para haber podido realizar un estudio completo de los motivos y los espritus a
los que estn asociados. Tanto hombres como mujeres se pintaban de negro los
labios y eliminaban las cejas y las pestaas, lo que serva para acentuar an ms
los diseos. Sin embargo, slo Ricardo contina pintndose la boca hoy.
Alimento y dieta
La base de la dieta siona es, fundamentalmente, el pltano y la yuca, complementados
con los productos de la caza y pesca y de la recoleccin de frutas, insectos, y otros
productos de la selva. Los hbitos alimenticios y los valores y dietas especiales de
los siona relacionadas con los alimentos estn cambiando lentamente a medida
que la comida no-indgena se vuelve ms familiar y accesible, pero existe todava
una fuerte conexin entre el sentimiento de pertenencia tnica indgena y su
propia alimentacin. En una ocasin, Ricardo me seal que si yo quera aprender
su lengua, deba comer su comida. Los siona son especialmente sensibles respecto
a las consideraciones que los extranjeros hacen sobre su comida. Cuando, por
ejemplo, la profesora de la escuela hizo un comentario despectivo sobre el
cazabe, toda la comunidad lo interpret como una evidencia de sus sentimientos
anti-indgenas. Algunos jvenes que parecen estar intentando deshacerse de su
identidad indgena se resisten a beber chicha en las fiestas, y prefieren el guarapo,
bebida propia de los colonos, elaborada a base de agua de panela. Normalmente,
las comidas indgenas son consumidas en privado, en la cocina, y raramente son
ofrecidas a los blancos, sobre todo si son extranjeros. A los visitantes forneos se
les ofrece caf o agua de panela. La chucula, el cazabe, la harina y la chicha son
los alimentos indgenas ms representativos. La chucula es una bebida elaborada
con pltanos maduros, cocidos, machacados y mezclados con agua. Es la bebida
ms frecuente y es el primer alimento distinto de la leche materna que se da a los
bebs. Por la maana es lo primero que se consume, y a menudo pasan varias
15 Steward (citando a Schultes y Raffauf 1992: 68) afirma que los chamanes principales tenan
tatuajes faciales, pero los siona de Buena Vista nunca mencionaron esta prtica.
73
horas hasta que se come algo ms sustancioso. Se sirve tanto con las comidas como
entre ellas. Cuando un hombre llega a su casa de la selva o de la chacra, se le
sirve inmediatamente chucula mientras se prepara la comida. Adems, forma parte
importante del concepto nativo de hospitalidad, ya que a cualquier siona que est
de visita se le ofrece chucula, a no ser que haya chicha.
Otro elemento importante en la dieta son los pltanos cocidos, maduros o verdes,
que a menudo constituyen el almuerzo, en caso de que no haya carne. A la sopa
de carne y yuca se le aade pltano verde, a veces rallado para espesarla.
El cazabe (aonga, literalmente comida redonda), la torta de yuca que se puede
encontrar por toda la Amazona, ya no se consume en las cantidades que se
consuma antes, cuando el pan y las galletas todava no eran tan accesibles. En
el pasado, constitua el principal elemento de la dieta siona, y probablemente era
preparado diariamente (Hardenburg 1912: 83). Actualmente, en la mayor parte de
las casas, se hace cada una o dos semanas. Las mujeres de la familia se renen
para realizar juntas la tarea y los nios esperan ansiosamente para comer el
cazabe calientito, recin salido del tiesto. En esas ocasiones, se elaboran grandes
cantidades de cazabe y se distribuyen entre los parientes prximos. Es recibido
con sumo placer y consumido rpidamente y se acaba en pocos das.
La faria, tambin hecha de yuca, es elaborada con menos frecuencia que el
cazabe, pero, al igual que ste, es consumida rpidamente y con agrado por todos
cada vez que se prepara.
El caldo de yuca (aon gohu literalmente comida sopa) es una de las principales
formas en que este tubrculo es ingerido. Cuando no hay carne, la sopa consiste
simplemente en yuca cocida y pimienta picante. En caso de que haya carne, sta
ser aadida junto con pltanos verdes. Tambin se suele frer algo de yuca cocida
y se sirve como acompaamiento al caldo.
La chicha, una bebida fermentada, se prepara slo cuando se celebran fiestas o
se realizan trabajos comunitarios. Se elabora con yuca y pltano verde, si bien
Ricardo y otros me explicaron que, antiguamente, se haca tambin de maz, pia,
chontaduro (Guilielma gasipaes o Bactris gasipaes) y otras frutas. Para elaborarla,
se cocinan algunos pltanos y se dejan algunos das hasta que fermenten.
Seguidamente, se cocinan la yuca y los pltanos, se colocan en hojas de banano
y se esparce sobre ellos el fermento de pltano previamente mezclado con agua.
Se cubren bien con hojas de pltano hasta que el proceso de fermentacin est
suficientemente avanzado, lo cual lleva de cinco a siete das. Finalmente, se ciernen
el pltano y la yuca con el cedazo y se aade agua. La preparacin de chicha
implica ms trabajo que la de guarapo, de forma que los siona estn comenzando
a consumir este ltimo cada vez con ms frecuencia.
74
Antes, los siona cultivaban diferentes variedades de maz nativo para su propio
consumo, pero actualmente slo cuentan con el maz introducido por los blancos.
La mayor parte de lo que producen es vendido, de forma que ellos consumen
poca cantidad. El maz tierno se muele hasta conseguir una masa que se cocina
al vapor en hojas de pltano. El maz maduro y seco es, en ocasiones, molido y
usado para preparar un caldo al que se aade panela.
La selva es una fuente importante de recursos alimenticios para los siona, tanto para
la provisin de carne, como para la de frutas, huevos e insectos comestibles, que
son recolectados en las estaciones correspondientes. La mayor parte de los animales
y pjaros de la selva son aprovechados como alimento. Entre los ms importantes
estn dos tipos de puerco salvaje el saino (Tayassu pecari) y el cerrillo (Tayassu
tajacu) la danta (Tapirus terrestris), la boruga (Cuniculus paca), el capibara
(Hydrochaerus hydrochaeri), el armadillo (Dasypus novecinctus), y los monos. El
churuco (naso Lagothrix lagotricha) slo se caza y se come en los meses de
junio y julio, cuando est gordo. Varios pjaros grandes son tambin consumidos,
incluyendo loros, guacamayos, tucanes y pavas, as como tortugas, caimanes y
huevos de pjaro, segn las pocas del ao. No todos los siona continan comiendo
hormigas, mojojoys u otras larvas, pero algunas de las familias ms tradicionales lo
hacen. En el pasado, constituan una parte muy importante de la dieta del grupo.
Aunque cuando les es ofrecida la consumen, los siona no son muy aficionados a
la carne de vaca, y menos an a la del cerdo domstico. En muy raras ocasiones
compran carne. Las pocas familias que cran cerdos o ganado los usan ms como
fuente de renta que como alimento para ellos mismos. Los animales no comestibles
son el tigre, el venado, los osos hormigueros, las serpientes, la zarigeya, las ratas,
las aves carroeras y algunos otros. El tigre es el animal ms temido y sagrado
de la selva, y est asociado a los chamanes. Se considera que cazar un tigre
traer infortunios para el cazador o para su familia. Los ancianos cuentan que
los collares sagrados hechos con colmillos de tigre usados por los chamanes se
obtenan a travs del intercambio con otros grupos, nunca por medio de la caza
de estos animales por parte de los siona. A pesar de todo, la caza de estos felinos
se est volviendo cada vez ms comn entre los siona, ya que el precio de su piel
contina aumentando. Aunque la adquisicin de pieles de tigre es ilegal, varios
comerciantes de Puerto Ass las compran por precios que oscilan entre los 1.500 y
los 5.000 pesos (aproximadamente $US 100-350),16 dependiendo del tipo de felino
y las condiciones de la piel. De cualquier forma, la carne nunca es consumida.
Antiguamente nunca cazaban venados, porque estos animales estn asociados
a una entidad maligna (huat) que provocaba desgracias. Debido a la creciente
16 El cambio del peso por el dlar variaba entre 12 y 15 pesos el dlar entre 1970 e 1972. En
2012 el valor en pesos colombianos sera entre 182.000 y 637.000.
75
escasez de caza y a la influencia de los blancos, que han incentivado a los

siona a comer venado, ste es consumido en algunas ocasiones, aunque no es
apreciado como alimento. Los otros animales no consumidos estn asociados a la
putrefaccin y el mal olor, son desagradables al paladar y peligrosos para la salud.
Aunque se consumen varios tipos de peces, el pescado es menos comn que
la carne en las casas. Los siona se quejan de que el pescado ha disminuido en
los ros y quebradas.
Los frutos consumidos incluyen las variedades mencionadas arriba, plantadas
alrededor de las casas la pia, la naranja, el zapote, la guama, bananos,
chontaduro, la uva de rbol, guama y naranjillas (lulos). Tambin se consumen caa
de azcar (Sacharum officinarum), papaya (Carica papaya), guayaba (Psidium
sp.), chirimoya (Anona cherimolia), y aguacate (Persea gratsima). ames, yuca,
frjoles y calabazas estn tambin incluidos entre las especies cultivadas.
Si bien los siona mantienen sus costumbres alimentarias tradicionales, las comidas
no-indgenas tienen una presencia significativa en su dieta. Toman habitualmente
agua de panela, aunque no tan frecuentemente como la chucula, que tiene gran
importancia en su dieta diaria. El caf es tomado en los velorios. Todos los siona
cran gallinas, plato preferido para las festividades. El arroz y los fideos son una
parte importante de la dieta. Comen atn enlatado, pan, galletas, azcar, arroz y
papas, cuando la disponibilidad de dinero lo permite.
Trabajo y actividades econmicas

Tradicionalmente, los siona eran horticultores de tumba y quema; sus actividades
de subsistencia se dividan entre la horticultura, por un lado, y la caza y la
recoleccin, por otro. Este patrn bsico de subsistencia se mantiene todava,
aunque han surgido nuevas necesidades y actividades econmicas. La unidad
econmica bsica es la familia. En general se trata de la familia nuclear, aunque
no es raro que un hombre casado, junto con su familia, contine viviendo con sus
padres ya mayores, de forma que, son dos familias las que conforman la unidad
econmica. Dentro del ncleo familiar, el trabajo se divide generalmente por
gnero. Hombres y mujeres realizan tareas complementarias. Conceptualmente, al
hombre se le considera el proveedor mientras que la mujer es quien debe cuidar
de los miembros de la familia, cuidado que se realiza sobre todo a travs de la
preparacin y ofrecimiento de alimentos. La buena esposa y madre es aquella
que siempre alimenta a su familia, funcin representada particularmente por la
preparacin de chucula. Una mujer que no sirve chucula a su marido cuando se
levanta o cuando llega de la selva o de la chacra, es mal vista. A partir del momento
en que una muchacha comienza a preparar esta bebida, los siona suelen comentar
76
Ricardo Yaiguaje haciendo cedazo.
que se est haciendo mujer. Otras tareas femeninas se centran en el cultivo de la

chacra, el mantenimiento de la casa, el cuidado de los nios, la produccin de
cermica, la costura y la elaboracin, con fibra de palma, de cestos, usados tanto
por hombres como por mujeres, para cargar la caza y los productos de la chacra.
Las tareas masculinas tradicionales incluyen la caza, la pesca, las faenas
agrcolas pesadas, la confeccin de hamacas, la fabricacin de cestas, cedazos
y exprimidores de yuca, as como la construccin de casas y canoas. En los
ltimos tiempos realizan tambin ciertas actividades para la obtencin de recursos
monetarios, lo cual incluye el cultivo de productos que pueden ser vendidos, el
trabajo asalariado, la extraccin de madera y de pieles de animales. La divisin del
trabajo entre los gneros no se sigue, de forma estricta. No es inusitado ver a los
hombres ayudando a sus esposas en el cuidado de los nios o en otras labores
tales como barrer, limpiar el patio, recoger madera u otras varias tareas agrcolas.
Agricultura
Hoy en da, hombres y mujeres realizan por igual muchas de las faenas agrcolas, de
forma que a menudo se los ve juntos deshierbando, plantando y recolectando en
las chacras. Sin embargo, hay cierta divisin del trabajo que puede estar indicando
la existencia tradicional de roles diferenciados, previos a la introduccin de los
77
cultivos comerciales. Adems de realizar las tareas agrcolas pesadas, como la

tala y la quema de la chacra, los hombres dedican ms tiempo que las mujeres al
cultivo, recientemente introducido, de arroz y maz con fines comerciales. Por su
parte, las mujeres consagran ms tiempo y energa a las labores con los productos
agrcolas nativos, especialmente a la yuca, incluyendo la cosecha. Cuando se habla
acerca de la propiedad de las chacras, se dice frecuentemente que los campos de
yuca pertenecen a la mujer de la casa. Estos indicios sugieren que originalmente
las mujeres eran las encargadas de las tareas agrcolas, mientras que los hombres
dedicaban la mayor parte de su tiempo a la caza, como todava ocurre entre
los grupos tukano orientales ms aislados. Esta idea se ve corroborada por los
antiguos ritos de pubertad, en los que la muchacha era alimentada con un tipo
especfico de lagarto con el objetivo de que la yuca que plantase creciese gruesa.
En contraste con ello, las prcticas de pubertad masculinas tenan como finalidad
garantizar las habilidades de los jvenes en la cacera.
Cada familia, para su propio consumo, tiene una o dos hectreas de chacra dedicadas
al cultivo de la yuca y el pltano, con otros cultivos entreverados. Hardenburg
(1912: 83) informa sobre el cultivo de yuca amarga, pero en la actualidad slo
se producen variedades de yuca dulce. Los pltanos, adoptados probablemente
a partir de la Conquista, tienen una gran importancia en la agricultura y la dieta
siona. La cantidad de tierra que cada familia dedica a los cultivos comerciales,
como arroz y maz, vara entre dos y seis hectreas o ms, para cada uno de ellos.
La tierra que nunca ha sido rozada (ira airu) se considera a disposicin de
cualquier persona, independientemente de su localizacin. Dado que el trabajo de
la primera tala de un terreno es muy arduo, normalmente se organiza una minga
para ayudar a derrumbar los rboles. Una vez que una tierra ha sido rozada,
se asume que pertenece a quien la limpi. Un hombre hereda las tierras de
su padre, incluyendo las que no estn en uso. El suelo de la selva, una vez
que se ha rozado y se ha plantado en l, pierde su fertilidad despus de dos o
tres cosechas. Antiguamente, las comunidades siona se trasladaban cada diez o
quince aos, de forma que la rpida prdida de fertilidad del suelo alrededor del
asentamiento no provocaba escasez de tierras frtiles. Hoy en da, debido a que
los siona estn limitados a un rea relativamente pequea, han surgido problemas
a este respecto. Las tierras ms apreciadas, aquellas ms prximas al ro, ya han
sido ocupadas y cultivadas. Los siona se ven, entonces, forzados a cultivar en
zonas cada vez ms profundas de la selva, que son ms pantanosas, lo cual crea
problemas para el transporte en la poca de la cosecha. Con el tiempo, se dar
tambin una reduccin de la caza a medida que la selva va siendo desforestada.
Ya se han producido disputas relacionadas con las tierras situadas a lo largo del
ro, por lo que no sera raro que esas querellas creciesen en el futuro.
78
Se tala y roza durante la estacin seca, de agosto a febrero, de forma que los
campos se secan y pueden ser quemados antes de plantar. Las herramientas
usadas para plantar son el machete y el palo cavador. Cada pocos meses
se limpian las rozas de malas hierbas. El maz, el arroz y la yuca producen
aproximadamente dos cosechas al ao, a diferencia de los pltanos, que tardan
un ao en producir luego de que han sido plantados. Aunque la mayor parte de
la siembra se lleva a cabo en el perodo que va de agosto a febrero, tambin se
puede plantar en cualquier momento del ao en rozas que fueron quemadas y
sembradas en la estacin anterior. Tras dos o tres cosechas, se deja descansar la
tierra entre seis y ocho aos.
Aunque lo ms comn es que un hombre y su familia ejecuten el trabajo agrcola
en su propia roza, a veces se contrata a jornaleros para limpiar el terreno o
cosechar. El acuerdo se realiza en base a un contrato en el que se define una
suma fija por el trabajo total. En casi todos los casos, aquellos que trabajan como
jornaleros son solteros. Los siona tambin pueden trabajar a medias con otros
socios. Hay dos tipos de arreglo: dos hombres pueden ponerse de acuerdo para
hacer juntos el trabajo en una roza, cada uno contribuyendo con la mitad del
trabajo y de las simientes; o, si la tierra ya pertenece a alguien, el propietario debe
contribuir con la tierra y las simientes, mientras que el otro hace el trabajo. En
ambos casos, la cosecha es dividida proporcionalmente entre los dos socios. Hay
al menos un caso en que el socio es un colono de Puerto Ass, que proporcion
las semillas y los costales.
En la mayor parte de los casos la productividad disminuye, especialmente despus
de la primera recoleccin, lo que obliga a abandonar la chagra despus de algunas
cosechas, para dejar descansar la tierra. Los siona no utilizan ningn tipo de
fertilizante o insecticida, e igualmente no tienen conocimiento de las nuevas formas
hbridas de maz o arroz que les permitiran incrementar la produccin. Adems,
durante la dcada de 1970 no recibieron ningn tipo de asistencia por parte de las
instituciones gubernamentales locales ubicadas en Puerto Ass (INCORA, Instituto
Colombiano Agropecuario ICA), cuya misin es mejorar la productividad agrcola
por medio del trabajo de asesores en temas agrcolas y de pequeos prstamos.17
Los recursos provenientes de la agricultura constituyen la nica o principal fuente
de ingresos para cada familia, y varan considerablemente. En ocasiones, la
cantidad de granos recolectados es incluso menor que la que haba sido plantada.
Generalmente, la produccin por hectrea vara entre dos y ocho sacos, llamados
bultos, de aproximadamente 50 kilos cada uno. El precio por carga, formada por
dos bultos de arroz o maz, oscilaba entre 180 y 200 pesos (de US$12 a US$13)18
colombianos en el perodo de 1970 a 1972. En 1973 el precio del maz lleg a
17 Esta situacin ha cambiado, de forma que, en los ltimos aos, los siona han participado
en varios proyectos ofrecidos por el gobierno.
18 En pesos, en hoy da sera entre aproximadamente 20.750 a 22.490.
79
los 350 pesos (US$23),19 pero en el momento en que la mayora de los indgenas
tuvieron sus cosechas listas para vender, los precios cayeron en picada. Los Siona
comentan que esto es lo normal. Los precios estn altos antes de la cosecha, pero
caen drsticamente cuando los productos llegan a Puerto Ass para la venta.
Aunque los siona se mostraban reticentes a decir cunta tierra tenan en cultivo o
cunto dinero haban ganado con una cosecha, es posible calcular sus ingresos.
Con base en el promedio de los cultivos plantados y en un clculo detallado de
las actividades que implican los gastos de cada familia, se puede estimar que
Juan Yaiguaje y familia cosechando maz
19 Aproximadamente 39.000.
80
la mayora de los siona gan entre 1.000 y 3.000 pesos (de US$65 a US$200)20
al ao entre 1970 y 1972. Sin embargo, algunas familias ganan ms. La familia
ms rica posea seis vacas y lleg a ganar 2.00021 pesos con la venta de una de
ellas. Otra familia contaba con varios socios, tanto colonos como indgenas, que
trabajaban a medias, de forma que reciba ingresos generados en muchas ms
hectreas, que las otras.
Caza y pesca
La caza es, simblicamente, la contribucin ms importante al sustento familiar del
hombre como proveedor. Dado que, aparte de unas pocas gallinas, los indgenas
cran pocos animales domsticos y no han desarrollado el gusto por la carne de
vaca o de cerdo, la caza contina siendo su fuente primaria de carne. Generalmente,
un hombre caza dos o tres das a la semana, dependiendo del tiempo y de su
suerte en la caza. Debido a que los das lluviosos son generalmente infructuosos,
raramente salen a cazar en esos das. Por otra parte, nunca cazan o matan ms
animales de los que pueden consumir. Si hay carne disponible en la casa, no van
a cazar; y si han tenido carne por varios das consecutivos, suelen esperar algunos
das antes de tratar de conseguir ms.
Hace poco tiempo la principal arma de caza era la cerbatana, con los dardos
envenenados. Las referencias bibliogrficas ms antiguas sobre los siona mencionan
tambin lanzas, arcos y flechas, pero estas armas ya no son encontradas entre
ellos. Antiguamente, los siona elaboraban el veneno para los dardos; sin embargo,
dado que sta es una tarea laboriosa y que los comerciantes comenzaron a traer
veneno del Per a comienzos del siglo XX, empezaron a adquirirlo por este medio
y dejaron de producir el suyo propio. Durante las ltimas dcadas del siglo XIX
comenzaron a usar escopetas que adquiran a cambio de la recoleccin de quina,
caucho y otros productos. En los ltimos tiempos el veneno proveniente de Per
se ha hecho inasequible, mientras que las escopetas y los cartuchos estn ms
disponibles comercialmente, as como los medios para comprarlos. Hoy en da se
usan casi exclusivamente las escopetas, excepto para cazar pjaros pequeos que
pueden ser derribados con dardos sin veneno.
Actualmente, la pesca es menos importante que la caza y depende ms de la
estacionalidad. Los siona sostienen que desde la muerte de sus curacas, los peces
grandes ya no remontan el Putumayo y que, en general, hay menos pescado que
en el pasado. Normalmente pescan durante algunas horas temprano en la maana
o al final de la tarde. Lo ms normal es dejar en el puerto una vara con un sedal
atado y un anzuelo. Entre octubre y enero se incrementa la actividad y el inters
20 Aproximadamente 112.000 a 350.000 pesos colombianos.

21 Aproximadamente 224.900 pesos colombianos.
81
Joven cazador
por la pesca, ya que durante esos meses grandes bancos de peces remontan el
ro generando una gran excitacin entre las personas. Cuando esto ocurre, los
hombres cogen sus redes y reman hasta las playas para capturarlos. De cualquier
forma, la mayor parte de la actividad de pesca se realiza por la noche, ya que se
pueden usar las linternas para atraer a los peces.
Durante la estacin seca se pesca en las pequeas quebradas del interior de la
selva, ya que el nivel del agua es bajo y los peces quedan atrapados en pozos
poco profundos. Esta modalidad de pesca en la selva es llevada a cabo tanto
por hombres como por mujeres, y, dado que requiere menos esfuerzo, los ms
ancianos le dedican ms tiempo que otras personas. Cuando el nivel del agua
82
est muy bajo, usan barbasco (Lonchocarpus utilis), un tipo de liana que es
machacada y esparcida en el agua. El veneno hace que los peces se suban
hacia la superficie. Atrapar pescado con barbasco requiere la participacin de
varias personas, y a menudo esta actividad colectiva es realizada por las familias
extensas, incluyendo hombres y mujeres.
Actividades como fuente de ingresos

Ocasionalmente, los siona trabajan como jornaleros para los colonos u otros
indgenas, cuando se necesita mano de obra adicional para limpiar los terrenos o
cosechar maz o arroz para la venta. El pago por da de trabajo suele oscilar entre
12 y 15 pesos (aproximadamente US$1 en 1972), aunque cuando se les remunera
en funcin del nmero de bultos de maz o arroz cosechado pueden llegar a ganar
de 20 a 25 pesos por da. En la medida en que trabajar para otros no se considera
una forma propiamente dicha de proveer a la familia, suelen ser los hombres
jvenes solteros, ms que los casados, los que trabajan como jornaleros. En ese
sentido, un hombre que slo trabaja para otros, descuidando la caza y la actividad
agrcola, es muy criticado por los otros siona.
La extraccin de madera puede ser una fuente bastante rentable de ingresos en
efectivo. Este trabajo debe ser llevado a cabo por dos personas, necesarias para
manejar la sierra. Los socios, generalmente parientes, pasan uno o dos meses
seguidos en la selva talando y aserrando cedro. Cortan la madera en bloques de
tres metros de largo y de una anchura correspondiente a cinco tablas. Una vez que
tienen el equivalente de entre 300 y 800 piezas o tablas, transportan la madera
a Puerto Ass. En 1970-72 cada bloque de madera era vendido por alrededor de
60 pesos, y cada socio llegaba a ganar entre 2.000 y 3.000 pesos por tres o cuatro
meses de trabajo, sin descontar de ello sus gastos para provisiones durante el
tiempo pasado en la selva. De cualquier forma, este trabajo es muy arduo y exige
el sacrificio de vivir en lo profundo de la selva, lejos de la seguridad del hogar,
exponindose a los peligros de los huat, espritus malvolos, y descuidando el
imprescindible trabajo agrcola. De hecho, cuando los hombres trabajan en la
selva, a menudo se enferman o quedan fsicamente exhaustos. Los periodos de
permanencia en la selva no exceden los dos meses cada vez, porque consideran
que uno puede quedar daado o volverse loco si se queda ms tiempo.
En 1972, el Instituto de Desarrollo de los Recursos Naturales Renovables
(INDERENA)22 comenz a exigir permisos para talar madera. Muchos de los siona
que estaban trabajando sin permiso se vieron obligados a vender la madera a
precios irrisorios. Con ello, varios perdieron dinero despus de deducir los costos
22 En 1993 el INDERENA se convirti en el Ministerio del Medio Ambiente.
83
de transporte, y se encontraron en serias dificultades financieras porque, al decidir

trabajar la madera, no haban plantado cultivos comerciales.
La caza de tigres, tigrillos y pumas con el objetivo de vender las pieles se intensific
durante la ltima parte de mi trabajo de campo, debido al incremento significativo
de los precios pagados por ellas. Se cree que la desgracia recaer sobre quien
mata a un tigre, generalmente bajo la forma de fallecimiento de uno de los hijos
pequeos del cazador, y aunque este temor persiste hoy en da y al menos una
muerte que ocurri durante el trabajo de campo fue asociada a la caza de tigres,
los siona incrementaron esta actividad en un esfuerzo por aumentar sus ingresos.
El trabajo asalariado fuera de Buena Vista

Las mujeres tienen pocas oportunidades de realizar tareas remuneradas en Buena
Vista, excepto la de ayudar a sus maridos con los cultivos comerciales. Fuera de
Buena Vista existen posibilidades de ganar dinero trabajando como sirvientas, de
forma que, durante algunos aos, se produjo una emigracin de mujeres jvenes
a otros lugares, principalmente a Puerto Ass y Bogot.23 A menudo sus padres
explican que las envan con el objetivo de que se formen. La primera experiencia
laboral fuera de la comunidad se produce generalmente en Puerto Ass, donde
la muchacha trabaja para su padrino. Posteriormente, puede ser transferida a
Bogot o alguna otra ciudad grande. Muchas de estas jvenes nunca vuelven. En
ocasiones, mandan algn hijo pequeo de vuelta para que lo cren los abuelos.
Algunas han sufrido tristes destinos; se han hecho prostitutas o frecuentan bares
donde son maltratadas. Los siona cuentan de varias mujeres siona asesinadas
debido a los celos de hombres en estado de embriaguez.
Por otro lado, hasta 1973, los hombres jvenes raramente dejaban la comunidad
para buscar trabajo fuera. Varios han prestado servicio militar en otras regiones
de Colombia, pero en general retornaron al terminarlo. En 1973 un grupo de
misioneros evanglicos comenz a animar a los jvenes y adolescentes a ir a
Cali, donde el grupo evanglico tena su sede. Contrataron a algunos siona
como sirvientes domsticos o ayudantes de mecnica. Al menos dos mujeres
jvenes fueron tambin contratadas como criadas. El incentivo de los misioneros
pareci dar impulso a un movimiento de migracin de hombres jvenes a
Cali. Entre agosto y diciembre de 1973, cinco siona se movilizaron a dicha
ciudad en busca de trabajo, y otros estaban considerando la posibilidad de
hacer lo mismo. Aunque yo tema que quizs varios podran usar este contacto
como medio para emigrar, las salidas cesaron de repente cuando una de las
mujeres siona volvi embarazada de Cali. Se acus al hijo del pastor de ser el
23 Vase Langdon (1984).
84
responsable de ello, y el asunto se complic ms cuando el nio naci con un

pie torcido. Este hecho tuvo como consecuencia la ruptura de las relaciones
entre los misioneros protestantes y la comunidad.
Trabajo colectivo
Cuando las tareas a realizar requieren la colaboracin de un gran nmero de
personas, se organizan mingas en las que participan varias familias. Existen dos
tipos de mingas: las que son organizadas para realizar un trabajo en beneficio de
la comunidad, y las que lo son en beneficio de un individuo.
Se convoca una minga del primer tipo cuando la tarea a llevar a cabo implica la
responsabilidad y el beneficio de la comunidad como un todo. Generalmente es el
gobernador, que es el lder electo, el que convoca la minga, pero cualquiera que
quiera organizarla puede hacerlo. Pueden llegar a ser organizadas hasta una vez
a la semana, dependiendo de la finalidad, pero lo ms normal es que se realicen
una vez al mes. La participacin suele ser muy alta, especialmente si se trata de
un propsito que toda la comunidad siente como necesario. Se organizan mingas
regularmente para limpiar el camino que atraviesa la reserva, para limpiar el patio
de la escuela, para hacer las reparaciones necesarias en ella, o para limpiar el
cementerio. La chicha es un elemento fundamental en las mingas, de forma que
al final de la tarde ya se ha creado una atmsfera festiva; sin embargo, realizan la
Mujeres socializando despus de la minga.
85
mayor parte del trabajo antes de parar para socializar y beber. Uno de los logros
ms notables de este tipo de trabajo comunitario fue la construccin de la primera
escuela, concluida en octubre de 1970. Despus de que la educacin en Puerto
Ass dej de ser gratuita para los siona, pocos padres tenan recursos suficientes
para enviar a sus hijos a la escuela. Los siona solicitaron a los curas que enviasen
un profesor a Buena Vista, y estos les respondieron que si construan una escuela
les enviaran un profesor, as que los siona construyeron su primera escuela de
guadua y palma a travs de las mingas. Los padres tambin hicieron bancas y
mesas rsticas para sus hijos.
Las mingas privadas son convocadas por individuos que quieren ayuda para
construir una casa, limpiar un terreno o hacer una canoa. Se espera que el lder de
la minga proporcione chicha y comida a los que colaboren. Normalmente, suelen
participar en el trabajo unos diez hombres, pero cuando finalmente llega la hora
de beber y relajarse, muchas personas llegan para sumarse a la fiesta.
86
Captulo V
La familia y el ciclo de vida
an pronto llegu a Buena Vista, contrat a algunos siona para que

construyeran para mi estada una casa de guadua y palma entre la casa
de Ricardo y la de la familia de su hijo menor, Florentino, Rosa Aida y
Floro, su hijo de dos aos. Anteriormente ellos me haban ofrecido un lugar ms
aislado, pero yo quera participar cuanto fuera posible de la vida en familia. Con mi
casa all ubicada, la experiencia de vivir con ellos en su conjunto de casas fue una
de las ms placenteras y gratificantes de mi trabajo de campo. Fui adoptada como
miembro de la familia: Ricardo y Dolores me llamaban yojego (hermana menor).
Rosa Ada y Florentino me pidieron que fuera la madrina de su primera hija, Blanca,
quien naci al ao siguiente de mi llegada. Ricardo, por supuesto, hizo un gran
aporte a mi trabajo sobre chamanismo y narrativa; no obstante, los lazos entre todos
nosotros se transformaron en una afectiva amistad. Durante el tiempo que pas all
compartimos comidas y conversaciones en las tardes. Ricardo y yo nos contbamos
los sueos en las madrugadas. Dolores me ense a tejer cordeles de hilos de
algodn de color rojo y azul para hacer collares. Rosa Ada y yo frecuentemente
charlbamos durante el da, comentando sobre las actividades de los dems. Ella
fue tanto una honesta y sincera amiga como una importante fuente de informacin.
Nunca olvidar la sensacin de armona y paz que sent entre las familias siona.
Estando tan cerca de Ricardo y de la familia de su hijo, siempre estuve al tanto de
sus actividades y conversaciones, ya que los sonidos atravesaban las paredes de
yaripa entre una casa y la otra. Raras veces escuch una pelea y nunca presenci
alguna violencia entre los esposos o hacia los nios. Estaba particularmente
impresionada por el amor y el cario que los adultos demostraban a los pequeos.
Los hombres mayores reciben gran respeto y su autoridad es acatada, todos los
miembros de la familia pueden actuar y expresarse con libertad. Los siona no
manifiestan el antagonismo sexual que ha caracterizado a los grupos amaznicos
y que presenci en una estada de tres meses con los barasana del Vaups.24
24 Aos despus, al leer una disertacin sobre las relaciones de gnero entre los airo-pain,
descendientes de los encabellados del Per (Belande, 1992; 2001), sent gran satisfaccin
al reconocer que la tranquilidad y relativa igualdad que viv eran caractersticas de los
87
Dolores, Rosa Ada y Blanca
Aunque los franciscanos intentaron abolir las malocas multifamiliares, Hardenburg

(1912: 80) inform que muchos siona an vivan en amplias unidades de vivienda
compuestas por varias familias a comienzos del siglo XX. La residencia era
patrilocal, y dicho patrn se mantiene en la actualidad, aunque los conjuntos
de casas de familias nucleares han sustituido a las malocas de familias extensas.
Los siona manifiestan que cada familia debe tener su propia casa y que cada hijo
casado tiene la responsabilidad de construir una casa para su familia; sin embargo,
la presencia de dos familias nucleares en una vivienda no es extraa, debido al
patrn de residencia de las parejas de recin casados. Despus de un periodo
de prueba conviviendo con los padres de la esposa, la pareja generalmente se
traslada a la casa de los padres del esposo por unos pocos aos. Esto puede
suceder hasta el nacimiento del primer hijo o hasta que un hermano se casa y se
traslada all con su esposa. El ltimo hijo generalmente se queda con los padres
hasta la muerte, sea viviendo en la misma casa o en una muy cercana, como es
el caso de Florentino.
grupos tukano occidentales y no una ingenua percepcin de mi parte sobre una gratificante
y alegre experiencia de campo.
88
Independientemente de vivir en la misma casa o no, cada familia nuclear tiene

sus chagras y sus objetos personales propios. Muchos trabajos, sin embargo, son
compartidos entre los miembros del mismo sexo. La comida es compartida y
las familias comen juntas. Cada familia conserva un presupuesto independiente
proveniente de las ganancias de sus cosechas para comprar sus objetos personales,
pero se espera que el hijo d a sus padres un apoyo creciente a medida que
envejecen. A medida que el padre se vuelve menos hbil para trabajar la jornada
completa o para cazar, el hijo que se queda adquiere ms responsabilidad para
con ellos, y los presupuestos de las dos familias se combinan. Esto no sucede, sin
embargo, sino cuando el padre ya es muy anciano.
Hay una importante red de intercambio de los alimentos entre las familias extensas.
Los mayores dicen que en su infancia, cuando haba caciques curacas liderando
Raquel Maniguaje y Luis Paiyoguaje
89
en sus comunidades, los cazadores exitosos daban una porcin de su presa al

cacique, quien la redistribua entre los dems miembros de la comunidad. En el
presente, el patrn de intercambio se mantiene entre las familias extensas. Cuando
un hombre caza un animal grande o varios animales, siempre da una porcin
mayor a su padre. Si la cantidad de carne es muy grande, tambin da una parte
a sus hermanos y a su suegro, y mientras dura el abastecimiento de carne, cada
miembro de la familia extensa y los padrinos pueden esperar recibir carne del
cazador cuando lo visiten.
Matrimonio
Los mayores frecuentemente mencionaban que los matrimonios eran concertados
por los padres de la pareja cuando la muchacha era todava muy joven. Mi trabajo
sobre las genealogas e historias de vida indica que el matrimonio ha sido un
asunto de eleccin entre las parejas durante varias generaciones. Las mujeres
se casan entre los quince y los veinte aos, y los hombres entre los diecisiete
y los veintitrs aos de edad. Cuando un hombre joven est interesado en una
muchacha, empieza a frecuentar su casa, llevando muchas veces dulces u otros
pequeos regalos tanto para ella como para su familia. Con la continuacin de
la relacin, l le dar a ella regalos de ms valor (vestidos, por ejemplo). Las
principales distracciones para la pareja por fuera de la casa son las reuniones
sociales a las que asisten todos los miembros de la familia.
Cuando una pareja joven decide casarse, idealmente el hijo le pide a su padre que
proponga el matrimonio a los padres de la muchacha. En el pasado, la propuesta
poda ser hecha por el hombre sin el consentimiento previo de la muchacha. No
obstante, al menos desde el siglo XX, la muchacha puede rehusarse. Los padres
del joven llevan chicha a los padres de la joven y hacen la propuesta. Cada padre
declara sobre la honestidad, la sinceridad y la habilidad apropiadas de sus hijos
para ser buenos cnyuges el joven para proveer a la esposa y la joven para
cuidar de su esposo. Si no llegan a un acuerdo en este primer momento, los
padres pueden reunirse de nuevo para discutir la propuesta, y los padres del joven
llevarn ms chicha para influenciar el pensamiento de los padres de la joven. De
vez en cuando las parejas se fugan si sus padres se oponen al matrimonio.
Una vez se llega a un acuerdo, es habitual que el joven viva con sus futuros suegros
para probar su habilidad en el trabajo. Para demostrar que este perodo es una
prueba, los siona tienen un gracioso cuento sobre un muchacho a quien el suegro
haba dado tareas extremadamente pesadas. Aunque las tareas eran absurdamente
difciles, l las complet. Sin embargo, no le fue tan bien en la ltima prueba, ya
que su suegro traviesamente puso tanto aj en su comida que el pobre y cansado
joven no logr comerla. Despus de mucho rerse con la broma, el suegro lo acept.
90
El cacique curaca tambin desempeaba un papel importante en la propuesta de

matrimonio. El podra convocar a la joven pareja y darles consejos y recordarles
sus deberes. Me contaron tambin que l decida la fecha del rito de matrimonio,
ordenaba la preparacin de la chicha para la fiesta y llevaba a cabo la ceremonia
del matrimonio, que tomaba forma e inspiracin de las ceremonias llevadas a
cabo por los primeros misioneros. Actualmente, despus del periodo de prueba
de convivencia con los suegros, los padres llegan a un acuerdo final y la pareja es
considerada casada. Toda la comunidad es informada. En este momento la pareja
comienza a residir con los padres del esposo y se espera que la joven esposa sea
capaz de cuidar de sus suegros tanto como de su esposo preparando la comida
y realizando otras tareas domsticas. Aunque nominalmente todos son catlicos,
el matrimonio oficiado por un sacerdote es mucho menos importante, ocurriendo
ms frecuentemente a raz del bautizo del primer hijo, puesto que el sacerdote
se rehsa a bautizar al nio hasta que los padres no estn oficialmente casados.
Hoy parece que los padres tienen menos influencia sobre el cortejo y la elecin
de cnyuge, particularmente en el caso de los jvenes que buscan su pareja
por fuera del grupo. La endogamia con los grupos indgenas cultural, histrica
y lingsticamente emparentados con los siona, tales como los macaguaje y los
coreguaje, as como con los kofn, con quienes no tienen vnculo lingstico
pero s muchas similaridades culturales, siempre ha sido comn. El matrimonio
con los inga ha sido histricamente menos frecuente. No se trata solamente de
su ms reciente presencia en el territorio del Putumayo, sino tambin de que son
percibidos como inferiores por no conservar las mismas prohibiciones y tabes
en torno de la menstruacin y el chamanismo. Actualmente, muchos siona buscan
pareja en su propio grupo, evitando compaeros con el mismo apellido ya que,
haciendo un anlisis somero de parentesco, seran de la misma familia. Conoc un
matrimonio en que los esposos tenan el mismo apellido; sinembargo, la pareja
sostena que la esposa perteneca a una familia distinta a la de su esposo. Por
otra parte, los matrimonios entre primos cruzados ocurren con cierta frecuencia,
siempre que la filiacin familiar de los apellidos sea por lnea paterna.
Con la reducin de la poblacin siona y la mayor distancia de los grupos preferidos
para matrimonio junto con la migracin de los inga y colonos al ro Putumayo, han
aumentado los matrimonios con miembros de estas etnias de menor aceptacin.
Es ms comn que las mujeres escojan colonos como sus cnyuges, que los
hombres. Varias de las mujeres que trabajan como criadas se han juntado con
colonos que conocieron en Puerto Ass o en otra localidad. El permiso de los
padres no es solicitado en esos casos, y generalmente los padres tratan de impedir
tales matrimonios. A comienzos de los aos setenta, no registr ningn hombre
siona en Buena Vista casado con una mujer colona. Cuando se casan por fuera
de su grupo tnico, se inclinan por los matrimonios con los inga, aun si dichos
matrimonios son desalentados por los siona. Ro abajo, cerca de El Hacha, se han
91
dado algunos matrimonios intertnicos con el grupo huitoto. Hacia 1980, algunos
hombres siona tenan esposas colonas.
El abandono de los acuerdos prematrimoniales tradicionales se refleja tambin en
la alta incidencia de relaciones sexuales prematrimoniales y en el gran nmero
de madres solteras que se encuentran actualmente. El acto sexual prematrimonial
es considerado como potencialmente peligroso para los jvenes que aspiran
a convertirse en curacas. La prohibicin de las relaciones sexuales durante el
perodo de aprendizaje limit, en el pasado, los acercamientos prematrimoniales
entre los jvenes. An hoy, este tipo de relaciones son mal vistas pero no hay
jvenes con aspiraciones a ser curacas. Los jvenes siona tienen experiencias con
varias chicas antes de encontrar esposa. Si ocurre un embarazo, en la mayora de
casos el joven se junta con la muchacha; sin embargo, esta situacin se torna ms
problemtica si el padre del joven no es indgena. Aunque los padres usualmente
saben que la hija mantiene relaciones sexuales, generalmente se sienten incapaces
de intervenir. Las uniones con los colonos tienden a ser de corta duracin, y con
frecuencia la joven es abandonada ya encinta o con un hijo. En 1972, en Buena
Vista, de 75 nios por debajo de los quince aos de edad, nueve tenan padres
colonos no presentes y sin asumir la responsabilidad para con ellos.
Las parejas siona son unidas y pasan mucho tiempo compartiendo tareas como
cultivar, deshierbar y recoger lea para el fuego. Tambin asisten a actividades
sociales, como fiestas (los colonos suelen bromear de que nunca se ve a un hombre
siona sin su mujer). Hay una gran fidelidad entre ellos, y las peleas y discusiones
son de escasa importancia excepto cuando uno de los compaeros falla en el
cumplimiento de su rol frente a las expectativas tradicionales. Un problema comn
que causa discordia entre las parejas es cuando el marido es visto bebiendo en
exceso, puesto que esta situacin conduce a la negligencia y al despilfarro del
dinero. Este problema ocurre con ms frecuencia entre las parejas ms jvenes,
aunque no hasta el punto de representar un problema social mayor. En el pasado,
cuando las parejas discutan frecuentemente o cuando un esposo o una esposa
fallaban persistentemente en el cumplimiento de sus deberes, el cacique curaca
los reprenda. l les recordaba sus tareas y les aconsejaba enmendar sus caminos.
En algunos casos, los azotaba con ortigas.
La separacin y la realizacin de matrimonios subsiguientes ocurre, pero no es
frecuente, salvo entre los que viven con forasteros. En esos matrimonios mixtos
hay un alto ndice de separaciones. En general, el esposo abandona a su esposa
por otra mujer. En pocos casos, la mujer escoge dejar a su marido por maltrato. Una
vez separados, los siona tienden a unirse a otra pareja, por lo que no suele haber
hombres o mujeres solteros en la comunidad. Se espera que cada persona tenga
su cnyuge, y slo haba dos hombres mayores sin esposas, ambos abandonados
por la mujer. Aunque los nios de un matrimonio anterior son aceptados por el
92
Padres con sus hijos en fiesta
padrastro, frecuentemente reciben un trato diferenciado y menos afectuoso. En

estos casos, generalmente se prefiere que los nios sean criados por los abuelos.
Embarazo
Los nios son deseados por ambos cnyuges en el matrimonio. En el presente,
ningn procedimiento indgena para el control de la natalidad se usa, aunque
las mujeres conocen un preparado abortivo. Los abortos de los cuales me enter
fueron llevados a cabo por mujeres solteras, y ms frecuentemente cuando el
padre posiblemente era un colono. Sin embargo, como los abuelos son capaces
de cuidar a los nios, los siona no perciben a los nios ilegtimos como un
problema grave.
Despus de que una mujer para de menstruar por un par de meses, ella se
considera encinta y advierte a su esposo. Si est lactando dejar de hacerlo por
temor a que el nio se enflaquezca y sea enfermizo, o que el beb que nazca sea
dbil. Las relaciones sexuales estn prohibidas, pues eso podr contribuir para
93
que la mujer est con mucho vmito. La mujer embarazada debe retirarse de
ciertas actividades, tales como cocinar u ofrecer de comer a un hombre distinto
de su esposo, que haya alcanzado el primer nivel del chamanismo. A medida que
el embarazo avanza debe comenzar a mantener la distancia respecto de tales
hombres; al principio no debe sentarse al lado de ellos y luego no debe entrar en
sus casas o estar en el mismo cuarto. Se considera que en ese momento, como
durante los periodos de ciclo menstrual y de postparto, la mujer est en un estado
de polucin. Su esposo comparte esta polucin, aunque en menor grado.
Ellos describen la fuente de polucin como un olor que atrae malos espritus
o enfermedades sobre los hombres que hayan ingerido yaj e iniciados en el
aprendizaje de sus secretos. En el pasado, los futuros padres se aislaban en la
choza menstrual o en un pequeo cobertizo construido en su chagra, lejos del
asentamiento principal, y se establecan all durante varios meses, antes y despus
del nacimiento. Hoy en da evitan a los mayores y no entran a sus casas. Si estn
viviendo con los padres del esposo, este es el momento para que construyan su
propia casa, o al menos un albergue temporal, de manera que el suegro no corra
riesgo. Puesto que son pocos los hombres jvenes que ingieren yaj, muchas de
las jvenes mujeres han comenzado a abandonar la costumbre de retirarse, a
menos de que no haya un hombre con conocimiento chamnico cerca, lo que
exige que que ellas cumplan con dicha reclusin.
La mujer embarazada contina con el resto de sus actividades cotidianas hasta el
ltimo mes, cuando deja de realizar tareas pesadas. Si su madre vive fuera de Buena
Vista, la mujer puede ir a la casa de su madre durante el ltimo mes para que la
ayude. Si sus padres viven en Buena Vista, es comn que su joven hermana o su
madre permanezcan junto a ella para auxiliarla antes y despus del nacimiento. Si
la mujer siente que el feto est mal ubicado, o si tiene fuertes dolores, su madre o
alguna mujer con experiencia pueden masajearla para corregir la posicin del beb.
No hay un especialista siona para los partos. Sin embargo, en partos difciles, buscan
una mujer siona reconocida por tener mucha experiencia, o a uno de los parteros
colonos. Durante 1970-74, ninguna mujer fue a Puerto Ass para ser asistida en el
centro de salud debido a dificultades en la gestacin o en el parto.
Hay muy pocas restricciones alimenticias durante el embarazo. La mujer embarazada
no debe beber chicha excesivamente, y algunos dicen que el aguardiente no
debe ser consumido. Con el fin de hacer sentir al cuerpo menos pesado y
tener fortaleza para el trabajo, ella debe tomar emticos y otros purgantes en los
primeros meses del embarazo, alrededor del sexto mes y durante el ltimo. En
el ltimo mes, la mujer puede tomar un remedio hecho a base de hierbas para
hacer bajar al beb. El mismo remedio es usado para facilitar el parto cuando el
beb muere en el tero. Hay otro remedio que puede ser tomado para hacer que
el nacimiento sea rpido.
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Hay clases de animales peligrosos que deben ser evitados durante el embarazo.
Aunque siempre es considerado peligroso matar tigres o pumas, es particularmente
peligroso para el esposo hacer eso cuando su esposa est embarazada o ha dado
a luz recientemente. Se dice que tal accin precipita la enfermedad o la muerte
de la madre o del infante. En 1971, mi comadre sufri de malaria pocos das antes
de pasar por un parto difcil en que el nio naci muerto. Durante el velorio, la
famlia comentaba que la causa de la muerte del nio fue posiblemente porque el
padre caz un tigre durante el embarazo.
Relatan tambin que las serpientes son muy peligrosas para la mujer encinta.
Ver serpientes puede ser causa de aborto. Por otro lado, si una mujer encinta
ve a una persona que fue mordida por una serpiente, prepara su comida o toca
alguna parte de sus prendas, ello le causar la muerte, incluso si la mordida de la
serpiente no es considerada mortal. Tambin escuch esta asociacin del peligro
que representa para la mujer embarazada la cercana de algn hombre que ha
sufrido de picadura de serpiente entre los colonos.
Parto
En el pasado, el lugar para el parto era la chagra. La mujer preparaba un sitio
con hojas cuando senta que la hora del parto estaba por llegar. Al comienzo
del trabajo del parto, se retiraba hacia ese lugar, ya fuera sola o acompaada
por su esposo o su madre para que la ayudasen. Despus de varios partos, ella
generalmente iba sola. Hoy es mucho ms comn dar a luz en la casa, aunque
algunas mujeres todava lo hacen en la chagra. La razn argumentada para esta
nueva prctica es que el parto en el campo enfra y resfra a la madre.
El cordn umbilical es cortado con tijeras o con un cuchillo, y se aplica una
mezcla de tres hierbas para hacer que seque y se caiga. En el pasado se usaba un
trozo de guadua afilada para cortar el cordn. La placenta es enterrada.
Los siona utilizan plantas medicinales para ayudar a detener la hemorragia
despus del parto y para ayudar a que fluya la leche materna. Si la mujer tiene
fiebre o sufre de fuertes vmitos, ellos emplean remedios para que su cuerpo
se sienta fresco (huaj).
El recin nacido es baado con agua caliente y un remedio de hierbas de la
familia de las cyperceas, llamado zin ruri. El beb es atado con una larga tira
de algodn que enrollan alrededor de su cuerpo. Las manos y brazos se colocan
hacia abajo, a lo largo del cuerpo. Los siona dicen que es necesario envolver al
pequeo, particularmente cuando duerme, o si no se asustar con el movimiento
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de sus propios brazos. En los primeros meses mantienen atado al beb casi
continuamente. Despus lo hacen solamente durante las horas de sueo.
Durante los primeros tres das despus del nacimiento, ambos padres son
confinados en la casa. En estos das ellos no pueden comer carne ni ningn
otro alimento considerado pesado. Comen pollo o caldo de pescado, pescados
pequeos y pltano verde. En el primer da beben un emtico para que no queden
perezosos y para que el padre contine trabajando. En el tercer da, cuando el
cordn umbilical cae, la familia entera se baa con agua caliente, incluyendo
los dems nios. Los padres beben un emtico para no envejecer tan pronto
y mascan una hoja especial para proteger sus dientes. He observado que estas
prticas son observadas aunque el nio viva o no. Despus de los primeros tres
das, ambos padres retoman una dieta normal, excepto por unos pocos alimentos
que la madre no deber comer hasta cuando el nio tenga entre tres y seis meses
de nacido. La madre no debe comer carne de tucn porque pueden encorvar los
hombros del pequeo. La carne de papagayo y de otros pjaros hacen que el nio
vomite, y la carne de muchos pescados y animales del ro le causar llagas en la
boca. Comer venado har que la lengua del nio cuelgue por fuera de la boca. La
carne del mico araa es particularmente peligrosa porque el animal aparece en el
sueo del beb y lo asusta, pudiendo causarle enfermedad.
Despus de que el cordn umbilical cae, el padre es libre para salir de la casa y
trabajar en su chagra; sin embargo, debe evitar andar en la selva durante algunas
semanas, y en el curso de varios meses no debe pasar largos periodos en ella o en
el ro. Cuando vaya de cacera debe estar atento para no dejar piezas de caza en la
selva pudrindose, pues la presa putrefacta puede causar enfermedad al nio. As
como la madre, el padre debe evitar a los mayores durante el periodo de postparto.
La madre debe permanecer retirada o separada en un rincn de la casa durante
al menos un mes, aunque despus de unas pocas semanas comienza a retomar
algunas de sus actividades normales, dependiendo de la ayuda que reciba de su
familia. Habitualmente, el periodo de restricciones postparto observado por la
mayora de mujeres es de cuarenta das, perodo habitualmente respetado por las
mujeres colombianas en general.
Sin embargo, en el pasado, este periodo duraba hasta seis meses o ms. ste
acababa cuando el cacique curaca declaraba que la polucin que portaban
la madre y el hijo haba desaparecido. Despus de cuatro o cinco meses del
nacimento, la madre preparaba chucula, la bebida tradicional de pltano maduro,
para el curaca. Si l no se senta enfermo al beberla, ordenaba la preparacin de
la chicha y el beb era presentado para que recibiera su nombre. Si ocurra lo
contrario cuando beba la chucula, la mujer deba volver a su reclusin hasta que
la chucula preparada por ella no cause malestar al cacique curaca.
96
Despus de este periodo de reclusin, las prendas y mantas de la familia deban

ser lavadas y las actividades normales retomadas integralmente. Hoy en da la
mujer retoma las actividades cotidianas despus de los cuarenta das, aunque debe
continuar evitando a los hombres mayores y observando las prcticas posteriores al
parto durante algunos meses ms, para mantener la salud del beb. Los abuelos y
otros mayores demuestran poco inters por el recin nacido durante al menos hasta
dos meses despus del nacimiento. Muchas parejas continan con la abstinencia
sexual durante algunos meses despus del parto, aunque otras no. Algunas mujeres
siona me informaron que en el pasado, sta poda durar hasta cerca de dos aos.
Muchos de los rituales y costumbres observados despus del nacimiento de un
nio, hasta la edad de tres o cuatro aos, son llevados a cabo para protegerlo.
Los ms jvenes especialmente los nios pequeos son vulnerables al ataque
de huat, que causan enfermedad o muerte. El olor del nacimiento que acompaa
al nio y a los padres atrae a los espritus malignos hacia el nio, por lo cual es
baado con remedios de hierbas para protegerlo. Con el fin de evitar que atraiga
a los huat del ro, ni el nio ni sus ropas son lavados all durante los primeros
meses. Por esta razn, el padre tiene que darse un bao rpido en el ro y la
madre no debe tocar sus aguas durante el primer mes despus del nacimiento.
Las actividades del padre en la selva estn restringidas debido a que el olor que
l despide puede atraer a espritus que lo seguirn hasta su casa. Despus de que
el nio tiene unos pocos meses de nacido, la madre puede llevarlo afuera de la
casa durante cortos periodos. Sin embargo, es peligroso hacer esto en las noches
y durante ciertas horas del da las malas horas en las que los huat pasan en
el are. Es peligroso sacar al beb en los das con mucho viento puesto que ste
siempre transporta a los espritus.
Junto con los remedios usados para proteger al beb contra los espritus, la madre
debe administrarle otros de vez en cuando para hacerlo crecer robusto, para
ayudarlo a caminar, para hacerle hablar a temprana edad, o para acelerar otros
procesos de crecimiento. Durante el primer ao, las uas del beb no deben
ser cortadas con tijeras. Ninguna explicacin se me ofreci respecto de esta
prohibicin, y la respuesta cuando pregunt fue simplemente: es costumbre.
Niez y cuidados infantiles

El amor y el afecto sentidos por sus hijos es evidente en cada uno de los padres.
Aunque la madre es quien los cuida, teniendo la mayor responsabilidad de
alimentarlos y limpiarlos, ambos participan en los cuidados y juegan con ellos. El
padre pasa mucho de su tiempo en casa cargando al beb o jugando con los hijos
pequeos. Frecuentemente se le puede escuchar cantndole canciones de cuna
indgenas al pequeo beb mientras lo columpia en una hamaca. En las fiestas,
97
los nios son una parte integral de los participantes y tanto los padres como las
madres son vistos cargando y consintiendo a los pequeos o instruyndolos para
que se comporten. Los abuelos tambin desempean un papel importante en los
cuidados iniciales y la instruccin.
La disciplina y la socializacin de los pequeos son llevadas a cabo con indulgencia.
A los bebs raramente se les deja llorar. Cuando un beb llora, inmediatamente
se le da pecho. Tan pronto como el nio comienza a gatear o a caminar, cuando
se cae o se golpea la cabeza se le da inmediatamente pecho o algo para que
coma. La lactancia usualmente contina hasta el ao y medio o los dos aos de
edad, a menos que la mujer quede encinta antes de que dicho periodo se cumpla.
Alrededor de los seis u ocho meses, la chucula comienza a ser suministrada al
nio, y gradualmente otros alimentos son introducidos en la dieta, de manera que
Susana Otovalo con hija
98
entre el ao y el ao y medio la dieta del nio depende ms de otros alimentos

y menos de la leche materna. Esto siempre conduce a problemas de diarrea, los
cuales a veces pueden ser bastante agudos. Juzgando por el nmero de muertes
ocurridas durante mi trabajo de campo y por las cifras recolectadas para estimar
el nmero de muertes infantiles en cada familia, se puede decir que el periodo
ms peligroso del ciclo de vida es aquel que va desde el primer ao hasta los
cuatro aos. Si el nio es capaz de resistir los ataques de diarrea a esa edad, tendr
buenas oportunidades de alcanzar la edad adulta.
La educacin en los hbitos de aseo es lenta y permisiva. Una vez el beb
alcanza la edad de seis meses, cuando orina la mam lo sostiene por un lado y
simultneamente emite un ligero silbido con sus labios. Esta es una prctica para
ensearle al nio a orinar a intervalos regulares y no encima de la madre. Adems
de esa pequea accin de la madre, es escasa la disciplina rgida en los hbitos de
aseo. La mam ocasionalmente llama al pequeo cochino cuando orina o defeca
en frente de una visita o en la casa de alguien. Al nio no se le rie nunca, y es
alentado a desarrollar su propio sentido de los hbitos de aseo tan pronto como
Nia saludable (waj) a las 6 meses.
99
es capaz de controlarlos por s mismo. Entre los dos y los tres aos de edad, la
madre empieza a instruirlo acerca de los lugares y hbitos adecuados.
Castigos en la forma de gritos iracundos o golpes a un nio son muy raros.
El trato rudo a los nios es mal visto por el temor de que ello pueda daar
el carcter del nio. Si un nio persiste en un mal comportamiento despus
de varias reprimendas, el padre recurre al uso de la ortiga. Usualmente espera
hasta el atardecer, cuando la rabia le ha pasado, y entonces aconseja al nio el
comportamiento adecuado y lo fustiga ligeramente con ortigas. Esta forma de
azotar es siempre realizada por el padre o por el abuelo. Nunca parecen ser
golpes severos. Si el mal genio o el llanto constante del nio persisten, ste ser
llevado adonde uno de los mayores que conozca los cantos para alejar la causa
de ese desorden de comportamiento. l aconseja al nio realizando el ritual de
curacin encima de la ortiga y fustigndolo ms severamente que de costumbre.
Durante mi trabajo de campo, el nio de dos aos de mis compadres persisti en
hacer berrinches. Su abuelo, Ricardo, realiz varios rituales de curacin con l,
incluyendo los apacibles azotes. En cierto momento, la madre me mencion que
l iba a darle un fuerte azote con ortigas para ver si podan curarlo. Sin embargo,
Ricardo me dijo despus que l no lo haba hecho porque le dolera mucho al
golpear al nio tan fuerte. El mal genio del nio persisti tanto que, cuando el
abuelo fue a visitar a un curaca kofn para tratar de un problema crnico de
piel, tambin llev al nio para que fuera curado y despus me coment que el
curaca cur al nio durante la ceremonia de yaj.
Para el nio menor de cinco o seis aos, la forma ms comn de control social
es la amenaza de los espritus peligrosos. En el momento en que el nio o el
beb comienza a tocar o jugar con un objeto prohibido, a acercarse a algn
lugar prohibido o a mostrar mal genio, se le amenaza con el cucu. Se le dice que
el cucu vive en el objeto o en el lugar prohibido, o que el cucu vendr por la
noche para llevrselo si contina desobedeciendo. Los extranjeros, en especial
los blancos y los antroplogos presentes pueden ser sealados como el cucu.
En la parte inicial del trabajo de campo me acostumbr a que los padres me
sealaran y dijeran: el cucu te va a llevar lejos. Cucu es un trmino quechua
para denominar a un espritu malvado que roba nios pequeos. Es nombrado
entre los siona para glosar cualquiera de los cientos de seres invisibles que
amenazan sus vidas. Cuando el nio crece y comienza a aprender ms acerca del
vasto y complejo mundo invisible de los siona, el cucu se desvanece en un temor
pretrito. Sin embargo, ste es reemplazado por cientos de seres invisibles que
habitan el mundo y amenazan el bienestar de cada uno. Un excelente ejemplo
de la eficacia de esta amenaza fue un incidente en el que mi ahijada de un ao y
medio estaba jugando en mi casa y trataba de mirar hacia afuera desde el borde
sin pared del elevado piso de guadua. La altura hasta el suelo era de alrededor de
dos metros, por lo que su abuelo Ricardo temiendo que ella pudiese caerse dijo:
100
Florentino Yaiguaje e hijo, ambos vctimas de la violencia en el Putumayo
No vayas hacia all, cucu. La nia se ech para atrs y se march llorando hacia
donde su mam.
Cualquier beb o nio pequeo es sujeto de todos los afectos en su casa, y es
poco lo que se le niega hasta que el siguiente hermano o hermana aparecen en
escena. Entonces el nio deja de ser el centro de atencin cuando el nuevo recin
nacido toma su lugar. Lentamente se le obliga a comenzar a ayudar a sus padres, a
asumir responsabilidades y a madurar. Se le dan pequeas tareas para realizar, tales
como ayudar a alimentar a las gallinas, recoger los platos de los invitados despus
de la comida, y as. Aproximadamente a los cinco aos, las nias comienzan a
hacerse cargo de sus hermanos ms jvenes, y los nios, alrededor de los diez
aos, comienzan a acompaar a su padre en la caza aunque ya han empezado
a pescar a una edad ms temprana. En los primeros aos de la adolescencia,
los jvenes siona son capaces de realizar casi todas las tareas que se esperan de
un adulto: empieza a labrar sus propias tierras, a cazar regularmente y a trabajar
como jornalero, mientras que las jvenes realizan las tareas importantes en la casa
o sirven como criadas en Puerto Ass o en ciudades ms lejanas.
101
Abuelo con nieta
102
Rituales de pasaje
Como fue descrito en el captulo anterior, las relaciones de gnero entre los siona
se pueden caracterizar mejor como complementarias. En trminos econmicos,
esto ocurre a travs de la divisin del trabajo segn el gnero, pero las tareas
para cada gnero van ms all que una estricta divisin econmica y representan
importantes valores simblicos. stas implican, ms an, roles sociales en los
cuales el hombre provee el sustento y protege a su familia, mientras que la mujer
desempea el rol fundamental de cuidar y alimentar a la familia. As, es importante
que cuando cada individuo se desarrolla aprenda a realizar las tareas que se
atribuyen a su gnero y edad. No es sorprendente, entonces, que se exprese en
varias maneras el princpio de que cada uno debe realizar las tareas apropiadas de
acuerdo a su rol. Algunas de las narrativas tradicionales que me contaron tienen
como tema la manera adecuada de comportarse en el trabajo y en el matrimonio.
Las narrativas describen el ideal de hombre o de mujer en trminos de su capacidad
de cumplir las tareas de gnero. Otras describen la bsqueda del mejor candidato
para matrimonio a travs de signos fsicos que revelen la manera en que el futuro
cnyuge realiza sus tareas, tales como callos en las manos. Es ms, cuando un
individuo no se muestra adecuado, la crtica se centra en el no cumplimiento de
su rol tradicional: un hombre ser criticado por no trabajar fuerte, no cazar o no
proveer comida, o una mujer por no haber cuidado a su esposo, o sea, de no
preparar la chucula de pltano o sus comidas.
El sistema mdico es uno de los recursos que hace parte de las estrategias para
fortalecer el desarrollo de las tareas y responsabilidades esperadas. Esto incluye
un vasto nmero de remedios usados para ayudar a capacitarla en el desempeo
de sus roles o para evitar la pereza e infundirle la motivacin adecuada para
que realice su parte. Estos remedios son utilizados con ms frecuencia en las
pocas de transicin, cuando el individuo pasa de un rol social a otro, pero son
tambin utilizados para corregir un comportamiento inadecuado, y otros son
usados habitualmente para fortalecer la motivacin para trabajar. Muchas veces
se usan acompaados de azotes con ortiga. La funcin de estos remedios es la
de fortalecer en la persona el sentido de responsabilidad hacia el desempeo de
sus roles sociales.
Antes de la adolescencia y la pubertad muchos de los remedios son usados para
ayudar al crecimiento del nio y para protegerlo de los espritus malignos. En el
pasado, los nios pequeos eran alimentados con un pequeo pjaro llamado
pjaro de la ciencia, para darles buena memoria y capacidad de aprender
rpidamente cuando comenzaban a estudiar el yaj. La preadolescencia y la
pubertad sealan el periodo ms intenso de preparacin para los roles de adultos.
103
La primera menstruacin de las nias marca el tiempo de transicin, cuando la nia

deja de depender de su madre para transformarse en una persona independiente.
Para expresar esto los siona dicen que ella est expulsando la sangre de su
madre, o que es la hija de su madre lo que ella expulsa. Me dijeron que cuando
ocurra la primera menstruacin antiguamente, la joven era recluida en la choza
menstrual durante dos o tres meses. Se le cortaba todo el cabello y se le frotaba la
cabeza con la grasa de cierto pjaro para prevenir que su cabello se blanqueara
cuando envejeciera y una pieza de tela negra se le enrollaba alrededor de su
cabeza. Cuando dejaba la choza para hacer sus necesidades, caminaba con un
pequeo palo que agitaba enfrente de su rostro de modo que su visin quedara
clara y no se fuera a enceguecer cuando anciana, y caminaba sobre cenizas de
palma de chonta para que los callos de sus pies no se agrietaran durante la vejez.
Su dieta durante este periodo se limitaba a pltanos verdes y pescado. No poda
comer comidas dulces, sal, carne y se crea que comer maz tierno hara que el
cabello encaneciera. Adems, en su dieta se incluan lagartijas para hacer que la
mandioca que sembrase creciese alta, y se baaba diariamente con hierbas.
En este periodo se le daban una serie de emticos con el propsito de prevenir
la pereza, darle fuerza para una larga vida y ayudarla a ser fuerte (huaj) cuando
vieja. El principal emtico utilizado en este periodo era llamado remedio del
crecimiento. Continuaba tomando algunos de estos emticos a lo largo de
varios meses y peridicamente durante toda la vida para contrarrestar la pereza,
fortalecerse y prevenir el envejecimiento.
La primera menstruacin era marcada por un tiempo prolongado en la choza
menstrual, y la reclusin de las siguientes menstruaciones duraba tres das. En el
segundo da ella se baaba con agua caliente y hierbas. Despus de su segundo
bao, al tercer da, ella poda entrar a la casa familiar pero se sentaba aparte. En
el cuarto da, con otro bao, retomaba sus actividades normales, excepto cocinar.
Despus del ltimo bao, durante el quinto da, volva a cocinar.
Estos rituales de pasaje de la pubertad dejaron de ser practicados hace algunos
aos. Todava las mujeres mayores mantienen la prctica de sentarse aparte
durante su ciclo menstrual, pero solo vi en una casa la plataforma menstrual.
En los hombres jvenes la pubertad es reconocida por el cambio de voz, y los
siona hablan de ello como una fase analgica a la primera reclusin menstrual.
Aunque no s si los jvenes practicaron alguna reclusin fuera del aislamiento del
aprendizaje chamnico, deban seguir las mismas restricciones alimenticias que las
jvenes. Se les suministraba un emtico para hacer su voz ms fina en lugar de
pesada y tosca. Adems, los jvenes tomaban remedios para volver amarillos sus
rostros, con el propsito tener visiones claras cuando toman yaj, para el buen
desempeo en la cacera y para preservar sus dientes. Me contaron que entre los
104
remedios el remedio del crecimiento es el ms importante y es administrado para

adquirir fortaleza y combatir la pereza. De la misma forma que las muchachas, los
jvenes tambin beban el remedio durante varios meses.
Adems de los remedios asociados al cambio de voz, los muchachos a
comienzos de su adolescencia reciban una serie de remedios para desarrollar
sus capacidades en la cacera: la hormiga conga (paraponera clavatta) era usada
para picar la lengua del joven para que as tuviese fuerza para disparar los
dardos hacia lo alto; el aguijn de cierta clase de avispa era usado para corregir
la puntera con la cerbatana; y tomaban emticos para que pudiesen encontrar
la caza en la selva. Es ms, el curaca les daba yaj mezclado con yoco (Paulinia
yoco) para que pudieran trabajar duro. Ellos tambin tomaban otra clase de yaj
para tener xito en la cacera. Como sucede entre las mujeres, estas costumbres
no son observadas hoy en da.
El yoco es uno de los remedios ms importantes utilizados para la realizacin
de las tareas de cada uno. Como entre otros pueblos indgenas vecinos, este
bejuco es utilizado diariamente por los siona como estimulante para el trabajo
y como inhibidor del apetito. La parte leosa de la planta es raspada, y el jugo
y la raspadura son mezclados con un poco de agua y se ingieren. Los siona
lo toman temprano en la madrugada antes del amanecer y seguidamente se
dedican a tejer cestas o mochilas. Dicen que esto ayuda a realizar tareas tediosas
y que hace que el tiempo pase rpidamente. El anlisis qumico de la planta
demostr que contiene un alto nivel de cafena (Schultes 1942: 301). Adems
del uso cotidiano, puede ser mezclado con otros emticos y drselo dos veces
al da a los jvenes pberes para ensearles a trabajar duro todo el da. En las
ceremonias matrimoniales era usado en altas dosis como emtico para la joven
pareja. Ellos tambin eran aconsejados por el curaca sobre sus responsabilidades
y azotados con ortigas. Hoy en da, pocas familias lo toman con frecuencia. El
bejuco silvestre es ms escaso en el monte. Adicionalmente, a los jvenes no les
gusta su sabor amargo, el cual produce vmitos cuando se ingieren grandes dosis.
Como veremos ms adelante, el yoco tiene otras funciones como remedio, adems
de ser una motivacin para el trabajo.
Cuando un miembro de la familia no se comporta repetidamente como es
esperado, se utilizaban muchos de los mismos remedios y tcnicas descritos
anteriormente. Si un hombre joven o una mujer se mostraban habitualmente
perezosos, los padres empleaban emticos que hacan que trabajasen com ms
fuerza. Despus del matrimonio, las parejas con comportamiento inadecuado o
errado eran amonestadas por el cacique curaca acerca de sus responsabilidades,
y les daban remedios y azotes con ortigas. En el presente, tal como se ha venido
relatando, pocas familias realizan los rituales de pasaje y emplean los remedios
para estimular el apropiado desarrollo. Las jvenes generaciones siona mantienen
105
contacto constante con la sociedad colombiana, el cual comienza con su insercin

en la escuela y contina a lo largo de sus vidas a travs de las relaciones econmicas
y sociales con algunas de las familias de colonos que viven cerca de la reserva,
quienes no comparten las prticas tradicionales siona. Los padres suelen expresar
un sentimiento de prdida de control sobre las vidas de sus hijos, aduciendo que
ya no siguen las costumbres ni hablan bien la lengua. La prdida de control es
evidente en muchas de las actividades de los jvenes y se manifiesta, por ejemplo,
en el alto consumo de alcohol entre algunos jvenes, algo que raramente se ve
entre los mayores ms tradicionales, quienes continan observando al menos
parte de las prcticas descritas aqu. El aumento del nmero de jvenes que se
fugan para vivir con sus parejas, de relaciones prematrimoniales con forneos
y de nios ilegtimos, tambin demuestra la prdida de supervisin paterna. La
forma de sancin que al parecer es utilizada por los siona cuando alguien no se
comporta como debe, son los chismes. Si un hombre maltrata a su familia, si una
persona joven bebe demasiado y pelea mucho, o si un hijo no est dando a sus
padres ancianos el apoyo apropiado, todos en la comunidad murmuran sobre
ello. A veces los comentarios hacen que la persona se enmiende, pero en general
parecen tener poco efecto. Un caso interesante fue el de un joven siona que
cometi un robo en la casa misional del Instituto Lingstico de Verano. Robar es
muy raro entre los siona, y todos supieron quin lo haba cometido adems, su
padre tena muy buenas relaciones con los lingistas; sin embargo, ni el padre
ni la comunidad llevaron a cabo accin alguna para castigar al joven. Sin un lder
tradicional que tomara la iniciativa, los siona no hicieron nada en ese caso. Haba
muchos rumores, y muchos de los mayores lamentaron el hecho de no tener un
cacique curaca para que curara al joven.
Muerte
Actualmente, las prcticas funerarias en Buena Vista estn fuertemente
influenciadas por el catolicismo. En el pasado, los muertos eran enterrados en el
terreno de la casa o en la selva y sus pertenencias eran tiradas al ro. En el caso
de la muerte de un curaca o de un anciano importante, la comunidad trasladaba
su asentamiento hacia otro lugar para evitar la enfermedad y la desgracia causada
por el espritu del muerto.
Cuando un miembro de la comunidad muere, todas las familias son informadas
inmediatamente. Si es un adulto, todos los miembros de la comunidad se reunen
para el velorio. Si es un beb o un infante, slo se reunen los miembros de la
familia y aquellos que viven cerca. El cuerpo es dispuesto en una mesa o cama
en la habitacin principal de la casa con velas encendidas a su alrededor. Las
mujeres ancianas pueden lamentarse en la forma ritual, llamando al difunto en
medio de llanto en voz alta: oh, mi hijo, oh, mi hijo! o oh, mi nieto, oh, mi
106
nieto!. En el tiempo mtico esta forma de llanto fue aprendida de la gente tigre
por un curaca. De todas maneras, esta prctica de llanto funerario es menos
comn ahora, y muchas de las personas lloran silenciosamente. Al comienzo del
velorio, la mayora de los participantes estn tranquilos, pero a medida que las
horas pasan y han consumido aguardiente o chicha, comienzan a animarse y a
hablar de varios temas. Algunos de los jvenes construyen el atad, mientras que
los otros juegan cartas para pasar la noche. Les gusta poner la radio, ya que ayuda
a llevar la cuenta de las horas nocturnas. La familia del difunto ofrece comida al
atardecer, a medianoche y a la madrugada para aquellos que se han quedado la
noche entera. Tambin deben repartir cigarrillos, chicha o aguardiente, y caf.
Los que asisten al velorio llevan velas. En el caso de la muerte de un anciano o
persona importante, son ms las personas que pasan la noche entera en el velorio.
Si es un nio pequeo, muchos se irn despus de la medianoche.
Una vez que un adulto muere, su espritu o corazn causar desgracias o
enfermedades a sus seres ms queridos y tambin a aquellos que le ocasionaron
disgustos en vida. As, el velorio ayuda a proteger a los vivos a la vez que
proporciona compaa al muerto. La reunin de personas y el humo del cigarrillo
tambin son elementos protectores. No es bueno, sin embargo, llevar nios
pequeos a los velorios ya que pueden contraer un mal aire proveniente del
difunto, que les puede provocar alguna enfermedad o la muerte.
El entierro es la actividad de menor importancia del proceso funerario. Solamente
una parte pequea del grupo de dolientes acompaa el cuerpo al cementerio,
lugar actual de los entierros. El atad es bajado en la tumba, alguien puede rezar
una oracin catlica y cada persona coge un puado de tierra, escupe en l y lo
echa encima del atad. El atad es cubierto con tierra, se erige una cruz hechiza
y se adorna con guirnaldas de papel hechas por las mujeres durante la noche. El
cementerio, que existe hace cerca de diez aos, se limpia el sexto da de cada mes
por una minga comunitaria.
Terminologa de parentesco
Usos de la terminologa
Desde muchos aos atrs los siona han substituido los trminos siona de parentesco
por los del idioma espaol, particularmente por fuera de la familia ms cercana, y
es por ello que result difcil recopilar los trminos siona de parentesco referidos
a la familia extensa. Slo unas pocas de las personas mayores daban cuenta
del sistema completo de la terminologa de parentesco en siona, sin embargo,
107
entre ellos haba desacuerdos, y en algunos casos el individuo empleaba

designaciones diferentes para el mismo pariente en ocasiones diferentes.
El Grfico 4 presenta la terminologa de parentesco para un ego masculino. La
terminologa est basada principalmente en datos provenientes de Ricardo, puesto
que las genealogas que relataron otros dos hombres no produjeron trminos de
parentesco para la familia extensa. Todos estuvieron de acuerdo en los trminos
usados para designar abuelos, padre, madre, hermanos, hermana as como los
descendentes de ego y otros parientes por el lado patrilinear. Como puede verse
en el Grfico 4, Ricardo no siempre usaba los mismos trminos de parentesco
para los parientes de su lado materno. Los otros tres mayores que proporcionaron
genealogas afirmaban no tener conocimiento sobre la familia de su madre. As, las
divergencias de los trminos de parentesco para el grupo materno puede reflejar
una realidad sociolgica de residencia patrilocal en la cual la esposa proviene de
un grupo distante.
Corrobor con Ricardo tres veces los trminos de parentesco para el grupo de
la madre y las diferentes respuestas deducidas son presentadas en el grfico. Sin
embargo, basndome en una comparacin con el sistema tukano (Fulop 1955),
puedo plantear como hiptesis que la terminologa ms correcta es aquella que
aparece en el grfico 5.
Hay otra inconsistencia en la genealoga. En todos los casos en los que un pariente
es designado como hermano o hermana jay, jay, yojgu o yojgo, los
hijos de un hermano o una hermana del sexo opuesto son llamados jontagu y
jontago, y aquellos de los hermanos o hermanas del mismo sexo eran llamados
hua. As, la hermana del padre y el hijo de la hija tal vez deban ser llamados
jontagu y jontago, en lugar de hua.
El Grfico 6 y el Grfico 6A muestran la terminologa de parentesco para un ego
femenino. Recog dos genealogas femeninas, aunque stas no concuerdan en
los trminos para ciertos miembros de la familia. La mujer cuya genealoga es
presentada aqu, manifest explcitamente la regla de los hermanos cruzados,
mientras que la otra no us dicha regla por fuera de su propia familia nuclear.
Parece haber dos contradicciones al observar los trminos referentes al hermano
mayor y al menor (los hijos del hijo de la hermana mayor del padre de su padre
y la hija de la hija de la hermana menor del padre de su padre). En el primer
caso, el hijo o la hija seran el hermano o la hermana mayor (jayi y jay); en
el segundo, el pariente debe ser la hermana menor (yojgo). Esta inconsistencia
es debida probablemente a la edad relativa de esos individuos con ego. Parece
ser que cuando un pariente lejano debe ser llamado hermano o hermana mayor
pero es considerablemente menor que ego, ego lo llamar hermano o hermana
menor, o viceversa.
108
Grfico 4: Terminologa de parentesco siona ego masculino
109
Grfico 5: Terminologa de parentesco de los parientes de la madre ego masculino
Los otros dos puntos de divergencia en la genealoga se refieren a los hijos de la

hermana del padre, los cuales son llamados hijos hua. Usando los sistemas a
partir de ego masculino tukano (Fulop 1955) y siona, propongo que el siguiente
es el modelo correcto:
El trmino huiyagu no aparece en el sistema femenino, aunque en el sistema
masculino designa hijos o hijas de hontgu y hontgo. Esto es posiblemente una
equivocacin por parte de la informante, o tal vez utiliz najegu y najego como
trminos vocativos en lugar de huiyagu (o).
Trminos vocativos
Cuando hablan entre siona por fuera de la familia inmediata (nuclear),
frecuentemente se tratan de hermano o hermana segn la diferencia de edad, por
ejemplo hermano o hermana mayor o menor. Los nios se dirigen a los mayores
como ahuero (abuelo) y los adultos como taita, un trmino muy respetuoso. Un
hombre mayor llama nieto a todos los nios que tienen algn tipo de relacin
con l. Todos los afines, con excepcin de cnyuges de parientes, quienes son
llamados madre, padre, ta (pco) y to (guangu), son simplemente llamados
afines (huagu y huago).
Apellidos siona
Los apellidos siona se refieren al grupo de parentesco del padre de ego. Los
apellidos estn compuestos por dos partes: la primera nombra a un animal,
un pjaro, una planta o un objeto; la segunda (el sufijo) es -guaje (o huaj),
que quiere decir viviente. Los apellidos comunes entre los siona de Buena
Vista son: Yaiguaje (tigre viviente), Biaguaje/Piaguaje (aj viviente), Maniguaje
(sardina viviente) y Paiyoguaje (manteca viviente), lo cual significa que ellos son
gente con rostros grasosos.
110
Grfico 6: Terminologa de parentesco de los parienes de la madre ego femenino
111
Grfico 6a: Terminologa de parentesco de los parienes de la madre ego femenino
Parentesco ficticio
El sistema espaol de compadrazgo ha sido adoptado entre los siona desde hace por
lo menos treinta o cuarenta aos. Los padrinos son escogidos para las ceremonias
eclesisticas de bautizo, primera comunin, confirmacin y matrimonio, as como
para la ceremonia llamada dar agua de socorro, un bautismo domstico antes
del bautismo celebrado por el cura catlico en alguna de sus peridicas visitas al
resguardo. Hay muchas relaciones de compadrazgo que entrecruzan las alianzas
y facciones de las familias extensas en Buena Vista, vinculando a personas que
en otros momentos pueden estar en disputa con respecto a ciertos temas o
actividades. Varias veces vi que los padrinos eran escogidos justo en el momento
antes de la ceremonia. La seleccin necesariamente estaba limitada a quienes
se encontraban presentes y muchas veces no implicaba una amistad cercana.
El padrino puede dar un pequeo regalo al ahijado, pero ste no es siempre
el caso, siendo una accin ms frecuente cuando existe tambin un lazo de
parentesco. Sin embargo, se espera que los padres del nio preparen una comida
para su compadre y una fiesta para celebrar el acontecimiento, si es posible.
Algn tiempo despus, y siempre y cuando la relacin entre ambos sea viable, el
padrino recibir peridicamente regalos comestibles como frutas, un pedazo de
carne o un poco de pescado.
Los siona tambin escogen personas de la poblacin no siona como compadres
y comadres, particularmente a los inga y colonos vecinos. La profesora de la
escuela es una de las favoritas. Los padres siona tambin escogen sus compadres
entre los comerciantes de Puerto Ass (o de la regin), y casi todos tienen por lo
menos un compadre all. Esta relacin, diferente de las relaciones recprocas y
horizontales entre la gente de Buena Vista y sus vecinos, parece ser una estrategia
para reforzar las redes econmicas con la sociedad envolvente, en un modelo de
cliente y patrn. Muchas veces los siona necesitan de un contacto en Puerto Ass
cuando deben pasar la noche all, cuando quieren que una hija sea contratada
como criada, o cuando necesitan de otros favores, y el compadre en Puerto Ass
suele ayudar en tales casos.
112
Captulo VI
Organizacin poltica y social
esde la poca de la conquista han operado entre los siona dos

sistemas de organizacin poltica. En el sistema indgena, el poder y el
control social no residen en una entidad de naturaleza exclusivamente
poltica, sino que estn en manos de la figura poltico-religiosa del cacique
curaca. Para los siona no existe una separacin entre lo secular y lo religioso.
La legitimidad del poder del cacique deriva de su capacidad como curaca para
tratar con la realidad oculta y que abarca todos los aspectos de la vida. Por otro
lado, el segundo sistema proviene de la cultura no-indgena que ha tratado de
crear una forma secular de organizacin poltica dentro del grupo, excluyendo
de ella el poder religioso. Hasta los primeros aos de la dcada de 1960, los
dos sistemas funcionaban simultneamente, influyndose mutuamente en sus
funciones, si bien el curaca continuaba detentando el papel principal en cuanto
al control religioso y social. Con la muerte del ltimo cacique curaca en 1961,
el sistema tradicional de autoridad poltica colaps y, desde entonces los siona
se han visto envueltos en un proceso de reorganizacin poltica que sigue las
lneas establecidas por el gobierno nacional.
El sistema indgena: el cacique curaca

Es difcil establecer los pormenores de la organizacin social y poltica siona anterior
a la conquista. Los primeros documentos ofrecen pocos detalles al respecto entre
los grupos indgenas que, como los siona, vivan en casas comunales dispersas.
Sabemos que cada una de estas casas tena un jefe reconocido, pero no contamos
con descripciones ni de sus funciones ni de la manera en que el liderazgo era
asumido. Tampoco hay, en estas primeras fuentes, ninguna mencin al yaj, ni
queda claro si el jefe obtena su poder, o al menos parte de l, del hecho de
asumir tambin el papel de curaca.
En contraste con ello, hay mucha ms informacin sobre la forma como el sistema
tradicional operaba a comienzos del siglo XX, cuando el Putumayo comenz
a adquirir relevancia econmica y tuvo una renovada actividad misionera.
113
Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la organizacin poltica y religiosa

descrita en las fuentes de inicios del siglo XX era el resultado de los cambios
generados tanto por las actividades de los franciscanos dos siglos antes, como por
el rpido declive demogrfico causado por las enfermedades introducidas durante
el contacto. Al obligar a los indgenas a vivir agrupados en los asentamientos de
las misiones, los franciscanos alteraron significativamente su organizacin social.
Grupos diferentes, que antes vivan en casas comunales dispersas con su propio
jefe, comenzaron a residir juntos. Los misioneros introdujeron el sistema espaol
de gobierno del cabildo y trataron de instituir un nico jefe poltico para todos los
grupos. Intentaron, retirar el control religioso de manos de los indios y convertirlos
al cristianismo, instaurando al misionero como lder religioso. Los efectos de estas
medidas perduran hasta hoy en la organizacin social siona. Incluso despus del
perodo de aislamiento casi total en el que se encontraron durante el siglo XIX,
a inicios del siglo XX muchos siona estaban viviendo todava en agrupamientos
originados en los antiguos asentamientos misioneros, con una plaza y una
capilla. Los residentes de la antigua misin de San Jos an mantenan los cargos
del cabildo, y al menos dos de los cuatro grupos siona existentes al inicio del siglo
XX fueron an identificados por los nombres de los asentamientos misioneros: la
gente de San Diego y la gente de San Jos. No es posible afirmar cules fueron
los principios con que organizaron sus agrupamientos antes de la conquista. A
partir de los documentos coloniales, lo que parece ms probable es que cada
uno de los actuales apellidos siona corresponde a un clan o a un grupo que
viva separadamente uno del otro y cuyos miembros estaban ligados entre s por
descendencia patrilineal.
Todos los documentos histricos de la primera parte del siglo XX muestran que
la autoridad mayor de las comunidades estaba en el rol del cacique curaca.
Este cargo, ocupado por el curaca reconocido como ms competente, no
era hereditario y estaba basado en la combinacin de los factores de edad y
conocimiento chamnico. Aunaba las funciones de liderazgo poltico y religioso.
La sucesin en el cargo se basaba en el consenso de la comunidad sobre quin
era el curaca ms poderoso. En general, el cargo era otorgado al curaca ms
anciano, aunque no ocurra as en todos los casos. Una vez un curaca asuma
esta posicin, la mantena hasta su muerte o hasta que se mostraba incapaz de
cumplir sus funciones. A menudo su sucesor era su hijo o algn otro miembro
de su familia, ya que los curacas se mostraban ms inclinados a transmitir sus
conocimientos y su poder chamnico a alguien de su propia familia. Parece que
esta tendencia se explica por el hecho de considerarse menos probable que se
originara un ataque de brujera por parte de un pariente. De cualquier forma, por
razones que sern explicadas ms adelante, no todos hombres que trataban de
convertirse en curaca lo conseguan. El poder de un curaca no era hereditario
ni innato, aunque algunas personas demostrasen ms capacidad que otras para
aprender y adquirir poder. Por ello, caba la posibilidad de que el cacique curaca
114
no contase con miembros de su familia suficientemente poderosos como para

sucederle en el cargo.
La legitimidad de una persona para asumir el cargo de cacique curaca derivaba
de su poder como curaca, lo cual afectaba tanto la vida social de la comunidad
como la religiosa. Su control e influencia abarcaban todos los aspectos de la vida
siona: religin, caza y recoleccin, agricultura, enfermedad y comportamiento. Tal
y como ser detallado en los prximos captulos, cada aspecto de la vida siona
cotidiana se ve afectado por un vasto mundo espiritual. Todo lo que existe en este
mundo, en la realidad visible, tiene una contraparte invisible en otra realidad que
ejerce influencia sobre ello. Por eso, a fin de mantener el bienestar, tanto de la
sociedad como de los miembros que la forman, alguien debe mediar entre ellos
y las entidades invisibles.
Son los curacas quienes cumplen esta funcin, ya que ellos poseen el conocimiento
y la capacidad para tratar con los espritus y fuerzas que controlan este mundo.
El conocimiento es adquirido a travs de la ingestin frecuente de yaj. El curaca
que desarrollaba una capacidad mayor para hacer la intermediacin con el mbito
de lo sobrenatural era quien desempeaba la funcin de cacique curaca. De la
misma forma que cada hombre es considerado proveedor y protector de su casa,
el cacique curaca era considerado el proveedor y protector de su gente. Era
l quien diriga las sesiones comunales de yaj, durante las cuales guiaba a los
participantes por los dominios de lo invisible, contactaba con los espritus de los
animales de forma que los cazadores pudieran encontrar posteriormente presas, e
influa en los espritus de las estaciones para obtener un buen rendimiento en los
cultivos, la caza o la pesca. Era capaz de ver tanto el futuro como el pasado para
proteger a la comunidad frente a los espritus que provocaban enfermedades y
conflictos sociales. De ese modo, curaba las enfermedades graves y los desrdenes
de comportamiento. Se encargaba de dar nombre a los nios, y los reprenda, a
ellos y a los adultos, cuando causaban problemas o cuando no desempeaban
adecuadamente sus roles sociales. Participaba, tambin, en la supervisin de los
acuerdos matrimoniales, y oficiaba la ceremonia de casamiento, que emulaba el
rito catlico y que fue probablemente adoptado durante los primeros contactos con
los misioneros. Sus funciones en relacin con la vida econmica del grupo incluan
la organizacin de las mingas y la redistribucin de las presas suministradas por
los cazadores. A cambio de ello, las personas le conferan gran respeto, obedecan
sus rdenes y lo cuidaban dndole comida y preparndole su yoco por la maana.
El cacique curaca obtena su poder no slo de su papel como protector y proveedor,
sino tambin de su capacidad para provocar enfermedades e infortunios a aquellos
que se le oponan. El poder que el curaca adquira a travs de sus experiencias
con el yaj le permita causar dao de forma consciente a un enemigo, lo cual
realizaba por medio de huat que lleva a cabo el acto de agresin; lanzando una
115
sustancia daina que extraa de su propio cuerpo; o bien, pensando mal acerca
del enemigo, y causando, as, algn infortunio. Tambin, el curaca siona poda
desencadenar infortunios involuntariamente si alguien provocaba su clera. Sus
pensamientos de ira se podan transformar en acciones a travs de sus espritus
aliados, que escuchaban estos pensamientos. Una buena parte de la literatura oral
siona est constituida por historias que tratan sobre las desgracias causadas por
los curacas: lucharon contra los espaoles y los misioneros con la ayuda de sus
espritus auxiliares; hacan que la caza desapareciese para aquellos que hablaban
mal de ellos; y se mataron unos a otros hasta que no qued ningn curaca, por
causa de la rivalidad y los celos. De esa forma, la ambigedad del poder chamnico
constitua un componente importante del control sociopoltico que alcanzaban, ya
que se vengaban de aquellos que los ofendan. Incluso si no lo hacan en vida, sus
almas lo podan hacer despus de la muerte. De hecho, la muerte de un curaca
poderoso era siempre un acontecimiento que causaba preocupacin. Los siona
necesitaban que el cacique curaca asegurase su bienestar y los protegiese; sin
embargo, tambin evitaban provocar su desaprobacin y su ira.
Resulta difcil reconstruir exactamente de qu forma el cacique curaca asuma
su posicin. Casi todos los hombres adultos tenan conocimiento chamnico (ver
Captulo VIII) pero no todos alcanzaron el nivel ms avanzado, y los que llegaron
a este nivel fueron designados como yai (tigre), uncugu (bebedor) o agu (l
que ve). En cada comunidad sola haber varios individuos que alcanzaron el nivel
de un curaca-maestro o yai, aunque el grado de conocimiento y poder que se
reconoca a cada uno variaba. La literatura antropolgica e histrica del siglo XX
y los comentarios de los propios siona indican que el papel del cacique curaca
no era necesariamente hereditario y dependa, en general, del consenso entre los
miembros de la comunidad. Segn Mallol de Recasens y Recasens (1964-5:102104), cuando el cacique mora, el grupo se reuna y realizaba una eleccin en
la cual se escoga al sucesor entre los curacas existentes. Frecuentemente, estas
elecciones resultaban en conflictos entre las diferentes facciones, los cuales se
resolvan con la celebracin de una serie de sesiones de consumo de chicha para
facilitar el acuerdo en relacin al nuevo lder.
Algunos comentarios que me fueron hechos por los siona y lo que dicen sus
narrativas sobre las muertes de los ltimos curacas durante el siglo XX indican
que el proceso se desarrollaba generalmente a travs de negociaciones entre los
miembros de la comunidad. La muerte de un cacique curaca siempre fue motivo
de abandono del asentamiento y de reagrupamiento en un nuevo lugar. En funcin
de la presencia de varios curacas en una comunidad y de las facciones que se
alineaban con ellos, no siempre haba consenso de quin deba suceder al cacique
curaca muerto ni dnde se deban ubicar, resultando en negociaciones entre las
famlias para la toma de decisin. Las narrativas sobre las migraciones en el siglo
XX indican que los nuevos asentamientos fueron fundados por curacas con las
116
familias aliadas con l y relacionadas entre s a travs de lazos de parentesco y

otras alianzas. Un ejemplo de este proceso, esbozado en el captulo IV, ocurri
cuando el grupo de Comandante Playa se dispers despus de la muerte de
Leonidas Yaiguaje. De los grupos resultantes, el mayor fue el de Buena Vista, bajo
el mando de su hijo Arsenio. Otros se unieron a Ignacio, un poderoso curaca
que viva en Piua Blanca y era el principal rival de Leonidas y Arsenio. Existen
varias narrativas acerca de las enfermedades y muertes que Ignacio envi a las
personas del grupo de Arsenio. Parece que parte del fraccionamiento existente
hoy en da en Buena Vista, as como las acusaciones de brujera que persisten,
tienen su origen en esta rivalidad entre Arsenio e Ignacio.
La influencia de la Iglesia y el declive del cacique curaca

A comienzos del siglo XX, los capuchinos asumieron la misma tarea que haban
tratado de llevar a cabo los franciscanos: retirar el control religioso de las manos
del cacique curaca y crear el cargo de un lder indgena dotado de un poder
exclusivamente secular, fundamentado menos en el reconocimiento por parte de
los miembros de su grupo, y ms en el apoyo exterior a la comunidad. Entre los
aos 1920 y 1945, aproximadamente, los capuchinos restablecieron el cabildo,
siendo ellos mismos quienes designaban a las personas que deban asumir los
cargos en cada comunidad. En ocasiones, el curaca era nombrado para algn
cargo, pero incluso cuando no lo era, continuaba teniendo el papel de autoridad
en el interior de la comunidad, a pesar de que el gobernador del cabildo fuese el
representante oficial ante la sociedad nacional.
Aproximadamente a partir de 1945, los misioneros dejaron de nombrar los cargos
del cabildo. En esa poca, la regin prxima a Puerto Ass estaba creciendo
sustancialmente en trminos demogrficos y por ello, civilizar y controlar a los
indios dej de ser el objetivo de los capuchinos, que comenzaron a ocuparse ms
en atender a la creciente poblacin de colonos, tendencia que ha continuado
hasta el presente. Los curas visitan Buena Vista dos o tres veces al ao, y muchos
siona se quejan de que ya no reciben de ellos la atencin que reciban en el
pasado.
En el lapso de aproximadamente un ao, entre 1961 y 1962, los ltimos cuatro
curacas yai siona capaces de liderar los ritos del yaj murieron, incluyendo a
Arsenio, de Buena Vista. Estas muertes implicaron la desestructuracin del
sistema poltico tradicional, ya que no haba ningn siona que se sintiera lo
suficientemente competente en el uso del yaj como para asumir el papel de
lder de los rituales para la comunidad. Durante mi trabajo de campo en los aos
70, los siona expresaban frecuentemente un sentimiento de prdida definitiva,
de vulnerabilidad y de indefensin frente a las fuerzas que afectaban sus vidas,
117
especialmente en lo que se refiere a la enfermedad. Sin un curaca yai para

guiarlos, los siona no podan beber yaj; adems, los jvenes dejaron de mostrarse
interesados en servir como aprendices de chamanismo.
Los rituales de yaj fueron abandonados principalmente por dos razones. Una de
ellas se origin en los esfuerzos de los curas dirigidos a desalentar a los jvenes
a seguir ese camino. Parece que los curas no hicieron grandes esfuerzos para
prohibir las sesiones de yaj o para interferir en las actividades de los curacas. En
vez de ello, se concentraron en los nios, a quienes obligaban a ir al internado. De
entre los siona pertenecientes a la primera generacin que vivi en el internado
en Puerto Ass, slo Ricardo realiz un proceso completo de aprendizaje bajo la
gua de un curaca-maestro. Despus de un ao en el colegio, su padre lo sac
de all para que estudiase el yaj en vez de los libros. El resto de sus compaeros
permanecieron en Puerto Ass bajo el control de los religiosos en la poca en que
deberan haber iniciado su instruccin en el campo del chamanismo. Cuando dejaron
la escuela, consideraron demasiado arduo respetar las estrictas prohibiciones que
debe cumplir un aprendiz o un curaca; adems, la creciente presencia de colonos
hizo que la observancia de estas reglas fuese cada vez ms difcil.
El abandono de estas prohibiciones debido a los cambios sociales, econmicos y
tnicos, es la segunda razn de peso que explica el declive del ritual de yaj entre
los Siona. El consumo de yaj exige el cumplimiento de varios tabes, lo cual
resultaba difcil para los jvenes que haban pasado seis u ocho aos viviendo
en el internado y aprendiendo muchas costumbres no indgenas. Si los tabes
son rotos despus de que un hombre ha empezado a obtener conocimiento
chamnico, este conocimiento le puede hacer enfermar o causar otros infortunios.
El aprendizaje chamnico requiere de un periodo de abstinencia sexual que puede
durar entre algunos meses hasta un ao o ms. Aparte de ello, se considera que
la polucin asociada a la menstruacin, el embarazo y el perodo de postparto,
no slo pueden perjudicar las visiones de yaj, sino que tambin puede provocar
mal al cuerpo de un hombre que ha alcanzado el primer nivel de conocimiento
chamnico. A medida que los siona comenzaron a tener un contacto ms estrecho
con los colonos, a menudo dejaron de observar estas restricciones. Es ms, dado
que los colonos no siguen estas costumbres, los siona los consideran sucios y
contaminados, de forma que el contacto con ellos se vuelve peligroso para el
aprendiz o el curaca. Tambin su comida se considera contaminada. Por todo ello,
el contacto frecuente con los colonos implica la exposicin a fuentes simblicas
de contaminacin que amenazan el poder chamnico.
Dos factores parecen haber tenido un papel decisivo en la decadencia del culto
del yaj: la dominacin de los curas sobre los jvenes siona y la transformacin
del mundo social que volvi incompatibles los tabes asociados a la ingestin
118
de yaj con la nueva realidad social. Lo importante no es si la ruptura de los

tabes realmente causa malos viajes y enfermedades, tal y como dicen los
siona, sino que esta es la forma como ellos interpretan sus malas experiencias,
lo cual llev al abandono de los rituales de yaj durante las dcadas de 1960 y
1970. La mayor parte de los hombres mayores de Buena Vista han participado
en las ceremonias de yaj y han recibido instruccin chamnica. Sin embargo,
ninguno alcanz el nivel de curaca-maestro, y todos atribuyeron la interrupcin
del aprendizaje a su incapacidad para respetar las prohibiciones sexuales y
alimentarias y/o a brujera. Ricardo, que saba lo suficiente como para ser un
curaca yai, consideraba que sus dolores corporales y su incapacidad para ver
claramente cuando tomaba yaj se deban, en grande medida, a la creciente
presencia de los colonos y a su comida, que se haba ido incorporando a la dieta
siona. En 1972 se someti a una secuencia de rituales para ser curado de brujera
y ser limpiado de esta polucin. El curaca, su cuado kofn, le indic que si
quera ser curaca de nuevo, deba restringir su contacto con los blancos y evitar
consumir su comida. Despus de esta cura trat de seguir su consejo y, por un
tiempo, pareca estar consiguiendo limitar su contactos, pero fue imposible para
l mantenerse aislado de las situaciones intertnicas en el resguardo. Temiendo
la posibilidad de tener malas experiencias con el yaj, evitaba tomarlo solo.
Durante la dcada de 1980 reanud su entrenamiento chamnico y realizaba
rituales de cura para enfermedades menores sin el yaj, pero aparentemente
en la poca de su muerte se segua sintiendo frustrado ante el fracaso de sus
intentos de llegar a ser un curaca yai.
Nuevos cambios desde el gobierno

Con la muerte de Arsenio, el ltimo cacique curaca, Buena Vista se qued sin
liderazgo, ya fuera el tradicional o el secular introducido por los sacerdotes.
Estuvieron sin un jefe reconocido hasta que la Divisin de Asuntos Indgenas
instituy el cargo de gobernador, una estrategia ideada para ser aplicada a todos
los grupos indgenas de Colombia. En 1968, cuando se estaban adoptando las
primeras medidas para crear el resguardo, el representante de la Divisin indic
a los siona que deban elegir anualmente a un gobernador y a un secretario
entre los miembros de la comunidad. El gobernador tiene dos funciones: por un
lado organiza y dirige las actividades del grupo, como las mingas, y resuelve los
conflictos internos; y por otro lado acta como portavoz de la comunidad en el
mundo exterior. Es l quien debe solicitar la asistencia de las diversas instituciones
gubernamentales en relacin a las necesidades de la comunidad. La Divisin de
Asuntos Indgenas exige que sea una persona alfabetizada y que pase un examen
fsico. Recibe un pequeo salario mensual para cubrir sus gastos, que en 1973 era
de aproximadamente 700 pesos mensuales.
119
Durante los primeros aos de la implantacin del sistema nacional, los siona
no comprendan bien la forma de autoridad del gobernador, ya que no estaba
legitimada por el poder chamnico y este haba sido uno de los atributos principales
del cacique curaca. El poder del gobernador deriva de la eleccin y no del
poder chamnico que lo capacita para mediar con las fuerzas espirituales que
controlan la vida. Por otro lado, sus obligaciones seculares no son consideradas
tan esenciales como las actividades rituales y colectivas que cumpla el curaca.
Para ellos, el gobernador electo no cuida y protege a la comunidad en el sentido
tradicional. As, observ un cierto desinters en las elecciones que se celebraban
en los primeros aos de la dcada de 1970. Tardaron en presentarse candidatos
al cargo. Los hombres de ms edad se quejaban de que exiga demasiados viajes
a Puerto Ass o Mocoa para tratar con la burocracia gubernamental, la cual por
otra parte no entendan, y argumentaban que tales viajes les impediran ocuparse
adecuadamente de sus cultivos y de sus familias. Pocos de ellos perciban alguna
ventaja en el cargo, a pesar del salario.
Uno de los aspectos ms significativos de la actitud de la comunidad al respecto
del gobernador son los constantes chismes sobre sus actividades, en las que se
acentan sus faltas y se ignoran frecuentemente los beneficios potenciales que los
proyectos emprendidos por l podran traer al grupo. Las crticas del gobernador,
quienquiera que sea, ocupan mucho tiempo en las conversaciones entre ellos. En
general cada gobernador, una vez elegido, es apoyado por alguna de las facciones
de famlias y constantemente acusado por la otra. La queja ms habitual es que
el gobernador no cumple adecuadamente con sus deberes, lo que se reflejara
en su incapacidad para llevar a la comunidad al consenso a travs del discurso
y los buenos consejos, habilidades esperadas del cacique curaca. A pesar de los
conflictos que han surgido en torno a este nuevo cargo, no se suele producir
ningn tipo de accin en su contra ms all de las quejas y los chismes. Es decir,
raramente se da una confrontacin directa desencadenada por la insatisfaccin
de los miembros de la comunidad en relacin a su desempeo. En cierto sentido,
los constantes rumores que no resultan en ningn enfrentamiento pueden ser
interpretados como el modo de interaccin tradicional, en el que la confrontacin
directa era evitada frente a la ambigedad del poder chamnico y las posibilidades
de brujera. El desafo abierto era peligroso.
Los tres primeros gobernadores elegidos fueron hombres ya de cierta edad, pero
esta tendencia comenz a cambiar con la eleccin del cuarto gobernador en
1973. En esa poca, los hombres mayores se negaron a ser nominados, alegando
que no queran asumir la responsabilidad de tener que viajar constantemente
ni queran ser el foco de chismes y conflictos. Uno de los que haban asumido
el cargo anteriormente, habra aceptado, pero los miembros de la comunidad
lo acusaban de beber en exceso y por eso no estuvieron de acuerdo con su
reeleccin As, un joven siona de 31 aos present su candidatura al cargo y gan.
120
Gobernador Aurelio Maniguaje y secretario Felinto Piaguaje negociando con los oficiales de Mocoa
Durante su gestin se produjo una oposicin generalizada al gobernador como

yo no haba visto antes. Ninguna de las dos facciones lo apoyaba. Fue la primera
y nica vez que observ un enfrentamiento en el que los siona se permitieron
mostrar ira, abiertamente. El hecho ocurri despus de una minga que haba sido
convocada para limpiar la escuela, ya que la profesora estara regresando en breve
de sus vacaciones de mitad de ao. Quejndose de que el gobernador estaba
descuidando sus deberes, otros hombres mayores se encargaron de convocar esta
minga pblica. El joven gobernador lleg hacia el medioda, cuando la mayor parte
del trabajo ya haba sido realizado. Casi toda la comunidad haba participado, y a
la hora de la llegada del gobernador todos estaban con mucho calor, cansados y
un poco embriagados por causa de la chicha, un ingrediente fundamental en las
mingas. Durante el tiempo que quedaba, el gobernador se dedic a leer en voz
alta y fuerte algunas cartas oficiales que haba recibido. Despus de media hora,
los hombres mayores comenzaron a reclamarle directamente sobre su falta de
responsabilidad. Se gener un enfrentamiento en el que ambas partes se dejaron
llevar por las emociones, que se manifestaron de forma intensa. Muchas otras
cuestiones salieron a la luz, aparte de las recriminaciones al gobernador por su
falta de responsabilidad. Los otros jvenes comenzaron a alardear del buen trabajo
que podran hacer si fuesen elegidos, y pareca que estaban empezando a darse
cuenta de que podan competir por el cargo. A diferencia de los ms viejos, que
121
haban crecido en un sistema de organizacin poltica diferente y hacia los cuales

haba todava cierto respeto, esos jvenes haban tenido mucho ms contacto
con la sociedad circundante y, en cierto sentido, estaban ms capacitados para
tratar con ella. Sin embargo, entre 1970 y 1974, no parece resolverse el problema
sobre la legitimidad de la autoridad detentada dentro de la comunidad y sobre la
capacidad de los hombres jvenes para establecer un consenso sin la sabidura
proporcionada por la edad y el conocimiento chamnico.
Proyectos comunitarios
A pesar de todos los conflictos internos que se generaron en torno a la figura
del gobernador y sus actividades, contina existiendo un fuerte sentimiento
de comunidad entre los siona, y durante mi trabajo de campo fui testigo de la
realizacin de varios proyectos importantes llevados a cabo gracias al mpetu de
las personas que asumieron este cargo y a la colaboracin de los otros hombres
mayores. La construccin de la primera escuela es un ejemplo de ello. Otro se trata
de un proyecto de desarrollo comunitario subsidiado por el gobierno colombiano.
A travs del sistema de mingas, los Siona limpiaron un camino que atravesaba
toda la reserva a lo largo, con el fin de que los nios pudieran ir y volver de
la escuela ms fcilmente. Sin embargo, como durante la poca de lluvias el
barro haca intransitable el camino, los mayores se reunieron y, bajo la direccin
del gobernador, propusieron un proyecto para afirmar la trocha con troncos en
aquellas partes donde se acumulaba ms lodo. El proyecto fue aprobado por el
gobierno y los siona recibieron 30.000 pesos para pagar a los trabajadores. Los
cinco kilmetros del camino fueron divididos entre cinco de los hombres mayores.
Se pusieron de acuerdo respecto al jornal que se pagara y, despus, cada uno
contrat a otros hombres siona para que les ayudasen a arreglar su seccin.
Este ejemplo, as como otras actividades de la comunidad, demuestran que el
gobernador puede ejercer su poder siempre y cuando consulte a los hombres
mayores y obtenga su apoyo.
Participacin en la poltica nacional

La participacin de los siona en el sistema poltico colombiano, tanto a nivel
local como nacional, era mnima antes de la dcada de 1970. Aunque conocan
los principios generales del sistema y todos afirmaban ser seguidores de alguno
de los dos partidos polticos colombianos, se mostraban ignorantes ante los
asuntos externos a la comunidad. Un ejemplo interesante sobre su participacin
fueron las elecciones celebradas en 1972 para escoger representantes a los
cuerpos legislativos municipales y regionales. Los activistas de los partidos
polticos oficiales en Puerto Ass trataron de obtener los votos de los siona. El
122
lder de uno de los partidos contact con el gobernador siona y acordaron la

presencia de algunos siona en uno de los mtines que se celebrara una semana
antes de las elecciones. Aquellos que asistieron estimularon el inters dentro
del grupo, e incentivaron a todos a participar en la votacin que fue realizada
ro abajo en Piua Blanca. El candidato prometi enviar un bote e invitar
a un almuerzo a aquellos que votasen por l. Todos, excepto algunos pocos
adultos que estaban enfermos, hicieron el viaje festivo para votar. Durante ese
da, todos expresaron un fuerte sentimiento de filiacin partidaria, aunque se
saba poco acerca del propsito de las elecciones. Antes del sufragio pregunt
a varios de los que haban acudido al mitin celebrado en Puerto Ass sobre
el objetivo de las elecciones, y ninguno de ellos me respondi con claridad.
Despus de la votacin, que era slo para elegir cargos locales, varias personas
me preguntaban quin crea yo que haba ganado la presidencia.
La situacin de las poblaciones indgenas ha cambiado dramticamente desde la
dcada de 1970. Con posterioridad a mis primeros aos de trabajo de campo, el
Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC) organiz una conferencia indgena
en el Cauca a la cual acudieron varios siona. De hecho, los siona han estado
en contacto con otros movimientos indgenas, participando tambin de sus
actividades. Por otro lado, y ms recientemente, estos se han visto envueltos en
los conflictos entre guerrilleros y militares ocurridos en el Putumayo. Sin embargo,
debido a la falta de contacto con ellos, me resulta imposible evaluar qu tipo de
cambios se han producido durante estos aos en la actividad poltica siona.
123
Captulo VII
Cosmologa siona
a siguiente descripcin del sistema cosmolgico siona est basada en

largas discusiones con seis hombres mayores siona. Tres de ellos haban
pasado por un prolongado aprendizaje chamnico y todos tenan amplia
experiencia con el yaj. Una buena parte de la informacin inicial fue recogida a
travs de la grabacin de literatura oral en la lengua nativa. Aunque mi objetivo
inicial cuando grab literatura oral era tratar de aprender la lengua siona,
pronto me di cuenta de que las narrativas me proporcionaban un panorama
considerablemente completo de su cosmos y la naturaleza de los diferentes
seres que lo habitan. Nuestras sesiones de grabacin generaron muchas
conversaciones sobre los diferentes mundos y entidades del universo. Como
mostrar en el captulo dedicado al yaj, los siona cuentan a menudo sus sueos
y los viajes inducidos por su ingestin, as como acontecimientos ocurridos en
tiempos pasados y presentes. As, las narrativas junto con los cantos chamnicos
antes y durante la sesin de yaj, ayudan a invocar visiones comunes a los
participantes. Para ellos, una experiencia satisfactoria consiste en ver los mundos
que el curaca trata de mostrarles. En ese sentido, podemos decir que las visiones
constituyen una experiencia culturalmente organizada.
Ricardo Yaiguaje, el ms anciano, me proporcion en general las descripciones ms
detalladas y completas. Como lo he indicado previamente, era hijo de Leonidas
Yaiguaje, el cacique curaca de Comandante Playa, y hermano menor de Arsenio
Yaiguaje, que asumi el papel del padre cuando ste muri y las famlias se
trasladaron para Buena Vista. De entre los hombres de su generacin, fue Ricardo
quien pas menos tiempo en el internado de Puerto Ass, y, por lo tanto, el menos
influido por los misioneros. Su padre, Leonidas, fue su mentor, y, gracias a l fue el
hombre de su generacin que recibi el entrenamiento chamnico ms completo.
Los datos recogidos con cada uno de los siona fueron verificados con los otros
y, en relacin a la descripcin presentada aqu, exista un consenso general.
Mucha de esta informacin es conocida de forma similar tanto por hombres como
por mujeres, ya que ellas tambin participan en las ceremonias de yaj y tienen
125
familiaridad con las narrativas y el arte chamnico. Sin embargo, son los mayores
con ms experiencia con el yaj quienes tienen el conocimiento especializado. 25
Las generaciones ms jvenes suelen conocer la informacin aqu presentada
de una forma ms fragmentada. Los principios cosmolgicos son compartidos
por todos, esto es, la idea de que existen seres invisibles y fuerzas que habitan
el universo e influyen en la vida diaria. Sin embargo, conocen menos sobre los
seres invisibles y detalles relacionados con esta realidad paralela o, por lo menos,
no saben identificarlos cuando hablan espaol. Las entidades invisibles, que
habitan en gran nmero el universo, son substituidas con nombres espaoles,
reducindose la rica cosmologa siona a trminos tales como cucu (un nombre
regional para un espritu malvolo que asusta a los nios), duende, diablo y
espanto. El uso de estos trminos simplifica la compleja y detallada concepcin
del universo de los siona mayores y especialmente de los chamanes.
Los mundos del universo

Este mundo que conocemos, lo visible, ( reohu) es uno de los muchos que
componen el universo siona. Cada mundo es una rplica de los otros y est habitado
por seres denominados gente, que viven de la misma forma que los siona, con sus
animales domsticos, sus chagras y sus objetos materiales. Los eventos que ocurren en
esta esfera dependen de las interacciones y la influencia de eventos que tengan lugar
en otros mundos. Hay cientos de seres que afectan y controlan este mundo. En cierto
sentido, los otros mundos forman una especie de realidad paralela que refleja los
seres y objetos de este mundo. En varios casos, las entidades de esta realidad paralela
parecen ser representaciones del alma o lter egos de los seres que se ven en la
tierra. Dicho de otra manera, es como si detrs de cada objeto, cada animal y cada
lugar en el mundo concreto, existiese una fuerza invisible que constituye su fuente
generadora de vida. Bajo circunstancias normales, esos otros mundos se encuentran
ocultos; sin embargo, los seres que los ocupan pueden mostrarse en ste. Encuentros
con estos seres pueden tener un carcter benfico, como aquellos ocurridos en los
tiempos mticos en los que estos ensearon a los siona varias costumbres y artes.
Adems, el curaca puede obtener poderes adicionales gracias a estos encuentros.
Sin embargo, cuando la persona no cuenta con la preparacin adecuada o es tomada
por sorpresa, estos encuentros pueden resultar en enfermedades o infortunios.
Es posible acceder a los otros mundos, y quien aprende a viajar a travs de ellos
con la ayuda del yaj y de otras substancias puede beneficiarse del conocimiento
25 Dos importantes publicaciones que contienen las narraciones de um chamn secoya,
Fernando Payaguaje, demuestran que este grupo tukano occidental en Ecuador comparte
con los siona muchos conceptos con respecto al conocimiento chamnico y la cosmologa
(Payaguaje 1990; Cipolletti 2008).
126
Cosmologa siona
Grfico 7: El universo siona (Dibujo de Alan Stone Langdon).
acerca de las fuerzas invisibles y aprender cmo influirlas. Existe, por otra parte,
la posibilidad de deslizarse accidentalmente en esta otra realidad, especialmente
cuando se est solo en la selva. Estos incidentes son muy peligrosos, ya que la
persona puede perderse para siempre.
El universo est jerrquicamente organizado en cinco discos planos que se
asemejan al tiesto para hacer el cazabe. Recuerdo bien la primera vez que Ricardo
me explic esta idea de los diferentes niveles del universo haciendo una analoga
con las bobinas de las cintas que yo estaba usando para grabar. Los tres primeros
discos tienen el mismo dimetro que la tierra. El cuarto nivel tiene dos metros
de ancho, y el disco que est en el pice tiene el tamao de los tiestos existentes
en todas las casas, que tienen aproximadamente 60 centmetros de dimetro. El
primer disco, que se encuentra en el nivel ms inferior, es denominado dentro de
la tierra, yija sanahu. Est apoyado en un trpode formado por las tres tulpas de
arcilla, similares a las que sostienen el tiesto de barro sobre el fuego de la cocina.
El siguiente nivel, el primer cielo, tee gunam, incluye esta tierra y el cielo
127
hasta el punto ms alto que podemos alcanzar a ver. El siguiente es el segundo

cielo, samu gunam. El cuarto nivel es el tercer cielo, samute gunam. Al
final, se encuentra el pequeo cielo de metal, zin gunara gunam. El rea
que se encuentra alrededor del permetro de los discos es llamada lugar donde
se termina, carajeisiru. All se encuentra la columna de agua, descrita como una
columna de metal, alta y brillante, que gira en torno a los discos cada veinticuatro
horas. Ms all del fin del mundo, carajeisiru, no hay nada. Ricardo lo defini
como pura nada, pura agua, no hay nada de tierra. Estos cinco discos son las
nicas masas de tierra en un infinito universo de agua.
Un mundo que no hace parte de este esquema de referencia espacial es el mbito
de los sueos, o reohu. El de los sueos es un mundo temporal al que los siona
acceden cuando duermen. De la misma forma que los otros mundos, es un reflejo
de este lado de la realidad.
No es fcil definir los seres de estos mundos del universo en funcin de
identidades mutuamente excluyentes, tales como sobrenatural versus natural, o
humano versus animal. Esto se debe a la doble naturaleza de la realidad y a la
posibilidad de transformacin de una entidad en otra. Por lo tanto, es necesario
tener presente que el agrupamiento de entidades expuesto a continuacin es
hecho con fines heursticos.
Cuerpos celestes:
Este grupo, constituido bsicamente por figuras asociadas con las estrellas y otros
fenmenos celestes tales como el trueno, no posee un nico trmino clasificatorio.
Cada uno de sus componentes es designado por su nombre especfico, pero
el grupo como conjunto se diferencia de otras categoras. Los personajes ms
importantes de este grupo son el Sol, la Luna, las Plyades y el Trueno. En tiempos
mticos vivan en la tierra y beban yaj, pero posteriormente subieron al cielo,
donde han estado viviendo hasta ahora. Las Plyades, un grupo de hermanos y
una nica hermana, establecieron el modo en que los sionas deben aprender a
beber yaj. El hermano ms joven se emborrach fuertemente antes de partir
en un vuelo chamnico. Se cay de su hamaca, vomit, defec y unt sus heces
en la cabeza, estableciendo as, cmo los aprendices deben pasar la primera
fase de la experiencia de beber yaj. Despus de aprender a beber yaj, los
hermanos ascendieron a los cielos. La hermana, que se neg a beber, se qued
atrs y se transform en el viento que sopla entre los rboles, o en una hormiga,
dependiendo de la versin. Por su parte, el Sol y la Luna eran parientes y grandes
chamanes que no murieron, sino que ascendieron a los cielos.26
26 Ver Langdon (1995) para las narrativas sobre el Sol y la Luna.
128
Cosmologa siona
Huat:
A pesar de traducir este trmino como espritu, mostrar que este concepto
es ms complejo de lo que aparenta. Los primeros misioneros lo tradujeron
incorrectamente como diablo, palabra que los siona usan cuando hablan en
espaol. Huat se refiere, en su acepcin ms general, a una entidad que no es
visible en circunstancias normales y que es potencialmente daina. Est asociado
a plantas, animales, rboles y fenmenos naturales diversos, tanto en este mundo
como en los mundos celestes. Sin embargo, no se les debe confundir con los seres
celestes tratados anteriormente, los cuales no son considerados huat. Los huat
son, en general, neutros, pero potencialmente agresivos cuando tienen motivos
para ello. Algunos huat son los que siempre provocan males, como, por ejemplo
los huat de los muertos, que, por naturaleza, son peligrosos. El trmino huat
puede usarse para caracterizar una personalidad entusiasta o feverosa (Wheeler
1987 Vol.2: 36), como en el caso de jocha huat, una persona a la cual le gusta
mucho beber chicha, o huere huat, una persona que es muy graciosa. Puede
usarse tambin como trmino clasificador de una determinada variacin dentro de
una especie de planta o animal, como en el caso del pltano huat, la mariposa
huat o el bho huat, o para referirse a un ejemplar especialmente notable por su
tamao. El tambor es denominado huatgu, que significa literalmente transmisor
de huat. Por ltimo, cuando se habla de una persona muerta, huat siempre
sigue a su nombre para indicar que est muerta.
Los huat habitan en casi todos los mbitos: en la selva, en los ros, en los cielos,
etc. Pueden asumir muchas formas, como, por ejemplo, de persona o de animal.
Ocasionalmente, determinados sonidos o sensaciones se consideran como
manifestaciones de los huat, descrito por los siona como el sentido de asombro
que uno tiene cuando entra en un lugar oscuro y lbrego.
Bain:
La palabra bain es traducida como gente, pero no se refiere nica ni
necesariamente a los seres humanos, y, tal vez, una traduccin ms acertada
sera aliado, o grupo de seres que son aliados. En este mundo, los siona se
identifican a s mismos y a otros grupos indgenas que practican las mismas
costumbres y respetan los tabes asociados a la menstruacin, al embarazo y
al periodo postparto como bain. Ello significa que son considerados amigos, y
el casamiento con ellos es posible. Sin embargo, hay tambin otras gentes en
otros mbitos del universo que no son visibles para una persona comn. El Sol,
por ejemplo, tiene su gente, los nsgu bain, as como la Luna y el Trueno. En
la Luna viven los hua cara bain, la gente bonita del flamenco colorado. Entre
los diferentes grupos de bain se destacan por su importancia el de los yaj
129
bain o juinja bain, que son los aliados espirituales de los chamanes, y los tigre
bain, a los que el curaca visita cuando toma yaj. En todos estos casos, bain
es una identificacin de connotaciones positivas sobre valores ticos, estticos
y sociales, y se usan para hablar tambin de los grupos tnicos con los que se
mantiene una relacin positiva de alianza con personas admiradas.
No obstante, existen bain asociados con ciertos huat, haciendo referencia a su
grupo colectivo; cuando una denominacin particular de bain sigue al trmino
huat, indica que se trata de un grupo potencialmente agresivo pero con el cual
los humanos no establecen alianzas. As, los huat bain joyo, que son los huat de
los chamanes muertos, provocan dao.
Huai:
Huai es un trmino que engloba a los animales salvajes, los pjaros y los peces.
Puede usarse tambin en referencia a seres humanos, pero conlleva un sentido
peyorativo, oponindose al concepto de bain (gente), que se usa para clasificar
a los aliados. En ese sentido, huai es utilizado para designar a los extranjeros
o a los grupos cuyas costumbres son consideradas inferiores a las de los siona.
Por lo tanto, los blancos son llamados huai (cuya huai), as como los inga y
los huitoto. Sin embargo, otros grupos indgenas aliados como los macaguaje,
coreguaje, secoya y kofan son bain.
Esta clasificacin de los seres no implica la existencia de categoras mutuamente
excluyentes de identidades, y a menudo es precisamente la ambigedad de la
identidad de un ser lo que lo hace poderoso o peligroso. De las narrativas sobre
enfermedades y experiencias chamnicas, recog una lista de ms de cien nombres
diferentes de entidades clasificadas como bain o huat, y sospecho que esa lista no
es definitiva, sino que depende del conocimiento chamnico. Hay muchas gentes
y seres espirituales importantes cuyos nombres, caractersticas y localizacin son
conocidos por todos los siona, pero tambin hay otros muchos seres especficos cuya
identificacin parece formar parte exclusivamente del saber esotrico chamnico.
En ciertas situaciones en las que hay indicios de la presencia de una fuerza invisible,
se considera que el curaca es la nica persona capaz de identificarla.
El trnsito de los seres entre los diferentes mundos es generalmente caracterizado
por la transformacin de su aparencia. Por ejemplo, el pecar de labios blancos
de este lado se aparece como una muchacha joven en la casa de los animales,
visitada durante las visiones de yaj o durante los sueos. En otros momentos,
sin embargo, el pecar de labios blancos puede ser en realidad un huat que
ha tomado la forma de este animal para provocar algn dao al cazador. Entre
los humanos, quien tiene la capacidad para transformarse es el curaca. Mas
130
Cosmologa siona
frecuentemente l se trasmuta en tigre o en anaconda, pero pude transformarse

en otros seres a travs de colocarse la ropa. En sueos y tras la muerte, su
corazn se sale en forma de un guacamayo rojo o, a veces, en la de otras aves.
Las personas comunes pueden aparecerse como pjaros en otros mundos, pero
no tienen la capacidad de los chamanes de transformarse a voluntad. Los nios
toman la forma de periquitos o de gallinas, y los adultos de oropndolas. Los
animales y las plantas de este lado se aparecen como gente o como huat en los
otros. Varias narrativas tratan sobre insectos o ciertos objetos, como el fuego, que
se transformaron en personas y se casaron con humanos. Sin embargo, siempre
les acaecan finales desastrosos antes de haberse podido propagar a travs de la
descendencia humana.
El primer cielo tee gunam

El primer cielo se encuentra dividido en tres mbitos principales: el casero, la
selva y el ro. El casero, bain quro, representa la cultura, la domesticacin y
la seguridad en oposicin a lo que est fuera del alcance y del control de los
esfuerzos humanos, o sea, lo que tiene su propia agencia. La palabra usada para
designar el casero, quro, significa morada, hogar, finca, e implica que uno est
en su propia regin o mundo, lugar que es ms seguro y sobre el cual tiene
control. Todo lo que vive y crece en esta rea es considerado domstico, joya, y
se opone a la selva, airu, que remite a lo silvestre o no domesticado. La oposicin
domesticado/silvestre se usa como criterio para la clasificacin de muchas plantas
y animales. Las variedades de algodn se dividen entre dos clases principales,
aquellas domesticadas, joya yi, y las silvestres, airu yi; el perro, al que se
denomina tigre domesticado (joya yai) vive con el hombre, a diferencia del
peligroso tigre, airu yai, que representa una amenaza para las personas. Incluso
en relacin a las araas se distingue entre las de la casa, hue jnj y las de la
selva, airu jnj. El hombre tiene dominio sobre el mbito domstico que est
bajo su control y, por ello, representa la seguridad.
Tanto la selva como el ro son considerados mbitos ajenos, que estn bajo el
dominio de otros seres, y representan aquello que escapa al control del hombre.
Ambos son fuentes potenciales de riesgo. Los peligros pueden tener un origen tanto
natural como sobrenatural, pero para los siona, aquellos peligros normalmente
invisibles son los ms significativos y temidos. Estos dos mbitos, la selva y el ro,
estn asociados a otras oposiciones:
selva - airu
sol nsgu
verano nsrn
rojo ma jei
ro ziay
agua o lluvia oco
invierno ocorn
colores oscuros zi jei
131
En estas asociaciones se refleja que la selva constituye una fuente de cacera y

de otros recursos alimentarios en das soleados, especialmente en la estacin
seca. Muchos animales deambulan por el bosque en vez de quedarse en sus
madrigueras bajo tierra, y los huat de la selva son menos numerosos durante
el da. El verano, la estacin soleada, es considerado una buena poca y la ms
segura para cazar. Por su parte, el ro es ms peligroso en el verano. El verano y
el sol son representados con el color rojo, mientras que la lluvia y el invierno lo
son con colores oscuros.
La selva
Por venir de un clima templado, yo senta un gran temor de la selva, e imaginaba
que en ella existan muchos peligros naturales serpientes venenosas arrastrndose
por el suelo, trepadas en los rboles y, quizs, incluso volando; enormes tarntulas
acechando para picar; hormigas guerreras devoradoras de hombres avanzando
hacia mi cabaa; o el tigre acechando para atacar desde su rbol favorito. Qued
muy sorprendida cuando me di cuenta de que para los siona todos estos peligros
eran menores en comparacin con los que ellos consideraban los riegos mayores,
los provenientes de los huat. Uno puede estar atento a los peligros naturales
y prevenir la mayor parte de ellos, pero aquellos que provienen de lo invisible
ocurren inesperadamente. La selva es el mundo de los seres invisibles, que habitan
cada rbol, cada planta, cada roca y cada caracterstica geogrfica, y est, de hecho,
ocupada por los caseros de los diferentes seres. Cuando los siona transitan por
la selva, estn, en realidad, pasando por medio de cientos de casas de entidades
invisibles. Como resultado de ello, existe siempre un riesgo potencial. En cualquier
momento, puede aparecerse un huat asumiendo la forma de un pariente prximo
y llamar a la persona para que lo siga, haciendo as que se pierda.
La mayor parte de los animales viven en casas bajo tierra que fueron construidas
por el abuelo de la tierra. Cada especie importante de animales tiene su dueo,
y los menos importantes es decir, aquellos que no tienen su propio dueo son
designados como los hijos e hijas del padre dueo de la selva. Estos dueos
controlan las salidas de los animales de sus casas y cuidan de sus hijos en
el mismo sentido en que los siona controlan sus animales domsticos y, en un
sentido ms amplio, de la misma manera en que el curaca es responsable por la
proteccin y cuidados de su gente. En narrativas que describen visitas a las casas
de los animales, los siona se refieren a estos animales como los domesticados
(joya) del dueo. Correlativamente, el curaca, cuando negocia con las entidades
invisibles, se refiere a sus seguidores como sus domesticados.
Cuando los siona viajan a las casas de los animales al tomar yaj o a travs de
sueos que anuncian una buena caza, los animales se les aparecen normalmente
132
Cosmologa siona
como personas y, frecuentemente, como mujeres jvenes que representan presas

potenciales para el cazador. El cerrillo o pecar de collar blanco (Tajassu tajacu)
es una mujer que lleva alrededor del cuello una gran cantidad de abalorios de
chaquiras azules, y entre ellos una hilera blanca en medio que representa el collar
del pecar. La danta, el animal ms grande de la selva, se manifiesta como una
mujer muy gorda, con la piel rojiza y vestida con ropas coloradas.
La madre del tigre, yai jaco, vive en una casa situada en las cabeceras de las
pequeas quebradas, adonde los humanos no van nunca. Es una mujer alta y de
grandes pechos. Ella y sus hijos, la gente tigre, estn entre los seres de la selva
ms admirados por los siona. Al igual que los seres humanos, van elegantemente
vestidos y adornados. Los siona aseguran que muchas de sus costumbres y formas
de vestir las aprendieron observando a la gente tigre.
No es posible hacer una lista de todos los diferentes seres y lugares significativos,
pero quizs algunos ejemplos consigan dar una idea de la complejidad del
mbito de la selva.
La ceiba, (Ceiba sp), con sus enormes races tabulares y su gigantesca e inusual
estatura, es el rbol ms impresionante de la selva. Para los siona constituye uno
de los rboles ms peligrosos. En l habitan tres clases diferentes de huat. La
gente espritu de la raz de la ceiba, yhui sunquimo huat bain, vive debajo de
las races y asusta a las personas, provocndoles enfermedades. El huat de la
ceiba vive en el tronco. Se dice que las races tabulares que se observan son sus
habitaciones. Se le aparece al cazador en forma de persona y lo gua para hacer
que se pierda. En la copa del rbol viven los huat lengua, zemere huat, cuyas
largas lenguas cuelgan desde arriba para atrapar al humano desprevenido que
pase por debajo. Cuando esto ocurre, la persona sufre la enfermedad de lengua,
que hace que esta cuelgue fuera de la boca. Es mejor no pasar nunca solo por
este rbol, sino hacerlo siempre acompaado. En caso de pasar sola, la persona
debe silbar y, siempre es conveniente fumar un cigarrillo. Como frecuentemente
yo caminaba sola cuando visitaba las casas dispersas a lo largo del ro y deba
pasar por debajo de una ceiba, mi comadre comentaba a menudo que esa era la
causa de los dolores de cabeza de los que estaba sufriendo.
Las colinas de la selva son las casas de la gente de la colina, gunti bain. Tengo
pocas informaciones sobre sus actividades o sobre si provocan algn tipo de dao.
En los lugares prximos a las quebradas y ros donde el suelo es rico en arcilla
y por lo tanto bueno para fabricar cermica, habitan la madre de la arcilla, yao
jaco, y su gente. Antes de que los siona supiesen fabricar cermica, la madre de
la arcilla se les apareci a unas mujeres que pasaban cerca de su casa y les ense
a hacer objetos de barro.
133
Cuando se camina por la selva virgen, a veces se atraviesan claros naturales con
poca maleza. All viven los feroces huat rojos, ma huajo huat. Estos seres son
especialmente peligrosos para las mujeres que estn menstruando o embarazadas,
as como para sus maridos. Adems, estos seres pueden estar al servicio de un
curaca que los haya contactado. El curaca deja en este lugar el lquido de la flor
Brunfelsia, uno de los aditivos del yaj, y ms tarde vuelve para beberlo, con el
objetivo de ver a estos seres y utilizar su poder en su propio beneficio.
Un rbol especfico (no identificado) es la morada de una rana, mama jojo huat,
que protege al cazador solitario durante la noche. Los siona dicen que hay un
crculo de hogueras (candelas) alrededor del rbol, y si el cazador pasa la noche
dentro de ese crculo, estar protegido de los prfidos huat de la noche. Dado
que es difcil ver a la rana, el cazador puede beber un remedio preparado con
el jugo de las hojas de ese rbol para as poder verla. El rbol tiene dos tipos de
hojas: unas son verdes y frescas y las otras son negras y estn podridas. El cazador
debe usar slo aquellas que estn verdes.
La regin de los huat huat reohu

Existe una regin especfica de los huat: el huat reoto. Se trata de un mundo
en el cual se entra al perderse en la selva. El pasaje est marcado por un cerrar
temporal de los ojos o por atravesar un matorral de espinas. Al abrir los ojos,
la persona se encuentra en el mundo de los huat, donde no puede reconocer
nada, y se ve rodeada de las casas de los huat. Por ello, uno de los grandes
peligros para los cazadores en la selva es perderse e introducirse accidentalmente
en este mundo. A menudo, cuando un hombre se siente confuso respecto de su
localizacin, se le aparece un huat en forma humana o lo llama desde cierta
distancia, ven por aqu hermano, ven por aqu cuado, el camino est por aqu.
Tomando la apariencia de un amigo o de un pariente, lleva a la persona a las
profundidades de la selva. En algn momento le dice que se agache y que corra
con los ojos cerrados, porque hay avispas detrs de l o est pasando entre zarzas.
Cuando abre los ojos, la persona se encuentra en el mundo de los huat. La
selva tiene un aspecto completamente diferente y muchos de los rboles parecen
casas llenas de diferentes huat que aparecen como personas vestidas de negro.
Lo llevan de casa en casa. Si sube a las casas para mirar hacia fuera, todo lo que
ve es la regin de los huat y no la selva tal como l la conoce. Los seres que
all habitan le ofrecen miel negra o chicha negra. Si las rechaza, le ofrecen miel
blanca o chicha blanca. El negro representa la putrefaccin y el blanco la frescura.
De ningn modo debe beber la chicha o la miel oscura, ya que de lo contrario
134
Cosmologa siona
permanecer all.27 Despus de haberlo llevado a varias casas diferentes, lo dejan

para que deambule por ah o, si un curaca ha tenido xito en las negociaciones
con los huat, lo liberan.
Cuando se les pregunta sobre la localizacin del huat reoto, los siona suelen
afirmar que se encuentra en el fin del mundo. Cuando las personas estn
enfermas, viajan hacia all, ro abajo. Si mueren, nunca ms retornan. Tengo
varios relatos sobre experiencias onricas de personas que viajaron all en
sueos cuando estaban enfermos.
El ro ziaya
El mundo del ro est estructurado de forma similar al de la selva, ya que en l
existen tambin dos realidades: aquella que vemos normalmente, y una paralela
que est poblada por gente huat, con sus caseros, chagras y otros elementos
que forman parte del mundo humano. La realidad que vemos normalmente est
compuesta por elementos percibidos desde encima del agua, tales como las
playas, los remolinos, las curvas del ro y otras caractersticas fsicas que definen el
paisaje para los siona. Varios de estos elementos constitutivos del paisaje reciben
nombres que se refieren a eventos mticos o histricos. Se considera que muchos
de los seres del ro son anlogos a los que hay en tierra, como los tigres o los
pecares del ro; los peces son los pjaros, o la anaconda es el equivalente del
tigre de la selva.
De la misma forma que ocurre en la selva, los riesgos del ro provienen del
lado oculto ms que de los peligros naturales. Acontecimientos desafortunados,
como la picada de una raya o el ataque de una anaconda, son atribuidos en la
mayora de las ocasiones a causas ocultas que motivan la agresin.28 Los lugares
ms peligrosos son las playas, los sitios donde se forman remolinos, los lagos
encantados y las reas situadas encima de la guarida de la anaconda. Las playas
estn habitadas por huat que tienen la forma de seres similares a monos negros
con orejas y ojos grandes. Si una persona pasa demasiado tiempo en la playa, se
le aparecern estos seres en sueos provocndole pesadillas e, incluso, alguna
enfermedad. Tambin los remolinos, aunque son lugares donde abundan los
peces, son evitados por causa de los huat que rondan por all. En los remolinos
del ro se depositan las pertenencias de los curacas cuando mueren, y por eso sus
27 En una conferencia sobre psicotrpicos, un antroplogo brasileo inform sobre la
existencia en la selva amaznica de una miel oscura que puede ser txica y es producida
por un tipo de abejas a partir de excrementos y de cadveres. No cuento con otros datos
sobre este tipo de miel.
28 Por ejemplo, la raya tiene una madre que motiva el ataque. La anaconda, por su parte,
puede ser incitada por un curaca agresivo.
135
sombras permanecen por all causando infortunios. Los lagos encantados, lugares
donde el curso del Putumayo se ensancha y forma remansos de aguas tranquilas,
segn las narrativas, eran comunidades situadas en la tierra, pero curacas sin
el conocimiento suficiente hicieron que se hundieran en las aguas del ro. Estas
comunidades continan con sus actividades en su mundo subacutico. Cuando
se atraviesan esos lagos, se pueden escuchar los ladridos de los perros, los gallos
cantando y las personas riendo y jugando debajo de las aguas. Es necesario
permanecer en silencio cuando se surcan estos lugares; de lo contrario, los huat
pueden atacar la canoa.
Bajo las aguas existe una realidad paralela que no puede ser percibida en
circunstancias ordinarias. De la misma forma que ocurre con la regin huat de la
selva, cuando se viaja por la regin debajo del agua, todo aparece como el mundo
de lo cotidiano, con casas, personas, chagras, animales domsticos, as como
plantas y otros objetos similares a los de los siona. Hoy en da, slo se puede
acceder a este mundo por medio del uso de yaj, pero segn muchos mitos y
narrativas, varias personas que se casaron con la gente del ro fueron a vivir all y,
ocasionalmente, vuelven y cuentan sobre ese mundo. Por ejemplo, una muchacha
hurfana volvi para ensear a los siona a hacer diseos. Al contrario de la vida
en la tierra, entre la gente del ro no existe el sufrimiento; all no hay enfermedad
ni hambre. Hay siempre mucho maz, cuyos granos, segn los siona, a los ojos
de los humanos parecen pescados.
La anaconda es uno de los habitantes ms significativos del ro. Como ya
mencionamos, su papel es anlogo al del tigre en la selva, ya que es el ser ms
poderoso y temido del ro. Es ms, al igual que el tigre, tiene una relacin especial
con el curaca, quien tiene el poder de transformarse en anaconda cuando entra
en el mundo acutico mediante el yaj. Se dice que algunas anacondas son
curacas que se transformaron permanentemente en esa forma para no morir.29 La
anaconda es considerada como el padre de los peces. Al igual que los siona, vive
en una casa de tablas de palmera y techo de paja. Cuando llueve, se queda en
su casa, de la misma forma que hacen los siona en la tierra. Tiene como mascota
un pajarito (un pequeo pez llamado pez anaconda), que est posado en una
percha en la pared, de modo similar al de los pjaros domesticados en las casas
de los siona. Cuando la anaconda siente un ruido en la superficie, manda arriba al
pajarito a ver si hay personas cruzando. A menudo, el pajarito la engaa diciendo
que no son ms que dos troncos entrechocando y no una canoa, para evitar que
la anaconda ataque y engulla la canoa y sus ocupantes.
Hay tres clases de tigres del ro: el gata cami yai, o pantera del agua, el emu yai
y el juri yai. Sin conocimiento adecuado del ambiente natural, la primera vez que
29 Vea Langdon (1995) para el desarrollo de esta idea a travs de las narrativas sobre curacas.
136
Cosmologa siona
escuch hablar sobre los tigres del ro, ziaya yai, mencionados en las narrativas
siona, consider que se trataba de seres imaginarios. Sin embargo, durante el
trabajo de campo me di cuenta de que estaba equivocada, que deben tener
correspondencias en el mundo visible, aunque nunca llegu a identificarlos. Tanto
los colonos como los indios describen a la pantera del agua como un animal
grande con piel valiosa que transita entre el agua y la tierra. Su piel est recubierta
por un pelaje suave y corto, de color negro, la cual era vendida en Puerto Ass
por hasta 5.000 pesos. Son raros hoy, y un cazador me cont que en una ocasin
se encontr con este animal, pero que se sinti tan sorprendido, que el animal
huy antes de que pudiera dispararle. Este tigre de agua es probablemente la
nutria gigante (Pteroneura brasiliensis). Quizs, el manat amaznico (Trichechus
inunguis) es otro de esos tigres.
Bajo el agua, estos tigres son gente tigre del ro, ziaya yai bain o ocome yai bain.
La pantera usa ropas azules y el emu yai rojas. Sus caseros se localizan debajo de
cierta especie de rboles que crecen a lo largo de las orillas de los ros, y que, al
emerger, producen un ruido que parece el de una puerta abrindose. Les atrae el
aj, por lo que resulta peligroso tirar aj o lavar platos que contengan aj en el ro o
en las quebradas. Si alguien hace esto, a las seis de la tarde se escuchar el sonido
de una gran puerta abrindose y a los tigres ir silbando hacia la selva. El juri yai
vuela y arranca los ojos a sus vctimas. Aquel que pierde sus ojos siempre quiere
quitarles los suyos a las personas que no los han perdido.
Entre los seres preeminentes y peligrosos del ro se destacan tambin la madre
de los peces, una cacique huat que acompaa al delfn de agua dulce (Inia
geoffrensis) en las tardes de verano para provocar enfermedades, y el padre del
agua del ro-mar, el ro Amazonas. El pato aguja (Anhinga anhinga) tiene una
madre que es huat, la huai sansame huatgo. Fuera del agua tiene la apariencia
de un pjaro, pero es una huatgo que roba las almas de los nios causando
enfermedad y muerte. En el mundo del ro, es una mujer vestida con ropa blanca
y llevando una bandeja. Sobre esa bandeja, el alma de su vctima aparece en
forma de loro, al que lleva a su casa y alimenta.
Dentro de la tierra yija sanahu

Situado en el nivel ms inferior del universo, yija sanahu, dentro de la tierra,
es tambin conocido como la regin de la gente de la tierra, yija bain reoto.
Est estructurado de la misma forma que los otros. Sus habitantes, la gente de
la tierra o gente viviente de la tierra (yija huaj bain) viven en casas, de forma
similar a los siona, y tienen el mismo tipo de cultivos, frutas, ropas y animales.
Tienen chicha, celebran fiestas y tambin ceremonias de yaj. Este nivel es el
menos amenazador, ya que sus habitantes tienen poca o ninguna influencia en
137
el mundo siona, y por lo tanto, la caracterizacin de los huat y espritus de este

mundo est poco elaborada.
Su relacin con los siona invierte la relacin de los siona con los mundos del
cielo. Los siona establecen las prcticas culturales para la gente de la tierra de
la misma manera que la gente del yaj, la gente tigre y las otras gentes que
habitan el cielo establecen las prcticas para los siona. Durante el mes de agosto,
los curacas de la gente de la tierra suben al mundo de los siona tomando la
forma de unas abejas o moscas de un brillo metalizado, muy comunes en esta
poca del ao. Revolotean entre los siona y recogen migas y gotas que llevan a
su gente como regalo. Los siona, por su parte, conocen a la gente de la tierra
por los relatos de quienes haban cado en este mundo de forma accidental, y
tambin a travs de las visiones del yaj. Segn cuentan varias narrativas, algunos
cazadores cayeron fortuitamente en agujeros en el suelo y de esa forma llegaron al
mundo subterrneo. Sus experiencias fueron siempre divertidas; bebieron chicha,
bailaron y flirtearon con las mujeres de all. Cuando volvieron a su mundo, venan
luciendo atuendos rituales caras y pies pintados, cintas de algodn atadas en
sus piernas y oliendo a chicha. Las narrativas que tratan sobre esas experiencias
suelen ser contadas entre risas y en un ambiente de diversin.
El mismo sol que alumbra este mundo ilumina tambin el mundo subterrneo;
cuando se pone y termina su recorrido por este nivel, pasa por debajo del disco
para volver a elevarse al da siguiente. Se considera que el punto por donde
desaparece es un lugar de vaco, donde no hay nada, y se sabe que los chamanes
muertos lanzan las almas de sus enemigos moribundos a esta regin. El sol, de
cualquier forma, pasa al nivel inferior por la columna del agua y se desplaza a lo
largo del ro que cruza el mundo subterrneo, de la misma forma que el Putumayo
atraviesa este mundo.
El fin del mundo caraheisiru

El fin del mundo, caraheisiru, literalmente traducida como lugar donde se termina
es tambin expresado como el fin del cielo, gunam caraheisiru, o donde el
ro acaba, ziaya karaheisiru. Este lugar se refiere al final del mundo, y rodea los
bordes externos de los tres primeros discos. Funciona como una regin intermedia
con respecto a los tres primeros niveles, entre los cuales se puede transitar ya
sea ascendiendo al segundo cielo, o bien, lanzndose al mundo subterrneo por
donde se pone el sol. La parte ms importante de esta regin es el sureste, donde
el ro desemboca en un ancho y profundo lago hundido, el ruoco sitara (del
verbo rui- hundirse, oco agua y sitara lago). Este es el lugar que Dios dej. Ah
todo es fresco y nuevo, como si l acabase de estar all, incluyendo las huellas
de sus pisadas. Dej all un banco de metal, un atado de hojas de pichanga para
138
Cosmologa siona
curar y un plato de metal lleno de una savia lechosa (huito sahui) con la que se
bendice el lago. Estos implementos forman parte de la ceremonia del yaj, ya que
se usan para curar y bendecir el yaj.
En el lago viven muchos seres ligados a los tiempos mticos. La mujer del lago
hundido (ru oco romi) se baa eternamente. La gente santa de metal (guna
santo bain) son como las cigarras que cantan en agosto, porque no tienen bocas y
hablan a travs de las axilas de la misma forma que las cigarras. Otro de los seres
es la danta de metal (guna huecu), que causa terremotos cuando se sacude
o se mueve, haciendo que el mundo inferior tiemble sobre las tulpas de arcilla.
Cuando el curaca llega a ese lugar, debe usar la pichanga y la sabia lechosa para
apaciguar a la danta y evitar que se mueva. El curaca puede tambin cantarle al
pjaro del lago hundido (ru oco bian) que vive all, provocando el hundimiento
del mundo que queda cubierto por las aguas, de la misma forma que ocurri
en el pasado mtico con los lagos encantados del Putumayo. El hombre trueno
(mjogu o mjo huat) puede ser encontrado tanto en el caraheisiru del primer
nivel como ms arriba, en el segundo cielo, donde vive con su gente. Viste ropas
metalizadas y toca un tambor, tambin de metal con un machete muy grande
haciendo que salten chispas que son vistas como relmpagos en la tierra.
Est tambin en esta regin la columna de agua (oco tub) que va desde debajo
de la tierra hasta el segundo cielo y que rota alrededor de las orillas de los
discos de tierra diariamente. Esta columna de metal refleja igual que un gran
espejo y, tras purificarse en el lago, los chamanes ascienden a travs de l hasta
los cielos superiores.
La gente del invierno (oco bain) vive en el lugar donde se erige la columna de
agua. Visten tnicas negras y beben una chicha oscura preparada con maz negro.
Tambin vive all el huat del agua, responsable de la lluvia. De hecho, este
huat cumple el papel de padre de la gente del invierno, quienes son tambin
denominados la gente de metal y la gente tierna del sol (ns juinja bain), ya
que se transforman en la gente del verano cuando se ponen sus ropas coloradas
y suben por el pilar de agua hasta el segundo cielo, donde habita el sol. Visten
coronas de plumas rojas y unas flores del mismo color (ma tenta) que crecen
tambin en la tierra. Suelen bailar de manera circular alrededor del pilar, y beben
chicha roja preparada con maz colorado (ma huea gono).
Los mundos celestes gunam reoto o matm

matm : Los siona son muy explcitos al diferenciar dos mundos celestes. El
primero, ste cielo, designa la regin de este mundo, lo visible; es el primer cielo,
que se eleva hasta donde la vista alcanza. Un ro cruza el cielo en este punto, y
139
ms all comienza el matm, o simplemente el cielo. Incluye todos los niveles

que existen por encima del nivel de la tierra y comienza con el segundo cielo.
ste cielo est poblado por muchos huat causantes de enfermedades, que
envan al pasar cerca de la tierra durante horas especficas del da o cuando sopla
el viento. Entre los huat que generan problemas de salud con ms frecuencia
se destacan el huat de la gripe, el eobo huat, pero existen otros, el tigre rana
huat, coca tete yai huat, considerado como el padre de una especie de rana
que causa enfermedades, o el huat de la flacura, suy huat, que hace que las
personas se enflaquezcan.
Matm: Existe un extenso sistema hidrolgico que atraviesa el cielo fluyendo
en direccin contraria a los ros de la tierra, y que separa ste cielo del segundo
cielo.30 El sol y su gente navegan por este ro celeste en su gran canoa a motor.
En esta canoa hay un mstil sobre el que se posa un guacamayo rojo y un espejo
gigante que refleja el brillo rojo del sol y de su guacamayo. El sol viste ropas rojas y
lleva una gran corona hecha de plumas de guacamayo. Va acompaado de la gente
del sol ns bons, tambin vestidos con ropajes rojos, que ayudan a conducir la
canoa. Durante su recorrido a travs del cielo, paran al medioda para comer. Las
espinas del pescado que comen caen a las aguas de los ros de este mundo, o
cielo, y se transforman en peces. En el atardecer, la canoa llega a la orilla del cielo
y desciende al nivel subterrneo donde hace su travesa por el cielo de ese nivel
inferior. La luna sigue al sol; viste una corona hecha con plumas de guacamayo
azules y amarillas. Tambin las Plyades navegan aguas abajo por este ro durante
la estacin seca. Cuando llegan al lago hundido, comienza la estacin lluviosa.
El segundo cielo est poblado por un sinnmero de entidades. Est compuesto
por las casas y caseros de docenas de espritus que tienen alguna influencia en
este mundo. Las estrellas, como seres animados que son, viven en el segundo
cielo, as como la gente del yaj o gente joven tierna (juinja bain). Estos seres
juegan un papel fundamental en el aprendizaje chamnico, ya que a ellos les
corresponde presentar los novicios al resto de las entidades invisibles y ensearles
a tratar con ellas. Tambin aqu se encuentra la casa de los curacas muertos,
conocidos tambin como la gente de agosto (canco bain), donde residen sus
almas cuando no estn de viaje a los niveles inferiores causando enfermedades.
Se caracterizan por vestir ropa azul y llevar sombreros o coronas azules.
Entre los habitantes del cielo se incluyen tambin la gente del viento, tutu bain,
responsable de las grandes tempestades del viento, y la gente del trueno, as
como otras muchas entidades que causan problemas de salud. El huat del cielo
30 Como en otros pueblos indgenas, los ros y sus afluentes se originaron del derribamiento
del rbol del agua en los tiempos mticos.
140
Cosmologa siona
(mat huat), por su parte, provoca una luminosidad particular cuando se deja
caer desde el segundo cielo hasta debajo de la tierra y vuelve en pocos segundos.
La luna, en cuanto planeta, se localiza en el segundo cielo, y es descrita como un
hermoso mundo donde vive la gente flamenco, huacara bain. Conocidos tambin
como la gente del borrachero, beji bain, viven en un enorme lago y, debido a sus
coronas encarnadas, sus ropas y sus collares de plumas, es considerada la gente
que viste con ms elegancia de todo el universo. Tambin vive all la gente de la
luna (aa bain o aa tua bain), as como la gente gallinazo (huaiyo huaj
bain). Cuando la gente gallinazo desciende a la tierra, se ponen sus ropas de lana
con alas. Su vuelo descendiente desde lo alto del cielo formando una nica fila,
representa su canoa recorriendo el ro celeste que separa los dos cielos.
Uno de los seres del segundo cielo ms enigmticos para m es el padre de los
espritus, taita huat o sancara huat. A menudo se refieren a l con su nombre
quechua, zupai, que para los siona es el Satn de los cristianos. Recog muy
pocas narrativas sobre l. Cuentan que se puede aparecer en las visiones de
yaj, al comienzo del aprendizaje del novicio, y lo hace como falso Cristo para
intentar engaarlo. Es el dueo del purgatorio, basi bain reoto, y de la gente
que permanece all, basi bain. Ese lugar es descrito como un enorme y rugiente
fuego que, ocasionalmente, puede ser odo en la tierra como un bramido distante
sobre la selva. En una ocasin escuch este rugido. Sin embargo, la idea del
purgatorio diverge de los otros conceptos escatolgicos siona, segn los cuales los
chamanes muertos viajan hasta su casa en el segundo cielo, mientras que el resto
de las personas va a la casa de los pecares.31
Los dos niveles superiores son de tamao menor y albergan menos seres y
actividades. A menudo se dice que consisten tan slo en nubes. En el tercer cielo
hay palomas que escriben sobre papel. Al borde del cielo hay una puerta que abre
a la nada. En el pequeo cielo de metal hay tan slo la rama de un rbol de la
que cuelga un huat, que, sin embargo, es un ser fundamental para los chamanes
que desean aprender a curar.
Los detalles sobre estos mbitos celestes son explicados en las narrativas que
describen los viajes chamnicos, en las que el tercer cielo es presentado como
el reino de Dios, diosu. l vive en una casa con sus ngeles, la gente viviente de
Dios, huaj diosu bain. Dios posee huertos de plantas medicinales y un libro que
contiene informaciones sobre todos los remedios para que puedan consultarlo
los chamanes. Para convertirse en especialista en curacin, el curaca debe viajar
hasta el cielo ms alto y curar al huat que all se encuentra.
31 Vea Langdon 1995.

141
La interrelacin entre los mundos

La caracterstica ms llamativa de la cosmologa siona es la naturaleza anloga y
concomitante de la existencia en los diferentes mundos y niveles del universo. De
esa forma, el mundo humano, compuesto de personas, relaciones sociales, casas,
animales, plantas, costumbres, objetos manufacturados y ciclos estacionales, es
similar a los que existen en otros mundos ocupados por otros seres. Lo que se
puede ver en la tierra tiene su doble en otros mundos, donde la organizacin
social y las costumbres son similares. Es ms, la forma como se vive en otros
mundos ha servido de modelo para el mundo humano. Nuestro mundo, reohu,
depende de las actividades que llevan a cabo los seres de otros mundos. La
vestimenta, las normas sociales y el modo de vida cotidiano fueron establecidos
por estas entidades en los tiempos mticos. La gente del yaj y la gente tigre
han sido los ms influyentes en la definicin del modo de vida de los siona.
De la misma forma, la gente que vive en el mundo subterrneo ha observado a
los siona y, a partir de ellos, ha establecido su modelo de existencia. Los seres
invisibles influyen en el bienestar y en los infortunios de los siona. La obtencin
de carne de caza, por ejemplo, depende de los dueos de los animales. El tiempo
se ve afectado por los seres asociados a la lluvia y al sol; la salud depende de
los espritus de los remedios y de las actividades de los huat. Por ello, los siona
ven el universo como una totalidad y nuestra tierra, en cuanto regin dentro de
ese conjunto, sufre las influencias de los otros en la medida en que las entidades
invisibles actan como factores causales ltimos. Un vistazo al ciclo anual, tal y
como es visto por los siona, demuestra esta idea.
Los siona reconocen dos estaciones principales: el tiempo de lluvias, ocorn, y
el tiempo seco, nsrn. Estos conceptos son usados para referirse tanto a un da
especfico, esto es, si est lluvioso o hace sol, como a las estaciones anuales en
las que predomina la lluvia o el tiempo soleado. Segn los siona, antes haba una
divisin regular entre los meses secos y los lluviosos: la poca de lluvia duraba
de marzo a julio, mientras que entre agosto y febrero era la poca seca. En
tiempos ms recientes los siona perciben que la duracin de la poca de lluvias
ha aumentado, de forma que de septiembre a noviembre son considerados meses
de lluvia. Los cambios de tiempo, tanto los estacionales como los que se producen
a lo largo del da, son el resultado de las actividades de seres que se encuentran
en el segundo cielo y donde termina el mundo. Durante el verano, la gente del
sol vive en el segundo cielo, vestidos con sus ropas rojas festivas, bailando y
bebiendo chicha roja. Cuando se trasladan del cielo al pilar de agua al comienzo
de la estacin de lluvias, visten sus ropajes oscuros convirtindose en la gente de
la lluvia.
El ciclo estacional, tal y como lo perciben los siona, est basado en los ciclos
anuales de vida de animales y plantas as como del trabajo. Los cambios que se
142
Cosmologa siona
producen en en este nivel son el reflejo de los cambios cclicos que ocurren en
el cielo. El ciclo anual est compuesto por los siguientes perodos: la estacin de
agosto, canco tcahu, que corresponde con el mes que lleva el mismo nombre;
la estacin del pescado, huai marn, de septiembre a noviembre; la estacin de
las tortugas, go tcahu, en diciembre y enero; la estacin del chontaduro, ne
tcahu, en febrero; y la estacin de lluvias o invierno, oco tcahu, entre marzo
y julio. Durante esta ltima ocurren dos pequeas estaciones: el veranito, durante
el que vuelan los loros, hueco hu ns, y la poca en que el churuco est gordo
(Lagothrix), naso huiya beoru.
El ao
Agosto canco: Esta estacin recibe su nombre de una cigarra, canco rogu, que
canta slo durante el mes de agosto. Es una de las estaciones ms importantes del
ciclo anual, ya que marca el fin de un largo y fro periodo de humedad y barro, y
el inicio de los meses de verano, abundantes en caza y frutas. Muchas de las frutas
y frutos secos estn ya maduros, y otros estn floreciendo, augurando copiosas
cosechas en diciembre, enero y febrero. El primero en anunciar la llegada de
agosto es el pjaro carpintero del verano, ns cone. Al igual que su homlogo
en el segundo cielo, comienza a tejer su nido en julio, presagiando la llegada
del verano. Cuando el hueco est terminado, significa que ya es verano, y el sol
se pone, rojo y brillante, en el oeste, prometiendo la llegada de un da soleado.
Entonces, la paloma de agosto, huea ote o canco tori, desciende desde el cielo
y canta su meloda de trabajo llamando a los siona: Es el momento de plantar el
maz. De igual forma, canta en el cielo, donde las personas tambin comienzan
a plantar maz. Otra ave, el pjaro de agosto, canco bian, llega y canta haciendo
que las malas hierbas crezcan, lo que causa gran agitacin en cada casero, y
hace que sus miembros se apresuren a limpiar las chagras. Es tambin una buena
poca para que las mujeres fabriquen nuevas vasijas de barro y para limpiar y
quemar nuevas chagras. En la selva, los brotes de los rboles de algodn silvestre
empiezan a reventar, otro signo de que agosto ha comenzado. Antiguamente, este
algodn era recolectado y usado en la confeccin de dardos y diversos ornamentos
corporales. Durante esta poca del ao se incrementan las actividades de caza y
recoleccin, ya que muchos rboles estn ahora libres de los amenazadores huat
y los animales salen de sus casas bajo tierra durante los das de verano. Grandes
bandadas de guacamayos llenan el cielo con sus graznidos. Se recolectan huevos
de tortuga y larvas, as como frutas silvestres y frutos secos. Las corrientes de agua
estn bajas en esta poca, de forma que muchos peces se quedan atrapados en
pequeos pozos, lo que es un incentivo para la pesca con barbasco.
Insectos y mariposas empiezan a pulular por todas partes. Entre ellos se destacan
una mosca (o posiblemente una abeja) de un brillo metalizado, que zumba
143
alrededor de la palmera canangucho, nee riju; un insecto brillante que produce

pequeos chasquidos, el cocuyo de verano, ns tucu; la avispa de agosto, canco
uti, y el saltamontes de verano, ns tara bons. Como mencion anteriormente,
las almas de los curacas de la gente que vive en el mundo subterrneo suben a
este mundo en esta poca del ao tomando la forma de abejas de agosto, canco
amero. En el nordeste, las Plyades ascienden y comienzan su travesa veraniega
a lo largo del ro celeste para, finalmente, desaparecer en marzo, momento en el
que descienden al lago en el final del mundo.
Agosto no es slo una poca de aumento del trabajo agrcola, la caza y la pesca;
tambin se incrementa la actividad entre los seres espirituales en el aire y en el ro,
lo que trae ciertos peligros. En un mes de muchos vientos en los que huat de los
chamanes muertos bajan del segundo cielo para realizar su viaje anual acarreando
enfermedades que afectan a quienes no permanecen a salvo en casa. Otros huat
que se encuentran en el viento provocan gripe, afeccin muy comn en los meses
de verano. El espritu del furnculo proviene del lugar donde se termina, y causa
purulencias a quienes sorprende durmiendo tarde. Los espritus del ro tambin
estn ms activos, por lo que se evitan los baos durante la parte central del da
o pocas horas despus del ocaso.
Pero el incremento de las actividades de los espritus durante el mes de agosto
tiene tambin aspectos benficos. La gente del yaj baja de lo alto hasta la altura
de los rboles cuando canta la cigarra de agosto. Estos seres son fundamentales
para el aprendizaje chamnico, ya que ensean los cantos y tambin a mediar
con las entidades invisibles. El periquito que recoge el yaj, yaj eagu quy,
vuela hasta la tierra, enviado por la gente del yaj. Por ello, agosto se caracteriza
tambin por el incremento de la actividad chamnica. Al igual que ocurre con la
gente del mundo subterrneo, es una poca de consumo intenso del yaj. Esta
intensificacin de la actividad chamnica est asociada, adems, con el aumento
de la presencia de los tigres en agosto.
Estacin de los peces huai marn: A medida que pasa agosto, los das
soleados empiezan a ser interrumpidos por rpidas y violentas tormentas, y llega
la estacin que literalmente refiere al tiempo del remontamiento de los peces.
Las tormentas se deben a que los curacas muertos en el camino de regreso a su
casa, despus de haber pasado por el mundo subterrneo, ascienden hasta la casa
de la gente del trueno para golpear sus tambores. En este tiempo, los chamanes
siona beben yaj e invocan a los peces para que remonten el ro. La presencia de
grandes bancos de peces remontando el Putumayo da su nombre a esta estacin.
La estacin de la tortuga goi tcahu: entre los meses de diciembre y febrero
culmina la poca de verano. As, al igual que ocurre en agosto, durante estos
meses se incrementan las actividades de caza y agricultura. De hecho, esta es la
144
Cosmologa siona
poca de recoleccin de insectos y de numerosos frutos, tanto cultivados como

silvestres, y por lo tanto se caracteriza por la abundancia de alimento. Durante
esta fase del verano, las tortugas ponen sus huevos en las playas. En el pasado se
recolectaban miles de huevos, pero a causa de la gran reduccin que ha sufrido la
poblacin de tortugas, sta ya no es la principal actividad, como sola serlo en el
pasado. Esta estacin es tambin conocida como la poca en que la uva del rbol,
yern (Pourouma sp.), est madura. Tambin las colmenas de abejas estn llenas
de miel en esta poca del ao.
La estacin del chontaduro ne tcahu: Tras la estacin de la tortuga, llega la
del chontaduro, que se llama as porque en esta poca se realiza la cosecha de
los sabrosos frutos de esta palmera. En ese momento las Plyades se encuentran
navegando hacia el sudeste a lo lago del ro del cielo. De nuevo, los huat del
verano, entre ellos los chamanes muertos, son portadores de males en el aire y
del ro. Y, para aquellos que comenzaron el aprendizaje con yaj en agosto, es de
nuevo una buena estacin para continuar con el estudio.
La estacin de invierno oco tcahu: A medida que transcurre la poca del
chontaduro, comienza la dura y larga estacin de lluvias. Las Plyades de
aproximan al lago hundido. Los insectos y animales de verano son reemplazados
por los de invierno; as, el pjaro de invierno, oco chifi, comienza a cantar su
meloda de lluvia. Los espritus de la selva se vuelven ms activos, y la mayor
parte de las enfermedades que ocurren en esta poca se atribuyen a los espritus
asociados al invierno, particularmente a los de la selva, ms que a los del ro.
La lluvia se ve interrumpida por un corto perodo de dos semanas secas en abril.
Durante este intervalo, el sol brilla y los loros alzan el vuelo. Su plumaje empieza
a espesarse y a crecer. Por ello, este corto perodo recibe el nombre del veranito
durante el que vuelan los loros. Despus, vuelve de nuevo la lluvia que contina
hasta agosto. Las actividades de caza y agricultura disminuyen y las personas
pasan muchos das simplemente observando la lluvia. El nico momento de
respiro durante esta poca marcada por el aburrimiento es cuando los monos
churucos estn gordos y deliciosos en los meses de junio y julio. En agosto, el
ciclo recomienza con el incremento de la actividad. La gente de la lluvia viaja
hasta el cielo y se viste con sus ropas y coronas rojas. El pjaro carpintero del
verano desciende desde el cielo para construir su nido anunciando una vez ms
la llegada del verano.
145
Captulo VIII
Yaj el remedio - co
al y como fue mostrado en el captulo anterior, este mundo est

controlado por entidades invisibles que estn detrs de la realidad en la
que normalmente nos movemos. Todos los aspectos de la vida el clima,
las catstrofes naturales, la disponibilidad de alimento, la salud y la muerte
estn influidos y/o motivados por estas fuerzas que no slo son el motor del
curso rutinario de la naturaleza, sino que pueden tambin provocar trastornos
y generar con ello peligros. Estos desrdenes se manifiestan generalmente
como enfermedades fsicas, pero pueden hacerlo tambin bajo la forma de otras
circunstancias anormales o infortunios, como accidentes, escasez de alimentos,
comportamientos anormales, inundaciones o terremotos. Por ello, para poder
vivir y prosperar en este mundo, para poder garantizar la propia seguridad
y hacer frente a los peligros, es necesario aprender a influir en estas fuerzas
causales. De hecho, una vez que el curaca ha establecido contacto con estas
fuerzas y ha aprendido a negociar con ellas, es tambin capaz de influirlas a
fin de provocar daos a otras personas. En la mayora de los casos, los huat
son fuerzas neutrales pero potencialmente dainas, y activan su poder negativo
cuando un curaca los incita a provocar enfermedades u otros infortunios a otras
personas. Por ello, las relaciones sociales hacen parte de las teoras etiolgicas
nativas referentes a la enfermedad y las desgracias.
Los siona aprenden a influir en estas fuerzas a travs de la ingestin de una
infusin amarga y de color terroso preparada con la liana del yaj (Banisteriopsis
sp.). Tanto indios como mestizos usan esta sustancia a lo largo de toda la
cuenca amaznica. La literatura que trata sobre su uso y su identificacin
botnica ha aumentado considerablemente desde la dcada de 1960. En Per,
y en Ecuador se la conoce como ayahuasca, la liana de las almas, en Brasil
como caapi, y en otras partes de Colombia como cahi y pinde.32 El trmino
yaj se encuentra ms extendido entre los grupos de Colombia, incluyendo a
los siona. No es posible, sin embargo, identificar el origen exacto del trmino,
32 Hoy, debido a la expansin de las religiones ayahuasqueras (Santo Daime, Unin Vegetal)
y de las prcticas del neo-chamanismo, la bebida se conoce internacionalmente con el
trmino, de origen quechua, ayahuasca.
147
ya que muchos grupos poseen un trmino alternativo derivado de su propia

lengua indgena. Los siona lo llaman co.
El yaj no es la nica sustancia que recibe el nombre de co. Este trmino tambin
hace referencia a las preparaciones no psicotrpicas, hechas de plantas, animales
e insectos, usadas para combatir enfermedades y producir bienestar. El significado
general de co se corresponde con el de nuestros trminos medicina o remedio,
si bien el uso y la acepcin de aquel son ms amplios que los de estos. Los siona
emplean sustancias designadas como co para asegurarse que un acontecimiento
se desarrolle como se desea, para garantizar el estado saludable y el crecimiento
adecuado de las personas, para prevenir los peligros y evitar que el estado de
normalidad de las cosas se vea perturbado, para retornar de una situacin no
satisfactoria a un estado normal, y para curar las dolencias. Las sustancias que
alteran el estado de consciencia, actualmente conocidas como entegenos, son
clasificadas como una clase especial de co, distinguindose por el hecho de
producir experiencias intensas sinestsicas. El yaj es el remedio ms comnmente
empleado y se usa en todos aquellos casos de infortunio en que se sospecha la
intervencin de entidades invisibles, mientras que las medicinas no alucingenas
son usadas para tratar los sntomas fsicos de las enfermedades o para corregir
comportamientos especficos. As, hay medicina para la tos (coco co), para
engordar (juju co), para cazar, etc. El yaj constituye la medicina por excelencia.
Las otras clases de medicinas derivan su uso, significado y poder, de esta medicina
genrica. Idealmente, el curaca debe cantar sobre todas las medicinas destinadas
a actuar sobre los sntomas fsicos, impartindoles as los poderes curativos del
yaj. Hoy en da, esos cantos de cura son frecuentemente omitidos durante el
tratamiento de las enfermedades.
El yaj es la principal sustancia utilizada durante el aprendizaje chamnico, y su
uso tiene como finalidad ensear a los novicios a lidiar con las fuerzas ocultas
del universo. Una vez que el curaca ha aprendido a travs del yaj a contactar
con los espritus y ver las causas ltimas de los eventos, es capaz de usar varios
otros estimulantes de la misma forma. Estos estimulantes incluyen, entre otros,
el yoco (Paullinia yoco), el tabaco y el borrachero (Brugmansia). Estos co son
utilizados para propsitos similares a los del uso del yaj en lo que respecta a
la adivinacin de las causas invisibles de los eventos o a la mediacin con las
entidades invisibles.
El yaj se utiliza principalmente como una ayuda adivinatoria para mantener
o restablecer el bienestar, ya sea de la comunidad entera o de sus miembros
individuales. Es el puente entre este mundo y el otro lado de la realidad. En el
pasado, el cacique curaca conduca semanalmente rituales en los que participaban
los miembros de la comunidad. La ceremonia poda estar dirigida a los dueos de
la caza, a la gente de la lluvia o del sol, a la madre de los peces o a cualquier otra
148
Ya j e l r e m e d i o - c o
fuerza invisible, dependiendo de la poca y de las necesidades de la comunidad.

En el caso de enfermedades graves o en situaciones de emergencia que requeran
el inmediato conocimiento de las fuerzas sobrenaturales que estaban operando,
se celebraban sesiones especiales. A estas sesiones asistan el enfermo y sus
familiares. Quienes requeran sesiones especiales, pagaban al curaca con ropa,
tabaco y otros objetos. Hoy en da, debido a la ausencia de cacique curaca, los
rituales del yaj se ejecutan slo en casos de enfermedad o de otros infortunios,
como cuando se pierde un nio en la selva. Con la muerte de Arsenio, el ltimo
cacique curaca, se dejaron de realizar los rituales colectivos que beneficiaban
a la comunidad entera. Durante los 15 aos posteriores a la muerte de Arsenio,
quienes normalmente realizaban las ceremonias de yaj en Buena Vista eran
curacas de grupos prximos, ya que ninguno de los siona con algn grado de
conocimiento chamnico quera asumir la responsabilidad de liderar los rituales.33
La ceremonia del yaj

El da antes al definido por el curaca para beber yaj, sus tres asistentes (un
cocinero, el recolector de lea y un aguador) comienzan los preparativos. La
liana especfica y los aditivos elegidos por el curaca son cortados y llevados
a la casa del yaj, una choza localizada en algn lugar aislado de la selva. Se
toman precauciones para evitar transportar los cortes de las plantas por senderos
transitados por mujeres, evitando la polucin asociada a la menstruacin o al
embarazo que puede daar el yaj. En la casa del yaj (yaj hue), los cortes de
la liana son rallados y cocinados en agua junto con los aditivos durante algunas
horas, hasta que la coccin se vuelve espesa y amarga. En ciertas ocasiones se
prepara el yaj crudo (huaj), que se elabora machacando la liana y mezclndola
con agua, sin necesidad de cocinarla. Para evitar cualquier contaminacin, slo se
usan ollas y utensilios reservados para la preparacin del yaj.
Durante la preparacin del yaj, los miembros de la comunidad deben observar
ciertas reglas para evitar que el brebaje sea daado por un espritu malvolo.
Todos deben permanecer cerca de sus casas. Los hombres deben abstenerse de
ir a cazar con sus perros para no atraer a algn huat maligno de la selva. Pasado
el medioda, nadie se baa en el ro, a fin de evitar a los espritus que habitan
ese lugar. Quienes planean beber el yaj ayunan y toman emticos para limpiar
sus cuerpos y refrescarse (huaj). Al atardecer, se juntan en la casa del yaj,
cada uno llevando su hamaca para pasar la noche. Se adornan con coronas de
plumas y collares hechos de cuentas, plumas y coquitos. Se pintan la cara con
diseos delicados y se atan hierbas aromticas y perfumadas en los brazos, con el
33 En la dcada de 1980 dos ancianos siona retomaron el consumo de yaj y comenzaron a
dirigir rituales para algunos miembros de la comunidad, y tambin para algunas personas
no indgenas. Ver el eplogo.
149
objeto de volverse atractivos a los espritus. Las mujeres, si no estn en estado de

impureza, tambin pueden participar, pero se sientan aparte de los hombres, en
uno de los extremos de la choza.
El curaca se sienta en un banquito ubicado en un extremo de la choza; el yaj y los
instrumentos rituales se colocan en una pequea mesa enfrente de l. Es interesante
notar la semejanza del arreglo de esta mesa con el altar de la misa catlica. Hay un
cliz (yaj saahu) lleno de yaj y una pequea taza de cermica (yaj tiin) sobre
l. Al lado se disponen una taza con la savia lechosa de un rbol (huito sahui) y la
pichanga, una escobilla hecha de hojas y utilizada por los curacas para la limpieza
ritual. La savia es clasificada como fresca (huaj), y la toman durante la ceremonia
para crear una sensacin de frescura. El curaca bendice este lquido y luego lo
aspersa, bien usando las hojas de la pichanga, de forma similar a como se hace en
el ritual catlico, o bien escupindolo con la boca.
Una vez que ha oscurecido, el curaca empieza a curar el yaj en el cliz, a fin
de eliminar los posibles malos efectos: canta (sai-) y sacude la pichanga sobre
el brebaje, y seguidamente lo arregla (dehua-), invocando a los espritus y los
dominios que desea ver. Bebe la primera taza para ver qu pinta le producir.
Como se describe ms abajo, la experiencia visionaria buscada con la toma del
yaj se denomina como pinta (toya), y cada curaca tiene sus pintas particulares
para mostrar a las otras personas. Podr beber hasta tres tazas, cada vez ejecutando
la misma cura y el mismo arreglo, rituales hasta que se manifiesten los seres y
los dominios deseados. Si no se obtienen los efectos deseados o estos no son
agradables, el curaca destruye el yaj y da por terminada la ceremonia, afirmando
que el yaj fue daado por algn espritu. Con todo, si la experiencia se manifiesta
segn lo esperado, el curaca empieza a cantar basndose en lo que ve en el otro
lado. Esta es la seal para que sus asistentes le traigan su gran corona de plumas
y su bastn adornado con plumas de guacamayo colorado, indumentaria que se
identifica con el sol en su viaje diario a travs del cielo. A partir de este momento,
los dems participantes solicitan beber el yaj. Cada uno recibe una taza, cuyo
contenido ha sido previamente curado y arreglado. El grupo bebe de tres a
cinco veces durante la noche, dejando pasar de una a dos horas entre cada dosis.
Despus de beber, cada persona regresa a su hamaca para aguardar los efectos.
Durante el tiempo que dura la experiencia, los participantes suelen permanecer
tumbados en sus hamacas.
Una vez que los participantes estn bajo los efectos del yaj, el otro lado se
hace visible, y los mundos de los espritus y de los hombres se mezclan. Los
siona dicen que, en este lado, todo se vuelve de una brillantez y belleza sin
comparacin. Los espritus descienden, adornados con ropajes y ornamentos
similares a los de los siona, pero mucho ms bellos y complejos en diseo y
color. La msica llena el ambiente cuando el curaca y sus ayudantes comienzan
150
Cliz de yaj
a tocar las flautas especiales de carrizo provenientes de la gente yaj. Los

participantes tambin escuchan al curaca tocando msica con la taza que
contiene la savia lechosa, con uno de los extremos de su bastn de plumas, o
con pedazos de caa brava, que crece a orillas del Putumayo y del Ro Celestial
del firmamento.34 Ven y oyen a los espritus cantar en respuesta. Pequeos cocos
y otros objetos que, segn dicen, provienen de la gente yaj, caen sobre ellos
cuando el curaca trepa en las vigas del techo y los arroja hacia abajo. Estos
objetos son recogidos para posteriormente confeccionar collares o guardarlos
como prueba del poder chamnico. Los participantes ven tambin cmo el
curaca se pone la ropa del tigre, transformndose as en este animal, en sano o
en anaconda. Por momentos puede abandonar la choza, y se dice que durante
esos intervalos viaja a la casa del tigre, ubicada en la selva, a la de la anaconda,
situada en el ro, o a las de las entidades celestes.
34 Cuando los siona dicen que el curaca est tocando msica, supongo que se refieren a
que est produciendo sonidos musicales al soplar estos objetos.
151
Antes del amanecer, los participantes empiezan a retornar a este lado. Ingieren
un brebaje especial llamado chucula de metal (guna gono), preparado
especialmente para la conclusin de la ceremonia. Entonces, el curaca interpreta
lo que experiment basndose en su conocimiento de los elementos simblicos
que aparecen en estos viajes. Si el propsito de la sesin es curar una enfermedad,
revela la causa sobrenatural que la provoc y su xito al enfrentarse contra el
huat responsable. Instruir al paciente a respecto del tipo especfico de remedio
que debe tomar. Si el ritual se relaciona con la caza, explica los resultados de
su pacto con los maestros de los animales, prediciendo dnde y cundo los
cazadores encontrarn sus presas en la selva. Tambin relata lo que aprendi
sobre el futuro o cualquier otra informacin significativa.
Categoras de curacas
Al cacique curaca se le reconoce un conocimiento superior al de otras personas y
la experiencia necesaria para guiarlas, lo cual adquiere a travs de su prolongado
aprendizaje y de la ingestin de yaj. Sin embargo, en el pasado, era el deber
de cada hombre aprender tanto como le fuera posible acerca de las enseanzas
del yaj, a fin de cumplir con sus obligaciones como proveedor y protector de
su familia. Ser un hombre implica ser fuerte, y es necesario serlo para afrontar
los temores y peligros de la experiencia visionaria. As, en el pasado, muchos
jvenes aprendices servan al curaca como asistentes y trataban de aprender todo
lo posible. Aunque las mujeres tambin beben yaj, no tienen esta obligacin, ya
que su responsabilidad primaria es dar a luz y cuidar su familia. Los siona dicen
que, aunque realmente la mujer aprende ms rpido que el hombre, la ingestin
frecuente de grandes cantidades de yaj le causa esterilidad. Sobre la nica mujer
curaca recordada por los ancianos, se dice que empez la carrera chamnica
despus de haber criado a sus hijos.35
El saber adquirido por medio de esta sustancia no tiene lmites definidos ni implica
un estadio especfico de conocimiento. Puede hacerse una comparacin con
nuestro sistema educativo, compuesto por una serie de materias en las que uno
podr especializarse y dominarlas. Para el curaca siona, el conocimiento necesario
para convertirse en maestro (yai) abarca experiencias sensoriales, diseos y
canciones. Todos los seres invisibles tienen sus propios diseos y canciones que
ensean a las personas durante los viajes producidos por el yaj. Cada aprendiz
trata de experimentar tantas pintas como le sea posible, ya que conforme vaya
ampliando su repertorio, incrementar su poder gracias a los espritus que conoce
y a sus canciones.
35 Cipolletti (1986: 95) relata que un siona secoya del Ecuador tena una abuela que era
chamn.
152
En funcin de la escala de conocimiento, se reconocen tres tipos de hombre: slo

un hombre (ro mgu), uno que ha salido (saisigu) y tigre (yai). Estas categoras
reflejan tres estadios ascendentes en el desarrollo del conocimiento chamnico.
Slo un hombre ro mgu:

Este es el individuo ordinario o novato que tiene poca experiencia con el yaj.
No lo ha consumido todava lo suficiente como para poder salir de su cuerpo, ni
como para adquirir la sustancia o rau que se acumula en el cuerpo y constituye
el poder chamnico.
El que ha salido saisigu o etajaigu:

El segundo nivel es designado por dos trminos: el que ha cantado y el que ha
salido. En esta fase, el aprendiz ha ingerido suficiente cantidad de yaj como para
salir de su cuerpo y aprender algunas de las canciones y de los cantos de cura. La
expresin etajaigu significa literalmente el que ha salido, que parece referirse a
quien ha salido de su cuerpo o a quien ha salido de este dominio para viajar por
los otros. El sentido preciso de saisigu es ms difcil de determinar. Los siona
dicen que significa delicado o tambin el que ha salido. De ser as, la raz verbal
es sai-, que significa ir, en vez de sai. -si es un aspecto verbal que indica que la
accin se ha completado, y -gu es un sufijo que indica que la accin es realizada
por un ser animado de gnero masculino. Sin embargo, la raz verbal sai significa
cantar o recitar de forma ritual, y ms concretamente entonar un canto sobre un
remedio para activar sus poderes curativos; de ah que el significado de saisigu
pueda traducirse como cantador. En cualquier caso, la connotacin de la palabra
indica que la persona ha acumulado suficiente poder chamnico (rau) como para
conocer a la gente del yaj y a otros espritus, as como para entonar algunos
cantos rituales. Aquellos que son saisigu son capaces de curar enfermedades
poco severas causadas por espritus y cantar sobre los remedios.
Rau, una sustancia que se acumula dentro del individuo a medida que contina
ingiriendo yaj, equivale al poder y el conocimiento que posee. Sin embargo el
rau es ambiguo ya que, aunque le proporciona poder, es tambin susceptible de
ser daado y puede as provocar enfermedades a su dueo. Por ello, quien ha
alcanzado el estatus de saisigu debe observar ciertos tabes, cuyo incumplimiento
perjudicar tanto su rau como su conocimiento, causando con ello dolencias fsicas.
La mayor parte de los tabes estn relacionados con el parto y la menstruacin.
El tigre - yai:
A quien ha alcanzado el nivel ms alto de conocimiento, los siona designan por tres
trminos: el tigre (yai), el bebedor (uncugu), o el que ve (agu). Se caracteriza
153
por haber establecido contactos definitivos y duraderos con un gran nmero de

espritus, as como por ser capaz de dirigir las sesiones de yaj, de mostrar a los
otros sus pintas y de protegerlos en sus viajes. Asimismo, tiene el poder de curar
o causar enfermedades usando su rau. Los tres trminos sinnimos que se usan
para designar al curaca lo definen como aquel que bebe yaj, aquel que tiene
poderes visionarios y aquel que puede transformase en tigre ponindose las ropas
de este felino. El tigre, el animal ms poderoso de la selva, es la ms importante
de las transformaciones del curaca, aunque ste tambin se puede convertir en
anaconda, en cerdo salvaje o en otros animales.
No todos los curacas tienen el mismo conocimiento. En cierto sentido, son
como los especialistas en el campo de la medicina o cualquier otra rea de
investigacin intelectual, excepto por el hecho de que la profesin de curaca tiene
el cosmos como su campo de estudio. Cada curaca tiene diferentes habilidades
que le permiten conocer ciertos mundos invisibles, pero no necesariamente
todos. Para conocer un mundo particular o pinta, hay que conocer el lugar, sus
habitantes y sus canciones. Una vez que el curaca yai conoce una pinta, puede
entonces conducir a los otros en los rituales del yaj para que ellos puedan
ver tambin. As, cada curaca tiene sus pintas particulares para mostrar a los
otros, dependiendo en su experiencia y capacidades chamnicas. Algunos se
especializan en la pinta de caza y en contactar con los dueos de los animales;
otros, en viajar a ciertos regiones celestes y en el trato con los seres que los
ocupan, como el trueno, el sol y la luna; otros desarrollan particularmente
su capacidad para la cura de enfermedades. En el campo de la curacin hay
tambin diversas especialidades, ya que cada curaca es capaz de curar aquellas
enfermedades sobre las cuales conoce el agente causal invisble y los cantos
adecuados. Por supuesto, todos los curacas desean acumular tanto conocimiento
como les sea posible, pero por razones que explicar ms adelante, no todos
son capaces de aprender en la misma medida. A lo largo del siglo XX, pocos
han obtenido reconocimiento como cacique curaca, es decir aquel capaz de
intervenir en todos los aspectos de la vida.36
El proceso de aprendizaje
Generalmente, un muchacho prueba por primera vez el yaj cuando su padre
se lo da a beber, a la edad de diez aos o incluso ms joven. Sin embargo,
estas primeras experiencias son ocasionales y consideradas como preliminares
al momento en que se emprende de forma seria, rigurosa e intensa, el estudio
del yaj. Antiguamente, los jvenes cumplan estos perodos de aprendizaje
durante la adolescencia y hasta aproximadamente los veinte aos, antes de que
36 Para un anlisis de las razones por las cuales esto ha sido as, ver Langdon (1991).
154
comenzaran a tener relaciones sexuales. Cuando un joven quiere aprender sobre

el yaj, habla con un curaca y le pide que le ensee su pinta. Bajo la direccin
del curaca se asla en la selva junto a otros tres o cuatro jvenes que estn ya
preparados para iniciarse. Durante el perodo que dura el aprendizaje, evitan
las reas ms concurridas de la aldea, especialmente aquellas frecuentadas
por las mujeres. Las relaciones sexuales estn terminantemente prohibidas. Al
joven aprendiz solamente le puede servir comida su madre ya que, durante
este perodo, debe purgarse a travs de una dieta especial, baos y el uso
de emticos. La dieta consiste en comer nicamente pltanos verdes, peces
pequeos y la carne de determinados pjaros. El dulce, los pltanos maduros
y la mayor parte de las carnes estn prohibidos. El uso de emticos dura un
mes o incluso ms. El principal emtico usado por los siona son las hojas
del propio yaj, aunque tambin usan otras plantas para este mismo fin. El
objetivo de estos es limpiar el cuerpo, permitiendo as que la persona pueda
dejarlo rpidamente cuando toma yaj. Como explic uno de los curacas, el
cuerpo de la persona se hace ms ligero despus de que se purga, adquiriendo
capacidad para viajar a lugares ms lejanos cuando bebe yaj. Por otra parte,
esta prctica libra a la persona de substancias contaminantes que pueden atraer
a entidades equivocadas. Normalmente, este perodo llega a su fin cuando un
hombre pequeo se le aparece en sueos al aprendiz y le avisa que ya est
capacitado para tomar yaj. Cuando el maestro considera que su aprendiz ya
est preparado, le empieza a dar yaj y le ensea sus pintas y sus canciones,
a la vez que le transmite su rau. Harner (1972: 115) registra que el chamn
Shuar pasa efectivamente un objeto desde su boca a la del aprendiz, pero yo
no tengo evidencias de una prctica similar entre los siona. El rau representa su
conocimiento y su poder, pero puede ser tambin una fuente de peligro, y del
hombre que lo posee se dice que es delicado, ya que puede perderlo o ste
puede verse daado por causa de alguna contaminacin o de la brujera.
Varios hombres mayores afirman que cesaron en su proceso de aprendizaje porque
su rau fue damnificado por algn otro curaca. Algunos explican que el curaca
que les estaba enseando caus alguna experiencia aterradora a la que sigui
una enfermedad. Un incidente de este tipo destruye el conocimiento adquirido
por el aprendiz, quizs de forma irreparable, dependiendo del individuo. Se dice
que si un aprendiz aprende muy rpido y muestra signos de tener ms capacidad
de aprender que su maestro, ste o algn otro curaca pueden perjudicar su
conocimiento movidos por la envidia. Es, quizs por ello que la mayor parte de
quienes se estn iniciando comienzan su aprendizaje con sus padres o con algn
pariente cercano, antes de buscar a un curaca para que les ensee sus pintas.
El peligro de que su rau sea perjudicado por la accin agresiva de otro chamn
constituye una amenaza constante para cualquier curaca.
155
Tras el periodo de purificacin, el joven se mantiene aislado y comienza a beber

yaj de forma intensa, a menudo durante varios meses. Normalmente bebe dos
casas o noches, pasa una sin beber, y vuelve a hacerlo las dos noches siguientes.
Ricardo siempre explicaba que cuando se empieza a beber yaj, el aprendiz no ve
la pinta hasta la tercera noche. Las dos primeras noches son necesarias para pasar
por las etapas de locura y miedo que fueron el legado de la gente de las Plyades
cuando tomaron yaj por primera vez.
Despus de entre dos y cuatro meses de retiro y perodos de ingestin intensiva de
yaj, el aprendiz vuelve a su casa pero contina observando la abstinencia sexual.
A menudo, durante esta etapa, el aprendiz acta como uno de los asistentes del
curaca en las ceremonias y contina con su estudio en la medida de sus deseos
y capacidades. Adems, visita a otros curacas, incluyendo a los de otros grupos,
de forma que su conocimiento contina aumentando. Esta etapa del aprendizaje
dura, generalmente, uno o dos aos.
Antiguamente, los siona visitaban a curacas kofn, secoya, coreguaje y macaguaje,
grupos con los cuales los siona realizaban intercambios matrimoniales. Evitaban,
sin embargo, a los curacas inga, ya que no observaban los mismos tabes en
relacin a la menstruacin y al embarazo, y por ello su yaj poda provocar
malas experiencias. Las visitas a otros grupos estaban marcadas por sentimientos
de rivalidad y de desconfianza. En caso de malas experiencias, el otro curaca
era siempre acusado de haber echado a perder el yaj. A lo largo de este siglo,
los curacas secoya han sido reconocidos por su maestra en contactar a los
dueos de los animales. A este respecto, me fueron relatadas varias narrativas
de los mayores que tomaron yaj con ellos para aprender su pinta de caza.
Segn ellos, cuando los siona volvan a sus casas, los curacas secoya tomaban
de vuelta el conocimiento que les haban dado y arruinaban su poder de ver a
los dueos de los animales.
La pinta de yaj
El aprendizaje chamnico a travs de la ingestin de yaj envuelve un proceso
durante el que se pasaba por un conjunto de experiencias con yaj culturalmente
previstas. Las considero como culturalmente previstas o esperadas, porque
aquellos que las haban experimentado cuentan frecuentemente sobre ellas.
Muchas de las narrativas describen los seres encontrados, cmo viven con su
ropa y sus casas bien pintadas, y cmo son los paisajes de los mundos de la
cosmologa siona. Adems, durante la sesin, el curaca entona el canto asociado
al reino y a los seres que quiere mostrar, todo lo cual constituye la pinta. Lo
canta antes y despus de beber, cuando ya est al otro lado, en el lugar adonde
quera viajar. Estos cantos no se refieren slo a los diversos tipos de gentes y a
156
los lugares, sino que tambin aparecen los nombres de varios motivos abstractos
y de los colores que estn asociados a cada entidad. Cada ser tiene sus diseos
(toy), con los cuales adorna sus bancos, sus vasijas, sus ropas, su rostro y
las paredes de su casa. Estos mismos grafismos son usados por los siona para
pintar sus rostros y decorar sus objetos (Grfico 8 y apndice 3), de forma que
se pueden apreciar en los diseos faciales y en la cermica (especialmente
los objetos que son usados durante el ritual del yaj) y en otros artefactos.
Segn Ricardo, tambin decoraban las cusmas con estos mismos diseos en el
pasado. Cuando describen la experiencia con yaj, dicen que los colores son
ms brillantes y deslumbrantes que los que se pueden observar en las plantas,
aves, insectos y animales de la selva. Esto no quiere decir que el curaca describa
todo; ms bien, menciona en el canto a los espritus, los colores y los motivos
de diseo que est viendo, y cada participante acompaa estas escenas en la
medida de su capacidad de viajar con el curaca. Una vez que una persona llega
al lugar sobre el que el curaca est cantando, o sea, una vez que deja su cuerpo
y vuela, es completamente tomado por su propia experiencia visual y sonora y
se hace cada vez menos dependiente de la gua del curaca.
En una ocasin surgi una interesante oportunidad de comparar los diseos
de yaj realizados por Ricardo y su hermano, que haban recibido instruccin
chamnica, y los dibujados por jvenes siona que no tenan ninguna experiencia
con el yaj pero que trataban de imitar el arte chamnico. Ricardo siempre se
pintaba el rostro y en un momento dado comenz a pintar lanzas de madera y
coronas de plumas con diseos.
Sin embargo, siempre se neg a dibujar los diseos en papel, arguyendo que
su mano temblaba. Su hermano ms joven, Estanislao, que haba pasado nueve
aos en el internado de Puerto Ass, haba hecho dibujos sobre papel para los
sacerdotes cuando joven, y acept mi peticin de que hiciese algunos diseos de
yaj. Todos los siona comentaron la belleza de sus dibujos y mencionaron algunos
de los objetos o entidades que los motivos representaban. Como puede apreciarse,
existe una gran similitud entre los motivos usados por los dos hermanos.
En 1972, dos jvenes siona me vendieron algunas coronas y lanzas que haban
decorado con diseos. Ninguno de ellos haba iniciado el aprendizaje con yaj, y
no eran considerados curacas. En las lanzas pintadas por el joven sin experiencia,
tal como las coronas, los dibujos exhiben esfuerzos para imitar los dibujos de
yaj de los dos hermanos mayores con conocimiento chamnico. Sin embargo,
se puede observar, a partir del Grfico 11, que los diseos de los jvenes son
diferentes de los motivos ejecutados por los mayores en varios aspectos.37
37 Las diferencias entre los diseos son analizadas en profundidad en Langdon (1992).
157
Grfico 8: Ejemplos de los dibujos del rosto de Ricardo Yaiguaje (dibujos reproducidos por
Alan Stone Langdon)
158
Grfico 9. Dibujos yaj en lanzas de Ricardo Yaiguaje
Uno de los grandes miedos cuando se toma yaj es no llegar a ver lo que el
curaca est mostrando, y ser excluido del maravilloso mundo por el cual l
est viajando y sobre el cual est cantando. Uno puede perderse en un mundo
desconocido, en el cual se encuentran huat aterradores, o en una oscuridad total,
en la que o prevalece un silencio mortal o se escucha un zumbido penetrante y
montono llamado el zumbido de la oscuridad, nai zien.38 En esta circunstancia
de extravo pueden aparecer varias entidades, como los huat del mareo, yaj
gebe huat bain, o unas criaturas que parecen monos negros con grandes ojos y
orejas llamados yaj huaj huat bain. Son seres amenazadores, y los encuentros
con ellos pueden significar no volver nunca ms a este lado de la realidad, y, por
lo tanto, la muerte. Se considera que estas malas experiencias han sido provocadas
por algn enemigo a travs de la brujera.
38 Zi parece ser un trmino onomatopyico que designa el sonido caracterstico de la

entidad que emite este zumbido en la oscuridad donde se sumergen los que se pierden, y
se expresa como zi, zi en las narrativas siona.
159
160
161
162
Grafico 10: Ocho dibujos de yaj hechos por Estanislao Yaiguaje con lpiz de color.
163
Grfico 11. Lanzas realizadas por jovenes siona sin

formacin chamnica.
Grfico 12. Corona con dibujos de yaj hechos por a. Ricardo Yaiguaje, chamn iniciado y b. un
joven sin entrenamiento chamnico.
La primera fase del aprendizaje

Hay algunas fases reconocidas como necesarias en el proceso de aprendizaje
por las cuales todos deben pasar antes de ser capaces de dejar el cuerpo y ver
los otros dominios. La ingestin de yaj no resulta en la obtencin inmediata de
conocimiento o experiencias, sino que es, propiamente, un proceso de preparacin
para viajar lo ms lejos posible.
164
La primera fase se denomina slo embriaguez ro gebeye, y es herencia del

grupo de hermanos que conforman la gente de las Plyades. Una narrativa relata
cmo ellos anduvieron en la tierra y tomaron yaj por primera vez. Segn cuenta
el mito siona, el comportamiento del hermano menor al tomar yaj estableci las
caractersticas de esta primera fase. l vomit, se desmay, orin y defec; luego
enloqueci y restreg las heces en su cabeza y en sus ropas. As, leg a los siona
esta experiencia, de forma que, en esta primera fase sufren fuertes vmitos, mareo,
diarrea y un estado momentneo de locura, durante el cual se ensucian con sus
propias heces, seguido, con frecuencia, por un desmayo. Como fue mencionado
anteriormente, la purga tiene gran valor, puesto que cumple la funcin de limpiar
el cuerpo antes de emprender el viaje.
La segunda fase
En la siguiente fase, el novicio experimenta su propia muerte. Esta etapa sirve
como prueba para ver si es lo suficientemente fuerte como para enfrentar los
peligros que le acecharn durante los viajes por el mundo invisible. Una persona
debe ser fuerte para poder beber yaj. Muchos no pasan esta prueba. Primero,
llega un gran fuego, que va quemando todo lo que existe en su camino y puede
llegar a consumir al novicio cuando se precipita hacia l. La tierna gente del yaj
o gente del yaj, juinja bain, comienza a aparecer y a gritar, dicindole que va
a morir. Luego, una enorme mquina chirriante, que va triturando todo lo que
hay hasta donde alcanza la vista, comienza a moverse hacia el novicio. Puede
ser tambin que aparezca una anaconda y se enrosque alrededor de su cuerpo,
apretndole. En un momento dado, el aprendiz puede enloquecer y comenzar
a gritar y a llorar, incapaz de enfrentarse a su propia muerte. El curaca cantar,
entonces, sobre l, soplando tabaco, para traerlo de vuelta a este lado de la
realidad. Pero si, al contrario, el novicio resiste el miedo, incluso vindose a s
mismo triturado o abrasado, aparece una mujer alta, de grandes pechos cados y
vestida de blanco. Es la Madre de los Tigres, yai jaco, incluyendo tanto a los tigres
de la floresta, como a los del ro y a los curacas. Se le llama tambin la Madre
del Yaj. Toma al aprendiz entre sus brazos y este se vuelve un beb. La mujer lo
envuelve en un largo pao cubierto de diseos, lo ata de la misma forma que las
madres siona hacen con sus hijos, y luego le ofrece el pecho para que mame. l lo
hace pero, de repente, ella lo arroja y, de nuevo, encara la muerte. Ella comienza
a entonar el llanto ritual de duelo y le dice que va a morir. Porque tomaste yaj,
ahora vas a morir, se lamenta ella. El novicio ve cientos de serpientes, que, segn
los siona, representan las hojas de la planta del yaj. Esas serpientes forman,
entonces, una sola, la culebra del yaj (uncu cui aa), conocida como el dueo
del yaj.39 Al principio, aparece como muy sinuosa y puede enroscarse alrededor
39 Esta serpiente, en el mundo natural es la Boa constrictor, a la cual los siona no matan por
temer que ello les provoque enfermedades o la muerte. Wheeler (1987 v.2) indica que su
165
el aprendiz, pareciendo que lo va a estrangular y sofocar. Luego, la serpiente

empieza a enderezarse y el aprendiz se monta sobre ella para ser llevado a otros
mbitos, sintiendo el zumbido rtmico de la bestia bajo l.
Con esta experiencia, el aprendiz supera la prueba inicial y, galopando sobre
la anaconda, comenzar desde ese momento a viajar a los otros dominios de
la realidad y a escuchar las canciones de la gente yaj que le instruyen acerca
de lo que est viendo.
La tercera fase: saisigu.

En esta fase, el novicio finalmente deja su cuerpo y es capaz de viajar a los lugares
que el curaca le muestra. La serpiente del yaj comienza a llevarle, de una forma
rtmica, y a ensearle los diferentes dominios. Al comienzo, son necesarias dos o
tres casas (noches) para llegar al lugar que el curaca quiere mostrar. Por lo tanto,
el novicio realiza su viaje a travs de una secuencia de rituales, y se espera que
acabe llegando a la casa de Dios para recibir su bendicin como curaca.
Despus de que la serpiente del yaj se ha enderezado, comienza a moverse
rtmicamente y a emitir el suave zumbido de un fuerte motor. Primero lleva
al aprendiz dentro del ro. La gente yaj lo acompaa y le explica lo que est
viendo. Luego visita la casa de la anaconda, la casa de la gente del ro y las
de otros espritus. Si el novicio contina con xito, otra noche subir por la
columna de agua hasta el cielo. Ricardo contaba que, cuando lleg al lago, la
gente santa de metal le dijo que deba sacarse los intestinos antes de continuar
ascendiendo a los prximos cielos. Era extrao ver mis intestinos flotando en
el lago mientras yo suba.
En el segundo cielo, la gente del sol baila alrededor de su poste ritual. Se presentan
a s mismos como la tierna gente del sol (juinja ns bain). Es posible que le pidan
al viajero que limpie el enorme espejo del sol, que est completamente sucio y
cubierto con los excrementos de las cigarras de agosto. Para limpiar el espejo, le
dan algodn de los rboles que florecen en agosto y la savia lechosa usada en
las ceremonias de yaj. El viajero limpia el espejo, permitiendo as que refleje la
luz del sol y convirtiendo el invierno lluvioso que reina sobre la tierra en verano.
A lo largo de otras noches de consumo de yaj, el aprendiz viaja a otras casas
emplazadas en diferentes dominios celestes, siempre guiado por el curaca que
conoce la pinta y que se la quiere ensear. Puede ir a la casa de los seres del
trueno, al lugar donde se encuentra la danta que provoca terremotos, a las casas
nombre es uncucui aa, que significa bejuco; sin embargo, opto por la expresin usada
por los siona, uncucui aa cui, que traducen como culebra del yaj.
166
de los dueos de animales o a muchos otros sitios. Asimismo, aprender diferentes

formas de cura cuando visite a la gente de las enfermedades. Se considera que
ha alcanzado el dominio del arte de la cura cuando, en sus viajes, consiga hacer
sanar a uno de estos seres.
Las experiencias provocadas por el yaj forman una serie gradual en la cual
algunas son ms difciles de vivenciar que otras. Por ejemplo, slo los curacas
ms experimentados pueden llegar a la luna. Luis Paiyoguaje me dijo que la vio
a distancia pero nunca lleg hasta ella. Igualmente, slo los que tienen un
conocimiento ms avanzado pueden entrar en la casa de los curacas muertos,
porque los que no tienen la formacin suficiente nunca regresan despus de
haber entrado. De la misma forma, el nivel superior del cielo slo puede ser
visitado por los ms instruidos. El proceso de aprendizaje no termina nunca y los
curacas tratan continuamente de aumentar su conocimiento y su poder en un
universo chamnico que est lleno de infinitas experiencias.
Aunque no pude observar la iniciacin de un curaca, varios hombres mayores me
describieron la experiencia que parece legitimar el paso del estatus de saisigu
al de yai. Durante el ritual de yaj, el curaca viaja al segundo cielo, donde
encuentra la casa de Dios. Antes de llegar a la casa, se acerca hasta l una persona
bien vestida, con una gran corona y afirma que l es el nico Dios y que los
siona deben seguirle. Toca msica con su mano como si fuese una flauta. Sin
embargo, esto es slo una prueba, y los poderes de aquel que se deje engaar
por este huat provocarn nicamente actos malignos, o como dicen los siona el
trabajo del diablo. El aprendiz debe continuar subiendo ms alto, adonde llegar
de verdad a la casa de Dios. Dios sale y le saluda diciendo: Has llegado. En
qu estabas pensando mientras llegabas? El siona responde que slo pensaba
en Dios. Entonces, Dios entra en su casa y vuelve con un bastn de mando
bellamente pintado. Le dice al siona que debe velar por su gente y aconsejarles,
corregirles cuando hacen algo malo, curarles cuando estn enfermos. Le indica
que debe seguir tomando yaj y le da el bastn de mando. Con esta experiencia,
la persona se convierte en un curaca y asume la autoridad de dirigir y cuidar de
su gente. Ricardo explica que lleg a la casa de Dios, pero mientras Dios entr en
su casa para coger el bastn, l se despert de repente en este lado antes de llegar
a recibirlo. Por esta razn, segn l, no ha llegado a ser un curaca yai.
Este es un viaje particularmente interesante dentro del conjunto de las experiencias
provocadas por el yaj, porque es una de las pocas en las que aparece el Dios
cristiano en el mundo cosmolgico de los siona. Dios parece dar su bendicin,
legitimando as el poder del curaca y su posicin como lder. No obstante, en la
mayor parte de sus actividades, el curaca trata con innumeras entidades invisibles
que controlan el universo, las cuales intervienen en los acontecimientos y no
tienen ningn tipo de relacin con el cristianismo, sino que, ms bien, estn
167
ligadas al mundo natural. Lo ms probable es que estos elementos cristianos

descritos por los siona, as como algunos de los utensilios usados en la ceremonia
del yaj que parecen estar inspirados en el cristianismo, sean resultado de los
primeros contactos con los franciscanos. Cuando estos establecieron el cabildo
entre los siona y escogieron un jefe indgena, le dieron el bastn de mando como
smbolo de su autoridad. La persona elegida para asumir este cargo poda o no
ser el lder indgena tradicional, pero parece plausible pensar que la experiencia
del viaje a la casa de Dios hace parte de la legitimacin del papel de curaca yai.
Dios bendice al curaca y lo instruye en su rol como lder y curaca, pero no vuelve
a aparecer en futuros viajes.
Otra experiencia habitual que merece ser comentada me fue narrada en versiones
separadas por tres individuos que haban recibido formacin chamnica: Ricardo,
su hermano Estanislao y Luis Paiyoguaje. Cada uno de ellos relat una experiencia
de cuando todava eran jvenes. Una maana, despus de haber bebido yaj,
estaba saliendo de la casa de yaj chupando caa de azcar, cuando el curaca
que haba dirigido el ritual lleg y le dijo que lo acompaara. Lo sigui hasta el
bosque y, cuando estaban cruzando una pequea quebrada, la selva se transform
en un dominio que nunca antes haba visto. Estando all se acercaron a la casa
de la gente tigre, quienes saludaron al curaca. Las nias lo llamaron padre y las
mujeres se dirigan a l como marido. El curaca se acomod en una hamaca y
le dijo al joven que hiciese lo mismo. Las mujeres les sirvieron chicha, y despus
de pasar un rato all, volvieron a casa. Cuando, de regreso, volvieron a cruzar la
quebrada, retornaron a este mundo.
Adquisicin y prdida del conocimiento

Ya fue mencionado que el crecimiento del conocimiento adquirido a travs del
yaj se manifiesta dentro del cuerpo como una sustancia fsica llamada rau,
que representa el poder del curaca. Esta sustancia no slo permite al curaca
viajar a diferentes dominios con el fin de contactar y ejercer su influencia sobre
los espritus, sino que tambin le proporciona poder, a travs de su propio
sudor, sin tener que usar estimulantes o consumirlos en menor cantidad. Esto
es, el curaca es capaz de ejercer su conocimiento y su poder sin necesidad de
estar bajo los efectos del yaj, facultad que es explicada por los siona como
pensar, rotagu. Un curaca puede tener pensamientos malignos, expresado
como pensar mal, sobre alguien y, aunque no realice otras acciones para
ejecutar estos sentimientos, la persona enfermar. En parte, esto parece deberse
al hecho de que el rau del curaca tiene cierto grado de autonoma con respecto
a las intenciones conscientes de su dueo y puede actuar en funcin de sus
emociones o pensamientos. El rau es, por lo tanto, un arma de doble filo, ya
que, al mismo tiempo que proporciona poderes al curaca para actuar en el
168
beneficio de los otros, tambin implica la facultad de provocar infortunios, tanto

consciente, como inconscientemente. Por ello, es recomendable no ofender al
curaca, por el simple hecho de que su enfado puede causar algn contratiempo
a quien lo provoc, incluso si el propio curaca no es consciente de ello. Una
narrativa cuenta sobre un curaca bondadoso que nunca miraba directamente
a las personas porque si lo haca, moriran. Aunque no deseara ningn mal, su
rau era tan potente que causaba infortunios simplemente a travs de una mirada
rpida. Hay otra historia, ms triste, de un curaca coreguaje que era muy bueno
con su gente, pero que inadvertidamente, provoc la muerte de su suegro. En su
tentativa de buscar y castigar al culpable, caus, sin quererlo, su propia muerte.
Cuando muere un curaca, su rau puede continuar causando desgracias. Por
ello, otro curaca debe extraer el rau de su cuerpo y meterlo dentro del hueco
de un rbol, que es luego sellado con cera de abeja para que, as, no siga
presentando un riesgo para los vivos.
A pesar de que el rau encarna el conocimiento y el poder de un curaca, es
sumamente delicado y puede ser fcilmente perjudicado, destruyndose con
ello el conocimiento de su dueo. Este aspecto fue ya mencionado en relacin
a la contaminacin y a las malas experiencias que se pueden tener cuando
se bebe yaj. Sin embargo, el rau puede tambin ser perjudicado o daado
durante un encuentro con un huat enviado por otro curaca. Ricardo tuvo
varias experiencias de este tipo. En una de ellas, estaba cazando en la selva y
escuch el llanto de un beb proveniente de debajo de la tierra. Se asust y
volvi a su casa para contrselo a su hermano, Arsenio. Su hermano le dijo que
alguien estaba tratando de hacerle algn dao y que podra enfermarse. Aquella
noche tuvo fiebre y empeor rpidamente hasta llegar a delirar. La primera
medida de Arsenio fue cantar sobre varios remedios, sopl a su hermano con
yoco y finalmente tom yaj para curarle. Para ello, deba retirar su rau, lo cual
es comn en estos casos. La primera vez que Ricardo tom yaj despus de
este tratamiento, lo nico que vio fue oscuridad. Este fue uno de los muchos
incidentes en que los ataques a travs de la brujera hicieron que se enfermara,
siendo necesario que se le retirara su conocimiento chamnico. Ello impidi que
llegara a ser un curaca, a pesar de toda su instruccin. Las repetidas tentativas
frustradas de Ricardo para convertirse en curaca sugieren que aquellos que lo
consiguen deben de tener una capacidad especial para mantenerse estables y
seguros frente a las frecuentes experiencias de estado alterado de consciencia y
a las continuas amenazas de agresin por parte de entidades invisibles.
169
Los tipos de yaj y su preparacin

Todos los hombres mayores siona de Buena Vista son saisigu y tienen experiencia
tanto en la preparacin del yaj como en servir de asistentes en sus ceremonias.
Distinguen doce tipos diferentes de plantas de yaj siona, que se dividen en
dos categoras principales en funcin del mtodo que se usa habitualmente para
prepararlas: crudo (huaj), y cocido (cuacu). Las diferentes clases de lianas se
agrupan bajo estas dos categoras:
Crudo: huaj
1. hua yaj o hao yaj: de caza
2. sense yaj o sooman hua yaj:
yaj de sano
Cocido: cuacu yaj

1. je saib yaj: yaj de un pjaro azul
brillante
2. usebo o gamo yaj: yaj de las Plyades
3. beji yaj: yaj de la datura
4. jamu yaj: yaj del armadillo
5. yai yaj: yaj del tigre
6. bian yaj: yaj del pjaro
7. hueco yaj: yaj del loro
8. huecu yaj: yaj de la danta
9. airu yaj o huat yaj: yaj silvestre
10. coco yaj: yaj con flores
Yaj de otros grupos
11. huititi yaj: yaj cuyo nombre deriva
de de los indios huititi.
12. gata cami yaj: yaj del tigre del ro
13. z simi yaj: yaj proveniente de los
inga del ro Napo
Cuando mencionan el yaj, ms que a la planta usada especficamente, los siona

se estn refiriendo normalmente al yaj ya preparado, por lo que la denominacin
hace referencia a cmo se cocina y qu aditivos lleva. Al yaj crudo o huaj lo
pueden llamar tambin como tonta yaj, que significa golpeado. Al no haber
tenido la oportunidad de presenciar la elaboracin del yaj en la comunidad
siona, no tengo certeza de si estas dos denominaciones son sinnimos o si bien
se refieren a formas diferentes de preparacin y al uso de aditivos distintos. El yaj
cocinado o cuacu se prepara al menos de dos formas diferentes. Uno de los tipos
de yaj cocinado se denomina cuacu o oco yaj. El otro, yaj quemado (o), es
usado en las primeras fases de aprendizaje. Se caracteriza por ser un preparado
denso, ya que se le aaden cenizas, de donde viene el nombre. Puede ocurrir que
170
se consuma yaj cocinado y yaj crudo durante la misma noche, pero nunca se
mezclan en el mismo recipiente.
Cualquier preparacin de yaj requiere una contra, una planta que se adiciona
para, segn se afirma, actuar como catalizador y as contrarrestar los efectos nocivos
del yaj y proporcionarle ms poder. Ninguna de las contras es considerada
propiamente como yaj. El aditivo ms comn es el yaj del agua (yaj oco
Diplopterys sp.), del cual existen dos variedades: pjaro (bian) y tigre (yai). Estas
dos designaciones, se refieren al diferente tamao de las hojas, de forma que
pjaro se refiere a la menor y tigre a la variedad de mayor tamao. En el caso de
los estimulantes, a los que se aplica tambin esta categorizacin, bian se refiere al
que tiene menos potencia. El segundo aditivo ms usado es juja jai (Brunfelsia),
que tiene las mismas dos subdivisiones que el yaj del agua. Tanto las dos clases
del yaj del agua como la variedad menor de Brunfelsia, son cultivadas. La
mayor, sin embargo, crece silvestre en la selva. Los siona dicen que crece cerca
de los claros donde habitan unos huat caracterizados por ser rojos y muy bravos,
llamados ma huajo huat. Este aditivo provoca una sensacin de fro: hace que la
persona tiemble y que se le duerman las piernas, de forma que siente como si se
le clavaran espinas en ellas. Puede ser aadido al yaj para acelerar el aprendizaje,
pero tambin puede ser consumido solo, bien antes de tomar yaj, o bien en
situaciones en las que no se toma yaj. Se prepara raspando y exprimiendo una
rama del arbusto, extrayendo as un lquido azul. En ocasiones, los siona lo toman
primero y, cuando est llegando su pinta, beben yaj.
Cuando el juja jai se consume solo, se tiene el propsito de contactar con ma
huaho huat, conocido tambin como el huat de la rana mama, una rana
venenosa, de color rojo y muy peligrosa. Como ya mencion, esta planta crece
en claros naturales del bosque donde vive esta gente. Como su nombre indica,
se trata de gente-huat muy peligrosa que se caracteriza, entre otras cosas, por
pintarse con el pigmento rojo del achiote (bonsa Bixa Orellana) (Wheeler
1987 V.2, 359). Esta gente es delicada en el mismo sentido que los curacas, y
reaccionan de forma violenta contra las mujeres menstruantes o embarazadas
y sus maridos. Por ello, nadie en estado de contaminacin debe acercarse
a estos lugares porque, si lo hace, le mandarn la enfermedad del achiote,
bonsa rau, cuyos sntomas son vmitos y sangre en las heces. Sin embargo, un
curaca puede obtener ms poder si llega a donde ellos estn. Para conseguirlo,
prepara el agua de esta gente (ma huajo reco), y lo deja en el lugar de la selva
donde viven. Para evitar que le ocasionen algn dao, es recomendable baarse
antes con un remedio cuya denominacin deriva de ellos, ma huajo ruri. Al da
siguiente, el curaca vuelve para recuperar el lquido que haba dejado, el cual,
al beberlo, le permite viajar y verlos.
171
Se utiliza tambin la Brunfelsia para contactar el huat de otra rana, que puede
ser tanto benfico como peligroso. No est claro si tiene alguna relacin con ma
huaho huat. Su carcter benfico consiste en el hecho de que ofrece proteccin
frente a otros espritus cuando el cazador necesita pasar la noche en la selva.
Vive en una especie particular de rbol que tiene dos tipos de hojas: las que
estn podridas (mamu) y las frescas (huaj). Varias hogueras circundan el rbol.
Cualquier cazador que consigue localizar a esta rana y pasa una noche dentro
del crculo, est protegido de las entidades malvolas de la selva. Para conocer al
huat de la rana, la persona debe beber un lquido preparado con las hojas frescas
del rbol y con hojas de Brunfelsia. Las hojas podridas del rbol son venenosas.
El yaj se mezcla tambin con otros aditivos para propsitos especficos. Se le
puede aadir tabaco cuando el curaca quiere transformarse en una pequea
serpiente y viajar bajo esta forma. Cuando est destinado a un joven, se le
puede adicionar yoco para que trabaje duro. La mayor parte de los aditivos estn
asociados a la frescura. Se considera que el yaj hace sudar a la persona, lo cual
es beneficioso y necesario para contactar con los espritus. Ricardo coment en
una ocasin que solan beber un co especial antes de la ceremonia, cuyo efecto
es producir sudor en la cara. Sin embargo, se considera que la mayor parte de los
aditivos aadidos al yaj le proporcionan frescura.
El oporito (Psychotria viridis), aditivo que usan habitualmente los kofn, tambin
es conocido por los siona, pero no lo utilizan con mucha frecuencia. Lo consideran
fresco, y ocasionalmente lo mezclan con huaj yaj, pero afirman que el yaj del
agua (Diploteris) cumple la misma funcin que el Psychotria viridis.
La datura (beji) tambin puede ser aadida al yaj, aunque los siona dicen que
hace que el viaje sea muy fuerte (bravo) y, por ello, slo los ms experimentados
pueden beber esta mezcla. Su ritmo es mucho ms rpido que el del yaj.
La savia lechosa, huito sahui, no es en s un aditivo, pero se ingiere de forma separada
durante los rituales. Aunque no produce pinta, comparte la cualidad de frescura,
como la mayora de los ingredientes que se aaden al yaj en su preparacin.
Mi intencin era poder colectar muestras botnicas de todas las clases de yaj
y de los aditivos usados, para que fuesen posteriormente identificados por un
etnobotnico y, as, elucidar cules son los criterios usados por los siona para
clasificar estas plantas. Sin embargo, no fue posible colectar muestras de todas
las plantas usadas, en parte por la resistencia de los siona a proporcionrmelas.
El yaj no es simplemente una planta; es una entidad que debe ser tratada con
respeto ya que, de lo contrario, quien comete infracciones con ella puede, en
consecuencia, sufrir perjuicios. Todos los siona se mostraban dispuestos a darme
las plantas que ellos mismos cultivaban, pero nadie acceda a coger las que haba
172
en las viejas huertas de Arsenio, donde crecen las mejores variedades de la liana.
Ello se deba a que teman las retaliaciones de Arsenio, su dueo, o el ataque
del huat rugidor (cuar huat), que vive en las antiguas huertas de los curacas
muertos. Por ello, slo algunas clases han sido identificadas.
Las muestras botnicas fueron enviadas al Museo Botnico de Harvard, donde el
Dr. Timothy Plowman realiz las identificaciones del yaj y de otras especies de
plantas clasificadas como co.40 Entre los especmenes colectados que envi para
ser identificados haba seis clases diferentes de yaj:
huaj yaj
hua yaj
sens yaj
usebo yaj
beji yaj
huecu yaj
Banisteriopsis caapi
muestra daada
El aditivo bian yaje oco, el nico cultivado actualmente por los siona, fue
identificado como Banisteriopsis rusbyana. Con posterioridad a esta identificacin
realizada por Timothy Plowman en 1972, la especie fue reclasificada por Gates
(1982) como Diplopterys malpighiaceae. Ustegui (1959: 289) haba registrado
tambin el uso de B. inebrians entre los siona, pero yo no colect ninguna
muestra en Buena Vista.
Como se observa en las identificaciones expuestas, cinco muestras clasificadas
por los siona como especies diferentes de yaj son clasificadas por la ciencia
botnica como pertenecientes a una sola, caapi. Este hecho tiene importantes
implicaciones respecto de la profundidad del conocimiento indgena acerca
de plantas que forman parte de su medio ambiente y no del nuestro, y al uso
que hacen de ellas.41 A diferencia de la taxonoma botnica, que usa tan slo
distinciones fisiolgicas concretas para establecer las clasificaciones, los siona usan
tres clases de criterios para discriminar entre las diferentes clases de yaj: (1) las
caractersticas fisiolgicas de la liana y de las hojas, (2) los efectos psicotrpicos y
(3) la historia especfica de la liana.
Las caractersticas fisiolgicas incluyen consideraciones tales como el tamao de
la hoja; la anchura, la longitud y la forma de la liana: su grosor, si crece recta o
retorcida como una cola de cerdo, si crece longitudinalmente pero no es gruesa,
etc.; y, por ltimo, su localizacin (silvestre o domstica).
40 El Dr. Plowman, estudiante de Richard Schultes, se dedic al estudio etnobotnico
del Banisteriopsis. Le estoy agradecida por su cooperacin en la identificacin de los
especmenes colectados entre los siona.
41 Para una discusin de estas implicaciones, ver Schultz (1986) y Langdon (1986).
173
Los efectos psicoativos son los ms difciles de identificar objetivamente, ya que

la clasificacin se realiza en funcin en las experiencias subjetivas producidas por
la planta. A su vez, ello depende de su dueo y de cmo el curaca dispone
ritualmente la preparacin. En consecuencia, cuando se les pide que identifiquen
hojas de yaj, muchos siona responden que no pueden especificar de qu tipo
se trata porque sera necesario consumirlo para poder conocer cul es su dueo.
Esto se evidencia ms claramente en el tratamiento del yaj silvestre, airu
yaj. Si alguien encuentra yaj silvestre en la selva, se considera especialmente
afortunado, porque significa que el dueo del yaj le ha escogido para revelarle
a l especficamente su planta. Los siona afirman que, a menudo, este tipo de
revelacin es precedida por un sueo en el cual la gente del sueo le revela
al hombre la localizacin de la planta, de forma que pueda localizarla al da
siguiente. Si es un curaca quien encuentra la planta, rozar una pequea rea a
su alrededor y luego construir una pequea choza para beber el yaj. Despus
de cocinar el yaj en un recipiente nuevo, lo bebe para conocer a su dueo y
saber de qu clase de yaj se trata. Si muestra buena pinta, el curaca lo llevar a
su casa y lo plantar en su propia huerta, clasificando el yaj segn la naturaleza
de la experiencia que produce.
Segn varias personas, el dueo del yaj es la culebra del yaj (uncuci aa)
que aparece en la primera parte del viaje, cuyo objetivo es conocer la pinta del
yaj. El curaca que cultiva la planta establece un lazo especial con su dueo. Una
vez que alguien adquiere una planta de yaj, nadie ms puede usarla o cortarla sin
su permiso, ya que puede provocarle malas experiencias o enfermedad.
Existe, por lo tanto, una relacin entre lo que es experimentado y los diferentes
tipos de yaj. Sin embargo, resulta difcil determinar cun directa es. Se coincide,
en general, en que diferentes tipos de yaj provocan experiencias diferentes,
pero estas no son simplemente el resultado del tipo de yaj consumido, sino
tambin del poder del curaca para mostrar sus pintas, esto es, para invocar a sus
aliados a que desciendan y acompaen a los participantes en sus viajes por otros
dominios. Como consecuencia de ello, los aspectos ms determinantes a la hora
de identificar una planta de yaj son el curaca que la cultiva y la naturaleza de los
dominios del universo y seres que muestra.
Segn los siona, cada tipo de yaj tiene un sonido, una pinta y un ritmo particulares.
El canto del curaca y otros aspectos del ritual probablemente influyen, en parte,
en estas sensaciones. Estas son las caractersticas que los siona asociaron con las
diferentes clases de yaj:
El yaj crudo (huaj yaj) es para el cuerpo fresco. Habitualmente se usa con
objetivos asociados a la caza, para ver al dueo de los animales, pero puede
ser usado tambin para curar durante el aprendizaje.
174
El yaj de caza (huai yaj) muestra al dueo de los animales y a su gente. Es

una liana corta.
El yaj de las Plyades (usebo yaj) es usado para conocer los dominios
celestes, los espritus asociados al clima y, en general, las cosas que estn por
encima de la tierra. La pinta producida por este yaj se caracteriza por la luz
blanca y la presencia de muchos pjaros, y las gentes que se aparecen en ellas
lucen bonitos diseos.
El yaj denominado gue saib recibe su nombre de un ave de color azul
iridiscente, probablemente una especie de las Cotingidae (sp. nattereii?), ya
que la pinta que produce se caracteriza por el predominio de una tonalidad
azul y la aparicin de muchos pjaros, nunca vistos en la tierra. Cuando se
bebe, se va directamente al cielo.
El yaj datura (beji yaj) es muy fuerte y bravo, y se usa principalmente para
la cura. Su ritmo es sentido como mucho ms rpido que el de las otras clases
de yaj, de forma que, al inicio, produce la sensacin de estar siendo sacudido
por un fuerte viento.
El yaj del loro (hueco yaj) cuya pinta se caracteriza por el predominio del
amarillo, es considerado tambin muy fuerte.
El yaj del tigre (yai yaj) se toma con el objetivo de ver a los tigres. Sin
embargo, si es tomado en exceso, lleva al curaca a desear slo el mal.
El yaj de la danta (huequ yaj) otro yaj fuerte, puede hacer que una
persona se vuelva loca. El bejuco tiene ramas cortas y hojas amplias.
El yaj del armadillo (jamu yaj) muestra la madriguera de este animal.
Otros remedios inductores de experiencias sinestsicas

Los siona usan otros remedios para propsitos similares al yaj, esto es, para
contactar y medicar con los seres invisibles, para ver el pasado y el futuro, y para
curar enfermedades. Se considera que todos los remedios tratados en esta seccin
tienen pinta, las cuales se alcanzan a ver despus de que se ha ganado suficiente
conocimiento a travs del yaj. De todas formas, a ninguno de ellos se le atribuye la
fuerza y alcance del yaj. Son usados para propsitos ms limitados y especficos,
en general sus efectos consisten en viajar o contactar con entidades existentes
en este nivel del universo, o sea en el primer cielo. Ninguno de ellos parece ser
empleado para viajar a otros niveles. No ha sido posible verificar si todas las
175
sustancias integrantes de este conjunto tienen alcaloides psicoactivos. A partir de

las entrevistas con los siona y de los pocos datos relativos a la composicin qumica
de varios de ellos, parece plausible afirmar que un cierto nmero, probablemente,
no tiene tales propiedades. Algunos de ellos llegan a ser estimulantes si son
consumidos en grandes dosis. Otros, de fuerte efecto emtico, son ingeridos de
forma continua hasta que se produce una experiencia sinestsca. As, al igual que
algunos de los emticos consumidos durante las primeras fases de la iniciacin
al yaj, parece que los siona saben manipular un nmero grande de sustancias
para provocar sensaciones fsicas variadas, entre ellas algunas que remiten a las
experiencias chamnicas. Desafortunadamente, no fue posible obtener muestras
de estos remedios para un anlisis botnico y, por lo tanto, no es posible sacar
conclusiones definitivas hasta conocerse la naturaleza de su composicin qumica.
Yoco (Paullinia yoco)

Ya mencion anteriormente el yoco en referencia a su uso como estimulante para
el trabajo, como un reductor del apetito y como remedio empleado en los ritos de
pasaje para combatir la pereza. Estos mismos usos han sido registrados tambin
entre las comunidades inga, coreguaje y kofn de la regin (Castellv 1953; Schultes
1942: 314). La cafena ha sido identificada como su componente principal. Para
prepararlo, se raspa la liana y se extrae un lquido oscuro y amargo que se bebe
en la madrugada (Schultes 1942: 312). Los siona reconocen cinco clases de yoco:
blanco, rojo, bravo, cacamba (planta no identificada), y yoco anaconda. El
yoco blanco es el usado ms habitualmente hoy en da y fue identificado por
Plowman como Paullinia yoco (comunicacin personal). Segn los siona, el yoco
rojo (no identificado) era usado antes de las batallas para estimular la ira y la
fiereza. Ricardo explic que lo bebi en una ocasin cuando un secoya se lo
ofreci. Ms tarde, se encontr discutiendo con su mujer sin ninguna razn, de
forma que no volvi a beberlo. No he llegado a identificar el uso, si es que lo
tiene, del yoco cacamba. El origen del yoco de la anaconda es, atribuido a los
kofn, y era utilizado para contactar a los espritus de la lluvia.
Aunque el uso del yoco es conocido por los etnobotnicos desde hace algunos
aos y Schultes lo considera la planta no alimentaria ms importante en la
economa de los nativos (1942: 301), no se haba registrado ningn uso ritual
de esta planta (Cooper 1949: 549). Sin embargo, entre los siona, el yoco sigue en
importancia al yaj en cuanto sustancia ritual usada para mediar con el mundo
invisible y, en trminos de frecuencia de uso, se recurre a ella ms a menudo que
a cualquier otra sustancia empleada con el mismo propsito.
El papel del yoco en los rituales y en la cura es anlogo al del yaj. Una vez que
un hombre ha aprendido a travs del yaj, es capaz de usar el yoco de la misma
forma. Cuando se trata una enfermedad, el yoco es empleado antes que el yaj,
176
en la primera tentativa para descubrir a los agentes invisibles que la han causado
y negociar con ellos. Primero lo toma el curaca (puede ser tanto el curaca yai
como cualquier hombre que haya alcanzado el primer nivel de aprendizaje)
para cantar sobre los remedios prescritos para tratar la enfermedad, lo cual
permite que estos acten contra la causa espiritual como contra los sntomas
fsicos. Si no hay una evolucin positiva del estado del paciente, se vuelve a
ingerir yoco, esta vez para ver las causas invisibles de la enfermedad. Esta visin
puede ocurrir en forma de sueo. Si an as no se obtiene ningn resultado, se
recurre, cuando sea posible, al yaj.
Segn los siona, antiguamente, los curacas podan viajar despus de tomar yoco.
Se ponan su ropa de huat, a diferencia de cuando toman yaj, en que se ponan
la de tigre, y luego viajaban a gran velocidad por la selva para hablar con los
huat que all habitan. Sin embargo, los curacas que usaban principalmente el
yoco tendan a causar infortunios a los otros, porque, como afirman los siona, esta
sustancia hace que la persona se vuelva ms hacia el mal que hacia el bien.
El yoco es tambin valorado como remedio que ataca los sntomas naturales.
Su efecto emtico es considerado como eficaz en la cura de fiebres y resfriados.
Muchos de los mayores lo toman regularmente para vomitar, para mantener el
cuerpo fresco, o cuando sienten algn malestar. Para que provoque vmitos, es
consumido en grandes cantidades.
Mto (tabaco)
El uso de tabaco para uso ritual por parte de grupos indgenas de Colombia ha
sido bien documentado (Baer 1992; Calella 1945; Kamen-Kaye 1971; MacKenzie
1945; Perrin 1992; Schultes 1945; Usctegui 1956; Wilbert 1979, 1987). De la
misma forma que otros grupos indgenas, los siona consideran que su humo
acta como proteccin contra los espritus y se usa ampliamente durante las
ceremonias de yaj, en otros rituales de cura o en cualquier ocasin en la que
uno se sienta amenazado por alguna fuerza invisible, como cuando pasa por un
cementerio o cuando camina de noche. A menudo se ve a los padres soplando
el humo de los cigarrillos sobre sus hijos pequeos con el fin de proporcionales
proteccin. Las cualidades protectoras y los usos atribuidos al humo de tabaco
son muy similares a los del humo producido al quemar cera de abeja o resinas,
prctica comn en momentos de peligro.
Aparte de fumarse, antiguamente el tabaco, mto, se consuma tambin en forma
de una preparacin similar al t, que era ingerida con el objetivo de salirse del
cuerpo y contactar con los espritus. Con el tabaco de serpiente, aa mto, se
preparaba un brebaje fuerte que se beba para obtener informaciones sobre la
caza. El curaca lo tomaba antes de ir a cazar, de forma que su alma poda hablar
177
con los animales. Dos narrativas describen el uso del tabaco durante los meses
en que el mono churuco est gordo. Explican cmo los curacas beban tabaco y
se desmayaban; luego, se poda escuchar a sus almas hablando y, poco despus,
llegaban los monos, muy mansos, de forma que se les poda disparar fcilmente.
El tabaco era tambin usado como un emtico que el hombre tomaba por la
maana, antes de salir a cazar.
Se utilizaba el tabaco para contactar con entidades especficas. Si el curaca
quera ver a la gente huat del tabaco, a la gente de la chonta42 o a la gente
de la enfermedad, rau bain, beba tabaco y seguidamente yaj. Se considera
que tanto la gente de la chonta como la de la enfermedad nicamente causan
infortunios. Mandan enfermedades en forma de flechas hechas de las espinas de
la chonta. Cualquier hombre que quiera contactarlos slo lo hace porque desea
provocar algn mal.
Hoy en da, el tabaco del hombre blanco (kuya mto) es la nica variedad todava
cultivada y consumida entre los siona, y el tabaco ya no se usa para otra prctica
chamnica que no sea el uso de sus cualidades de proteccin.
Bej (Datura o borrachero)

Los siona solan consumir datura mezclada con el yaj; sin embargo, muchos
curacas aprendieron de los secoya a prepararla y beberla separadamente. Al
describir sus efectos, Ricardo y los otros siona de ms edad siempre enfatizan que
la pinta llega mucho ms rpido que cuando toman yaj y perdura ms tiempo, a
menudo ms de veinticuatro horas, a diferencia de la pinta producida por el yaj,
que dura dos o tres horas. Las experiencias provocadas por la datura (Brugmansia
suaveolens)43 llegan acompaadas del sonido de una gran campana y el ritmo de
su movimiento es mucho ms rpido que el ritmo del yaj. La datura se caracteriza
por la velocidad, mientras que del yaj se dice que comienza lentamente y va
aumentando la velocidad. Las caractersticas de la pinta y de los viajes producidos
por la datura son bsicamente las mismas que las del yaj. En vez de la gente del
yaj, juinja bain, es la gente de la datura, beji bain, la que acompaa a la persona
y la presenta a los seres que visita. La serpiente que se aparece es la serpiente boi
(no identificada) y no la culebra del yaj.
42 Especie de palmera de madera dura que se usa en la construccin (Pyrenoglyphis major

(Jacq)) (Wheeler 1987 Vol. 1, 261).
43 Anteriormente conocida como Datura suaveolens, esta sustancia es reconocida como una
de las ms peligrosas y poderosas a causa de la toxicidad de sus alcaloides (Schultes 1972:
47).
178
Otros preparados que producen pintas

Los siona mencionan otras substancias usadas antiguamente para contrarestar a
los huat de la gripe, una de las enfermedades ms letales desde el contacto con
los espaoles. Una de ellas es barbasco o eo, el veneno usado para pescar. Se
ingiere barbasco en dosis mnimas, lo cual hace que el curaca quede privado
o inconsciente por unas veinticuatro horas. Cuando despierta, cuenta lo que vio.
No es necesario decir que tan slo los curacas ms experimentados usaban esta
peligrosa sustancia. La otra se llama eobo, y se prepara a partir de una nuez o
fruta que ya no se encuentra en los alrededores de Buena Vista, por lo que no fue
posible conseguir una muestra. Al igual que el barbasco, esta sustancia es ingerida
en dosis muy pequeas y produce efectos similares.
Aunque el alcohol no es considerado un remedio, provoca en el curaca un estado
fsico similar al producido por el yaj y otras sustancias mencionadas aqu, ya que
genera una especie de fuerza y estimula el sudor, lo cual activa algunos de los
poderes curativos del curaca. Por ello, el aguardiente puede ser, en ocasiones,
usado por los los chamanes para curar enfermedades leves, normalmente el
mal-aire. La adopcin del aguardiente para estos propsitos es reciente, ya que,
en el pasado, los curacas siona no podan beberlo por miedo a que perjudicase el
conocimiento adquirido con yaj. Actualmente es usado como substituto del yaj
por parte de algunos hombres que tienen algn grado de conocimiento chamnico.
Esta utilizacin del alcohol fue probablemente adoptada de los inga, quienes lo
usan asiduamente. El mismo estado de fuerza y sudor se alcanza a travs de la
ingestin de chicha o del trabajo duro, y los siona a menudo tratan de conseguir
que un hombre con conocimiento (rau) realice los ritos de cura para enfermedades
menores cuando est sudado, al volver de trabajar o de beber chicha.
El dominio de los sueos

Los sueos, al igual que el yaj, proporcionan informaciones sobre el pasado, el
futuro y las fuerzas ltimas que afectan el presente, pudiendo, incluso, constituir
procesos de cura. Por ello, los siona cuentan con un elaborado conjunto de
metforas y narrativas que se usan para su interpretacin. No es necesario, sin
embargo, tomar ningn remedio para estimular el sueo, ya que todas las personas
suean y pueden as entrar en contacto con el mbito de lo invisible y viajar al
dominio del sueo (o reohu). Si una persona desea, sin embargo, guiar sus
sueos, existen remedios para producir el sueo deseado. Por ejemplo, el tabaco
de caza puede ser usado como un emtico antes de dormir, para soar sobre la
jornada de caza del da siguiente. El yoco, al volver el cuerpo fresco, posibilita
viajar rpidamente en los sueos. Tambin tomar yaj la noche anterior ayuda a
producir los sueos deseados.
179
Hoy en da, los sueos continan jugando entre los siona un importante papel
en la interpretacin del pasado y del futuro. La mayor parte de los que me
fueron narrados se referan a la prevencin de enfermedades y de sus causas
ltimas, pero los sueos pueden ser tambin indicativos de una caza fructfera
u otros acontecimientos.
El dominio onrico es como este dominio y todos los otros dominios de la
cosmologa y las visiones siona. Hay gente, animales, casas y chacras. De la
misma forma que en la pinta de yaj, hay acompaantes, la gente del sueo,
o bain, que vive all y proporciona al soador informaciones acerca de lo que
pasa. Cumplen el papel de guas y a menudo dan presentes o avisan de posibles
peligros. Existen tambin espritus temibles, los huat del sueo, o huat. Se
aparecen como monos con grandes orejas que asustan a las personas, y pueden
provocar enfermedades.
Los co y los tratamientos sintomticos

Al conjunto de remedios a los cuales no se atribuye la capacidad de producir
experiencias sensoriales, sino que son usados para tratamientos de los sntomas,
no se le designa con un trmino separado como ha sido registrado entre los
Cashinahua, quienes distinguen lingsticamente entre medicinas amargas
(alucingenas) y dulces (no alucingenas) (Kensinger 1973:14). Los siona
denominan ambos tipos con un nico trmino: co. Sin embargo, su discurso
indica claramente que reconocen la diferencia entre aquellos usados para
descubrir las causas invisibles y aquellos empleados para aliviar los sntomas. Si el
diagnstico no seala que la causa de la enfermedad sea una entidad invisible, se
considera que la administracin de remedios para tratar los sntomas es suficiente.
En caso de que la evolucin del paciente no indique una respuesta positiva a ese
tratamiento, los siona empiezan a sospechar que haya sido provocada por una
entidad invisible. Una vez consideran que esta causa invisible ha sido neutralizada,
generalmente vuelven a aplicar remedios cuya funcin es curar los sntomas fsicos.
Cualquiera que tenga conocimiento de hierbas (y hoy en da de medicamentos
de la farmacia) puede administrar estos remedios. Aunque es conveniente que
un curaca cante sobre estos remedios antes de que sean administrados, no es
necesario. Los siona afirman que todos los remedios nativos que usan los han
aprendido a travs del yaj.
La oposicin entre los dos tipos de remedios ha permitido a los siona incorporar
fcilmente el uso de los medicamentos occidentales, que son clasificados
entre aquellos destinados a aliviar los sntomas fsicos. Conocen el uso de los
medicamentos farmacuticos desde hace algunos aos y confan cada vez ms en
ellos. Cuando les son prescritos por una enfermera o por un mdico, seguirn las
indicaciones dadas en la medida en que sus recursos econmicos se lo permitan.
180
Sin embargo, nunca toman dos medicamentos diferentes al mismo tiempo.

Puesto que consideran que la ingestin simultnea de ms de uno har que se
contrarresten entre s, slo tomarn un medicamento de cada vez, incluso si les es
indicado que deben tomarlos al mismo tiempo.
Los siona conocen cientos de plantas e insectos diferentes que categorizan como
co. Al igual que el yaj y que otros co que producen pinta y hacen crecer el
poder chamnico, su utilizacin va ms all de la curacin en sentido estricto.
Se usan para mantener el bienestar en todos los aspectos de la vida como, por
ejemplo, para permitir que las personas realicen sus tareas y se desarrollen de
forma adecuada. Los co pueden tambin ser aplicados a los animales o en las
chacras. A los perros les dan diferentes tipos de co para ensearles a cazar,
entre los que se incluyen plantas (existe una que se les administra para que
cacen dantas, y otra para estimular sus capacidades olfativas), as como avispas,
abejas y hormigas que se les aplican para que cacen agutes, para que aprendan
a arrinconar rpidamente a los puercos salvajes en sus agujeros, y para cazar
tigrillos. Otro tipo de co es aplicado a las herramientas usadas para cultivar, con
el objetivo de garantizar una buena cosecha. Existen tambin varios co para
defenderse de los malos espritus. Antes de ir a cazar, por ejemplo, un hombre
debe baarse con el remedio del tigre. Con otro tipo se baa a los nios para
protegerlos.
Por ltimo, hay un gran nmero de co para prevenir o combatir las enfermedades,
as como para preservar la buena salud. En general, estos remedios tratan de
purgar el cuerpo de la enfermedad a travs del sudor, el vmito o la defecacin, o
bien, ayudan al cuerpo a recuperar su estado de frescura. Los ms comunes son
las ortigas, los emticos, los purgantes y el yoco; todos ellos hacen que se sienta
el cuerpo fresco o causen sudor. Las ortigas son aplicadas cotidianamente para
calmar cualquier dolor o padecimiento corporal. Al respecto de los emticos y
purgantes, principalmente el yoco, se considera que eliminan cualquier malestar
del cuerpo. Igualmente, sudar es necesario para librar al cuerpo de la enfermedad.
Varios otros remedios comparten la cualidad de frescura, huaj. La enfermedad,
como veremos en el prximo captulo, es frecuentemente concebida como un
proceso de putrefaccin y, por ello se valoran los remedios que, por ser frescos,
restauran las fuerzas vitales del cuerpo.
181
Captulo IX
La enfermedad - rau
Los significados del rau: la enfermedad y sus caractersticas
parte de denotar la sustancia incorporada que representa el poder

chamnico, el rau tiene otros dos significados en la cultura siona. Rau
se refiere tambin a la sustancia con la que se cometen actos de brujera.
Puede tomar la forma de espinas, piedras, mariposas u otros objetos, que el
curaca enva contra su vctima. El curaca guarda la espina de rau en su brazo
izquierdo, que le sirve como carcaj (matir), a la manera como los cazadores
guardan los dardos en un recipiente tubular de guadua. En su tercera acepcin,
la palabra rau designa cualquier enfermedad, tanto las que son provocadas por
causas sobrenaturales como las que no lo son.
Cuando una persona comienza a sentir algn malestar, ste no es clasificado en
primera instancia como rau si los sntomas son leves y no manifiestan cualquier
indicio de que vaya a empeorar o de que haya alguna causa sobrenatural.
Generalmente, esta clase de malestares se describen en funcin de su localizacin
y del sntoma predominante, del tipo: quema, jasuj, para las infecciones; duele,
jasij, si se trata de dolores o cortes; o pica, huaquinij, para las erupciones
cutneas. Si la molestia no desaparece, los siona comienzan a hablar de
enfermedad, y lo expresan con la idea de estar muriendo, juinji, a causa del
rau. Hay muchas enfermedades comunes reconocidas por los siona y que reciben
un nombre especfico, por exemplo panpo rau, fatiga; gone rau, infecciones
en los pies causadas por hongos; jay rau, fiebre; o huenhue rau, ataques. Si
se trata de una enfermedad desconocida que no se adeca a ninguna de las
categoras diagnsticas reconocidas, ser considerada como rau y se incluyen en
la descripcin elementos tales como la parte del cuerpo afectada, si presenta o no
fiebre, y otros sntomas como hinchazn, etc.
De la misma forma que ocurre con los espritus, las enfermedades se clasifican,
en funcin de su origen, como procedentes de la selva, el ro y el aire. Las que
provienen del ro se caracterizan generalmente por presentar sntomas asociados a
183
la frialdad: el enfermo tendr escalofros antes de la fiebre, o sentir fro mientras

dure el padecimiento y, si muere, su cuerpo presentar una temperatura baja.
Por su parte, las enfermedades que vienen de la selva se caracterizan porque la
persona tiene pura fiebre, do hay. Tambin los diagnsticos se basan en una
relacin metafrica entre las causas y efectos en la que lo semejante produce
lo semejante, una lgica reconocida por Frazer (1950) como leyes de simpata.
Alguien que mat a un venado, ym, puede ser afligido por la enfermedad
del venado, ama rau, cuyos sntomas presentan caractersticas de este animal:
los ojos giran, se saca la lengua y se hace un sonido como de dar besos. Los
fornculos, goto rau, provienen de la gente de los fornculos, goto huat, un
grupo de seres invisibles de baja estatura y con el cuerpo cubierto de abscesos. Si
la causa de la enfermedad es la brujera, los sntomas reflejan el tipo de sustancia
usada. Una espina o un dardo, miun rau, enviado por un curaca, se manifiesta a
travs de un dolor agudo y penetrante. La herida que no sana es evidencia de una
sustancia ptrida, punca rau, en la vctima.44
Como fue mencionado anteriormente, la enfermedad est asociada a la
podredumbre y contrasta con el estado huaj, caracterstico del bienestar. Esta
podredumbre se manifiesta en las leyendas e historias de caso en forma de hojas
podridas que la persona enferma vomita. Los siona usan el trmino huaj para
designar el color verde o las frutas que no estn completamente maduras. Huaj
se refiere tambin a la juventud, la frescura, la grasa, a lo que est tierno y a la
salud. En cuanto raz verbal, significa estar vivo. Cuando se pone en contraste
con morir (juinji), implica crecimiento, juventud, fuerza y salud. Es un estado
positivo, mientras que morir es un estado negativo asociado a la decadencia. De
una persona gorda o corpulenta se dice que es huaj.
Dos fuerzas actan en contra del cuerpo corpulento y sano: la edad y la enfermedad.
Para saber el estado de salud de una persona, se observa la apariencia de su
cuerpo, si la persona est gorda o flaca. La palabra acabado, en espaol es usada
para referirse a una persona enferma; no se considera a nadie realmente enfermo
hasta que est flaco. El proceso de perder peso a lo largo de una enfermedad o
con la vejez se considera un proceso natural; por lo tanto cuando una persona
muere estando todava gorda o saludable (huaj), se sospecha que detrs de su
muerte hay una causa invisible, puesto que no se produjo la degeneracin fsica
normal antes del fallecimiento. En una ocasin, un nio pequeo estuvo con
fiebre alta durante dos das y muri. Todo el mundo, al relatar la historia, deca
44 Las ideas sobre hbitos alimenticios tambin expresan una relacin metafrica. Cuando
una madre come danta durante el periodo en que est amamantando a un nio de menos
de seis meses, ste podr manifestar el bufido caracterstico de la danta. Si come cualquier
tipo de loro, el nio comenzar a ladear la cabeza y parpadear tal como stos lo hacen. El
mismo principio puede ser observado en el empleo de remedios en que hay una relacin
entre cualidades del remedio y los sntomas que cura.
184
La enfermedad - rau
que el nio muri huaj, gordo. Algunas personas ni siquiera hicieron mencin
a la fiebre que el nio tuvo, alegando que no estaba enfermo. Un ejemplo ms
simptico fue el caso de una joven amiga biloga muy delgada, que visit Buena
Vista. Una mujer siona, tratando de adivinar su edad, dijo que pareca tener unos
cincuenta aos, lo cual fue muy decepcionante para la joven madre de treinta.
A respecto del contraste entre la corpulencia y el estado de salud, por un lado,
y la delgadez y el estado de enfermedad, por otro, el papel del rau es evidente.
Si el causante de la enfermedad es un huat, los siona dicen que la persona est
siendo comida por el huat o que el huat quiere comrsela. Cuando se expresa
en trminos de rau, como sustancia asociada a la brujera, se dice que el rau
est chupando la sangre. El rau es descrito como una piedra viva en la que se
contrastan partes oscuras con partes claras. Las partes oscuras representan la
sangre y putrefaccin de la vctima que estn siendo consumidas, y la parte clara
es asociada con la parte todava saludable (huaj). La cantidad de podredumbre
que se puede observar en el rau extrado del paciente determinar el pronstico
de la enfermedad. El predominio de la sangre podrida, que se manifiesta en un
rau muy oscuro, indica que el paciente morir.
Causas de los mundos visibles e invisibles

El mundo cosmolgico de los siona est repleto de espritus, y estos espritus
afectan lo que ocurre en este mundo. De acuerdo con tal visin, las enfermedades
son causadas tambin por fuerzas invisibles y un buen nmero de ellas tienen sus
propios espritus. Las enfermedades ms comunes son asociadas con el huat del
mismo nombre y cuyos sntomas comparten algunas caractersticas fsicas de estos
seres que provocan la enfermedad. As, el espritu de la tos, coc huat, causa
la enfermedad de la tos, coc rau; el espritu de la embriaguez, geb huat,
causa la enfermedad de la embriaguez, geb rau, y as sucesivamente. Aunque
no todas las enfermedades tienen el mismo nombre que los espritus que las
generan, es habitual que el rau se clasifique de acuerdo con el espritu causante,
que puede o no conllevar sntomas especficos.
Como muestran diversos estudios, siguiendo los pasos de Evans-Pritchard (1937),
varios sistemas mdicos indgenas deben ser abordados a partir del modelo
analtico que distingue las causas sobrenaturales de las naturales.45 Estos trabajos
han demostrado que las prcticas terapeticas escogidas siguen la lgica del
pensamiento, y que los nativos realizan tentativas para contrarrestar ambos tipos
de causas. Como se muestra en el anlisis sobre el uso de los remedios, esta
distincin analtica se puede aplicar tambin a los siona. El remedio principal,
45 Ejemplos de este abordaje son los trabajos de Nash (1967) y Seijas (1969).
185
el yaj, acta fundamentalmente en relacin al mbito de las causas invisibles,

pero se emplean tambin muchos otros remedios, cuya funcin es aliviar los
sntomas fsicos de la enfermedad.
Cuando se produce la enfermedad, este conjunto de remedios, que incluye los
medicamentos alopticos o industrializados, se aplica en la primera instancia
del itinerario teraptico y, mientras no se sospeche la existencia de brujera
u otra causa desconocida, se espera que su uso sea suficiente para curar la
enfermedad. Cuando se intuye que sta tiene una causa motivada por un huat
o curaca, se debe realizar la ceremonia de yaj para eliminar esta causa. En
tales casos de enfermedad, tan slo el curaca puede establecer un diagnstico
definitivo. Sin embargo, una vez que el curaca hace su diagnstico y quita
el rau de la vctima, normalmente otros remedios son necesarios para curar
los sntomas, ya que el paciente, por haber sido tratado por el curaca, est
preparado para recibir los otros remedios.
En la prxima seccin me propongo presentar un panorama general sobre
las opciones teraputicas disponibles y utilizadas por los siona y describir el
procedimiento habitual para establecer el diagnstico y el tratamiento.
Recursos para el tratamiento de enfermedades

En Buena Vista ya no hay curacas que realicen los rituales de cura. Como fue
mencionado anteriormente, el ltimo cacique curaca muri en 1960 y ningn
siona tiene el conocimiento necesario para ocupar su lugar. Sin embargo, todos
los hombres mayores que alcanzaron el primer nivel de la formacin chamnica
curan enfermedades leves causadas por huat y que no requieren el uso de yaj.
Estas enfermedades son consecuencia de ataques menos dainos. Cada uno de los
mayores cuenta con un repertorio de cantos de cura para huat especficos que
aprendi durante su iniciacin junto al curaca. Si no conoce el canto del huat
especfico que ha provocado la enfermedad, es incapaz de curarla. En la mayor
parte de los casos, son los miembros de su propia familia quienes solicitan los
servicios de su pariente curaca, aunque otros tambin pueden buscar sus curas.
Ellos no cobran por este tipo de servicios. Quien solicita la ceremonia de cura
debe llevar alguna bebida alcohlica o yoco para ayudar al curaca a comenzar a
sudar y as dar poder a los cantos de curacin. Estas ceremonias de cura incluyen
el uso de ortigas sobre las cuales se canta previamente, de humo de tabaco
y de pichanga, que se usa para limpiar a la vctima mientras el anciano canta.
El conocimiento y el uso de hierbas medicinales no es dominio exclusivo de los
curacas, y todos los siona, tanto hombres como mujeres, conocen varias plantas y
sustancias naturales a las que se atribuyen propiedades curativas, aunque, en general,
186
La enfermedad - rau
se considera que las mujeres tienen ms conocimiento sobre las plantas. Dentro de
la comunidad, algunas personas son reconocidas por poseer un conocimiento mayor
que el resto y son consultadas cuando nadie en la propia familia conoce la planta
necesaria para tratar una enfermedad particular. Sin embargo, el rol de especialista
en hierbas medicinales no existe en la comunidad, porque es conocimiento colectivo.
No se cobra nada por proporcionar ayuda o consejos relativos al uso de plantas.
Desde 1960, un matrimonio de misioneros del Instituto Lingstico de Verano
(ILV) pasa peridicamente dos o tres meses en Buena Vista y proporciona
servicios mdicos. La mujer tiene formacin como enfermera, de forma que
realiza diagnsticos y vende medicamentos a los siona. Cuando se trata de un
caso de difcil diagnstico, consulta al mdico del ILV por radio y le pide consejo.
Se niega a dispensar medicamentos sin haber examinado antes al paciente, lo que
a menudo contrara a los siona, pues consideran que es demasiado problemtico
llevar al paciente hasta su casa.
Una curandera ingana que vive en el lado ecuatoriano frente a Buena Vista, es
conocida por curar la enfermedad del mal aire, clase de enfermedad comn en
todo Colombia. A ella se le consulta ms que a cualquier otra persona en Buena
Vista para curar dicha enfermedad.
Tres curacas de otros grupos que usan yaj son visitados por los siona. El curaca
consultado con ms frecuencia es Salvador, un kofn mestizo que vive a un da de
viaje desde Buena Vista. Est emparentado con los siona a travs de su matrimonio
con una mujer perteneciente a la familia Piaguaje de esta comunidad. Todos los
siona lo conocen y ocasionalmente los miembros de las dos localidades se visitan.
El segundo curaca ms consultado es un inga que vive en el Putumayo, ro abajo
de Buena Vista. La mayora de los mayores lo conocen solo superficialmente, y
por lo tanto no es tan reconocido como el otro curaca. A menudo se discute
sobre si este hombre realmente sabe curar con yaj. Muchos dicen que perdi su
conocimiento y que slo puede curar con aguardiente. Se recurre a l en casos
menos serios que aquellos consultados con Salvador. El tercero es un curaca
kofn que vive ms lejos que los otros tres en el ro San Miguel. Ricardo y su
familia acuden a l con ms confianza, porque es hermano de Dolores, mujer de
Ricardo. El resto de los siona alega no conocerlo lo suficientemente bien como
para recurrir a l en busca de cura. Los tres curacas solamente son consultados
cuando la enfermedad es considerada grave. Entre 1970 y 1974 se recurri a los
curacas de otros grupos solamente en tres casos. Esto no significa que no hubiese
otros casos serios, sino que las familias no siempre lograron organizarse a tiempo
para el viaje antes de que el paciente mejorara o muriera.
Los siona dicen que antiguamente los curacas no cobraban por sus servicios.
Sin embargo, parece que los pacientes siempre les pagaban con ropas, plumas,
187
cuentas u otros bienes. Era importante que el curaca estuviera satisfecho con el
pago ya que de otra forma podra tomar de vuelta su cura. Hoy en da, los siona
pagan al curaca con bienes como cigarrillos para la ceremonia, aguardiente y
dinero. El costo total de una cura puede llegar hasta los 200 pesos,46 aunque
generalmente es menor.
Hay muchos curanderos entre la poblacin de colonos, as como algunos yerbateros
inga dispersos que son consultados eventualmente. De hecho, cualquiera que
afirme saber algo sobre remedios o tener experiencia con el tratamiento de una
enfermedad puede ser consultado.
En Puerto Ass hay tres fuentes de atencin mdica: 1, las farmacias; 2, el centro de
salud del gobierno; y 3, curanderos populares y dentistas empricos. Las farmacias
son las ms utilizadas, ya que no existe control sobre la venta de medicamentos.
Adems, los farmacuticos ofrecen consejo y recomendaciones gratis, y asimismo
sugieren el remedio ms adecuado sin la presencia del enfermo. Su pariente
puede describir los sntomas, y el farmacutico diagnosticar la enfermedad y
prescribir los medicamentos necesarios. Los siona ms viejos prefieren usar la
farmacia administrada por la iglesia catlica, pues conocen y confan en la monja
anciana que all trabaja. Ella fue una de las primeras misioneras en Puerto Ass y
ense a muchos siona. Las personas ms jvenes frecuentan las otras farmacias.
Los curanderos populares son el segundo grupo ms consultado en Puerto Ass.
Hay entre ellos un gran nmero de dentistas empricos a los que los siona recurren
para que les quiten los dientes. De las personas entre cuarenta y cincuenta aos, al
menos la mitad tiene puentes en la dentadura que obtuvieron por sumas que varan
entre los 200 y 400 pesos colombianos.47 Entre los doctores, un yerbatero negro que
alega tener poderes para curar brujera es consultado con frecuencia. Los honorarios
cobrados por esos curanderos populares son generalmente ms altos que los del
centro de salud. Los honorarios usualmente incluyen el suministro de remedios.
Puerto Ass cuenta con dos centros mdicos subsidiados por el gobierno. El ms
antiguo es amparado por el Ministerio Nacional de Salud Pblica, y el otro por el
Gobierno Municipal de Puerto Ass. Ambos cobran una tasa fija por consulta (3
pesos colombianos)48 y proporcionan algunos medicamentos en forma gratuita.
Los siona van raramente a dichos centros. Algunas personas alegan que esos
doctores saben menos que los curanderos de la regin y que recetan siempre
medicamentos muy caros. Sin embargo, las pocas veces que mdicos profesionales
estuvieron en Buena Vista, siempre fueron bienvenidos por los siona, y casi toda
la comunidad fue a consulta con ellos. Para explicar por qu los siona no recurren
46 Hoy seran 22.490 pesos.
47 Aproximadamente de 22.490 a 45.000 pesos colombianos en 2012.
48 Aproximadamente
188
La enfermedad - rau
a los centros mdicos deben considerse otros factores. Uno de los principales
motivos puede ser que los siona no consideran conveniente que un enfermo
grave haga un viaje a Puerto Ass, por lo que suele ser enviado un pariente para
comprar medicamentos. Adems, cuando el estado de una persona es tan grave
como para tomar la decisin de llevarla a consultar con alguien de fuera de Buena
Vista, se pasa a sospechar que las causas sean sobrenaturales y, por lo tanto,
el tratamiento de un curaca es considerado ms urgente que el de un mdico
aloptico. En los casos de enfermedades menos graves, factores como el tiempo
y el gasto econmico pueden influir para que los siona no enven a los enfermos
para ser tratados en Puerto Ass. Un tratamiento requiere no slo pagar el pasaje
hasta Puerto Ass, sino tambin tener que pasar horas esperando en la atiborrada
sala de espera. Las canoas de carga que realizan el trayecto hasta Puerto Ass
slo esperan en el puerto tres o cuatro horas, y aguardar la consulta puede tomar
todo ese tiempo. Esto impide que las personas puedan realizar otros trmites
importantes en Puerto Ass, como la compra de comida y otras mercancas.
Un tercer factor puede ser lo extrao que el centro de salud resulta para los siona.
No comparten el mismo lenguaje ni la perspectiva sobre las enfermedades, y los
siona no reconocen que tenga una eficacia mayor. Los siona prefieren frecuentar
las tiendas y lugares que ya conocen desde hace mucho tiempo. Los comerciantes
con los que tratan se establecieron en la regin en la poca del auge del caucho.
Los siona se comportan con gran timidez en sitios extraos, y a menudo no entran
en ciertas tiendas o lugares por miedo a no ser bienvenidos, a ser engaados o a
ser insultados debido a su origen indgena. Ciertamente, este factor juega un papel
importante en el itinerario teraputico y en el poco uso del centro de salud, ya que
los siona tienen poca familiaridad con el mismo. En cambio, tienen ms experiencia
con las prcticas heterogneas del curanderismo y la medicina popular en la regin.
El proceso de una enfermedad: su diagnstico y tratamiento

Al inicio de una dolencia, la persona no dice que est muriendo por causa de
un rau si todava es capaz de realizar sus tareas diarias. Sin embargo, si los
sntomas persisten impidindole trabajar, asume el rol de enfermo y, junto con
la familia, busca un tratamiento. Las hierbas o medicamentos farmacuticos
pueden ser usados inicialmente para curar los sntomas fsicos. La eleccin del
remedio depender del conocimiento sobre hierbas, de la experiencia pasada con
enfermedades parecidas, de su disponibilidad y de la situacin econmica de la
familia. En el caso de algunos problemas comunes, como las infecciones oculares
o la diarrea, los siona consideran que los medicamentos industrializados son ms
eficientes. Pueden comprarlos al misionero evanglico si este est de visita, o
pedir a alguien que est yendo a Puerto Ass que lo consiga en una farmacia.
Si la enfermedad no responde al primer tratamiento, diferentes remedios sern
189
usados, uno tras otro. Durante esta fase, los siona siguen un itinerario teraputico
emprico o pragmtico, probando con remedios que curaron casos pasados que
eran similares. Estn abiertos a sugerencias de miembros de la familia, vecinos
u otros, y tratarn de obtener aquellos medicamentos que consideren ms
apropiados para curar los sntomas.
Sin embargo, si la enfermedad sigue sin responder a los tratamientos, comienzan
a sospechar que se trata de una causa invisible o sobrenatural. En ese caso se
pide a uno de los hombres mayores con conocimiento chamnico que tome yoco
e intente diagnosticar la causa, o que cante sobre las substancias medicinales que
se estn administrando. Si la enfermedad persiste, y en particular si se agrava, el
paciente ser llevado a un curaca para el ritual de cura de yaj que deber curar
la causa invisible. Despus, nuevamente le sern administrados los remedios
usados para tratar los sntomas. Si an la enfermedad persiste, sern realizados
ms rituales de yaj por parte de otros curacas; cada vez, la familia consultar a
aquel que considera el ms indicado por detentar el conocimiento necesario para
curar la causa sospechada. En el pasado, slo despus de consultar a los curacas
siona, se recurra a chamanes de otros grupos.
Antes de que sea emprendido un viaje para consultar un chamn de otro grupo
ms lejano, son realizados diferentes tratamientos destinados a curar los sntomas
del enfermo. Durante el proceso del itinerario terapetico realizado en Buena
Vista, se evalan las respuestas de la enfermedad a los tratamientos y formulan
constantes conjeturas en cuanto a sus causas. Ellos examinan las circunstancias
relacionadas con el inicio de la misma para intentar establecer su origen principal.
Varias hiptesis son construidas, pero slo el curaca, por medio de un ritual de
yaj, es capaz de confirmar las especulaciones.
Entre 1970 y 1974, muchas enfermedades crnicas o serias ocurrieron; sin embargo,
y como fue mencionado anteriormente, slo tres casos fueron tratados ritualmente
por curacas lejos de Buena Vista, y en todos estos casos transcurri un lapso de
tiempo considerable entre el inicio de la enfermedad y el viaje para la consulta con
el curaca. En uno de estos casos, la familia esper cinco meses, y en los otros dos
esperaron ms de un ao. En estos tres casos, las familias haban comenzado a
sospechar que alguna causa invisible estaba detrs de la persistencia de los sntomas
algunos meses despus de su inicio; sin embargo, siguieron, en vano, tratando la
enfermedad con remedios destinados a aliviarlos y consultando a varios de los
curanderos populares disponibles en la regin. En otros casos que presenci, los
sntomas mejoraron y la familia no procur a un curaca, a pesar de afirmar que un
ritual chamnico era necesario para prevenir la repeticin del problema.
El objetivo bsico del ritual de yaj es que el curaca vea la causa ltima o invisible
de la enfermedad y retire del paciente el rau que le chupa la sangre. Despus de
190
La enfermedad - rau
beber yaj, el curaca canta sobre el paciente y lo limpia con la pichanga mientras
sopla el humo del tabaco. Luego, chupa varias partes del cuerpo para sacarle el
rau. Cuando describen tales rituales, los siona hablan de esta sustancia como algo
que se hace visible a los otros una vez que el curaca la retira. Tras examinarla
para ver qu tan podrido o fresco est, el chamn da el diagnstico definitivo
de la causa, as como su pronstico sobre las secuelas de la enfermedad. Si las
partes oscuras o putrefactas del rau predominan, el chamn dir que el rau ha
estado en el paciente demasiado tiempo y que ha comido al paciente; que ste
morir. Cuando las partes claras o huaj predominan, el chamn devolver el rau
al lugar de donde vino (rau goyagu).
La lgica de las causas

Bsicamente, los ataques invisibles pueden ser de tres tipos: (a) un ataque sin
motivo por parte de un espritu o huat; (b) un ataque por parte del huat de un
muerto; y (c) un ataque motivado por parte de un curaca vivo.
(a) Un ataque sin motivo aparente provocado por un ser invisible:

En este caso, el nico agente tras la enfermedad es un huat, y no hay conflictos
interpersonales implicados. Como fue mencionado, los seres invisibles son fuerzas
generalmente neutras, pero unos de ellos son malvados por naturaleza y actan
frecuentemente cuando la vctima ha sido descuidada en algn lugar asociado con
ellos o ha roto un tab. Un individuo puede ser atacado por un huat peligroso al
pasar, por casualidad, cerca de donde vive, como el cementerio, el rbol de ceiba
que alberga tres tipos de huat malignos, o claros naturales en la selva virgen.
Varios tabs tienen la funcin de proteger a la gente de los huat. Por ejemplo,
la desgracia puede llegar a un cazador si mata un tigre o un venado, animales a
los que est prohibido cazar. Muchas narrativas cuentan acerca de mujeres que
son atacadas por un huat cuando rompen el tab que les prohbe baarse en el
ro durante la menstruacin y varios espritus diferentes son atrados por su olor
y chupan su sangre. Los ejemplos ms comunes de ataques de huat son casos
de enfermedad de nios pequeos. Debido a su fragilidad, son particularmente
vulnerables a ataques motivados por parte de un huat.
(b) Un ataque por parte del huat de un muerto:

Cuando un individuo muere, su alma permanece cerca de su casa durante un cierto
tiempo, ocasionando enfermedades a los miembros de su familia y a aquellos con
quienes tuvo conflictos en vida. Segn los siona, a menudo el difunto quiere
191
llevar a sus seres queridos con l o, en otros casos, intenta perturbar a los que lo
contrariaron en vida. Generalmente los adultos sufren este tipo de ataque con ms
frecuencia que los nios. Sin embargo, los nios pueden ser vctimas, en particular
si asisten al velorio del difunto. Los adultos afectados suelen ser miembros de la
familia del difunto que, o bien sentan gran afecto, o tenan con l una relacin
conflictiva. Poco tiempo despus de la muerte, el alma viaja a su destino final en
la casa de los sanos y deja de ser una amenaza.
La muerte de un curaca es un fuerte motivo de miedo a la enfermedad.
Como fue mencionado, cuando un chamn muere, su alma se transforma en
un huat que causa enfermedad y desgracia a los que lo afrentaron en vida,
incluyendo aquellos de su propia comunidad. Por una cuestin moral, un curaca
no debera hacer dao a las personas cercanas; sin embargo, tras su muerte, su
huat descarga sobre la comunidad y los miembros de su familia la rabia que no
expres en vida. Por esta razn, comunidades enteras se han trasladado despus
de la muerte de un cacique curaca. A diferencia de la gente ordinaria, cuya alma
abandona el lugar poco despus de la muerte, el huat de un curaca puede
permanecer indefinidamente cerca de su casa, sus plantas de yaj y otros objetos
rituales personales, si estos no son destruidos.
(c) Un ataque motivado por un curaca vivo:

Las enfermedades atribuidas a ataques de curacas vivos estn relacionadas
principalmente con conflictos personales entre los miembros de comunidades
diferentes. Los que sufren tales ataques son, sobre todo, adultos, aunque
eventualmente un nio puede ser agredido para causar afliccin a sus padres. Por
motivos personales o a peticin de uno de los miembros de su comunidad, un
curaca puede causar desgracia o enfermedad a algn miembro de una comunidad
rival, pensando mal. Esto significa que incita a un huat a atacar a la vctima,
o que l mismo extrae el rau de su cuerpo y lo enva a la vctima. Curacas
poderosos pueden lanzar a grandes distancias su rau. El rau est disperso en
el cuerpo de los chamanes y, para hacer el dao, lo extraen y retuercen hasta
darle la forma de proyectil, como una roca puntiaguda (rau garab) o un dardo
pequeo (miu rau) que causa dolores a la vctima, parecidos a los de un dardo.
Como ya se dijo, esta especie de dardo se encuentra en el brazo izquierdo del
curaca, que sirve como carcaj. Como veremos en las historias de caso, cuando se
sospecha que se trata del ataque de un chamn, este sntoma es sealado como
el ms importante para el diagnstico. Entre los otros tipos de rau que, segn los
siona, pueden ser enviados por un curaca, se encuentran los rau de serpientes,
araas, piraas, cosas podridas, yaj, espinas de pescado, ranas y mariposas. En el
caso de las serpientes y araas, el rau entra en la vctima, generalmente, cuando
es mordida por estos animales.
192
La enfermedad - rau
El empleo de capachos, o pequeos atados que contienen recortes de ua, pelo

u otras pertenencias personales de la vctima y que son enterrados, no hace
parte, supuestamente, de las prcticas chamnicas siona. Los siona acusan a otros
grupos de usar estos mtodos, en particular a los coreguaje.
Como demuestran Evans-Pritchard (1937) y otros antroplogos (Epstein 1967;
Kluckholn 1944; Marwick 1952, 1967, 1972; Whiting 1950), las acusaciones de
brujera pueden ser consideradas como un mapa de los conflictos sociales. Sacan
a la luz rencores, mostrando los contornos y causas de los conflictos sociales. El
examen de la historia oral y de las enfermedades atribuidas a ataques chamnicos
indican que ste es tambin el caso entre los siona. La mayor parte de la historia
oral siona est dedicada a las narrativas de batallas chamnicas entre rivales y a las
disputas personales entre sus comunidades. Hay algunas narrativas que hablan de
un curaca que atac a miembros de su propio grupo, aquellos considerados sus
domesticados, joya. Sin embargo, cuando se examina quines son el narrador
(aquel que hace la acusacin), la vctima y el chamn acusado, se pone en evidencia
un panorama diferente. Si el chamn acusado y la vctima son del mismo grupo y
el acusador es de un grupo diferente, este ltimo relata la historia para demostrar
la maldad de los curacas de otros grupos, que intencionalmente atacan a su propia
gente. Sin embargo, si el narrador habla de un chamn de su propio grupo que
ataca a uno de sus miembros, a uno de sus joya, se considera que el curaca actu
inconscientemente; es decir, que el curaca no deseaba causar dao deliberadamente
a su propia gente. Se interpreta que sus espritus aliados oyeron sus pensamientos
enfadados y realizaron el ataque sin la intencin consciente por parte del curaca.
Durante mi trabajo de campo, todas las enfermedades graves y las muertes de
adultos fueron atribuidas a curacas de otros grupos. Un motivo frecuentemente
atribuido a los ataques entre hombres adultos es la batalla por el poder chamnico.
Cuando la vctima es una mujer, el motivo ms comn para explicar los ataques
est relacionado con su rechazo ante los requerimientos sexuales del chamn.
En los pocos casos en los que se crey que nios eran vctimas de ataques
chamnicos, la motivacin imputada al ataque fue un conflicto entre uno de los
padres y el chamn. En todos los casos, los ataques chamnicos aducidos vinieron
de fuera de la comunidad de Buena Vista.
La brujera y el control social

El anlisis de las causas invisibles de la enfermedad y la desgracia ayuda a
clarificar el papel de la brujera como un mecanismo de control social. En el
pasado, el poder de los curacas para mandar desgracias a aquellos que los
enojasen o violasen las normas sociales y rituales, contribuy probablemente a
minimizar los conflictos dentro del grupo, as como entre grupos diferentes. El
193
comportamiento agresivo no poda ser explcito por miedo a despertar la clera

de los curacas. De hecho, hoy las relaciones personales entre los siona pueden
ser interpretadas como consecuencia de una poca pasada en la que las personas
realizaban sus agresiones en secreto, ms por la brujera que por la confrontacin
directa. Un aspecto relevante de los conflictos interpersonales es la ausencia de
confrontaciones directas. Sin embargo, la alta incidencia de rumores basados en
los celos, la envidia y el disgusto, indica que hay mltiples razones para conflictos.
En Buena Vista son constantes las disputas inter e intrafamiliares y raramente se
resuelven abiertamente. Son canalizadas principalmente por medio de rumores
y chismes. Dos excelentes ejemplos de estas situaciones fueron presentados
anteriormente en las consideraciones sobre la familia y el control social, y las
formas de organizacin poltica recientes.
La asociacin del origen de una enfermedad con conflictos familiares an existe.
Dos casos de enfermedad ocurridos durante mi trabajo de campo fueron atribuidos
a discusiones con mayores, incluso mujeres, quienes debido a su mayor edad,
tenan poder suficiente para que su rabia se convirtiera en accin. Varios casos de
enfermedad fueron imputados a espritus de parientes muertos.
Cambios en el diagnstico y tratamiento

A medida que los siona entran cada vez ms en contacto con la sociedad nacional,
y debido al hecho de que comienzan a abandonar su lengua materna, uno puede
ver su sistema medicinal adaptndose a la cultura mdica popular caracterstica
de las poblaciones campesinas y urbanas pobres en Colombia. Las lgicas
etiolgicas del sistema mdico siona y del curanderismo mestizo caracterstico
del sur de Colombia son muy similares, aunque los mecanismos causales puedan
ser bastante diferentes. Como los siona, los campesinos colombianos que viven
a su alrededor, reconocen la existencia de brujera, lo que a menudo llaman
mal hecho o simplemente brujera. Adems, distinguen entre la brujera y
enfermedades atribuidas a otras causas invisibles pero no con motivo humano. El
trmino mal aire se refiere a tales enfermedades. Es muy comn entre bebs y
nios pequeos, aunque las mujeres tambin pueden sufrirlo de vez en cuando.
Entre los siona que han tenido ms contacto con la sociedad circundante, el
trmino mal aire se usa de forma cada vez ms frecuente, en el mismo sentido
que es usado por los campesinos de la regin. Los sntomas ms comunes
atribuidos a esta afeccin son la diarrea y ojos hundidos, pero en general, cualquier
enfermedad de un nio que dure ms que algunos das es diagnosticada como
mal aire. Al ver que dicha enfermedad se presentaba frecuentemente intent
averiguar el trmino siona equivalente al diagnstico del mal aire. La mayora de
personas pertenecientes a las generaciones ms jvenes no consigui sugerir un
194
La enfermedad - rau
nombre. Cuando le pregunt a los mayores, recib una gran variedad de respuestas,
dependiendo del huat que la persona crea que haba causado la enfermedad.
Los siona ms jvenes ya no conocen las especificidades del vasto mundo de
espritus que causan enfermedades. El empleo del trmino mal aire es ejemplo
de cmo el sistema siona sufre cambios mientras mantiene su lgica bsica. Los
detalles y variedad de espritus cambian, pero no la estructura esencial.
Con respeto al tratamiento, remedios industrializados son cada vez ms utilizados,
pero debido a la lgica de su sistema etiolgico, el uso de los recursos de la
medicina occidental no implica la adopcin de la teora biomdica, sino la
incorporacin pragmtica de sus medicamentos, basada en la percepcin de lo
que consideran ser el tratamiento apropiado.
195
Captulo X
La Medicina siona a travs de sus narrativas
n los dos captulos anteriores se han hecho varias referencias a la distincin

analtica entre la causa ltima y la inmediata.49 Cuando una enfermedad
no responde al tratamiento acostumbrado, o cuando sus secuelas son
muy graves, los siona se preguntan por qu? y buscan la respuesta entre
las fuerzas invisibles que gobiernan el mundo. En ese sentido, especulaciones
sobre la causa ltima, o invisible, representan gran preocupacin asociada con
una enfermedad que amenaza la vida individual o coletiva. Los acontecimientos
inquietantes son explicados en un nivel de significado que une al hombre
con las fuerzas cosmolgicas existentes a su alrededor. Las respuestas a estas
inquietudes constituyen una teora de cmo las cosas funcionan verdaderamente
y no de cmo parecen funcionar. De hecho, si consideramos la salud como
campo que hace referencia a la vida y la muerte, el sistema cosmolgico y
los valores centrales sobre stas no pueden ser separados del sistema mdico.
La medicina, en cuanto sistema chamnico, desempea un papel anlogo al
descrito por Geertz en relacin a la religin:
La religin es: (1) un sistema de smbolos que obra para (2) establecer
vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones
en los hombres (3) formulando concepciones de un orden general
de existencia, y (4) revistiendo estas concepciones con un aureola de
efectividad tal que (5) los estados anmicos y motivaciones parezcan de
un realismo nico (Geertz 2001: 89).
En esta seccin presento narrativas siona que ayudan a entender el chamanismo

como un sistema religioso segn la definicin de Geertz. Todas las narrativas
comparten motivos que se refieren a las causas invisibles de lo que ocurre en este
mundo. Algunos de los relatos presentados hablan de personas que vivieron hace
mucho tiempo. Los otros son narraciones de acontecimientos ocurridos en los
49 A pesar que Evans-Pritchard (1937) introduce los trminos natural y mstico para expresar
la idea de mltiples causas en la lgica de los azande, estoy siguiendo el uso de Hayde
Seijas (1969), de trminos que no implican una dicotoma tan marcada entre la causa
material y la inmaterial (invisible).
197
ltimos cien de aos. Estas narrativas, que han sido transmitidas oralmente a lo
largo de los aos, presentan, de forma organizada, la teora y el significado dado
por los siona al sufrimiento humano; constituyen una explicacin del proceso de
los acontecimientos. El desarrollo de los argumentos revela modelos idealizados
de cmo ocurren los acontecimientos. No pretendo afirmar que hay solamente
una versin de las narrativas presentadas, o que la nica funcin del mito es la
de conseguir una influencia normativa sobre las costumbres como Malinowski
ha afirmado (1961: 328); ms bien, que estas narrativas presentan una forma
estructurada segn la lgica de los smbolos y los principios del sistema chamnico
y su cosmologa. Dependiendo de quien cuente la narrativa y cul sea el objetivo
de la narracin, el contenido y las conclusiones de la misma pueden cambiar, pero
la estructura del argumento y los smbolos persisten.
La mayor parte de la literatura oral que recog habla sobre la salud y las actividades
de los curacas. Un nmero de narrativas son relatos estandarizados de las
experiencias con el yaj. Tambin hay relatos estandarizados sobre los sueos
relacionados con la salud, as como mitos y leyendas que explican e interpretan
los acontecimientos del mundo desde el tiempo primordial. He usado el trmino
estandarizado para referirme a las narrativas sobre los sueos y las experiencias de
las tomas del yaj llamadas pintas, porque constituyen representaciones pautadas
de las experiencias subjetivas e individuales. Se considera que tanto las pintas del
yaj como los sueos proporcionan conocimiento sobre acontecimientos pasados
o futuros, y cada siona interpreta y cuenta su experiencia usando smbolos y
formas culturalmente reconocidas.
Este captulo trata de mitos, leyendas e historias orales que cuentan sobre los
curacas, su rau y el uso del co. El corpus de dichas narrativas est cambiando
constantemente, ya que son incorporados nuevos acontecimientos en las vidas
de los siona, mientras que otros ms antiguos narrados por sus abuelos, son
olvidados. Sin embargo, su estructura similar, las formas simblicas y los temas
tratados representan la recreacin activa de la tradicin oral.
Las narrativas sobre enfermedades, as como aquellas que relatan las pintas y los
sueos, sirven para integrar el mundo de significado con la cotidianidad inmediata.
Exponen modelos de casos tpicos, proporcionando una teora de cmo funcionan
las fuerzas en el mundo y cul es el significado verdadero de los acontecimientos.
Cuando un caso de enfermedad grave ocurre, se recurrir a una narrativa sobre una
enfermedad similar en el pasado, como analoga para entender la actual. As, las
narrativas orientan a los siona para seleccionar, entre un nmero infinito de signos
presentes en cualquier evento, aquellos que son culturalmente significativos y que
ayudan a construir una teora de cmo y por qu las cosas realmente ocurren.
Esto no quiere decir que los siona no hagan observaciones empricas, ni que sus
comportamientos slo estn guiados por tales interpretaciones, sino, ms bien,
198
que los relatos sirven para unir el significado de los acontecimentos en curso a
su sistema cosmolgico y a la unidad de su universo. Estas narrativas les ayudan
a dialogar sobre situaciones actuales, guiando la seleccin e interpretacin de los
elementos significativos entre todas las posibilidades.
Las leyendas y narrativas de los casos de enfermedad son presentadas en este
captulo para ilustrar cmo la literatura oral provee la interpretacin, los smbolos
y la formulacin del proceso ideal de acontecimientos que guan a los siona
en su entendimiento de la enfermedad. En el siguiente captulo, tres casos de
enfermedad que ocurrieron durante mi trabajo de campo sern expuestos para
demostrar la relacin entre el significado y el comportamiento.
Narrativa I: La anaconda en el ro Huepi

La gente siona estaba recorriendo un largo trecho por la selva. Mientras andaban,
la anaconda esperaba en la popa de su canoa. Esper y la gente volvi. Sin
percibir su presencia, se sentaron en la canoa. Apenas lo hicieron, la anaconda
se los trag rpidamente.
El tiempo pas. La gente en el pueblo esperaba a aquellos que se haban
marchado, pero el tiempo pasaba y ellos no volvan. Como los que se
haban ido a la selva no volvan, la gente fue a buscarlos. Encontraron la
canoa vaca flotando. La amarraron y siguieron mirando. Al cabo de un
rato, volvieron a la canoa donde, otra vez, la anaconda esperaba en la
popa. Entonces esta gente se sent en la canoa y, de nuevo, la anaconda
se irgui y se trag a toda la gente.
En el pueblo, los que esperaban decan: Los que se marcharon no han
vuelto. Entonces, llamaron a su curaca.
l les dijo: Cocinen yaj, yo lo beber y ver qu le ha pasado a aquella
gente. Ellos cocinaron yaj, l bebi y vio. Vio a la anaconda tragndose
a las personas. He visto cmo ha sido. La anaconda se trag a toda mi
gente, dijo l, pensando mal. l habl y luego se fue a la selva.
Se fue al puerto donde estaba la canoa. Junt las hojas de la palma piru
miu (chuchana) e hizo un escudo en el borde del ro. Entonces entr en
la selva y volvi. Cuando volvi, vio a la anaconda flotando con la boca
abierta. Entonces pens: Bien, voy a trabajar rau.
Habl y retorci su rau, trabajando el dao. Posea rau de la anaconda.
Lo retorci, lo sac y lo lanz hacia la boca de la anaconda. Entonces
199
la anaconda, de la misma manera, prepar su rau. Lo lanz contra el

curaca pero se le enred en el escudo. El curaca recogi todo el rau
de la anaconda y lo afil en una forma de punta (garabi). Entonces lo
lanz dentro de la anaconda, apuntando al estmago. Aterriz dentro.
Tuuuuuuunh, son aquello.
Bien, pens el curaca.
Entonces, la anaconda habl en su propia lengua: No quise hacerle
dao, pero usted realmente me da, dijo mientras el curaca escuchaba.
Luego la anaconda se sumergi en el ro y se escuch un tuuuuunh an
ms fuerte. No apareci de nuevo. El curaca volvi a su casa y dijo a
su gente: Envi mi rau a la anaconda y morir. La gente esper cuatro
das, y al quinto da la anaconda flotaba en la boca del ro Huepi. Flotaba
y estaba completamente podrida.
Esta narrativa representa la resolucin de un infortunio, enfermedad o alguna

otra circunstancia causada por un ataque chamnico. El cuento, narrando un
acontecimiento en la boca del ro Huepi en el ro Putumayo muchos aos atrs,
se refiere a una batalla entre dos curacas; uno de ellos, apareciendo en la forma
de una anaconda, ataca al grupo del otro. El ataque del curaca es formulado a
travs de la accin de tragarse a las vctimas, que, de hecho, es la manera como
los siona expresan la accin de la brujera que causa a la enfermedad al no
responder al los tratamientos comunes: el rau o el huat se come a la vctima.
En esta narrativa, despus de que los miembros de la comunidad buscan a sus
compaeros perdidos y tambin desaparecen, los que se quedan en el pueblo
recurren a su cacique curaca, quien realiza el rito del yaj para ver qu pasa. Bajo
la influencia del yaj, l es capaz de ver la causa invisible y defender su gente
con su propio poder, expresado como pensar mal al enemigo.
El rau es representado de varios modos durante la batalla entre los dos curacas.
Primero aparece como el escudo que el curaca prepara con las hojas de la palma
pidu miu, que tiene espinas, una de las formas que el rau puede tomar cuando
se materializa. El curaca se defiende con el rau que posee. Este escudo evoca
la descripcin de Harner del tsetsak de los chamanes jbaro, que puede tomar la
forma de un escudo de espinas que les sirve como proteccin (Harner 1973: 24).
Posteriormente el rau en forma de proyectiles es intercambiado entre los dos
curacas al lanzar objetos puntiagudos de un lado a otro. Sacan el rau que se
encuentra disperso dentro de sus cuerpos y lo tejen en un objeto compacto. El
curaca defensor posee conocimiento sobre la forma en que la anaconda le va
arrojar el rau, y as cuenta con ventaja. Protegido por su escudo, recoge el rau
200
lanzado por la anaconda y se lo lanza de vuelta. Estas acciones son anlogas a lo

que ocurre durante la cura chamnica, en la cual el curaca devuelve el rau a su
agressor, lo cual se expresa como rau goy (devolver el rau).
Cuando el rau penetra en el cuerpo de la anaconda, esta alega su inocencia:
Alguien ha querido daarme, pero yo no he deseado daar a nadie. Esta
es una defensa tpica en casos de acusaciones chamnicas, pero la anaconda
ya ha perdido la batalla. El rau explota y ella se hunde en las profundidades
del agua. Cinco das ms tarde el cuerpo putrefacto de la anaconda es visto
flotando en la boca del ro Huepi, lo cual constituye la prueba de su muerte y
del poder del curaca defensor.
Narrativa 2: El Tigre que quiso comerse a un siona de la Tribu del

Murcilago
Haba algunos curacas del pueblo oyo que vivan en Gonsagunti (la
Colina de la Palma de Milpesos). Un curaca baj por el ro desde Mie
gunti (Colina del Oso Hormiguero) para comerse a uno de ellos. Mientras
bajaba, iba vestido con la ropa de tigre. A medida que se aproximaba, el
otro curaca no estaba pensando nada. Se le haba roto su machete y haba
entrado en la selva con un machete pequeo para tallar su canoa. Estaba
sentado tallando la canoa. De repente el tigre salt sobre l ferozmente,
ya que tena muchas ganas de comrselo. El hombre salt a un lado y
el tigre lo sigui; salt al otro lado y el tigre lo sigui nuevamente. Grit
tanto que se qued ronco. Toda su ropa qued rasgada y destrozada. El
curaca oyo pensaba angustiosamente en proferir un canto de defensa
(huaza cagu), ya que el tigre estaba a punto de comrselo. Intentando
con todas sus fuerzas entonar el canto, su cuerpo se acalor y comenz
a sudar. Con esto tuvo fuerzas para defenderse y su rau cay de arriba,
lo torci en forma de punta (rau garab) y lo lanz en la boca del tigre.
El tigre tosi y dijo: Usted me hace mucho dao. No quera hacerle dao
hermano mayor.
El otro replic: Usted mismo tiene la culpa. Usted quiso hacerme dao.
Habl y volvi a su casa.
Al da siguiente el tigre senta el rau en forma de un dolor punzante.
El hombre volvi a su casa, y a cierta distancia grit a su esposa para
que le trajera una nueva cusma para ponerse. La gente fue a ver quin
gritaba, y lo vieron all todo ronco y con su ropa rota.
201
Qu ha pasado? preguntaron.
Un tigre me quera comer ahorita. Tuve que trabajar muy duro para
defenderme, y ahora necesito una cusma dijo l.
Su gente le dio una cusma, l se la puso y volvi a casa. Cuando
regres, dijo con una voz ronca: Nios, maana ustedes van a cocinar
el remedio (co). Diciendo as, su gente cocin yaj. Lo cocinaron y
l bebi y vio. Entonces dijo; As fue que una persona me atac, y
maana su gente va a venir a llamarme, ya que ahora est l enfermo.
Pero no ir, ya que l es el culpable.
Esper, y a las 11 de la maana la gente de ro arriba vino y le dijo:
Usted debe venir con nosotros, hermano mayor.
Por qu han venido ustedes a pedirme eso? pregunt.
Porque nuestro curaca se est muriendo.
No, no voy a ir porque l es el culpable. Entonces l no fue y el otro
curaca muri.
Esta historia le fue contada a Ricardo por su padre. Es la historia de una batalla
chamnica que ocurri al menos hace cinco generaciones, tal vez ms. El curaca
atacante vesta la ropa del tigre en esta narrativa. Como entre muchas culturas
amaznicas, la transformacin en otro ser es expresada como ponerse su ropa,
y este es un tema recurrente en la mitologa siona y las narrativas sobre pintas de
yaj. En las pintas de yaj, la gente tigre, en su mundo, aparecen como humanos
cuyas ropas cuelgan de las vigas de la casa. Cuando entran en este lado, visten su
ropa y as asumen la aparencia de tigres.
En la batalla chamnica relatada aqu, a travs del comentario: No pensaba
nada se enfatiza la inocencia de la vctima y su inconsciencia del peligro que
corra; adems, se subraya su situacin de indefensin al mencionarse que estaba
trabajando slo con un machete roto. La lucha entre el tigre y la vctima consiste
en un intercambio de proyectiles, como en la narrativa anterior. Una vez que el
curaca inocente produce suficiente sudor para materializar su rau, su rau cae
desde arriba, lo que implica que sus espritus aliados han odo su canto. Estos
cantos de defensa son aprendidos de la gente yaj y otras entidades invisibles.
Cuando logra introducir su rau retorcido en la boca del tigre, ste proclama su
inocencia, como en la narrativa anterior. Ms tarde el curaca inocente bebe yaj
para ver quin lo atac, y prev el futuro acontecimiento en el cual le pedirn
ir a curar a su atacante.
202
Es importante notar que el vencedor es llamado hermano mayor (jay), tanto

por el tigre como por su gente. Esto implica que era ms viejo o ms sabio que
su atacante y tena ms poder, en virtud de su edad y experiencia. El curaca ms
viejo gan la batalla y mat al ms joven, pero esto fue culpa del ms joven, por
tomar como adversario a alguien demasiado poderoso para l.
Narrativa 3: El fin de la Gente de San Diego

San Diego tena gran cantidad de gente. Uno de los nuestros viva all y, lo
mismo que nosotros, tena el nombre de Yaiguaje (Tigre Viviente). Haba
estado viviendo con ellos durante muchos aos. Era un gran curaca y la
gente de San Diego siempre le peda que cocinara y bebiera yaj. Durante
la temporada del chontaduro, l bebi yaj y cant las canciones de
cacera. Cant para que vinieran los papagayos. Los papagayos, los loros
y otros pjaros descendan para comer chontaduro, y los de San Diego
los mataban y le daban las plumas al curaca para hacer adornos. Siempre
que l cantaba, los pjaros descendan y los de San Diego podan matar
muchas aves. Le dieron tantas plumas que su corona estaba muy llena y
slo se le vean los ojos. Los jvenes tambin hacan coronas de plumas
y se las ponan cuando beban chicha.
Un da hicieron una fiesta y bebieron chicha. Haba una mujer entre
ellos. A medianoche se haba acabado la chicha y le avisaron al curaca.
Este dijo: Bueno, hemos bebido bien. Se fue, y subi a un barranco alto
junto al ro para orinar. La mujer lo sigui y cuando estaba all parado
lo empuj por el barranco y l se mat. Por esa poca haba algunos
curacas oyo en la comunidad. Por la maana lo buscaron. A dnde se
fue el curaca? preguntaron.
Quiz est en el camino a las chagras. Fueron y miraron pero no lo
encontraron. Entonces la gente oyo se fue para buscar quina. Algunos
se quedaron para beber ms chicha y se fueron al da siguiente. Cuando
estaban pasando por el barranco vieron al curaca muerto con la cabeza
abierta; su corona colgaba de un rbol en la cima del barranco. Lo
recogieron e hicieron un atad para enterrarlo. El amanecer siguiente
estuvo completamente brumoso y encapotado, y despus llovi granizo.
Por el lugar por donde sale el sol se escuch como si una gran piedra
viniera girando y levantndose. sta se elev girando a travs del cielo
y se escuch una gran explosin por donde se pone el sol, haciendo un
ruido como el de un carro. As se fue el curaca a donde el sol se pone.
Las cosas estuvieron muy mal y llovi mucho.
203
Aguas abajo, en el ro Putumayo, Sano Tigre, un curaca, vio aquel

lugar en sus sueos. Oh, dorm mal dijo. Nuestro hombre cay y
muri. Una mujer lo empuj por un barranco. l cay y su cabeza est
totalmente rota. Esa gente nos hizo eso. Hijos, cocinen yaj, vamos a ver
la causa del mal sueo.
Al da siguiente cocinaron y bebieron yaj. El curaca bebi y vio, y
entonces cant canciones de yaj y fue a donde estaba el curaca muerto.
Vio que estaba descansando en el cielo, y el muerto le cont lo que
haba pasado. Sano Tigre respondi: Bueno, voy a encontrarla. Nuestro
hombre muri, as que ella morir.
Despus de esto, la gente que haba estado buscando quina volvi y le
dijeron al curaca que el curaca de San Diego haba muerto. S, ya lo
s, yo lo vidijo el curaca Sano Tigre. l est en el cielo. Esto es muy
malo para nosotros. Yo beb yaj y vi. As es como ser. Como nuestro
hombre muri, tambin ellos lo harn.
Se fueron aguas arriba. Tres curacas se fueron en una canoa llena de
quina a San Diego. Cuando llegaron la gente estaba asustada. Los curacas
se quedaron una noche para dormir y en la maana dejaron un rau de
locura en el centro del asentamiento; despus de que se fueron mucha
gente se enferm, se volvi loca. Algunos corrieron a la selva, otros
corrieron al ro y se ahogaron. De este modo, la huaj huatgo50 que los
curacas dejaron se comi a toda la gente. Toda la gente de San Diego
muri, y los pocos que no murieron se fueron al ro Guamus.
As, nosotros, los del ro de la Caa Brava, nos defendimos y la gente
de San Diego fue exterminada. Eso hizo nuestra gente y los del ro
de la Caa Brava rieron.
Esta narrativa remite a un acontecimiento que ocurri hacia el cambio entre los
siglos XIX y XX, durante la poca de la explotacin de la quina en el Putumayo.
Como otras narrativas, se refiere a la rivalidad entre dos grupos, en este caso entre
el poblado de San Diego y el del Putumayo. El relato, que constituye la explicacin
siona de la extincin de la comunidad de San Diego, narra acontecimientos
ocurridos durante el perodo en que las epidemias de enfermedades europeas
arrasaban los pueblos indgenas, causando la muerte de cientos de siona y
aniquilando localidades enteras. El significado de estas epidemias es interpretado
como el resultado de batallas chamnicas, tal y como es expuesto en el caso del
fin de la comunidad de San Diego. Las narrativas comparten el sistema simblico
50 La huaj huatgo es una entidad femenina
204
y formas estructurales similares, como se ha visto en las Leyendas 1 y 2. Sin

embargo, los siona no son ciegos a las otras causas de las epidemias. Despus
de que Ricardo termin esta narrativa, su sobrina me mir y dijo: La enfermedad
era sarampin, y la trajo un cauchero. Ella no contradeca a Ricardo, sino que
ampliaba el significado del acontecimiento.
En esta narrativa, un curaca del grupo de Buena Vista, del ro de Caa Brava
(Putumayo), haba estado viviendo con el grupo de San Diego. Era bueno para la
gente de all, pues beba yaj para su beneficio. Era un especialista en cantar para
que los guacamayos bajasen y comiesen chontaduro maduro. Por hacer posible
que matasen a un gran nmero de guacamayos gracias a sus cnticos, la gente de
San Diego, le recompensaba con plumas para su corona.
Los disturbios meteorolgicos que ocurren despus de la muerte del curaca son
comunes e indican desgracias. Durante mi trabajo de campo, tales tormentas
siempre despertaban conjeturas sobre la muerte de algn curaca en la regin.
En esta narrativa, los siona saben que la desgracia ha ocurrido, y confirman su
naturaleza mediante el sueo de un curaca. Este ordena a su gente que cocine
yaj. Despus de haber bebido, ve la causa verdadera de la muerte del curaca
y jura venganza. Como vimos en el captulo sobre la historia siona, la venganza
mediante el poder chamnico era una funcin importante de los curacas, que
defendan as a sus comunidades de los espaoles y de otros enemigos.
El rau de la locura dejado en el puerto de San Diego caus que los miembros
de la comunidad perdieran la razn con la fiebre alta. El rau en forma de huaj
huatgo, el huat vivo femenino, se come a la gente de San Diego, hacindolos
morir estando todava huaj, todava gordos, lo que indica una causa invisible. El
texto siona de esta narrativa repite varias veces que las vctimas murieron huaj.
Los pocos sobrevivientes escaparon a otras regiones, una respuesta comn a
epidemias durante este perodo en que la poblacin siona se redujo de 1.000 a
250 miembros.
Narrativa 4: La Muerte de Rafael (iato) y de Feliciano Piaguaje

Feliciano fue a la selva. Su nombre de yaj era Beje curi yai, tigre pintado del
matorral. Hizo una larga jornada en la selva pero no encontr buena cacera. Solo
mat unos monos pequeos. De regreso, lleg a una parte fangosa en el camino;
cuando estaba pasando por all sinti como si una espina se le hubiera clavado en
el pie. Par y dijo: Como que tengo una espina en el pie?. Mir y vio el rbol
volador (Un rbol de algodn con un huat asociado a l). Quiz es una espina
del rbol volador pens. Busc la espina y no encontr nada, y se fue cojeando
para su casa.
205
Cuando lleg dijo: Vengan hijos, tengo hinchado el pie con una espina
y no puedo caminar. Entonces les pidi a sus hijos que le lavaran el
pie con agua. Ellos le lavaron el pie y miraron. Le abrieron el pie con
un chuchillo afilado tratando de encontrar la espina pero no haba nada.
No hay nada, padredijeron.
Entonces, qu est pasando? Me duele mucho. Duele como si me
estuvieran mordiendo dijo. Era tarde, as que se acost y durmi.
El pie se le hinch an ms, estaba completamente hinchado. Sus
hijos le dijeron: Oh padre!, usted est sufriendo mucho, y l replic:
Estoy sufriendo mucho.
Entonces debe ir a donde Ospina y hacer que el hombre blanco lo
opere y vea. Tal vez la espina est bien adentro del pie dijeron. Fue
con sus hijos a donde Ospina, en donde un enfermero blanco lo oper.
El enfermero dijo que no haba nada. Vamos a lavar y a poner un
remedio dijo.
Feliciano se qued en ese sitio. Los blancos le lavaron el pie con agua
salada tibia pero la hinchazn no cedi. Entonces los blancos usaron
otro remedio. Le lavaron el pie y se lo amarraron. En la noche no pudo
dormir. Se qued otro da y otra noche.
Entonces llegaron personas como huat. Los vio vestidos con cusmas
negras. Usted, mi compadre, me est haciendo esto a m como si yo no
lo supiera. Usted es un compadre y me est haciendo mal a m pens
cuando los vio. Entonces les dijo a sus hijos: Oh hijos, esto es muy malo
para m. Voy a morir y los voy a dejar. Hijo, cuide de su madre. Los voy
a dejar solos. Su hermano mayor no est en la casa.
Bueno dijo su hijo Churillo.
Entonces Feliciano pens mal a Rafael. Bien, yo slo he trabajado un
rau y se lo he enviado a l. Otro da un pescado lo va a picar y l
morir pens mientras planeaba. Pasaron rpidamente dos semanas y
Feliciano muri. Ellos lo enterraron.
Rafael tuvo un mal sueo. Mi compadre ha muerto. Esto es malo pero
vamos a hacerlo bueno dijo. Pasaron tres das y l se fue a pescar.
Quera coger un bene sansa (picaln). Estuvo pescando y entonces
sinti que un pescado halaba de la cuerda como una persona. Tir del
hilo, pero el anzuelo qued atascado en una rama en el ro. Como Rafael
206
quera el anzuelo, cort un palo y lo meti entre el agua tratando de

liberarlo. No pudo hacerlo y lo dej. Al da siguiente le dijo a su mujer:
Voy a recoger ese anzuelo. Fue y vio el sedal enredado. Consigui
algunas larvas y empez a pescar para conseguir picaln. Cogi tres
garopas. Entonces se fue aguas abajo para intentarlo de nuevo. Pesc y
pesc. Cogi una corvina. ste vol hacia su cara, y al rechazarlo con la
mano, la espina del pescado le pic el dedo pulgar. Entonces se fue para
su casa y le dijo a su mujer: Limpie la garopa. Despus sac el pescado
que lo haba picado. Este me chuz en la mano dijo. Su mujer limpi
la garopa y la cocin con mandioca. Cmasela usted soladijo.
Usted no va a comer esto?
No, yo voy a comerme la corvina asada. Voy a comerme ste que me pic.
Lo cort, as, lo frit, lo mezcl con cazabe y se lo comi. Despus de un
rato empez a sentir un gran dolor. Mujer, me duele mucho la mano. Con
el tiempo la mano se le hinch completamente y le dola tanto que lloraba
como un nio. Su mujer se la lav con agua tibia salada pero no sirvi de
nada. Pas la noche. Al da siguiente l mand buscar al cacique curaca
Arsenio Yaiguaje para que viniera y lo curara. Su gente fue por Arsenio;
este lleg al amanecer y vio que Rafael ya estaba perdido para este mundo.
Entonces lo salud: Hermano mayor, est aqu?
Estoy aqu. Quin habla? dijo Rafael.
Est muy perdido; Arsenio ha venido dijo su mujer.
Hermano menor, usted ha venido. Estoy sufriendo mucho. He sido picado
gravemente y estoy muriendo. Un pescado me chuz y estoy muriendo.
Hermano menor, por favor creme. Sople y chupe dijo Rafael.
Bueno dijo Arsenio, y se sent. Despus de beber yoco cogi la
pichanga que le dio la mujer. Empez a sacudirla y a cantar. Entonces
sopl y sopl, y chup y sopl. El curaca Marcelino tambin estuvo
curndolo. Los dos estuvieron all. Al amanecer cocinaron yaj, lo bebieron
y siguieron curndolo. Entonces Arsenio pens: Esto es muy malo. l vio,
pens y slo lo cur a medias. Marcelino sigui soplndolo. Pas la noche
y Rafael le pidi que soplara de nuevo. Lo sopl un poquito y termin.
Era medianoche. Arsenio so con su padre. Vena un gran avin negro,
con su padre vestido como un sacerdote. Estaba vestido con ropa negra y
vena con los ancianos. Vamos a llevarnos a este animal domesticado
dijo. Pusieron a Rafael en una canoa. Al amanecer, salga de aqu rpido
207
le dijo a Arsenio. Vaya rpido a casa. Qu est haciendo aqu?. A las

tres de la maana muri Rafael. Al amanecer, Arsenio recogi sus cosas
rpidamente y regres a casa.
Los acontecimientos de esta narrativa hecha por Ricardo ocurrieron probablemente en

la dcada de 1940, y se refieren a la batalla chamnica entre Feliciano,51 aliado con el
grupo de Buena Vista, y Rafael, que vivi en Piua Blanca. A Ricardo no le gustaba
nada Rafael, pues, segn me dijo, usaba su poder exclusivamente para el mal y por
esto su apodo era el Diablo. Esta narrativa hace parte de una secuencia de relatos
que explican cmo los pocos curacas sobrevivientes de este siglo se mataron unos
a otros mediante brujera. Rafael es una figura central en muchas de estas narrativas
que cuentan cmo caus la muerte de muchos otros curacas. Feliciano, la vctima
inocente aqu, era un curaca macaguaje y, adems, padre del yerno de Ricardo.
Arsenio, el hermano de Ricardo, era el cacique curaca del grupo de Buena Vista
en el momento de la narrativa y, por ello, un rival de Rafael. Una vez que el
difunto padre de Arsenio le informa por medio del sueo que Rafael merece
morir, desiste de su tentativa de curarlo.
Hay una serie de pistas al principio de esta narrativa que indican que los problemas
de Feliciano son causados por brujera. El rbol volador tiene espinas, o pas, que
podran haber sido el origen de la espina en el charco; sin embargo, el hecho de
que Feliciano, sus hijos y el colono no logran ver la espina, indica que debe haber
una causa invisible. El sueo de Feliciano confirma la brujera, pues en l ve, entre
otros, a Rafael vestido de negro, el color de mal y la brujera. A pesar de estar
condenado a morir, toma represalias, y otra vez el rau, como objeto de brujera,
aparece bajo la forma de un instrumento afilado. En este caso toma la forma de
una espina de pescado que perfora a Rafael, despus del incidente misterioso con
el sedal, en el que alguien pareca estar halndole desde debajo el agua. Cuando
regresa a casa, la esposa de Rafael ve algo negro sobre su cara, presagiando el mal.
Arsenio, el curaca, bebe yoco para hacer la cura inicial, que no es suficiente, y
despus bebe yaj, pero no realiza el ritual completo. Arsenio ve la causa verdadera
de la enfermedad de Rafael a travs de un sueo. Su padre y otros curacas muertos,
todos vestidos con trajes negros de sacerdote, llegan en un avin negro. Esta es una
leve variacin de la canoa negra en la que se dice que estos curacas viajan tomando
a sus vctimas. La figura de los curacas muertos, que vienen para tomar el alma de
la vctima transformada en un pjaro domstico, es un motivo recurrente en tales
sueos. Dicho motivo tambin aparecer en uno de los sueos de Ricardo, citado
ms adelante. El guacamayo rojo representa el alma cautiva de un curaca que ha
sido amarrado con una cuerda negra.
51 Fried (1945: 556) informa que Feliciano vivi cerca de Montepa en el ao 1940. Es
el perodo durante el cual fueron exterminados la mayora de los macaguaje por una
epidemia.
208
Leonidas advierte a Arsenio para que escape y evite la venganza de parte del alma
de Rafael. En otra narrativa que Ricardo relat sobre la muerte de Arsenio, se seala
a Rafael como el culpable de tal muerte. Ricardo tambin me dijo que Marcelino,
otro curaca referido en la narrativa, muri en menos de un ao, vctima de Rafael.
Narrativa 5: Filomn se pierde en la selva

Algunos siona recogan huansoca en el ro de Piua Blanca. Francisco
dijo: Vamos a ver a mi padre. Beti era su nombre yaj.
Y Filomn dijo: Bueno, ir con usted a ver a mi hermano mayor.
Entonces se fueron y comenzaron a subir el ro Putumayo. Un poco ms
arriba de la boca de la quebrada Chontilla, descubrieron unos paujiles,
y Filomn dijo que les iba a disparar. Entonces sali de la canoa y entr
en la selva. Le dispar a un paujil, pero este no muri. Entonces una
persona le silb y dijo: Venga aqu. Estamos esperando en la canoa.
Ellos se deben haber ido por la curva larga del ro pens Filomn, y
comenz a andar en aquella direccin. Se perdi y los llam, pero ellos
no contestaron. Quin habl? pens mientras escuchaba, pero mir
y no pudo encontrar a nadie.
Entonces decidi volver al lugar de donde vino, y cuando comenz, la gente
le llam en otra direccin. Aqu? dijeron ellos, silbando y llamndolo.
Entonces entr en la otra direccin pero no poda encontrar a nadie. Para
entonces Filomn ya estaba completamente perdido y mientras trataba de
encontrar su camino, la selva se transformaba en aca bairu, el mundo
donde nadie va. Entonces lleg a un mundo diferente, el mundo huat.
Lleg al lugar donde vivan los huat, y ellos dijeron: Esta es nuestra
casa. Entraron en la casa y, desde all, Filomn pudo ver completamente
el mundo huat. Entonces sealaron otra casa y le dijeron: Iremos a
aquella casa ahora. Bajaron a la casa sealada. All le ofrecieron chicha
negra de maz, pero l la rechaz. Entonces le ofrecieron chicha blanca
de maz y l bebi un poquito. Enseguida, Filomn vio un ser parecido
a un sacerdote espaol con una barba larga. Daba mucho miedo mirarlo.
El sacerdote dijo: Usted ha venido a este lugar para siempre.
Filomon pens: Qu es lo que voy a hacer para regresar a mi casa?
Pens esto y subi al techo de la casa para mirar desde all. Todo lo que
vio fue pura selva. Todo el mundo huat se haba transformado en pura
209
selva, y l pens en su regreso. Entonces baj y se fueron a la otra casa.

All le ofrecieron miel de maz negro que haba sido quemada. Pero l
dijo: No me voy a comer esta miel. No estoy acostumbrado a comerla.
El huat dijo: Si usted no quiere probarla, no tiene que hacerlo. Slo
estamos tratando de engaarlo.
Entonces Filomn qued completamente perdido. Cmo voy a
regresar?pens como un humano. Vag y deambul por ah perdido.
Mientras tanto, Francisco finalmente se cans de esperar y fue a
decirle a su padre que Filomn se haba perdido. Dijo: Padre, Seo
Rasa (su nombre de yaj) est perdido. Su padre respondi: Ya s.
Un huat ha tratado de robarlo. Pero el otro lugar al que fue est
cerca. Ellos slo lo escondieron all. Saldr donde usted juntaba balata
y huansoca. Algunas personas que vuelven del trabajo lo encontrarn,
pues saldr sobre el camino.
Y as pas. Filomn apareci en el camino y algunos hombres que volvan
de cazar monos lo encontraron. Le preguntaron: Qu hace usted aqu?
No fue a ver a su padre?
No, estoy perdido dijo y sali corriendo. Lo agarraron y le dijeron:
Vamos al campamento para pasar la noche. Cmo se perdi?
Sin ni siquiera darme cuenta, estaba disparando a un paujil y me perd.
Usted lleg muy lejos perdido. Ahora vaya a casa. Llegaron al
campamento de los cazadores, donde lo curaron con pichanga y l se
recuper. Ms tarde, el curaca bebi yaj y supo que era la gente oyo
quien pens en hacer el mal a Filomn para que se perdiera.
Ricardo cuenta esta historia sobre Filomn, que an vive, pero ya no en Buena Vista.
Es similar a muchas narrativas que hablan de perderse en la selva cuando se es
engaado por un huat. Aqu, la primera seal de que el evento es extraordinario es
que el pjaro no muriera despus de haber recibido un tiro. Filomn es conducido
al mundo de la nada, el mundo de los huat, por un huat que se aparece como
una persona familiar. Luego se pierde debido a la brujera; la selva se transforma
y se vuelve irreconocible. Los rboles se convierten en la morada de los espritus
y, de nuevo, la maldad es representada varias veces mediante el color negro, as
como por el curaca que parece un sacerdote. Afortunadamente Filomn tuvo la
sensatez de no beber la chicha negra. Si lo hubiera hecho, no habra tenido ninguna
posibilidad de retorno. Durante la primera tentativa de Filomn por ubicarse, solo
vea las casas de los huat, pero la segunda vez escal una casa, y recordando
que an era humano, fue capaz de ver la selva y no el mundo de los espritus. Al
210
rehusarse a beber la miel negra y mantener consciente su identidad como humano,

se libera de los huat y comienza a vagar desorientado, hasta que es hallado. Una
vez lo encuentran, es curado con la pichanga y con yoco, para devolverle el juicio.
El lugar donde es encontrado fue predicho por su hermano mayor, un curaca que
us su poder para ver lo que ocurra, y que ms tarde tom yaj para ver que otro
curaca haba causado el evento.
Los textos citados hacen parte del cuerpo de la historia oral compartida por todos
los siona ms viejos y por una parte importante de las generaciones ms jvenes.
Ahora deseo examinar dos textos que hacen parte de la historia personal de Ricardo.
l describe eventos que ocurrieron en su vida, alrededor de cuarenta aos atrs. A
pesar de que tales narrativas representan experiencias personales, se inscriben en el
sistema de smbolos y significados que encontramos en las narrativas previas y que
sustentan el sistema mdico siona. Volviendo a la definicin de religin de Geertz,
los dos textos mencionados demuestran cmo el sistema de smbolos obra para
establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en
los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia que son
percibidas en la manera de manera de un realismo nico.
Narrativa Personal 1: Cmo Ricardo perdi su conocimiento

Yo estaba bien (huaj). Luego so. Yo iba al sitio de la gente del sueo,
donde mucha gente del sueo viva. La gente del sueo me dijo: Un
tigre se lo quiere comer. l le ha hecho dao.
Por qu quiere comerme? Yo no he hecho nada para que quiera venir
a comerme.
Pero l se lo va a comer dijeron.
Bueno, si me quiere comer, djenlo. Pero si me come, tambin se
muere respond.
El tigre viene rpido. Lo puede or llegando? preguntaron.
Estoy escuchando les dije. Est llegando.
Entonces djenlo llegardijo la gente del sueo.
Yo me qued all escuchando. Vena llegando un gran tigre negro, una
persona tigre (yai bain). Vena solo, con su cuello blanco y mostrando el
211
pecho52. Vino saltando. Vino saltando para agarrarme y yo rpidamente

salt a un lado y all me qued. Qu est haciendo tigre, queriendo
comerme?. El tigre no contest y yo dije: Mi padre me ha dejado rau. Si
me quiere comer, hgalo de una vez, pero si me come, no va a sobrevivir.
Usted tambin se va a morir.
Entonces l respondi: au au au au mu mu respondi.
Por qu me est haciendo dao?, yo no he hablado mal de usted, Por
qu me est haciendo esto usted, siendo un tigre? le dije.
Algo malo le va a pasar me dijo la gente del sueo. El tigre se lo
va a comer.
Si as es, djenlo que me coma. No tengo miedo. Ni una parte de mi cuerpo
se va a quedar en esta tierra. Por qu debera tener miedo? Cmame de
una vez a ver si se va a quedar solo, ya que usted es un tigre53.
No se preocupe, estamos con usted dijo la gente del sueo. Su padre
tambin nos dej rau. Si el tigre se lo come a usted, lo mataremos.
Luego la gente del sueo sali de su casa, el tigre estaba agazapado y ellos
llegaron con escopetas. Salieron con lanzas. Ahora coma y ver lo que
pasa, usted ha venido a comerse a nuestro animalito domstico dijeron.
Al escucharlos hablar, el tigre huy rpidamente. Por qu ha venido si
tiene miedo? le dijeron al tigre, arrojando las lanzas contra l. Pero el
tigre salt ms all de las lanzas. Huy rpidamente, y la gente del sueo
lo sigui de la misma forma. Luego, corri dentro de la tierra y se perdi.
Est haciendo mucho dao a la gente dijeron. As lo hizo con usted,
quera comrselo y despus botarlo. Estamos aqu para defenderlo a
usted. No habr comilona dijeron.
Luego amaneci y me levant triste. Me qued en la casa hasta que
comenz a calentar. Me fui a baar. Me ba y volv a casa. Luego mi
cuerpo empez a sentirse mal. Le dije a mi esposa Oh, me siento muy
mal, he tenido una pesadilla, he cogido rau.
52 Esta imagen de un cuerpo negro por completo con un collar blanco, sugiere el hbito de
un sacerdote cristiano, con el collarn blanco y sotana negra.
53 Esto hace referencia a que los tigres no mueren igual que los seres humanos (Langdon
1992, 1995).
212
Tal vez le va pasar algun dao por causa de la pesadilla de bain rau,
me dijo. Su nuera est diciendo muchas mentiras dijo.
Eso es verdad. Yo tambin he odo sobre esas mentiras le dije. Ella le
ha estado diciendo a su padre, Estoy sufriendo mucho. Ellos no me dan
comida, padre, estoy sufriendo mucho. Me estoy muriendo de hambre.
Mi suegro es muy malo. Me golpea como a una nia pequea. Le dijo a
su padre, mintiendo. l escuch eso, se enfureci y dijo: Si es as, Por
qu has ido a vivir con ellos? Por qu no regresas a vivir conmigo si
ests sufriendo tanto? .
Despus de hablar con ella, me hizo tener pesadillas y as que amaneci
yo estaba enfermo. Tuve fiebre alta (rau jaiyo) y me estaba muriendo
de rau. Al atardecer estaba vomitando, mientras vomitaba me mora.
Entonces mi esposa fue hasta donde mi hermano mayor, Arsenio, para
pedirle que cantara una oracin sobre el remedio para huat huat
ruri. l pregunt: Qu tiene mi hermano menor?
Se est muriendo le dijo ella.
Qu es lo que tiene? pregunt.
Acaba de enfermarse y se est muriendo dijo ella.
l cant sobre el remedio, ella volvi y yo lo tom. Arsenio vino ms tarde.
Esa noche l tom yoco y vino a mi casa. Est ah? me pregunt.
Aqu estoy, entre le dije.
Est enfermo? pregunt.
S, me estoy muriendo.
Entonces l me cur dos veces con la pichanga y sopl con tabaco. Agit
y exhal, pero no dijo nada en toda la noche. Al amanecer, me cur de
nuevo. Luego orden a los huat Cambo54 que prepararan yaj. Cocinen
yaj y lo beberemos dijo.
Ellos lo cocinaron y al anochecer mi hermano menor, Bolvar, me llev a la
casa de yaj y all me acost en una hamaca. Arsenio tom yaj y cuando
las visiones llegaron comenz a curarme. Sopl el rau y vio. Oh, una
persona ha trabajado rau en usted. Se enfureci, se transform en tigre y
54 Esto indica que estaba muerto en la poca en que la narrativa estaba siendo contada.
213
ha trabajado rau. Su nuera le ha mentido y, por eso, l pens mal de usted

y trabaj una enfermedad. La mand a travs del ro huat. Si el tigre se lo
hubiera comido a usted en el sueo, usted estara muerto ahora, pero como
no fue as, usted se va a poner bien. Luego me sopl y me hizo mejorar.
Sin embargo, la siguiente vez que beb yaj, todo lo que vi fue
oscuridad, porque para curarme, mi hermano tuvo que quitarme mi
conocimiento de yaj.
A diferencia de las narrativas previas, que fueron contadas usando un tiempo verbal
que indica pasado distante, empleado para narrar mitos o cuentos que ocurrieron
antes del tiempo del narrador y en los cuales el narrador no est involucrado de
forma personal, Ricardo hizo este relato usando el pasado inmediato, indicando,
as, su relacin cercana con los eventos. No slo se trata de acontecimientos
que le ocurrieron a l, sino que adems explican cmo perdi su conocimiento
chamnico. Como en la mayora de casos de brujera, el origen del drama est en
los conflictos sociales. En este caso, la esposa de su hijo se quej ante el padre
de ella diciendo que Ricardo era un suegro cruel, que la golpeaba y privaba de
alimento. Como consecuencia, el padre de ella, un curaca, le envi el mal en
forma de sueo. El tigre representa al curaca, y el hecho de ser comido representa
una enfermedad causada por brujera. Afortunadamente, Ricardo, que no era un
curaca yai, es protegido por la gente del sueo y confronta al atacante dicindole
que aunque muera, tiene suficiente poder de su padre para vengarse del agresor.
La gente del sueo tambin manifiesta tener el poder de Leonidas.
Como consecuencia del sueo, en el que el tigre no lo ataca sino que huye de las
lanzas de la gente del sueo, Ricardo se enferma pero no muere. Se sospecha que
la enfermedad fue causada por brujera, por el sueo y la forma inusual en que
la fiebre alta comenz. La sospecha de brujera es enfatizada por el comentario
de su esposa acerca de su nuera y tambin su comentario a Arsenio: Acaba de
enfermarse y se est muriendo. Las tentativas de Arsenio de curarlo con yoco son
insuficientes, y finalmente utilizan yaj, lo cual les permite curar a Ricardo y ver la
verdadera causa de los eventos.
Durante mi trabajo de campo tuve un sueo que Ricardo interpret como un
indicio de que alguien estaba deseando hacerme dao. So que haba una
serpiente persiguindome. Ricardo me pregunt si la serpiente estaba dentro de
la casa y yo le respond que estaba fuera de ella. Despus me pregunt si me
haba mordido y yo le dije que no. Tal como Arsenio le haba dicho a l, sobre el
hecho de que el tigre no se lo hubiera comido en su sueo, Ricardo me dijo que
alguien estaba tratando de daarme, pero que probablemente no me enfermara,
ya que no haba sido mordida.
214
Esa enfermedad, causada por brujera, y la necesidad de retirarle su poder

chamnico para poder curarlo, fue una de las muchas experiencias narradas
por Ricardo asociadas al impedimento de convertirse en curaca. La siguiente
experiencia, que incluye la muerte de su primera esposa, resalta su incapacidad
para alcanzar el conocimiento pleno que anhelaba.
Narrativa Personal 2: La muerte de la primera mujer de Ricardo

Mi esposa tena un rau de garganta que los blancos llamaban tuberculosis.
Los doctores blancos me dijeron que ella tena esa enfermedad y que
morira. Me dijeron que deba dejarla si no quera morir de esa misma
enfermedad. Pero yo no poda hacer eso. Cmo un hombre va a
abandonar a su mujer? Entonces nos dijeron que comiramos en platos
separados siempre.
Mi mujer era mala. Era perezosa y no trabajaba. Una vez ella estaba
borracha de chicha y estaba peleando conmigo. Mi padre Leonidas lleg
y pregunt por qu estaba peleando. Yo no estoy peleando, es ella.
le respond. Ella comenz a insultar a mi padre, dicindole que no era
un curaca, que no saba cmo tomar yaj. l dijo: Cuando yo muera,
usted morir. Otros curacas la habran matado inmediatamente, pero mi
padre era un buen curaca y por eso no lo hizo.
Cuando mi padre muri, ella estuvo bien durante dos meses. Un da
fuimos a buscar lea; cuando regresamos ella lloraba de dolor y dijo que
haba sentido una flecha en su costado. Esa noche ella no pudo dormir y al
da siguiente la fiebre comenz. Su hermana vino para llevrsela a Piua
Blanca para ser tratada all. Ellas fueron, y al lugar lleg un macaguaje que
bebi yoco y le hizo curaciones. Es algo malo dijo precisamos
cocinar yaj. Le dije que no saba cmo hacerlo, pero que mi amigo
saba. Entonces yo consegu lea y agua, y el otro cocin. Bebimos y
el curaca empez la cura. Me dijo que mi padre le haba mandado una
espina de rau. Ella no mejoraba. Entonces Rafael Piaguaje, otro curaca,
vino al da siguiente, bebi yaj e hizo la cura. Ella no mejoraba. Ellos
tomaron una noche ms yaj y despus nada ms. Entonces a ella le lleg
la menstruacin y se qued en la choza menstrual.
So. Mi padre vino en un barco grande y negro y me dijo: Vine a tomar
su hueco (loro hembra). Los curacas antiguos estaban con l y todos
vestan las ropas negras de los sacerdotes. l agit la pichanga y los
otros curacas reaccionaron. El loro estaba en una linda jaula. Mi padre
tambin tena dos pollitos. Voy a dejar que cuide de los pollos (sus dos
215
hijos), pero me llevo a su loro. Si usted fuera un buen curaca, podra

haberla curado fcilmente. La puerta de la jaula es fcil de abrir, pero
nadie vino a hablar conmigo. Entonces me lo llevo.
Me levant y beb yoco. Santurdino, un curaca, vino y me pregunt qu
so. Le cont y Santurdino dijo: Si usted hubiese sabido cmo curar,
ella estara bien. Yo tambin vi a su padre. l y los otros fueron a besi
huat. Aquella noche mi mujer muri porque los curacas se haban
llevado su corazn (recoyo).
Los siona no son tan ingenuos como para pensar que una persona pueda vivir para
siempre; sin embargo, saber esto no evita que se pregunten qu fuerzas atraen a
la muerte en el momento en que llega. En el caso de la primera mujer de Ricardo,
saban que estaba enferma. La enfermedad (rau) de garganta, diagnosticada por
los mdicos blancos, es probablemente tuberculosis, que tom la vida de muchos
siona durante el siglo XX. De cualquier forma, es el huat del padre difunto de
Ricardo el que provoca la causa de la muerte, porque estaba enfadado por los
insultos a su poder chamnico que recibi de ella cuando estaba vivo.
Como fue mencionado anteriormente, un curaca no se venga voluntariamente de
aquellos que pertenecen a su grupo; sin embargo, ocurre comnmente que los
agrede indirectamente a travs del poder de sus pensamientos o despus de su
muerte, como en este caso.
El rau, causa invisible de la enfermedad, es sentido en este caso como un dolor
agudo, que es smbolizado como el dardo (rau) de un curaca. El ritual del yaj
es realizado para confirmar las sospechas de que hay una causa invisible, pero,
en ese caso, Ricardo no tiene el poder suficiente para neutralizar el de Leonidas,
su padre muerto.
Tal como en la narrativa de la muerte de Rafael, aqu los curacas muertos llegan
nuevamente vestidos como sacerdotes y el alma capturada de la vctima aparece
en forma de un pjaro.
En el sueo de Ricardo, durante la noche de la muerte de su esposa, su padre le
dice que el caso no es difcil, ya que la jaula fcilmente podra ser abierta, pero
como Ricardo no tiene el poder suficiente, su esposa morir. Este sueo expuso
un tema que Ricardo me comentaba constantemente: el hecho de que no haba
logrado hacerse un curaca yai.
216
Captulo XI
Enfermedades y el Itinerario Teraputico
l captulo anterior intent aclarar los smbolos y lgicas que conforman el

sistema mdico siona como un sistema de significado. Se ilustr cmo la
literatura oral, al igual que el ritual, provee una formulacin coherente de
la teora de las causas invisibles, de la desgracia y la enfermedad, delineando los
smbolos culturales y su significado. Dos de las historias personales de Ricardo
fueron incluidas para exponer la forma en que recurri a un sistema cultural
compartido de smbolos con el propsito de interpretar sus propias experiencias.
Estas historias orales y narrativas personales tambin revelaron que la bsqueda
de explicaciones frente a las desgracias y enfermedades graves indica que el
chamanismo es un sistema religioso segn la acepcin de Geertz.
Hablar de un sistema mdico como un sistema religioso implica considerar

tambin la medicina como un sistema cultural. De hecho, la definicin de Geertz
de religin est basada en su nocin de cultura: La cultura es un marco de
creencias, smbolos expresivos y valores en funcin de los cuales los individuos
definen el mundo, expresan sus sentimientos y emiten juicios (Geertz 1957:33
traduccin de la autora).
Otros antroplogos han propuesto definiciones similares en las cuales delimitan
cultura como un sistema de smbolos compartidos (Kay 1966: 106; Leach 1964:
16). Aparte de compartir una visin simblica de la cultura, estos autores tambin
estn de acuerdo en que cultura no es comportamiento. Leach distingue cultura de
estructura social, y Geertz realiza una distincin analtica entre cultura y sociedad.
Bsicamente, ellos coinciden en que, si queremos comprender el comportamiento
humano, es necesario distinguir entre el significado simblico de los eventos y los
modelos de interaccin propiamente dichos.
Este captulo se propone examinar los itinerarios de las prcticas teraputicas
escogidas por los siona para curar enfermedades especficas. Como ser
expuesto, existen contradicciones entre lo que las personas dicen acerca de la
enfermedad y lo que hacen para curarla. He sostenido en captulos anteriores
algo que ha quedado claro en estudios previos (Evans-Pritchard 1937; Nash 1967;
217
Seijas 1969): que los tratamientos de curacin chamnicos provienen lgicamente

de la cosmovisin y las ideas etiolgicas. Esto se verifica entre los siona. Cuando
existe la sospecha de que hay una causa invisible, acuden al yaj para descubrir y
contraatacar la causa. Sin embargo, tambin usan remedios que tratan los sntomas
visibles y, en muchos casos, la eleccin de dichos remedios no est guiada por
la lgica de la cosmovisin descrita como parte del sistema chamnico. En otras
palabras, la lgica cultural y sus valores y significados no son los nicos factores
que influencian el comportamiento, o sea, no determinan las acciones pero dan el
significado a los acontecimientos.
Durante el tiempo que pas entre los siona, qued impactada por la gran variedad
de remedios y prcticas de cura que eran escogidas, frecuentemente sin tener en
cuenta a qu se atribua o lo que se sospechaba sobre la verdadera causa de la
enfermedad en cuestin. Los siona se muestran inclinados a probar la mayor parte
de terapias que les son recomendadas, siempre que sea de fcil acceso, no violen
seriamente sus valores y no interfieran en las relaciones sociales. Las recomendaciones
provienen usualmente de la familia, amigos y vecinos, incluyendo a los colonos.
Cuando buscan tratamiento, los siona son extremadamente pragmticos. El objetivo
inmediato es la cura de los sntomas, y cuando stos no desaparecen luego de
la primera terapia escogida, inician la bsqueda de tratamientos, guiados por las
experiencias del pasado y las recomendaciones de los parientes y vecinos.
Sin embargo, la forma en que interpretan el significado de la enfermedad est
relacionada con su comprensin de los eventos, la cual es orientada por los
significados culturales o simblicos, como vimos en la narrativa del fin de la
comunidad de San Diego, en el ltimo captulo. Como Leach (1964:16) ha
demostrado, los smbolos culturales no dictan el comportamiento, sino que, ms
bien, permiten que la gente acte de forma que sus congneres puedan comprender,
a pesar del hecho de que en general los actores no proceden de forma concertada,
ni estn necesariamente de acuerdo. No slo hay diferentes puntos de vista entre
aquellos implicados en una enfermedad, sino que las personas actan e interpretan
de maneras dinmicas durante el proceso de la enfermedad. Durante mi estada
entre los siona acompa las enfermedades en curso, y registr los comentarios de
las personas involucradas en los casos. Tambin segu los itinerarios terapeticos
de las enfermedades ms graves, registrando las interpretaciones, opiniones y
acciones de los actores de los processos. Frecuentemente hubo desacuerdo entre
ellos sobre las causas de un padecimiento particular; de hecho, las diferentes
opiniones reflejaron la forma en que cada persona estaba involucrada en el caso,
su experiencia y la posicin que ocupaban en la red social. De cualquier forma,
las diferentes opiniones se formaban a partir del mismo sistema cosmolgico que
orienta a los siona en la comprensin de los eventos de su entorno.
Una sola persona puede expresar diferentes opiniones en momentos diferentes.
Esto en parte es debido al hecho de que los casos de enfermedad deben ser
218
E n f e r m e d a d e s y e l I t i n e r a r i o Te r a p u t i c o
pensados como un proceso, no como un momento nico. Una enfermedad

grave se desarrolla a lo largo del tiempo, de forma que se produce una constante
reevaluacin a partir de los sntomas relevantes o de los acontecimientos que
puedan relacionarse con ella durante el periodo en que dura. Adems, el contexto
en el cual es discutida la enfermedad influye tambin en lo que se expone sobre
ella. Por ejemplo, cuando se discute una enfermedad con un desconocido o un
forastero, los siona tienden a enfatizar los conocimientos y categoras nosolgicas
que forman parte del sistema de salud popular colombiano, utilizando un lenguaje
compartido con sus vecinos no indgenas. La brujera causada por curacas
raramente es mencionada a los forasteros; sin embargo, el mal aire es referido
con alguna frecuencia. Los siona saben que los blancos, en general, ridiculizan
o rechazan las nociones de causalidad indgenas y, por ese motivo, evitan hacer
mencin de especulaciones que hacen referencia a la brujera o a los ataques de
espritus. Adems, las acusaciones de brujera implican conflicto social, y no es
conveniente divulgar estas acusaciones a los otros por miedo a futuros conflictos y
represalias. Sin embargo, esto no quiere decir que cuando aluden exclusivamente
a las causas fsicas estn mintiendo. Tanto las causas visibles como las invisibles
pueden estar en el origen de una enfermedad, y pueden provocar que sta no
responda a los tratamientos normales. El contexto de interaccin y los actores
presentes determinan usualmente lo que es discutido sobre una enfermedad.
Un ejemplo excelente de esto ocurri al comienzo de mi trabajo de campo. Intentaba
investigar el conocimiento sobre plantas y pregunt a una de las mujeres mayores
sobre remedios. Ella indic un rbol cerca de la casa y dijo: Ese rbol es santo
remedio para las picaduras de serpiente. Un da mi yerno fue mordido por una
serpiente cuando estaba cazando en la selva. Cuando regres a su casa apenas
poda andar. Su pierna estaba negra e hinchada. Con aquel rbol lo curamos.
Durante el breve dilogo realizado, ella revel que tambin haban recurrido a
otros tres tratamientos. Aparte de usar la planta, empaparon el pie del herido con
kerosene, un tratamiento popular recomendado por colonos. Tambin aplicaron
una cataplasma de ajo, otro tratamiento no indgena y, finalmente, le inyectaron un
antdoto brasileo contra mordeduras de serpiente. No habra sido raro que, en otro
tipo de discusin y situacin, ella elogiara los poderes del kerosene, del ajo o del
antdoto contra el veneno de serpiente. De hecho, ms de un ao despus, le o por
casualidad aconsejar a otra mujer que sufra una infeccin en el pie. Le recomend
que usara kerosene para sacar la infeccin, y cit nuevamente el caso de su yerno,
esta vez elogiando el valor del kerosene por su capacidad para sacar el veneno.
Ahora relatar tres casos de enfermedad que ocurrieron en Buena Vista mientras
yo estaba all. Estos casos fueron escogidos entre muchos de los que podran
haber sido usados para demostrar la manera en la que los siona prueban una
gran variedad de tratamientos de modo pragmtico, pero tambin la forma como
identifican elementos significativos que son usados para construir una explicacin
de la causa de la enfermedad. Cualquier explicacin de una enfermedad se
219
modifica a medida que sta evoluciona y se evocan diferentes niveles causales.

Es decir, en ocasiones se habla de las causas naturales y sus efectos, y en otras
slo de las invisibles o, como ocurre ms comnmente, se habla de ambas. La
dinmica de las explicaciones depende del contexto y de la intencin del hablante
al enunciar su narrativa, as como del proceso de la enfermedad.
Historia de caso 1: Ricardo Yaiguaje y el ganjo rau.

Poco despus de mi llegada a Buena Vista por primera vez, Ricardo me pregunt
si yo saba de algo para curar la rasquia. Me dijo que todas las noches sufra de
picazn y quemazn por todo su cuerpo, pero que no haba ninguna seal de ello
en su piel. Le fastidiaba mucho, ya que no poda dormir y pasaba las noches enteras
rascndose. Lo pregunt cmo comenz y me dijo que haca dos aos, cuando iba
a su chagra a cosechar arroz mientras andaba por el camino, sinti que algo se
posaba sobre su cabeza. Pens que era una hoja seca e intent sacudrsela, pero
no haba nada. Mir a su alrededor, pero no pudo identificar lo que haba sentido
sobre su cabeza. Sigui hacia la chagra y regres a su casa esa misma tarde. Cuando
regres, le empez a picar todo el cuerpo. Pensando que era algn tipo de polen u
otra sustancia de las plantas de la chagra, tom un bao y se cambi de ropa para
calmar la picazn. Sin embargo, esto no funcion, y desde entonces haba estado
sufriendo todas las noches con dicha molestia que le haca perder el sueo. A
menudo se azotaba con ortigas de noche para neutralizar la comezn.
Tiempo despus, cuando ya haba establecido ms confianza con los siona, su
nuera me mencion que Ricardo haba temido que la causa fuera brujera. Poco
antes del incidente en el cual sinti caer algo sobre su cabeza, haba vuelto de
un viaje a Loma Linda, la sede del Instituto Lingstico de Verano ubicada en
el departamento del Meta, donde haba servido como informante de su lengua
durante algunos meses. Muchos indgenas de otros grupos estaban all, y Ricardo
conoci a un indgena tukano del Vaups. Sospech que este hombre le haba
enviado rau, ya que era sabido que los curacas de all son muy poderosos.
Durante el siguiente ao y medio, Ricardo me mencion su problema de vez en
cuando, quejndose de las largas noches de desvelo que pas rascndose. Una vez,
un doctor visit Buena Vista, y l le pidi un remedio. El doctor le dio Vitamina B
y Ricardo la tom, pero me confi que no haba tenido ninguna mejora. Aparte de
esto y de quejarse eventualmente, Ricardo hizo poco para aliviar dicha afeccin.
Ms tarde, durante una estacin seca especialmente larga y calurosa, la comezn
se hizo ms severa. Su piel comenz a secarse, hincharse, rajarse y descarcararse,
secretando un lquido amarillo. Estos sntomas vinieron acompaados por fiebre,
y Ricardo era incapaz de trabajar. Es interesante notar que su hermano haba
220
sufrido los mismos sntomas dos meses antes que l, y su hijo lo llev al Centro
de Salud en Puerto Ass. El doctor prescribi algunas pldoras y un blsamo que
alivi el problema inmediatamente. Despus otros dos siona comenzaron a sufrir de
sntomas similares y finalmente Ricardo los desarroll. Ninguno de los otros tena
el antecedente de la rasquia menos grave antes de desarrollar el problema ms
serio. Ricardo, percibi su caso como la continuacin de aquella picazn que lo
haba molestado durante casi dos aos. Le insist para que fuera al Centro de Salud
a hacerse un examen. Finalmente fue a Puerto Ass, pero en vez de ir al Centro de
Salud, donde su hermano haba obtenido resultados positivos, fue a la farmacia
de la Misin Catlica, de donde era cliente habitual desde haca aos. Las monjas
le prescribieron un ungento a base de sulfamida y le inyectaron penicilina. El
ungento hizo empeorar su condicin, y despus de unos das dej de aplicrselo.
Ricardo estaba cada vez ms preocupado, y diagnostic su enfermedad como ganjo
rau, una enfermedad de piel podrida. Dicha enfermedad fue dejada en la regin
por un curaca que muri de tal padecimiento. Segn la historia oral siona, muri
a causa de brujera y dej la enfermedad (rau) para molestar al resto de los indios.
El nombre de la enfermedad viene de la hoja ganjo, que tiene el mismo aspecto
putrefacto que adquiere la piel de una persona aquejada por este mal. Entonces
Ricardo comenz a hacer planes para buscar una cura por medio de su cuado,
Elas Lucitante, un curaca kofn que viva sobre el ro San Miguel. Sin embargo,
Ricardo me dijo que antes de poder ir para tratarse con yaj, deba curar los sntomas
fsicos, pues el viaje sera largo y bajo el sol ardiente. Entonces le insist nuevamente
para que fuera al Centro de Salud en Puerto Ass. Me ofrec para acompaarlo,
sospechando que l estaba poco dispuesto a entrar en aquel lugar desconocido.
Hicimos el viaje a Puerto Ass en la canoa que sali a la media noche y fuimos
al Centro de Salud. l se fue vestido al estilo ceremonial tradicional, con muchos
collares de cuentas alrededor del cuello, plumas de guacamayo en las orejas
y hierbas atadas alrededor de los brazos con coloridas cintas tejidas a mano.
Mientras esperbamos para ver al doctor, una mujer embarazada se sent en el
banco al lado de Ricardo, y me di cuenta de que estaba muy incmodo con la
proximidad de la mujer, considerando que el estado del embarazo es daino para
el rau chamnico. Una vez con el doctor, yo me sent incmoda, ya que durante la
consulta fue a m a quien dirigi las preguntas y comentarios ignorando a Ricardo
que hablaba suficientemente bien el espaol como para sostener la conversacin.
El mdico dijo que el problema se deba a una sensibilidad extrema al sol, ya
que la hinchazn slo fue encontrada en las partes expuestas de su cuerpo. Le
dio una receta y le indic evitar exponerse al sol. Ricardo compr la mitad de
la cantidad sugerida. Las medicinas tuvieron un efecto inmediato y redujeron la
hinchazn en pocos das. Sin embargo Ricardo volvi a su trabajo en la chagra
e inmediatamente los sntomas reaparecieron, pero con mayor intensidad. No
siendo capaz de continuar vindolo sufrir, compr el tratamiento completo de
221
medicinas prescritas por el doctor. Le dije a Ricardo que evitara exponerse al sol
si realmente quera mejorarse para ir a ver su cuado. En pocas semanas mejor y
se march con su esposa para ver a su hermano Elas, el curaca kofn.
Ricardo tena otros motivos para ir a ver a Elas. Tambin deseaba ser curado
del malestar causado por la contaminacin de su rau, debido a circunstancias
similares a lo que ocurri con la mujer embarazada en el Centro de Salud. Adems,
llev a su nieto para que fuera curado de las rabietas y el mal carcter. Ricardo, su
esposa, su hijo y su nieto se quedaron con el curaca durante dos meses. Cuando
volvieron, Ricardo me dijo que haba sido curado. Elas bebi tres casas de yaj
para curarlo, y vio que Salvador Moreno, un curaca mestizo importante en la
regin, le haba enviado un rau por la orina de una serpiente que haba cruzado
el camino que usaba Ricardo para ir a la chagra. Su diagnstico era enfermedad
de orina de serpiente aa gone rau. Bajo los efectos del yaj, Elas fue hasta el
lugar en que la serpiente haba orinado en el camino y sopl sobre el lugar para
limpiarlo del rau. Acus a Salvador de haberse convertido en un curaca malvado
y de haber enviado la enfermedad a Ricardo.
Salvador, pariente por matrimonio de algunas familias en Buena Vista e hijo de
una mujer Kofn y un cauchero blanco, viva en el Ro Guamus. Debido a la
proximidad geogrfica y a los lazos de parentesco que a travs de su matrimonio
tena con algunos siona, era el curaca al que se recurra con ms con frecuencia
para rituales de curacin en el tiempo que hice mi trabajo de campo. Visit Buena
Vista poco despus de mi llegada, para realizar un ritual de yaj que tena el
objetivo de localizar a un muchacho que se perdi en el bosque. Ricardo haba
tomado yaj con l en esa ocasin, y a la maana siguiente al ritual me dijo que
un huat da su rau hacindole ver slo oscuridad. En las sesiones de cura para
sanar la enfermedad de la piel de Ricardo, Elas le dijo que haba sido Salvador
quien haba causado aquella oscuridad, y que tambin le haba causado dao
al propio Elas. Salvador haba destrudo su conocimiento de yaj para cazar, de
modo que desde entonces, cuando toma yaj para la cacera, el camino de los
animales est cerrado. Como veremos en otros casos, Salvador era acusado con
frecuencia de causar enfermedades a los siona.
Ricardo me dijo que durante los dos meses que haba pasado con Elas haba
sido tratado con muchos remedios de plantas y baos. Not que su problema
de comezn continuaba despus de su regreso a Buena Vista, pero Ricardo se
consider curado del rau causado por brujera, y dijo que ahora estaba listo para
tomar las medicaciones de la farmacia que curaran su comezn.
Este caso demuestra claramente la idea de causas mltiples y el empleo de
diferentes clases de remedios. Al principio, Ricardo sufra de una dolencia poco
grave. Un incidente extrao al inicio de la enfermedad indic la causa invisible.
222
Ntese la semejanza de este incidente al de la espina que no poda ser encontrada

en el caso de la muerte de Rafael, narrado en el captulo anterior. Sin embargo,
mientras la dolencia era simplemente incmoda, Ricardo se esforzaba poco para
descubrir la causa invisible y apenas haca intentos espordicos para aliviarse,
empleando principalmente el uso de ortiga para aliviar temporalmente la picazn.
Cuando sus sntomas se hicieron ms severos impidindole trabajar, su diagnstico
fue que estaba muriendo de un rau e intensific los esfuerzos para curar los
sntomas fsicos y as poder hacer un viaje para ser curado por un curaca. Las
tres noches de rituales de yaj realizados para curar a Ricardo estn relacionados
con la idea de que tres rituales son necesarias para curar una enfermedad o
experimentar una pinta particular. Ricardo sinti que haba sido curado despus
de los rituales yaj, aun cuando algunos sntomas persistan y me dijo que estaba
listo para recibir otros remedios. En otras palabras, los remedios ahora deberan
ser eficaces ya que la causa original haba sido eliminada.
Historia de caso 2: La Muerte de Linde Paiyoguaje

Linde era una hermosa nia de seis aos con rasgos delicados y un carcter
agradable. En junio de 1971 sufri sarampin por cuenta de una epidemia que haba
golpeado a Buena Vista. El sarampin no causa tantas muertes en la actualidad
como lo hizo a inicios del siglo, pero an es una enfermedad grave para los siona,
y las fiebres altas pueden causar otros problemas. Mientras Linde estuvo enferma,
su madre estaba con los misioneros del Instituto Lingstico de Verano, en su sede
de Loma Linda. Quienes se encargaban del cuidado de Linde eran su padre y
dos hermanas adolescentes. Sus abuelos, muy ancianos, vivan aproximadamente
a doscientos metros ro arriba, y me confiaron sus preocupaciones y quejas,
alegando que la nia no estaba siendo cuidada correctamente.
Cuando su madre volvi, me dijo que Linde estaba mejor, pero que tena problemas
de estmago. Haba comprado un antiparasitario a la esposa del misionero para
curarla. Linde expuls varios gusanos, pero tambin comenz a tener vmitos y
diarrea. Despus de dos semanas, su madre obtuvo otra medicina del misionero y
Linde comenz a mejorar. Entonces, de repente, el 21 de julio, la nia comenz a
tener vmitos violentos, diarrea y fiebre alta. Su madre lo atribuy al hecho de que
haba comido mono araa (Ateles spp.) el da anterior. Me dijo que el mono araa es
un huat malvado que es tab para madres lactantes y nios pequeos o enfermos
porque si lo ingieren les causa pesadillas y fiebre como era el caso de Linde.
Al da siguiente la madre de Linde compr otro remedio a la esposa del misionero
para parar los vmitos y la diarrea. Simultneamente comenz a dar a su hija
un remedio de hierbas, que caracteriz como fresco (huaj) para el estmago
y que debera ayudar a bajar la fiebre, a la que ella haba atribuido el trastorno
223
de estmago. El abuelo de Linde, que tena un cierto conocimiento chamnico

y saba algunos cnticos para el mal aire, cant sobre las aguas de hierbas para
curarla. Segn su madre, Linde haba dejado de comer y beber.
Esa noche, el 22 de julio, su to vino a mi casa a comprar cigarrillos. Me dijo que
Linde estaba muriendo y que era necesario realizar un ritual de curacin. Fui con
l a su casa. Linde se vea muy deshidratada por causa de los muchos das de
diarrea, y estaba fatigada. Haban mandado a llamar al abuelo otra vez para que
realizase el ritual de canto y soplo para el mal aire. Lleg poco tiempo despus y,
como me di cuenta que estaba poco dispuesto a realizar el ritual en mi presencia,
me retir para dejarlos proseguir con la cura.
A la maana siguiente volv y pregunt qu haba dicho el abuelo. La madre de
Linde me cont que, segn l, la enfermedad fue causada por el huat de curacas
muertos, el bain hoyo huat. El huat de un curaca muerto haba entrado en Linde
mientras estaba con sarampin. Su madre estaba en Loma Linda y su padre no
se qued con ella, dejndola sola y sin proteccin en su estado de debilidad. La
madre de Linde dijo que su casa estaba llena de espantos y que ella a menudo
los oa deambulando por ah. Adems, dos curacas haban vivido y muerto cerca
de su casa. Me dijo tambin que mientras estuvo enferma, Linde haba ido al ro
dos veces y quizs un huat de ro haba entrado en ella. La abuela aadi que
durante el mes de junio la nia haba desarrollado el vicio de comer tierra, lo que
indicaba que algo andaba mal.
Como es comn en los casos de enfermedad grave, el resto de la comunidad comenz
a hablar sobre ello. Se coment sobre las acciones del padre de Linde, criticndolo
por haberla dejado sola durante das enteros. Tambin sus dos hermanas mayores,
que deberan haberla cuidado, haban llevado a Linde a dar largos paseos en el ro
cuando estaba enferma, lo que probablemente le caus el mal aire.
Durante los tres das siguientes, la madre de Linde aument el empleo de remedios
de hierbas y dej de buscar las medicinas del misionero. Aleg que ya que la nia
sufra de mal aire, las medicinas del misionero no funcionaran. Mientras tanto, el
abuelo sigui cantando sobre los remedios de hierbas, tratando de curar el mal
aire. Durante la noche del 25 de julio, Linde muri (juingo). Me dijeron que
sus brazos y piernas estaban todos fros y que su pulso haba subido a la altura
del codo. Sus abuelos y otros familiares fueron convocados y pasaron la noche
esperando su muerte. Su abuelo realiz el ritual de curacin varias veces, sopl
humo del tabaco sobre ella y cant. Segn su madre, cuando el abuelo encendi
una vela a la imagen de un santo y sopl sobre la nia, esta se reanim. Tambin,
una curandera ingana que viva al otro lado del ro fue convocada.
El 26 de Julio, Linde y su familia fueron a la casa de la ingana para el tratamiento
del mal aire, la especialidad de esta curandera, y durante las semanas siguientes
224
segu su caso a travs de las noticias tradas por un pariente que haba estado all y
que difunda en la comunidad las informaciones sobre la condicin de la nia. La
familia de Ricardo me dijo que su padre haba ido ro abajo con un indio huitoto
a buscar una hoja de la selva que serva para curar vmitos. Esta hoja le fue
administrada a la nia por la curandera ingana, pero los vmitos slo empeoraron.
Linde y su familia permanecieron en la casa de la curandera durante dieciocho das.
En Buena Vista todos estaban de acuerdo en que este era un caso particularmente
difcil y haba muchas dudas en cuanto a la posibilidad de un resultado exitoso.
Convinieron que, o bien era mal aire, o bien el bain hoyo huat rau. En una
discusin de la que fui testigo, un colono entr en la casa de un siona y pregunt
qu tena la nia. El siona contest: Diarrea y vmitos, qu enfermedad podr
ser? El colono inmediatamente contest que era mal aire.
Despus de los cinco primeros das de tratamiento en la casa de la curandera ingana,
el padre de Linde vino a mi casa para comprarme cigarrillos. Me dijo que Linde
estaba peor, pues ahora tena gripe. Al da siguiente volvi a pedirme pan, ya que
Linde estaba comenzando a comer y la curandera recomend pan. Los parientes que
estaban de vuelta en Buena Vista comenzaron a manifestar esperanza, afirmando que
ahora la nia estaba mejorando. Muchos comenzaron a mencionar y recomendar
alimentos buenos para restaurar la fuerza, ya que aunque la nia estaba mejorando,
aun no poda sentarse. Segn ellos, la curandera continuaba administrndole
purgantes y hierbas, y realizando rituales para curar el mal aire. Despus de diez
das, Linde comenz a vomitar y tener diarrea de nuevo. Su madre quiso volver
donde el misionero, pero la ingana le dijo que deba terminar el tratamiento por
completo o no habra ninguna posibilidad de que la nia sobreviviera. Despus
de dieciocho das, la ingana dijo que no poda hacer nada ms, y la familia llev a
Linde de vuelta a la casa del misionero. La curandera ingana haba diagnosticado
mal aire ocasionado por el huat del bisabuelo de Linde, Leonides, y como haba
sido un gran curaca, ella no se senta capacitada para curar a la nia.
Como yo viva a menos de 50 metros de la casa del misionero, acompa de cerca
el ltimo da de Linde, pues tanto los siona como el misionero venan a mi casa
para mantenerme al tanto de las noticias. La esposa del misionero diagnostic
que el problema principal en ese momento era una pulmona avanzada. Sobre el
problema estomacal, dijo que la nia estaba siendo terca y simplemente se negaba
a comer. Hizo prometer a la madre de Linde que dejara a la nia en su casa
durante cinco das para proporcionarle tratamiento. Comenz a darle penicilina
y alimentarla con caldo y t. El misionero y su esposa me dijeron que podran
curarla con poco esfuerzo si la nia permaneca en su casa para el tratamiento.
La familia de Linde tena otra visin sobre lo que suceda. La madre de la nia me
dijo que los misioneros estaban usando agujas para obligarla a comer, lo que no
era apropiado, dado el estado avanzado de su enfermedad. Adems, el misionero
225
haba golpeado su boca con una cuchara, quejndose de que simplemente estaba
siendo caprichosa y por eso no quera comer. Por otra parte, su abuela opinaba
que ahora Linde quera morir, pues su cuerpo entero estaba fro, excepto el rea
alrededor de su corazn. Su ta, que tambin estaba presente aquella tarde en casa
del misionero, les dijo que Linde iba a morir, pues haba descubierto que la nia
tena una llaga cami en su boca. Con frecuencia tales llagas son consideradas
un sntoma final antes de la muerte. Me cont luego que cuando le dijo eso al
misionero, este se enfad y dijo que slo la voluntad de Dios decida cundo
alguien morira. Por su parte, el misionero me confi ms tarde que ni l ni su
esposa haban visto tal llaga. Sin embargo, convencidos de que ella iba a morir,
inconformes y molestos con el tratamiento, los familiares pasaron silenciosamente
al amanecer para llevarse a la nia a su casa. Al medioda muri, y la comunidad
entera fue convocada para el velorio.
El caso de Linde fue el nico en el que presenci una oposicin abierta de los siona
a los tratamientos de la medicina occidental. Una vez diagnosticada la enfermedad
como mal aire, rechazaron que los misioneros continuaran sus tratamientos, lo
que caus cierta irritacin por parte de estos. Ms tarde, cuando les volvieron a
pedir ayuda tras el tratamiento de la curandera, acabaron desaprobando la forma
en la cual los misioneros manejaron el caso de Linde. De la misma forma, fueron
crticos al respecto de la forma ruda en que el misionero neg la afirmacin de
la ta de Linde de que la nia iba a morir. Esta rabia fue expresada claramente
cuando el misionero apareci en el velorio para leer una de sus traducciones de
la Biblia. Durante la lectura, los siona fueron groseros y se negaron a escuchar.
En los aos que compart con los siona, nunca haba visto la falta de respeto a los
misioneros mostrada de forma tan abierta como en aquel doloroso momento de
duelo por la muerte de Linde.
Despus de velar el cuerpo durante veinticuatro horas, de beber chicha y conversar,
Linde fue enterrada en el cementerio de Buena Vista. Varios nios pequeos que
estaban presentes en la vigilia sufrieron ms tarde mal aire provocado por su
huat. Sus padres dijeron que estaba enfadada cuando muri, y por eso su huat
era particularmente peligroso para los nios pequeos.
Varios meses ms tarde, cuando la madre de Linde enferm despus de haber
tenido una pesadilla sobre Salvador el mismo curaca acusado de haber causado
la enfermedad de la piel de Ricardo, especul que tambin haba sido Salvador
el causante de la muerte de Linde. Me cont que estaba celoso de ella, ya que
tena tres hijas sanas y l haba perdido a su propia hija. Haba visto a sus hijas
durante la visita que haba hecho a Buena Vista el mes de enero anterior, para
beber yaj y ayudar a encontrar al nio perdido. Esta fue la misma visita en la cual
da el rau de Ricardo.
226
El entierro de Linde
Esta no fue la nica vez que Salvador fue acusado de causar el sufrimiento de
la madre de Linde. Durante todo el tiempo que dur mi perodo de trabajo de
campo, ella se quejaba frecuentemente de que durante sus perodos menstruales
tena hemorragias muy fuertes. Intent varios tratamientos, tanto con remedios
vegetales como farmacuticos, pero su problema se mantuvo crnico. Ricardo me
coment en varias ocasiones que para ser curada, debera hacer que un curaca
realizara una ceremonia de yaj. Me dijo que la causa del problema inici cuando
rechaz los requerimientos sexuales de Salvador cuando ella era joven. Como
represalia, l le haba enviado esta enfermedad.
Como en el caso de Ricardo, el itinerario teraputico de la enfermedad de Linde
demuestra que la multiplicidad de tratamientos a los que se recurri refleja la
multiplicidad de causas atribuidas a la enfermedad: la causa invisible fue tratada
por especialistas con cnticos, y las causas de los sntomas, con hierbas y
remedios farmacuticos. Ya que Linde era una nia y no estaba implicada en
conflictos sociales, la causa invisible fue atribuida a un huat que la atac debido
a su vulnerabilidad fsica, y no al ataque intencional de un curaca. Los nios en
general son ms susceptibles a ataques arbitrarios de espritus, y en el caso de
Linde, adems de ser una nia, su cuerpo estaba debilitado debido al sarampin
y sus efectos posteriores. Su abuelo diagnostic que la causa era el huat de su
bisabuelo, que muri cerca de la casa y haba dejado su sombra. Fue slo despus
227
de la muerte de Linde, meses ms tarde que se sospech de brujera, despus de

que su madre so que Salvador tena rencor hacia ella. En este caso, la victima
era su madre. Linde fue blanco del ataque para hacer sufrir a su madre.
El caso de Linde tambin pone de manifiesto cmo los aspectos del sistema
mdico siona son traducidos a un lenguaje y a formas de tratamiento, que hacen
parte de la medicina popular colombiana. Mientras que la famlia diagnostic
que la enfermedad era debida a un huat, la curandera ingana y los vecinos no
indgenas la diagnosticaron simplemente como mal aire, una dolencia comn en
nios, causada por algo invisible no especfico, vinculado a una nocin general de
malignidad que flota en el aire. Como fue mencionado antes, no hay ningn trmino
equivalente en lengua siona para el mal aire. En espaol, esta expresin es usada
como una categora que engloba un gran nmero de enfermedades atribuidas a
huat especficos; cuando hablan en su lengua materna, por lo general dan a la
enfermedad el nombre del huat al que se atribuye la causa. El diagnstico depende
del incidente vinculado a la aparicin de la enfermedad que indica cul es el
huat responsable, o de los sntomas que aluden a la entidad invisible causante
de la enfermedad. En el caso de Linde, se sospech de dos huats diferentes: el
huat de su bisabuelo y un huat de ro. Las personas de una generacin ms
joven, que generalmente hablan espaol, se refirieron a la enfermedad como mal
aire, asumiendo las categoras de enfermedad de los vecinos no indios. Los siona
estn abandonando cada vez ms su lengua, y sin la presencia de curacas y rituales
regulares de yaj, la gran complejidad de causas invisibles se encuentra en un
proceso de simplificacin. Los conceptos de las causas invisibles se mantienen, pero
se reducen los detalles de la cosmologa siona.
Historia de caso 3: La Muerte de Julia Maniguaje

Julia, una mujer de treinta y un aos, era madre de cinco nios. Su padre era
muy trabajador y era uno de los siona ms prsperos en Buena Vista, al igual que
Julia y su marido. Tenan tres vacas y dos cerdos. La familia Maniguaje poda ser
tambin considerada una de las familias ms tradicionales en la comunidad.
Durante mi primer ao de trabajo de campo, me di cuenta de que Julia subi
mucho de peso y pareca cada vez ms hinchada. Le coment eso a varios siona, y
muchos me explicaron que ella haba tomado un remedio para engordar (huaj).
Aproximadamente un ao antes, una amiga suya iba a desehechar un remedio
que haba comprado en Puerto Ass, y Julia se lo tom para no desperdiciarlo.
El 30 de abril de 1972, la encontr postrada en cama con un tobillo torcido. Haba
estado en cama durante una semana y ya estaba comenzando a dar cuenta de la
hinchazn en su estmago y piernas. Su madre, con varios otros miembros de la
228
La familia de Jos Faustino Paiyoguaje y Julia Maniguaje
familia, aseguraron que la hinchazn era debida al tobillo torcido que se le haba
infectado. Otros comenzaron a recordar que estaba enferma (menstruando)
cuando se cay. Un tercer grupo opinaba que se deba al tobillo torcido, porque
slo estaba hinchada de la cintura para abajo. Dijeron que debera acudir a uno
de los colonos de la regin que saba sobar huesos daados. De igual forma,
recomendaron usar un remedio de la selva.
Sin embargo, el lado Maniguaje de la familia, en particular su hermana menor,
insisti en que la hinchazn provena de otra enfermedad y que no fue causada
por el tobillo torcido e infectado. Dijeron que el marido de Julia hizo secreto
para curarla del mal aire, sugiriendo que haba una causa invisible detrs de
la persistencia de su estado. Sin embargo, otros sostenan que la causa de la
hinchazn era slo la torcedura e infeccin del tobillo provocadas por la cada.
Segn ellos, los huesos rotos o torcidos no pueden ser curados por un secreto.
Una semana ms tarde Julia todava estaba en cama y la infeccin continuaba
alrededor de la herida generada a raz de su cada. Estaban tratando la herida
dejando el pie de Julia en remojo en agua salada. Ella me dijo, quejndose, que
las venas de sus muslos se estaban hinchando y que tena la intencin de, al da
siguiente, tomar un bao de vapor con algunos remedios vegetales recomendados
por Churillo, su cuado Macaguaje e hijo de Feliciano Piaguaje, uno de los
229
Julia Maniguaje con las hijas
protagonistas de la cuarta narrativa en el ltimo captulo. Churillo era respetado

por los siona por conocer una variedad de remedios de plantas y tambin por
haber recibido formacin chamnica para soplar el mal aire. Adems, haba
aprendido de los colonos a realizar tratamientos como baos de vapor. Julia tom
un bao al da siguiente y coment que no mejor.
Diez das ms tarde (el 10 de mayo), Luis Paiyoguaje, su to, me dijo que la hinchazn
de Julia se deba a brujera. Cuando ella era una nia, un curaca le hizo el mal.
Haba sido curada por su abuelo, Arsenio, pero este predijo que la enfermedad
volvera. Luis la llam dropsa, la versin local del trmino en espaol hidropesa,
pero ms tarde lo tradujo como juju rau (enfermedad de hinchazn).
El 11 de mayo, la esposa de Ricardo, Dolores, la examin y diagnostic la infeccin
como mami necu rau que, segn ella, era lo que le estaba causando la hinchazn.
Dicha enfermedad proviene de la orina de un ciempis no identificado llamado
mami necu, que causa la infeccin a travs del contacto. Dolores busc el co,
designado por el mismo nombre (mami necu co), en la selva, e instruy a Julia
sobre cmo usarlo. Mientras tanto, Churillo envi una rana que se supona deba
ser frotada sobre la herida. La mayor parte de la familia de Julia dijo que nunca
haba odo tal remedio y que probablemente era una prctica de los colonos.
Dudaron de su eficacia.
230
Dolores me dijo que el remedio mami necu co, cur la infeccin. Sin embargo, la
familia comenz a notar que la enferma se hinchaba cada vez ms, incluyendo su
cara. Julia se quejaba principalmente de cansancio, o panpo rau. Llamado huat
rau por alguunos, esta enfermedad es caracterizada por cansancio y mareos y es
causada por un espritu o por un curaca. Pidieron a uno de los hombres mayores,
que conoca los cnticos apropiados para eso, que realizara una ceremonia de
curacin. El marido de Julia tambin comenz a administrarle inyecciones de
vitaminas que segn deca, eran buenas para los huesos. Tambin le suministr
preparados de hierbas para curar el cansancio. Su madre y otros comenzaron a
quejarse y a decir que el marido debera llevarla a un mdico en Puerto Asis, pero l
rechaz la sugerencia, alegando que los mdicos siempre prescriben medicamientos
caros, que usualmente no funcionan y slo son una prdida de dinero.
A lo largo del mes de junio la hinchazn de Julia persisti y ella se quejaba, no tanto
de sus piernas, sino que la cara y el cuerpo se le haban hinchado. Julia tambin
mencion dolores en la espalda, peso en el cuerpo y sudores fros. Le dola tocar
cosas fras, como el agua. El 13 de julio, cuando el misionero y su esposa volvieron
a Buena Vista, Julia les pidi un remedio. La esposa del misionero sospech que
sufra de una enfermedad de rin y prescribi una medicina de sulfa que no tuvo
ningn efecto. A travs de la radio de onda corta, se pusieron en contacto con el
mdico de la misin y describieron los sntomas y la ineficacia de la medicina. l
confirm el diagnstico y dijo que, basado en los sntomas, la enfermedad estaba
demasiado avanzada para ser curada. Ellos informaron a la familia.
Su marido me pregunt, entonces, qu podra hacer yo, y les di un antibitico que
tampoco tuvo ningn efecto visible, aunque Julia me dijo que le haba ayudado
a dormir mejor.
Sus padres estaban cada vez ms preocupados y dijeron que ella deba ser llevada
a un curaca para averiguar la causa del mal. En esa poca, se comenz a hablar
de un incidente que haba ocurrido antes de que la hinchazn fuera notada. Julia
haba estado trabajando bajo el sol ardiente y se cay en una quebrada cerca de su
casa. A partir de aquel da, el dolor y la hinchazn comenzaron. Dijeron que quizs
el hecho de estar acalorada y haber cado al agua caus el problema, refirindose
posiblemente a la teora de calor/fro comnmente extendida en la medicina
popular. Igualmente insinuaron que podra haber una causa invisible detrs del
incidente, pero cuando les pregunt sobre la causa especfica, contestaron Quin
sabe qu la habr hecho caer. En este punto el problema haba sido diagnosticado
como enfermedad de hinchamiento o riri rau.
El 20 de julio Julia viaj con su familia al santuario de la Virgen de las Lajas,
localizado en el altiplano de Nario, cerca de la frontera ecuatoriana. Las aguas
del santuario son famosas en toda Colombia por sus poderes curativos. El da
231
anterior a su partida, el marido de Julia me visit para pedirme prestado dinero

para el viaje y me cont que una vez haba sido curado por aquellas aguas, y que
si uno tena f, poda ser curado. Reafirm nuevamente su desconfianza en los
mdicos y dijo que nunca haba ido a uno.
Los padres de Julia haban pedido al misionero llevarla a la sede central de la
misin para que recibiera tratamiento all, como ya haban hecho con otros siona
que estaban seriamente enfermos. El misionero insisti en que era demasiado
tarde. Por eso, los padres de Julia esperaban ahora un milagro.
Realizaron un arduo viaje de tres das al santuario en el altiplano. Regresaron una
semana despus. Julia dijo que se senta mejor, pero al llegar a casa, sinti un dolor
como de un dardo (chuzo) entrando en su hombro derecho y en el centro del
Julia con sus padres en la Virgen de las Lajes
232
pecho. Esta fue su queja principal desde entonces, que le indicaba la presencia de
brujera. Su hermana y otros mencionaron que la casa deba de tener una maldicin.
Cuando la visit el 30 de julio, Julia y su familia continuaban especulando sobre el
da que ella se cay en la quebrada. Julia dijo que a partir de ese momento, haca
ya seis meses, haba comenzado a sentirse enferma. Se sinti an peor cuando
fue a lavar ropa tres meses despus, cuando estaba menstruando, pues se haba
empapado al permanecer dentro del agua. Fue aquella vez que su pie se infect y
la hinchazn comenz. Julia dijo que haba tomado nueve baos de vapor desde
entonces y que la hinchazn en sus brazos y piernas haba disminuido. Sin embargo,
su cuerpo an estaba hinchado y pretenda continuar tomando baos de vapor.
Su marido comenz a darle inyecciones de penicilina que haba comprado en
Puerto Ass. Yo le di algunas gotas de un remedio de farmacia para ayudar a
apaciguar el dolor, y ella coment que le haba entrado fresco (huaj), refirindose
al efecto refrescante que sinti. Julia me dijo que, en general, se estaba sintiendo
mejor, pero que el dardo le haca dao. El dardo se convirti en el sntoma
principal de su enfermedad.
El 10 de agosto, Julia me dijo que estaba mucho mejor, exceptuando el dardo que
segua molestndola mucho. An se quejaba de estar muy cansada e hinchada.
Ante mis ojos inexpertos, pareca estar mucho peor.
El 6 de septiembre, Luis Paiyoguaje, su to, continu diagnosticando la enfermedad
como dropsa y traducindola como juju rau (enfermedad de la hinchazn). El
padre de Julia y otro to estuvieron de acuerdo con el diagnstico. Especularon
que probablemente se deba a la quebrada en la cual ella haba cado, porque un
curaca poderoso haba vivido all.
Cuando la visit unos das ms tarde, Julia me dijo que se senta cansada e hinchada,
pero que el chuzo (dardo) slo la molestaba de vez en cuando. Hablando con Luis
acerca de ella, diagnostic la enfermedad como rau de la boa (aa pk rau), que
slo puede ser curada por un curaca yai.
Julia retom sus actividades durante tres das. Trabajaba bajo el sol en un da
caliente y de nuevo sinti el chuzo, causndole ms hinchazn. Churillo realiz
nuevamente el ritual de soplar para el mal aire. Sus padres seguan insistiendo en
que lo que necesitaba era un curaca yai para hacer el ritual de yaj.
Su condicin empeor en los das siguientes y su hermana me dijo que su estmago
haca un sonido cada vez ms fuerte, huua huua huua, que era interpretado
como la manifestacin de que haba un huat dentro de ella. Un hombre mayor
prescribi un remedio vegetal para hacerlo salir. l especul que podra tratarse
233
de uno de los tres huat asociados con las criaturas de agua, que son atradas por
las mujeres que menstran. Yo haba odo sobre una de estas criaturas en una
narrativa de Ricardo, en la que una mujer menstruante iba a baarse. La criatura
se sinti atrada por su olor y la sigui a la choza menstrual por la noche. Al da
siguiente, la encontraron toda blanca, sin una gota de sangre. La discusin sobre
Julia me dej confundida, sin poder distinguir cundo se hablaba de seres fsicos
o de entidades invisibles. En retrospectiva, estoy segura de que estaban hablando
de los tres huat asociados con el agua que, probablemente, causaron el dao.
Una de las vecinas critic a la familia por no haber buscado un curaca haca
tiempo. Adems, culp a Julia por haber salido a lavar la ropa menstruando.
A medida que transcurra el mes de septiembre, la familia de Julia estaba cada vez
ms preocupada por la condicin de su estmago revuelto y cmo este pareca
hablar. Julia deca que senta como si tuviera una criatura en el estmago. Se hizo
mencin del rau de la rana (jojo rau), considerada una forma de brujera usada
por los inga. Ponen una rana en el estmago de sus vctimas, haciendo que se
hinchen y exploten. La madre de Julia dijo que ahora el chuzo le dola mucho y
se mova por el cuerpo. Ms baos de vapor fueron sugeridos por un anciano.
Hablando en siona, las personas decan que ahora Julia estaba muriendo
completamente (gare huingo).
Nuevamente un miembro de familia sugiri que la llevaran a un curaca, pero
luego aadi que probablemente era demasiado tarde incluso para que un curaca
la ayudara. La madre de Julia expres su rabia hacia su yerno por no haber
vendido una vaca para pagar un tratamiento mdico. Segn ella, lo nico que su
yerno haba hecho era llevarla a un curandero negro en Puerto Ass, que haba
estado demasiado ocupado para atenderla. Mientras estaban all, un compadre lo
apremi para llevarla al centro de salud, pero l se rehus.
El padre de Julia dijo que nunca haba visto una enfermedad como sta antes.
El 24 de septiembre, Ricardo expres su opinin sobre los muchos factores que
podran haber causado dicha enfermedad. El da en que Julia cay a la quebrada,
estaba menstruando. Especul que posiblemente un huat la haba empujado y
luego otro, una de aquellas criaturas del agua que son atradas por las mujeres
que menstran, entr en ella. Pensaba que probablemente haba sido el z huego
huat, que describi como una pequea criatura parecida a un pelo. Ms tarde,
cuando se cay en la chagra y se torci el tobillo, cuya hinchazn not el da 30
de abril, probablemente el espritu de un curaca Tama la haba empujado, ya que
haba vivido cerca de la casa de Julia y haba dejado su sombra all cuando muri.
Otro curaca siempre haba advertido a la gente del lugar mantenerse alejados
234
de all, debido al huat del curaca muerto. Para curar el estmago hinchado,
ella debera tomar hierbas cuya propiedad era la de hacer salir todo tipo de
animales del estmago. Una persona que conociera los cnticos apropiados para
ello tendra que cantar sobre las hierbas.
El 25 de septiembre, uno de los hombres mayores cant sobre un remedio de
plantas para curar el ruido de estmago y la hinchazn. Julia manifest que esto
haba calmado el ruido de su estmago.
Su marido decidi llevarla ro abajo a un curaca inga, aduciendo que ste ya
haba curado a otro siona de una enfermedad de hinchazn, sacndole el zin
rau, un objeto en forma de mariposa. Me pidi prestados doscientos pesos para
ayudar con los gastos del viaje y el pago del curaca. Tambin prepar yaj de la
liana cultivada por Ricardo.
Tras su partida, comenzaron a chismosear sobre el curaca inga. Si la causa de la
enfermedad era realmente un rau de la rana, entonces l era la persona indicada
para curarla, pues ste es un tipo de brujera ingana. Otros siona dijeron que l
no saba curar con yaj sino slo con aguardiente. Hubo incluso gente que dijo
que el yaj llevado por el marido de Julia probablemente no funcionara porque
el dueo del yaj, el curaca que lo haba plantado, aparecera despus de beber,
impidiendo las visiones. De cualquier forma, dijeron que la enfermedad de Julia
estaba demasiado avanzada como para que alguien consiguiera curarla. Ricardo
se quej, alegando que deberan haberla llevado a un curaca kofn que lo haba
curado a l mismo una vez que casi se muere.
La mayora pareca dudar de que el inga tuviera el conocimiento necesario para
curarla, declarando que no tena grandes capacidades de cura, pues curaba algunas
veces y otras no. Adems, no le gustaba curar a forasteros. Una vez, incluso, haba
destruido el conocimiento de su propio yerno por celos.
La comadre de Julia, una colona vecina, le dijo a su hermana que no se trataba
de una enfermedad seria. Ella tambin haba sufrido de lo mismo, y no era ms
que retencin del agua causada por haberse cado en el agua fra mientras estaba
acalorada y sudada.
Algunos siona mencionaron la capacidad del yiyo (cortante en espaol regional)
para eliminar animales del estmago, y citaron varios casos en los que esta hierba
haba funcionado. Yo haba odo hablar de esta planta en otras ocasiones y record
que Dolores la haba mezclado con otras para curar un dolor en el taln.
Luis Paiyoguaje dijo que bti huat era la criatura del agua que haba entrado en el
cuerpo de Julia cuando cay a la quebrada estando con menstruacin. l dudaba
235
que la enfermedad fuera causada por brujera, pues afirmaba que de ser as ella
ya estara muerta.
El 30 de septiembre, un indgena del Valle de Sibundoy, empleado en Buena
Vista, se emborrach y pele con un siona durante una fiesta. Amenaz al
siona, dicindole que iba a hincharse. A partir de ese momento, parte de la
familia de Julia comenz a especular que l caus la enfermedad, ya que
los sibundoy son conocidos por ser capacheros (curacas que causan mal,
haciendo un capacho, paquete con recortes de ua, cabello o restos de
comida de la vctima, que luego entierran).
La hermana de Julia coment que el mismo indio de Sibundoy, una vez haba
insultado a Julia cuando estaba borracho y ella le haba replicado que debera
tratarla con respeto. l se enfad mucho, y Julia posteriormente le confi a su
hermana que haba sentido miedo de l. Ya que ella est hinchada, quizs fue
l quien lo hizo, dijo otro de los presentes cuando la hermana de Julia relat
el incidente. Otros comenzaron a conjeturar que l poda haber sido tambin
el causante de la muerte de un hombre siona el ao anterior. Le haba pedido
permiso al siona para casarse con su hija y se enfureci al ser rechazado. Unos
das ms tarde, Luis Paiyoguaje me dijo que todo eso era absurdo, ya que el indio
de Sibundoy no tena ningn conocimiento en absoluto, y mantuvo su diagnstico
de huhu rau (dropsa).
El 1 de octubre el marido de Julia volvi a Buena Vista por provisiones. Dijo
que Julia estaba mejor y que el curaca haba diagnosticado la enfermedad como
rau de la rana, algo curable. Le haba dado baos de vapor y sus piernas ya no
estaban hinchadas. Adems le haba prescrito una dieta especial y estaba tomando
remedios para la hinchazn del estmago. El yaj trado por el marido de Julia y
preparado por el curaca inga no mostr nada, slo oscuridad.
Mi trabajo de campo se acercaba a su fin, y cuando me march, Julia an estaba
ro abajo siendo tratada por el inga. Hice una visita corta de dos das a finales de
octubre y ella estaba en casa de nuevo. Su familia deca que haba mejorado. Sin
embargo, tambin comentaron que Julia an senta el chuzo, y como estaba muy
hinchada era incapaz de salir de casa.
En abril del siguiente ao recib una carta del misionero informndome de que
Julia estaba en la fase final de un colapso de rin. Segn lo que me inform, su
cara y su cuerpo estaban tan hinchados que era irreconocible, mientras que sus
brazos y piernas estaban muy delgados. Me cont, adems, que su familia la haba
llevado a ver a Salvador, el curaca Kofn mestizo que viva a un da de viaje. El
misionero ya les haba advertido que el curaca no podra ayudar a Julia.
236
Volv a Buena Vista en agosto de 1973. Julia haba muerto en junio. A continuacin
presento la narrativa que su hermana y otros familiares me contaron.
Julia estaba bien (huaj) cuando volvi del tratamiento con el curaca inga. En
ese momento su marido debera haberla llevado a uno de los dos curacas kofn
de la regin, pues eran personas de gran conocimiento. Hubo una discusin
familiar referente a cul de los dos deberan acudir. A medida que el tiempo
pasaba, ella iba de mal en peor; finalmente su marido la llev a Salvador Moreno.
Muchos siona no estaban de acuerdo con dicha opcin, ya que l haba sido
culpado por la enfermedad de piel de Ricardo, la muerte de Linde y otros casos
serios de enfermedad.
Salvador bebi yaj y diagnostic la enfermedad como huacara huat rau,
causada por el huacara huat. Ricardo me explic que el huacara huat es como
un pjaro en forma de garza, pero no es un pjaro. Wheeler identific huacara
como el flamenco (1987 V. 2: 33). La gente flamenco est entre los espritus ms
elegantes y viven en la luna. Sin embargo, Ricardo enfatiz que el huacara huat
es diferente. En otro momento, cuando estaba usando las lminas de color de la
gua A Field Guide to the Birds of Mexico and Central America para identificar las
aves, un siona identific la imagen del chacalaca occidental (Plate 9: No 7), de la
familia Curassaow, como huacara blanco.
Salvador dijo que un curaca muerto haba dejado el huat y que l podra curarlo.
Despus de sus tratamientos con hierbas y rituales yaj, Julia estaba mejorando.
Ya no tena la sensacin del chuzo y fue capaz de hacer algunos quehaceres de
la casa a pesar de no poder de salir de ella. Se quedaron en casa de Salvador
durante casi dos meses, hasta que lleg una mujer siona de Piua Blanca que
tambin quera recibir tratamiento. Quin sabe lo que le dijo ella a Salvador, me
dijo la hermana de Julia, indicando que la recin llegada tuvo que haber irritado
profundamente a Salvador. Otro pariente me dijo que la mujer le habra dicho a
Salvador que Julia lo haba acusado de no saber curar; y an otro, que Julia haba
escuchado por casualidad una conversacin en la cual Salvador deca Ella ( Julia)
se hinchar como una rana (gorda) otra vez, para ensearle que s tengo poder.
Al da siguiente Salvador volvi de la chagra con ojos bravos y no habl en toda
la tarde con Julia ni con su familia.
Esa noche Julia tuvo una pesadilla. Vio a Salvador lanzar cosas como dardos contra
ella. Julia despert con sensaciones de pinchazos en la espalda y en el pecho,
diciendo que iba a morir. Salvador slo sopl, sin realizar un ritual de cura completo.
Dijo que no poda curarla y aadi: Esto me provoca dolor y rabia. Esta
declaracin fue interpretada por su familia como un indicador de que era el
culpable. Su hermana coment: l haba dicho que podra curarla; entonces
237
por qu solo al final dijo que no lo hara, a menos que haya sido l quien le
mand el ltimo rau?
Julia dijo que iba a morir y pidi volver a casa. Tan pronto como consiguieron un
barco, comenzaron el viaje de retorno a casa. Salvador predijo que ella morira en
dos das. Cuando estaban pasando por una playa ro arriba de Buena Vista, Julia
sinti nuevos dardos. Cuando lleg a casa bendijo a sus hijos, los dej al cuidado
de su madre y muri.
Tras su muerte, su familia comenz a propagar rumores sobre la mujer siona
que haba llegado a la casa de Salvador durante el tratamiento de Julia y habra
hecho que Salvador se volviera contra ella. Dijeron que dicha mujer era la
causante de su muerte. Salvador se haba vuelto malvado en aos recientes y
haba hecho dao a muchas personas. Una persona me dijo que los amigos y
parientes de Julia en Buena Vista se haban abstenido de hablar mal de l para
que la curara. Pero a pesar de que haba afirmado que la curara, no lo haba
hecho. Salvador era un curaca malvado.
Evidentemente, las acusaciones se propagaron a lo largo del ro, hasta que finalmente
el intendente local de Piua Blanca se enter. l convoc al gobernador siona de
Buena Vista y luego a la familia de Julia. Amenaz con desenterrarla y realizar una
autopsia para encontrar la verdadera causa de su muerte si la familia no paraba
sus acusaciones de asesinato. El marido de Julia afirm que l no saba nada sobre
tales acusaciones y que su mujer haba muerto de dropsa. Sin embargo, cuando
estos acontecimientos me fueron relatados en agosto, la familia de Julia todava
acusaba a Salvador y a la mujer siona de Piua Blanca de haber matado a Julia.
Su marido quiso abandonar la casa y dejar Buena Vista, un acto comn despus
de la muerte de un miembro de la familia. Sin embargo, dado que Julia haba
dejado la responsabilidad de cuidar de los nios a su madre, esta lo convenci
para que trasladase su casa a otro lugar, pero permaneciendo en las proximidades.
Muchas personas me relataron las enfermedades que acaecieron a quienes
asistieron a su velorio. Su vieja ta, que probablemente tena una tuberculosis
activa por entonces, culp al huat de Julia de empeorar sus sntomas. Un beb
de un ao que fue llevado al velorio grit de repente la noche siguiente y un mes
ms tarde muri huaj (gordo), despus de tres das de fiebre. El huat de Julia
fue mencionado como la causa.
Sin embargo, los parientes de la mujer siona acusada y de Salvador me contaron
otra narrativa sobre su muerte. Dijeron que el marido de Julia haba sido el
culpable, pues haba comprado seis inyecciones intravenosas de calcio mientras
estaban en casa de Salvador. Este le haba avisado que no recomendaba las
238
inyecciones y que no asumira la responsabilidad de los daos que podran

causar. Cada vez que su marido le pona una inyeccin, Julia gritaba de dolor.
La ltima fue administrada unos das antes de su muerte, y Julia haba gritado
que con eso morira: Ah! me estoy muriendo, me estoy muriendo. Por lo tanto,
segn ellos, las inyecciones eran la causa de su muerte. Para fundamentar su
versin, alegaron como evidencia que la mujer acusada tambin haba comprado
las mismas inyecciones para ella, y cuando busc a un enfermero para que se las
aplicara, el hombre contest que slo una persona muy sana podra resistirlas.
Si la mujer acusada, que no estaba tan enferma, no poda resistirlas, cmo
podra hacerlo Julia, que estaba tan enferma?, concluyeron.
El caso de Julia ilustra muy bien la forma cmo los siona, en casos de enfermedad
prolongada, resaltan los incidentes y los sntomas corporales que en un
momento dado le dan significado, poniendo en segundo plano otros sntomas
y acontecimientos que puedan estar relacionados con la enfermedad. Hay
una especulacin constante y se examinan los sntomas de nuevo para sugerir
nuevos diagnsticos a medida que la enfermedad se desarrolla. Reflexiones sobre
acontecimientos pasados pueden ser modificadas ante el curso de los actuales, y
su interpretacin cambia segn la percepcin que se tiene de nuevos sntomas. As,
por ejemplo, Julia slo comenz a quejarse de hinchazn despus del esguince de
tobillo, mientras algunos de los miembros de su familia y yo lo habamos notado
mucho antes. Cuando Julia comenz a preocuparse mucho con la criatura que
senta en su estmago, la familia reexamin el acontecimiento de su cada en el
ro, y varias personas sugirieron posibles factores causantes. El diagnstico es
contextual en el sentido de que siempre hay apreciaciones y especulaciones
sobre los incidentes del pasado exteriores al cuerpo, pero que arrojan luz sobre
lo que est pasando en los momentos de diagnosis.
Algunas personas sugirieron el contraste de temperaturas el sol caliente y
el agua fra. Aunque dicho equilibrio entre caliente y fro no es un principio
particularmente importante para los siona, lo es para sus vecinos, as como en
la mayor parte de Amrica Latina. Como queda claro a partir del caso de Julia,
los siona intercambian ideas sobre la enfermedad y los remedios con sus vecinos
colonos, adoptando aquellos que consideran eficaces. Otras personas citaron
ideas ms indgenas para referirse a los factores causales, como por ejemplo la
alusin al contacto de una mujer menstruante con el agua del ro que la deja
vulnerable a las criaturas de agua, que pueden entrar en su cuerpo y agotar su
sangre. La persistencia del estmago hablador, a pesar del tratamiento con los
remedios reconocidos para casos semejantes, sugiri la influencia de otro factor:
el huat del curaca muerto cuya sombra permaneci en las proximidades de la
casa de Julia. Las narrativas de conflictos o acontecimientos pasados marcados
por la hostilidad contra Julia apuntaron tambin hacia otros factores implicados.
239
Aparte del estmago hablador, Julia tambin focaliz su atencin en el chuzo que
sinti moverse por su cuerpo mientras la enfermedad progresaba. Ello, sumado
a la sensacin de tener algo vivo en su estmago, indicaba que haba implicadas
causas invisibles, y ella interpret estos sntomas como ms importantes que las
otras sensaciones corporales que pudiera estar teniendo, como dolor de cabeza,
dolor de riones, problemas de orina, etc. Tras haber pasado varios meses entre
los siona, sufr una infeccin relativamente severa de rin, aunque no igual a la
de Julia. A pesar de no ser consciente de la infeccin, recuerdo haberme sentido
sumamente cansada, tener que orinar con ms frecuencia de lo normal, y sufrir
dolores de cabeza y en la parte inferior de la espalda, sntomas estos que nunca
o mencionar a Julia. Atribu mis sntomas a la edad y slo comprend que algo
estaba mal al descubrir sangre en mi orina, lo cual slo ocurri cuando acced a
un servicio sanitario, durante una pausa del trabajo de campo.
El uso de tratamientos con plantas, tanto nativos como no nativos, de
medicamientos industrializados, y de varios rituales chamnicos debe ser
pensado como un proceso teraputico. Al principio las evaluaciones son hechas
sobre un diagnstico posible. Basndose en eso, se escoge y se aplica un
tratamiento, que es seguido de una evaluacin sobre su eficacia. Si la enfermedad
persiste, se hacen ms exmenes para detectar otros sntomas posibles o pistas
que permitan entender lo que pasa y decidir el tratamiento que debera ser
usado a continuacin. Por un lado, los siona intentan dotar de sentido a los
acontecimientos, tratando de entender por qu la enfermedad no se cura. Por
otro, confan en la experiencia y son pragmticos en sus elecciones y en la
aplicacin de tratamientos. Durante el itinerario teraputico, recurren a todos los
recursos accesibles y sugeridos como eficaces.
La interpretacin de la causa de la muerte de Julia est basada en los acontecimientos
finales de su vida. Su familia tuvo la percepcin de que mejoraba a pesar de
las predicciones fatales expresadas por los misioneros y su deteriorado estado
de salud. En la mayora de las narrativas sobre enfermedades que acaban en
muerte, se encuentran comentarios sobre aparentes mejoras del paciente. Esta
observacin de mejoria desempea un papel en el argumento de la narrativa que
indica la necesidad de examinar los acontecimientos finales y ofrece pistas para
su interpretacin. En el caso de Julia tenemos a la mujer chismosa que llega, el
silencio del curaca, el ritual de curacin incompleto, la pesadilla y la renovacin
de las sensaciones de dardos poco antes de su muerte. Estos acontecimientos
permiten a la familia remitirse al contexto de sus ltimos das para esbozar una
interpretacin que d sentido final a la tragedia.
Este caso tambin muestra cmo explicaciones divergentes surgen en el intento
de interpretar acontecimientos y sntomas corporales como pistas para entender
lo que pasa. Las pistas son ambiguas y requieren la interpretacin subjetiva. El
240
involucramiento del intrprete en el caso, su experiencia y conocimiento personales,

as como la posicin que ocupa en las relaciones sociales y la estructura de poder,
influyen en la elaboracin de la interpretacin de la enfermedad. Encontramos, en
ese sentido, varios desacuerdos entre miembros de la familia de Julia, as como entre
facciones rivales de la comunidad. Los que defendieron a Salvador eran aliados
suyos a travs de su matrimonio. Haba viejos agravios y rivalidades polticas entre
este grupo y la familia de Julia. Finalmente, Salvador estaba implicado en la lucha
por el poder existente en aquel momento entre los curacas regionales, y esta fue
la razn por la que Elas lo acus de provocar el problema de piel de Ricardo. Las
acusaciones de brujera siguen las brechas sociales y polticas.
El caso de Julia demuestra la importancia del contexto para la interpretacin
tambin en otro sentido. No slo el contexto del inicio de la enfermedad y otros
acontecimientos acaecidos durante su desarrollo son usados para la produccin
de los diferentes diagnsticos de la enfermedad, sino que tambin el contexto del
discurso es determinante sobre lo que es revelado. As, cuando se dialoga con
miembros de fuera de la comunidad, en particular con no indgenas, los siona
apelan a nociones de enfermedad comunes en la medicina popular colombiana;
esto marca una frontera entre su visin de los acontecimientos y la de la sociedad
envolvente en la que los siona se encuentran. Los siona dicen asesinato
cuando se refieren a ataques de brujera, en el mismo sentido que hablamos de
asesinatos en nuestra sociedad. Escuchando sus acusaciones, una interpretacin
literal sugiere que son equivalentes. Cuando las acusaciones sobre la causa de
la muerte de Julia atrajeron la atencin de la autoridad local colombiana, la
familia rpidamente neg que supiera algo al respecto y, usando el lenguaje de la
sociedad circundante, afirm que la dropsa haba sido la causa de la muerte. El
discurso sobre acusaciones de brujera marca un lmite social y cultural entre sus
vidas y las de los no indgenas.
241
Captulo XII
Conclusin
l emprender el estudio del sistema mdico de cualquier cultura, el

primer problema del etngrafo es delinear el campo del mismo. En
otras palabras, descubrir las fronteras del sistema de smbolos, valores y
prcticas que expresan las concepciones de salud, enfermedad y medicina. Tres
trminos ayudan a determinar el dominio del sistema mdico siona: huaj, rau
e co. Como he mostrado, estos trminos abarcan un mbito que se extiende
ms all de aquel en el que opera la medicina en la cultura occidental. Ello
implica una perspectiva holstica, que funciona en los diferentes niveles del
individuo, la sociedad y la cultura.
El trmino huaj puede ser traducido aproximadamente como salud. Sus
diferentes empleos dentro de la lengua implican aspectos relacionados con estar
vivo, gordo, joven, fresco, crudo o verde, haciendo alusin tanto al color como
a la inmadurez. Con seguridad, no es una simple coincidencia que los apellidos
siona se refieran a algn animal u objeto y terminen en guaje, o huaj. De esta
forma, aquellos con el apellido Yaiguaje son tigre viviente, Okoguaje es agua
viviente, y as en cada caso.
Huaj puede ser interpretado como la fuerza creciente de la vida y es el concepto
opuesto a rau en su signficado de enfermedad. Tener rau significa algo cercano
a estar muriendo juin. El rau y el proceso de estar muriendo se asocian con la
oscuridad, podredumbre, delgadez, y estar siendo comido. Los opuestos huaj
y rau resumen la concepcin siona de la vida, segn la cual dos fuerzas estn
constantemente actuando una contra otra. La fuerza de la muerte trada por el rau
puede dificultar la fuerza del crecimiento y la vida en cualquier momento.
Los remedios incluidos en la categora co funcionan dentro de esta visin de
mundo como mediadores entre dichas fuerzas. Actan en el nivel individual,
asegurando el desarrollo apropiado de los aspectos tanto fsico y emocional como
de comportamiento, lo que hemos podido observar, por ejemplo, a travs de
su uso en los ritos de pasaje. Su uso no se limita a fomentar la fuerza y la
energa individual retrasando el envejecimiento, sino que tambin propicia el
243
cumplimiento apropiado de los deberes y papeles sociales. El desempeo de

estos papeles y deberes une cada individuo a la sociedad, ya que sta se basa
en el cumplimiento de una serie de roles recprocos, tales como masculino y
femenino, padre e hijo, curaca y comunidad.
En el mbito de lo social, co sirve para establecer una estructura en la comunidad
que es anloga a la estructura familiar. Dentro de la familia, el hombre protege
y provee a su familia mientras la mujer nutre y cuida de los miembros de la
misma. Dentro de la comunidad, el cacique curaca protege y provee a su gente,
mientras que ellos le corresponden con obediencia, respeto y la realizacin de
tareas esenciales para la cohesin de la comunidad, como la preparacin del
yaj para las ceremonias comunales, o la preparacin de alimento y chicha para
fiestas colectivas y las mingas. Los derechos y obligaciones del rol del curaca son
legitimizados por el conocimiento que l tiene del yaj, el principal co. Lo bebe
en beneficio de su gente, para que de esta forma la colectividad se mantenga
saludable. Esto se hace evidente cuando bebe yaj para lograr la buena caza, para
estimular el inicio de los ciclos estacionales que influyen en el crecimiento de
las cosechas y de los productos alimenticios silvestres, y para defender o curar a
su gente de los males y enfermedades que los afligen. La toma de yaj crea una
relacin de substancia entre el curaca y el rau, ya que el poder se acumula en su
cuerpo. Como rau en su cuerpo, el curaca combate las formas malvolas de rau.
Adems, su rau funciona como un mecanismo de control social, ya que puede ser
usado como forma de castigo o de venganza.
El yaj cumple otra funcin entre los siona. Sirve para mediar entre la humanidad
y los mundos invisibles. Es el intermediario que confirma las nociones siona
sobre los diferentes mbitos cosmolgicos. El mundo que ellos conocen y en el
que viven est integrado, desde una perspectiva ms amplia, en una jerarqua
de mundos y reinos que estn interrelacionados. El universo est formado por
niveles ascendentes, y cada uno es bsicamente la rplica de los dems. El
mundo material parece el mismo en cada reino, as como la estructura social
y las costumbres o tradiciones. Todos los seres, animales, gentes o entidades
invisibles, viven en casas, llevan ropa y adornos, beben chicha y comen
mandioca, pescado y carne. Todos estn organizados bajo la autoridad de un
padre o dueo. Este concepto atraviesa toda la visin del mundo siona. Todo
tiene una fuerza que lo genera, expresada como madre o padre. Lo femenino
tiene un papel extremadamente importante en la reproduccin del universo. Por
ejemplo, la madre de los sanos negocia con el curaca en relacin a los que van
a ser cazados; la madre de yaj da a luz al curaca iniciado. Un da, mientras
examinaba unas pequeas llagas que tena el hijo menor de mi comadre en
el cuero cabelludo, ella seal la llaga ms grande y dijo que deba de ser la
madre. Tal comentario me ayud entender que el orden social es el modelo
proyectado sobre los otros fenmenos del mundo natural y cosmolgico.
244
Conclusin
Como he enfatizado constantemente en este texto, los siona son capaces de ver
las fuerzas invisibles que controlan este mundo mediante la ingestin de co. El
yaj les permite conocer la otra dimensin de la selva, donde los rboles son
casas, y las entidades invisibles y los animales adoptan la forma de gente. En el
caso de animales de caza, aparecen como seoritas encantadoras. El mbito del
ro no es diferente. Tambin se transforma en un mundo humano, un mundo
domesticado donde el pescado se transforma en maz para aquellos que viven
all. La anaconda es el cacique curaca. De esta forma, se hace difcil afirmar
que los siona establezcan una dicotoma clara entre naturaleza y cultura como
nosotros hacemos; de hecho, la distincin entre salvaje y domesticado podra
expresar mejor su relacin con el ambiente que los circunda. La naturaleza es
propia de otros seres, cuyo estilo de vida cotidiano es aparentemente diferente,
pero extraamente familiar cuando uno est del otro lado de la realidad. El otro
lado se parece al de los humanos, aunque hay ciertas inversiones icnicas o
simblicas que dan pistas sobre su particular configuracin. Cuando los siona van
a entrar en el mundo invisible o tomar algo de los seres all, como por ejemplo,
cuando cazan, deben pedir permiso para que no ocurran desgracias. sto se logra
mediante el ritual de yaj, durante el cual el curaca va hasta la casa de los animales
a solicitar que sus dueos liberen a algunos de sus hijos. Curar enfermedades o la
resolucin de otros infortunios tambin requiere de la negociacin con los seres
de estos otros mundos, ya se trate de huat que retienen a un nio perdido en la
selva, o de aquellos que envan rau a sus vctimas.
En ese sentido, el sistema mdico est estrechemente relacionado con los
acontecimientos invisibles que tienen impacto en la vida de los siona. Estos
procuran entender las causas ltimas de los infortunios graves que interrumpen el
ritmo cotidiano. La bsqueda de la causa ltima, como he tratado de mostrar, es
un asunto que genera gran inquietud, y en ese sentido el sistema mdico puede
ser comparado con la religin, en la medida que trata con las preocupaciones
humanas ligadas al significado de la vida.
En este punto deseara volver a la definicin de Geertz de religin como un sistema
cultural, con la finalidad de elaborar y exponer la forma en que la medicina siona,
como un sistema cultural, cumple tal definicin:
La religin es: (1) un sistema de smbolos que obra para (2) establecer
vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones
en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de
existencia y (4) revistiendo estas concepciones con una aureola de
efectividad tal que (5) los estados anmicos y motivaciones parezcan de
un realismo nico (Geertz 2001: 89).
245
(1) Un sistema de smbolos...:

Geertz declara que los smbolos son formas concretas que representan un
concepto, y que el concepto es el significado del smbolo. Como ha sido mostrado,
las diversas formas de rau y huaj hacen referencia al poder en el mundo que
controla los acontecimientos, y co es la fuerza mediadora entre ellos. En el propio
ritual de yaj, estos conceptos son expresados simblicamente. El co es el lquido
del yaj, bebido por todos los miembros presentes. El rau asume la forma de
una piedra u otro objeto que el curaca extrae del paciente y representa la fuerza
que lleva a la muerte. La fuerza de vida, huaj, est presente a travs de la savia
lechosa (huito sahui) que es bebida durante el ritual entre las tomas de yaj.
Todos los informantes describen este lquido como fresco o refrescante (huaj),
contrastndolo con el calor y el sudor que provoca la embriaguez con yaj. La
gente del yaj, huinja bain, que descienden bellos y luminosos, son la joven y
tierna gente, que representa la lozana y la fuerza creciente de la vida.
(2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos

y motivaciones en los hombres:
Los smbolos modelan la experiencia de modo poderoso y duradero, incitando
a quienes participan del culto a realizar ciertos actos de adoracin o rituales en
ciertas ocasiones sealadas para ello. Aplicando esto a los siona, su visin del
movimiento cclico de la vida y la muerte y su necesidad de conocer cules son
los hechos verdaderos detrs de la realidad ordinaria los lleva a participar, a partir
de bases conceptuales comunes, en los rituales colectivos. Los rituales de yaj
eran realizados con regularidad, independientemente de ocurrir una situacin
de crisis, con el objetivo de asegurar la continuidad de la vida ordinaria y la
proteccin contra el mal.
(3) formulando concepciones de un orden general de existencia:

Geertz afirma que la religin debe representar las verdades transcendentales que
proporcionan una orientacin global frente al caos. Tambin reconoce que la
necesidad de una explicacin no pretende tanto resolver el sufrimiento, como
hacerlo soportable. Una enfermedad grave es una forma de sufrimiento central
en los rituales de cura de yaj. El ritual ayuda a los siona a experimentar las
realidades que normalmente no se ven, y ofrece una explicacin a su sufrimiento.
El sufrimiento, como la muerte, est tan presente en la cosmologa como el
crecimiento y la salud. De este modo, el ritual de curacin es realizado para explicar
el sufrimiento. ste es uno de los motivos por los cuales la eficacia instrumental es
secundaria respecto a la eficacia simblica del ritual. Aqu es necesario entender,
246
Conclusin
en trminos del orden general de existencia, por qu se est enfermo. El sistema

chamnico siona es un sistema cosmolgico que contiene dentro de s los
principios de la vida y la muerte, y los rituales chamnicos ayudan a los siona a
entender los acontecimientos en los trminos de ese sistema simblico. Adems,
tambin proporciona una forma de retaliacin contra las fuerzas que provocan el
sufrimiento. Proyectar la culpa sobre alguien y el resarcimiento por medio de los
poderes chamnicos, permite que el afligido obtenga cierta sensacin de control
sobre la incertidumbre de la vida.
(4) revistiendo estas concepciones

con una aureola de efectividad ...:
Geertz asevera que la perspectiva religiosa es diferente a la del sentido comn,
a la de la ciencia y a la de la esttica, y se pregunta cmo el hombre lleg a
adoptarla. Se diferencia del sentido comn porque va ms all de la realidad de
lo cotidiano. Se diferencia de la perspectiva cientfica porque sus verdades, ms
amplias y no hipotticas, son asumidas en un contexto de compromiso ms que
de objetividad; y de la perspectiva esttica en la medida en que procura crear un
aura de realidad, ms que propiciar una desconexin de la misma, creando un aire
de semejanza y de ilusin. El papel del ritual es establecer esta facticidad mediante
la experiencia simblica. En el caso de los rituales de yaj, puede decirse que el
sentido de realidad presente en los mismos se establece con fuerza excepcional.
Para los siona, no se trata de una experiencia individual, sino colectiva. Muchos
mecanismos dentro del ritual operan en el sentido de dirigir la experiencia de
modo que sea compartida entre quienes participan. Los preparativos pre-rituales,
la eleccin de la clase de yaj para tomar, las canciones, as como las narrativas
y el arte que expresan las experiencias subjetivas, ayudan a los participantes a
ver colectivamente los sitios y las gentes a lo largo de sus viajes. Tal y como lo
expresan los siona, la toma de yaj propicia un viaje al otro lado de la realidad.
Ese lado es tan verdadero como ste.
(5) los estados anmicos y motivaciones

parezcan de un realismo nico:
Aqu Geertz mantiene que las actitudes y motivaciones establecidas por
la experiencia ritual operan en el sentido de modificar la forma en que el
hombre percibe su vida diaria. Las historias de caso presentadas en el captulo
anterior demuestran que esto es as entre los siona. Ellos procuran explicar los
acontecimientos de su vida en trminos de los smbolos y significados presentes
en su sistema mdico, entendido como un sistema cultural.
247
2. El Sistema Cultural y Comportamiento: el proceso de cambio

Cuando los siona tratan de contestar preguntas referentes a la causa ltima de la
desgracia y la enfermedad, interpretan el significado de la enfermedad segn su
sistema cultural de smbolos y valores. Pero cuando tratan de curar los sntomas
de una enfermedad, es decir cuando intentan alterar sus sntomas, operan dentro
del sistema de interaccin social, que impone lmites a las acciones que pueden
ser tomadas. Otros factores, adems del sistema simblico, influyen en las
alternativas terapeticas que pueden elegir entre los servicios mdicos oficiales,
los curanderos mestizos, los curacas, y las prcticas caseras. Factores como los
recursos econmicos, las redes sociales, la distancia y tiempo disponible, y la
experiencia del pasado. Los esfuerzos para curar una enfermedad, en nuestro
sentido de la palabra cura, se desarrollan en el contexto de la sociedad multitnica
de la cual hacen parte, y est orientada por preocupaciones prcticas tanto como
por su interpretacin del significado de los acontecimientos. En ese sentido, tanto
la interpretacin como la eleccin de una terapia tambin son contextuales.
El estudio de los itinerarios terapeticos ayuda a refutar la perspectiva,
largamente sostenida por muchos pioneros de la antropologa mdica, de que
las teoras sobre la causa son determinantes de las prcticas de cura, y de
que la creencia en causas mgicas implica necesariamente el recurso a ritos
mgicos (Ackerknecht 1946). Aunque no son lo mismo ni funcionan siempre al
unsono, las interpretaciones simblicas y la prctica que transcurre dentro de
limitaciones impuestas por los contextos especficos son interdependientes, y
los cambios en un aspecto afectan al otro.
Como relat previamente, los siona han estado en contacto con la sociedad
europea durante ms de tres siglos. Intent mostrar que el primer contacto con
los misioneros introdujo cambios estructurales en la sociedad siona, como la
sustitucin, de un sistema social organizado por el parentesco, por una forma
de liderazgo no hereditaria y legitimada por el yaj, que se impuso entre los
sobrevivientes de las diferentes erupciones de epidemias. Es posible que los
curacas se hayan aprovechado de la situacin catica creada por los franciscanos
y las epidemias, y lograron alcanzar una posicin ms central en la dinmica de
poder y mando en la sociedad siona que la que haban detentado anteriormente.
Santa Gertrudis (1970) no menciona el papel del curaca o de los rituales de
yaj, pero informes del siglo XIX y mediados del XX, hechos por misioneros,
etngrafos y otros, acentan la importancia religiosa y poltica del cacique curaca.
La historia oral siona apoya esta interpretacin. Sus leyendas hablan de la llegada
de los primeros espaoles y de las luchas armadas de los feroces guerreros
siona. Lucharon contra los espaoles con armas y tuvieron xito en los primeros
encuentros. Su xito es corroborado por documentos coloniales. La leyenda
248
Conclusin
explica que cuando los espaoles volvieron, los siona dejaron de defenderse con
armas y los curacas se volvieron defensores de sus comunidades. De acuerdo con
la etnohistoria siona, ste fue el perodo en que sus curacas se vengaron de los
intrusos con sus poderes chamnicos. Los curacas ascendieron para apropiarse
del papel poltico de jefe del linaje, y expandieron su dominio de poder como
caciques curacas en la cultura y sociedad siona.55
Regresando al presente, es posible ver concretamente cmo los grandes cambios del
sistema social ocurridos en la sociedad circundante, probablemente traern cambios
an mayores al sistema cultural siona. En este siglo, el aumento de interaccin con
los colonos y el estado nacional, ha debilitado el sistema chamnico siona como
forma de resistencia social, frente a la presencia creciente de la economa y la
poltica nacional. En las interacciones con la sociedad circundante, los indgenas
ocupan la posicin ms baja. La presencia de blancos no slo ha hecho que
los siona enmascaren su condicin indgena, sino que ha provocado tambin
dificuldades para mantener las prescripciones y los tabs asociados con el uso
ritual del yaj. Varios siona abandonaron sus procesos de aprendizaje, alegando
que no podan mantener la dieta. Ricardo senta que su conocimiento chamnico
estaba permanentemente en peligro, debido a los colonos. Como consecuencia
de ello, durante el perodo que estuve en Putumayo, ni los hombres ms jvenes
expresaron inters en iniciar el aprendizaje chamnico, ni haba un curaca siona
para iniciarlos. El hijo de Ricardo haba pasado por un periodo de aprendizaje con
su to Elas, pero finalmente lo abandon y no manifest inters en reasumirlo.
Los rituales de yaj no eran realizados regularmente en la comunidad, y cuando
ocurran estuvieron a cargo de curacas de otros grupos tnicos.
La presente investigacin ha abordado la cultura siona a travs de la exploracin
del sistema chamnico y los rituales que los curacas realizan. Los curacas yai son
autoridades en la interpretacin de acontecimientos en los que est envuelto el lado
invisible de la realidad. Una gran parte de su conocimiento es adquirido a travs
de la ingestin de yaj, y el aprendizaje chamnico es definido por las mltiples
experiencias con dicha sustancia. Con la desaparicin de estas figuras de autoridad,
as como con la reduccin de los rituales de yaj, la visin cosmolgica del mundo
no ha desaparecido, pero se ha modificado. Los cambios del sistema artstico son
un ejemplo. En trminos del sistema mdico, la apropiacin de algunas categoras
de los colonos para referirse a ciertas clases de enfermedades reconocidas por
los mayores como asociadas con innumerables entidades invisibles constituye
otro caso. El mejor ejemplo de esto es el empleo creciente del trmino mal aire
entre los padres jvenes cuando se refieren a las diversas afecciones propias de
la de niez que implican diarrea prolongada y otra serie de enfermedades que
no pueden ser diagnosticadas. Si se preguntase a los mayores por la causa de
55 Vase Langdon 1991, para anlisis ms detallados.
249
alguna de dichas afecciones, examinaran el contexto en el cual la enfermedad

ocurri si el nio fue sacado a la hora incorrecta, si pas cerca del cementerio
o de la casa de un viejo curaca, si los padres tuvieron conflictos con alguien, etc.
Basados en este anlisis, seran sugeridas hiptesis respecto a la identidad de las
entidades especficas que podran causar la enfermedad, como vimos en el caso
de Julia. Los padres ms jvenes, como fue mencionado anteriormente, usan la
categora ms amplia de mal aire para indicar una causa invisible generalizada
detrs de la dolencia del nio. Esto podra ser visto como un proceso en el cual
las nociones generales tienden a substituir el conocimiento muy especfico de los
siona sobre el mundo y las causas de sus acontecimientos. No es posible predecir
durante cunto tiempo las particularidades del chamanismo siona continuarn
distinguindolo de otros chamanismos mestizos e indios de la regin.
Cuando sal del Putumayo en 1974, vaticin que al fallecer aquellos que tan
generosamente compartieron su conocimiento conmigo, la mayor parte del sistema
chamnico siona como lo conoc se perdera. Predije un movimiento hacia la
sociedad mayoritaria y la incorporacin de nuevos conocimientos y otras maneras
de vivir, mientras prcticas y conocimientos tradicionales sern abandonados.
Pens que quizs, dentro de veinte aos, los siona habran olvidado la mayor
parte del conocimiento contenido en este estudio. Pero afortunadamente no pude
haber estado ms equivocada, como lo demostr la historia del final del siglo XX.
Con mi pesimismo sobre el futuro de los siona, concluy mi tesis de doctorado
con una declaracin hecha en 1972 por Luis Paiyoguaje en una de las sesiones
en la que hablamos sobre su conocimiento del yaj. En ese momento me
pareci que estas palabras de Luis expresaban el sentimiento de los siona ante
la prdida de los curacas:
As es la liana del yaj.
Los curacas hablaron del yaj y yo escuch.
Los curacas hablaron del yaj y yo escuch.
Hablaron de la forma diferente en que las cosas son vistas cuando se bebe yaj,
de este lugar, ellos hablaron de todas las cosas sobre yaj.
Entonces beb yaj.
Cuando uno bebe, uno ve lo que el yaj nos aconseja.
Como nuestra madre, el yaj nos aconseja.
La madre tigre nos aconseja y nosotros escuchamos y aprendemos correctamente.
Nuestros compaeros (la gente del yaj) nos aconsejan como nuestras
madres y padres, y nosotros pensamos correctamente.
Usted debe hablar correctamente dicen ellos.
Cuando yo era un nio, los mayores me llevaron a la casa yaj.
Ellos me aconsejaron, de modo que yo bebiera y viera.
Como mi padre, el yaj me aconseja.
Y de esta manera, uno aprende cuando bebe yaj.
250
Conclusin
Mis abuelos me aconsejaron, y aunque slo vi un poco,

vivo de esa manera, oyendo el consejo de mis abuelos.
Por eso ahora vivo bien, pensando correctamente.
Ellos dijeron: con nuestro yaj, usted debe ser firme, su corazn piensa,
si usted quiere beber yaj.
El yaj nos aconseja correctamente y as, viendo,
vivimos bien segn el consejo del yaj.
As hablaron mis abuelos y me dieron a beber.
Mi gente yaj, la gente tierna, me ensearon cmo beber en el pasado.
Hoy mi rau de yaj me causa enfermedad, porque no bebo ms yaj.
Ahora vivo en la tristeza.
Ahora, en mi sufrimiento, pienso en el consejo de mis abuelos
me dando yaj cuando era un nio.
Todos los mayores vieron dnde estaban las mujeres tigre.
Yo llegu a ver el lugar del espritu del diablo desde la distancia,
Pero no logr ver bien las visiones de los espritus malvados.
Por ese motivo, no conozco su dominio.
A mis compaeros, la joven tierna, los vi.
Vi cuando toda la gente tigre florecida entr en el cielo del sol,
dicindome sus nombres:
Yo soy la flor metlica resplandeciente,
Yo soy el Tigre del Sol.
De esta forma me dijeron sus nombres.
As beb,
y ahora mis abuelos han estado muertos durante mucho tiempo.
Me separaron de ellos para llevarme a la escuela del convento
para aprender a leer con las monjas.
Crec como un ser abandonado.
Cuando crec, me cas.
Mi suegro, un curaca, me dio ms para beber y me mostr el universo entero,
donde Dios hizo las primeras creaciones, la luna, las colinas de la luna,
y la colina del rbol de seda de algodn (ceiba).
Fui enviado para ver todo, y la gente del yaj me aconsej cuando me enviaron.
Llegu a la hermosa colina de la luna donde la joven gente cant.
Los escuch.
De este modo, supe cmo ver los pocos sitios que me mostraron.
Esta tierra que Dios dej, toda esta tierra me hicieron ver.
Vi a la gente huat del trueno, pero slo un poco.
Cuando termin de beber, yo haba visto todo el cielo de la gente huat.
Aquellos curacas, los que vieron al Diablo,
anduvieron lanzando su rau y se mataron unos a otros.
Lucharon entre ellos, envindose enfermedades hasta terminar unos con otros.
Ahora sufrimos,
no hay animales para cazar;
251
no hay Sol.
Perdidos terminaremos nuestras vidas.
Sufrimos enormemente.
Ahora no hay nadie que tenga la capacidad de beber y decirnos si pasar algo
bueno o malo.
Hay un silencio, que nadie puede penetrar.
Somos pobres hurfanos abandonados.
Todo lo que podemos hacer es confiar en que Dios nos proteger hasta que
muramos.
Si Dios nos ayuda, viviremos.
Si l nos llama, moriremos y descansaremos.
252
Eplogo
n 2007 fui invitada a participar en un seminario que tena el enigmtico

ttulo de Dilemas Chamnicos en la Modernidad. Son los chamanes
quienes estn perplejos con la modernidad o somos nosotros los
antroplogos quienes estamos perplejos frente a la pluralidad de chamanismos
que se manifiestan en la actualidad? Desde mis inicios en la antropologa hace
ms que cuarenta aos, la multiplicidad de voces que hablan sobre chamanes o
que dicen ser chamanes ha crecido hasta un punto que uno podra preguntarse
sobre la utilidad conceptual de trminos como chamanes o chamanismo.
Ciertamente, ste no era el caso en los aos sesenta, cuando los estudios sobre
el chamanismo, un foco de curiosidad antropolgica desde los comienzos de la
disciplina, estaban pasando por un nuevo boom. Recuerdo la conmocin y el
inters despertados por el tema en el Congreso de la Asociacin Antropolgica
Americana de 1968. Todo el mundo hablaba del primer libro de Carlos Castaeda
(1968) que acababa de ser publicado. El simposio Chamanismo y Alucingenos
fue recibido por un auditorio repleto, en el cual Michael Harner argument que
las prcticas de brujera de la Edad Media y del Renacimiento no eran una ficcin,
sino en realidad vuelos chamnicos ocasionados por ungentos psicotrpicos
aplicados a los palos de escoba y por medio de stos frotados en los tejidos
vaginales (Harner 1973).56 Segn la definicin clsica de Eliade y de la escuela
histrico-cultural de Boas, chamanes y chamanismo eran fcilmente identificados.
Con origen en Siberia, esa religin arcaica se difundi a travs de las culturas del
crculo rtico, as como de aquellas del Nuevo Mundo.57
En mis primeros trabajos de campo y en mis publicaciones iniciales consider la
nocin del chamanismo como un fenmeno cultural-histrico con fronteras claras
que ha persistido y que ha cambiado a travs del tiempo en ciertas regiones del
mundo. A partir de Durkheim, Mauss, Levi-Strauss, Geertz y otros, enfatic el
56 Estaba tan perpleja con la ponencia de Harner que ya no recuerdo quines eran los otros
participantes.
57 Particip en varios simposios internacionales en los aos 80, en los cuales se discutan
los criterios esenciales para identificar a los chamanes, pero los cultos de origen africano
eran excluidos porque no tenan el contexto histrico necesario y porque sus experiencias
extticas se caracterizan por la posesin y no por el vuelo chamnico.
253
aspecto colectivo del chamanismo como un sistema cosmolgico en el cual los

chamanes desempean roles especficos, dependiendo del contexto cultural e
histrico. (Langdon 1991a, 1991b, 1992, 1996). Segn esto, la tarea de la antropologa
era la de documentar las variedades de chamanismo en sus particulares escenarios
culturales e histricos. Algunos autores han propuesto hablar de chamanismo sin
chamanes (Brunelli 1996), subrayando as la persistencia de visiones colectivas
an en ausencia de chamanes en ejercicio.
Enfoques centrados en el chamn, y no en el chamanismo, han sido tambin parte
de la curiosidad antropolgica. Debates clsicos incluan discusiones sobre si los
chamanes eran personalidades anmalas en culturas en donde su anormalidad
es canalizada hacia roles positivos. En la actualidad el chamn es considerado
generalmente como un poseedor de cualidades especiales que lo distinguen del
resto de la gente y le posibilitan su mediacin entre mundos diferentes (Carneiro
de Cunha 1998). Una forma extrema del chamn individual se encuentra en el
discurso tipo Nueva Era que unifica al chamn, en tanto dotado con poderes
especiales, con una espiritualidad primaria universal y con estados alterados
de conciencia (Hamayon 2001). En diferentes lugares en el mundo actual, se
llevan a cabo talleres chamnicos para ayudar a los participantes a llegar a ser
chamanes por medio de la prctica de estados alterados de conciencia. Tal visin
del chamanismo refleja la ideologa moderna del individualismo (Dumont 1986),
en contraste con la nocin de persona de Mauss, la cual ha sido retomada por
discusiones sobre construcciones amaznicas del cuerpo (Seeger et al. 1987).
De la misma forma en que seguidores de la Nueva Era se apropian prcticas
chamnicas, los chamanes nativos tambin se han mostrado capaces de
apropiarse elementos de diferentes tradiciones culturales, incluyendo algunos de
la biomedicina (Greene 1998; Dobkin de Ros 1992, Luna y Amaringo 1991), y
los chamanes se entremezclan con imgenes de poderes mgicos indgenas para
hacer parte de una red de curaciones hbridas y de alternativas mgicas por fuera
de las comunidades indgenas ( Joralemon 1986, Ramrez de Jara y Pinzn 1992,
Taussig 1987, Vidal 2002, Vidal y Whitehead 2002). Algunos de estos chamanes
son lo suficientemente modernos para navegar en los circuitos neochamnicos
internacionales ( Joralemon 1990; Joralemon e Sharon 1993).
Mi propsito aqu no es el de contrastar la dicotoma tradicional/moderno de
los chamanes ni desarrollar un paradigma capaz de abarcar la pluralidad de
chamanismos y chamanes. Reflexionando a partir de los 40 aos en los que
he hecho parte de los estudios sobre chamanismos y sobre el movimiento
chamnico de tipo Nueva Era, propongo que una adecuada comprensin sobre
el chamanismo, como la de cualquier otro fenmeno social, debe rechazar la
idea esencialista de que la cultura es una unidad holstica con un espacio y unas
fronteras claramente definidas. Pienso tambin que debemos abandonar la voz
254
Eplogo
monofnica y autoritaria y dar lugar a chamanismos multivoclicos en los que haya

menos unidad y ms fragmentacin sin fronteras delineadas (Gupta y Ferguson
2001: 5). Un trabajo de este tipo ha sido bien logrado sobre la regin en la que
efectu mi trabajo de campo, el rea del Putumayo en el sur de Colombia. Michael
Taussig (1987) ha descrito brillantemente las prcticas mgicas y chamnicas y las
imgenes hegemnicas sobre los indgenas. Su creativo uso de la intertextualidad
ha posicionado a su libro como tal vez la primera etnografa verdaderamente
postmoderna. Taussig (1987: 263) cita mi disertacin doctoral en algunas partes,
describiendo mi trabajo como un relato tipo ideal de la cosmologa siona.
Treinta y ocho aos han pasado desde que termin mi investigacin doctoral
entre los siona. Desde entonces los he vuelto a visitar en cuatro ocasiones, en
1980, en 1985, y dos veces en 1992. Lo que intento hacer aqu es reunir una serie
de observaciones fragmentarias de mis diarios de campo sobre la revitalizacin
del chamanismo siona, a la luz de los cambios de enfoque y de teoras que
los antroplogos se han visto obligados a hacer a medida que la historia ha
ido cambiando. El estudio del chamanismo es muy fructfero para revelar lo
inadecuado y limitado de la teora antropolgica (y de los antroplogos), y
confirma que sta no es una ciencia predictiva sino que es forzada a cambiar
frente a la modernidad.58
Mi encuentro con los siona en el interior de la selva amaznica result de mi
corta estada de campo entre los curacas sibundoy de la cordillera en junio
y julio de 1970. Curaca es el trmino regional tomado de la lengua quechua
que designa los especialistas en la cura ritual que nosotros, los antroplogos,
denominamos como chamanes. Antes de mi trabajo de campo con los sibundoy,
yo me haba encontrado a estos chamanes en los mercados del Valle del Cauca,
vendiendo hierbas medicinales y productos exticos de la selva, tales como la
pata de la danta y botellas viejas de aguardiente llenas de yaj59. Vestidos con
sus ruanas rayadas tradicionales y usando largos y pesados collares de chaquira,
estos curacas comerciantes se destacaban en los mercados locales. Un amigo me
habl de sus migraciones que los llevaron fuera de su valle, en las montaas en
el sur de Colombia, hacia las mayores ciudades del pas e incluso a lugares tan
lejos hacia el norte como Venezuela. Los curacas sibundoy me indicaron que
sus maestros eran curacas de la regin selvtica, y fue as como me enter de
una red chamnica entre la cuenca amaznica y comunidades andinas que existe
desde tiempos muy anteriores a la conquista (Langdon 1981). Con la inquietud
58 Un excelente ejemplo de los cambios que ocurren en el discurso que gira alrededor de un
concepto puede verse en las dos discusiones de Geertz sobre religin, en 1966 y en 1999.
59 Hoy en da, con la expansin de las religiones Santo Daime y Unio Vegetal, el yaj es
ms conocido internacionalmente por el nombre ayahuasca. A pesar de que en algunas
publicaciones han usado la ortografa yag, estoy siguiendo lo planteado por Uribe (2002),
que argumenta que yaj es la forma escrita ms adecuada en espaol.
255
de estudiar a los chamanes de la selva, le consult a Scott Robinson (1996), quien

estaba terminando su investigacin doctoral sobre el chamanismo kofn en la
selva amaznica ecuatoriana. Scott me anim a estudiar a los siona, localizados en
el ro Putumayo, en donde ste constituye la frontera entre Colombia y Ecuador,
y me dijo que ellos parecan occidentalizados en su cultura material, pero que
todava conservaban mucho de su conocimiento chamnico.
Los siona, quienes en un tiempo fueron un grupo grande y extendido a lo largo del
ro Putumayo y sus afluentes, haban sido reducidos a unas 250 personas, la mitad
de ellas viviendo en el pequeo resguardo de Buena Vista y el resto en pequeos
caseros dispersos a lo largo del ro, entre los de los colonos no indgenas que
haban migrado hacia esta rea. Los europeos haban estado intermitentemente en
la regin desde el siglo XVII, pero slo hasta comienzos del siglo XX se estableci
exitosamente una misin en Puerto Ass, sobre el ro Putumayo. Esta misin
trabaj para convertir a los indgenas y recluy, a la fuerza, a sus nios en un
internado, dndose as un ambiente favorable para la diseminacin de las epidemias
responsables para el descenso de la poblacin siona en un 75% en 25 aos.
El escritor y beatnik William Burroughs estuvo en Puerto Ass en 1953, durante
su viaje psiconutico en el que trat de tomar yaj, la bebida alucingena, con
los chamanes. La carretera desde la zona andina an no llegaba a Puerto Ass,
Curaca Sibundoy en el mercado, en Silvia, Cauca, 1970
256
Eplogo
y en sus cartas a Alan Ginsberg, lo describi como un tpico pueblo fluvial, con
una calle de tierra bordeando el ro, unas pocas tiendas, una cantina, la misin
y un hotel (Burroughs y Ginsberg 1963). Burroughs se refiri cnicamente a los
rumores sobre posibles explotaciones petroleras en esta regin a la que vio como
degenerada y moribunda. Pero de hecho, la exploracin petrolera comenz poco
despus de su visita y la carretera fue terminada al poco tiempo, cambiando
as la regin para siempre. Para el tiempo en que llegu, en 1970, este pueblo
fluvial tena alrededor de 5.000 personas y era un punto comercial muy activo. La
poblacin continu creciendo, y en 1980 un comerciante local me cont que el
municipio ya contaba con sesenta mil habitantes.
Me embarqu en septiembre de 1970 en una canoa grande de carga, tal como
lo describi Burroughs en la dcada de 1950, para hacer el viaje en direccin al
resguardo indgena, unos 45 kilmetros ro abajo desde Puerto Ass. En la poca,
Buena Vista, con sus casas de guadua o madera y techos de hoja de palma, no
se diferenciaba de los asentamientos de colonos dispersos a lo largo del ro. Los
pasajeros del bote me sealaron el resguardo y me dejaron en el desembarcadero
frente a una alta orilla de tierra, el cual conduca a la casa de los misioneros del
Instituto Lingstico de Verano (ILV). Arriba, en la orilla, esperaba un grupo de siona
con vestidos occidentales, con la curiosidad de ver quin estaba desembarcando.
Mientras trepaba por la empinada orilla de tierra, record el consejo de Robinson,
de que a pesar de sus vestidos, de sus patrones de vivienda y de su dominio
del espaol, ellos an son indgenas en su forma de pensar. Dos aos ms
tarde, Andrew Weil, autor de The Natural Mind (1972), y estudiante del famoso
etnobotnico Richard Schultes, visit el resguardo en bsqueda de chamanes. l
ignor mis comentarios, similares a los de Robinson, y consider que los siona ya
no tenan ningn conocimiento botnico o chamnico de importancia.
Sentada entre los sionas occidentalizados en la casa de los misioneros, tuve
una agradable sorpresa al ver la llegada de un indgena de verdad, vestido con
la cusma, la tnica tradicional, con collares de chaquira cubrindole el cuello
y plumas rojas de guacamaya en las orejas. Incluso luca el collar de chamn
de colmillos de tigre y tena pintada la cara con delicados dibujos chamnicos,
confirmando todava ms mi imaginario del indgena. Era Ricardo, uno de los pocos
viejos que an usaba el vestido tradicional, y quien se convirti en mi principal
colaborador durante los prximos dos aos. Hijo de un reconocido chamn siona,
Leonidas Yaiguaje, y hermano de Arsenio, considerado el ltimo de los cacique
curacas siona, Ricardo, emple largas horas narrndome viajes chamnicos a otros
reinos del universo y batallas en las cuales los chamanes inicialmente causaron
el fracaso de las misiones espaolas, pero luego se enfrentaron entre ellos y
destruyeron comunidades enteras siona a comienzos del siglo XX. Inspirada por
la descripcin densa de Geertz y por su teora de la religin como un sistema
cultural, logr un aceptable manejo del idioma para grabar, transcribir y discutir
257
textos chamnicos con Ricardo y con otros hombres mayores que haban sido
aprendices de chamanismo. Una foto de su extica apariencia se encuentra en la
portada de mi libro, editado junto con Gerhard Baer, Portals of Power (1992).
A pesar de que Ricardo tena un extenso conocimiento y experiencia en
aprendizaje chamnico, y que, como otros hombres mayores, practicaba rituales
curativos menores, no haba logrado alcanzar el nivel de cacique curaca. Cuando
su hermano Arsenio muri en la dcada de 1960, la comunidad esperaba que
Ricardo ocupara su lugar, pero en el ritual fnebre de su hermano, el ltimo
maestro chamn, Ricardo no experiment las visiones esperadas que le hubieran
comprobado su poder para ocupar tal posicin. l no vio ni oy nada ms
que oscuridad y el zumbar de las chicharras. Durante su vida, l haba sufrido
repetidamente ataques de brujera de otros chamanes, y as sus poderes haban
quedado daados y debilitados para desempear el cargo de cacique curaca, el
rol de liderazgo de chamn que gua a la comunidad en los rituales de yaj y que
hace de intermediario con los seres invisibles para lograr buenas cosechas y xito
en la cacera, para proteccin contra brujera y para efectuar curaciones.
Durante mi estada con los siona hasta 1974, la situacin era la de chamanismo
sin chamanes. Los siona no tenan curacas que condujeran los rituales de yaj, y
se lamentaban por la prdida de proteccin y de mediacin con su cosmologa
chamnica. Cuando era necesario, buscaban curacas de otros grupos, como los
inga o los kofn, para que hicieran los rituales de curacin o para encontrar nios
perdidos en la selva.
Sin embargo, Ricardo no es el tema de esta narrativa. l fue el centro de mi tesis
doctoral y he analizado ciertos aspectos de su carrera chamnica y de nuestra
relacin en otros trabajos (Langdon 1999, 2002, 2004). En este eplogo yo quiero
plasmar unas reflexiones sobre otro siona. Pacho (Francisco) Piaguaje se haba
casado con una de las hijas de Arsenio, y su suegra era la mujer ms vieja del
resguardo. Pacho haca parte de una faccin dentro de la comunidad, a la cual en
ciertas ocasiones se opona otro grupo que se asociaba con Ricardo. Para ubicarlo
dentro de otras publicaciones antropolgicas, se puede mencionar que Pacho
era pariente de Salvador Moreno, el chamn mestizo hecho famoso por Taussig
(1987: 321) y quien, para el tiempo de mi estada con los siona, era acusado de
haber embrujado a Ricardo y a otras personas de la comunidad. De hecho, Taussig
hizo conmigo su primer viaje al Putumayo en 1972, despus de que yo le contara
acerca de la red chamnica de mestizos e indios, entre el Valle del Sibundoy y las
tierras bajas.
Pacho tena cerca de cincuenta aos hacia 1970, y a diferencia de la generacin
de Ricardo, que era unos veinte aos mayor, haba abandonado desde joven
el aprendizaje chamnico. l me cont que no haba sido capaz de mantener
258
Eplogo
las requeridas restricciones alimentarias y sexuales. l, junto con otros siona, se

enrol en la marina militar colombiana durante el conflicto colombo-peruano
en la dcada de los 1930. l disfrut esa experiencia y me relat que bebi
plvora con aguardiente para disipar sus miedos. En ese momento se me escap
la significacin de esa combinacin como evidencia de la construccin amaznica
del cuerpo y de la sustancialidad (Seeger, et al. 1987; Langdon 1995).
Pacho Piaguaje en 1971
Tal vez fue su experiencia en la marina o simplemente su astucia y adaptabilidad

que lo capacit para establecer frecuentes y productivos encuentros con personas
no-indgenas. En la dcada de l970 se asoci en el sistema de medias con
colonos, que financiaban las semillas del arroz que Pacho cultivaba, y con quienes
luego dividan las cosechas. Tambin trabaj como gua de cazadores deportivos,
quienes se alojaban en su casa. A comienzos de mi trabajo de campo, perodo en
que pude conocer mejor a Pacho, fue elegido como gobernador de la comunidad,
y viajaba frecuentemente a Puerto Ass y Mocoa. Pero Ricardo y sus parientes
lo acusaban de tomar mucho aguardiente, substancia prohibida a los curacas
tradicionales siona. Yo o muchos chismes acerca del ridculo que haca cuando
se emborrachaba y de otros hechos lamentables debido a la bebida.
259
Pacho, lo mismo que el resto de su familia, hablaba espaol muy bien, y la mitad
de sus hijos se haban casado con no-indgenas. Yo era amiga y comadre de su
hijo Humberto y buena amiga de Felinto, otro de ellos. Felinto estuvo cuando
joven unos meses en Bogot, y proporcion importante informacin al lingista
colombiano Manuel Jos Casas Manrique y a la pareja de antroplogos catalanes
exilados, Rosa Mallol y Jos de Recasens (1963; 1964-1965). Cuando volvi a
Buena Vista, transcribi en el idioma siona varias narrativas que le contaron los
mayores, las cuales generosamente comparti conmigo durante el trabajo de
campo. Pacheco, el hijo menor de Pacho, fue el mejor educado de los hermanos
y se convirti en maestro de escuela. Tambin trabaj para el misionero del ILV
a mediados del decenio de 1980, ayudndole a traducir e imprimir partes de la
Biblia en el idioma siona.
Pacho tena un gran sentido del humor y una personalidad muy simptica.
Sin embargo, yo tom muy a la ligera sus discusiones sobre el conocimiento
chamnico, en parte porque estaba influenciada por la opinin de Ricardo de
que l beba demasiado y que conoca muy poco sobre el oficio chamnico. Una
vez, conversando con Ricardo mencion algo que le haba odo a Pacho sobre
prcticas chamnicas; Ricardo se rio y me pregunt quin me haba contado tales
tonteras. Sospecho que otra razn por la que yo haba descartado a Pacho como un
colaborador serio para mis intereses chamnicos fue la de mi enfoque normativo
para el estudio de la cultura. Yo lo identifiqu como un intermediario cultural
a causa de sus actividades con no-indgenas. Aunque en la regin yo conoc
e interactu con varios comerciantes y colonos, mi enfoque antropolgico era
miope y restringido dentro de los lmites del resguardo indgena, y minusvaloraba
las redes que los siona creaban por fuera de esos lmites. En esa poca, yo asuma
que cultura y espacio formaban una unidad.
A pesar de mis ideas sobre la aculturacin de Pacho, un hecho sorpresivo
acaeci en 1973, cuando Pacho organiz una minga para limpiar el patio de la
escuela. Como de costumbre, las mujeres haban preparado chicha y comida.
Despus del trabajo, estbamos sentados comiendo y bebiendo en la varanda de
la construccin en guadua y palma donde funcionaba la escuela. A esas alturas, ya
Pacho haba bebido bastante e improvis un largo discurso sobre la necesidad de
conservar las viejas costumbres y el idioma siona. En algn momento se refiri a
m diciendo que yo estaba all aprendiendo acerca de la lengua y de las prcticas
chamnicas que la mayora de la gente estaba abandonando. Cuando termin su
largo monlogo, completamente en espaol, rompi en llanto. Mi interpretacin
en ese momento fue la de que l lloraba porque se haba dado cuenta que l era
de los primeros en haber adoptado prcticas y costumbres no-indgenas.
La disponibilidad e interaccin de Pacho con no-indgenas, y su adaptabilidad
a contextos por fuera de la sociedad indgena, contrastaba notablemente
260
Eplogo
con el temor que Ricardo tena a las personas no indgenas y a sus prcticas
antihiginicas. Tal vez influa en ello la diferencia de edades, ya que Pacho no
haba vivido la violencia sufrida por los indgenas en el primer cuarto del siglo
XX, la cual era todava recordada vvidamente por Ricardo en el contenido de
sus sueos (Langdon 2004).
La sangre menstrual, para un curaca siona, es peligrosa en extremo, ya que
su olor puede llevar a los espritus a destruir la sustancia chamnica (rau) que
representa su conocimiento y que se acumula dentro de su cuerpo. Las mujeres
siona menstruantes deben practicar aislamiento. Tanto el padre como la madre,
durante el embarazo, deben mantenerse alejados de los chamanes y practicar
una couvade conjunta hasta que el nio tenga cinco meses de nacido. Tales
prcticas estn desapareciendo. Cuando visit a Ricardo en 1980, cuando l
estaba de nuevo construyendo activamente su conocimiento chamnico, una
joven siona embarazada entr en su casa. Despus de que ella se fue, l expres
su frustracin de que sus renovados esfuerzos seguan siendo en vano con las
mujeres siona que ya no respetaban el cuerpo del chamn, y con todas las
personas no indgenas que pasaban a travs del resguardo. l senta amenazada
su delicada sustancia chamnica.
Por el contrario, Pacho me cont una dramtica historia sobre un dolor estomacal
que lo haba afectado, la cual presenta un sentimiento muy distinto sobre las
costumbres no indgenas. Despus de meses de buscar una cura con chamanes y
otros curanderos tradicionales, l recurri a una colona curandera quien lo cur
al esparcirle sangre menstrual sobre el estmago. Al final de la historia, agreg:
Cralo o no, pero eso s funcion.
Cuando sal de la comunidad siona en 1974 para defender mi tesis doctoral,
yo anticipaba la desaparicin del chamanismo a menos que surgiera algn lder
milenarista para revivir la tradicin. Y no podra haber estado ms equivocada
sobre quin o qu revitaliz las prcticas chamnicas. Ni tampoco podra haber
predicho los inmensos cambios que resultaron del crecimiento del trfico de
cocana, ni la aparicin de guerrillas y paramilitares que han llevado a la regin
del Putumayo a un estado de guerra civil, ni la aparicin de movimientos polticos
indgenas que expresan las dinmicas actuales de la etnicidad en la regin.
Cuando volv a la regin en 1980, pareca que mis predicciones se estaban
cumpliendo. Los siona estaban ms dependientes de productos comerciales, y de
esta forma parecan relativamente ms pobres que a comienzos del decenio de 1970.
Adems del habitual chismorreo sobre los vecinos, sobre enfermedades y ataques
de brujera, unos nuevos temas polticos haban aparecido. Uno de ellos era la visita
de dos miembros del Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC), quienes estaban
en la regin tratando de reclutar participantes para una manifestacin nacional que
261
se iba a efectuar en la regin del Cauca. Cinco aos antes, Ricardo, Pacho y dos de
sus hijos haban asistido a una manifestacin similar. Ricardo se acordaba del fro
en la zona andina y los gritos airados que lo atemorizaban. El CRIC era el tema de
varias conversaciones durante ese viaje, y escuch opiniones sobre conflictos de
clase, pobreza y comunismo. El hijo de cuatro aos de mi comadre me acus de ser
rica porque tena tres pares de zapatos.
Aunque Ramrez (2002) escribi acerca de un creciente movimiento indgena en la
parte montaosa del Putumayo en la dcada de 1980, en este viaje la poltica de la
identidad tnica no fue un tpico de nuestras conversaciones. La nica mencin
de la identidad tnica, tuvo lugar en una conversacin con Pacheco, el hijo menor
de Pacho, quien estaba trabajando para el misionero del ILV, ayudando a traducir
y a imprimir la Biblia. Lo visit en la casa del misionero, la cual l estaba cuidando
durante la prolongada ausencia de su dueo. Pacheco me mostr el trabajo que
estaba haciendo con cartillas en la lengua siona y tambin me mostr una bandera
que haba pintado. El misionero le haba pedido que diseara una bandera que
representara a los siona, y despus de pensar y pensar Pacheco haba concluido
que la mejor imagen para representar la identidad siona era la del curaca. Su
bandera contena varias imgenes chamnicas, el cliz de cermica usado para
tomar yaj, la anaconda, que es la duea del bejuco, el tigre, y hojas de yaj.
Mientras me maravillaba con esas representaciones sobre su gente, me pregunt
cul podra ser la reaccin del misionero.
Otro tema de conversacin durante ese viaje fue el creciente trfico de cocana
que ocurra ro abajo y la violencia militar en la regin. Finalmente, me enter
que Pacho y su hermano Luciano haban comenzado a tomar yaj, la infusin
alucingena que es la base de los rituales chamnicos. La familia de Ricardo,
en un tono algo sarcstico, me cont que ellos haban comenzado a tomarlo
regularmente y que cualquiera que quisiera poda ir a tomarlo con ellos. Pero
Luciano haba muerto poco antes de mi llegada en 1980, y su familia escuchaba
atentamente las grabaciones que yo haba hecho de sus narraciones de los mitos
durante el trabajo de campo doctoral. Adems, Pacheco me cont que Pacho no
estaba tomando yaj en estos das porque sus dos nueras estaban embarazadas.
Las dos eran de familias de colonos.
Yo pas ese mes alojada en la casa de Ricardo, intercambiando narraciones
onricas con l (Langdon 1999; 2004). Y como l haba retomado su aprendizaje
chamnico, muchos de sus sueos reflejaban el crecimiento de su conocimiento.
En 1985 regres de nuevo a Colombia. En Bogot conoc a Juan Vieco y a
Margarita Chaves (1987; Chaves 1998), jvenes antroplogos quienes haban
investigado los efectos de la colonizacin desde 1979. Gracias a ellos me enter
que algunos siona estaban sembrando coca, que Ricardo se haba trasladado
262
Eplogo
ro abajo a vivir con su hija mayor, que Pacho estaba celebrando ceremonias
de curacin, aunque mayormente para no indgenas, y que el narcotrfico y la
violencia, que ya eran evidentes en 1980, ahora regan la vida en el Putumayo,
como lo hacan en el resto del pas.
Mi viaje a Buena Vista, confirm sus informaciones. Pas una semana en Buena
Vista con mis compadres, y me pude dar cuenta que los siona estaban en mejores
condiciones que en 1980. Pacho haba tenido xito liderando una campaa para
obtener una planta elctrica de gasolina, y las casas cercanas a la escuela tenan
electricidad durante parte del da. Mi compadre estaba sembrando y procesando
cocana, actividades que l, como otras personas de la regin, haba aprendido
de los guerrilleros que vivan cerca del resguardo. Mi comadre me cont,
adems, que los soldados, que haban invadido el resguardo persiguiendo a
los guerrilleros, los haban animado a sembrar coca para salir de la pobreza.
Visit a Pacho, quien prometi darme yaj la prxima vez que lo visitara. l
no estaba tomando yaj en esos das pues de nuevo una de sus nueras estaba
embarazada. l haba estado trabajando como gua de cazadores deportivos
procedentes de las grandes ciudades del pas, quienes se alojaban en su casa.
Me mostr fotos de un agente de seguros de Medelln, ataviado con un traje de
campaa muy elegante. La familia de Ricardo continuaba criticando a Pacho por
su fuerte aficin a la bebida y me dijeron que incluso sus propios hijos estaban
avergonzados por su comportamiento.
Despus de una semana hice el viaje ro abajo, de un da, con dos de los nietos
de Ricardo, para visitarlo a l y a su mujer en El Tablero, cerca de Puerto Carmen.
Yo haba odo que l estaba otra vez celebrando rituales de curacin. Aunque
mi visita a l y a la familia de su hija fue muy agradable, Ricardo estuvo muy
reacio a entablar cualquier discusin sobre chamanismo, nuestro tema favorito
de aos anteriores. Como de costumbre, chismoseamos. Me cont historias de
espritus que trataron de capturar a la esposa de su nieto, y del crecimiento que
en esos das estaban teniendo en la regin las iglesias pentecostales. Tambin
conversamos sobre operaciones militares contra los cultivos de coca y sobre las
guerrillas en la regin.
En el regreso a Buena Vista fui requisada minuciosamente en Puerto Carmen por
un soldado, quien desempac mi morral y exprimi mi crema dental en busca de
cocana. Un trecho ms adelante, ro arriba, soldados ecuatorianos nos hicieron
bajar del bote, el Apolo 2, mientras requisaban todas nuestras pertenencias. Un
hombre que llevaba una caja de whisky de contrabando fue obligado a quedarse,
y una mujer reclamaba que un soldado le haba robado su reloj. Ni para qu decir
que los pasajeros estaban furiosos acusando a los soldados de detener los botes
slo para robarlos, y diciendo que la guerrilla debera matarlos a todos.
263
Hice dos ltimos cortos viajes al Putumayo en 1992. El primero de ellos despus
de un simposio sobre literatura oral en Pasto, una ciudad ubicada en el sur de
las cordilleras colombianas. All tom yaj con un profesor de filosofa quien,
con varios de sus estudiantes, tambin haba estado tomando yaj con Pacho.
Un chamn de Sibundoy, el taita Martn, nos dirigi la ceremonia. Nos ofrecieron
aguardiente para suavizar el amargo sabor del yaj. Martn cant repetitivamente
en espaol toda la noche Buena gente, buena gente; buena pinta, buena pinta
al ritmo de la hoja de pichanga que agitaba con su mano. Me enter tambin
que algunos de los estudiantes haban participado en un ritual con Pacho unos
meses antes y que haban experimentado el miedo que ocasiona la visin siona
tradicional de estar ojo a ojo con la anaconda (Langdon 1979). El taita Martn
acus a los chamanes de la selva de dar yaj de culebra mientras afirmaba que
el suyo era yaj del cielo. 60
Mi visita a Buena Vista fue corta y triste. La exploracin petrolera en el lado ecuatoriano
del ro y considerables cambios ecolgicos eran evidentes. Enfermedades extraas
estaban apareciendo entre los nios. Ricardo haba muerto de repente en 1986 en
El Tablero, segn su nuera, a causa de brujera enviada por los curacas inga para
acabar con su poder chamnico. En las afueras de Puerto Ass, dos de los nietos
de Ricardo haban sido asesinados a sangre fra por los militares o paramilitares,
acusados de ser guerrilleros. Haba electricidad en la mayora de las casas. En lugar
de las noches tranquilas de conversacin y de intercambio de historias orales,
miramos televisin con mis compadres y sus hijos. El televisor lo estaban pagando
por cuotas gracias a las ventas de cocana. El programa favorito era una telenovela
bogotana sobre Drcula, que miramos con la familia sentados en la banca rstica
de madera en la sala de la casa. Cuando haba interferencia en la recepcin, la
hija mayor corra afuera para girar la antena, que la sostena una vara de guadua,
siguiendo las orientaciones de nuestros gritos desde adentro.
Cuando mencion que Pacho haba estado en Pasto repartiendo yaj, mi comadre
me cont chismes de sus andanzas en Buena Vista. Le haba causado dao a un
colono de los alrededores al mezclar yaj con aguardiente. Haba amenazado
con dejar a su esposa por una norteamericana que haba estado unos das con
l. Su esposa amenaz con matar a la mujer, quien huy aterrorizada. Una pareja
holandesa tambin haba estado con l. Los siona los trataron bien, ya que los
holandeses les haban enseado a elaborar algunas artesanas. La mujer, incluso,
le aplic acupuntura a algunos siona. Una joven antroploga de Bogot tambin
estuvo con l, pero ella no se relacion con el resto de la comunidad. Mi comadre
mencion tambin a un periodista norteamericano que le pareci un tanto
chiflado, quien vivi en la casa del yaj, cerca de la morada de Pacho, durante
varios meses tomando yaj con l.
60 Una publicacin de Guerrero (1991) trata sobre Taita Martin y su ritual de yaj.
264
Eplogo
Mi visita a Pacho me confirm que su popularidad como chamn iba en aumento.

l estaba en medio de los preparativos de un ritual de yaj para esa noche.
Un chamn kofn lo estaba acompaando. Pacho me cont de varias de sus
curaciones a gente no indgena y me dijo que un alemn haba estado la semana
pasada. Me invit a una toma yaj que iba a tener lugar en la noche, pero no pude
aceptar ya que yo iba a viajar de madrugada.
Mi ltima visita a Buena Vista ocurri en julio de ese mismo ao, despus de
asistir durante una semana en Bogot a un Congreso de Antropologa. Mientras
visitaba el Instituto Colombiano de Antropologa me encontr con Pacho, quien
estaba acompaado por la joven antroploga y por Jimmy Weiskopf, el periodista
norteamericano sobre quienes me haba contado mi comadre.61 Pacho iba a dar
una charla en ese Congreso sobre plantas medicinales, y tambin estaba buscando
recursos para un proyecto de siembra de plantas tradicionales que quera llevar a
cabo en Buena Vista en un terreno de seis hectreas. Me invit a tomar yaj esa
noche, pero de nuevo tuve que declinar pues tena que terminar de preparar mi
ponencia para el da siguiente.
En Bogot entrevist al periodista, a la estudiante de antropologa y a su profesora,
y pude as hacer ms descubrimientos de sus actividades con Pacho. El periodista
result ser el mismo holands quien con su mujer haba visitado a Pacho.62 Me
inform que ya se haba separado de ella, y que despus regres solo a Buena
Vista para quedarse en la casa del yaj, en la chagra de Pacho. Se describi a s
mismo como un antiguo hippy que estaba en busca de una cura para las afecciones
de sus pulmones, y en busca de un gur.63 El crea haber encontrado tal gur en
Pacho y lo consideraba un ngel. l asuma que Pacho haba sido siempre el
chamn de la comunidad y demostr saber poco sobre las tradiciones chamnicas
siona. Me cont que algunos narcotraficantes participaban en las tomas de yaj
dirigidas por Pacho en Bogot, y que Pacho conduca un tipo de terapia para
todos. Cuando estaba en su apartamento, Pacho llam y me pidi una carta de
recomendacin para su proyecto de plantas medicinales.
La profesora de la joven antroploga me cont que su alumna tena ciertas
ilusiones respecto de Pacho y que ella pasaba demasiado tiempo tomando yaj
cuando estaba en Buena Vista. Ella haba iniciado su proyecto de investigacin
61 En su autobiografa, Weiskopf (2005: 68) observa que no fue muy bienvenido o comprendido
por los siona, quienes se preguntaban, segun l, Qu est haciendo este gringo aqu?
62 La esposa, la mujer que le ense artesanas a los siona y quien, de hecho, es escocesa,
public un diario sobre sus viajes por el Ro Putumayo (Meikle 2003).
63 A pesar de que Jimmy Weiskopf (2005), en su autobiografa de experiencias con el yaj
intent no divulgar la identidad de Pacho, este ltimo era una figura pblica que no tena
ninguna pretensin de trabajar secretamente, y por esta razn yo decid no usar nombres
ficticios.
265
con el intento de estudiar plantas relacionadas con el embarazo y el parto, pero

desconociendo el hecho de que entre los siona no es el chamn el experto en
plantas sino las mujeres de la comunidad, ella haba apoyado el proyecto del
jardn botnico de Pacho, creyendo que l era quien detentaba este saber.
Despus del Congreso viaj a Buena Vista, y me encontr haciendo el viaje ro
abajo en compaa de dos guerrilleros, quienes se bajaron de la canoa en la
escuela. Llegu al desembarcadero de mi compadre, pero esta vez no haba
el acostumbrado grupo de personas reunidos en la orilla del ro para recibir a
los visitantes. En el silencio de la selva, los siona tienen odos muy agudos y
pueden escuchar el sonido de los motores de los botes viniendo a la distancia,
que luego observan mientras pasan. Cuando divisan una canoa que se aproxima,
se precipitan en grupo para ver quin es el visitante. Pero esa vez no vino nadie,
y mientras ascenda por la empinada orilla hacia la casa descubr por qu. La
electricidad estaba ahora disponible para ocasiones especiales durante el da.
Toda la familia y algunos vecinos estaban mirando en la televisin un partido de
ftbol entre Colombia y Egipto.
Los pocos das que pas se fueron en visitas a mis viejos amigos y chismoseando
acerca de quienes haban muerto o dejado la comunidad. Como siempre, surgan
cantidades de acusaciones de brujera sobre todas las desgracias que haban
ocurrido en mi ausencia. Algunos me dijeron que el proyecto de Pacho era un
plan particular de l para volverse rico. Me dieron las quejas acostumbradas sobre
sus excesos con el alcohol, y me contaron que una buena parte de la comunidad
no lo reconoca como su curaca. Algunos estaban disgustados por la cantidad de
personas no-indgenas que l traa al resguardo.
Desde entonces no he podido regresar al Putumayo, ya que la guerra civil ha
empeorado en esa regin, y mis colegas colombianos me han advertido que es
muy peligroso para los extranjeros. Algunos investigadores colombianos han
continuado haciendo trabajo de campo en medio de condiciones muy difciles. De
gran importancia para lo que estoy contando aqu es el libro que Germn Zuluaga
edit, titulado Encuentro de Taitas en la Amazonia Colombiana (UMIYAC 1999).
Germn es un mdico, profesor universitario, tiene en Bogot una organizacin no
gubernamental de investigacin etnobotnica, y ha centrado sus actividades en el
apoyo a la organizacin de los chamanes del Putumayo y a la medicina tradicional
(Zuluaga 2001, 2004). Esta publicacin es el reporte de un encuentro convocado
por la organizacin inga Tanda Chiridu Inganononokuna y por la organizacin
no gubernamental Amazonian Conservation Team. 140 indgenas, incluyendo 40
taitas (trmino que se est usando ahora para referirse a los chamanes de la regin,
quienes hasta hace unos aos eran llamados curacas), se reunieron para fundar la
Unin de Mdicos Indgenas Yageceros de la Amazonia Colombiana UMIYAC,
dedicada a la recuperacin de la tradicin chamnica y de la ecologa de la regin.
266
Eplogo
Siete grupos indgenas participaron en este encuentro: siona, kofn, inga, kams,
coreguaje, tatuyo (Vaups) y carijona. Pacho Piaguaje fue elegido miembro del
Consejo Directivo de UMIYAC; aparece con todo el atuendo chamnico en dos de
las fotos del libro y es presentado como el mayor y ms respetado de los taitas
de la etnia siona. Sus acciones lo han convertido hoy en una leyenda del saber
chamnico. Este grupo indgena se encuentra en va de extincin y su papel como
transmisor del conocimiento mdico chamnico es decisivo (UMIYAC 1999: 135).
Otros tres siona ms jvenes, a quienes tambin conoc bien, se convirtieron en
taitas y participaron en el encuentro: Felinto, hijo de Pacho; Hermgenes, sobrino
de Pacho e hijo de Luciano; y Juan Yaiguaje, cuya esposa es nieta de Arsenio y
sobrina nieta de Pacho. Me sorprendi y me complaci ver a estos hombres como
taitas. En la dcada de 1970, cuando los conoc mejor, no haba el menor indicio
de sus futuros papeles como chamanes. Tambin me he enterado que Humberto,
mi compadre, junto con los otros hijos de Pacho, ahora son tambin taitas.
Aunque no asist al encuentro, al examinar la publicacin, con sus fotos, las
palabras de los taitas y la Declaracin del Encuentro de Taitas, no hay duda
que es una expresin de la respuesta indgena a las visiones globalizadas sobre
el chamanismo, concebido como una prctica espiritual con un conocimiento
primordial especial que honra y preserva el medio ambiente. Encuentros de
chamanes en los tiempos de Ricardo se daban en medio de desconfianza por
posibles ataques de brujera y ocasionaban posteriores acusaciones, tales como
aquellas reportadas por Jackson (1995). UMIYAC fue creada a partir del espritu de
colaboracin que plantea la defensa del derecho de los indgenas a practicar su
medicina tradicional. La Declaracin de UMIYAC, redactada durante el encuentro,
condena a los curanderos no indgenas que promueven el turismo psicodlico, y
rechaza los intentos de patentar el yaj y otras plantas de los indgenas. Tambin
declara que el grupo se compromete a iniciar un proceso de certificacin de
los practicantes de la medicina indgena y establecer nuestro propio cdigo de
tica mdica. As permitiremos reconocer con facilidad la diferencia entre taitas y
charlatanes (UMIYAC 1999: 113). El cdigo tambin condena el abuso del alcohol
y el uso de aguardiente durante los rituales de yaj. O tambin que Pacho sali
de UMIYAC por conflictos relacionados, en parte, con su hbito de beber.
En 2001 la UMIYAC recibi la Distincin Nacional Ambiental de manos del
presidente de Colombia por sus esfuerzos en mantener y preservar la biodiversidad
de la selva amaznica (Colombia 2001). Como Albert (2002), Carneiro da Cunha
(1998) y Conklin (1997, 2002) observaron, para los indgenas brasileos, el dilogo
intercultural con los chamanes del Putumayo es de inters nacional e internacional.
Pacho continu siendo un chamn reconocido, entre indgenas y no indgenas,
hasta su muerte en abril de 2007; viaj entre la selva y las ciudades formando
aprendices, y sus hijos continan con esta labor chamnica intertnica. Se hizo
267
el indgena patrimonial del Estado; se encuentra su foto en las propagandas

de turismo del Putumayo y en un mural grande en la pared del Banco de
Colombia, en Puerto Asis.
El estatus de Pacho como el mayor y ms respetado de los taitas de la etnia
siona se entiende mejor al considerarlo como un reflejo de la modernidad, o de
la post-modernidad, y como un resultado de fuerzas que se originan por fuera de
los procesos colectivos de la comunidad indgena. El limitado trabajo de campo
que efectu despus de mi tesis de doctorado, apoyado con las observaciones de
otras personas que estuvieron en la zona, me lleva a pensar que pocos siona por
fuera de su propia familia tomaron yaj con l en los decenios de 1980 y 1990. No
pas a travs del aprendizaje chamnico tradicional ni tampoco ocup el rol de
cacique curaca, el cual requera estrategias polticas para lograr el consenso de
la comunidad sobre su legitimidad. Beba frecuentemente aguardiente, prohibido
a los curacas siona, aunque no a chamanes de otros grupos indgenas de la
regin. El abandono de la prctica de aislamiento de mujeres menstruantes o
embarazadas no pona en riesgo su cuerpo como s le ocurra a Ricardo.
Pacho, el indgena patrimonial (foto de la propaganda turstica del Putumayo)
268
Eplogo
Sin embargo, experiencias con l relatadas por otros, la autobiografa de Weiskopf

y la investigacin reciente de Caicedo Fernndez (2007, 2010), antroploga que
estudia las redes chamnicas entre los taitas de la selva y los intelectuales urbanos,
me convencieron de que Pacho s intentaba conducir a los participantes de los
rituales para mirar las pintas caractersticas del chamanismo siona. El consumo del
yaj liderado por los taitas en los centros urbanos ha aumentado y se ha diversificado.
Concomitantemente, el aprendizaje chamnico, que estaba abandonado por los
jvenes siona en 1970 hoy est revitalizado, resultando en la formacin de nuevas
generaciones de yajeceros. Para Caicedo Fernndez (2009), quien entrevist a los
discpulos no indgenas de Pacho, su caso es paradigmtico de los procesos de
urbanizacin y elitizacin del consumo ritual de yaj en Colombia.
Varios factores histricos y globales se han combinado para posibilitar la
reactivacin del chamanismo siona: la cultura popular colombiana, que por
siglos ha incorporado la curacin chamnica, el mercado global del chamanismo,
y las visitas de varias personas forneas como parte de los renovados intereses
en el chamanismo desde la dcada de 1950: el beatnik William Burroughs,
el etnobotnico Richard Schultes de Harvard y sus estudiantes, antroplogos,
periodistas y participantes de los movimientos indgenas, ONGs y el turismo
psicodlico. Podemos concluir entonces que, en el contexto de la modernidad,
Pacho se convirti en un chamn tradicional sin necesariamente haber
desempeado el papel del lder cacique curaca. Reuniendo partes de mis
fragmentarias investigaciones de todos estos aos, he tratado de mostrar que, en
parte, eso se debi al carcter nico de Pacho como individuo en el contexto
local, nacional y global.
Mi narrativa tambin apunta a dialogar con la teora y la escritura etnogrfica
ms all del chamanismo, ya que ste nos obliga a considerar asuntos de mayor
dimensin dentro de la antropologa. Mi reflexin sobre la vida de Pacho evidencia
mis limitaciones personales y la innegable fragmentacin de la experiencia
etnogrfica. Tambin muestra lo inadecuado del enfoque normativo sobre la
cultura, que era caracterstico en la poca de mi primer trabajo de campo y
refleja los temas, dilemas y cambios en la antropologa en los ltimos 40 aos.
Hoy, la cultura como concepto es seriamente cuestionado en trminos de su
utilidad analtica. Mientras los antroplogos tratamos de evitarlo, para los grupos
tnicos se ha convertido en un concepto muy importante, que lo ven como un
valor para defender su identidad tnica. Para nosotros, ha sido reemplazado por
preocupaciones tales como praxis, subjetividad, poder, procesos intertnicos,
recreacin de la tradicin y la emergencia dialgica de la cultura en un mundo
globalizado. No obstante, mientras los antroplogos buscan substituir el concepto,
la nocin de cultura se hizo importante para los grupos tnicos que la defienden
como patrimonio e identidad (Warren y Jackson 2002).
269
Apndice I
Manuscritos
Centro de Investigacin Lingstica

Amazona Colombiana
encontrados en el archivo del
Etnogrfica
de la
271
Apndice I
Manuscritos encontrados por Jean Langdon en el Archivo del Centro de

Investigaciones Lingsticas y Etnogrficas de la Amazona Colombiana (CILEAC),
Bogot, Colombia, con relacin a la familia lingstica tukano en 1973.64
Annimo. O.F.M. s.d.

Apuntes de gramtica de la lengua ceona del Putumayo. 3 hojas
escritas a mquina de vocabulario y apuntes de gramtica. Son las
ltimas pginas de una obra perdida. (S-10)
Annimo.
1934 Creencias y prcticas de los antiguos indios sionas, del Putumayo,
segn cuentan los indios actuales. 12 hojas escritas a mano que
incluyen los nombres de los espritus, cuentos y datos sobre los
poderes del chamn y acerca de acciones cuando alguien est perdido
en la selva. Aunque no hay una firma del autor, la fecha y manera de
presentacin sugieren que el trabajo es del Padre Plcido Calella, que
trabaj entre los siona en la dcada de 1930.
Annimo.
1942 Vocabulario siona. 17 hojas a mquina (S-7)
Batet, P. Lucas.
1941 Vocabulario koreguaje y tama.

3 hojas escritas a mano con vocabulario koreguaje y tama.
Calella, P. Plcido s.d.

Apuntes Etnogrficos sobre los indios sionas del Putumayo. Escrito a
mquina.

Aproximadamente 40 hojas escritas a mquina. Artculo del mismo ttulo
publicado en 1941 (Calella 1940-1). Partes han sido publicadas en el
Boletn de Estudios Historicos, Pasto; Revista de Misiones, y Anthropos.
En 1973 iba a ser publicado en su totalidad en Amazonia Colombiana
Americanista con notas por E. Jean Langdon y Toms Martnez.

Materiales Siona (S-2)

Un sobre grande con los contenidos:

Padre Nuestro en Siona

Encuesta lingstica de Instituto dEthnologie de Paris

1 carta con fecha de 1934, con datos de poblacin indgena y del
internado.

3 hojas escritas a mano con nombres indgenas y nombres de yag.

11 pginas escritas a mano con vocabularios, frases y topnimos de ros.

Encuestas esquemticas y sumarias del kofn, resigaro, muinane-uitoto
y siona.
64 Esta bibliografa fue hecha para ser publicada en Amazona Colombiana Americanista
(Bogot), compilada y anotada por Jean Langdon.
273
Encuestas lingsticas segn el cuestionario del Instituto dEthnologie

de Paris.
Casas-Manrique, Prof. y P. Marcelino de Castellv.
1940 Encuesta siona y eno. Encuesta lingstica del Instituto dEthnologie de
Pars para Paul Rivet, con los informantes eno (Manuel Payoguaje de
Aguarico, Quebrado Hormiga Ham: yag nombre) e informantes
siona (Arsenio Maniguaje de Comandante Playa y Gaspar Meaguaje,
Samuel Amo, Benign Taya, Fidel Meaguaje de Orito).
Castellv, P. Marcelino de s.d.

Filiacin de las doce copias del Diccionario Siona de O.F.M. 1
pgina escrita a mano son notas del diccionario colonial escrito en
Concepcin. (S-4)

Abreviaturas de los vocabularios sionas utilizados. 2 hojas escritas
a mano conteniendo listas de palabras siona recogidas por otros
misioneros. (S-12)

Dialectos occidentales de la familia tukano segn el cuestionario
de Loukotka. Palabras tomadas de los vocabularios citados en
Abreviaturas de los (Tukano 2)

Apuntes del P. Marcelino de la lengua tukano: pioj y makaguaje.
Notas de trabajos publicados sobre pioj y macaguaje. Incluido en un
sobre con ttulo Materiales Tukano.

Encuesta lingstica de siona. Listas de palabras siona registradas
segn la encuesta del Instituto dEthnologie de Paris, con un informante
de Comandante Playa con el nombre yag Weko ras. 40 aos de
edad. (S-17)

Monografa breve del alto Putumayo. 4 pginas escritas a mquina.
Castellv, P. Marcelino.
1936 Datos histricos: Corregimiento del Guamuez al Ro San Miguel. Datos
poblacionales e histricos sobre los asentimientos.
1940 Lenguas habladas en la regin de Puerto Ass. Contiene la poblacin
por cada grupo.
1940 Lenguas habladas en el Municipio de Mocoa. 2 pginas escritas a
mano con fecha de 6 de febrero de 1940, con datos poblacionales de
los blancos y los indgenas.
1944. Encuesta koreguaje.Cuatro pginas escritas a mano con palabras
koreguaje. Fecha de 8 de abril de 1944.
274
Apndice I
1944 Diccionario siona. 2 cuadernos que contienen una comparacin del
diccionario de Barrutieta-Carvo del siglo XVIII, con listas de palabras
dadas por los siona de Buena Vista. La ltima parte del segundo
cuaderno contiene datos etnogrficos, incluyendo nombres, topnimos,
apellidos e informacin sobre estrellas y mitos. (S-9)
1944-5 Mitologa y dialectos siona. 3 hojas escritas a mano. Contiene datos
lingsticos e informaciones sobre los espritus.
1944-5 Mitologa y dialectos sionas: Wix Koxk Lengua sagrada o ritual de los
siona. Contiene una cancin del yag, datos lingsticos y de espritus.
1945 Cuento siona y suplemento de vocabulario. 1 cuaderno, escrito a
mano. Incluye un mito, listas de palabras e informacin sobre las
cosechas de los siona. (S-8)
1945 Mitologa siona y complemento de la encuesta sumaria de siona. 1
cuaderno escrito a mano. Contiene vocabulario y mitos.
Corts, P. Estanislao de les s.d.

Breve confesionario coreguaje.
Corts, P. Estanislao de les s.d.

Breve confesionario siona. Escrito a mano, 1 hoja.
Corts, P. Estanislao de les. s.d.

Padre Nuestro en siona Traduccin. 1 pgina escrita a mquina.
Se encuentra en la ficha S-2 con el ttulo Pinell, Obispo Gaspar.
Vocabulario que el Excelentsimo Seor Obispo Gaspar M. con la
ayuda de sus bogas escribi en su viaje al ro Putumayo.
Corts, P. Estanislao de les. s.d.

Vocabulario Siona. 12 pginas escritas a mquina. (S-1)
Corts, P. Estanislao de les.

31 diciembre 1936. Censo de la Cuasiparroquia de Puerto Ass.
Corts, P. Estanislao de les.

1 de enero de 1933. Censo de la Cuasiparroquia de Puerto Ass y
cercanas.
Corts, P. Estanislao

6 de abril de 1937. Alumnos en la Cuasiparroquia de Puerto Ass.
Delgado, J.S.
1935 Vocabulario siona recogido en Piua Blanca. Se encuentra en
Materiales Tukano, ficha T-13.
Garzn, P. Luis B.
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Siona 1 hoja encontrada en Pinell Vocabulario que el Excelentsimo
(S-2).
Tulcn, Fray Ildefonso de s.d.

Vocabulario Siona. 3 hojas, escritas a mano y a mquina (S-13).
276
Apndice II
Relacin
de las misiones en el putumayo
277
1600 - 1900
con mapa
279
1. San Juan: Un documento escrito por

Don Ramn de la Barrera en 1785 establece que ste fue uno de los cinco pueblos
sobre el Putumayo (Pinell 1928: 27). Se
encontraba sobre el ro San Juan, y Barrera
se refiere a l como San Juan.
1. San Diego: Sobre el ro San

Juan; 500 indgenas hablando la
lengua lngua (Siona). La misin
ms antigua sobre el Putumayo
(1970, 1:240).
El asentamiento vuelve a Orito antes del

siglo XX. 3-4 familias siona vivan all a
finales de los aos 1960.
1. San Diego de San Juan: Uno de los

cinco pueblos sobre el alto Putumayo; el
ltimo cura sali en 1802 (Castellv 1944:
494). 148 habitantes en 1862 (Prez 1862:
327).
Al parecer, existieron slo cuatro o cinco

asentamientos a un mismo tiempo en cualquier poca dada.
Santa Gertrudis enumera slo cin- Slo cinco misiones estaban

co asentamientos en el Putumayo funcionando en el Putumayo
en la poca de su estada.
en 1773.
Castellv 1944; Perez 1862; Pinell 1928
1775-1900
Varios documentos
La localizacin de las misiones

mencionadas por el padre Alcano
es muy general, y por esto en el
mapa sus ubicaciones son aproximadas. Se ha seguido el mapa de
Arcila, excepto en los casos donde
la literatura indica que est equivocado. Segn los documentos m.as
tardos, parece que ya, para 1756,
las mayora de las misiones enumeradas por Alcano no estaban
operando.
Publicado ntegramente en
Arcila 1950: 291-313
1773 Documento
escrito en Concepcin
1970 Vol. 1-4
1756-1767 Diario de
Fray Juan de Santa Gertrudis
Montclar 1924: 1-14; Castellv 1944:

485-486; Fried 1945: 355 y mapa;
Arcila 1950: 323-324 y mapa.
1739
Relacin del Padre Alcano
Apndice II
1739
3. Timbio: Sobre el ro Guamus,

4 das ro arriba desde la desembocadura en el Putumayo; desde
all un camino conduca a Pasto;
indgenas no identificados (1970,
1: 240).
1756-1767 Diario de
280
6. Cuyumb (Cuhimbee): En la desembocadura del ro Cuhimbe; visita de un cura

en 1847 (Castellv 1944: 486).
4. San Jos: Uno de los cinco asentamientos en 1847; cerca de la ubicacin actual
de Puerto Ass (Castellv 1944: 495). 150
habitantes in 1862 (Prez 1862: 327). Desapareci antes de 1930.
1775-1900
Varios documentos
7. San Francisco de Amagua- 7. San Francisco de Amaguajes: En 1775

jes: 2 das abajo de San Diego; todava activo (Castellv 1944: 486)
101 amaguajes y algunos encabellados.
5. Sunxi: En donde se encuentra actualmente Puerto Ass; la

Antigua misin fue destruida
por siona procedentes de San
Diego; la literatura oral siona
confirma esta incursin.
2. San Diego: En la boca del

Ro Orito sobre el Putumayo;
151 indgenas ceona, pero
incluyendo oyo, encabellados,
y zenzeguajes. Si estos grupos
estaban all, fueron probablemente tribus de muy lejos ro
abajo y del Ecuador. La misin
ms antigua sobre el ro Putumayo.
1773 Documento
9. Santa Cruz de los Mamos: 3

das (63 leguas) debajo de San
Diego sobre el Putumayo; 500
indgenas hablantes de la lengua
lingua (siona); el cura fue ahogado por los indgenas en 1757.
9. Santa Cruz de los Mamos: Sobre

el Putumayo, fundada en 1737 por
Alcano (Arcila 1950: 324).
281
Jess de Nansueras: En las orillas

del Putumayo, 3 leguas desde Santa
Mara de Maguaje (Castellv 1944:
485).
11. San Pedro Alcntara de los

Amoajes (Amaguajes): En la desembocadura del San Miguel en el
Putumayo; 186 indgenas en 1737
(Arcila 1950: 324).
10. San Pedro de Alcntara: Sobre

el ro San Miguel entre los kofn y
los encabellado; fundada en 1695
(Castellv 1944: 485).
1756-1767 Diario de
1739
11. Menciona un pueblo de

amaguajes en la boca del San
Miguel que ya no exista. El
cura fue asesinado y los indgenas huyeron.
8. San Antonio: 2 horas abajo

de San Francisco; erigido en
1760; 600 indgenas que mataron al cura y huyeron; tena 83
encabellados en 1773.
1773 Documento
1785 Ramn de la Barrera menciona a Los

amaguajes como uno de los cinco pueblos
sobre el Putumayo, ro abajo de Mamos
(Pinell 1928: 37).
1847 El pueblo de Mamos visitado por un

sacerdote en 1847 (Castellv 1944).
En 1775 es llamado Mamos por Don Ramn de la Barrera; uno de los cinco pueblos sobre el Putumayo (Pinell 1928: 27).
9. Santo Toms de los Mamos: Misin formada con los restos de anteriores misiones
franciscanas; el Padre Jos Ramn de Ayala
en 1799 (Castellv 1944: 505).
1775-1900
Varios documentos
Apndice II
282
15. San Buenaventura de los Amaguajes: 3 leguas antes de Concepcin de Guaniguajes. Arcila la ubica
lejos ro abajo, en cercanas de los
Caraparana, pero tal ubicacin est
en contra de los datos sobre las
misiones 12, 13, and 14.
14. San Diego de Acal de Yantaguajes: 12 leguas ro abajo desde

Sta. Mara; Arcila la ubica en el bajo
Caquet, pero Fried parece estar
ms correcto al ubicarla sobre el
Putumayo (1945: 567); el trmino
yantaguaje indica que el clan era
cercanamente emparentado con los
siona. Yanta es hormiga candelilla
y guaje significa viviente.
13. Santa Clara de Yayobares. 6

leguas por el ro desde Santa Mara
y un trecho tierra adentro; fundada
en 1693. Arcila la ubica cerca del
sitio en que Santa Mara sobre el
Caquet fue fundada en 1773.
12. Santa Mara de Maguaje: Sobre

el Putumayo 6 leguas desde San
Diego de Acal; fundada en 1693,
probablemente cerca de la boca del
San Miguel.
1739
1756-1767 Diario de
1773 Documento
14. San Diego: Ramn de la Barrera afirma

que un pueblo de nombre San Diego era
el siguiente ro arriba, desde Concepcin
(Pinell 1928: 37).
1775-1900
Varios documentos
283
19. Agustinillo: 9 das abajo de
Concepcin; fundado por Gertrudis 1756; cuando el sali en 1767,
haba 900 encabellados y murcilagos; informa la presencia de
zenzeguajes ro abajo en afluentes
del ro Putumayo. (1970, 1: 267).
18. Amoguaje: 1 da (21 leguas)

ro abajo de Concepcin.
17. Tabacunda: Cerca de Concepcin ro abajo; antigua misin

entre los murcilagos, cuando
Gertrudis pas estaba abandonada; los indgenas haban huido
tras matar al cura.
16. Concepcin: 2 das abajo de

Santa Cruz; 900 payaguas y payagajes; dialecto diferente de lengua
lingua (siona); los padres Carvo
y Barruitieta estuvieron asignados
all (1970, 1:257).
16. Concepcin de los Guaniguajes:
Fundada en 1695 por el padre Juan

Montero; guaniguaje es un clan
tukano occidental.
1756-1767 Diario de
1739
19. Agustinillo: 4 das abajo de

Concepcin; 90 encabellados;
sin cura por muchos aos;
sobre el ro Ancusiy.
16. Concepcin: 298 encabellados, zenzeguajes, y huaques

o murcilagos (murcilagos u
oyo); 136 indgenas murieron
de disentera entre1763 y 1773;
reportes de grupos indgenas
guerreando entre ellos.
1773 Documento
17. Tapacunt: Un pueblo macaguaje exista a tres leguas desde Concepcin (muy
probablemente Tapacunt) (Castellv 1944:
495). En 1862, 30 macaguajes en Tapacunt
(Prez 1862: 327).
Concepcin no fue incluida en el censo

(Prez 1862: 327).
16. Concepcin: El ms importante centro

de estada y aprovisionamiento en el alto
Putumayo durante al siglo XVIII. (Pinell
1928: 37). 1775 Ramn de la Barrera lo
enumera como uno de los cinco pueblos
en el Putumayo. 1.847 mamos vivan en
Concepcin (Castellv 1944: 506).
1775-1900
Varios documentos
Apndice II
Las siguientes misiones son referenciadas nicamente en el documento de 1739. Las ubicaciones de Arcila
son usadas en el mapa presentado aqu, aunque en la mayora de los casos dichas ubicaciones deben ser
consideradas como tentativas. El documento no indica las ubicaciones para muchas de las misiones; es
entonces muy difcil determinar en dnde se encontraban.
20. San Jos de los Curas: situada en la provincial de los oyo sobre el ro Acuyu, afluente del Putumayo;
fundada en 1692.
21. San Jos de Agese: nueva localizacin y cambi el nombre de San Jos de los Curas; fundado en 1694.
22. San Antonio de Padua de los Biaguajes: Biaguaje indica un clan tukano occidental. Hoy es asociado con
la tribu macaguaje.
23. San Bernardino de los Peces.
24. San Francisco de los Picomos: 2 leguas tierra adentro desde 23.
25. Nuestra Seora De los Dolores de los Masaros: sobre el ro Putumayo; 96 indgenas en 1737 (Arcila
1950: 324).
26. Santiago de los Ocomecas: 500 indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324); ocomeca es recordado por los
siona en Buena Vista como un nombre de clan.
27. San Juan Capistrano de los Guiros: 262 indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324).
28. Santa Rosa de Viterbo de los Oyos: 600 o ms indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324); oyo indica el grupo
murcilago de los siona.
29. San Salvador de Horta de los Enos: 95 indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324); enos son parte de los grupos
encabellado.
30. Santa Coleta de los Zenzeguajes: 233 indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324); los siona actuales dicen que
zenzeguaje era un clan del grupo oyo.
31. San Buenaventura de los Curiguajes: 116 indgenas en 1737 (Arcila 1950: 324); Arcila ubica esta misin casi
en la boca del Putumayo con el Amazonas. El trmino curiguaje indica que es un grupo tukano occidental;
posiblemente sea el mismo 15.
284
Mapa 5: Ubicacin aproximada de misiones sobre el ro Putumayo. Los nmeros corresponden al texto de este Apndice)
Apndice II
285
Apndice III
Dibujos
yaj del rostro con las identificaciones realizados por
287
Ricardo Yaiguaje
Apndice III
289
290
Apndice III
291
292
Apndice III
293
294
Apndice III
295
Dibujos yaj del rostro hecho por Ricardo Yaiguaje, reproducidos por Alan Stone Langdon.
296
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ndice Analtico
A
accin social 13, 14, 25
aculturacin 12, 260
anlisis procesual 15
antropologa 8, 11, 12, 13, 14, 15, 24, 248, 253, 254, 265, 269
cognitiva 15
de la salud 13, 14
mdica 248
B
biomedicina 14, 254
C
cambio cultural 25
causalidad 24
chamanismo 14, 15, 17, 18, 21, 26, 27, 28, 87, 91, 94, 118, 147, 197, 217, 250, 253,
254, 255, 256, 258, 261, 263, 267, 269, 301, 308
Colonialismo 14, 307
cosmologa 12, 14, 15, 23, 28, 51, 126, 142, 156, 180, 198, 228, 246, 255, 258
creencia 13, 24, 248
cultura 12, 13, 14, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 51, 56, 57, 62, 113, 131, 183, 194, 217, 243,
245, 249, 254, 256, 260, 269, 304
material 23, 51, 62, 256
mdica popular 194
occidental 243
popular 269
curar 23, 26, 139, 141, 148, 150, 152, 153, 154, 174, 175, 179, 180, 186, 187, 188, 189,
190, 202, 214, 216, 217, 220, 221, 223, 224, 225, 231, 235, 237, 244, 248
D
dilogo intercultural 267
311
E
enfermar 9, 26, 118
enfermedad 15, 26, 27, 28, 40, 95, 96, 97, 106, 107, 115, 118, 133, 135, 136, 137, 147,
149, 152, 155, 171, 174, 176, 177, 178, 180, 181, 183, 184, 185, 186, 187, 188,
189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 197, 198, 199, 200, 205, 208, 214, 215, 216,
217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 233,
234, 235, 236, 237, 239, 240, 241, 243, 246, 248, 250, 251
estados alterados de conciencia 254
estructura social 25, 26, 217, 244
etnografa 7, 14, 23, 255
experiencial 13
G
gnero 13, 14, 62, 76, 87, 103, 153
H
hbitos 13, 73, 99, 100, 184
I
intertextualidad 255
L
literatura oral 12, 21, 26, 40, 116, 125, 198, 199, 217, 264, 280
lgicosignificativo 25
M
magia 13, 24
medicina
occidental 14, 195, 226
minoras 20
mitologa 26, 64, 202
modelo funcional 26
modernidad 253, 255, 268, 269, 298
N
narrativa 8, 14, 44, 87, 165, 169, 198, 200, 202, 204, 205, 208, 209, 213, 216, 218, 220,
230, 234, 237, 238, 240, 258, 269, 304
312
ndice Analtico
no performativo 17
normas 12, 15, 142, 193
Nueva Era 254
O
objetividad 12, 13, 247
observacin participante 8, 11, 27
P
patologa 24
performance 13, 41
poder 13, 17, 20, 52, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, 122, 134, 136, 147, 148, 151,
152, 153, 154, 155, 156, 165, 167, 168, 169, 171, 172, 174, 181, 183, 186, 193,
194, 200, 201, 203, 205, 208, 211, 214, 215, 216, 221, 223, 234, 237, 241, 244,
246, 248, 249, 258, 264, 269, 304
post-modernidad 268
prcticas
chamnicas 13, 17, 27, 193, 254, 260, 261
teraputicas 12, 13, 23, 26, 27, 217
prcticas teraputicas 12, 13, 23, 26, 27, 217
procesos ideolgicos 15
R
racional 13, 14, 24
racionalidad 13
revitalizacin 255
revitalizar 20
S
salud 7, 13, 14, 24, 26, 27, 76, 94, 97, 140, 142, 147, 181, 184, 185, 188, 189, 197, 198,
219, 234, 240, 243, 246
sistema
cultural 25, 27, 217, 245, 247, 248, 249, 257
etiolgico 195
mdico 23, 24, 25, 27, 28, 51, 103, 194, 197, 211, 217, 228, 243, 245, 247, 249
simblico 26, 204, 247, 248
sistemas
mdicos 14, 24, 185
no - occidentales 24
sociedad moderna 57
313
subjetividad 11, 13, 269, 304

sper orgnica 24
supra individual 24
T
territorio 7, 8, 20, 23, 43, 45, 48, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 58, 59, 91
U
univocal 14
314
Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts,
en el cuerpo del texto y Myrad Pro en la cartula
Se emple papel propalibro beige de 70 grs. en pginas interiores
y propalcote de 300 grs. para la cartula.
Se imprimieron 400 ejemplares.
Julio de 2014.

LANGDON, Ether Jean. La Negociación de Lo Oculto. Chamanismo, Medicina y Familia Entre Los Siona Del Bajo Putumayo.

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LANGDON, Ether Jean. La Negociación de Lo Oculto. Chamanismo, Medicina y Familia Entre Los Siona Del Bajo Putumayo.

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E.

Editorial Universidad del Cauca

Langdon, Esther Jean Matteson

Universidad del Cauca, 2014

Primera edicin en Castellano

l presente texto y su autora rememoran dos importantes experiencias

clsico donde se privilegiaba la observacin participante, la estancia en terreno de

Por qu publicar un estudio antropolgico sobre un grupo amaznico que

social, aprendizaje del idioma y registro de la experiencia en diario del campo.

El hermano de Ricardo, Arsenio, fue el ltimo cacique curaca de la comunidad de

obligados a asistir al internado despus de su fundacin a comienzos del siglo

su defensa de las minoras, de las polticas pblicas resultantes y de proyectos

hablan la lengua, mientras que los ms jvenes no la comprenden en absoluto.

l estudio aqu presentado es una etnografa del sistema mdico de los

nuevo en la antropologa, ya que existen muchos estudios dedicados a la lgica

giran en torno a los conceptos de salud, enfermedad y prcticas teraputicas

extensas Paiyoguaje, Maniguaje, Piaguaje, entre otras. Los siona siempre me

as, despus de la muerte de su hermano Arsenio, la comunidad esperaba que l

Ricardo Yaiguaje y nieto Alfonso

Medio Ambiente y Ubicacin

La intendencia del Putumayo se convirti en Departamento en la dcada de 1990, teniendo

Mapa 1: Ubicacin de las comunidades siona en 1970

comienzos del siglo veinte, los viajeros que recorrieron el Putumayo

La familia lingstica tukano

La familia lingstica tukano fue inicialmente denominada betoyano y considerada como

Tabla1: Poblacin estimada de los hablantes de tukano occidental

Colombia, ro Putumayo: Buena Vista, Nueva

Colombia, ro Putumayo: dispersos entre El Tablero

Ecuador, provincia de Napo, principalmente en el

Per: ro Aguarico (Robinson 1971)

Ecuador, provincia de Napo: Shushufindi y Puerto

Ecuador, Provincia de Napo: ro Pacayac, afluente

Colombia, Caquet: ro Orteguaza y afluentes,

Waltz y Wheeler (1972: 128), usando mtodos de la glotocronologa, sugieren

Mapa 2: Distribucin actual de las lenguas tukano occidentales

Tabla 2: Clasificaciones de las lenguas tukano occidentales

Segn Ortiz (1965)

Segn Waltz y Wheeler

Segn Castellv (1962: 34)

Subseccin del Putumayo (siona)

Sul (Coto) 900

Estudios lingsticos del siona

concisa y fcil de aprender de las existentes en la regin del Putumayo. Uno de

que representen formas arcaicas. Metforas especiales usadas en el lenguaje

Creo que la interpretacin de tiempo pasado distante de Wheeler como si se estuvieran

el tiempo del pasado distante y en el modo de vinculacin distante. Son narrados

Las vocales posteriores son redondeadas. La nasalizacin contrastiva se da en

La frase fonolgica en siona consiste en un comienzo opcional, un clmax obligatorio

Entonces, un da, vino un sacerdote y dijo en nuestro idioma, yo soy

narrativa siona sobre la conquista

a historia de los siona desde el contacto puede ser dividida en cuatro

Historia y poblacin de los siona

1500-1800: primeros contactos e influencias

Mapa 3: Territorio de los grupos tukanos occidentales 1600-1800

Historia y poblacin de los siona

En el apndice II aparecen las diferentes cifras poblacionales registradas en estos

Historia y poblacin de los siona

siglo. La misin de Mocoa permaneci abierta y unas pocas expediciones fueron

Orejon (dialecto del Putumayo)

Macaguaje (del interior)

Tama (del Caquet)

Coreguaje (del Caquet)

Historia y poblacin de los siona

misioneros de San Diego y San Jos, o quizs un grupo ms alejado, situado ro