UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

CLEONARDO MAURICIO JUNIOR

VASOS NAS MOS DO OLEIRO: A CONSTITUIO DO PASTOR

PENTECOSTAL

Orientadora: Profa. Dra. Roberta Bivar Carneiro Campos

Recife
2014

CLEONARDO GIL DE BARROS MAURICIO JUNIOR

VASOS NAS MOS DO OLEIRO: A CONSTITUIO DO PASTOR

PENTECOSTAL

Dissertao orientada pela Profa. Dra.

Roberta Campos e apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal
de Pernambuco como parte das
exigncias para obteno do ttulo de
Mestre.

Recife
2014

Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva CRB-4 1291

M455v

Maurcio Jnior, Cleonardo Gil de Barros.

Vasos nas mos do oleiro : a constituio do pastor pentecostal / Cleonardo Gil de
Barros Maurcio Jnior. Recife: O autor, 2014.
126 f. : il. ; 30 cm.

Orientadora: Prof. Dr. Roberta Bivar Carneiro Campos.

Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Pernambuco, CFCH. Programa
de Ps-Graduao em Antropologia, 2013.
Inclui referncias.

1. Antropologia. 2. Pentecostalismo. 3. Igrejas pentecostais. 4. Liderana

Aspectos religiosos. 5. Uno. I. Campos, Roberta Bivar Carneiro (Orientadora). II.
Ttulo.

301 CDD (22.ed.)

UFPE (CFCH2014-128)

Cleonardo Gil de Barros Maurcio Jnior

Vasos nas mos do Oleiro: A Constituio do Pastor Pentecostal

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-graduao
em
Antropologia
da
Universidade Federal de Pernambuco como
requisito parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Antropologia
Aprovado em: 26/02/2014

BANCA EXAMINADORA

Profa. Dra. Roberta Bivar Carneiro Campos (Orientadora)

Programa de Ps-Graduao em Antropologia UFPE

Profo. Dro. Roberto Mauro Cortz Motta (Examinador Titular Interno)

Programa de Ps-Graduao em Antropologia UFPE

Profa. Dra. Claudia Wolff Swatowiski (Examinadora Titular Externa)

Universidade Estadual do Rio de Janeiro - UERJ

 minha av Alice, que me ensinou a cantar as palavras

(in memorian)

AGRADECIMENTOS

minha v Alice, a quem dedico este trabalho. Quando tinha uns doze anos, fui at ela
dizendo que no conseguia entender de jeito nenhum a classificao das palavras de acordo
com a slaba tnica: Oxtona, paroxtona, proparoxtona, enfim, no tinha jeito de acertar e
uma prova de portugus vinha pela frente. Vov, com sua experincia de ter alfabetizado
centenas de pessoas (fundou e dirigiu duas escolas em Camaragibe), me disse: - Voc fala
guaRna, ou guaraN? Cante comigo: GuaraN, beBIIIIIIda, sorVEEEEte. E assim,
eu e ela ficamos ali uma tarde inteira, cantando as palavras. Ela se balanava naquela cadeira
de balano - que fazia um barulhinho servindo como a msica de nossas palavras cantadas
fazendo a segunda voz. E eu, de to empolgado, devo ter cantado quase um dicionrio inteiro
junto com ela. V, se ainda erro no culpa sua. Onde estiver, muito obrigado por ter me
ensinado a cantar as palavras. H mais de 46.000 delas neste trabalho, todas dedicadas a voc
(P.S: No precisei cantar todas elas).
Aos meus pais, como se dissesse gua (Estou copiando uma dedicatria de Saramago a
Pilar, eu sei, mas eu no poderia dizer melhor).
minha orientadora, a professora Roberta Campos. Ela foi o oleiro que moldou este
vaso. Foi a responsvel por eu ter escolhido a Antropologia como carreira (com a contribuio
do meu eterno tutor do PET Cincias Sociais, Peter Schrder). Mas Roberta a grande
responsvel por minha formao. Minhas falhas, porm, no so culpa dela. Trago-as de
muito antes.
A Tiago e Ivan, lderes dos jovens da Assembleia de Deus Vitria em Cristo (na filial da
Caxang e na sede pernambucana, respectivamente). As conversas que tivemos ultrapassaram
a formalidade de uma entrevista e acredito ter feito novos amigos. Tambm agradeo ao
pastor Rafael, lder da ADVEC em Pernambuco, pela acolhida que me proporcionou em sua
igreja no perodo de meu trabalho de campo.
Cora Sales, artista que desenhou a capa deste trabalho.
Ao CNPq, por ter me concedido a bolsa de estudos que possibilitou a realizao deste
trabalho e ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFPE, onde me sinto em casa.
E a Gabriela, meu amor, que guarda no seu sorriso o poder de me fazer sorrir tambm.

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo entender a formao dos pastores pentecostais: o processo da
constituio de suas subjetividades, bem como as prticas e representaes envolvidas na
definio daqueles que seguiro a carreira de pastor pentecostal. Apresentarei dois processos
que entendo serem essenciais para a formao do pastor: o primeiro a construo da
narrativa do chamado, na qual o lder pentecostal consolida sua vocao e mostra que foi
escolhido por Deus para exercer um ministrio especfico no mundo. O segundo processo
consiste na necessidade e obrigao - que os vocacionados tm de serem usados por Deus,
ou seja, agirem direcionados pela uno de Deus, termo por eles designado para representar o
poder transcendental, especial e principalmente, na performance da prdica direcionada ao
restante dos fieis. As anlises aqui apresentadas baseiam-se em trabalho de campo conduzido,
primeiramente, na Escola de Lderes da Associao Vitria em Cristo (ESLAVEC), realizada
na cidade de guas de Lindia, em So Paulo, em dezembro de 2012. Aps o congresso,
acompanhei jovens pastores e candidatos ao pastorado pentecostal em algumas igrejas,
principalmente nas filiais da Assembleia de Deus Vitria em Cristo no Recife, nos bairros de
Boa Viagem (a sede pernambucana) e Cordeiro. Tendo percebido a dimenso
interdenominacional da ESLAVEC, tambm acompanhei e entrevistei jovens pastores
pentecostais das igrejas Vida e Paz, na cidade de Camaragibe (PE), e a Igreja Batista
Missionria Palavra Viva, no bairro da Vrzea, em Recife, como contraponto reflexivo, no
intuito de testar os limites de minhas generalizaes no campo pentecostal a respeito da
constituio do lder pentecostal.

Palavras Chaves:
Pentecostalismo, liderana pentecostal, pastores, chamado, uno, poder transcendental, performance,
experincia.

ABSTRACT
This study aims to understand the formation of the Pentecostal pastors: the process of
formation of their subjectivities, as well as the practices and representations involved in the
definition of those who will follow the career of a Pentecostal pastor. I will present two
processes that are essential to understand the formation of the pastor: the first is the
construction of the narrative of the calling, in which the Pentecostal leader consolidates his
vocation showing that he was chosen by God to exercise a particular ministry in the world.
The second process is the need - and obligation - of being "used by God", ie, to act driven by
the anointing of God, a term designated by them to represent the transcendental power,
especially the preaching performance displayed to the rest of the faithful. The analysis
presented here is based on fieldwork conducted primarily at the School of Leaders
Association Victory in Christ (ESLAVEC), held in the town of Aguas de Lindia, in So
Paulo, in December 2012. After the conference, I followed young pastors and pastor
candidates in some churches, especially in branches of Assembly of God Victory in Christ
church, in Recife, in the districts of Boa Viagem and Cordeiro. Having realized the
interdenominational of ESLAVEC, I also followed and interviewed young Pentecostal pastors
from Life and Peace church, in the city of Camaragibe (PE), and the Living Word Missionary
Baptist Church, in the Vrzea neighborhood, in Recife, pursuing a reflective counterpoint in
order to test the limits of my generalizations concerning the formation of leaders in the
Pentecostal field.

Keywords: Pentecostalism, Pentecostal leadership, pastors, calling, anointing, transcendental

power, performance, experience

SUMRIO

Introduo................................................................................................................................10

Cap. 1: O crescimento mais explosivo da histria das religies.....................................28

1.1 Os evanglicos e seus nmeros no panorama religioso brasileiro......................................30
1.2 E por que tanto crescem os pentecostais?...........................................................................34
1.3 O pentecostalismo e sua intensa atividade ritual................................................................41
1.4 Unindo os pontos................................................................................................................43

Cap. 2: Ser Chamado por Deus.............................................................................................47

2.1 Outros elementos constitutivos do chamado......................................................................52
2.2 O chamado e a Mitoprxis das narrativas bblicas.............................................................55
2.3 A construo da narrativa do chamado como performance, e como mitoprxis................61

Cap. 3: Ser Usado por Deus...................................................................................................69

3.1 Uma pequena introduo prdica pentecostal..................................................................72
3.2 O ritual da prdica como performance...............................................................................74
3.3 Uma tentativa de construo da Tipologia da Prdica pentecostal.....................................76
3.4 A estrutura da performance da prdica pentecostal............................................................79
3.5 Tanto oleiro quanto vaso.....................................................................................................89

Cap. 4: Perspectiva e Consonncia: Ensaio sobre as fontes do poder...............................93

4.1 Mary Douglas e o poder da estrutura..................................................................................94
4.2 mile Durkheim e o poder da sociedade............................................................................96

4.3 Victor Turner, liminaridade e o extra-cotidiano.................................................................99

4.4 Durkheim, Turner e o Poder da Consonncia entre Liminaridade, Dinamogenia e
Communitas............................................................................................................................102
4.5 Mary Douglas e a liminaridade de uma boa piada...........................................................106
4.6 O ponto para o qual o transcendente converge.................................................................110
4.7 A perspectiva e a consonncia na constituio da liderana pentecostal..........................111

Consideraes Finais.............................................................................................................116

Referncias ............................................................................................................................122

Introduo

De tudo o que voc puder pedir a Deus durante estes dias, pea somente uma
experincia com Ele. Esta foi a frase em tom de conselho solene que ouvi de um participante
da ESLAVEC (Escola de Lderes da Associao Vitria em Cristo) enquanto nos dirigamos
ao local onde seria dado incio programao. J havamos nos apresentado assim que
cheguei ao quarto do hotel (reservado somente para participantes do Congresso) que
dividiramos, ao longo daquela semana, com mais dois jovens vindos de diferentes estados do
pas. quela altura tambm j dissera estar ali no intuito de fazer o trabalho de campo para
minha dissertao de mestrado (comuniquei minhas intenes assim que cheguei). Durante
aquela semana, ns (os quatro jovens) participamos juntos da programao e tivemos a
oportunidade de conversar sobre cada momento dos (muitos) cultos voltados especialmente
para os lderes pentecostais. Compartilhando com eles desde a intensa programao do
Congresso at as refeies, pude conversar sobre suas expectativas com relao aos seus
ministrios (a forma como os pentecostais nomeiam o trabalho pelo qual foram designados
por Deus para exercerem no mundo, sua vocao). Fiz inmeras perguntas sobre suas vidas
nas suas respectivas igrejas e respondi muitas mais sobre o meu trabalho. Tanto despejei
arguies a torto e a direito quanto fui alvo de debates que varavam a noite quando eles, no
intuito de me evangelizarem, revezavam-se horas tentando me convencer da necessidade
urgente de minha converso. Gravei horas de conversa, recebi oraes, empunhei o gravador
na direo deles, tive mos impostas sobre minha cabea ( assim que eles oram por algum),
pedi para repetir entrevistas, pediram-me para que me ajoelha-se, perguntei como aquelas
coisas nas histrias por eles contadas podiam realmente acontecer, e perguntaram-me de
volta: como no poderiam?
O conselho que recebi (pea a Deus uma experincia) foi relegado por mim, em um
primeiro momento, a somente mais uma tentativa de proselitismo (ao qual j estava
acostumado por ter feito, desde a iniciao cientfica, trabalho de campo entre os
pentecostais1). Uma semana de intensa convivncia, no entanto, seria responsvel por me
1

Participei como aluno de graduao do projeto Textualidade e Oralidade da Bblia, coordenado pela
professora Roberta Campos (PPGA - UFPE) e financiado pelo CNPq. Da participao neste projeto originou-se
meu Trabalho de Concluso de Curso de Graduao:; Da Cultura Pentecostal ao Lder Carismtico: Os
Crentes da Assemblia de Deus e a Performance do Pastor Silas Malafaia. Continuei participando do
projeto como aluno de mestrado, resultando da a publicao de dois artigos em parceria com a prof. Roberta

10

fazer compreender a significncia daquela declarao para os crentes pentecostais, e,

consequentemente, para o meu trabalho. Antes, a frase inaugural do primeiro preletor da
semana, o prprio pastor Malafaia, lder do evento, foi significativa para dar incio forma
como, hoje, entendo a constituio do lder pentecostal: Eu quero que voc me encontre um
dia e diga aquela semana mudou a minha vida. Era exatamente isto o que as pessoas
procuravam ali. Uma experincia inesquecvel que se erguesse portentosamente do fluxo de
suas vidas cotidianas dividindo-as entre antes e depois do que ali acontecesse. verdade que
estavam ali tambm procurando dicas de administrao eclesistica, de resoluo de conflitos,
melhores formas de aconselhar seus liderados, etc. No entanto, a forma como compreendo os
eventos a serem analisados neste trabalho derivou-se, acima de tudo, do mergulho naquela
atmosfera embebida de uma expectativa crescente, real e iminente de que algo extraordinrio,
a cada culto, fosse acontecer. Atmosfera que, de to densa, era quase passvel de ser tocada.
Vi, ento, ao longo dos cultos, lgrimas, abraos, cnticos realizados em um nvel de
contrio difcil de ser presenciado, arroubos de risos e prantos, palmas e danas, brados e
murmrios, pedidos e agradecimentos. Quando, no clmax de toda a programao, presenciei
bem ao meu lado um rapaz retornar da convocao feita pelo pregador da noite (para que
todos os jovens - e eram inmeros - fossem frente a fim de receberem uma orao) e abraar
fortemente aquele que me pareceu ser seu pai enquanto dizia: agora eu sei, agora eu tenho a
resposta, entendi o conselho que recebi no comeo da semana e baseei nele minhas anlises.
Este trabalho tem como objetivo entender a constituio dos pastores pentecostais: o
processo de construo de suas subjetividades, bem como as prticas e representaes
envolvidas na definio daqueles que seguiro a carreira de pastor pentecostal. Apresentarei
dois processos que entendo serem essenciais para a formao do pastor: O primeiro a
construo da narrativa do chamado, na qual o lder pentecostal consolida sua vocao e
mostra que foi escolhido por Deus para exercer um ministrio especfico no mundo. Quando
perguntados sobre o porqu de terem se tornado pastores, os crentes pentecostais prontamente
afirmavam que tinham certeza de terem sido chamados por Deus para este ministrio. E como
tinham certeza? Para responder (mais) esta pergunta narravam, geralmente, uma histria

Campos (CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2012, 2013), bem como a participao em vrios eventos
acadmicos, dentre eles a Reunio Brasileira de Antropologia (2012) e o Congresso da Associao Latino
Americana de Sociologia (ALAS, 2013), onde discutimos verses preliminares destes artigos. Esta dissertao
de mestrado tambm fruto do mesmo projeto.

11

permeada de encontros extraordinrios, os quais me levaram a entender que tais narrativas

eram informadas pelo que chamei de doutrina do eleito misticamente escolhido.
O segundo processo consiste na necessidade e obrigao - que os vocacionados tm de
serem usados por Deus, ou seja, agirem direcionados pela uno de Deus, termo por eles
designado para representar o poder transcendental, especial e principalmente, na ocasio da
prdica direcionada ao restante dos fieis. A prdica representa a culminncia da busca pela
forma perfeita dos vocacionados, lderes e pastores compartilharem suas experincias (the
perfect expressive form for their experience, TURNER, 1982, p. 15), consideradas
formativas e transformativas (TURNER, 2005, p 178, 179). Quando esto no plpito,
pregando, os lderes carismticos exercem a atividade mais importante do seu ministrio. Ali
pretendem compartilhar as experincias que tiveram com Deus, e, acima de tudo, promov-las
entre seus ouvintes, conduzindo-os a partir das estruturas (cognitivas, afetivas, volitivas e
corporais) autorizadas na comunidade de significao (sensational forms, MEYER 2010) para
construir o sentido da presena do transcendente, produzindo a imanncia (no corpo do fiel)
desta transcendncia.
Ser chamado por Deus e ser usado por Deus, portanto, so premissas indispensveis a
todo lder pentecostal. importante ressaltar a relao intrnseca que tais processos tm com a
experincia pentecostal. Depois do episdio no qual vi o rapaz chorando abraado ao seu pai,
dirigi-me at ele para fazer algumas perguntas. Afirmei t-lo ouvido afirmar que agora
sabia. O que voc, agora, sabe?, perguntei. Deus quer que eu seja pastor, como meu pai,
tenho certeza. somente porque obteve a resposta, nesta experincia vivenciada na
ESLAVEC, que este jovem pode contar a histria de seu chamado quando perguntado, e
desenvolver um sentido de self empoderado para promover os mesmos tipos de experincias
entre seus ouvintes nas suas futuras prdicas. Entendo que o foco na experincia, como afirma
Mellor (2010), pode iluminar a natureza incorporada (embodied) das crenas e prticas,
evitando as limitaes de um esforo interpretativo que se resume a descrever cosmologias e
cosmogonias de um grupo religioso. Esta preocupao posta, por exemplo, por Montero
(2012) quando afirma que grande parte dos estudos antropolgicos sobre os fenmenos
religiosos ainda permanece demasiadamente voltada para o esforo de leitura e decodificao
das cosmologias e universos simblicos (Montero 2012, p. 167). O problema a seria, para a
autora, o fascnio pela retrica da experincia e o foco nela (na experincia), faria com que
os antroplogos se preocupassem exclusivamente com a experincia do transcendente, e se
12

limitassem a traduzi-lo, ficando satisfeitos em terem exclusividade nesta capacidade de

traduo. A consequncia, no entanto, seria to somente proceder com a reificao
ontolgica das vises de mundo que descreviam e analisavam (p. 168).
Concordo com Montero a respeito do perigo de reificao das vises de mundo estudadas.
Discordo, porm, que se incorra neste erro devido ao foco na experincia religiosa. Montero
quer transferir o foco das instituies para as prticas, deixando de lado os modelos
fundados nos comportamentos e nas crenas em direo aquilo que efetivamente fazem os
indivduos (p: 170). Tambm pretendo focar naquilo que efetivamente os indivduos fazem,
porm entendo, juntamente com Mellor (2010), que a religio um embodied phenomenon
e, portanto, a dimenso da experincia no pode ser negligenciada. De forma oposta ao que
entende Montero, o foco na experincia pode ajudar a iluminar a natureza incorporada
(embodied) das crenas e prticas, no somente descrev-las, traduzi-las, e, muito menos,
reific-las. A dimenso da experincia pode ser entendida como um intermedirio entre
crenas e prticas, ajudando-nos a compreender como estas ltimas so incorporadas
(embodied) nos, e pelos fiis. Voltando a Mellor (2010), os aspectos da crena, das prticas e
da experincia, abrangendo, os trs, todos os aspectos do que ser religioso so intimamente
e inextricavelmente relacionados s capacidades e potencialidades dos corpos, e aos variados
padres de modelagem social e cultural aos quais estes so necessariamente sujeitos (p: 587,
traduo nossa)2.
a partir, principalmente, da Antropologia da Experincia de Victor Turner (1982,
2005; TURNER & BRUNER 1986), preocupada em entender como os indivduos realmente
experenciam sua cultura, ou seja, como os eventos so recebidos pela conscincia, que
pretendo analisar as experincias, prticas e representaes pentecostais acerca da
constituio do lder carismtico. Por experincia, importante lembrar, Turner e seus
discpulos, como Bruner (1986), no querem dizer apenas sentido, dados, cognio, ou, nos
dizeres de Dilthey, o suco diludo da razo, mas tambm afetos e expectativas (p. 04,
traduo nossa)3. A cognio, obviamente, um aspecto, faceta ou dimenso importante da
estrutura de qualquer experincia, afirma Turner. O pensamento esclarece e generaliza a
2

intimately, and inextricably, related to the inherent capacities and potentialities of bodies, and the varied
patterns of social and cultural shaping to which they are necessarily subject (MELLOR, 2010, p. 587).
3

The anthropology of experience deals with how individuals actually experience their culture, that is, how
events are received by consciousness. By experience we mean not just sense, data, cognition, or, in Diltheys
phrase, the diluted juice of reason, but also feelings and expectations (BRUNER, 1986, p. 04).

13

experincia vivida, mas necessrio enfatizar que a experincia tambm carregada de

emoo e volio (TURNER, 1982, p 13, traduo nossa)4. Experincia ope-se aqui,
portanto, a comportamento (BRUNER, 1986). Enquanto este se refere a um observador
descrevendo a ao de outrem e implica somente em engajar-se num comportamento
rotineiro, aquela exige um self ativo que no somente vivencia, mas tenta dar seus prprios
contornos a uma ao. Pode-se at descrever o comportamento de outros, mas quando se trata
de experincias, s possvel t-las (p. 05)
Se podemos experienciar apenas nossas prprias vidas, ou seja, aquilo que recebemos
atravs de nossas prprias conscincias, evidencia-se a um impasse epistemolgico. Como
falar, ento, das experincias dos candidatos a lderes pentecostais? Bruner nos lembra a
resposta de Dilthey para tal questionamento: Ns transcendemos a esfera restrita da
experincia a partir da interpretao das expresses. Estas so consideradas como um
encapsulamento da experincia dos outros (encapsulations of experience of others). Por
expresses, Bruner continua, Dilthey quis dizer representaes, performances,
objetivaes ou textos (BRUNER, 1986, p. 05, traduo nossa)5. Turner (2005) nos lembra,
ainda, que a experincia incita a expresso. Com isso, ele continua, os significados obtidos
s duras penas devem ser ditos, pintados, danados, dramatizados, enfim, colocados em
circulao (p. 180). Uma experincia, assim, , em si mesmo, um processo que pressiona
por uma expresso que a complete (TURNER, 1982, p. 13, traduo nossa) 6. Entendo que o
chamado e a prdica pentecostal (mais esta do que aquela) so performances narrativas
(AUSTIN, [1962]1990; BAUMAN, 1975; TURNER, 1982, 1988, 2005) que completam
apropriadamente as experincias que acompanharemos aos longe deste trabalho.

O Trabalho de Campo e as Estratgias Metodolgicas

As anlises aqui apresentadas baseiam-se em trabalho de campo conduzido,
primeiramente, na Escola de Lderes da Associao Vitria em Cristo (ESLAVEC), realizada
4

Cognition is, of course, an important aspect, facet or dimension of any structure of experience. Thought
clarifies and generalizes lived experience, but experience is charged with emotion and volition, sources
respectively of value judgments and precepts. (TURNER, 1982, p 13).
5

we transcend the narrow sphere of experience by interpreting expressions by expressions he meant

representations, performances, objectifications, or texts (BRUNER, 1986, p. 05)
6

An experience is itself a process which presses out to an expression which completes it (TURNER, 1982,
p. 13)

14

na cidade de guas de Lindia, em So Paulo, em dezembro de 2012. Aps o congresso,

acompanhei jovens pastores e candidatos ao pastorado pentecostal em algumas igrejas,
principalmente nas filiais da Assembleia de Deus Vitria em Cristo (a igreja do organizador
do evento) no Recife, nos bairros de Boa Viagem (a sede pernambucana) e Cordeiro. Depois
de perceber a dimenso interdenominacional da ESLAVEC (falaremos disso mais adiante),
tambm acompanhei e entrevistei jovens pastores pentecostais das igrejas Vida e Paz, na
cidade de Camaragibe (PE), e da Igreja Batista Missionria Palavra Viva, no bairro da
Vrzea, em Recife, como contraponto reflexivo, no intuito de testar os limites de minhas
generalizaes no campo pentecostal a respeito da constituio do lder carismtico.
Decidi voltar-me exclusivamente para o acompanhamento de jovens candidatos a pastor
e jovens pastores (com pouco tempo de ministrio) por entender que, entre eles, as
subjetividades requeridas para a carreira pastoral ainda estariam em construo e, portanto,
mais sujeitas observao. O processo de confirmao da vocao ainda estaria em
andamento, enfim. Os jovens pentecostais vocacionados, alm disso, se mostraram mais
dispostos (at mesmo empolgados) a conversar sobre o tema. O contato com os que ainda no
se tornaram lderes de grandes igrejas mostrou-se bem mais acessvel, em comparao aos
lderes de igrejas de alcance nacional, sem mencionar os pastores-celebridade. Em
contrapartida, a observao do segundo processo que entendo ser essencial para a constituio
do pastor, o ritual da prdica pentecostal, mostrou-se mais difcil no caso dos jovens
candidatos ao pastorado pentecostal. Como estes no possuem uma agenda fixa de pregaes,
foram raros os momentos em que foi possvel observ-los em ao.

A ESLAVEC e a Associao Vitria em Cristo

A 4 Escola de Lderes da Associao Vitria em Cristo aconteceu, como disse
anteriormente, em guas de Lindia - SP7 (a 180 km de So Paulo capital, 65 km de
Campinas), de 11 a 15 de dezembro de 2012. O evento direcionado para a formao de
lderes evanglicos e tem como intento promover o preparo e ensino das pessoas que vo
lidar com o povo, visando o crescimento com qualidade, segundo o prprio Silas Malafaia,
lder do evento, na sua fala de abertura do Congresso. Malafaia nos conta, em um dos vrios
momentos em que assumiu o plpito no congresso, como a ESLAVEC surgiu: a partir de sua
7

O evento costuma acontecer em guas de Lindia, com exceo da terceira edio, que se deu em Foz do
Iguau (PR), e da quinta edio, que ocorrer em Fortaleza (CE)

15

participao em uma escola de lderes nos Estados Unidos, promovida pelo Pr. Morris
Cerullo8, a School of Ministry (e que contou, segundo ele, com a participao de seis mil
inscritos). L, Malafaia afirma que o Esprito Santo o teria convocado para fazer uma escola
de lderes semelhante, no Brasil. Assim, a primeira edio da ESLAVEC aconteceu em 2009,
contou com mil participantes e foi sediada em um hotel9. A edio onde iniciei meu trabalho
de campo, por sua vez, j contava com cinco mil inscritos e acontecia na praa central da
cidade, em duas tendas gigantes com ar refrigerado10, e com vrios hotis fechados
exclusivamente para participantes do evento. O sonho de Malafaia, segundo o prprio,
realizar uma escola com vinte mil participantes dentre lderes e candidatos liderana.
O evento teve incio na tera noite com uma pregao do Pr. Silas Malafaia. A partir
da, at a sexta-feira, a programao constou de trs cultos dirios. Dois acontecendo pela
manh, sendo que em um deles, no primeiro horrio (08:30h s 10:30h), homens e mulheres
ficavam em lugares separados com uma programao especfica para cada grupo 11. No
segundo horrio matinal (10:30h s 12:30h), todos se encontravam. O outro culto acontecia
noite (19:30h s 21:30h), totalizando dez cultos durante toda a programao, sendo as tardes
livres12. Em cada encontro, vrios cantores e cantoras pertencentes Central Gospel
(gravadora de Malafaia) eram responsveis pelo louvor (momento musical do culto), que era
seguido de uma pregao, a conferncia. Malafaia foi conferencista por duas vezes. Outros
8

Cerullo um dos principais tele-evangelistas americanos e divulgadores da Teologia da Prosperidade. Seu

ministrio, o Morris Cerullo World Evangelism (MCWE), sediado em San Diego, California, e se caracteriza
por promover eventos evangelsticos em todo o globo. Para mais detalhes: www.mcwe.com
9

A segunda edio, em 2010, contou com 4.000 participantes. A terceira edio, em 2011, teve 4.500 inscritos.

10

As tendas em forma de galpo se comunicavam internamente. Em uma delas funcionava a secretaria do

evento, onde recolhemos o material do congresso no primeiro dia e onde pegamos nossos certificados, no ltimo.
A tambm, durante a programao, estavam venda os materiais da Editora e Gravadora Central Gospel.
Mesmo no tendo livros, Cds ou Dvds da Editora, os conferencistas do evento tambm expunham seus materiais
nos seus respectivos estandes. No ltimo dia do evento, os Dvds das conferncias j estavam todos disponveis
para compra. Na outra tenda, um palco gigante, ladeado por dois teles imensos, estava de frente para as filas de
cadeiras (com um grande corredor no centro, e dois corredores laterais), dispostas da mesma forma que em uma
igreja. No meio desta tenda, mais dois teles transmitindo o que acontecia no palco.
11

Os homens se reuniam na tenda principal e assistiam conferncias com temtica voltada para a vida familiar.
As mulheres se reuniam no auditrio de um dos hotis. A programao voltada especificamente para elas
recebeu o nome de Congresso das Mulheres Vitoriosas, com preletoras como Elizete Malafaia, esposa do Pr.
Silas Malafaia e a missionria Edmia Williams.
12

Na verdade, o segundo culto da manh nunca acabava s 12:30h, mas se estendia aps as 13h. Era o tempo de
voltar aos hotis, almoar, descansar um pouco, jantar (as trs refeies estavam inclusas na estadia) e voltar
para a programao. Um esquema de logstica funcionava com nibus pegando os congressistas nos hotis mais
distantes para lev-los tenda e traz-los de volta aos hotis. Fiquei hospedado em um local onde podamos
caminhar at o local dos cultos.

16

pastores de diferentes igrejas foram convidados (cada um ministrando uma conferncia).

Foram eles: Pr. Coty, presidente da ONG crist Jovens com uma Misso, no Paran; Pr.
Marco Antnio, da igreja Comunidade Internacional da Zona Sul, no Rio de Janeiro; Pr.
Silmar Coelho, da Igreja Viva, no Rio de Janeiro; Pr. Walmir Cohen, da igreja evanglica F
para Todos, tambm do Rio de Janeiro.
O principal conferencista, porm, no foi o pastor Silas Malafaia. Este papel coube ao
Reverendo Thomas Dexter Jakes (chamado de T. D. Jakes), pastor americano da mega-igreja
The Potters House (com mais de 30.000 membros segundo seu website oficial, em Dallas,
EUA13). Couberam a ele as quatro ltimas conferncias, bem como o clmax do congresso.
Foi T. D. Jakes quem pediu para que os jovens sassem de seus lugares e se aproximassem do
plpito, ocasio descrita anteriormente, estando entre eles o jovem que afirmara ter recebido
seu chamado justamente ali. A traduo de suas mensagens ficava a cargo do pastor Gidalte
Alencar, membro da equipe do pr. Malafaia. Jakes, alm de comandar sua igreja, tambm
escritor de diversos livros e produtor de filmes voltados para o pblico evanglico nos
Estados Unidos. Em 2001, foi eleito pela revista Time Magazine, o melhor pregador
americano14, sendo comparado por esta publicao ao maior fenmeno tele-evangelstico da
histria americana, Billy Graham. Seu ministrio, T. D. Jakes Ministries, promove grandes
eventos que lotam estdios por todo os EUA15.
V-se que os pastores miditicos, alm de presidirem igrejas com vrias filiais, possuem
seus ministrios16, ou seja, agncias que cuidam de suas imagens, produzem os programas
de televiso e promovem os eventos onde quem est evidncia o pastor e no a instituio (a
igreja) que coordena. Malafaia, como Morris Cerullo e T.D. Jakes, tem o seu ministrio
pessoal gerenciado pela Associao Vitria em Cristo (AVEC). Esta agncia cuida da
arrecadao de fundos e produz o programa de TV de Silas Malafaia (o Vitria em Cristo,
veiculado na Bandeirantes e Rede TV), alm de promover os mega-eventos liderados pelo
pastor. A partir da Associao busca-se a formao de uma rede inter-denominacional de
13

Para mais informaes sobre a igreja de T. D. Jakes, consultar: www.thepottershouse.org

14

Time, 17 de setembro de 2001, vol. 158, n. 11. A capa deste nmero trazia uma foto de T.D. Jakes
acompanhada dos dizeres Is this man the next Billy Graham? (Este homem o prximo Billy Graham?,
traduo livre).
15

Para mais informaes sobre o ministrio pessoal de T. D. Jakes, consultar: www.tdjakes.org

16

Coloco aqui entre aspas para diferenciar do outro significado dado ao mesmo termo, como sinnimo de
vocao e trabalho na obra de Deus, conforme mostrei anteriormente.

17

relaes, capitaneada obviamente por seu lder maior, o prprio Malafaia, haja vista a
participao de pastores de vrias denominaes na ESLAVEC, como mostrei anteriormente
(e tambm nos outros eventos que apresentarei a seguir). Empunhando a bandeira do interdenominacionalismo (o que Malafaia afirma ser uma preocupao com o Reino de Deus e
no somente com sua igreja), todos os eventos e congressos realizados pela Associao tm o
intuito ou de alcanar os no-crentes, ou de abenoar os fiis quaisquer que sejam suas
denominaes.
Alm da ESLAVEC, a Associao promove outros eventos (todos com a participao de
Malafaia como pregador principal, ou concedendo este lugar para um tele-evangelista
americano, acrescida da participao de pastores de diferentes igrejas nacionais). A Cruzada
Vida Vitoriosa para Voc, um evento itinerante, realizado geralmente em praa pblica,
voltado para a converso de no-crentes. Os ltimos aconteceram em Recife e So Luis,
atraindo centenas de pessoas. O Congresso de Avivamento Despertai (CAD) e o Congresso
Pentecostal Fogo para o Brasil assemelham-se no objetivo de atrair os crentes e promover o
despertamento espiritual, ou seja, o convite a um envolvimento mais intenso com a viso de
mundo pentecostal. A diferena que o primeiro acontece geralmente em Recife, para atender
a regio Nordeste do Brasil, e o segundo em Braslia, para alcanar o eixo Sudeste-Sul. A
ESLAVEC por sua vez, como vimos, voltada exclusivamente para o desenvolvimento da
liderana pentecostal: pastores e jovens vocacionados candidatos ao pastorado pentecostal.
Alm da observao participante nos cultos, realizei dez entrevistas com congressistas da
ESLAVEC (destas, sete entrevistas semi-estruturadas e trs em profundidade). Uma das
caractersticas deste evento, desde a terceira edio, financiar a participao de jovens
vocacionados. Para tanto, estes precisam participar de uma seleo, enviando para o endereo
eletrnico da AVEC uma carta de inteno e outra de recomendao do pastor de sua igreja
local. Consegui conversar com vrios destes jovens sobre suas vocaes. Tambm entrevistei
pastores, em sua maioria pessoas mais jovens com pouco tempo de comando de uma igreja.
Uma semana imerso no congresso ainda no me proporcionaria, no meu entendimento,
dados suficientes para cumprir meu objetivo: investigar a constituio das subjetividades dos
pastores e candidatos a pastor pentecostal. Queria v-los em ao, como desempenhavam sua
vocao em suas respectivas igrejas, quais anseios os acometiam e que categorias definiam
um jovem como separado por Deus para ser pastor. Decidi fazer trabalho de campo nas
18

filiais da Assembleia de Deus Vitria em Cristo (ADVEC), no Recife. Meu intento,

inicialmente, era acompanhar pessoas que tivessem frequentado a ESLAVEC. Conversei com
alguns jovens que estavam no mesmo Congresso do qual participei. Posteriormente, no
entanto, a abrangncia do campo foi ampliada no intuito de alcanar igrejas de outras
denominaes, na busca de pessoas que no necessariamente houvessem participado da
ESLAVEC, como veremos mais adiante. Antes, falarei da ADVEC e da sua contextualizao
no campo institucional das Assembleias de Deus.

As Assembleias de Deus e a ADVEC

Sempre que mencionarmos as Assembleias de Deus no Brasil, deveramos faz-lo assim,
com o termo no plural. No meu trabalho de concluso de curso (MAURICIO JUNIOR, 2011)
j havia enfatizado a heterogeneidade das ADs no Brasil, chamando esta denominao de a
igreja dos ministrios17. Desde sua fundao realizada por dois missionrios suecos, em
Belm do Par, nos idos de 1910, a AD tem se divido em vrias redes de igrejas (os ditos
ministrios) que possuem, cada uma delas, seus prprios lderes, correspondendo na maioria
das vezes a convenes estaduais ou regionais, tendo algumas delas, tambm, alcance
nacional, podendo ou no estar ligadas ao rgo maior das ADs no Brasil, a CGADB
(Conveno Nacional das Assembleias de Deus no Brasil).
Esta fragmentao assembleiana j foi alvo de anlise de Freston (1994). Por ser
extremamente descentralizada nas suas deliberaes, proporcionando autonomia s igrejas
locais, a AD possibilitaria o surgimento de caudilhos, os lderes regionais dos ministrios,
muitas vezes mais fortes que a prpria CGADB (FRESTON, 1994). Este caudilhismo seria
apontado ainda como o fator responsvel pelos cismas ocorridos no governo da AD,
formadores, a cada ciso, de novos ministrios com seus respectivos novos lderes. O grande
racha, ocorrido em 1989, entre o ministrio Misso, descendente direto da misso sueca que
fundou a igreja em Belm, e o ministrio Madureira, cujo lder se desligou da CGADB no
momento em que atingiu um nmero de filiais tal a ponto de no fazer mais sentido a
subordinao a outro rgo, o maior exemplo elencado por Freston para afirmar que este
17

Mais uma utilizao do termo ministrio, desta feita significando as subdivises institucionais da Assembleia
de Deus. Alm disso, departamentos de uma igreja local tambm so chamados de ministrios, por exemplo, o
ministrio de louvor ou o ministrio com jovens, responsveis pela msica nos cultos e por cuidar dos membros
da igreja pertencentes esta faixa etria, respectivamente.

19

modelo de governana levaria falncia da AD. Madureira formou sua prpria conveno
nacional (CONAMAD) e adquiriu grfica e editora prprias, confirmando, para Freston, que a
AD estaria cada vez mais fora de sintonia com a moderna sociedade urbana (p. 88). A
questo dos usos e costumes seria mais um sinal da crise na AD para este autor, j que
muitos adeptos estariam trocando de denominao por no mais desejarem se adequar
rigidez asctica desta igreja (FRESTON, 1994).
Se Freston viu as constantes cises como um indicador de crise, Ronaldo Almeida (2009)
apresenta a mesma questo como a principal causa da expanso institucional18 do
pentecostalismo. Os quinze anos que separam as duas obras permitiram a Almeida perceber
que o pentecostalismo se expandiu institucionalmente justamente atravs da dissidncia e da
diversificao, possibilitando o alcance de um escopo maior de perfis e demandas religiosas
na medida em que consegue atingir cada vez mais os diferentes grupos que convivem numa
realidade complexa como a das grandes sociedades brasileiras (ALMEIDA, 2009, p. 36).
sabido que Almeida se referia ao pentecostalismo em geral ao tratar de suas dissidncias e a
consequente diversificao do movimento como fator de expanso. Ele se referia ao
surgimento de novas denominaes. H uma caracterstica peculiar dos rachas na AD: deles
no se originam novas denominaes, mas novos ministrios. No entanto, podemos entender
estas novas redes oriundas das cises como (sub) denominaes independentes que preferiram
manter o carisma do nome da instituio. Com isso, o modelo de Almeida, de expanso pela
dissidncia e diversificao, pode enquadrar-se dinmica de cises assembleianas. Assim,
importante observar que, se em Freston a AD est inadaptada modernidade, utilizando-se do
modelo proposto por Almeida vemos exatamente o contrrio: essa multiplicidade de
ministrios teria possibilitado a acomodao, sob um mesmo rtulo denominacional, de
demandas religiosas as mais dspares possveis presentes nas grandes cidades brasileiras.
A ADVEC originou-se justamente de mais um racha entre as Assembleias de Deus. Era
conhecida anteriormente por Ministrio Penha e, sob a liderana do pastor Jos Santos,
contava com 85 igrejas espalhadas exclusivamente pelo estado do Rio de Janeiro. Aps o
falecimento de Jos Santos, seu genro, o pastor Silas Malafaia, assume o Ministrio Penha,
separa-se da Conveno Geral das Assembleias de Deus no Brasil (CGADB) e muda o nome
de sua igreja para Vitria em Cristo, mesmo nome do programa televisivo que comandava h
18

Em sua obra Almeida divide a expanso pentecostal nas suas dimenses institucional, (das) relaes
sociais, e simblica. Utilizo-me aqui apenas da primeira.

20

anos. Desde que transformou o Ministrio Penha em Vitria em Cristo, em 2010, Malafaia
elevou para 92 o nmero de suas igrejas no Rio de Janeiro e deu incio ao objetivo de
nacionalizar sua denominao: foram seis templos inaugurados em Pernambuco19, quatro no
Paran, trs em Santa Catarina e um templo no Rio Grande do Norte, Minas Gerais e Esprito
Santo, respectivamente. Pernambuco, portanto, o segundo estado em importncia para a
ADVEC, considerando o nmero de templos a inaugurados. Seu templo-sede em
Pernambuco est localizado em Recife, no bairro de Boa Viagem, sob a liderana do Pastor
Rafael, coordenador (pastor-regional) da ADVEC em Pernambuco.
A ADVEC tambm serve de resposta segunda colocao de Freston sobre a sangria que
a questo dos usos e costumes seria responsvel por provocar nas fileiras de adeptos da AD,
j que surgiu justamente para responder s demandas por relaxamento nos usos e costumes.
No contexto pernambucano, podemos comparar a ADVEC ao ministrio Campo do Recife, o
maior das ADs em Pernambuco, ligado CGADB e descendente direto da misso sueca
surgida em Belm. A CONADEPE (Conveno da Assembleia de Deus em Pernambuco),
instituio que abrange as igrejas formadas pelo Campo do Recife, segundo seu website
oficial20, tem mais de 3.000 igrejas em todo o estado, reconhecidas pelas suas cores cinza e
azul e tendo por sede o enorme templo na Avenida Cruz Cabug21, no Recife. Ali chegou em
1918 (sete anos aps a fundao em Belm) sendo criada tambm por missionrios suecos. O
Campo do Recife caracteriza-se pelo seu forte rigor asctico contra-cultural e seus membros
podem ser considerados os tpicos crentes da Assembleia de Deus: Os homens sempre se
dirigindo aos cultos trajando terno e gravata, as mulheres sempre usando longos cabelos
soltos ou presos em coques no alto da cabea e saias abaixo do joelho (MAURICIO JUNIOR,
2011). Ao entrar em um culto da ADVEC, por sua vez, este esteretipo cai por terra. Entre os
membros masculinos comuns os ternos so dispensados (obreiros e pastores ainda mantm a
indumentria), e as mulheres no mais esto submetidas obrigao de usar saias e no cortar
o cabelo, adotando o padro de beleza comumente aceito na sociedade mais ampla. Um dos
fiis da ADVEC por mim entrevistados afirma que saiu de uma igreja pertencente ao Campo
19

So trs igrejas em Recife, nos bairros de Boa Viagem, Imbiribeira e Cordeiro. Alm das igrejas nas cidades
de Moreno, Escada e Caruaru.
20

Para maiores informaes, consultar www.ieadpe.org.br

21

Esta avenida consiste em um caso interessante, pois se trata de um tipo de corredor pentecostal da capital
pernambucana. O templo-sede da Assembleia de Deus Campo do Recife vizinho do templo-sede estadual da
Igreja Universal do Reino de Deus. Um pouco mais frente, parede com parede, esto os templos-sede no
estado das igrejas Internacional da Graa de Deus e Mundial do Poder de Deus.

21

do Recife a pedido de sua esposa, que no mais se adequava ao rigor asctico, principalmente
esttico, exigido pela igreja.
Assim, de maro a setembro de 2013, frequentei os cultos da ADVEC em Recife.
Durante este perodo, revezei minhas idas a duas filiais: A sede pernambucana, no bairro de
Boa Viagem (600 membros), e a filial do bairro do Cordeiro, na Avenida Caxang (800
membros)22. Estes mesmos templos, no segundo semestre de 2011, foram o foco de minha
pesquisa na ocasio de meu trabalho de concluso de curso (MAURICIO JUNIOR, 2011).
Alm da observao participante nos cultos, entrevistei e acompanhei, principalmente, os
lderes dos departamentos de jovens e adolescentes destas igrejas, alm do pastor-regional
(pastor da sede em Boa viagem). A maioria das igrejas evanglicas descentraliza suas aes a
partir do que chamam de departamentos. H desde os departamentos que cuidam dos jovens e
adolescentes da igreja, at o ministrio com casais, crianas, educao religiosa, ao social,
etc. Na ADVEC, os departamentos dos jovens e dos adolescentes so chamados de JVC
(Juventude Vitria em Cristo) e Interligados, respectivamente, e promovem uma programao
especfica para o seu pblico alvo. Funcionam como se fossem, de acordo com a palavra de
um dos lderes, uma igreja dentro de outra, porque obrigam, segundo este mesmo lder (da
JVC Boa Viagem), seus coordenadores a preocuparem-se desde o aconselhamento dos
jovens e adolescentes administrao das finanas. Estes departamentos tambm so
entregues, na maioria das vezes, aos jovens com vocao pastoral, sendo entendido, este
perodo no qual atuam como lderes dos jovens e adolescentes (a liderana dos jovens ainda
considerada de mais prestgio que a dos adolescentes), como preparao para os seus futuros
trabalhos como pastores. Foi justamente com os lderes da JVC das filiais de Boa Viagem e
do Cordeiro todos23 participaram tambm da ESLAVEC na qual fiz trabalho de campo - que
mais conversei sobre suas expectativas e anseios com relao ao futuro como pastores (todos
j tem certeza que o sero), sobre os detalhes de suas vocaes, alm de acompanhar suas
performances na direo do culto dos jovens, desde a organizao da programao s
pregaes que os mesmos faziam nestes momentos.

22

A informao acerca da quantidade de membros de ambas as igrejas, bem como das igrejas por mencionar,
advm de conversas informais com seus lderes. No foi realizada por mim uma contagem oficial, nem tive
acesso direto aos dados de contagem de membros realizada pelas respectivas igrejas.
23

So quatro lderes, j que este departamento, a JVC, tem lder e vice-lder.

22

Ampliando o campo
Voltando ESLAVEC, necessrio falar de minha surpresa ao chegar neste evento, no
que diz respeito ao seu alcance inter-denominacional. Desde minha chegada ao hotel e dos
primeiros momentos dos cultos, percebi que no se tratava de um evento voltado para a
ADVEC, como havia imaginado antes. Durante uma de suas falas, Silas Malafaia,
apresentando os nmeros do evento, afirmou estarem ali presentes cerca de 500 denominaes
diferentes. De acordo com estes dados, teramos uma igreja para cada dez participantes do
congresso (com cinco mil inscritos no total, tambm de acordo com a organizao do evento).
Se no possvel confirmar as informaes de Malafaia, uma vez que no tive acesso aos
nmeros oficiais - aos dados das inscries - posso, por outro lado, fazer uma comparao
com minha amostra do evento: Os dez congressistas por mim entrevistados pertenciam a oito
igrejas diferentes24. Diante desta constatao, vislumbrei a possibilidade de construir um
modelo analtico acerca da constituio do pastor pentecostal com um alcance mais amplo, ou
seja, que contemplasse no apenas a ADVEC, como era meu objetivo inicial, mas que
abrangesse o campo pentecostal em geral.
Para tanto, paralelamente observao participante nos cultos da ADVEC em Recife, fiz
trabalho de campo em mais duas igrejas de diferentes denominaes. Participei do Congresso
de Homens da Igreja Vida e Paz (200 membros), em Camaragibe, e entrevistei o pastor (um
dos pregadores do evento) que tinha deixado h pouco a liderana dos jovens desta igreja j
que, recm-ordenado25, acabara de assumir uma congregao (filial) aberta pela Vida e Paz no
bairro da UR-07, em Recife. Tambm frequentei alguns cultos da Igreja Batista Missionria
Palavra Viva (60 membros), no bairro da Vrzea, em Recife, e entrevistei o lder desta igreja,
um jovem tambm recm-ordenado pastor e que estava assumindo a primeira igreja de sua
carreira. Assim, pude acompanhar, conversar, entrevistar e observar pastores e candidatos a
pastores pentecostais pertencentes desde s igrejas

pentecostais clssicas at

igrejas

protestantes pentecostalizadas, ou protestantes renovadas (esclarecei estes rtulos a seguir),

que estiveram ou no na ESLAVEC, conforme tabela abaixo:
24

Aqui estou considerando diferentes ministrios da AD como diferentes igrejas (no caso, o ministrio Belm,
com dois entrevistados, e o ministrio Madureira e a prpria ADVEC, com um entrevistado cada). As outras
igrejas foram: Igreja do Evangelho Quadrangular, Igreja Batista Renovada (2), Igreja Peniel, Projeto Amar e
Presbiteriana Renovada.
25

Ao assumir o cargo de pastor o vocacionado passa pelo ritual da ordenao, onde ungido com leo e recebe
uma orao dos lderes da igreja

23

Denominaes dos Entrevistados*

Igrejas Pentecostais
Nome

Denominao

/
Foi ESLAVEC
S

Ivan

Nome

Denominao

ADVEC Boa Viagem

Pr. talo

Pr. Rafael ADVEC Boa Viagem

Pr. Bartolomeu Batista Renovada

Florncio

ADVEC Boa Viagem

Tiago

ADVEC Caxang

Gabriel

Igreja do Evangelho Quadrangular

Pr. Renato Vida e Paz

Foi ESLAVEC

Presbiteriana Renovada

X
X

X
* Refiro-me aqui somente aos entrevistados que tm suas falas reproduzidas ao longo do texto 26

necessrio, no entanto, estabelecer desde j os limites de minhas generalizaes.

Chamo de pentecostais, neste trabalho, os fiis que participam das denominaes que Mariano
(2005) classificou como representando as duas primeiras ondas do pentecostalismo no
Brasil27, as quais tem a AD e a Igreja do Evangelho Quadrangular como igrejas-cone,
respectivamente, alm das igrejas histricas (ou protestantes) pentecostalizadas, conhecidas
como protestantes renovadas. Estes segmentos, juntamente com as igrejas neo-pentecostais,
estariam contidos no que chamo de campo pentecostal mais amplo; J este ltimo, por sua
vez, formaria o campo evanglico juntamente com os protestantes histricos (batistas,
congregacionais, presbiterianos, etc; ver figura abaixo).

26

Foram dez entrevistas realizadas na ESLAVEC e mais 07 entrevistas realizadas com lderes das igrejas em
Recife e Camaragibe (17 no total).
27

Mariano (2005) apresenta a histria do pentecostalismo no Brasil em trs ondas: o pentecostalismo clssico,
oriundo dos anos 1910 (AD e Congregao Crist no Brasil); o deuteropentecostalismo, dos anos 1950 (Igreja
do Evangelho Quadrangular, principalmente), que seria diferente da primeira onda por enfatizar os dons de cura
ao invs da glossolalia; e o neo-pentecostalismo, a terceira onda, dos anos 1970, que introduziu a teologia da
prosperidade e a nfase na doutrina da batalha espiritual, ou seja, a luta entre Deus e o diabo como tendo
influncia direta na vida dos fiis (Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Mundial do Poder de Deus, etc).

24

Assim, minhas anlises sobre a constituio do pastor pentecostal a partir da construo

narrativa do chamado baseada na doutrina do eleito misticamente escolhido, e a partir,
tambm, da performance ritual da prdica, so aplicveis aos pentecostais e protestantes
renovados (representados pelos nmeros 1 e 2 na figura acima), com algumas diferenas de
grau que veremos nos captulos a seguir (no tanto no que diz respeito questo do chamado,
e mais na performance da prdica). No anularia a possibilidade de minhas concluses serem
generalizadas a ponto de alcanar o segmento neo-pentecostal dando conta, por conseguinte,
do campo pentecostal mais amplo. No entanto, no tenho dados para embasar esta afirmao,
uma vez que foi, enfim, nas igrejas pertencentes aos grupos 1 e 2 onde fiz trabalho de campo.
Alguns fatores promovem a unificao de prticas e representaes permitindo
elencarmos algumas caractersticas, tanto institucionais quanto culturais (relativas ao seu
sistema simblico), que pertenceriam ao campo pentecostal mais amplo e no somente a
algumas igrejas especficas. Dentre estas caractersticas comuns poderamos citar a existncia
da converso individual com nfase na subjetividade e emotividade, o batismo no Esprito
Santo, a explicao de parte substancial da vida a partir do acionamento de elementos
sobrenaturais, o entendimento da converso como ruptura com uma vida passada, o
crescimento na f como dever de cada crente, entre outras. Como fatores unificadores,
poderamos citar a Bblia como elemento cultural que normatiza prticas e representaes
25

fornecendo os mitos que sero revividos pelos crentes pentecostais (como veremos no
captulo II), bem como a noo do Esprito Santo como potncia geradora (exclusiva) de
atitudes divinamente inspiradas, alm da necessidade desta potncia ser absorvida pelo fiel,
internalizado em seu corpo, atravs das disciplinas espirituais (orao, jejuns, leitura da
Bblia) e do ouvir das prdicas.
Se estas prticas e representaes pentecostais no so de todo intercambiveis, tais
elementos unificadores possibilitam, pelo menos, uma comunicao que se intensifica em
momentos como os congressos de alcance inter-denominacional, como a ESLAVEC, e devido
ao trnsito existente entre fiis das igrejas evanglicas, comum, sobretudo, entre os
pentecostais. Sem esquecer do intercmbio de prticas engendrado pelos meios de
comunicao de massa. Entendo, ainda, que as igrejas da AD, tanto pela sua dimenso no que
diz respeito ao nmero de fiis (como veremos no prximo captulo), quanto por sua tradio
na histria do pentecostalismo ( a primeira igreja a ser fundada no Brasil neste segmento),
funcionam como disseminadoras de prticas e representaes no campo pentecostal. A igreja
Vida e Paz onde fiz trabalho de campo, por exemplo, foi fundada por um ex-pastor da
Assembleia de Deus. comum ver ex-membros das ADs no inmero contingente de igrejas
pentecostais que surgem no cenrio brasileiro. Assim, a estas prticas e representaes
comuns ao campo pentecostal (nos limites apresentados anteriormente) pretendo acrescentar,
embasado nas anlises que veremos nos captulos seguintes, a forma como so moldadas as
subjetividades dos lderes pentecostais. Como um lder se levanta acima dos crentes comuns
para se tornar pastor? Como se estabelece a convico de ter sido chamado por Deus? Quais
os requisitos para que a prdica pentecostal sirva como sinal diacrtico para que a comunidade
confirme que o poder de Deus tem sido derramado naquele vaso?

Os captulos
Para responder estas perguntas percorreremos o seguinte caminho: No captulo I, O
Crescimento Mais Explosivo da Histria das Religies, ao tomar como ponto de partida os
dados dos ltimos Censos, ofereo uma reflexo sobre as razes do crescimento vertiginoso
do pentecostalismo. O captulo II, Ser Chamado por Deus, lana luz sobre o primeiro fator
indispensvel para a constituio do pastor pentecostal, a narrativa do Chamado. No captulo
III, Ser Usado por Deus, trago o segundo elemento sem o qual um crente pentecostal no
26

pode ser lder, o domnio das nuances do ritual da prdica pentecostal. O quarto e ltimo
captulo apresenta, primeiro, um Ensaio sobre as Fontes do Poder que consiste em uma
anlise eminentemente terica sobre as dimenses da experincia pentecostal, tentando
compreender o que acontece quando, em seus rituais, os grupos entendem estarem diante, ou
recebendo, ou sendo preenchidos em seus corpos com poder transcendental, espiritual ou
mstico. Em seguida, ainda neste captulo, fao uma tentativa de aplicar as construes
tericas do ensaio ao caso pentecostal. Apresento nas Consideraes Finais to somente uma
recapitulao de minhas concluses, j que no as guardarei para este momento, mas as
apresentarei paulatinamente ao longo de todo o trabalho. Antes de tudo, porm, tentemos
contribuir com a resposta de uma pergunta que acomete tantos estudiosos do assunto: Por que
tanto crescem as igrejas pentecostais?

27

CAPTULO I - O crescimento mais explosivo da histria das religies

The Conversion of Saint Paul, 1601.

Oil on canvas, 230 x 175 cm
28

Por que cresce o pentecostalismo? E por que o faz to rapidamente a ponto de se tornar,
quando se fala de crescimento, o maior fenmeno religioso brasileiro? Por que tantas pessoas
tm escolhido o pentecostalismo como opo em meio ao pluralismo religioso? Tentativas de
resposta a estas perguntas se multiplicam quase que acompanhando a velocidade dos ndices
de crescimento da religio pentecostal no s no Brasil, mas ao longo de todo o globo.
Apresentarei neste captulo algumas delas, cujos contedos, assim entendo, representam
equaes demasiado simplificadas (pentecostalismo igual pobreza, ao imperialismo,
modernizao, etc) e, ao mesmo tempo, relegam ao segundo plano (alguns sequer
consideram) os fatores propriamente religiosos do sistema pentecostal, ou seja, a eficcia de
seu sistema simblico. Logo depois, apresentarei algumas de minhas reflexes sobre o tema.
No pretendo dar respostas definitivas aqui a respeito das razes para o vertiginoso
crescimento pentecostal. Desejo to somente chamar ateno para a especificidade do seu
sistema simblico - e a forma como este perito em modelar subjetividades como um dos
motivos, se no o principal, pelos quais os fieis vm a abraar esta opo religiosa. Afinal,
atravs da converso de fiis que as fileiras das igrejas pentecostais so engrossadas. Sigo,
principalmente, as colocaes de Joel Robbins (2004, 2008, 2009) sobre o tema. Em seus
ltimos trabalhos, este era exatamente seu objetivo: chamar ateno para a prpria vida ritual
pentecostal como um dos principais fatores de seu crescimento. Digo um dos principais
porque no estou excluindo, por exemplo, o uso extensivo da mdia e o poderio econmico de
algumas das igrejas pentecostais como fatores importantes para seu crescimento. Entendo,
porm, que sem um sistema simblico internalizado pelos fiis a partir de atividades rituais de
alta intensidade, sistema que responde eficazmente a ansiedades tpicas de nossa poca, estes
outros fatores que certamente compem o sucesso pentecostal poderiam ser, e certamente
seriam, incuos.
Tento, porm, com relao aos trabalhos de Robbins, avanar em algumas questes. A
sntese de minha reflexo se d na percepo do pentecostalismo como uma resposta,
eficiente e eficaz, ao dficit simblico da surmodernit28 (Aug, [1994] 1997, [1992] 2012).
As figuras de excesso que caracterizariam a contemporaneidade, na viso de Aug, seriam, no
meu entendimento, contra-atacadas pelo pentecostalismo com uma rara eficcia. s
28

Mantenho o termo no original por entender que a traduo para o portugus, sobre-modernidade, no
contemplaria o sentido do autor. Com o prefixo sur-, no original em francs, Aug pretende falar de um exagero
das caractersticas da modernidade, o que em ingls seria representado pelo termo overmodernity.

29

superabundncias fatual e espacial, e individualizao das referncias (as tais figuras de

excesso de Aug), somente um sistema simblico que se caracteriza por uma superabundncia
mtico-ritual e de experincia poderia servir como contrapartida.
Antes, porm, para embasar minha afirmao sobre o crescimento vertiginoso do
pentecostalismo no Brasil, apresentarei alguns dados do Censo 2010, contrastados com censos
anteriores. Vejamos:

Os evanglicos e seus nmeros no panorama religioso brasileiro

No pas mais populoso da Amrica Latina, os evanglicos passaram a representar mais de
vinte por cento (22,16%) dos brasileiros no final da primeira dcada do sculo XXI, de acordo
com o Censo 2010 (IBGE). Estes dados confirmam uma tendncia de crescimento dos
evanglicos e, paralelamente, a constante diminuio do contingente catlico no pas, que
vem ocorrendo a passos largos desde a dcada de 1980. Naquele momento, os catlicos
representavam 89% da populao, ao passo que os evanglicos somavam pouco mais de seis
pontos percentuais. Os dados atuais nos mostram um decrscimo de filiao catlica para
64,6%, enquanto que o montante evanglico do pas, desde ento, somente cresceu, e
vertiginosamente (ver tabela abaixo).
Tabela 1

Percentual de catlicos e evanglicos em relao ao

total da populao brasileira 1980-2010
Censo (de)

Catlicos (%)

Evanglicos (%)

1980

89,0

6,6

1991

83,3

9,0

2000

73,9

15,4

2010

64,6

22,2
Fonte: IBGE

Este declnio acentuado da religio catlica, bem como o concomitante crescimento dos
evanglicos, pode ser visualizado mais detidamente no grfico a seguir:

30

Grfico 1

89,0
83,3
73,9
64,6
Catlicos
Evanglicos

22,2
15,4
6,6

9,0

Fonte: IBGE

difcil observar este grfico sem imaginar as curvas que representam os contingentes
catlico e evanglico da populao se tocando no futuro. De fato, Faustino Teixeira (2012, p.
15) nos lembra de previses estatsticas que calculam um empate entre os evanglicos e
catlicos em 2040, sendo que, j em 2030, os catlicos passariam a representar menos de 50%
da populao. Obviamente, tratam-se de previses que s se confirmaro ao se manterem
estas taxas de (de)crescimento de ambas as religies.
O crescimento evanglico no homogneo, no entanto. necessrio analisar, ainda, a
diversidade interna deste segmento para entendermos os fatores mais importantes do seu
crescimento no cenrio religioso brasileiro. Em 1980, por exemplo, os Evanglicos de
Misso29 representavam a maioria do segmento, 3,38% da populao brasileira (ver tabela 2).
A partir da, o crescimento vertiginoso pentecostal que aparece. Se na dcada 1980-1991 os
evanglicos de misso perderam adeptos (apenas 0,4%), recuperando-se na dcada seguinte,
mas voltando a perder adeptos na dcada 2000-2010 (- 0,05%), o que significa a manuteno
29

As igrejas evanglicas de misso recebem esta denominao por se originarem de misses estrangeiras. So
conhecidas tambm como evanglicas tradicionais ou protestantes histricas. No Censo 2010, so discriminadas
como evanglicas de misso as igrejas Luterana, Presbiteriana, Metodista, Batista, Congregacional e Adventista.

31

de uma mdia de 3,62% da populao brasileira entre 1981-2010, a populao pentecostal,

por sua vez, praticamente dobrou a cada dcada (ainda tabela 2).
Tabela 2

Censo
1980
1991
2000
2010

Populao
total
119.009.778
146.814.061
169.870.803
190.755.799

Evanglicos de
Misso
4.022.330
4.388.165
6.930.765
7.686.827

% em relao
ao total da
populao
3,38
2,99
4,08
4,03

Evanglicos
Pentecostais
3.863.320
8.768.929
17.617.307
25.370.484

% em relao
ao total da
populao
3,25
5,97
10,37
13,30

Fonte: IBGE, Atlas da Filiao Religiosa e Indicadores Sociais no Brasil

Assim, e sem dvida, o carro-chefe da mudana significativa no panorama religioso

brasileiro em direo a um pas que parece deixar para trs, ou pelo menos desafiar, seu ethos
catlico o pentecostalismo. Pode-se visualizar melhor seu crescimento meterico em
comparao aos evanglicos de misso no grfico abaixo (Grfico 2). Atualmente (Censo
2010), os pentecostais so a esmagadora maioria dos evanglicos, chegando a representar
mais de 60% deste segmento (grfico 3, abaixo) e mais de 13% da populao brasileira
(tabela 2 acima).
Grfico 2

Evanglicos de Misso
Evanglicos
Pentecostais

Fonte: IBGE, Atlas da Filiao Religiosa e Indicadores Sociais no Brasil

32

Grfico 3

% em relao ao total de evanglicos

18%
22%

Evanglicos de origem
pentecostal
60%

Filiao Evanglica no
determinada
Evanglicos de Misso

Fonte: IBGE (Censo 2010)

Levando em considerao que o IBGE no esclareceu a contento se a categoria filiao

evanglica no determinada resultado da no explicitao, por opo, do entrevistado, ou
se foi problema do recenseador (ver grfico 3 - com 22% os no-determinados representam
uma porcentagem do total de evanglicos maior at que o montante dos evanglicos de
misso), o crescimento pentecostal pode ter sido ainda maior. Entendo que a hiptese mais
plausvel para o nmero expressivo desta categoria tenha sido um problema na coleta dos
dados. Como as denominaes pentecostais proliferam quase que diariamente, pode ter
havido uma dificuldade por parte dos recenseadores em reconhecer as respostas como
denominaes pentecostais. Entendo que esta situao factvel mesmo com a existncia da
categoria outras igrejas evanglicas de origem pentecostal. Aumenta a possibilidade de o
pentecostalismo ter uma dimenso ainda maior quando se percebe que as igrejas renovadas,
ou seja, as igrejas de misso que se pentecostalizaram e se separaram de suas convenes
originais, esto, na minha opinio, sub-representadas. Consta no Censo 2010 to somente a
categoria evanglica renovada no determinada, sem nenhum tipo de discriminao que
contemple a diversidade deste segmento (ver Almeida, 2009, p. 42, tabela 3, onde o autor
discrimina este segmento sob a rubrica protestantes carismticos).
Entre os pentecostais tambm se deve evitar cair numa anlise homognea. As igrejas que
compem o segmento evanglico pentecostal no crescem em bloco, sendo necessrio,
portanto, analisar sua diversidade interna. A Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo,
33

perdeu adeptos ao longo da ltima dcada (de 2.101.887 para 1.873.243 filiados - 11% de
seus fiis). Entre as igrejas que mais cresceram, de acordo com o ltimo censo, esto a
Assembleia de Deus, 46,4%; a Igreja do Evangelho Quadrangular, 38,5%; e a Igreja
Pentecostal Deus Amor, 9,2%. A Assembleia de Deus a maior igreja evanglica brasileira,
com mais de doze milhes de adeptos; 6,46% do total da populao brasileira; 29,3% dos
evanglicos. Leonildo Campos (2012) nos lembra que a Assembleia de Deus ganhou 3,8
milhes de novos fiis na dcada, o que representa um total de 1.082 novos fiis por dia,
durante 10 anos (p. 24), ratificando a dimenso de sua pujana.
Com isso espero ter chegado ao meu objetivo ao apresentar os nmeros do crescimento
evanglico desde a dcada de 1980. Primeiro, o plurarismo religioso cristo se estabelece no
Brasil com os evanglicos desafiando a relao direta entre brasilidade e catolicismo. Em
segundo lugar, quem comanda este crescimento vertiginoso o segmento pentecostal.
Podemos afirmar, enfim, que a face da populao evanglica brasileira pentecostal e,
sobretudo, assembleiana. Os nmeros que atestam a Assembleia de Deus como a maior igreja
evanglica do Brasil, no meu entendimento, confirmam o que disse anteriormente sobre o
papel desta igreja como disseminadora de prticas e representaes entre os pentecostais, no
s por sua importncia numrica, mas tambm por ser uma instituio doadora de fieis,
quando falamos da circulao de fiis entre as igrejas pentecostais, fenmeno comum neste
segmento. Como tambm j afirmei, comum ver ex-fiis assembleianos na infinidade de
igrejas pentecostais menores que surgem a cada dia no cenrio religioso brasileiro.

E por que tanto crescem os pentecostais?

Uma vasta bibliografia j se formou no rastro dos que buscam a resposta a esta pergunta,
reunindo alguns trabalhos que j podem ser chamados de clssicos. As primeiras reflexes
apresentavam a privao social e a situao de anomia como os fatores que explicariam o
sucesso da mensagem pentecostal (Willems 1967; DEpinay 1970; Procpio Camargo 1973).
Christian Lelive DEpinay, por exemplo, definiu o pentecostalismo como o refgio das
massas: uma religio de migrantes advindos de reas rurais, que abraavam a f pentecostal
diante das agruras da adaptao ao mundo urbano moderno. Baseados claramente nas teorias
de secularizao, o problema nestes trabalhos entender o pentecostalismo como resqucio
34

pr-moderno que se desvaneceria quando estes segmentos de populao estivessem

plenamente adaptados modernizao das cidades. Procpio Camargo (1973) chegou a
afirmar que o pentecostalismo desapareceria com a chegada da modernidade. Viu-se que este
no foi o caso. Pelo contrrio. Passada a grande onde de migrao das dcadas 1960/1970, o
pentecostalismo somente cresceu.
Outros estudos, principalmente os originados a partir de trabalho de campo realizado no
continente africano por autores como Comaroff & Comaroff (1992), entendiam o
pentecostalismo como um tipo evidente de colonizao das conscincias. Ou seja, o
imperialismo capitalista que empurraria o pentecostalimo goela abaixo mundo afora. A
populao local, no entanto, segundo estes autores, resistia, mostrando-se capaz de reinventar
a tradio crist a ela apresentada sua maneira, de modo a no se modificar culturalmente.
Estudos mais recentes se afastaram desta equao que iguala o pentecostalismo ao
imperialismo tentando, como Csordas (2009), ao invs de afirmar taxativamente a existncia
de um vetor unidirecional de imperalismo cultural, ressaltar a multiplicidade dos canais
globais, entendendo que o fluxo de fenmenos religiosos no mnimo bidirecional, e muito
provavelmente multidirecional.
Alguns, ainda, entendem o pentecostalismo como a religio dos rejeitados e pobres
(Corten 1996; Campos, L. 2005). Nestas anlises, as igrejas que promovem a cura
substituiriam os hospitais, os transes entrariam no lugar da terapia e a teologia da
prosperidade seria praticamente uma cartilha para prestar consultoria de empreendorismo na
ps-modernidade. Em suma, por compensar a falta de acesso a vrios recursos, o
pentecostalismo floresceria entre os mais pobres. Esta relao entre religio e classe
complexificou-se em trabalhos mais recentes, mas no abandonou o entendimento do
pentecostalismo como religio dos pobres. Em um paper apresentado recentemente no ltimo
congresso da Associao Latino Americana de Sociologia (ALAS), por exemplo, Arenari
(2013) apresentou esta relao direta entre pentecostalismo e classe social. Segundo o autor,
ele deixa de lado o que chama de funcionalismo dos trabalhos anteriormente citados e segue
com o objetivo de mostrar, a partir do paradigma dos estudos culturais, que o
pentecostalismo tornou-se a expresso religiosa por excelncia de uma classe social com
maior presena numrica em sociedades perifricas, ou seja, a massa de trabalhadores
excludos da expanso capitalista na periferia de seu sistema (p. 07). Portanto, assim como o
35

calvinismo teria sido a religio dos protestantes, e o metodismo, do proletariado, o

pentecostalismo para Arenari seria a religio das massas sub-integradas na periferia do
sistema capitalista. Por haver se originado nos Estados Unidos, o pentecostalismo seria apto
para integrar modernidade as massas sub-integradas. Mas no somente no sentido do dficit
de servios pblicos como outrora (por isso o autor afirma estar se afastando do
funcionalismo), mas no campo das subjetividades. A integrao viria a partir de uma
promessa religiosa baseada na ascenso social levada para os pases onde os grupos sociais
estariam sub-integrados dinmica da sociedade. Enfim, o pentecostalismo levaria o ideal do
self made man americano para a periferia do sistema.
Diferentemente de Arenari, Gracino Junior (2008) escolhe outra classe social para
relacionar com o pentecostalismo. Segundo ele, este fenmeno religioso afinar-se-ia com os
anseios dos estratos mdios urbanos da populao brasileira, em seus dizeres, empresrios,
profissionais liberais e universitrios (p. 63) por ensinar, principalmente atravs da Teologia
da Prosperidade, como se comportar em uma sociedade de risco. Ele nos traz um exemplo de
uma profissional liberal, odontologista, convertida Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD) que, nos cultos, e principalmente e na Corrente dos Empresrios (culto da IURD
voltado para empreendedores e profissionais liberais), apreende mecanismos subjetivos para
no ficar deriva na sociedade de risco. Gracino Junior afirma que a maioria das
universidades brasileiras no tem como mote principal preparar seus alunos para o puro risco
do mercado. Na sociedade brasileira contempornea quem cumpre este papel so os livros de
auto-ajuda, os cursos MBA e, agora, as igrejas neopentecostais (p. 61). O que o
pentecostalismo oferece, em suma, para este autor, uma soluo biogrfica (Bauman, 2005)
que ajuda o fiel a sobreviver no capitalismo flexvel. Ou seja, no se buscam mais solues
coletivas porque no se acredita mais na sociedade, mas na fora do indivduo para superar o
problema. Assim, o pentecostalismo ofereceria uma narrativa que no possui um carter
social, fazendo com que seus adeptos no se vejam conectados a outras pessoas, dependendo
delas para produzir eventos (p. 62)
Esta outra equao que iguala, primeiro, o pentecostalismo a uma pedagogia da
moderninade, principalmente do individualismo, e depois elege uma classe social para definir
como alvo da afinidade eletiva com o esprito do novo capitalismo, tambm precisa ser
analisada mais detidamente. Em primeiro lugar, entendo ser inconsistente atrelar o
36

pentecostalismo a uma classe especfica, apesar de reconhecer que os dados ratificam a

presena deste segmento majoritariamente entre as camadas menos abastadas. Estudiosos
como Marion Aubre30, por exemplo, j chamam ateno para a superao do que ela chamou
de abrangncia to somente geogrfica da expanso pentecostal, ou seja, os pentecostais
no esto somente a desbravar novos pases a cada dia. J possvel verificar tambm uma
expanso interna, no que diz respeito s relaes entre classes sociais, da periferia ao centro, e
uma abertura maior da populao francesa (seu campo de estudo) ao pentecostalismo. A
observao de Aubr confirmada em meu trabalho de campo na Assembleia de Deus Vitria
em Cristo, no Recife. L pude conviver tanto com crentes estabelecidos nas classes mdia e
mdia-alta, no caso da igreja sede em Boa Viagem (bairro nobre do Recife), quanto com
estratos mais baixos da estratificao social na filial da igreja situada no bairro da Caxang,
zona oeste da capital pernambucana. Parece-me que a resistncia momentnea (no passado)
de alguns estratos sociais ao pentecostalismo deu-se principalmente devido a uma questo de
estigma, do entendimento da religio pentecostal como uma religio dos pobres. Com o
crescimento e diversificao das igrejas pentecostais, os estratos mdios, como nos mostrou
Gracino Junior, aderiram a este fenmeno religioso. Parece nos restar agora to somente
esperar as anlises que explicaro a adeso das classes mais altas ao pentecostalismo. No
estou afirmando que diferentes classes sociais freqentam necessariamente a mesma
denominao pentecostal (apesar de poderem faz-lo) e nem sequer o mesmo templo (no
mesmo bairro) quando se trata da mesma denominao, mas aposto na grande diversidade de
igrejas pentecostais para afirmar que todos os estratos sociais podem ser encontrados em suas
fileiras. Como exemplo, a Igreja Renascer em Cristo, em So Paulo, ou a igreja Sara Nossa
Terra, congregando dos estratos mdios classe alta, inclusive celebridades artsticas e
esportivas; e a Igreja Assembleia de Deus Campo do Recife, recebendo estratos de mdios a
mais baixos da populao.
Alm disso, preciso relativizar esta afinidade eletiva estabelecida sem maiores critrios
nos trabalhos citados anteriormente (Gracino Junior 2008, Arenari 2013) entre o
pentecostalismo de um lado, e o capitalismo ps-fordista atrelado sua idelogia individualista
do outro lado. Robbins (2008) nos lembra que, se por um lado podemos falar de uma relao

30

Comunicao proferida no ciclo de palestras sobre Crenas no Mundo Globalizado, realizado na Fundao
Joaquim Nabuco PE, 08 a 10 de Agosto de 2011.

37

entre o pentecostalismo e a participao individual no mercado capitalista, por outro lado,

algumas interpretaes no somente relacionam o fenmeno pentecostal, e sua teologia da
prosperidade, a formas no capitalistas de troca, como tambm mostram como este
fenmeno religioso pode ir na direo contrria ao individualismo capitalista. (p. 1150,
traduo nossa)31.
Simon Coleman (2006), por exemplo, relaciona com uma troca dadivosa, uma economia
da ddiva, a forma como os pentecostais colocam em circulao tanto palavras quanto
finanas. Direcionar uma profecia a algum, nos diz Coleman, uma forma de entrar em uma
cadeia de circulao verbal onde a identidade pentecostal construda. No ato de expressar-se
a outrem atravs de palavras sagradas, a persona do falante, enfim, um aspecto de seu self,
tambm estendido ao recipiente da fala, na medida em que, exatamente neste ato, o crente
pentecostal coloca sob avaliao seu status de pessoa pentecostal (para mais detalhes ver
Campos & Mauricio Junior 2012, 2013).

Aquele que entrega, a um ouvinte qualquer,

palavras inspiradas por Deus, est externalizando o poder do Esprito Santo outrora
internalizado em seu corpo (considerado templo do Esprito Santo) e espera uma
reciprocidade que o autor chama de reabsoro deste poder, ou seja, quando palavras
inspiradas por Deus retornaro ao doador da mensagem, no necessariamente provenientes do
seu interlocutor imediato. De forma similar, afirma o autor,
a doao de recursos financeiros por fieis pentecostais uma
externalizao do self, e, claro, existe a expectativa de que acontea sua
reabsoro: se as palavras, quando reabsorvidas, retornam na forma de
declaraes consideradas como inspiradas por Deus, o sinal e a medida da
inspirao divina da doao financeira a sua [re]aquisio posterior... Uma
esttica constate de movimento comum a ambos, uma vez que a doao de
dinheiro e a transmisso do self a partir da linguagem extraem a essncia
espiritual da pessoa pentecostal e torna esta essncia avalivel e aberta ao
escrutnio dos outros crentes e de si mesmo (Coleman 2006, p. 178-179,
traduo nossa)32.
31

...These observations not only problematize the notion that Protestantism more often than not runs contrary to
the existing networks of social obligation; by illustrating the capacity of Christianity to work against capitalism
individualism, such interpretations also relate the prosperity gospel to non-capitalist forms of exchange
(ROBBINS, 2008, p. 1150).
32

the giving of money by Faith Christians is an externalization of the self, and of course it is expected that
reabsorption will take place: if words when reabsorbed come back in living and inspired form, the sign and
measure of moneys inspiration is the interest it has acquired An aesthetic of constant movement is common to
both, as the giving of money and the broadcasting of the self in language extract the spiritual essence of the
person and render it available to and open to scrutiny by others and oneself (Coleman 2006, p. 178-179).

38

O prprio Coleman conta como foi alvo desta troca que visa a reciprocidade ao chegar a
um dos cultos na Word of Life, em Uppsala na Sucia, onde realizou trabalho de campo - e
receber de uma fiel uma quantia em dinheiro. Mesmo tentando recusar, Coleman foi instado
pela mulher a receber o dinheiro por que, segundo ela, Deus havia ordenado que o entregasse
a primeira pessoa que ela visse no culto. O autor nos explica que aquela mulher no estava
necessariamente criando um vnculo duradouro com ele a partir desta atitude: ela estava
estendendo sua ddiva ao mundo onde o outro desconhecido poderia ser o aparente recipiente
de sua doao, mas onde o maior beneficirio seria ela mesma (Coleman 2006, p. 180, traduo
nosa)33. Isto por esperar que, de alguma forma, ela fosse abenoada nos mesmos moldes em

outras situaes. Esta constatao torna a relao entre pentecostalismo e individualismo no

to bvia assim. Pelo menos a torna mais complexa, na medida em que implica ser o self
espiritual constitudo, necessariamente, na relao com os outros (reaching out to others, p.
180). De fato, a equao pentecostalismo igual a individualismo desafiada ao observarmos
como tanto o interesse prprio quanto o fazer o bem aos outros (ainda que a um
desconhecido) no so vistos como questes mutuamente excludentes, mas, de fato, como
dependendo um do outro (p. 181, traduo nossa)34.
Enfim, o pentecostalismo, aponta Robbins (2008), pode ser tanto dnamo de relaes
modernizantess quanto apresentar caractersticas e promover relaes anti-modernas (como
acabamos de ver). Para ele, a plasticidade do pentecostalismo faz com que este fenmeno
religioso se comporte de uma maneira onde os aspectos da modernidade, e o prprio
Cristianismo, j esto estabelecidos desde sempre, neste caso, opondo-se a foras geralmente
reconhecidas como modernas; e de outra maneira nas culturas de converso (Robbins
2007), ou seja, onde o Cristianismo considerado um sistema estrangeiro, agindo, a sim,
como fora modernizante, mormente individualizadora (Robbins, 2008, p. 1151). Como
exemplo do pentecostalimo agindo em uma cultura de converso, podemos ver o trabalho de
Van den Kamp (2012), em coletnea recente sobre transnacionalizao religiosa, o qual

33

she was extending her gift into a world where the Unknown other could be the apparent recipient of the
donation, but where the greatest beneficiary would be herself (Coleman 2006, p. 180)
34

self-interest and benefit (even unknown) others are not seen as mutually exclusive, indeed are made
dependent upon each other (ibid, p. 181)

39

aborda a converso de mulheres moambicanas. A atrao pelo pentecostalismo brasileiro

dar-se-ia, segunda a autora, devido ascenso econmica destas mulheres a partir do contato
com a nova igreja, uma vez que a adeso mobilidade transnacional oferecida pela IURD
promoveria a superao da imobilidade encontrada no espao urbano de Maputo. Este
deslocamento subjetivo. As mulheres moambicanas assumem o que a autora chama de
posicionamentos transnacionais quando rompem com a cultura moambicana no que diz
respeito, principalmente, rejeio aos espritos locais (declarados como malignos e
responsveis por provveis insucessos nos negcios) e forma de gerir seus afetos (os
pastores brasileiros incentivam demonstraes pblicas de afeto, reprovadas na cultura local).
Mas se em Moambique aderir ao pentecostalismo converter-se ao Esprito Santo
transnacional (KAMP, 2012, p. 74), nas currutelas amaznicas (pequenas comunidades
prximas s minas de garimpo), por sua vez, esta relao mobilidade versus imobilidade
aparece invertida. Marjo De Theije (et al, 2012), na mesma coletnea sobre
transnacionalizao religiosa, mostra como, nas regies de garimpo, converter-se ao
pentecostalismo aderir fixidez. abandonar o consumo conspcuo relacionado aquisio
de prestgio entre as mulheres, deixando a vida nmade de garimpo a garimpo em busca de
riqueza, e fixando-se na currutela constituindo famlia. A fora modernizadora que insere o
convertido flexibilidade, movimentao constante e ao consumo da modernidade aparece
invertida aqui, fortalecendo o carter duplo do pentecostalismo colocado por Robbins: ao
mesmo tempo moderno e contra-moderno.
O que pretendo enfatizar que, ao assumir o papel de fora modernizadora nas culturas
de converso, como vimos acontecendo em Moambique, o pentecostalismo o faz a partir de
caractersticas peculiares ao seu prprio sistema simblico e no, como diz Arenari (2013)
devido sua origem norte-americana, ou como Gracino Junior (2008), por seu discurso
empreendedor to somente. As mulheres de Maputo vem a religio pentecostal como uma
religio brasileira (trata-se da IURD) e, arrisco, no se vem freqentando a igreja como um
curso de MBA. necessrio prestar ateno nas peculiaridades do sistema simblico
pentecostal. Robbins (2004) sugere que a nfase dada pelo pentecostalismo descontinuidade
consiste em uma chave importante para entendermos sua expanso. Se todas as religies
conversionistas compartilham desta nfase na descontinuidade de alguma forma, Robbins
sugere quatro maneiras pelas quais esta abordagem seria distinta no pentecostalismo: A
40

religio pentecostal se distinguiria por ritualizar esta descontinuidade cotidianamente;

mantendo-a atravs de um cdigo asctico embebido num profundo dualismo (Deus x diabo)
de grande fora hermenutica; Alm disso, preserva o que ao mesmo tempo quebra, na
medida em que mantm, mas demoniza a cultura local; providenciando atravs deste dualismo
uma linguagem extremamente sensvel s vicissitudes locais. Assim, parece-me que a
plasticidade pentecostal um fator mais importante do que propriamente sua fora
modernizante, caracterizando-se assim, por ser uma cultura contra a cultura, realizando o
que Robbins chama de demonizao dos smbolos locais (ROBBINS, 2004), onde quer que
se instale. Com isso, entendo, o pentecostalismo pode viajar bem (CSORDAS, 2009), uma
vez que sempre bem sucedido em alcanar um significado local, significando coisas
diferentes em locais diferentes.

O pentecostalismo e sua intensa atividade ritual

Mas no para por a. indispensvel enfatizar neste modus operandi do pentecostalismo
a ritualizao cotidiana do embate contra os espritos locais, que Meyer (1998) chama de
remembering. A intensa atividade ritual do pentecostalismo renova cotidianamente esta
dualidade entre o bem o mal, sendo da que advm sua fora hermenutica. O que nos leva a
entender o pentecostalismo como sendo mais eficaz que outras instituies da modernidade
para internalizar em seus fieis os preceitos de seu sistema simblico, gerando prticas, afetos
e imagens coerentes a partir do momento em que se mergulha nele. Cheguei a presenciar
quase que uma presuno entre os crentes pentecostais em relao eficcia de seu sistema
simblico. Ao ser apresentado por um dos meus primeiros contatos ao pastor de uma das
igrejas em que fiz trabalho de campo, aquele emendou: Este aqui est nos estudando, mas
com essa convivncia conosco logo-logo se converte. O trabalho mais recente de Robbins
(2009) na tentativa de decifrar o fenmeno das converses em massa ao pentecostalismo
segue esta linha. Ele v no que chama de produtividade social das igrejas pentecostais, ou
seja, sua capacidade de serem bem sucedidas como instituies, o verdadeiro motivo de seu
sucesso. Esta institution-building ability acontece, por sua vez, devido ao papel
fundamental que o ritual ocupa entre os pentecostais. Para explicar como isto acontece,
Robbins toma emprestada de Randall Collins a noo de interao ritual. Collins generaliza o
conceito durkheimiano de efervescncia coletiva e explica que toda interao bem sucedida
41

produz um tipo de efervescncia que ele chama de energia emocional. Ainda mais, todo
indivduo busca interaes onde possa obter esta energia emocional, mudando de interao
em interao at que possa encontr-la, criando o que Collins chama de uma cadeia de
interaes rituais que d forma sociedade. Robbins, utilizando-se das ideias de Collins,
argumenta que o sucesso pentecostal se d por este movimento ser especialista em produzir
interaes rituais bem sucedidas, ou seja, fornecedoras de energia emocional (ROBBINS,
2009).
Ainda na trilha dos conceitos de Collins, Robbins explica o que exatamente deve haver na
interao para que ela se configure como produtora de energia emocional. So dois os
aspectos: Primeiro, necessrio haver foco mtuo de ateno, uma conscincia por parte dos
participantes que eles compartilham intersubjetivamente uma definio comum do que eles
esto fazendo juntos35 (ROBBINS, 2009, p. 61, traduo nossa). Em segundo lugar,
necessrio um alto grau de emotional entrainment36, ou seja, a noo de que os participantes
esto, de forma coordenada, entrando numa corrente emocional. E isso se daria,
principalmente, atravs da sincronia corporal. Robbins acrescenta, ainda, que o
pentecostalismo especialmente adequado para lanar mo destes dois aspectos da interao
ritual bem sucedida. O conhecimento compartilhado de seus rituais, tais como o louvor,
orao, cnticos e cura, assegura o foco mtuo de ateno e uma vez que os pentecostais
estejam juntos em uma estrutura de interao eles esto preparados para gerar emotional
entrainment atravs da sincronia corporal, o segundo constituinte de uma interao ritual bem
sucedida37 (ROBBINS, 2009, p. 61, traduo nossa).

35

a sense on the part of participants that they intersubjectively share a common definition of what they are
doing together
36

Entrainment pode ser traduzido como embarque em trem ou carreamento. Na falta de um termo em
portugus que rena o sentido desta ao de embarcar num trem de emoes, mantenho o termo em ingls
(ROBBINS, 2009, p. 61).
37

once pentecostals are in a interational frame together, they are well prepared to generate emotional entraiment
through bodily sincronization, the second constituent of a successfull interaction ritual. (ROBBINS, 2009, p.
61).

42

Unindo os pontos
Aps apresentar as peculiaridades do sistema simblico e da vida social pentecostal
baseada em uma intensa atividade ritual, entendo j ser possvel relacionar o pentecostalismo
com alguns aspectos caractersticos da contemporaneidade sem cair no tipo de anlise que,
segundo Geertz (2001), faz da religio a varivel dependente preferida dos pesquisadores
(caracterstica, no meu entendimento, dos tipos de anlise at aqui descritos). Se verdade,
como prprio Robbins afirma, que o pentecostalismo tem progredido na ordem neoliberal
enquanto outras instituies sejam polticas, econmicas ou sociais - tm sucumbido em
meio a esta mesma ordem (ROBBINS, 2009, p. 55-56), porque ele teria respostas mais
eficazes s exigncias da poca. Mas quais seriam estas exigncias? E por que a atividade
ritual pentecostal parece ser especialmente eficaz em responder s vicissitudes da poca em
que vivemos?
Para responder a primeira pergunta acompanho Marc Aug (2012), para quem o mundo
contemporneo se caracteriza por trs figuras de excesso. Primeiro, a superabundncia fatual.
A acelerao da histria e o encurtamento das distncias engendrados tanto pelas novas
tecnologias quanto pela maior interdependncia entre os sistemas-mundo exigiriam um tipo
de superinvestimento de sentido. Ou seja, multiplicam-se os fatos histricos que cruzam
nossas vidas e, de alguma maneira, tm influncia sobre elas, exigindo de ns a necessidade
de conferir sentido a eventos que se repetem numa velocidade nunca vista. Alm disso,
tornou-se necessrio conferir sentido no somente a eventos que se restringem ao mbito da
comunidade, da cidade, at mesmo de um pas, mas ao mundo inteiro (p. 31-32). A outra
figura de excesso a superabundncia de espao. Na surmodernit multiplicam-se o que
Aug define como no-lugares, que, em contraposio aos lugares, carecem de uma relao
identitria, histrica e relacional com aqueles que nele transitam (como shopping centers,
estaes de trem, aeroportos, etc) (p. 33-36, 51-53). Por fim, e tambm conseqentemente,
percebe-se na surmodernit uma individualizao das referncias. Neste mundo onde fatos e
imagens superabundam, escasseiam as referncias que possam dar conta deste
superinvestimento de sentido: nunca as histrias individuais foram to explicitamente
referidas pela histria coletiva, mas nunca, tambm, os pontos de identificao coletiva foram
to flutuantes. A produo individual de sentido , portanto, mais do que nunca necessria
(p. 39). da que Aug afirma, em Por uma Antropologia dos Mundos Contemporneos
43

(1997), que o mal estar do mundo contemporneo essencialmente um mal-estar simblico,

na forma de um enfraquecimento das cosmologias intermedirias, ou seja, das cosmologias
que constituem identidade e alteridade. Umas das principais caractersticas de nossa poca
seria, ento, um dficit simblico que relega ao indivduo a tarefa solitria de preench-lo
criando, sozinho, os modos de relao com o outro, suscetveis de lhe permitir viver (p. 98).
Este dficit simblico colocado por Aug pode ser percebido na contemporaneidade, em
geral, de trs maneiras. E justamente sobre estes trs (sub)aspectos do dficit simblico que
vejo (contra)atuar o pentecostalismo:
(1) Dficit Mtico - Lvi-Strauss, em Mito e Significado (1978), afirma que o pensamento
ocidental da Renascena e do sc. XVIII, ao trazer para o primeiro plano o pensamento
cientfico em detrimento do pensamento mtico, teria forado regies do crebro somente
utilizadas por este ltimo a buscarem uma nova expresso. justamente nesta poca que
surgem os grandes estilos musicais caractersticos do sc. XVIII, com Bach, e que chegaram
ao seu apogeu com Mozart, Beethoven e Wagner, nos sculos XVII e XIX. Foi, ento, este
estilo musical especfico que teria substitudo a funo tradicional da linguagem mitolgica,
segundo Lvi-Strauss: Foi como se a msica mudasse completamente a sua forma tradicional
para se apossar da funo funo intelectual e tambm emotiva - que o pensamento
mitolgico abandonou mais ou menos nessa poca (p. 67). A msica (no caso, este estilo
especfico de msica) teria, segundo o autor, somente redescoberto estruturas que j existiam
a nvel mitolgico (p. 72). Esta tentativa de compensar um dficit mtico tambm acontece,
nos mostra Aug (1997), no que ele chama de dispositivo ritual poltico ampliado. As
transmisses de declaraes oficiais dirigidas s naes pelos seus presidentes se
enquadrariam neste tipo de ritual, que chamado de ampliado porque midiatizado.
Pretende-se que seus efeitos excedam o espao-tempo onde acontece, mas ele s seria capaz
de faz-lo a partir de um mito que o estendesse para alm do espao restrito de sua realizao.
Com o dficit mtico da contemporaneidade, no entanto, no possvel convencer os ouvintes
(quando estes so espectadores, e no militantes) baseando-se somente em um discurso
tcnico (econmico) incapaz de invocar uma identidade coletiva fruto de uma relao
unificada com a memria da nao (p. 119-125).
(2) Dficit de Experincia e (3) Dficit Expressivo Para Walter Benjamin (2012), a
arte de narrar est em vias de extino. So cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar
44

devidamente, ele nos diz. Passamos, com isso, a sermos privados de uma faculdade que nos
parecia totalmente segura e inalienvel: a arte de intercambiar experincias (p. 213). As
causas deste fenmeno so evidentes, completa Benjamin: as aes da experincia esto em
baixa. O exemplo perfeito da experincia nos moldes de Benjamin aquela derivada das
relaes existentes nos sistemas corporativos medievais que reuniam a tradio dos
camponeses e o conhecimento do mundo dos marinheiros viajantes. s voltas com trabalhos
manuais enquanto compartilhavam os conhecimentos da tradio e de lugares longnquos,
formaram-se os decanos da narrativa, segundo este autor. Eu pretendo, no entanto, ressaltar
outro aspecto da experincia, precisamente nos termos que Turner (2005), acompanhando
Dilthey, a coloca. Turner fala de experincias como choques (de prazer ou dor) que, como
uma pedra no jardim de areia zen (p. 178), irrompem nos interstcios do cotidiano
interrompendo o movimento rotinizado e repetitivo da vida comum. Elas acontecem no modo
subjuntivo da vida, em contraposio ao modo indicativo que abrangeria a expectativa
invariante de causa e efeito, do senso comum e da racionalidade (p. 183). E justamente por
acontecerem no modo subjuntivo da vida possuem um carter formativo e transformativo
(p. 179). Porm, para que estas experincias no se percam num emaranhado ininteligvel e se
limitem a um arroubo que nos toma momentaneamente (e que, neste caso, Dilthey chama de
valor) precisa haver uma relao musical com experincias passadas. Somente quando
esta relao acontece (reunido assim, desejo, afetos e cognio), tem-se o que Dilthey
contrape ao valor, o significado. Nas sociedades pr-industriais havia o suporte dos
valores culturais coletivos nesta busca rdua pelo significado (idem). J no mundo
contemporneo, ressalta Turner, devemos assumir o fardo ps-renascentista de elaborar cada
significado por ns mesmos (idem). E, ainda que experincias como estas irrompam do
cotidiano, faltam muitas vezes, ressalta Bruner (1986, p. 6-7) os recursos performativos e
expressivos para torn-las narrveis, ou simplesmente no h um vocabulrio que delas d
conta. Sem estes recursos expressivos no se pode completar a experincia. Esta, lembra
Turner, incita a expresso, ou seja, a comunicao com os outros: Os significados obtidos
s duras penas devem ser ditos, pintados, danados, dramatizados, enfim, colocados em
circulao (TURNER, 2005, p. 180).
J possvel, ento, responder a segunda pergunta (por que a atividade ritual pentecostal
parece ser especialmente capaz de responder s vicissitudes da poca em que vivemos?). Em
um mundo caracterizado a partir das figuras de excesso colocadas por Aug (lembrando:
45

superabundncia fatual, superabundncia de imagens, individualizao das referncias)

somente um sistema simblico que apresentasse uma superabundncia de experincia, mtica
e de ritual, poderia servir como contrapartida.
Se procurarmos nos captulos a seguir as respostas para entendermos como os
pentecostais preenchem, na prtica, os dficits apresentado acima, o prximo captulo
(Captulo II) mostrar como os pentecostais atualizam cotidianamente os seus mitos bblicos.
Estes servem como formas culturais que modelam subjetividades e informam modos
culturalmente aceitos de afetos, desejos e aspiraes. Para serem considerados lderes, os
candidatos a pastores pentecostais aprendem a construir um mito de si mesmos, realizando
uma mitoprxis no processo de construo da narrativa do chamado. Parece-me que Benjamin
poderia encontrar entre os lderes pentecostais os narradores que, segundo ele, esto em
extino na modernidade. No Captulo III, apresentarei o que chamo de a forma expressiva
perfeita (TURNER, 1982, p. 15) da experincia pentecostal, qual seja, a prdica inspirada
por Deus. Como vimos, uma experincia s completa no momento em que partilhada,
posta em circulao. Os candidatos a lderes pentecostais aprendem a dar uma forma
expressiva apropriada experincia que obtiveram com Deus a partir dos recursos culturais
internalizados nos rituais pentecostais. A busca pelo tipo de experincia descrito
anteriormente, e o constante refinamento da esttica da expresso desta experincia, so
fatores primordiais na constituio do lder carismtico. Por fim, no Captulo IV, poderemos
vislumbrar em que consiste esta experincia pentecostal e porque os que dela participam
constroem o sentido de estarem empoderados espiritualmente.
Assim, espero ter mostrado a grandeza do fenmeno pentecostal no cenrio religioso
brasileiro. Como tambm creio ter deixado claras minhas ideias sobre os motivos pelos quais
o pentecostalismo apresentou nas ltimas dcadas, nas palavras de Peter Berger38, o mais
explosivo crescimento na histria dos fenmenos religiosos.

38

Comunicao proferida na conferncia Toward a theory of religious pluralism, realizada em 05 de fevereiro de

2012 na Gerorgetown University. Disponvel em www.youtube.com/watch?v=KT2-79M6Ko

46

CAPTULO II Ser Chamado por Deus

The Calling of Saint Matthew, 1599-1600.

Oil on canvas, 322 x 340 cm
47

Por chamado os pentecostais entendem aquilo pelo qual foram designados por Deus
para fazerem no mundo, sua participao direta no que chamam de a obra de Deus (Eu
tenho um chamado para..., Meu chamado para...). Podem referir-se a este chamado
tambm como o ministrio de Deus (determinado por Deus) para as suas vidas (Meu
ministrio ..., O ministrio de Deus para minha vida ...)39. Quanto ao chamado para o
pastorado pentecostal, foco deste trabalho, entendo caracterizar-se necessariamente pela
doutrina do eleito misticamente escolhido. Ao ser perguntado como se deu a ocasio de seu
chamado para pastor, o vocacionado, em geral, relata uma experincia mstica que define o
momento no qual foi separado, chamado por Deus para a carreira pastoral, conforme Ivan (26
anos, ADVEC), por exemplo, me relatou:
- Qual o teu chamado?
- Ser um pastor que as pessoas chamam de Evangelista. Que seria ir para os
lugares, pregar a palavra, implantar uma igreja, deixar a igreja l andando
sozinha e ir para outro lugar pregar a palavra... Deus me chamou pra isso: Pra
fazer o que costumamos chamar aqui no meio pentecostal de pastormissionrio. Desde os meus doze anos de idade... Mas o chamado ficou muito
forte a partir dos 16 anos. Foi quando Ele foi claro.
- Claro? De que forma?
- Foi quando Deus usou uma irm... Ela me parou na rua e disse o seguinte:
- Ivan, sabe o que Deus est me mostrando? Que voc vai ser enviado, voc e
sua famlia, para o campo missionrio. E aquilo ardia muito forte no meu
corao desde pequeno, mas no era claro. Mas s que nesse perodo, entre 16 e
18 anos, quando a irm Gorete falou que Deus iria me enviar [junto com minha
famlia] para o campo missionrio eu no estava sequer namorando...
... E o lugar que Deus me mostrava era um s, o Egito. Eu sou apaixonado
pelo Egito. Eu no entendia. Hoje entendo porque desde pequeno eu era
apaixonado pelas coisas do Egito. Estudei as pirmides. Estudei a histria do
lugar. As dinastias dos faras. Estudei tudo. E eu no entendia porque eu era to
apaixonado por isso. Era por causa do chamado de Deus na minha vida e eu no
entendia ainda...

possvel perceber, nesta conversa com Ivan, pelo menos duas etapas no processo de
construo da narrativa do eleito misticamente escolhido por Deus, condio necessria para
que o crente seja confirmado como vocacionado carreira pastoral. Primeiramente o que
chamo de desejo no corao, representado pela seguinte declarao de Ivan em relao ao
seu chamado: aquilo [o desejo de seguir para o campo missionrio] ardia muito forte no meu
39

Em outras entrevistas, ouvi crentes pentecostais relatando chamados que variavam desde a visita a hospitais
e presdios visando o proselitismo, quanto o ministrio de louvor (a banda de msica gospel) das igrejas.

48

corao desde pequeno, mas no era claro. Assim como no momento em que ele conta ter
demonstrado interesse desde cedo pelas coisas concernentes ao Egito, sem entender porque
era to apaixonado por isso. A segunda etapa poderia ser confundida com o chamado em si
mesmo, se no entendssemos que se trata de um processo de construo de uma narrativa.
Podemos classificar este momento como um primeiro contato, ou convocao. Nele o crente
, podemos assim dizer, avisado, convocado para assumir uma tarefa especial na obra de
Deus. Nos casos especficos que ora analisamos, a posio de pastor. Na trajetria de Ivan, a
convocao se deu quando uma irm o abordou afirmando que Deus queria envi-lo para o
campo missionrio. Ainda que esta experincia possa ser considerada mstica: uma profecia
(declarao de acontecimentos futuros), ou uma revelao de Deus proferida por um irmo
ungido, o convocado ainda no entende necessariamente a dimenso do que est
acontecendo, ou melhor, est por acontecer.
Acontecimentos semelhantes se deram com Renato (30 anos, Igreja Vida e Paz). Ele
recebe uma profecia quando saia de casa para trabalhar (Renato acumula a funo de pastor
recm-ordenado com um cargo administrativo em um supermercado). Um irmo se aproxima
dele e decreta: Deus est me dizendo que voc tem o dom da Palavra. Renato nos conta os
desdobramentos deste episdio:
Daquele dia em diante eu comecei a pensar um pouco mais nisso... Eu me
lembro que muitas das vezes eu me senti incomodado pra ler a Bblia, eu ficava
inquieto para ler a Bblia, e quando todo mundo ia dormir l em casa... Eu
dividia o quarto com meu irmo, ento eu tinha que ler a Bblia com uma
lanterna pra no incomodar... Eu ficava inquieto, eu queria conhecer, eu queria
ler. E eu no sabia ainda que no futuro eu fosse precisar muito disso... A partir
daquele dia eu comecei a pensar: Eu tenho o dom da palavra?... Desse dia em
diante eu pensei [mais nisso], mas no se manifestou nada em mim que
[algum] pudesse dizer: Eita, esse cabra a vai pregar em cima de um altar.
Porque eu era muito tmido, n.

Enquanto Ivan j mostrava desde cedo o desejo no corao pelas coisas do Egito,
Renato, por sua vez, conta sua motivao incomum pelo conhecimento da Palavra (sentia-se
incomodado para ler a Bblia, ficava inquieto, queria conhecer). Este desejo, sem
motivo aparente inicial, faz parte da narrativa do eleito misticamente escolhido, na medida em
que o que est em jogo a declarao latente de que ele foi colocado l, no corao, pelo
prprio Deus. A partir da, a convocao surge como um chamado a uma preparao mais
intensa, o incio de um caminho em busca do virtuosismo espiritual. Este, por hora, no pode
se concretizar dadas as imperfeies dos vocacionados, como a timidez de Renato e o fato de
49

Ivan ainda no estar casado, e nem sequer namorando, ainda que a profecia a ele direcionada
mencionasse sua ida ao campo missionrio juntamente com sua famlia. Este reconhecimento
da falta de preparo necessrio para a concretizao do chamado, quando do momento da
convocao, no gera desconfiana em relao sua veracidade. Ao contrrio, parte
essencial na construo da plausibilidade da narrativa que visa mostrar o vocacionado como
escolhido, e posteriormente preparado por Deus, no importando as condies (sociais,
intelectuais, psicolgicas) nas quais ele se encontrava.
As narrativas de convocaes msticas tornavam-se o centro das entrevistas a partir do
momento em que questionava como havia se dado o chamado daqueles jovens pastores, ou
candidatos a pastor. Tiago (22 anos, ADVEC) ainda fazia parte de uma igreja protestante
histrica, em seus dizeres tradicional, quando foi convidado a participar de um
acampamento organizado por uma denominao pentecostal (igreja evanglica Kaleo, em
Olinda - PE). No evento, aps uma dinmica de grupo na qual lhe foi requisitado escrever em
um papel (que no seria visto por ningum, mas guardado por cada participante) seus sonhos
a respeito do seu ministrio, Tiago sai procura do amigo responsvel por fazer-lhe o convite
para ir ao evento. Nem chega a encontr-lo, pois, antes, abordado por um membro da igreja
que orava em lnguas estranhas (glossolalia). Este rapaz comea a orar por ele citando, e
confirmando que aconteceriam, todos os sonhos escritos no papel de Tiago, que diz ter
certeza: era Deus quem falava com ele. O que aconteceu l no deu brecha para eu imaginar
outra coisa, afirma.
J o Pr. Bartolomeu (34 anos, Batista Missionria Palavra Viva) conta que logo aps
sua converso se interessou pela leitura do livro Uma Vida com Propsitos, de Rick Warren
(americano, conhecido autor de livros evanglicos). Sua orao cotidiana passou a demonstrar
um desejo intenso de saber qual seria o propsito de Deus para sua vida. Na poca (e at o
presente momento), Bartolomeu trabalhava como despachante no DETRAN. Em um dia,
chegando ao trabalho e estacionando seu carro, ora ardentemente a Deus pedindo para saber
do tal propsito: O que o Senhor tem para minha vida?. No DETRAN havia ainda um
colega, um irmo em Cristo, que desconfiava da real converso de Bartolomeu, segundo
este, devido sua vida pregressa. Para o espanto do hoje pastor, justamente este irmo que
dele se aproxima naquele momento em que, ainda no carro, clamava a Deus buscando saber
qual seria o sentido de sua vida. O irmo diz: Deus est ouvindo tua orao. Voc vai servilo e ir pregar para muitos. Bartolomeu afirma no ser possvel que aquele acontecimento
50

no fosse obra de Deus, pois o irmo no sabia sobre o que ele estava orando, no sabia que
ele estava lendo o tal livro e, principalmente, ainda desconfiava de sua real converso: s
podia ser Deus. Pr. talo (24 anos, Presbiteriana Renovada), por sua vez, tinha o desejo de ser
enviado para uma nova congregao que sua igreja abriria na cidade de Milh, no interior do
Cear. O que no era possvel, pois no era casado e sua denominao, segundo ele, no
costuma enviar ao campo pastores solteiros. talo, na ocasio, permanece quieto e no revela o
desejo de ser ele o enviado quele local. O lder de sua denominao faz o convite a vrios
pastores que, um a um, rejeitam a misso. Eu sabia que as possibilidades para mim eram
muito escassas, quase zero, mas eu senti no meu corao Deus falando comigo dizendo:
voc que ir a esta cidade. E no me expus, no mostrei o desejo de ir e esperei que o meu
pastor viesse a mim e me chamasse e foi justamente o que aconteceu. Para ele, seu envio ao
campo teria acontecido contra todas as probabilidades. S podia ser Deus, conclui.
Embora os relatos possam apresentar uma variao entre acontecimentos mais ou
menos espetaculares, a narrativa continua baseada na escolha mstica do vocacionado para
realizar a obra de Deus. Independentemente das denominaes eclesisticas dos entrevistados,
o objetivo da narrativa mostrar, ou mais ainda, provar, que as situaes nas quais se deram
as convocaes foram providenciadas por Deus, dentro da trama traado por este para tornar
os convocados pastores e lderes. Enfim, o interesse do vocacionado mostrar que foi Deus
quem o chamou, mesmo contrariando todas as probabilidades, como disse talo. a
construo deste critrio de plausibilidade (Foi obra de Deus) que fica visvel quando Tiago
afirma, por exemplo, que o que aconteceu l, no culto acima descrito, no deu brecha para
eu imaginar outra coisa. E quando Bartolomeu e talo, quase em unssono, declaram: S
podia ser Deus.
Esta busca por enquadrar-se neste critrio de plausibilidade nos leva a mais uma etapa
da construo da narrativa do eleito misticamente escolhido: as confirmaes. Pode ser
considerada a ltima fase na construo do chamado se interrompssemos a anlise da
carreira do vocacionado no momento em que ele ordenado pastor. Mas as confirmaes na
vida do (agora) lder pentecostal nunca cessam. H sempre promessas maiores a serem
alcanadas, bem como objetivos cada vez maiores a serem cumpridos. Se o vocacionado
tornou-se pastor, por exemplo, podem surgir promessas (vindas tona a partir de profecias
semelhantes s que vimos no momento da convocao, ou a partir de sonhos, entre outros
fenmenos), para que este seja pastor de multides, viaje pelo mundo inteiro, pregue na
51

televiso, etc. Enfim, por confirmao refiro-me busca de evidncias para que a vocao
seja, obviamente, confirmada. quando o propsito de Deus para a vida dos envolvidos
torna-se mais uma certeza do que um conjunto indefinido de possibilidades. Mais uma vez,
destaca-se a uma ocasio mstica, desta feita que no deixa dvidas tanto no vocacionado,
quanto na comunidade da qual faz parte, de que se trata de algum escolhido por Deus para
realizar a sua obra. Vejamos:
Em outubro de 2012, ano passado, no congresso de juventude da ADVEC
Natal, Deus tornou pblico aquilo que ele havia falado pra mim. Estava
acontecendo um culto na igreja onde o pastor Alex Moreno estava pregando. E
ele parou a ministrao e falou assim: Est aqui no meio de ns e havia cerca
de 450 jovens o lder da juventude da igreja de l do Recife. Ele est aqui.
Estava escuro, estava com jogo de luz e tudo. Ento, [ele pediu] que [esta
pessoa] se identificasse e eu no me manifestei, porque at ento ramos cinco
lderes. Era uma comisso de liderana que tinha cinco lderes e eu estava no
meio. Mas a ele foi especfico: Ele estava em uma reunio l na sala junto com
os pastores. Estavam todos os pastores e s ele de jovem tava l dentro. S
tinha eu mesmo, no tinha como escapar. Ento eu levantei a mo e me
identifiquei. Ele falou: Assim diz o Senhor. [E depois] comeou a falar: Deus
tem visto a dedicao que voc tem tido obra dEle. Ele tem te visto no servio
da casa do Senhor, como voc tem cuidado dos pastores. Do jeito que voc tem
feito, Deus vai fazer com voc. Deus vai levantar voc com muita pressa para
pastorear as ovelhas. E comeou a dizer tudo o que Deus faria na minha vida,
tornando pblico o chamado que Deus havia entregue a mim ainda pequeno.
(Ivan, 26 anos, ADVEC).
Eu sonhei que estava em uma grande piscina, uma piscina muito grande de
gua muito limpa, mas eu no estava sozinho. Muitas pessoas cercavam aquela
piscina, e todas, iguais a mim, com vara na mo, pescando. Todos. Mas, o que
era estranho? A piscina era mais comprida do que larga e eu estava em uma das
extremidades [do comprimento] e as outras pessoas cercavam a piscina e eu me
lembro que eu estava pescando e eu achei estranho como os peixes comearam
a vir at mim. Os peixes iam pegar a isca dos pescadores que estavam ali, mas
no iam at eles, pegavam a isca [mas no eram fisgados], desviavam a direo
e vinham todos pra mim. E como a gua da piscina era muito limpa, muito
clara, dava pra ver aquele cardume na minha frente, esperando que eu pescasse.
E interessante ainda foi que todos que estavam na piscina se revoltavam contra
mim. Se chateavam porque eu estava pescando. Eles no entendiam porque os
peixes no iam at eles, mas estavam vindo at mim. Naquela noite o sonho foi
muito evidente, muito forte, muito ntido. Uma coisa que eu no tive mais... E
eu me lembro que no outro dia eu fiquei muito chocado com aquilo, muito
impactado. A eu comecei a associar as coisas. Eu j tinha um pouco mais de
entendimento e associei: Pescaria, chamado, gua, pescando, complicaes...
52

porque voc vai acabar fazendo coisas que vai incomodar muita gente. E a
comeou. Daquele dia em diante eu vi que o negcio era muito srio.
(Renato, 33 anos, Vida e Paz).

Aqui j no restam mais dvidas a Ivan e Renato de que Deus teria um chamado para
suas vidas. A doutrina do eleito misticamente escolhido parece ficar mais clara diante destes
episdios. Dentre os 450 jovens participantes do congresso em Natal, Ivan escolhido para
receber a profecia que revelava a todos, em suas palavras, tornava pblico, o seu chamado.
Renato, na ocasio do sonho relatado, sobre o qual como que negociando verdades
comigo (CAMPOS, 2009) - faz questo de afirmar no ter acontecido nada que o induzisse a
t-lo naquele dia, percebe que o negcio era muito srio. As confirmaes, portanto,
parecem representar o clmax na narrativa de construo do sentido do vocacionado como
pessoa escolhida por Deus para seguir a carreira pastoral.
Este processo, da convocao s confirmaes, vai moldando as subjetividades dos
candidatos, preparando-os para essa carreira, movendo-os de incertezas envolvidas em um
conjunto de eventos confusos em um primeiro instante, em direo construo de uma
narrativa plena de significado, onde os pontos, outrora desconexos, j esto perfeitamente
amarrados. Ou seja, que o vocacionado foi eleito, sem dvida alguma, por Deus, para seguir o
ministrio de pregador da Palavra.

Outros elementos constitutivos do chamado

Um dos elementos importantes para o reconhecimento do vocacionado como chamado
por Deus para o ministrio de pastor, o que podemos chamar de hiper-socializao. Em
todas as vezes que fui s igrejas onde fiz trabalho de campo, os candidatos a pastor por mim
entrevistados, se no estavam exercendo uma funo no culto (como a de obreiro, por
exemplo), encontravam-se, mais raramente, participando como espectadores. Na maioria das
igrejas pentecostais, o cargo de obreiro o primeiro da linha de cargos que se percorre at
chegar a pastor40. Renato (30 anos, pastor da Vida e Paz) afirma que o obreiro identificado

40

A estrutura hierrquica que leva at o cargo de pastor pode variar entre as igrejas pentecostais mas, em geral,
consiste nos cargos de obreiro, dicono, evangelista e, por fim, pastor. O obreiro, cargo inferior na hierarquia,
o primeiro a ser concedido aos fieis que se destacam na comunidade. Os diconos cuidam da administrao da
igreja, e lideram os obreiros. O evangelista, por sua vez, enviado para pregar nas demais filiais abertas pela
igreja-sede. Nas denominaes onde consta este cargo, ele dado geralmente como ltima etapa antes de se

53

pelo seu amor obra [de Deus], em outras palavras, pela participao intensa nas atividades
da igreja. Aquele, portanto, que pretende ascender ao cargo de pastor precisa mostrar um
desejo ainda mais vigoroso de realizar a obra de Deus, o que implica necessariamente numa
participao ativa e intensa nas programaes da igreja.
Os exemplos se multiplicam. Pr. Rafael, hoje pastor regional da ADVEC, ainda como
dicono41 passou a se dedicar integralmente igreja. Ivan, hoje, dicono, lder do louvor,
vice-lder dos jovens e tambm tem dedicao exclusiva igreja. Tiago, por sua vez, obreiro
e lder dos jovens da ADVEC Caxang. Para dar um exemplo de seu intenso envolvimento
nas programaes da igreja, alm de ir aos cultos nas quartas e domingos (sem falar dos
encontros quinzenais dos jovens, cuja programao organiza), participa de um evangelismo
semanal na FUNASE42 e de um encontro de orao antes deste evangelismo, o chamado culto
de consagrao (e Tiago faz faculdade de engenharia e tem um estgio na rea). Pastor
Renato, que durante um tempo morou na igreja Vida e Paz desempenhando o papel de
caseiro, tambm fez parte do grupo de teatro, liderou os jovens, foi enviado como
Evangelista43 a uma filial aberta na periferia de Camaragibe e hoje pastor da filial na
Vrzea, Recife. Entendo que Florencio (34, anos ADVEC Boa Viagem), dicono e lder da
juventude das ADVECs em Pernambuco, um caso emblemtico neste sentido. Com apenas
quatro anos de convertido j liderou uma filial da ADVEC (que fechou), e conduziu os
departamentos de casais e de acompanhamento dos novos convertidos. Ele afirma: nesses
quatro anos pode-se contar nos dedos as vezes que eu faltei na igreja. Eu sou uma pessoa que
estou na obra, trabalhando mesmo.
Esta hiper-socializao tambm se configura como um treino para as atividades
futuras como pastor. O prprio Florncio afirma que o lder dos jovens est a um passo de
ser pastor, porque dirige uma igreja dentro de outra, referindo-se ao fato de que o
departamento responsvel pelos jovens, alm de ter um culto prprio, reproduz em seu
organograma os departamentos da igreja como um todo: aconselhamento, evangelismo,
louvor, etc. Pastor Renato diz que comeou a pregar em cultos jovens: Eu era praticamente
tornar pastor. Na Assembleia de Deus Vitria Em Cristo, por exemplo, no h evangelistas e o pastor, na maioria
das vezes, foi obreiro e dicono anteriormente.
41

Ver nota anterior

42

Fundao de Atendimento Scio-educativo. Antiga FUNDAC E FEBEM, presta assistncia ao adolescente em

situao de vulnerabilidade pessoal e social no estado de Pernambuco
43

Ver nota 2

54

impedido de faltar um culto jovem [porque] eu era o nico da mocidade da igreja que
ministrava uma palavra. A foi aflorando. Cada dia mais foi acontecendo, at que o pastor me
separou pra evangelista. Ivan tambm conta que um momento ideal para se comear a pregar
(e no ficar nervoso) nos cultos de orao que acontecem diariamente tarde na ADVEC
Boa Viagem. Pelo mesmo motivo, ou seja, por ter uma frequncia menor, Tiago prega no
culto semanal destinado aos jovens nos sbados pela manh (o culto de consagrao) e
confessa no estar preparado ainda para pregar no culto principal dos jovens da ADVEC
Caxang, mesmo sendo lder.
Enfim, a hiper-socializao e as instncias facilitadoras para que as habilidades dos
jovens candidatos a pastor sejam postas em ao tambm so elementos constituidores do
chamado para pastor. A comunidade reconhece seus vocacionados quando os v dedicando-se
obra de Deus ao mesmo tempo em que eles, neste exerccio constante e intenso, esto
burilando suas capacidades para exercer o ministrio designado por Deus para suas vidas.

O chamado e a Mitoprxis das narrativas bblicas

Um aspecto indispensvel no processo de construo da narrativa do chamado a
mitoprxis (SAHLINS, 2011) dos dramas bblicos. At ento vimos como se estrutura a
doutrina do eleito misticamente escolhido. Veremos agora como a mitoprxis dos dramas
bblicos perpassa a composio da narrativa em suas etapas. Antes, relembro o conceito de
Sahlins e seus usos.
Entendendo a prxis como uma sociologia situacional do significado (SAHLINS,
2011, p. 17), o que Sahlins chama de Mitoprxis, de forma simplificada, consiste na recriao
de mitos em circunstncias contemporneas44. Ao fazer uso deste conceito entre os polinsios,
Sahlins afirma no haver nada mais apropriado, j que eles convivem com seus personagens
mticos cotidianamente, estabelecendo, assim, uma recriao mais intensa dos mesmos. Na
verdade, o que h no esquema conceitual polinsio mais do que uma proximidade fora do
comum entre os mitos e as pessoas. Para eles, nos diz este autor, o universo uma
genealogia (p. 36). E nesta genealogia, conceitos abstratos de gerao, os chamados
conceitos primordiais, como o Nada, a Gravidez, ou a Mente, criam uma descendncia que
44

ver a seo Mitoprxis no captulo Outra poca, outros costumes: a antropologia da histria, em Ilhas de
Histria (Sahlins, 2011, pp. 80-98).

55

passa pelo firmamento, pela Terra, entre outros elementos naturais, chegando at os cls, s
famlias e, o mais importante, at os polinsios comuns. Existe, portanto, uma continuidade
de descendncia entre o natural, o sobrenatural e os seres humanos (Sahlins, 2011, p. 37)45.
Mais ainda, Sahlins afirma que esta continuidade engendra relaes na forma de uma
verdadeira ontologia, na medida em que, em um movimento que vai do csmico ao
histrico, as relaes e as faanhas dos conceitos primordiais, do modo como esto
representadas nos mitos, tornam-se, para as pessoas que deles descendem, os paradigmas de
suas prprias aes histricas (SAHLINS, 2011, pp 37-38). Com Sahlins vemos o mito
deixando de ser apenas uma forma de os nativos filosofarem sobre a origem das coisas, como
em Lvi-Strauss, para ser tambm filosofia da histria (KUPER, 2002).
Em outras palavras, Sahlins nos mostra como as pessoas estabelecem novos eventos
em tramas j estabelecidas em sua mitologia (KUPER, 2002, p. 227). Os personagens
mticos servem como padres de comportamento para os vivos. Pode-se dizer que a mitologia
para Sahlins tem a mesma funo da Religio para Geertz: ser um modelo de e um modelo
para a ao. possvel entender com mais clareza como o mito serve de modelo de ao
entre os polinsios quando Sahlins descreve, por exemplo, como Rou, um pai que perdeu seu
filho na guerra, protesta junto aos ancios contra o fato de no poder consumir os inimigos
tomados por vingana, por conta de estes serem parentes. recorrendo ao mito da origem do
canibalismo que Rou justifica seu desejo, afirmando: Se os deuses, ento, comem-se uns aos
outros e eram irmos, por que no me foi permitido comer aqueles que mataram meu filho?
(SAHLINS, 2011, p. 83). O mesmo se d quando o autor cita uma carta, sob forma de cano
de amor, enviada de um chefe a outro, a qual na verdade uma declarao de guerra. A
provocao no de maneira alguma velada (a no ser para os que no conhecem os mitos
polinsios), pois os chefes so capazes de reconhecer imediatamente a ameaa contida no
refro que faz aluso ao mito de origem do sexo: uma batalha na qual as mulheres vencem,
transformando a morte do homem (a desintumescncia do pnis) em vida (a criana)
(SAHLINS, 2011, p. 81). O mito tambm o padro de ao para Honeheke tomar de assalto
o maior assentamento ingls no Hawai, apenas como uma estratgia para desviar a ateno
dos britnicos de seu principal objetivo: retirar o mastro da bandeira inglesa da praia. Erguer
um mastro no solo polinsio significava reviver o mito de separao entre cu e terra realizada
45

a que reside, conforme nos lembra Sahlins, a diferena entre o totemismo e o esquema conceitual polinsio,
na opinio de Levi-Strauss. (Sahlins, 2001, p. 37)

56

pelo deus Tane (representado pelo mastro), recriando assim o ato que permitiu a humanidade
herdar a terra, sendo o Mana da terra transferido a quem o realiza. E por fim, com o convite
realizado por Kamehameha ao missionrio que tentava convert-lo para juntos pularem de
cima da cachoeira, possvel perceber ainda melhor como a forma final do mito csmico o
acontecimento corrente (p. 84), e ainda, porque ... os maori pensam o futuro como estando
j s suas costas e encontram no maravilhoso passado a medida das demandas feitas s suas
existncias atuais (p. 81). Para Kamehameha, o Deus que salvasse seu sdito da queda seria
o mais poderoso. Dava-se ali to somente uma tentativa do rei havaiano de reeditar o mito de
Paao, de quem ele afirmava ser descendente (Paao havia dito a vrios deuses que s se
submeteria quele que conseguisse voar do despenhadeiro, at um deles faz-lo; SAHLINS,
2008, p. 29, 30). E assim, a histria havaiana se repete: primeiro como mito, depois como
evento. Com isso, as pessoas comuns podem se comportar como se elas mesmas fossem
personagens mitolgicos (KUPER, 2002, p. 228). As experincias de protagonistas mticos
famosos passam a ser vivenciadas novamente pelos vivos em situaes anlogas. Mais ainda,
os vivos tm a possibilidade de se tornarem heris mticos.
Realizar trabalho de campo entre os pentecostais , muitas vezes, encontrar-se na
mesma situao que Sahlins conta ter sido vivenciada por Sir George Grey, autor de
Polynesian Mythology (citado em SAHLINS, 2011), e governador da Polinsia nomeado pelo
colonizador em meio insurreio maori. Para ele, afirma Sahlins, tornou-se impossvel lidar
com os maori sem entender sua mitologia, j que em cada contato multiplicavam-se aluses
ao sistema mitolgico (SAHLINS, 2011, p. 80,81). Em meio aos crentes pentecostais
preciso entender que, ao se ouvir algum fazer aluso ao deserto pelo qual se est passando
na vida, por exemplo, d-se a uma referncia ao livro bblico de xodo, quando o povo de
Israel, liberto do cativeiro no Egito, perambula 40 anos no deserto at chegar terra
prometida. Alm de situaes mais obscuras (para o antroplogo no acostumado com estas
aluses, claro), como quando ouvi um crente afirmar que esperava o quarto homem na
fornalha para dar fim ao seu sofrimento fazendo, com isso, referncia aos amigos de Daniel
(no livro bblico homnimo), os quais foram punidos pelo rei Nabucodonosor sendo lanados
em uma fornalha. Eles foram salvos, porm, por um quarto homem, celestial, que no era
atingido pelas chamas. Para os maori, enfim, como para os pentecostais, a ontogenia
recapitula a cosmogonia.

57

Os crentes pentecostais evocam o texto bblico para suas vidas cotidianas, realizando a
mitoprxis dos mesmos, ou seja, tomando-os como modelos de e modelos para a ao.
No caso especfico dos vocacionados, possvel perceber ainda com mais nitidez a tentativa
de uma criao do mito de si mesmos a partir dos mitos bblicos. Entender a indignao de
Rou, a declarao de guerra a um rei a partir de uma carta de amor, ou a intrepidez contida no
desafio de Kamehameha ao missionrio faz parte do mesmo exerccio de compreender Ivan e
Renato descrevendo a forma como foram chamados. Para adequarem-se exigncia da
doutrina do eleito misticamente escolhido necessrio proceder com a mitoprxis dos dramas
bblicos, inserindo-se nestes dramas como personagens, ou melhor, tambm como mitos.
Quando perguntei a Ivan sobre a possibilidade de existirem dvidas em relao sua vocao
obtive resposta na qual este processo salta aos olhos:
A gente, como ser humano, no que a gente duvide da bblia, mas a gente
acaba lembrando que Deus nos prometeu algo que no chegou at agora. Foi o
que aconteceu com Calebe. J tinham se passado 45 anos de quando ele recebeu
a promessa de herdar a terra de Hebrom [ou Cana, a terra prometida], e nada
ainda. Mas veja o que Calebe falou para Josu: Josu, eu quero a minha
herana. Porque eu estou forte do mesmo jeito que h 45 anos atrs. Eu quero a
minha herana. E durante estes 45 anos voc acha que Calebe no duvidou?
Duvidou, sim! Muitas vezes. Mas acabou voltando para o foco. Esse o
diferencial entre quem duvida e quem desiste. Duvidar? Todo mundo vai passar
por isso. Desistir outra coisa. Porque [voc] vai acabar lembrando do que
Deus fez na vida das pessoas, do que Deus fez atravs de sua Palavra. Deus
prometeu a Abrao um filho! Abrao tinha 75 anos. Era velhinho. J tava
falhando (risos). E Sara, alm de ser velha, era estril. Ela j estava com 65
anos. Mas Deus falou que [ela] ia ter [um filho]... e veio Isaque. A dvida vai
vir. Vai vir, vai vir. Mas a diferena quando a dvida vir, a gente se lembrar
de que Deus no mente, que Deus no volta atrs naquilo que prometeu. Ento,
se ns desistirmos, a bblia fala que Deus no tem prazer na nossa alma.
Porque a bblia fala que quem tem posto a mo no arado, no pode olhar para
trs. Porque quem ara a terra, no ? Falando de agricultura... Porque quem ara
a terra, se no prestar ateno sempre na frente, vai errar o traado. Ento ele
no pode olhar para trs. Enquanto ele est arando a terra ele tem que estar
prestando ateno para fazer de forma correta, para que as sementes venham a
germinar da maneira correta. Se no a semente vai ficar do lado de fora e as
aves vm e comem.

Ivan vai da narrativa de Calebe (um dos protagonistas, juntamente com Josu, da
chegada de Israel terra prometida, descrita no livro bblico de Josu, aps a libertao do
Egito), passando pela histria do patriarca Abrao e sua esposa Sara (contida no livro bblico
de Gnesis), at as palavras de exortao de Jesus a um de seus discpulos sobre a
impossibilidade de desistir do chamado de Deus (Ningum que lana mo do arado e olha
para trs apto para o reino de Deus, no livro de Lucas), alm de referncias parbola do
58

semeador (descrita nos evangelhos sinticos). A espera de Ivan para que as promessas de
Deus aconteam em sua vida a mesma espera de Calebe e Abrao. A conduta e os afetos dos
personagens mticos, o foco, a confiana, a esperana e a f, so as mesmas, ou pelo menos
devem ser as mesmas de Ivan.
A mitoprxis tambm acontece na conversa com Renato. Quando perguntado sobre o
tempo transcorrido entre o momento em que se tem conscincia do chamado, o primeiro
contato, at sua plena realizao, a resposta baseada no mito do chamado de Davi:
O profeta Samuel sai da terra dele e vai l sacrificar na terra de Jess, em
Belm. Quando [Samuel] chegou na casa de Jess.... ento Jess, o pai de Davi,
diz assim a ele: O que que tu quer? Eu vim aqui porque eu quero ir na tua
casa, teus filhos to l? [Anteriormente, Deus havia dito a Samuel que o novo
rei de Israel estaria entre os filhos de Jess]. Chegando l [Samuel afirma querer
ver os filhos de Jess] e comea a passar filho por filho, filho por filho, e
Samuel faz assim: Esse aqui no, esse aqui no... Vai ser esse aqui [pensa
Samuel]. Mas Deus diz: No, Samuel. No esse aqui. A passa outro e Deus
diz: Esse aqui no, Samuel. Cada um que passava e Deus sempre dizendo que
no era. Chega ao final de todos, Samuel diz assim: Tem mais algum?. A
Jess diz assim: Ainda tem um menor, que est pastoreando as ovelhas... E era
justamente aquele que estava cuidando das ovelhas, e que no tinha nem sido
chamado por Jess, que foi ungido rei de Israel. E foi o que aconteceu comigo...
Davi recebeu aquela uno ali, mas Davi no foi rei [imediatamente] a partir
dali. Ele tinha a uno de rei, mas no foi [coroado] rei [naquele instante]... Eu
fui chamado naquele dia, fui alertado naquele dia, mas eu no sabia como isto
iria acontecer.

Renato como Davi. Espera ser honrado como Davi o foi, ainda que Jess, seu pai, ou
quem quer que seja, no acreditasse na possibilidade dele ser escolhido por Deus (lembremos
das pessoas irritadas com Renato em seu sonho pelo fato dos peixes se dirigirem a ele e no
aos outros). Renato foi alertado de seu chamado da mesma forma que Davi, e como ele,
espera ser ungido rei. interessante pontuar aqui a diferena que Sahlins apresenta entre
habitus e mitoprxis (SAHLINS, 2011, p. 79, 80). O conceito bourdiano diria respeito,
segundo Sahlins, a estruturas que so praticadas atravs do subconsciente individual. Ao
contrrio de estruturas que organizam a ao histrica de forma explcita, na forma de
projees das relaes mticas (a mitoprxis), como Renato parece fazer quando projeta em
sua vida as aes, afetos e expectativas de Davi.
Renato como Davi, mas no Davi. Aqui o contraste com o que Campos (2003,
2009) percebe entre os Ave de Jesus, grupo de penitentes do Juazeiro do Norte, pode ser
esclarecedor. Para os Ave de Jesus, Padre Ccero Jesus (e no como Jesus), assim como
Juazeiro Jerusalm e o sol o Deus impiedoso, e a estrela-dalva, Nossa Senhora
59

(CAMPOS, 2003, p. 54). O contraste entre os dois sistemas de interpretaes, o dos

penitentes e o sistema pertencente ao que a autora chama de racionalidade hegemnica (ibid,
p. 53, ver nota 5), no to gritante como no caso dos pentecostais. Pode-se dizer que estes
esto mais prximos de uma racionalidade ocidental e moderna, apesar de, por acreditarem
em profecias, encontros msticos, curas, entre outros, os pentecostais podem ser tanto motivos
de chacota quanto so os Ave de Jesus em Juazeiro. Com um agravante: pode ser que, por
transitar entre dois subuniversos (SCHUTZ 1979), o bblico e racional-ocidental-moderno,
mais do que os Ave de Jesus o fazem, os pentecostais sejam vistos como figuras liminares
(confiantes de que a semente do dzimo pode trazer prosperidade, ao mesmo tempo em que
o doam nas maquinetas de carto de crdito que circulam pelo culto) e, portanto, tratados com
mais hostilidade.
importante acrescentar ainda que, ao realizarem a mitoprxis dos dramas bblicos
em suas narrativas do chamado, os vocacionados (como os polinsios) utilizam como modelo
de ao no apenas os personagens mticos da Bblia como Davi, Samuel, Calebe, Josu,
Abrao e Sara, mas tambm personagens histricos como Silas Malafaia, Valdemiro
Santiago, Davi Miranda, etc. Todos, lderes carismticos consagrados que consolidaram a
construo do mito de si mesmos.

Campos & Mauricio Junior (2013) mostram como

Valdemiro Santiago, em suas mensagens, refere-se a si mesmo como um simples comedor de

angu, oriundo da roa, tornado agora apstolo, lder da Igreja Mundial do Poder de Deus.
Bem como Silas Malafaia denomina-se, quando do incio de sua carreira, como um mero
batedor de bombo, j que esta era a sua tarefa nos desfiles organizados pela igreja de seu
sogro, a ento Assembleia de Deus Ministrio Penha, hoje Assembleia de Deus Vitria em
Cristo (ADVEC), presidida pelo prprio Malafaia. No surpresa, portanto, ouvir Renato
tentar construir um mito de si mesmo referindo-se sua condio no incio de carreira como
um jovem tmido, incapaz, e ainda muito pequeno para se encaixar neste cargo [de
pastor], no tendo ainda palavra nem sequer para dez minutos de pregao, por falta de
experincia. Mas que, todavia,
quando largava [do trabalho]... chegava durante o culto e ficava na janela
vendo as pessoas pregarem. Absorvendo informao da janelinha da igreja,
sujo, fedendo a charque ainda [j que trabalhava, e ainda trabalha, em um
frigorfico] e ficava ouvindo as pessoas pregarem, os pregadores de fora [ou
seja, pregadores de outras igrejas convidados especialmente para a ocasio].

60

At chegar o momento em que, segundo ele mesmo, sua carreira toma a proporo
que tem hoje, referindo-se ao fato de ter sido designado para pastorear uma congregao
(filial) da igreja Vida e Paz no bairro da Vrzea, em Recife, alm de ter sido escolhido como
pregador na noite de abertura do Congresso de Homens de sua igreja. Renato j no seria, em
seus termos, rei como Davi?
indispensvel afirmar, ainda, que a mitoprxis dos dramas bblicos est presente no
processo da construo da narrativa do chamado mesmo que os personagens destes dramas
no sejam citados diretamente. As convocaes e confirmaes narradas pelos vocacionados
at aqui podem ser consideradas verses atualizadas de diversos mitos bblicos que
apresentam as faanhas dos patriarcas, profetas, reis, apstolos, etc. Os vocacionados querem
ser como Abraao, Isaque, Jac, Ezequiel, Davi, Isaias, Pedro, Paulo, entre outros. A
mitologia bblica o pano de fundo que informa estas narrativas, ainda que indiretamente.
Poderia dizer que todo o processo de construo da narrativa do chamado pode ser
considerado como uma verso do acontecido ao profeta Jeremias46 que levado por Deus a
uma olaria e v um vaso quebrado refeito pelas mos do oleiro. Cada vocacionado quer ser
este vaso, nas mos de Deus, o Oleiro.

A construo da narrativa do chamado como performance, e como mitoprxis

At aqui apresentei primeiro a estrutura da narrativa do chamado, constituda pelas
etapas do desejo no corao, o primeiro contato e as confirmaes. Em seguida, afirmei
que a mitoprxis dos dramas bblicos perpassa e informa estes eventos, na medida em que
estes dramas so revividos, servindo de modelos de subjetividade e conduta. Pretendo, agora,
evidenciar o aspecto performtico da doutrina do eleito misticamente escolhido. Estando
ciente de que o entendimento mais amplamente disseminado destas categorias, mitoprxis e
performance, sugere duas lgicas que contrastam entre si, peo licena para mostrar como
vejo estas lgicas se complementando ao invs de entend-las como proposies mutuamente
excludentes. Afirmo desde j que reivindico a complementaridade destas categorias somente
no mbito especfico do pentecostalismo em que fiz trabalho de campo. Vejamos:

46

Livro de Jeremias, Captulo 08, versculos de 01 ao 06

61

Em seu artigo sobre a fixao da narrativa, Ester Jean Langdon (1999) declara, desde o
ttulo por ela escolhido, que estaria tratando ali de uma passagem do mito em direo
potica de literatura oral, com esta ltima superando a primeira abordagem. A autora se
coloca, assim entendo, entre os que compreendem a anlise de mitos e a performance como
categorias que se anulam. Para Langdon, a anlise dos mitos limitou-se a um foco nos textos
fixos, nos contedos que revelariam ao pesquisador as caractersticas de uma cultura
particular. J os estudos de narrativa, diz ela, vo alm das preocupaes da forma de anlise
anterior e j concebe[m] que a narrativa, como expresso oral, faz parte dos gneros
dramticos e performativos marcados por qualidades estticas e emergentes atravs da
interao social (LANGDON 1999, p. 14).
Quando Langdon enumera os paradigmas que se limitaram a um enfoque no texto
fixo, cita primeiramente o que chama de abordagem mentalista, sobretudo o estruturalismo de
Lvi-Strauss para o qual os mitos so um caminho para entender a mentalidade primitiva; e a
abordagem culturalista, da escola boasiana, preocupada em coletar a verso verdadeira dos
mitos (LANGDON, 1999, p. 14-18). Saindo destas abordagens em direo quelas baseadas
na performance narrativa, tem-se realmente, concordo com Langdon, uma mudana de foco
na relao entre cultura e mito para a relao entre mito e forma oral (LANGDON, 1999, p.
19), ou seja, do mito como veculo para entender a cultura ou o pensamento selvagem - para
o mito como narratividade e performance (foco no evento, ao invs do foco no contedo). O
que entendo faltar nesta trajetria, no entanto, so as abordagens que tratariam da relao
entre mito e prtica, principalmente o estruturalismo culturalista de Marshall Sahlins ([1981]
2008; [1987]2011) que estaria no meio do caminho entre as abordagens citadas anteriormente:
Cultura e Mito Mito e Prtica Mito e Forma Oral

Sherry Ortner considera Sahlins, e o seu Metforas Histricas e Realidades Mticas

([1981] 2008), um dos fundadores do que chama de Teoria da Prtica (ORTNER, 2007,
2011), j que ele poderia ser colocado, ao lado de Bourdieu e Giddens, entre os intelectuais
que buscaram explicar o(s) vnculo(s) estabelecido(s) entre a ao humana, por um lado, e
alguma entidade global que poderamos chamar de sistema, por outro (Ortner, 2011, p.
444). Estes tericos, afirma ainda Ortner, devolveram o ator ao processo social,
considerando um contraste principalmente com o Estruturalismo, sem perder de vista a
estrutura mais ampla que exerce coero sobre a ao - mas tambm a possibilita (ORTNER,
62

2007, p. 21). A relao entre os atores e as estruturas mais amplas passou a ser vista de forma
dialtica, j que, em ltima instncia, estas poderiam ser transformadas pelos primeiros
(ORTNER, 2007, 2011). A relao dialtica entre sistema e ao humana encontrada na obra
de Sahlins citada por Ortner, e desenvolvida mais amplamente depois, em Ilhas de Histria
([1987] 2011), aquela entre Mito e Prxis. J apresentei anteriormente como Shalins mostra
os dramas cosmolgicos polinsios informando a ao, mais especificamente nos eventos do
debate entre Rou e seus patrcios sobre o canibalismo; Honeheke e sua luta pelo mastro; bem
como o astucioso desafio de Kamehameha ao missionrio cristo. No vejo este autor sendo
enquadrado, portanto, nas abordagens apontadas por Langdon como limitadas ao texto fixo,
fazendo uma anlise meramente de contedo, ou no se preocupando com a contextualizao
de sua produo.
Na declarao de Langdon a respeito de que a narrativa o resultado do evento de
sua narrao num contexto cultural particular, e que necessrio preocupar-se com o
caminho de volta, ou seja, as implicaes deste evento para o texto (LANGDON 1999: 15),
se substituirmos o termo narrativa por categorias culturais, tem-se praticamente o
conceito de Sahlins de estrutura da conjuntura47, momento em que a virtualidade, ou, se
preferir, o texto fixo, se encontra com a realidade e a conveno d as mos ao. Os
homens em seus projetos prticos e em seus arranjos sociais, afirma Sahlins, informados
por significados de coisas e de pessoas submetem as categorias culturais a riscos empricos
(SAHLINS, 2011, p. 9). O risco advm deste mundo refratrio s concepes culturais
vigentes, j que no se sente obrigado a obedecer lgica pelo qual concebido (p. 141), o
que torna as categorias culturais passiveis de reviso e reavaliao (ORTNER, 2007, p. 30).
Enfim, cada evento traz implicaes para o texto, diria Langdon.
Este dinamismo da relao entre as categorias culturais e sua aplicao na prtica
chega a ser to intenso que, na tica de Ortner, representa uma falha na teoria de Sahlins.
Pode-se sugerir que Sahlins faz com que a mudana parea um pouco fcil demais
(ORTNER, 2011, p. 454), diz ela.

Esta opinio, no entanto, no est entre as mais

amplamente aceitas. Ao contrrio, Sahlins mais conhecido como inspirao para o conceito
de indigenizao, quando os nativos fazem uso de suas categorias para, culturalmente,
47

Estrutura da conjuntura a realizao prtica das categorias culturais em um contexto histrico especfico,
assim como expressa nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a microssociologia de sua
interao (SAHLINS, 2011, p. 16).

63

permanecerem

os

mesmos,

revelia

de

sistemas

culturais

estranhos.

Mas,

independentemente de Sahlins ser considerado um terico da reproduo, ainda que no

sentido inverso da reproduo bourdiana, uma vez que, nos lembra Viveiros de Castro (2012),
os nativos habitantes das Ilhas de Histria so des-vitimizados; ou um terico da mudana
estrutural, como em Ortner (2007, 2011) 48, certo que este aspecto pioneiramente dinmico
da anlise de Sahlins aplica-se apenas ao contexto de mudana cultural na ocasio do
encontro colonial, quando o Capito Cook e seus marujos encontraram-se com os havaianos49.
Sahlins insiste em encarar a mudana histrica como resultado da articulao entre as
dinmicas de poder locais e translocais, afirma Ortner. (ORTNER, 2007, p. 30). Assim, o
mundo s se revela teimoso quando se trata do encontro entre os nativos e os seus
imperialistas, o que, assim entendo, dificulta a aplicao do lado dinmico da anlise de
Sahlins a situaes sob o mesmo universo cultural. E este justamente o caso sobre o qual me
debruo: jovens que decidiram seguir a carreira de pastor pentecostal projetando categorias
culturais pentecostais em suas prticas cotidianas. Restar-me-ia somente, se insistisse em uma
anlise exclusivamente estrutural-culturalista, sublinhar as prticas conservadoras que
operam dentro de um marco existente de significado (normalmente reproduzindo esse marco),
ou seja, operacionalizar o conceito de mitoprxis. Fica difcil, porm, visualizar tais
significados sendo modificados, burilados e at criados na prtica, ou seja, na estrutura da
conjuntura, j que no se trata de mudana cultural, de um encontro de universos culturais
distintos em um nvel macro, objeto do estudo de Sahlins. E o necessrio passo adiante em

48

Uma dinmica de transformao da transformao - plus a change plus cest la meme chose da forma como
Viveiros de Castro v; e uma dinmica da mudana estrutural, nos moldes de Herclito e seu rio onde no
podemos entrar duas vezes, como Ortner v.
49

Considerar Sahlins como terico da reproduo ou da mudana estrutural no so as nicas opes, no

entanto. Robbins (2004, p. 6-11), por exemplo, v trs modelos possveis de mudana cultural no trabalho de
Sahlins e os nomeia por assimilao, transformao e adoo. No primeiro, as pessoas so capazes de encaixar
circunstncias novas em categorias velhas (people are able to fit new circumstances into old categories, p. 10),
como fizeram os havaianos quando Cook foi categorizado como o Deus Lono. Na transformao, ou reproduo
transformativa, os esforos das pessoas em pr suas categorias tradicionais em relao com o mundo resulta em
uma transformao das relaes entre essas categorias (peoples efforts to bring their traditional categories into
relation with the world eventuate in a transformation of the relations between those categories, p. 10), e o
exemplo a mudana nas regras dos tabus a respeito da comensalidade entre homens e mulheres aps a chegada
de Cook no Hava. E, por fim, a adoo, modelo de mudana que Robbins retira dos trabalhos mais recentes de
Sahlins, no qual as pessoas assumem uma cultura inteiramente nova em seus prprios termos, renunciando
qualquer esforo consciente para trabalhar os elementos desta nova cultura nas suas categorias de entendimento
tradicionais (people take on an entirely new culture on its own terms, forgoing any conscious effort to work its
elements into the categories of their traditional understandings, p. 10, 11).

64

direo a analise da criatividade, gerao de narrativas e, principalmente, dos aspectos

estticos e imaginativos da vida cultural, fica comprometido.
Para entender a dimenso esttica da constituio do pastor pentecostal, manifesta
atravs do uso da linguagem e emergente atravs da interao (BAUMAN, 1975, p. 290;
LANGDON, 1999, p. 14), portanto, farei uso do conceito de performance. Em termos gerais,
meu objetivo ao trazer o conceito de performance para a anlise sublinhar tanto (i) a funo
potica como (ii) a experincia emergente do ato de fala. Quando falo de funo potica tenho
em mente episdios como o de Ivan, que, em nossa entrevista, falava das dvidas de Abrao e
Sara quanto chegada de seu filho prometido enquanto projetava estas dvidas e,
principalmente, a soluo para dissip-las sobre os eventos envolvendo as dificuldades para
o cumprimento das promessas relativas ao seu chamado. Ivan no lia o texto do livro de
Gnesis em tom solene, mas sublinhava o fato de Abrao, j avanado em idade, estar quase
falhando (ambos rimos) e, mesmo assim, a promessa do nascimento de Isaque ter sido
cumprida. Renato transportou a escolha de Davi como rei de Israel diretamente do livro
bblico de Samuel para bem diante de ns durante a entrevista e, reproduzindo a fala do
profeta, me explicava porque que aqueles cabras (os filhos de Jess preteridos por Deus)
no poderiam ser os escolhidos para reinar sobre Israel no lugar de Davi (preterido por Jess),
mesmo sendo fortes e guerreiros, enquanto este era somente um pastor de ovelhas. Mais do
que trazer a histria at ns, parecia que tnhamos sido transportados por Renato direto para o
drama bblico (assim como Caravaggio transportou-se para o episdio em que Davi mata
Golias em Davi com a cabea de Golias50). Para alm da mitoprxis, de mitopotica que
estou falando. J com relao experincia emergente da narrativa do chamado, pretendo
entender como as categorias culturais que compem a doutrina do eleito misticamente
escolhido vm a fazer parte do self a partir das j mencionadas experincias formativas e
transformativas que se destacam da uniformidade da passagem das horas e dos anos
(TURNER, 2005, p 178, 179). Faz-se necessrio entender como os smbolos (os mitos
bblicos) operam, com sua eficcia, moldando as subjetividades dos vocacionados a partir das
experincias que compem a narrativa do chamado. Entendo que a relao intrnseca posta
por Turner entre experincia e performance, a ponto daquela s alcanar sua completude
50

Neste quadro, Caravaggio pinta seu rosto na cabea de Golias. O pintor queria obter o perdo papal aps ter
matado um homem em uma briga e a pintura tem sido interpretada como um oferecimento de sua cabea pintada
no lugar da real.

65

quando desemboca em uma expresso (TURNER, 1982, p. 13), indispensvel. Mas por que
a utilizao dos dois conceitos? Talvez, diante do exposto no pargrafo anterior, a pergunta
deva ser outra: Por que a insistncia no conceito de mitoprxis?
Ainda que no d conta dos aspectos estticos e imaginativos, a mitoprxis, quando se
trata do pentecostalismo, no pode ser dispensada. Primeiramente, porque a anlise de mito
como sistema cultural encontra entre os pentecostais um tipo ideal de aplicao. Vimos como
s possvel entender certas declaraes dos crentes pentecostais, e acrescentaria, as crenas,
prticas e subjetividades deste pentecostalismo logoflico (entenderemos este termo no
prximo captulo), se conhecermos os mitos bblicos dramatizados na vida cotidiana dos fieis.
Em segundo lugar, se a funo potica ressalta o modo de expressar a mensagem e no seu
contedo (LANGDON, p. 25), entre os pentecostais as performances so analisadas em
contraste com o texto. Neste caso, no caberia, por exemplo, a observao de Leach (1954,
citado em Langdon 1999) a respeito dos narradores que contam verses diferentes de mitos
dependendo do contexto e da mensagem que eles querem comunicar (LANGDON, 1999, p.
17, nota 3). Nos cultos em que participei durante meu trabalho de campo, uma performance
que realizasse um vo para demasiado longe dos credos bsicos contidos no texto invalidaria
a performance. Um exemplo crasso o da performance que sustenta a ambiguidade com
relao a se o poder demonstrado na prdica pentecostal vem do pregador ou de Deus (ver
CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2013). Uma vez que esta linha seja cruzada, e
acontecesse entre os pentecostais que estudei como se d, por exemplo, com o movimento
pentecostal conhecido como Tokoismo em Angola (BLANES, 2010), no qual os fieis
acreditam ser o fundador de sua igreja, Simo Toko, dotado ele mesmo de poder, ao invs de
somente um recipiente do poder do Esprito Santo, a eficcia simblica da performance seria
anulada. Enfim, no pentecostalismo de meu trabalho de campo, nenhum pregador pode
afirmar deter, ele mesmo, o poder. O pastor apenas um vaso, que o Esprito Santo enche
para depois derramar nas outras pessoas.
Com isso a anlise precisa, tambm, ter o seu momento text-centered, porque assim
exige este campo. Mas no text-centered no sentido dado por Bauman (1975, p. 291). No
estou falando de procurar no texto bblico os pares de oposio binria revelando que o
pensamento selvagem deixou ali suas marcas. Refiro-me ao texto como script para dramas
sociais e culturais, como modelo de subjetividade, informando a prtica, como mostrei
anteriormente. No obstante, ainda que os vocacionados tenham o texto como limite e como
66

possibilidade - ao tentarem construir o mito de si mesmos na narrativa de seus respectivos

chamados, eles podem perform-lo de diversas maneiras, e um mesmo roteiro pode ser dado a
um bom ou a um pssimo ator. As relaes e faanhas dos personagens dos dramas bblicos
continuam sendo os paradigmas das aes histricas (SAHLINS, 2011, pp 37-38) dos
vocacionados, mas inserir-se nesta histria de forma plausvel depende da performance e sua
esttica. As situaes narradas pelos vocacionados continuam sendo anlogas aos mitos
bblicos. Eles continuam a estabelecer novos eventos em tramas j estabelecidas em sua
mitologia (KUPER, 2002, p. 227), mas cont-los e (re)vivenci-los a ponto de promover
experincias semelhantes em quem ouve se aproxima mais do que entendo como
performance.
Assim, o caminho do mito para a potica de literatura oral, ao invs de progressivo,
pode apresentar formas complementares de ver o fenmeno, nos moldes de uma matriz
disciplinar (OLIVEIRA, 1986), e no de uma superao de paradigmas, como faz Thomas
Kuhn e suas estruturas das revolues cientficas. Entre os pentecostais, o mito pode ser
analisado como veculo para entendermos a cultura pentecostal, ao mesmo tempo em que
pode ser verificado em relao prtica, alm de ser possvel, por fim, nos debruarmos sobre
a performance das narrativas dos dramas bblicos:
Cultura e Mito Mito e Prtica (Mitoprxis) Mito e Forma Oral (Performance).
Entre determinados grupos pentecostais esta abordagem mltipla chega a ser compulsria,
uma vez que mitoprxis e performance, nos moldes at aqui apresentados, constituem,
inextricavelmente, a experincia pentecostal.
De acordo com Bauman (1975), certas expresses culturais podem ser consideradas
mais marcadamente performticas que outras, inclusive dentro de uma mesma comunidade de
sentido. O que se deve fazer em uma etnografia, continua Bauman, perguntar que ramos de
atividades da fala so considerados como suscetveis performance e quais so
convencionalmente performados51 (p. 294, traduo nossa)52. A prdica pentecostal, assunto
do prximo captulo, certamente rene com mais intensidade as caractersticas de
performance do que a narrativa do chamado. Enquanto esta, nos dizeres de Bauman,
51

Veremos as caractersticas que definem um gnero narrativo como performance no prximo captulo

52

One of the principal questions one must ask in ethnography of performance is what range of speech activity is
regarded as susceptible to performance and what range is conventionally performed, that is, conventionally
expected by members of the community to be rendered in a performance mode (BAUMAN, 1975, p.294).

67

suscetvel performance, ou seja, pode ou no ser efetuada no modo performtico (e, a meu
ver, a narrativa do chamado se aproxima mais da mitoprxis); a prdica, por outro lado, deve
ser entendida como convencionalmente performada, ou seja, quando se trata da prdica
pentecostal convencionalmente esperado pelos membros da comunidade que seja
apresentada no modo performtico (p. 294, traduo nossa)53. Mais do que isso, o ritual da
prdica, assim entendo, consiste na busca pela forma perfeita de expressar as experincias
do lder pentecostal (TURNER, 1982, p. 15). Com a etnografia da prdica que nos espera no
prximo captulo, completaremos o que entendo como essencial na constituio do pastor
pentecostal: ser chamado por Deus e saber narrar este chamado, e ser usado por Deus na
performance da prdica.

53

Ver nota anterior para conferir texto no original.

68

CAPTULO III - Ser Usado por Deus

Detalhe de The Incredulity of Saint Thomas, 1601-1602.

Oil on canvas, 107 x 146 cm.
69

No princpio era o verbo... E o verbo se fez carne...

(Bblia Sagrada, Livro de Joo, versos 1 e 14)

Eu tenho orado diligentemente para que eu possa compartilhar com vocs

uma palavra da parte do Senhor que seja estratgica para o Seu propsito em
nossas vidas... Quanto mais estudo a palavra de Deus, que eu j venho pregando
por 36 anos, sempre que pego minha Bblia eu tenho uma nova experincia...

As primeiras palavras de T.D. Jakes antecipam o que viria pela frente naquele culto.
Depois de ser apresentado pelo prprio lder do evento, o pastor Silas Malafaia, e de fazer
alguns comentrios com vistas a quebrar o gelo, Jakes, o principal conferencista daqueles
dias, enfim chegava ao ponto mais aguardado pelo pblico que lotava a ESLAVEC (Escola de
Lderes da Associao Vitria em Cristo): o momento de sua prdica. Como o prprio nome
do evento indica, e como vimos anteriormente (ver Introduo), a audincia era formada por
pastores e, em sua maioria, por jovens candidatos ao pastorado de igrejas pentecostais que ali
se aglomeravam em busca de conhecimento, de dicas teis para facilitar os trabalhos em suas
respectivas igrejas, para conhecer novas pessoas e fazer contatos, ou at mesmo para ver de
perto as atraes famosas, cantores e pastores, que fariam parte da programao. Acima de
tudo, no entanto, posso afirmar que a maioria estava em busca de uma experincia
transcendental, uma nova experincia, como o prprio Jakes afirmou buscar mesmo aps 36
anos de um bem-sucedido ministrio. Os congressistas estavam atrs de algo que os
catapultasse das possveis incertezas com relao ao futuro sucesso de seus ministrios54 em
direo convico dos seus respectivos chamados e capacitao espiritual, atravs do
derramar de uma uno especial para a realizao de obras grandiosas no presente55. Mas
que tipo de obras grandiosas? Talvez, para os mais estabelecidos, transformar suas igrejas de
alcance local em ministrios enormes, aumentando sua abrangncia para um escopo nacional
(e quem sabe internacional). Para outros, assumir uma igreja como pastor principal, ou serem
to somente consagrados (nomeados) por suas igrejas como pastores, deixando para trs os
cargos menores na hierarquia pentecostal j seria um grande avano. Para alguns iniciantes
nesta jornada, por sua vez, superar o medo de pregar no plpito com a igreja cheia podia ser o
54

Relembrando: Ministrio o termo utilizado pelos pentecostais para se referirem ao trabalho espiritual por
eles realizado. Os pastores e candidatos a pastor utilizam o termo para referirem-se s suas carreiras. Tambm
pode significar as subdivises da Assembleia de Deus no Brasil (Madureira, Bom Retiro, Belm, Campo do
Recife, etc).
55

Os termos entre aspas foram ouvidos por mim sempre que perguntava para as pessoas sobre os objetivos delas
em participar do evento.

70

alvo de uma grande transformao engendrada pelo poder do Esprito Santo a partir das
experincias buscadas ansiosamente naqueles dias.
Independentemente do quo avanado estivessem em suas carreiras, todos ali
conheciam a maior exigncia, a condio sine qua non um crente ordinrio no teria como
elevar-se acima dos seus, destacando-se, para comear a assumir os cargos de liderana em
sua igreja local at ser conduzido ao pastorado. E da, talvez, ao estrelato. Esta condio a
de ser usado por Deus. E para o pastor pentecostal, ser usado por Deus significa
principalmente, como Jakes afirma no prefcio de sua mensagem que duraria quase duas
horas, trazer uma palavra da parte do Senhor. Esta preocupao cerca os pregadores
constantemente: ser mensageiro de Deus para aqueles que o ouvem. Conversando com vrios
pastores e candidatos a pastor durante meu trabalho de campo, descobri que o escopo de
atividades por eles realizado bastante amplo e vai desde a administrao financeira das
igrejas at, por exemplo, fazer as vezes de psiclogo, recebendo fieis em seu escritrio (o
gabinete pastoral) para aconselh-los sobre os mais variados aspectos da vida. No entanto, a
atividade pela qual o pastor ser reconhecido efetivamente como pessoa cheia do Esprito
Santo, e que determinar se ele ser lembrado ou no como algum realmente usado por Deus
a prdica pentecostal. no plpito, pregando para os fieis, que o papel do pastor forjado e
onde a comunidade o reconhece como pessoa ungida, abenoada, homem de Deus,
enviado do Senhor. O pastor, portanto, acima de tudo um pregador. E ser usado por Deus
pregar poderosamente.
Jakes, pregador experiente, tele-evangelista norte-americano que preside uma das
maiores igrejas evanglicas nos Estados Unidos, afirma, como vimos, vivenciar uma nova
experincia... cada vez que pega sua Bblia. Vrios autores (COLEMAN, 2000; ENGELKE,
2007; KEANE, 2007; ROBBINS, 2004), ao elencarem as principais caractersticas do
movimento pentecostal, geralmente comeam por relatar a crena dos seus fieis no poder do
Esprito Santo e nas experincias transcendentais constitudas a partir do contato ntimo e
pessoal com a terceira pessoa da trindade crist. Posso afirmar, assim, que o crente
pentecostal est sempre na busca pela prxima experincia transcendental. Uma nova
experincia, que confirme ou suplante a anterior, o objetivo frente de todo crente
pentecostal e a partir dessa busca que o fiel vai assumindo as subjetividades da pessoa
pentecostal completa (ver CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2012). E o pregador est ali
para assegurar que esta busca seja bem sucedida. Seu papel o de dnamo de novas
71

experincias (CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2013). E ele as promove conduzindo seus
ouvintes pelos caminhos de sua prdica, levando-os do fluxo ordinrio da vida cotidiana a um
momento liminar, disposto betwitxt and between o caminho que sai da vida ordinria e a ela
retorna (veremos com mais detalhes no captulo a seguir), e onde a identidade pentecostal
forjada.
Assim, para que o ritual da prdica seja bem sucedido, ele deve promover aos
participantes experincias transcendentais. Tentarei apresentar, em primeiro lugar, os
mecanismos estabelecidos na comunidade pentecostal que, postos em prtica pelo pregador
no ritual da prdica, constroem o sentido da presena do Esprito Santo e oportunizam o
acesso dos fieis ao transcendente. Estimular o acesso imanncia da transcendncia o
parmetro ltimo para definir se o ritual da prdica foi ou no bem sucedido, e se o seu
executor, o pastor pentecostal, merece receber o reconhecimento de que foi usado por Deus.
Em um segundo momento, tentarei mostrar como a subjetividade do lder, que eu chamarei de
subjetividade empoderada, constituda a partir dos resultados de sua mensagem. Como o
sentido da presena do poder de Deus construdo a partir da prdica pentecostal? E como as
subjetividades do prprio pregador so constitudas no momento da mensagem?
Para responder estas perguntas continuarei acompanhando a prdica de T.D. Jakes na
ESLAVEC, comparando-a com as mensagens dos pastores e lderes pentecostais que
presenciei durante meu trabalho de campo, luz tambm das entrevistas que realizei com
estes mesmos pregadores sobre o momento da mensagem e suas consequncias.

Uma pequena introduo prdica pentecostal

Aps ser apresentado por Silas Malafaia, promotor do evento, T. D. Jakes toma conta
do palco. A atmosfera de expectativa, de to densa, d a impresso de que poderia ser tocada.
Outros pastores j haviam pregado antes. O prprio Malafaia ficou encarregado da pregao
que abriu o congresso. Mas aquele era o momento mais esperado e que, enfim, havia chegado:
a primeira das quatro mensagens de T. D. Jakes, o pastor da Potters House, em Dallas,
Estados Unidos. Eu estava sentado na metade do que poderia ser chamada a nave de uma
igreja montada provisoriamente na praa central da cidade de guas de Lindia, interior
paulista. Tratavam-se, na verdade, de duas tendas gigantes interconectadas. Uma, onde eram
expostas as publicaes dos palestrantes e os CDs dos cantores participantes do evento. A
72

outra, a rplica de uma igreja com um palco enorme sua frente e com teles espalhados ao
longo do ambiente, que de to grande, ao olhar para trs de onde estava, no conseguia mais
distinguir os traos dos rostos em meio multido, somente os braos levantados no momento
do louvor (a msica) e o som do canto de muitas vozes.
O nosso Deus um Deus de estratgias, afirma Jakes, logo aps a fala que d incio
a este captulo. Estamos ainda em seus primeiros dizeres. A leitura do texto bblico no qual a
prdica vai se basear (o que costuma ser a primeira coisa a ser feita pelo pregador) sequer foi
realizada ainda. No entanto, estes primeiros acontecimentos j nos do uma sinopse da
estrutura da prdica pentecostal bem-sucedida. Seu tom, inicialmente, professoral. Todos
esto a postos com o caderno de anotaes incluso no material do congresso (onde fiz,
inclusive, meu dirio de campo) para no perder nada do que seria dito ali. Ele continua
calmamente, seus gestos acompanham o ritmo de suas palavras:
Ele tem um plano. Ele no se move atropeladamente. Ele tem um
propsito. O livro de Efsios diz: Ele trabalha em todas as coisas depois do
conselho, (repete) depois do conselho da sua prpria vontade. A maioria das
empresas conduzida por um corpo de diretores e cada posio na diretoria
contribui para decidir as estratgias da companhia. Mas Deus se aconselha com
ele mesmo...

O tom vai aumentando. A velocidade e a rotao com a qual as palavras so ditas

tambm aumentam paulatina e decididamente. Suas mos parecem sustentar o caminho das
palavras no ar, como numa tentativa de sublinhar cada dizer. como se diante dele houvesse
uma tela onde ele consulta sua fala (conhecido como teleprompt, usado em programas de
televiso), porque parece difcil que tantas coisas sejam ditas nesta velocidade na qual sobra
espao apenas para respirar poucas vezes, sem tropear nas palavras e sem nenhum tipo de
hesitao na costura das frases, amarradas umas s outras cada vez mais rpida e
intensamente, sem nenhum escorrego na dico, nenhuma sombra de perda do ritmo no fluir
de seus dizeres: ... Ningum o d conselhos. Ningum o aponta nada. Ningum o elege. Ele
Deus por ele mesmo. Ele se encontra consigo mesmo. Ele decide sozinho.... Como o
narrador de uma partida de futebol, aumentando o tom e a emoo de sua fala na medida em
que o time se aproxima da meta, Jakes atinge a rotao mxima. Seus olhos, vidrados na
audincia. Seu corpo parece eletrificado. As pessoas, como se estivessem na arquibancada
vibrando com a aproximao da concluso de uma grande jogada, sentam-se na ponta das
cadeiras, prestes a se levantar e pular diante do maior xtase proporcionado aos aficionados
por uma partida de futebol. Jakes continua: ... Ele se move por ele mesmo. E quando ele se
73

move ningum pode det-lo. Ningum pode acrescentar nada, nem tirar nada dele.... O
pregador agora exclama a plenos pulmes: Somente Ele Deus!!!. Muitos j esto de p,
aplaudindo. Gritando Glrias e Aleluias. Levantando as mos. Ele repete vrias vezes, j aos
gritos: Somente Ele Deus, somente Ele Deus. E alm dele no h outro. A multido j
esbraveja junto. Chamar o pregador de maestro no combinaria com a quietude da audincia
de um concerto, ainda que Jakes parea estar conduzindo toda aquela efervescncia, verbal e
corporal, com sua batuta. O pregador ferve e a multido tambm. J aos pulos, Jakes conclui
com um convite: I feel like give him a praise. Somebody help me praise him (Sinto que
devo louv-lo. Algum me ajude a louv-lo). Eu poderia jurar que senti o local tremer. Depois
de alguns instantes imersos nesta euforia, Jakes retoma o compasso mais prximo de um
adagio do que de um prestssimo, e diz:

O ritual da prdica como performance

...Nesta manh eu quero que vocs peguem suas bblias porque ns vamos
para o evangelho de Joo. Ns vamos utiliz-lo como um lugar de lanamento
(for a launching place) para comear a entender os planos de Deus para ns.
Ns vamos ler o captulo quatro, dos versos um a nove...

Quando Jakes fala do texto como lugar de lanamento, ele parece avisar audincia
que, aps a leitura, vir a performance. Procede como se o apresentador de uma pea de teatro
subisse ao palco, lesse a sinopse do drama e anunciasse: com vocs T. D. Jakes estrelando
Jesus e a mulher samaritana. Ele no precisaria, no entanto, anunciar que uma performance
estava por vir. A prdica, como adiantei no captulo anterior, est enquadrada claramente
entre os gneros narrativos convencionalmente performados (conventionally performed,
BAUMAN, 1975, p. 298): A audincia j vive sob a expectativa de que tais gneros sejam
performados. Na verdade, narrativas como a pregao em um culto pentecostal exigem uma
execuo pelas vias da performance para que continuem sendo considerados pertencentes ao
gnero da prdica56. Mas quais so as caractersticas necessrias para considerar uma
comunicao verbal como performance, e o que faz dela um gnero de performance
56

Richard Bauman tambm recomenda no deixarmos de lado os gneros narrativos de uma comunidade de
sentido cuja expectativa quanto sua execuo pela performance seja menor, ou sentida como opcional (ainda
que no seja surpresa alguma se eles forem performados como no caso, assim entendo, da narrativa do
chamado). Afirma ainda que em toda sociedade h gneros narrativos que no sero considerados, nem se
espera que sejam, performance. No entanto, como veremos, a prdica consiste em um gnero de performance
convencionalmente performado.

74

convencionalmente performado dentro de uma comunidade de sentido? Bauman (1975)

responde:
Em primeiro lugar, presume-se que o performer assumir a responsabilidade
de demonstrar competncia comunicativa diante de uma audincia;
Envolve, da parte do performer, a pressuposio de que ir prestar contas
audincia da forma como realiza a comunicao;
O que implica ser - o ato de expresso realizado pelo performer -objeto de
avaliao pela audincia: se feito do modo certo, com as habilidades
apropriadas e com os resultados derivados da exibio de competncia
esperados;
E por fim, mas, para os objetivos deste trabalho, o mais importante, a
performance marcada como disponvel para o realce da experincia (p.
293, traduo nossa, grifos nossos)57.
Posso dizer, assim, que a prdica pentecostal se encaixa nos requisitos elencados por
Bauman para chamarmos uma comunicao verbal de performance. Alm disso, todos os
atos, eventos e papis que circundam a prdica sinalizam (keying) e a padronizam (patterning)
como um gnero performtico. A prdica, por exemplo, o principal ato de um culto, evento
onde a expectativa de performance premente se comparado com outras atividades dentro da
comunidade pentecostal (aulas na escola bblica dominical, reunies administrativas, etc). Se
uma pregao for realizada em um nibus (exemplo comum de proselitismo pentecostal), por
exemplo, no se exigiria do pregador o mesmo tom performtico de um culto, ainda mais o
culto de um grande evento como um congresso, cujas partes (msica, ofertas, avisos,
coreografias, etc) apontam e preparam para o momento do clmax: quando o pastor assume o
plpito e executa o drama de um mito bblico. Como citei anteriormente, o papel do pastor
pentecostal intrinsicamente ligado performance da prdica. sua principal misso e
parmetro de avaliao por parte da comunidade. Diferente do exigido a outros papis dentro
da comunidade pentecostal, como o dicono, lderes de departamentos, etc, de quem no se
exigiria uma performance to bem sucedida. Enfim, todo o sistema que envolve o ritual da

57

Fundamentally, performance as a mode of spoken verbal communication consists in the assumption of

responsibility to an audience for a display of communicative competence. This competence rests on the
knowledge and ability to speak in socially apropriate ways. Performance involves on the part of the performer an
assumption of accountability to an audience for the way in which communication is carried out, above and
beyond its referential content. From the point of view of the audience, the act of expression on the part of the
performer is thus marked as subject to evaluation for the way it is done, for the relative skil and effectiveness of
the performers display of competence. Aditionally, it is marked as available for the enhancement of experience,
through the present enjoyment of the instrinsic qualities of the act of expression itself (BAUMAN, 1975, p. 293).

75

prdica pode ser considerado um sistema de performance, marcando-a, assim, como um

gnero convencionalmente performado para os pentecostais (BAUMAN, 1975, p. 300).
Tendo, assim espero, deixado claro porque entendo a prdica como performance, e
como gnero convencionalmente performado, meu objetivo desvendar a estrutura da prdica
pentecostal como performance, ou nos dizeres de Bauman, lanar luz sobre as regras bsicas
da performance (the ground rules of performance): o conjunto de temas culturais e
princpios organizacionais de interaes sociais que governam a conduo da performance
da prdica (BAUMAN, 1975, p. 299, traduo nossa)58. Antes, porm imprescindvel deixar
claro sobre que tipo de prdica pentecostal estou falando, ou melhor, que tipo de
pentecostalismo efetua a performance da prdica com a estrutura que apresentarei aqui.

Uma tentativa de construo da Tipologia da Prdica pentecostal

Em artigo recente, Campos & Mauricio Junior (2013) elaboraram uma classificao
das igrejas pentecostais de acordo com o destaque dado palavra e ao corpo em seus cultos
(p. 266-270). Basearam-se em Roberto Motta (1991) - por sua vez inspirado em Victor Turner
- que definiu os transes dos cultos afro-pernambucanos, xang e umbanda, como logoflicos e
iconoflicos, respectivamente. No xang, a palavra teria lugar diferenciado e de destaque,
enquanto que na umbanda a palavra estaria subsumida ao corpo, s imagens. No transe
iconoflico o conhecimento religioso seria transmitido e realizado atravs de experincias
supradiscursivas, sendo a imagtica sua principal maneira de ser (CAMPOS & MAURICIO
JUNIOR, p. 268). No transporte destas categorias para o campo pentecostal, continuam os
autores, seria possvel identificar as denominaes pentecostais que seriam mais logoflicas,
exemplificadas a pela AD (Assembleia de Deus), e aquelas mais iconoflicas, como a IMPD
(Igreja Mundial do Poder de Deus) (idem). Fazia-se ali uma comparao entre os estilos de
pregao de Silas Malafaia, da Assembleia de Deus Vitria e Cristo, e Valdemiro Santiago, da
IMPD. Nesta comparao, no que diz respeito a Valdemiro, observa-se... menor destaque
para a palavra lida e repetida, memorizada. Nos cultos da IMPD, que tem como ponto alto a

58

...These last [the ground rules of performance] will consist of the set of cultural themes and social-interactional
organizing principles that govern the conduct of performance. (BAUMAN, 1975, p. 300)

76

cura de enfermidades, possvel notar mais corpo do que verbo quando se tem a AD como
contraponto (p. 267).
Pretendo agora estender esta classificao a fim de, primeiramente, no deixar dvidas
sobre os tipos de performance da prdica que podem ser alcanados por minhas
generalizaes. Em segundo lugar, mas no menos importante, o objetivo enfatizar (ainda
mais) o carter relacional desta classificao, ressaltando que a relao entre corpo e verbo
uma questo de nfase, e no de proposies mutuamente excludentes. O insight vem mais
uma vez de Roberto Motta, desta feita da sua classificao dos cultos afro-pernambucanos
quanto aos tipos de sacrifcio (MOTTA, 1997). Assim, comeando pelos extremos, entendo
que a performance da prdica nas igrejas protestantes histricas pode ser colocada sob a
rubrica Ultra-logoflica e Anti-iconoflica, pela nfase dada ao conhecimento intelectual da
Palavra e o desencorajamento utilizao de qualquer artifcio que no a divulgao, e a
recepo, da mensagem a partir do intelecto. O fato de estas igrejas serem classificadas como
anti-iconoflicas, ou iconoclastas se preferir, no retira o corpo de cena no culto, no entanto.
Ele est presente mesmo sob a tica de sua negao, uma vez que impossvel anular o corpo
na performance, ainda que esta seja executada no modo perfunctrio (perfunctory key59,
BAUMAN, 1975, p. 298). J as igrejas como a IMPD e a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD) podem ser classificadas como Hipo-logoflicas e Ultra-iconoflicas pelo destaque
dado cura e ao exorcismo, respectivamente, nas prdicas destas denominaes. O prefixo
hipo (e no anti, como no caso da iconofilia do protestantismo histrico) denota a presena
da palavra em seus cultos. O destaque verdadeiro, no entanto, estaria no foco sobre o corpo
curado (IMPD) e o corpo liberto (IURD). Entre estes limites do continuum que pretendo
traar aqui, esto as igrejas protestantes renovadas (pentecostalizadas) de um lado, e as igrejas
pentecostais mais clssicas como a AD de outro. Por considerar que as igrejas protestantes
renovadas estariam um degrau abaixo das igrejas pentecostais mais clssicas no que diz
respeito ao tom iconoflico de seus rituais, acrescentei o prefixo hipo s primeiras, ao passo
que considero ambas executando performances hiper-logoflicas quando se trata da prdica.
Para facilitar a visualizao desta classificao aqui posta, segue um resumo:

59

Performance in which the responsability for a display of communicative competence is undertaken out of a
sense of cultural duty, traditional obligation, but offering, because of changed circumstances, relatively little
pleasure or enhancemente of experience (BAUMAN, 1975, p. 298).

77

Ultra-logoflica e Anti-iconoflica: Igrejas protestantes histricas

Hiper-logoflica e Hipo-iconoflica: Protestantes renovadas, Batista Missionria

(Bartolomeu)

Hiper-logoflica e iconoflica: Potter's House Church (T.D. Jakes); ADVEC (Rafael,

Renan, Florncio e Tiago); Vida e Paz (Renato)

Hipo-logoflica e Ultra-iconoflica: IURD; IMPD; Internacional da Graa de Deus

Nunca demais ressaltar o aspecto relacional desta classificao. Para Becker (2007),

necessrio considerar relacionais todos os conceitos que tratem de pessoas. Eles s tem
sentido quando considerados como parte de um sistema de termos (p. 173). Em outras
palavras, os conceitos aqui utilizados dependem do que est em comparao. Se os termos
comparados forem modificados, ou se o sistema completo de termos for relacionado a outro
sistema, as rubricas da classificao devero ser alteradas. Enfim, toda classificao uma
atribuio de significados, uma interpretao de um fato que depende dos outros fatores
com os quais se relaciona, constituindo, ao invs de uma definio estanque, um sistema de
possibilidades (BECKER, 2007, p. 174).
Com isso, j posso afirmar que estarei abordando, daqui em diante, as performances
Hiper-logoflicas, sobretudo as prdicas hiper-logoflicas e iconoflicas realizadas no mbito
da ADVEC e da Igreja Vida e Paz, onde fiz a maioria do meu trabalho campo60. A prdica
das igrejas protestantes renovadas, hiper-logoflicas e hipo-iconoflicas, representadas aqui
pela Igreja Batista Missionria Palavra Viva, servir como contraponto reflexivo do tipo
anterior. As concluses aqui apresentadas a respeito da performance da prdica,
principalmente no que diz respeito sua estrutura e caractersticas indispensveis para que
seja considerada bem-sucedida, dizem respeito s performances classificadas sob estas
categorias. Isto posto, passarei anlise da estrutura da performance da prdica.

60

A incluso das igrejas IMPD e IURD na rubrica descrita anteriormente vem de minhas incurses ao campo
nestas duas denominaes. Em junho de 2011, e em novembro do mesmo ano, fui ao evento da IMPD conhecido
como A Grande Concentrao de Milagres, nas cidades do Recife (PE) e de Campina Grande (PB),
respectivamente, no mbito do projeto Oralidade e Textualidade da Bblia, coordenado pela professora Roberta
Campos e do qual fao parte desde minha graduao. Incurses a cultos da IURD, no templo localizado na
cidade de Camaragibe, tambm foram realizadas na mesma poca. No realizei trabalho de campo nas igrejas
protestantes histricas. A classificao destas igrejas de acordo com o exposto origina-se da leitura de
bibliografias como Missionrios e imigrantes: alteridade engajamento e experincia em dois modos distintos de
transnacionalizao religiosa (RICKLI, Joo; 2012).

78

A estrutura da performance da prdica pentecostal

T. D. Jakes prossegue e l o texto no qual vai basear sua prdica. Trata-se do encontro
de Jesus com a mulher samaritana (Livro de Joo, captulo I, versos de 1 a 43): Jesus estava
saindo da Judia com seus discpulos em direo Galilia, e era necessrio passar por
Samaria. Chegando a Sicar (cidade samaritana), o Mestre segue at o poo de Jac, senta para
descansar e pede para que os discpulos saiam para comprar comida enquanto fica ali,
sozinho. Nesse interim, uma mulher chega para buscar gua e o Cristo, mostrando-se sabedor
de toda a vida daquela mulher, convida-a a deixar de lado a gua do poo para beber da gua
que ele teria para dar, gua Viva61.
Uma explanao do contexto histrico/teolgico daquilo que acabara de ser lido
dada pelo pregador aos ouvintes. Ficamos sabendo que o livro de Joo se destaca dos
evangelhos sinticos (Mateus, Marcos e Lucas) porque, enquanto estes tinham o objetivo de
provar que Jesus era da descendncia de Abrao (requisito indispensvel para que os judeus
acreditassem ser ele o Messias esperado), Joo, diz Jakes, vai direto ao ponto e preocupa-se
em mostrar que Jesus Deus. Os obstculos tnicos (judeus e samaritanos se odiavam) e de
gnero que Jesus teria ignorado para falar com aquela mulher tambm so apresentados pelo
pregador aos ouvintes. Considero este momento importante para afastar a impresso de que os
pentecostais passam o culto inteiro vivenciando um momento de efervescncia contnua. No
o que acontece aqui. As pessoas anotam as informaes dadas pelo pregador, acenam com a
cabea positivamente e esto sentadas, concentradas. Ao longo da mensagem, estes momentos
sero seguidos por outros de maior efervescncia, alternando andamentos do adagio ao
prestssimo e de volta, como vimos anteriormente. Enquanto o pregador alterna seus
movimentos entre o texto e a performance (e de volta ao texto, e de volta performance...), os
ouvintes sentam e levantam, vo da quietude concentrada euforia, do cntico ao brado, do
choro ao riso, do murmrio ao grito, e assim por diante.
Para comprovar que a preocupao de Joo era realmente provar que Jesus Deus,
Jakes abandona (temporariamente) o texto base de sua pregao. Este procedimento comum,
j que os pregadores se utilizam de textos da bblia para que sirvam de prova um para o outro
e costumam citar vrios versos durante uma mesma prdica, ora lendo, ora declamando o
61

Jesus respondeu, e disse-lhe: Qualquer que beber desta gua tornar a ter sede;
Mas aquele que beber da gua que eu lhe der nunca ter sede, porque a gua que eu lhe der se far nele uma
fonte de gua que salte para a vida eterna. (Joo 4: 13,14)

79

texto memorizado, outras vezes dramatizando-o. Mas Jakes no vai to longe e continua no
mesmo livro de Joo, deslocando- se para as primeiras palavras deste evangelho. Nem chega a
abrir sua Bblia para fazer a leitura, pois recita-o decorado: No princpio era o Verbo, e o
Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus... E o Verbo
se fez carne, e habitou entre ns (Joo 1:1-3, 14). Jakes inicia a dramatizao do texto e
parece tentar o mesmo efeito obtido por Caravaggio quando pintou Tom, o Incrdulo
(imagem que abre este captulo): levar a quem olhasse sua obra a quase poder sentir o toque
de Tom na carne de Jesus, o verbo feito carne. Jakes repete:
... E o verbo se fez carne....
E a cada vez, das vrias em que repetiu esta frase, prolongava a ltima slaba como se
o som reverberasse, propagando-se no ouvido dos fieis (and the Word was made flesh
shhhhhhh). Jakes chama a ateno do pblico: ... Escute isso agora. No era necessrio,
todos estavam com os olhos fitos nele. E o que est por vir consiste no que entendo ser
justamente a incumbncia do performer no ritual da prdica, transformar o texto escrito em
carne. Diz Jakes:
... [se] o verbo se fez carne, o plano foi feito carne. A estratgia foi feita
carne. O abstrato foi feito concreto. O invisvel foi feito invisvel. Isto uma
misso. um chamado. Isto um encargo: Que ns peguemos o que foi
escrito para fazer disto carne. Ns vamos andar na palavra (walk out the
world), falar a palavra (talk out the world). [Precisamos falar] que a palavra foi
feita carne e habitou entre ns... para isto que estamos aqui, para que o mundo
possa ver o verbo feito carne.

Fazer da palavra carne, como afirma Jakes, a misso do pregador. O fiel entende o
culto como uma ponte que possibilitaria superar a distncia entre um Deus transcendente, a
fim de preencher a necessidade de Sua imanncia no corpo do crente pentecostal. Refiro-me
necessidade de ser cheio do Esprito Santo para cumprir a exigncia de tornar-se uma pessoa
pentecostal completa (ver CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2012). dando vida ao texto a
partir da performance que o pastor promove o sentido da presena do Esprito Santo entre os
participantes do culto. Aos modos autorizados para invocar e organizar o acesso ao
transcendente, Birgit Meyer (2010, p. 751) chama de sensational forms. O que chamo de
estrutura da performance da prdica, baseando-me no que Bauman chama de as regras
bsicas da performance (the ground rules of performance), pode ser entendido como um

80

conjunto de sensational forms (doravante formas de presentificao62) executado na

performance da prdica que, alm de construir o sentido da presena do Espirito Santo, gera
sensibilidades particulares e modela a subjetividade tanto dos fieis (mais claramente), como
tambm dos prprios performers.
Chamo de desvendamento a primeira forma de presentificao estruturadora da
prdica que apresentarei. Minha inteno com o termo transmitir a imagem de algum que
ainda no consegue perceber a dimenso da mensagem contida no texto, sendo o pregador
responsvel por retirar a venda, possibilitando desde um entendimento antes inexistente, a
uma compreenso, agora profunda, de algo visto outrora somente de forma ordinria. Assim,
para Jakes, o fato de Cristo ter enviado seus discpulos para comprar alimento enquanto
sentava no poo para descansar nos ensinaria que um grande lder faz vrias coisas ao
mesmo tempo, sendo imprescindvel (no esqueamos que a audincia formada por lderes
e candidatos liderana pentecostal) que voc tenha consigo pessoas que possam executar
tarefas enquanto voc no est olhando. E mais, se ele sentou no poo no intento de esperar
pela mulher, porque Ele, mesmo sendo infinitamente poderoso, para e espera por uma s
pessoa e, por isso, Jakes faz questo de lembrar, tambm espera por voc. Mas o momento
paradigmtico da mensagem de Jakes para ilustrar o que entendo por desvendamento vem a
seguir. Jakes admoesta: Catch this picture. E em um tom de quem estava prestes a trazer
uma grande revelao, afirma, Jesus o poo em cima de outro poo. Faz uma pausa
dramtica e ao dizer Look at this picture, conclama todos a imaginarem a cena enquanto
repete Ele o poo, sentado no outro poo... com a mesma sincronia verbal/corporal j
relatada anteriormente, antecipando cada repetio por uma pausa breve, como que para
averiguar a reao dos ouvintes: ... o poo sentado no outro poo.... o poo sentado no outro
poo. As primeiras pessoas comearam a reagir com glrias e aleluias. Era como se uma
lmpada se acendesse sobre a cabea de algum assim que percebia o que Jakes queria dizer
com aquela metfora. E as lmpadas comearam a se multiplicar rapidamente como se uma
contribusse para acender imediatamente outra ao seu lado, sempre acompanhado, este
desvendamento pela iluminao, de um sorriso tanto de satisfao como de perplexidade. Ele
continua: A mulher ia costumeiramente at ali e encontrava um poo. Desta vez ela
encontrou dois poos. Um poo de gua normal e outro de gua viva. a que as vendas de
62

No sentido de serem executadas pelo performer a fim de ser estabelecido o sentido da presena de Deus entre
as pessoas ento reunidas.

81

todos os presentes parecem cair e ele convida: Se voc est entendendo o que estou dizendo,
d um aplauso e um brado de vitria.
Quando perguntei a Ivan (ADVEC, vice-lder dos jovens da igreja)63 que momento da
ESLAVEC teria sido mais marcante para ele, este o momento relembrado. O sorriso de
satisfao retorna face de Ivan, o mesmo que vi nos rostos de tantos outros naquele dia. Ele
diz:
Eu sempre tinha lido isso aqui da mulher samaritana em Joo 4 e nunca
tinha conseguido entender, cara. A ele vai e diz que Jesus era um poo em cima
de outro poo. Glria a Deus, cara! Como que ele diz um negcio desses? Que
sabedoria essa em aplicar o texto!? Aquilo me marcou extremamente na
ESLAVEC. Demais, demais!!

Em um dos cultos na ADVEC Boa Viagem, o pastor Renan Di Melo 64, aps descrever
as parbolas da dracma perdida, da ovelha perdida e do filho prdigo65 afirma que vai apertar
a tecla SAP para todos entenderem o que se passa, antes de proceder justamente com o que
estou chamando de desvendamento. Para ele, Jesus est falando de perdas progressivas que
acometem quem no est submetido Sua vontade. Primeiro, Jesus conta a histria de um
pastor que teria perdido uma ovelha dentre noventa e nove (1%), depois fala de uma mulher
que perdeu uma dracma entre dez (10%), para depois contar de uma perda incalculvel, a de
um filho, na ltima das parbolas. Rafael, pastor da ADVEC, aps contextualizar o drama de
Ezequiel no vale dos ossos secos66, quando Deus leva o profeta para andar ao redor de um
vale, diz que Deus pode nos convidar para dar um passeio e, assim, seriamos capacitados a
visualizar o problema em sua inteireza. Enfim, o que eu chamo de desvendamento, um
termo tico colocado, como disse, na tentativa de evocar a imagem percebida nos rostos dos
ouvintes no momento em que esta forma de presentificao acionada. O termo mico,
porm, a revelao do texto, como diz Ivan, quando perguntado como isto aconteceria: A
gente acaba chamando isso de revelao do texto, do que est nas entrelinhas. Na busca por
conhecimento a gente acaba vislumbrando na Palavra algo que a gente acabou no vendo
63

Para relembrar igreja, cargo e idade dos entrevistados citados no texto, recorrer tabela apresentada na
Introduo.
64

At aqui no havia me referido ao pastor Renan di Melo. A ADVEC adota como prtica manter pastores que
viajam por suas filiais apenas para pregar. So pregadores itinerantes e no conduzem nenhuma igreja local.
Renan Di Melo um deles.
65
66

Bblia Sagrada, livro de Lucas, captulo 15.

Bblia Sagrada, livro de Ezequiel, captulo 37.

82

mesmo lendo aquele texto por mais de cem vezes.

segunda forma de presentificao que estrutura a performance da prdica, darei o
nome de apresentao do repertrio sensorial completo. Com isto ratifico a classificao
desta performance como hiper-logoflica e iconoflica, no sentido de que, sempre em
comparao aos outros elementos do sistema, o esforo que se destaca o de fazer do texto
carne, sendo o corpo usado para realar este desvelamento do texto. J mostrei Jakes
conduzindo os fieis-ouvintes do adagio ao prestssimo com a batuta de sua sincronia
verbal/corporal, tentando fazer do texto carne la Caravaggio. O momento paradigmtico
para esta forma de presentificao, no entanto, se deu quando Jakes faz a seguinte pergunta
sua audincia: O que est acontecendo com a liderana hoje? No uma liderana de
verdade. E depois comea a andar em crculos por todo o palco, enquanto o tradutor o segue:
Se eu comear a andar e o meu tradutor comear a andar aps mim, ele no
est liderando, ele est me seguindo. Quando voc anda por onde algum j
andou, voc no est liderando, voc est seguindo. O sinal de um grande lder
andar por onde ningum andou ainda e se voc tiver coragem de andar por
onde ningum jamais andou antes, as pessoas no iro entender. Eles vo te
criticar. Quem anda primeiro recebe um monte de crticas, mas continue a
caminhar... Continue a caminhar... Continue a caminhar...

Da se sucede o que j vimos acontecendo at aqui. Cada repetio do Continue a

Caminhar funciona como um convite para que as pessoas entrem em uma dimenso ritual
superior, efervescente, junto com o pregador. Mas o que pretendo destacar agora como o
tradutor sinaliza a necessidade de se compor o frame (BAUMAN, 1975, GOFFMAN,
[1959] 2009) da performance da prdica com o corpo. O tradutor no segue Jakes somente
porque este d a deixa. Ele poderia simplesmente ser alocado em uma cabine de onde ouviria
o pregador e procederia com a traduo simultnea. Aqui, porm, isto no possvel. Est
implcita a necessidade de o tradutor tentar manter a mesma rotao da sincronia
verbal/corporal do pregador, a fim de no atrapalhar a eficcia da performance. Quando Jakes,
continuando sua exortao aos lderes presentes, diz Eu vim l de Dallas, Texas, para fazer
uma revoluo... para te desafiar. Cruze a linha, ele comea a dar passos largos at que pula
a caixa de som que estava aos seus ps e lhe servia de retorno. O tradutor, pastor Gidalte
Alencar, segue-o e tambm pula a caixa de som gritando em portugus, logo aps Jakes
bradar em ingls: Faa algo radical. Deus te chamou para liderar!. A mesma intensidade
verbal/corporal podia ser vista no pastor Rafael, quando este pregava, desta feita na ADVEC
83

Caxang. Seu tema girava em torno do combate que todo crente deve travar contra o mal. E o
texto em que baseou sua mensagem era um trecho da carta de Paulo a Timteo, no qual o
primeiro afirma em tom de despedida: Combati o bom combate, completei a carreira, guardei
a f67. Quando Rafael exortava todos os presentes a lutarem contra o mal, gingava como um
pugilista desferindo socos no ar enquanto suas palavras corriam em ritmo acelerado, seus
argumentos, permeados de referncias bblicas, conectando-se uns aos outros para fazer do
texto carne, como Jakes. E como o pastor Renato, da Vida e Paz, que pulava eletricamente
atrs do plpito, quando em sua pregao no Congresso de Homens de sua igreja, se
empolgava ao lembrar-se do poder infinito de Deus. No era preciso retroceder nos seus
intentos, dizia Renato sem parar de pular, porque Deus quando quer, faz at o sol parar68,
mostrando que para fazer do texto carne, necessrio apresentar o repertrio sensorial
completo.
A terceira forma de presentificao que apresentarei a liberao de palavras
profticas. Profetizar parece exigir do pregador uma sintonia maior com o transcendente j
que, por profecia, os pentecostais entendem a declarao antecipada de fatos ainda por
acontecer. Referem-se ao ato de profetizar como liberar uma profecia, para realar o sentido
de que algo estava guardado, somente esperando a liberao (por parte de Deus) atravs do
pregador. As revelaes pelo pregador de fatos concernentes vida dos ouvintes que
aconteceram no passado ou ainda esto em andamento (o que diferente de profecia para os
pentecostais) tambm ser acrescentada nesta forma de presentificao. Em um dos cultos em
que acompanhei o pastor Renato (Vida e Paz), testemunhei uma profecia liberada por ele.
Depois, entrevistando-o, questionei:
- Aquilo estava programado? Como que acontece?
- Existem dois tipos de mensagem: A que eu quero pregar e a que eu tenho
que pregar. Muitas vezes o que eu tenho que pregar eu no sei. Eu sei o que eu
quero pregar. Eu tenho um texto, eu tenho uma avaliao criteriosa do texto...
Mas tudo o que voc vai falar, cem por cento, voc no tem na hora... E
acontecem em cima do altar [coisas como]: Eu estava ministrando uma palavra
67

Bblia Sagrada, Livro de Timteo, captulo 4, versculo 7

68

Uma referncia a quando, por intermdio do profeta Isaias, Deus fez o sol parar (na verdade seria fazer parar a
rotao da terra) como sinal de que cumpriria o pedido do rei Ezequias para no morrer: E isto te ser da parte
do Senhor como sinal de que o Senhor cumprir esta palavra que falou. Eis que farei retroceder dez graus a
sombra lanada pelo sol declinante no relgio de Acaz. Assim retrocedeu o sol os dez graus que j tinha
declinado. (Isaas 38:7-8)

84

sobre o endemoniado, que o pai estava muito angustiado com aquela criana
endemoniada... E quando eu li [o versculo bblico] sai dessa criana e no
volta mais, eu falei assim: Deus vai fazer alguma coisa na vida de pessoas que
so da sua famlia. E quando Deus fizer, ele no vai fazer uma coisa que vai te
deixar com dvida. Ele vai fazer e vai te deixar com certeza... porque pra
sair e no voltar mais... A saiu a palavra: Ainda este ano, e era dezembro de
2012, ainda este ano Deus vai trazer algum da sua famlia [para a igreja].
Menino, pense na responsabilidade que foi ali!! Saiu mesmo!!... No
programado... Saiu da minha boca sem eu ter premeditado isto...

Deduz-se da fala de Renato que o pregador, para profetizar, necessita estar merc de
Deus de forma tal que no possvel sequer segurar a palavra demandada por Ele para ser
entregue, liberada, pelo pregador. Como diz Renato, a palavra saiu, como se ele mesmo no
tivesse condies de control-la. As palavras profticas variam entre execues mais ou
menos espetaculares. s vezes o pregador (como vimos acontecendo na confirmao do
chamado de Ivan, no captulo anterior) pode nomear a pessoa para quem se dirige a profecia.
Bartolomeu, da Igreja Batista Missionria Palavra Viva, cuja performance classifiquei como
(hiper-logoflica e) hipo-iconoflica, por sua vez, afirma que mesmo Deus revelando o nome
da pessoa a quem a profecia ou revelao se dirige, ele no o declara do plpito. Tem receio
que seja coisa de sua cabea. E sempre tem em conta que realmente possa s-lo. Diz ainda
que h ocasies nas quais no h dvidas a respeito de que Deus quem est falando.
Como voc sabe?, eu pergunto. A gente sabe, diz ele. Mesmo assim, ao entregar a
mensagem da parte de Deus ao destinatrio, Bartolomeu pede que ele reflita e ore tambm.
Para que ambos tenham certeza que a palavra veio de Deus.
No o que acontece nas performances que classifiquei como hiperlogoflicas e
iconoflicas, como a prdica de T.D. Jakes na ESLAVEC, que ora retornamos. Chegamos ao
final de sua primeira mensagem, aps uma srie de admoestaes aos lderes presentes, com
mais uma recomendao: A mulher Samaritana era a chave para Samaria. Aps seu
encontro com Cristo, ela teria sido responsvel por trazer a cidade inteira para ouvir as
palavras de Jesus. Jakes diz que cada lder ali presente deve encontrar sua chave. noite,
na segunda conferncia, a mensagem continuaria sob o ttulo Sacudindo Samaria. J
possvel compreender que Samaria nada mais do que uma metfora para qualquer que seja o
lugar onde voc foi plantado por Deus e viver assim, a partir de metforas bblicas, ou
melhor, a partir - como vimos - da mitoprxis de dramas bblicos, uma constante entre os
pentecostais. Agora Jakes relembra o episdio de pentecostes, quando os discpulos de Cristo,

85

reunidos em Jerusalm aps sua morte, receberam o poder do Esprito Santo69. Ter
permanecido ao redor de Jerusalm aps este acontecimento extraordinrio foi, para o
pregador, um erro. Deus havia dito que o poder desceria do cu sobre eles, sendo, com isto,
capacitados a testemunhar deste mesmo poder em Jerusalm, em toda Judia e Samaria, at
os confins da terra

70

. Ao invs disso, os primeiros cristos teriam insistido em se fixar ao

redor de Jerusalm, ao redor da ltima experincia que tiveram com Deus, afirma Jakes.
Jerusalm era seu dispositivo de segurana, continua, para depois questionar: Ser que no
fazemos a mesma coisa? Ser que no construmos nossa f ao redor de onde Deus estava, ao
invs de construir nossa f onde Deus est?. E exorta: Cuidado para que sua f no se torne
um monumento ao invs de um movimento. Jakes ratifica, assim, o que falei anteriormente
sobre a incessante busca do crente pela prxima experincia transcendental. O fiel, muito
menos o lder, no pode estagnar e depender da sua ltima experincia para sustentar sua vida
espiritual. Ele deve ir em busca da prxima, a fim de estar pronto para ser usado
poderosamente.
Mas Deus havia encontrado um jeito de fazer os discpulos moverem-se, cumprindo o
plano original de conquistar Samaria e os confins da terra. Uma perseguio imposta aos
primeiros cristos em Jerusalm e Filipe, que no era apstolo, mas estava entre os primeiros
conversos, foge para Samaria e l retoma o trabalho de onde Jesus havia parado. Filipe agora
o mito a ser internalizado, pela performance, na vida dos crentes a fim de ser paradigma de
novas aes:
- Existe uma gerao de novos recrutas que Deus est enviando para uma poca como esta.
Lembre-se que no foram os discpulos que evangelizaram Samaria, foi Felipe. Eu quero falar para a
gerao jovem. Chegou a tua hora.
- Chegou a tua hora.
- Chegou a tua hora.

A partir da o que os pentecostais entendem por palavras profticas comeam a ser

liberadas em profuso pelo pregador. Estamos mais prximos agora do tipo de proferimento
que Austin ([1962] 1990) chama de performativo (em contraposio aos proferimentos
constatativos), quando dizer fazer, e no meramente descrever algo (p. 21-28). Comea aqui
tambm, sem dvida, o momento de maior efervescncia de todo o congresso, motivo dos
69

Bblia Sagrada, Livro de Atos, Captulo 2.

70

Bblia Sagrada, Livro de Atos, Captulo 1, verso 8.

86

comentrios nos corredores dos hotis e nos momentos de intervalo da em diante, sempre
vindo tona nas entrevistas realizadas com as pessoas que participaram do evento. Jakes
acompanhado pela banda, que aumenta seu ritmo e volume seguindo a sincronia
verbal/corporal do pregador. Ele profetiza:
- Chegou o teu momento. Uma nova uno est vindo sobre voc. Esta a hora. - Ns
colocamos o evangelho na TV, voc vai coloc-lo no facebook. Ns o colocamos no rdio e voc
coloca na internet. Alcance sua gerao com uma nova uno.
- Eu quero que todos os jovens venham frente agora. Corram at o altar. Corram at o altar!!
Venham at aqui rapidamente!!

O barulho das pessoas empurrando suas cadeiras e correndo at a frente do palco

invadiu todo o lugar. Aqueles que ficaram no o fizeram como meros espectadores, limitandose a vislumbrar o que acontecia, mas oravam em voz alta, bradavam e impunham suas mos
na direo dos que estavam frente. Parecia que todos os presentes haviam entrado em outra
dimenso. Jakes agora se direciona para centenas de jovens j reunidos frente do palco:
- Preparem-se. Preparem-se para a glria do Senhor... Ele est para te usar de uma forma
maior. Joguem fora suas dvidas. Joguem fora seus temores. Joguem fora seus pecados. Deus est
prestes a te usar de uma maneira impressionante... Voc faz parte de uma gerao escolhida.
- Chegou a tua hora. Voc est pronto?
- H dons em voc. H talentos em vocs. H livros em vocs. H canes em vocs. H
ministrios em vocs. H talentos em vocs. H negcios em vocs. H empresas em vocs. A
prosperidade est em teu ventre. H brilho em tua mente e criatividade em teu esprito.

Muitos se ajoelhavam levando as mos ao rosto. Vrios chorando copiosamente

enquanto respondiam com Amm, Sim, Senhor, Glria a Deus a cada frase anunciada
pelo pregador. Era possvel perceber a importncia daquele momento para os presentes. Se o
culto como um todo pertence dimenso do sagrado, aquele momento do culto representava o
instante sacratissimum. Ao presenci-lo, passei a entender o que diziam os fieis por mim
entrevistados quando se referiam s experincias inesquecveis proporcionadas por Deus. Foi
a, tambm, que passei a compreender este momento como liminar, quando as pessoas, livres
da presso da vida diria, movem-se do que Turner chama de modo indicativo em direo ao
modo subjuntivo da vida (TURNER, 2005, p. 183), onde se tornam aptas a uma contemplao
reflexiva dos valores em suspenso, o que capacita e confere expertise aos que passam por
esta experincia, formativa e transformativa (TURNER, 2005, p 178, 179), como veremos em
detalhes no prximo captulo. Era por momentos assim que Malafaia esperava, a fim de que
seu desejo, de futuramente encontrar pessoas afirmando aquela semana mudou minha vida,
se concretizasse. T. D. Jakes entende da mesma forma:
87

- Today is a breakthrough for you!!!

- Ns acreditamos em vocs. Ns realmente acreditamos em vocs. Voc pode fazer isso.
Vocs podem alcanar a gerao de vocs. Ns no podemos. A Bblia falou que os apstolos ficaram
em Jerusalm, mas que Felipe foi para Samaria. Vocs iro a lugares que no fomos e faro coisas que
no podemos fazer... Levante a tocha mais alto. Combata o bom combate da f e conquiste sua
Samaria.

Se at aqui a profecia vem sendo efetuada em tom de um grande comissionamento,

agora Jakes entra um momento mais prximo do que os pentecostais entendem por revelao.
A preparao para este comissionamento continua, desta feita voltada para a cura de traumas
entre os que ali estavam:
- Alguns de vocs tm passado por coisas que no podem contar a ningum. Vocs foram
machucados em lugares que no puderam dizer nem mesmo a seus pais. Voc passou por coisas to
dolorosas e to embaraosas que voc sente que no h ningum para quem voc possa contar. Mas
oua-me bem: Nada pelo que voc passou... nada que te feriu no passado destruiu teu futuro...

Agora o nvel de comoo parece atingir o seu mximo entre aqueles jovens. Quase
todos vertiam lgrimas, ao mesmo tempo em que sorriam como se sorvessem prazerosamente
cada palavra dita pelo pregador:
- Tudo bem. Deixe que as lgrimas venham. No tem problema. Deixe que o louvor venha.
No tem problema. Deus est fazendo algo dentro de ti. sobre isto que tudo aqui se trata. Ns
queremos que isto acontea. Ns oramos para que isto acontecesse. Muitos de vocs vieram de longe
justamente para isto: Para que o fogo do Senhor viesse sobre vocs. Deixe que o fogo do Senhor venha
sobre vocs

E ali, enquanto e porque alguma coisa acontecia dentro deles, aceitavam o

comissionamento e constituam um sentido de self empoderado para cumpri-lo. Obtinham
respostas, eram formados como lderes e transformados em lderes. Nos novos lderes, como
disse Jakes:
- Vocs so os profetas, os pregadores, os pastores e os apstolos da nova gerao. Deus vai
te usar como voc nunca foi usado antes.

O ciclo se fecha e a performance nos faz voltar primeira etapa da construo da

narrativa do chamado, ou confirmao que serve para encerrar as dvidas daqueles que
comearam a sentir-se chamados por Deus. Pelo menos o que acontece com Gabriel, da
Igreja do Evangelho Quadrangular, que retorna sua cadeira e diz ao seu pai: Agora eu j
sei. E a mim, quando perguntei aps todo aquele momento efervescente se encerrar o que ele
j sabia, Gabriel disse: Deus quer que eu seja pastor.

88

Tanto oleiro quanto vaso

Uma vez apresentados os mecanismos constitutivos da estrutura da prdica (ground
rules of performance, BAUMAN 1975) estabelecidos na comunidade pentecostal como
responsveis por construir o sentido da presena do Esprito Santo, e que chamamos de
formas de presentificao (em uma traduo livre de sensational forms, MEYER 2010),
passemos a uma tentativa de compreender como a subjetividade empoderada dos lderes
constituda a partir da performance da prdica e de seus resultados. Vimos at aqui os
vocacionados tendo suas subjetividades moldadas enquanto faziam parte, por assim dizer,
mais do lado conduzido, do que do lado condutor do ritual. Primeiro, receberam profecias
confirmando-os como escolhidos de Deus, para, s assim, poderem dar incio construo da
narrativa do chamado. Depois, na descrio do que presenciei na ESLAVEC, possvel
estabelecer uma comparao com o que Turner afirma acontecer entre os iniciados Ndembu
(Turner, 1974). O conhecimento adquirido pelos jovens candidatos ao pastorado pentecostal
em meio ao estado liminar proporcionado pela performance de Jakes, equivale gnosis obtida
pelos Ndembu em seus rituais de iniciao:
O conhecimento arcano ou gnosis obtido no perodo liminar percebido
como alterando a natureza mais ntima do nefito, cunhando-o, como um sinete
imprime a cera, com as caractersticas do seu novo estado. No se trata de mera
aquisio de conhecimento, mas de uma mudana no ser. Sua aparente
passividade [em relao ao ancio ou instrutor] se revela como uma absoro
de poderes que se tornaro ativos depois de o seu status social ter se redefinido
nos ritos de agregao (TURNER,1974,p. 147, grifo nosso).

Os vocacionados, no entanto, tambm tem suas subjetividades moldadas no

exerccio da performance da prdica, quando, ao invs de recipiente da mensagem, conduzem
a performance com o objetivo, como vimos, de proporcionar a mesma experincia liminar a
outrem (de preferncia a muitos outros). J mencionei que as confirmaes no fazem parte
apenas da construo da narrativa do chamado (ver captulo anterior). Elas acompanham os
lderes pentecostais, bem como todos os crentes que j superaram a condio de nefito (ver
CAMPOS & MAURICIO JUNIOR, 2012), durante todo seu ministrio e so indispensveis
para conferir plausibilidade s experincias por eles vividas. Durante meu trabalho de campo,
presenciei vrias vezes os lderes e candidatos a lderes afirmando que uma pregao nunca
intil, pois, ainda que no seja possvel verificar seus resultados, a palavra de Deus no volta
89

vazia71. No entanto, os relatos de confirmaes da eficcia da prdica na vida dos ouvintes

tambm proliferavam: elas servem como evidncias de que a prdica foi bem sucedida. Como
diz Renato (Vida e Paz), quando perguntei como ele sabia que havia sido realmente usado por
Deus:
As evidncias para mim, que pesavam mais, eram questes que eu via que
desenvolviam em mim aos poucos e eu ficava pensando como que eu fiz
isso?, Como que isso aconteceu?. voc dar uma palavra em culto e voc
no conhecer a pessoa, no conhecer ningum e de repente, no final do culto,
aquela pessoa vem falar contigo e diz assim: Voc falou isso e isso e isso, era
minha vida todinha. E depois a pessoa voltar para voc dizendo que Deus
mudou a vida dela.

O mesmo afirma Tiago (ADVEC) quando conta sobre os momentos em que, no exerccio
da liderana dos jovens da ADVEC Caxang, d uma palavra aos seus liderados e recebe de
volta as confirmaes de sua eficcia: A a pessoa chega depois [dizendo] Poxa, Tiago,
obrigado. Aquela palavra falou ao meu corao. Era o que eu estava precisando escutar. A
voc sente que foi usado por Deus.
Estes episdios de confirmao, assim entendo, moldam a subjetividade dos
performers afastando sentimentos culturalmente definidos como obstculos eficcia da
performance, substituindo-os pelas emoes e afetos (culturalmente) aprovados, responsveis
por potencializar o ritual da prdica. Quando vimos, por exemplo, o pastor Renato,
assegurando que Deus iria trazer um membro da famlia de um ouvinte de sua prdica igreja
(ainda este ano), sua reao imediatamente aps o acontecido de insegurana: Menino,
pense na responsabilidade que foi ali!! Saiu mesmo!!. A forma como o episdio se
desenrolou, no entanto, me levou a entender que as habilidades de Rafael em executar as
formas de presentificao se tornaram mais aguadas, tornando o seu sentido de self ainda
mais empoderado:
... no deu uma semana: A irm que estava na igreja, para quem eu disse a
profecia... o marido dela chegou e se converteu, o que era a coisa que ela mais
desejava. A mesma mensagem, no Viana (bairro de Camaragibe PE), saiu a
mesma coisa, quando li o [mesmo] trecho: Deus vai restaurar sua famlia. Ele
vai trazer pessoas da sua famlia. Duas irms vieram me dizer depois que
pessoas de sua famlia passaram a frequentar a igreja aps aquela palavra.

71

uma referncia ao texto bblico do livro de Isaias, captulo 55, versos 10 e 11: Porque, assim como desce a
chuva e a neve dos cus, e para l no tornam, mas regam a terra, e a fazem produzir, e brotar, e dar semente ao
semeador, e po ao que come, Assim ser a minha palavra, que sair da minha boca; ela no voltar para mim
vazia, antes far o que me apraz, e prosperar naquilo para que a enviei.

90

Pr. talo, por sua vez, afirma ter superado o medo que lhe acometeu na ocasio em que
finalmente foi designado para o campo de Milh, no interior do Cear - segundo ele, um
medo de ter de enfrentar o que estava pela frente - somente quando estava dentro da coisa.
Solicitado para lembrar algo acontecido depois que ele estava dentro, conta:
Ns tnhamos um programa de rdio l em Milh e eu estava pregando a
palavra de Deus, sobre a vida como presente de Deus... eu senti que Deus me
deu aquela palavra naquele momento, apesar de no ser a palavra que estava no
esboo... mas eu senti que Deus estava me usando, me direcionando a falar
sobre aquilo porque algum precisava ouvir. noite, uma pessoa me procurou e
disse: pastor, eu estava determinado a tirar minha vida, eu j tinha amarrado a
corda na madeira que sustenta o teto... e ao ouvir sua palavra eu desisti. E eu
sabia na rdio que Deus estava me usando para falar especificamente com
algum, para abenoar algum. No sabia quem, onde, nem como. E noite, no
mesmo dia, a pessoa foi, testemunhou na igreja que j estava com a corda
amarrada, mas Deus falou naquele momento para que ela no fizesse aquilo.

E depois do acontecido, talo chega concluso de que no s aquilo que voc imaginava
ser, muito mais porque, ele acrescenta, Deus mostra que vai suprindo tudo.
Schechner (2012), por sua vez, quando fala de rituais que nos transportam a estados
liminares, afirma nem sempre haver transformao. Nas performances liminares, como os
rituais de iniciao Ndembu descritos por Turner, h os que esto sendo transformados (os
iniciados), de um lado; e aqueles performers experientes, os quais transportam os iniciados ao
momento liminar (os ancios), de outro lado. Estes ltimos, no entanto, no so
transformados (apenas transportados), uma vez que sua transformao j ocorreu
anteriormente, quando da ocasio de sua iniciao quando outros os transportavam (p. 7077). Vemos, no entanto, acontecendo justamente o contrrio quando Renato, Tiago e talo
entram em ao. Com Turner (1982) possvel visualizar estes acontecimento de forma
processual, superando a dicotomia transporte/transformao de Schechner. Ele afirma que
podemos conhecer nossa subjetividade profunda tanto escrutinando objetivaes
significativas expressadas por outras mentes, quanto atravs de introspeco (p. 14). Assim,
para Turner, as experincias pelas quais passamos, ao serem objetivadas (atravs da
performance), servem como guias para proporcionar aos outros as mesmas experincias. Ao
mesmo tempo, conduzir algum, ou muitos, em direo a tais momentos fornece um
instrumento potencializador de experincias exponencialmente maiores em ns mesmos.
Tem-se aqui, um crculo hermenutico, no qual cada experincia serve para informar, dar
sentido outra. Mais ainda, percebe-se na verdade uma espiral hermenutica, uma vez que
cada experincia transcende sua antecessora (idem). Quando talo, Tiago e Renato performam
91

sua prdicas, engendrando um estado liminar propiciador da vivncia de uma experincia

(no sentido diltheyano72) para quem os ouve, eles fazem o papel de oleiros. No obstante,
os performers continuam sendo vasos, ainda que em outro patamar: Alimentado agora pela
convico de que a prxima performance pode ser ainda mais eficaz - uma vez que j estar
sendo informada pela sua antecessora bem sucedida - seu sentido de self empoderado se
intensifica.
Entender as implicaes do que significa ser chamado por Deus e ser usado por
Deus para os lderes pentecostais, portanto, nos leva a reconhecer a centralidade da
experincia para a consecuo deste processo de constituio do lder carismtico pentecostal.
Mas no uma experincia sem forma, porque, como diz Turner, o incomum tambm tem
suas tradies (TURNER, 2005, 179). Foi justamente com o intuito de entender tais formas a narrativa do chamado construda pelos candidatos a lderes pentecostais e as sensational
forms exigidas na performance do poder transcendental - que traamos este caminho at aqui.
O captulo seguinte uma tentativa, de cunho eminentemente terico, de explicar as
propriedades

destes

momentos

liminares

prenhes

de

mecanismos

formativos

transformativos. Como e por que tais momentos engendram uma modelagem das
subjetividades em direo a um self transcendentalmente empoderado? Quais as fontes do
poder transcendental, mstico ou espiritual e como os pentecostais ativam estes sentidos em
seus rituais? So as perguntas que pretendo responder a seguir.

72

Dilthey considera uma experincia como contrapondo-se mera experincia. Esta ltima consiste
simplesmente, lembra Turner, na passiva resignao e aceitao dos eventos. J uma experincia destaca-se
da uniformidade da passagem das horas e dos anos e forma aquilo que Dilhtey chamou de uma estrutura da
experincia (TURNER, 2005, p. 178)

92

CAPTULO IV Perspectiva e Consonncia: Ensaio sobre as fontes do poder

Saint Mary Magdalene (copy), c. 1606.

Oil on canvas, 106.5 x 91 cm

93

o fiel que comungou com seu deus no apenas um homem que conhece verdades novas, que o no-crente ignora; ele
um homem que pode mais (DURKEIM, 1968)

Neste ensaio terico, procuro estabelecer as condies para entendermos o que chamo
de fontes de poder. Mais especificamente, a tentativa aqui compreender o que acontece
quando, em seus rituais, os grupos entendem estarem diante, ou recebendo, ou sendo
preenchidos em seus corpos com poder transcendental, espiritual ou mstico. Para tanto, farei
principalmente uma comparao entre as obras de Victor Turner, Mary Douglas e mile
Durkheim. Chegando ao final, espero deixar claro meu ponto de vista: que a construo do
sentido de um acesso ao poder transcendental, ou atribuio deste a algum, depende do que
chamo de perspectiva e consonncia, resultante de interaes cujas condies especiais
conheceremos ao longo deste captulo.
Aps o ensaio terico, pretendo mostrar como estas condies especiais de interao
podem ser encontradas entre os pentecostais, especialmente nas experincias concernentes ao
chamado e performance da prdica vistas at aqui. O passo adiante a ser dado com isso ser
entender quais so as fontes do poder transcendental que emanam das interaes formadoras
das subjetividades dos lderes pentecostais.

Mary Douglas e o poder da estrutura

No novidade que os vnculos entre o simblico e o social consistem no principal
interesse dos trabalhos de Mary Douglas. Em Pureza e Perigo ([1966], 2010), ela analisa a
relao entre estrutura social e as noes de impureza, sujeira e tabu, com base em uma
utilizao

peculiar

do

estruturalismo-funcional

britnico

contaminado

(!)

pelo

estruturalismo levi-straussiano. O sistema simblico, ela nos ensina, sempre comunica algo
sobre a estrutura. o caso das noes de impureza, uma vez que algumas poluies so
usadas como analogias para expressar uma viso geral da ordem social. As restries
dietticas do Levtico (ibid, p. 57-74), por exemplo, comunicavam sobre um padro de
santidade nas relaes sociais do povo hebreu daquele perodo. A santidade possua uma
conotao de integridade, totalidade, perfeio, mantendo os indivduos na categoria a
qual pertenciam e, alm disso, impondo que diferentes classes de coisas no se confundam
94

(DOUGLAS, [1966] 2010, p. 70). Um coxo na tradio hebraica, por exemplo, nunca poderia
se tornar um sacerdote. A integridade social tambm fazia parte do conceito de santidade: um
homem no deveria sair guerra se estivesse deixando para trs algum projeto inacabado,
como uma vinha prestes a chegar ao ponto da colheita. As regras dietticas, por sua vez,
definiam o que era impuro ou no no mesmo sentido, confirmando a metfora da
santidade/totalidade/integridade/perfeio. Assim, eram impuras as espcies com defeitos,
membros imperfeitos de suas classes, ou cuja prpria classe confundia o esquema geral do
mundo. Com isso, dava-se santidade uma expresso fsica em cada encontro com o mundo
animal, e em cada refeio. A funo principal das ideias acerca da impureza, portanto,
comunicar sobre uma ordem social especfica, impondo uma sistematizao a uma
experincia inerentemente desordenada: se o impuro essencialmente desordem, os rituais de
purificao impem a ordem, fazendo da experincia uma unidade.
A relao entre sistema simblico classificatrio e estrutura social que mais interessa a
este ensaio, no entanto, aquela em que Mary Douglas (no captulo Poderes e Perigos, ibid,
p. 117-140) apresenta uma correspondncia entre diferentes tipos de poderes espirituais
atribudos aos indivduos, e diferentes tipos de estruturas sociais. Ao fazer um inventrio
sobre a fonte dos poderes espirituais em sociedades primitivas, a autora afirma:
Onde o sistema social reconhece explicitamente posies de autoridade, os
que as ocupam, so todos investidos com poder espiritual explcito, controlado,
consciente, externo e aprovado poderes de beno e maldio. Onde o sistema
social requer pessoas para sustentar funes perigosamente ambguas, essas
pessoas so creditadas com poderes incontrolveis, inconscientes, perigosos e
desaprovados tais como bruxaria e mau-olhado (DOUGLAS, 2010, p. 123).

Com poderes incontrolveis, Douglas refere-se aos que residem na psique do agente, os
quais este no pode manipular e teriam, digamos, vontade prpria. J os poderes conscientes
so smbolos externos sobre os quais necessrio agir conscienciosamente, como
encantamentos e invocaes. Em suma, a relao se daria entre: 1) sistema social bem
articulado (onde a autoridade explcita) e poderes articulados investidos nos pontos de
autoridade, de um lado; e 2) sistema social mal articulado e poderes inarticulados investidos
nos indivduos que so a origem da desordem, por outro lado. Alm disso, os poderes
controlados, operados por agentes aprovados detentores de posies explcitas na estrutura
social, agiriam em favor da estrutura; ao passo que os poderes incontrolveis, emanando

95

inconscientemente de indivduos portadores de status ambguo e inarticulado, agiriam como

fator desestabilizante da estrutura, ou seja, como agentes da impureza.
Para Mary Douglas, em ltima a anlise, o poder estaria relacionado sociedade e
suas posies. Para ela, o grau de articulao do sistema social, e tambm a clareza da
posio do indivduo na estrutura que vai definir se h, e qual o tipo (consciente ou no, a
favor da estrutura ou no), do poder espiritual atribudo a algum indivduo.

mile Durkheim e o poder da sociedade

Outra concepo da origem do poder transcendental pode ser encontrada ao analisarmos
As Formas Elementares de Vida Religiosa (doravante As Formas), de mile Durkheim
([1912], 2008). Vimos que Douglas relaciona o sentido da atribuio de poder espiritual aos
indivduos com o tipo de estrutura qual o sistema se refere: o nvel de articulao do
sistema social que define o tipo de poder atribudo s pessoas. Assim, pode-se dizer a
princpio que o poder transcendental para Mary Douglas tem sua fonte na estrutura. Para
Durkheim, por sua vez, o poder transcendental vem da sociedade. No entanto, esta fora,
ou energia psquica (termos preferidos de Durkheim), s se faz sentir pelo indivduo quando a
sociedade se apresenta a ele mistificada na experincia do sagrado. , portanto, no processo
de construo do sagrado que devemos focar para entender o que Durkheim quer dizer ao
afirmar ser a sociedade fonte de poder. Em suma, necessrio entender como o sagrado
criado. Vejamos:
No seu esforo em definir a religio, Durkheim se debrua sobre o totemismo, por ser
esta uma religio primitiva - e, portanto, mais simples - tornando-se mais fcil distinguir
representaes fundamentais e separar o essencial do acessrio (DURKHEIM, [1912]
2008, p. 31-33). A definio de religio a que ele chega a partir de sua anlise do totemismo
d destaque a dois termos: sagrado e igreja. A religio se trata, ento, de um sistema
solidrio de crenas e prticas relativas ao sagrado cujos adeptos formam uma comunidade
moral, a igreja. Estes termos principais levam diretamente ao corolrio durkheimiano de que a
religio coisa eminentemente coletiva (ibid, p. 79). Por qu? Justamente por ser esta
coletividade, a igreja, responsvel por produzir o sagrado. Durkheim afirma que o culto
totmico no se dirige aos animais, homens ou imagens que servem como totem. Na verdade,
o objeto de culto diz respeito a um princpio comum indistinto a todas estas coisas. O
96

totemismo, com isso, no a religio de tais animais, ou de tais homens, ou de tais imagens,
mas de uma espcie de fora annima e impessoal que se encontra em cada um desses seres
(ibid, p. 239). justamente esta fora, conclui Durkheim, o deus que cada culto totmico
adora (ibid, p. 240). O totem, segundo ele, to somente a forma material sob a qual se
representa para as imaginaes [...] esta substncia imaterial, essa energia difusa, nico objeto
de culto (idem). Como a metodologia durkheimana consiste em fazer uma anlise do
totemismo para depois definir o que a religio em geral ([1912], 2008, p. 32, p. 492), tem-se
que, para Durkheim, o deus que a igreja (comunidade moral) adora, qual seja a religio que
analisemos, to somente a prpria sociedade (ibid, p. 495). Ela o verdadeiro objeto de
culto, transfigurada no deus dos fieis, que se apresenta s mentes a partir desta fora gerada
nos momentos de culto. justamente no momento em que o fiel toma essa energia produzida
pela prpria comunidade moral como sua divindade que temos a construo do sagrado. Mas
como isto acontece? Como essa energia vem tona?
A aptido de produzir uma energia que eleva o indivduo acima de si mesmo a principal
virtude da religio e o tema principal do qual trata As Formas. E isto segundo o prprio
Durkheim. Mesmo aps afirmar que as representaes coletivas mais fundamentais so
aquelas que organizam o mundo dentro de uma dualidade sagrado/profano, este autor sustenta
que o mais importante na religio no seria sua capacidade de ordenar e explicar o mundo (em
termos de sagrado ou profano), ou seja, no sua propriedade classificatria (como parece ter
sido o caso para Mary Douglas, como vimos). Conforme nos mostra Weiss (2013), a principal
razo de ser da religio para Durkheim nem sempre compreendida e tal incompreenso vem
desde o lanamento de As Formas. Nos debates que seguiram a publicao desta obra,
Dukheim, sem esconder a frustrao por como se deu a recepo de seu livro, tentou
esclarecer qual seria esta razo de ser da religio, justamente o argumento principal de sua
obra que se estava perdendo de vista:
No poderia pensar em resumir aqui o livro que publiquei recentemente.
Mas gostaria de colocar em relevo a razo de ser fundamental da religio, que
permite preparar melhor os espritos a aceitar a explicao que eu propus a seu
respeito. Essa razo de ser se vincula a uma das caractersticas mais essenciais
da religio, mas que no imediatamente perceptvel, precisamente porque
essencial. Ela no formulada logo no incio do livro. Ela aparece apenas
progressivamente, na medida em que o estudo avana, e especialmente na
concluso que ela ganha destaque. Essa caracterstica aquilo a que poderamos
chamar de virtude dinamognica de toda espcie de religio (DURKHEIM,
1913:17; citado e traduzido em WEISS, 2013; grifos meus).
97

Rachel Weiss (2013) esclarece porque um termo que no parece na obra original usado
para explic-la: por ter alcanado popularidade nos fins do sculo XIX e nos primeiros anos
do sculo XX entre os intelectuais franceses, Durkheim preferiu falar de dinamogenia nos
debates sobre As Formas em lugar do termo original, efervescncia. O significado de
dinamogenia conforme o dicionrio de portugus Houaiss, continua Weiss, refere-se a uma
ativao intensa de um rgo em virtude de uma excitao provocada por causas de qualquer
natureza (WEISS, 2013, p. 167). Em francs, o termo dynamognique diz respeito quilo que
acrescenta energia, estimula, aumenta o tnus vital (idem). Assim, se a principal razo de
ser da religio sua virtude dinamognica, isto quer dizer que o que h de mais essencial nela
esse aumento de energia que ela provoca nos indivduos (WEISS, 2013, p. 168).
Essa energia s provocada, no entanto, quando a sociedade est em ao. A sociedade
a causa objetiva, universal e eterna dessas sensaes sui generis de que constituda a
experincia religiosa: ela que eleva [o fiel] acima de si mesmo (DURKHEIM [1912],
2008, p. 495). Mas para que estas energias superiores quelas de que dispomos penetrem
em ns, a fim de que nos sintamos mais fortes (ibid, p. 494), ele ressalta, no basta que as
pensemos, necessrio, para sentirmos melhor sua influncia, estar na sua esfera de ao.
Isso porque a sociedade no pode fazer sentir sua influncia a no ser que
ela exista em ato, e ela no existe em ato a no ser quando os indivduos se
renem e agem em comum. pela ao comum que ela toma conscincia de
si e se afirma; ela , antes de tudo, uma cooperao ativa. (idem, grifos
meus).

justamente esta cooperao ativa, um momento de coatividade plena entre os homens, que
produz a dinamogenia, ou seja, a energia psquica sentida pelos indivduos. Estas ocasies,
quando a tal energia se faz sentir, so a essncia da experincia religiosa. a, quando nos
tornamos suscetveis a atos e sentimentos que no seriamos capazes de outra maneira e
somos elevados acima de ns mesmos (p. 264) que o sagrado construdo. Pode-se afirmar,
assim, que a construo do sagrado em Durkheim tem uma abordagem processual, j que a
prpria interao mas no uma interao qualquer, somente a interao dinamognica a
criadora da fora que engendra o sagrado. Afirmar que, para Durkheim, a fonte de poder
transcendental a sociedade gera uma necessidade imediata de esclarecimento, portanto (o
prprio Durkheim precisou faz-lo, como vimos). Assim, a fonte do poder para Durkheim,

98

em melhores termos, a sociedade em ato, ou seja, o poder transcendental emana da

prpria interao, mas no de qualquer tipo, seno uma interao dinamognica.

Victor Turner, liminaridade e o extra-cotidiano

A experincia da constituio do sagrado em Durkheim, como a vimos at agora,
coincide com aquilo que extracotidiano, abrindo espao para construirmos uma relao com
o que Turner entende por liminaridade. No intuito de esclarecer esta relao que ora
proponho, falarei mais um pouco do conceito de liminaridade e como, em Victor Turner
([1967] 2005; [1974] 2008; 1982; 1988; 2005), ele est atrelado a uma experincia extracotidiana. importante dizer que o conceito turneriano, baseado na anlise de Van Gennep
dos rites de passage, passou por um alargamento semntico desde sua utilizao em O
Processo Ritual ([1969] 1974) at as ltimas obras de Turner, abrindo espao para que seus
discpulos, como Schechner (2012), falem de rituais liminares (e performances liminares)
como rituais de transformao com foco na modelagem de subjetividades (justamente minha
preocupao neste trabalho) ainda que esta forma de aplicao sempre estivesse em Turner
como possibilidade - sem se restringir a passagens de um status definido na estrutura para
outro, mantendo-se inalterado, porm, o carter inter-estrutural da liminaridade.
Muitos entendem a liminaridade em Victor Turner como uma categoria de extrema
fixidez. Johnson-Hanks (2002), por exemplo, afirma que, ao analisar o curso de vida de um
indivduo, o vital cycle model termo empregado pela autora s abordagens que se utilizam
dos conceitos de Turner foraria o analista a enxergar a passagem em direo adultez
como baseada em uma (nica) fase de separao/liminaridade/reintegrao. A abordagem que
ela prope, os estudos de vital conjuncture, ao contrrio, daria conta de uma srie de eventos
vitais como os responsveis por conduzirem o indivduo a uma mudana de status73. Entendo
que os crticos de Turner a respeito da utilidade do conceito de liminaridade, como JohnsonHanks, tm se limitado a enfatizar as caractersticas de estados liminares encontradas nos
primeiros trabalhos deste autor, ou seja, a liminaridade dos ritos de passagem, principalmente
nas descries de Turner sobre o ritual de puberdade Ndembu ([1967] 2005; [1969] 1974).

73

Em um GT na reunio da Regional Nordeste da Associao Brasileira de Histria das Religies (ABHR-NE)

participei de um debate onde defendi a utilizao do conceito de liminaridade de Turner aps uma professora,
antroploga, afirmar que o mesmo no tinha mais utilidade para analisar a vida contempornea.

99

Enquanto isto, o prprio Turner afirma ter ampliado o significado deste conceito para que ele
pudesse abranger qualquer condio fora da, ou nas periferias da vida cotidiana ([1974]
2008, p. 47) 74. Ao desenvolver esta ampliao do escopo do conceito, novas caractersticas
liminares que no aquelas encontradas nos ritos Ndembu foram apresentadas pelo autor.
Quando Turner fala das peregrinaes, por exemplo, ele se refere liminaridade destes
fenmenos simplesmente como uma separao espacial daquilo que familiar e habitual
([1974] 2008, p. 183) mais prximo da aplicao do liminar como extra-cotidiano que
pretendo utilizar ao longo deste ensaio. Para o autor, um centro de peregrinao representa um
limiar, porm com um limen muito mais longo do que aquele dos ritos de iniciao (ibid, p.
170) - o que nos leva entender que h vrios tipos liminaridade -, constituindo-se em um
local e um momento dentro e fora do tempo, onde se espera ter uma experincia de ordem
sagrada, invisvel e sobrenatural (ibid, p. 184). Quando se refere liminaridade dos dramas
sociais, por sua vez, mais especificamente primeira fase dos dramas 75, Turner afirma se
tratar de um limiar entre fases relativamente estveis do processo social, embora no seja, ele
enfatiza, um limen sagrado (ibid, p. 34) como era o caso nos ritos Ndembu. J quando
Turner se refere fase de ao corretiva do drama, ele foca nas propriedades reflexivas desta
liminaridade, que se constitui, desta feita, como um momento de autopercepo. A, os
traos liminares aparecem porque a sociedade... ou seja qual for a unidade social... est em
seu momento mais auto-consciente e pode atingir a clareza de uma pessoa encurralada,
lutando pela vida (ibid, p. 36). desta fase, ele afirma ainda, que derivam o mundo do
teatro como ns o conhecemos tanto na sia como no Ocidente, e a imensa variedade de subgneros teatrais (TURNER, 2005, p. 183). Os gneros de entretenimento da sociedade
industrial, por no herdarem a obrigatoriedade contida nos rituais primitivos, estando,

74

No caso analisado por Johnson-Hanks (2012), a construo da adultez entre os Beti do sudeste de Camares, o
que ela chama de conjunturas vitais podem ser consideradas como dramas vividos por indivduos. Estes estariam
repletos das caractersticas liminares concernentes a tais episdios dramticos, como a reflexo crtica e a
autopercepo.
75

Para Turner ([1974] 2008), o drama social possui quatro fases: a ruptura a primeira. Consiste em um
rompimento pblico e evidente, ou pelo menos descumprimento deliberado, de alguma norma crucial que regule
as relaes entre as partes (p. 33). Na crise crescente, segunda fase, a ruptura se alarga e h uma escalada da crise
(idem). Na fase da ao corretiva, no intuito de limitar a difuso da crise, certos mecanismos de ajuste e
regenerao..., informais ou formais, institucionalizados ou ad hoc, so rapidamente operacionalizados por
membros de liderana ou estruturalmente representativos do sistema social perturbado (p. 34). Para Turner, esta
fase, juntamente com a anterior, possuem momentos liminares com caractersticas liminares diferente em cada
uma. A quarta e ltima fase, reintegrao ou cisma, ou presencia reintegrao do grupo/indivduo que originou a
crise, ou se reconhece e legitima socialmente o cisma irreparvel entre as partes em conflito (idem).

100

portanto, na dimenso opcional da vida contempornea, so liminides e no liminares

(TURNER, 1982)76. Isto no exclui a presena de instituies promotoras de experincias
liminares na contemporaneidade, como o prprio Turner afirma e exemplifica com as
peregrinaes e a religio em geral, as quais se encontram na tenso entre work (caracterstica
do que liminar) e leisure (caracterstica do que liminide) (TURNER, 1982, p. 85, 86;
[1974] 2008, p. 155-214).
Esta aplicao mais ampla da liminaridade nos leva, por fim, contraposio colocada
por Turner entre o modo indicativo e o modo subjuntivo da vida (TURNER, [1986] 2005).
Este ltimo uma forma do autor se referir fase liminar como um caos frutfero, um
armazm de possibilidades, enfim, como uma contraposio vida cotidiana que acontece
no modo indicativo da cultura, este, sempre em meio expectativa invariante de causa e
efeito, do senso comum e racionalidade (p. 183). Em suma, uma contraposio entre o
cotidiano invariante e o liminar (extracotidiano) repleto de possibilidades. A contraposio
entre o modo indicativo e o modo subjuntivo da cultura se desdobra em outra oposio
colocada por Turner, baseando-se desta vez em Dilthey, entre mera experincia e uma
experincia. A primeira simplesmente a passiva resignao e aceitao dos eventos,
enquanto uma experincia, por sua vez, destaca-se da uniformidade da passagem das horas
e dos anos (ibid, p. 178), e so como choques evocativos que promovem experincias
formativas e transformativas (ibid, p. 179), consistindo, em resumo e segundo o prprio
Turner, no envolvimento naquilo que Emile Durkheim chamou de efervescncia social
(idem). Com isso, pode-se dizer que no modo subjuntivo da vida onde possvel participar
de uma interao dinamognica nos moldes colocados por Durkheim, como vimos
anteriormente. Ou seja, pode-se dizer que a construo de uma experincia turneriana
consiste no mesmo processo da construo do sagrado durkheimiano.
Esta aplicao do conceito de liminaridade por Turner levou autores como Schechner
(2012) a entender os momentos liminares como experincias poderosas que a vida tem a
oferecer (p. 68), que mudam permanentemente o que as pessoas so (p. 70), alm de
denominar de performances liminares os rituais que transportam os participantes em
direo a estes momentos transformativos (pp. 63, 70). Tais performances esto em busca das
experincias de carter reflexivo e teraputico inibidas no modo indicativo da vida. Para
76

A obrigatoriedade outra caracterstica presente na liminaridade dos rituais Ndembu que atrapalha a
generalizao de seu uso e necessita de uma anlise mais detida para tal.

101

alcanar este momento sublime, no entanto, necessrio recorrer s fontes do poder presentes
no modo subjuntivo (TURNER, 2005, 183). Assim, as performances liminares visam a
criao de um espao liminar separado, quase sagrado, e que permite uma busca de tais fontes
[de poder] (idem).

Durkheim, Turner e o Poder da Consonncia entre Liminaridade, Dinamogenia e

Communitas
Tem-se ento, em resumo, que a liminaridade o estado de se estar entre participaes
sucessivas em um meio social dominado por consideraes sociais estruturais, sejam elas
formalizadas ou no (TURNER, [1974] 2008, p. 47) - sendo o retorno a este domnio da
estrutura no necessariamente para um novo status social. Alm disso, esta imerso no modo
subjuntivo da vida cultural fornece um stage [estgio e palco] para estruturas nicas de
experincia em meios isolados da vida mundana (TURNER, 2005, p. 183). Tais
experincias, por fim, transformam os que dela participam e so consideradas como
atribuidoras de poder transcendental (TURNER 2005, SCHECHNER 2012). De acordo com o
paralelo j estabelecido com o processo de construo do sagrado em Durkheim e a
liminaridade, tem-se que a interao dinamognica consegue acessar os poderes encontrados
apenas no modo subjuntivo da vida, porque inibidos no modo indicativo. Somente l, no
contato com o extracotidiano e fora das limitaes impostas pela estrutura, seria possvel
vivenciar uma experincia, nos termos turnerianos/ditheyanos, ou experenciar o sagrado,
em termos durkheimianos.
No entanto, ao analisarmos mais detidamente a obra de Turner, chega-se a concluso de
que uma experincia liminar condio necessria, porm no suficiente, para uma
experincia atribuidora de poder (como Schechner d a entender). necessria uma
consonncia entre liminaridade e communitas para que as energias psquicas sejam sentidas
pelos indivduos. Para entender essa consonncia entre liminaridade e communitas
necessrio compreender, primeiro, que nem todo tipo de anti-estrutura pode ser chamado de
um estado liminar. Tem-se tambm o que Turner chama de outsiderhood77 e inferioridade
77

O estado de outsiderhood se refere condio de se estar permanentemente e por imposio posto margem
dos arranjos estruturais de um determinado sistema social, ou situacional e temporariamente segregado, ou
segregando-se voluntariamente da conduta dos ocupantes de posies e detentores de papis naquele sistema
(TURNER, [1974] 2005, p. 217).

102

estrutural78. O momento liminar caracteriza-se por ser inter-estrutural, ou seja, consiste em um

mergulho em um momento anti-estrutural para depois se retornar vida guiada
estruturalmente. Em segundo lugar, liminaridade no sinnimo de communitas. A
liminaridade, ressalta Turner, pode implicar solido ao invs de sociedade e alienao da
existncia social em vez de uma participao mais autntica na mesma (TURNER, [1974]
2008, p. 47). No obstante, a liminaridade o cenrio ideal para a communitas (ibid, p.
188), onde esta se torna mais evidente (idem), ou ainda mais, segundo Turner, na
liminaridade que surge a communitas (ibid, p. 217).
Mas o que seria a communitas? Primeiro Turner fala de sua contraposio com o que ele
entende por estrutura. Esta o que mantm as pessoas separadas, define suas diferenas e
limita suas aes, incluindo a estrutura social no sentido da antropologia britnica
(TURNER, [1974] 2008, p. 41). J os laos de communitas so anti-estruturais uma vez que
so indiferenciados, igualitrios, diretos, no-racionais (embora no-irracionais), relaes EuTu ou Ns-Essencial, no sentido de Martin Buber. A communitas, ento, e principalmente,
representa o vnculo que une as pessoas alm e acima de seus vnculos formais (idem).
Enfim, a communitas o lugar da espontaneidade e da liberdade, enquanto o direito, a lei, e a
coao estariam localizados na Estrutura, que, em suma, vista por Turner como um conjunto
de limitaes (ibid, p. 45).

O poder da consonncia
H pelo menos duas formas de poder reconhecveis na obra de Turner. A primeira fica
clara quando este autor afirma haver uma absoro de poderes na ocasio em que os
nefitos esto betwixt and between a vida estrutural (TURNER, [1967] 2005) nos ritos
Ndembu. O que eu chamo de consonncia entre liminaridade e communitas ainda est
implcita no trecho da obra de Turner j apresentada no captulo anterior, mas que peo
licena para trazer ao debate novamente, pois nele possvel vislumbrar como este momento

78

A inferioridade estrutural, principalmente em sistemas de estratificao social em castas ou classes, representa

o status mais baixo, o pria, o trabalhador no-especializado, o harijan e o pobre. Neste caso, o mais baixo
representa a totalidade humana, o caso extremo que retrata mais adequadamente o todo (TURNER, [1974] 2005,
p. 218).

103

de consonncia abriria as subjetividades dos participantes para o poder, na forma de gnosis,

transformando suas subjetividades:
O conhecimento arcano ou gnosis obtido no perodo liminar percebido
como alterando a natureza mais ntima do nefito, cunhando-o, como um sinete
imprime a cera, com as caractersticas do seu novo estado. No se trata de mera
aquisio de conhecimento, mas de uma mudana no ser. Sua aparente
passividade [em relao ao ancio ou instrutor] se revela como uma absoro
de poderes que se tornaro ativos depois de o seu status social ter se redefinido
nos ritos de agregao (TURNER, [1967] 2005, p. 147, grifo nosso)

A este poder internalizado nos rituais liminares, Turner d o nome, posteriormente, de

estrutura instrucional (de smbolos e ideias), tambm denominada como estrutura levistraussiana, em contraposio estrutura social no sentido de Radcliffe-Brown. Consiste,
esta estrutura instrucional,
em uma maneira de incutir na mentalidade dos nefitos regras gerativas,
cdigos e meios pelos quais possam manipular os smbolos do discurso e da
cultura de modo a conferir certo grau de inteligibilidade a uma experincia que
excede de forma perptua as possibilidades da expresso lingustica (e de
outras expresses culturais) (TURNER, [1974] 2008, p. 224)

Enfim, da estrutura profunda da cultura (idem) que Turner est falando. Seu aprendizado
empodera o nefito para viver sua vida ps-liminar. Mais uma vez, a situao liminar da
communitas (idem) ressaltada para que este momento seja viabilizado j que,
quando os homens se encontram fortemente envolvidos na estrutura
jurdico-poltica, aberta e consciente, no esto livres para refletir e especular
sobre as combinaes e oposies de pensamento [a tal estrutura instrucional
levi-straussiana]; eles mesmos esto fundamentalmente envolvidos nas
combinaes e oposies da estrutura e estratificao social e poltica. Esto no
calor da batalha, na arena, competindo por cargos, participando de contendas,
faces e coalizes... Porm, na liminaridade ritual, eles so postos, por
assim dizer, fora do sistema total e de seus conflitos; tornam-se
temporariamente homens parte (ibid, 225).

Se a conquista de uma vida e a luta para conquist-la dentro e apesar de uma estrutura
social pode ser chamada de po, conclui Turner, ento nem s de po vive o homem
(idem).
Mas quais so as causas, as origens dos poderes que modelam as subjetividades dos
participantes de momentos liminares? a que entra a communitas. Turner esclarece, ao
afirmar que um aumento no nvel de estmulo social, a despeito de como produzido, pode
liberar fontes de energia nos participantes individuais (TURNER, 2005, p. 184). Na verdade,
justamente esta experincia de vitalidade intensificada (idem) engendrada pela
104

communitas que os participantes tomam como uma absoro de poderes. Outro paralelo com
o que vimos sobre Durkheim pode ser imediatamente estabelecido. Se a sociedade em ato,
ou seja, a interao dinamognica que engendra uma cooperao ativa , para Durkheim, a
responsvel por produzir uma energia psquica que o participante toma como liberao de
poderes que o transcendem, Turner afirma que a communitas a mais profunda experincia
da coatividade humana (TURNER, [1974] 2008, p. 42). Ele chega a afirmar ainda que a
simbiose entre individuo e sociedade proposta por Durkheim s poderia ser atingida na
communitas (ibid, p. 49, 50). Diferentemente do autor de As Formas, no entanto, a fonte de
poder para Turner no o prprio grupo que participa do ritual. Para ele, as fontes do poder
so duas: primeiro, o prprio corpo liberado e disciplinado, com seus mltiplos recursos no
explorados de prazer, dor e expresso, e, em segundo lugar, os nossos processos
inconscientes, tais como os que ocorrem em estados de transe (TURNER, 2005, p. 184).79
Apesar disso, pode-se dizer que em ambos os autores a interao - em uma condio
especial, liminar em um caso, dinamognica em outro - a fonte do poder transcendental. Seja
conectando o indivduo a uma fora que o transcende, para Durkheim, seja estimulando
propriedades corporais e processos inconscientes (a despeito de, em Durkheim, o processo
tambm acontecer no nvel do inconsciente), a interao a produtora da energia que envolve
os participantes e os fazem sentirem-se em contato com um poder que os eleva
transcendncia.
A dimenso interacional, no caso da dinamogenia em Durkheim parece estar clara. Ao
tratarmos da cooperao ativa que libera energia como a communitas, no entanto, pode-se
cair na falcia da falsa concretude, levando-nos a tomar termos que se pretendem processuais
como categorias fixas e naturalizadas. verdade que a communitas pode ser considerada um
tipo de relao social concreta. Turner chega a relatar laos sociais de communitas entre os
franciscanos e os hippies, alm, claro, entre os Ndembu ao longo de O Processo Ritual. Mas
de um sentido de communitas, o sentido de deixar para trs as limitaes da estrutura e viver
um momento em que se entende estar entre iguais, de que estou falando. Enfim, venho
tratando do que Turner chama de o esprito de communitas ([1974] 2008, p. 44), ou de
smbolos embudos de communitas (idem). necessrio ressaltar a diferena entre estar
entre iguais e a construo de um sentido de se estar entre iguais. O prprio Turner afirma
79

Sobre estes processos inconscientes tem-se o que se considera as exploraes inacabadas de Turner acerca
da relao entre as tcnicas rituais e a neurobiologia do crebro

105

que as estruturas no so abolidas na communitas, as hierarquias no chegam a desaparecer

([1974] 2008, p. 183), mas so simplificadas e homogeneizadas (ibid, p. 187), ou atenuadas
(ibid, p. 193). Estou me referindo, assim, a um momento poderoso, porm fugaz, que se
aproxima da construo do sagrado durkheimiano e que se atinge, tambm em Turner, apenas
a partir de rituais coletivos (ibid, p. 188). Enfim, a modalidade de communitas a que venho
me referindo at aqui se coaduna com o que Turner intitula de existencial ou espontnea
(ibid, p. 158). a experincia de coatividade humana entre iguais, nos mesmos moldes da
interao dinamognica durkheimiana, a geradora da energia psquica que brota deste
momento. Que s pode ser vivido no cotidiano enquanto communitas normativa, ou seja, um
grupo

institucionalizado

para

produzir

ritualmente

momentos

de

communitas

existencial/espontnea.
A primeira forma de poder derivada das obras de Turner contrapostas a As Formas, de
Durkheim, consiste, ento, na consonncia entre limaridade, interao dinamognica e a
produo do sentido de communitas, ou do sagrado, se preferirmos o termo
durkheimiano. outra forma de poder que apresentarei a seguir darei o nome de
perspectiva, desta feita contrapondo Turner a uma obra mais recente de Mary Douglas,
recuperando, com isso, a obra da Dama da Antropologia neste debate.

Mary Douglas e a liminaridade de uma boa piada

Em The Social Control of Cognition: Some factors in joke perception (1968), Mary
Douglas se utiliza do tema da piada para, mais uma vez, expor a relao entre categorias do
pensamento e categorias da experincia social (DOUGLAS, 1968, p. 361, traduo nossa)80.
Para Douglas, as piadas so expresses da situao social na qual ocorrem (p. 366, traduo
nossa)81. Aqui, a correspondncia entre sistema simblico e social no chega a reproduzir a
fixidez de Pureza e Perigo, onde para cada tipo de estrutura social havia um tipo especfico de
poder espiritual atribudo. O que a autora faz afirmar que para uma piada, primeiro, ser
aceita, e depois entendida, necessrio haver um conhecimento da estrutura social (O humor
no est nas expresses verbais, mas no contexto no qual a piada, na prtica, se insere, p.

80

the relation between categories of thought and categories of social experience (DOUGLAS, 1968, p. 361).

81

all jokes are expressive of the social situations in which they occur (p. 366).

106

366, traduo nossa) 82. Em suma, se voc no entendeu a piada porque esto faltando sinais
da situao social (Sugiro que as dificuldades [em entender a piada] surgem porque faltam
sinais da situao total, p. 367, traduo nossa)83.
indispensvel ressaltar que Mary Douglas no est se referindo a qualquer piada. O
que ela entende por joke lembra as tiradas espirituosas (witticisms) de Monty Python. Nossa
espirituosa autora esclarece:
Uma piada consiste em jogar com as formas (play upon form). Ela
coloca em relao elementos dspares, de forma que um padro aceito
desafiado pelo surgimento de outro que, de alguma maneira, estava oculto no
primeiro (p. 365, traduo nossa)84.

Obviamente sabemos que piadas podem, ao invs de desafiar um padro aceito de

comportamento, apenas confirmar papis desiguais estabelecidos. Mas este tipo de piada no
contm a joke form de Mary Douglas. Se h reforo do status quo ao invs de desafio, a piada,
para Mary Douglas, no tem graa (!) Um dos requisitos essenciais para uma piada est
ausente sempre que dois padres sejam relacionados sem que um deles seja desafiado (p.
369, traduo nossa)85. Eis o padro da piada (joke pattern):
...qualquer tentativa de se fazer uma piada precisa de dois elementos para
se encaixar neste padro: a justaposio entre aquilo que controla e o que
controlado, sendo, essa justaposio, de tal forma que o ltimo triunfe. No
necessrio dizer que uma subverso bem-sucedida de uma forma por outra
completa ou termina a piada, visto que altera o equilbrio de poder (p. 365,
traduo nossa)86.

O que estou tentando afirmar que, quando Mary Douglas fala da piada como a play
upon form - onde uma forma desafiada e suplantada momentaneamente por outra - e
classifica-a ainda como uma imagem do nivelamento de hierarquias (p. 366, traduo

82

the humour is not in the verbal utterances but in the total situation in which is a practical joke (DOUGLAS,
1968, p. 366).
83

I suggest that the difficulties arise because we are lacking signs from the total situation (p. 367).

84

A joke is a play upon form. It brings into relation disparate elements in such a way that one accepted pattern is
challenged by the appearance of another which in some way was hidden in the first (p. 365).
85

One of the essential requirements of a joke is absent since two patterns are related without either being
challenged (p. 369).
86 any recognizable joke fall into this joke pattern which needs two elements, the juxtaposition of a control
against that which is controlled, this juxtaposition being such that the latter triumphs. Needless to say, a
successful subversion of one form by another completes or ends the joke, for it changes the balance of power (p.
365).

107

nossa)87, podemos fazer uma ligao entre esta imagem e uma performance liminar. Vejamos:
Douglas explica ainda que a piada proporciona uma oportunidade de perceber que nenhum
padro socialmente aceito necessrio:
Sua excitao est na sugesto de que qualquer ordenao particular de experincia
pode ser arbitrria e subjetiva. frvola na medida em que no produz nenhuma alternativa
real, apenas uma sensao emocionante de liberdade da forma em geral (p. 365, traduo
nossa, grifo nosso)88. Podemos remeter esta sense of freedom from form diretamente
superao dos limites da estrutura que caracteriza a liminaridade. Pode-se dizer ainda que, por
sugerir a arbitrariedade da forma, superando com isso, mesmo que fugazmente, a estrutura
social, a joke experience consiste em um momento liminar que simboliza a communitas.
Enfim, a joke de Mary Douglas uma performance liminar, por possibilitar um acesso
para fora da vida cotidiana (no, como vimos, conceito turneriano expandido de liminaridade)
e um smbolo da communitas, ou seja, que expressa o geist desta modalidade social.

O poder da perspectiva
A piada como performance liminar exige um conhecimento da estrutura a ponto de se
realizar um jogo entre formas, um desafio, a partir de uma performance verbal, que possibilita
deixar para trs momentaneamente as limitaes da estrutura, desafiando-a, e experimentar o
sentido de communitas (Mary Douglas chega a apresentar a piada como smbolo da
community; DOUGLAS, 1968, p. 370).
A fonte do poder transcendental em Pureza e Perigo, assim entendo, j continha o
germe do play upon forms desenvolvido de forma direta, e completa, em The social control
of cognition. Neste artigo fica mais clara a relao entre joke e liminaridade porque Mary
Douglas define a primeira como um desafio estrutura vigente. Mais ainda, como um aviso
de que se pode escapar dos padres ordenados. Mas mesmo l, em Poderes e Perigos, o poder
j podia ser entendido como um jogo entre formas, entre estrutura e anti-estrutura, ou seja,
como uma experincia liminar. Douglas j dizia em Pureza e Perigo que este jogo ritual de

87

an image of the leveling of hierarchy (p, 366)

88

Its excitement lies in the suggestion that any particular ordering of experience may be arbitrary and
subjective. It is frivolous in that it produces no real alternative, only an exhilarating sense of freedom from form
in general (p. 365)

108

formas articuladas e inarticuladas crucial para o entendimento da poluio. H poder na

forma e na ausncia de forma (sendo que o poder do segundo perigoso). Ela diz que a
atribuio de poder transcendental entre os Ehanzu, uma tribo na regio central da Tanznia,
por exemplo, origina-se de uma aventura alm dos limites da sociedade, uma vez que nesta
tribo considera-se ter alcanado a habilidade da adivinhao aps algum andar loucamente
pela floresta (DOUGLAS, 2010, p. 118).
Do que exatamente estou falando quando tomo o play upon forms como fonte de
poder? Entendo que o jogo ritual de formas articuladas e formas inarticuladas, ou seja, play
upon forms de Douglas, pode ser entendido como um momento liminar/inter-estrutural nos
termos de Turner um transporte anti-estrutura e de volta estrutura. Este transporte
ritual (Schechner 2012) oferece uma perspectiva privilegiada da sociedade, conferindo
expertise aos que passam por esta experincia. A graa da piada, nos termos de Mary
Douglas, advm do fato de percebermos como as coisas funcionam ao nos depararmos com
uma experincia efmera. As posies hierrquicas da sociedade naturalizadas em nossa
mente vm tona sob perspectiva e inundam nosso consciente. Se a fase liminar est
betwixt and between as categorias da vida social comum, movimentar-se em direo antiestrutura e fazer o caminho de volta, portanto, traz uma perspectiva privilegiada do todo e
confere

conhecimento

para

movimentar-se

na

sociedade

exercendo

seu

papel

apropriadamente. justamente o que afirma Turner ao dizer que

as grandes situaes liminares so ocasies em que uma sociedade toma
conhecimento de si mesma ou, melhor dizendo, quando, num intervalo entre
posies fixas especficas, os membros desta sociedade conseguem aproximarse, mesmo que limitadamente, de uma viso global do homem no cosmo e de
sua relao com outras categorias de entidades visveis ou invisveis. Outro fato
importante que no mito e no ritual o indivduo que faz a passagem pode
apreender todo o padro de relaes sociais envolvido em sua transio e
sua maneira de se transformar. Ele pode, portanto, aprender a estrutura
social na communitas (TURNER, [1974] 2008, p. 223).

Esta passagem, portanto, confere poder no sentido de outorgar expertise que possibilita
um conhecimento da estrutura - aprendida e apreendida na communitas - exigido na
performance ritual que se dispe a jogar com as formas.

109

O ponto para o qual o transcendente converge

Se participar do que temos chamado at aqui de interao dinamognica permite aos

participantes sentirem a fora psquica ao mesmo tempo em que a tomam ou por sua
divindade, ou por estarem vivenciando uma relao entre iguais, falta ainda compreender
como tal fora se confunde com uma pessoa, ou objeto em particular. No meu trabalho de
concluso de curso (MAURICIO JUNIOR, 2011), analisei como esta fora psquica pode
convergir para um objeto ou um indivduo (p. 38) baseando-me em Durkheim e nas suas
formas elementares de vida religiosa ([1912] 2008). Este autor afirma que, ao ser um ponto
para onde as representaes coletivas convergem (e, bom lembrar, tais representaes tem o
mesmo processo de criao do sagrado), uma pessoa pode ser envolvida pela energia fsica
oriunda das interaes dinamognicas. Assim, a energia psquica se torna imanente ideia
que temos dela (ibid, p. 261).
Ao tratar explicitamente dos momentos em que esta fora converge para uma pessoa,
Durkheim d como exemplo a atitude do homem que fala a uma multido, atrelando o que
chama de sua grandiloqncia ao fato deste conseguir entrar em comunho com os que os
escuta. Para ele, sua fora advm do fato de que
ele sente em si como que uma pletora anormal de foras que o ultrapassam
e que tendem a se difundir fora dele; s vezes, ele tem at a impresso de estar
dominado por fora moral que o ultrapassa e da qual apenas intrprete... Ora,
esse aumento excepcional de foras bem real: vem-lhe do prprio grupo a
que se dirige. Os sentimentos que provoca pela sua palavra voltam para ele,
aumentados, ampliados, e nessa medida reforam o seu prprio sentimento. As
energias passionais que ele desperta ecoam nele e aumentam o seu tom vital. J
no simples indivduo que fala, grupo encarnado e personificado
(DURKHEIM, p. 264, 265, grifos meus)

A fora suscitada pela ao da sociedade (em ato) em ns vinculada a um emblema, a

um signo, porque, segundo Durkheim, a coisa em si [ou seja, a prpria sociedade], devido s
suas dimenses, pelo nmero de suas partes e pela complexidade de sua organizao, difcil
de ser abarcada pelo pensamento (p. 275). Por ser uma entidade abstrata, no poderamos ver
nela a origem dos fortes sentimentos que experimentamos, com isso teramos que relacionlos a algum objeto concreto cuja realidade sentimos vivamente (DURKHEIM, 2008):
Se a prpria coisa... no pode servir de ligao com as impresses
sentidas, ainda que seja ela que as tenha provocado, o signo que assume ento
o seu lugar; sobre ele que transportamos as emoes que ela suscita. ele que
amado, temido, respeitado; a ele que as pessoas se sacrificam (p. 275).
110

Em As Formas, Durkheim explica que as impresses despertas pelo cl nas conscincias

individuais recaem sobre o emblema do totem porque ele, no o cl, nem mesmo o animal
ou vegetal escolhido para totem, que o primitivo v sua volta. So as mltiplas imagens do
totem que se oferecem aos seus sentidos, repetem-se por toda parte, esto no centro da
cena. Enfim, na interao dinamognica o emblema o ponto para o qual convergem todos
os olhares (DURKHEIM, 2008, p. 275, 276). O emblema do totem no s torna mais claro o
sentimento que a sociedade tem de si mesma. Durkheim esclarece que ele serve para
constituir este sentimento; [o emblema] , ele prprio, um dos seus elementos constitutivos
(p. 287). Para que se instaure um intercmbio entre as conscincias individuais a ponto de
entre elas estabelecer-se uma comunho, ou seja, uma fuso de todos os sentimentos
particulares em um sentimento comum, preciso, pois, que os sinais que o manifestam
venham fundir-se em uma s e nica resultante (p. 287). Sem os smbolos, os sentimentos
sociais s poderiam ter uma existncia precria.
Pode-se acrescentar analise durkheimiana, trazendo mais uma vez baila a obra de
Turner e Schechner, que uma pessoa pode se oferecer aos sentidos da igreja e entrar no centro
da cena - ao invs de quase acidentalmente (como Durkheim daria a entender) ser o ponto
para o qual convergem todos os olhares- e, assim, tornar-se tal ponto de convergncia
atraindo os olhares atravs de uma performance liminar. Na performance ritual que transporta
os participantes para um momento liminar (Turner, 1982, 1986; Schechner 2012), enfim,
possvel tornar-se grupo encarnado e personificado.
Tem-se, ento, que o poder transcendental sentido pelo indivduo nas ocasies aqui
citadas emana da experincia. Seja a experincia do sagrado, conforme Durkheim, seja na
experincia da communitas, como vimos em Turner. Estas se do pelo que chamei de
consonncia entre liminaridade, dinamogenia e communitas. Outra forma de poder tambm
foi apresentada: aquela que iguala poder expertise com relao estrutura advinda de seu
aprendizado na communitas, ou seja, da perspectiva possibilitada pela experincia de
mergulhar na communitas para depois voltar estrutura. Este poder, tambm como vimos,
pode convergir para um objeto, signo ou pessoa, que se faz grupo encarnado e personificado a
partir de uma performance liminar responsvel por transportar os participantes para o lugar da
experincia.

111

A perspectiva e a consonncia na constituio da liderana pentecostal

At aqui vimos Durkheim chamando de dinamognica uma interao produtora de
energia psquica, de tal forma que os participantes de uma comunidade moral, a igreja, a
tomam por sua divindade. Esta dinamogenia, no entanto, acontece apenas em interaes
envoltas numa cooperao ativa, uma coatividade plena entre os participantes. S assim,
como vimos, que nos tornamos suscetveis a atos e sentimentos que no seriamos capazes
de outra maneira e somos elevados acima de ns mesmos (p. 264). Para que tal cooperao
ativa acontea, mostrei ser necessria uma superao das relaes estruturais na consonncia
entre liminaridade e communitas, momento em que os fiis tomam por uma anulao das
estruturas hierrquicas. O que pretendo afirmar agora que o pentecostalismo hbil em
oferecer experincias repletas de perspectiva, e da consonncia entre dinamogenia,
liminaridade e communitas nos moldes descritos acima.
Mencionei anteriormente a busca incessante dos pentecostais por experincias
transcendentais. Em conferncia recente, Peter Berger afirma serem os pentecostais peritos
em habitarem dois mundos: o de suas experincias religiosas e o mundo moderno. Eles so
intensamente religiosos, diz Berger, mas muito envolvidos no mundo moderno tanto em
suas aes quanto em seus pensamentos89. A maioria destas experincias, como diz Coleman
(2006), consiste no ato de expressar-se a outrem (reaching out to others) direcionando
palavras sagradas, ou, como preferem os crentes pentecostais, liberando profecias aos seus
irmos de f. Campos & Mauricio Junior (2012) mostram como participar destes eventos
msticos, mticos e profticos marca a passagem do papel de nefito para o de profeta entre os
membros de uma comunidade pentecostal. Diante do exposto neste captulo, espero ter se
tornado mais claro porque entendo estes momentos como liminares. Para Turner, a mera
experincia ditheyana est para o modo indicativo da vida assim como uma experincia est
para o modo subjuntivo. Ou seja, os momentos liminares so eventos poderosos nos quais,
deixando para trs as limitaes da estrutura, subjetividades podem ser transformadas a partir
do acesso aos poderes disponveis no modo subjuntivo da vida e inibidas no modo indicativo.
a que as interaes dinamognicas, nos termos pentecostais, profticas, podem ter lugar.

89

Comunicao proferida na conferncia Toward a theory of religious pluralism, realizada em 05 de fevereiro de

2012 na Gerorgetown University. Disponvel em www.youtube.com/watch?v=KT2-79M6Ko

112

Assim, quando Bartolomeu recebeu do irmo a profecia de que iria pregar para muitos,
quando Ivan abordado na rua por uma irm informando-o seu futuro como pastor no Egito
com mulher e filhos, sem sequer ter namorada ainda, ou quando Renato, ao sair de casa para
trabalhar, surpreendido com a convocao de seu chamado para pastor, tratam-se to
somente de interaes dinamognicas no modo subjuntivo da vida. Nestas, ainda no so os
vocacionados que realizam as performances liminares. Eles so transportados por
performers mais experientes para os lugares onde suas subjetividades sero empoderadas.
S assim os vocacionados tero uma histria para contar que preencha os critrios de
plausibilidade de algum chamado por Deus para exercer o ministrio de pastor. Tiago (22
anos, ESLAVEC) disse-me que sua converso, em sua palavras, verdadeira, s se deu
quando de fato veio a ter experincias com Deus. S depois disso, ele continua, o crente
conhece de fato o Deus que Ele tem e comea a falar do que viveu.
Se na consonncia entre liminaridade e communitas forjada a experincia de onde se
emana poder, falta dizer o que causa esta consonncia. A communitas necessita ser buscada
deliberadamente? A comunidade moral deve girar em torno de um sentido de communitas?
Pelo menos no caso do pentecostalismo, o que vejo acontecer, as respostas so sim. A vida
cotidiana pentecostal envolta por uma rgida hierarquia. Os papis, mais especificamente os
cargos hierrquicos, so austera e fixamente definidos. Os detentores de cargos
hierarquicamente inferiores, como os obreiros e diconos, devem uma inflexvel submisso
aos pastores. Mas toda esta estrutura existe para que momentos como os da ESLAVEC
aconteam a cada culto. Nem sempre possvel vivenciar toda aquela efervescncia, mas ela
sempre est adiante como objetivo a ser alcanado. E nestes momentos, tanto os papis
exercidos pelos fieis fora da comunidade so deixados para trs, quanto os cargos
eclesisticos so simplificados, e a comunho com o Esprito Santo, acessvel a todo e
qualquer ser humano ali presente, a experincia realada e que engendra a communitas.
Mais especificamente o que apresentei como a modalidade existencial desta condio
liminar, ou seja, o sentido de que as estruturas hierrquicas foram deixadas para trs e est-se
diante de iguais subordinados apenas ao poder maior, o de Deus. Sendo a communitas o
vnculo que une as pessoas alm e acima de seus vnculos formais, seculares ou
eclesisticos, tal vnculo transcendente, entre os pentecostais, o Esprito Santo. Em outras
palavras, as interaes dinamognicas que estabelecem o sentido de sua presena. Todo e
qualquer crente pode ser cheio deste Esprito. s busca-lo nos cultos, eventos, reunies,
113

congressos, enfim, no sem nmero de rituais pentecostais nos quais a maioria dos presentes se
rene em busca deste objetivo. Esta communitas da busca generalizada por uma experincia
transcendental - de empoderamento - uma caracterstica das mais fortes nas igrejas
pentecostais em que realizei trabalho de campo.
Estes momentos apresentam graus variados em sua dinamogenia. Os eventos que chamei
de primeiro contato/convocao e a confirmao, ambos compondo a narrativa do chamado,
so, em geral, interaes didicas. Esta, por sinal, uma vantagem do termo interao
dinamognica em relao efervescncia coletiva. Naquele, possvel perceber a
dinamogenia no s em grandes concentraes. Apesar disso, so estas que consistem nos
momentos plenos do sentido de absoro de poderes pelos vocacionados. Nunca demais
trazer memria a ocasio responsvel por fazer com que investigasse as propriedades
transformativas destes momentos, levando-me a entend-los como ocasies de consonncia
entre liminaridade, dinamogenia e communitas. Refiro-me ao momento em que o jovem
sentado ao meu lado na ESLAVEC, chamado frente por T.D. Jakes (juntamente com todos
os candidatos liderana pentecostal presentes), retorna ao seu assento afirmando ter
alcanado a certeza de seu chamado para pastor. Nessas ocasies os vocacionados tambm teu
seu consciente inundado com os valores mais caros comunidade pentecostal. Por ser uma
experincia de mergulho na communitas do Espirito Santo, para depois retornarem vida
estrutural pentecostal, eles vislumbram estes valores, papis e status em perspectiva, provando
da fora que os sustenta, ao mesmo tempo em que se tornam experts na execuo (roleplaying) dos mesmos no modo indicativo da vida. No entanto, o que aconteceu ali, enquanto
Gabriel esteve na frente do palco sendo guiado no ritual pelo famoso pregador, ainda tem este
jovem como alvo, e no como performer de um ritual liminar. Mas s a partir da que tanto
ele quanto todos aqueles jovens tornam-se espiritualmente capacitados para, eles mesmos,
exercerem a performance que expresso perfeita de um self empoderado: a performance da
prdica.
A performance da prdica, ento, uma performance liminar que conduz os participantes
para o modo subjuntivo da vida, ao mesmo tempo em que empodera exponencialmente o
performer condutor do ritual. Ele faz de si mesmo, a partir de sua performance, o ponto para o
qual o transcendente converge. Quando Durkheim menciona a atitude do homem que fala a
uma multido, atrelando o que chama de sua grandiloquncia ao fato deste conseguir entrar
em comunho com os que os escuta, ele parece estar falando da prdica pentecostal em sua
114

completude. Nas palavras de Durkheim, o pregador sente em si uma pletora anormal de

foras que o ultrapassam e que tendem a se difundir fora dele. Esse aumento excepcional de
foras, lembra Durkheim, vem-lhe do prprio grupo a que se dirige. Sem esquecer que os
sentimentos provocados pelas palavras do lder voltam para ele, aumentados, ampliados, e
nessa medida reforam o seu prprio sentimento. na performance da prdica, ento, que o
pastor se torna grupo encarnado e personificado. Acredito que a citao do trecho de As
formas poderia ser substitudo tranquilamente pelas palavras de Renato, quando perguntei a
ele o que sentia enquanto estava pregando:
... O que voc sente inexplicvel, porque uma coisa mpar, e nunca
[uma vez] igual outra... eu no tenho como esmiuar pra voc o sentimento
que . S sei que... uma coisa que eu sinto muito nestes momentos uma fora
muito grande. Eu sinto que fora do altar eu sou um, no altar eu sou outra pessoa.
Eu me sinto muito diferente em cima do altar. Eu me sinto mais apurado nas
palavras. Se voc me perguntar o que , eu no sei o que isso. Muitas vezes eu
terminei de pregar e falei para minha esposa: eu no acredito que fui eu.
Naquele momento uma fora muito grande que toma conta de voc. Uma
coisa que muito diferente, sabe? Que d uma convico. Como a bblia diz
que e ficareis em Jerusalm porque do alto recebereis virtude. E virtude ali
poder, dunamis, que uma capacitao muito grande vinda do alto.

Assim, espero ter deixado claro porque considero as ocasies que construram a certeza
do chamado pelos vocacionados como constituindo uma consonncia entre liminaridade
dinamogenia e communitas. Ser moldado nas experincias liminares requisito indispensvel
para que os vocacionados sejam capacitados a empoderar outros, a partir da execuo de suas
prprias performances liminares as quais, ao mesmo tempo, empoderam espiralmente quem
as executa. Diante disto, entendo ser possvel proceder, a seguir, com as consideraes finais
deste trabalho.

115

Consideraes finais

Neste trabalho, tentei mostrar como vi a constituio do pastor pentecostal a partir de

trabalho de campo realizado tanto na Escola de Lderes da Associao Vitria em Cristo
(ESLAVEC), quanto nas igrejas em que acompanhei jovens lderes e candidatos ao pastorado
pentecostal. Frequentei as igrejas Assembleia de Deus Vitria em Cristo do Recife, onde
encontrei pessoas que participaram da mesma Escola de Lderes que deu origem a estas
anlises, bem como, no intuito ora de fazer um contraponto analtico, ora testando a amplitude
de minhas generalizaes, tambm fiz trabalho de campo nas igrejas Vida e Paz, em
Camaragibe, cidade vizinha capital pernambucana, e na igreja Batista Missionria Palavra
Viva, no bairro da Vrzea, em Recife.
Para chegar s concluses que aqui recapitulo, comecei por apresentar, no captulo I,
minhas contribuies para entendermos o porqu de tamanho crescimento do pentecostalismo
ao longo do globo. A resposta, que obviamente no esgota as inmeras possibilidades
levantadas pela pergunta, est na forma como o pentecostalismo responde habilmente ao
dficit simblico da surmodernit (Aug, [1994] 1997, [1992] 2012). Habilmente porque,
para um mundo com uma superabundncia fatual - no conseguimos dar sentido quantidade
de fatos que tem a ver conosco - e superabundncia de espao proliferao dos (no) lugares
que carecem de uma relao identitria, histrica, relacional somente um sistema simblico
superabundantemente prenhe de experincias mtico-rituais poderia dar conta de conferir
sentido.
Esta superabundncia mtico-ritual confirmada na forma como entendo serem moldadas
as subjetividades empoderadas dos lderes pentecostais. Estes necessitam tanto serem
chamados por Deus - e convencerem a comunidade moral de que o foram quanto serem
usados por Deus e terem suas performances, onde apresentam seu self empoderado,
aprovadas pela mesma comunidade. Para compor a narrativa do chamado, os vocacionados

116

necessitam se adequar ao que chamei de doutrina do eleito misticamente escolhido. Como

mostrei no captulo II, esta consta pelo menos de trs fases:
O desejo no corao Quando colocado no corao do vocacionado um
desejo incomum pela obra, ou interesses e habilidades que sero teis ao
trabalho pastoral;
O primeiro contato ou convocao O momento em que o vocacionado
avisado da existncia do seu chamado. Geralmente uma experincia mstica
baseada na profecia; e

As confirmaes Momentos de encontros msticos, e mticos, onde as

dvidas com relao ao chamado so dirimidas e o vocacionado confirmado
como escolhido de Deus.

o vocacionado quem liga os pontos representados por estas fases, dando sentido aos
acontecimentos que desembocam na confirmao do arguto mitopoeta como eleito por Deus
para seguir o ministrio de pastor. Mostrei, dentre outras, as histrias de Ivan e Renato. Ivan
recebeu o chamado para ser pastor no Egito. A profecia a ele direcionada declarava sua ida
para l na companhia de sua famlia, ainda que, na ocasio do primeiro contato, ele no
estivesse sequer namorando. Mas eis que em um congresso de jovens, Ivan chamado pelo
pregador e recebe dele, diante de todos os presentes, uma profecia confirmando seu chamado
que havia comeado desde o curioso interesse pelas coisas do Egito colocado por Deus em
seu corao. Renato, por sua vez, saindo de casa para trabalhar no supermercado no qual era
funcionrio, avisado por uma irm que Deus tinha guardado para ele uma vida como pastor.
Ele se esconde atrs de sua timidez at que, em um sonho no qual pescava mais peixes do que
qualquer um ali presente, o chamado, segundo ele, torna-se mais intenso e inadivel, levandoo at os dias hoje quando, j nomeado pastor, assume a igreja Vida e Paz no bairro de UR-07,
em Recife. Tambm mostrei que a mitoprxis dos dramas bblicos perpassa as fases da
narrativa do chamado e consiste em requisito indispensvel de plausibilidade. Ivan e Renato
buscaram as respostas para seus dramas, dvidas, e inseguranas nas vidas dos personagens
bblicos como Davi, Abrao, Josu, dentre tantos outros.
Mas o que se destaca destes acontecimentos que compem a narrativa do chamado o
seu carter de experincia. Tais eventos surgem como uma pedra no jardim de areia zen
(TURNER, 2005, p. 178), irrompem nos interstcios do cotidiano interrompendo o
movimento rotinizado e repetitivo da vida comum. Eles acontecem no modo subjuntivo da
vida em contraposio ao modo indicativo, e justamente por isso possuem um carter
117

formativo e transformativo (p. 179). Estas experincias transformativas acontecem em

graus variados. No captulo III, apresentei o momento que considero ter presenciado as
subjetividades dos jovens lderes sendo moldadas de forma mais intensa. Ali, T. D. Jakes
convidara todos os jovens vocacionados frente. Enquanto o pregador conduzia sua
performance liminar, os candidatos a pastor pentecostal tinham sua subjetividades
empoderadas para exercerem um ministrio que exige deles a condio de serem pessoas
cheias do Esprito Santo de Deus, de forma mais intensa que os crentes comuns. Vi Gabriel,
um jovem de 19 anos sentado ao meu lado, atender o chamado de Jakes. Fui frente tentando
acompanha-lo o mximo que podia e me mantive a meia distncia. E o que vi foi Gabriel
prostrado, dialogando com as profecias liberadas por Jakes (as quais vimos em detalhes ao
longo do terceiro captulo). A imagem de Gabriel voltando para sua cadeira, onde seu pai o
aguardava (e eu tambm), deu o incio construo do modelo que desenvolvi ao longo deste
trabalho, focado na experincia. Gabriel afirmou ali que agora j sabia. Sabia que o seu
chamado para pastor era real, porque o tinha recebido enquanto estava l na frente. Deus
havia falado com ele.
Mas, Turner nos lembra, os significados obtidos s duras penas devem ser ditos,
pintados, danados, dramatizados, enfim, colocados em circulao (TURNER, 2005, p. 180).
Portanto, no basta ser chamado por Deus. necessrio ser usado por Ele. E o pastor
pentecostal usado por Deus principalmente ao pregar, e pregar poderosamente. a prdica,
gnero narrativo convencionalmente performado entre os pentecostais (conventionally
performed, BAUMAN, 1975, p. 298), que determinar se ele ser considerado ou no como
algum realmente usado por Deus. Com isso, o vocacionado necessita deixar o lado passivo
da interao dinamognica e assumir o papel de dnamo de novas experincias para sua
audincia. A estratgia para o cumprimento desta tarefa, a de ser usado, fazer da palavra
carne atravs do que chamei de formas de presentificao. So estas que definem se uma
performance gera ou no o sentido da presena do Esprito Santo. Para conhecermos estas
formas estruturadoras da prdica pentecostal, apresentei uma etnografia da mensagem de T.
D. Jakes, pregador principal da ESLAVEC e a comparei com algumas das inmeras
mensagens que acompanhei durante meu trabalho de campo. Dei o nome de desvendamento
primeira forma de presentificao: Quando presenciei Jakes afirmar em sua performance
que Jesus era o poo (de gua viva) em cima do outro poo (onde estava sentado e pedia gua
mulher samaritana), vi semblantes que reagiam como se as vendas de seus entendimentos
118

cassem ali, no momento exato do proferimento desta metfora pelo pregador. A segunda
forma de presentificao consiste na apresentao do repertrio sensorial completo e me
veio mente quando vi o tradutor de T. D. Jakes seguindo seu tom de voz e coreografia, como
se a eficcia simblica da performance fosse por gua abaixo se isto no acontecesse.
terceira e ltima, dei o nome de liberao de palavras profticas, e derivada do momento
j to retratado em que Gabriel e os jovens da ESLAVEC vo frente do palco e participam
daquele ritual liminar que Jakes conclui liberando a seguinte profecia: vocs so os profetas,
os pregadores, os pastores e os apstolos da nova gerao. Deus vai te usar como voc nunca
foi usado antes. Naquele momento entendi esta declarao como performativa no sentido que
Austin ([1962] 1979) d ao termo. Dava-se ali o pice do momento em que os vasos eram
moldados nas mos do oleiro. As subjetividades dos jovens ali presentes, naquele contexto
repleto de efervescncia e contrio, se adequavam s subjetividades exigidas para que eles
fossem profetas, pregadores, pastores e apstolos de fato.
No obstante, a subjetividade do lder tambm constituda no exerccio de sua prpria
mensagem. Quando Renato profetizou sobre a vida de um de seus ouvintes declarando que
um dos seus familiares se converteria, pesou sobre ele a responsabilidade pelo que havia dito.
Mas, como disse o prprio Renato, no deu uma semana e o marido da irm que recebeu a
profecia converteu-se em sua igreja. Estes episdios de confirmao, assim entendo, afastam
sentimentos culturalmente definidos como obstculos eficcia da performance, substituindoos pelas emoes e afetos (culturalmente) aprovados, responsveis por potencializar o ritual
da prdica. Tem-se, assim, o que chamei de espiral hermenutica, pois, alimentados pela
convico de que a prxima performance pode ser ainda mais eficaz, uma vez que ser
informada pela sua antecessora bem sucedida, os performers tem seu sentido de self
empoderado intensificado exponencialmente.
Seguindo o que o trabalho de campo me levou a ter como chave analtica, qual seja, a
experincia ritualstica de empoderamento como fator preponderante na constituio do pastor
pentecostal, tentei esmiuar o que nela acontece. No captulo IV, ento, empreendi um esforo
para entender quais so as fontes do poder transcendental para os pentecostais. A concluso
a de que o poder transcendental advm da prpria interao, mas uma interao com
caractersticas especiais, que Durkheim chama de dinamognica e Turner denomina de
liminar. Mostrei como o pentecostalismo apto a promover aos seus candidatos a pastor estas
experincias que se deslocam do fluxo da vida cotidiana e possuem um carter formativo e
119

transformativo. O crente pentecostal aprende a transitar do modo indicativo da existncia para

o modo subjuntivo, onde encontrar o que chamei de consonncia entre a liminaridade e a
communitas do Esprito Santo. A entendo haver uma consubstanciao entre a imagem que o
crente o pentecostal tem de si mesmo e a noo de pessoa pentecostal completa. o poder
advindo desta experincia de vitalidade intensificada, devido ao sentido de se estar entre
iguais (uma vez que diante do Esprito Santo todos esto nivelados), que empodera o crente
pentecostal. Este estado de se estar entre participaes sucessivas em um meio social
dominado por consideraes estruturais possibilita, alm disso, a aquisio de uma
perspectiva privilegiada entre os dois mundos, ou seja, na communitas do Esprito Santo o
crente pentecostal aprende a desenvolver com expertise seu papel de pessoa empoderada.
A obrigao do lder pentecostal, por conseguinte, a de promover experincias nos
moldes acima ao restante dos fiis, conduzindo-os, principalmente a partir das performances
liminares da prdica, ao lugar da experincia transformadora. necessrio, para isso, ainda,
fazer com que o poder que emana das interaes dinamognicas seja confundido com ele
prprio. Ele deve fazer de si mesmo, por vias de sua performance, o ponto para o qual o
poder transcendente converge. E justamente durante a performance ritual que transporta os
participantes para um momento liminar (Turner, 1982, 1986; Schechner 2012) que possvel
se tornar grupo encarnado e personificado. A fala de Renato transcrita no captulo IV parece
ter sado de As Formas, ou melhor, e ao contrrio, Durkheim parece ter pesquisado entre os
pentecostais ao invs de haver reunido dados sobre o totemismo australiano. O naquele
momento uma fora muito grande que toma conta de voc, de Renato, reverbera nos
dizeres de Durkheim sobre o individuo que fala multido: ele sente em si como que uma
pletora anormal de foras que o ultrapassam e que tendem a se difundir fora dele; s vezes, ele
tem at a impresso de estar dominado por fora moral que o ultrapassa e da qual apenas
intrprete. A dunamis de Renato (assim ele denominou a fora que o toma enquanto prega),
enfim, a dinamogenia de Durkheim, o poder que emana da communitas do Esprito Santo
pentecostal.
Assim, espero ter deixado claro como os pastores pentecostais tem sua subjetividade
constituda, desde a construo da narrativa do chamado, passando pela mitoprxis dos
dramas bblicos, at a performance da prdica, considerada a expresso perfeita de um self
empoderado na comunidade pentecostal. Trazer para o primeiro plano a centralidade da
experincia neste processo de modelagem de subjetividades foi o objetivo maior ao longo de
120

todo este trabalho. E este comeou justamente com um convite experincia: De tudo o que
voc puder pedir, pea a Deus uma experincia. Considero que a vivenciei, no nos moldes
que esperava meu interlocutor, mas a experincia proporcionada pela Antropologia: o contato
com a alteridade, no meu caso, um Outro com uma distncia simblica considervel, s vezes
extrema em alguns pontos, contudo enriquecedora. Se esta experincia no me proporcionou
a oportunidade de transformar-me, como disse Durkheim, em individuo que, diante do
sagrado, pode mais (quem dera), resta-me fazer a viagem do xam, para dentro de mim
mesmo, com o outro como espelho. Ter feito esta viagem no me autoriza afirmar agora eu
sei, agora eu tenho a resposta acerca do tema sobre o qual me debrucei ao longo destas
pginas. Muitas perguntas permanecem abertas. Espero, pelo menos, ter contribudo para
trazer reflexes sobre a constituio dos lderes pentecostais, bem como a respeito do
pentecostalismo em geral.

121

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