ENERGIAS E CURAS - Texto

Revista Ps Cincias Sociais. v. 8 n. 16 So Luis/MA, 2011.

ENERGIAS E CURAS: a umbanda em Portugal1
Clara Saraiva*
* Clara Saraiva, Doutora em Antropologia, Professora da Universidade Nova
de Lisboa (UNL), pesquisadora do Instituto de Investigao Cientfica
Tropical ( Lisboa) e do Centro em Rede de Investigao em Antropologia
(CRIA-FCSH-UNL). Atualmente realiza pesquisas sobre religies de origens
africanas em Portugal, no Brasil e na frica.
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RESUMO
Portugal tornou-se, nas ltimas dcadas, um pas de imigrao,
especialmente com Brasileiros e Africanos, vindos das antigas colnias. Com
estas populaes vieram as suas religies, prticas teraputicas, rituais e
espritos. Baseado em trabalho de campo conduzido em Portugal nos
templos de Umbanda e Candombl e com lderes religiosos do Brasil, este
texto trata da questo das prticas teraputicas transnacionais, analisando
o modo como os portugueses aderiram a tais terapias, e a forma como
conceptualizam essa sua nova pertena religiosa.
Palavras-chave: Religies afro-brasileiras. Umbanda. Portugal.
Transnacionalizao. Dispora. Terapias.
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ABSTRACT
Portugal became, in the last decades, a country of immigration, especially
with Brazilians and Africans, from the former Portuguese colonies. With
these populations came their religions, therapeutic practises, rituals and
spirits. Based on field work conducted in Portugal in the temples of the AfroBrazilian cults and with ritual specialists from Brazil, this paper specifically
dwells on the issue of transnational therapeutic practises. Furthermore, it
will analyse the relationship the Portuguese maintain with such new
therapies, and the way they conceptualize their new religious appurtenance.
Keywords: Afro-brazilian religions. Umbanda. Portugal. Transnationalization.
Diaspora. Therapies.
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1

INTRODUO

Quando se fala de religies afro-brasileiras, mesmo fora dos circuitos de

discusso acadmica, imediatamente vm mente os nomes de Roger

Bastide e de Pierre Verger. Ambos franceses, ambos atrados pelo Brasil e

suas referncias culturais, acabam tambm por partilhar a paixo por essas
religies. Roger Bastide publicou vrios livros sobre a temtica e sobre a
histria das relaes entre frica e o Brasil. Pierre Verger, tendo inicialmente
sido conhecido pela sua actividade enquanto fotgrafo, transformou-se num
pesquisador com uma viso muito emic, j que se iniciou no candombl
tendo-se tornado numbabalaw especializado no culto de If e na
advinhao, e , nas suas vrias visitas a frica, a procurou as razes para os
cultos que observava na Bahia.
Em 2011 muitos portugueses no acadmicos j leram excertos de textos
destes dois autores ou, pelo menos, j ouviram falar destes dois nomes.
Trata-se de indivduos que nos ltimos vinte anos tm aderido s religies
afro-brasileiras e passaram a ser assduos frequentadores de terreiros de
Umbanda ou de Candombl. Para alm desses escritos, leram
provavelmente obras de Jorge Amado e, sobretudo, j viram as telenovelas,
importadas do Brasil, produzidas a partir dos livros de Amado. A primeira
novela da Globo que chegou a Portugal foi Gabriela Cravo e Canela, na
segunda metade dos anos setenta, e teve um impacto enorme no pas.
Muito mais do que a imigrao portuguesa para o Brasil desde o sculo
XVIII, e a sua importncia na economia ou nos costumes e aculturao
portuguesa ao Brasil, Gabriela ps os portugueses a falar brasileiro, e as
mulheres portuguesas a cortarem o cabelo Malvina 2. Novidade na
televiso portuguesa, que s ento se tornava um meio comum de
informao acessvel grande maioria da populao portuguesa, Lisboa
parava todos os fins de tarde, hora da novela, em que as pessoas
regressavam apressadamente a casa para saber o que teria sucedido entre
Gabriela e Nacibe. Aps Gabriela, as novelas brasileiras paulatinamente
inundaram Portugal e tornaram-se extremamente populares.
Tenda dos Milagres e outros seriados brasileiros que retratam o mundo
das religies afro-brasileiras divulgaram as figuras dos orixs, e sobretudo
de Iemanj, deusa das guas dos mares, e considerada a grande me
nesse universo religioso, mostrou esse universo religioso aos portugueses.
Hoje em dia, a imagem de Iemanj apresenta-se nas vitrines de muitas
casas funerrias3 ou de lojas esotricas, lado a lado com a imagem de
Nossa Senhora de Ftima, a mais popular e internacional dos santos
portugueses.
O presente texto tem como base o trabalho de campo, realizado desde 2005
at ao presente, em terreiros de Umbanda e Candombl em Portugal, que
inclui observao dos rituais e cerimnias, entrevistas com pais e mes de
santo, com mdiums e seguidores (clientes) destas religies. Na primeira
parte, partindo do trabalho pioneiro de Ismael Pordeus Jr. sobre a temtica
(PORDEUS JR., 2000; 2009), explicito o contexto geral do incio e
desenvolvimento dos terreiros de Umbanda e Candombl em Portugal.
Numa segunda parte, desenvolverei aspectos relacionados com a aceitao
pelos portugueses destas religies, focando primordialmente a Umbanda, a
partir de um estudo de caso de um terreiro de Umbanda situado no Norte de
Portugal, em Braga, mas usando igualmente alguns exemplos retirados do
trabalho de pesquisa noutros terreiros em Portugal e de entrevistas com
pais e mes de santo e com portugueses seguidores destas religies.

Revisitando a vasta literatura sobre esta temtica, discutirei algumas

noes acerca do conceito de equilbrio, doena e cura pertinentes na
concepo religiosa afro-brasileira que se aplicam ao caso portugus. Na
ltima parte, focarei especificamente a questo da relao unvoca entre a
Umbanda e o catolicismo e ainda as pontes que esta estabelece, por um
lado, com a biomedicina, e, por outro, com prticas mais prximas da Nova
Era.
2

UMBANDA EM PORTUGUS DE PORTUGAL?

Desde muito cedo o Brasil foi procurado pelos portugueses como alternativa
para uma melhoria nas condies de vida (praticamente desde o incio da
colonizao do Brasil, e, com o estatuto de emigrantes, sobretudo a partir
do sculo XVIII). Na segunda metade do sculo XX esta tendncia inverteuse e, merc das conturbaes sociais, polticas e econmicas, os brasileiros
viram-se forados a deixar o seu pas, basicamente pelas mesmas razes
que tinham levado os europeus at s Amricas. Nas vrias vagas de
imigrao brasileira que tiveram como destino a Europa, a partir das
dcadas de 1980 e 90, Portugal surgiu como um destino preferencial. A
preferncia baseava-se no s na facilidade da existncia de uma lngua
comum, mas tambm na retrica do ideal de relaes especiais entre
naes irms, alimentada por relaes efectivas de consanguinidade e
afinidade decorrentes de sculos de colonialismo portugus e de migrao
portuguesa para o Brasil, mas tambm por idealismos polticos que
escondem mltiplas ambiguidades decorrentes desse longo processo de
relaes histricas (PADILLA, 2003; MACHADO, 2002; FELDMAN-BIANCO,
2001)4.
Os brasileiros vieram viver e trabalhar para Portugal, e constituam nos
finais de 2008, segundo os dados do Servio de Estrangeiros e Fronteiras, o
maior grupo de imigrantes num total de cerca de 106. 961 indivduos, 24%
do universo total de emigrantes5. Pensando nesta avalanche de brasileiros
em Portugal, quando em 2006 iniciei a pesquisa sobre as religies afrobrasileiras, esperava encontrar terreiros cheios de brasileiros expatriados,
procura das suas razes culturais nos templos. Esta minha noo revelouse uma idealizao muito freyriana dos brasileiros em solo lusitano a
afirmarem uma suposta pertena luso-afro-brasileira. A frequncia inicial
dos terreiros e as informaes dadas por colegas que j trabalhavam esta
temtica rapidamente me mostraram que era uma concepo errnea. Os
brasileiros que se encontram nos terreiros de Umbanda e Candombl
portugueses tm, na grande maioria, cargos especficos e de destaque no
seio da estrutura da casa de culto e da religio, como pai ou me de santo
ou og6, e constituem uma extrema minoria, alguns indivduos no seio de
grupos grandes de portugueses na corrente medinica e de clientela que
acorre aos templos. Os restantes brasileiros residentes em Portugal optam
pela opo religiosa oferecidas pelas igrejas evanglicas, pentecostais e
neo-pentecostais, de que a Igreja Universal do Reino de Deus um dos
melhores exemplos.
De um ponto de vista histrico e apesar das mltiplas referncias
presena dos negros em Portugal a partir do sculo XV (LAHON, 1999), aos
cultos de quimbanda, assim como a outros predecessores dos cultos afro-

brasileiros no meio colonial luso-brasileiro, tais como as bolsa de

mandinga, surgirem em vrios textos histricos (HARDING, 2003; SANSIROCA, 2007; SWEET ), a expanso dos cultos afro-brasileiros em Portugal
relativamente recente. Os primeiros terreiros7 em Portugal apareceram no
pas aps o 25 de Abril de 1974 e a abertura do pas liberdade cvica e
religiosa, trazidos por mulheres portuguesas que, tendo imigrado para o
Brasil, a foram iniciadas nessas religies e no seu retorno, comearam a
atender pessoas e abriram as primeiras casas. O papel de Vrginia de
Albuquerque, uma mulher portuguesa imigrada no Rio de Janeiro, onde foi
iniciada na Umbanda, bem como de outras mulheres suas contemporneas,
meticulosamente documentados por Pordeus Jr (2000; 2009), mostra esses
primeiros tempos de desenvolvimento dessas religies em territrio
portugus aps a revoluo de 1974.
Nos ltimos vinte anos a prtica destas religies tem aumentado, rondando
as 40 casas abertas em 2011. Os portugueses tm aderido em nmero
elevado (em termos relativos) a estas religies, influenciados por uma srie
de factores que identificam como extremamente atraentes. Muitos deles
surgem como factores que se opem disciplina e regras mais rgidas do
catolicismo, a religio maioritria no pas e tradicionalmente seguida pela
grande maioria das pessoas.
Entre eles figura a ideia de que estas religies do solues imediatas s
situaes de crise na vida, tais como as relacionadas com problemas de
sade, amor ou dinheiro; a isto se junta o facto de serem religies
sedutoras, em que a expresso das emoes individuais permitida e
encorajada, sem um cdigo moral rgido como o do catolicismo. A
possibilidade de entrar em transe tambm valorizada, e conceptualizada
como uma forma de comunicar com o divino sem a mediao dos padres.
Os sacerdotes dos cultos (pais ou mes de santo) so lderes carismticos
importantes, que conduzem os seus seguidores nas prticas religiosas,
ditam as regras da casa e estabelecem linhas de conduta. A fora do lder
reflecte-se na fama e prestgio de cada terreiro e, por conseguinte, na
quantidade de fiis. Do mesmo modo que acontece no Brasil, a mobilidade
entre casas dos seguidores grande, e muitas pessoas saiem de um terreiro
e vo para outra quando entram em conflito com os lderes religiosos ou por
qualquer situao menos agradvel que possa surgir no seio da
comunidade.
Os terreiros que existentes em Portugal, sejam de Umbanda ou de
Candombl, esto sob a direco de um lder religioso mximo,
o pai ou me de santo. As diferentes ligaes que esses lderes tm com o
Brasil permitem classific-los em trs grandes grupos, que simultaneamente
definem tambm relaes de migrao e trnsito de pessoas (e de espritos)
entre Portugal e o Brasil, bem como as diversas formas de estabelecimento
de redes transnacionais (CAPONE, 2004; ARGYADIS, 2004).
No primeiro grande grupo esto os portugueses que tm o Brasil como
referncia primordial. Temos aqui indivduos que ilustram casos como o da
Me Virgnia de Albuquerque: portugueses que emigraram para o Brasil,
tomaram contacto com as religies afro-brasileiras e que, uma vez
regressados a Portugal, fundam terreiros ou abrem casas onde fazem

atendimento. Por outro lado, h tambm portugueses que partem para o

Brasil j com o objectivo de a encontrarem ou alargarem as suas
capacidades medinicas e uma via de desenvolvimento espiritual no quadro
das religies afro-brasileiras.
No segundo grande grupo, encontramos os brasileiros que efectuaram o
movimento contrrio, e se deslocaram do Brasil para Portugal. Dentro desta
faixa h brasileiros que vieram para Portugal como imigrantes, com o
objectivo de trabalharem noutras reas, mas que acabam por retomar as
suas funes, j antes exercidas no Brasil, de especialistas religiosos; ou
ainda brasileiros que emigram tendo j em vista a sua actuao enquanto
lderes religiosos e esse, logo partida, o objectivo primordial.
Um terceiro grupo, tambm importante, ilustra os casos que Pordeus Jr.
(2009) denomina, a partir das classificaes de Victor Turner, como anticommunitas. Trata-se de brasileiros que vm a Portugal, do consultas e
voltam para o Brasil, sem abrirem templos e sem criarem em torno deles
comunidades religiosas duradouras.
Importa ainda referir o caso de pais e mes de santo que reivindicam uma
ligao directa com frica, que, a seu ver, ultrapassa a relao com o Brasil,
j que a origem destas religies est em frica. Trata-se sobretudo de
portugueses que nasceram e viveram (eles e tambm os seus progenitores
ou outros familiares) nalguma das antigas colnias portuguesas em frica,
sobretudo Angola.
Estes vaivns entre o Brasil e Portugal, aliados relao estabelecida com
frica fruto de desgnios coloniais que no obstante estabeleceram laos
entre indivduos exteriores e prticas locais --, criam o que tantos autores,
desde os clssicos escritos de Bastide e Verger, referem como o tringulo
atlntico , em grande parte responsvel pela existncia de uma black
atlantic religion, parafraseando Matory 8.
3

PROCURA DA CURA

Desde o incio da sua expanso no Brasil, o Espiritismo se afastou das

vertentes mais racionalistas do Kardecismo e se definiu como uma forma
religiosa (Ortiz 1988); o primeiro movimento esprita organizado e datado de
1873 denominou-seSociedade de Estudos Espritas do Grupo Confcio, no
Rio de Janeiro, com o motto os verdadeiros espritos no existem sem
caridade, defendendo os princpios da prtica da homeopatia e da cura
pela f (ORTIZ, 1997). Com o tempo a orientao teraputica foi assumindo
mais importncia, passando a ser um dos focos centrais da religio. Esta
vertente da caridade e da cura foi integralmente incorporada na Umbanda,
afirmando-se como central na filosofia umbandista9, no Brasil como em
Portugal.
Se na Umbanda a questo da cura central, ela igualmente crucial no
Candombl, e em Portugal muitos adeptos chegam inicialmente a estas
religies procura da soluo para situaes de crise directamente ligadas
doena. A afirmao de que se no se chega pelo amor, chega-se pela
dor, comum na explicao da forma de chegada a prticas religiosas
variadas, amide ouvida a respeito da Umbanda e do Candombl. Mesmo

quando o problema no directamente de doena, a somatizao do que

aflige os indivduos faz com que a face visvel desses distrbios seja
frequentemente o mal-estar fsico e a doena.
Podemos aqui seguir o que Paula Montero (1985) descreve e analisa, ao
explicitar, muito no seguimento da linha terica de Mary Douglas, a ideia de
que a desordem conceptual e cognitivamente equiparada doena, e que
portanto qualquer coisa fora da ordem, a nvel psquico ou simblico,
equivale e provoca problemas fsicos. Tal como Montero afirma, as fronteiras
entre o que muitas vezes denominado doena material e doena
espiritual so muito fluidas, e nos contornos da conceptualizao do que
so doenas materiais esto j presentes as matrizes que possibilitam
uma interpretao mgico-religiosa (MONTERO, 1985, p. 118).
Paralelamente, a eficcia da interveno mgica tem como contraponto o
fracasso da teraputica oficial. Ou a medicina oficial no consegue ver a
doena, porque o mal de outra naturezaisto , espiritual, no passvel de
diagnstico pelos mtodos fsicos da medicina ocidentalou, apesar de a
identificar, no a consegue curar porque a sua origem est num problema,
numa desordem do foro no material10. Isto est patente no discurso dos
indivduos:
Eu realmente estava muito doente, mas os mdicos no conseguiam
perceber o que se passava. Foi o preto velho que me disse que era qualquer
coisa no meu peito, e que eu tinha de ser tratada. Foi ele primeiro que
percebeu o que se passava, antes mesmo dos mdicos saberem que eu
tinha cancro (Sofia, 32 anos, caixa de supermercado).
A relao estabelecida entre a doena e a noo religiosa de perda de
equilbrio permite no s estabelecer a ponte entre os dois sistemas (o da
biomedicina e o da religio), mas abre tambm espao para a actuao
mgico-religiosa, tal como Paula Montero explicita (MONTERO, 1985, p.
126):
O processo de mutao que transforma a noo mdica de doena na
noo religiosa de desordem termina pois numa inverso interessante:
por um lado, a noo de doena espiritual implica a negao da doena
(ou da sua representao) tal como ela atribuda esfera da atuao do
mdico negao necessria [...] determinao de um espao legtimo de
atuao mgica; por outro, a prpria noo de doena espiritual reenvia
novamente ao mbito da atuao mdica -- j que o corpo sofre as
consequncias da aco desordenada dos espritos, ou est
irremediavelmente condenado doena, em virtude das suas faltas
anteriores --, mas inverte as posies iniciais de importncia e legitimidade.
Neste processo, a medicina transforma-se num apndice que pode secundar
a aco mgica e ajudar a curar, ou servir de suporte aos que j no
conseguem escapar ao sofrimento e morte, e que tambm por vezes se
voltam para a medicina para minorar a dor (MONTERO, 1985).
Na tipologia tripartida que Montero identifica encontram-se trs tipos de
fenmenos mrbidos: as doenas causadas pelos prprios indivduos, as
provocadas por terceiros, e as krmicas. Apesar das diferenas, todas elas
tm por base a concepo, comum em todas as religies afro-brasileiras, de

uma ideia de bem-estar baseada na concepo holstica da pessoa, em que

o corpo e a mente esto interligados, rejeitando assim dicotomias
cartesianas que os separam. Ser saudvel significa estar equilibrado11.
Assim, as categorias nosolgicas das variadas doenas so explicadas
atravs da viso do mundo do Candombl e da Umbanda. Tanto a doena
como o seu diagnstico no podem ser dissociadas das suas cosmologias e
conceptualizaes mgicas e religiosas que reflectem as relaes sociais e
os princpios bsicos destes universos (BARROS; TEIXEIRA, 1989). Deste
modo, a maioria das performances rituais so estratgias para manter ou
restaurar o bem-estar fsico, mental e social.
O equilbrio est identificado com a sade; se uma pessoa est doente quer
dizer que ela est perturbada, o que se pode dever a uma larga variedade
de causas. Pode relacionar-se com falhas no cumprimento das obrigaes
para com os espritos dos mortos, e nesse caso s pode ser curada quando
essas obrigaes forem cumpridas, restaurando o equilbrio entre a pessoa
e o seu orix. A doena tem portanto origem numa falta de equilbrio entre
foras que tm a sua origem no sobrenatural e que actuam sobre o
indivduo. A noo de ax central, j que ax definido como uma fora,
uma energia vital sagrada presente em todos os seres naturais. Esta energia
precisa de ser dinamizada; atravs dos ritos que este processo
assegurado, iniciando-se com o tocar dos tambores e a entoao dos pontos
cantados12 que potenciam a descida dos deuses e entidades.
4

O CORPO COMO LOCUS DE ACO

No processo de construo do carcter sobrenatural da doena e a cura o

corpo humano transforma-se no mais importantelocus de aco, em que a
crena e as emoes esto concentradas, e em torno do qual uma srie de
representaes que ultrapassam largamente a caracterizao biolgica do
corpo humano so construdas.
O papel do corpo neste processo prende-se com dois aspectos distintos,
mas relacionados entre si. O primeiro tem a ver com a importncia da
relao constante e permanente que mantida entre o mundo dos vivos e o
mundo dos mortos, que em tempos possuram corpos fsicos, mas que so
agora seres sem aparncia fsica concreta. O valor desta relao entre os
dois mundos tambm visvel na conceptualizao da vida social, que
implica no apenas o relacionamento com os parentes vivos, mas tambm
como os defuntos, que se tornaram, entretantona Umbanda, por
exemplo13-- espritos e antepassados.
Esta relao leva-nos ao segundo aspecto, o da importncia do corpo e do
papel central que a incorporao joga nestas religies.
A possesso crucial, a base para se compreender todo o sistema religioso,
que opera atravs de uma sistemtica explorao do corpo como locus para
a manifestao do sagrado (BRUMANA; MARTINEZ, 1997, p. 11). o corpo o
veculo de comunicao com os deuses e os espritos, pensados enquanto
representaes das foras da natureza; o corpo que se transforma para
permitir a manifestao fsica dos espritos e a sua comunicao com os
vivos. A possesso suprime, temporariamente, a distncia entre o mundo

dos humanos e o dos deuses, ou entre o mundo dos vivos e o dos mortos.
Como Mrcio Goldman refere:
[] o transe e a possesso [] suspendem todas as distncias entre o Ai e
o Orum, fazendo com que os orixs encarnem nos homens e transmitam
alguma coisa da sua essncia divina, ao mesmo tempo que uma certa dose
de humanidade lhes insuflada pelos fiis que concordam em receb-los
(GOLDMAN, 1987, p. 111).
Considerando a possesso como uma celebrao da vida e da comunicao,
ela s no entanto possvel atravs de um complexo processo de iniciao,
no qual o corpo tem um papel essencial.
5

PARA SE SER INICIADO

A possibilidade de uma pessoa ser mdium muitas vezes expressa atravs

de queixas fsicas, sinais dados pelos deuses de que essa pessoa deve
trilhar o caminho da iniciao e aprender a domesticar as suas capacidades
medinicas. Subjacente est a ideia de um desequilbrio que deve ser
corrigido, sob pena de a condio se agravar e poder at levar morte de
um indivduo. A percepo de que os deuses e as entidades so cruis e
rgidos, e no aceitam recusas, discutidas amplamente na literatura
antropolgica14 aplica-se aqui com toda a segurana: se a pessoa
escolhida, no pode virar costas e no aceitar essa condio.
Cada terreiro um universo e segue as suas prprias linhas de aco
ditadas pelos orixs e entidades que o guiam, assim como pelas directrizes
concebidas pelo lder religiosos, o pai ou me de santo, e portanto h
sempre diferenas e especificidades prprias de cada casa. Isto acontece
tanto no Brasil como em Portugal. O que passo a explicitar , como tal, um
modelo ideal, que por vezes sofre alteraes; a descrio que forneo
resulta do cruzamento entre a literatura antropolgica que se debrua sobre
estes passos da iniciao (nomeadamente BARROS; TEIXEIRA, 1989; SILVA,
1995), e dos dados recolhidos na pesquisa em Portugal e no Brasil.
Os rituais preliminares na iniciao incluem a lavagem das contas, em que
a pessoa recebe o colar feito de contas das cores do orix pessoal; o bori,
um rito que refora a relao da pessoa com os seus orixs e o terreiro, e
que requer um perodo de recluso e descanso; o assentamento, em que
a representao material do orix pessoal reconhecida ritualmente e
esses objectos so sacralizados; e, finalmente, a feitura, em que se conclui
a iniciao. Deste modo, o processo de iniciao formaliza o pacto entre o
indivduo e as divindades; esta relao implica uma conexo directa com os
deuses, mas tambm a integrao social do indivduo na sua congregao
religiosa. A ligao com os deuses d-se pela identificao com os
elementos naturais (gua, fogo, terra e ar) e os fenmenos meteorolgicos,
as cores, os dias da semana, os animais e as espcies minerais e vegetais.
Cada orix est ainda relacionado com determinadas actividades, padres
de personalidade e comportamento.
O apuramento15 do orix de cabea da pessoa (dono da cabea)
geralmente feito anteriormente realizao de qualquer ritual, j que
qualquer pai ou me de santo experiente consegue perceber, atravs da

cuidadosa observao da personalidade, comportamento, reaces16, qual

o orix de cabea da pessoa. Este processo de apuramento confirmado no
jogo de bzios, o processo de adivinhao em que se ratifica essa
pertena.
Se a identificao do orix constitui um mapeamento da personalidade da
pessoa, passa-se em seguida ao mapeamento do corpo de acordo com a
relao que se estabelece com os deuses que formam o seu panteo
pessoal (SILVA, 1995). O lder religioso identifica assim, no s orix de
cabea, mas tambm o junt, o orix de trs, o que ocupa o peito, etc. O
corpo assim inteiramento concebido e organizado como uma
manifestao do sobrenatural17. Desta forma, a cabea conceptualizada
como o locus da deciso, onde razo e emoo se encontram. A expresso
ritual fazer a cabea significa a descoberta do self enquanto pessoa e, ao
mesmo tempo, o estabelecimento de um lao social srio e permanente
com a comunidade religiosa18.
O corpo transforma-se assim numa espcie de livro que pode ser lido,
interpretado e manipulado pelos especialistas religiosos (BARROS; TEIXEIRA
1989), seguindo certas lgicas ideais. Como ideais, importa aqui mais uma
vez frisar que muitas vezes elas sofrem desvios, transformaes e
adaptaes, consoante a variante da religio afro-brasileira em presena, e
de acordo com a prpria capacidade inventiva dos lderes religiosos e dos
praticantes.
A parte frontal do corpo est relacionada com o futuro, e as costas com o
passado; o lado direito masculino e o lado esquerdo feminino; os membros
inferiores ligam-se aos antepassados. Em todos os rituais deve-se
permanecer descalo, para que as solas dos ps estejam em contacto
directo com o cho, de modo a estabelecer a conexo com os poderes que
imanam da terra. As mos so o veculo de entrada e sada das foras que
vm dos orixs, incorporados nos seus filhos e filhas. As palmas das mos
abertas, viradas para cima, em frente ao corpo, exprimem a aceitao da
submisso vontade dos orixs, como quando se pede a bno ao
pai/me de santo. Dentro da mesma lgica, com as mos que os mdiums
incorporados realizam a purificao ritual, atravs dos passes que limpam
as pessoas dos maus fluidos e energias negativas. Carregadas de energia
positiva, as mos do mdium executam determinados movimentos ao longo
do corpo da pessoa, do topo da cabea at aos ps, batendo no final com
firmeza no cho, para descarregar19 todas as ms vibraes, purificando
assim corpo e esprito.
6

EQUILBRIOS E DESEQUILBRIOS

A importncia de manter um equilbrio para se estar saudvel implica a

pressuposio da importncia de manter uma boa relao entre os dois
mundos, o dos vivos e o dos mortos, ou entre os humanos e o sobrenatural.
S se esta relao se mantiver positiva existir um equilbrio; caso
contrrio, os problemas surgem. Desde o comeo do processo de iniciao,
o corpo pensado como o centro das inscries que os orixs desejarem
fazer, e como smbolo do pacto social e religioso que se instala entre o deus
e o indivduo. Diferentes aces negativas tm consequncias variadas, e

no corpo que se manifestam e se tornam visveis os distrbios decorrentes

dessas faltas20.
Uma das possibilidades a marca ou aco do orix sobre algum escolhido
para ser iniciado, como vimos. O sinal de que a pessoa foi escolhida pelos
deuses para desenvolver a sua mediunidade manifesta-se atravs de
problemas fsicos, que desaparecem quando a pessoa aceita a sua condio
e comea o processo de iniciao.
Uma segunda possibilidade a doena ser uma aco ou marca em algum
que negligenciou as suas obrigaes e deveres rituais para com os deuses
ou antepassados. A violao de regras e a transgresso de tabus (sexuais,
alimentares) , como tal, tambm uma causa para o surgimento de queixas
fsicas. O que a pessoa faz afecta-a no apenas a ela mas a toda a famlia
de santo, e s pode ser reparado atravs de um estrito cumprimento dos
rituais e aces prescritas. J que tais violaes pem em risco a posio do
indivduo enquanto membro de uma congregao, so vistas como
extremamente perigosas e devem ser tratadas pelo pai ou me de santo,
que define as sanes e as purificaes rituais que devem ter lugar a fim de
restaurar o equilbrio individual e social.
Uma terceira causa de distrbios advm de um contacto excessivo com os
espritos dos mortos, os eguns; tal situao ocorre no caso de uma morte
recente na famlia que no tenha sido tratada adequadamente, isto , em
que no se tenham realizado todos os necessrios rituais de purificao. A
ocorrncia de tal falta ritual leva a que os espritos dos mortos no sigam o
seu caminho para o outro mundo, e faam os vivos sofrer pela sua
negligncia. A realizao de ritos de purificao e a oferta
de ebs21 reinstala as fronteiras entre a vida e a morte e restabelece o
equilbrio e o bem-estar.
A contaminao devido a agentes naturais pode tambm ser uma causa de
problemas fsicos. Mas, apesar da doena ser provocada por agentes
patolgicos, h a noo de que estes atacam a pessoa porque ela est
frgil, a sua fora interior (o seu ax) est fraca, e mais uma vez
necessria a realizao de ritos de purificao para restaurar a fora vital da
pessoa.
7

RESTAURAR O BEM-ESTAR

No seio de uma religio que celebra a vida atravs do uso do corpo, manter
um corpo saudvel uma prioridade mxima. Se considerarmos todas as
razes acima expostas, em que se percebe bem a relao entre os estados
fsicos e as relaes entre os humanos e os espritos, percebe-se que o incio
de qualquer procedimento teraputico deve comear por prticas que
restauram essas boas relaes.
Todos as causas acima mencionadas como responsveis pelos distrbios
esto directamente ligados qualidade da pessoa enquanto membro da
congregao religiosa. Mas, alm desses, em todos os terreiros h um
importante grupo de pessoas, que podemos categorizar como clientes,
que a chegam procura de alvio para as situaes de crise, em que mais
uma vez os problemas de sade tm uma grande visibilidade. O diagnstico

para os problemas muitas vezes relacionado com um encosto (esprito de

um morto que no atingiu o seu lugar no alm), e a purificao o primeiro
passo para a cura. Muitas vezes, estas pessoas que chegam aos terreiros
pela doena, acabam por descobrir a sua mediunidade e comeam a
percorrer o caminho da iniciao:
Primeiro fui a uma terapeuta brasileira, que usava aromaterapia e
gemoterapia22; da passei para o terreiro, e descobri a importncia
dos orixs. Comecei o meu caminho de iniciao. Quando me
diagnosticaram o cncer no peito, fiz cura por magnetismo, gemoterapia e
aromaterapia, mas teria morrido se no fossem os meus orixs (LAURA,
mulher, 31 anos, desempregada).
Em qualquer dos casos, aps o diagnstico, realizado pelo especialista
religioso usando os mtodos divinatrios anteriormente explanados, a cura
implica a restaurao da unidade fragmentada pela perda do ax. Se bem
que as sequncias rituais difiram de terreiro para terreiro, basicamente
compreendem sempre um perodo de preparao, em que a pessoa se
desliga das suas actividades mundanas, seguida dos primeiros ritos de
limpeza e purificao. Estes incluem libaes, banhos de ervas, uso de
ervas para colocar por cima da parte do corpo lesada, defumaes, uso de
plvora, epasses. Algumas entidades especializadas na cura, como o caso
dos pretos-velhos, fazem tambm massagens ou cura atravs do toque.
As plantas, ervas e razes usadas nas terapias todas tm um significado
especfico e uma relao particular com os orixs. Do mesmo modo que
cada orix requer o sacrifcio de um determinado animal e a oferenda de
uma comida especfica, tambm cada um deles tem uma relao especial
com o mundo vegetal. Como tal, as plantas so usadas no apenas nos ritos
religiosos, mas tambm nos ritos teraputicos. Um dos aforismos
recorrentes nos terreiros kosi ewe, kosi orisha: sem folhas, no
h orixs.
A grande maioria dos ritos de purificao requer o uso de plantas, j que as
folhas so consideradas uma das fontes primordiais de ax. Os pais e mes
de santo muitas vezes afirmam que o uso da folha correcta pode matar ou
curar um indivduo: as folhas quentes(associadas com os orixs do fogo e
da terra, como Ogum e Ex), agitam as atmosferas, as emoes e os
indivduos, e podem causar mal, enquanto que as folhas frias
(relacionadas com os orixs da gua e do ar, como Oxum e Oxal)
apaziguam e tranquilizam. O conhecimento profundo da adequao das
plantas e das folhas a cada ritual ou terapia portanto uma das mais
importantes qualificaes de qualquer pai ou me de santo respeitado
(SILVA, 1985, p. 209). Associadas proclamao de palavras mgicas que
potencializam a sua eficcia, flores, plantas, ervas, razes, sementes e
casacas de rvore so usadas na preparao de medicamentos, bebidas e
libaes profilcticas 23.
Na dispora, a importao de ervas e folhas envolve certas dificuldades, e
muitos pais de santo que viajam at ao Brasil retornam com malas cheias
de plantas. Quando no possvel obter as plantas originais, estas so
substitudas por outras, que se encontram em Portugal, o mais parecidas

possvel (em forma, aroma, caractersticas ou efeitos teraputicos) com as

originais.
Os ebs de sade24 so preparados com determinados ingredientes e
seguindo determinadas regras rituais que respeitam a relao directa com o
mal que se pretende curar e, sobretudo, o orix directamente ligado a essa
pessoa. Cada orix tem uma comida prpria, confeccionada a partir de
ingredientes especficos. Por isso mesmo, o eb de sade de uma pessoa
cujo orix de cabea Ians incluir sempre o acaraj, prato feito com
feijo-frade, partido e modo de modo a formar uma massa fina a que se
junta cebola e se frita em azeite de dend; o de algum filho de Oxum inclui
obrigatoriamente uma comida ritual denominada ado, fabricada com milho
vermelho torrado e modo e temperado com azeite de dend e mel.
Nos ebs de sude figuram obrigatoriamente as pipocas. Sendo que as
comidas rituais se ligam directamente mitologia de cada orix, as pipocas
esto relacionadas com o orix por excelncia da doena, Obaluai
(tambm conhecido como Omolu)25. De acordo com o mito, Obaluai ficou
doente com varola; as pipocas, tambm denominadas flores de Obaluai,
representam as marcas deixadas na pele por essa doena. Curado por
Iemanj, Obaluai o orix que rege a sade e a doena, e as pipocas so a
sua comida primordial.
Cada terapia envolve elementos especficos, que dependem das
caractersticas dos pacientes e das suas energias, as especificidades dos
seus orixs, os traos da prpria doena. As prticas teraputicas envolvem
no apenas a cura imediata, o tratamento dos sintomas, mas tambm um
objectivo profilctico, como a preveno de subsequentes problemas.
Qualquer terapia supervisionada por um orix ou pela entidade
responsvel, e so eles que indicam quais os mtodos curativos
apropriados, os ingredientes a serem usados, e so eles prprios que, em
ltima anlise, procedem cura, incorporados nos seus cavalos. A este tipo
de cura praticado nos terreiros, normalmente no decorrer da
prpria gira26, em que sobretudo pretos velhos e caboclos actuam,
juntam-se as performances em sesses de cura especiais. Estas
sesses incluem toda uma srie de tcnicas que podem ser
englobadas na panplia mais vasta de terapias Nova Era, que nas
ltimas dcadas se tornaram disponveis em Portugal e que, a
avaliar pelo nmero de sites na internet, a publicidade nos jornais,
revistas e rdio, e a difuso de lojas esotricas, agradam imenso
aos portugueses, que se transformaram em seus fiis
consumidores.
8

O TRINGULO DE CURA ATLNTICO

Vejamos agora a ligao entre a incorporao de prticas Nova Era nas

sesses de cura nos terreiros portugueses, a relao desses procedimentos
teraputicos com a biomedicina, e o modo como as relaes com o Brasil
lhes servem como pano de fundo que gostaria de concluir. Este aspecto
envolve a discusso que se desenvolve em solo luso, sobre a existncia ou
no de uma variedade portuguesa dos cultos afro-brasileiros27, e do modo
como a relao Portugal-Brasil conceptualizada para efeitos das prticas

teraputicas e do papel da cura nas religies afro-brasileiras

transnacionalizadas para o espao portugus. Para alm das reflexes dos
acadmicos sobre este assunto, interessa-me aqui o modo como os prprios
lderes religiosos constroem em Portugal essa identidade, e a forma como a
utilizam, sublinhando umas vezes as diferenas, e outras vezes as
afinidades entre Portugal e o Brasil. Utilizarei aqui exemplos extrados do
trabalho em dois terreiros de Umbanda, um situado no Norte do pas
(Minho), e outro nos arredores de Lisboa.
A discusso acerca da pureza dos cultos recorrente no Brasil, e chega
tambm a Portugal; no caso de terreiros assumidamente de Umbanda, a
nfase desloca-se das razes afro e vai para as vrias influncias sofridas
pela religio, que, na opinio dos seus praticantes, a enriquecem, sobretudo
no plano da interveno pela cura.
As variantes das religies afro-brasileiras que se encontram em Portugal
reproduzem o cenrio de tenso entre os dois plos do continuum
religioso28 afro-brasileiro, a Umbanda e o Candombl queto, a primeira
pensada como mais prxima da matriz catlica tradicional portuguesa29, e
a segunda mais relacionada com as prticas e ritos originais africanos, que
integram o sacrifcio de animais. Apesar das variedades e cruzamentos
diversos de Umbanda e de Candombl que se encontram em Portugal30,
em que aspectos mais relacionados com o catolicismo ou com prticas
africanas so enfatizados, podemos dizer que, dos cerca de 40 terreiros que
recenseei em 2009, a grande maioria segue uma linha Umbandista. Muitos
destes optam por uma vertente cruzada, a chamada Umbanda Omoloc,
que incorpora ritos de origem Angola, e que Pordeus Jr. considera uma
variedade bem adaptada a Portugal, j que permite a permanncia de
prticas esotricas portuguesas mais antigas, mas coloca simultaneamente
em paralelo o panteo do catolicismo, da Umbanda e do Candombl31.
Na vertente da cura, podemos afirmar que todos os terreiros (de Umbanda,
Umbanda Omoloc, Candombl etc.) praticam alguma forma de
procedimento teraputico, divergindo em forma entre eles32. De qualquer
modo, o que foi acima explanado acerca da concepo do equilbrio, da
sade e do corpo humano vlido como concepo de fundo do que se faz
em todos os terreiros no mbito da cura.
Na casa do Norte de Portugal que aqui refiro as sesses de cura
seguem basicamente as mesmas linhas mestras que noutras do
resto do pas onde pesquisei. a partir das consultas
nas giras semanais que so identificadas as pessoas que
necessitam de um acompanhamento teraputico mais profundo, e
essas pessoas so conduzidas para as sesses de cura:
O trabalho no terreiro complementado com o trabalho de cura. A
maior parte das vezes as pessoas aparecem com problemas de
quezlias de famlia ou de amor mas que tm somatizao a nvel
corpreo. Estas situaes so identificadas no trabalho semanal no
terreiro e as pessoas so reconduzidas para a sesso de cura. (Me
de Santo V).

No exemplo do terreiro do Norte do pas, nas sesses de cura so

utilizadas as tcnicas da concentrao, o uso de plantas, dos
cristais e das pedras. Ao som de uma msica muito calma e
relaxante, numa sala onde apenas brilham algumas velas, os
mdiums previamente preparados e treinados para este trabalho,
todos vestidos de branco, concentram-se, de modo a conseguirem
canalizar energias positivas que ajudem a curar a pessoa. Trata-se
pela imposio das mos e da gemoterapia. As sesses de cura so
dirigidas pelos guias da casa33, sobretudo pelo guia principal, que,
neste terreiro, o guia chefe da linha dos baianos, P de Vento; foi
igualmente ele quem apontou, a partir do largo grupo de mdiums
da corrente da casa, quem deveria fazer parte do grupo da cura.
A relao entre a biomedicina e a cura no terreiro igualmente
enfatizada, como no caso de uma das sesses a que assisti. Na
conversa prvia, antes da entrada para a sala de cura, a paciente
explicou que sofria de hepatite crnica, que tinha feito uma biopsia
h uns anos, e que, por ter tido os valores hepticos novamente
alterados nos exames mais recentes, os mdicos lhe queriam fazer
uma nova bipsia, que ela recusava. O trabalho de cura foi
canalizado para o reequilbrio dessa pessoa, para que nos prximos
exames os valores hepticos fossem normais, afastando assim a
hiptese de biopsia. A responsvel pelo grupo de cura explicou
expressamente doente que se ia fazer um trabalho
complementar ao dos mdicos, e ajudar a equilibrar o corpo. Na
sala onde o trabalho decorreu, luz das velas e com o fundo
musical ambiente, a responsvel pelo grupo de cura chamou todos
concentrao, de modo que fossem chamadas as energias
positivas na ajuda paciente. A sesso durou cerca de 20 minutos,
e nos dez minutos finais ela colocou as suas mos sobre o corpo da
paciente, no local (fgado) afectado pela doena.
Nas sesses de cura distncia, sem o paciente presente, o
procedimento basicamente o mesmo, mas so acendidas tantas
velas quantos os mdiums presentes, e cada mdium tem frente
um copo com gua; no incio a responsvel explica qual o problema
que afecta a pessoa para quem vo realizar a cura, e proclama em
voz alta, trs vezes seguidas, o seu nome e a data de nascimento.
Na explicao dada pela responsvel pelo grupo de cura e pelo pai
de santo da casa, eles (mdiums) fazem apenas a concentrao,
que permite a descida espiritual e a aco benfazeja dos espritos
guias da casa:
A cura funciona seguindo o conceito dos quatro elementos
essenciais: terra, gua, fogo e ar. O copo de gua, alm de servir
para descarregar os maus fluidos, serve tambm para abrir um
portal de energia (tal como acontece com as velas para o fogo), que
atrai energias e as direcciona para o objectivo pretendido, neste
caso, a ajuda ao doente (C, pai de santo).

Nas sesses de cura distncia, muitas vezes trata-se de casos

complexos, como pessoas com cancros em estado terminal, em que
o objectivo da sesso minorar o sofrimento da pessoa. No
trabalho, a concentrao requer que haja priori uma intensa
vocao para ajudar os outros. A transferncia emocional tambm
importante: Temos de pensar que essa pessoa poderia ser algum
do nosso crculo pessoal, um filho, um paitemos de sentir como se
essa pessoa fosse um nosso, esta uma das chaves do sucesso (C,
mulher, 41 anos, grupo de cura).
Nestes trabalhos de cura utilizam-se muitos pressupostos da Nova
Era, e muitas das pessoas que vm pedir ajuda passaram j por
outras tentativas de cura, nomeadamente atravs do reiki, ou da
prtica do feng-shui34.
O mesmo acontece com os prprios mdiums e elementos da
corrente. No grupo de cura do terreiro de Umbanda de Braga,
composto por nove elementos, seis deles tm profisses
relacionadas com a sade, sendo enfermeiros (no activo ou
aposentados), terapeutas, ou fisioterapeutas. Muitos deles j
praticaram reiki e outras formas de interveno holstica sobre o
corpo, e sentem que o que realizam na Umbanda no muito
diferente do que faziam anteriormente: Fiz o terceiro nvel de
reiki. No grupo de cura o que fazemos muito semelhante ao reiki;
por exemplo, a captao de energias, a imposio das mose a
atmosfera de concentrao muito parecida (M, mulher, 28
anos, grupo de cura).
Os pacientes relatam a forma como se sentem durante as sesses e
os estados de esprito quando saiem delas, como uma grande
calma e paz. Sentem que a cura na Umbanda consegue fazer por
elas o que a biomedicina no faz, ao mesmo tempo que a englobam
numa espcie de conjunto conceptual, em que uma srie de novas
opes teraputicas se inserem: O meia noite mandou-me ir
ao bata branca35, que me disse que no se podia fazer nada; mas
com a ajuda dos guias eu vou conseguindo fazer a minha vida,
apesar das muletas (A, mulher, 49 anos, auxiliar de pedagogia)
Fui operada s hrnias discais, duas vezes seguidas. O mdico
disse-me que nunca poderia estar mais de vinte minutos seguidos
sentada, e que teria sempre de fazer natao, para desenvolver os
msculos entre os discos. Mas no tenho feito exerccio fsico
nenhum. Agora sou relaes pblicas de uma empresa e guio cerca
de 200km por dia. Quando saio das giras de sbado saio bem, e
aguento a semana. So as entidades da Umbanda que me ajudam,
seno nunca conseguiria aguentar, teria muitas dores de costas.
Com a vida que levo, os quilmetros que fao e o stress, s por
causa da ajuda dos guias que eu consigo (T, mulher, 39 anos,
relaes pblicas).
E ainda: Quando comeamos os tratamentos percebemos que
ficamos presos que eles (os guias) chamam por ns distncia.

Quando estou aflito bato trs vezes com o p no cho e chamo o

meu guia para me aliviar (A, mulher, 49 anos, auxiliar de
pedagogia).
A conjugao de esforos entre a cura no terreiro, utilizando a
aco dos guias, as tcnicas das terapias alternativas Nova Era e a
biomedicina tambm referida pelos prprios ritualistas religiosos:
Quando se est concentrado sente-se uma separao, o
chamado desdobramento astral, o espiritual vai onde ns no
chegamosquando nos afastamos a pedir auxlio para uma pessoa,
do astral vm energias que no se imaginam (A, homem, 65anos,
grupo de cura, enfermeiro reformado).
9
ENTRE UMA ESPIRITUALIDADE NOVA E UMA JOVIALIDADE
EMOCIONAL
Podemos finalizar com uma sntese de propostas analticas
relativas ao xito que as religies afro-brasileiras esto a ter em
Portugal, sobretudo no que diz respeito cura.
A primeira constatao prende-se com a forma como essas opes
religiosas chegaram aos portugueses. Se muitas vezes a
aproximao se deu atravs de uma panplia de novas alternativas
teraputicas como as mencionadas nas entrevistasaromaterapia,
gemoterapia, reiki, feng-shui, etc. percebe-se que h sobretudo a
atraco por novas formas de percepcionar o corpo que englobam
no s a necessidade de o pensar de uma forma holstica, mas
tambm de incorporar uma esfera de ligao com o sobrenatural.
Neste sentido, a Umbanda permite a incorporao de vertentes
muito diversas36, fornecendo a teoria e o modus operandi:
"O Povo do Oriente" composto de espritos que actuam de modo
efectivo nos processos de curas fsicas, emocionais e espirituais.
formado por espritos chamados de mdicos do astral. Esses
mdicos do astral, no so necessariamente espritos de mdicos
convencionais, como podemos pensar. Mas espritos muito, muito
evoludos de grandes sbios, profundos conhecedores de qumica,
biologia, psicologia, fsica, medicina oriental, tcnicas de curas
milenares com uso e domnio da energia mental e espiritual sobre
energia condensada da matria (Me de santo V).
Procurando ajuda para os vrios estados de aflio, os indivduos
elegem a Umbanda como uma opo entre vrias, mas que eles
sentem que actua e que percepcionam como qualitativamente
superior a outras opes:
Os mdicos disseram-me que eu no tinha cura e mandaram-me ir
s bruxas pouca gente conhece a Umbanda. Tambm j me
aconselharam outras terapias alternativas. J fui a um japons que
me disse que ele no podia fazer nada, porque eu estava a ser
tratada num templo sagrado, e que estava a ser bem tratada,
porque esse templo tem uma luz muito boa. Claro que ele se referia
aqui Umbandanas outras terapias alternativas eles sentem as

energias da Umbanda, h uma comunicao espiritual, acho eu

(A. 49 anos, auxiliar de pedagogia).
Em segundo lugar, estas novas formas de pensar o self e a relao
do self com o sobrenatural permitem um salto qualitativo que a
biomedicina e a igreja catlica, ambas hegemnicas sua maneira,
no proporcionavam. As pessoas sentem-se maravilhadas com as
novas formas que lhes permitem aceder ao contacto com o
sobrenatural directamente, sem intermedirios: A Umbanda ajudame a ajudar o prximo, com a ajuda das entidadesquando no
posso c vir ao sbado no me sinto bem (V, homem, 57, tcnico
industrial reformado).
Ao mesmo tempo, tanto clientes como ritualistas religiosos tm
conscincia da necessidade e da dificuldade em ultrapassar essas
hegemonias:
Mas no h dvida que tem de haver uma relao entre a medicina
ocidental e as energiash pases em que isso j feito; h os
hospitais espritas no Brasil e tambm hospitais nos Estados Unidos
que fazem issoSe outros fazem, porque que ns c no havemos
de fazer? (A, homem, 65anos, grupo de cura, enfermeiro
reformado).
preciso muita relao entre ns e a medicina ocidental. H por
exemplo casos de pedra no rim em que preciso usar o laser, mas a
irradiao que aqui fazemos tambm pode ajudar. O prprio
protector vai dizer que preciso ir medicina ocidental. Mas no
terreiro, a energia circula, e mesmo sem a pessoa pedir, fica
melhor. (me de santo V).
Em terceiro lugar, temos o facto de que essa relao directa e
especial tambm enfatizada pelos prprios ritualistas religiosos,
que valorizam a forma como a Umbanda pode beneficiar as
pessoas:
Mesmo quando no h sada a nossa misso aliviar a dor, pedir s
foras da luz que dem ao paciente o melhor, que o karma dele
tolere o sofrimento e lhe d foras; os guias ensinam-nos a dar o
nosso melhor, mesmo sabendo que a pessoa vai morrer (A,
homem, 65anos, grupo de cura, enfermeiro reformado).
Por ltimo, importa referir o modo como a construo da relao
identitria com o Brasil sublinhada37, sobretudo pelos ritualistas
religiosos. De certo modo, como se estas relaes
proporcionassem, priori, uma capacidade para fundamentar a
nova conceptualizao do corpo e do bem estar, valorizada como
qualitativamente superior. O discurso de uma me de santo,
oriunda do Rio de Janeiro, sobre o trabalho de cura em Portugal,
mostra o quanto ela percepciona a importncia de ser brasileiro
para conseguir bons resultados, focando aspectos que vo, como
de Gilberto Freyre a Jos Gil (2004), da miscigenao
ao ethospesado do pessimismo portugus:

Os brasileiros transmitem mais uma energia que levanta o seu

astral por serem brasileiros e terem uma viso da vida diferente
da vossa. O prprio pas (Brasil) tem uma energia que transmite
isso, muito rpido, o pas miscigenado, o racismo combatido
aqui, em Portugal h muito a tradio de falar das mazelas.
Encontra-se algum, pergunta-se se est tudo bem e as pessoas
contam coisas ms, falam sobre as doenas. Tudo isto cria uma
atmosfera pesada.
No discurso desta ritualista, observa-se como os brasileiros esto
mais aptos a curar, pela leveza da sua postura de vida, e toda a
ideia de cura atravs da reposio do equilbrio vista como uma
tarefa mais fcil para um brasileiro. A razo para tal prende-se com
a prpria concepo de ax, que existe de um lado do Atlntico e
no do outro, sendo trazido para Portugal pelos brasileiros:
A alegria, a jovialidade emocional que o Brasil tem, e a f que o
povo brasileiro tem funciona, e voc consegue sensibilizar
algum para fazer coisas. Os brasileiros no vm c buscar ax,
o ax deles est do lado de l do mareles vm para trabalhar.
Aqui, tenho mais acesso s mazelas pesadas do que no Brasil, e isto
passa pelo facto de Portugal ter uma histria mais pesada,
enquanto que no Brasil menos denso e tem ligao com os
karmas.
medida que o nmero de terreiros aumenta em Portugal, e que o
nmero de pais de santo portugueses cresce, resta ver como essa
construo da relao identitria e privilegiada com o Brasil se
mantm, se desenvolve ou alterada.
10

RITUAL E TRANSE: cultural e biolgico lusitanos

A ideia de que a noo de ritual frequentemente analisado como

representao da ordem social e cultural tem as suas razes na prpria
histria da disciplina antropolgica. Tal como Greenfield sugere num texto
de 2005, publicado num volume colectivo sobre ritual, estas noes
estavam presentes nas teses dos evolucionistas do sculo XIX, Tylor, Frazer
e no estudo de Durkheim sobre os aborgenes australianos e na concepo
deste ltimo sobre os ritos e rituais como regras de conduta que
prescrevem como uma pessoa se deve comportar na presena de objectos
sagrados (GREENFIELD, 2005, p. 175). Aps a discusso dos paradigmas
Durkheimianos, e a crtica dirigida forma como os pressupostos
evolucionistas de que a religio iria eventualmente desaparecer para dar
lugar modernidade, Greenfield refere outros grandes nomes do estudo do
ritual na disciplina antropolgica que no partilharam essas vises,
sobretudo oriundos da tradio acadmica norte-americana, tal como Franz
Boas e Herkovits, e como muitos antroplogos posteriormente os seguiram
na anlise das influncias africanas no Novo Mundo.
Partindo destas discusses, Greenfield refere a importncia da histria na
construo dos fenmenos culturais, mas tambm sublinha que os aspectos

culturais no podem nunca ser separados dos organismos biolgicos que

os fazem existir (GREENFIELD, 2005, p. 176).
O trabalho de pesquisa etnogrfico relativo expanso das religies afrobrasileiras realizado at data em Portugal retoma o que muitos autores
tm discutido sobre a importncia da religio no mundo moderno (ou psmoderno). A busca do bem estar e da cura uma da vertentes em que o
cruzamento entre o biolgico e o cultural, a biomedicina e o religioso, as
prticas mdicas e as rituais est permanentemente presente, como j
havia sido sugerido mesmo em escritos de antroplogos nos finais do sculo
XX38. Num mundo tecnologicamente avanado, procura-se voltar s
razes e a uma viso holstica do corpo e da sade.
As premissas que Laplantine (2001) colocou acerca da incapacidade da
cincia mdica ser incapaz de enquadrar socialmente o infortnio e a
questo do porqu eu? continuam de p. As religies afro-brasileiras
esto, em Portugal, e o lado de outras alternativas com as quais
estabelecem pontes mltiplas (como as acima mencionadas, relacionadas
com a Nova Era ou com orientaes filosficas e teraputicas oriundas do
Oriente e de outros cantos do mundo), a cumprir esse papel. Facilitadas por
um mundo em que as movimentaes de pessoas e saberes acelerado, e
em que os mecanismos audio-visuais e a internet funcionam cada vez mais
como veculos de transmisso de conhecimentos, elas so um exemplo da
interpenetrao do religioso com o teraputico, e fornecem uma resposta
integral a uma srie de problemas e insatisfaesao nvel somtico,
social, psicolgico, espiritual:
[] a religio, ou os seus substitutos laicos, a nica interpretao
totalizante do social, do individual e do universo [], os rituais [] so a
prpria expresso de uma dimenso constitutiva da doena e da prpria
prtica mdica: a relao com o social (LAPLANTINE, 2001, p. 225).
Se este autor pensa que, no final do sculo XX, a f mdica preenche em
grande parte o vazio deixado pelo desencanto com as grandes religies em
que no mais cremos (LAPLANTINE, 2001, p. 238), no sculo XXI, as
hipteses e alternativas so mltiplas e relacionadas, originando cenrios
em que saberes africanos se entrecruzam com filosofias e prticas orientais
(como na Umbanda), e em que cada vez mais se procura repostas que
integrem de novo as vrias facetas da vida individual e social. Seguindo
tambm uma das orientaes fundamentais do texto de Hinnels e Porter
(1999), qualquer perspectiva holstica no pode ignorar a bagagem cultural
e emocional do paciente. E nessas abordagens holsticas que a ligao
incontornvel entre a religio e a medicina surgem com mais evidncia, se
adoptarmos a concepo deste autores, que olham para a religio como
mais que um conjunto de crenas ou uma opo de vida, para a postularem
como uma expresso poderosa e condicionante da identidade, a
incorporao de uma tradio de concepes de vida ou uma compreenso
de valores, prioridades, esperanas e medos (HINNELS; PORTER, 1999, p.
14)39.

Este texto procurou mostrar algumas facetas e contextualizaes do modo

como as religies afro-brasileiras esto a cumprir essas funes do lado de
c do Atlntico.
NOTAS
1 Uma verso anterior deste texto foi publicado na obra de homenagem a
Jill Rosemary Dias, com o ttulo Caminhos Filhas de santo: rituais, terapias e
dilogos afro-brasileiros em Portugal, in Philip Havik, Clara Saraiva, C. e
Jos A. Tavim, (Orgs) 2010Caminhos Cruzados em Histria e Antropologia.
Estudos de Homenagem a Jill Dias, Lisboa, Imprensa de Cincias Sociais.
Agradeo ao Professor Srgio Ferretti a leitura e comentrios ao texto.
2 Personagem feminina da referida novela.
3 Eram as casas funerrias que vendiam imagens de santos at recente
expanso das lojas esotricas.
4 Beatriz Padilla Os novos fluxos migratrios: tipos e respostas no velho e
no novo mundo. Paper apresentado na 8 Conferncia Metropolis , Viena
2003; Igor Machado 2002; Bela Fedman-Bianco 2001.
5 Dados do SEF -Servio de Estrangeiros e Fronteiras de 2008 (SEF, 2009, p.
28 apud SARAIVA, 2010, p. 176).
6 Tocador dos tambores sagrados usados nos rituais.
7 A palavra terreiro refere-se ao espao fsico do templo mas tambm
comunidade de adeptos destas religies.
8 A expresso o prprio ttulo do referido livro de Matory Black Atlantic
Religion.
9 Ver, a este respeito, a tese de Mestrado de Ariana Sabrosa Da aflio
comunho. Um estudo etnogrfico no Templo de Umbanda Pai Oxal e
Mame Ians, Departamento de Antropologia, Universidade de Coimbra,
2009.
10 Estes processos so anlogos aos descritos por Jeanne Favret-Saada a
propsito da lgica e dos mecanismos de actuao da feitiaria no Bocage
francs, tal como ela explicita em Les mots, la mort, les sorts, (1977).
11 Ver, a este respeito em Silva (1995) e Pordeus Jr. (2000).
12 Oraes em forma de cano dirigidas aos orixs e outras entidades.
13 O processo diverso consoante as variantes das religies afrobrasileiras; no candombl e no tambor de mina, por exemplo, os orixs,
voduns e encantados no so mortos, mas seres que se encantaram e
passaram a uma outra dimenso. Eles no esto no mundo dos mortos, mas
no mundo dos deuses, que esto sempre vivos.
14 Ver, por exemplo, Paulo Granjo (2007).
15 Processo de definio do orix dono de cabea da pessoa.

16 Tudo susceptvel de fornecer essas indicaes: as caractersticas

fsicas, o modo como a pessoa se move, como fala, como ri, etc.
17 Mais uma vez, o processo no igual nem est presente em todas as
variantes das religies afro-brasileiras. Convm tambm notar que, tal
como as diferentes partes do ser humano esto relacionadas com os
diferentes orixs, tambm os vrios deuses residem nas diversas partes do
corpo. Por exemplo, no panteo Fon (Bnim) o correspondente do Exu dos
Yoruba Legba, que reside no umbigo, de onde insufla a sua raiva; ver
Stefania Capone (2004a).
18 Durante o ritual de iniciao tambm na cabea que so feitos os
cortes onde se colocam os oxu, uma mistura de elementos vegetais e
sangue sacrificial que instala o esprito dos orixs no corpo da pessoa; Silva
(1995, p. 133).
19 Da vem tambm a denominao de descarrego, para esta aco.
20 A enumerao destas possibilidades adaptada da lista de Barros e
Teixeira (1989).
21 Os ebs so oferendas feitas para os orixs, seja para apaziguar um
problema, alcanar um objectivo, agradecer uma graa alcanada ou
simplesmente para presentear e agradar s divindades que se cultuam.
22 A gemoterapia uma forma de fitoterapia que utiliza remdios
fabricados base de tecidos embrionrios de rvores e arbustos, assim
como das partes reprodutoras e tecidos jovens das plantas e da seiva, j
que se acredita que a energia se concentra nestes elementos das plantas.
23 Cndido Procpio Ferreira de Camargo.
24 Como o nome indica, so oferendas para os orixs directamente ligadas
a pedidos para melhoria do estado de sade da pessoa, para apaziguar
maleitas e distrbios do foro da sade fsica ou mental.
25 Apesar desse papel primeiro de Obaluai como orix da doena, cada
orix est directamente relacionado com uma doena especfica. Assim, a
especificidade de Obaluai so as doenas de pele, e as de Oxum e
Iemanj, deusas femininas, os problemas ligados infertlidade e ao
nascimento.
26 Sesso ritual na Umbanda, em que as entidades incorporam os mdiums
e praticam a caridade, dando consultas individuais. aqui que cada um
pode explicar todos os seus problemas e falar livremente com as entidades.
27 Esta ideia, desenvolvida inicialmente por Ismael Pordeus Jr (2000; 2009);
referida igualmente por Guillot (2007) e por Saraiva (2009; 2010a; 2010b).
28 Utilizando aqui a expresso que Cndido Procpio Camargo utilizou para
se referir ao continuum entre catolicismo e Umbanda.
29 Salienta-se que a Umbanda em Portugal faz mais apelo e se relaciona
preferencialmente com o catolicismo, e no com o Espiritismo em geral ou
com o Espiritismo Kardecista.

30 Para uma listagem e anlise de alguns dos terreiros e casas mais

importantes em Portugal, ver Pordeus Jr. (2009).
31 Pordeus Jr. (2000; 2009); Ver tambm discusses acerca desta posio de
Pordeus Jr. em Saraiva (2009; 2010a; 2010b).
32 Existem, em vrias zonas do pas, casas especializadas na cura, sendo
que nalgumas delas se realizam mesmo cirurgias espirituais, mas neste
texto no me vou alongar sobre este aspecto.
33 Entidades espirituais que dirigem a casa.
34 O Reiki uma terapia baseada na canalizao da energia universal
atravs da imposio de mos, com o objetivo de restabelecer o equilbrio
energtico vital de quem a recebe e, restaurar o estado de equilbrio
natural (emocional, fsico ou espiritual), eliminar doenas e promover a
sade. O Feng Shui uma corrente de pensamento de origem chinesa, que
defende que, estabelecendo uma relao yin/yang, os
ideogramas Feng e Shui (respectivamente Vento - yang - e gua - yin -)
representariam o conhecimento das foras necessrias para conservar as
influncias positivas que supostamente estariam presentes em um espao e
redirecionar as negativas de modo a beneficiar seus usurios. Quando as
pessoas buscam o equilbrio com as foras benficas e as vibraes
da natureza, podem gozar de sade, boa sorte e prosperidade. Quando as
ignoram e se alinham com influncias nocivas, podem experimentar
dificuldades e obstculos que podem se expressar como doenas, m sorte
ou indisposio.
35 Meia noite uma das entidades-guia da casa, que dirige os trabalhos de
cura; bata branca o temo pelo qual as entidades se referem aos mdicos
da biomedicina.
36 Tal como referido por inmeros autores; veja-se por exemplo Birman
(1985) e Brown (1999).
37 Para alm da relao com o Brasil tambm a relao com frica por
vezes enfatizada. Veja-se, a esse respeito, Pordeus Jr (2000; 2009); Guillot
(2007) e Saraiva (2009; 2010).
38 Ver, por exemplo, o clssico de Laplantine de 1986 A antropologia da
doena (ver LAPLANTINE, 2001) ou ao compilao organizada por John
Hinnells e Roy Porter (1999).
39 A traduo minha, cito igualmente o original em ingles: Religion is far
more than a mere set of beliefs, or an optional way of life. It is also a
conditioning, a powerful expression of identity, the embodiment of a
received tradition of world views, of personal understanding, of values,
priorities, hopes and fears.
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