Revista21 0

ISSN: 1851 - 4693
PERSONA. Revista Iberoamericana

de Personalismo Comunitario
N 21, Ao VII, Diciembre 2012
Nota editorial
La persona humana en el centro.
Propuesta para una poltica
personalista y comunitaria
Testimonios
Aquellos aos de fuego
persona y reflexin antropolgica

La sinfona interior
Ensayo sobre la felicidad en la tica
aristotlica desde la Filosofa de la
razn vital
Reflexiones sobre el amor
Figuras del personalismo

El amor, la nica actitud adecuada
ante la persona segn Karol Wojtyla
Un acercamiento a la concepcin
buberiana: Eclipse de Dios
Donacin, recepcin y crecimiento
personal en la teora del amor de
Lan Entralgo

Persona, poltica y sociedad
Del buen salvaje al ciudadano
moderno y vuelta
Gobernabilidad democrtica y
participacin social
El retorno de Ulises. La propuesta
de Filosofa Poltica Alternativa de
Antonio Colomer Viadel
Persona y Cultura
Autoayuda. Riesgos y oportunidades
para un nuevo humanismo
N 21, Ao VII, Diciembre 2012

Directora
Dra. Ins Riego de Moine
(Instituto Emmanuel Mounier, Argentina)
Consejo Editorial
Dr. Carlos Daz
(Universidad Complutense de Madrid, Espaa)
Diseo grfico, editorial y maquetacin:

Carolina Ins Moine
moinecarolina@gmail.com
PERSONA. Revista Iberoamericana
de Personalismo Comunitario
ISSN: 1851-4693
Baigorr 625, CP 5001 Crdoba
Repblica Argentina
Telfono: 0054 - 351- 4719294
Sitio web y Revista digital:
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(Asociacin Espaola de Personalismo, Espaa)
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(Universidad Francisco de Vitoria, Espaa)
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(Instituto Emmanuel Mounier, Espaa)
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(Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina)
Dr. Andrs Argello Parra
(Universidad Santo Toms de Bogot, Colombia)
Lic. Julio Ayala

(Instituto Emmanuel Mounier, Paraguay)
Sumario, Sumario,
Sumario, Sumario,Sumario,
Sumario,Sumario, Sumario,
Suma Revista Persona N 21 Sumario, Sumario, Sumario,
Suma Diciembre 2012, Ao VII Sumario, Sumario, Sumario,
Sumario,
Sumario,
6.
Sumario,
Sumario,
Nota editorial
Propuesta para una poltica personalista y comunitaria
Testimonios
TESTIMONIOS,
TESTIMONIOS,TESTIMONIOS,TESTIMONIOS,
9.
TESTIMONIOS,TESTIMONIOS,
Miguel Jarqun (Mxico)
TESTIMONIOS, TESTIMONIOS, TESTIMONIOS,
TESTIMONIOS, TESTIMONIOS,
TESTIMONIOS, TESTIMONIOS, TESTIMO
Reflexin Antropolgica,
PERSONA
y Reflexin Antropolgica, PERSOpersona y refleXin
antropolgica
15.
La sinfona interior
NA y Reflexin Antropolgica,
PERSONA
y Reflexin
Antropolgica, PERSONA y Reflexin
Xos Manuel
Domnguez
Prieto (Espaa)
Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica,
PERSONA y Re
25.
Ensayo sobre la felicidad en la tica aristotlica

desde la Filosofa de la razn vital
Nieves Gmez lvarez (Espaa)
29.

Nelson Pilosof (Uruguay)
PERSONALISMO,
del PERSONALISMO,
Figuras delFiguras
personalismo
Figuras del PERSONALISMO,
32.
El
amor, del
la nica
actitud adecuada
ante del
la persona
Figuras
PERSONALISMO,
Figuras
PERSONALISsegn Karol Wojtyla
MO, Figuras del PERSONALISMO,Juan Manuel Burgos (Espaa)
Figuras del
36.
Un acercamiento a la concepcin buberiana:

Eclipse de Dios
Esteban Beltrn Ulate (Costa Rica)
44.
Donacin, recepcin y crecimiento personal en la

teora del amor de Lan Entralgo
Antonio Pias Mesa (Espaa)
PERSONA
Poltica y Sociedad,
49.
SONA Poltica y

Persona, poltica y sociedad
Del buen salvaje al ciudadano moderno y vuelta
Sociedad,
PERSONA
Francisco
BobadillaPoltica
(Per) y Sociedad
PER-
,PERSONA Pol-
tica y Sociedad,
Sociedad,PERSONA Poltica y Sociedad, S
55.
Gobernabilidad democrtica y participacin social
Sergio Fernndez Aguayo (Chile)
59.
El retorno de Ulises. La propuesta de Filosofa

Poltica Alternativa de Antonio Colomer Viadel
Mara Cristina Roth (Argentina)
Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,Sumario,

Sumario,
Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,
Sumario, Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,
Sumario,
Sumario,
Sumario,
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Sumario, Sumario,
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Sumario,
Sumario,
Sumario,
Persona
y Cultura
PERSONA
y Cultura,
PERSONA y Cultura, PERSONA y Cultura, PERSONA y CultuAutoayuda. Riesgos y oportunidades
65.
ra, PERSONA
y nuevo
Cultura,
PERSONA y Cultura, PERSONA
y Culpara un
humanismo
Javier Garca
Moritn
(Argentina)y Cultura, PERSONA y Cultura, PERSONA y
tura, PERSONA
y Cultura,
PERSONA
Cultura, PERSONA y Cultura, PERSONA y Cultura, PERSONA y Cultura,
Recensiones
RECENSIONES,
RECENSIONES,
Viale, Luis y Seinfeld de Carakushansky, Mina
71.
RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIO-
RECENSIO-
NES,
NES,
(compiladores): Drogas: el error de despenalizar

legalizar. (Ed. Brujas,
Crdoba-Argentina, 2012, 157 pgs.)
RECENSIONES,
RECENSIONES, RECENSIONES,
Por Luis Viale
Soloviov, Vladimir: La justificacin del bien. Ensayo de

Filosofa moral (Ed. Sgueme, Salamanca, 2012, Traduccin
de Jos Mara Vegas, 589 pgs.)
Por Carmen Herrando
73.
Burgos, Juan Manuel y lvarez Gmez, Nieves (eds.):

Quin es Dios? La percepcin contempornea de la
religin (Ed. Monte Carmelo, Burgos 2012, 364 pgs.)
Por Paco Granados
75.
Grassi, Martn: Ignorare aude! La existencia ensayada.

(Ediciones Cooperativas, Instituto Acton Argentina, Buenos
Aires 2012, 238 pgs. Con Prlogo de Francisco Leocata e
Introduccin de Marisa Mosto).
Por Martn Buceta
77.
TICIAS,
TICIAS,
RECENSIONES,
NOTICIAS,
NONOTICIAS, NOTICIAS, NOTI-
NOTICIAS, NOTICIAS,
Noticias NOTICIAS, NOTICIAS,
Crnica de la IV Semana de Reflexin Ignacio
80.
NOTICIAS, NOTICIAS,
Ellacura. Ctedra Emmanuel Mounier (Universidad Catlica
de
Costa Rica). San Jos, Costa Rica, 12-17
de noviembre
de 2012
NOTICIAS,
NOTICIAS,
NOTICIAS,
CIAS,
NOTICIAS,
NOTICIAS,
Seminaire Mounier Mystique et politique

Institut Catholique de Paris. Paris, du 29 janvier au 14 mai 2013
82.
Congreso Internacional Biotica y Hermenutica

La tica deliberativa de Paul Ricoeur (1913-2005)
Valencia, 20, 21 y 22 de febrero de 2013
83.
II Congreso Iberoamericano de personalismo

La persona frente a un mundo en crisis: anlisis y
propuestas. AIP y Universidad Catlica de Colombia
Bogot, 5 al 7 de septiembre de 2013
84.
NOTA Editorial

Propuesta para una poltica personalista y comunitaria
Hay que reconocer el sentido de la historia para
insertarse en ella;
pero al adherir demasiado bien a la historia que es
no se hace ya la historia que debe ser.
Emmanuel Mounier
La siguiente propuesta tiene por fin presentar
el marco de accin y pensamiento para una poltica
inspirada en valores humanistas, iluminada por el bien
comn y centrada en la dignidad inalienable de la
persona humana. La misma seala un camino de transformacin social que deponga el individualismo hacia
horizontes de responsabilidad personal con primaca
del nosotros y responda con contenidos renovados
a la carencia de sustento conceptual de la poltica de
nuestros das. Guiada, en el mejor de los casos, por un
pragmatismo oportunista, la poltica contempornea se
aleja de un conjunto de valores capaces de conferirle un
sentido trascendente a su ejercicio. De aqu, por tanto,
nuestras aproximaciones a una poltica identificada con
el personalismo comunitario.
1. Restituir el sentido de la persona responsable
Frente a las miradas deterministas de la historia o
la comprensin de sta como fatalidad, conforme a las
cuales todo lo que acontece pareciera estar regulado
por procesos ineluctables que niegan al hombre su
libertad, urge restituir el sentido de la persona responsable y el poder desmesurado que conserva en s cuando
confa en su capacidad de transformacin. El sentido de
la persona como ser capaz de autonoma -asumiendo el
real condicionamiento de las estructuras- opera tanto al
interior de los colectivismos de izquierda y de derecha
con sesgo autoritario, caractersticos del siglo XX, como
tambin frente a la actual creencia resignada de que
nada puede cambiar, dada la circunscripcin del poder
a un aparato poltico o un liderazgo hegemnico.
Pg. 6
2. La realizacin espiritual del hombre

Nuestra accin no consiste en luchar contra un
mundo inconfortable. Nuestro compromiso debe considerar, ciertamente, las necesidades bsicas insatisfechas
y procurar un desarrollo material de las personas en
situacin de vulnerabilidad, pero nuestro norte debe ir
ms all. Adems de velar por la prosperidad y el bienestar, nuestra mirada debe incluir la realizacin espiritual
del hombre. Rechazamos la medicin de la felicidad por
el alcance de ciertos bienes de consumo o tecnolgicos
que provean de confort. Debemos transformar la poltica y la economa, para que dejen de ser simples tcnicas
impersonales, tendiendo a la personalizacin de sus
estructuras y a la institucionalizacin de lo personal.
3. Un ser en situacin
No hay conciencia particular vlida sin su maduracin a travs del drama total de su poca. El hombre
que concibe su dignidad, una vez que pone sus dones
al servicio, adquiere el valor de lo colectivo. Todos los
derechos y obligaciones que conciernen al individuo
cobran valor en la opcin comunitaria. Buscar un desarrollo espiritual -en palabras de Mounier- no debe desligarnos de las condiciones de la accin, ni replegarnos en
la purificacin interior o la expresin moral.
4. Una tarea de rehumanizacin
El hombre no se satisface con el mero hacer, ya sea
fabricar, organizar o producir, si no encuentra en dichas
operaciones su dignidad, la fraternidad de sus compaeros de tarea y cierta elevacin por encima de la utilidad.
Desconfiando de una perspectiva tecnocrtica de la
realidad social, con foco obsesivo en resultados cuantitativos, consideramos la tarea del personalismo comunitario una obra de rehumanizacin. Volver la persona
humana al centro, desde nuestra ptica poltica, implica
PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario

N21, ao VII, Diciembre 2012 / ISSN: 1851 - 4693
delimitar la nocin de eficacia a la accin del hombre

sobre las cosas y resituar lo tico como mediacin entre
lo tcnico y lo poltico.
5. No confundir al hombre con su funcin
Dicho lo anterior, la persona no puede reducirse a
sus funciones (polticas, econmicas, sociales, psquicas,
biolgicas, etc.) sin un detrimento profundo de su dignidad y de su ser. El mundo de hoy se apoya sobre la idea
de funcin, por lo cual es urgente proponer una filosofa
que rescate la dimensin ontolgica del ser personal e
impugne el espritu de abstraccin que deshumaniza
lo humano. Debemos forjar un sentido comunitario
trascendente, que supere la comunidad de intereses,
compromisos comerciales y otros medios y fines exteriores a la persona. A diferencia de lo que planteaban
los tericos del Estado totalitario y de la burocracia, las
personas no estn hechas para las funciones, sino que
estas ltimas, en todo caso, deben servir para desarrollar
la capacidad de quienes las desempean.
6. Descrdito de todo paternalismo
Luchar contra la despersonalizacin de la persona
en manos del grupo-masa y del direccionamiento populista. Lo colectivo como tal no es comunidad per se ni
mucho menos comunicacin o comunin de conciencias.
Es necesario promover una sociedad de personas libres
y abiertas a la creacin (sujetos dueos de sus vidas que
puedan dictarse a s mismos sus propias reglas, reestableciendo el valor de la vocacin). El poltico personalista no
puede perder de vista la persona individual sumergida
en la masa. Debe tener la sensibilidad de conmoverse
ante el rostro sufriente en medio de la multitud y ser
respuesta ante las realidades particulares. Es menester
al mismo tiempo abandonar la actuacin demaggica y
la exaltacin sectorial, sean los trabajadores, las clases
populares o el colectivo que fuera, pues all se reduce
la dignidad inexpugnable de la persona, determinada
discursivamente a una pertenencia de rtulo. Cuando el
demagogo se engalana por lo que ha hecho en favor de
una bandera supongamos, la de los Derechos Humanosy da como cumplida esa asignatura, la soledad de la vctima de una causa no resuelta y el mal que se ejerce sobre
la misma, crecen proporcionalmente a la eficacia que el
discurso poltico se atribuye a s mismo.
7. El valor de la justicia
Nos podemos inspirar en Platn, que exiga, ante
todo, la justicia en la ciudad, o en san Agustn, para
quien la paz es la tranquilidad en el orden. Sin esta

justicia, el equilibrio poltico est en peligro. Platn afirmaba que la Repblica no es slo un conjunto de relaciones armoniosas, sino tambin una amistad de sabios.
Sin estas dos cosas: la justicia-equidad, por un lado, y
la amistad por otro, todo es intil, la ciudad no estar
nunca en orden.
8. Prioridad por los ms desfavorecidos
En relacin al valor de la justicia, debemos priorizar en nuestra accin a los ms vulnerables. Promover
un sistema econmico que ofrezca oportunidades para
quienes ms las necesitan debe constituir el foco de
nuestra militancia. Me dueles, luego existo, el lema
de Carlos Daz, puede orientar la poltica personalista
comunitaria a acoger a los individuos al margen del progreso (el hurfano, la viuda, el pobre, el inmigrante).
9. Un servicio permanente en favor de la verdad
Un hombre que forma a otro hombre en la lnea
de su vocacin y lo arranca de la dispersin o de los
refugios en que se guarece, para que l se revele ante s
mismo y confiera su vida el sentido que sta exige, hace
ms por la revolucin espiritual que cien conferencias
pblicas. De aqu la solidaridad que debe definirnos en
la apuesta total por el otro. Pero tambin es menester
un trabajo de denuncia. Denuncia de todo avasallamiento a la dignidad de la persona y de los Derechos Humanos. Este carcter tico de la poltica que proponemos
exige un alto compromiso de integridad personal, que
Pg. 7
NOTA Editorial
debe operar en todos los mbitos. No es ms ni menos

que una coherencia de vida y accin, una conducta en
torno a los valores que defendemos.
10. Centrar la accin en el
testimonio y no en el xito
Una disposicin abierta al dilogo y a una construccin conjunta, en donde el poltico no es ms que
un humilde servidor, puede alcanzar resultados mucho
ms profundos, de transformacin y de unidad a largo
plazo, que el puro exitismo inmediato, que no se sostiene ms que en el impacto efectista que se propone.
Segn Mounier, los que buscan el xito se preocupan
en hacer antes que ser, los segundos [los del testimonio] intentan ser para poder hacer, o para que sea
hecho, con o sin ellos. A diferencia de la poltica de
nuestros das, en que ms que hacerse cargo el funcionario de su mandato y responder a la ciudadana que
representa, asistimos al teatro de la inculpacin. Siempre es otro el responsable de lo que acontece en lugar
de quien lo es de hecho.
11. Una superacin de la lgica amigo-enemigo
El personalismo poltico debe comprender que
vivimos en una sociedad donde la poltica se ha desentendido de la persona, de la amistad, de la reciprocidad
de las conciencias, para convertirse en una lucha por el
poder de todos contra todos. Se trata de construir fraternidad y comunidad, categoras perjudiciales para la
poltica que se gua slo por el dominio y la supresin de
los adversarios.
12. Edificar la obra interior
Para que la obra exterior llegue a buen puerto,
antes debe haberse cultivado la interioridad, es decir, la
virtud, como condicin de desarrollo de una civilizacin
justa, armnica y en pos del bien comn. Los griegos,
que sembraron la virtud antes que la tcnica, alcanzaron
la cumbre de su desarrollo en base a la prudencia y la
contemplacin antes que al mero hacer. Para lograr una
coherencia entre declamacin y accin, debe trabajarse en una presencia, es decir, en una integralidad en
donde confluyan amistosamente el ser y el hacer, ya que
nadie acta diferente a cmo es, pero, al mismo tiempo,
slo haciendo puede decirse que alguien es. Por tanto,
el grado de adecuacin de nuestros valores con nuestra
vida establece el rumbo de una revolucin que cosechar exclusivamente lo que ha sembrado. El rbol de la
divisin, el odio y la desunin, puede tener resultados
Pg. 8
tan catastrficos en una sociedad, como los que, de manera proporcionalmente inversa, pueden lograr el amor,
la generosidad y la reconciliacin, en vistas a gestar una
comunidad que ampare a todos y se enriquezca en la
diversidad de cada uno de los sujetos que la componen.

Instituto Emmanuel Mounier Buenos Aires
TESTIMONIOS,
TESTIMONIOS, TESTI-
MONIOS, TESTIMONIOS,
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TESTIMONIOS, TESTIMO-
ONIOS,TESTIMONIOS,
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Miguel Jarqun1
1
Director del Centro de Estrategias para el Desarrollo (CED), Guadalajara, Mxico. Ver ms en nuestro link de Autores.
Hay que aprender a hacer una revolucin que no

engendre la tirana.
(Lucien Guissard)
El guila dorada clav sus garras de fuego en nuestras caras jvenes mientras marchbamos por el jardn
que reventaba en su verdor, ribeteado de rosas cuyos
capullos lanzaban gritos de gozo y de dolor. La quemazn del sol de medio da era irrefrenable. Aquel territorio
entre los comedores y la capilla le perteneca y sus rayos
terminaban deslizndose por las piedras del camino que
comunicaban las dos orillas. Despus de nuestra visita
al Santsimo, caminbamos hacia los refectorios y, de
nuevo, el escozor nos araaba.
Acarici el papel, le di vueltas al pequeo embalaje, lo mir con detenimiento y, finalmente, destrip
el estuche del que salt un libro. Sala desmadejndose
como un ave que se sacude el cascarn. El ansia me
persigui y apur a ver el nombre, mientras ella abra
sus alas y mostraba la portada en un movimiento suave.
Su autor: Emmanuel Mounier, un francs que naci en
Grenoble cuando apenas despertaba el siglo en 1905.
Curioso: el mismo ao que llegaron a los brazos de sus
madres dos autores ms con quien me hallara en sus
escritos: Jean-Paul Sartre y Viktor E. Frankl. La obra: Manifeste au service du personnalisme. El tratado ya vena
ledo: era una obra de segunda ocasin. Ediciones
Montaigne se encarg de publicarlo en la coleccin Esprit y en 1936 sali a atisbar los estantes de las libreras.
La costumbre: una vez sentados en nuestros

lugares para comer, nos repartan las cartas que guardaban celosamente las noticias del mundo de fuera. Las
primicias saltaban las alambradas de San Javier, en Santiago de Quertaro, y nos traan mensajes de los seres
que ambamos y, desde la lejana de sus vidas, se metan
en nuestros corazones. El envoltorio que me entregaron
guardaba en el caf de su piel, una caja. En la cartula,
sellos de Italia y la referencia de salida: Roma. Qu podra ser?
Este libro era un cntaro de agua fresca al que

podra acudir cuando la sed apremiara y reafirmaba,
al mismo tiempo, mi apuesta de vida a la luz del movimiento personalista. Lleg junto con el primer platillo
de la comida a mediados de los aos sesenta, aos de
fuego, como los he llamado en otro momento . Las
tres races del rbol que vera madurar los frutos de mis
aprendizajes metan sus cofias en la tierra frtil de la
sabidura indgena y las cepas eran: Pierre Teilhard de
Chardin, Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier.
Por aquel tiempo se me haba ocurrido iniciarme como filatelista, tarea que abandon inmediatamente, pero en el nter, mand una carta a un hermano
marista con quien haba hecho amistad. Mi fantasa era
recibir su respuesta y, seguramente, un timbre de la tierra que forj una parte del pensamiento occidental. Imagin que sera su contestacin, pero por qu una caja?
En aquel entonces, ya colaboraba como profe,

y, sobre todo, con los campesinos y algunas personas excepcionales, adems participaba en las organizaciones
de jvenes, en el primer grupo que segua la estrategia
de formacin de la Revisin de Vida que dio origen a
la primera comunidad de base en Quertaro y en la organizacin de la liturgia de renovacin que inspiraba el
Pg. 10

Vaticano II, en donde leamos la carta de Paulo VI A los

jvenes, eco de 1965:
Finalmente, es a vosotros, jvenes de uno y otro
sexo del mundo entero, a quienes el Concilio quiere dirigir su ltimo mensaje. Porque sois vosotros los que vais
a recibir la antorcha de manos de vuestros mayores y a
vivir en el mundo en el momento de las ms gigantescas
transformaciones de su historia .
En este clima en el que los
jvenes construamos la utopa,
con el escaso francs que haba
aprendido con los Maristas y un diccionario al lado, empec a leer las
primeras pginas del Manifiesto de
Mounier que responda a una necesidad: de conferir una densidad,
una conciencia, una fuerza viva a
unas tendencias todava confusas
que aqu intentamos concretar .
En mi vida desmont un camino
indito hacia otro requerimiento:
mi labor docente. De verdad: slo
puede ser personalista un movimiento que coloque la primaca
en la persona humana sobre las
necesidades materiales y sobre los
mecanismos colectivos que sustentan su desarrollo .
dogmatismo. Era experto en discutir y tratar de aplastar

al otro. Slo yo tena razn y echaba la caballera armada
con la espada filosa de la informacin y las lecturas que
realizaba para aplastar las ideas de los dems. En una
franja morada, ribeteada de azul grana detect dos de
las tendencias ms asquerosas que vivi implacable el
siglo veinte: el individualismo cabalgando en su trono de
oropel y el colectivismo arrastrado por sus carruajes de
masas. Ambos movimientos dispuestos en todo momento a destrozar la singularidad de la persona.
Claro que mi juventud estaba
presta a salir de la burguesa y romper a gritos en favor del llamado del
pobre: accin desbordada. En mis
aos de fuego era vitalidad indmita.
Nada me detendra: ni los golpes, ni
la crcel, ni los ataques de mis autoridades entre los Maristas, los colegios
o los grupos. Salt a los breales y
enfrent a los caciques buscando
estrategias de liberacin, pint la
noche de luz al ensear a leer a las
mujeres que vivan en la oscuridad de
la ignorancia, rasgu el firmamento
violeta del atardecer haciendo que
los campesinos leyeran obras que los
despertaran, jugu con los nios y las
nias hacindoles ver que el partido
no termina hasta que suena el ltimo
silbatazo, como la vida, y saqu del agravio con que eran
tratadas las personas excepcionales. Tall en el corazn
la tarea de mi magisterio: despertar personas .
En mis aos de fuego era

vitalidad indmita. Nada me
detendra: ni los golpes, ni la
crcel, ni los ataques de mis
autoridades entre los Maristas, los colegios o los grupos.
Salt a los breales y enfrent
a los caciques buscando estrategias de liberacin, pint la
noche de luz al ensear a leer
a las mujeres que vivan en la
oscuridad de la ignorancia,
rasgu el firmamento violeta
del atardecer haciendo que
los campesinos leyeran obras
que los despertaran
Este era el lema que mis maestros y, en especial, mis

profesores de la Normal de Maestros haban sembrado en
mi vida: respeto incondicional a la dignidad de la persona.
No podamos ser docentes sin este principio que abra en
flor la labor magisterial. La persona se conquista a s misma
pasando por sus determinismos: de un lado la pobreza y
del otro la opulencia. Ambas engrilletan al hombre, pues
lo incapacitan para el dominio sobre s mismo. Llamo determinismos a aquellos eventos ante los que nos dejamos
invadir sin tomar postura: son torrentes sin sentido, potencias paralizantes, energas disgregantes. El personalismo
de Mounier vena enriquecido por la vivencia de la libertad
que proponan algunos autores del enfoque existencial: la
libertad es una postura ante el mundo. Existir es estar involucrado con el mundo y su destino . Libertad y compromiso
eran los dos baldes que acarreaban la vida de entrega a los
dems. Por supuesto, hablo de la libertad que es adhesin
a una causa superior a s mismo. De este modo, mi magisterio se iba nutriendo de esas aguas que, adems, lo refrescaban y lo ordenaban en el amor hacia un esfuerzo constante
de personalizacin .
El siguiente ladrillazo lleg a la almena donde se
sostena mi cabeza disolviendo una de mis necedades: el
En el torrente vigoroso de mi accin, flotaron unas

palabras que pelaron las rocas ocultas bajo el agua:
serenidad que es paz deslumbrante y fecunda . La arista
aguda de aquel texto detuvo mi carrera: cmo entender
que el protagonista de una revolucin de la accin, peda
serenidad? Reapareci mi enojo contra Aristteles, quien
afirmaba que los jvenes no podan ser prudentes . La
prudencia poda ser hermana de la serenidad. Cmo
aceptar esta afirmacin si mi vida de joven era accin
comprometida y la serenidad me sonaba a cobarda disfrazada? Esas ideas tardaron mucho para despuntar en mi
vida: slo ahora que soy viejo, empiezo a ver sus primeros
brotes en el rosa que prepara el rojo escarlata de la pasin. Hoy s que Aristteles y Mounier tenan razn.
Hacia la quinta seal de este apartado, empezaba
a ondear el lema que orient mi trabajo en las comunidades, tanto rurales como de la periferia en la ciudad:
El otro conduce a los abismos de la persona autntica,
que no se encuentra sino dndose . Empec a constatar
que todo desbordamiento no era sino fecundacin que
Pg. 11
TESTIMONIOS
vena del otro. Sin embargo, cunto faltaba para descubrir al otro como el creador de la relacin que alimenta
la posibilidad de generar, pero ah empez el sendero
que hoy me despliega en la potica del otro . La autenticidad no es despilfarro del yo, sino vivencia genuina
en la relacin. Ante esta enunciacin, el despotismo no
tiene permiso de abonar la indiferencia. El abismo abri
su garganta para ver al hombre volar sobre el vrtigo de
la libertad y ver a la paradoja acunar a sus cros: tensin
y pasividad, tenencia y don
Despus de varias pginas que me siguieron aleccionando, llegu a aquella en la que, de nuevo, Mounier
me tomaba de las orejas: El sentimiento de la soledad
es la toma de conciencia de todo el margen no espiritualizado, no personalizado, por tanto, de mi vida interior y de
mi vida de relacin . Qu derrumbe!: el camino que me
conduca a mi interior no era el alejamiento de los otros y
el enclaustramiento confortable, sino al contrario: la salida
hacia ellos y la entrega sin lmite y, el regalo cuando iba
hacia los otros; ellos me dispensaban la posibilidad de
tener algunas advertencias acerca de m. Decid: no ms
horas de aislamiento, sino ms tiempo de servicio.
Una pgina despus y a punto de finalizar el apartado, un martillazo en el dedo me hizo gritar de dolor:
La persona es una potencia de envergadura infinita.
No est hecha para inspirar sistemas mediocres de garanta contra la grandeza . No haba ms remedio: los
jvenes de aquella generacin no estbamos hechos
para engrosar las filas de la mediocridad. Estbamos llamados a hacer que el mundo se abriera en nuevas rutas.
La grandeza era un grito desesperado que suba por el
esfago y nos avisaba que no saldra si la ahogbamos
con metas neurticas que buscan el xito, su nico camino de emergencia era la labor silenciosa del deber
cumplido narrado por el testimonio.
El ansia por avanzar me carcoma las uas y di
vuelta a la hoja titular del apartado III, para saltar por
las agujas flamantes de las primeras palabras: iniciativa
histrica. Qu sendero tomara el carruaje guiado por
estas palabras? El segundo prrafo abra la vereda:
el personalismo que hemos circunscrito pone un valor
espiritual, la persona, receptculo o raz del conjunto de
los dems, en el corazn mismo de toda realidad humana . Este personalismo ha de ser conducido por acentuar
su focalizacin en las estructuras fundamentales y en
el detalle de los organismos de iniciativa humana. As
marc la lnea: tomar la iniciativa de la historia . S, esa
era mi vida: iniciativa arrolladora.
Qu rabia! Por primera vez vi claramente el peligro que me acechaba: arrasar con los otros. Mi iniciativa
no poda pasar por encima de las necesidades y decisio-
Pg. 12
nes de los dems. Sin embargo, mi petulancia tom la

delantera y en gran cantidad de ocasiones, despedac
el bro de los otros. Era experto en llevarlos a mi territorio y, desde ah, lanzar mis propuestas. Los otros, slo
bajaban sus ojos y se sumaban. Hoy entiendo que toda
adhesin sin decisin, aliena a la persona y le resta pertenencia a la jerarqua en su valoracin.
Al fin, llegu a la veta primordial: la educacin de
la persona. Ya arriba mencion la idea central que anima
la labor educativa: el despertar de la persona . Cmo
fue que me enamor de esta bellsima imagen? Este cuadro no perfila en ningn momento una visin platnica
de corte socrtico en la que del fondo del hombre brota
su ser verdadero, ni tampoco aristotlica, pues la persona no es simple actualizacin de potencialidades. Pero
tambin es ms que Kierkegaard: el potencial que emerge de la nada. Me atrevo a pensar que para Mounier, el
despertar de las personas es atisbar el sueo de que la
relacin interpersonal es la matriz en donde la persona
se fecunda para ser-ms. La conquista de la persona, es
decir, su despertar, es precedido por el aprendizaje del
t y, ste, slo acontece a la luz del amor. Educar es arrebatar al otro del confort del vientre y esto, nicamente
puede acontecer si el otro aparece rasgando nuestro
horizonte de comodidad. El otro es irrupcin. Por eso
educar es desmembrar: dejar de ser para ser.
Mounier postula tres principios que han de guiar
una educacin de orientacin personalista y, que, abandero an a la fecha:
1. La educacin no tiene por finalidad condicionar al nio al conformismo de un medio social o de
una doctrina de Estado. [] Tiene como misin despertar personas capaces de vivir y de comprometerse
como personas.
2. La actividad de la persona es libertad y conversin a la unidad de un fin y de una fe. [] En esta perspectiva no puede concebirse educacin neutra.
3. El nio debe ser educado como una persona
por las vas de la prueba personal y el aprendizaje del
libre compromiso .
Con el paso de los aos, pude constatar que estos
principios son aplicables a la persona en cualquier etapa
de su vida, en el acto de ser educada. No es privativo del
nio. Ahora bien, cada apartado se volvi tema para mi
vida docente. Hoy siguen germinando de sus tallos con
un verdor radiante, espigas de miel.
El apartado 2, me abri las puertas a una explanada
que encontr orden en sus reflexiones: la vida privada:

La vida privada recubre exactamente esta zona

de ensayo de la persona, en la confluencia de la vida
interior y de la vida colectiva, la zona confusa pero vital
donde la una y la otra hunden sus races.
Parece ser que esta idea nos coloca en el centro
de una ruptura: el interior de la persona y la exterioridad de la misma. Lucha encarnizada entre meditacin y
accin. Los riesgos de la meditacin: el aislamiento y la
complacencia. Los desatinos de la accin: el derroche y
la dislocacin.
trarla hasta el alma para desligar lo histrico y lo actual.

Esto es lo que puede hacerse con las obras que viven .
Y as es: la obra y la vida de este hombre habitan en m
y en mis acciones.Hay que aprender a hacer una revolucin que no engendre la tirana.
Apenas un poco ms de un par de pginas desmantelaron la creencia de que la heroicidad viva en los
hogares dulces y tiernos: nada! El desgarramiento interior es el principio de la conversin por eso hay que desvencijar esos lugares en donde la ternura mata al amor,
donde el deleite de vivir ahoga el sentido de la vida .
Un nuevo atisbo me hizo voltear la mirada: la
mujer tambin es persona apenas empezaba a acomodarme con este ttulo que me llevaba a ver la labor
formadora de mi madre y su testimonio cuando me
inundaron otras palabras: la opinin pblica no parece plantearse ms que problemas de hombres en los
que slo los hombres tienen la palabra . Estaba aturdido
y con la respiracin entrecortada. El mundo en que viva
hablaba a favor de la dignidad de la mujer, pero en la
prctica era una mentira. No slo la religin despreciaba
a la mujer, lo haca tambin la poltica, pero sobre todo,
lo haca yo mismo. No saba en qu mundo estaba ni
cmo poda descubrir a la mujer como persona. No bastaba el discurso, se requera el testimonio.
Cmo aprender? La paradoja de mi hogar: respeto a mi madre y a mi hermana y, en ellas a la mujer.
La realidad, machismo inconfesable en la casa de mis
padres. Mi corazn tambin estaba distendido: hablaba
bien de la mujer pero despreciaba sus acciones. Han
pasado muchos aos desde que aquellas pginas llegaron a m, y fue necesario que las mujeres me ensearan
a respetarlas y, sobre todo, en su ser diferentes. An hoy
necesito aprender tanto de ese t que, con facilidad
glotona olvido.
Mi amiga Ins Riego me ha dado la oportunidad
de no olvidar que la mujer trabaja en conquistar su
identidad y escuchar su vocacin, para ello est su libro
que vela en el armario de mi biblioteca, justo atrs de
m, como dicindome: eres hombre, pero recuerda que
slo lo sers si estamos nosotras.
As ingres el pensamiento personalista de Emmanuel Mounier en mi vida y derram semillas que no se
agotan en su fecundidad pues, una obra, hay que pene-
Pg. 13
PERSONA y
Reflexin Antropolgica, PERSONA y
Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antro
polgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA y

Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica,
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SONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA
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Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin
PERSONA y Re
La sinfona interior
Xos Manuel Domnguez Prieto1
Este artculo ha sido cedido para su publicacin por cortesa de la Ctedra Edith Stein de la Universidad
de la Mstica (vila, Espaa). Corresponde a la conferencia pronunciada por el autor en el III Congreso de
Antropologa, Psicologa y Espiritualidad que bajo el lema La experiencia mstica y organizado por dicha
Ctedra Edith Stein, tuvo lugar en vila del 21 al 23 de septiembre del 2012.
1
Instituto de Estudios Econmicos y Sociales (IEES) de la Universidad
Francisco de Vitoria, Espaa. Ver ms en nuestro link de Autores.
En nuestro interior bullen diversas voces que fluyen continuamente. Unas son eco de nosotros mismos,
de nuestras ideas o se manifiestan en forma de dilogo
interno. Otras son anamnesis de voces de otros. Otras finalmente, las recibimos. Sinfona de voces amalgamadas
a veces, contaminadas de ruido otras, destacando alguna de vez en cuando. Muchas se presentan neutras, pero
en ocasiones alguna nos hace detenernos, con emocin,
porque sentimos que nos hablan. En todo caso, habitualmente por falta del hbito de la escucha interior, y
por ausencia de anlisis, esta sinfona que nos habita y
visita pocas veces es comprendida. Vamos a ensayar una
muy breve fenomenologa de dichas voces interiores.
Trataremos de distinguir diversos tipos de voces, segn
origen y esencia. Dejaremos fuera de consideracin
cualesquiera otros fenmenos internos, excepto cuando
estn asociados a estas voces. Tambin dejamos fuera su
valoracin veritativa. Daremos cuenta, pues, de lo que
aparece ante nosotros.
Fenomenologa de las vivencias interiores
Para comenzar a distinguir adecuadamente qu
es una voz interior en s misma, a diferencia de otros
acontecimientos, y dado que toda voz interior es un tipo
de vivencia personal (al margen de cul sea su origen y
consistencia), analizaremos primero las diversas vivencias de las que la persona es capaz.
Partimos de la constatacin de que toda persona,
lo cual compruebo en m mismo, es un ser abierto al
mundo, consciente, despierto. Tiene conciencia de s
mismo y conciencia de lo que est ante l. A diferencia
de los animales, nos damos cuenta de que existimos, de

que somos alguien (y no algo) y nos damos cuenta de
que lo que est ante nosotros existe como algo independiente de nosotros mismos.
Pero en la esfera de la vida consciente no todas
las vivencias son del mismo nivel o tipo. Unas son
vivencias intencionales y otras no lo son1, siendo las
primeras de rango superior a las segundas, pues son
las propiamente personales. Distinguiremos as entre
vivencias de la persona (las no intencionales) y vivencias personales (las intencionales).
El trmino intencional se refiere a una caracterstica de algunas vivencias psquicas que consisten en estar
referidas de modo consciente y significativo a un objeto.
Por tanto, son vivencias en las que se tiene conciencia
de algo. As, la duda lo es de algo. No se puede dudar si
no es de algo. Cuando amo, amo a alguien. Y no puedo
amar realmente si no amo a alguien en concreto. No se
ama en general. Si escucho, escucho algo. No hay un
escuchar en general o escucha de nada. Sin embargo,
no ocurre as con el sentimiento de relajacin o con el
de aburrimiento, que pueden ser por algo, pero no de
algo. Las vivencias intencionales son las propiamente
personales pues implican la conciencia y la inteligencia,
fenmenos propia y exclusivamente personales.
Las vivencias no intencionales pueden ser de dos
tipos: meros estados (aburrimiento, mal humor, contento), que son estticos y siempre conscientes y las ten1
Seguimos la descripcin de las vivencias
conscientes llevadas a cabo por Dietrich von
Hildebrand en sus obras tica y El corazn.
Pg. 15
PERSONA y Reflexin Antropolgica
dencias teleolgicas, que son impulsos y deseos propios

de la espontaneidad animal, que son dinmicos y pueden ser no conscientes. As, el deseo de conservacin, o
el instinto de succin en el nio recin nacido.
Estos estados y tendencias teleolgicas estn ligados al cuerpo. Aunque se suele hablar de las voces del
cuerpo en tanto que los diversos estados y sensaciones
corporales manifiestan o pueden manifestar estados
internos, conflictos personales, emociones, etc., en
sentido estricto no son voces. Podemos interpretar sus
tensiones, dolores y sensaciones corporales, y descubrir
que son el altavoz del interior, de los afectos, el sensorio
de la intimidad. Pero slo en sentido metafrico puedo
decir -como se suele decir, sin duda con acierto en este
sentido, en el mbito de la psicologa-, que mi cuerpo
me habla sobre m.
Las vivencias intencionales, por el contrario, son
actos que implican la referencia consciente a una cosa
exterior a la persona. Se dividen en actos cognoscitivos
y respuestas. Los primeros incluyen la conciencia de
un objeto, pero el sujeto no pone nada ante el objeto.
As, por ejemplo, la atraccin fsica que se siente ante
alguien concreto o el conocimiento de las caractersticas
de un objeto que est ante nosotros. Las respuestas,
por su parte, suponen siempre un conocimiento previo
pero son un acto del sujeto, vivencias llenas de sujeto.
As, por ejemplo, la alegra de encontrarme con alguien
que quiero. La alegra es una expansin de mi propio
ser como respuesta a la presencia del otro o, del mismo
modo, la gratitud es la respuesta de agradecimiento por
lo bueno que se ha recibido de otro. Ambas vivencias
exigen la presencia de alguien ante nosotros.
Existen tres tipos de respuestas:
Las tericas, como sucede con la duda respecto
de algo que conozco, la conviccin de que algo que
conozco es verdadero o la certeza respecto de una
verdad; Las prcticas, que se refieren a los estados
de cosas que no son pero que podran llegar a ser
como, por ejemplo, querer realizar una accin de
justicia con alguien maltratado o reparar el dao
hecho a una persona o querer estudiar algo para
remediar mi ignorancia;
Las afectivas, que son voces del corazn que
revelan la importancia del objeto. As, la admiracin
es una respuesta afectiva ante la grandeza y trascendencia de una persona o una accin valiosa. Una
modalidad especial de respuestas afectivas son el
ser afectado, en las que la intencin va del objeto al
sujeto: el objeto afecta, se padece. As, por ejemplo,
Pg. 16
la reaccin interior que sentimos cuando alguien nos

insulta o nos difama. Incluimos tambin aqu los sentimientos espirituales.
El tipo de voces a las que nos referimos en este
breve trabajo son voces sensu estricto, pero voces interiores, espirituales. Entran, por tanto, en el mbito de los
actos cognoscitivos, en cuanto que el sujeto no pone
nada de s mismo sino que recibe dicha locucin. Incluso
cuando sea una voz elaborada por uno mismo, el sujeto
la recibe de s mismo pasivamente.
En qu consiste la esencia de la locucin
Conviene ahora analizar las diversas maneras en
que se puede presentar la realidad ante la persona, para
descubrir qu es lo propio de la locucin, en cuanto
realidad escuchada2.
En general, podemos decir que inteligir algo es
darse cuenta de que algo est presente, y algo como
siendo de suyo lo que es, esto es, algo que no soy yo y
que est en m. La inteleccin es, por tanto, una captacin, una aprehensin.
Toda aprehensin de una realidad que se me hace
presente lo es de algo que constituye una impresin,
esto es, algo que se hace presente de modo suscitante,
en cuanto que afecta como siendo algo que se hace
presente en la conciencia y que puede desencadenar
una respuesta. Toda nota o realidad que se imprime en
el interior afecta, la persona padece la impresin, es
algo que recibe.
En segundo lugar, dicha impresin se recibe hacindonos presente aquello que nos impresiona, como presentndonos algo que no somos nosotros en nosotros,
como una nota de realidad que aparece en nosotros.
En tercer lugar, esta nota se nos impone, tiene
fuerza de imposicin3.
No se trata, en el ser humano, de un mero estmulo que se hace presente sino de una realidad que
se hace presente, como siendo dicha nota algo por s
misma ante nosotros. Por ser impresin, dicha aprehensin es toma de conciencia de algo, es un sentir.
Pero por ser aprehensin de una realidad, se trata de
una inteleccin. No son dos momentos separados4.
2
Cfr. Zubiri, X.: Inteligencia sentiente. Inteligencia y
realidad. Ed. Alianza, Madrid 1991, pp.31-39, 48-53, 99-113.
3
Cfr. Ibid., pp. 32-33.
4
Ibid., pp. 76-79.

Ahora bien, esta impresin de realidad est mopueden ser corporales o afectivas -tales como imgenes,
dalizada: se da en diversos modos, en diversos sentires.
colores, sonidos, sensaciones de tristeza, melancola,
Y estos sentires vienen dados por los modos de recepangustia, contento), as como de imgenes y huellas de
cin. Se dan as diversas maneras de hacerse presente
la memoria. Si algo que se escuch, sin ms, reaparece
la realidad. No dependen, como se puede pensar, de las
como recuerdo acstico no es por s misma una locudiversas cualidades que captan los sentidos (entonces
cin. Podra serlo si cobra una fuerza especial, como
estaramos hablando de mera captasiendo algo impreso desde fuera,
cin sensible) sino de los modos en
con un sentido especial, como altaCon frecuencia, ciertos
que se nos hacen presente. La vista
mente significativo. Entonces, con
acontecimientos, ciertas
aprehende la cosa real como algo
ocasin de un recuerdo, se dara
cualidades, y ciertas voces se
que est delante, digamos que est
una locucin, pero no por su origen
presentan como llamadas a
ante m. La cosa misma est ante
mnsico sino por su significatividad.
determinada orientacin de
m segn su propia configuracin,
la accin, a cierta orientacin
segn su eidos. No acontece esto con
Tambin habra que distinguir
de la vida, a desarrollar la
el odo. Ciertamente el sonido est
la locucin del continuo fluir del
propia persona por cierto
tan inmediatamente aprehendido en
dilogo interno de cada persona, del
camino. Esta experiencia,
el odo como pueda estarlo un color
dilogo que cada uno tiene consigo
que es universal y no
en la vista. Pero en el sonido, la cosa
mismo. En algn momento, ste
exclusiva de los creyentes, es
sonora no est incluida en la audipuede ser ocasin para una locula que tenemos las personas
cin, sino que el sonido nos remite a
cin, pero por s mismo no lo es.
cuando sentimos que algo
ella. Esta remisin es lo que segn la
nos llama, que determinada
significacin etimolgica del vocablo
Respecto de la audicin,
accin u opcin son las
llamar noticia. Lo real del sonido
hemos de distinguir la auscultacin
adecuadas para nosotros
es un modo de presentacin propia:
de la escucha exterior, ligadas al
presentacin notificante5.
sentido del odo.
Aqu tenemos la clave de lo que es una locucin:
un modo de impresin de realidad que se presenta
como remitindome a algo que me habla (que me
llama, que me notifica algo, que me dice). Estamos tan
sometidos a una cultura de lo visual, que pensamos que
conocer algo es siempre una forma de visin, una inteleccin (en el sentido estricto de intuere, ver). Pero la
realidad se presenta a la conciencia de muchas maneras,
y una de ellas es como noticia.
Dado que el ser humano es exterioridad e interioridad, esta auscultacin no tiene por qu ser slo
exterior. El modo de impresin puede ser tanto sensacin externa como interna. Las locuciones a las que nos
referimos son de sensacin interna o reflexin. En todo
caso, lo propio de la locucin -bajo una perspectiva
gnoseolgica- es de ser una forma de presencia que nos
remite a otra y que nos notifica algo. Es una forma en la
que no se ve, no se intuye, sino que se ausculta6. Diferenciaremos as la escucha (exterior) de la auscultacin
(interior o espiritual).
En cuanto interiores, las locuciones han de ser
diferenciadas del fluir de sensaciones interiores (que
5
Ibid., p. 101.
6
Etimolgicamente el verbo ausculto significa escuchar
con atencin y espiar. Por extensin se aplica, por ejemplo en el mbito
mdico, a escuchar en el interior fsico, escuchar lo oculto. De este
modo, nosotros lo tomaremos como escucha atenta del interior.
Por ltimo, tenemos que distinguir las locuciones

interiores de otras vivencias interiores como son las
imgenes, visiones imaginarias (todas ellas vinculadas a
un ver interno) as como los puros afectos, y de las disposiciones de la voluntad (tales como toques, impulsos,
tendencias) que puedan aparecer en el interior.
Tipos de locuciones segn modo de hacerse
presente
Habitualmente, las locuciones se presentan
como una noticia para la persona, como algo inaudito
y, habitualmente, inesperado (lo que no significa, necesariamente, que fuese desconocido). La persona es
sujeto pasivo de dicha locucin: se limita a recibirla.
Siendo este rasgo comn, se pueden distinguir diversos modos de hacerse presente, de venir a nuestra
conciencia. Mostraremos, sin nimo de exhaustividad,
algunos de los principales.
Es frecuente -y posiblemente todos tenemos
cumplida experiencia de esta modalidad-, el hecho de
que la locucin consista en la relevancia y fuerza con
que se impone al espritu una frase que se est leyendo, produciendo la impresin que nos est hablando a
nosotros en ese momento, de que se nos est diciendo
a nosotros. Es como si, ms que estarla leyendo, se nos
estuviera diciendo a travs de nuestra lectura. Esto,
Pg. 17
que puede suceder leyendo cualquier texto, ocurre de

modo especial con las Sagradas Escrituras en el caso de
los creyentes. En todo caso, se descubre un mensaje,
y un sentido tan particular e indito que nunca antes,
aunque se hubiese ledo dicha frase mil veces, lo hubiese entendido ni afectado as. Lo mismo puede ocurrir
escuchando a alguien: cierta frase no slo resuena fuera
sino que suena dentro como si se nos estuviese diciendo
ntimamente, personalmente, exclusivamente, y que se
aviene de modo extraordinario a la propia situacin. Es
esta otra va de manifestacin de una locucin interna.
Puede ocurrir escuchando una conferencia o conversando con un amigo. Por supuesto, ni conferenciante ni
amigo dijeron la frase con intencin de hacer diana en
nosotros, sino como parte de su discurso e ignorantes
del efecto que causa en nosotros.
Otro tipo de locuciones espirituales son aquellas
en las que, con ocasin de un estado de meditacin y
recogimiento de la persona, y basado en su propio ejercicio discursivo ntimo, surgen ciertos conceptos, ciertas
relaciones de conceptos o ciertos razonamientos que
se presentan como especialmente significativas para
quien las piensa. A partir de la creatividad natural de la
persona surgen ciertas ideas inditas o sugerencias que
se presentan como clave para el momento biogrfico
de la persona y le aportan una especial lucidez sobre
s mismas. Surgen con apariencia espontnea, pero se
presentan como especialmente significativas o como
meras sugerencias. La misma persona se queda asombrada del hallazgo, de la reflexin novedosa, por parte
de lo notificado. La sensacin es semejante a la del
creador artstico, por ejemplo, a la del msico cuando
crea o interpreta: algo ocurre en l, a travs de l, como
si fuese otro en l. En definitiva, en este caso el sujeto
mismo es instrumento para su locucin a travs de su
actividad lingstica y conceptual creativa. Por supuesto,
hace falta cierta finura espiritual para discernir la diferencia entre este tipo de locuciones de lo que supone
el dilogo interior que, de modo habitual, mantenemos
con nosotros mismos o con el mero meditar interior. Las
diferencias entre ambos casos radican en la fuerza de
imposicin y en la cualidad de alteridad de la locucin
respecto del mero decirse interno.
Otro caso distinto es cuando la locucin se impone, inopinada y sorpresivamente, estando en estado
meditativo o no, como proveniente de otro. En este
caso, el sujeto no pone nada de s mismo, se descubre
sorprendido por semejante voz, por semejante propuesta. Se pueden presentar como pequeos discursos
o como meros conceptos, como una respuesta que la
persona buscaba -y que incluso formul- o como una
novedad absoluta. Incluso puede ocurrir que la persona
dialogue con esta voz, le pregunte, incluso en medio de
Pg. 18
la sorpresa7. Aunque habitualmente puede expresarse

relativamente mediante palabras y as comunicarlo a
otros, la persona siempre se da cuenta de que lo notificado en la locucin desborda el alcance y posibilidad de
las palabras con que quiere expresarlo.
Estas locuciones pueden presentarse acompaadas
o no de un fuerte impacto emocional. En todo caso, se
presentan con la certeza de que se ha escuchado dicha
alocucin -o una cadena de ellas- dentro de la persona
pero proveniente de otro que ella. La certeza con la que
se presenta es absoluta.
En algunos casos, la locucin realiza aquello que
propone o anuncia. A este ltimo tipo es al que San Juan
de la Cruz denomina palabras substanciales8. As ocurre
por ejemplo, cuando la mocin o locucin dice No temas
y simultneamente se siente una profunda paz y confianza. Pueden, por tanto, traer luz sobre el momento biogrfico, sobre un conflicto, o bien suponer por s mismo un
punto de inflexin que viene dado por gracia.
Existen ciertas locuciones que se le ofrecen a
alguien particular no como un mensaje slo para l
sino para su difusin. As ocurre con las locuciones que
muestran una verdad de algo que fue, es o ser: son
propias del espritu de profeca. Estas, pueden manifestar un secreto, misterio o mensaje no slo para el que
recibe la locucin, sino para otros muchos. Se presenta
dicha locucin como para ser comunicada a otros, como
un mensaje para otros. El sujeto de la locucin se presenta, pues, como instrumento para que dicho mensaje
o revelacin se manifieste a otros. Por supuesto que
estas revelaciones pueden no tener lugar a travs de
locuciones sino a travs de imgenes, seales, etc. Pero
tambin a travs de locuciones, que es lo que nos interesa mostrar en este momento.
Diversos orgenes de las voces interiores
Las diversas voces interiores no slo se presentan
en varias modalidades sino como provenientes de mltiples fuentes. Tambin conviene distinguir -a la hora de
valorar lo que nos dice la locucin- cul es su origen. No
todos los tipos de locucin se dan en todas las fuentes.
Algunos tipos de locucin se dan slo si el origen es de
cierto tipo. De este modo, podemos distinguir, al menos,
las siguientes fuentes de locucin:
7
Ejemplos: Moiss en xodo 3-4; Vallejo
Njera en Medjugorje; Gabrielle Bossis en El y
yo; o Faustina Kowalska en su Diario.
8
San Juan de la Cruz: Subida del
monte Carmelo. Libro II, cap. 31.

a. La voz de lo real, que es tanto como escuchar la

conciencia. Lo real tiene relieve, se presenta como ms
o menos valioso, como ms o menos importante y, de
este modo, como teniendo un determinado orden. Este
orden de lo real se comunica a la persona a travs de la
conciencia (moral) que es la voz del orden de lo real en
m. En cuanto tal voz habla invitando a realizar acciones,
frenando otras, prohibiendo, culpando, etc., en funcin
del orden que percibe. En general, la conciencia consiste
en la capacidad de la persona de darse cuenta de que
algo le est presente (incluida ella misma). Es, por tanto,
un carcter o propiedad que poseen algunos de los
actos que la persona lleva a cabo y consisten en hacer
presente un objeto. Pero este darse cuenta de s mismo
implica que la conciencia es una instancia en la que se
revela el interior del ser humano. Por eso, esta capacidad
de darse cuenta ha sido percibida como la capacidad de
entender, de conocer y, sobre todo, de saber respecto
de la dimensin moral de la persona y su actuacin. Por
ella, la persona decide, juzga, aprueba o desaprueba
una opcin o accin, en funcin de su rectitud o adecuacin. Pero la conciencia no slo se da cuenta y conoce, sino que es la primera instancia que, de modo inmediato, por locuciones interiores, muestra la calidad moral
de una accin, situacin o posibilidad. En ese sentido
se habla de la voz de la conciencia. En cuanto centro
y sede de pensamientos, sentimientos y decisiones, el
trmino conciencia sera sinnimo de corazn, esto es,
el ncleo ms profundo de la persona.
b. La voz de la sociedad. La persona tambin
escucha en su interior otras voces que no son sino manifestacin de lo que ha introyectado en su proceso
de socializacin (lo que en trminos psicoanalticos se
ha llamado la voz del superyo). Se escuchan todas las
formas de pensar, sentir y actuar que hemos aprendido
-de modo inconsciente- y que, siendo extraas en su
origen, las sentimos como nuestras. Dado que han sido
aprendidas de las personas ms significantes en trminos afectivos y en un contexto de fuerte identificacin
afectiva, esta cosmovisin y axiovisin, nos parecen la
realidad y nos invitan, hablan y orientan como si fusemos nosotros. Pero podemos descubrir que no son
yo e, incluso, llegar a tomar distancia de estas voces
que, sobre todo en las sociedades opulentas y neocapitalistas del bienestar, nos proponen algunos modos
de vida, acciones y objetivos absolutamente nocivos
para el desarrollo de la persona humana (aunque se
nos presentan como naturales). As, son voces que nos
llaman al xito, a luchar contra otros por lo que queremos, a acumular, a gastar, a disfrutar como objetivo
vital Son voces imperativas, seductoras, que no son
ms que resonancia en nosotros de mandatos sociales
que hemos hecho nuestros extraconscientemente.
c. Las voces de la imaginacin y del flujo lingstico, con el que ponemos filtros entre la realidad
y nosotros. Es bueno escucharla para poder trascenderla. Es la propia rumia, imaginacin lingstica,
flujo reflexivo, frecuentemente la fuente de las distorsiones cognitivas.
Esta dimensin ha sido especialmente estudiada
por los modelos psicolgicos cognitivistas. Una de las
nociones clave para los cognitivistas la proporciona
Beck: el esquema. Un esquema es una organizacin
estable de las reacciones y experiencias pasadas mediante el lenguaje interno, una estructura cognitiva
abstracta fruto de experiencias previas. Estos esquemas son las estructuras desde las que se perciben las
experiencias ulteriores. Los esquemas son filtros cognitivos situados entre los Acontecimientos de la vida y
las Consecuencias que consisten en creencias (Belief)
sobre los acontecimientos. Por tanto, no son los acontecimientos en s los que producen las consecuencias
en la conducta, en los afectos o en el conocimiento.
Es la propia valoracin personal sobre esos eventos
la que produce esas consecuencias que tienen lugar
lingsticamente.
Como muestra Ellis, en su terapia racional-emotiva, la mayor parte de los trastornos psicolgicos proceden de la tendencia a utilizar pensamientos irracionales,
creencias irracionales, en los esquemas. Si los acontecimientos se interpretan desde esquemas no adecuados a
la realidad el resultado es un modo de comportamiento
que no responde a la realidad. Lo que es comn a todas
estas ideas irracionales -a diferencia de otras locuciones- es que no aceptan la realidad y quieren imponer
el deseo o visin del sujeto a la realidad, pretenden ser
sustitutos de la realidad, plegar la realidad a los deseos o
intereses o temores del sujeto9.
9
Algunas de las principales creencias irracionales que
fluyen, a veces obsesivamente, como flujo lingstico interno, son las
siguientes: Todos me deben querer, las personas que me importan
me deben tener afecto; todo lo que hago debo hacerlo perfectamente;
tengo que tener xito y no cometer errores; debo cumplir con lo que
los dems quieren de m; tengo que conseguir fcilmente lo que quiero
sin sufrir; todos deben aprobar lo que hago; valgo ms si lo que hago
es perfecto y agrada a todos; todos y todo lo que me hiere es malo; mi
pasado determinar mi futuro, mi comportamiento y sentimientos;
no tengo capacidad para evitar los sucesos que me hacen infeliz; para
ser feliz basta con disfrutar de mi vida sin comprometerme con nada,
sin accin; compensa huir ante las dificultades y responsabilidades
en vez de enfrentarse a ellas y asumirlas; todo debe estar ordenado y
previsto para poder estar bien; no puedo soportarlo; no tengo por qu
sufrir o soportar malestar nunca; esta persona (yo, otro) es mala (intil,
incapaz, etc.) porque no hace (hago) lo que debe o ha hecho esto mal.
Pg. 19
La terapia cognitiva10 ha mostrado cmo en

muchos casos, mediante el dilogo interno, mediante
el hablarse a s mismo (Ellis) o mediante pensamientos
automticos (Beck), la persona tiende a interpretar la
realidad de modo no realista, sustituye la percepcin
de la realidad por su propio fluir de pensamiento, por
su propia interpretacin, como si fuesen hechos reales,
desencadenando sentimientos no ya la realidad sino
lo que se interpreta que es lo real. Estas distorsiones
actan como lentes que filtran y colorean, deforman o
transforman el hecho real.
d. Las voces satnicas, que son las que me acusan
internamente, las que me instan a la desesperanza, las
que muestran o sugieren mi fracaso como definitivo, mi
limitacin como absoluta, mi futuro como cerrado. Otras
veces, las voces satnicas son voces dolosas, que buscan
el engao, que se presentan como de origen divino y,
al contrario, se orientan a la propia destruccin o envilecimiento. Muchos de los mayores msticos y expertos
en oracin han subrayado que no es difcil confundir las
voces satnicas con voces de origen divino. La diferencia
est en que las locuciones satnicas, por muy disfrazadas
que estn, siempre dejan una gran falta de paz interior,
sequedad, curvatura del corazn sobre s y soberbia.
Estas voces pueden presentarse de modo abrupto,
como sugerencia seductora, sin ninguna preparacin
por parte del sujeto, o surgir en el contexto del propio
flujo de dilogo interior de la persona, orientndose
dicha creatividad autodialgica a ciertas sugerencias
que inclinan hacia el orgullo, el desorden interior, y traen
consigo falta de paz. Es, por otra parte, una voz que
invade, aliena. No obstante, ciertas personas -lderes de
sectas, por ejemplo- pretenden y afirman que dichas
locuciones -frecuentemente destructivas o contrarias a
la dignidad de las personas- son de origen divino.
Las llamadas. Con frecuencia, ciertos acontecimientos, ciertas cualidades, y ciertas voces se presentan
como llamadas a determinada orientacin de la accin,
a cierta orientacin de la vida, a desarrollar la propia
persona por cierto camino. Esta experiencia, que es universal y no exclusiva de los creyentes, es la que tenemos
las personas cuando sentimos que algo nos llama, que
determinada accin u opcin son las adecuadas para
nosotros, la que ms sentido nos van a ofrecer. A veces
somos movidos por una persona significativa que nos
dice algo sobre nosotros. O a partir de la propia experiencia de vida. Otras veces vemos que un hecho no
10
Mahoney, M.: Cognitive behavior modification.
Ballinguer Publisching, Cambridge, Massachusetts 1974;
Ellis, A.: Razn y emocin en psicoterapia. Ed. Descle
de Brouwer, Bilbao 1980; Beck, A.: Cognitive therapy of
personality disordes. Gilford Press, New York 1990.
Pg. 20
simplemente pasa sino que nos pasa y, por ello, se convierte en acontecimiento apelante. Pero en todos esos
casos sentimos que somos llamados. A veces son llamadas parciales. Pero otras veces se imponen con claridad
y abarcan toda la vida11.
A medida que la persona va madurando, desde
sus propias cualidades y circunstancia, cada persona
se descubre llamada a realizarse, a hacer cada vez ms
pleno aquello que est llamada a ser. Cada una est
llamada a recorrer su propio camino. No sirve imitar el
de otros, porque cada ser humano es una realidad radicalmente nueva y distinta en el mundo: la llamada es la
forma en que se concreta para cada uno la llamada a ser
plenamente persona. Por eso, la vocacin personal es
fuente de sentido, orientadora de la biografa personal,
pues por ella la persona se descubre a s misma, como
alguien que est llamado a mucho ms que simplemente mantenerse en la existencia: se descubre llamada a
actualizar y perfeccionar todo lo que es. El modo concreto por el cul descubre que puede ir perfeccionndose constituye, si quiere, la ley de su obrar, su canon
biogrfico. Es la llamada la manera concreta en que la
persona est llamada a tomar posesin de s all donde
se encuentra.
La llamada es locucin interior y apela a unificar
la propia vida y darla-de-s en una direccin determinada. Por eso, es la llamada personal la que marca la
propia identidad.
La cuestin de la llamada y de quin voca siempre
ha sido un problema poco abordado. Ser, como afirma
Heidegger, porque el vocador de la vocacin mantiene
lejos de s todo darse a conocer. El vocador quiere ser
odo slo en cuanto tal12. Y la voz que llama me interpela por ella misma, sin estar revestida de ninguna autoridad: no hay un rostro ntido tras la llamada. Al habla le
es inherente aquello sobre lo que habla, es una llamada
que, viniendo de m se dirige a m. Es, por tanto, una voz
inmanente al ser humano, pero que lo trasciende. Lo
que hay en m me convoca a m a ser quien estoy llamado a ser. Por ello, la vocacin viene de m y sin embargo
sobre m13. No obstante, se siente objetivamente. Por
ello, no soy yo quien me llamo. Soy llamado desde m,
pero no soy yo.
En realidad, para quien sabe escuchar, descubre
que todo llama. Toda la realidad es elocuente. Llama
la situacin en la que estamos en cuanto portadora de
11
Cfr. Domnguez Prieto, X. M.: Llamada
y proyecto de vida. Ed. PPC, Madrid 2007.
12
Heidegger, M.: Ser y tiempo 57.
13
Ibid.

valores (un valor es una llamada a su realizacin o defensa). Nos puede llamar la realidad en nosotros. Es la
voz de la conciencia. Pero otras veces, es voz que se sabe
interior, pero no propia: el caso del daimon de Scrates.
Siempre es voz interior, pero hay que discernir si es
voz interior o voz en el interior. Es mi propia voz? Para
Landsberg, esta voz es odo interior que espa la voz
de nuestra vocacin. Para el cristiano, es la voz de Dios.
Para el increyente, esta voz existe tambin y dificilmente
pierde su acento de autoridad14. Y si el que llama, en
ltima instancia y a travs de las mediaciones que fuere,
fuese Otro no eliminara el que tuviese que alcanzarme
valindose de los acontecimientos o de las personas.
Incluso una llamada directa es mediante las palabras.
Por tanto, habitualmente, el horizonte de ultimidad no
elimina las mediaciones, sino que las exige.
Buber, filsofo personalista, ha entendido por su
parte que la vocacin siempre remite a Uno que llama. La
llamada la siente todo ser humano, pero slo desde la perspectiva religiosa se puede percibir que la llamada procede
de alguien que llama. En su obra El camino del ser humano
segn la tradicin hasdica15 lleva a cabo uno de los ms
bellos anlisis de la vocacin de la persona.
Comienza su estudio sobre la vocacin a partir
de una locucin apelante: la que le hace Dios a Adn:
Dnde ests t? Pero, en realidad, sta es una pregunta esencial hecha a todo hombre, a lo ms profundo de
su corazn: Dnde ests t respecto de tu vocacin?
Qu ests haciendo con tu vida? Se trata de una pregunta que apela a la responsabilidad personal. Adn
se esconde. Pero el camino del ser humano slo puede
empezar cuando, en vez de esconderse, la persona responda a su llamada, a quien est llamado a ser.
En segundo lugar, afirma Buber que cada uno
tiene su llamada y su camino particulares. No sirve el
de otros. Por esta vocacin cada persona entra y realiza
una situacin nueva en el mundo, algo no dado todava.
Desde este camino particular cada persona afronta su
vida y su relacin con el mundo.
Las voces sobrenaturales. Como hemos visto con
Buber, la llamada remite siempre a Alguien que llama.
Toda llamada, en el fondo, es mediacin de la Llamada
de Otro cuyas mociones me iluminan sobre mi propio
camino y cuya voz me revela mi propio nombre. De
Dios llega la palabra, no la imagen: Entonces el Seor
os habl de en medio del fuego. Vosotros oais la voz de
14
Landsberg, J. P.: El sentido de la accin en Problemas del
personalismo. Fundacin Mounier, Madrid 2006, p. 76.
15
Buber, M.: El camino del ser humano y
otros escritos. Fundacin Mounier, Madrid 2004.
sus palabras, pero no veais figura alguna, sino tan solo

una voz16. En este caso, a diferencia de los anteriores, la
voz remite a una Persona, a la presencia de una Persona.
Son locuciones que remiten a Alguien que se siente presente y, frecuentemente, de cuya presencia no se puede
dudar: se impone con ntida certeza. Otras veces, sin ser
sentido de modo directo, existe el convencimiento de
haber sido visitado. En todo caso, es presencia que se
oculta, que no muestra su rostro, nunca conceptualizable ni objetivable. Pero presencia que se impone. Y lo
hace de tal modo que se experimenta un sanador descentramiento: el centro deja de estar en el yo para estar
en la locucin y en la presencia locutiva.
Decamos que la voz y la presencia se imponen
como siendo otros respecto de la persona, pero no
imposicin en el sentido de alienacin, sino en el sentido en el que un objeto se impone ante el sujeto: se
hace presente algo como siendo otro. Sin embargo, la
presencia deja ser respetuosamente a la persona, y la
locucin, que puede invitar o sugerir, nunca impone,
arrastra o seduce.
Cuando la presencia se siente como cierta, acompaan sentimientos de paz y alegra profundas. Por otra
parte, aunque la recepcin de la locucin es pasiva por
parte de la persona, invita al dilogo con Aquel de quien
procede, por lo que suele ser ocasin para la oracin.
Por supuesto, hay que tener mucha cautela en
no dar por voz revelada, sin ms, lo que interpretamos
como voz de origen trascendente y sobrenatural. Ante
todo, por la dificultad para interpretarlas uno mismo de
modo adecuado. Frecuentemente, la voz necesita una
interpretacin adecuada17. Tomar las voces literalmente,
como conteniendo una verdad absoluta, una revelacin
absoluta puede ser, incluso, signo psicopatolgico.
En el caso de estas locuciones de origen sobrenatural, hay que subrayar que suelen estar asociadas a
otras cualidades de las que carecen o no son tan claras
en las otras modalidades.
En primer lugar, algunas veces estas locuciones
se dan en forma de dilogo. Pero no de auto-dilogo
sino como respuesta al logos proveniente de otro. En
todo caso, nunca es la persona la que lleva la iniciativa.
Por otra parte, la persona se sorprende de lo que ocurre en ella en este dilogo, de lo que le es mostrado,
y la saca de s, la coloca estando en s y fuera de s a la
vez (ex - tasis) cosa que no ocurre en el auto-dilogo,
16
Dt 4, 12.
17
Cfr. San Juan de la Cruz: Subida al
Monte Carmelo, Libro II, cap. 19, 5ss.
Pg. 21
en el que la persona est cerrada en s (y, frecuentemente, absorta de cualquier otra realidad que no sea
ella misma y sus pensamientos).
Otra cualidad de las locuciones que se presentan
como sobrenaturales -y de modo semejante al caso
de la llamada-, es que la locucin se presenta como
afectando a la persona entera. No es un mensaje que
implique slo la inteligencia o slo a lo afectivo, sino
que se recibe en lo ms profundo, en el corazn, en la
dimensin espiritual.
Por ltimo, no es balad resear que no todas estas
voces se atribuyen a Dios, sino tambin a otras personas
que, por su santidad, estn en Dios y tambin pueden
establecer una comunicacin con la persona18.
Las voces psicticas. Conviene sobremanera abordar, con la brevedad que exige un trabajo como ste
pero con mximo rigor, las diferencias entre las voces
interiores y otro tipo de voces de carcter psicopatolgico. De no hacerlo as o de no poder hacerse, cualquier
voz interior, especialmente las de carcter sobrenatural,
deberan estar sistemticamente bajo sospecha de patologa psiquitrica. Existen diferencias entre una mocin
interior o una locucin interior y una alucinacin acstica? Esta es la cuestin que es necesario abordar si se
quiere honestamente diferenciar ambos fenmenos.
La fenomenologa psiquitrica distingue entre ilusiones19 (sensaciones construidas a partir de percepciones reales, aadiendo elementos o transformndolos) y
alucinaciones, que son sensaciones que no proceden de
la percepcin, es decir, de un objeto exterior. Las ilusiones no son signo patolgico. No as las alucinaciones,
cuya presencia incluso fue tomada hasta no hace mucho
tiempo como signo inequvoco de psicosis.
Estas alucinaciones se perciben como corporalmente y no como fruto de la imaginacin, aparecen
como viniendo del exterior, con detalle y nitidez, independientes de la voluntad, y pueden ser repetidas literalmente20. Tambin estn caracterizadas por ausencia
18
As, locuciones de la Virgen o los santos. En
todo caso, desde la perspectiva catlica, es algo congruente
con el dogma de la comunin de los santos.
19
Jaspers distingue entre ilusiones por inatencin (algo
percibido de modo incompleto por no haberle prestado atencin se
complementa con lo que aade el sujeto para completar la imagen),
ilusiones afectivas (el miedo -u otros afectos- hace que se interprete un
cierto percepto de una determinada manera) y las paraeidolias (a partir
de impresiones imperfectas la fantasa creadora conforma en cierta
manera, como cuando se ven figuras en las rocas o en las nubes). Cfr.
Jaspers, K.: Psicopatologa general. Ed. FCE, Mxico 2006, pp. 76-82.
20
Cfr. Jaspers, K.: Op. cit., pp. 81-82.
Pg. 22
de objeto o estmulo exterior, se vivencian como algo

externo al sujeto, el cual est totalmente convencido de
su realidad, sin que pueda ejercer un control voluntario
para eliminar dicha percepcin. Finalmente, el sujeto es
consecuente con la experiencia alucinatoria21. Dnde se
encuentran las diferencias, si es que existen? Existe un
diagnstico diferencial? No sern estas voces sobrenaturales un tipo de fenmeno psicopatolgico?
Para llevar a cabo este diagnstico diferencial, debemos centrarnos en la descripcin de lo que en psiquiatra se llaman las alucinaciones auditivo-verbales. Antes
de nada, habra que descartar como origen de las mismas
una intoxicacin a causa de una substancia y otras causas orgnicas o bioqumicas detectables22. Pero, en todo
caso, queremos ver si estas alucinaciones auditivas son en
esencia las mismas que las locuciones (siendo supuestamente diverso su origen) o son distintas.
Lo que describe la psiquiatra, en primer lugar, es
que las alucinaciones auditivas se caracterizan por ser
numerosas y seguidas durante horas, das o semanas,
acompaadas de incapacidad para distinguir su carcter
de irrealidad y de anormalidad psquica. Por su parte
las locuciones suelen ser espordicas, se distinguen de
otras percepciones pues no se reciben psquicamente
sino espiritualmente y se percibe claramente su excepcionalidad y no hay ningn temor a comunicarlas.
Afortunadamente, hay ms criterios diferenciales.
El primero es que, en el caso de la alucinacin, aparece
sindrmicamente junto a otros sntomas neuropsiquitricos propios de la esquizofrenia o la psicosis. Nunca se
da una alucinacin como sntoma nico. En el caso de
las locuciones, el sujeto de las mismas podra demostrar
su salud psquica.
Por otro lado, las voces que se escuchan en las
alucinaciones suelen comentar los propios pensamientos o dialogan entre s comentando su conducta, pero
frecuentemente insultando, amenazando o mandando
algo al sujeto que las recibe. Esto hace que, sistemticamente se reciban con temor, con sentimiento de
prdida de control, de excitacin y desagrado, con efectos de confusin perceptual y cognitivo y da lugar en
algunos casos a conductas delirantes23. Al contrario de
las alucinaciones, las locuciones se reciben en paz y produciendo una gran paz y alegra, nunca son voces que
comentan sobre el sujeto como observndole sino que
se sugieren desde dentro. Salvo en el caso de las voces
21
Cfr. Vallejo Ruiloba, J.: Introduccin a la psicopatologa
y a la psiquiatra. Ed. Elsevier Masson, Barcelona 2006, p. 174.
22
Cfr. Vallejo Ruiloba, J.: Op. cit., pp. 177-180.
23
Ibid., pp. 181-182.

satnicas, las dems locuciones nunca son amenazantes, hirientes, insultantes o imperativas. Entonces, cul
sera la diferencia con las satnicas? La diferencia radica en que en las satnicas, la insinuacin locucional se
produce en un nivel espiritual y no psquico-perceptivo,
mientras que la alucinacin se siente como una voz real
fsica. Por otra parte, las voces satnicas no van unidas
a otros desarreglos psquicos (al revs, suelen darse en
personas de probada salud psquica y madurez) mientras que las alucinaciones auditivo-verbales se dan en
personas de clara desorganizacin psquica. En todo
caso, las locuciones dejan libre a la persona mientras
que las alucinaciones tienen un efecto de control sobre
la libertad, generando delirios que terminan por dominar el ejercicio de la voluntad24. Por otra parte, mientras
que las locuciones no alejan a la persona afectivamente
de otras, s ocurre as en las alucinaciones.
Vivir a la escucha, actitud razonable

Las locuciones o voces interiores no son fruto de
un esfuerzo interior de meditacin, reflexin o imaginacin. No es algo que la persona pueda hacer por
producir. No es una poiesis sino una pathesis. Por ello,
siempre es errneo interpretar dichas locuciones como
una elaboracin personal, sino que es algo sobrevenido
al sujeto.
En principio, las locuciones suponen una apertura actual a lo que no somos nosotros mismos, una
disposicin a trascender el yo, a estar atentos a lo real.
Suponen una actitud de escucha. La actitud adecuada
para ser sensible a las locuciones y voces interiores es
la de escuchar. Pero ponerse a la escucha, como actitud
en un momento determinado y como actitud vital, no
significa tener que escuchar algo. La escucha no puede
forzar la aparicin de lo escuchado. Pero se hace atenta
y sensible a su aparicin. No recibe ms quien escucha,
sino que es ms sensible a lo que recibe.
La escucha exige, en primer lugar, el silencio. Silencio de uno mismo y apertura activa a lo real, a lo que
acontece. El silencio consiste en abrirse y hacer espacio a lo que no soy yo. Supone, por ello, romper con el
ruido, externo pero sobre todo interno. Es un no hacer,
no conquistar, no dominar. No es expresin, sino impresin. No es actividad sino pasividad, receptividad.
Estar a la escucha supone acoger lo que se hace
presente sin tener pretensiones sobre ello, actuar como
mendigo de la realidad, estando abierto a recibir pero
24
sin tener ningn poder ni derecho sobre lo recibido.

Escuchar supone una forma de pasividad respecto de s
mismo y de lo real que se hace presente.
Pero estar a la escucha exige atencin. Atender
significa advertir cmo son las cosas aqu y ahora y, en
segundo lugar, descubrir qu tiene que ver conmigo
lo que me est sucediendo. La atencin supone tomar
conciencia de lo que hay en m y de lo que se me hace
presente, as como de su grado de importancia, su relevancia axiolgica. Es, por tanto, estar atenido y abierto
al aqu y ahora en toda su extensin.
Estar atento exige detenerse, interrumpir el flujo
de actividad, la atencin a mi accin o a m mismo para
ponerme a disposicin de abrirme a lo que no soy yo.
Soy capaz de escuchar en la medida en que tengo capacidad de ponerme a distancia de m y en la medida
en que soy capaz de autodescentrarme. As podr estar
abierto al acontecimiento que pueda llegar, al kairs
que se me puede regalar en cualquier momento. Supone una apertura a lo inesperado, a lo indefinido, a lo
indito, a lo no calculable, a lo novedoso. Darse cuenta
de la locucin, por tanto, supone descubrir su novedad
cuando llega, tomar conciencia de qu me dice, de qu
tiene que ver con mi vida y aceptar lo que me dice.
Es evidente que toda escucha implica espera activa. No se trata de la espera tensa de quien tiene expectativas de que algo ocurra pronto, de quien est aguardando a que algo ocurra porque tiene que ocurrir. Se
trata de una espera pasiva, destensada. Se trata de la
actitud de quien espera porque ya no descansa en s
mismo, en la propia actividad. Se trata, en cierto modo,
de una situacin de abandono interior. Supone confianza y soltar amarras a lo inesperado plenificante, implica
estar abierto ante lo novedoso, ante lo no calculable.
Aunque esta escucha no supone tensin, supone
vigilia, no estar dormido. Dos actitudes bsicas de la
persona son estar despierto o estar dormido. Estar
despierto es ser consciente, volver en s, ser capaz de
vivir desde el propio nombre, saliendo del eclipse de
s mismo en el que se viva, no estar anestesiado. Despertar es despertar-desde la mscara y despertar-a la
propia identidad. Supone tomar conciencia de quines
somos, ante quin estamos, dnde estamos, qu sucede y qu nos sucede.
Escuchar, por tanto, es salir de la indiferencia, de la
vida sin relieve, de la monotona de lo cotidiano. Quien
vive en estado de vigilia descubre relieves y formas en lo
real, y descubre que le afectan, que tienen que ver con
l. El que escucha, se desinstala, se desacomoda.
Ibid., p. 182.
Pg. 23
Si la escucha supone estar atentos a lo novedoso,

a lo no previsto, a lo que no procede de m, la persona
que est a la escucha ha de ser capaz de salir de s, de
sus esquemas conceptuales previos. Deben quedar desterradas las actitudes egocntricas, pues impiden atender a cualquier voz que no sea la propia. Adems, esto
exige humildad, es decir, renunciar a tener siempre la
ltima palabra. El que escucha ha descubierto que no es
la medida de todas las cosas, no es medida de la verdad.
Escuchar una locucin, supone en segundo lugar,
ser capaz de recibirla como algo que responde a otra
lgica distinta a la propia, a otras dimensiones del espritu no reductibles a la lgica habitual. Escuchar supone,
por tanto, no cerrarse en la propia idea. Para ello se ha
de escuchar activamente sin juzgar, sin condenar.
Por ltimo, sealemos que la escucha no implica
solo una recepcin. Supone adems abrirse a ser interpelado por ella. No se recibe algo dicho, sino algo que
me dice algo a m. Vivir significa ser interpelado. Y ser
interpelado supone dejar ser tocado, ser visitado. Y,
luego, ser capaz de dar una respuesta, con toda la vida,
a eso que me es dicho. Responder no slo consiste en
decir unas palabras ante la presencia del otro: es responder con mi vida actuando. Slo quien es capaz de decir
ecce puede proclamar fiat.
Pg. 24
PERSONA y Re
Ensayo sobre la felicidad en

la tica aristotlica
desde la Filosofa de la razn vital
Nieves Gmez lvarez1
1
Doctoranda en Filosofa, Universidad Complutense de Madrid. Secretaria General de
la Asociacin Espaola de Personalismo. Ver ms en nuestro link de Autores.
Uno de los temas humanos por excelencia es la

felicidad, pero paradjicamente, su importancia no va
ligada a la prioridad, a lo que es noticia; siendo uno de
los objetivos de toda vida humana, se puede pensar en
cunto tiempo real pensamos directamente cada uno de
nosotros en cmo ser felices, en qu grado de felicidad
nos trae la amistad, la vida cotidiana. O si pensamos en
nuestra sociedad, nos podemos preguntar: Cunto tiempo dedican los medios de comunicacin a hablar sobre
un tema que es fundamental para la convivencia humana,
an en tiempos de crisis, precisamente ms por ello?
Para este tema, una obra de referencia obligada
es la tica a Nicmaco de Aristteles, la cual nos asombra con la perspicacia del filsofo, cuando por ejemplo,
se pregunta si los males daan la felicidad, y, an ms,
cuando se contesta que, al igual que el buen zapatero
sabe hacer el mejor calzado con el cuero que tiene, el
hombre virtuoso sabe aprovechar todas las circunstancias (tambin las malas) para seguir siendo feliz. Es decir,
que el hombre feliz jams es desgraciado, sino que se
trata de saber ver en las circunstancias, incluso las adversas, oportunidades en vez de impedimentos. Aristteles
nos dice, entonces, que es posible ser feliz incluso en
tiempos de crisis.
En este sentido, la tica a Nicmaco es uno de esos
libros a los que hemos de volver una y otra vez, cuando
pensamos en la felicidad. Y que quizs nos muestran
ms de una sorpresa.
Qu es ser feliz? -se pregunta el Estagirita. Ser
feliz es vivir bien y obrar bien, por lo cual la felicidad no
tiene solamente un sentido individual sino colectivo, en
sentido propio, poltico. Con toda razn ha hecho notar

el filsofo espaol Julin Maras, discpulo de Ortega
y Gasset, que la tica a Nicmaco y la Poltica son dos
libros inseparables en la mente aristotlica, que en sentido pleno, se continan.
Pero, por supuesto, Aristteles ahonda en la cuestin. Qu significa vivir bien y obrar bien? Para unos
significa no ms que buscar los bienes materiales (placer, riqueza, etc.), mientras que para otros, se trata de
conseguir el bien que no se tiene (como el enfermo cuya
felicidad sera el estar sano y se siente privado de este
bien). Finalmente, unos pocos piensan que la felicidad se
encuentra en la vida teortica, en la contemplacin, en
la filosofa.
En sentido pleno, Aristteles seala que existen
tres modos de vida, a los que van asociados tres formas
de felicidad: la vida voluptuosa, que entiende la felicidad
como placer; la vida poltica, que entiende la felicidad
como la consecucin de honores, y la vida teortica, que
la entiende como el amor a la sabidura.
Evidentemente, el filsofo dir que las dos primeras son insuficientes, aunque la felicidad plena requiera
de bienes materiales y de honores.
La felicidad plena se corresponde, pues, con el
cultivo de lo mejor del hombre. Si el hombre es, desde
el punto de vista griego, un ser racional, un ser social, la
felicidad tendr que ver, entonces, con el cultivo de la
razn y con la bsqueda del bien comn. Veamos ms
de cerca la expresin que utiliza el filsofo griego para
referirse a la felicidad en este tercer sentido: la feliciPg. 25
dad es una actividad del alma conforme a la virtud1

(1099b); actividad que es energeia. Pero este concepto,
junto con el de entelequeia, la capacidad humana de
reobrar sobre s mismo, nos comunicaban una profunda
contradiccin en el pensamiento aristotlico, un hilo
tirando del cual llegbamos a las cuatro reducciones de
la realidad que existen en la Metafsica del Estagirita2.
Pero por otro lado, nos est diciendo que la felicidad es una actividad del alma y una eleccin de la mejor
vida posible, por lo tanto, en el alma cabe un perfeccionamiento progresivo y una capacidad del alma de
reobrar sobre s misma; conclusin que parece sorprender al propio Aristteles cuando se da cuenta de ello,
porque le hace sospechar que quizs el hombre sea un
ser enteramente distinto a las cosas, y acaso el esquema
mental de sustancia y accidentes, materia y forma no
sea el adecuado para pensarlo.
En el pensamiento griego, la realidad en torno al

hombre fue comprendida por la mente griega con el
concepto de physis (naturaleza, principio), concepto
al cual se tena que adaptar la propia razn humana,
Si en la Metafsica veamos un sistema perfectacaptando con su logos el ser fijo y dado de las cosas. De
mente trabado, en el que la realidad se presenta con
esta manera, la verdad en el mundo griego ser altheia, formas externas debajo de las cuales hay una sustancia
como ha hecho muy bien notar Ortega y despus de l,
y esta sustancia es capaz de ser captada por la mente
Heidegger: desvelamiento, descubrimiento del ser, que
humana y comprendida con el concepto, que refleja
es esttico, de aquello que ya estaba. La razn humana
esa realidad, en la tica nos encontramos con el hecho
no podr hacer ms que constatar y adecuarse a esa
sorprendente de que el hombre es capaz de hacerse a s
physis, y la propia vida humana tendr que adaptarse a
mismo, y que no podemos entender su alma como una
esa realidad ya dada. Porque a fin de
mera forma, sino como enrgeia,
cuentas, parece a la mente griega que
una actividad capaz de mejorarse
Y qu otro asunto es la
progresivamente.
el hombre es una cosa ms entre las
felicidad, como parece
cosas, aunque un poco ms especial.
sealar la definicin que
Esto es, la bsqueda de qu sea
nos ocupa -actividad
la felicidad y el hecho de que consista
Pero he aqu que Aristteles nos
del alma conforme a la
en la eleccin de la mejor de las vidas
dice que la felicidad consiste en una
virtud-, que un incesante
posibles y no slo en el placer o la
actividad, en una enrgeia, y nada
quehacer? Cada vez ms
menos que en una actividad del alma.
fama, nos lleva a la conclusin de
nuestros contemporneos
Y ms arriba hemos sealado que la
que el hombre no es un ser ya hecho
comprenden la felicidad
felicidad es vivir bien y obrar bien, con
(no es una materia habitada por una
como una actividad;
lo cual se entiende que hay una elecforma), sino un ser por hacer, en senplacentera, eso s, pero
cin entre diferentes modos de vivir.
tido propio, por hacerse.
actividad al final y al cabo,
La felicidad consiste en buscar la sabique nos lleve a descubrir
dura, y con ella, llevar a la perfeccin
Julin Maras, siguiendo a su
nuevos horizontes vitales,
posible la filosofa de las cosas humamaestro Ortega, ha sido capaz de
que nos lleve as a hacernos a
nas (tica a Nicmaco, X, 9). Por qu
ver hasta qu punto el concepto de
nosotros mismos.
hay aqu una contradiccin? Porque
sustancia y todo el esquema hylepor un lado, Aristteles sostiene que
mrfico, son insuficientes cuando
el ser de las cosas es fijo e inmutable,
nos las tenemos que ver con el saber
y a este ser se tiene que adaptar la mente humana, atrasobre el hombre -en sentido pleno, las Humanidades- y
pando con el concepto este ser que se encuentra detrs
as, en la propia introduccin a la tica a Nicmaco, pode las apariencias. La mente humana no era ms, desde
demos leer: La vida hay que elegirla; la teora aparecer
este punto de vista, que un reflejo del ser de las cosas. Y
como la culminacin del bos, como el mejor de los boi
stas son sustancias, compuestas de materia y forma. El
posibles. Se trata de un cierto modo de vida [] que
hombre mismo es, segn el Estagirita, un compuesto de se elige en vista de un bien. La famosa imagen de los
materia y forma, de cuerpo y alma.
arqueros que buscan un blanco, en la primera pgina
de la tica a Nicmaco, es suficientemente expresiva.
[] Desde este nivel de exigencia interna -no se trata de
1
Aristteles: tica a Nicmaco. Edicin bilinge
salir del aristotelismo, sino de tomarlo en serio y pedirle
y traduccin de Mara Araujo y Julin Maras. Introduccin
cuentas- resulta insuficiente la metafsica de Aristteles,
y notas de Julin Maras, Centro de Estudios Polticos y
Constitucionales, Madrid 2009, 9 ed. Todas las citas de
porque lo es su idea de sustancia: cuanto ms real es
esta obra en el texto corresponden a esta edicin.
sta, menos sirve su concepto. Por eso es tan problem2
Cfr. Francesco de Nigris: Sustancia y razn vital: para una
tica la aplicacin de esta nocin, y sobre todo el esquehermenutica de la metafsica de Aristteles segn la razn vital. Tesis
ma hilemrfico, a la tica3. Es ms, en la filosofa de Ordoctoral presentada en la Universidad Complutense de Madrid, Madrid
2011, Director: Rogelio Rovira.
Pg. 26
Maras, J.: Introduccin a la tica a Nicmaco, XIII.

tega nos encontramos con una conciencia plena de que

es necesario seguir haciendo filosofa y ms en concreto,
seguir repensando las cuestiones fundamentales de la
metafsica ya planteadas en Aristteles4.
Si nos acercamos an ms al concepto de sustancia, vemos hasta qu punto Ortega y Julin Maras han
sido capaces de dar culminacin, con su filosofa de la
razn vital, a la metafsica de Aristteles: sustancia ha
sido traducido en las lenguas romnicas, y a travs de
ellas a las germnicas, como lo que subyace, lo que permanece por debajo de los cambios accidentales (substancia, subjectum) pero en el trmino griego original
-ousa- se hace referencia ms bien a la hacienda, facienda, las cosas que hay que hacer, lo que hay que hacer;
en sentido pleno, la sustancia es, como bien seala la
filosofa de Ortega, quehacer.
Y qu otro asunto es la felicidad, como parece
sealar la definicin que nos ocupa -actividad del alma
conforme a la virtud-, que un incesante quehacer? Cada
vez ms nuestros contemporneos comprenden la
felicidad como una actividad; placentera, eso s, pero
actividad al final y al cabo, que nos lleve a descubrir
nuevos horizontes vitales, que nos lleve as a hacernos
a nosotros mismos. Nuestra idea de felicidad, hemos
de confesarlo, tiene que ver con una cierta enrgeia, en
sentido pleno, con un quehacer.
De nuevo Maras acierta cuando constata que en
el pensamiento aristotlico existe una profunda contradiccin, lo cual nos tendra que llevar ms bien a tomar
la cuestin donde l la dej, precisamente aqu, en la
idea de sustancia.
Y si intentsemos hacer una metafsica en la que
ousa no sea lo que sub- est, sino lo que hay que hacer,
y, por lo tanto, la intentsemos aplicar a la vida humana,
que es precisamente el mbito en el que se encuentra la
facienda, todo aquello que hay que hacer? En este sentido, seala el filsofo espaol con el propsito de recuperar todo lo valioso que tiene el pensamiento aristotlico:
La fecundidad de Aristteles sera su rehistorizacin. [] Y al historizar a Aristteles habra que problematizarlo: volver a tomar la cuestin all donde la tena
planteada, donde su genial pensamiento era fecundo: en
4
Ortega y Gasset haba dicho, en el curso Qu es filosofa?
impartido en Madrid: Seores, nos cabe la suerte de estrenar conceptos
(Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2 ed. Revisada, Madrid
1989, p. 180); y ms explcitamente an: Se invita, pues, a ustedes para
que pierdan el respeto al concepto ms venerable, persistente y ahincado
que hay en la tradicin de nuestra mente: el concepto de ser. Anuncio
jaque mate al ser de Platn, de Aristteles, de Leibniz, de Kant, y claro
est, tambin al de Descartes (Qu es filosofa?, p. 158).
la idea de sustancia. No para usarla como una almohada

donde reclinar la cabeza, sino para ver si en ella cabe lo
que es plenamente real: el ser viviente; el hombre que,
como un arquero, busca blanco para su vida; Dios. Y, al intentar meter en la idea de sustancia estas realidades, sta
tendra que abrirse y descubrir sus posibilidades efectivas:
justamente lo que tendra futuro en Aristteles; o, lo que
es lo mismo, lo que en l sera vida5.
Pero an hay otro aspecto a sealar si tratamos
el tema de la felicidad en la tica aristotlica y la insuficiencia del esquema hylemrfico en la misma: se trata
de la importancia suprema que el Estagirita dedica a
la amistad y al papel que tiene en el mejoramiento humano. La amistad, a modo de ver de Aristteles, es un
componente decisivo de la felicidad, que l considera
asimismo como una virtud, y se ha de ejercer en todo
tiempo (en la juventud, en la madurez, en la vejez); se
puede practicar en toda situacin y en toda relacin
humana (la amistad tiene una dimensin familiar, pero
tambin social e incluso el hablar alude a la amistad
entre ciudades).
Si el hombre fuese una materia habitada por una
forma, si su perfeccionamiento dependiese solamente
de un despliegue de sus potencialidades, y de sus potencialidades entendidas de modo individual, tal y como
entendemos el despliegue de las potencialidades de la
semilla cuando la vemos convertida en rbol, cmo es
posible que el propio Aristteles se pregunte si necesita amigos el hombre feliz? Si entendisemos que la perfeccin humana se encuentra slo en llegar a ser pleno
bajo el ideal de la autarqua y ms bajo la autarqua del
sabio, capaz de cultivar por s mismo la sabidura, cmo
es que Aristteles nos hace ver que sera absurdo pensar
que el hombre feliz no cuente con amigos?
En el pasaje 1169 b, plantea el Estagirita: Necesita
amigos el hombre feliz? Porque se suele decir que el
hombre dichoso se basta a s mismo. Pero sera a su vez
un absurdo pensar que el hombre feliz tiene de todo
pero no amigos. Por lo tanto, el hombre feliz necesita de
los amigos, y en consecuencia, vemos que el ideal de la
autarqua y de la independencia de la sustancia no encaja cuando intentamos aplicarlo al hombre.
Aristteles trata largo y tendido sobre el tema,
porque es claramente paradjico; los amigos pueden
ser de tres tipos, por inters o afinidad, por altruismo del
superior hacia el inferior o la amistad equitativa, en la
cual ambas partes son igualmente excelentes.
La amistad del hombre virtuoso sera aquella en
la que las dos partes fuesen iguales. Pero entonces, por
5
Maras, M.: Introduccin a la tica a Nicmaco, XIV-XV.

Pg. 27
qu necesita el hombre la amistad, si se trata de una excelencia humana pareja? Aristteles es agudo sin duda:
la amistad del hombre bueno empieza por s mismo, ya
que al obrar noblemente se beneficia a s mismo y querindose a s mismo, necesita a otro hombre excelente a
quien hacer el bien que empieza por s, porque la felicidad no es una posesin sino una actividad.
Pero tampoco se trata de una actividad desenfrenada y que quiera abarcarlo todo; en este sentido Aristteles pregunta: debemos hacernos el mayor nmero
posible de amigos? Y se contesta -y nos contesta- que
no, porque en nmero excesivo, los amigos pueden
ser molestos y embarazosos, mientras que bastan unos
pocos, como un poco de condimento en la comida
(1170b), para la felicidad del hombre bueno.
La amistad cuidada requiere de tiempo y dedicacin, y por eso, si son muchos los amigos, la amistad no
sera posible; la felicidad es actividad, pero como todo
en la tica aristotlica, actividad conforme a la virtud, es
decir, conforme al trmino medio. La conclusin es que
la amistad es slo posible con unos pocos (1171a), y con
unos pocos excelentes.
La amistad perfecta, por tanto, es aquella que
cumple ciertas condiciones:
es por causa de algn bien o placer,
se apoya en alguna semejanza,
en este caso coincide que lo absolutamente bueno
es lo agradable y esto es lo ms amable.
Por esto, la amistad perfecta es muy difcil de conseguir, ya que requiere de tiempo, de trato cuidadoso. Y por
esto no es posible tener amistad perfecta con muchos. La
amistad perfecta ser la propia de los hombres buenos
e iguales en virtud, y, segn su parecer, de los hombres
varones maduros, porque en ellos es mayor la excelencia
(frente a la mujer) y su virtud les permite tener la voluntad
de querer hacer el bien el otro (frente al hombre joven,
que es inestable y quiere muchas veces por inters). Tampoco es la amistad de los hombres maduros y excelentes
como la de los poderosos, que slo se hacen amigos por
conveniencia, y slo aceptan por amigos a aquellos que
les son tiles o agradables en algn sentido.
Y finalmente, hay un aspecto ms de la amistad de
los excelentes que nos importa sealar: la justicia crece
conjuntamente con la amistad. Segn Aristteles, tanto
la amistad como la justicia se dan en los mismos y tienen
la misma extensin (1159a), apuntando una vez ms a la
unidad indisoluble que existe en el pensamiento aristotlico entre la tica y la poltica. Cuanto ms cultivan la
amistad los hombres excelentes, ms crece la justicia.
Pg. 28
Volvemos a las cuestiones iniciales: si para Aristteles la felicidad consiste en vivir bien y obrar bien,
en ltimo trmino la tica y la Poltica no son asuntos
demasiado distantes uno de otro, porque a fin de
cuentas el bien a que la Poltica aspira es la felicidad de
los ciudadanos.
La Poltica es, desde el punto de vista aristotlico,
el saber humano que puede garantizar la seguridad
necesaria para la felicidad.
En definitiva, el acercamiento a la cuestin de la
felicidad humana planteada por Aristteles en su tica a
Nicmaco nos hace ver, no slo que el tema sigue siendo actual, sino que, de algn modo, como han intentado tanto Ortega y Gasset como Julin Maras, es posible
volver a los planteamientos originales aristotlicos para
verlos desde una nueva luz filosfica, analizndolos
desde la perspectiva de la razn vital.

PERSONA y Re

Nelson Pilosof1
1
Licenciado y Profesor de Filosofa. Escritor, conferencista, poeta, periodista y empresario.
Presidente del World Trade Center Montevideo, Uruguay. Ver ms en nuestro link de Autores.
El amor es un tema demasiado vasto y variado

como para pretender abarcarlo en la dimensin de un
artculo. Varias voces amigas me solicitan que emita
algunas reflexiones, aunque tan slo sean una aproximacin y una invitacin a pensar junto con los lectores.
El amor es la manifestacin ms profunda, intensa y trascendente de comunicacin entre los seres
humanos. Nada puede haber ms all del amor, excepto el amor mismo. Todas las otras experiencias de
cercanas, convivencia, encuentros y expresiones de
buena voluntad y nobles intenciones entre la gente,
son distintas formas de emanaciones del amor en sus
infinitas dimensiones.
Ya hemos dicho que nacemos para
vivir y convivir. La vida es la base de todo
posible ser para el hombre. Sin la vida nada
es ni podr ser. Pero vivir no es todo para los
humanos. Debemos convivir. Congregarnos y aprender a estar unos con otros. No
slo porque la vida lo reclama para darse y
proyectarse, sino para cumplir otros destinos propios de las personas: meditar y descubrir el sentido de la vida, soar, proyectar,
luchar, vencer obstculos y obtener logros,
para que la existencia tenga significado y
trascendencia.
Sentimientos y emociones nos anuncian su presencia, pero no la constituyen ni la gobiernan. Es ms

bien al revs. Cuando el amor nace, despierta las manifestaciones afectivas. Pero no puede surgir por decisiones racionales o por sentimientos. Es imposible amar
por contrato. No depende de la voluntad para nacer o
para detenerlo, cuando se quiere marchar. Es una esencia trascendente.
Surge para unir a las personas hasta lograr una suprema comunin vinculante. Es entre t y yo. Un descubrimiento en reciprocidad. El yo es para el t y viceversa.
Una relacin que se torna en mutuas significaciones. Es
una revelacin entre dos.
Amars no es un mandato.
Es una exhortacin. Amar
por mandato es inviable. Slo
podemos asumir el amor que
se ha instalado en nuestra
alma. Si asumimos el amor
que se da, comprenderemos
que el otro, por el amor, se
torna en prjimo.
Segn el pensamiento de Martin Buber, el amor es

mucho ms que un estado emocional o sentimental. Es
una experiencia metafsica.Se identifica con las races
trascendentes de la armona universal, de la cual el hombre es parte intrnseca.
El Antiguo Testamento nos

transmite un mensaje eterno,
que es a la vez una propuesta de
compromiso y accin. Nos pone
en contacto esclarecedor con el
misterio valioso de la existencia
humana.
Amars al prjimo como a ti
mismo. En una concisa expresin
nos presenta un trpode sobre el
que se apoya el sentido y trascendencia de la trayectoria del hombre y de su destino.
Amars no es un mandato. Es una exhortacin.

Amar por mandato es inviable. Slo podemos asumir el
amor que se ha instalado en nuestra alma. Si asumimos el
amor que se da, comprenderemos que el otro, por el amor,
Pg. 29
se torna en prjimo. El prjimo es ese ser concreto, nico,

insustituible, de rostro identificable e incomparable, con el
que entro en comunin privilegiada. Mis emociones anuncian el amor que hay en m y el que recibo, cuando el prjimo y yo navegamos en la misma rbita trascendente. Pero
no lo establecen. No son las emociones que construyen el
amor. Es al revs. Hay emociones porque hay amor. El amor
perfecciona el encuentro interhumano.
Podemos no asumir el amor, pero no podemos
expulsarlo. El amor es el rostro de la libertad interior,
que lo asume y lo transmite.
Cuando es el odio el que se instala en el alma, no
consigue destruir al amor. Lo relega y lo enquista, trata
de ahogarlo. A veces lo encierra para siempre. No lo
sustituye en su esencia, pero lo priva de prevalecer en el
propio mundo ntimo, y no le permite, por tanto, dirigirlo hacia el otro. El odio no convierte al otro en prjimo.
Es un objeto para descargar en su contra el odio que
arrebata a su protagonista. El prjimo solo ser el otro,
para quien elige odiar en lugar de amar.
El amor no es slo una vertiente hacia el prjimo.
Es un camino decisivo de uno consigo mismo. Es una
armona interior de mi yo con mi t ntimo. Es el despliegue interior del hombre hablando consigo mismo.
Cuando hay armona ntima, el hombre es el interlocutor
de s mismo.
La enseanza bblica nos pide amar al prjimo
como a ti mismo. No es posible brindarse al prjimo si
no se cultiva el amor a si mismo.
Quien siente odio, desecha el llamado interior del
amor. Por no amarse a si mismo no puede transmitir
amor ni promover la confianza existencial y la reciprocidad. Quienes odian eligen la confrontacin en lugar de
la confraternizacin y el amor. Puede haber asociacin
para el odio, pero nunca una relacin fraternal en comunin. Donde hay fraternidad, el amor prospera.
Como expresamos lneas arriba, el amor se manifiesta de maneras infinitas. Hay distintos tipos de amor.
Si bien el amor es trascendente, los amores que vamos
viviendo se revelan en el tiempo que le toca vivir a cada
persona. Todos se viven en el presente. Pero cuando
pasan, quedan en el pasado.
Los amores ya vividos pueden regresar al recuerdo, envuelto en lejanas y nostalgias. Son memorias que
se dan en el presente. Pero en su mismidad, son irrecuperables. Retornan con la melancola de lo que ya fue.
Pero tal como fueron, ya jams sern.
Pg. 30
Pero, cmo llega el amor? Cmo se sustenta

mientras est vigente? Cmo se desvanece y se va? Son
preguntas esenciales que estn conectadas con el misterio. Podrn invocarse circunstancias, hechos y causas
eventuales, pero son interrogantes casi sin respuestas.
Las fronteras infinitas del amor se identifican con
las infinitas fronteras del misterio universal. Podemos
describir cmo, pero apenas podemos atisbarpor qu.
Figuras del PERSONALISMO, Figuras
NALISMO, Figuras
del PERSO-
del PERSONA-
LISMO, Figuras del PERSONALISMO,

PERSONALISMO,
Figuras del
Figuras del PERSO-
PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del
PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras

del PERSONALISMO, Figuras
LISMO, Figuras
del PERSONA-
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MO, Figuras del PERSONALISMO,

MO,
Figuras del PERSONALIS-
Figuras del PERSONALIS-
MO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALIS-

MO,
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONA-
LISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras
del PERSONALISMO,

Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras
del PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISMO, Figu-
ras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figu-
Figuras del
PERSONALISMO, Figuras del
ras del PERSONALISMO,
PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISMO, Figuras
del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PER-
SONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PER-
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONASONALISMO,
Figuras del
PERSONALISMO
NALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del
Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISPERSONA y Lenguaje
MO, Figuras del PERSONALISMO, Figuras del PERSONALISMO,
Figuras del
El amor, la nica actitud adecuada ante la

persona segn Karol Wojtyla1
Juan Manuel Burgos2
1
Introduccin a la obra de K. Wojtyla Amor y responsabilidad (Palabra 2008) tomada como ponencia para la
mesa redonda El amor en las voces del personalismo celebrada en el Ateneo de Madrid el 9 de julio de 2012.
2
Presidente de la Asociacin Espaola de Personalismo. Ver ms en nuestro link de Autores.
El amor es un continuo desafo

que nos lanza Dios,
y lo hace, tal vez, para que nosotros
desafiemos tambin el destino.
K. Wojtyla, El taller del orfebre
Karol Wojtyla fue siempre un enamorado del amor
humano, del amor intenso profundo e inabarcable entre
el hombre y la mujer. Y a ese amor dedic buena parte
de sus inmensas posibilidades como persona. Se dedic
ante todo como hombre, multiplicando sus amistades
y relaciones con jvenes parejas; se dedic como sacerdote, orientando, guiando, aconsejando, consolando,
apoyando; se dedic como artista, como poeta, dando
frutos en obras tan logradas como El taller del orfebre;
se dedic como telogo, en ese impresionante ejercicio
de intellectus fidei que public, ya como Papa, con el ttulo de Varn y mujer lo cre; y se dedic como filsofo,
como investigador del misterio humano, como hombre
entre los hombres que intenta comprender. El fruto de
esa reflexin es Amor y responsabilidad.
Amor y responsabilidad surge, en concreto, en un
momento muy preciso de la historia personal e intelectual de Karol Wojtyla e intenta responder a unos problemas tambin muy determinados: los de los jvenes
polacos que rodeaban a este joven sacerdote all por
los aos 1950-1960. l mismo nos lo cuenta: en aquellos
aos, lo ms importante para m se haba convertido
en los jvenes, que me planteaban no tanto cuestiones
sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas
sobre cmo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los
problemas del amor y del matrimonio, adems de los
Pg. 32
relacionados con el mundo del trabajo (...). De nuestra

relacin, de la participacin en los problemas de su vida
naci un estudio, cuyo contenido resum en el libro titulado Amor y responsabilidad1.
Este origen tan experiencial es una de las razones
de la fuerza y frescura de esta obra. Se intuye la vida
detrs de los razonamientos; la alegra, el sufrimiento y
la tensin del amor real, no de un amor pensado o imaginado por un investigador encerrado entre las paredes
de una biblioteca. No estamos en absoluto ante un mero
ejercicio acadmico de investigacin. Cabra pensar, de
todos modos, que este origen tan especfico -la cultura
catlica polaca de la poca pre-conciliar- habra hecho
perder vigencia a esta obra. Qu inters podran tener
esas reflexiones en el mundo de hoy, tan diverso y cambiado, y en una evolucin vertiginosa y constante? La
objecin, sin duda, sera vlida en muchos casos, pero
no rige para Amor y responsabilidad, que se alza con la
potencia de los clsicos y se muestra capaz de trascender al tiempo. Conviene advertir que, en realidad, los
clsicos no son tales porque poseen un planteamiento
abstractamente generalizador que les confiere un carcter universal sino, al contrario, por un enraizamiento
especialmente profundo en la cultura de su tiempo que
les permite tocar la veta que unifica a los hombres a lo
largo de la historia. As logran la intemporalidad. Una
intemporalidad, desde luego, siempre limitada a la fugacidad de la vida humana. Pensemos, por ejemplo, en
nuestro Quijote: tan tremendamente limitado y definido
histrica y culturalmente -la Mancha seca y yerma y
rida- y, al mismo tiempo, tan universal.
1
Juan Pablo II: Cruzando el umbral de la
esperanza. Ed. Plaza & Jans, Barcelona 1994, p. 198.

Algo de esto hay en Amor y responsabilidad. Wolos intelectuales que quiz no disponen de otros placeres;
jtyla profundiza tanto y de tal manera en las preguntas
pero es moderna, atenta a los problemas -antiguos o nuede aquellos jvenes que acaba tocando la esencia
vos-, y valiente: no los esconde ni se esconde ante ellos y,
radical del amor humano que, en buena medida, es
si resulta necesario, tampoco teme innovar. Esa madurez
atemporal. Hombre, mujer, amor: son constantes de
personal e intelectual es una de las races de su clasicismo.
todas las culturas que han existido y existirn porque
lo son de la misma existencia humana. Ahora bien, slo
En Amor y responsabilidad esa peculiar posicin
podemos llegar a ellas a travs del amor concreto que
est toda ella dirigida a intentar resolver el gran em-hoy, aqu, ahora- vivimos o percibimos, y eso es lo que
brollo, el gran atasco al que se haba visto abocada
Wojtyla consigue gracias a su intensa convivencia con
la reflexin catlica sobre la sexualidad en la primera
ese grupo de jvenes polacos. Despus, respondiendo
mitad del siglo XX. Si bien no todos los ticos y moraa sus preguntas responde a las preguntas eternas, reculistas eran conscientes de ello, el callejn sin salida al
rrentes, inevitables que toda persona se hace en torno a
que se haba llegado era manifiesto: la existencia de
la sexualidad, el amor y el matrimonio. Qu es el amor?
una visin negativa y casustica de todo lo relacionado
Qu relacin hay entre afectividad
con la sexualidad. Se hablaba, sobre
y sexualidad? Cul es el papel de la
todo, de lo que no haba que hacer, y,
Tena sentido reprimir la
sexualidad en la vida personal? La
adems, no se daban las razones, o
sexualidad o controlarla, si
castidad es una virtud positiva o un
al menos no se daban razones antrono era en funcin de algo
comportamiento represivo? Qu
polgicamente convincentes, y, para
tan atractivo y hermoso
es el pudor? Qu estructura deben
cerrar el crculo, tampoco se hablaba
como el amor interpersonal?
tener y ante quin responden las
de lo que haba que hacer, es decir,
En realidad, no. Si no
relaciones sexuales? Tienen sentido
no se proponan metas estimulanse inclua en ese marco,
antes del matrimonio? Qu es el mates y atractivas relacionados con el
frente a las potentes teoras
trimonio y cual sera la justificacin de
impulso sexual y la relacin entre el
pansexualistas emergentes en
su indisolubilidad? La lista de pregunhombre y la mujer. Simultneamenlos siglos XIX y XX, la tica
tas podra alargarse notablemente,
te, el catlico, sobre todo el catlico
cristiana no poda verse ms
pues los anlisis fenomenolgicos
intelectual, se encontraba con un
que como un moralismo
que realiza son riqusimos y detallaambiente en el que convivan otras
timorato que no se atreva
dos, pero las apuntadas nos parecen
interpretaciones de la sexualidad
-por su subordinacin a
ms que suficientes para confirmar
(la freudiana, la marxista) que, por
determinados preceptos
la plena actualidad del libro y de sus
un lado, disponan de un desarrollo
religiosos impuestos
contenidos a pesar del tiempo trascuterico poderoso que con facilidad
heternomamente- a vivir a
rrido desde su publicacin en 1960.
superaba los razonamientos -en
fondo una de las potencias
gran medida catequticos- de los
humanas ms poderosos y
Busquemos ahora las races del
catlicos y, en segundo lugar, proricas: la sexualidad.
clasicismo, o, en otras palabras, de
ponan tipos de comportamientos
la genialidad de Amor y responsabilims fciles de seguir y, en principio,
dad, busquemos aquellos rasgos por
ms positivos: no reprimir el impulso
los que esta obra se fortalece con el
sexual, sino utilizarlo y emplearlo a
tiempo mientras las de otros coetneos amarillean en
fondo como corresponde a una de las cualidades ms
las bibliotecas. Ante todo, hay que sealar que Amor y
potentes, vitales y productoras de placer del hombre.
responsabilidad es un libro maduramente audaz, un rasgo
muy caracterstico de Karol Wojtyla. Hombre creativo
Es fcil comprender que el catlico, atrapado entre
donde los haya, actor y poeta de nacimiento, posea un
estos dos frentes, se sintiera sitiado y dbil, sobre todo
fuerte impulso interior para abrir caminos que responpor la falta de argumentacin. Le afectaba no tanto el
diesen al paso de los tiempos, pero al mismo tiempo era
qu, ya que -en aquella poca- probablemente intua
consciente del peso de las cosas, de la fuerza y riqueza de lo que deba hacer, sino el no tener un porqu convinla tradicin y de la historia. Por eso siempre maduraba su
cente, no slo para contra argumentar frente a otras
creatividad, la pona a prueba, la acrisolaba, la funda con
posiciones, sino, sobre todo, para justificarse a s mismo.
la tradicin, y slo entonces, cuando estaba plenamente
Por qu deba actuar -o no actuar- de un modo deterconvencido de su solidez, la echaba a navegar por el ro
minado? Esta era la pregunta clave que se haca el joven
de la historia. Este es uno de los motivos por los que la
polaco catlico de aquella poca -una pregunta que
obra de Wojtyla est destinada a perdurar. Es ajena a la
mantiene todava hoy su validez- y a la que Karol Wojtyla
moda en el sentido negativo del trmino, y tambin a la
procur dar cumplida respuesta antropolgica en Amor
frivolidad y al deseo de deslumbrar, muy poderoso entre
y responsabilidad, que es, por eso, y fundamentalmenPg. 33
Figuras del PERSONALISMO
emergentes en los siglos XIX y XX, la tica cristiana no

poda verse ms que como un moralismo timorato que
no se atreva -por su subordinacin a determinados preceptos religiosos impuestos heternomamente- a vivir
a fondo una de las potencias humanas ms poderosos y
ricas: la sexualidad. Aqu se encontraba, sin duda, una de
las races del problema. Wojtyla la detect, la afront sin
miedos y sac las consecuencias. Para que la tica sexual
catlica adquiriera sentido y significacin antropolgica
deba convertirse en una reflexin sobre el amor. Slo
entonces, sus reglas ticas apareceran humanamente
justificadas. Por eso, Amor y responsabilidad, frente a las
ticas sexuales negativas y casusticas imperantes, se
plantea desde el principio y de manera global como una
reflexin sobre el amor humano que apela a la responsabilidad ante ese amor.
te, una reflexin filosfica y tica. No es ni un tratado

casustico, aunque hay reglas de comportamiento pero
que se deducen de los presupuestos antropolgicos, ni
una reflexin confesional. Es una reflexin racional sobre
una cuestin esencial, el significado profundo de las
relaciones entre el hombre y la mujer.
Para resolver un bloqueo intelectual serio es necesario replantearse los fundamentos. Slo as es posible
salir del callejn sin salida. Hay que volver hacia atrs,
detectar el momento en el que se eligi la ruta equivocada y acertar con el nuevo camino. Si se mantienen los
mismos presupuestos, si se mantiene la misma perspectiva, se llegar sin lugar a dudas a un lugar idntico o
similar, con variaciones imperceptibles que no aportarn
nada significativo. Wojtyla fue perfectamente consciente tanto del problema: por qu se llegaba a esa visin
negativa de la sexualidad?, como de la necesidad de
revisar los presupuestos: qu haba que cambiar para
que eso no sucediera?
Su primera observacin -decisiva- fue la constatacin de la desconexin dominante en la reflexin
catlica entre sexualidad y amor. No se hablaba del amor
ni siquiera para explicar el matrimonio. Este era un contrato, producto de un acto de voluntad, con el objetivo
primario de tener hijos. Esto, por supuesto, era cierto, al
menos en parte, pero tena pleno sentido humano desconectado del amor? Caba hablar cristiana y humanamente del matrimonio sin fundarlo en el amor entre el
hombre y la mujer? Y lo mismo ocurra con la sexualidad.
Tena sentido reprimir la sexualidad o controlarla, si no
era en funcin de algo tan atractivo y hermoso como el
amor interpersonal? En realidad, no. Si no se inclua en
ese marco, frente a las potentes teoras pansexualistas
Pg. 34
Una vez identificado el problema y establecido el

nuevo punto de partida quedaba otra cuestin fundamentalmente fundamental por resolver: el instrumento
intelectual adecuado para iniciar ese nuevo camino.
La antropologa imperante en aquella poca era la
neoescolstica ms o menos fiel a la inspiracin tomista
originaria. Era este el instrumento idneo para afrontar
desde esta nueva perspectiva? Wojtyla entenda que
no. Siendo no slo un conocedor profundo sino un
admirador del tomismo y de S. Toms, entenda que a
esta doctrina le faltaba la conexin con la dimensin
subjetiva de la persona, con la vida interior, con los sentimientos y con la interpersonalidad, todos ellos factores esenciales en el tratamiento del amor. En el fondo,
pensaba Wojtyla, no era ninguna casualidad que la
neoescolstica hubiera conducido a una visin abstracta y empobrecida de la sexualidad; en realidad, era la
consecuencia lgica de sus lmites antropolgicos. Por
eso, optar decididamente por la antropologa personalista, considerando que el nico modo aceptable de
tratar la tica sexual es incluirla en el marco del amor
interpersonal entre un hombre y una mujer. La tica
sexual -afirma en el prlogo de la 1 edicin de Amor
y responsabilidad- pertenece a la persona. No puede
entenderse nada en esta tica sin entender a la persona, su existencia, su actividad y sus posibilidades. El
orden personal es la nica plataforma correcta para las
reflexiones en materia de tica sexual. La fisiologa o la
medicina slo pueden completarlas. Por ellas mismas no
crean bases suficientes para la comprensin del amor y
la responsabilidad, base de las relaciones mutuas de las
personas de sexo diferente. Por esta razn, la totalidad
de las reflexiones contenidas en el presente libro tienen
carcter personalista.
Queda as delineando el marco en el que se
encuadra Amor y responsabilidad. El instrumento
concreto que utilizar Karol Wojtyla para sacar fruto

a este planteamiento y descender de la antropologa

general a la sexualidad y los comportamientos ticos
es un concepto original que crea inspirndose en el
imperativo categrico de Kant, pero amplindolo y
positivizndolo: la norma personalista. El imperativo
categrico, como es conocido, establece que la persona nunca debe ser tratada como medio, siempre tiene
que ser tratada como un fin. Pero a Wojtyla, influido
por sus races cristianas, esto le parece pobre. Si se es
consecuente con el valor insustituible e inconmensurable de la persona y con su dignidad, hay que ir
ms all y afirmar que la nica actitud adecuada ante
ella es el amor. Este es el contenido de la norma personalista que se opone, por ejemplo, al utilitarismo
en las relaciones sexuales; al uso de la mujer por el
hombre o del hombre por la mujer (aunque el uso sea
mutuamente consentido) como mero medio de lograr
el placer, e impulsa, por el contrario, a una relacin
basada en el amor y en el respeto a la integridad completa de la persona de modo que la donacin espiritual y corporal plena slo tiene sentido cuando se ha
establecido una unin mutua radical entre el hombre
y la mujer, es decir, en el matrimonio.
que la red abstracta de la neoescolstica no haba sido

capaz de capturar: los sentimientos, la afectividad, la interpersonalidad, la ternura, el pudor, la donacin, el amor,
etc. Y gracias a su personalismo ontolgico, esos rasgos se
estructuran, ordenan y arraigan en una estructura densa
y estable que les da sentido y los jerarquiza en el conjunto
del ser. Este es el nivel ms profundo de comprensin de
esta obra, el de un primer paso en ese magno proyecto
de unificacin de las dos grandes corrientes de la filosofa
occidental. El siguiente, y decisivo, sera Persona y Acto,
pero eso ya es otra historia.
Wojtyla saca abundante partido a la norma personalista gracias, entre otras cosas, a un inteligente uso
del mtodo fenomenolgico, pero no debemos alargar
la introduccin. Resta nicamente aadir que existe
todava otra clave de lectura de Amor y responsabilidad
que es interesante conocer: su encuadre en el proyecto
filosfico global de su autor. Karol Wojtyla fue formado
en el tomismo que nunca abandon de manera completa, pero su tesis sobre Scheler le permiti descubrir el
pensamiento fenomenolgico y, por extensin, toda la
filosofa moderna. Su conclusin personal fue que resultaba necesario conjugar ambos mundos como nico
medio de lograr una filosofa a la altura de los tiempos.
La filosofa realista-objetivista de Toms de Aquino y
el idealismo-subjetivista de la modernidad no deban
limitarse a un enfrentamiento cerril, al contrario, tenan
que unificarse completando cada uno con sus bondades
las carencias del otro sistema. El tomismo deba acoger
de la modernidad la vida interior del sujeto, ese mundo
especfico que le hace existir como un yo irrepetible y le
convierte en persona; y la modernidad deba acoger de
S. Toms el cimiento ontolgico que la libraba del subjetivismo y del relativismo.
El proyecto filosfico integral de Karol Wojtyla consiste en lograr esa unin entre ambos mundos. Amor y
responsabilidad es el primer intento en llevar a cabo esa titnica empresa. Consiste en un anlisis del amor humano
realizado desde una perspectiva fenomenolgica al que
se le da un arraigo ontolgico. Gracias a la perspectiva
fenomenolgica aparece un mundo de temticas nuevas
Pg. 35
Figuras del
Un acercamiento a la concepcin
buberiana: Eclipse de Dios
Esteban Josu Beltrn Ulate1
1
Estudiante de la Maestra Acadmica en Filosofa de la Universidad de Costa Rica. Miembro de la Ctedra Emmanuel Mounier de la
Universidad Catlica de Costa Rica. Ver ms en nuestro link de Autores.
Ex, 3:14
Consideraciones preliminares
Martin Buber1 se caracteriza por ser un pensador
que a pesar de no haber desarrollado un planteamiento
filosfico sistematizado, brind aportes importantes
dentro del rea conocida posteriormente como Filosofa
del Dilogo o del Encuentro, sus ideas se desarrollan en
una poca convulsa, e.i. totalitarismos europeos, la Gran
Guerra, la II Guerra Mundial, entre otros. La antropologa
buberiana considera al hombre en una realidad dinmica, como un ser dialgico, cuya imbricacin radica en
estar-dos-en-recproca-presencia. Su postura se ubica
en las antpodas de los planteamientos materialistas,
que colocan al ser humano como un individuo determinado por las leyes de la naturaleza.
1
Buber nace en Viena, especficamente el 8 de febrero de
1878, su vida adolescente transcurre en Lemberg con su abuelo, quien
lo introduce al pensamiento jasidista. En 1896 inicia estudios de arte,
literatura y filosofa en la universidad de Viena, donde se deja envolver
por planteamientos de Spinoza, Nietzsche, (Buber 1974). En 1904 publica
su tesis doctoral que versa acerca de la mstica del Maestro Eckhart y
de Jacob Bhme. En 1923 publica su reconocida obra Yo y T as como
Dilogo en 1932. Buber se desempe como profesor de Ciencias de
la Religin y ticas Judas en la Universidad de Frankfort entre 1925 y
1933; en 1938 Buber sale de Alemania hacia Palestina, para ocupar la
Catedra de Filosofa Social en la Universidad Hebrea de Jerusaln hasta
el ao de 1951, ao en que dicta conferencias en los Estados Unidos de
Norteamrica. Martin Buber muere a sus 87 aos en Jerusaln el 13 de
Junio de 1965 segn Arroyo Arrays en Buber (2003).
Pg. 36
El intelectual viens, a partir de un anlisis de la

cruenta realidad de su poca, que se circunscribe a finales
del siglo XIX e inicios del siglo XX, descubre el carcter
de objetivacin que se ha venido gestando durante la
modernidad a lo que responde a partir de su propuesta
dialgica. La novedad del autor radica precisamente en la
propuesta dialgica que postula el encuentro como una
accin recproca a travs de la relacin Yo-t/Yo-T, que
evoca una respuesta ante la crisis de la humanidad en un
sentido activo, tenor de una redencin terrena; Buber
designa esta actitud como mesianismo activo, que no
espera pasivamente la llegada del Mesas, sino que quiere
preparar el Mundo para el Reino de Dios2.
El pensamiento buberiano resulta contestatario a
la poca actual en cuanto esgrime una crtica al carcter
utilitario del modo de vida, en el cual descubre una supremaca de prcticas que evidencian la sobreposicin
del tener sobre el ser: la poca moderna es diagnosticada por el viens como un clima animado por fuerzas
impersonales3. Esta caracterizacin de la sociedad, es
asumida por Buber como una consecuencia propia de la
modernidad antropolgica, que ha desencadenado lo
que l denomina Eclipse de Dios.
2
Cfr. Michael Lowy, l997, p.54, en Silvia Ziblat,
De sustancia a sujeto: lo teolgico poltico entre Spinoza y
Buber, en Diaporas. Revista de Filosofa y Ciencias Sociales,
nmero 3, mayo 2004, editada en el contexto de la Facultad
de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
Recuperado http://www.temakel.com/texmitspinozabuber.htm
3
Cfr. Michael Fagenblat y Nathan Wolski: Revelation Here
and Beyond: Buber and Levinas on the Bible, en Atterton, P., Calarco,
M., Friedman, M. (2004): Dialogue & Difference. Duquesne University
Press, Pennsylvania, pp.157-178.

El presente artculo, pretende brindar un acercamiento a la nocin buberiana Eclipse de Dios. En un

primer momento se acude a esbozar la visin dialgica del autor a partir de la concepcin Yo-T y Yo-Ello,
subsiguientemente se ahonda en el clima atestico de
modernidad, que asume desde la ptica de objetivacin
de Dios, presentando un exclusivo hincapi en la crtica
buberiana en torno al pensamiento de Jean Paul Sartre,
Martin Heidegger y Karl Jasper; finalmente ser esbozado el planteamiento del T eterno, aunado a una serie
de consideraciones conclusivas en torno a la propuesta
del filsofo judeo-alemn.
Pensamiento Dialgico
Martin Buber asume una visin superada al considerando fichteano del Yo frente al No Yo, por lo que
despeja dicho considerando y adhiere a la elaboracin
de una concepcin renovada y dinmica ser humano
frente al mundo, en primer instancia, afirmando una
dual actitud del hombre/mujer en conformidad con la
existencia. La concepcin buberiana percibe que el sistema de relaciones del hombre en el mundo involucra
dos pares de vocablos, que remiten a relaciones que
manifiestan existencia: stas son Yo-T y Yo-Ello.
Para el viens, los pares de vocablos enunciados
compelen una divergencia entre s, pues manifiestan
un carcter de incompatibilidad, ya que advierten las
relaciones de existencia desde pticas diferentes. Estos
pares de vocablos esgrimen la relacin del Yo frente
al mundo. Segn el planteamiento buberiano el Yo no
puede comprenderse como real fuera de un campo de
relacin, por lo que requiere de algo distinto de su Yo,
en este sentido recurre a un T a un Ello para asistir a
su existencia.
De modo que el Yo, lejos de un plano de relacin
con un T o con un Ello, quedara confinado al absurdo, a la inexistencia, pues requiere de algo distinto de
s para reconocerse; dicho de otro modo, el hombre
requiere ya sea de otro hombre o mujer (t), o de cosas
(Ellos), para asumir su existencia4.
La diferencia entre ambos vocablos radica fundamentalmente en su carcter; en primer lugar, el vocablo
Yo-Ello manifiesta una relacin incompleta, ya que en
este caso el Yo carece de un interlocutor activo, es decir,
la palabra5 emanada del Yo se enfrenta a la ausencia de
4
Cfr. Martin Buber (1984): Yo y T.
Ed. Nueva Visin, Buenos Aires.
5
En este sentido ha de comprenderse la palabra no como el
simple acto de locucin, sino como un modo de expresar; esta nocin
se tratar con mayor claridad en la divisin de las esferas del Yo-T.
palabra del Ello; no existe en estas circunstancias ningn

tipo de dilogo, la expresin viva del primero sucumbe
frente al Ello inexpresivo, el Ello no escapa de su naturaleza de cosa; esta relacin es truncada por lo que puede establecerse como una simple experiencia de lo inmediato.
A diferencia del Ello, el Yo encuentra una posibilidad de dilogo con aquel que no es cosa, en este caso
con el T; empero esto no es razn suficiente para considerar que el Ello deba ser excluido, extirpado; como
expresa Buber el hombre no puede vivir sin el Ello.
Pero quin vive solo con el Ello no es un hombre6; el
Ello no es ms que la materialidad, el sustrato sobre el
cual el Ser Humano tiene percepciones, es una realidad
necesaria para la experiencia, sin embargo se encuentra
limitada para la actividad creadora; la relacin perfecta
es aquella que asimila el Yo-T.
El vocablo Yo-T manifiesta posibilidad de encuentro, trasciende la experiencia y la transfigura, segn
denota el autor, empero ste parece ser un trinomio semntico, pues de ste se desprenden tres concepciones
anlogas, no obstante con una carga simblica distinta,
lo que el autor establece como la relacin Yo-T, desde
tres esferas:
- Primera esfera: Es la vida del hombre con la naturaleza, hecho que se caracteriza por estar truncado
debido al lmite de la palabra, el dilogo no es claro pues
las creaturas [sic] y lo creado a excepcin del ser humano, carecen de capacidad de razonamiento, lo cual imposibilita el dilogo, las creaturas se mueven en nuestra
presencia, pero no pueden llegar a nosotros7.
- Segunda esfera: Se denomina la vida del hombre con los hombres, esta relacin se manifiesta a travs
del lenguaje, de modo que el Yo esta consiente del T
que le aparece y se establece una entrega y aceptacin
recproca de la palabra. El hombre se encuentra con su
humanidad por medio del trato con el t.
- Tercera esfera: Es intitulada por el autor como La
comunicacin con las formas inteligibles. De esta esfera
se desprende un planteamiento trascendental, donde el
T no se distingue como algo sensible. Buber lo enuncia
como un llamado metafsico, que no requiere de acto
locutivo, es una relacin envuelta en las nubes, es
muda, pero suscita una voz8. Es un encuentro con Dios,
con lo absoluto.
La relacin Yo-t/Yo-T, manifiesta un encuentro entre personas que razonan, de modo tal que se
6
7
8
Cfr. Buber, M.: Yo T, cit. p. 30.

Ibid., p. 9.
Ibid., p. 10.
Pg. 37
encuentra la Persona-Persona o Persona-Dios; el autor

de existir. El sol eclipsado no implica la negacin del sol,
judo expresa que dicha relacin es acto de encuentan solo un alejamiento, una oscuridad que demanda
tro, desde cada t particular, existe una perspectiva
responsabilidad.
hacia el T eterno, de lo que se deriva que la relacin
persona-persona invoca ms all de
lo inmediato. La relacin Yo-t, apela
La modernidad y la objetivacin de
a una accin mutua, de modo tal que
lo divino
La humanidad ha decidido
los agentes como interlocutores acver objetos incluso en
tivos, posibilitan un reconocimiento
La modernidad ha denotado
aquellos que son personas,
de cada cual y a su vez asimilan una
lo
que
Martin Buber denomina
el Yo-Ello se desvela como
responsabilidad de manera libre, para
una
objetivacin
de Dios; en este
la visin materialista
con otra persona, y para con Dios9.
sentido
la
razn
ha
procurado
de la vida, es de algn
sobreponerse
a
consideraciones
modo una esclavitud
El problema de la civilizacin
teolgicas cuyo carcter se cirvoluntaria, donde se erige
actual segn apuntan los estudios
cunscribe a lo mitolgico y mun sentimiento de dejarse
buberianos, radica en la progregico,
por lo que se ha promovido
llevar por la materialidad
sin del Ello, que se manifiesta en
una
serie
de reflexiones en torno
de una sociedad
la primaca que se ha otorgado a la
al
tema
de
lo divino, llegando as
acfala, desarticulada,
experiencia sobre la existencia,10 es
a
convertir
la nocin Dios en un
deshumanizada. Esta
decir, un modus vivendi que gratifica
problema
por
resolver; en algunos
concepcin limitada del Yocomo fin el consumo, la produccin,
casos
se
ha
llevado
a configurar
Ello, es a su vez expresin
semnticamente
esta
nocin de
la competencia, la lucha de clases, la
clara de la objetivacin de
Dios
para
poder
as
ser
accedida y
obtencin de poder sobre los dems;
Dios, de lo que se desprende
comprendida,
y
en
casos
extremos
la experiencia en contraposicin a la
la nocin buberiana Eclipse
se
ha
llegado
a
suprimirla,
por conexistencia se traduce en un vivir para
de Dios.
siderarla absurda. Esta reduccin
s, en un movimiento eglatra. Esta
de lo divino a un concepto mental
concepcin se manifiesta en la acties lo que Buber ha criticado, pues
tud de la modernidad, con lo que el
considera que a travs de la abstraccin es imposible
Ello se ha convertido en la lente para mirar el mundo,
imposibilitando un intercambio recproco entre persollegar a Dios.
nas, mediante el encuentro.
La modernidad manifiesta de por s un clima con
La humanidad ha decidido ver objetos incluso en
implicaciones atesticas, generadas a partir del desaaquellos que son personas, el Yo-Ello se desvela como
rrollo de considerandos antropocntricos, naturalistas,
la visin materialista de la vida, es de algn modo una
materialistas, inmanentistas, entre otros. Es en s un
esclavitud voluntaria, donde se erige un sentimiento de
momento histrico llevado por el iluminismo intelecdejarse llevar por la materialidad de una sociedad acfa- tual, que por ende adhiere a una postura desde la cual
la, desarticulada, deshumanizada.
la razn asume el papel preponderante de juez ante el
conocimiento, con el fin de decidir o arbitrar sobre su
Esta concepcin limitada del Yo-Ello, es a su vez
certeza o verdad.
expresin clara de la objetivacin de Dios, de lo que
se desprende la nocin buberiana Eclipse de Dios, es
decir, la que formula la destruccin de la relacin del
Caracterizacin de la modernidad
hombre con el T eterno; esto implicara la erradicacin de la existencia de dicha realidad, sin embargo de
La modernidad, segn comenta Mardones11, es
aquello no se infiere o concluye que esta realidad deje
un periodo sumido en un antropocentrismo recargado
con una corriente de racionalizacin exacerbada, esto
en el lenguaje de Max Weber se comprende como un
9
Martin Buber utiliza el ejemplo de Can y David para
momento histrico depositario del sndrome lgicoesclarecer este planteamiento. Segn el autor, los dos personajes
emprico. Aunado a esto, el autor indica que este periomanifiestan el pecado de la muerte, (uno por matar a Abel, el otro por
do est caracterizado por el desarrollo de un sentido
acabar con la vida de Uriel), empero la diferencia entre ambos radica en
el momento en que Dios les llama a dar cuentas: el primero de ellos se individualista propio de los ideales tenor del progreso
evade mientras que el segundo asume el llamado, se deja interpelar por cientfico tecnolgico.
el T. Cfr. Buber, M. (1995): On Judaism. Schocken Books Inc., New
York.
10
Cfr. Buber, M.: Yo y T, cit.
Pg. 38
11
Cfr. Mardones, J. M. (1988): Postmodernidad y
Cristianismo: El desafo del fragmento. Ed. Grafo, Bilbao.

En este contexto, se evidencia, segn denota el

autor, un grado creciente de relativizacin, supremaca
de la razn instrumental, y magnificacin del Yo en la
individualidad, manifestado claramente en el desarrollo
del idealismo alemn.
En este clima donde prima la razn individual, es
que se genera una serie de consideraciones en torno a
lo divino, asumindolo como un contenido de conocimiento y juzgndolo a partir de la razn, lo que deriva
en crticas que manifiestan un desmantelamiento del
mundo metafsico12.
La modernidad se decant por desvelar una serie
de consideraciones crticas a las concepciones tradicionales de las religiones monotestas occidentales, lo que
a la postre ha compuesto una amalgama de concepciones en torno al trmino atesmo. Entre las diversas
consideraciones a propsito de lo divino13, se reconoce
el renacimiento del epicuresmo y su relacin con la corriente libertina francesa, que ha encontrado un modo
blasfematorio que evite llegar a los desenlaces de Giordano Bruno14 y Giulio Cesare Vanini15.
Aunado a esta corriente se encuentran propuestas
tericas desde el materialismo ingls, con Thomas Hobbes16, John Tolland17, David Hume18, as como en el materialismo francs con figuras tan irreverentes como el
12
Empero, es importante recalcar que las crticas a la
trascendencia no son una novedad de la modernidad, verbi gratia, los
planteamientos atomistas de Demcrito, el hedonismo de Epicuro, y
la liberacin metafsica de Lucrecio, con su sentencia Deus ille fuit,
deus, Avron, H. (1969): El atesmo. Editorial Fontanella, Barcelona.
13
Ibid.
14
Giordano Bruno da Nola (1548-1600), monje dominico,
quin super el modelo cosmolgico copernicano, fue condenado
por Hertico impenitente, pertinace et ostinato, debido a su
propuesta cosmolgica, que evidencia un sistema de pensamiento
monista y pantesta, algunas de cuyas tesis se exponen en su
obra Del infinito: el universo y otros mundos (1584); el autor
nolano es condenado a morir quemado en la hoguera en 1600.
15
Giulio Cesare Vanini da Taurisano (15181619), sacerdote de la orden carmelita, autor de la obra De
admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis,
bajo el pseudnimo de Pomponio Usciglio, tachado de ateo
y blasfemo por sus consideraciones naturalistas radicales,
condenado a la hoguera, muere en 1619, en Toulouse.
16
Thomas Hobbes Malmesbury (1588-1679), considera
que el universo es un conglomerado corpreo, que se mantiene
bajo un robusto sistema mecnico, regido por leyes que permiten
de manera difana la armona entre materia y movimiento
17
John Tolland (1670-1722), figura de la ilustracin, acua
el trmino pantesta, crtico de las instituciones eclesisticas.
18
David Hume (1711-1776), escptico
emprico, figura de la ilustracin.
cura Jean Meslier19, el Barn DHolbach20, Jean Marie de

la Mettrie21, y el materialismo alemn con autores como
Ludwig Bchner22 y Ernst Haeckel23. Las tesis materialistas de los autores mencionados, proponen un modelo
de mundo subsistente por s mismo, sin requerimiento
de una causa originaria, o un motor primero; sus diversas concepciones apelan a una excesiva valoracin de la
materia, concebida como fuerza y movimiento desde la
cual se conserva la existencia del mundo.
Los diversos planteamientos materialistas presentan un sustrato ineludible en el empirismo, y en esto se
sostiene la crtica a la argumentacin metafsica, ya que
no es campo de la observacin emprica. Parafraseando
a Immanuel Kant24, no es posible tener conocimiento de
Dios, pues esto implicara acceder al conocimiento puro
de l, y la conciencia humana slo puede tener conocimiento del hecho emprico, de la existencia a partir de la
percepcin.
La idea de Dios, resulta injustificable dentro de la
argumentacin de la razn. As que asumir el postulado
Dios como un ser perfecto, no es condicin suficiente
para aseverar su existencia. En este sentido, la idea de
lo divino escapa de los fenmenos colocndose dentro
del marco del nomeno, y en este caso las categoras de
conocimiento para su anlisis resultan vanas: Dios escapa del campo de la Razn.
Es as como se dilucidan en el desarrollo de la
modernidad concepciones que evidencian la inaccesibi19
Jean Meslier (1660-1733), cura de la comarca francesa
de trpigny, autor de una magnnima obra titulada Memoria
de los pensamientos y sentimientos de Jean Meslier, Padre Cura
de Etripigny y de Balaives acerca de los errores y los abusos
de las conductas y de los gobiernos de los hombres que vemos
demostraciones claras y evidentes de la vanidad y falsedad de
todas las divinidades y religiones del mundo, para ser enviados
a sus parroquianos despus de su muerte, como servicio de
testimonio de verdad para ellos y sus similares, donde confiere
una extensa argumentacin a favor de la no existencia de Dios.
20
Paul Henri Dietrich d Holbach (1723-1789), asume
una postura desde la cual presenta que el conocimiento se
accede mediante un modelo emprico, partir del conocimiento
de las causas de la materia y de las leyes que la gobiernan.
21
Julien Offray de la Mettrie (1709-1751), de Saint
Malo, filsofo francs para quien la materia es el principio
fundamental de todo lo existente, incluso la conciencia.
22
Ludwig Bchner (1824-1899), filsofo
representante del materialismo cientfico, procur demostrar
la indestructibilidad de la materia y la fuerza.
23
Ernst Haeckel (1834-1919), bilogo y filsofo, se adhiere a
la concepcin darwiniana de evolucin para desarrollar sus trabajos.
24
Immanuel Kant (1724-1804), filsofo alemn
de Kninsberg, la conciencia no conoce directamente, sino
que percibe las representaciones fenomnicas del Yo.
Pg. 39
lidad de Dios; en el marco de este contexto se emascula

su existencia. De ah que toda aquella referencia a lo divino no es ms que un intento absurdo de un argumentar la realidad de algo que escapa a la realidad misma.
filosofa es sostenida por la dualidad objeto-sujeto29, lo

que se traduce en un Yo-Ello desde el cual resulta inaccesible Dios, pues se le ha reducido a un simple contenido de anlisis, de discusin.
Esta reduccin de lo divino a una categora de anlisis de la razn ha generado diversas consideraciones,
post kantianas, que evidencian el carcter de absurdo en
torno a la existencia de entidades metafsicas. Algunos
pensadores de la modernidad han legado sentencias
que sintetizan dicha condicin, tal es el caso de Ludwig
Feuerbach quien enuncia en su obra La esencia del cristianismo (1814): Homo homini deus25, as como enunciados del afamado autor alemn Friedrich Nietzsche26
quien declara en Gaya Ciencia (1882): Quiz el hombre
se elevar cada vez ms alto a partir del momento en
que no se derrame ms en Dios27.
El pensador viens analiza dos posturas que le

sern de especial inters, porque erigen una crtica a lo
divino. Por un lado el juicio ontolgico, que encuentra
su asidero en el existencialismo de Jean Paul Sartre y en
el pensamiento heideggeriano, y por otro lado un segundo juicio cuyo carcter es el psicolgico, enmarcado
dentro del postulado del inconsciente colectivo de autor
alemn Carl Gustav Jung. Segn evidencia Buber, las dos
perspectivas plantean un sesgo a la visin de lo divino30
y manifiestan la objetivacin de Dios en el siglo XX.
En su proceso de desarrollo racional la modernidad ha gestado toda una corriente desmitificadora

y propulsora de un anlisis cientfico de lo dado en la
existencia, a travs del desarrollo tecno-cientfico y
dems ha desplegado un ataque a la metafsica, pues lo
trascendental es obviado, lo divino se suprime debido a
la ausencia de razn suficiente, y de paso la nocin Dios
divaga como un trmino cuya carga semntica resulta
ser movible, mudable, en el sentido de que puede ser
utilizado para que asuma diversas concepciones de
modo contingente sin que esto implique existencia real.
En este escenario en el que la razn ha procurado
vana y ftilmente una comprensin de lo divino, han surgido una serie de denominaciones que han pretendido
categorizar una nueva cosmovisin de Dios frente al juicio
de la razn, contexto en el que aparecen nuevas corrientes denominadas pantestas, destas, agnsticas28.
Este clima atestico de la modernidad es examinado por Martin Buber, quien considera que el afn por
racionalizar lo divino, ha generado un eclipse de Dios,
metfora que manifiesta cmo la razn del hombre se
ha tornado obstculo para el encuentro con el T, la
25
Cfr. Lepp, I. (1963): Psicoanlisis del atesmo moderno. Ed.
Carlos Lohl, Buenos Aires.
26
Friecrich Nietzsche (1844-1900).
27
Cfr. Lacroix, J. (1964): El sentido del atesmo moderno. Ed.
Herder, Barcelona, p. 54.
28
Todas estas categoras son clasificada por George H. Smith,
en su obra Atheism: The case against God (1979), simplemente como
Atesmo, definiendo esta nocin como un conglomerado de personas
que se abstienen de emitir creencia alguna debido a la insuficiencia
de al menos una razn suficiente para sustentar la existencia de un
ente divino, causa sui, omnisciente, omnipotente, omniabarcante,
perfectsimo e infinito. Cfr. Smith, G. (1979): Atheism: The case against
God. Prometheus Books, USA.
Pg. 40
Crtica buberiana al juicio ontolgico-psicolgico

Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y Carl Gustav
Jung exhiben, segn Buber, el resultado de la modernidad antropolgica, una extirpacin de Dios a partir de la
incapacidad humana por relacionarse con l. Las relaciones entre humanos han derivado en una completa racionalizacin y objetivacin de la realidad, de lo existente,
estableciendo por ende un nico modo de relacin de
existencia, el Yo-Ello. El autor viens asume una crtica a
dos vertientes de objetivacin, el juicio existencialista y
el juicio psicolgico.
Desde la primera lente analiza el existencialismo
sartreano, quien pretende asumir la libertad como estandarte ante la absurdidad de la vida, ante la falta de
sentido de lo existente: todo lo que existe nace sin razn,
se prolonga por debilidad, y muere por casualidad31. El
pensamiento de Jean Paul Sartre pretende ser un atesmo
coherente al asumir que no es posible que Dios pueda
existir.32 Empero, evidencia que ms que negar la existencia de Dios, asume un silencio de l: l ha muerto;
antes nos hablaba y ahora calla.33 De este modo el juicio
ontolgico sartreano radica en la falta de relacin entre el
hombre y la divinidad, en esto radica el nihilismo expuesto por el francs, el hombre lejos del encuentro termina
siendo tan slo un ser para s.
29
Cfr. Luis Miguel Arroyo Arrays en la
introduccin a la obra: Buber, M. (2003): Eclipse de
Dios. Fondo de Culturas Econmica, Mxico.
30
Cfr. Buber, M. (2003): Eclipse de Dios, cit.
31
Cfr. Sartre, J. P. (1947): La nusea. Ed. Losada, Buenos
Aires, p.151.
32
Cfr. Sartre, J. P. (1997): El existencialismo es un humanismo.
Ed. Guayacn, San Jos, p.19.
33
Cfr. Segn indica Buber (2003), p. 94, en
referencia a una obra de Jean Paul Sartre intitulada Situations
I, especficamente en el captulo Aller et retour.

En el mismo marco del juicio ontolgico, Martin

Buber esgrime una crtica a la metafsica heideggeriana,
pues sta concibe al ser humano como una existencia
(Dasein) en deuda, existencia que sucumbe en la nada.
El planteamiento del autor alemn considera al individuo como una existencia arrojada en el mundo, se
comprende a s mismo siempre a partir de su Existenz
[sic], de una posibilidad de l mismo, de ser l mismo o
no l mismo34. Dicho planteamiento no evidencia una
actitud de relacin y dilogo entre los seres humanos,
sino ms bien, asume una postura individualista, un
aparente individuo autosuficiente en medio de su carcter contingente; un ser humano desesperado que
habita con la angustia de la nada: slo resta el existir en
la conmocin de ese estar suspenso en que no hay nada
donde agarrarse35.
la verdad de la fe de Dios39.
Aunado al juicio ontolgico, el pensador viens

refuta el planteamiento asumido por el juicio psicolgico, especficamente los postulados de Carl Gustav
Jung, en torno a la idea del inconsciente colectivo.
Buber desvela cmo el psiclogo ha pretendido limitar
lo religioso dentro de su mbito de accin, estableciendo que todas aquellas afirmaciones acerca de lo
trascendente, no son ms que presunciones emergidas
a partir de las incapacidades del ser humano (sobre lo
trascendente), presuncin ridcula del ser humano que
desconoce sus limitaciones36. Por ende, todo considerando en torno a la religin no es ms que el resultado
de hechos psquicos, donde Dios asume la forma de
contenido psquico, incapaz de relacionarse con el ser
humano, por lo que se comprende como una funcin
del inconsciente37. Segn Martin Buber, Jung manifiesta en su pensamiento una religin de la inmanencia
psquica, donde el lugar que anteriormente era ocupado por la divinidad ha sido asumido por el hombre,
por Yo mismo, manifestacin de su individuacin, interpretando sta como la deificacin del hombre38. El
pensador judeo-alemn refuta estos planteos, considerando que el psiclogo ha abordado lo divino desde el
mbito de la psique, como si Dios fuera un contenido
psquico; el problema de Jung, segn expresa Buber,
radica en que est obviando todo aquello que est
fuera de lo psquico, ni la ciencia psicolgica ni ninguna otra es competente para investigar el contenido de
Los hombres y mujeres de la modernidad se han

dejado llevar por un modo de existencia a partir de la
experiencia, donde la existencia se reduce al vocablo
dual Yo/Ello, erradicando toda posibilidad de encuentro,
una existencia sin sentido.
34
Cfr. Heidegger, M.: Ser y Tiempo, en Los filsofos
modernos II, (Seleccin de textos) BAC, Madrid 1976, p. 537.
35
Cfr. Heidegger, M.: Qu es la metafsica?, en Los filsofos
modernos II, (Seleccin de textos) BAC, Madrid 1976, p. 546.
36
Cfr. Jung, W.: Das Geheimnis der gldenen Blte,
citado por Buber, M.: Eclipse de Dios, cit., p. 106.
37
Cfr. Jung, W.: Psychologische Typen (1921),
citado por Buber, M.: Eclipse de Dios, cit. p. 107.
38
Cfr. Jung, W.: Psycologie und Religion,
citado por Buber, M.: Eclipse de Dios, cit. p. 119.
Los planteamientos esgrimidos desde el juicio

ontolgico y el juicio psicolgico resultan deficientes en
su totalidad para Buber, pues estos se sustentan en una
concepcin de Dios como objeto de conocimiento, reduccin que desemboca en una extirpacin de aquello
que se intenta expresar. Desde un lenguaje buberiano,
lo acaecido en el pensamiento de Sartre, Heidegger y
Jung, manifiesta cmo el individuo de la modernidad
ha dejado de lado el T, para convertirlo en un Ello. Esta
objetivacin de lo divino es lo que el autor concede al
ttulo de Eclipse de Dios.
El giro dialgico: del Objeto al Ser
Segn el autor viens es importante realizar un

giro del pensamiento, del Ello que manifiesta el Yo
narcisista, autocrtico, angustiado, hacia el T, que
inevitablemente retoma el Yo como un existente, y lo
transfigura. A partir de este giro se puede producir la
verdadera comunidad, centro viviente de relaciones
mutuas y recprocas.
Frente a los planteamientos que pretenden establecer una concepcin de Dios dentro de los lmites de
la razn, Buber manifiesta: Man does not possess God
Himself, but he encounters God Himself40. Por ende
Dios no es contenido de la razn sino tan solo realidad a
partir del encuentro; lo divino est fuera de la razn. El
problema del pensamiento moderno es que pretende
poseer la existencia, sin llegar a comprender que la existencia se manifiesta a partir del encuentro: Existence
cannot be possessed, but only shares in41.
Al no ser Dios un contenido de la razn, se comprende por qu la fe no es un acto de la razn; el reconocer a lo divino parte del encuentro dialgico, donde
el Yo percibe el T eterno en medio del silencio, y decide
dejarlo entrar, responsabilizarse con l: God dwells
wherever man lets him in42. En esto radica el encuentro,
39
Buber, M.: Eclipse de Dios, cit. p. 172.
40
Cfr. Buber, M. (1995): On Judaism. Schocken Books Inc.,
New York, p.5
41
Cfr. Buber, M. (1997): Good and Evil. Prentice Hall Inc.,
New Jersey, p.49
42
Cfr. Buber, M. (2006): The way of man
& Ten rugs. Citadel Press, New York, p.38.
Pg. 41
comunicarse con l, sin exponer una barrera que limite

la posibilidad de dilogo con lo divino: Dio non deve
essere presso di te un straniero43.
Sin relacin el hombre est reducido a simple experiencia de cosas, esclavizado del Ello; Buber concibe la
libertad como resultado de la relacin con el T eterno,
nico capaz de no tornarse Ello, este es el Mysterium
Tremendum buberiano: una relacin eterna, por medio
de la relacin con los dems hombres: La relation avec
ltre humain est vritable symbole de la relation avec
Dieu44. De esto se deriva la tica buberiana que parte
del encuentro con el otro ser humano de modo tal que
han de estar-dos-en-recproca-presencia45.
La existencia misma es relacin, slo a partir de la
comprensin del hombre con el hombre la humanidad
dejar el umbral de la soledad producto de la experiencia Yo-Ello: cuando el individuo reconozca al otro
como se reconoce a s mismo habr quebrantado su
soledad46, y quebrantar la soledad significa encontrarse
con los dems y con Dios. Esto es lo que implica el giro,
un nuevo amanecer posterior a la oscuridad producto
del eclipse.
La crisis de la modernidad, radica en la crisis antropolgica, que reduce la relacin a un mero proceso
de experiencias Yo-Ello. Ante esto Buber conduce por
medio de su pensamiento, a un encuentro con la persona y con Dios, a travs de la relacin Yo-t/Yo-T, para
despertar una nueva comunidad, en la que cada cual se
encuentre en recproca relacin de responsabilidad con
los dems47.
Tornar del Ello al T, implica un movimiento que
supera el objeto y asume el Ser, es el traslado del hecho
emprico al suceso trascendental; la relacin Yo-T no
implica experiencia subjetiva sino encuentro, encuentro
del s mismo con otro s mismo48.
Este giro implica des-eclipsar al sol, a partir de relaciones Yo-t/Yo-T. Una humanidad que reconozca sus
yerros y erija a partir de ellos una nueva comunidad.
43
Cfr. Buber, M. (1979): I racconti dei Chassidim. Aldo
Garzanti Editore, Milano, p. 606.
44
Cfr. Buber, M. (1952): La vie en dialogue. Editions
Montaigne, Lyon, p. 77.
45
Cfr. Buber, M. (1973): Qu es el hombre? Ed. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, p. 151.
46
Ibid., p.145.
47
Cfr. Buber, M. (2006): Caminos de utopa. Fondo de Culturas
Econmica, Mxico.
48
Cfr. Levinas, E. (2008): Nombres propios. Fundacin E.
Mounier, Coleccin Persona, Salamanca, p. 31.
Pg. 42

Dice una leyenda juda que cuando los dos primeros seres humanos rechazaron a Dios el da de su
creacin y fueron expulsados del Edn, vieron ponerse
el sol por primera vez. Entonces quedaron horrorizados,
porque no podan entender otra cosa sino que por su
culpa el mundo volvera a precipitarse en el caos. Sentados uno frente a otro, lloraron toda la noche y se verific
su conversin. Entonces comenz a amanecer. Adn se
levant, tom un unicornio y lo ofreci como sacrificio
en lugar de s mismo49.
Consideraciones finales
Martin Buber, a partir de un anlisis del clima antropocntrico de la modernidad, descubre los resultados
de una visin exacerbada de la racionalizacin, en la
que todo hecho es propenso a ser objetivado, incluso
lo divino. La evidencia sobre la cual establece el estudio
encuentra su asidero en la concepcin individualista,
materialista y utilitaria de la poca, lo cual asimila bajo el
concepto Yo-Ello.
Para el autor viens el par dual Yo-Ello manifiesta un
carcter de experiencia sensible del Yo en el mundo emprico. El principal problema se genera a partir de efectuar
consideraciones sobre lo divino desde sta ptica.
El Eclipse de Dios, como nocin central de la discusin buberiana en torno al debate entre religin y modernidad, evidencia la clara objetivacin de Dios, bajo
el juicio de la razn. Para Buber, la nocin de eclipse no
indica de ningn modo la inexistencia de Dios, sino ms
bien expresa la reduccin de lo divino a un mero objeto
de conocimiento.
La pretensin de la modernidad consiste en erradicar
la idea de lo divino, sobre lo cual erigen un nuevo hombre;
empero este intento fracasa pues evidencia un hombre
vaco, sin sentido para existir, arrojado en la angustia de la
nada, incapaz de dialogar con el resto de la existencia.
Buber manifiesta que la existencia es inacabada a
partir de un modo de relacin Yo-Ello, pues esto implica
simplemente experiencia del Yo ante la existencia, por lo
adhiere a la necesidad de partir de un dilogo Yo-t, que
despeje la concepcin utilitaria, funcional, material, cosificada de la vida, y asuma una capacidad de encuentro
con los dems individuos.
El Yo-Ello, al sobreponerse, convirti las relaciones
entre individuos en un modelo sujeto-objeto, y a su vez
49
Cfr. Lothar Stiehm en el eplogo de
la obra de Buber Eclipse se Dios, p.182.
reproduce este modelo entre el hombre y Dios; ante

esto el pensador judeo-alemn postula la necesidad
de un giro que sin dejar el objeto, reconozca tambin
al sujeto, de modo tal que los individuos se encuentren
en una relacin sujeto-sujeto, en el par dual Yo-t, y se
comprenda la realizacin del encuentro Hombre-Dios, a
partir del Yo-T.
Referencias
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Avron, H. (1969): El atesmo. Barcelona: Editorial
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Montaigne.
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Fondo de Culturas Econmica.
Buber, M. (1979): I racconti dei Chassidim. Milano:
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Buber, M. (1997): Good and Evil. New Jersey: Prentice Hall Inc.
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Fondo de Culturas Econmica
Buber, M. (2006): The way of man & Ten rugs. New
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Fernndez, C. (ed.) (1976): Los filsofos modernos
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Barcelona: Editorial Herder.
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Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohl.
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Mardones, J. (1988): Postmodernidad y Cristianismo: El desafo del fragmento. Bilbao: Grafo.
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USA: Prometheus Books.
Ziblat, S.: De sustancia a sujeto: lo teolgico poltico entre Spinoza y Buber, en Diaporas. Revista de
Filosofa y Ciencias Sociales, nmero 3, mayo 2004,
editada en el contexto de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Recuperado
http://www.temakel.com/texmitspinozabuber.htm
Pg. 43
Figuras del
Donacin, recepcin y
crecimiento personal en la teora
del amor de Lan Entralgo1
Antonio Pias Mesa2
1
Resumen de la ponencia realizada en la mesa redonda El amor en las voces del
personalismo celebrada en el Ateneo de Madrid el 9 de julio de 2012.
2
Miembro del IEM Espaa y Profesor de Antropologa en las Facultades de Humanidades y
Medicina de la Universidad CEU San Pablo en Madrid. Ver ms en nuestro link de Autores.
El prolfico pensador espaol Pedro Lan Entralgo

nos dej para la posteridad una inmensa obra acerca de
la realidad humana a la que podemos acercarnos para
comprender mejor a este animal raciocordial que es el
hombre. Por ejemplo, la temtica del amor humano ha
sido detenidamente estudiada en la extensa bibliografa
de Pedro Lan.
1. El amor en la bibliografa de Pedro Lan
Nuestro mdico filsofo define al hombre como
animal que cree, espera y ama. Es el trpode del vivir
humano desde el que construimos nuestra identidad
nica e irrepetible. A cada una de estas realidades, la
creencia, la esperanza y el amor, ha dedicado magnficas
obras, sobre todo a la esperanza y al amor. Si atendemos
a las obras relativas al amor encontramos ttulos como
los siguientes: Sobre la amistad (1972), Teora y realidad
del otro (1961) y Creer, esperar, amar (1993).
Cierto es que la relacin mdico-paciente no es

idntica a la amistosa, pero s contiene rasgos que acercan dichas relaciones. El modo especfico de la amistad
del enfermo con el mdico es la confianza. Desde su
enfermedad el paciente confa en el mdico, espera
confiadamente en que ste le ayudar a restablecer su
salud. La confianza es uno de los ingredientes bsicos en
las relaciones interhumanas.
Por tanto, aadiremos a la lista de estudios lainianos sobre amor el ttulo La relacin-mdico enfermo.
Historia y teora (1964).
2. La conversin a la religin del
amor del joven Pedro Lan
No obstante, el tema del otro es una reflexin

que surge ya desde sus estudios en torno a la antropologa mdica. As lo relata l mismo al afirmar que
el conocimiento del prjimo es la cara filosfica de los
diagnsticos y tratamientos de mdico a enfermo1.
En la intensa biografa de Lan hay un hecho significativo desde el que comprender su inters por el estudio filosfico del amor humano. Con tan solo 13 aos
sufre Lan una crisis religiosa. As la describe el propio
Lan: lo que de hecho aconteci en mi alma es que sta,
sin drama interior alguno, como si el proceso biogrfico
de la descreencia o el agnosticismo fuese cosa tan natural como el brote de la barba, se hizo indiferente en
materia de religin2.
El hombre es un animal enfermable y sanable y,

cuando se encuentra con la nunca deseada enfermedad,
precisa de la ayuda tcnica pero tambin humana de
ese prjimo que ejerce como terapeuta y amigo.
Entre otros factores atribuye Lan este escepticismo religioso a la vivencia sociolgica de la religin en
la poca: carcter superficial, falta de adecuacin a los
nuevos tiempos, etc.
1
Lan Entralgo, P.: Medicina e historia.
Ed. Escorial, Madrid 1941, p. 163.
2
Lan Entralgo, P.: Descargo de conciencia.
Ed. Barral, Barcelona 1976, p. 34.
Pg. 44

Sin embargo, aos despus, mientras estudiaba sus

primeros cursos universitarios, experimenta un proceso
de conversin religiosa que l mismo describe como un
descubrimiento de la religin del amor. As aconteci en
su estancia juvenil en el Colegio Mayor Juan de Ribera
de Valencia donde en el ao 1925 (con 17 aos) asisti a
las conferencias impartidas por el P. Torr. Estas versaron
sobre la espiritualidad franciscana y el amor, entendido
no tanto como critas sino como gape o amor de donacin3. Entre otros factores, fue el encuentro con la realidad
cristiana del amor lo que le condujo a una reconversin
hacia un sincero cristianismo.
Tiempo despus comenzara su especulacin filosfica sobre esta realidad ayudndose de la obra de M.
Scheler, de gran resonancia en el pensamiento catlico,
as como de Nygren. Pero, una vez ms, es Zubiri el que
le abre nuevas perspectivas. Lan descubre un luminoso
texto de Zubiri:
La verdadera esencia del amor
cristiano no consiste slo en esa innovadora y esplndida concepcin
teologal del amor de efusin, sino,
allende tal hazaa, en la armoniosa
articulacin mutua del ros helnico y
la agpe neotestamentaria4.
3. El amor en la prctica
filosfica y poltica
Esta tcnica, que tanto brilla por su ausencia en los

actuales hbitos intelectuales y polticos, es una leccin
para todo hombre que quiera emprender un dilogo
constructivo e integrador del otro.
La pregunta de fondo que se nos plantea es si
podemos ser amigos del contrincante poltico y de
quien piensa distinto. A este interrogante da respuesta en Sobre la amistad. Su reflexin ha madurado en un contexto cainita, la lucha entre hermanos
en la Guerra Civil espaola. No es, por tanto, una
teora alejada de la realidad, sino un intento de mostrar la posibilidad de un entendimiento a pesar de
las diferencias.
Ante los autores por mi

estudiados puse formalmente
en prctica la actitud anmica,
no slo anmica, tambin tica,
que ms de una vez he llamado
abrazo dialctico, consistente
en enfrentarse con cualquier
autor dicindole sin palabras:
Despus de haberte ledo,
lo que voy a decir puede dar
razn de lo que t has dicho,
tanto de tus aciertos como de
tus errores.
Tal fuerza tendr en la vida de

Lan el encuentro con esta visin del
amor cristiano que afectar incluso a
su metodologa filosfica y en su modo de conducirse
en las relaciones sociopolticas.
Por lo que respecta a su proceder terico tenemos

la llamada teora del abrazo dialctico. Lan siempre
abog por realizar el necesario ejercicio de comprensin
del otro que piensa de forma distinta. El abrazo dialctico
es una exigencia tica (la bsqueda y aplicacin del bien)
que Lan describe as:
Ante los autores por mi estudiados puse formalmente en prctica la actitud anmica, no slo anmica,
tambin tica, que ms de una vez he llamado abrazo
dialctico, consistente en enfrentarse con cualquier
autor dicindole sin palabras: Despus de haberte ledo,
lo que voy a decir puede dar razn de lo que t has
dicho, tanto de tus aciertos como de tus errores. Slo as
3
4
puede tener fundamento antropolgico y validez tica

la proposicin de una idea que discrepe de las que sobre
el mismo tema hayan sido formuladas5.
Cfr. Lan Entralgo, P.: Descargo de conciencia, cit., p. 54.

Ibid., p. 55.
4. Definicin psicolgica y
tica del amor: del pesimismo
antropolgico hobbesiano
al optimismo realista
Modificando la tesis hobbesiana afirma Lan que el hombre puede
ser lobo y cordero para el otro. Ello
es posible porque este animal es,
desde su estructura metafsica, creyente, esperante y amante.
Ahora bien, la raz filial del

hombre puede devenir en amor
o en odio dependiendo de las circunstancias histrico-personales de cada sujeto. Esta
es la razn por la que podemos comportarnos como
lobos o corderos para el otro.
El amor pertenece a la constitucin metafsica
de la existencia humana: el hombre ama porque puede
amar y porque tiene que amar6.
El modo de estar referidos u orientados hacia los

otros se realiza como amor. Desde el punto de vista psicolgico y tico definimos el amor como un sentimiento
que nos mueve a buscar el bien de una cosa, obra humana o persona y tambin a sentir (o disfrutar) como un bien
propio el bien, la perfeccin de esa cosa, obra o persona.
5
Lan Entralgo, P.: Revisin de una vida
intelectual, Crculo de Lectores, Madrid 1990, p. 179.
6
Lan Entralgo, P.: Teora y realidad del otro.
Ed. Revista de Occidente, Madrid 1961, p. 684.
Pg. 45
Las personas que se quieren y aprecian disfrutan

con sus xitos mutuos de la misma manera que pueden
llegar a sufrir por lo que le suceda al otro ser querido.
Adems, el acto de amar a otro nos puede poner en la
situacin de ayudarle a encontrar su propio bien. Es el
aspecto ms sobresaliente de las actitudes prosociales.
beneficencia slo es autntica cuando hay un cierto sacrificio, aunque sea mnimo, por parte del benefactor.
Querer a alguien implica siempre aceptarle tal como
es pero tambin ayudarle con delicadeza a que sea lo
que debe ser. La bsqueda del bien del otro puede dar
lugar a dos situaciones diversas:
El otro es alimento, nos dice Lan, porque en el

encuentro con el otro mi ser crece. Evidentemente, no
toda relacin es nutritiva para el ser, slo aquellas en
que se produce la relacin no superficial de encuentro.
Que mi amigo y yo coincidamos en lo que consideramos su bien.
Rasgos de la relacin amistosa

Vivimos en la era de la comunicacin en la que se
han ampliado las posibilidades de contactar con el otro.
Sin embargo no parece un tiempo propicio en el que las
relaciones humanas destaquen por su calidad o calidez.
Refiere el filsofo polaco Zygmunt Bauman en su
obra titulada Amor lquido cmo el hombre contemporneo siente la desesperacin por estar relacionado
(teme la soledad, el ser descartado) pero, al mismo tiempo, desconfa del estar relacionado y sobre todo, del
estar relacionado para siempre.
Paradjicamente teme que el estar relacionado
corte sus alas para seguir relacionndose. Quiz por eso,
entre otros factores, exista la crisis del compromiso en
cualquiera de sus facetas: poltico, social o afectivo.
Hay un asunto urgente en la agenda social: repensar las relaciones humanas para examinar las fortalezas,
debilidades, riesgos y oportunidades que existen en los
modos presentes de actualizar la experiencia relacional.
En tal ejercicio de diagnstico orientado hacia el
hallazgo de una terapia adecuada, puede sernos de utilidad la fenomenologa lainiana de la amistad.
Una relacin humana, para ser considerada no de
mero contacto o superficial sino relacin de encuentro,
de amistad y de crecimiento personal, debe reunir las
siguientes actitudes:
Benevolencia: querer el bien del amigo por ser l
quien es, es decir, no por ser simplemente prjimo. Este
es el rasgo especfico de la relacin de amor en cualquiera de sus modalidades. Se pregunta Lan: hay en la
benevolencia cierto egosmo? S, porque si uno es buena
persona, querer el bien del otro siempre es grato.
Beneficencia: tambin se incluye, como hemos
mencionado en la definicin, hacer el bien al otro. La
Pg. 46
Que haya discrepancias en torno a lo que los amigos consideran el bien para el otro.
Benedicencia: hablar bien del amigo. Hablar bien
de una persona desconocida y que lo merece, exige el
cumplimiento de tres deberes: veracidad, sinceridad y
respeto. En el caso del amigo se aade un cuarto deber
de amor.
Benefidencia7: consiste en hablar de m para ti
y no es un mero desahogarse. Esta caracterstica de la
amistad implica saber escuchar. Algo caracterstico de la
relacin de amistad es el compartir la propia vida. No obstante, la comunicacin de nuestra propia intimidad tiene
sus lmites. Es la persona la que decide compartir o no
su intimidad, con quin y en qu medida. Por otra parte,
quien escucha (amigo, familiar, profesional de la salud)
hace suya la experiencia compartida por el otro y se hace
responsable de respetar lo compartido por esa persona.
En el mbito de la salud es fundamental este acto
que permite a la persona verbalizar su estado interno
poniendo las bases para su curacin.
La palabra puede ser curativa en un doble sentido.
Procura la sanacin de nuestro mundo emocional, el
desahogo de afanes y conflictos (catarsis ex ore, sanar
hablando), pero no menos frecuente es el advenimiento
de la sanacin recibiendo palabras o relatos que, al ser
escuchados, remueven nuestro mundo interno y movilizan energas antes paralizadas. A este modo de la sanacin lo denomin Lan catarsis ex auditu, la purificacin
mediante la escucha.
Escuchar precisa tiempo y capacidad personal
para acoger la vida del otro. Cuando en la relacin no
teraputica se dan estos y otros elementos alcanzamos
ese modo de relacin llamada encuentro en la que dos
mundos ntimos se comunican sus proyectos, penas,
alegras, deseos, creencias, esperanzas, temores, etc. Ah
acontece la relacin nutritiva en la que las personas crecen en un dinmico juego de donacin al otro y recep7
Este trmino, benefidencia, es un neologismo
acuado por Pedro Lan. Podemos traducirlo por confidencia.

cin del otro. Tal es la naturaleza de la vida: un solidario

recibir y dar aunque no esperemos nada a cambio.
El encuentro es nutricio pero tambin sanador pues
el otro, adems de alimento, puede devenir en medicamento o frmaco para las dolencias de la vida personal.
Pg. 47
PERSONA Poltica
y Sociedad, PERSONA
PERSONA Poltica y Sociedad,
Poltica y Sociedad,
PER-
SONA Poltica y Sociedad, PERSONA Poltica y
,PERSONA Poltica y Sociedad, Sociedad,PERSONA Poltica y

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SONA Poltica y Sociedad, PERSONA Poltica y Sociedad
tica y Sociedad, Sociedad,PERSONA Poltica y Sociedad, S
Del buen salvaje al ciudadano

moderno y vuelta
Francisco Bobadilla Rodrguez1
1
Profesor Principal de la Facultad de Ciencias Econmicas y Empresariales de la Universidad de Piura, Per, en las ctedras
de Pensamiento Poltico, Pensamiento Econmico, Deontologa Empresarial y Doctrina Social de la Iglesia. Ver ms en nuestro link
de Autores.
Jean-Jacques Rousseau nace el 28 de junio de

1712. El contrato social y Emilio se publican en 1762. Estamos en los 300 aos de su nacimiento y 250 aos de El
contrato social y de Emilio. Libros que al poco de aparecer fueron reprobados tanto en Ginebra como en Pars.
Rousseau tuvo que salir de Ginebra y, gracias a los buenos oficios de Hume, consigui asilo en Inglaterra con
una buena pensin del rey Jorge III. Vuelve, finalmente a
Francia en 1770 y all reside hasta su muerte en 1778, el
mismo ao en el que muere, tambin, Voltaire. En este
perodo escribe sus Confesiones, publicada unos aos
despus de su muerte.
Mary Ann Glendon en The Forum and the Tower,
cuenta que Jean Portalis, el jurista que Napolen eligi
para supervisar la preparacin del Cdigo Civil Francs
(El Code), tuvo una visin sombra del autor del Contrato social. Cunto mejor hubiese sido para la nacin, se
lamentaba, si los revolucionarios hubiesen tomado sus
teoras de la mentalidad prctica de Montesquieu en
lugar de la falsa filosofa especulativa de Rousseau1.
Hay, ciertamente, mucho de ensueo en este libro, pero
no ha sido slo especulacin, como lo hace notar Thomas Carlyle, autor de La revolucin francesa.
Cuenta Carlyle que en cierta ocasin recibi la reprimenda de un hombre de negocios que le reprochaba
estar demasiado interesado en las meras ideas. Hubo
una vez un hombre llamado Rousseau, replic Carlyle,
que escribi un libro cuyo contenido no fue sino ideas.
La segunda edicin ha sido encuadernada con las pieles
1
Glendon, M. A.: The frum and the tower. How scholars and
politicians have imagined the Word. From Plato to Eleanor Roosvlet.
Oxford University Press, New York 2011.
de aquellos que se rieron al principio2. Macabro comentario del terror sobreviniente a la Revolucin, pero
indudablemente es uno de los tantos momentos de la
historia de entonces y de ahora marcados por la influencia del pensamiento de Rousseau.
El contrato social goz de un xito inmediato. No
fue una obra poltica ms, sino la bandera por antonomasia de los revolucionarios y de los regeneracionistas
franceses. Fue tal su prestigio que en la Asamblea Constituyente de 1789, los jacobinos se negaron a redactar
una lista de los derechos del hombre, alegando que si la
formacin de la voluntad social era la correcta, resultaba
superflua la declaracin, ya que la sociedad no poda
cometer injusticias contra sus ciudadanos3. A diferencia
del Leviatn de Hobbes, a quien los individuos le han
entregado su libertad y poder incondicionadamente,
Rousseau quera otra cosa, deseaba encontrar una
forma de asociacin que defienda y proteja con toda la
fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, unindose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y permanezca tan
libre como antes. De suerte que si se separa del pacto
social lo que no forma parte de su esencia, resultar que
se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la
suprema direccin de la voluntad general; y recibimos
en cuerpo cada miembro como parte indivisible del
2
Kenny, A.: The rise of Modern Philosophy: a new History
of Western Philosophy. Volume 3, Oxford University Press, New York
2006.
3
Carpintero, F.: La ley natural. Historia de un concepto
controvertido. Ediciones Encuentro, Madrid 2008, p. 330.
Pg. 49
PERSONA, Poltica y Sociedad
todo. Tal es el problema fundamental, cuya solucin da

el contrato social4: el sueo de todo buen romntico.
Contina afirmando Rousseau que esta persona
que se forma as, por la unin de todas las dems, tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, toma ahora el
nombre de Repblica o el cuerpo poltico, al cual llaman
sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder cuando lo comparan con otros de
su misma especie. Por lo que se refiere a los asociados,
toman colectivamente el nombre de Pueblo, y se llaman
en particular Ciudadanos como participantes en la autoridad soberana, y Sbditos como sometidos a las leyes
del Estado5.
de esta nueva condicin no le degradaran a menudo

por debajo de aquella de que sali, debera bendecir
constantemente el dichoso momento que le sac de ella
para siempre y que, de un animal estpido y limitado,
hizo un ser inteligente y un hombre8.
Reduzcamos todo este balance a trminos fciles
de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a
todo lo que le tienta y est a su alcance; lo que gana
es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee.
Para no engaarse en estas compensaciones, hay que
distinguir bien la libertad natural, que no tiene otros
lmites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil,
que est limitada por la voluntad general, y la posesin,
que no es ms que el efecto de la fuerza o el derecho
del primer ocupante, de la propiedad, que slo puede
fundarse en un ttulo positivo9.
Ya antes Locke y Hobbes haban caracterizado

al hombre en estado de naturaleza como un solitario6. Rousseau agrega, adems, que el buen salvaje es
autosuficiente: errante en las selvas, sin industria, sin
palabra, sin domicilio, sin guerra y sin
vnculos, sin necesidad alguna de sus
semejantes, () sujeto a pocas pasioEl buen salvaje ha sido
nes y bastndose a s mismo, no tena
elevado a ciudadano, cmo
ms que los sentimientos y las luces
se puede seguir siendo libre en
propias de este estado7. Se entiende,
el estado de sociedad, juntarse
entonces, que en el paradigma liberal,
con otros, entregar libertad y
la sociedad sea un fenmeno advenpropiedad y al mismo tiempo
ticio, una creacin propia del estado
no obedecer ms que a uno
de sociedad al que se llega por pacto.
mismo? Es el deseo del casado
All, en la sociedad, el buen salvaje
que quiere seguir viviendo
aprende a sujetar y encauzar su natucomo soltero, del hombre o de
ral espontaneidad, pero la sociedad
la mujer con el sndrome de
no deja de ser un inevitable artificio.
Peter Pan: nio siempre.
Este paso del estado de naturaleza al estado civil, produce en el hombre un cambio
muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad
que les faltaba antes. Slo entonces, cuando la voz del
deber sucede al impulso fsico y el derecho al apetito, el
hombre, que hasta entonces no haba mirado ms que
a s mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros
principios y a consultar su razn antes de escuchar sus
inclinaciones. Aunque se priva en este estado de varias
ventajas que le ofrece la Naturaleza, gana otras igualmente grandes: sus facultades se ejercitan y desarrollan,
sus ideas se amplan, sus sentimientos se ennoblecen,
su alma entera se eleva hasta el punto que, si los abusos
4
Rousseau, J. J.: El contrato social. Ed.
Orbis, Buenos Aires 1984, pp. 165-166.
5
Ibid., pp. 166-167.
6
Cfr. Glendon, M. A.: Rights talk. The impoverishment of
political discourse. Free Press, New York 1991, pp. 66-75.
7
Rousseau, J-J.: Discurso sobre el origen de la desigualdad
entre los hombres. Ed. Orbis, Buenos Aires 1984, p. 97.
Pg. 50
El buen salvaje ha sido elevado a ciudadano, cmo se puede

seguir siendo libre en el estado de
sociedad, juntarse con otros, entregar libertad y propiedad y al mismo
tiempo no obedecer ms que a uno
mismo? Es el deseo del casado que
quiere seguir viviendo como soltero,
del hombre o de la mujer con el sndrome de Peter Pan: nio siempre10.
Deseo de orden, de vida reglada, y a
la vez, libertad del buen salvaje.
Libertad como espontaneidad, por un lado, y fidelidad a un

promesa, por otro, son un contrasentido. Y Rousseau se hace un nudo con ambos
temas. Un ser libre, solitario, individualista y autosuficiente no se ata a promesas. Con seres incapaces de
comprometerse y movidos por su sola espontaneidad, no se puede hacer nada juntos, y menos sociedad. Pero ese es el paradigma liberal roussoniano y
as llega el buen salvaje al estado de sociedad, sociedad que no puede ser sino acuerdo tcito de voluntades, un contrato, un pacto que genera obligaciones
exigibles jurdicamente. No hay ms remedio para la
espontaneidad del buen salvaje, que el derecho, entendido al modo liberal, como un orden coactivo, que
hace previsible el futuro y tiene la suficiente fuerza
para hacer cumplir las promesas y pactos.
8
Rousseau, J-J.: El contrato social, cit. pp. 168-169.
9
Ibid., p. 169.
10
Cfr. Polaino, A.: Sndrome de Peter Pan? Los hijos que no
se marchan de casa. Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1999.

Voluntad de todos y voluntad general

La distincin que hace Rousseau entre voluntad de
todos y voluntad general es el intento de hacer compatibles la libertad natural con la libertad civil. As, dice que
hay con frecuencia gran diferencia entre la voluntad de
todos (volont de tous) y la voluntad general (volont
gnrale); sta se refiere slo al inters comn, la otra al
inters privado, y no es ms que una suma de voluntades
los ms y los menos que se destruyen entre s, y queda
como suma de las diferencias la voluntad general11. La
voluntad de todos se expresa en las votaciones, pero
puede ser voluntad moralmente mala, en cambio, la voluntad general es siempre recta. Para conseguir esta rectitud es preciso que el pueblo delibere, que los ciudadanos
no se comuniquen entre ellos. Se requiere una completa
homogeneidad. Hombres y mujeres sin sistema nervioso,
puros espritus en completa identidad.
De modo que, para tener el verdadero enunciado
de la voluntad general, importa que no haya sociedad
particular dentro del Estado, y que cada ciudadano
opine por s mismo. Tal fue la nica y sublime institucin
del gran Licurgo. Si hay asociaciones particulares, es
preciso multiplicar su nmero y evitar su desigualdad,
como hicieron Soln, Numa y Servio. Estas precauciones
son las nicas adecuadas para que la voluntad general sea siempre esclarecida y para que el pueblo no se
engae12. Individuos iguales y negacin de la libertad
social, tal como sucedi en los primeros decretos de la
Revolucin francesa13 que neg el derecho de los patronos a utilizar el mbito asociativo -2 de marzo de 1791- y
rechaz cualquier tipo de asociacin obrera o campesina -14 de junio y 20 de julio-.

Seala Francisco Carpintero que aquella voluntad
infalible se conseguira privando a las voluntades realmente existentes de todo lo que poseen de parcial, por
lo que su tica procedimental consistira en una substraccin continua hasta dar con la verdad adelgazada
que es comn a todos. Aparentemente estamos ante
una versin renovada de la vieja teora escolstica del
bien comn, pero no es as en este caso, porque Rousseau parece empeado en exigir la inexistencia prctica
o moral de los individuos: para l la inteligencia moral
nicamente aparece en la sociedad, una vez concluido
11
Rousseau, J-J.: El contrato social, cit., p. 176.
12
Ibid., p. 177.
13
Tenemos el convencimiento de que, en buena parte,
los actuales e inequvocos sntomas de la creciente inestabilidad
institucional surgen precisamente de la gran negacin de la libertad
social que trajo consigo la ideologa de la Revolucin francesa y que
acab por impregnar con su espritu a todo el mundo occidental.
Rodrguez Casado, V.: Elogio de la libertad social. Universidad de
Piura, Piura 1984, p. 38.
el contrato social, y antes no existe la moralidad: sta

sera solamente un correlato del bien social obtenido de
esta manera. Y si es duro afirmar la inexistencia de las
personas en cuanto tales, ms difcil le result caracterizar adecuadamente a la mstica volont gnrale14.
Rousseau trata a la voluntad general como si
fuera una persona o una cosa. Es la voluntad constante
del Estado. De hecho, cuando se propone una ley en la
asamblea del pueblo, lo que se le pregunta no es si la
aprueba o la rechaza, sino si ella es conforme o no con
la voluntad general. Finalmente, despus de muchos
equilibrios, Rousseau llama voluntad general a toda ley
dictada por el Estado15.
Para Rousseau, lo esencial no est en el Estado,
sino en el Soberano que constituye la garanta ms
segura de los derechos individuales. Por eso, no tiene
sentido la elaboracin de una Constitucin o de una
Declaracin de derechos que, a la manera de Amrica,
consagrara los derechos de los individuos y los hiciera
intocables para el legislador. En su opinin ser la ley,
siempre entendida como expresin de la voluntad
general, o lo que es lo mismo elaborada democrticamente, la mejor y nica garanta de los derechos de los
individuos16.
Voluntad de todos y voluntad general, de tal
manera que aquel que no se ajuste a esta ltima, se le
obligar a cumplirla, se le obligar a ser libre. Y si para
Montesquieu, las leyes se aplican como un acorde armnico sobre el espritu general de una nacin; para
Rousseau, antes bien, son las leyes las que dan forma a
los pueblos, para bien o para mal. En las circunstancias
particulares de la Revolucin, esta concepcin habra de
justificar al jacobismo y era el germen de las democracias totalitarias17.
Qu ha sido de la voluntad general? La realidad,
afortunadamente, la ha desmentido. Lo que tenemos
es el puro juego de mayoras y minoras. Lo que ha
existido y existe es la voluntad de todos, modestsima,
pero real. Su expresin es la ley tal como la entendemos
ahora modo moderno: voluntad de una mayora parlamentaria. La ley ya no es la cierta ordenacin de la
razn de la hablaba Toms de Aquino, es simplemente
voluntad de una mayora, del mismo modo que entre
14
Carpintero, F.: Op. cit., p. 340
15
Ibid., pp. 340-341.
16
Amuchastegui, J.: Introduccin en Jellinek, G., Boutmy,
E., Doumergue, E., Posada, A.: Orgenes de la declaracin de derechos
del hombre y del ciudadano. Editora Nacional, Madrid 1984, p. 55
17
Jardn, A.: Historia del liberalismo poltico. De la crisis del
absolutismo a la Constitucin de 1875. Ed. Fondo de Cultura Econmica,
2da. Edicin, Mxico 1998, p. 59
Pg. 51
los particulares el contrato es acuerdo de voluntades. La

deriva totalitaria existe, pero ha mutado. El sistema democrtico cuando convive con el caudillismo, genera un
tipo de gobernante que se ve como la encarnacin de
la voluntad general, cuando a lo sumo ha sido investido
de poder tan slo por la voluntad de todos, es decir,
la mayora simple o calificada del sistema electoral de
turno. La voluntad general es un rezago de iluminismo
platnico que rechaza a la poltica entendida como
composicin de intereses. Es la postura de un dios
menor que acta como dspota benevolente y obliga
a sus dscolas criaturas a querer el bien que no ven. Es
en ese sentido, un totalitarismo poltico que prescinde
de los seres humanos reales, sin pasiones, sin libertad:
cuando se intenta imponer la voluntad general desaparece el ser humano concreto y la poltica, queda la prepotencia y la violencia.
Por cierto, actuar como portador de la autntica
voluntad general -inexistente- no es patrimonio exclusivo del gobernante-caudillo. Cierto periodismo asume
esa misma posicin cuando se arroga el papel de intrprete de la opinin pblica. As es como se fabrica una
opinin elaborada por un medio de comunicacin y que
pasa como si fuera fiel lectura de la realidad. Es el irresoluto problema de la disparidad de la agenda meditica
con las ocupaciones y preocupaciones reales de los colectivos societarios.
Ya no es, quiz, el tiempo de las mal llamadas
democracias totalitarias del teln de acero; han sido
reemplazadas por las democracias fallidas, aquellas
que entronizan al caudillo que prescinde del disenso
de los que no votaron por l y gobierna como si fuera
el intrprete de la voluntad general de su nacin: uniformidad poltica, el despotismo vestido de seda. En
las actuales sociedades polticas, no es la deriva totalitaria la que prevalece. La que prima es la vertiente
emotivista liberal, la misma que pone en jaque continuo al moderno constitucionalismo.
El emotivismo libertario
Volvamos sobre la libertad. La situacin en la que
Rousseau ha dejado a la libertad y la ley es de una fragilidad tremenda. En la pugna entre libertad individual y
ley, la balanza se inclina por la libertad emotiva, sin cabeza, puro corazn. El deseo quiere convertirse en derecho. Son las pretensiones de ciertos colectivos sociales
que buscan el soporte jurdico a sus apetencias, desligadas de todo concepto de naturaleza humana. Deseo
y libertad se fusionan, sensualidad y espiritualidad se
superponen, el sentimiento opaca al pensamiento. El
discurso se carga de emotividad.
Pg. 52
El pacto social ha moderado el natural individualismo del buen salvaje, pero no lo ha eliminado. Est all
y al primer descuido salta, buscando recuperar el espacio perdido. La deriva a la libertad como mera espontaneidad es una constante en nuestra sociedad. Cornelio
Fabro ha dicho que esta libertad carece de fundamento
trascendental, se ha constituido en objeto y fin de s
misma: se ha convertido en una libertad vaca, en una libertad de la libertad, ley de s misma porque es libertad
sin ms ley que la explosin de los instintos o la tirana
de la razn absoluta, que se revela despus como capricho del tirano18. En efecto, all est la comn raz de dos
rasgos aparentemente inconciliables de las sociedades
modernas: el emotivismo y el funcionalismo racionalista. El funcionalismo racionalista y legalista pone orden a
las emociones en su aparecer caprichoso19. Sin derecho
no hay promesa alguna que no sea ms que un canto
de cisnes en la sociedad liberal. Somos, en gran medida,
salvajemente roussonianos.
La facultad de hacer promesas recorre toda la historia20. Ciertamente es as, an seguimos usando el viejo
aforismo romano pacta sunt servanda, acompaado
de la fides romana que es lealtad a la palabra dada21.
Siglos despus, a inicios del siglo XIX, en los albores
del liberalismo contemporneo, el Cdigo Civil francs
prescribe que: Los convenios legalmente formados
tienen carcter de ley entre quienes lo celebraron. No
pueden ser revocados sino por mutuo consentimiento
o por las causas que la ley establezca. Deben ser ejecutados de buena fe (Artculo 1134). Por nuestra parte, el
actual Cdigo Civil peruano de 1984 establece tambin
que los contratos son obligatorios en cuanto se haya
expresado en ellos (Artculo 1361) y deben negociarse,
celebrarse y ejecutarse segn las reglas de la buena fe
y comn intencin de las partes (Artculo 1362). El contenido es el mismo en ambos cdigos y no poda ser de
otro modo, ya que el cdigo civil francs, de marcado
corte patrimonialista, inspir al nuestro y a tantos otros
que no hacan sino recoger los principios liberales triunfantes en la Revolucin de 1789.
Los cdigos introducen la seguridad que necesita
toda revolucin triunfante: El marco jurdico, dentro del
cual se desarrollan las decisiones de los individuos, es
tanto ms seguro cuanto ms estable y rgido. El clculo
18
Fabro, C.: El temple de un padre de la Iglesia. Ed. Rialp,
Madrid 2002, p. 174.
19
Cfr. Cipriani, B.: El tecncrata moderno. Una mirada a la
sociedad peruana. Ediciones Universidad de Piura, Piura 2001, p. 89 y
ss.
20
Cfr. Arendt, H.: La condicin humana.
Ed. Paids, Barcelona 1996, pp. 262 y ss.
21
Cfr. DOrs, A.: Derecho Privado Romano. EUNSA,
Pamplona 1977, p. 58.

sobre el futuro, indisociable de toda iniciativa econmica, estara destinado al fracaso, si las variaciones del
derecho frustrasen las expectativas e hiciesen no utilizables los instrumentos ya predispuestos. La exigencia
de estabilidad (es decir, de absoluta previsibilidad de
los comportamientos de los sujetos pblicos y privados)
est ciertamente en las races de las codificaciones del
siglo XIX22. El liberalismo decimonnico queda, pues,
consagrado jurdicamente en estos cdigos civiles.
Sin derecho no hay, pues, promesa posible en la
sociedad liberal. El derecho forma parte del funcionalismo racionalista sin el cual los engranajes de la sociedad
no se moveran. Podemos an precisar ms, el contrato
se convierte en el instrumento que viabiliza la promesa.
Ya no es en virtud de la voluntad por la que uno permanece fiel a lo prometido, sino que es el contrato el que
desde fuera ata y exige coactivamente el cumplimiento.
Esta fuerza vinculante del derecho est tan metida en el
comn saber de la gente, que sin ninguna duda llamamos palabras, tan slo palabras, a aquellas promesas
que carecen del soporte de lo jurdico. La novia sabe
muy bien que si el compromiso no se formaliza ante
Dios y el registro civil, se ha perdido el tiempo por ms
promesas que se hagan. Detrs de este proceder, est la
idea de que la promesa slo adquiere consistencia y durabilidad cuando est de por medio el derecho. De ah
que, por ejemplo, a la novia la llamemos prometida,
pues aun existiendo la promesa recproca de matrimonio -es decir la pedida de mano- no existe la obligacin
de casarse con ella (Artculo 239 del Cdigo Civil Peruano). Prometida sin matrimonio y promesa sin contrato
son como caf descafeinado en la sociedad liberal.
En la sociedad liberal, el derecho se reduce a la ley
y la ley llama a ms leyes, con lo que el derecho muta y
se convierte en una realidad de menor entidad llamado
legalismo. Estamos atiborrados de leyes y sus derivados,
pero es un mal necesario en una sociedad que ha renunciado a fomentar la vida buena de sus ciudadanos.
Ha podido ms el rigorismo de Hobbes que el republicanismo virtuoso de Rousseau23. Sin virtudes, slo queda
22
Irti, N.: La edad de la descodificacin.
Ed. Bosh, Barcelona 1992, p. 19.
23
En el modelo espartano Rousseau plantea magistralmente
el ncleo del republicanismo: Cmo puede llegar la ley al corazn de los
hombres? Dicho problema tiene una resolucin tan difcil, en poltica,
como el de la cuadratura del crculo. Para Rousseau, la materia ltima
de la poltica es afectiva. Ello permite entender al ginebrino como
un demcrata radical y como un eslabn crucial en la tradicin de la
virtud. La unin entre poltica y sentimiento es parte de la herencia que
Rousseau lega a los lderes de la Revolucin francesa: Los reyes y los
aristcratas han desempaado muy bien su oficio: ahora os corresponde
a vosotros desempear el vuestro, es decir, hacer a los hombres felices y
libres por medio de las leyes. Cul es nuestro objetivo?, se preguntaba
el Incorruptible: gozar pacficamente de la libertad y la igualdad,
la coaccin para hacer cumplir la promesa. S, los pactos

deben ser cumplidos y deben negociarse y ejecutarse
segn las reglas de la buena fe, pero lo cierto es que
muchos pactos no se cumplen y las buenas intenciones escasean. De hecho, la buena fe no es liberal, es
ms bien republicana y slo puede funcionar all donde
existan virtudes. Buena fe e individualismo radical son
incompatibles. Detrs de una promesa, a veces est el
caballero que honrar su palabra; pero tambin puede
estar el buen salvaje dispuesto a sacudirse el pacto al
llamado de los apetitos. Lo que antes fue una promesa
libremente aceptada, ahora se convierte en camisa de
fuerza que restringe su andadura de gitano.
La libertad espontnea y omnmoda del estado
de naturaleza, se convierte en libertad ordenada en el
estado social liberal, pero la deriva a la espontaneidad
sigue presente, aunque en la sociedad concertada de
los liberales el derecho le ponga ataduras a su natural
expansin. El llamado de la selva es muy fuerte, y ni aun
la ley es capaz de controlar sus pulsiones. Ilustrar esta
idea con un cambio sustancial introducido en el derecho
familiar peruano.
En el derecho liberal, el matrimonio es un contrato
singular, pero, finalmente, es un contrato; es decir manifestacin de voluntades, sujeto por tanto a trmino,
de acuerdo a las causales de disolucin del vnculo
matrimonial, tales como el adulterio, la sevicia, la injuria
grave, etc. Causales que pueden ser invocadas por el
cnyuge inocente para pedir la separacin de cuerpos
y el divorcio. Tambin est la separacin convencional.
Hasta aqu, simplemente estamos ante respuestas liberales que, cuanto menos, saben que el matrimonio es
un asunto de por lo menos dos y que los desacuerdos
deben verse tambin entre dos. Es la dinmica del estado de sociedad en donde la libertad del buen salvaje,
se torna en libertad ordenada. Pero no es suficiente, el
buen salvaje hace nuevamente su aparicin, despertado, esta vez, por el emotivismo reinante.
Me refiero a la introduccin en nuestro cdigo
civil del llamado divorcio unilateral24. Se trata de la separacin de hecho de los cnyuges durante un perodo
implantar una justicia eterna cuyas leyes hayan sido grabadas no en
mrmol o en piedra sino en los corazones de los hombres. Bjar, H.:
El corazn de la repblica. Avatares de la virtud poltica. Ed. Paids,
Barcelona 2000, p. 94.
24
Art. 333, inc 12 del C.C. peruano; modificado por Ley 27495
del 7.VII.01: Son causas de separacin de cuerpos: inc 12. La separacin
de hecho de los cnyuges durante un periodo ininterrumpido de dos
aos. Dicho plazo sera de cuatro aos si los cnyuges tuviesen hijos
menores de edad. En estos casos no ser de aplicacin lo dispuesto en
el Artculo 335 (ninguno de los cnyuges puede fundar la demanda en
hecho propio).
Pg. 53
ininterrumpido de dos aos, al trmino de los cuales,

cualquiera de ellos puede solicitar el divorcio. Esta
nueva causal rompe con la idea del pacto entre dos;
es tan feroz el individualismo que la nutre, que le da la
facultad de deshacer el matrimonio, incluso, al cnyuge
culpable, fundando su demanda en hecho propio. Vuelve a entrar por la ventana el concepto de libertad como
pura espontaneidad, sin vnculos u obligaciones. Es la
regresin al estadio del buen salvaje, solitario, independiente, autosuficiente, desvinculado. Una situacin as,
es tan slo una excepcin, una anomala aislada en el
tejido social? No, es simple consecuencia de uno de los
radicales fundantes del liberalismo. La libertad roussoniana, tarde o temprano tiende a sacudirse los vnculos
que la atan, no hay promesa ni virtud que aguante esta
corrosin del carcter.
Desaparecida la fuerza de la palabra, slo queda
la fuerza del derecho para convertir la promesa en una
realidad vinculante. La apelacin a la buena fe de las
partes tampoco mejora la fidelidad a lo pactado y, por
eso, el derecho contractual moderno ha introducido ingentes cantidades de clusulas penales para asegurar el
cumplimiento del contrato. En este aspecto, el hombre
liberal est ms cerca de Hobbes que de Rousseau: no
slo da por sentado que la promesa humana es muy frgil, sino que desde el inicio ya cuenta con su defeccin.
La clusula penal, en parte, asegura el cumplimiento de
la obligacin, pero principalmente protege del incumplimiento: estamos en el reino, no de las convicciones
ni de los contratantes justos, sino simplemente en el
mundo mecnico de premios y castigos.
Pero no todo es Hobbes. El emotivismo del mundo
de la vida sigue en ebullicin y los deseos pugnan por
convertirse en derechos. Es la voluntad de unos que
pugna por imponerse a la voluntad general. Ya no es
un asunto de mayoras o minoras, ni mucho menos de
racionalidad, es pura presin, la presin del buen salvaje
roussoniano que busca recuperar su libertad desvinculada de la verdad de la condicin humana.
Pg. 54
PER-
,PERSONA Pol-
Gobernabilidad democrtica y
participacin social1
Sergio Fernndez Aguayo2
1
2
Exposicin en la Universidad Catlica de Valparaso, 1 Junio de 2012.

Presidente del Instituto Jacques Maritain de Chile. Ver ms en nuestro link de Autores.
1. Elementos del pensamiento

poltico de J. Maritain
Me corresponde introducir esta 3 Jornada organizada por los Institutos J. Maritain de Argentina y Chile.
En verdad creo que no podramos abocarnos de inmediato al tema de la gobernabilidad democrtica, sin previamente recordar algunos elementos del pensamiento
poltico del filsofo cristiano que nos convoca.
En las primeras dcadas del siglo pasado Maritain
rompi con una mezcla de integrismo y positivismo
poltico que campeaba en las filas catlicas francesas, a
veces imitadas por sus epgonos latino americanos. De
esa ruptura nace su toma de conciencia de la crisis de la
civilizacin capitalista, liberal y burguesa que se gener
despus de la depresin de los aos 30 y de los totalitarismos subsiguientes.
La idea central de la perspectiva maritainiana es
que el hombre es una persona, no un fragmento de
la totalidad social, que la sociedad es para la persona
y no las personas para la sociedad, y mucho menos
para el Estado.
Frente a las tendencias que propugnaban la
muerte tanto del cristianismo como de la democracia,
Maritain vea claro que el cristianismo y la democracia
estaban siendo unidos por la historia.
Surge entonces su Humanismo Integral ( ) y luego
profundiza su pensamiento con categoras ms cercanas
a la ciencia poltica contempornea. Especialmente en
El Hombre y el Estado (1951) retoma los valores de la
modernidad poltica, da respaldo filosfico a la defensa

de los derechos humanos, y refuerza el valor de la sociedad poltica, distinguindola del Estado y subrayando su
papel instrumental y no absoluto.
Para una sociedad al servicio de la persona, la idea
de una democracia personalista y comunitaria es esencial, pues se trata de una democracia no solo poltica,
sino econmica y social.
La visin de Maritain pone en evidencia que el ser
humano es ms que un ciudadano, naturalmente mucho
ms que un consumidor. Por su fin ltimo, la persona es
trascendente a toda sociedad. Pero no puede encontrarse a s misma sin subordinarse a la sociedad, pero sta
a su vez no consigue su finalidad sino en la medida que
sirve al hombre.
Ciertamente al centro de la teora poltica de Maritain est en la sociedad poltica (el cuerpo poltico
deca el filsofo, la sociedad civil quizs deberamos
decir hoy).
El Estado es considerado como parte del cuerpo
poltico y tiene carcter instrumental. La idea de persona se traduce en el campo poltico en una sociedad de
hombres libres. Lo que supone una sociedad pluralista
(tanto en lo religioso y cultural como en lo econmico
y social), y verdaderamente democrtica (no una democracia meramente procedimental).
Maritain, que vena saliendo de las trgicas experiencias del fascismo y el nazismo, insiste mucho en que
el Estado no debe pasar a considerarse el todo, pasar a
Pg. 55
Algunos autores han observado una insuficiente

atencin del filsofo al problema del poder en cuanto
tal, al poder del Estado, con respecto a la atencin que
manifest Maritain por la poltica y por la sociedad.
Una crtica quizs vlida pero slo en parte, ya que su
visin del Estado como parte superior del cuerpo poltico est inserta en el cuadro de una correcta visin de
la democracia.
Se trata de una concepcin profundamente democrtica de lo poltico; de all que para el filsofo, el
primer axioma y precepto de una democracia es creer
en el pueblo. Maritain nos hizo comprender que la democracia necesita como su oxigeno vital una continua
democratizacin de la sociedad.
2. Una reflexin para generar
nuevas pautas de accin
ser una suerte de ente moral, poseedor de derechos
inalienables, anulando de esta forma los derechos de la
persona y dificultando el logro del bien comn, que es
mucho ms que la mera suma de los bienes individuales.
Su pensamiento nos hace presente que la perversin del Estado todopoderoso no slo se concreta en
los regmenes totalitarios, sino tambin durante el imperio de la democracia individualista y liberal, donde el
Estado despliega una tendencia a reemplazar al pueblo,
dejndolo en cierta forma al margen de la vida poltica.
Pero vamos al tiempo presente. Las vertiginosas

transformaciones que estn experimentando la sociedad y la economa, producen confusin e incertidumbre.
El malestar de la poltica y el descrdito de la democracia demandan una mayor reflexin para generar nuevas
pautas de accin.
El concepto de gobernabilidad est vinculado a
la relacin entre poltica y sociedad. Los problemas de
gobernabilidad en nuestros pases parecen radicar en
un cierto retraso de la poltica respecto al dinamismo de
los cambios en la sociedad.
Maritain reconoca el importante papel del Estado

moderno, en cuanto que su primer deber es imponer la
justicia social, pero advierte sobre su peligroso sobredimensionamiento, en aquellas sociedades cuyas estructuras bsicas no alcanzan el nivel necesario respecto a la
justicia. l lo vea como un peligro transitorio. No poda
percibir, en su poca, la evolucin posterior del combate
social y sindical que modifica de alguna manera el capitalismo salvaje, para desembocar en los pases desarrollados en un Estado de Bienestar, que hoy da vuelve a
estar puesto a prueba.
Naturalmente no es lo mismo valorizar la democracia que lograr una gobernabilidad democrtica. La

demanda de democracia se ve crecientemente defraudada por falta de eficiencia y eficacia.
Tampoco el filsofo poda percibir, en su poca, la

realidad actual de un Estado nacional sobrepasado por
los poderes superiores del capital trasnacional, y la fuerza
incontrolada de un mercado mundializado. Aunque vislumbr esos fenmenos. Son los que nos toca a nosotros
analizar, y que creemos pueden ser enfrentados a la luz
del pensamiento maritainiano. l estableci criterios,
abri perspectivas, fundament determinados valores
que continan siendo muy actuales.
En pases que son bsicamente democrticos, hoy

da se habla mucho de crisis de la poltica pero en el
fondo existe insatisfaccin por la calidad de la poltica.
Los procesos de modernizacin habitualmente han
desencadenado tendencias centrfugas que los sistemas
polticos no logran encauzar adecuadamente.
Pg. 56
La gobernabilidad debera ser entendida como un

cierto estado de equilibrio dinmico entre demandas
sociales y capacidad de respuesta gubernativa. Por lo
dems, las instituciones democrticas estn insertas en el
conjunto de la vida social y su funcionamiento depende
del modo en que funciona la misma sociedad.
Pero debemos reconocer que tambin es verdad

que las mayoras ciudadanas no logran participar en la
recreacin de las instituciones democrticas.

En los procesos de cambio social lo nuevo nunca

desplaza completamente a lo viejo, incluso las revoluciones no hacen tabla rasa del pasado, que contina
siempre influyendo de una u otra manera, especialmente en cuanto a los patrones tradicionales de dominacin.
Entre las caractersticas tradicionales de nuestros
pases cabe destacar el papel sobresaliente del Estado;
se dice a veces que el Estado ha creado nuestras sociedades. El Estado oligrquico decimonnico y luego el
Estado de compromiso, estn basados en la incorporacin paulatina de las clases sociales emergentes. El
Estado habra sido la instancia central de regulacin y
conduccin de los procesos sociales.
Pero actualmente el ciclo del
modelo estadocntrico parece
agotado, ya que el proceso de modernizacin de las ltimas dcadas se ha
apoyado -nos guste o no- ms en el
mercado que en el Estado.
proyecciones del presente (planes, clculos) pero no se

tiene una imagen del futuro, menos aun de un futuro
por el cual valga la pena jugarse la vida.
3. La construccin deliberada del futuro
La poltica moderna debera ser entendida como
el esfuerzo de construccin deliberada de un futuro. La
gobernabilidad democrtica va a depender mucho de
la capacidad de la poltica para reconstruir horizontes
de futuro.
La poltica moderna
debera ser entendida como
el esfuerzo de construccin
deliberada de un futuro. La
gobernabilidad democrtica
va a depender mucho de la
capacidad de la poltica para
reconstruir horizontes de
futuro.
El pueblo como sujeto terico

de la democracia se despliega en una
pluralidad de actores, que se multiplican y al mismo tiempo se debilitan. Se
va creando una brecha casi inevitable entre representados y representantes polticos -principalmente parlamentarios- y se pone en entredicho el carcter representativo
del rgimen democrtico existente.
Se generan grandes flujos de informacin que
parecen alimentar la vida social, pero el exceso de informacin no es sinnimo de reflexin y el dilogo social
adquiere un carcter muy opaco.
Lo poltico propiamente tal pierde su centralidad,
en el sentido que deja de ser el ncleo que da vida y
ordena al conjunto social.
Ciertamente el proceso de globalizacin ha redimensionado el espacio humano y la poltica ya no
puede operar exclusivamente en escala nacional. Ms
an, lo nacional o local pierde importancia frente a los
poderes trasnacionales.
Las distancias se acortan para algunos sectores insertos en los flujos globales, pero las distancias sociales aumentan considerablemente al interior de cada pas. Las fronteras
nacionales se han hecho muy porosas y el postulado clsico
de la soberana nacional requiere redefinirse mejor.
Pero tambin se observa un redimensionamiento
del tiempo y la nocin misma de futuro se diluye. Los
anlisis de coyuntura estn a la orden del da, se hacen
Las mismas estrategias de

modernizacin han cambiado
mucho. La estrategia desarrollista
que haca del Estado el motor del
proceso, ha sido reemplazada por
una estrategia neoliberal que
toma al mercado como el principio
constitutivo de la reorganizacin
social. Se pretende una verdadera
sociedad de mercado, donde los
criterios propios de la racionalidad
de mercado permeen todas las esferas, incluido el mbito poltico.
Actualmente la poltica ha de respetar las variables del equilibrio macroeconmico -lo que parece
razonable- pero no debe dejarse condicionar demasiado por los criterios del mercado. Dicho en palabras
ms crudas, es un hecho que el criterio de la maximizacin de los beneficios privados presiona sobre la base
normativa de la vida democrtica, que es la orientacin
hacia el bien comn.
El reverso de mercado como fuerza integradora
de la sociedad, es la precarizacin de la vida social.
La competitividad del mercado moldea una nueva
mentalidad de intercambio, donde todo es transable.
El clculo utilitarista de costo-beneficios da lugar a una
nueva sociabilidad. La competencia sin tregua fomenta
un individualismo negativo, creativo y gil para desarrollar estrategias individualistas, pero muy reacio a todo
compromiso colectivo: las ventajas obtenidas individualmente se pagan con la inseguridad generalizada de
todos. Disminuye la cohesin social y aumenta la incertidumbre. La conclusin es muy evidente, el mercado por
s slo no genera ni sustenta un orden social vlido.
4. La mercantilizacin de la sociedad
En los hechos, la mercantilizacin de la sociedad
ha obligado al Estado a ampliar su intervencin creanPg. 57
do nuevos instrumentos institucionales, entes reguladores y supervisores, comisiones antimonopolios,

agencias de defensa del consumidor, fomento de las
exportaciones, etc.
En la prctica, el Estado se dota de un anillo de
instituciones de derecho pblico que sin ser estatales,
aseguren el fair play de una sociedad de mercado. Para
algunos es un paso necesario, para otros resulta completamente insuficiente.
El clima de incertidumbre es otro fenmeno que
influye en la gobernabilidad democrtica; al debilitarse
las redes de seguridad quedan ms expuestos los
grupos sociales de menores recursos y las clases medias empobrecidas.
Estas transformaciones estructurales han sido
acompaadas por un proceso de privatizacin de las
actitudes y conductas. La gente se retrotrae del espacio pblico y se vuelca al mbito privado. Pero es la
interaccin entre ciudadanos en el mbito pblico lo
que da a la democracia su dinmica innovadora. Naturalmente la esfera pblica no desaparece, pero cambia
de forma; el mercado va adquiriendo un carcter pblico, o dicho de otra manera, los lmites entre lo pblico
y lo privado se diluyen.
Otro problema complejo es la tendencia a la fragmentacin social; al diluirse la nocin de sociedad se
diluye tambin el sentimiento de arraigo social, lo que
debilita la ciudadana.
Quizs la ciudadana se asiente en un espacio ms
local, bien acotado, pero se prescinde entonces de la
dimensin nacional; mucho ms an del espacio mundial, donde en verdad se estn dirimiendo los destinos
colectivos. De all que la necesidad del llamado fortalecimiento de la sociedad civil parezca muy perentorio.
La ausencia de una visin global refuerza la defensa de intereses egostas e inmediatos, y hace que la
sociedad civil pierda su autntico sentido. Si cada uno se
afana como puede, es posible que subsista el rgimen
democrtico, pero no una forma democrtica de vida.
Porque no puede haber gobernabilidad democrtica sin
cultura cvica. El riesgo es que la poltica se transforme
en un subsistema autorreferido, que tienda a aislarse de
su entorno social.
Naturalmente es preciso tambin mencionar la
crisis de los partidos polticos, cuyas prcticas y estrategias se van tornando obsoletas paulatinamente, en
razn de las nuevas realidades.
Pg. 58
Dada la habitual premura y complejidad de la

agenda pblica, las decisiones recaen casi exclusivamente en el Poder Ejecutivo, y los partidos tienden a
reducirse a simples mquinas de ratificacin u obstruccin. Es que el ciudadano deja de interesarse por
la cosa pblica y prefiere gozar los xitos privados
(consumo) y/o replegarse a su tribu en medio de una
sociedad cada vez ms transformada por la tecnologa.
El ciudadano pasa a ser una especia de sbdito
o cliente de una clase poltica inamovible o estancada, que deja a veces de considerar ciertos temas, que
para la gente son muy importantes. Pero el ciudadano
no quiere eso; quiere participar ms plenamente, ms
de verdad. Los movimientos sociales pueden ser vistos como esfuerzos legtimos para incorporar nuevos
intereses al debate pblico, para mover el muro que
limita lo posible de lo imposible, e incorporar nuevos
temas a la discusin.
o-o-o-o
En Chile el ao pasado fue un perodo complejo
para nuestro sistema institucional, que procura ser una
democracia representativa. Las movilizaciones meramente estudiantiles pero luego ampliadas a un espectro social ms amplio, pusieron en cuestin tanto la
capacidad de reaccin del gobierno, que debiera ser
el mejor gestor del bien comn, como la calidad de la
poltica parlamentaria.
La falta de iniciativa gubernamental oportuna
hizo que la agenda poltica se trasladara a la calle y los
dirigentes sociales experimentaron el vrtigo de las
grandes misiones. Pero en las calles se puede destacar
un problema, pero no solucionarlo. Y cuando los movimientos sociales no encuentran cauce, se abre el camino
a soluciones de fuerza.
La democracia debe institucionalizar nuevos
modos de inclusin social y participacin, que permitan
procesar los conflictos de una sociedad que hoy es ms
plural y est menos dispuesta a delegar la representacin de sus intereses a los partidos polticos.
La experiencia chilena llama a reflexionar sobre lo
que llambamos recin el retraso de la poltica frente
a los cambios sociales; y convoca a recordar la inspiracin del filsofo que nos ense a creer que el primer
axioma de una democracia es creer en el pueblo, y que
la misin de sus lderes es saber encausar la fuerza popular por caminos pacficos pero participativos, hacia su
libertad y desarrollo.
PER-
,PERSONA Pol-
El retorno de Ulises. La propuesta de Filosofa

Poltica Alternativa de Antonio Colomer Viadel
Mara Cristina Roth1

1
Miembro del IEM Argentina, en Trelew, Chubut. Ver ms en nuestro link de Autores.
En un primer momento nos llama la atencin y

hasta nos resulta enigmtico, el ttulo de este brillante
tratado de filosofa poltica del catedrtico de Valencia
Antonio Colomer Viadel. La intencin del autor es la de
rescatar el smbolo mtico de Ulises, su heroica y valerosa accin, como la de sus compaeros de viaje en su regreso a Itaca. Famoso viaje de estos argonarios donde
cada uno, en su persona, conjugaba: accin, pensamiento, unidad de concepcin y ejecucin del proyecto
comn, que no slo les otorgaba sentido a sus vidas sino
que las trasciende elevndolas, porque hay una accin
mancomunada, com-partida entre ellos que ayuda a la
supervivencia del grupo.
Se transforma en un imperativo, para cada uno
de nosotros, la necesidad de construir una comunidad
organizada conformada por personas libres con espritu
solidario, con capacidad de hacer un esfuerzo colectivo
y mutuo para favorecer una mejor estrategia de supervivencia en nuestra sociedad. Sociedad caracterizada
por la insensibilidad, la indiferencia, el individualismo a
ultranza, el hedonismo. Necesitamos una Argentina en
libertad y en democracia, en la plenitud de colaboracin
del talento de sus hombres y mujeres (Antonio Colomer
Viadel, A.: El retorno de Ulises. Una filosofa poltica alternativa. Ciudad Nueva, Buenos Aires 2011, p. 12).
En su prlogo encontramos un llamado que clama
y realza la tarea de los jvenes que con extraordinario
coraje, en los diferentes pases del Mediterrneo reaccionaron y actuaron ante la miseria, la falta de trabajo y libertad en los pases gobernados por pseudo democracias o
dictaduras apenas enmascaradas, que han provocado la
cada de los gobiernos corruptos y despticos (p. 13).
La propuesta central de la obra es pensar y visualizar la democracia como una organizacin compleja,
donde se manifiesta la conexin entre las sociedades
desordenadas y ordenadas que tienen como fin la supervivencia, que es factible por la capacidad de adaptacin, y explicar a partir del des-orden o caos, cmo se
llega al orden. Nos remite a Kant en su teora poltica de
gobierno, donde lo relevante no es preguntarse quin
gobierna sino cmo gobierna.
En democracia tienen que inter-actuar la poltica y
la economa; porque si un sector de la economa tuviese
que competir en el mismo plano de igualdad, con los
sectores, ya sean pblicos o capitales privados, habra que
dotarlos de medios financieros, tcnicos y comerciales.
Para que haya una verdadera democracia representativa debe darse una dialctica tensional entre regulacin social y emancipacin social, entre formas de vida
y relaciones de poder.
El auge de la demanda participativa transforma
el problema de la gobernabilidad, estrechamente vinculada con la crisis de legitimidad de las democracias
liberales hacia la gobernacin, como modelo de organizacin y gestin de las sociedades corporativas,
tal como lo sostiene la ideologa neoliberal. La idea de
gobernabilidad va de la mano con la estabilidad, con la
posibilidad de regular los conflictos.
Desde el pensamiento hegemnico y nico, es
desde la gestin transparente donde se consigue la
estabilidad como resultante de la accin combinada de
diversos agentes sociales, entre los que se encuentra el
Pg. 59
estado. Dentro de ese esquema de pensamiento y accin dominante hay una supremaca de la represin y de
la seguridad de un derecho sancionador, sin equidad, y
una justicia despersonalizada y lenta.
Retomando el pensamiento de Castoriadis, podemos hacer la distincin entre la democracia como procedimiento y la democracia como rgimen, es decir, estilo
de vida, modo de ser social. Para el autor mencionado el
individualismo es el motor de la crisis de significaciones
imaginarias referentes a la vida colectiva. El conflicto
radica entre la estructura social y la estructura mental.
Sostiene Colomer que la poltica pretende una
sociedad autnoma conformada por seres libres y slo
as es posible constituir una sociedad democrtica. El
principio que rige a las democracias representativas es
el de la unidad que funciona como mecanismo de legitimacin y bsqueda de consenso. En las democracias
participativas es la multiplicidad la que incentiva la participacin en la organizacin.
El eje central de la teora de la
auto organizacin est sustentada en
el nuevo concepto de informacin,
donde el signo deviene en significado
y el respeto a la diversidad de formas
de vida es lo fundante, que todos
gocen de la misma libertad.
Los pueblos de Amrica Latina deben incorporar

los valores de la cooperacin, de la reciprocidad, a travs
de un proyecto integrador de lo social, de lo poltico y lo
econmico que es fundamentalmente csmico. Asumir el destino altruista de la cooperacin solidaria, de la
sinergia creadora de la comunidad de seres libres.
Porque el sufrimiento despierta la vivencia de padecimientos tan graves como la injusticia y todas las formas de inequidades que se cometen con los ms dbiles, desvalidos y desprotegidos, incluso desde el Estado
mismo. Ellos nos interpelan clamando por una sociedad
diferente que no d ms lugar a la avidez, la agresin, la
exclusin, la marginalidad y la obsesin consumista.
En este horizonte de
integracin planetaria
necesitamos quien nos
convoque sinfnicamente
para superar la crisis que
vivimos y nos incorporemos
a una tarea compartida
fraternalmente, con
autntica autoridad y fuerza
moral testimonial.
El autor propone superar la

dialctica entre un sistema democrtico heternomo (representativo)
por el de la participacin (autnomo) en una instancia superadora e
integradora. Radicalizar la democracia supone ir a la raz, al verdadero
soporte de la forma de vida de la cual depende la
condicin de ser ciudadano.
La metodologa de trabajo del autor es el mtodo

crtico kantiano: crtica de los modos de anlisis y de la
tica que se encarna en lo real y se ocupa de la praxis
sobre quin debe iluminar y conducir.
La tica cvica obliga a los ciudadanos a cooperar
en el proyecto compartido de la comunidad a la que se
pertenece, ejercer la justicia y la equidad. La tica ciudadana supone las virtudes cvicas de: justicia, autonoma
y paz. Porque es imposible anestesiar en el espritu humano esta aspiracin natural de su ser personal.
En este horizonte de integracin planetaria necesitamos quien nos convoque sinfnicamente para superar
la crisis que vivimos y nos incorporemos a una tarea
Pg. 60
compartida fraternalmente, con autntica autoridad y

fuerza moral testimonial. De manera tal que genere un
giro salvador, oxigenador, de renovacin profunda que
nos aleje de este proceso des-humanizante y des-personalizador que nos est afectando tanto a hombres como
a mujeres. Ello se debe lograr en cada pueblo, sin prdida de la identidad local en camino a la universalidad.
Reflexiona el autor: La originalidad no es ver un nuevo sol, sino

contemplar de forma distinta las
cosas y los hombres, nunca inmviles, bajo la luz de nuestro viejo sol
(p. 50).
Los acompaantes de Ulises
conformaron un grupo solidario y
libre, donde todos cooperaban en
las diversas y mltiples tareas, para,
en forma conjunta, alcanzar la meta
propuesta que tena que ver con la
completud humana.
Si establecemos una analoga con nuestra situacin actual, las propuestas institucionales y los planes
de desarrollo al servicio del ser humano, sus proyectos
futuros tienen que contemplar la estrategia de supervivencia y movilizacin para construir una comunidad de
libres (p. 53).
Haciendo un diagnstico de nuestro tiempo
vemos que hay ausencia de una cultura que explique
nuestro devenir existencial, que otorgue sentido y significado a la cotidianeidad, de all el desconcierto que
nos afecta ante los diferentes problemas, incapaces de
encontrarles una solucin que trascienda lo contingente
transformndonos en una civilizacin vaca. Porque nos
invade la acedia, la desesperanza, la violencia de todo
tipo y forma, ante un sistema social basado en la competitividad a ultranza que nos genera vaco interior, una

gran frustracin y fracaso por no ser exitosos. Priva el

tener sobre el ser que oscurece y frena la capacidad
de realizacin de la persona, la somete a una obediencia no querida, por presiones de oligarcas y elites revestidas de valores supuestamente democrticos.
Sabiamente Colomer concluye que: la agresividad
y la violencia no son slo creacin de marginados, sino
pautas de comportamiento de esta poca y de este
mundo, obsesionado por el xito, donde nos imponemos a los dems, los sometemos a nuestras presiones y
atemorizamos por la fuerza (p. 54).
Nuestro paradigma actual es el tecnocrtico,
mecanicista, verticalista, que nos ha llevado a la crisis
global ms grande y profunda de la civilizacin; que
afecta ms a los pases emergentes y con menos desarrollo. Urge instalar un nuevo paradigma que supere el
autoritarismo, desarrolle procesos de participacin para
los trabajadores con capacidad creativa y activa, satisfaciendo las necesidades humanas bsicas, el cuidado
del medio ambiente y el uso racional de los recursos
naturales y humanos. Que rechace el poder autoritario y
centralizado de las estructuras burocrticas.
Critica agudamente Colomer el sistema actual al
servicio de intereses sectarios y de poder que son degradantes y lastiman la dignidad de las personas, como
el asistencialismo, que genera la prdida del valor del
trabajo, de la cultura del esfuerzo como re-significadora
de la persona, convirtindola en algo pasivo rehn del
gobierno de turno. Cabe consignar que este asistencialismo es generado por las polticas proteccionistas de
los estados desarrollados.
Debemos comenzar, aqu y ahora, a trabajar por
la liberacin de los ms sometidos y dbiles: los nios,
las mujeres y tantos grupos marginados por su rebelda,
su atormentado y arrasado espritu y su incapacidad de
sublevarse al estilo de vida que propone el capitalismo
de mercado a travs de la sociedad postindustrial, con
un estilo de vida homogeneizado y desptico.
Desde el hontanar de su corazn busca el hombre
quebrar esa vibracin atormentada atada a encadenamientos y sometimientos que lo degradan. Busca ser
libre por s mismo: es el pueblo de argonarios en busca
de la sociedad del bien.
Las democracias deben integrar el principio de la
participacin dentro de la representatividad. Una sociedad donde haya participacin plena permite que albergue un sistema poltico vivificado porque intervienen la
mayora de lo ciudadanos. Esta participacin es la mejor
manera de frenar los abusos de poder, la corrupcin de
los funcionarios la desjerarquizacin y relajacin moral

de las instituciones de la Repblica. Si hubiese una verdadera transparencia en los actos de gobierno sera el
mayor antdoto contra las demagogias.
Qu vemos? Un abrupto contraste entre actitudes solidarias y abnegadas de algunas personas frente
al accionar de otras, cuyo modo de actuar es de forma
egosta, cerradas sobre s mismas, con total des-conocimiento del otro. Es posible, no es una utopa sino una
aspiracin legtima re-instalar la dimensin de la cooperacin solidaria, de la generosidad, aunque en la sociedad actual simultneamente convivimos con situaciones
de agresividad, actitudes hostiles y de dominacin. Urge
volver a re-dimensionar y vivir los principios ticos que
propicien la libre expresin de todos, el rechazo a todos
los modelos de dominio y fortalecimiento de la libre autodeterminacin de las comunidades locales. Bregando
por la desconcentracin generalizada de poder a favor
de una participacin creativa de todos, de reconquistar
los derechos de la sociedad civil frente a un estado parasitario, asistencialista, tecnocrtico e ineficiente. Nos
dice el autor que hoy nos convoca: una de las claves
para interpretar nuestra poca de crisis, es que en ella el
por-venir se acepta como una fatalidad que se padece
en vez de ser un proyecto que se construye (p. 103).
Para los griegos, pueblo donde nace la democracia concebida como conjunto de libertades participantes en el gobierno de la polis, la democracia era una
virtud (aret) cvica que implicaba asumir responsabilidades ticas pblicas inherentes a la comunidad de
pertenencia. Para ellos, el mayor rasgo cvico y personal
de indignidad era la venalidad y el anteponer intereses
Pg. 61
privados sobre el Bien Comn colectivo y pblico de los

habitantes de la polis.
A medida que fuimos histricamente avanzando,
fue desterrndose e ignorndose esta virtud cvica y
haciendo una extrapolacin del trmino entropa del
mbito de la fsica al mbito poltico social, asistiendo as
a una entropa democrtica (p. 107) que genera luchas
sociales en reivindicacin de libertades y derechos legtimos y naturales cercenados a los pueblos.
Debido al incremento de la energa participativa y
sus resistencias creci la tendencia a aumentar la participacin democrtica desde lo individual, pero tambin,
desde lo poltico institucional, mediante la incorporacin de los ciudadanos a las tareas de gobierno. El
pueblo vive y palpita la poltica como actividad propia y
obliga, de esta forma, a una mayor transparencia en los
actos de gobierno. Aunque carecemos de la vocacin de
participar desde lo colectivo.
Por ello la indagacin est centrada en la construccin de un ser colectivo, donde, adems, haya
relaciones de recproco conocimiento con un entrelazado afectivo entre los integrantes para potenciar lo
social comunitario.
En una economa solidaria la reciprocidad es
central dentro de los valores que deben caracterizar las
sociedades actuales, no slo presente en la vida social
sino tambin en la poltica y econmica. Porque permite integrar a los diferentes grupos solidarios que sean
portadores de valores tales como la justicia, la amistad
y la responsabilidad. Valores que se han perdido en esta
sociedad de capitalismo salvaje y ultrajante, caracterizada por la codicia, la avaricia, el ansia de acumulacin de
bienes materiales desenfrenadamente, generando una
sociedad de grandes asimetras e inequidades como
as tambin de exclusin, sin posibilidad alguna de reinsercin en el sistema productivo.
Pero no perdamos la esperanza porque hay
sociedades donde encontramos un renacer de las
organizaciones, como en el caso de las mutuales, que
son entidades sin fines de lucro, basadas en la ayuda
mutua y la solidaridad, sobre la base de la reciprocidad,
confianza y lealtad.
El mutualismo tiene como tarea fortalecer sus vnculos federativos y de alianza para formar mentalidades
crticas e invulnerables en un medio hostil e inhspito.
Un exceso de centralismo daa el mutualismo, lo que
hace imperioso tomar un conjunto de reglas bsicas que
evidencien principios fundantes del espritu mutualista
y retomar los principios ticos para propiciar la integraPg. 62
cin. De esta manera, el mutualismo puede contribuir a

enriquecer la diversidad institucional al vincularse con
las cooperativas, fundaciones para favorecer la integracin entre los pueblos.
Afirma Colomer que para l toda economa es economa social, ya que supone un intercambio de servicios
y bienes donde los valores que rigen ese intercambio
son la reciprocidad, apoyo mutuo y solidaridad.
Las conexiones -hoy- entre los pases del Norte
y los del Sur han ido degradndose. Las formas de dominacin estn dadas por la persuasin, manipulacin
psicolgica para que los habitantes de los pases emergentes dejen ciertos hbitos, cambien sentimientos,
costumbres, abandonen su propio lenguaje que es una
de las formas de prdida de la identidad de los pueblos.
Es una manera de enajenacin, de destruccin de identidades comunitarias con una fuerte impronta intervencionista y de colonialismo cultural.
Los centros de decisin se encuentran en el Norte
y tienen como objetivo acortar las distancias para alcanzar una mayor y mejor dominacin y sometimiento
de los pases del Sur, implementando sin criterio alguno
una faceta depredadora del ecosistema. Como en nuestro pas -Argentina- empresas multinacionales aplicando
su desaprensiva lgica capitalista ejecutan, sin consideracin moral alguna ni del impacto ambiental, la minera
a cielo abierto. Qu los motiva? Una economa basada
en el inters, la competencia, la expropiacin y la acumulacin de bienes materiales y naturales.
En qu se basan el poder y la riqueza? En la
buena redistribucin del gasto pblico y social; para
otorgarle a cada uno su dignidad donante (p. 149). Es
decir, que se vea como un valor de apoyo mutuo y recproco de los deberes comunales, pero que permita la
expresin diferencial y personal del espritu creativo y
de las iniciativas personales.
Cito: Mujeres del Sur, no se dejen engaar!
Desde la posicin decisiva que siempre han ocupado
en sus sociedades, exijan un reconocimiento de su
dignidad y funcin social, pero no olviden que su naturaleza maternal, origen de la bomba demogrfica del
Sur, tal vez, sea el ltimo instrumento de la estrategia
revolucionaria para salvar al Sur, y de este modo, salvarnos a todos (p. 154).
Nos podramos preguntar: Cul es la viabilidad
del modelo argentino? El futuro de los argentinos se ha
transformado, desde hace algunos aos, en algo incierto e impredecible, debido a que nuestro pas genera
prosperidad para los especuladores financieros. Es

hora de despertarnos y que maduremos. Que los que

gobiernan cambien el rumbo y abrir as una puerta esperanzadora al ejercicio pleno y real de una democracia representativa y republicana que privilegie el Bien
Comn. No existe ni existir un modelo argentino sin
un proyecto de nacin.
El arquetipo moral que nos hace luchar contra
la injusticia es Don Quijote, que pese a estar vestido
con un armamento que resulta risueo e insuficiente,
interpela lo ms profundo de nuestro ser y nos hace
proclamar a viva voz: Nada est perdido si el corazn
no se traiciona. Es una llamada de atencin a nosotros,
es un grito por la justicia, por la verdad y la dignidad de
la condicin humana. Don Quijote, es caballero no por
su linaje, sino por su fidelidad al servicio de las causas
justas y de los dbiles y desvalidos (p. 177).
Hoy, tal vez, debemos conformar otro tipo de
arquetipos que puedan controlar los instrumentos que
maneja el poder planetario y avasallador, que se propone un plan de sometimiento a travs de una actitud
alienante y expulsora que acta como exprimidor en
esta sociedad globalizada.
Amigos, hermanos, salgamos a campo abierto,
llamemos a los que roban: ladrones; a los que mienten:
embusteros; a los que abusan de su poder: dspotas y
no renunciemos a participar y ejercer nuestra condicin
de sujetos ticos y libres. Construyamos entre todos, una
convivencia justa y libre. Si Don Quijote muere, muere el
hombre (p. 179).
Se trata de interpelar una tradicin viva, y no
adentrarse en un cementerio de ideas, o internarse en el
oscuro laberinto donde yacen los restos arqueolgicos
de la historia del pensamiento poltico. Interpelarla para,
siguiendo una bella metfora borgeana, hacer que este
texto recupere su voz y vuelva a hablar. Necesitamos
estas voces porque en los tiempos que corren, dominados por la deletrea combinacin de neoliberalismo y
posmodernidad, estamos hambrientos de nuevas y buenas ideas y nobles utopas. Estas voces quieren y aspiran
a resonar en forma sinfnica en el espacio privado y en el
espacio pblico de nuestros pueblos iberoamericanos.
Pg. 63
PERSONA y Cultura,
PERSONA y Cultura,
PERSONA y Cultura, PERSONA y Cultura, PERSONA y

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PERSONALISMO,
FigurasPERSONA
del PERSONALISMO,
PERSONA
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y Cultura, PERSONA
y CultuFiguras
del PERSONALISMO,
Figuras
del PERSONALISMO,
Figuras del PERSONALISra,
PERSONA
y Cultura,
PERSONA
y Cultura,
PERSONA
y CulPERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario
N21,yao
VII, Diciembre
2012 / ISSN: 1851 y
- 4693
MO, Figuras
del PERSONALISMO,
del yPERSONALISMO,
tura,
PERSONA
y Cultura, Figuras
PERSONA
Cultura, PERSONA
Cultura,
PERSONA
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Figuras del
Autoayuda. Riesgos y oportunidades

para un nuevo humanismo
Javier Garca Moritn1
1
Director de IEM Buenos Aires. Ver ms en nuestro link de Autores
Introduccin
Un nuevo humanismo es algo para lo cual muchos
de nosotros venimos trabajando. Desde el Instituto
Mounier, el Instituto Maritain y otros, queremos contribuir a generar alternativas para un cambio en la cultura.
Por ello debemos comprender los sntomas con los
cuales se manifiesta nuestro tiempo, es decir, hay que
tener claro un diagnstico para que nuestras propuestas
tengan eco en la sociedad.
Pienso que uno de esos temas que nos convocan
es el aflorar de una literatura llamada de autoayuda,
gnero que lidera las ventas de no ficcin y que en algunos aspectos concentra una bsqueda espiritual autntica de personas insatisfechas con el curso materialista
de nuestros das. Asimismo, ocurre algo extrao con el
personalismo, como corriente de pensamiento que nos
identifica, que si bien fcilmente genera adhesiones
superficiales (casi todo el mundo est a favor de la dignidad de la persona y los valores que de sta se desprenden), es muy raro que despierte pasiones y compromiso
para la accin.
Desde el punto de vista del pensamiento y la tarea
intelectual, la autoayuda es una manifestacin que no
podemos soslayar, ya que la misma propone sendas de
realizacin personal, y si no se hace una revisin crtica
de sus posiciones centrales, perfectamente podra parecer algo similar a un personalismo liviano, optimista, a
cualquier espritu desprevenido. Y eso ocurre entre otros
motivos, porque no logramos transmitir lo ms candente de nuestra inclinacin: diferenciarnos, despertar vocaciones de transformacin.
Y digmoslo de una vez, la autoayuda no tiene

nada que ver con una propuesta personalista y menos
personalista comunitaria! para integrar tanto el pensamiento de Jacques Maritain como el de Emmanuel
Mounier. Es que la autoayuda no se dirige a otro ms
que a uno mismo, o bien cuando refiere a los dems, es
para ver cmo stos pueden serle funcionales. Para el
personalismo lo relacional es fundante, sin el otro no
soy nadie (Buber, Lvinas, Mounier, Jaspers), o, igualmente fundante, la distincin de Maritain entre Bien y
Felicidad, para quien la primera exigencia y la primera
condicin de la rectitud moral es la de amar el Bien ms
que la Felicidad (Jacques Maritain) .
De esta manera creemos que as como hay que
poner los pies en el barro tanto en la poltica como en
lo social, para que la revolucin que instale a la persona
humana como eje de la civilizacin no sea una vaga utopa, tambin hay que hacerlo en el plano de la cultura,
donde esta reformulacin de la New age parece arrastrar hacia el encierro en uno mismo, en una ilusin alienante, a millones de personas que buscan ser alguien
en esta vida. Porque de eso se trata esta autoayuda de
poca monta, recurso comercial disfrazado de espiritualidad, que pretende hacer creer que uno puede inventarse a s mismo a su antojo, y no hablamos de la libertad
sartreana (ojal lo fuera!), sino de una seudo-filosofa
que no sabe ms que decir yo. Para Maritain no hay
nada ms aborrecible que esa reivindicacin narcisista
. Mientras tanto, con mayor o menor pasin, mayor o
menor compromiso, el personalismo se orienta a dar
sentido a la existencia desde la donacin y el encuentro,
ms que lo-que-yo-quiero para mi personalsima felicidad. Tener en claro esto, puede ser un buen camino
Pg. 65
PERSONA y Cultura
para ese nuevo humanismo que tanto anhelamos. Eso s,

ya lo decan nuestros maestros: la vida de los otros no es
un jardn de delicias. Y quizs por estas implicancias, la
conversin a la que se nos convoca, por pusilanimidad, es
abandonada en nombre de las distracciones del momento o las preocupaciones privatistas, sas que si no las tuviramos, claro, ah s que nos ocuparamos de los asuntos
que hacen a un bien mayor que la propia existencia.
emanar una energa positiva al universo. Todo lo que sea

esfuerzo, sacrificio, fuerza de voluntad, son para la autora, pensamientos de carencia .
El Secreto es un fraude. Y lo sostengo en base a

la serie de mentiras en que est sostenido: la supuesta
revelacin de un saber milenario con el que dio Rhonda
Byrne, la autora, a partir de un libro que le regal su
hija, en donde se cuenta cmo esta creencia fue la clave
Pero esto no es un declogo de pesimismo, sino
para que Platn, Einstein, Bethoven, Da Vinci o Shakestodo lo contrario. Es una reflexin que debe ponernos
peare, entre otros, hayan sido quines fueran, sin jams
a nosotros, los personalistas de Maritain y Mounier en
mencionar una fuente! Pero ms all de todo el engao
el centro de la reflexin, para ver qu est faltando para
sobre el que est montado, juega con las necesidades
que se enciendan los corazones de quienes nos rodean
de las personas y eso es lo que hay que condenar. Sus
al hablarles de ese humanismo intefanticos, relativistas, egocntricos
gral, de esa revolucin de la cultura a
e ignorantes fundamentalmente,
entre los millones de
la que estamos convocados.
dicen como leitmotiv: todo es
lectores y consumidores de
cuestin de creer o no, cual si fuera
la autoayuda, un sinnmero
Volviendo a la autoayuda, cabe
una religin. A partir del clculo,
de ellos busca con todo
aclarar que si bien venimos estudianeste perverso xito comercial saca
su ser respuestas a sus
do su irrupcin desde hace tiempo,
provecho de las grandes carencias
inquietudes ms profundas,
el fenmeno es sumamente amplio, y
que podemos tener todos en mayor
y a pesar de que en muchos
dado el espacio limitado que tenemos
o menor medida, ofreciendo solucasos este gnero puede
para abordarlo, lo recortaremos a parciones mgicas para todo tipo de
llevarlos al encierro en
tir un caso emblemtico de nuestra
problemas.
s mismos, son ms los
poca: la pelcula-libro ms vendida
que seguirn buscando,
del gnero en todo el mundo, El SePero lo cierto es que su falsa
inclinados a lo autntico.
creto. Luego, analizaremos la emerdoctrina ejerce violencia para todos
Y all el personalismo debe
gencia de la autoayuda en el siglo XX
los que de verdad sufren, empezando
ser fuente de respuesta y de
y por ltimo, qu dira Jacques Maripor los pobres y los enfermos, pues si
propuesta
tain sobre el particular.
stos aplicaran correctamente El Secreto, se enriqueceran, en el caso de
los primeros (hasta vivir en mansioEl caso de El Secreto
nes millonarias), o se sanaran, en el caso de los segundos.
Es que su gran pecado es desear de una manera equivoEl Secreto es una pelcula-libro que sostiene que
cada. Qu sarcasmo, qu perversidad!
todo lo que queramos ser, hacer o tener, podemos lograrlo con solo desearlo. Cualquier deseo, sin importar magUno de los mensajes ms peligrosos de esta obra,
nitud, puede alcanzarse nada ms con pensar obstinadaque puede provocar un proceso autodestructivo en la
mente en ello. Basado en la ley de la atraccin, asegura
persona, es la idea de que cada uno es responsable de
que todo lo que nos ocurre es porque lo hemos atrado.
invocar sus propios deseos. Por tanto, no tengo nada
que hacer por el otro si no se da cuenta por s mismo
Seguramente la mayora coincidamos en que
que el universo est para que yo le ordene. Entonces,
siendo optimistas o demostrando cierta confianza en
dice El secreto: tu trabajo eres t. Y de esta manera
uno mismo, se hace ms fcil cualquier empresa, sea
asistimos al sujeto que ha roto con todos los lazos de lo
una entrevista de trabajo, una presentacin ante otras
real y que depende de creerse que obtendr todo lo que
personas, o el cumplimiento de una meta. Si se logra
desea (y no dudar), a cuenta de que el universo se rinda
crear una atmsfera de emociones positivas, hasta cora sus pies y finalmente sea o tenga eso que dese.
poralmente puede ayudarse a persuadir al otro y de esa
manera, me animo a decir, hasta podra torcerse el destiEn fin, para El secreto debes velar primero por
no a su favor. Pero eso no tiene nada que ver con lo que
tu felicidad y no sacrificarte jams por otro, pues eso
plantea El Secreto, en donde no tiene ninguna impores un pensamiento de carencia. Es que al romper en la
tancia la voluntad, es decir, qu hago yo concretamente
conciencia los puentes de la solidaridad, del amor, que
para alcanzar un objetivo, ms all de desearlo. Para El
me hacen salir primero al encuentro del otro antes que
Secreto, es el cosmos quien me da eso que anhelo al
pensar en mi felicidad, sin darme cuenta, dejo morir al
Pg. 66

otro ponindolo a la espera de mi realizacin. Tal sujeto,

decamos, no entiende que la felicidad se obtiene cuando se lo ha dado todo y no cuando se atesora.
Por ltimo, este pensamiento avaro e incomunicado, lleva a que ciertas personas se convenzan de
que han construido todo en su vida slo por s mismos,
que cada uno de sus triunfos lo han logrado por su sola
voluntad y persistencia, olvidando -o negando- que en
rigor, todo lo que podamos alcanzar es con ayuda de los
dems. Es que son los otros los que nos han ayudado a
ser quienes somos, otro que confi en m y me alent,
otro que valor lo que poda dar y me dio la oportunidad, otro, otro y otro. Como dice Carlos Daz, el sujeto
que piensa que es el nico autor de todo cuanto ha
alcanzado es alguien que exigir le rindan pleitesa. No
tiene los pies en la realidad y ha perdido la humildad,
perdindose con ella a s mismo. Este tipo de personajes,
jactanciosos hasta el hartazgo, buscan permanentemente que los dems reconozcan todo lo que han hecho y
cun importantes son. Por el contrario, los verdaderos
lderes no dejan de reconocer que no hubiera sido nada
de ellos de no haber contado con tal o cual ayuda.
La emergencia de la autoayuda
Si bien hoy en todas las libreras encontramos una
seccin denominada autoayuda, que incluye desde
El Secreto hasta Pablo Coelho, pasando por Ari Paluch,
Osho, Vctor Sueiro, Claudio Mara Domnguez o el cura
catlico Gustavo Jamut ; no es algo nuevo ni todos estos
autores son lo mismo. Slo basta mostrar estos nombres
para dar cuenta de lo abarcativo y heterodoxo de sus
producciones. Pero lo cierto es que all por los aos 30
Dale Carnegie escriba Cmo ganar amigos e influir
sobre las personas, y desde entonces la autoayuda cobrara diferentes rostros hasta nuestros das.
Pero es el siglo XX el periodo en que la autoayuda se fue constituyendo como tal. Y en los aos 60,
de la mano de la New age, fue parte de los procesos
contrahegemnicos de la cultura juvenil, con un sesgo
particular; siguiendo su despliegue y reacomodo al discurso neoliberal dominante en los 90, y convertirse, ya
como gnero, en una herramienta eficaz para el control
de los conflictos .
De acuerdo al estudio que realiz Vanina Papalina,
quien se doctor en ciencias sociales con un trabajo en
donde estudi ms de 60 libros de autoayuda, dicho
movimiento contra-cultural apuntaba a la transformacin de la subjetividad. Representaba un movimiento
social en radical contraposicin al sistema dominante: el
rechazo de sus instituciones y valores, prcticas, gustos
y modelos de vida . Esta rebelda cultural frente a un

estilo de vida impuesto, rgido y tendiente a la polarizacin poltica y social, fue reabsorbido por un modelo
comercial, perdiendo toda fuerza revulsiva y hacindolo
profundamente funcional al sistema. Todos aquellos elementos culturales, provenientes de oriente, como el zen,
que planteaban otro modo de concebir la vida, fuera de
un esquema donde el trabajo reproductivo mecanizaba
a la persona; y de la mano de una filosofa de vuelta a
la naturaleza, que pretenda ejercer un equilibrio frente
a la tecnificacin de la vida; todo esto fue resignificado
hacia el esoterismo, no haciendo ms que fortalecer
aquello que originalmente buscaba combatir.
Segn Papalini, se trata de un caso en el que un
movimiento emancipatorio fue recapturado y reencauzado hacia las lgicas hegemnicas, ponindose al
servicio de stas al punto de convertirse en uno de los
modos de disipar las crisis y malestares de la sociedad
contempornea.
La autoayuda de nuestros das
Este modo de desenvolvimiento de la autoayuda se
ocupa hoy de asuntos que ya no tienen la fuerza revolucionaria de otra poca, muy por el contrario, todo apunta
dentro de un status quo inalterable, a resolver cuestiones
emocionales, de autoestima y las mltiples recetas para
las relaciones humanas en mbitos familiares o laborales: desde el liderazgo a la capacidad del cerebro (PNL),
pasando por cmo hablar bien en pblico e influir en las
personas, hasta entenderse con el otro sexo.
Una de las premisas de Papalini, que explica su
eficacia, est dada por el despliegue de la espiritualidad,
que, siendo una de las dimensiones fundamentales del
ser humano, ha sido descuidada y minusvalorada por la
sociedad moderna, absorbiendo su representacin este
movimiento difuso y heterogneo.
Otro de los aspectos ms crticos de la autoayuda
propia de nuestros tiempos consiste en esconder todos
los conflictos que una persona pueda experimentar,
tanto existencialmente como en la actividad que desempea a nivel laboral. El objetivo est en que todo siga
funcionando de igual manera, sin jams cuestionar ningn aspecto de fondo, como el modo de produccin, la
desigualdad, etc. La autoayuda no tiene conciencia social ni pertenencia comunitaria. Todo queda reducido al
mbito individual: subjetividad absoluta. Lo importante
es cmo cada individuo se siente, se percibe a s mismo
y percibe su situacin .
Pg. 67
PERSONA y Cultura
bastante elocuente. Al estudiar las religiones orientales

como el hinduismo y el budismo, podemos comprender
cmo la autoayuda ha tomado varias de sus premisas,
aunque desde una perspectiva tan alejada a la vivencia
de aquellas prcticas milenarias, como es una perspectiva de consumo, nada ms contradictorio. Sin embargo
y sin que Maritain hablara de autoayuda, la caracterizacin que l hace de estas religiones , como tambin
del judasmo y el cristianismo, nos presenta pautas muy
claras para comprender este modo de ser de nuestra
poca, repleta de creencias descafeinadas que pululan
por doquier.
Inversamente a la mirada que la contracultura

tena sobre el trabajo, en favor de la bsqueda de la armona y la paz, en el mbito colectivo, el escenario de la
vida cotidiana y el mundo laboral se presenta como una
conflagracin. Sin embargo, en medio de tal beligerancia -sostiene Papalini-, parece posible alcanzar un estado
interior de serenidad, que permitir a su vez mayor resistencia a la intensa presin del trabajo. Es una competencia atroz por ser los primeros que cruzan la meta. No
importa cuntos queden al margen. Es mi triunfo .
Del mismo modo, esta heterogeneidad de temas
y estilos implicados en la literatura de autoayuda puede
sintetizarse en unas pocas significaciones: la idea de que
el xito es bueno y se puede alcanzar, pero que depende
de uno mismo; la idea de que cada individuo cuenta con
los medios para superarse pues todo depende de su actitud y del aprendizaje de ciertas tcnicas; la idea de que la
felicidad, el xito, el fracaso, estn en manos de cada uno
porque es el individuo quien decide quin es y cmo va a
sentirse, prescindiendo de la mirada de los otros.
Qu dira Maritain al respecto?
Dada su muerte en 1973, es imposible saber
qu dira Maritain sobre este fenmeno consolidado
en nuestros das. No obstante, un breve repaso sobre
algunas de sus ideas, nos puede ofrecer un panorama
Pg. 68
Para la sabidura hebrea -analiza Maritain en Filosofa moral-, a diferencia de la hind, el hombre no
asciende a ella por su esfuerzo. No es el hombre quien la
conquista, sino Dios quien la da. No es -contina- movimiento de ascenso de la criatura, es descenso del Espritu creador. Del mismo modo y ya bajo el cristianismo,
San Pablo expresa que no es por nuestro propio esfuerzo que nos hacemos justos, sino por el don de aqul
que nos ha amado primero. Y aqu hay una clave muy
liberadora que rompe uno de los mandamientos de la
autoayuda: no todo depende de uno mismo, de hecho
lo ms radicalmente constitutivo de nuestras vidas, nos
trasciende. As, se habilita la instancia de asumir la propia vulnerabilidad, la imperfeccin, el pecado; pero sin
entrar en reminiscencias religiosas, es la dependencia y
no la independencia, la que paradjicamente nos abre
a la autonoma. Es decir, aceptar libremente depender
de otro en el amor: de quien se ama, pero tambin de
quien sufre y cuyo rostro me ordena. La contracara de
esta dependencia amorosa es la evasin, pues no hay
liberacin absoluta, sino autodeterminacin narcisista, la
peor de las esclavitudes.
Maritain es crtico respecto a este espritu que ha
roto con los dems hombres y que de forma acentuada
toma la autoayuda. Pues para l el ser humano es ese
centro metafsico de existencia, de bondad y de accin
capaz de donar y de donarse []. En este sentido, la
personalidad significa interioridad por s misma; pero
esta interioridad o subjetividad de la persona, es la del
espritu que, en cuanto tal, tiende a la comunicacin y a
la donacin por medio del conocimiento y del amor .
De aqu que este humanismo, el personalismo,
entienda la bsqueda de la felicidad vinculada al sacrificio de s mismo: es la realizacin del ser humano en el
amor, en donde los bienes materiales y la abundancia en
la vida comn deben ser buscados, no obstante, como
condiciones y medios para dicho fin .
Cuando un hombre ha sido despertado radicalmente en el sentido del ser o de la existencia -escribe

Maritain-, y cuando llega a ver intuitivamente la oscura

y viviente profundidad del yo y la subjetividad, experimenta, en virtud del dinamismo interno y de esa
intuicin, que el amor no es un placer transitorio o una
emocin ms o menos intensa, sino que es la tendencia
radical y la razn fundamental, inscrita en su corazn,
por la cual vive .
Por el contrario, la autoayuda vive centrada en el
deseo, en lo que yo quiero, como si esos anhelos de
por s fueran legtimos o ms bien autnticos. Cuntas
veces deseo de manera desordenada? me pregunto,
o bien cun seguro puedo estar de que aquello que
deseo se corresponde en realidad con quien soy? Sin
embargo a la industria de la autoayuda no le interesa
avanzar hacia una sociedad de personas que ganen en
dignidad y libertad. Es por ello que para la realizacin
personal -en un doble movimiento que a su vez involucra a la transformacin sociales bueno contar con
algunas orientaciones, pero no reveladas por algn gur
ilustrado, sino conquistadas en la interioridad. De esta
manera, el hombre debe ganar su personalidad como
gana su libertad y en el orden de la accin, no llega a ser
una persona si no consigue que las energas racionales,
las virtudes y el amor determinen su curso a la impetuosa multiplicidad que lo habita .
Asimismo, para Maritain el desarrollo dinmico
del ser humano podr realizarse en el sentido de la individualidad material o en el sentido de la personalidad
espiritual. Si se realiza en el sentido de la individualidad
material, ir hacia el yo aborrecible, cuya ley es tomar,
absorber para s, y como consecuencia, la personalidad
tender a alterarse, a disolverse. Si por el contrario, el
desarrollo va en el sentido de la personalidad espiritual,
el hombre avanzar en el sentido del yo generoso de los
hroes y de los santos .
fraternal, la subordinacin de la persona conduce a la

dignidad de la persona.
Conclusin
Hasta aqu nos hemos planteado reflexionar
sobre la autoayuda como riesgos y oportunidades para
un nuevo humanismo. Quizs el mayor nfasis estuvo
puesto en los riesgos, pues las oportunidades vendrn
con la obra concreta. Baste con saber que entre los millones de lectores y consumidores de la autoayuda, un
sinnmero de ellos buscan con todo su ser respuestas a
sus inquietudes ms profundas, y a pesar de que en muchos casos este gnero puede llevarlos el encierro en s
mismos, son ms los que seguirn buscando, inclinados
a lo autntico. Y all el personalismo debe ser fuente de
respuesta y de propuesta: una sociedad en que sus integrantes apuesten por la relacin antes que el individualismo, luchando contra cualquier tipo de totalitarismo
despersonalizante. En otras palabras, el marco ser una
construccin comunitaria que albergue sujetos personales y no individuos acrticos masificados. Debemos
seguir trabajando para eso, por lo pronto sin descuidar
ningn aspecto de la realidad poltica, social y tambin
cultural que atente contra estas premisas de realizacin
personal y comunitaria.
Llegamos as al problema crucial y decisivo del ser humano. Hay quienes confunden la persona con el individuo
y para procurar a la personalidad su desarrollo y la libertad
de autonoma a que aspira, es necesaria cierta ascesis: creen
que el hombre puede dar fruto sin que se lo pode , pareciera decirle Maritain a los cultores de la autoayuda.
De lo que se trata, en palabras de nuestro autor
y en funcin de sostener la idea central de este trabajo, es que debemos tender a que en el ser humano
que somos cada uno de nosotros, el peso de la individualidad disminuya y el de la personalidad aumente.
Personalidad, que si se busca al comps de la autoayuda, se extrava, pues su ley es el egocentrismo;
mientras que el bien comn temporal hace que cada
uno, al subordinarse a la obra comn, se subordine
a la realizacin personal de los otros, de las otras
personas, de suerte que, por la gracia de la amistad
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NES, RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIONES, RECENSIOSIONES,
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Viale, Luis y Seinfeld de Carakushansky,

Mina (Compiladores): Drogas: el error de
despenalizar legalizar
(Ed. Brujas, Crdoba 2012, 157 pgs.)

Por Luis Viale1
1
Miembro de Instituto Argentino J. Maritain, filial Crdoba.
El objetivo de este libro es claro: mostrar que es

posible construir una sociedad libre de drogas. Sin embargo, esta claridad en el objetivo no lleva a los autores
a negar las dificultades ni a proponer soluciones simplistas o irracionales. Cada uno de los autores de este libro
ha trabajado cuerpo a cuerpo con el problema de las
drogas, por lo que conocen de primera mano tanto los
obstculos y las limitaciones como las penas y angustias
de la lucha contra las drogas.
Cmo hacer de la prevencin de drogas una actividad efectiva y til para el individuo y la sociedad? Esta
es la pregunta que intentan responder los restantes artculos de este libro. Como afirma Luis Viale en su artculo,
hacer prevencin para el siglo XXI implica repensar los
paradigmas sobre los que se asientan la prevencin ac-
Una de las ideas centrales, y que se repite a lo largo

del libro, es que sin una prevencin moderna, actual y
apasionada, los esfuerzos por evitar el alarmante aumento en el consumo de drogas son, en el mejor de los casos,
buenas intenciones pero sin resultados concretos.
El libro presenta, bsicamente, dos tipos de artculos. El primer grupo, est compuesto por artculos
que se centran en los efectos psicosociales de las drogas. El segundo grupo, est compuesto por artculos
que se preguntan por las causas del poco xito de las
campaas preventivas y proponen soluciones concretas para modernizarlas.
Los artculos del Padre Pepe Di Paola, de Mina Seinfeld de Carakushansky y de Manuel Pinto Coelho nos
permiten ser testigos de los efectos devastadores de las
drogas, tanto a nivel personal (psico-biolgico) como social. Los testimonios y la informacin que nos presentan
son conmovedores y dramticos, pero, por sobre todas
las cosas, alarmantes. Luego de leer estos artculos es
imposible adoptar una posicin pasiva frente al consumo de drogas.
Pg. 71
RECENSIONES
tual y que de poco han servido. Desde los estereotipos

de gnero hasta el uso de la imagen y la virtualidad, los
artculos de Luis Mara Viale, CORFAL, Nora Badilla Soto
y de Ana Andrada, proponen cambios radicales en la
forma y el contenido de la prevencin.
Drogas: el error de despenalizar, legalizar es un libro
valiente, que se atreve a cuestionar, seriamente y con argumentos slidos, las ideas dominantes que promueven
la legalizacin como la nica alternativa frente al consumo de drogas. Para todos aquellos que no se resignan a
vivir en un mundo ensombrecido por las drogas y quieren cambiarlo, ste es un libro esencial.
Pg. 72
RECENSIONES,
NES, RECENSIONES,
NES,
RECENSIO-
Vladimir Soloviov: La justificacin del bien.

Ensayo de Filosofa moral (Ed. Sgueme, Salamanca
2012, Traduccin de Jos Mara Vegas, 589 pgs.)

Por Carmen Herrando1
1
Instituto Emmanuel Mounier de Espaa. Directora de la Coleccin Persona (Fundacin E. Mounier).
Profesora de tica en la Universidad San Jorge, Zaragoza. Ver ms en nuestro link de Autores.
Jos Mara Vegas, claretiano, profesor de Filosofa

en San Petersburgo y miembro del Instituto Emmanuel
Mounier, se ha encargado de traducir esta obra fundamental del gran pensador ruso Vladimir Sergeievich
Soloviov (1853-1900), quien puede ser considerado un
filsofo personalista.
Se trata, como expresa el subttulo del libro, de
una Filosofa moral construida en torno a los que Soloviov considera los tres pilares fundamentales de la
moralidad, que son los que posibilitan, adems, que se
puedan dar razones del bien: el pudor, la compasin y
el sentimiento de veneracin. Los tres constituyen el
trpode donde se sostiene la vida moral, y desde ellos es
desde donde Soloviov explica los elementos que estn
presentes, como se viene considerando tradicionalmente, en la estructura moral del hombre. El discurso del
filsofo ruso, amigo, entre otros notables, de Dostoievski, es riguroso y profundo; y no se centra slo en la visin
cristiana de la moral, sino que tiene tambin en cuenta
la reflexin moral de otras tradiciones, como la budista
o las correspondientes a algunas ramas del hinduismo.
Sin embargo, tal vez lo ms original del pensamiento de
Soloviov es que de los tres pilares que pone como basamento de la vida moral, el sentimiento de pudor sea el
que el autor considera como verdadero predecesor y generador de los dems; y que lo presente como principal
acicate de la moralidad, al tenerlo -y dar buenas razones
para ello- por fundamento originario de la conciencia
moral (p. 73).
Para Soloviov, el pudor empieza por elevar al hombre por encima del instinto animal de conservacin de
la especie, y se halla as en el arranque de la moralidad
misma. Al poseer esta capacidad para el pudor -escribe el filsofo ruso-, que no se descubre en los dems
animales, el hombre podra ser definido como el animal
que se avergenza (p. 182). Y es que el ser humano no
es nicamente un instrumento de un proceso natural,
Pg. 73
RECENSIONES
sino que aspira infinitamente a ms. Por eso se niega a

someterse a esa suerte de rueda del reemplazo de las
generaciones que se encierra en lo sexual, al sentir en sus
adentros, merced a su naturaleza espiritual, la capacidad
de acoger la plenitud de la vida eterna. Pudor, conciencia
y temor de Dios vienen a ser, de este modo, expresiones
de un proceso moral divinizador del hombre, que empuja
a ste, desde muy dentro de s mismo, a la bsqueda del
Bien. Y as es como viene a expresar Soloviov el principio
absoluto de la moralidad: En perfecto acuerdo interior
con la propia voluntad, reconociendo en todos los dems
su importancia absoluta, es decir, su valor, en cuanto que
en ellos se da la imagen y semejanza con Dios, [el hombre] toma parte lo ms completamente posible en la obra
de la perfeccin propia y universal, para la definitiva revelacin del Reino de Dios en el mundo (p. 223).
Este principio de la moralidad se desarrolla a travs
de una lgica que Soloviov expone con maestra, tomando como punto de partida el sentir religioso y teniendo
a Cristo como modelo de plenitud. En la conciencia de
este proceso descubre el hombre las fuerzas contenidas
en dicho principio de la moralidad, y que son las que
crean el orden moral perfecto, que el filsofo ruso llega a
identificar con el Reino de Dios. El bien en sentido pleno
equivale, as, al Reino anunciado por Jess.
Soloviov recorre en estas pginas la marcha hacia
el bien que lleva a cabo la humanidad a travs de los
diferentes procesos histricos, y en medio de dichos procesos describe a la persona como la verdadera protagonista de tal itinerario, teniendo en cuenta que la persona
individual ha de caminar con los otros, porque se hace a
s misma tambin y muy principalmente en la comunidad humana. Soloviov est convencido de que el ideal
moral se encarna en el cristianismo. Y cree con profundo
convencimiento que el cristianismo es el garante de la
realizacin del bien en las sociedades y en la historia,
como si fuera una de sus principales razones de ser.
Estamos ante un libro profundo y -me atrevo a
decir- necesario, porque trae a la reflexin los contenidos ms centrales de la Filosofa moral, abordndolos
con hondura y desde una perspectiva novedosa. Seguramente los entendidos dirn que se trata de una obra
maestra. Para quienes conocen a Jos Mara Vegas, sobra
decir que la traduccin es excelente; tanto, que la obra
parece haber sido redactada, de origen, en espaol.
Queda agradecer al traductor tan esmerado trabajo, sin
el cual nos hubiese sido imposible leer a este gran filsofo ruso que, curiosamente, muri el mismo ao en que
mora Nietzsche.
Pg. 74
RECENSIONES,
NES, RECENSIONES,
NES,
RECENSIO-
Juan Manuel Burgos y Nieves Gmez

(eds.): Quin es Dios? La percepcin contempornea de la religin
(Ed. Monte Carmelo, Burgos 2012, 364 pgs.)
Por Paco Granados1
1
Miembro de la Asociacin Espaola de Personalismo y del Instituto Emmanuel Mounier de Espaa.
En este libro se recogen una seleccin de las

distintas ponencias realizadas en el Congreso Internacional,Quin es Dios? La percepcin contempornea de
la religin, organizado por la Asociacin Espaola de
Personalismo en 2010 en la Universidad CEU-San Pablo.
Los editores del libro son Juan Manuel Burgos y NievesGmez,Presidentey Secretaria de la Asociacin.
El libro est estructurado en las siguientes partes:
Presentacin.Juan Manuel Burgos en la introduccin,El cristianismo en Espaa: un anlisis cultural,reflexiona, en un buen artculo, sobre la situacin de la
religin en Espaa.Da un repaso a toda la historia del
siglo XX, dividindola en distintas etapas y proponiendo
como punto final unas interesantes lneas de actuacin
para los difciles tiempos actuales.
1Por qu la religin?, busca una justificacin
antropolgica de la religin. Recoge las ponencias de
Kryszstof Guzowsky, Juan Fernando Sells, Jos Ernesto
Parra, Juan Manuel Montfort y Juana Snchez-Gey: Merece destacar la ponencia de Jos Ernesto Parra Corts,
La irreligiosidad en Oriente. El autor, afincado en Taiwan y
buen conocedor de las filosofas y religiones orientales,
enumera sus caractersticas y plantea lo difcil que resulta comprender desde el punto de vista occidental, inspirado en el cristianismo, al oriental con sus categoras
propias. Llega a afirmar que los orientales no tienen una
religin en sentido estricto, porque entre otras razones
no tienen un Dios, como el cristiano, de ah que subraye
la irreligiosidad de Oriente y de que el confucionismo,
taosmo y budismo sean ms bien slo filosofas.
2La religin en el espacio pblico y el proceso de

secularizacin. Esta parte analiza desde distintos planteamientos el proceso de secularizacin y el intento de
arrinconar la religin en el mbito privado. Intervienen
Sergio Fernndez Aguayo, Jaroslaw Merecki, Alfonso
Aguilar Gonzlez, Roberto Germn Zurriarin y M Nie-
Pg. 75
RECENSIONES
ves Gmez lvarez. Destaco la ponencia,Este mundo y el

otro: plenitud vital y responsabilidad socialde M Nieves
Gmez lvarez. Aqu la filsofa aborda cmo influye la
religin en nuestra vida cotidiana y cmo se la intenta
apartar, injustificadamente, del mbito pblico. Habla
tambin sobre el Ms All y cmo afecta en nuestra vida,
huyendo de los distintos tpicos sobre el tema y apoyndose en su desarrollo en textos de Julin Maras.
3Perspectivas personalistas. Expone cmo se
accede a la religin desde la filosofa personalista. Reflexionan sobre ello Jos Luis Caas, Witold Dorsz y Ral
Francisco Sebastin. Subrayo la ponenciaEl drama del
hombre con Dios en el pensamiento de Joseph Tischnerde
Witold Dorsz. Joseph Tischner fue un filsofo considerado por parte de Karol Wojtyla y contribuy a introducir
en el pensamientocatlico de Polonia la Fenomenologa
y la Filosofa del Dilogo. Provoc un largo e importante
debate en Polonia porque pens que el tomismo no
responde a las necesidades del hombre concreto. Por su
parte, plante su particular filosofa del drama: el hombre es un ser dramtico y necesariamente participa del
drama,pero mediante el dilogo consigue poner unos
valores en comn.
4Religin y Psiquiatra afronta el problema de la
relacin entre salud mental y religin. Dos psiquiatras,
Aquilino Polaino y Maribel Rodrguez, son los ponentes.
EnSalud psquica y religiosidadMaribelRodrguez hace
una brillante ponencia. La autora desarrolla los aportes
negativos y positivos de la religin sobre la persona.
Genera una mayor salud mental la religiosidad intrnseca, que es aquella que se vive con madurez, coherencia,
profundidad y autonoma, y en la quese tiene que producir una autntica conversin experimentando a Dios.
Por contra, la religin produce problemas psquicos
cuando sucede todo lo contrario y se aplican perspectivas reduccionistas yfanatismos. Otras veces se confunden determinados estados psicticos con experiencias
msticas, resolviendo que hay que buscar la totalidad de
la experiencia religiosa para descubrir al mstico.
5Representar la trascendencia: Dios en las artes. En esta
ltima parte, se plantea representar la belleza de Dios a
travs de las distintas artes. Intervinieron como ponentes Juan Orellana, M Teresa Signes Signes y Arnzazu
Serantes. SobresaleActitudes cinematogrficas ante el
misterio de Dios de Juan Orellana. La mxima representacinde Dios est en Jess de Nazareth, y con l aparece la representacin de Dios por lo finito, el hombre.
El cine tambin puede ser revelador de lo divino, es un
signo del Misterio. Hay tres formas cinematogrficas de
posicionarse ante el Misterio: la va de la negacin, la va
del deseo y la va de la presencia. El gran cineasta ruso
Andrei Tarkovski afirmaba: Lo bello queda oculto a los
Pg. 76
ojos de aquellos que no buscan la verdad, es decir, hay

una intensa vinculacin entre los buscadores de la verdad y los amantes de la esttica, por eso el cine es tambin un excelente va para la bsqueda de la verdad.
Los textos seleccionados dan idea de la riqueza
de la obra que, por tanto, supone una contribucin significativa a la reflexin contempornea sobre la religin
desde una perspectiva personalista.
RECENSIONES,
NES, RECENSIONES,
NES,
RECENSIO-
Grassi, Martn: Ignorare Aude! La

existencia ensayada (Ed. Cooperativas, Instituto Acton
Argentina, Prlogo de Francisco Leocata e Introduccin de Marisa
Mosto, Buenos Aires 2012, 238 pgs.)
Por Martn Buceta1
1 Doctorando en Filosofa por la Univ. Nacional de General San Martn (Buenos Aires) y ayudante
en la ctedra de tica del ITF (Instituto Tecnolgico Ferroviario, dependiente de la UNSAM).
Un libro, como un viaje, se comienza con inquietud y se

termina con melancola.

Jos Vasconcelos
Cuando se comienza a leer un libro se emprende

un viaje, y he aqu un autor que nos propone aventurarnos en un viaje diferente, un viaje que implica ensayar
cada tramo, dejarse llevar all hacia donde sopla la brisa
que impulsa cada uno de los escritos. No se est a la
deriva, sino que se es guiado cuidadosa y silenciosamente por la mano suave del pensador que va apareciendo
detrs de cada ensayo.

Tal vez una de las palabras que ms ilustre las
pginas del libro que es objeto de esta recensin sea:
reflexin. A lo largo de los seis ensayos escritos por el
autor, lo que esencialmente se encontrar all es su propia reflexin, es decir, su propio volver sobre s mismo
atento y pausado, su propio ensayo de la existencia. Ensayo que consiste en inquietarse, preguntarse, errar, retomar el camino, esbozar una respuesta, pero por sobre
todo implica atreverse a ignorar.
He aqu entonces la reflexin de un hombre
frente al Ser, aunque decir frente supondra una
actitud objetivista y, justamente, el autor crtica
con sabidura esta actitud que desemboca en una
forma de encarar la existencia que instrumentaliza el
mundo y promueve una cultura del tener por sobre
la del ser. Es por ello que, es ms preciso hablar de la
reflexin de un hombre que se encuentra en medio
del Ser y esta situacin lo inquieta, lo interroga y le

solicita respuesta.
Este hombre del que hablamos es el autor, pero
puede ser cualquiera de nosotros, cualquier lector ocaPg. 77
RECENSIONES
sional que se anime a sumergirse en el itinerario que

Grassi propone. El libro nos sita justo all donde las
cavilaciones del autor lentamente se identifican con
nuestras propias cavilaciones. Esta es una de las virtudes
ms grandes del filsofo: sin violencia, sin brusquedad,
logra sigilosamente que su honda reflexin se haga en
nosotros y, simultneamente, se haga nuestra reflexin.
El escritor se ve ntimamente implicado en su obra, que
no parece ser otra cosa que la exteriorizacin sin censura de sus pensamientos.
El texto se desliza cuidadosamente por las realidades ms estructurales de la vida de la persona humana.
En los ensayos podemos encontrar el ir y venir del autor
por temas centrales como la muerte, el saber, el amor,
el trabajo, las relaciones interpersonales, el perdn, el
tiempo y la vida misma. Todos estos temas se van dibujando armoniosamente en las pginas de cada uno de
los ensayos y se va plasmando as el estilo de un escritor
que, cmodamente, dirige sus palabras como pinceladas
seguras que buscan hacer aparecer el paisaje de su pensamiento. Grassi sostiene un orden singular en cada ensayo, va de aqu para all, trabaja cautelosamente cada
detalle y nada queda librado al azar e, implcitamente, el
hilo que gua y sostiene la reflexin est por debajo de
cada excurso o aparente desviacin.
Detrs de cada idea, de cada pensamiento,
podemos encontrar las voces de diferentes autores
como Sartre, Heidegger, Marx, Agustn y Platn, pero
por sobre todo, y como el mismo autor admite, es Gabriel Marcel el gran inspirador de este escrito (p. 52).
Ahora bien, que Marcel, como figura esencial, o Marx,
Agustn, Platn y otros tantos estn resonando en las
palabras del autor, no implica que el escrito sea una reformulacin de las ideas de stos, sino que Grassi tiene
la envidiable virtud de someter las visiones de los grandes a pasar por el prisma de su mirada y hacer suyas las
ideas que no son propiedad de nadie sino ms bien del
intelecto humano.
El libro est centrado en la experiencia existencial
de la persona humana y eso hace que toque las fibras
ms ntimas del lector. La persona es para el autor lo
real, es lo que sostiene una permanente pregunta
(p. 32). All se discurre por temas esenciales en donde
aparece un gran Protagonista, se manifiesta una honda
experiencia del Otro, al que el filsofo hace referencia
repetidas veces y que nombra como el Ser o Dios. En
relacin con este Otro la persona busca su nombre
propio y encara los momentos ms radicales de la vida.
Para comprender todo esto el autor nos proporciona
una clave: el silencio. Esta experiencia es la balsa que nos
permitir navegar el agitado mar de la existencia, el silencio se presenta como la antesala de la revelacin y de
Pg. 78
la manifestacin (p. 35), es donde se gesta la Palabra, es

silencio de vida.

Por ltimo, no podemos dejar de lado el gnero en
que el autor ha decidido dar vida al libro: el ensayo. Este
gnero simplemente le sienta bien. La libertad de esta
forma de expresin es, a mi parecer, la que le permite
enunciar de mejor manera eso que ha gestado en la
mudez de sus reflexiones. Los pensamientos del filsofo
se suceden, se ensayan en cada pgina, cada hoja en
blanco parece ser un boceto de la pintura final que no
es otra que la vida misma que se deja entrever entre los
claroscuros del transitar existencial de la persona.
Podra seguir trazando los rumbos recorridos de
mi viaje a travs del libro de Grassi y me arriesgara de
esta manera a que el lector de esta resea se contente
con el mapa confeccionado, sin embargo, y lo recomiendo, puede este ltimo enriquecerse mucho ms si toma
el coraje de inquietarse con lo que aqu se ha sugerido y
emprende l mismo la travesa.
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Crnica de la IV Semana de Reflexin

Ignacio Ellacura Ctedra Emmanuel Mounier
(Universidad Catlica de Costa Rica)
San Jos, Costa Rica, 12-17 de noviembre de 2012
En el sentido de la memoria
del testimonio cristiano, y para
recuperar la identidad del pensamiento centroamericano, durante la
semana del 12 al 17 de noviembre,
la Escuela de Ciencias Teolgicas de la Universidad Catlica de
Costa Rica y la Ctedra Emmanuel
Mounier organizaron por cuarto
ao consecutivo la Semana de
reflexin Ignacio Ellacura, en conmemoracin del XXIII aniversario
del asesinato de los denominados
mrtires de la UCA: seis sacerdotes
jesuitas y dos colaboradoras cercanas que el 16 de noviembre de 1989
en horas de la madrugada reciben
un saqueo violento por parte del
ejrcito salvadoreo, siendo fusilados por rdenes superiores.
Para cada da de la semana se
organizaron diversas actividades
acadmicas sobre el tema escogido
para este ao 2012: Fenmeno
Religioso: implicaciones socioeconmicas y polticas. En primer
lugar, se han preparado materiales
acadmicos cortos relativos al tema,
especficamente el boletn Prsopon, como rgano de reflexin de la
ctedra, y en un segundo momento,
las exposiciones de figuras reconocidas en los mbitos universitarios
Pg. 80
costarricense, quienes al presentar

sus trabajos han propiciado una
gran inquietud entre los asistentes.
Entre los ponentes de la semana, adems de los miembros de
la ctedra Emmanuel Mounier, vale
mencionar al filsofo mexicano
Enrique Tellez, profesor de la Universidad Iberoamericana de Mxico,
el Lic. Manuel Ortega, subdirector
de la escuela de Filosofa de la Universidad Nacional de Costa Rica,
el Dr. Amando Robles, socilogo
dominico y el M.Sc. Gustavo Gatica,
socilogo de la Escuela Ecumnica
de la Universidad Nacional de Costa
Rica. Todos ellos, con sus aportes y
trabajos han enriquecido la labor
filosfica y teolgica realizada en la
Universidad Catlica.
Conclusiones generales de
la IV Semana de reflexin
Ignacio Ellacura
Hablar del eros como deseo
de llegar dos a ser uno es hablar de
mstica como silencio expresado por
el lenguaje del arte, de la poesa. La
vida como manifestacin de la belleza es experiencia de Dios en todas
las cosas, la naturaleza, los campos,
los otros, las mltiples muchachas

de los poemas de Ernesto Cardenal.
La voz esttica clama, de esta manera por la libertad; y las obras del
amor son humanas y divinas a la vez:
son divinas porque son humanas.
La lucha por la justicia es, pues, un
campo de amor historizado.
La filosofa, por ende, tiene la
tarea de desideologizar las estructuras sociales que sostienen los mitos
de la cultura acabada y perfecta,
un opio con el que se elude la crudeza de la realidad, un idealismo. Una
filosofa de liberacin no es moda,
nace de la consciencia des-alienante.
Para Ellacura no se trata de una
historia lineal, sino una estructura
dinmica, o mejor diramos, una desestructura dinmica.
Filosofa: para qu? Precisamente para elaborar una metafsica
concreta, no idealista, una realidad
histrica que, por dinmica, es transformacin en s donde nosotros
participamos como clave. Hablamos
de los Derechos Humanos como
concepto de universalidad, para que
no sean los derechos de un grupo,
que se entiende humano y niega la
humanidad de otros, es decir, de la
gran mayora, de los excluidos.

La experiencia de una lucha

comn por la justicia crea puentes
entre los distintos sectores sociales.
Teniendo presente que el problema
central del ser humano es su alienacin, la propuesta es la liberacin
del hombre para encontrarse a s
mismo: matar al dios fetiche del que
habla Dri, luchar contra la idolatra
de la que habla Fromm. La colectividad como posibilidad de reivindicacin de los oprimidos, incluso
dentro de la misma iglesia, pues una
iglesia de los pobres no puede
estar ligada con el poder. La justicia
de Jess lo exige.
Ignacio Ellacura entendi que
el cristianismo es un proyecto de justicia y fraternidad: buscar el Reino de
Dios no es rezar en el limbo, buscar el
Reino de Dios es rezar en los barrios,
en la calle, con el pobre, es ms, siendo pobre. La lucha por la justicia que
reclama la esttica de Cardenal, la
bsqueda de la misma justicia en las
luchas populares de grupos cristianos
comprometidos es el mismo reclamo
de Ellacura: Cuando las condiciones
histricas se definen en trminos de
opresin e injusticia, no existe amor
cristiano sin lucha por la justicia.buscar el Reino es rezar en los barrios, en
la calle, con el pobre, es ms, siendo
pobre. La lucha por la justicia que
reclama la esttica de Cardenal, la
bsqueda de la misma justicia en las
luchas populares de grupos cristianos
comprometidos es el mismo reclamos
de Ellacura: Cuando las condiciones
histrica se definen en trminos de
cristiano sin lucha por la justicia.
Mil gracias a todos los que nos
acompaaron en este ejercicio.
buscar el Reino es rezar en los barrios, en la calle, con el pobre, es
ms, siendo pobre. La lucha por la
justicia que reclama la esttica de
Cardenal, la bsqueda de la misma
justicia en las luchas populares de
grupos cristianos comprometidos
es el mismo reclamos de Ellacura:
Cuando las condiciones histrica
se definen en trminos de opresin

e injusticia, no existe amor cristiano
sin lucha por la justicia.
Mil gracias a todos los que nos acompaaron en este ejercicio.buscar el
Reino es rezar en los barrios, en la calle, con el pobre, es ms, siendo pobre.
La lucha por la justicia que reclama la
esttica de Cardenal, la bsqueda de
la misma justicia en las luchas populares de grupos cristianos comprometidos es el mismo reclamos de Ellacura:
Cuando las condiciones histrica se
definen en trminos de opresin e
injusticia, no existe amor cristiano sin
lucha por la justicia.
acompaaron en este ejercicio.nera
por la libertad, las obras del amor
son humanas y divinas a la vez:
son divinas porque son humanas.
La lucha por la justicia es, pues, un
campo de amor historizado.
La filosofa, por ende, tiene la tarea
de desideologizar las estructuras
sociales que sostienen los mitos de la
cultura acabada y perfecta, un opio
con el que se elude la crudeza de la
realidad, un idealismo. Una filosofa
de liberacin no es moda, nace de
la consciencia des-alienante. Para
Ellacura no se trata de una historia
lineal, sino una estructura dinmica,
o mejor diramos, una des-estructura
dinmica... Filosofa: para qu?
Precisamente para elaborar una
metafsica concreta, no idealista, una
realidad histrica que, por dinmica,
es transformacin en s donde nosotros participamos como clave. Hablamos de los Derechos Humanos como
concepto de universalidad, para que
no sean los derechos de un grupo,
que se entiende humano y niega la
humanidad de otros, es decir, de la
gran mayora, de los excluidos.
propuesta es la liberacin del hombre para encontrarse a s mismo:

matar al dios fetiche del que habla
Dri, luchar contra la idolatra de la
que habla Fromm. La colectividad
como posibilidad de reivindicacin
de los oprimidos, incluso dentro de la
misma iglesia pues una iglesia de los
pobres no puede estar ligada con el
poder. La justicia de Jess lo exige.
Ignacio Ellacura entendi que el cristianismo es un proyecto de justicia y
fraternidad: buscar el Reino de Dios
no es rezar en el limbo, buscar el Reino es rezar en los barrios, en la calle,
con el pobre, es ms, siendo pobre.
La lucha por la justicia que reclama
la esttica de Cardenal, la bsqueda
de la misma justicia en las luchas
populares de grupos cristianos comprometidos es el mismo reclamos de
Ellacura: Cuando las condiciones
histrica se definen en trminos de
cristiano sin lucha por la justicia.
acompaaron en este ejercicio.
La experiencia de una lucha comn

por la justicia crea puentes entre los
distintos sectores sociales. Teniendo
presente que el problema central
del ser humano es su alienacin. La
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Seminaire Mounier "Mystique et politique"

PH 604 Seminaire Mounier Doctorat et Post-Doctorat
Sous la direction de : Jean-Franois Petit et Yves
Roullire (Les mardis de 18h 20h, du 29 janvier au 14 mai
2013, sauf la sance du 18 fvrier qui est un lundi)
Hritier de la problmatique
pguyste de la dgradation de la
mystique en politique, Emmanuel
Mounier a plaid, ds le dbut de
son parcours intellectuel, pour une
vritable technique des moyens
spirituels. Cette technique donnerait au spirituel une certaine efficacit sans lui enlever de sa puret. Il y
a donc l en germe une thorisation
du politique en tant que modalit
minente de lagir humain. Cest sur
ces rapports complexes entre mystique et politique que fera retour ce
sminaire, en en prsentant les articulations essentielles.
1. Pguy, une tentative de

rconciliation entre mystique
et politique- Camille Riquier,
ICP. (29 janvier).
2. Un mystique de la politique:
Jaurs - Jean-Pierre Rioux,
CNRS.
(5 fvrier).
3. La mystique au principe de
la vie - Jean-Louis VieillardBaron, Poitiers.
(12 fvrier).
Pg. 82
4. Le rle de la transcendance
en politique - Bernard Bourdin,
ICP, Le Saulchoir.
(18 fvrier).
11. La place du juste en

politique - Jean-Nol
Dumont, Collge Suprieur de
Philosophie, Lyon. (23 avril).
5. Exprience politique,
exprience mystique - JeanFranois Petit, ICP.
(26 fvrier).
12. Mystique et politique: la

hantise de lentropie - Jacques
Le Goff, Association des Amis
dEmmanuel Mounier. (14 mai).
6. Approches philosophiques
de la mystique - Philippe
Capelle, Universit de
Strasbourg et ICP. (18 mars).
7. Lois lacistes et crise
moderniste: un hasard de
lhistoire? Philippe Portier,
cole Pratique des Hautes
tudes. (26 mars).
8. Mounier, lecteur de Pguy Yves Roullire, Association des
Amis dEmmanuel Mounier).
(2 avril).
9. Mounier, disciple de Bergson
- Yala Kisukidi, Genve.
(9 avril).
10. Maritain et Pguy - Michel
Fourcade, Universit Paul
Valry, Montpellier.
(16 avril).
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Congreso Internacional Biotica y

Hermenutica
La tica deliberativa de Paul Ricoeur (1913-2005)
Valencia, 20, 21 y 22 de febrero de 2013
Lugar:
Facultad de Filosofa y Ciencias de la
Educacin
Universidad de Valencia. Valencia,
Espaa
Fechas:
Mircoles 20, Jueves 21 y Viernes 22
de Febrero de 2013
Direccin acadmica:
Agustn Domingo Moratalla
Toms Domingo Moratalla
Idiomas:
Espaol y Francs
Email: ricoeur2013@gmail.com
Ver toda la informacin en: http://
www.ricoeur2013.com
Objetivos
Presentar la trayectoria tica
de Paul Ricoeur en el contexto
de la fenomenologa, el personalismo y la hermenutica del
siglo XX.
moral, la filosofa poltica y la

hermenutica contempornea con ocasin del centenario de su nacimiento.
Promover el encuentro entre
investigadores en biotica que
reconocen la contribucin de
la hermenutica.
Conocer el impacto de la
fenomenologa y la hermenutica en la construccin de
la deliberacin que se realiza
en biotica y las diferentes
ticas aplicadas.
Participar en la conmemoracin del nacimiento de Ricoeur
y la continua actualizacin de
su obra.
Valorar la aportacin de Paul
Ricoeur a la biotica, as como
el enriquecimiento de su filosofa a la luz de los temas de
biotica y tica mdica.
Analizar la aportacin de
Paul Ricoeur a la filosofa
Pg. 83
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II CONGRESO IBEROAMERICANO DE PERSONALISMO
La persona frente a un mundo en crisis:

anlisis y propuestas
Bogot, 5 a 7 de septiembre de 2013.
Organizan: Asociacin Iberoamericana de Personalismo y
Universidad Catlica de Colombia
Primera llamada para ponencias
(Call for papers)
El II Congreso Iberoamericano
de Personalismo se presenta como
un lugar de reflexin y dilogo para
los estudiosos iberoamericanos que
trabajan desde una perspectiva personalista, y les ofrece un espacio para
exponer sus investigaciones en las
reas de trabajo adecuadas a su especializacin. El Congreso tiene lugar
cada dos aos, en un pas distinto, de
modo que el intercambio de ideas
puede continuar en el tiempo. Cada
rea de trabajo constituye una entidad autnoma dentro del Congreso
con el objetivo de facilitar una reflexin seria y de calidad en el rea de
especializacin, y finalmente todas
las reas de trabajo dependen de la
Coordinacin General del Congreso.
La lnea de reflexin global
del Congreso ser la aportacin
de la filosofa y el pensamiento
personalista a un mundo en crisis
-econmica, de valores, religiosa, de
compromiso- a travs del anlisis y
diagnstico ponderado de los problemas a los que nos enfrentamos y
de las propuestas de accin y transformacin. En cada grupo de trabajo
puede tomarse este elemento como
Pg. 84
factor orientador de los trabajos que

se expongan, pero tambin pueden
presentarse investigaciones completamente independientes siempre
que tengan relacin con el personalismo y el rea especfica de trabajo.
Comit Cientfico
Presidente: Juan Manuel Burgos (Universidad CEU-San
Pablo, Madrid)
Coordinador: Jos Luis Caas
(Universidad Complutense de
Madrid)
Vocales:
* Roberto Beltrn Zambrano
(Universidad Tcnica de
Loja, Ecuador)
* Xos Manuel Domnguez
(Asociacin Espaola de
Personalismo)
* Sergio Fernndez Aguayo
(Instituto Jacques Maritain, Chile)
* Luis Fernando Fernndez
Ochoa (Universidad Pontificia
Bolivariana, Medelln)
* Claro Rubn Glvez
(Universidad Catlica de
Colombia)
* Nieves Gmez (Asociacin
Espaola de Personalismo)
* Humberto Grimaldo
(Universidad Catlica de
Colombia)
* Karla Mollinedo (Instituto
de Ciencias de la Familia,
Guatemala)
* Jos Ernesto Parra
(Providence University, Taiwan)
* Ins Riego (Instituto
Emmanuel Mounier Argentina).
* ngel Rodrguez Guerro
(Universidad Tcnica de
Loja, Ecuador)
* Armando Rojas (Universidad
Catlica de Colombia)
* Mara Jos Torres (Universidad
Catlica de Valencia)
Comit organizador
Universidad Catlica de Colombia
reas de trabajo y Coordinadores
1. Teora e historia del
personalismo
Coordinadores: Juan Manuel
Burgos y Nieves Gmez
(Asociacin Espaola de
Personalismo)
E-mail: nieves_gomez78@
hotmail.com

2. Antropologa y esttica
Coordinador de
antropologa: Luis
Fernando Fernndez Ochoa
(Universidad Pontificia
Bolivariana, Medelln). E-mail:
luis.fernandez@upb.edu.co
Coordinadores de esttica:
Claro Rubn Glvez y
Armando Rojas (Universidad
Catlica de Colombia) E-mail:
arojas@ucatolica.edu.co
3. Biotica
Coordinadora: Mara Jos
Torres (Universidad Catlica
de Valencia).
E-mail: mjose.torres@ucv.es
4. Filosofa social y poltica
Coordinador: Sergio Fernndez
Aguayo (Instituto Jacques
Maritain, Chile).
E-mail: sfernandez@nortesur.cl
5. Fenmeno religioso
Coordinadora: Ins Riego (Inst.
Emmanuel Mounier Argentina).
E-mail: ines.riego@gmail.com
6. Educacin:
Coordinadores: ngel
Rodrguez Guerro y Roberto
Beltrn Zambrano (Universidad
Tcnica de Loja, Ecuador).
E-mail: arodriguez.guerro@gmail.
com y rbeltran@utpl.edu.ec
7. Psicologa
Coordinador: Xos Manuel
Domnguez (Asociacin
Espaola de Personalismo)
y Karla Mollinedo (Instituto
de Ciencias de la Familia,
Guatemala)
E-mail: aellagloria@gmail.com
y karlamollinedo@gmail.com
8. Literatura
Coordinadores: Jos Ernesto
Parra (Providence University,
Taiwan) y Jos Luis Caas
(UCM, Espaa)
E-mail: jeparrac@gmail.com y
jlcf@filos.ucm.es
Normas para la presentacin

de ponencias
Las ponencias han de ser
inditas y tendrn un mximo
de 13 pginas escritas con Times
New Roman 12 y a 1,5 espacios.
Las propuestas, de una extensin
entre 20 y 30 lneas, se harn llegar
va E-mail directamente a los
Coordinadores del rea de trabajo
en la que se quiera presentar antes
del 28 de febrero de 2013.
Si la ponencia ha sido
aprobada por el coordinador del
rea, los textos completos se harn
llegar va E-mail a los Coordinadores
del rea de trabajo en la que se
quiera presentar antes del 15 de
junio de 2013.
Cada ponente contar con
20 minutos para presentar sus
investigaciones en el Congreso.
Normas para la inscripcin
en el Congreso
La inscripcin en el Congreso
se debe realizar directamente
contactando con la Secretara
Organizativa del Congreso. Los
ponentes debern inscribirse
tambin en la Secretara
organizativa independientemente
de las gestiones que realicen para la
aprobacin de la ponencia.
Secretara organizativa del

Congreso: Armando Rojas (arojas@
ucatolica.edu.co) o Elizabeth Duvanca
(eduvanca@ucatolica.edu.co)
Ms informacin en
www.personalismo.org
Entidades Organizadoras:
Asociacin Iberoamericana
de Personalismo
Universidad Catlica de
Colombia
Asociacin Espaola de
Personalismo
Entidades Colaboradoras
Asociacin Colombiana de
Personalismo
Instituto Jacques Maritain
(Chile)
Instituto Emmanuel Mounier
(Argentina)
Entidades Promotoras y
auspiciadoras
UNESCO-IESALC
ICETEX
Pontificio Consejo para la Cultura
Pontificia Comisin para
Amrica Latina
Las tasas de inscripcin sern

establecidas por la Universidad
Catlica de Colombia.
Para informacin sobre
aspectos acadmicos contactar con:
Coordinador Cientfico
del Congreso: Jos Luis Caas
Fernndez (jlcf@filos.ucm.es)
Para informacin sobre
aspectos organizativos:
inscripciones, alojamientos,
desplazamientos, etc. contactar con:
Pg. 85
PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario ha

sido fundada en abril de 2006, fecha de aparicin de su Nmero 1 en
edicin digital (www.personalismo.net). Es una publicacin del Instituto
Emmanuel Mounier de Argentina y se edita en forma cuatrimestral (Abril,
Agosto y Diciembre) estructurndose en diversas secciones temticas:
Figuras del Personalismo, Persona y reflexin antropolgica,
Persona, poltica y sociedad, Persona y educacin, Persona y
biotica, Persona y trascendencia, a las que se suman Testimonios,
Entrevistas, Recensiones y Noticias.
PERSONA pretende ser un espacio de encuentro y divulgacin del
pensamiento personalista y comunitario de raigambre judeo-cristiana
y asimismo una ocasin de dilogo con los referentes de la cultura
contempornea, contribuyendo as a la promocin de la reflexin y el debate
abierto en la vida de las ideas y hacia las ideas de vida que impulsan el
compromiso intelectual y la responsabilidad fraterna.
PERSONA recibe y publica tanto artculos inditos nacionales y extranjeros
como otros de carcter original frutos de la investigacin que hayan sido
presentados en diversos foros y/o hayan sido publicados en otros mbitos de
difusin. Su criterio es aceptar toda colaboracin cuyo contenido, resultante
del estudio riguroso y profundo, sea de inters para la especificidad ideolgica
y temtica de la revista.
PERSONA evaluar los artculos recibidos ponderando sus mritos
acadmicos en orden a la originalidad de su aporte, la consistencia de su
argumentacin y la claridad conceptual y lingstica de su discurso. Dicha
evaluacin estar a cargo de especialistas, pudiendo o no pertenecer stos
al Consejo Editorial de la revista segn criterio del Director.
PERSONA se encuentra indexada en Dialnet, portal de difusin de la
produccin cientfica hispana perteneciente a la Biblioteca de la Universidad
de La Rioja, Espaa (http:// dialnet.unirioja.es), siendo objeto de consulta
permanente de un sinnmero de universidades americanas y europeas
as como de otras instituciones locales e internacionales que bregan por la
efectiva instalacin global de una cultura de la persona.

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ISSN: 1851 - 4693

PERSONA. Revista Iberoamericana

persona y reflexin antropolgica

Figuras del personalismo

N 21, Ao VII, Diciembre 2012

Diseo grfico, editorial y maquetacin:

Dr. Juan Manuel Burgos

Dr. Miguel Jarqun

Dr. Xos Manuel Domnguez Prieto

Dr. Salvador Mara Lozada

Lic. Julio Ayala

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Ensayo sobre la felicidad en la tica aristotlica

Reflexiones sobre el amor

Figuras del PERSONALISMO,

Figuras del PERSONALISMO,

Un acercamiento a la concepcin buberiana:

Donacin, recepcin y crecimiento personal en la

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Sumario, Sumario, Sumario, Sumario,Sumario,

(compiladores): Drogas: el error de despenalizar

Soloviov, Vladimir: La justificacin del bien. Ensayo de

Burgos, Juan Manuel y lvarez Gmez, Nieves (eds.):

Grassi, Martn: Ignorare aude! La existencia ensayada.

Seminaire Mounier Mystique et politique

Congreso Internacional Biotica y Hermenutica

II Congreso Iberoamericano de personalismo

La persona humana en el centro.

2. La realizacin espiritual del hombre

PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario

delimitar la nocin de eficacia a la accin del hombre

quien la paz es la tranquilidad en el orden. Sin esta

debe operar en todos los mbitos. No es ms ni menos

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PERSONA . Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario

La vida privada recubre exactamente esta zona

trarla hasta el alma para desligar lo histrico y lo actual.

Reflexin Antropolgica, PERSONA y Reflexin Antro