Uniwersytet im.

Adama Mickiewicza
Wydzia Filologii Polskiej i Klasycznej
Instytut Filologii Klasycznej

Anna Chlewicka

Trzy teologie Eurypidesa:

mitologiczna, polityczna, filozoficzna

Promotor: prof. dr hab. Sylwester Dworacki

Promotor pomocniczy: dr Magdalena Stuligrosz

Pozna 2012

Spis treci

Wykaz skrtw

Wstp

Rozdzia I: Pojcie teologii w staroytnoci

11

1. Teologia w pismach Platona i Arystotelesa

11

2. Spr o teologi w okresie przedsokratejskim

20

3. Staroytna koncepcja trzech teologii

30

Rozdzia II: Teologia mitologiczna Eurypidesa

44

1. Eurypides i tradycja teologii mitologicznej Homera

44

2. Hekabe czyli bogowie i ludzki los

55

3. Hippolytos czyli teologia mitologiczna w wietle alegorii

67

Rozdzia III: Teologia polityczna Eurypidesa

85

1. Rola bogw w powstaniu i rozwoju pastwa i cywilizacji

85

2. Bogowie i (prawo)

98

3. Bogini sprawiedliwoci Dike

Rozdzia IV: Teologia filozoficzna Eurypidesa

116

126

1. Eurypides i teologia filozoficzna Ksenofanesa

126

2. , i jako bstwa

148

Rozdzia V: Trzy teologie Bachantek

164

1. Teologia mitologiczna Bachantek

164

2. Teologia polityczna Bachantek

176

3. Teologia filozoficzna Bachantek

186

Zakoczenie

195

Bibliografia

199

Wykaz skrtw

CJ Classical Journal
ColbyQ Colby Quarterly
CPh Classical Philology
CR Classical Review
CQ Classical Quarterly
D-K Die Fragmente der Vorsokratiker, gesammt von H. Diels, hrgs. von. W. Kranz,
Bd. I, 1951, Bd. II, 1952, Bd. III, 1952, Berlin.
LSJ Liddel H.G., Scott R., Jones H.S. (eds.), Greek-English Lexicon, Oxford 1951
Nauck Tragicorum Graecorum Fragmenta, recensuit A. Nauck. Supplementum
continens nova fragmenta Euripidea et adespota apud scriptores veteres reperta adiecit B.
Snell, Hildesheim 1964
PhilosQ Philosophical Quarterly
PHist Przegld Historyczny
REAug Revue des Etudes Augustiniennes
REG - Revue des Etitudes Greques
Snell-Maehl. Pindari carmina cum fragmentis, pars I, post B. Snell ed. H. Maehler,
1987; pars II: Fragmenta, Indices, 1989, Leipzig
SIFC Studi Italiani di Filologia Classica
SPhP Symbolae Philologorum Posnaniensium
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, coll. H. von Armin, vol. I, 1921, vol. II, 1923,
vol. III, 1923, vol. IV, 1924, Lipsiae
TAPhA Transactions and Proceedings of the American Philological Association
YCS Yale Classical Studies

Wstp

W bogatej literaturze na temat Eurypidesa znajdziemy opracowania powicone

religii w twrczoci tego autora, ktrych przedmiotem jest jego religijny (lub
antyreligijny) wiatopogld. Niewiele jest jednak prac, ktre poruszayby zagadnienie
Eurypidejskiej teologii, a jeli nawet pojcie teologii pojawia si w kontekcie twrczoci
tragika, uywane jest przez badaczy niejako bezrefleksyjnie, bez odniesienia
kulturowego szczeglnie do tradycji filozoficznej Grekw, z ktrej to pojcie przecie
si wywodzi. Najczciej w literaturze przedmiotu mowa jest o stosunku Eurypidesa do
religii, o jego pogldach na istot bstwa, a take o funkcji dramatycznej bogw.
Na przeomie XIX i XX wieku wrd badaczy dominowao przekonanie, i
Eurypides by burzycielem tradycyjnych wierze. Eurypidesa jako racjonalist i krytyka
religii przedstawia w powiconej mu monografii Verrall1. Nieco inn opini w tej
kwestii wyraa Zieliski2, ktry podkrela, i wprawdzie na pocztkowym etapie
twrczoci Eurypidesa dominuje krytycyzm wobec religii, jednake to stanowisko poety
w pniejszych sztukach ewoluuje ku postawie bardziej pobonej. Kierunek interpretacji
wyznaczony przez Verralla reprezentuj w pewnym stopniu pniejsi badacze: Zunzt3
oraz Conacher4. Ostatni z wymienionych uczonych zwraca szczegln uwag na
elementy satyryczne, ktre dominuj, jak przekonuje badacz, w wykreowanym przez
Eurypidesa obrazie bogw. Ponadto, co wiadczy o oryginalnoci interpretacji Conachera
wobec propozycji Verralla, w swojej monografii odwouje si on take do symboliki
bstw w twrczoci tragika. Conacher wysuwa hipotez, i w Eurypidejskiej tragedii
bogowie uosabiaj potne siy kierujce ludzkim yciem. Do tej koncepcji nawizuje
Kitto5 w swojej pracy powiconej tragedii greckiej. Z t tematyk wi si rwnie
prace Grubego6 i Snella7, ktre stanowi prb odczytania znaczenia boskich postaci w
Hippolycie oraz w Bachantkach w wietle alegorycznej interpretacji mitu, zgodnie z ktr
bogowie symbolizuj ludzkie uczucia i dyspozycje psychiczne. Na uwag zasuguje take

G. Zunzt, The Political Plays of Euripides, Manchester 1955.

T. Zieliski, Lvolution religieuse dEuripide, REG 6 (1923), s. 459-479.
3
A. Verrall, Euripides and Rationalist. A Study in the History of Art and Religion, Cambridge 1895.
4
D. J. Conacher, Euripidean Drama. Myth, Theme and Structure, London 1967.
5
H. D. F. Kitto, Greek Tragedy. A Literary Study, London 1966. W dalszej czci pracy powouj si na
wydanie polskie: H. D. F. Kitto, Tragedia grecka. Studium literackie, prze. J. Margaski, Bydgoszcz 1997.
6
G. M. Grube, The Drama of Euripides, London 1941.
7
B. Snell, Scenen aus griechischen Drama, Berlin 1971.
2

monografia Czerwiskiej8, w ktrej badaczka analizuje posta Dionizosa i jego kult

odnoszc si do warstwy symbolicznej Bachantek.
Nowe spostrzeenia na temat stosunku Eurypidesa do bogw i ich kultu wnosz
prace powicone religii i tragedii greckiej autorstwa Yunis9, Sourvinou-Inwood10 oraz
Mikalsona11. Polemizuj oni z opiniami wspomnianych ju przeze mnie uczonych,
wedug ktrych Eurypides wykazywa krytyczny stosunek wobec religii, oraz wskazuj
na te motywy w twrczoci poety (np. powoywanie si przez bohaterw jego sztuk na
prawa religijne, przypisywanie kultowi bogw pozytywnej roli w yciu spoecznym),
ktre wiadcz o tym, i tragik postrzega religi jako zjawisko niezwykle istotne dla
funkcjonowania polis. Szczeglne znaczenie naley przypisa pracy Mikalsona, w ktrej
badacz podkrela odrbno tradycji literackiej i tradycji religijnej Grekw i wanie w tej
odrbnoci dostrzega rdo dwch koncepcji bogw w twrczoci Eurypidesa oraz
odmiennych wobec nich postaw tego autora. Zgodnie z opini Mikalsona, gdy tragik
krytykuje niemoralne zachowanie bogw, jego krytyka odnosi si do bogw tradycji
literackiej, natomiast bogowie bdcy obiektem kultu w polis ukazani zostali w jego
sztukach w pozytywnym wietle.
Kolejn grup opracowa stanowi prace, ktre analizuj twrczo Eurypidesa
nie tylko w kontekcie jego pogldw religijnych, lecz take poruszaj zagadnienie
funkcji dramatycznej bogw w jego tragediach oraz wskazuj literackie rda
Eurypidejskiej koncepcji bstw. Wanymi publikacjami s artykuy Turasiewicza12 oraz
Lefkowitz13, w ktrych podejmuje si prb sumarycznego przedstawienia stanu bada
nad wskazan powyej tematyk. Tutaj naley take wymieni prac Kullmanna14.
Niemiecki badacz wysuwa tez, i w tragediach Eurypidesa wspistniej dwie odmienne
koncepcje bogw, ktrej rdem s poematy Homera Iliada, gdzie bogowie
przedstawieni zostali jako sprawcy ludzkiego nieszczcia, oraz Odyseja, gdzie jawi si
oni jako te siy, ktre gwarantuj sprawiedliwo w wiecie.

J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa wobec zagroenia ycia, namitnej mioci i ekstazy religijnej, d
1999.
9
H. Yunis, A New Creed: Fundamental Religious Beliefs in the Athenian Polis and Euripidean Drama,
Gttingen 1988.
10
Ch. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Athenian Religion, Lanham 2003.
11
J. D. Mikalson, Honor Thy Gods: Popular Religion in Greek Tragedy, North Carolina 1991.
12
R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci. Studium religii w dramacie Eurypidesa. Prace
Komisji Filologii Klasycznej, Nr 23, Krakw 1995, s. 23-62.
13
M. R. Lefkowitz, Impiety and Atheism in Euripides Drama, CQ 39, nr 1 (1989); Was Euripides an
Atheist?, SIFC 5 (1987), s. 149-166.
14
W. Kullmann W., Deutung und Bedeutung der Gtter bei Euripides, s. 7-22 [w:] Mythos. Deutung und
Bedeutung, Innsbruck 1987.

Moja rozprawa nawizuje do publikacji wymienionych powyej badaczy,

jednake przynosi odmienne ujcie tematu, gdy w swoich badaniach uwzgldniam
koncepcj trzech teologii: mitologicznej, politycznej i filozoficznej, ktrej autorstwo
przypisuje si stoikom. Moja praca, w ktrej korzystam z aparatury pojciowej
stworzonej przez antycznych, jest zatem prb spojrzenia na greck teologi w taki
sposb, w jaki postrzegali j sami Grecy. W badaniach nad kultur antyczn zagadnienie
teologii nie pojawia si czsto, co, jak sdz, wynika z uwarunkowa kulturowych, ktre
niejako narzucaj wizj teologii stworzonej przez chrzecijastwo. W takim kontekcie
pod pojciem teologii rozumie si

nauk o Bogu opart na dogmatach religii

chrzecijaskiej, w ktrej najistotniejsz rol odgrywa objawienie. Tymczasem to

staroytni Grecy s twrcami tego pojcia, ktre wywodzi si z tradycji filozoficznej
Platona i Arystotelesa i oznacza rozwaania nad bstwem zawarte zarwno w poezji jak i
filozofii. Prac, ktra otworzya nowe perspektywy przed badaczami kultury antycznej,
jest monografia Jaegera15 powicona teologii wczesnych filozofw greckich. Uczony
wychodzc od etymologii sowa teologia i jego znaczenia w pismach Platona i
Arystotelesa, przedstawia nam obraz greckiej teologii naturalnej presokratykw, ktra, w
odrnieniu od teologii chrzecijaskiej, polega na badaniu istoty bstwa siami
ludzkiego rozumu. W tym miejscu naley zaznaczy, i to wanie praca Jaegera
dostarczya autorce inspiracji do podjcia tematu w formie niniejszej rozprawy.
Moim celem jest wykazanie, i Eurypides jest sensu stricto teologiem oraz, e w
jego twrczoci moemy odnale wszystkie trzy modele teologiczne, o ktrych bya
mowa powyej. Albowiem, zgodnie z koncepcj trzech teologii, teologiem dla Grekw
by poeta, ktry tworzy literacki obraz bstw, prawodawca (pod tym pojciem rozumiano
zarwno odpowiedniego urzdnika, jak i cay lud), ktry ustanawia kult bogw w
pastwie i zwizane z nim prawa religijne i polityczne, a take filozof, ktry gosi ide
Boga jako najwyszej zasady kierujcej caym wiatem. Oczywicie, Eurypides by
przede wszystkim poet i dlatego teologia mitologiczna wywodzca si z tradycji
poetyckiej Grekw wysuwaa si w jego tragediach na pierwszy plan. Jednake nie naley
zapomina, i Eurypides tworzy tragedie polityczne, ktre stanowiy gos poety w
publicznej u Grekw dyskusji nad rol religii w pastwie i nad boskim pochodzeniem
praw. W kontekcie tych rozwaa poety bdziemy mwi o teologii politycznej.

15

W. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1947. W dalszej czci pracy powouj si
na wydanie polskie: W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, wstp J.
Domaski, Krakw 2007.

Jednoczenie Eurypides by twrc, ktry inspiracji dla swych sztuk poszukiwa nie tylko
w literaturze, lecz rwnie w filozofii. Z tego wzgldu rwnie myl teologiczna
filozofw

znajduje swe odbicie w jego dramatach. Zastosowanie koncepcji trzech

teologii jako klucza interpretacyjnego do tragedii Eurypidesa pozwala, w moim

przekonaniu, na przedstawienie penego obrazu twrczoci poety w jej teologicznym
aspekcie, co dotd okazywao si zadaniem niezwykle trudnym. Rnorodno postaw i
wypowiedzi Eurypidejskich bohaterw na temat bogw czy bstwa sprawia, i uczeni
podejmujcy prb przedstawienia teologii tragika (czy czciej wiatopogldu
religijnego) staj wobec niemoliwoci pogodzenia wielu, czsto sprzecznych ze sob,
pogldw. Trudno ta prowadzi niejednokrotnie do tego, i badacze koncentruj si
tylko na wybranym aspekcie jego teologii umniejszajc znaczenie pozostaych aspektw np. sedno teologicznych rozwaa tragika widz w krytyce niemoralnego zachowania
bogw, a pozostae elementy wystpujce w jego twrczoci, ktre wskazywayby, i
wedug niego religia odgrywaa pozytywn rol szczeglnie w yciu spoecznym,
interpretowane s jako wyraz Eurypidejskiej ironii. Tymczasem, jeli wemiemy pod
uwag rozlego zainteresowa poety, wrd ktrych s take filozofia i polityka wraz z
proponowanymi przez nie rnymi wzorcami teologicznymi, atwiej dostrzeemy, i w
przypadku Eurypidesa nie moemy mwi o jednej teologii, ale o trzech. Dopiero
odwoanie si do koncepcji trzech teologii pozwala na uporzdkowanie wszystkich
teologicznych aspektw jego twrczoci.
W tym miejscu wypada wspomnie monografi Nestlego16 Euripides, der Dichter
der griechischen Aufklrung, w ktrej badacz powica wiele uwagi zagadnieniu teologii
Eurypidesa. Niemiecki badacz wnikliwie analizuje fragmenty sztuk, w ktrych
Eurypidejscy bohaterowie wypowiadaj swoje przekonania na temat natury bogw i ich
roli w ludzkim yciu, a take krytykuj niemoralne zachowania bogw i podwaaj
prawdziwo mitycznych opowieci o bogach. Jednake w swojej pracy Nestle nie
uwzgldnia tradycji alegorycznej interpretacji bogw oraz teologii naturalnej filozofw,
ktre, jak bd staraa si wykaza, miay istotny wpyw na uksztatowanie si
Eurypidejskich teologii. Brak tych elementw u Nestlego niewtpliwie wynika z faktu, i
badacz interpretuje nauki presokratykw w duchu dziewitnastowiecznego scjentyzmu, a
ich samych uwaa za badaczy przyrody, ktrym obce s jakiekolwiek spekulacje
teologiczne. Z tego wzgldu uczony analizuje w wietle filozofii presokratykw,

16

W. Nestle, Euripides, der Dichter der griechischen Aufklrung, Stuttgart 1901.

fragmenty sztuk, w ktrych Eurypides pisze o Zeusie-eterze, w rozdziale powiconym

fizyce tragika, a nie jego teologii. W wietle najnowszych bada nad myl wczesnych
filozofw greckich taka interpretacja musi zosta uznana za anachroniczn. Moja
rozprawa ma wic take na celu uzupenienie tej luki w badaniach nad wpywem teologii
presokratykw na Eurypidejsk koncepcj bstwa.
Ze wzgldu na zoono problemu rozprawa ma charakter interdyscyplinarny.
Teologia stoi na pograniczu religioznawstwa, literaturoznawstwa i filozofii. Z tego
wzgldu za niezbdne uwaam odwoanie si w tej pracy do wszystkich wspomnianych
nauk humanistycznych. Rwnie metoda bada, jak stosuj, musi by interdyscyplinarna
i czy ze sob warsztat filologa klasycznego i historyka filozofii staroytnej.
Praca dzieli si na pi rozdziaw. W pierwszej czci pierwszego rozdziau
przedstawiam etymologi sowa w oparciu o wiadectwa Platona (Pastwo,
Prawa) i Arystotelesa (Metafizyka, Meteorologika). Filozofowie ci rozumieli teologi
jako badanie natury tego, co boskie, podejmowane

zarwno przez poetw jak i

filozofw. Drugi podrozdzia powicony jest filozofii przedsokratejskiej i koncentruje

si wok nastpujcego zagadnienia: czy koncepcje odnoszce si do prasubstancji
() pierwszych filozofw greckich, znanych w literaturze przedmiotu jako
filozofowie natury lub fizycy, moemy okreli mianem teologii? W trzeciej czci
przedstawiam koncepcj trzech rodzajw teologii (tria genera theologiae) autorstwa
rzymskiego pisarza Warrona (I w n. e.) na podstawie wiadectwa w. Augustyna w
Pastwie Boym. Wrd autorw, na ktrych wiadectwa si powouj, a ktrzy pisali o
koncepcji trzech teologii lub odpowiadajcej jej koncepcji trzech wyobrae o bogach
(wyobrae tworzonych przez poetw, prawodawcw i filozofw), znajduj si zarwno
autorzy antyczni (Aecjusz, Plutarch, Dion z Prusy), jak i chrzecijascy (Euzebiusz z
Cezarei, Tertulian). W pierwszej czci drugiego rozdziau staram si odpowiedzie na
pytanie, w jakim stopniu Eurypides nawizywa do tradycji literackiej Homera i Hezjoda,
czyli poetw uwaanych za twrcw teologii mitologicznej Grekw. Przedmiotem
rozwaa w dalszych czciach tego rozdziau jest analiza dwch tragedii Eurypidesa:
Trojanek i Hippolyta. Podejmuj tu prb udowodnienia, i postacie Posejdona i Ateny,
pojawiajce si w prologu pierwszej z wymienionych sztuk, tragik wykorzysta jako
mitologiczne figury, ktre uosabiaj zmienny los. Natomiast mit o mioci Fedry do
swego pasierba, ktry stanowi materia literacki dla Eurypidesowego Hippolyta, poeta
traktuje jako metaforyczn opowie o destrukcyjnej mocy uczu symbolizowanych przez
Afrodyt i Artemid. Trzeci rozdzia powicony jest interpretacji sztuk politycznych
8

Eurypidesa: Dzieci Heraklesa i Bagalnic, na podstawie ktrych przedstawiam obraz

Eurypidejskiej teologii politycznej. Za szczeglnie istotne dla podejmowanych przeze
mnie w tym rozdziale rozwaa uznaj nastpujce kwestie: rola bogw w powstaniu i
rozwoju pastwa i cywilizacji oraz zagadnienie w odniesieniu do bogw. Kolejny
aspekt teologii politycznej, ktry znajdujemy w twrczoci Eurypidesa, dotyczy
personifikacji wartoci niezbdnej dla dobrego funkcjonowania spoecznoci i pastwa
sprawiedliwoci jako bogini Dike. W rozdziale czwartym, ktrego tematem jest teologia
filozoficzna Eurypidesa, koncentruj si analizie tych partii sztuk tragika, w ktrych
widoczne s wyrane analogie do teologii naturalnej filozofw. Celem pierwszej czci
tego rozdziau jest ukazanie wpywu filozofii Ksenofanesa na Eurypidejsk koncepcj
bstwa. Odwouj si tutaj do trzech aspektw myli teologicznej wymienionego filozofa,
ktre

odnale

moemy

rwnie

twrczoci

dramaturga:

krytyki

bogw

mitologicznych, filozoficznej koncepcji doskonaego bstwa oraz moliwoci zdobycia

wiedzy o Bogu. W drugim podrozdziale przedmiotem analizy s te fragmenty pochodzce
z Eurypidejskich dramatw, ktre przedstawiaj obraz najwyszego boga Zeusa jako
eteru, powietrza lub rozumu. W literaturze przedmiotu tak koncepcj bstwa w
twrczoci tragika uznaje si za odbicie teologii filozoficznej Diogenesa z Apollonii,
ktry powietrze () prasubstancj wiata uznawa za bosk, oraz Anaksagorasa, dla
ktrego Umys () by najwyszym bstwem. Pity rozdzia stanowi prb
interpretacji Bachantek w wietle koncepcji trzech teologii. W tej partii mojej rozprawy
dowodz, i ostatnia sztuka Eurypidesa jest kontynuacj rozwaa podejmowanych przez
poet we wczeniejszych sztukach, ktre zostay poddane przeze mnie analizie w
poprzednich rozdziaach. Przedstawiajc symbolik Dionizosa nawizuj do alegorycznej
interpretacji bogw, z kolei analiza ukazanego w Bachantkach procesu asymilacji religii
dionizyjskiej przez Teby posuy mi za podstaw do bada nad teologi polityczn
Eurypidesa. Natomiast filozoficzn koncepcj bstwa we wspomnianej sztuce
przedstawiam w kontekcie teologii Heraklita i orfizmu.
Cytowane fragmenty sztuk Eurypidesa pochodz z nastpujcych wyda:
Euripides, Bacchae, ed. with introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford 1960;
Euripides, Heraclidae, ed. with introduction and commentary by J. Wilkins, Oxford 1993;
Euripides. Hippolytos, ed. with introduction and commentary by W. S. Barret, Oxford
1964; Euripides, Suppliant Women, with introduction, translation and commentary by J.
Morwood, Oxford 2007; Euripides, Troades, ed. with introduction and commentary by K.
H. Lee, London 1997. Pozostae cytaty greckie z tragedii Eurypidesa podaj wedug
9

wydania Kovacsa17. Natomiast polskie tumaczenie przytaczam w przekadzie

anowskiego18. Niektre przekady fragmentw niezachowanych w caoci sztuk
Eurypidesa pochodz od autorki pracy. Naley zaznaczy, i trudno jest o pen
konsekwencj w pisowni greckich imion wasnych. W mojej pracy stosuj si do pisowni
proponowanej w: Literatura Grecji staroytnej. Epika liryka dramat, red. H.
Podbielski, Lublin 2005.
Do sfinalizowania niniejszej rozprawy w niemaym stopniu przyczynio si
stypendium Fundacji z Brzezia Lanckoroskich przyznane przez Polsk Akademi
Umiejtnoci w Krakowie, ktre umoliwio mi odbycie kwerendy w bibliotekach w
Londynie w styczniu 2012 roku.

17

Euripides, vol. I: Cyclops, Alcestis, Medea, 1994, vol. II: Children of Heracles, Hippolytus, Andromache,
Hecuba, 1995, vol. III: Suppliant Women, Electra, Heracles, 1998, vol. IV: Trojan Women, Iphigenia
Among the Taurians, Ion, 1999, vol. V: Helen, Phenician Women, Orestes, 2002, with an English trans. by
D. Kovacs, London.
18
Eurypides, Tragedie, prze. J. anowski, t. I, 2005, t. II, 2006, t. III, 2007, t. IV, 2007, Warszawa oraz
wybr fragmentw [w:] Eurypides, Tragedie, prze. J. anowski, t. I, Warszawa 1967.

10

Rozdzia pierwszy:
Pojcie teologii w staroytnoci

1. Teologia w pismach Platona i Arystotelesa

Ze wzgldu na znikomo wiadectw, jakie pozostay po twrcach epoki
archaicznej, nie jest moliwe jednoznaczne stwierdzenie, ktry z autorw jako pierwszy
wprowadzi sowo do jzyka greckiego. W literaturze przedmiotu dominuje
opinia, i i rnorodno znacze, jakie nioso to pojcie dla staroytnych,
pochodzi z tradycji filozoficznej Platona i Arystotelesa. Pierwszym autorem, u ktrego
pojawia si to pojcie i ktry powszechnie uchodzi za jego twrc, jest Platon. Termin ten
jednak by moe funkcjonowa we wczeniejszej literaturze greckiej i oznacza
rozwaania mitologiczne dotyczce pochodzenia bogw, zawarte np. w pismach
Ferekydesa z Samos19. Jednake Platona z pewnoci mona uzna za twrc pojcia
teologii w szerszym rozumieniu, zawierajcego nie tylko aspekt mitologiczny, lecz take
filozoficzny20. Wieloaspektowo sowa ujawnia si rwnie w pismach
Arystotelesa, ktry na stae wprowadza je do sownika filozoficznego. Dlatego histori
tego pojcia przedstawimy w oparciu o wiadectwa tych dwch najwaniejszych
filozofw greckich.
Terminu Platon uy w Pastwie przedstawiajc wzory teologii, czyli
normy, jakich musz przestrzega poeci w swych opowieciach o bogach. W ksidze II
Pastwa Sokrates w rozmowie z Adejmantosem omawia model ksztacenia stranikw w
idealnym pastwie. Za istotne elementy wychowania Sokrates uznaje gimnastyk i sub
Muzom. W tej ostatniej dziedzinie szczegln rol wychowawcw peni poeci, gdy s

19

Suidas s. v. Ferekydes z Syros podaje, i ten twrca prozaicznych pism orfickich z VI w. p.n.e. napisa
dzieo .
20
Jakkolwiek Arystoteles pisze o Ferekydesie, i nie tumaczy wszystkiego za pomoc mitw (Arystoteles,
Metaph. N 1091b), forma opisu rzeczywistoci, jak znajdujemy w zachowanych fragmentarycznie
pismach Ferekydesa, nadal pozostaje w krgu mylenia przedfilozoficznego. Na temat Ferekydesa z Syros:
G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, prze. J. Lang, Warszawa-Pozna 1999, s.
80-83.

11

twrcami mitw, ktre ksztatuj postawy modych ludzi21. Dlatego Sokrates postuluje
wprowadzenie kontroli nad twrczoci poetw i akceptacj jedynie tych wersji mitw,
ktre zostay uoone piknie i budujco. Zadanie to naleaoby do zaoycieli pastwa,
ktrzy powinni zna wzory, wedug ktrych poeci tworz mity. Wwczas Adejmantos
zadaje pytanie: , , (Ale wanie
to, wzory w dziedzinie teologii, jakie by powinny by?22). Z dalszej czci dialogu
dowiadujemy si, i w pastwie Platona poeci musz unika bdw Homera, Hezjoda i
tragikw. Nie wolno im przedstawia boga ani jako czynicego zo ani jako zsyajcego
zo na czowieka, gdy bg, skoro sam jest dobry, nie moe by przyczyn za:

, , ,
,
23.
Wic to by byo powiedziaem jedno prawo dotyczce bogw i jeden wzr, ktry wymaga, eby ci
co mwi i pisz wiersze, mwili i pisali, e bg nie jest przyczyn wszystkiego, tylko e jest przyczyn
rzeczy dobrych.

Jedyny wyjtek od tej zasady stanowi te wersje mitw, ktre przedstawiaj

bogw karzcych zych ludzi. Sokrates takie postpowanie bogw uznaje za wyraz ich
sprawiedliwoci a sam kar za sposb prowadzcy do zmiany postawy niegodziwego
czowieka.
Druga zasada, na ktrej opiera si przedstawiony w Pastwie wzr teologii, odnosi
si do mitw opisujcych metamorfozy bogw. Niedozwolone jest opowiadanie o
przemianie bogw w ludzi lub zwierzta, gdy niemoliwe jest, aby to, co lepsze, chciao
zamieni si w to, co gorsze. Bg jest prosty i niezmienny, nigdy nie przybierze cudzych
ksztatw, aby oszuka czowieka:

21

Na wychowawcz rol poetw zwraca uwag Sokrates rwnie w Platoskim Fajdrosie 245a:
, ,
,
(Trzecim rodzajem jest nawiedzenie przez Muzy i sza ogarniajcy dusz wraliw i czyst,
podniecajcy i porywajcy w natchnienie bachiczne, ktre wyraa si w pieniach i innych rodzajach
twrczoci, wysawiajcych niezliczone czyny starodawnych ku nauce potomnych tumaczenie wedug:
Platon, Faidros, prze. L. Regner, Warszawa 1993).
22
Platon, Res publ. 379a. Tumaczenie polskie wszystkich fragmentw Pastwa wedug: Platon, Pastwo,
prze. W. Witwicki, Warszawa 1958.
23
Platon, Res publ. 380c.

12

 , ,
,
24;
Wic zgadzasz si mwi e to jest ten drugi wzr, wedug ktrego naley o bogach mwi i proz,
i wierszem,: e ani bogowie nie s czarownikami i nie przemieniaj si sami, ani te nas nie nabieraj ani
sowem, ani czynem?

Na podstawie analizy powyszych fragmentw moemy sdzi, i pojcie

u Platona nie miao jeszcze tak cile filozoficznego znaczenia, jakiego nabrao
w Metafizyce Arystotelesa. Lengauer25 stwierdza, i u Platona nie oznacza
, lecz wszystko to, co si o bogach opowiada, mog to by treci faszywe i
prawdziwe, literatur teologiczn ksztatujc wyobraenie przecitnego Greka o
bogach. Jednoczenie Lengauer zaznacza, e opowieciami tymi nie byy barwne
opowiastki o boskich miostkach i ktniach, lecz takie, ktre zawieray rwnie
bardziej subtelne dociekania na temat wiata bogw26. Wydaje si jednak bardziej
prawdopodobn tez, e uyte przez Platona pojcie nie oznacza po prostu
mitologicznych opowieci o bogach, lecz e s to opowieci zracjonalizowane. Podobn
opini wyraa Gigon27, ktry uznaje podane przez Platona teologiczne wytyczne dla
poetw za element penicy istotn rol w ksztatowaniu si teologii samego Platona28.
Druga z wymienionych zasad podwaa istot boskich objawie, jakie przedstawiane s w
mitach. Natomiast pierwsza zasada zblia bstwo ku Dobru, centralnemu pojciu
platoskiej ontologii.
Termin oraz jego derywaty ( , , )
wystpuj szczeglnie czsto w pismach Arystotelesa. Formy uywa Stagiryta
w Metafizyce jako przydawki do . Ukute przez Arystotelesa pojcie
oznacza podstawow dziedzin nauki filozoficznej, zajmujc
najwysz pozycj w systemie nauk zbudowanym przez filozofa. Na podstawie ksigi E

24

Platon, Res publ. 383a.

W. Lengauer, Religijno staroytnych Grekw, Warszawa 1994, s. 45.
26
W. Lengauer, Religijno, wyd. cyt., s. 46.
27
O. Gigon, Gwne problemy filozofii staroytnej, prze. P. Domaski, Warszawa 1996, s. 157.
28
Oprcz Pastwa zagadnienia teologiczne porusza Timajos. W dialogu tym Platon za pomoc mitu
przedstawia powstanie wiata. Wystpuje tutaj motyw dobrego demiurga ( ) boskiego
rzemielnika, ktry inspirowany wiecznym duchowym wzorem stwarza rwnie wieczny, dobry kosmos.
25

13

(V) i K (XI) Metafizyki oraz ksigi Z (XI) Topik29 moemy zrekonstruowa nastpujcy
podzia nauk u Arystotelesa30 oparty na ontologicznej wartoci ich przedmiotu31:
:
I (nauka wytwrcza) nauka, ktra poszukuje wiedzy w celu wytworzenia
okrelonych przedmiotw
II (nauka praktyczna) nauka poszukujca wiedzy, aby za jej pomoc osign
doskonao moraln
III (nauka teoretyczna) nauka poszukujca wiedzy dla niej samej, dzieli si
na:
1. bada przedmioty materialne podlegajce ruchowi
2. zajmuje si rzeczami niezmiennymi, ale jej przedmiot nie moe
istnie oddzielnie od materii
3. filozofia pierwsza ( ) przeciwstawiona fizyce i
matematyce, zajmujc si badaniem bytu oddzielonego ( ) i
nieruchomego (), ktry Stagiryta nazywa czym boskim ( ) i
najwysz zasad ( ). Z tego wzgldu Arystoteles
uznawa j za najcenniejsz wrd nauk teoretycznych (
, ) i najbardziej
wrd nich czcigodn () 32.
Teologia33 jest wedug Arystotelesa wiedz bosk w dwch aspektach.
Dokadne przedstawienie obu aspektw znajdujemy w ksidze A Metafizyki:
.
, ,
. :

29

Arystoteles, Metaph. E i K, Top. VI 145a.

Na temat podziau nauk u Arystotelesa: G. Reale, Historia filozofii staroytnej, t, II, prze. E. I. Zieliski,
Lublin 1996, s. 395; F. Copleston, Historia Filozofii. Grecja i Rzym, prze. H. Bednarek, Warszawa 1998, s
316.
31
Por. Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1984, przypis 2 do ksigi E, s. 417.
32
Arystoteles, Metaph. 1026a.
33
W omawianym wyej fragmencie nie ma wprawdzie sowa , ale powszechnie tak si je tumaczy
i nazywa ten dzia nauki Arystotelesa.
30

14

 , .
, 34.
Nie naley te sdzi, eby jaka inna nauka przewyszaa t wiedz godnoci. Dlatego, e wiedza boska
w najpeniejszym tego sowa znaczeniu jest te najcenniejsza. A ta jedna wiedza jest boska z dwojakiego
tytuu. Albowiem wiedza boska jest taka, ktr moe posiada Bg przede wszystkim, jak rwnie wiedza
boska jest o rzeczach boskich. I wanie ta jedna wiedza jest boska w tym podwjnym znaczeniu, gdy w
oglnym przekonaniu Bg jest przyczyn i jak zasad i po drugie tak wiedz moe posiada Bg, jeli
nie wycznie, to w najwyszym stopniu. Tak wic chocia bardziej konieczne s wszystkie inne nauki, to
jednak nie ma takiej, ktra byaby od niej godniejsza.

Ze wzgldu na niejednoznaczno sowa Arystotelowski termin

czsto tumaczony jest w literaturze filozoficznej sowem
metafizyka jako terminem bogatszym w tre i usankcjonowanym przez potomnych35.
Reale badajc filozofi pierwsz Arystotelesa, podaje jej cztery definicje: a) metafizyka
zajmuje si przyczynami i pierwszymi lub najwyszymi zasadami, b) metafizyka zajmuje
si bytem jako bytem, c) metafizyka zajmuje si substancj, d) metafizyka zajmuje si
Bogiem i substancj ponadzmysow36. Wedug woskiego badacza wszystkie te definicje
doskonale wspgraj ze sob, a pierwsze trzy okrelenia strukturalnie prowadz do
wymiaru teologicznego37. Ponadto Stagiryta uywajc wyraenia
wpisuje si w tradycj spekulatywn sigajca od filozofw przyrody, ktrzy pierwsze
zasady uznawali za boskie, do Platona utosamiajcego to, co boskie z ideami.
W kontekcie historycznym Arystoteles stosuje termin jako okrelenie
twrczoci Homera i Hezjoda oraz poezji orfickiej, ktre to wyjaniay powstanie wiata
w formie mitw. W rozdziale II Meteorologiki38 powiconym powstawaniu morza
Arystoteles okrela poetw jako

34

Arystoteles, Metaph. A 2, 983a 4-10. Tumaczenie wszystkich fragmentw Metafizyki na podstawie:

Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1984. Analogiczne sformuowania znajdujemy w
pimie Arystotelesa O wiecie 391a-b. W rozdziale pierwszym Stagiryta wygasza pochwa filozofii, ktr
okrela mianem . Dlatego, wedug filozofa, jeli chcemy pozna
wszechwiat, powinnimy rozwaa go jako teolodzy .
35
Termin metafizyka prawdopodobnie powsta w szkole perypatetykw, utworzony przez yjcego w I
wieku p. n. e. Andronikosa z Rodos, wydawc i komentatora pism Arystotelesa. Na ten temat: G. Reale, op.
cit., t. II, s. 395-396.
36
G. Reale, op. cit., t. II, s. 396.
37
Wymienione wyej definicje metafizyki wi si z nastpujcymi zagadnieniami: Co jest ostateczn
przyczyn i zasad? Czym jest byt? Czy istnieje jedynie byt zmysowy, czy take byt ponadzmysowy i
boski? Czym jest substancja? Czy istniej jedynie substancje zmysowe, czy take ponadzmysowe i
boskie? Pytania te zawsze implikuj problem teologiczny G. Reale, op. cit., t. II, s. 397)
38
Arystoteles, Meteor. II 353a35.

15

(staroytnych autorw zajmujcych si teologi). Natomiast w Metafizyce wymienieni

poeci zostali nazwani 39 lub . Okrelenie pojawia
si w ksidze 40, gdy Arystoteles pisze o poetach, ktrzy tworz wiat z Nocy (
), i prawdopodobnie odnosi si do kosmogonii
powstaych ju po Hezjodzie, takich jak Orfeusza, Muzajosa i Epimenidesa41. Natomiast
w ksidze B42 mowa jest o ... (uczniach
Hezjoda i wszystkich teologach), ktrzy uczynili pocztkiem wszystkiego bogw. O
poetach jako teologach pisze Arystoteles rwnie w ksidze N Metafizyki, gdy rozwaa
stosunek zasad do Dobra43. Stagiryta przypisuje poetom pogld, i Dobro i Doskonao
objawiaj w toku rozwoju bytw, gdy wedug nich rzdz nie pierwsze byty w czasie,
jak Noc i Niebo (wedug kosmogonii orfickiej), Chaos (wedug Hezjoda) czy Ocean
(wedug Homera), ale Zeus. Drugie okrelenie znajdujemy w ksidze
A44. Omawiajc twierdzenie Talesa, i woda jest zasad, Arystoteles zestawia pogld
filozofa z mitami staroytnych, ktrych okreli jako:
(ktrzy yli na dugo przed generacj i
pierwsi ukadali opowieci o bogach). Stagiryta przekazuje opini45, i poeci ci czynic
Okeanosa i Tetyd rodzicami powstania, a rzek Styks wiadkiem przysigi bogw,
gosili pogldy na temat przyrody bliskie koncepcji Talesa.
W sowniku Platona i Arystotelesa sowo i terminy pochodne
funkcjonuj na dwch poziomach: poetyckim i filozoficznym. Niektrzy badacze
dostrzegaj sprzeczno w takim podwjnym ujciu teologii46. Rozwizanie tej pozornej,
jak sdz, sprzecznoci znajduje si w analizie poetyckiego i filozoficznego znaczenia
tego terminu. Wedug Arystotelesa teologia w sensie filozoficznym to wiedza, ktrej
przedmiotem jest Bg i ktr Bg posiada. W kulturze greckiej ju od czasw
archaicznych podobne cechy przypisywano twrczoci poetyckiej. Po pierwsze poeci w
39

O poetach jako teologach pisze take Cyceron w pimie De nat. deor. III 21: Ioves tres numerant ii, qui
theologi nominantur (Trzech Jowiszw wymieniaj ci, ktrzy nazywani s teologami). Tumaczenie
polskie na podstawie: Cyceron, Pisma filozoficzne, t. I, prze. W. Kornatowski, komentarzem opatrzy K.
Leniak, Warszawa 1960.
40
Arystoteles, Metaph. 1071b.
41
Por. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 34-37.
42
Arystoteles, Metaph. B 1000a10.
43
Arystoteles, Metaph. N 1091a 4.
44
Arystoteles, Metaph. A 983 b.
45
Miaaby to by opinia Platona. Por. Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, wyd. cyt., przyp. 22 do
ksigi A, s. 392.
46
Na ten temat: W. D. Ross, Aristotelis Metaphysica. A revised Text with Introduction and Commentary,
vol. I, Oxford 1924, s. 355.

16

swych poematach przedstawiaj opowieci o bogach, po drugie ich twrczo jest

wynikiem boskiego natchnienia. Motyw poety jako medium pochodzcego od Muz
natchnienia pojawia si ju w poezji epickiej. Moemy tu wymieni przedstawion przez
Hezjoda w Teogonii47 opowie o tym, jak ukazay mu si Muzy, gdy pas owce u stp
Helikonu czy charakterystyk poety dokonan przez Homera w Odysei48. Ten sam motyw
zosta podjty przez filozofw: Demokryta i Platona49. Pogldy pierwszego z
wymienionych filozofw znamy jedynie z zachowanych fragmentw, w ktrych
Demokryt wskazuje na istotn rol boskiego natchnienia () w twrczoci
tych poetw, ktrzy chc przedstawia rzeczy pikne50. Natomiast opinia Platona znana
jest nam bezporednio z jego dialogw. W Ionie poeta zosta przedstawiony przez
filozofa jako ten, w ktrego wstpuje bg ( ) i ktry moe tworzy dziki
boskiemu darowi ( )51. W Fajdrosie52 szalestwo poetyckie inspirowane przez
Muzy Platon opisuje jako jedno z boskich szalestw. Jednake wedug Doddsa53
pierwotnie relacja midzy Muzami a poet wygldaa inaczej ni to przedstawi Platon.
Angielski badacz wskazuje, i w epickiej tradycji poeta czerpa sw nadludzk wiedz
od Muz, nie wpadajc jednak w ekstaz. Pierwotnej relacji doszukuje si Dodds w
analogii midzy poezj a wieszczeniem. Dziki boskiej interwencji poezja miaaby wic
peni analogiczn rol jak wieszczenie, gdzie Muza odpowiadaa Pytii a poeta kapanowi
wyroczni54. W takim rozumieniu poeci byliby tymi, ktrzy interpretuj przekazane przez
Muzy dawne historie, za kapani danej wyroczni tumaczami jej przepowiedni. Zarwno
jedni jak i drudzy mieli przez to dostp do sfery boskiej55.
Wracajc do zagadnienia teologii w ujciu Arystotelesa stwierdzamy, i filozof ten
nigdzie w swoich pismach nie zestawia ze sob teologii filozoficznej z poetyck, dlatego
moemy przyj, e traktuje je jako odrbne obszary kultury. Jednake niektrzy
47

Hezjod, Theog. 1-115.

Homer, Od. XVII 518.
49
O pogldach Platona i Demokryta na temat poetyckiego natchnienia por. wiadectwo Cycerona: De orat.
II 46, 164 oraz De divin. I 38, 80.
50
D-K Demokryt B18, B21, B112.
51
Platon, Ion 533d-534b.
52
Platon, Phaedr. 245a, 265a-b.
53
. R. Dodds. Grecy i irracjonalno, prze. J. Partyka, Bydgoszcz 2002, s. 84. Idee szalonego poety
uwaa Dodds za produkt uboczny ruchu dionizyjskiego.
54
Por. motyw poety proszcego Muz o wyroczni, by mg si sta jej rzecznikiem (Pindar, fr. 150 SnellMaehl.). Zestawienie poetw i wieszczkw moemy znale i u Platona Apolog. 22c, jednake, wedug
Doddsa, u Platona Muza znajduje si zawsze wewntrz poety. E. R. Dodds, Grecy, wyd. cyt, s. 84.
55
Powysza analogia jest istotna dla zrozumienia rozszerzenia znaczenia pojcia , ktre nastpio
w prozie greckiej II w. n. e. O teologach jako kapanach wyroczni pisz Plutarch i Lukian: Plutarch, De def.
417 F ( ), Lukian, Alex. 19 ( ).
48

17

badacze, np. Jaeger56, dostrzegaj w pismach Arystotelesa pewne analogie midzy

teologi dawnych poetw, takich jak: Homer, Hezjod, Orfeusz, a ideami filozofw
presokratejskich. Sam Arystoteles, co podkrela Jaeger, porzuca wszelkie rozwaania nad
zagadnieniami mitologicznymi, co byo spowodowane tym, e dostrzega sprzecznoci np.
w mitologicznym pojciu wiecznoci bogw (jeli bogowie zaywaj nektaru i ambrozji
dla podtrzymania swojego istnienia, to jak mog by wieczni potrzebujc poywienia?) i
zwraca si do tych, ktrzy rozumuj za pomoc dowodzenia. Stagiryta take odnosi si z
rezerw do twierdzenia, i Homer antycypowa teori Talesa, e woda jest podstaw
wszechrzeczy. Jednake wedug badacza filozof w problemach metafizycznych uwaa
poetw za zwiastunw filozofii. W ksidze B Metafizyki Arystoteles przeciwstawiajc
filozofw teologom takim jak Hezjod stwierdza, e filozofowie rni si tym od
teologw, i postpuj oni wedug cisych metod dowodzenia: (rozumuj
za pomoc dowodzenia), natomiast teolodzy s )57. Sformuowanie
to uwydatnia z jednej strony rnic, a z drugiej strony czynnik wsplny: teolodzy
podobnie do filozofw ogaszaj pewne doktryny (), lecz w odrnieniu od
filozofw czyni to w formie mitu (). Rwnie istotnym elementem wsplnym jest
okrelenie zarwno filozofw jak i teologw jako . W ksidze A Arystoteles
nazywa Homera i Hezjoda 58 (pierwszymi teologami),
natomiast Talesa i pozostaych filozofw przyrody 59
(pierwszymi filozofami). Zarwno wczeni filozofowie, jak i dawni poeci zostali
nazwani przez Stagiryt i przeciwstawieni jego wasnej nauce60. Uycie sowa
wedug Jaegera niesie za sob znaczenie czego nierozwinitego, co mona
przeciwstawi filozofii wspczesnej Arystotelesowi. Inaczej to zagadnienie postrzega
Paciorek w komentarzu do polskiego wydania Arystotelejskiej Meteorologiki. Badacz
twierdzi, i Arystoteles wyrnia nie dwa, lecz trzy okresy w dziejach myli greckiej do
jego czasw: pierwszy reprezentuj teolodzy (poeci epiccy), drugi filozofowie wieccy
(pierwsi filozofowie), trzeci to nauka samego Arystotelesa61. Zestawienie teolodzyfilozofowie wieccy jednoznacznie wyklucza element

teologiczny w filozofii

presokratejskiej i stawia j w opozycji do teologii poetw. Jako filozofowie wieccy

56

W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 36.

Arystoteles, Metaph. B 4, 1000a 4.
58
Arystoteles, Metaph. A 3, 983b28.
59
Arystoteles, Metaph. A 2, 982b11 i A 3,983b6.
60
Arystoteles, Metaph. A 3, 983b28; A 2, 982b11; A 3, 983b6.
61
Zob. Paciorek [w:] Arystoteles, Meteorologika, O wiecie, prze., wstpem i komentarzem opatrzy A.
Paciorek, Warszawa 1982, s. 197.
57

18

tumaczy Paciorek wyraenie , ktrym okrela

Arystoteles pierwszych filozofw w Meteorologice62. Przymiotnik , jak
sugeruje Paciorek, w sowniku filozoficznym Arystotelesa wyraa wielk godno, ale
jednoczenie ograniczono (jako drugie jego znaczenie Paciorek podaje ludzki, cho
tylko ludzki). Jest to uwaga suszna, jakkolwiek w aden sposb nie wyjania
tumaczenia jako wiecki. Okrelenie
moemy, jak sdz, przetumaczy dosownie (mdrzejsi pod wzgldem mdroci
ludzkiej). Rnica polegaaby wic na tym, i poeci s teologami w podwjnym sensie
(mwi o bogach dziki boskiemu natchnieniu), natomiast filozofowie posuguj si
wiedz ludzkiego rozumu, co nie eliminuje rozwaa teologicznych w ich badaniach.
Interpretacja pojcia w pismach Arystotelesa, jak przedstawi Jaeger,
pozwolia mu rozwiza wspomnian ju przeze mnie wczeniej sprzeczno w uyciu
przez filozofa tego pojcia. Wyjanienie tej sprzecznoci Jaeger znajduje w dwunastej
ksidze Metafizyki63. Wedug uczonego w przekazanej przez przodkw w formie mitu
koncepcji bogw w niebie (goszcej, i gwiazdy s bogami i e boski pierwiastek
ogarnia ca natur) Arystoteles widzi oznak prawdy. Prawda ta zostaa rozwinita przez
mitologi dla przekonania tumu oraz w celu suenia prawom i wsplnemu dobru.
Dlatego, jak sdzi Arystoteles, wymylono antropomorficznych bogw. Wedug Jaegera
u Arystotelesa teolodzy tacy jak Homer czy Hezjod reprezentuj myl ludzk w jej
mitologicznym stadium. W pniejszym okresie filozofia wraca do tych samych
zagadnie, ktre poruszyli teolodzy, cho podejmie je ju na paszczynie racjonalnej.
Koncepcj teologii u Platona i Arystotelesa uznaje wic Jaeger jako na tyle
wszechstronn, by bya ona w stanie obj dwa stadia teologii: mitologiczne i
filozoficzne64.
Z tezami Jaegera polemizuje Vlastos w artykule Theology and Philosophy in Early
Greek Thought. Vlastos zgadza si z twierdzeniem, i sowo nie oznacza
jedynie opowieci o bogach, lecz sugeruje jak doktryn dotyczc istoty bstwa65.
Jednake podwaa opini, i twrc tego pojcia by Platon. Uznajc Platona za
skrupulatnego lingwist wskazuje na brak jakiejkolwiek wzmianki na temat innowacji
terminologicznych dokonanych przez niego we fragmencie 379a Pastwa. Pewna wrcz
swoboda w uyciu przez Platona sowa sugeruje, wedug Vlastosa, i termin ten
62

Arystoteles, Meteor. II 353b.

Arystoteles, Metaph. 8, 1074b.
64
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 34
65
G. Vlastos, Theology and Philosophy in Early Greek Thought, PhilosQ 1955, vol. 2, nr 7, s. 102.
63

19

by w powszechnym uyciu ju przed Platonem i odnosi si jedynie do twrczoci

poetyckiej66. Zdaniem badacza sowo u Platona nie niesie ze sob
filozoficznego znaczenia, lecz jest odpowiednikiem wyraenia 67,
uytego w Prawach na okrelenie twrcw teogonii. Rwnie Arystoteles piszc o
nigdzie nie odnosi si do presokratykw. W aspekcie historycznym u
Arystotelesa teologia ma jasno okrelone znaczenie wykluczajce spekulacje pierwszych
filozofw. Wie si to z rnic, jaka istnieje midzy pierwszymi filozofami a poetami.
Jej istot wedug Vlastosa nie jest sposb przedstawiania rzeczywistoci (mitologiczny
lub racjonalny), lecz stosunek do kultu. Filozoficzne koncepcje istoty bstwa nie maj
adnego zwizku z kultem bogw, gdy tymczasem poetyckie przedstawienia bstw s
podstaw publicznego kultu. Trudno jest jednak zgodzi si z opiniami Vlastosa.
Wprawdzie Arystoteles w adnym ze swoich pism nie okrela presokratykw mianem
teologw, lecz przedstawiajc koncepcje goszone przez tych filozofw, przypisuje
im opinie, i pierwsza zasada jest bstwem ( ) i posiada liczne predykaty
charakterystyczne dla bstwa68. Wida wic wyranie, i Stagiryta dostrzega wano
aspektu teologicznego w myli pierwszych filozofw.
Przedstawiona powyej charakterystyka pojcia w pismach Arystotelesa
wskazuje, i nieuzasadnione jest dopatrywanie si sprzecznoci w okreleniu przez
Arystotelesa zarwno poezji jak i filozofii mianem . Jednake na podstawie
przytoczonych wiadectw poetyckich Homera i Hezjoda oraz filozoficznych Demokryta i
Platona, moemy wnioskowa, i teologia w ujciu staroytnych Grekw jest wiedz
dotyczc boskiej rzeczywistoci i jednoczenie wiedz, ktr bogowie posiadaj, dlatego
zarwno filozofia pierwsza Stagiryty jak i epickie teogonie mogy nosi jej miano.

2. Spr o teologi w okresie przedsokratejskim

Historia pojcia teologii wywodzi si z Platona i Arystotelesa. Nie dziaali oni

jednak w prni, dlatego konieczne jest uwzgldnienie kontekstu filozoficznego i
kulturowego, zwaszcza epoki przedsokratejskiej. Naley jednak pamita, i tu moliwa
jest jedynie interpretacja. Jedn z najwaniejszych jest niewtpliwie interpretacja
66

G. Vlastos, op. cit., s. 102 przyp. 2.

Platon, Leg. 886c.
68
Por. np. Arystoteles, Phys. 203b13-15. Szerzej na ten temat: T. M Robinson, Presocratic Theology, s.
486, [w:] P. L. Curd, D. D. Grahams (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford 2008.
67

20

wczesnej filozofii greckiej zaproponowana przez Jaegera w wymienionej przeze mnie

wczeniej pracy zatytuowanej Teologia wczesnych filozofw greckich. Za punkt wyjcia
swojej koncepcji teologii presokratykw badacz uznaje stwierdzenie, i teologia jest
specyficznie greck postaw umysow i wie si z wielkim znaczeniem, jakie greccy
myliciele przypisuj logos, poniewa sowo theologia oznacza podejcie do Boga lub
bogw (theoi) za pomoc logos69. Co waniejsze i warte podkrelenia, sowo teologia
i znaczenie, jakie ze sob niesie, nie jest wic wytworem myli chrzecijaskiej. Dlatego
istotne wydaje si rozrnienie midzy dwoma sposobami mylenia o Bogu, jakie
wprowadza Jaeger. Teologi chrzecijask uznaje za teologi opart na objawieniu
(theologia supernaturalis), pojciu obcemu kulturze greckiej. Takiemu rozumieniu
teologii przeciwstawia Jaeger teologi naturaln filozofii staroytnej (theologia
naturalis), opart na rozumie i bdc istotnym elementem greckiej filozofii ju od
presokratykw70. Za pierwszego autora, ktry explicite uy sowa i ktry w
sposb oczywisty by () twrc tej idei71, uznaje Jaeger Platona. Wedug badacza
pojcie to narodzio si z kryzysu greckiego ideau kulturowego w epoce sofistw jako
Platoska prba przezwycienia relatywizmu i sceptycyzmu sofistw. Twierdzenie
Protagorasa, i czowiek jest miar wszystkich rzeczy72, zostao zastpione przez
Platoskie Bg jest miar wszystkich rzeczy73, a teologia staa si orodkiem wszelkiej
myli filozoficznej74. Platon, a potem Arystoteles, ktry swoj
okreli jako , chcieli powrci do Boga jako najwyszej zasady,
porzucajc jednake rozwaania mitologiczne. Wprowadzone w Platoskim pastwie
wzory teologii przedstawiay pewne filozoficzne normy dla poezji. Idea bogw, ktrym
przypisywano wszelkie ludzkie saboci, stanowica podstaw mitologicznych opowieci,

69

W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 31. Podobnie w pracy Humanizm i teologia, wstp M.
Plezia, prze. S. Zalewski, Warszawa 1957, s. 17, Jaeger okrela teologi jako kad form rozumowego
podchodzenia do problemu Boga.
70
W. Jaeger, Humanizm, wyd. cyt., s. 17-18; W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 25 - 27.
71
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 32.
72
D-K Protagoras B1.
73
Por. Platon, Leg. 716c.
74
W. Jaeger, Humanizm, wyd. cyt., s. 43.

21

bya nie do pogodzenia z Platoskim i Sokratejskim racjonalnym pojciem bstwa75.

Dlatego Platon stworzy termin w odpowiedzi na konflikt midzy tradycj
mityczn a naturalnym (racjonalnym) podejciem do problemu Boga. Potwierdzeniem
takiej interpretacji jest dla Jaegera wypowied Sokratesa: ,
76 (Jaki bg naprawd jest, to zawsze przecie trzeba odda). Zdanie
to uczony uznaje za definicj, ktr posuy si ustami swego nauczyciela Platon, aby
wyjani nowe sowo 77. Ukute przez Platona pojcie byo, jak sdzi Jaeger,
prb dotarcia drog rozumow () do rzeczywistoci, ktr religia symbolizowaa w
formie mitu i ktr okrelaa sowem 78.
Wprowadzonej przez Platona koncepcji teologii nie uwaa jednak Jaeger za
odizolowane zjawisko w historii filozofii greckiej, lecz za wynik rozwoju myli greckiej.
Platoska teologia ma dwa rda poetyckie (mitologiczne) i filozoficzne. Pierwsze z
nich to najwczeniejsi poeci greccy Homer i Hezjod, nazwani przez badacza ojcami
greckiej teologii79. Na teologiczny aspekt homeryckich eposw, wedug Jaegera,
wskazuje dwupoziomowo wiata u Homera. wiat ten jest antropocentryczny, gdy dla
Homera to czowiek i jego los stanowi centrum zainteresowania. Jednake jest to
jednoczenie wiat teocentryczny, nad ktrym bogowie nie tylko panuj, lecz take s w
nim stale obecni i kieruj losem ludzi80. Natomiast Teogoni uznaje Jaeger nie tylko za
pierwsz greck systematyzacj bogw, lecz take za dzieo, w ktrym trzy
najistotniejsze pojcia wszelkiej racjonalnej nauki o powstaniu wiata (chaos bezdenna
prnia, ziemia i niebo podstawa i pokrycie wiata, Eros kosmiczny twrca ycia A.
Ch.) tkwi w sposb zupenie widoczny w mitycznych wyobraeniach Teogonii81.

75

Krytyczna postawa Platona wobec mitw, na ktrych opierao si wychowanie religijne Grekw,
widoczna jest rwnie w dialogu Eutyfron. Opowieci o walkach bogw, ich podstpach i innych niecnych
uczynkach mogy by dla Greka pewnym wzorcem zachowa, ktre, skoro maj miejsce w wiecie bogw,
powinny by dozwolone w wiecie ludzi. Przykadem takiej postawy w dialogu Platona jest kapan
Eutyfron, ktry wytoczy swemu ojcu proces o zabjstwo niewolnika. Przekonujc Sokratesa o susznoci
swej decyzji Eutyfron przywouje przykady okrutnego postpowania bogw wobec swych ojcw: Kronosa,
ktry wykastrowa swego ojca Uranosa, oraz Zeusa, ktry z kolei wtrci do wizienia Kronosa.
76
Platon, Res publ. 379a.
77
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 32.
78
W. Jaeger, Humanizm, wyd. cyt., s. 42-43. Na racjonalny element teologii wskazuje rwnie E. Caird
w pracy The Evolution of Theology in the Greek Philosophy, vol. I, Glasgow 1904, s. 31. Wedug Cairda
teologia wyrosa z prostej wiary, ktra zacza odczuwa potrzeb zrozumienia tego, w co wierzy:
Theology is religion brought to self-consciousness. It is the reflective analysis of the consciousness of God
in its distinctive form and in its connexion with all our other consciousness of reality.
79
Ju u Herodota (II 53) znajdujemy opini, i Homer i Hezjod dali Grekom bogw oraz byli twrcami
pogldw o pochodzeniu i kulcie bogw.
80
W. Jaeger, Humanizm, wyd. cyt., s. 44; W. Jaeger, Paideia, prze. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa
2001, s. 110.
81
W. Jaeger, Paideia, wyd. cyt., s. 125.

22

Niemiecki badacz dostrzega rwnie w poemacie Hezjoda pocztek poszukiwa jednej

zasady, ktra pojawi si u pniejszych filozofw. Szczeglnie widoczny wpyw, wedug
Jaegera, miaa Hezjodowa koncepcja Erosa na koncepcje Parmenidesa i Empedoklesa. W
Teogonii wspistniej wic elementy mitologiczne powizanie ze sob uznanych i
powszechnie znanych bogw, oraz racjonalne refleksja nad powstaniem wiata i ycia
ludzkiego oraz wprowadzone przez poet pojcia, ktre przeja potem tradycja
filozoficzna. Cho Jaeger przyznaje, i poetyckie teogonie ze wzgldu na ich
mitologiczne rdo s tylko teologi w ograniczonym sensie, jednake ze wzgldu na
wyej wymienione cechy uznaje mitologiczn teologi Homera i Hezjoda za istotny etap
w drodze ku teologii racjonalnej filozofw 82.
Drugie rdo staroytnej teologii to wczeni filozofowie greccy. Sigajc do
tradycji zapocztkowanej przez Arystotelesa, ktry nazywa pierwszych filozofw
83, doszukiwano si w nich pierwszych uczonych przyrodnikw. Takie spojrzenie
na presokratykw moemy znale m.in. w pracy Burneta Early Greek Philosophy.
Burnet stwierdza, i w pogldach wczesnych filozofw greckich nie ma ladu spekulacji
teologicznej. Za szczeglnie mylce uznaje on uycie w zachowanych fragmentach pism
Joczykw sowa , ktrym pierwsi filozofowie okrelali . Wedug opinii
Burneta przeciw teologicznej interpretacji filozofii joskiej wiadczy fakt, i bg w tym
ujciu nie jest obiektem kultu i dlatego nie ma sensu religijnego. Tymczasem istot
filozofii joskiej stanowi wiedza o charakterze wieckim, odcinajca si od
politeistycznego wiata greckich bogw i ich kultu. Zgodnie z koncepcj angielskiego
badacza powstanie pierwszych nurtw filozoficznych w Azji Mniejszej byo radykalnym
przewrotem w greckim myleniu, gdy pierwsi filozofowie odrzucili mityczne spojrzenie
na wiat na rzecz mylenia naukowego. Postrzegajc mit i logos jako wykluczajce si
sfery mylenia Burnet uznaje za bd wyprowadzanie nauki z mitologii84. Zwolennikiem
tezy Burneta by niemiecki filolog Nestle, a tytu jego pracy Vom Mythos zum Logos sta
si niejako hasem tego nurtu interpretacyjnego myli presokratejskiej, zgodnie z
82

W. Jaeger, Humanizm, wyd. cyt., s. 44. Por. opini W. Jaegera, Paideia, wyd. cyt., s. 110, i epos
zawiera w zalku pniejsz filozofi greck oraz uwagi na temat Homera i filozofii greckiej. Rwnie B.
Snell, Odkrycie ducha, prze. A. Onysymow, Warszawa 2009, s. 167, dostrzega proces racjonalizacji, ktry
definiuje jako prawo historii greckiego ducha i ktry przebiega nastpujco: Epos prowadzi do historii,
poezja teogoniczna i kosmologiczna zrodzia josk filozofi przyrody []; z poezji wyonio si pytanie o
ducha i sens. [] Dialogi Platona kontynuuj w formie teoretycznej dyskusje bohaterw tragedii.
83
Arystoteles, Metaph. 1005a.
84
J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 1913, s. 13-14. Niereligijne (non-religious) uycie sowa
uwaa Burnet za charakterystyczne dla caego okresu wczesnej myli greckiej. Pierwszych ladw
takiego spojrzenia na bogw doszukuje si w Teogonii Hezjoda, w ktrej upersonifikowane zostay
zjawiska natury i uczucia ludzkie.

23

ktrym relacja mit-logos na tym etapie rozwoju kultury greckiej jawia si jako
opozycja85.
W pierwszej poowie XX wieku pojawia si ksika Hacka God in Greek
Philosophy, rzucajca nowe wiato na filozofi presokratejsk86. Hack krytykuje
obowizujcy wwczas obraz filozofii staroytnej. Ot dotd wedug niego
obowizywa pogld, i histori filozofii greckiej tworzyy dwie grupy filozofw, midzy
ktrymi waciwie nie istniaa adna wi. Pierwsz grup stanowili presokratycy, ktrzy
badali natur i byli twrcami przyrodoznawstwa, a kulminacj tej filozofii by
materializm Demokryta. Drugi nurt filozofii zapocztkowany przez Platona i Arystotelesa
podporzdkowa filozofi przyrody metafizyce i stworzy nauk o Bogu87. Hack
zdecydowanie przeciwstawi si takiej interpretacji filozofii greckiej, przypisujc ju
presokratykom badania nad problemem bstwa. W ten sposb filozofia grecka
stanowiaby nierozerwaln jedno, ktr zapewnia filozofii obecno elementu
teologicznego88. rdem bdnego, wedug Hacka, obrazu filozofii stworzonego przez
badaczy greckiej nauki, filozofii i religii, bya podjta przez nich prba oddzielenia
sztucznymi definicjami tego, co tak naprawd jest wspzalene89.
Jaeger odrzuci jednostronny sposb interpretacji wczesnej filozofii przedstawiony
przez Burneta, zbliajc si w swojej interpretacji do pogldw Hacka. Wedug Jaegera
pierwsi filozofowie byli w tym sensie fizykami, i badali
pochodzenie i rozwj rzeczy, ktre znajduj si wok90. Taka idea nie wyklucza
jednak spekulacji teologicznych w myli filozofw przyrody, co postulowa Burnet.
Jednoczenie Jaeger wskazuje na trudno metodologiczn zwizan z brakiem
rozrnienia w myli pierwszych filozofw teologii od innych dziedzin, jak to ma miejsce

85

W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens, Stuttgart 1940, s. 1,
tak we wstpie swej pracy charakteryzuje t opozycj: Mythisches Vorstellen und logisches Denken sind
Gegenstze. Jenes ist unwillkrlich und aus dem Unbewuten schaffend und gestaltend bildhaft, dieses
absichtlich und bewut zergliedernd und verbindend begrifflich.
86
Za prekursora tego nurtu naley uzna M. F. Cornforda, ktry w pracy From Religion to Philosophy. A
Study in the Origins of Western Speculation, New York-London 1912, wysuwa tez, i grecka filozofia
wywodzi si z greckiej religii. Badania w tym temacie Cornford podj ponownie w pracy Principium
sapientiae The origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge 1952, w ktrej przedstawia cise
analogie midzy kosmogoni w Teogonii Hezjoda a koncepcj postania wiata z bezkresu autorstwa
filozofa Anaksymandra.
87
R. H. Hack, God in Greek Philosophy to the Time of Socrates, Princeton 1931, s. VII.
88
Por. opini Hacka: I believe that the continuity of Greek thought about the supreme God never been
really broken (R. H. Hack, op. cit., s. VIII).
89
R. H. Hack, op. cit., s. 3.
90
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 52-53.

24

w pniejszej filozofii greckiej91. Dlatego filozofi presokratykw Jaeger proponuje

interpretowa jako niepodzielny organizm i rozwaa skadniki teologiczne razem ze
skadnikami nalecymi do fizyki lub ontologii. Dopiero ten peny obraz wczesnej
filozofii pozwala wedug badacza zrozumie wypowiedzi presokratykw na temat Boga.
W Teologii wczesnych filozofw greckich Jaeger dokadnie przedstawia elementy
teologiczne wczesnej myli greckiej od Homera i Hezjoda do teorii sofistw, cho tych
ostatnich za teologw sensu stricto nie uwaa. Na teologiczny charakter wczesnej
filozofii greckiej wskazuje zarwno tre ich nauk, jak i ich forma. Sowo
pojawia si w sowniku filozoficznym od Anaksymandra i ju u filozofw joskich
Jaeger dostrzega funkcjonujce razem teologi, teogoni oraz teodyce92. Natomiast
omawiajc form przekazu koncepcji najwyszej zasady u presokratykw wskazuje
przede wszystkim na modyfikacj stylu filozofw (zwaszcza Anaksagorasa i Diogenesa
z Apollonii). Wwczas jzyk w takich ustpach zblia si pod wzgldem sownictwa,
struktury zda i rytmu do jzyka hymnu93. Dokonana przez Jaegera analiza wczesnej
myli greckiej doprowadzia go do wniosku, i ju u Milezyjczykw problem bstwa
zajmuje wane miejsce w spekulacjach omawianych filozofw i ze wzgldu na teologi
wczeni filozofowie wydaj si nalee w rwnej mierze do historii greckiej religii, co do
historii filozofii"94. Z powyszych ustale Jaegera mona wysun dwa wnioski: zarwno
pierwsi filozofowie greccy jak i poeci epiccy zasuguj na miano teologw; wczesnej
poezji i filozofii greckiej nie mona zrozumie, jeli nie rozpatruje si ich razem.
Rwnie

Gilson

znajduje

si

gronie

przeciwnikw

przypisywania

Milezyjczykom spekulacji teologicznych. Pogld Gilsona na pierwszych filozofw jest

wynikiem przyjcia przez niego definicji wczesnej teologii greckiej jako mitologicznego
tumaczenia wiata za porednictwem antropomorficznych bogw, a nie filozoficzn
interpretacj przez jedn lub kilka rzeczy naturalnych. Taka teologia jest religi i stoi w
opozycji do filozofii pojmowanej przez Gilsona jako nauka. Filozofia i religia mog si
istotnie zgadza, jednak reprezentuj dwa odmienne typy problemw95. Mitologia nie jest
wic, jak chcia tego Jaeger, pierwszym krokiem na drodze ku prawdziwej filozofii, lecz

91

W pniejszej, bardziej usystematyzowanej filozofii greckiej teologia zajmuje osobne miejsce. U

Arystotelesa jest najwaniejsz z nauk (por. podzia nauk u Arystotelesa, s. 13-14).
92
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 79.
93
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 67.
94
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 37. Rwnie staroytni postrzegali presokratykw jako
pierwszych teologw filozoficznych. Por. Cyceron, De nat. deor., ks. II, w. Augustyn, De civit. Dei, ks.
VII.
95
E. Gilson, Bg i filozofia, prze. M. Kochanowska, Warszawa 1982, s. 24.

25

pierwszym krokiem ku prawdziwej religii96. Religijny wiat Grekw to wiat, w ktrym

wszystko przychodzi do ludzi z zewntrz, bogowie za to niemiertelne istoty, ktre
decyduj o tym, co spotyka czowieka. Filozofia grecka, wedug Gilsona, bya
racjonalnym sposobem zrozumienia wiata rzeczy, w ktrym woda Talesa jest zasad, ale
nigdy nie stanie si Bogiem. Zjednoczenie pierwszej filozoficznej zasady z pojciem
Boga dokonao si dopiero za spraw Arystotelesowskiej teologii naturalnej97.
Stanowisku Jaegera niewtpliwie bliska jest koncepcja wczesnej filozofii greckiej
reprezentowana przez Gajd-Krynick. Badaczka postrzega pocztek ksztatowania si
teologii filozoficznej w pierwszych ustaleniach mylicieli joskich, szukajcych postaci
. Pojcie (zasada, prasubstancja, pocztek i tworzywo wiata) polska badaczka
utosamia z . Wedug Gajdy-Krynickiej taka koncepcja zasady, ktr Jaeger
nazywa teologi najdawniejszych mylicieli greckich, jest to pierwsza filozoficzna
koncepcja Boga, znoszca politeizm i antropomorfizm teologii poetw, koncepcja
wyznaczajca filozofii greckiej dalsz drog poszukiwa postaci Bytu pierwszego wobec
wiata fenomenalnego98. Dlatego w swojej pracy Gajda-Krynicka przedstawia pierwsze
nurty filozoficzne zarwno jako filozofi zasad () jak i jako pierwsz posta
greckiej teologii filozoficznej99, do ktrej filozofia grecka wiadomie zmierzaa w
poszukiwaniu argumentu ostatecznego uzasadnienia100. Rwnie do tych samych
wnioskw jak Jaeger dochodzi Gajda-Krynicka, gdy wyjania podwjne znaczenie
terminu w pismach Arystotelesa wedug niej dla Stagiryty koncepcje
teologw nie rni si w swej treci merytorycznej od teorii pierwszych fizykw.
Rnica polega na sposobie przekazania swych koncepcji: poeci posuguj si
narzdziem, ktre pniej filozofowie stoiccy okrelili mianem alegorii, czyli
skrywaniem treci racjonalnych pod postaci mitu, natomiast filozofowie mwi
jzykiem prostym101. Wedug polskiej badaczki, Arystoteles przypisuje racjonaln wizj
rzeczywistoci uporzdkowanej i postrzeganie przyczyny tego uporzdkowania nie tylko
96

E. Gilson, op. cit., s. 28. Std opinia Gilsona o teologii Hezjoda: Systematycznie zorganizowana
mitologia jest bardziej racjonaln teologi anieli mitologia nie zorganizowana. Nie staje si jednak przez to
filozofi.
97
E. Gilson, op. cit., s. 35.
98
J. Gajda-Krynicka, Teologie staroytne, w: J. Dec (red.), Na skrzydach wiary i rozumu ku prawdzie,
Wrocaw 1999, s. 109-110.
99
J. Gajda-Krynicka, Filozofia przedplatoska, Warszawa 2007, s. 11.
100
J. Gajda-Krynicka, Teologie.., wyd. cyt., s. 109. W filozofii przedplatoskiej dostrzega Gajda-Krynicka
pocztek ksztatowania si teologii filozoficznej, ktrej kolejne postacie (poprzez pitagorejczykw, Platona,
Arystotelesa, a do najdoskonalszej jej formy w filozofii stoickiej) wyznaczaj kolejne etapy rozwoju
filozofii greckiej.
101
J. Gajda-Krynicka, Filozofia, wyd. cyt., s. 28, przyp. 37.

26

filozofom, lecz take poetom. Dlatego ich sposb spojrzenia na rzeczywisto mona
okreli jako racjonalne mylenie przedfilozoficzne102. Kosmogonie poetyckie i
koncepcje filozofw przyrody, mit i logos, nie stoj w myli przedplatoskiej w opozycji,
lecz wsplnie s pocztkiem mylenia racjonalnego, poszukujcego adu wszechwiata i
rzdzcej nim zasady. Zasad t poeci identyfikowali z mitycznymi bogami, pierwsi
filozofowie natomiast poprzez analiz funkcji bogw w wiecie, jak nadali im poeci,
przypisali swoim zasadom bosko.
Wczesnych filozofw greckich za pierwszych teologw uznaje take Gigon, a
rozwaania na temat Boga za istotny element myli filozoficznej od samego jej
pocztku103. Celem filozofw joskich byo skonstruowanie takiego obrazu kosmosu, z
ktrego zostan wykluczone wszelkie indywidualne przejawy boskoci, oraz stworzenie
dla niej nowej, filozoficznej przestrzeni. Dokonao si to dziki krytycznemu rozumowi
filozofw, ktrzy zjawiska natury takie jak piorun czy zamienie Soca, uznawane za
znaki boskiej ingerencji, sprowadzili do przyczyn naturalnych. Za kolejn form teologii
u presokratykw Gigon uznaje bezporedni atak na mitologiczne, antropomorficzne
wyobraenie bstwa u Ksenofanesa i Heraklita, ktry doprowadzi do otwartego konfliktu
filozofii z kultowymi wyobraeniami bstwa. Natomiast koncepcja bogw jako
szczeglnie trwaych i czekoksztatnych atomw, aczkolwiek pikniejszych ni ludzie,
stworzona

przez

Demokryta,

bya

prb

kompromisu

midzy

tymi

dwoma

przedstawieniami boskoci. Ten okres w filozofii greckiej koczy filozoficzna teleologia,

w ktrej centrum zainteresowania pozostaje kwestia wpywu bstwa na ludzkie ycie i
ktrej lady znajdujemy w pogldach Diogenesa z Apollonii104. Jednake problem Boga
uznaje Gigon za bardzo trudny do zbadania w historii filozofii. Jest to spowodowane
faktem, i filozof grecki, gdy mwi o Bogu, zawsze, wiadomie czy niewiadomie,
znajdowa si pod wpywem obrazu bogw, ktry uksztatowaa religia i poezja. W
rozumieniu Gigona filozofia wystpuje przeciwko bogatej tradycji poetyckiej, a gwn
cech greckiej filozofii a do Platona jest walka filozofw z poetami. Lecz, co warto
podkreli, wczeni filozofowie toczyli walk nie tylko z Homerem i Hezjodem, lecz
102
J. Gajda-Krynicka, Filozofia, wyd. cyt., s. 28. Podobn opini w polskiej literaturze wyraa W.
Dubacz (U rde koncepcji Absolutu. Od Homera do Platona, Lublin 2003, s. 37): poezja jest wic
pierwsz prb racjonalizacji religii i zarazem jej teologi. [] Przygotowuje tym samym materia dla
refleksji filozoficznej.
103
Wo das philosophische Denken der Griechen sich auf das Wesen und den Ursprung des Ganzes richtet,
das den Menschen umgibt, da stt es unvermeidlich auf das Problem der Gottheit (O. Gigon, Studien zur
antiken Philosophie, Berlin-New York 1972, s. 41).
104
Szersza charakterystyka teologii presokratykw dokonana przez Gigona znajduje si w: O. Gigon,
Gwne problemy, wyd. cyt., s. 153-157.

27

przede wszystkim z Muzajosem i Orfeuszem. Zgodnie z przekonaniem Gigona miaby o

tym wiadczy szcztkowy stan zachowania tekstw tych poetw bdcy wynikiem
dziaa podejmowanych przez greckich filozofw w celu usunicia z literatury
powszechnej wszelkich fantastycznych przedstawie bogw, jakich peno byo w
poezji105. Natomiast Teogoni Hezjoda uznaje Gigon za pocztek racjonalnej drogi do
Boga. wiadczy ma o tym postawa poety, ktry prosi Muzy o natchnienie, gdy chce
gosi prawd. Proba ta nie jest, jak sdzi Gigon, jedynie poetyck formu. Dlatego
historie o bogach przedstawione przez boeckiego poet nie mog by jedynie barwnymi
mitami. Rwnie przedstawienie wiata jako uporzdkowanej caoci jest dowodem na
racjonalny charakter eposu. I cho u Hezjoda cao rozumiana jest personalnie, a jej
rozwj dokonuje si przez prokreacj i narodziny kolejnych bogw, to ten teogoniczny
postp genealogii bogw oznacza zdecydowane zwycistwo porzdku nad pierwotnym
chaosem106.
Zagadnieniu teologii naturalnej greckich filozofw powicona jest take praca
Gersona God and Greek Philosophy. Podobnie jak Jaeger i Gigon take ten uczony
rozpoczyna histori teologii filozoficznej wanie od presokratykw. Jednoczenie w
odrnieniu od wspomnianych badaczy wskazuje na naukowe, nie za mitologiczne
rdo tej teologii. Pisze on nastpujco: [] it is sufficiently clear to the earliest
philosophers, the Milesians, that satisfactory explanation cannot in principle exclude nonevident entities. By non-evident I mean in general both that which is de facto and that in
principle unavailable to the senses. I believe it is reasonable to hypothesize that natural
theology arose because science, at least as many of the Pre-Socratics conceived of it,
needed god or gods107. Gerson dostrzega take dwie istotne cechy greckiej teologii
naturalnej. Po pierwsze, teologia filozoficzna bya wedug niego szczeglnym
zastosowaniem teorii przyczynowoci i obie te dyscypliny razem byy sednem
filozofii108. Z rozwaa Gersona mona wysun wniosek, i kada teologia filozoficzna
bya teori przyczynowoci, ale nie kada teoria przyczynowoci bya teologi
filozoficzn. Sam Gerson wskazuje, i w historii filozofii, cho sporadycznie, pojawiay
si takie systemy, w ktrych Bg nie by przyczyn. W filozofii przedplatoskiej tak
postaw znajdujemy niewtpliwie w pogldach Demokryta, ktry za przyczyny uznawa
105

O. Gigon, Studien..., wyd. cyt., s. 42-43.

O. Gigon, Studien..., wyd. cyt., s. 44-45.
107
L.P. Gerson, God and Greek Philosophy. Studies in the Early History of Natural Theology, London and
New York 1990, s. 3.
108
L.P. Gerson, op. cit., s. 13.
106

28

atomy i prni, a bogw jedynie za wyobraenia ludzkie. Po drugie, istotn rol w myli
pierwszych filozofw peni (pierwsza zasada), czsto utosamiana przez nich z
Bogiem. Wedug Gersona filozoficzny monoteizm nie by wic wynikiem upodobania
filozofw do prostoty naukowej czy buntowniczym protestem przeciw teologii
mitologicznej, lecz mia swe rdo wanie w koncepcji .
Z najnowszych bada nad teologi naturaln na omwienie zasuguje praca
Drozdka Greccy filozofowie jako teolodzy109. Tematem tej monografii jest historia myli
teologicznej

filozofw

greckich

od

presokratykw

do

wczesnego

okresu

hellenistycznego. W swych badaniach nad teologi naturaln filozofw Drozdek

koncentruje si, jak sam pisze we wstpie, na pogldach dotyczcych boskich atrybutw
i na wpywie mylenia teologicznego na etyk, eschatologi i kwestie ycia spoecznego.
Badacz zwraca rwnie uwag na silnie monoteistyczny akcent w pogldach
teologicznych wikszoci filozofw greckich poczwszy od presokratykw.
Pojcie teologii oraz zwizek filozofii i religii na przestrzeni wiekw byy
przedmiotem bada Schmidta. Opisujc relacj filozofia religia teologia stwierdza on,
i filozofia postrzega sam siebie wedug swego stosunku do religii, ta za od filozofii
wzia sw posta ujt w ramy refleksji teologi110. Niemiecki uczony podkrela
rwnie, i sowo wywodzi si wanie z filozofii. Pojcie to powstae w
wyniku Platoskiej krytyki potocznych wyobrae o bogach przeszo przez wieki drog
ku dzisiejszemu znaczeniu teologii jako naukowego ujcia wierze chrzecijaskich.
Jednake Schmidt przyjmuje take szersz definicj teologii jako posta (zalkow lub
w formie rozwinitej) refleksyjn, rozumow jakiejkolwiek religii111. W tym rozumieniu
teologii take mitologia zawiera pewne jej elementy, dlatego wedug Schmidta mwi si
o teologii Homera i Hezjoda.
Z przytoczonych opinii Jaegera, z ktrymi koresponduj koncepcje innych
uczonych (Gersona, Cairda, Gigona, Gajdy-Krynickiej, Drozdka), wynika, e teologia
grecka okresu przedsokratejskiego charakteryzowaa si jednoci filozoficznomitologiczn, ktrej nie naley sztucznie rozdziela. Na wczesnym etapie kultury greckiej
istniaa jedna teologia, z ktrej wyoniy si jej typy. Dlatego istotne jest, aby nie
narzuca pniejszych podziaw z innych tradycji, np. podziau nauka (filozofia)
mitologia (religia), gdy nie oddaj one specyfiki ducha greckiej teologii.
109

A. Drozdek, Greccy filozofowie jako teolodzy, Warszawa 2011.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, prze. P. Domaski, Kty 2006, s. 7.
111
J. Schmidt, op. cit., s. 8.
110

29

3. Staroytna koncepcja trzech teologii

Wrd staroytnych podziaw teologii najbardziej znany jest trjpodzia, jaki

przedstawi

Marek Terencjusz Warron w pimie Antiquitates rerum humanarum et

divinarum. Dzieo to byo rodzajem encyklopedii, ktra obejmowaa ogromn ilo

informacji na temat ycia prywatnego, publicznego i religijnego staroytnych Rzymian II
wieku n.e. W drugiej czci pisma zatytuowanej Antiquitates rerum divinarum Warron
rozwin z wielk erudycj teori bogw. Dzieo rzymskiego pisarza nie zachowao si do
naszych czasw, jednake jego tre jest moliwa czciowo do zrekonstruowania na
podstawie Pastwa Boego w. Augustyna. W ksidze VI w. Augustyn cytuje i analizuje
Antiquitates rerum humanarum et divinarum w duchu polemiki teologii chrzecijaskiej,
rozumianej przez niego jako teologia supernaturalis, z teologi pogask. W rozdziale III
ksigi VI w. Augustyn omawia tre i ukad dziea Warrona. Chrzecijaski filozof
podaje, i Warron napisa czterdzieci jeden ksig o staroytnoci, ktre zostay
podzielone na dwie tematyczne grupy: dwadziecia pi ksig Warron powici rzeczom
ludzkim, szesnacie rzeczom boskim. Sam Warron, jak informuje w. Augustyn,
tumaczy, i dlatego najpierw pisa o rzeczach ludzkich, a dopiero pniej o boskich,
poniewa najpierw istniay pastwa, a dopiero potem rzeczy boskie ustanowione przez te
pastwa112, uznajc w ten sposb istnienie bogw i ich kult za rezultat ludzkiego denia
do tworzenia spoecznoci opartej na wsplnej religii.
Wedug w. Augustyna rzymski pisarz i encyklopedysta wyrnia trzy rodzaje
teologii: mityczn, ktrej dziedzin jest wiat bogw w postaci przedstawionej przez
poetw, polityczn, ktra obejmowaa religi pastwow oraz jej instytucje i kulty, oraz
naturaln, ktra, jako teoria natury bstwa, stanowia przedmiot bada filozofw.
Koncepcja

trjpodziau

teologii,

jakiego

mia

dokona

Warron,

zostaa

scharakteryzowana przez w. Augustyna nastpujco:

Deinde illud quale est, quod tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diis
explicatur, eorumque unum mythicon appellari, alterum physicon, tertium civile? Latine
si usus admitteret, genus, quod primum posuit, fabulare appellaremus; sed fabulosum
112

Na potwierdzenie tej tezy w. Augustyn cytuje wypowied Warrona: Sicut prior est pictor quam tabula
picta, prior faber quam aedificium, ita priores sunt civitates quam ea quae a civitatibus instituta sunt. (Jak
pierwiej istnieje malarz od obrazu malowanego, pierwiej budowniczy ni budowla, tak samo wczeniej s
pastwa od rzeczy przez pastwa ustanowionych). w. Augustyn, De civit. VI 6. Tumaczenie na jzyk
polski Pastwa Boego wedug: w. Augustyn, Pastwo Boe, prze. W. Kubicki, wstp J. Salij, Kty 1998.

30

dicamus; a fabulis enim mythicon dictum est, quoniam Graece fabula dicitur.
Secundum autem ut naturale dicatur, iam et consuetudo locutionis admittit. Tertium etiam
ipse Latine enuntiavit, quod civile appellatur.
,,Zastanwmy si dalej, jak wyglda to, co Warro mwi: e s trzy rodzaje teologii, to jest nauki traktujcej
o bogach: pierwszy rodzaj nazywa si mityczny, drugi fizyczny i trzeci pastwowy. Po acinie pierwszy ten
rodzaj nazwalibymy, gdyby ten wyraz by w powszechnym uyciu,

bajkowy, ale nazwijmy go

bajecznym, bo nazwa mythicon od bajek pochodzi, poniewa po grecku znaczy bajka. Dla drugiego
rodzaju nazwa naturalny jest ju w powszechnym uyciu. Trzeci rodzaj sam autor acisk obdarzy
nazw pastwowy (urzdowy )113.

w. Augustyn wskazuje rwnie trzy obszary, jakich dotyczy dany rodzaj

teologii:

Deinde ait: ,,Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae; physicon, quo philosophi,
civile, quo populi.

,,A potem tak mwi: Mitycznym rodzajem nazywaj ten, ktrego najwicej uywaj poeci; naturalnym

filozofowie; pastwowym ludy114.

Zgodnie z relacj w. Augustyna, do pierwszego rodzaju teologii Warron odnosi

si krytycznie. Wskazywa, i w mitologicznych opowieciach jest wiele rzeczy
zmylonych. Poeci przedstawiaj bogw, ktrzy cudzoo, kradn, czy peni sub u
ludzi, a wic posiadaj najpodlejsze ludzkie cechy. W ten sposb poeci stworzyli obraz
bogw niezgodny z wielkoci i natur niemiertelnych bogw. Drugi rodzaj teologii
rzymski autor scharakteryzowa jako dziedzin filozofii. W pismach powiconych temu
zagadnieniu filozofowie podejmuj nastpujce kwestie: jacy bogowie istniej, gdzie
przebywaj, czym si odznaczaj, czy s od pewnego czasu czy od wiekw, skd
pochodz. Warron wymieni jako teologw nastpujcych filozofw: Heraklita,
Pitagorasa, Epikura. Rzymski uczony postawi teologii filozofw dwa zarzuty. Po
pierwsze, filozofia nie wypracowaa jednej wsplnej koncepcji teologicznej, ale
poszczeglne szkoy filozoficzne gosiy, czsto sprzeczne ze sob, pogldy na istot
bstwa. Ponadto, wedug Warrona, ten rodzaj teologii przeznaczony jest jedynie dla
113
114

w. Augustyn, De civit. VI 6.
w. Augustyn, De civit. VI 6.

31

filozofw i dlatego, jako niezrozumiay dla ludu, w jej czystej postaci powinien by
usunity z ycia publicznego. Natomiast teologi pastwow uznawa za najistotniejsz
dla ycia publicznego, gdy wskazywaa, ktre bstwa naley czci przez obrzdy
sakralne i ofiary, oraz staa na stray tradycyjnego kultu bogw uchodzcych za
opiekunw pastwa. Teologia pastwowa powstaa w wyniki poczenia niektrych
elementw teologii poetw i teologii filozofw. Wedug Warrona teologia pastwowa
bya elementem porednim midzy pozostaymi rodzajami teologii115. Zarazem Warron
zaznacza, e w teologii pastwowej przewaajcym elementem powinna by teologia
filozoficzna.
Trjpodzia teologii, zgodnie ze wiadectwem w. Augustyna, Warron zaczerpn
z pism uczonego arcykapana Scewoli. Ot rozrnia on trzy rodzaje bogw: pierwszy
rodzaj wprowadzili poeci, drugi filozofowie, trzeci zwierzchnicy pastwa116. Scewola,
podobnie jak Warron, szczeglnie ostrej krytyce podda bogw mitologicznych jako
czsto gorszych moralnie od ludzi. Natomiast w filozoficznych koncepcjach bstwa
dostrzega wad, i jako trudne do zrozumienia s nieprzydatne dla ogu, bowiem
zawieraj wiele rzeczy niepotrzebnych a czasem nawet szkodz ludziom.
w. Augustyn krytykuje Warroski trjpodzia, szczeglnie wprowadzenie przez
rzymskiego autora rozrnienia midzy teologi mityczn a pastwow. Dla w.
Augustyna te dwie teologie s za sob zgodne i cakowicie zharmonizowane, gdy
teologia mitologiczna pochodzi od pastwowej i jest jej odbiciem w utworach poetw,
niby w zwierciadle117, a bogowie pastwowi nie s ani prawdziwsi ani lepsi od bogw
przedstawianych przez poetw. Dowodzi tego rwnie fakt, i ci sami bogowie, ktrzy s
wymiewani w teatrze, s obiektem czci w wityniach. w. Augustyn odnosi si
krytycznie do wypowiedzi rzymskiego pisarza, i ,,pierwsza teologia jest przewanie
zastosowana do teatru, druga do wiata, trzecia do miasta118. w. Augustyn w polemice z
Warronem stwierdza, i tak jak wiat jest dzieem Boym a miasta i teatry s dzieami
ludzi, tak teologie mitu i pastwa s jedynie wytworem ludzkim. Wedug Jaegera119 w.
Augustyn nie mg sobie wyobrazi, by jakakolwiek prawdziwa religia bya ograniczona
115
Wskazuje na to nastpujca opinia Warrona przytoczona przez w. Augustyna: Ait enim ea, quae
scribunt poetae, minus esse quam ut populi sequi debeant; quae autem philosophi, plus quam ut ea, vulgum
scrutari expediat (,,Bo mwi, e tego, co poeci pisz, jest mniej, ni tego, w co ludy wierzy powinny, a to,
o czym pisz filozofowie, stanowi wicej, ni to, co tum wyrozumie zdoa). w. Augustyn, De civit. VI
6.
116
w. Augustyn, De civit. IV 27.
117
w. Augustyn, De civit. VI 6.
118
w. Augustyn, De civit. VI 6.
119
W. Jaeger, Teologia wczesnych..., wyd. cyt. 28-30.

32

do pojedynczego narodu120. Jedynie teologia filozoficzna, ktra opieraa si na

uniwersalizmie i na racjonalnym wgldzie w natur rzeczywistoci, bdca teori natury
bstwa, moga mie znaczenie i warto dodatkow dla teologii chrzecijaskiej.
Teologia mitologiczna i polityczna byy dla w. Augustyna jedynie wynikiem konwencji.
Dlatego w miejsce Warroskiego trjpodziau wprowadza dychotomi: podzia na dei
naturales i dei ab hominibus instituti. Podzia ten uznaje Jaeger za wiadome nawizanie
w. Augustyna do tradycji greckiej, mianowicie do opozycji
przypisywanej uczniowi Sokratesa Antystenesowi121. Przy pomocy koncepcji
Antystenesa zwraca si w. Augustyn przeciwko Warronowi, zarzucajc mu, e
wprowadzone rozrnienie midzy teologi mitologiczn a polityczn jest sztuczne i ma
jedynie na celu ocalenie bogw pastwowych przed powszechnym odrzuceniem.
Drugim autorem, u ktrego znajdujemy bezporednie odniesienie do teologii, by
Euzebiusz z Cezarei. Ten chrzecijaski pisarz z przeomu III i IV wieku n.e., w pimie
Praeparatio evangaelica podj midzy innymi prb przedstawienia wielu mitw
charakterystycznych dla religii egipskiej i greckiej. W ksidze III, ktrej celem jest
ukazanie trzeciego typu bdw, jakie popeniaj religie politeistyczne, Euzebiusz krtko
opisuje wprowadzony przez Grekw podzia teologii, nie wymieniajc jednak
konkretnego autora czy szkoy filozoficznej jako twrcw tej koncepcji. Oto jak
Euzebiusz charakteryzuje teologi greck:
,
,
,
[...]

120

w. Augustyn, De civit.VI 4: Vera autem religio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plane
caelestem ipsa instituit civitatem. Eam vero inspirat et docet verus Deus, dator vitae aeternae, veris
cultoribus suis (To religia prawdziwa nie przez jakie pastwa ziemskie si ustanawia, lecz ona wanie
sama ustanowia pastwo prawdziwie niebieskie. A temu pastwu daje si oywcz i nauk Bg
prawdziwy, dawca ycia wiecznego, swoim czcicielom prawdziwym).
121
Wedug Filodemosa Antystenes gosi, i istnieje wielu bogw na mocy umowy , lecz
jeden z natury . Por. W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt, s. 30. przyp. 9. O
rozrnieniu wprowadzonym przez Antystenesa znajdujemy rwnie identyczn informacj u Cycerona, De
nat. deor. I 13: [] populares multos deos, naturalem unum esse ([...] wielu jest bogw ludowych, ale z
natury jeden).

33

Dlatego ca ich [dom. Grekw] zasadnicz posta teologii podzielili oni na trzy rodzaje, na mitologiczn
rozsawion przez poetw, na naturaln, ktrej twrcami byli filozofowie i na t, ktr gwarantuj prawa i
ktra jest pielgnowana w kadym miecie i kraju []122

Euzebiusz obok wymienionych powyej okrele wprowadza jeszcze inne. I tak

pierwszy rodzaj teologii nazywa (historyczny), rodzaj filozoficzny
(teoretyczny, spekulatywny), ostatni rodzaj okrela jako (pastwowy)123.
Omawiajc relacje pomidzy poszczeglnymi typami teologii stwierdza, i teologia
mitologiczna i teologia filozoficzna s ze sob zwizane, gdy filozofowie za pomoc
jzyka racjonalnego interpretuj mity. Zdecydowanie jednak oddziela je od teologii
pastwowej, na ktr, jak sdzi Euzebiusz w przeciwiestwie do Warrona, ani teologia
filozoficzna ani mitologiczna nie ma wikszego wpywu.
Dziki wiadectwom w. Augustyna i Euzebiusza z Cezarei otrzymujemy obraz
staroytnej koncepcji trzech teologii. Jednake obraz ten naley uzupeni o wiadectwa
tych staroytnych autorw, ktrzy zajmowali si problemem powstania ludzkich
wyobrae o bogach. S wrd nich zarwno autorzy chrzecijascy (Tertulian), jak i
pogascy (Plutarch, Dion z Prusy). I cho aden z tych autorw nie odnosi si
bezporednio do problemu teologii jako takiej, to przedstawione przez nich koncepcje
cile wi si z tym, co przekaza w. Augustyn i Euzebiusz.
Zacznijmy od kolejnego pisarza chrzecijaskiego, ktry powoywa si na pismo
Warrona Antiquitates rerum divinarum Tertuliana. W pimie Do pogan Tertulian
poszukiwa odpowiedzi na pytanie: Kim s i jak powstali bogowie pogascy? Dla
przeledzenia tego problemu apologeta chrzecijaski wybra pismo Warrona, uznajc je
za prawdziw summ teologii pogaskiej, a jego autora za erudyt i specjalist godnego
zaufania. Powoujc si na Warrona Tertulian przedstawia nastpujcy podzia bogw
wiata antycznego:

Hunc si interrogem, qui insinuatores deorum, aut philosophos designat aut populos aut
poetas. Triplici enim genere deorum censum distinxit: unum esse physicum, quod
philosophi retractant, aliud mythicum, quod inter poetas volutatur, tertium gentile, quod
populi sibi quique adoptauerunt.

122
123

Euzebiusz z Cezarei, Praep. evang. III 17, 2. Przekad na jzyk polski wasny.
Euzebiusz z Cezarei, Praep. evang. III 17, 2.

34

Jeli zapytam si go, kto wprowadzi bogw, to wskae on na filozofw, poetw i ludy. Bogw bowiem
podzieli na trzy rodzaje: pierwszy naturalny, o ktrym rozprawiaj filozofowie; drugi mityczny, ktry jest
natchnieniem poetw; trzeci ludowy, ktry obra sobie kady poszczeglny lud124.

Ocena tych bstw przez autora chrzecijaskiego jest surowa: pierwsi bogowie to
wynik spekulacji filozoficznych, dalekich od prawdy, bogowie mitologiczni s wystpni,
natomiast trzeci rodzaj bogw jest naiwnym wyobraeniem ludu. W odrnieniu od w.
Augustyna Tertulian nie opisuje szczegowo kadego elementu Warroskiego
trjpodziau, nie szuka take powiza midzy nimi. Kady rodzaj potraktowany zosta
jako oddzielna, wykluczajca si klasa.
Koncepcja trzech wyobrae, jakie ludzie posiadaj o bogach, staa si rwnie
tematem zainteresowania greckich autorw piszcych od II do IV wieku n.e., takich jak
Plutarch i Dion z Prusy. Nieco miejsca temu zagadnieniu powica Plutarch w Dialogu o
mioci. Wedug Plutarcha, mit, prawo i rozumowanie (, , ) to rda
wyobrae ludzkich o tych rzeczach, ktrych nie mona pozna zmysami. Ten
trjpodzia grecki autor odnosi take do nabytych przez czowieka wyobrae na temat
bogw tworzc nastpujcy schemat:

.
A wic w przekonaniach, jakie ywimy wzgldem bogw, przewodnikami naszymi i nauczycielami stali
si poeci, prawodawcy i na trzecim miejscu filozofowie125.

Poeci, prawodawcy i filozofowie s zgodni, i bogowie istniej, jednake rni

si oni midzy sob w pogldach co do iloci, hierarchii, istoty i mocy bogw. Nie
omawiajc szczegowo tego zagadnienia Plutarch pisze jedynie, i filozofowie nie
akceptuj bogw wymylonych przez poetw oraz spieraj si w tej kwestii take z
prawodawcami, a poeci i prawodawcy nie potrafi zrozumie filozoficznego pojcia
bstwa. Jedynie Eros, jak podkrela Plutarch, bezspornie zosta uznany za boga przez

124

Tertulian, Ad nat. II 1, 9-10. Przekad polski wedug: Tertulian, Wybr pism, t. 2, prze. A. C. Guryn, W.
Myszor, K. Obrycki, E. Stanula, Warszawa 1983, s. 71.
125
Plutarch Amat. 753 B. Tumaczenie polskie: Plutarch, Dialog o mioci, prze. Z. Abramowiczwna,
wstp i opracowanie K. Korus, Krakw 1997.

35

przedstawicieli kadej z wyej wymienionych grup: poet Hezjoda, filozofa Platona i

prawodawc Solona.
Na podstawie tekstu Plutarcha trudno jest jednoznacznie okreli pochodzenie
rozrnienia midzy trzema rdami idei bogw. Jak sdzi Ppin126, sposb, w jaki
grecki autor wprowadzi ten trjpodzia, sugeruje, i to wanie Plutarch by twrc
podanego w dialogu schematu. Ot przedstawi go jako zastosowanie oglnej teorii
ludzkiej wiedzy, a siebie jako tego, ktry z tej znanej, oglnej zasady wycign nieznany
dotd wniosek, i w ten sam sposb mona podzieli twrcw ludzkich wyobrae o
bogach. Jednake wedug francuskiego badacza rozrnienie Plutarcha jest tak bliskie
Warroskiemu trjpodziaowi, i obaj autorzy zapewne odwoywali si do tej samej
tradycji.
Kolejny grecki autor, Dion z Prusy w Bitynni, znany rwnie jako ,,Zotousty
(Chrysostomos), rozszerzy Warroski trjpodzia teologii. W Mowie olimpijskiej127
grecki autor rozwaa, skd si wzio w umysach ludzkich pierwsze wyobraenie boga.
Wedug Diona na temat natury bogw ,,istnieje pierwotna i podstawowa idea i koncepcja
wsplna caemu rodzajowi ludzkiemu, zarwno Grekom jak i barbarzycom128. Idea ta
ponadto jest konieczna i wrodzona kadej istocie rozumnej. Jednake czowiek, wedug
Diona, posiada rwnie ide boga nabyt, ktra powstaje w ludzkiej duszy poprzez nauki,
mity i obyczaje ( ). Mog to by zarwno idee oparte na
autorytecie i nie spisane, jak te zapisane i pochodzce od znanych mistrzw129. Do
nabytych wyobrae o bogu Dion zalicza idee pochodzce od poetw i nadane przez
prawodawcw. Zarwno jedne, jak i drugie mog by wykadane prawidowo, czyli
zgodnie z prawd i ideami wrodzonymi130. Jako kolejne rdo ludzkich przekona na
temat bstwa Dion wymienia sztuk plastyczn, dziki ktrej malarze, rzebiarze i
kamieniarze mog naladowa bosk natur. Twrcy ci wykorzystuj wzory przekazane
przez poezj, staj si jej rzecznikami, a jednoczenie konkurentami, gdy obrazy i rzeby
atwiej ni poezja ksztatuj wyobraenia bogw u niewyksztaconych ludzi131. Do grupy
wyobrae o bogach jako ostatnie grecki pisarz zalicza te, ktre zostay wytworzone

126

J. Ppin, La theologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution et recherche des sources, REAug
2 (1956), 279-280.
127
Znane s dwa greckie tytuy tego pisma: oraz .
128
Dion z Prusy, Mowa olimpijska o religii i piknie, prze. i wstpem opatrzy M. Wojciechowski, Krakw
2006, s. 43.
129
Dion z Prusy, De dei cogn. 39.
130
Dion z Prusy, De dei cogn. 40.
131
Dion z Prusy, De dei cogn. 44-45.

36

przez filozofw. Ca koncepcj Diona najdokadniej, jak sdz, ilustruje nastpujcy

fragment Mowy Olimpijskiej:


. ,
,
.

,,Abstrahujc od tego prostego i najstarszego pojcia o bogach, rozwijajcego si w sposb wrodzony we

wszystkich ludziach wraz z rozumem, do trzech rodzajw interpretatorw i nauczycieli, posugujcych si
[form] poetyck, prawodawcz i twrcz, powinnimy przyj czwarty, bynajmniej nie mniej wany ani
niekompetentny, majcy przewag nad tamtymi. Mwi oczywicie o filozofie, ktry tumaczy posugujc
si rozumem i jest zapewne najprawdziwszym i najdoskonalszym prorokiem niemiertelnej natury132.

Moemy, tak jak w przypadku Plutarcha, postawi pytanie, czy podzia ludzkich
wyobrae o bogach przedstawiony w powyszym fragmencie mona utosamia z
Warroskim trjpodziaem teologii? Wedug Ppina133 koncepcja Diona jest pokrewna
koncepcji Warrona. Przede wszystkim obaj antyczni autorzy proponuj podzia teologii
oparty na jej pochodzeniu. Teologia mitologiczna i polityczna rzymskiego autora znajduje
swj odpowiednik w wyobraeniach bstw przedstawionych przez poetw i
prawodawcw greckiego pisarza. Natomiast wrodzone wyobraenie boga w Mowie
Olimpijskiej uznaje Ppin za odpowiednik teologii filozoficznej Warrona. wiadczy o
tym, jak przekonuje badacz, fakt, i to wanie teologia filozofw bardziej ni pozostae
rodzaje teologii jest produktem wewntrznej refleksji. Jedynym nowym elementem
byoby wyodrbnienie przez Diona artystw jako odrbnej grupy majcej wpyw na
ksztatowanie si ludzkich wyobrae o bogach. Trudno jednake zgodzi si w tym
punkcie z opini francuskiego badacza, gdy Dion wyranie zalicza filozoficzne
wyobraenia bogw, obok wyobrae stworzonych przez poetw, prawodawcw i
twrcw-plastykw, do idei nabytych. Mamy wic u Diona pi rodzajw wyobrae:
jedno wyobraenie wrodzone i cztery nabyte. Te cztery nabyte w rnym stopniu s
podobne do pierwszej wrodzonej idei bstw. Koncepcja Diona zawiera wic dwa nowe
elementy: nie tylko zaliczenie twrcw-plastykw do grona tych, ktrzy przedstawiaj w
132
133

Dion z Prusy, De dei cogn. 47.

J. Ppin, op. cit., s. 281.

37

charakterystyczny dla swej profesji sposb bogw, ale rwnie wprowadzenie podziau
ludzkich idei bogw na wrodzone i nabyte.
Obok Plutarcha i Diona, jako autorw, dziki ktrym posiadamy wiadectwo
istnienia w literaturze greckiej trzech rodzajw wyobrae o bogach, naley wymieni
take Aecjusza. Ten grecki doksograf nalea do szkoy perypatetyckiej i y
prawdopodobnie midzy I a II wiekiem n.e. Napisa dzieo znane pod aciskim tytuem
Placita philosophorum. Dzieo to zagino, lecz dziki wiadectwu Pseudo-Plutarcha i
Stobajosa mona zrekonstruowa jego tre. W czci swego dziea zatytuowanej
Aecjusz pisze:
,
, ,
134.

Tote ci, ktrzy przekazali kult bogw, przedstawili nam za pomoc trzech wyobrae, pierwszy

filozoficzny, drugi mitologiczny, trzeci nakazany wiadectwem praw.

W kolejnym zdaniu Aecjusz przedstawia rda tych rodzajw: o rodzaju

naturalnym nauczaj filozofowie, o mitologicznym poeci, za trzeci rodzaj, oparty na
prawie (), ustanawiany jest przez pastwo. Jak susznie zauwaa Ppin135, cho
Aecjusz przytacza ten sam trjpodzia, co wczeniej cytowani autorzy, to jednak zmienia
tradycyjn kolejno (mamy zestawienie , , ). Wedug
francuskiego badacza postawienie przez Aecjusza na pierwszym miejscu wanie tych
wyobrae o bogach, ktrych twrcami s filozofowie, miao wyjani i poprze
przedstawion przez greckiego autora stoick koncepcj bstwa.
Po przeprowadzeniu analizy fragmentw ilustrujcych faktyczne wystpowanie
trjpodziau bogw i teologii, naley zastanowi si nad kwesti pochodzenia tego
trjpodziau. Jaeger136 odnoszc si do podziau Warrona przedstawionego przez w.
Augustyna w Pastwie Boym, twierdzi, e pochodzi on z ktrej ze szk filozoficznych
epoki hellenistycznej (prawdopodobnie stoickiej). O greckim pochodzeniu Warroskiej
trychotomii wiadczy fakt, i w rozdziale XII ksigi VI Pastwa Boego w. Augustyn
134

Aecjusz, I 6, 8 [=H. Diels, Doxographi graeci, Berolini 1879, s. 295], przekad na jzyk polski wasny.
J. Ppin, op. cit., s. 285.
136
W. Jaeger, Teologia wczesnych..., wyd. cyt., s. 31.
135

38

uywa dla okrelenia trzech teologii greckich przymiotnikw: mythice, physice, politice,
ktrym

odpowiadaj

aciskie:

fabulosa,

naturalis,

przetumaczy na acin jako fabulosa w. Augustyn

civilis.
137

Sowo

mythice

, forma naturalis zostaa

wprowadzona ju przed Augustynem, gdy ten uznaje j za powszechn138, natomiast

sowo civilis wprowadzi sam Warron139. Mona wic uzna za prawdopodobne, i
Warron w swoim pimie mg uywa greckich poj na okrelenie poszczeglnych
rodzajw teologii. Warron, a potem w. Augustyn stworzyli jedynie acisk terminologi
dla oddania idei greckich.
Porwnujc jednake relacje w. Augustyna i Tertuliana moemy zauway
rnic w uytej przez tych autorw terminologii. Ot rodzaj polityczny (u w.
Augustyna to rodzaj teologii, u Tertuliana rodzaj bogw) pierwszy autor oddaje form
civilis, drugi natomiast uywa sowa gentile. Rnic w doborze sw u dwch
chrzecijaskich autorw Ppin140 tumaczy faktem, i zapewne napotkali u Warrona
wyraenie , ktre przetumaczyli kady zgodnie z wasnymi
zwyczajami jzykowymi.
O stoickim pochodzeniu trjpodziau teologii przekonany jest rwnie Ppin141.
Jako jeden z gwnych argumentw na poparcie tej tezy podaje, i Scewola, od ktrego
Warron przej koncepcje trzech teologii, by uczniem Panajtiosa, greckiego filozofa ze
szkoy stoickiej dziaajcego w Rzymie. Wanie dziki stoicyzmowi Scewola mia
pozna koncepcj mwic o trzech rodzajach bogw: bogw poetw, filozofw i
politykw. Jako potwierdzenie tezy o stoickim pochodzeniu trzech teologii, francuski
badacz przytacza wiadectwo Cycerona i Tertuliana. Ot Tertulian w pimie Do
pogan142 podaje, i stoik Dionizjusz dzieli bogw na trzy rodzaje (trifariam deos
dividens): pierwszy rodzaj to bogowie, ktrzy s w cigym ruchu, jak Soce i Ksiyc
(quae in promptu sit, ut Solem, Lunam), drugi to bogowie niewidoczni, jak Neptun
(aliam quae non compareat, ut Neptunum), trzeci to ci, ktrzy, jak podaje tradycja, z
ludzi stali si bogami, jak Herakles (reliquam, quae de hominibus ad divinitatem transisse
dicitur, ut Herculem). W pierwszej grupie, do ktrej jako bogowie zostay zaliczone
widzialne elementy wiata, Ppin dostrzega odpowiednik teologii filozoficznej, ktra

137

w. Augustyn, De civit. VI 6.
w. Augustyn, De civit. VI 6.
139
w. Augustyn, De civit. VI 6.
140
J. Ppin, op. cit., 287.
141
J. Ppin, op. cit., s. 287.
142
Tertulian, Ad nat. II 2 14.
138

39

poszukuje boga w widzialnym wiecie143. Druga grupa, obejmujca niewidzialnych

bogw, koresponduje z teologi mitologiczn. Natomiast trzeci rodzaj bogw odnosi si
bezporednio do teologii politycznej, ustanowionej przez pastwo.
Drugie

wiadectwo,

wedug

Ppina,

znajdujemy

pimie

Cycerona

zatytuowanym O naturze bogw. Cyceron relacjonuje w ksidze I tego dziea dyskusj

dwch reprezentantw rnych szk filozoficznych, epikurejczyka Wellejusza i
akademika Kotty. Kotta odnoszc si do wyobrae bogw w ludzkiej postaci, za ich
twrcw uznaje mdrcw (consilium quodam sapientium), ktrzy dziki wprowadzeniu
kultu bogw chcieli wpyn na postpowanie ludzi nieowieconych. Te wyobraenia o
bogach wzmocnili poeci, malarze i rzebiarze144. Ppin uznajc Kott za rzecznika
rwnie stoikw, doszukuje si w powyszych wypowiedziach elementw wsplnych z
Warrosk koncepcj trzech teologii. Kult bogw, ktry pozwala wprowadza pewne
normy moralne i zapewni stabilno pastwa, jest echem teologii pastwowej.
Natomiast teologi mitologiczn, ktra wspomaga polityczn, reprezentuj poeci i artyci.
Trzeci element, czyli teologi filozoficzn, ujawnia nastpujcy fragment145: ,,Czy tedy
filozofowi przyrody (physicum), ktry bada i na podobiestwo myliwego tropi natur,
nie wstyd zasiga powiadczenia prawdy od umysowoci przeniknitych czysto
zwyczajowymi pojciami?. W podobny sposb Ppin interpretuje wypowied Scypiona,
ucznia stoika Panajtiosa146 na temat bogw w dialogu Cycerona O Pastwie147. Scypion
stwierdza, i koncepcje bstwa mog mie trojakie rdo: polityczne w postaci
zwierzchnikw pastw majcych na wzgldzie praktyczn uyteczno i ktrzy
wprowadzili wiar, e w niebie jest jeden krl, mitologiczne poematy Homera, z
ktrych zwierzchnicy zaczerpnli wzr wadcy

oraz filozoficzne, czyli mylicieli

bdcych jakby wsplnymi nauczycielami ludzi owieconych (communes quasi doctores

eruditorum hominum).
Analizowane fragmenty pism Tertuliana i Cycerona, ktre wykazuj istotne
podobiestwo do Warroskiej koncepcji trzech teologii mog stanowi istotny dowd na
to, i wspomniany trjpodzia by tworem filozofii stoickiej. Niektrzy badacze, jak

143

Przekonanie, i wiat jest przeniknity bosk substancj, byo charakterystyczne dla teologii stoickiej.
Na temat teologii stoickiej: J. Gajda-Krynicka, Teologie, wyd. cyt., s. 115-127.
144
Cyceron, De nat. deor. I 27, 77.
145
Cyceron, De nat. deor. I 30, 83.
146
Sam Scypion kilkakrotnie w dialogu odwouje si do Panajtiosa. Por. Cyceron, De re publ. I.
147
Cyceron, De re publ. I 36, 56. Przekad polski : Cyceron, Pisma filozoficzne, t. II, prze. W.
Kornatowski, komentarzem opatrzy K. Leniak, Warszawa, 1960.

40

Ramelli148, przypuszczaj, i teoria o trzech wyobraeniach na temat bogw narodzia si

ju we wczesnym stoicyzmie. Uczony przypisuje jej autorstwo stoikowi Chryzypowi.
Jako potwierdzenie swojej hipotezy Ramelli przywouje wiadectwo Aecjusza149. Ot
grecki autor omawia szczegowo stoick koncepcj bstwa i wanie w tym kontekcie
wprowadza trjpodzia wyobrae na temat bogw. Co istotne, omawiany fragment
pisma Aecjusza znalaz si w wykazie wiadectw na temat nauki Chryzypa o bogach.
Istotny wpyw na uksztatowanie si trzech teologii w pniejszej tradycji miaa, w mojej
opinii, koncepcja przypisywana stoikom150, ktra gosia, i istnieje siedem rodzajw
wyobrae, jakie ludzie stworzyli o bogach. Wyobraenia te powstay poprzez: 1)
obserwacj nieba, 2) ubstwienie dbr niezbdnych do ycia (np. Demeter jako bogini
plonw), 3) ubstwienie tego, co straszne (Erynie), 4) ubstwienie namitnoci
(Afrodyta, Eros) 5) ubstwienie zasad postpowania (np. Dike jako bogini
sprawiedliwoci), 6) twrczo poetw, 7) ubstwienie ludzi, ktrzy stali si
dobroczycami ludzkoci. Powyszy schemat moglibymy przedstawi nastpujco: I.
twrczo poetw i zwizane z ni wyobraenia z punktw 2), 3) i 4), II. ubstwienie
zasad, ktre kieruj yciem wsplnoty oraz ubstwienie dobroczycw, ktrych kult jest
wanym elementem w pastwie, III. obserwacja nieba nawizujca do bada nad natur
prowadzonych przez samych stoikw. Z takiego schematu wyania si teologia poetw,
teologia politykw i teologia filozofw.
W swych rozwaaniach nad pochodzeniem Warroskiej koncepcji trzech teologii
Ppin151 wysuwa hipotez, i jej rdo stanowiy dwie klasyczne opozycje: -
(prawo natury-prawo stanowione) oraz -152 (prawda-mniemanie). Za
twrcw antytezy - uchodz sofici. W swych pogldach przeciwstawiali
prawu stanowionemu, rozumianemu jako prawo narzucone czowiekowi i ograniczajce
jego wolno, prawo naturalne. Na t opozycj powoywali si zarwno sofici goszcy
rwno wszystkich ludzi z natury, jak i zwolennicy interpretacji prawa naturalnego jako
prawa silniejszego153. Niektrzy sofici do sfery zaliczali bstwa i powicony im
148

Ramelli [w:] I. Ramelli., G. Luchetta, Allegoria. Let clssica, vol. I, introduzione e cura di R. Redice,
Milano 2004, s. 96-99.
149
Jest to fragment pisma Aecjusza omwiony przeze mnie wczeniej.
150
SVF II 1009.
151
J. Ppin, op. cit., s. 287.
152
Platon, Symp. 218e.
153
Por. wypowied sofisty Hippiasza, ktry mwic o wizach midzyludzkich, uznaje je za pochodzce z
natury , a nie ustanowione przez prawo (Platon, Prot. 337c-d), oraz opini Kalliklesa, i
prawem natury jest wyrzdzanie krzywd, natomiast wedle prawa stanowionego jest to ze (Platon, Gorg.
483a).

41

kult154. Druga antyteza staa si podstaw egzegezy poematw Homera dokonywanej w

ju w VI wieku p. n. e. przez Teagenesa z Region, a wiek pniej przez Metrodora z
Lampsakos. Wymienieni komentatorzy Homera interpretowali poetyckie przedstawienia
bstwa alegorycznie155, np. Teagenes tumaczy walki bogw jako walki ywiow.
Kontynuatorami tej tradycji byli tacy stoicy jak: Zenon z Kition, Kleantes i Chryzyp.
Rozszerzyli jednake zakres swych bada take na Hezjoda, poematy orfickie i poematy
Muzajosa. Stoicy utrzymywali, e poematy epickie czciowo zostay napisane podug
opinii, czciowo podug prawdy i dlatego powinny z jednej strony by rozumiane jako
opowiadania, z drugiej jako okrelenie porzdku fizycznego. Filozofowie stoiccy uznali,
i mona filozofi pogodzi z politeistyczn mitologi, zinterpretowan alegorycznie, i
starali si wykaza, e w postaciach bogw przedstawionych przez poetw kryj si
koncepcje filozofw natury156. Ppin opisuje powstanie trjpodziau teologii w oparciu o
cztery omwione wyej pojcia greckie: la vieille distinetion de la et de la
a pu engendrer la separation de la thologie mythique et de la thologie physique ;
si nous lui ajoutons les virtualits de oposition -, nous voil a peu prs en
possession de la tripartition thologique de Varro157.
Przedstawiona koncepcja trzech teologii oddajca i porzdkujca w pewien sposb
relacje pomidzy takimi dziedzinami ducha jak religia, filozofia, poezja, niewtpliwie
rzuca nowe wiato na ca kultur staroytn, greck i rzymsk. Jak wynika z
zachowanych rde teoria, zgodnie z ktr staroytni mieli posiada teologi
mitologiczn, polityczn i filozoficzn, popularna bya wrd autorw greckich I-IV
wieku n.e., a wczeniej take wrd autorw rzymskich. I cho koncepcja trzech teologii
znana jest w literaturze tematu jako theologia tripartita rzymskiego pisarza Warrona, to w
wietle naszych rozwaa na temat jej pochodzenia moemy uzna, i jej rdem bya
kultura, a szczeglnie filozofia, grecka. Dlatego, jak sdz, uzasadnione jest uznanie tej
koncepcji za miarodajn dla myli greckiej, myli, ktra, co bd staraa si wykaza w

154

Platon, Prot. 322a; D-K Kritiasz B 25. Zarwno Protagoras, jaki i Kritiasz gosili, i bogowie i prawa
miay istotny wpyw na uksztatowanie si spoeczestwa. Jednake sofici ci rnili si w ocenie tego
wpywu. Protagoras uznawa rol bogw i praw za pozytywn, natomiast Kritiaszodnosi si do tej kwestii
krytycznie.
155
D-K Teagenes 2, D-K, Metrodoros z Lampsakos 4b.
156
Dotaro do naszych czasw wiadectwo na temat Zenona z Kition (SVF II 1021) potwierdzajce, i
wywodzi on etymologi imion bogw mitologicznych z poj filozofii natury. Np. tumaczy, i Bg
stwrca i ojciec wszechrzeczy, nazywany by: Dia, bo przez niego wszystko si dzieje (), Zeusem
(), bo jest rdem wszelkiego ycia (), albo bo zawiera w sobie wszelkie ycie.
157
J. Ppin, op. cit., s. 287.

42

nastpnych rozdziaach tej rozprawy na przykadzie twrczoci Eurypidesa, miaa

charakter teologiczny ujawniajcy si w micie, w yciu spoeczno-politycznym i filozofii.

43

Rozdzia drugi:
Teologia mitologiczna Eurypidesa

1. Eurypides i tradycja teologii mitologicznej Homera

Zgodnie z tradycj przekazan przez Platona i Arystotelesa, na ktr

powoywaam si w poprzednim rozdziale mojej pracy, za twrcw teologii mitologicznej
Grekw uchodz przede wszystkim Homer i Hezjod. Szczeglnie poematy Homera znane
byy wszystkim Hellenom ju od dziecistwa, gdy stanowiy podstaw wychowania,
wyznaczay take pewien wzr osobowy Greka oraz normy moralne regulujce jego
postpowanie158. Iliada i Odyseja, wskazuje Kirk159, byy tak popularne, i stay si
skarbnic tradycyjnej wiedzy i moralnoci. Suchanie opowieci poetw o bogach
odbywao si zawsze publicznie w czasie oficjalnych wit i zawodw. Byo to wic
wsplne dowiadczenie wszystkich Grekw, ktre Vernant160 okrela jako prawdziwe
naboestwo spoecznej pamici, najwaniejsze narzdzie utrwalania i przechowywania
wiedzy. Natomiast dla pniejszych autorw Iliada i Odyseja stay si rdem
odniesie, dajc przez to pocztek bogatej tradycji literackiej caej Europy. Stworzony
przez Homera obraz teologii poetyckiej sta si dla Grekw obrazem kanonicznym.
Autorzy antyczni przyjmowali w kanon za punkt wyjcia do rozwaa nad istot bogw
greckiej mitologii, dla jednych by wzorem, inni poddawali go krytyce. Dlatego, jeli
chcemy przedstawi peen opis teologii mitologicznej Eurypidesa, musimy zacz od
tradycji homeryckiej, ktrej odbicie, aczkolwiek nieco zmienione, znajdziemy w
twrczoci tego dramaturga.
Bogowie w tradycji teologii mitologicznej Grekw zapocztkowanej przez
Homera to bogowie antropomorficzni, rnicy si od ludzi jedynie si i
niemiertelnoci, lecz tak samo jak ludzie podlegajcy uczuciom i namitnociom. Ich
ycie na Olimpie to pasmo nieustannych walk, intryg, romansw i oszustw. Grek
spogldajc na ycie bogw widzia wasne ycie, jedynie w nieco intensywniejszych

158

Homera jako wychowawc Grekw przedstawia Platon, Res publ. 606e: []

([] ten poeta Hellad wyksztaci i wychowa i, jeli chodzi o ustrj i o kultur we wszystkich sprawach
ludzkich, to warto go wci czyta na nowo i wszystko sobie w yciu wedug tego poety urzdza).
159
G. S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Harmondworth 1977, s. 98.
160
J.-P. Vernant, Mit i religia w Grecji staroytnej, prze. K. roda, Warszawa 1998, s. 22.

44

barwach i ksztatach. Tacy bogowie, co podkrela Burkert161, are far from purely
spiritual. Wzajemny stosunek bogw i ludzi w poematach Homera okrela prawo
silniejszego, ktre Krokiewicz162 uznaje za pierwsze z praw Mojry panujcej zarwno
nad wiatem ludzi, jaki i samych bogw. Stron silniejsz s oczywicie wolni od
nieszcz i niemiertelni bogowie. Sabym i miertelnym ludziom nie wolno krytykowa
bogw ani ich lekceway. Natomiast bogowie mog postpowa z ludmi tak, jak tylko
zechce ich kapryna natura, i maj prawo domaga si od nich czci bez wzgldu na
etyczn warto swych postpkw i swych zgoa nie zawsze cnych obyczajw.
Bogowie przedstawieni przez Homera na podobiestwo ziemskich monowadcw stoj
czujnie na stray przysugujcego im prawa i wymierzaj ludziom surowe kary nie tylko
za wielkie blunierstwa i wiadome obrazy, ale take za mimowolne uchybienia i
przeoczenia. Natomiast czowiek, choby skada bogom najhojniejsze ofiary i wznosi do
nich najgortsze mody, nie moe liczy na ich wdziczno ani na niezawodn pomoc z
ich strony. Homerowi bohaterowie wiedz, e cakowicie zale od aski i nieaski bogw
i dlatego pilnuj si, by ich nie urazi adnym sowem i czynem. Zdarza si jednak,
zauwaa Krokiewicz, i ludzie ulegaj niebacznym porywom butnego serca, a wtedy
padaj ofiar obdnej winy (ate). Lecz wwczas spotyka ich los rwnie okrutny, ten,
ktry spotka Ajasa chepicego si, i uratowa si z rozbitego statku wbrew woli
bogw163. Przewaga bogw nad ludmi przejawia si take w tym, i daj ludziom szereg
przykaza, ktrym musz by oni posuszni pod grob nieuniknionej kary164. W ten
sposb bogowie ustanawiaj prawa normujce ycie ludzkie, a ich karzca potga jest
gwarantem przestrzegania tych praw. Za Krokiewiczem165 moemy wymieni cztery
najwaniejsze nakazy bogw: kochaj rodzicw, szanuj goci, nie wszczynaj walki
bratobjczej, nie zniewaaj silniejszych od siebie bohaterw. Prawo silniejszego,
podsumowuje polski badacz, stanowi podstaw religijnej czci bogw i jakby zewntrzne
uzasadnienie moralnoci ludzkiej.

161

W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, trans. J. Raffan, Basil 1985. Charakter bogw
olimpijskich dobitnie ukazuje Nietzsche w nastpujcym fragmencie: Kto z inn religi w sercu przystpi
do tych Olimpijczykw i bdzie szuka w nich moralnych wyyn czy wrcz witoci, zaniedbujcego ciaa
uduchowienia, spojrze penych miosierdzia, ten bdzie musia wnet odwrci si od nich peen
zniechcenia i zawodu. Tu nic nie przypomina ascezy, uduchowienia czy powinnoci; tu przemawia do nas
tylko bujne, triumfalne nawet istnienie, w ktrym ubstwione zostao wszystko, co istnieje, niezalenie od
tego, czy jest dobre, czy ze. F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, prze. B. Baran,
Krakw 1994, s. 43.
162
A. Krokiewicz, Moralno Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1959, s. 162-163.
163
Homer, Od. IV 499-511.
164
Herodot, II 51, 1.
165
A. Krokiewicz, Moralno Homera, wyd. cyt., s. 165.

45

Wrmy jednak do zagadnienia zalenoci midzy ludzkim losem a wol bogw.

Akcja Iliady i Odysei toczy si rwnoczenie na dwch poziomach: wyszym (wrd
bogw) i niszym (wrd ludzi), lecz wszystko, co dzieje si na ziemi, wyznaczone
zostao przez bogw. W wiecie Homerowych eposw ludzkie dziaania nie maj
samoistnego znaczenia, to plany i czyny bogw nadaj im sens. Wszelkie starania, jakie
podejmuj ludzie, mog w jednej chwili ulec zniweczeniu, gdy do akcji wkraczaj
bogowie, aby zmieni tok wydarze166. Bogiem, ktry decyduje o losie czowieka, jest
Zeus. Z tego powodu Zeus u Homera jest utosamiany z przeznaczeniem (Mojr), a jego
wyroki stanowi wyraz koniecznoci losu167. Znamiennym przykadem rozstrzygajcej
mocy Zeusa jest nastpujcy obraz przedstawiony przez Achillesa168:

,
,
,
, ,
,
.

Stoj, jak mwi u Dzeusa dwie wielkie beczki z darami:

Jedna nieszczcia zawiera, a druga losy szczliwe.
Jeli dla kogo je zmiesza Dzeus wadajcy gromami,
Dol ma ten rnorak dzi z, a jutro radosn.
Ale jeli Dzeus komu nieszczcia tylko przeznaczy,
Tego przytacza zo wszelkie i ciga po caej ziemi,
Bka si w ndzy, wzgardzony przez bogw i przez miertelnych.

Powyszy fragment podkrela take ndz ludzkiego losu. Niektrym ludziom

Zeus przeznaczy same nieszczcia, w yciu innych rado przeplata si ze smutkiem,
nikomu jednak najwyszy z bogw nie pozwoli zazna szczliwego, pozbawionego
trosk ywota. Dlatego czowiek w eposach Homera moe by pewien tylko jednego i

166

Dla tego dziaania bogw w Homerowym eposie znaleziono okrelenie boska maszyneria. Na ten
temat: B. Snell, Odkrywanie ducha , wyd. cyt., s. 47.
167
D. Dembiska-Siury, Czowiek odkrywa czowieka, Warszawa 1991, s. 8.
168
Homer, Il. XXIV 527-533. Przekad na jzyk polski wedug: Homer, Iliada, prze. K. Jeewska,
Wrocaw 1986.

46

przeznaczona jest mu wyrokiem Zeusa niedola, a szczcie jest rzecz niepewn. W

takim kontekcie moemy zrozumie wypowied Odyseusza169, i: nic sabszego od
czeka na ziemi tej nie ma ( ), gdy dopki bg
daje czowiekowi dzielno i si, nie myli ono nieszczciach, lecz gdy bg zsya na
niego kar, znosi j, cho niechtnie. Wobec kruchoci wasnego istnienia czowiek w
eposie Homerowym pokada nadziej w bogach. Dostrzega take niedoskonaoci
swojej wiedzy, przeczuwa istnienie sfer niedostpnych poznaniu, na co zwraca uwag
Gajda-Krynicka170, lecz nie potrafi jeszcze w procesie poznania wyj poza bezporednie
dowiadczenie. Dlatego tworzy w swej wiadomoci obraz bogw podobnych do niego,
lecz jednoczenie przyzna im status si wyszych kierujcych zarwno yciem jednostki,
jak i ca rzeczywistoci. Tym samym bogowie stali si pewnym punktem oparcia w
wiecie, ktrego ludzie jeszcze dobrze nie znali, oraz w yciu, w ktrym czaio si wiele
niebezpieczestw171.
Naley zwrci uwag na fakt, i w bogach maj swoje rdo nie tylko
wydarzenia w eposie, lecz take ludzkie uczucia, myli i wola homeryckich bohaterw.
Dzieje si tak dlatego, wyjania Snell172, e u Homera czowiek nie mia wiadomoci, i
sam by podmiotem wasnych decyzji, tak stanie si dopiero w tragedii. To, co pniej
interpretowano jako ycie wewntrzne, w poematach Homera zostao ukazane jako
wtargnicie boskoci. Bogowie czsto objawiaj si ludziom, by poprzez namow
zmieni ich decyzje. Wedug Krokiewicza173 aparat bogw suy Homerowi przede
wszystkim do przedstawienia ogromnej intensywnoci, z jak jego bohaterowie myl,
czuj, chc i czyni, oraz do zbudowania odpowiedniego nastroju. Do interwencji bogw
dochodzi midzy innymi wtedy, gdy obraony przez Agamemnona Achilles wyciga
miecz z pochwy, wwczas przybywa z nieba Atena i pomaga mu opanowa gwatowny
gniew174. Jednake, zauwaa Krokiewicz, interwencja nie zawsze okazuje si skuteczna
Ajgistos uwid Klitajmestr i zabi jej ma, mimo i Zeus za porednictwem Hermesa
przestrzega go, by tego nie czyni175. Przedstawieni w takim kontekcie bogowie Atena
i Hermes symbolizuj umys i jego rozumne rady.

169

Homer, Od. XVIII 130-137. Przekad na jzyk polski wedug: Homer, Odyseja, prze. L. Siemieski,
Wrocaw - Krakw 1959.
170
J. Gajda-Krynicka, Teorie wartoci w filozofii przedplatoskiej, Wrocaw 1992, s. 16.
171
D. Dembiska-Siury, Czowiek odkrywa czowieka, Warszawa 1991, s. 51.
172
B. Snell, Odkrycie ducha, wyd. cyt., s. 48-49,
173
A. Krokiewicz, Moralno, wyd. cyt., s. 186.
174
Homer, Il. I 188- 221.
175
Homer, Od. I 28-44.

47

Teologia mitologiczna Homera, a take Hezjoda, ju w VI wieku p. n. e. spotkay

si z dezaprobat ze strony poety i filozofa Ksenofanesa, ktry ostrze swej krytyki
skierowa

gwnie

przeciwko

antropomorficznemu

przedstawianiu

bogw,

charakterystycznemu dla poezji greckiej. W wyniku reakcji na atak Ksenofanesa

narodzia si alegoryczna interpretacja mitu. Opieraa si ona na zaoeniu, i w Iliadzie i
Odysei ukryte zostay pewne treci, do ktrych nie mona dotrze poprzez dosowne
odczytanie tych poematw. Dopiero alegoryczna interpretacja Homerowych eposw
pozwala odsoni ukryte w nich przez poet prawdy o rzeczywistoci176. Tradycja
alegorycznego odczytywania tekstw poetyckich siga ju VI wieku p. n. e. i
zapocztkowana zostaa przez Teagenesa z Regium, komentatora eposw homeryckich,
dla ktrego alegoria bya kluczem do interpretacji postaci bstw w poematach Homera177.
Od tego czasu, jak stwierdza Szlezk178, alegoreza homerycka staa si wsplnym dobrem
kultury greckiej i znaczco przyczynia si do tego, i Homer umocni si w roli
nauczyciela Grekw. Celem alegorycznej interpretacji mitu byo oczyszczenie
mitycznego przekazu pimiennego z tego, co ukazuje bogw w zym wietle. Miaa take
suy wykazaniu, i rozumowe objanianie wiata jest zgodne z mitem (co starali si
osign stoicy, przekonani, e wszechogarniajcy logos jest wszdzie ten sam) oraz
podtrzymaniu autorytetu staroytnych poetw179. Naley jednak zaznaczy, i cho Grecy
posugiwali si alegori jako metod interpretacyjn od VI wieku p. n. e., jednak samo
pojcie alegorii zostao dokadnie zdefiniowane dopiero w I wieku n. e. Definicj pojcia
alegoria znajdujemy w dziele Heraklita Allegorety, zwanego take Pseudo-Heraklitem,
znanym pod aciskimi tytuami Quaestiones Homericae i Allegoriae Homericae. Brzmi
ona nastpujco: sowem alegoria () nazywamy taki sposb mwienia
(), w ktrym mwi si co innego, a ma si na myli co innego (
, )180. Samemu Heraklitowi zawdziczamy take
systematyczn interpretacj alegoryczn eposw Homera zawart w jego dziele, ktre jest
niejako podsumowaniem greckiej tradycji alegorezy.

176
W takim ujciu Homer jawi si wic jako master of truth who was already aware that the universe
functioned according to natural laws, but laws that were hidden from the masses. Por. G. Naddaf,
Allegory and the Origins of Philosophy, s. 110, [w:] W. Wians (ed.), LOGOS and MUTHOS. Philosophical
Essays in Greek Literature, New York 2009.
177
Por. str. 40.
178
T. A. Szlezk, Czytanie Platona, prze. P. Domaski, Warszawa 1997, s. 47.
179
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, prze. L. ysie, Krakw 2007, s. 37-38.
180
Heraklit Allegoreta, V 6, przekad na jzyk polski: A. Nowak, Zarys dziejw krytyki religii.
Staroytno, Warszawa 1986, s. 146

48

Alegoreci w swojej interpretacji imion i funkcji bogw mitologicznych

posugiwali si dwoma rodzajami kategorii: fizykalnymi, czy raczej filozoficznymi
(utosamiano wwczas bogw mitologicznych z poszczeglnymi ywioami) i
psychologicznymi (gdzie bogowie symbolizowali rne stany umysu i uczucia
czowieka). Zgodnie ze wiadectwem Porfiriusza181 Teagenes interpretujc poematy
Homera za pomoc alegorii ( ) posugiwa si obiema tymi
kategoriami. Ot wedug Teagenesa Apollon, Helios i Hefajstos symbolizowali ogie,
Posejdon i Skamander wod, Artemida ksiyc, Hera powietrze. Natomiast tacy
bogowie jak Atena, Ares, Afrodyta symbolizowali u Homera pewne dyspozycje
psychiczne czowieka (): Homer Aten nazywa rozum (182), Aresem
szalestwo (), Afrodyt podanie (), Hermesem mow ().
Kontynuatorami pierwszego nurtu interpretacyjnego w nastpnych wiekach stali si
stoicy, ktrzy podejmowali prb uzgodnienia wasnej nauki o boskim logosie z
poetyckimi

wyobraeniami

bstw183.

Natomiast

psychologiczna

interpretacja

mitologicznych bstw, usytuowana obok interpretacji filozoficznej, znajdzie swoje

odbicie w literaturze greckiej i rzymskiej I wieku n.e. Za najwaniejszego alegoret
homeryckiego w tamtej epoce naley uzna wspomnianego wczeniej Pseudo-Heraklita.
Ot autor ten interpretuje bogw przedstawionych w Iliadzie nastpujco: Homer, gdy
opowiada o tym, jak Atena uspokoia rozgniewanego Achillesa, mwi nie o bogini, lecz o
rozumie ludzkim ( )184; podobnie, gdy opowiada o zranieniu
Afrodyty przez Diomedesa, to mwi nie o bogini, lecz o bezrozumnoci ()185.
Dionizos z kolei przedstawiony jako bg wina symbolizuje szalestwo, ktre ogarnia
czowieka po wypiciu tego napoju i dlatego wanie boga tego okrela si przydomkiem
186. Natomiast w Odysei Hermes, ktry wychodzi naprzeciw Odysowi, zaraz

181

D-K Teagenes 2.
Rwnie Demokryt posuy imieniem bogini Ateny jako symbolem rozumu (). Por. D-K
Demokryt B2.
183
Zapocztkowana przez Grekw alegoryczna interpretacja mitw znalaza take kontynuatorw na polu
myli judaizmu i chrzecijastwa: np. u Filona z Aleksandrii i Orygenesa.
184
Heraklit Allegoreta, XX. W podobnym kontekcie posta Ateny zostaa przedstawiona w Odysei, gdzie
bogini towarzyszca Telemachowi symbolizuje wejcie modzieca w wiek dorosy i osignicie przez
niego mdroci. Por. Heraklit Allegoreta, LIX. Podobn interpretacj Ateny jako symbolu rozumnoci
znajdujemy u yjcego w tej samej epoce rzymskiego pisarza Kornutusa. Na pocztku dziewitnastego
rozdziau swojego dziea znanego jako Theologiae Graecae compendium pisze, i bogini Atena wydaje si
by bystrym rozumem ( ).
185
Heraklit Allegoreta, XXX.
186
Heraklit Allegoreta, XXXIV.
182

49

przed tym, jak bohater wysiad ze statku i wyruszy do paacu nimfy Kirke, uosabia
mdr argumentacj ( )187.
Dotychczasowe rozwaania nad teologi poetyck Homera i jej alegoryczn
interpretacj w wiekach pniejszych stanowi podstaw dla przedstawienia teologii
mitologicznej Eurypidesa. Wynika to przede wszystkim z faktu, i tragedia grecka jest
spadkobierczyni homeryckiej epiki na polu teologii mitologicznej. Nawet jeli, jak
podkrela Mastronarde188, tragedia kada wikszy nacisk na ludzki charakter i
odpowiedzialno czowieka za wasne czyny, moemy wymieni niewiele tragedii, w
ktrych socjologiczna i psychologiczna analiza ludzkiego dziaania obywa si bez
odniesie do poziomu boskiego. Bstwo niemal zawsze jest potencjalnie obecne: jako
niewidzialna sia sprawcza, nawet jeli pojawia si tylko w prologu sztuki, w epilogu jako
deus ex machina, czy te wspominane w sprawozdaniach posacw i pieniach chru.
Eurypides czsto wprowadza bogw na scen, zarwno w prologach, jak i epilogach.
Tylko w szeciu z dziewitnastu zachowanych sztuk bogowie nie wystpuj jako postacie
dramatu189. Pozostaje jednak kwesti dyskusyjn, jak rol tragik przypisywa
czynnikowi boskiemu w swoich sztukach. Czy wprowadzajc bogw na scen traktowa
ich jedynie jako the mythological apparatus of the time, jak sugeruje Grube190,
konieczny ze wzgldw artystycznych? Czy te w swoich tragediach pragn ukaza, i
bogowie s rzeczywistymi siami kierujcymi ludzkim yciem, zgodnie z wyobraeniami
o bogach uksztatowanymi przez tradycj mitologii poetyckiej? Twierdzcej odpowiedzi
na to drugie pytanie udziela Turasiewicz191 przekonany, i z trzech wielkich
dramaturgw to wanie Eurypides najbardziej stara si uwiadomi widzom t prawd,
e bogowie obojtnie, jacy s, dobrzy czy li interesuj si sprawami ludzkimi, bior
w nich udzia i w jaki sposb kieruj porzdkiem tego wiata. Podobne przekonanie
wyraa Kullmann192, ktry dodatkowo wskazuje na rdo teologii Eurypidesa. Ot
niemiecki badacz postrzega tego dramaturga jako spadkobierc dwch rnych koncepcji
religijnych zawartych w poematach Homera. Zgodnie z pierwsz, charakterystyczn dla
Iliady, bogowie uwaani s za sprawcw ludzkiego nieszczcia (a take szczcia
naleaoby doda), natomiast wedug drugiej funkcjonujcej w Odysei bogowie jawi si
187

Heraklit Allegoreta, LXXII.

D. J. Mastronarde, The gods, s. 321-322 [w:] A companion to Greek tragedy, ed. J. Gregory, Malden
2005.
189
Por. M. R. Lefkowitz, Impiety and Atheism, wyd. cyt., s. 70.
190
G. M. A. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 44.
191
R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci..., wyd. cyt., s. 31.
192
W. Kullmann, op. cit., s. 13.
188

50

jako te siy, ktre gwarantuj sprawiedliwo w wiecie. Jest oczywiste, wedug

Turasiewicza193, i u Eurypidesa funkcjonuj obok siebie te dwa przeciwstawne modele
teologiczne.
Z przedstawionymi powyej interpretacjami Eurypidejskiej teologii moemy
zgodzi si czciowo. Eurypides musia siga do tradycji homeryckiej, ktra przecie
bya podstaw wychowania kadego Greka i bogatym rdem literackim. Jednake
koncepcja bogw sprawiedliwych, ktrzy ustanawiaj prawa normujce ycie ludzkie, nie
jest u Eurypidesa jedynie odbiciem modelu teologicznego Odysei. Koncepcja ta, co
ukazane zostanie w nastpnym rozdziale mojej pracy, jest istotnym elementem teologii
politycznej, ktra, cho wykorzystywaa poetyckie wyobraenia bstw charakterystyczne
dla teologii mitologicznej, bya dla Grekw odmiennym rodzajem teologii. Eurypides w
tej kwestii okae si bliszy myli sofistycznej, ktra odegraa istotn rol w
ksztatowaniu pogldw na rol religii w pastwie, ni poetyckiej tradycji Homera. W
tragediach Eurypidesa znajduje odzwierciedlenie pierwszy model teologiczny epiki
homeryckiej, ktry dostrzega w bogach siy kierujce yciem ludzkim. Wyraz temu
przekonaniu wielokrotnie daje Chr w eksodosie Eurypidejskich sztuk:


,
.
.

Wielorakie s ksztaty losw:

wiele wbrew nadziejom speniaj bogowie;
co spodziewane, to si nie stao,
z niespodziewanego wynalaz bg wyjcie
i tak si skoczya ta sprawa.

Tymi sowami kocz si zarwno te tragedie, ktrych bohaterowie doznaj wielu

nieszcz i ktrych spotyka ostateczna klska Medea, Bachantki, Hippolytos , jak i te,
w ktrych opowie znajduje swj szczliwy fina Andromacha, Helena i Alkestis.
Bogowie w tych sztukach maj wpyw na los bohaterw, zsyajc im szczcie lub
193

R. Turasiewicz, ,Midzy pobonoci a bezbonoci, wyd. cyt., s. 53.

51

nieszczcie194. Wymienione tragedie rni si jedynie zakresem dziaania bstwa: od

Medei, w ktrej rola Heliosa ogranicza si do udzielenia pomocy tytuowej bohaterce w
ucieczce, do Bachantek, w ktrych Dionizos wystpuje jako uosobienie siy
doprowadzajcej do upadku Penteusa i jego rodziny195. W wielu sztukach Eurypidesa
interwencja bogw prowadzi czsto do zmiany biegu wydarze, a to z kolei ukazuje
wyranie, jak bardzo nieprzewidywalny jest los czowieka. Cytowany fragment jednak
nie tylko podkrela t nieprzewidywalno, lecz take, co zauwaa Lefkowitz196
unaocznia trudne pooenie czowieka (human predicament) wynikajce z jego
niewiedzy. We fragmencie tym widoczny jest kontrast midzy bosk wiedz a ludzk
niewiedz, ktry by podstaw wielu tragedii, i mia na celu ukazanie niedoskonaoci i
ograniczenia czowieka197. Czowiek nie zna dziaa bogw ani nie potrafi ich
przewidzie. Natomiast bogowie znaj przeszo i przyszo, potrafi przyjmowa
wielorakie ksztaty, mog spowodowa taki bieg zdarze, jaki tylko zechc i znale
wyjcie z takich sytuacji, ktre dla czowieka wydaj si niemoliwe do rozwizania.
Cho Eurypides dostrzega w bogach te siy, ktre czsto decyduj o ludzkim
losie, nie mona mwi w jego przypadku o wiernym naladownictwie Homera.
Eurypides by przecie tym, ktry odnowi mit w takim sensie, e podda go swoistej
transformacji i ze sceny przekazywa swym widzom jego wersje odmienne od
tradycyjnych, ktre lepiej mogyby wyraa nowe myli i idee198. Bogowie w tragediach
Eurypidesa, cho nadal zgodnie z przyjt konwencj przedstawieni zostali na scenie w
sposb antropomorficzny i pozostaj bogami zazdrosnymi, niestaymi w swych
sympatiach do ludzi, a czasem wrcz okrutnymi dla tych, ktrzy buntuj si przeciwko
ich woli, zyskuj nowy wymiar. Moemy zgodzi si z opini tych badaczy, ktrzy w
Eurypidejskich bstwach dostrzegaj uosobienie si, od ktrych pochodzi w yciu
czowieka to, co nie daje si wytumaczy jako konsekwencja jego postpowania199.
194

Tradycj homeryck odrzuca natomiast Sofokles, ktry ukazuje ycie ludzkie jako nieprzerwane pasmo
cierpie, a sprawiedliwo bstwa w jego tragediach sprowadza si jedynie do zesania czowiekowi
dobrego kresu ycia. Por. M. Malanka-Soro, Nauka przez cierpienie (pathei mathos) u Ajschylosa i
Sofoklesa, Krakw 1991, s. 127.
195
Zagadnienie roli bogw w wymienionych sztukach omawia dokadniej M. R. Lefkowitz, Impiety and
Atheism, wyd. cyt., s. 72-73.
196
M. R. Lefkowitz, Impiety and Atheism, wyd. cyt., s. 73: There is perhaps no more concise
statement of unpredictability, and of the weakness of human condition.
197
D. J. Mastronarde, The art of Euripides: dramatic technique and social context, Cambridge 2010, s. 160.
198
R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci, wyd. cyt., s. 32.
199
J. Makowski, Mity i wiat Eurypidesa, Wrocaw 1975, s. 83. G. Murray, Euripides and his Age, with a
new Introduction by H. D. F. Kitto, London 1965, s. 97: [] there are unknown forces which shape or
destroy mans life, and which may be conceived as in some sense personal. But morally, it would seem,
these forces are not better, but less good, than man, who at least loves and pities and tries to understand.

52

Symbolem si niszczcych pod wpywem kaprysu jest Afrodyta w Hippolycie, Hera w

Heraklesie, Atena i Posejdon w Trojankach oraz Dionizos w Bachantkach. Dziaanie tak
rozumianych bogw ma na celu ukazanie ndzy ludzkiego ycia, skazanej na klsk
walki czowieka z potnymi siami reprezentowanymi przez bogw. Bogowie w
tragediach Eurypidesa decyduj o ludzkim losie, tak jak to czynili bogowie w poematach
Homera, jednake nie s oni bogami Homera.
Innowacje, jakie Eurypides wprowadza do tradycji teologii poetyckiej, maj swoje
rdo przede wszystkim w psychologicznych zainteresowaniach tragika natur ludzk.
Ze wzgldu na wnikliw analiz stanw emocjonalnych swoich bohaterw Eurypides by
pierwszym psychologiem, odkrywc duszy w nowym znaczeniu tego sowa, badaczem
niespokojnego, zmiennego wiata uczu i namitnoci ludzkich200. Badanie ludzkiej
psychiki pozwolio Eurypidesowi odkry, i przyczyna ludzkich nieszcz tkwi wanie
w niej, to ona i wewntrzne przeycia czowieka warunkuj ludzki los201. W sztukach,
ktre koncentruj si na psychologicznym aspekcie ludzkiej w Hippolycie i
Bachantkach, rola bogw jest na tyle istotna, i ich dziaanie pozwala unaoczni ludzkie
namitnoci oraz rne stany psychiczne a take ich wpyw na postpowanie bohaterw.
Mona by si tutaj doszuka pewnej analogii do roli bogw w eposach Homera, gdzie
pojawiaj si, aby ukaza ludzkie uczucia i myli. Rnica midzy Homerem a
Eurypidesem jest jednak zasadnicza: ten pierwszy wprowadza w tej sytuacji bogw, gdy
jest przekonany, i rzeczywicie wpywaj oni na ludzkie uczucia i myli, Eurypides
natomiast wiedzia, i ich rda naley upatrywa w samym czowieku, wprowadzenie
czynnika boskiego za miao na celu jedynie upostaciowanie psychiki bohaterw.
Bogowie w Hippolycie i Bachantkach podniesieni zostali do rangi symboli
reprezentujcych rne sfery ludzkiej psychiki202. To, jak postaw bohaterowie w tych
tragediach przyjmuj wobec bogw Hippolytos czci jedynie Artemid a pogardza
Afrodyt, Penteus usiuje wypdzi Dionizosa z Teb a jednoczenie fascynuje go
orgiastyczny kult tego boga mwi nam, kim dany bohater jest i co kryje si w jego
200

W. Jaeger, Paideia, wyd. cyt., s. 442. Tak J. de Romilly, Tragedia grecka, prze. I. awiska,
Warszawa 1994, s. 117, opisuje innowacje Eurypidesa na tym polu: Ju sam obraz namitnoci jako takiej
by innowacj. Mao interesowa si tym Ajschylos; problemy winy i kary dominoway u niego nad
psychologi. Sofokles ju nieco wicej, lecz jego postaci tak cakowicie oblekaj si w cnoty, e okrela
je raczej idea ni zoone ycie wewntrzne. Eurypides pierwszy ukaza czowieka we wadzach
namitnoci, pierwszy te stara si odtworzy skutki tych namitnoci.
201
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 106.
202
Opini J. Czerwiskiej, Hercules Furens an Euripidean allegory of human madness, EOS XCII
(2005), s. 182, wyraon w odniesieniu do sztuki Oszalay Herakles, moemy zastosowa take do wyej
wymienionych sztuk: To Euripides the language of old myth acquires an allegorical and symbolical
meaning. It becomes a figurative and visible instrument used to describe the human soul

53

duszy203. Moemy wic wysun hipotez, i w przypadku Hippolyta i Bachantek mamy

do czynienia z alegoryczn interpretacj bstw mitologicznych, zgodnie z ktr pod
postaci teologii zostaa ukryta psychologia. Zjawisko to w stosunku do poematw
Homera, jak zauwaylimy wczeniej, miao bogat tradycj literack. Rwnie u
Eurypidesa znajdujemy prby alegorycznej interpretacji bogw, na przykad w
Trojankach (ww. 989-990), kiedy Hekabe stwierdza, i wszelki sza jest dla ludzi
Afrodyt ( ) i dlatego imi tej bogini pochodzi
od sowa (szalestwo). Nie oznacza to jednak, i Eurypides dokona alegorezy,
czyli odkry on pewne ukryte znaczenie bstw homerowych i przedstawi je w swoich
dramatach w formie spjnego systemu204. Poeta siga po alegori jedynie w tym celu, aby
da wyraz swym zainteresowaniom psychologicznym i pod postaci bstw wprowadzi
na scen ludzk psychik.
Teologia poetycka miaa swj fundament w micie, ktry dla Grekw pozostawa w
zwizku z najgbsz warstw natury czowieka, z jego postaw wobec wiata
zewntrznego, z jego wyobrani uczuciami, instynktami, z jego wiadomoci i
podwiadomoci205. Prawd t zna ju Homer i dlatego w swych eposach cile czy
wiat bogw i wiat ludzi, czynic los a nawet wol i uczucia ludzkie zalenymi od
czynnika boskiego. Te dwa wiaty czy w swej twrczoci take Eurypides, ktry
odchodzc od wycznie antropomorficznej koncepcji poszukuje w teologii warstwy
symbolicznej i utosamia bogw mitologicznych z potnymi siami kierujcymi ludzkim
yciem. W nastpnej czci tego rozdziau dokonam analizy dwch tragedii Eurypidesa,
w ktrych mamy do czynienia z takim ujciem bstw: Trojanek, gdzie bogowie
reprezentuj los oraz, Hippolyta uwieczonego, gdzie boginie symbolizuj rne sfery
ludzkiej psychiki.

203

C. P. Segal, Euripides and the Poetics of Sorrow, Durham and London 1993, s. 216.
Jak pisze R. Redice, we wstpie do: I. Ramelli, G. Luchetta, op. cit., s. 7, rozrnienie midzy alegori
(uninterpretazione casuale e rapsodica dei simpoli) a alegorez (e una interpretazione sistematica oltre che
filosoficamente motivata dei medesimi) zostao wprowadzone przez stoikw.
205
H. Podbielski, Nowe teorie mitu, s. 7, [w:] Z zagadnie literatury greckiej, pod red. J. Pliszczyskiej,
Lublin 1978.
204

54

2. Trojanki czyli bogowie i ludzki los

W Trojankach Eurypides siga po mit trojaski znany z Homerowej Iliady. W

swojej sztuce jednak skupia si na nieszczsnym losie trojaskich kobiet wzitych w
niewol po zniszczeniu miasta przez zwyciskich Grekw. Centraln postaci sztuki jest
Hekabe, trojaska krlowa, ktra niemal cay czas obecna na scenie niejako bierze na
siebie wszystkie ukazane cierpienia, grecka matka boleciwa206. Jej crk Polyksen
zoono w ofierze na grobie Achillesa, jej druga crka Kasandra, wieszczka Apollona,
zostaa brank Agamemnona. Podobny los spotyka jej synow Andromach, wdow po
Hektorze wylosowa j Neoptolemos, syn zabjcy jej ma Hektora Achillesa.
Natomiast wnuka krlowej Astyanaksa Grecy, planuj zrzuci z murw miasta w obawie,
i syn Hektora w przyszoci mgby zemci si na nich za zniszczenie Troi.
Niewtpliwie Trojanki, w ktrych na plan pierwszy wysuwa si cierpienie niewinnych
ofiar, moemy interpretowa jako protest Eurypidesa wobec zaborczej wojny, ktrej
symbolem w twrczoci tragika bya walka o Troj207. Wprowadzajc jednake do swej
sztuki bogw: Aten i Posejdona oraz wkadajc w usta bohaterw wypowiedzi
wyraajce wtpliwo w istnienie boskiej opieki nad ludmi, Eurypides stawia przed
nami problem teologiczny: czy bogowie teologii mitologicznej, ktrych obraz
uksztatowaa tradycja literacka Grekw, mog decydowa o losie czowieka?
Prolog Trojanek otwiera mowa Posejdona ukazanego jako sprzymierzeniec Troi,
wbrew tradycji homeryckiej, zgodnie z ktr bg morza by wrogo usposobiony wobec
mieszkacw tego miasta. Eurypides zrezygnowa w swej sztuce ze znanego z Iliady
motywu gniewu tego boga skierowanego przeciwko Trojanom, ktry mia swj pocztek
w pradawnych czasach, gdy trojaski krl Laomedont odmwi Posejdonowi i
Apollonowi obiecanej zapaty za wybudowanie murw miasta208. Posejdon w sztuce
Eurypidesa wspomina wprawdzie histori powstania Troi (ww. 4-6), lecz pomija przy
tym, motyw oszustwa. W ten sposb podkrelona zostaa wi midzy Troj a bogiem
zaoycielem tego miasta. Jednake, chocia Posejdon na pocztku swej wypowiedzi
zapewnia, i nigdy z mego serca/troska nie znika o mych Frygw miasto (
206

J. anowski, wstp do: Trojanki, [w:] Eurypides. Tragedie, t. II, prze. J. anowski, wyd. cyt., s. 143.
M. Borowska, Mit o wojnie trojaskiej w Trojankach Eurypidesa i Seneki, Meander 6 (1987), s. 2
W tej sztuce Eurypidesa, wedug badaczki, zawarta zostaa negatywna ocena mocarstwowej polityki
radykalnej demokracji forsowanej przez Alkibiadesa.
208
Homer, Il. XXI 441-457.
207

55

/ ww. 6-7), ostatecznie zwyciony przez

Her i Aten, gnbicielki Frygw ( w. 24), postanawia opuci
Troj. Swoj decyzj tumaczy tym, i miasto zostao doszcztnie zniszczone, jego
mieszkacy zabici lub wzici w niewol przez Grekw, a w takiej sytuacji sabnie kult
bogw, nikt im czci nie wiadczy209 ( w. 27).
Posejdon ukazany zosta przez Eurypidesa jako bg bezradny wobec mocy innych
bogw: Hery i Ateny, sam bowiem w aden sposb nie moe wpyn na dalsze losy
Troi. Pod tym wzgldem bardzo przypomina innego boga z Eurypidejskiej tragedii Apollona w Alkestis, ktry nie jest w stanie pokona boga Thanatosa210.
Monolog Posejdona przerywa pojawienie si bogini Ateny, ktra w czasie wojny
trojaskiej wspieraa Grekw. Bogini proponuje zaegnanie sporu midzy ni a
Posejdonem oraz wspprac, by oboje mogli zgotowa gorzki powrt Grekom
( w. 66). Zaskoczony Posejdon komentuje
propozycj Ateny (ww. 67-68):

;

Czemu tak skaczesz z jednej myli w drug:

taka nienawi, a tu znowu mio.

W dalszej czci dialogu bogini wyjania, i Grecy wzbudzili jej gniew, poniewa
nie ukarali Ajasa za porwanie Kasandry ze wityni powiconej wanie Atenie. W
wymierzeniu kary winowajcom ma pomc bogini Zeus, ktry, gdy Grecy wypyn z Troi
do domu, zele grad i wichry. Atena cinie pioruny w achajskie okrty i spali je,
natomiast zadaniem Posejdona ma by wzburzenie morza. Kara ta, jak twierdzi Atena, ma
by dla Grekw nauk, jak powinni czci jej witynie oraz jak czci bogw! (
w. 85). Postawa Posejdona i Ateny wobec Trojan i Grekw pokazuje, i s to
bogowie samolubni w swych decyzjach i niestali jako sprzymierzecy ludzi211. Posejdon

209

Eurypides ustami Posejdona odwouje si do powszechnego wrd Grekw przekonania, i gdy miasto
ginie doszcztnie, bogowie musz je opuci, poniewa nie ma ju tych, ktrzy mogliby dba o ich kult.
Por. take Ajschylos, Sept. ww. 217-218.
210
B. Goward, Telling Tragedy. Narrative Technique in Aeschylus, Sophocle and Euripides, London 2004,
s. 149-150.
211
Przedstawiajc w Trojankach tak okrutnych bogw Eurypides, jak zauwaa D. J. Conacher, Euripidean
Drama, wyd. cyt., s. 137, [] is simply outdoing Homer in Homeric gods.

56

dba jedynie o kult, jakim jest otaczany, ale nie o tych, ktrzy oddaj mu cze. Cho
widzi cierpienia trojaskich kobiet, nie przychodzi im z pomoc. Atena zsyajc kary na
Grekw nie kieruje si poczuciem moralnego oburzenia z powodu okruciestwa Grekw
wobec pokonanych Trojan. W swym postpowaniu bogini, podobnie jak Afrodyta w
Hippolycie, kieruje si chci zemsty za uraenie jej dumy ( mwi
bogini o Grekach w wersie 69), a wic najgorsze z przewinie, jakiego czowiek moe
dopuci si wobec bstwa.
Posejdon zgadza si na propozycj Ateny, gdy jest przekonany, i ludzkie
wystpki musz zosta ukarane. wiadcz o tym nastpujce sowa Posejdona (ww. 9597):
,
, ,
.

Bo nierozumny czek, co niszczy miasta,

witynie, groby, wite miejsca zmarych
pustoszy za to musi pniej gin.

Powysza wypowied Posejdona rzuca nowe wiato na postaw zarwno jego

samego jak i Ateny, wobec Trojan i Grekw. Bogowie ci jawi si nam jako obrocy
sprawiedliwoci, ktra nakazuje kara sprawcw haniebnych czynw. Sprawiedliwo t
jednake bogowie odnosz jedynie do win ludzkich popenionych wobec nich samych.
Grecy, wedug Posejdona, powinni zosta ukarani, poniewa niszcz te miejsca, ktre
cile wi si z kultem bogw. W aden sposb, ani Posejdon teraz ani Atena
wczeniej, nie reaguj na nieszczsny los trojaskich branek zgotowany im przez
Grekw. Pogrone w nieszczciach Trojanki bezskutecznie wznosz mody do bogw,
ktrzy opucili Troj

i nie interesuj si losem jej dawnych mieszkacw. Fakt

osamotnienia Troi w nieszczciach zostaje podkrelony niejednokrotnie w monologu

Posejdona. Goff212, analizujc t cz sztuki, wskazuje na czsto pojawiajce si w
wypowiedzi tego boga sownictwo oddalenia (vocabulary of desolation): pustka
(w. w. 15, 26), ten, ktry odszed ( w. 41), opuszczam ( w.
25). Jak wynika z planw ukarania Grekw, bogowie w Trojankach s siami, ktre
212

B. Goff, Euripides: Trojan Women, London 2009, s. 41.

57

rzeczywicie maj moc wpywania na ludzki los, przy czym s to jednoczenie siy
zdolne do okazywania pozytywnych uczu wobec ludzi, mieli przecie swoich
ulubiecw: Posejdon wspiera Trojan, Atena Grekw. Jednake, co szczeglnie wida na
przykadzie Ateny, nawet te uczucia nie potrafiy przezwyciy ich wrogoci wobec
tych, ktrzy urazili ich dum213. Tylko wrogo sprawia, i bogowie jeszcze interesuj si
losem Grekw, o Troi i jej mieszkacach szybko zapomnieli.
W drugiej czci prologu akcja sztuki z poziomu boskiego zostaje przeniesiona na
poziom ludzki. Widzimy udrczon cierpieniem Hekabe, ktra ali si na swj
nieszczsny los (ww. 98-104):
, .
,
.
.
, ,

.

Nieszczsna, unie z ziemi gow,

Wyprostuj kark! Ju tutaj Troi
nie ma krlow Troi bya!
Zmieni si los, wytrzymaj,
py razem z fal, py z losu zrzdzeniem
i dziobu ycia pod prd nie ustawiaj,
py zawsze z fal przeznacze!

W wypowiedzi trojaskiej krlowej pojawia si dwukrotnie sowo , ktre

anowski tumaczy jako los (w. 101) i przeznaczenie (w. 104). Termin ten, na co
zwraca uwag Conacher214, is one of Euripides favourite words for that infinitive
power. Naley jednak zaznaczy, i dla Grekw nie byo pojciem
jednoznacznym i jego znaczenie czsto zaleao od kontekstu, w jakim zostao uyte.
Zgodnie z opini Mikalson215 , w liczbie pojedynczej i mnogiej, mg oznacza,
213

E. A. Havelock, Watching the Trojan Women, s. 116, [w:] E. Segal (ed.), Euripides. A collection of
critical essays, New Jersey 1968.
214
D. J. Conacher, Euripides Drama, wyd. cyt., s. 140.
215
J. D. Mikalson, Honor Thy Gods, wyd. cyt., s. 22.

58

tak jak sowo lub , the abstract, undifferentiated collective of the gods.
Niekiedy jednak terminem tym okrelano konkretnego, przedstawionego w ludzkiej
postaci boga. Te dwa wymienione znaczenia terminu wystpuj take w tragedii
greckiej216, jednake w wielu sztukach, wedug Mikalson, reprezentuje los, ktry
moe by szczliwy, cho czciej bywa nieszczliwy, albo bezosobow moc rzdzc
przeznaczeniem jednostek217. Grecki wykazywa podobiestwo do , ktra
cho niekiedy personifikowana, nie bya bstwem kultowym dajcym si przebaga
modlitwami i ofiarami218. Tak rozumiany by potn si, wobec ktrej czowiek
okazywa si bezsilny219. Za tak potn moc kierujc ludzkim losem daimona uwaa
Hekabe, wie bowiem, i nie mona go pokona i dlatego upomina sam siebie, aby
podda si jego wyrokom ( 104).
Podwjny prolog w Trojankach tworzy kosmiczn ram dla historii, ktra w
przeciwnym razie byaby co prawda poruszajc, ale pozbawion szczeglnej doniosoci
opowieci220. Lecz jaka uniwersalna prawda o bogach i ludzkim yciu mogaby
wynika z tego prologu? I bogowie karz ze czyny, jakich dopuszczaj si ludzie?
Trojaskie kobiety, niewinne ofiary wojny, cierpi, natomiast winna ich cierpie Helena
zostaje uwolniona i przyjta przez swego ma Menelaosa. I bogowie zawsze
przychodz z pomoc tym, ktrzy ich czcz i dbaj o ich kult? Modlitwy nieszczsnych
Trojanek nie zostay wysuchane. Wprawdzie widz dowiaduje si z prologu sztuki, i
Grecy zapac za swoje wystpki, lecz akcja sztuki dotyczy tych wydarze, ktre maj
miejsce przed wypyniciem Grekw w drog powrotn, Trojanki nie znaj boskich
planw. Jedynie Kasandra w wieszczym szale przepowiada mier Agamemnona z rk
Ajgista, ktra rozpocznie acuch zbrodni w domu Atrydw, oraz wymienia nieszczcia,
jakie spotkaj Odyseusza podczas jego drogi powrotnej do Itaki a take na jego ziemi
ojczystej. Lecz nawet gdyby trojaskie branki znay wszystkie przysze nieszczcia
Grekw, to cierpienie Grekw nie odwrcioby nieszcz, jakie spotkay Troj i jej
mieszkacw, by moe jedynie umierzyoby bl po stracie bliskich i ojczyzny. Caa
sztuka naznaczona jest pitnem cierpienia, rozpaczy i osamotnienia pokonanych.
Gombiowska tak opisuje atmosfer, jaka dominuje w Trojankach: Troja ginie bez winy,
216

Liczne przykady podaje J. D. Mikalson, Honor Thy Gods, wyd. cyt., s. 22.
W. Burkert, op. cit., s. 180, definiuje pojcie jako occult power, a force that drives man forward
where no agent can be named.
218
Taki sam charakter maj take dwa inne bstwa, ktre przywoane zostay w sztuce Eurypidesa
zatytuowanej Alkestis: Thanatos i Ananke.
219
E. R. Dodds, Grecy..., wyd. cyt., s. 46, zauwaa, i ju Grecy archaiczni rozumieli pod pojciem
tak si, dlatego jego mianem okrelali np. gd i zaraz.
220
H. D. F. Kitto, op. cit., s. 261.
217

59

sprawiedliwo nie istnieje, pobono nie ma znaczenia, bogowie przez swoj

obojtno nieobecni s waciwie w losach czowieka, sami ludzie ksztatuj wiat, w
ktrym zwycia sia i przemoc221. Naley jednak w tym miejscu postawi pytanie, czy
fakt, i bogowie opucili ludzi, implikuje stwierdzenie, i to ludzie ksztatuj swj los?
Ot nie. Jak wynika ze sw Hekabe, ktre wczeniej cytowalimy, czowiek zdany jest
jedynie na lepe dziaanie losu, nie jest wic w stanie sam sterowa swym ycie, moe
tylko podda si lub walczy z przeznaczeniem to jedyny obszar ludzkiej wolnoci222.
W wietle dotychczasowych rozwaa naley obecnie podj kwesti celu, jaki
przywieca poecie przy wprowadzaniu w prologu Trojanek boskich postaci. Czy ich
jedyn funkcj jest przyblienie widzom przeszych wydarze, ktrych wynikiem jest
obecna sytuacja Grekw i Trojan, oraz zapowied przyszych wydarze nie bdcych
jednak tematem tej sztuki? Jeli wemiemy po uwag wydarzenia zwizane z mitem
trojaskim, stanowice temat dwch pozostaych czci trylogii, dziki Atenie i
Posejdonowi moe zosta spenione to, co zostao zapowiedziane w dwch pierwszych
tragediach. Atena i Posejdon speni wol Zeusa, ktry, jak wiemy z zachowanych
fragmentw Aleksandra, pierwszej sztuki z trylogii trojaskiej, postanowi zesa
nieszczcie i na Grekw i na Trojan. Z spraw tych bogw spenio si rwnie
pragnienie Naupliusa dnego zemsty na Grekach za mie jego syna Ajasa, o czym
opowiada sztuka Palamedes223. Susznie jednak sdzi Scodel224, i nie powinnimy
przypisywa bogom, ani Atenie i Posejdonowi pojawiajcym si na scenie, ani Zeusowi,
ktrego imi czsto pojawia si na ustach bohaterw trylogii, jakiegokolwiek rodzaju
sprawiedliwoci. Wspczucie, jakie Posejdon okazuje Troi, przypomina wspczucie
Artemidy wobec losu Hippolyta, stosunek Ateny do Grekw jest podobny do postawy
Afrodyty wobec Hippolyta. Nawet jeli uznalibymy, i zniszczenie floty greckiej jest
zemst za cierpienie Trojan, nie ma ona znaczenia dla Trojanek, gdy bogowie
rozmawiaj ze sob gdzie na innym, dalekim planie, a kobiety ich nie sysz. Jedynie
publiczno wie, co planuj bogowie, lecz jej uwaga bardziej jest skierowana na
cierpienie trojaskich kobiet ni bogw, ktrzy i tak w poowie prologu znikaj ze sceny.
221

Z. Gombiowska, Czowiek i wiat w poezji staroytnych Grekw i Rzymian, Gdask 1994, s. 71.
D. Susanetti, Euripide: Fra tragedia, mito e filozofia, Roma 2007, s. 151, susznie pisze w odniesieniu
do Trojanek o teatrze bezradnoci (il teatro dellimpotenza). Wedug woskiego badacza (s. 151-152)
jedynie Kasandra, ktra wie, i stanie si przyczyn upadku domu Atrydw, nie czuje si bierna wobec
losu, lecz postrzega siebie jako aktywnego uczestnika wydarze.
223
Trylogi trojask Eurypidesa wnikliwie analizuje R. Scodel, The Trojan Trilogy of Euripides,
Gttingen 1980. Por. take: J. Czerwiska, Trylogia trojaska jako dramat poetycki, Collectanea
Philologica VIII (2004), s. 83-99.
224
R. Scodel, op. cit., s. 67.
222

60

Dalej badacz pisze: If it helps provide some justice for Palamedes, that was no intention
of the gods who bring it about. The reminiscence is achieved; but the gods are not
therefore just225. Wrcz przeciwnie jak wskazywalimy wczeniej, przedstawieni w
prologu Trojanek bogowie kieruj si w swym postpowaniu wobec ludzi uraon dum,
zapominajc o tych, ktrzy skadali im ofiary. Na tle bogw znanych z pozostaych sztuk
Eurypidesa wyrniaj si niestaoci w swych sympatiach wobec ludzi226. Bogowie ci,
podkrela McDonald227, wydaj si by tak niestali, jak niestay jest los. Lecz my w
naszych rozwaaniach posuniemy si krok dalej i powiemy: bogowie w Trojankach s
niestali, poniewa s uosobieniem losu tak jak oni zmiennego, ktry nie kieruje si
adnymi zasadami sprawiedliwoci i ktrego czowiek nie moe zjedna modlitw i
ofiarami. Wskazwk do takiej interpretacji postaci bstw w tej tragedii jest jej podwjny
prolog. W pierwszej jego czci widzimy Aten, ktra, nienawidzi i kocha kogo jej si
przydarzy w dosownym tumaczeniu ( w. 68). Ten obraz bstw dopenia
wypowied Hekabe z drugiej czci prologu, gdy mwi ona o zmiennoci losu. Co
charakterystyczne, na okrelenie losu trojaska krlowa uywa terminu .
Niejednoznaczno tego terminu sprawia, i moemy interpretowa go dwojako: jako
synonim pojcia (bstwo) lub (los). W przypadku Trojanek , o ktrym
mwi Hekabe, jest losem () symbolizowanym przez Posejdona i Aten (o).
Podobnie rol bstw w interesujcej nas sztuce przedstawia Romilly228, ktra pisze, i
Eurypides mwi bogowie, gdy chce nazwa niestao, niepojto ludzkiego losu.
Czasem jednak dochodzi do interwencji na scenie konkretnego bstwa, ulegajcego tym
samym pasjom, ktre kieruj ludmi. S to zazwyczaj bogowie ze starych bajek, ich
niegodziwo ma tu uwypukli ludzkie nieszczcie.
W dalszej czci sztuki znajdujemy potwierdzenia takiego obrazu bogw, jaki
wyania si z prologu Trojanek. Przede wszystkim zachwiana zostaa, lecz jeszcze nie
zburzona, wiara gwnej bohaterki, i bogowie wspieraj Troj. Gdy dowiaduje si o
przydziale drog losowania branek trojaskich, wrd ktrych jest take Andromacha i
Kasandra, udrczona cierpieniem pada na ziemi i wzywa bogw (ww. 469-471):

225

Do przeciwnego wniosku w swej analizie trojaskiej trylogii Eurypidesa dochodzi D. Kovacs, Gods and
Men in Euripides Trojan Trilogy, ColbyQ, vol. XXXIII nr 2 (1997), s. 164: w tych trzech tragediach
ukryty jest the dim sense that there may be justice of some sort in the inscrutable workings of Zeus.
226
B. Goff, op. cit., s. 37: Such terrifying capriciousness, the logical consequence of untrammelled power,
is characteristic of Euripidean gods, but perhaps nowhere else so strikingly dramatised.
227
M. McDonald, Terms of happiness in Euripides, Gttingen 1978, s. 113.
228
J. de Romilly, Tragedia.., wyd. cyt., s. 136.

61

 ... ,
,
.

Bogowie!...Zych tu woam sprzymierzecw,

lecz jednak godzi si przyzywa bogw,
gdy kto z nas znosi nieszczliwe losy.

Hekabe zwraca si do bogw, poniewa wobec ogromu nieszcz, jakie wanie

na ni spady, nie znajduje adnej innej wyszej instancji, do ktrej mogaby wznosi
mody. Fakt, i Hekabe wzywa w nieszczciach bogw, wynika z jej wiary, e bogowie
jeszcze mog zmieni zy los Trojanek, ktra z biegiem wydarze w sztuce bdzie saba.
Ma ona jednak wiadomo, i jej woanie do bogw nie przyniesie adnego skutku.
Ludzie mog zanosi mody do bogw, skada im ofiary, przez pokolenia pielgnowa
ich kult, lecz nigdy nie mog by pewni, e dziki temu zdobd ich przychylno.
Czowiek zatem nie moe wpyn na wol bogw, nie moe rwnie skutecznie
przeciwstawia si siom wyszym nawet wtedy, gdy zsyaj na niego niezawinione
cierpienie229, jak to miao miejsce w przypadku trojaskich kobiet230.
W pierwszej pieni (ww. 511-567) Chr wspomina upadek Troi, podkrelajc, i
mieli w nim udzia bogowie: Ares i Atena, i przypomina w ten sposb o wpywie bogw
na wydarzenia w wiecie ludzi. Jednake Andromacha, ktra w drugim epejsodionie ali
si nad losem swej teciowej i caej Troi, przypisuje odpowiedzialno za upadek miasta
jednemu czowiekowi Parysowi: dla obrzydliwego oa da upa/ twierdzom
Pergamonu ( w. 599). Natomiast obecne wydarzenia
interpretuje jako skutek gniewu bogw, spowodowanego tym, i Parys unikn kary
( , w. 597). Rwnie Hekabe
dostrzega ingerencj bstw, gdy tak oto komentuje smutny los swych bliskich i ojczyzny
(612-613):
,
, .

229

J. Siero, Problem cierpienia w literaturze i filozofii staroytnej Grecji. Zagadnienia wybrane, Katowice
2007, s. 45.
230
Na temat odpowiedzialnoci Trojan za nieszczcia, jakie ich spotkay, por. dyskusj w: B. Goff, op. cit.,
s. 39-41.

62

Patrz na sprawy bogw: wywyszaj,

co ponione, a co wietne niszcz.

Owe sprawy bogw ( ), o ktrych mwi stara krlowa, to wanie

los231, ktry zgodnie z wierzeniami Grekw bogowie wyznaczaj czowiekowi. Naley
jednak pamita, e Hekabe stracia wiar w bosk opatrzno, wic moemy
przypuszcza, i uznaje ona, e bogowie decydujcy o ludzkim losie nie kieruj si
sprawiedliwoci. Trojanie, ktrzy jeszcze niedawno cieszyli si saw i bogactwem,
zginli w walce, ich matki, ony i crki stay si naonicami lub sugami Grekw. Wic
cho Hekabe mwi o bogach, w rzeczywistoci, co susznie stwierdza Nilsson232, die
alten Formeln werden gebraucht, wo, wie so oft, von dem Irrationalem im Verlauf das
Ereignisse die Rede ist. To, co irracjonalne w przypadku Trojanek, to wanie los, nie
kierujcy si adnymi racjonalnymi prawami, ktrego biegu nie zmieni adna ludzka
modlitwa. Dlatego bogowie, ktrzy w tej sztuce reprezentuj sprawcz moc
przeznaczenia, musz pozostawa gusi na ludzkie bagania. Hekabe, zmoona ogromem
cierpie, widzi, i zwycia j straszna topiel bogw (
w. 697). Wyraenie naley rozumie tutaj jako synonim
oraz uytego przez bohaterk w prologu sowa . Podobnie jak w przypadku
prologu uycie metafory fal morskich ma uwypukli zmienno losu, jaki spotyka
czowieka. Rwnie tutaj, jak w prologu, odzwierciedlone zostao przekonanie trojaskiej
krlowej o bezradnoci czowieka wobec wyrokw przeznaczenia. Dlatego Hekabe nie
podejmuje z nim walki, lecz stoi niema, poddajc si losowi (
w. 696).
Hekabe cakowicie stracia nadziej na pomoc ze strony bogw, jednake
podejmuje ostatni prb zjednania sobie aski Zeusa. W swej niezwykym hymnie (ww.
884-888) nasyconym myl teologiczn filozofw presokratejskich233 stara krlowa
nazywa najwyszego z bogw oparciem ziemi ( ), zagadkowym bytem
( ), adem przyrody ( ), umysem ludzkim (

231

M. P. Nilsson, Die Religion der Griechen, Tbingen 1927, s. 774 tumaczy jako die
Geschicke. Dodaje rwnie, i bogowie i los nie mog obok siebie egzystowa: wenn es das Schicksal
gibt, sind die Gtter unntig; wenn die Gtter walten, ist das Schicksal nicht.
232
M. P. Nilsson, op. cit., s. 755.
233
Ze wzgldu na wystpujce w tym hymnie nawizania Eurypidesa do koncepcji bstwa uksztatowanej
przez filozofw fragment ten zostanie poddany gbszej analizie w rozdziale czwartym mojej pracy
powiconym teologii filozoficznej poety.

63

). Zeus, do ktrego modli si Trojanka, nie jest wic bogiem mitologicznym, tak
jak Atena i Posejdon. Przypomina on raczej kosmiczn si, ktra kieruje ludzkimi
sprawami wedle sprawiedliwoci. Taki bg niewiele moe mie wsplnego z kaprynymi
i zmiennymi bogami przedstawionymi w prologu sztuki234. Dlaczego Eurypides woy w
usta Hekabe taki hymn? Na to pytanie, trafnie, jak sdz, odpowiada Lesky235 poeta
nie mg pozwoli trojaskiej krlowej na modlitw do mitologicznego Zeusa przecie
dawno stracia ona zaufanie do tego rodzaju bogw. Hekabe nie tylko nie wierzy w
ingerencj bogw w to, co obecnie rozgrywa w wiecie ludzi i to, co bdzie si rozgrywa
si w przyszoci, lecz rwnie w to, co ju si dokonao. wiadczy o tym racjonalizujca
postawa wobec mitu, jak trojaska krlowa ujawnia w czasie debaty z Helen.
Spartaska krlowa, a niedawno jeszcze synowa Hekabe, obawiajc si mierci z rk
swego ma przekonuje, i nie jest ona odpowiedzialna za wojn trojask. Wszystkie
wydarzenia, ktre doprowadziy do upadku Troi, cznie z jej ucieczk z Parysem, miay
miejsce zgodnie z wol bogw swj zwizek z Trojaczykiem okrela jako przez
bogw narzucony ( w. 953). Jeli Menelaos,
przekonuje Helena, ukarze j, w rzeczywistoci przeciwstawi si boskiej woli (
w. 965). Hekabe odrzuca opowie o sdzie Parysa, w ktrym zwyciya
Afrodyta obiecujc modziecowi Helen. Odpowiedzialno za to, co spotkao Troj,
ponosi Helena, a powoywanie si na Afrodyt jest ze strony spartaskiej krlowej
jedynie prb przerzucenia tej odpowiedzialnoci na bogini. Twoj myl o nim zrobia
Kyprid ( w. 988) mwi do Heleny Hekabe.
O utraconej wierze w bosk opiek piewa Chr branek trojaskich w drugim
stasimonie (ww. 799-859). Jest to pie pena smutku, lecz take zoci z powodu
niesprawiedliwoci, jaka spotkaa Trojan ze strony bogw. Chr przywouje mityczne
opowieci, wedug ktrych bogowie mieli wrd swoich ulubiecw Trojan: Zeus zabra
Ganimedesa na Olimp, gdzie modzieniec zosta podczaszym, natomiast Eos wzia
Titonosa za ma. Skoro bogowie umiowali sobie trojaskich modziecw i mog
cieszy si ich urod, powinni mie Troj w szczeglnej opiece236. Tymczasem oni patrz
spokojnie na upadek Troi, opucili j, poniewa bogw/nic ju w Troi nie pociga (
234

Zaproponowana przeze mnie interpretacja przeciwstawia si opinii M. R. Lefkowitz, Impiety and

Atheism, wyd. cyt., s. 74, i Zeus sprawuje wadz nad wszechwiatem poprzez dziaanie Ateny i
Posejdona.
235
A. Lesky, Tragedia grecka, prze. M. Weiner, Krakw 2006, s. 446.
236
Jednake susznie twierdzi Ch. Sourvinou-Inwood, op. cit., s. 357, i danie to jest nieuzasadnione. Nie
byo prawie adnego miejsca na obszarze greckim, wyjania badaczka, ktre nie posiadaoby historii
zwizanej z mityczn postaci darzon wzgldami przez jakie bstwo. Bycie ulubiecem bogw nie
oznaczao, i bstwo bdzie okazywa szczegln ask spoecznoci, z ktrej on si wywodzi.

64

 ww. 857-858). Kontynuacj tych rozwaa trojaskich

branek znajdujemy w kolejnej pieni (ww. 1060-1080). Sycha tu znw pene alu sowa
wobec bogw: Zeus opuci Troj, pozwoli, by Grecy j zdobyli, mimo tego, i Trojanie
oddawali mu cze. Kobiety w pieni wymieniaj wiele aspektw kultu tego boga:
stawianie wity, otarzy, skadanie ofiar, palenie kadzide, powoanie witego okrgu
na grze Ida, obchodzenie nocnych wit na cze bogw, stawianie posgw i skadanie
frygijskich boskich ksiycw, czyli ciastek kultowych. Wszystko to okazao si
daremne, gdy Zeus odwrci si od Trojan. Yunis237 w swojej interpretacji omawianej
przez nas pieni sugeruje, i by moe najwyszy z bogw nigdy nie wiedzia, e by
przez nich czczony. By zbyt oddalony od ludzi, na co wskazuje przedstawienie przez
chr Zeusa siedzcego na tronie gdzie daleko, w wysokiej sferze niebios (w. 1078). Taki
bg nie tylko nie mg nic zrobi, aby ocali Troj, on nawet nie mg wiedzie, i Troja
zosta zniszczona.
Eksodos sztuki rozpoczyna wejcie na scen Thaltybiosa, greckiego herolda, z
onierzami nioscymi zwoki Astyanaksa, ktry wczeniej zosta zrzucony z murw
miasta. Andromacha wyruszya z Neoptolemosem do Grecji, Hekabe przypad obowizek
pochowania niedoszego dziedzica trojaskiego. Stara krlowa rozmyla nad wietlan
przyszoci, ktra mogaby spotka chopca, gdyby nie wojna trojaska. Swe rozwaania
nad ulotnoci ludzkiego szczcia wyraa w nastpujcych sowach (ww. 1203-1206)

,
,
, .
Gupi to czowiek, co wierzy w swe szczcie,
ma je za stae, cieszy si, bo losy
s jak szaleniec, co raz tu, a raz tam
skacze! Nikt stale szczcia nie utrzyma!

Wypowied Hekabe niewtpliwie przypomina opini Andromachy, ktr wyraa

ona w sztuce zatytuowanej jej imieniem. Ot wdowa po Hektorze podkrela, i nigdy
nie trzeba zwa kogo szczliwym, /zanim nie ujrzysz jak umar (
237

H. Yunis, op. cit., s. 85.

65

 ,/ ww. 100-101). Hekabe

nie wymienia tutaj bogw, to losy ( ), ktre porwnane zostay do szaleca,
kieruj przeznaczeniem czowieka prowadzc go raz ku szczciu, innym razem
sprowadzajc na niego nieszczcia. Bogowie istniej, lecz nie wysuchuj modlitw
ludzkich: Do bogw doszy tylko moje mki (
w. 1240). Troja jest im nienawistna ( w. 1242), dlatego prne s wszelkie
ofiary. Hekabe patrzc, jak Troja ponie, wzywa bogw (... w. 1280). Lecz jest to
jedynie jej krzyk rozpaczy, beznadziei, wyraz ludzkiego cierpienia w samotnoci wobec
braku jakiejkolwiek pomocy ze strony bstw. Hekabe nie wierzy ju w skuteczno
swych modlitw, nie przebaga nimi ani Ateny i Posejdona, ktrzy pojawili si w prologu,
ani przywoywanego czsto Zeusa.
Wtpliwoci co do boskiej troski o czowieka wyraone zostay take w tragedii
Hekabe, w ktrej Eurypides rwnie siga po mit trojaski. Nieszczcia, jakie spotkay
tytuow bohaterk, niegdy krlow potnej Troi, teraz niewolnic Grekw, stanowi
przyczynek do rozwaa Talthybiosa nad tym, kto lub co w rzeczywistoci kieruje
wydarzeniami w ludzkim wiecie (ww. 448-491):
, ; ;
,
,
;
Dzeusie, co myle? Czy patrzysz na ludzi,
czy tylko prno tak o tobie mwi
[kamstwa i myl: Bogowie istniej,]
bo los nad kad ludzk spraw czuwa?

Te rozmylania greckiego Herolda nie maj istotnego znaczenia dla przebiegu

akcji wydarze w Hekabe, lecz maj jedynie, wedug Yunis238, uwypukli nieszczcia
trojaskiej krlowej. Jednake w wietle naszych rozwaa w tej czci pracy moemy
uzna sowa Talthybiosa za pewnego rodzaju motto, w ktrym zawiera si istota relacji
bogowie ludzie przedstawionej w Trojankach. Bogowie istniej, udziela nam
odpowiedzi poeta w sztuce, lecz tylko jako symbol nieubaganych si kierujcych ludzkim
238

H. Yunis, op. cit., s. 96.

66

przeznaczeniem, s mitologicznymi figurami, pod postaci ktrych przedstawiony zosta

los. Za podsumowanie naszych rozwaa niech posuy nastpujca opinia, ktr wyraa
Scodel239: What has emerged from this study is a depiction of the world where shifts of
fortune the basic material of tragedy no longer occur by clear law or by great actions
of individuals [] The emphasis is not on the uncertainty of tomorrow, but the
uncertainty of present: there is no means by which truth can be discovered, no principles
of logical probability or of ethics by which to live. The universe cannot be proven to have
any rational basis, and within it human life can be rationally ordered.

3. Hippolytos czyli teologia mitologiczna w wietle alegorii

Hippolytos jest sztuk, ktrej gwny temat stanowi niespenione uczucie Fedry do
jej pasierba Hippolyta, ktre prowadzi do zguby oboje bohaterw. W tragedii tej, jak
stwierdza Hammer240, Eurypides pragn przedstawi trawic namitno owych illici
amores, bo te nastrczay mu sposobno do zamieszczenia psychologicznych
obserwacyj, do badania duszy ludzkiej stojcej na rozdrou midzy obowizkiem, czy
prawem natury, a wszechwadn namitnoci, ktra, amic wreszcie wszystkie szranki
uczciwoci i przyzwoitoci, sprowadza nieuchronn katastrof. Eurypides sign wic
po stary mit, aby podda go nowej interpretacji w wietle wasnych zainteresowa
psychologicznym aspektem natury ludzkiej i w ten sposb stworzy tragedi, ktra
stanowi wnikliwe studium ludzkiej psychiki. Temu celowi podporzdkowana zostaa
take teologiczna warstwa dramatu. Boginie Afrodyta i Artemida, ktrych wola i
dziaania miay istotny wpyw na losy gwnych bohaterw, zostay przedstawione jako
tkwice w ludzkiej duszy niszczce siy. Dalsza analiza sztuki pokae, jakie dokadnie
stany psychiczne reprezentuj alegorycznie przedstawione boginie.
Pojawienie si w Hippolycie bogi tworzy klamr czc wszystkie wydarzenia
w tej sztuce w konsekwentn cao. Prolog tragedii rozpoczyna si monologiem
Afrodyty, ktra zapowiada klsk Hippolyta. Modzieniec musi ponie surow kar,
poniewa pogardza Afrodyt a czci jedynie Artemid. Narzdziem zemsty w rkach
bogini stanie si Fedra. Ot krlowa za spraw Afrodyty pokochaa modzieca
namitn mioci, ktrej konsekwencj bdzie zgodnie z wol bogini nie tylko mier
239
240

R. Scodel, op. cit., s. 140-141.

S. Hammer, O wpywie tragedii Hippolytos na poezj hellenistyczn, Pozna 1921, s. 5.

67

Hippolyta, lecz take samobjstwo Fedry. Natomiast pojawienie si Artemidy zamyka

sztuk. Bogini nie przybywa jednake po to, by ocali Hippolyta. Swoj biern postaw
wobec nieszczcia, jakie spotyka jej wiernego czciciela, tumaczy prawem Zeusa,
zakazujcym ingerencji jednego boga w sprawy drugiego (ww. 1328-1330). Obiecuje
jednak, i zemci si za mier Hippolyta gubic jednego z ulubiecw Afrodyty (ww.
1420-1422). Ju ta krtka charakterystyka Afrodyty i Artemidy pokazuje, i Eurypides
ukaza obie boginie w niezbyt pochlebnym wietle. Obydwie cechuje mciwo i
nieczuo wobec nieszcz drogich im ludzi. Szczeglnie widoczne s te cechy w
przypadku Afrodyty, ktra przedstawiona zostaa jako bezwzgldna bogini wywyszajca
tych, ktrzy j pokornie czcz, a niszczca tych, ktrzy si pyszni (ww. 5-6). Nie
obchodzi jej los niewinnej Fedry, chtnie j powici, aby tylko zrealizowa swj plan i
ukara Hippolyta241. Natomiast Artemidzie, jak wskazuje Norwood242, moemy postawi
jeszcze powaniejszy zarzut brak podstawowej wiedzy. C to za bogini, ktra nawet
nie wie, e Tezeusz jest synem Posejdona, a nie Atreusa (w. 1282)? Jednake Artemid w
nieco lepszym wietle stawia fakt, i doprowadza ostatecznie do pojednania Tezeusza z
synem i skada obietnic, i w Trojdzenie zostanie ustanowiony kult Hippolyta (ww.
1423-1430). Take wrogo Afrodyty wobec modzieca staje si bardziej zrozumiaa i
w pewnym sensie uzasadniona, jeli uwiadomimy sobie przyczyny takiej postawy
bogini. Afrodyta nie jest zazdrosn bogini, ktr gniewa fakt, i Hippolytos czci inn
bogini. rdo winy modzieca przekonanego o swojej moralnej wyszoci tkwi w jego
hybris, ktra kae mu gardzi bogini mioci. Naley jednak podkreli, i yczliwy gest
Artemidy oraz usprawiedliwienie postpkw Afrodyty nie oczyszczaj tych bogi od
wczeniej postawionych im zarzutw. S to boginie niesprawiedliwe, o czym wiadczy
zgotowany przez nie okrutny los bohaterw (jeli uznamy, i bierno Artemidy rwnie
przyczynia si do jego mierci). W tym wietle wypowied Artemidy, ktra przekonuje o
istnieniu boskiej sprawiedliwoci niszczcej tylko zych ludzi (ww. 1339-1341), nie
zyskuje w oczach widzw wiarygodnoci.

241

T cech charakteru bogini doskonale przedstawiaj jej wasne sowa (ww. 48-50):
[]

.
[] a ja jej nieszcz nie przeo
nad to, aebym mych wrogw nie moga
tak ciko skara, jak mi si podoba.
242
Szczegowa charakterystyka Artemidy dokonana przez G. Norwood w duchu krytycznym w: Essays on
Euripidean Drama, Berkeley 1954, s. 96-100.

68

Cechy, jakimi Eurypides obdarzy Afrodyt i Artemid w Hippolycie,

jednoznacznie wskazuj, i s one blisze modelowi stworzonej przez tradycj teologii
mitologicznej Homera ni inni bogowie tragedii greckiej243. Boginie przedstawione w tej
sztuce Eurypidesa, jak zauwaa Kullmann244, bardzo przypominaj bogw z eposw
Homera, ktrzy w swym dziaaniu kieruj si afektami, czsto w poczuciu uraonej
prnoci. Ta obserwacja doprowadzia niemieckiego badacza do wniosku, i Hippolytos
jest wiernym odbiciem teologii Iliady. Niektrzy badacze, cho take uznaj Homerowe
poematy za rdo, z ktrego Eurypides czerpa piszc sw sztuk, nie dostrzegaj w
tragiku wiernego kontynuatora Homera, lecz krytyka obrazu bstw przedstawionego w
jego eposach. Jak zauwaa Lesky245, pochodzce ze wiata Homerowego charaktery
owych bogi tragik ksztatuje nie z pobon rezerw tradycji epickiej, lecz przyjmuje
wobec nich krytyczny punkt widzenia. Dlatego Hippolyta, co proponuje Conacher246,
naley odczytywa jako satyr, ktrej ostrze, podobnie jak w wielu innych sztukach
Eurypidesa, skierowane jest przeciwko bogom przedstawionym zgodnie z tradycj
mitologiczn. Tak ukazane boginie Afrodyta i Artemida, dodaje Norwood247, nie mog
mie adnego wpywu na losy Fedry i Hippolyta, s jedynie komentarzem do wydarze,
ktre dziej si na poziomie ludzkim.
Na podstawie przedstawionej powyej interpretacji postaci bogi w Hippolycie
mona by wycign wniosek, i Eurypides by twrc, ktry odczytywa mity
pochodzce z tradycji Homerowej na poziomie linearnym, w tym celu, aby albo wiernie
naladowa Homera, albo podda krytyce jego wyobraenia o bogach. Jednake w
oparciu o nasze rozwaania w pierwszej czci tego rozdziau moemy stwierdzi, wbrew
wczeniej przytoczonym opiniom niektrych badaczy, i Eurypides odczytywa mit za
pomoc alegorii. W przypadku omawianej przez nas sztuki mit o Fedrze i Hippolycie jest
metaforyczn opowieci o destrukcyjnej mocy uczu symbolizowanych przez Afrodyt i

243

D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 28. Badacz pisze o wrcz neo-Homeric
primitivism. Por. take A. N. Michelini, Euripides and the Tragic Tradition, Wisconsin 1987, s. 317: []
these gods also continue to represent with remarkably fidelity the motivation and behavior of Homeric
divinities.
244
W. Kullmann, op. cit., s. 13.
245
A. Lesky, op. cit., s. 370.
246
D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 53.
247
G. Norwood, Essays , wyd. cyt., s. 103. Tak filolog charakteryzuje rol Artemidy w sztuce: This is
merely a puppet at which you need look only for a moment: it will be tossed back into the box and
forgotten.

69

Artemid248. Boginie te, jak twierdzi Winnington-Ingram249, przedstawione zostay not

only as a major instinctive forces operating in the tragedy, but as proper and artistically
satisfying representative of the realities which condition human life. Naley jednake
podkreli, i owe moce, o ktrych pisze badacz, nie pochodz, jak w przypadku
Trojanek, ze wiata zewntrznego, nie s siami, ktre jedynie ukazuj dziaanie
lepego losu. Pamitajmy, i w przypadku Hippolyta doszo do poczenia tradycji
alegorycznej interpretacji teologii z innowacjami wprowadzonymi do dramatu, ktre
wynikay z zainteresowa poety zagadnieniami psychologicznymi. Dlatego postacie
bogi wystpujcych w tej sztuce naley uzna za symbole mocy tkwicych w ludzkiej
duszy. Na potwierdzenie naszej hipotezy moemy przytoczy opinie innych badaczy,
ktry rwnie odczytywali postacie Afrodyty i Artemidy alegorycznie. Grube250
charakteryzuje Afrodyt nastpujco: However much anthropomorphized, and however
awkward the details of such anthropomorphic presentation may seem to us, she clearly
and obviously represents, or rather is, the power of sexual love, the sexual instinct in man
and woman, as indeed in nature as a whole. Fakt, i Eurypides w swojej sztuce nie
ograniczy si jedynie do ukazania namitnoci targajcych poszczeglnymi postaciami,
lecz wprowadzi take Afrodyt jako symbol miosnego podania, wedug badacza
sprawia, i Hippolytos jest sztuk o uniwersalnym znaczeniu. Wiksz trudno stanowi
odczytanie symboliki bogini Artemidy, gdy nie jest ona tak jednoznaczna jak w
przypadku Afrodyty. Lecz z pewnoci, konkluduje Grube, jest to bogini tych wszystkich,
ktrzy podobnie jak Hippolytos czcz dziewictwo, ascetyzm i odrzucaj wpisan w
ludzk natur seksualno. Podobn interpretacj bogi wystpujcych w Hippolycie
proponuje Snell251, ktry dostrzega w obu boginiach symbole rnych form ycia
(Symbole verschidener Lebensformen, verschidener Bioi), ktre egzystuj obok siebie.
Niemiecki badacz nie uznaje jednake bogi za silne osobowoci, ktre mogyby
motywowa akcj sztuki. Wszelkie wydarzenia s wynikiem psychologicznego faktu, i
Fedra kocha Hippolyta i nie ma tu wedug Snella znaczenia nawet to, i mio do

248

D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 22. cho gosi pogld, i Eurypidesowi przywieca
cel satyryczny w kreowaniu postaci Afrodyty i Artemidy, dostrzega rwnie symboliczn rol bogi w tej
sztuce. Podobnie: R. E. Dodds, Euripides the Irrationalist, CR 43 (1929), s. 102: [] from behind this
transparent satire on the Olympians there emerge a deeper conception of Cypris and Artemis as eternal
cosmic powers: the very point of this satire is that they must be interpreted as principles not as persons.
249
R. P. Winnington-Ingram, Hippolytus: A Study in Causation, s. 172 [w:] Euripide, sept exposs et
discussions par J. C. Kamerbeek, A. Rivier, H. Diller, A. Lesky, R. P. Winnington-Ingram, G. Zuntz, V.
Martin, Vandoeuvres-Genvre 1958.
250
G. M. A. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 196-197.
251
B. Snell, Szenen, wyd. cyt., Berlin 1971, s. 75.

70

modzieca narodzia si w Fedrze z woli Afrodyty. W takim ujciu Afrodyta i Artemida

staj si niemal symbolami majcymi uwydatni cechy psychologiczne252. W ten nurt
interpretacyjny czciowo wpisuje si Lucas253, ktry okrela Afrodyt i Artemid jako
abstrakcyjne siy, symbols of states of mind. Podkrela jednake, i obie boginie to
passionate beings, ktre cay czas kontroluj przebieg akcji.
Dla dokadnego zrozumienia symbolicznej funkcji bstw wystpujcych w
Hippolycie jako symboli musimy scharakteryzowa gwne postacie sztuki Fedr i
Hippolyta, a w szczeglnoci ich stosunek do obu bogi. Pierwszych informacji o Fedrze
udziela w prologu sztuki Afrodyta ukazujc mod kobiet jako swoj wiern czcicielk,
ktra wzniosa dla Kypridy wityni i tam wyznaa sw mio do Hippolyta (ww. 2932). Jednake w dalszych wersach bogini zauwaa, i mio, ktr zesaa na bohaterk,
przynosi jej jedynie cierpienie. W pierwszym epejsodionie, ktrzy tworzy obszerny
monolog Fedry z Piastunk, szczegowo poznajemy stan psychiczny zakochanej kobiety.
Zachowanie udrczonej cierpieniem Fedry majaczenie o gonitwach po grach i lesie, o
gbokim wstydzie, jaki czuje oraz o pragnieniu wasnej mierci wskazuje, i krlowa
popada w szalestwo. Sama Fedra podejrzewa, i to jakie bstwo zesao na ni te
cierpienia (w. 241 , ). Jak wiemy z prologu sztuki, ich
przyczyn jest zesana przez Afrodyt mio do Hippolyta. Fedra jednak nie chce podda
si temu uczuciu, dlatego postanawia umrze, gdy tylko mier moe by dla niej
honorowym wyjciem z sytuacji (w. 331 ).
Dalsze ycie byoby, tak jak i jest w obecnej sytuacji Fedry, udrk. Udrk te
spowodowao jednak nie samo uczucie bohaterki, lecz konflikt wewntrzny, jaki narodzi
si w duszy Fedry w wyniku przeciwstawienia namitnego uczucia rozsdkowi. Mio
do swego pasierba bohaterka uwaa za zo, ktremu jednak nie moe si oprze. Swoje
rozmylania na temat ludzkiej zdolnoci odrniania dobra od za oraz mimo to
popenianych przez ludzi zych uczynkach Fedra przedstawia nastpujco (ww. 377-381):



,
...
252
253

B. Snell, Odkrycie ducha, wyd. cyt., s. 164.

D. W. Lucas, The Greek Tragic Poets, Boston 1952, s. 162-163.

71

I zdaje mi si, e to nie z namysu

ludzie le czyni, bo roztropnie myli wielu z nich.
Ale na to trzeba zway
co dobre, wiemy i rozpoznajemy,
lecz nie czynimy

W dalszej czci wypowiedzi Fedra odnosi si do wasnej sytuacji. Opowiada

Piastunce o zakoczonej klsk walce z zakazan mioci. Swoje uczucie do Hippolyta
krlowa okrela jako: (mio w. 392), (choroba w. 394 i 405) oraz
(szalestwo w. 398)254. Wszystkie te okrelenia s synonimami Afrodyty, o ktrej Fedra
mwi w wersie 401. Imieniem Kypridy okrela targajc jej dusz namitno, ktrej nie
zdoaa w sobie stumi ( ). Mioci krlowa przeciwstawia roztropno,
za pomoc ktrej usiowaa pokona uczucie ( w.
399). Wewntrzny konflikt w duszy bohaterki, w ktrym Afrodyta symbolizuje
namitno Fedry, charakteryzuj take sowa Artemidy (ww. 1304-1305):

...

Gdy chce Kyprid pokona rozsdkiem,

ginie, bo chytra piastunka

Powyszy fragment, jak sugeruje Czerwiska255, wyraa t sam myl, z ktr

spotkalimy si w wypowiedzi tytuowej bohaterki Medei (ww. 1078-1080), mianowicie
tak, i rozum ulega sile namitnoci, W ostatniej z wymienionych sztuk to
opanowa rozum i doprowadzi do powstania zbrodniczych , natomiast w
Hippolycie opozycja namitno-rozum zostaa wyraona sowami: -. W
swojej wypowiedzi Artemida odnosi si niewtpliwe do Afrodyty, ktrej charakter i
dziaanie zostao przedstawione w rwnie antropomorficzny sposb, jak charakter i
dziaanie samej Artemidy. Jednake w wietle wczeniej omawianego fragmentu, w
ktrym Fedra przedstawia toczc si w jej duszy walk rozumu z namitnoci, rwnie
w przypadku wypowiedzi Artemidy naley rozumie nie w sensie mitologicznym,
254
255

Podobnie Piastunka (w. 283): i (pomieszanie zmysw).

J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa..., wyd. cyt., s. 143.

72

lecz psychologicznym.

Afrodyta jest symbolem mioci, uczucia, ktre rodzi si i

opanowuje ludzk dusz. Gdy mio, jak w przypadku Fedry, przynosi jedynie
cierpienie, przeradza si w nienawi do ukochanego, wwczas Afrodyt naley
interpretowa, jak proponuje Melchinger256 jako the embodiment of both desire and
horror. Gdy natomiast mio, tak jak w przypadku Fedry, w kocu doprowadza
kochajcego do samozagady, wwczas Afrodyta symbolizuje zawarty w naszej naturze
pierwiastek katastrofy257.
Podstaw do alegorycznej interpretacji postaci Afrodyty w Hippolycie znajdujemy
take w wypowiedzi Piastunki, ktra poznawszy sekret Fedry tak komentuje sytuacj
(ww. 358-361):
, ,
. ,
,
.

Ju po mnie, kiedy ci, co s cnotliwi,

wbrew woli grzesz. Kypris to nie bstwo,
lecz gdy by moe co wicej ni bstwo;
tak nas zniszczya: j i mnie, i dom ten.

Wedug Turasiewicza258 wypowied Piastunki ma uwydatni okruciestwo bogini,

ktra, podobnie jak Hera w Heraklesie i Dionizos w Bachantkach, w najmniejszym
stopniu nie przestrzega ludzkich norm postpowania. Sowa lecz gdy by moe co
wicej ni bstwo ( ), badacz interpretuje nastpujco:
bogini w swym okruciestwie przekroczya miar bosk. Zaproponowana interpretacja
daaby si utrzyma jedynie przy zaoeniu, i Piastunka mwi o tej samej okrutnej i
mciwej bogini, ktra pojawia si w prologu sztuki. Jednak Piastunka nie ma tutaj na
myli antropomorficznej bogini, lecz, jak susznie twierdzi Bittrich259, eine zerstrische
Macht [] etwas noch Gewaltiges als die bekannte Gttin. W wypowiedzi Piastunki

256

S. Melchinger, Euripides, trans. S. R. Rosenbaum, New York 1973, s. 61.

H. D. Kitto, op. cit., s. 194.
258
R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci ..., wyd. cyt., s. 41.
259
U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragdie, Berlin-New York 2005, s. 58.
257

73

imi bogini naley wic odczytywa alegorycznie jako symbol niszczycielskiej siy
uczu. W tym samym kontekcie o Afrodycie mwi Fedra zaraz po tym, gdy bohaterka
postanowia popeni samobjstwo (w. 725): (Kyprida A. Ch.), ktra mnie dzi gubi
( ). Rwnie tutaj Afrodyta symbolizuje si siejc zniszczenie namitne uczucie Fedry do Hippolyta, ktre cakowicie zawadno sercem i rozumem
krlowej.
Myl ta znajduje rozwinicie w sowach Piastunki odnoszcych si do Afrodyty i
jej panowania nad wszystkimi stworzeniami (ww. 443-450):
,
,
,
.
,
, :
,
.

Nie zwalczysz Kypris: gdy na kogo spada,

sodko traktuje tego, co ulega,
lecz kogo znajdzie hardym i upartym,
o, tego bierze, miadc bezlitonie.
Wzlata w przestworza i w morskiej otchani
nurza si Kypris, wszystko si w niej rodzi,
ona to daje i zasiewa mio,
z ktrej rodzimy si wszyscy na ziemi.

Bogini mioci przedstawiono tutaj jako potg kierujc ca natur, dziki

ktrej wszystko si rodzi260. W takim ujciu Afrodyta traci swoj antropomorficzn
posta i staje si, jak susznie zauwaa Bittrich261, beinahe schon abstraktes
260

W epoce hellenistycznej stoicy z funkcji Afrodyty jako bogini mioci i podnoci wywodzili etymologi
jej imienia. Zachowao si nastpujce wiadectwo Chryzypa o Afrodycie: Bya nazywana nie Dione, ale
Dydone, poniewa przynosi () rado pokoleniom; Potem nazwano j , poniewa nosi w
sobie zarodki (), i , poniewa nosi w sobie zarodki () nie tylko ludzkie, ale take
zwierzce () SFV II 1098, przekad na jzyk polski wasny.
261
U. Bittrich, op. cit., s. 61. Por. take komentarz W. S. Barretta, (Hippolytos, wyd. cyt., s. 240), w ktrym
badacz wyjania uycie przez Eurypidesa formy neutrum () w odniesieniu do Afrodyty: is
not real individual but merely a name for sexual desire.

74

Lebenspartizip. Co istotne, w dalszej czci wypowiedzi (ww. 451-458) Piastunka

opisujc wielko tej potgi odwouje si do przykadw odnoszcych si do samych
bogw: Zeusa owadnitego namitnoci do Semele czy Jutrzenki, ktra z mioci
porwaa Kefalosa na Olimp. Afrodyta, a waciwie mio, ktr tak przedstawiona bogini
symbolizuje, kieruje nie tylko ca przyrod oywion262, lecz jej wadaniu podlegaj
take bogowie. Nawet oni, cho przecie o wiele potniejsi od ludzi, nie mog oprze si
jej mocy263. Tworzc obraz Afrodyty jako wszechwadnej siy twrczej Eurypides czerpie
ze wzorcw uksztatowanych przez tradycj poetyck Hezjoda, ktry nada tak rang
mioci w postaci Erosa. W cytowanym powyej fragmencie Hippolyta moemy
doszukiwa si rwnie inspiracji koncepcj filozofa Empedoklesa, wedug ktrej
Afrodyta-mio bya potn si kierujc caym wiatem264. Dziaania tak rozumianej
Afrodyty nie mona ocenia w kategoriach moralnych, gdy stoi ona ponad wszelkimi
normami obyczajowymi czy moralnymi: dla bogini istotnym jest jedynie posuszestwo
wobec jej woli, nawet jeli poddanie si uczuciu zesanemu przez Afrodyt prowadzioby,
jak w przypadku Fedry, do przekroczenia wspomnianych norm. Napomnienie sugi
skierowane do obraonej przez Hippolyta Afrodyty, i bogowie powinni by mdrzejsi
od ludzi ( w. 120) nie moe zosta
wysuchane. Mdro czy sprawiedliwo nie odnosz si w aden sposb do Afrodyty
rozumianej jako yciodajna moc tkwica w przyrodzie. Afrodyta pisze Kitto265
jest naturaln si, zupenie obojtn wzgldem ludzkiej moralnoci, tej, z ktr musimy
si godzi.

262

Por. take fragment 898 Nauck z nieznanej sztuki Eurypidesa, w ktrym poeta opisuje potg bogini
sprawiajcej, i wszelkie ywioy (np. deszcz i ziemia) cz si ze sob. Dziki jednoczcemu te elementy
dziaaniu Afrodyty czowiek moe uprawia roliny i hodowa zwierzta. yciodajna moc bogini sprawia
wic, i ludzie s w stanie zapewni sobie byt. Nasuwa si tu wyrana analogia do obrazu Afrodyty, jaki
przedstawia Ajschylos w Danaidach (fr. 44 Nauck).
263
Podobn myl, lecz w odniesieniu do Erosa, Eurypides zawar w sztuce Hippolytos zasaniajcy oblicze,
ktrej tematem bya rwnie nieszczliwa mio Fedry do Hippolytosa. W zachowanym fragmencie
dramatu (fr. 431 Nauck) Eros przedstawiony zosta jako bg, ktremu nawet sam Zeus chtnie si poddaje.
Natomiast we fragmencie sztuki Andromeda (fr. 132 Nauck) Eros nazwany zosta wadc bogw i ludzi
( ).
264
Tak W. Jeager, Teologia wczesnych..., wyd. cyt., s. 213-214, charakteryzuje koncepcj Afrodyty u
Empedoklesa: Mwi on rwnie o Mioci jako Afrodycie, ktrej natur rozszerzy i tym samym i uoglni
na bosk moc yciodajn, ktra wszystko sprowadza do jednoci. Empedokles nie tylko obdarza j wieloma
spord waciwoci kosmogonicznego Erosa, lecz czyni j przyczyn wszelkiego czenia si w pary,
zarwno w dziedzinie, w ktrej zwyklimy rozrnia osobniki mskie i eskie, jak i daleko poza ni w
caej strukturze przyrody, ktra, wedle Empedoklesa, w caoci jest uporzdkowana w jednakowy sposb.
Pod jej wpywem rzeczy bdce w chaosie staj si jednoci i w ten sposb powoduje ona powstanie adu
opartego cakowicie na Mioci.
265
H. D. Kitto, op. cit., s. 194.

75

Uzupenienie opisu potgi Afrodyty przedstawionego przez Piastunk stanowi

pochwalna wobec bogini pie Chru, w ktrego skad wchodz kobiety z Trojdzeny
(Stasimon IV). Zostaje tutaj powtrzona myl, i Kyprida ma wadz zarwno nad
ludmi, jak i nad bogami: / (ww. 12681269). Nowym elementem, jaki zostaje wprowadzony w pieni, jest przedstawienie Erosa
jako towarzysza bogini mioci. Pie koczy si bezporednim zwrotem do Afrodyty
(ww. 1280-1281):
[] , , .

[] Nad wszelkim stworzeniem,

Kypris, ty rzdzisz jedyna wadczyni!

Wszechwadz Afrodyty podkrelaj wystpujce w pieni wyraenia:

oraz . W uyciu pierwszego z nich moemy doszuka si pewnego nawizania do
powszechnego wrd Grekw przekonania, i Afrodyta jest bogini uniwersaln w tym
sensie, i jej dziaanie jako bogini mioci ma wpyw na wszystkich ludzi. To przekonanie
Grekw znalazo odzwierciadlenie w tytule kultowym, jaki zosta nadany tej bogini
Afrodyta Pandemos. Jak podkrela Gregory266, tytu ten by zwizany zarwno z rol
polityczn bogini, jak i z jej znaczeniem jako bogini kojarzonej z ludzk seksualnoci.
Wszystkich ludzi czy udzia w cyklu reprodukcyjnym narodzin, dojrzewania i mierci,
ten za, kto odmawia udziau w nim, tak jak to uczyni Hippolytos, w konsekwencji
zostaje wykluczony ze wsplnoty ludzkiej. Natomiast poprzez uycie wobec Afrodyty
epitetu , wskazuje Barrett267, Eurypides korzysta z tradycyjnego elementu greckiej
modlitwy sucego do uwydatniania czci wobec bstwa poprzez twierdzenie, i aden
inny bg nie posiada tej mocy ani nie peni tej funkcji.
Po scharakteryzowaniu Afrodyty, przejdziemy obecnie do Artemidy i podejmiemy
prb interpretacji symboliki tej bogini w Hippolycie. Zadanie to jednak okazuje si tym
trudniejsze, i sama Artemida pojawia si jedynie w epilogu sztuki, jej wola w aden
sposb nie wpywa na przebieg wydarze w sztuce. Dlatego, aby zrozumie jej symbolik
musimy skoncentrowa si na charakterystyce jej wiernego czciciela Hippolyta.
266
267

J. Gregory, Euripides and the Instruction of the Athenians, Michigan 1997, s. 56-57.
W. S. Barrett, Hippolytos, wyd. cyt., s. 395.

76

Wskazanie, kim jest modzieniec i jakimi zasadami kieruje si w swym postpowaniu,

pozwoli nam dokadniej okreli, jak cz ludzkiej duszy symbolizuje Artemida.
Hippolyta poznajemy ju w prologu sztuki, w ktrym modzieniec ukazany zosta
jako czciciel Artemidy z pogard odnoszcy si do Afrodyty. Jego negatywny stosunek
do bogini mioci wynika z jego niechci wobec seksualnoci, ktr Grecy uwaali za
sfer dziaania Afrodyty. Bogini, charakteryzujc modzieca, ktrego pragnie
doprowadzi do zguby, podkrela, i on jako jedyny mieszkaniec Trojdzeny twierdzi, e
jest ona z bstw najniegodziwsza/ pogardza oem, stroni od maestwa (
:/ ww. 13-14).
Natomiast Artemid Hippolytos traktuje z czci, gdy uwaa j za najwiksz pord
bstw ( w. 16). Peen wyraz jego postawy znajdujemy w drugiej
czci prologu, gdy znika Afrodyta a na scenie pojawia si Hippolytos wraz z chrem
zoonym z jego towarzyszy w polowaniach. Krtka partia liryczna, w ktrej chr na
polecenie modzieca opiewa Artemid jako czcigodn pani ( w.
61) i najpikniejsz wrd dziewic ( w. 65), wprowadza
atmosfer nabonej powagi. Nastpnie Hippolytos modli si do bogini tymi sowami
(ww. 73-87):

, , ,

,
,
,

,
, .

Tobie to wieniec z nietykalnej ki

nios, o Pani, aby ci ustroi.
Tam nie mie pasterz pasa swojej trzody,
nie tknie traw ostrze, a tylko nietknit
k na wiosn przelatuje pszczoa.
Wstyd j uprawia ros rzecznych zdrojw
dla takich, ktrym bez nauk, z natury

77

przypado pozna kadej rzeczy cnot.

Tym pozwolono j zym nie wolno.

Powyszy fragment, cho odnosi si bezporednio do witego krgu bogini

Artemidy, w sposb poredni wiele mwi nam o osobowoci samego Hippolyta.
Modzieniec przedstawia siebie jako osob niezwykle moraln, ktra zalicza si do
wskiego grona osb posiadajcych cnot z natury268. On jeden moe by blisko bogini i
z ni rozmawia ( /
ww. 84-85). Przekonanie Hippolyta o swej wyjtkowoci sprawa, i sam
modzieniec okrela siebie jako (w. 1365), stawia si ponad innymi ludmi269. Ze
wzgldu na sw nadzwyczaj cnotliw natur, ktra oddala go od ludzi a przyblia do
czczonej przez niego bogini, Hippolytos czuje si, jak pisze Segal270, wrcz jako
participant une union mystique avec le devin. W takim wietle nietykalna ka jawi
nam si nie tylko jako miejsce czci Artemidy, lecz staje si symbolem modelu ycia, w
ktrym najwaniejsz rol odgrywaj dwie cnoty: umiar ( ) i poczucie
wstydu () i ktre cechuj wanie Hippolyta271. Pod pojciem ,
bdcym synonimem , Grecy epoki klasycznej rozumieli przede wszystkich
panowanie nad namitnociami272, natomiast oznaczao poczucie wstydu zarwno
wobec innych ludzi jak i wobec samego siebie, ktre powstrzymuje czowieka od
wyrzdzania innym za czy haniebnego postpowania273. Obie te cnoty Hippolytos czy
z czystoci moraln i fizyczn 274. Eurypides przywouje tutaj locus amoenus,
lecz wbrew tradycji literackiej, zgodnie z ktr k przedstawiano w kontekcie

268

Jak susznie zauwaa A. Lesky, op. cit., s. 161, w wypowiedzi Hippolyta atwo moemy rozpozna
klasyczny motyw znany z poezji Pindara (N. 3, 41) zwizany z tzw. arystokratyczn teori krwi. Na temat
tej teorii: M. Stuligrosz, Gnoma w twrczoci Pindara, Pozna 2002, s. 99.
269
D. J. Conacher, Euripides and the Sophists. Some Dramatic Treatments of Philosophical Ideas, London
1998, s. 33, zwraca uwag, i wczeniej (w. 93) to bogini Afrodyta zostaa nazwana , co wskazuje, i
ten epitet powinien by uywany tylko w odniesieniu do bogw, a nie do niemiertelnikw. Zdaniem
anowskiego (wstp do: Hippolytos uwieczony, [w:] Eurypides. Tragedie, t. II, prze. J. anowski, wyd.
cyt., s. 255) o takiej postawie Hippolyta decyduje fakt, i Hippolytos jako syn Amazonki jest naznaczony
pitnem bastarda (w. 309), co miao wpyw na jego postpowanie, gdy musia to ponienie
rekompensowa poczuciem wyszoci i potrzeb wyrnienia si z otoczenia.
270
C. P. Segal, La musique du sphinx, trad. C. Malamoud, M.-P. Gruenais, Paris 1987, s. 160.
271
Tezeusz z ironi nazywa syna: , (w. 949).
272
Por. definicje w Fajdrosie Platona (237e): .
273
Koncepcj jako wstydu, ktry odczuwamy wobec siebie, wprowadzi do etyki greckiej dopiero
Demokryt (por. D-K Demokryt B264), natomiast o wstydzie wobec innych ludzi pisa ju Homer (Por. np.
Il. VI 441-443).
274
Hippolytos mwi o sobie (w. 102): (z dala si skaniam przed ni
(Afrodyt A. Ch.), jestem czysty).

78

erotycznym jako miejsce zblie kochankw czy aktw uwodzenia275. Dla Hippolyta jest
to miejsce niedostpne dla ludzi zych ( ), ktrzy nie wiod jak on ycia w
czystoci i w pogardzie do najgorszej z bogi, jak okreli modzieniec bogini mioci.
Dziewiczo, ktra cechuje Artemid, zostaa wyniesiona przez Hippolyta do
rangi ideau, ktry tylko jemu spord wszystkich ludzi udao si osign (
w. 1365), co stanowio dla modzieca powd do dumy. W rozmowie
z Tezeuszem, ktry oskary swego syna o uwiedzenie Fedry, Hippolytos broni si (ww.
994-1006):
[] ,
, .



,
, ,
.
,
:


, .

[] Nie ma tu czowieka

choby czystszego ode mnie.

Bo najpierw umiem oddawa cze bogom,
i mie przyjaci, ktrzy nie prbuj
i wrcz si wstydz, choby za domaga;
czy choby nawet hab paci hab;

275

Omwienie symboliki ki w Hippolycie i we wczeniejszej tradycji poetyckiej [w:] L. A. Swift, The

symbolism of space in Euripidean choral fantasy, CQ 59 (2009), s. 365-371. Odnoszc si do cytowanego
przez nas powyej fragmentu Swift pisze (s. 370): Hippolytus attempt to appropriate the locus amoenus for
his own ends thus symbolizes his dangerous misunderstanding of Aphrodite. W innym kierunku idzie
natomiast interpretacja zaproponowana przez H. M Roisman, Nothing Is As It Seems. The Tragedy of the
Implicit in Euripides Hippolytus, Oxford 1999, s. 29, ktra w nietykalnej ce dostrzega symbol ukrytej
seksualnoci Hippolyta. Badaczka pisze: Above all, Hippolytuss visit to the virgin meadow indicates that
although he explicitly disavows interest in sex, it is on his mind.

79

nie szydz z moich towarzyszy, ojcze,

bliscy, dalecy, zawsze mi s drodzy.
Jednego nie znam, o co mnie dzi winisz.
Ciao me dotd czyste, nie zna oa,
o sprawach jego wiem tylko ze suchu
lub z malowide a i nazbyt patrze
nie jestem skonny dusz mam dziewicz.

Powysza autocharakterystyka Hippolyta stanowi potwierdzenie, i modzieniec

postrzega siebie jako czciciela dziewiczej Artemidy, ktry zdoby peni cnoty dlatego
nazywa siebie . Osign czysto moraln ( ), o czym
wiadczy jego postawa wobec bogw ( ) i ludzi ( ). Ponadto
jego szlachetna natura nakazuje mu czy si wizami przyjani z tymi, ktrzy tak jak on
czuj wstyd moralny () chronicy ich przed popenianiem haniebnych uczynkw276.
Jednak cnota Hippolyta nie byaby doskonaa, gdyby nie obejmowaa czystoci fizycznej
( ), moliwej do osignicia jedynie poprzez odrzucenie wszelkich aspektw
ludzkiej seksualnoci277. Charakter i sposb ycia modzieca trafnie przedstawi
Dimock278: He is the embodiment not just sexual chastity but of chastity towards all
things alike, and he leads a life of perfect beauty.
Z przedstawionej powyej charakterystyki najgorliwszego czciciela Artemidy
wyania si obraz samej bogini jako symbolu pewnych wartoci moralnych. Uczestnictwo
w kulcie tej bogini wymagao czystoci (), ale, na co zwraca uwag Barrett279, nie
bya to jednak czysto rytualna, ktr Grecy rozumieli jako unikanie skalania si np.
poprzez kontakt ze zwokami, a ktrej niedopenienie uniemoliwiao wejcie do
witego okrgu czy wzicie udziau w witych obrzdkach. Od czcicieli Artemidy
Hippolytos take wymaga czystoci fizycznej, lecz rozumie pod jej pojciem
276

Hippolytos posiada wic cnoty uwaane przez Grekw za kanoniczne: (sprawiedliwo),

(rozsdek), (pobono). Por. Platon, Prot. 329c.
277
W. Sale, Existentialism and Euripides. Sickness, Tragedy and Divinity in the Medea, the Hippolytus and
the Bacchae, Berwick 1977, s. 86-87, analizuje wymienione przeze mnie cechy osobowo Hippolyta jako
rne przejawy nastpujco: It ( A. Ch.) is quality of three different worlds: the
world of himself and the gods; the world of himself and other men, to which the existentialists give the
convenient term Mitwelt; and the world of his self alone, his body and his soul, the Eigenwelt. To be
sophron in the religious world is to revere the gods. In the Mitwelt it is select ones friends fastidiously, on
careful moral grounds, and treat them with loyal seriousness. In the Eigenwelt, is to be rightly chaste, to
have no experience of sex and little knowledge of it; more strikingly, it is to have a virgin soul, which can
only be a soul untouched even by sexual desire.
278
G. E., Dimock, Euripides Hippolytus, or virtue rewarded, s. 244 [w:] T. Gould, C. J. Harington (eds.),
Greek Tragedy, Cambridge, 1977.
279
W. S. Barrett, Hippolytos, wyd. cyt., s. 172.

80

dziewiczo. Ponadto bycie czcicielem Artemidy oznacza dla niego ycie w zgodzie z
cnotami moralnymi: pobonoci, sprawiedliwoci, umiarkowaniem. W takim wietle
posta dziewiczej bogini w sztuce moemy odczytywa jako uosobienie tych cnt czy
te, posugujc si sowami Hippolyta, w kadej rzeczy cnot ( [...]
w. 80)280.
Hippolytos koczy si mierci tytuowego bohatera. Dziewicza bogini Artemida i
jej ulubieniec zostali pokonani przecz bogini mioci. Wczeniej Fedra popenia
samobjstwo. Niszczycielska moc Afrodyty triumfuje. Nasuwa si tutaj pytanie: jak
rozumie zwycistwo Afrodyty w kategoriach psychologicznych, do ktrych odnosilimy
si przy interpretacji postaci obu bogi? I w przypadku Fedry, i Hippolyta, przyczyn
mierci jest mio - krlow przywiodo do zguby poddanie si namitnemu uczuciu do
wasnego pasierba, natomiast modzieca gubi jego wasna natura, ktra sprawia, i
odrzuca on mio i seksualno uznajc je za zo. Hippolytus pisze Swift281
presents us with two opposed yet equally inappropriate forms of sexual behaviour:
Hippolytus excessive chastity and Phedras excessive lust. Gdy Eurypides ukazuje w
swej sztuce upadek Fedry i Hippolyta spowodowany mciwoci Afrodyty, prbuje w
formie mitu przekaza prawd o ludzkiej duszy. Prawd t w najdoskonalszy sposb
oddaje nastpujcy fragment z zaginionej sztuki poety Hippolytos zasaniajcy oblicze
(fr. 428 Nauck):

.

Ci, co nazbyt unikaj Kypris,

ci take, co zbyt za ni goni - chorzy.

Eurypides wielokrotnie w swoich tragediach mwi o mioci jako o uczuciu, ktre

przynosi czowiekowi rado, a nawet pozwala mu zdoby cnot282, lecz tylko wwczas,
gdy Kypris z umiarem przybywa ( /)283. Umiar, ktry Grecy
okrelali mianem , nie oznacza pryncypialnej podejrzliwoci wobec

280

G. E. Dimock, op. cit., s. 242.

L. A. Swift, op. cit., s. 371.
282
Por. opis Afrodyty (Med. ww. 835-845), ktra nad nurtem Kefisosu przy mdroci usadza Erosy,/
pomocnikw wszelkiej dzielnoci ( ,/ ).
283
Med. ww. 631-633.
281

81

popdw i namitnoci jako irracjonalnych, czy zgoa grzesznych284, lecz rodzaj

moralnego wyczucia sucego zapewnieniu harmonii zdrowego ycia, ktre suchajc
natury, jak mona by powiedzie za Heraklitem, tworzy miar i kompromis285.
Hippolytos w tym zbdzi, i z roztropnoci () czy take czysto
(), odrzucenie wszelkich aspektw ludzkiej seksualnoci286. A przecie nawet
Artemida, ktra bya modziecowi tak bliska, bya zwizana z seksualnoci, jako
patronka macierzystwa. Hippolytos uwaa si za cnotliwego, nietknitego przez adne
zo moralne, co z kolei wzbudzio w nim pych (), ktra dla Grekw stanowia
przeciwiestwo 287. Rwnie z innego powodu Hippolytos nie zdoa osign
cnoty roztropnoci - nie pokona adnych namitnoci, nie stoczy w swym sercu adnej
walki z pragnieniem popenienia wystpku. A przecie ju staroytni Grecy wiedzieli, i:
Kto nigdy nie zapragn rzeczy sromotnych lub zych ani si nimi nie para, ten rozsdny
() nie jest, bo jeli nie odnis adnego zwycistwa nad sob, to nie daje
dostatecznej porki sam za siebie, i jest zdyscyplinowany288.
Na koniec moich rozwaa nad warstw symboliczn bstw w Hippolycie porusz
kwesti znaczenia postaci Posejdona w tej sztuce. Jak wielokrotnie pisaam, gwnymi
siami boskimi, determinujcymi postawy i dziaania gwnych bohaterw Hippolyta, s
Afrodyta i Artemida. Posejdon, w odrnieniu od wspomnianych bogi, nie pojawia si
na scenie, jego rola w sztuce ogranicza si jedynie do sprowadzenia mierci na Hippolyta
zgodnie z wol jego syna Tezeusza. Z tego powodu wielu badaczy, ktrzy opowiadali si
za alegoryczn interpretacj Afrodyty i Artemidy, nie podejmowao prby takiej
interpretacji w przypadku Posejdona289. Wanie ze wzgldu na trudnoci przy
wyjanianiu symboliki Posejdona w Hippolycie, niektrzy uczeni290 podwaaj suszno
alegorycznej interpretacji take w stosunku do bogi pojawiajcych si w tej sztuce.
Pewne wskazwki dotyczce interpretacji postaci boga morza znajdujemy jednake u
284

B. Snell, Odkrycie, wyd. cyt., s. 212.

B. Snell, Odkrycie, wyd. cyt., s. 231.
286
Por. C. P. Segal, Shame and Purity in Euripides Hippolytus, Hermes 98 (1970), s. 280: Hippolytos
repeats his claim of purity in the context which reveals that it is dangerously one-sided and far from the
sphrosyn with which he associates it.
287
J. Gregory, op. cit., s. 53: Moderation is considered as a sign of good character because it represents the
opposite pole from the rashness and excess of hybris.
288
D-K Antyfont B15, prze. A. Krokiewicz, Zarys, wyd. cyt., s. 245.
289
Przytoczymy charakterystyczn w tej kwestii opini, ktr wyraa A. M. G Grube, The Drama, wyd.
cyt., s. 196): We need no concern ourselves with Poseidon, for, though his gift of prayers to Theseus is an
element in the story, he does not enter it. His nature and character are even less relevant than those of
Amazon. He is merely a part of the story, piece of mythological apparatus which Euripides thought would
add something to the pathos of the drama, and thus made use of, awkwardly and perhaps unfortunately.
290
L. H. G. Greenwood, Aspects of Euripidean Tragedy, New York 1953, s. 42-44, R. Hathorn, Rationalism
and Irrationalism in Euripides Hippolytus, CJ 52 (1957), s. 217, przyp. 18.
285

82

Segala291, ktry analizuje rol Posejdona i Afrodyty w sztuce i przedstawia ich jako
bogw uosabiajcych siy destrukcyjne wobec czowieka. Ich dziaanie symbolizuje
morze, z ktrym ci bogowie s zwizani292. mier Hippolyta bya wynikiem dziaania
tych wanie bogw. Sposb, w jaki Posejdon doprowadza do zgonu modzieca, rwnie
moemy odczytywa symbolicznie. Ot bg morza zsya na rydwan Hippolyta byka, na
ktrego widok konie cignce rydwan wpadaj w popoch, przez co modzieniec traci nad
nimi kontrol i spada. Ko w tradycji literackiej Grekw przedstawiany by jak zwierz
symbolizujce ludzkie namitnoci i seksualno. Jako przykad moemy poda synn
metafor ludzkiej duszy przedstawion w Fajdrosie Platona, w ktrej dwa konie
symbolizuj dwie czci duszy podliw i popdliw293. Natomiast byk, bdcy
epifani boga Dionizosa, jako symbol nieujarzmionej namitnoci pojawia si w
Bachantkach Eurypidesa. Naley jednak podkreli, i byka, podobnie jak i konia,
staroytni wizali z kultem Posejdona294, ktremu czsto skadano te zwierzta w ofierze.
Rwnie w sferze symbolicznej atwo dostrzeemy powizanie midzy tymi zwierztami
kojarzonymi z seksualnoci a Posejdonem bdcym dla Grekw nie tylko bogiem
morza, lecz take bogiem mskiej podnoci. Z tego wzgldu moemy postawi hipotez,
i w Hippolycie Posejdon, tak jak Afrodyta, zostaje podniesiony do rangi symbolu
seksualnoci, jednake tylko seksualnoci mskiej. Ujarzmion seksualno Hippolyta
uosabiaj konie295, za byk, drugie zwierz zwizane z Posejdonem, jak pisze Segal296,
serves as a symbolic extension of the bestial element in man, his insatiable lust and
unreasoning anger, czyli reprezentuje te cechy, ktre ujawnia Tezeusz. Ojciec Hippolyta
ukazany zosta przez Eurypidesa jako przeciwiestwo syna, a man of passion and a
strong sexual temperament297, jego podboje miosne s tematem wielu mitw. Tezeusz
zdaje sobie spraw, jak silny wpyw ma Afrodyta na modych mczyzn i jak sama natura
sprawia, i staj si oni wraliwy na moc seksualnego podania (
w. 970). Dlatego wanie nie potrafi zrozumie niechtnej wobec
kobiet postawy Hippolyta i nie uwierzy w niewinno syna, ktrego Fedra oskarya o
uwiedzenie jej. Natomiast porywczy charakter Tezeusza sprawi, i bez zastanowienia,
pod wpywem gniewu, skaza syna na mier.
291

Por. C. P. Segal, Interpreting Greek Tragedy. Myth, Poetry, Text, Ithaca and London, 1986, s. 165-221.
Fedra wzywa Afrodyt - w. 415.
293
Platon, Phaedr. 254a.
294
Std Posejdon otrzyma przydomki Taureos i Hippios, szerzej na ten temat: W. Burkert, op. cit., s. 138.
295
D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 44. E. R. Dodds, The Aids of Phedra and the
Meaning of the Hippolytus, CR XXXIX (1925), s. 103 mwi o submerged desires w duszy Hippolyta.
296
C. P. Segal, Interpreting, wyd. cyt., s. 201
297
C. P. Segal, Interpreting, wyd. cyt., s. 202.
292

83

Dokonana w tym podrozdziale charakterologiczna analiza Fedry i Hippolyta

potwierdza hipotezy, ktre wysuwali Grube, Snell oraz Lucas, i pod postaci Afrodyty i
Artemidy Eurypides przedstawi dyspozycje psychiczne gwnych bohaterw Hippolyta.
Jeli uzupenimy zaproponowan przez tych badaczy alegoryczn interpretacj bogi o
dokonane przeze mnie ustalenia dotyczce symboliki postaci Posejdona, otrzymamy
nastpujcy schemat: Afrodyta jako symbol mioci, Artemida doskonaoci moralnej i
wstrzemiliwoci, Posejdon mskiej seksualnoci. Do symboliki bstw Eurypides
odwoa si jeszcze tylko jeden raz w sztuce Bachantki, w ktrej pod postaci Dionizosa
ukazana zostaa irracjonalna warstwa ludzkiej natury. Niektrzy badacze298 uznaj za
nieuzasadnione odczytywanie postaci bstw w Hippolycie w wietle alegorii, poniewa
wikszo z dramatw Eurypidesa nie daje podstaw do takiej interpretacji. Majc na
uwadze moje rozwaania na temat wieloaspektowoci zagadnienia stosunku Eurypidesa
do teologii mitologicznej zawarte we wstpie pracy, nie mog zgodzi si z tak opini.
Przypomnijmy, i dramaturg traktowa mit jako cenny materia literacki, ktry posuy
mu do ukazania prawdy o czowieku, jego losie oraz jego namitnociach. Natomiast w
tragediach politycznych Bagalnicach i Dzieciach Heraklesa, bogowie mitologiczni
zostali przedstawieni jako bogowie oficjalnego kultu polis. Niekiedy jednak, co bdzie
tematem rozwaa w czwartym rozdziale tej rozprawy, Eurypides poddawa krytyce mit,
a w szczeglnoci niegodziwo bogw mitologicznych, aby przeciwstawi mu wasn
koncepcj bstwa. Sdz wic, i w przypadku twrczoci Eurypidesa nieuzasadnionym
jest posugiwanie si jednym kluczem interpretacyjnym. W niektrych jego dramatach
teologia czy si z zagadnieniami politycznymi, w innych bogowie mitologiczni zostaja
poddani krytyce. W tych przypadkach stosowanie alegorycznej interpretacji jest
bezpodstawne. Jednake w Hippolycie, a take w Bachantkach, w ktrych warstwa
teologiczna zostaa podporzdkowana warstwie psychologicznej, taka interpretacja
teologii niewtpliwie znajduje swe uzasadnienie.

298

R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci..., wyd. cyt., s. 42.

84

Rozdzia trzeci:
Teologia polityczna Eurypidesa

1. Rola bogw w powstaniu i rozwoju cywilizacji i pastwa

Teologi polityczn Grekw, ktrej podstawowe cechy wymienilimy w rozdziale

pierwszym, moemy uzna za cise poczenie religii i polityki, ktre, jak wskazuj
niektrzy badacze299, wynikao z faktu, i staroytnym obcy by podzia w sferze
publicznej na to, co religijne i na to, co wieckie. W wiecie staroytnych Grekw homo
politicus utosamia si z homo religiosus300. Rol, jak teologia polityczna odgrywaa w
yciu staroytnych Grekw, Krokiewicz301 scharakteryzowa nastpujco: (teologia
polityczna A.Ch.) staa na stray tradycyjnego kultu bogw, ktrych uwaano za
potnych opiekunw pastwa i ktrych kult uchodzi powszechnie za konieczny
warunek jego rozwoju. Teologia ta obejmowaa dwie sfery ycia greckiej polis:
rytualno-kultow oraz spoeczno-obyczajow. Z tego powodu moemy mwi o dwch
gwnych zadaniach teologii politycznej: precyzowanie, jacy bogowie i w jakiej formie
mog si sta przedmiotem kultu pastwowego, oraz okrelanie norm regulujcych ycie
obywateli danej polis. Wano owych norm (poszanowanie ojczyzny, rodzicw, goci,
bagalnikw) dla Greka wynikaa z przekonania, i zostay one dane ludziom przez
bogw w formie praw. W wietle powyszej charakterystyki teologii politycznej moemy
wskaza trzy zagadnienia, ktre odnajdujemy w twrczoci Eurypidesa, i ktre zostan
poddane analizie w tym rozdziale pracy: rola bogw w powstaniu i rozwoju cywilizacji i
pastwa, boskie pochodzenie praw regulujcych ycie spoeczno-polityczne Grekw oraz
koncepcja sprawiedliwoci, ktrej uosobieniem w kulturze greckiej bya bogini Dike.
Na wstpie moich rozwaa nad teologi polityczn Eurypidesa chciaabym
wyjani pewne kwestie zwizane z sofistami dziaajcymi w V wieku p.n.e., na pogldy
ktrych powouj si w tym rozdziale pracy. A do drugiej poowy XIX wieku wrd

299

Podkrelaj to m. in. L. B. Zaidman, P. S. Schmitt w pracy Religion in the ancient Greek city, trans. P.
Cartledge, Cambridge 1992, s. 92: Religion, however, did more than put a divine gloss on civic life. []
one of the Greek citys distinguishing marks was that it recognized no separation between the sacred and
the profane, the religious and the secular, of the with which we are familiar. Such a dichotomy would have
been meaningless to the Greeks, since in their view most human actions has a religious dimension.
300
W. Lengauer, Religijno, wyd. cyt., s. 93.
301
A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1995, s. 115.

85

badaczy historii filozofii antycznej dominowao przekonanie, zgodne z tradycj platosk

i arystotelejsk302, i sofistyka nie jest filozofi, gdy jej domen jest mniemanie (), a
nie wiedza ()303. W dwudziestowiecznej literaturze przedmiotu sofistyka
odzyskuje zasuone miejsce w dziejach filozofii greckiej.

Pojawienie si ruchu

sofistycznego uwaane jest za pocztek okresu humanistycznej filozofii staroytnej304.

Pozostaje wic do rozstrzygnicia nastpujca kwestia: dlaczego w przypadku sofistw
nie moemy mwi o teologii filozoficznej, ale o politycznej? Na podstawie
zachowanych wiadectw o sofistach mona jednoznacznie stwierdzi, i aden z sofistw
nie stworzy filozoficznej koncepcji boga i fakt ten niewtpliwie wyklucza sofistyk z
historii teologii filozoficznej. Dlatego za bardzo trafn naley uzna ocen sofistyki
dokonan przez Jaegera, ktry charakteryzuje okres dziaalnoci sofistw jako kryzys
filozoficznej idei boga305. Jednoczenie wrd wielu nieprzychylnych sofistom badaczy
powstao niesuszne, jak sadz, przekonanie, i sofistyka jest ruchem na wskro
antyreligijnym. Tak Kerferd przedstawia w swojej monografii powiconej sofistom
opini wczeniejszych uczonych: The sophistic movement as a whole has sometimes
been regarded as characterized revolt against religion, a profound movement of the
human spirit away from a belief in the divine towards a rationalist and humanist outlook
on the work306. Dowodem wiadczcym o tym, i sofici porzucili spekulacje
teologiczne, miaa by synna wypowied Protagorasa z Abdery pochodzca z traktatu O
bogach, w ktrej sofista zaprzecza, jakoby mg stwierdzi, czy bogowie istniej, oraz
neguje moliwo poznania natury bogw307. Wedug wiadectwa staroytnych

302

Platon okrela sofist jako: (patnego owc modych i

bogatych ludzi), (kupca handlujcego naukami dla duszy),
(zapanika w dziedzinie walki na sowa). Jako pozytywn cech sofistyki
wymienia jedynie zdolno oczyszczania duszy od mniema stojcych na przeszkodzie naukom. (Platon,
Soph. 231d-e). Natomiast Arystoteles (Metaph. 1064 a 29-30) powouje si na opini Platona:
(dlatego trafnie powiedzia Platon,
i sofistyka bka si w mrokach niebytu).
303
Na temat historii interpretacji sofistyki: G. B. Kerferd, The sophistic movement, Cambridge 1981, s. 414, J. Krynicka-Gajda, Sofici, Warszawa 1989, s. 7-14.
304
G. Reale, op. cit., t. I, s. 239.
305
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 282.
306
G. B. Kerferd, op. cit., s. 163.
307
, .
. (O bogach nie mog twierdzi ani e
istniej, ani e nie istniej, ani jaka jest ich istota i jak si przejawiaj; wiele bowiem okolicznoci stoi na
przeszkodzie ich poznaniu, a midzy innymi ich niewidzialno i krtko ycia ludzkiego). D-K
Protagoras B4, przekad polski L. Staff, w: J. Gajda-Krynicka, Sofici, wyd. cit., s. 229. Jest to jedyny
zachowany fragment tego pisma. Prawdopodobnie traktat ten Protagoras odczyta w domu Eurypidesa
(Diogenes Laertios, IX 54).

86

autorw308 pismo to miao zosta spalone na agorze, a jego autor wygnany z Aten.
wiadectwa te stay si podstaw dla pniejszych badaczy do postrzegania Protagorasa
jako ateisty309. Taka interpretacja, nie tylko pogldw Abderyty, lecz caego ruchu
sofistycznego, pomija wielopostaciowo greckiej teologii. Nie moemy jednoznacznie
stwierdzi, do jakich bogw (teologii mitologii, politycznej czy filozoficznej?) odnosi si
wypowied Protagorasa310. Protagoras nie by teologiem, ale jednak wypowiada si na
temat teologii. Bra udzia w dyskursie teologicznym, tak wanym dla Grekw w tym
czasie, nie mona zatem wykluczy go z krgu tego zagadnienia. Naley rwnie
pamita o dziaalnoci politycznej sofistw, zarwno teoretycznej jak i praktycznej311.
Wanie dziaalno sofistw na polu politycznym sprawia, i religia, czyli teologia
grecka (mitologiczna i nie tylko) staa si dla nich obiektem bada jako fakt
antropologiczny, ktry trzeba zrozumie w wietle jego znaczenia i funkcji w ludzkiej
cywilizacji i strukturze spoecznej312. Sofici stworzyli nowe koncepcje dotyczce
pochodzenia pastwa, religii i praw313, ktre silnie oddziayway na spoeczestwo
greckie V wieku p. n. e314. Teorie te moemy odnale we fragmentarycznie
zachowanych pismach Prodikosa315 i Kritiasza316. Pierwszy z nich poszukiwa pocztkw
religii w przejawach wdzicznoci i podziwu wobec natury. Kritiasz uznawa wiar w
308

Diogenes Laertios, IX 8, 51; Cyceron, De nat. deor. 23.

Niektrzy badacze kwestionuj jednak te wiadectwa. Por. R. Turasiewicz, Demokracja ateska a
kwestia tolerancji wiatopogldowej w V wieku p.n.e., Meander 7-8/91, s. 283-284.
310
Por. J. Gajda-Krynicka, Filozofia, wyd. cyt., s. 226. Krynicka-Gajda uznaje za moliwe, e
sceptycyzm Protagorasa odnosi si do presokratejskich koncepcji bstw, ktre polska badaczka utosamia z
.
311
Wedug Diogenesa Laertiosa, IX 50, Perykles mia powierzy Protagorasowi opracowanie ustaw
prawnych dla kolonii Thurioi. Gorgiasz przyby do Aten na czele poselstwa z sycylijskiego miasta
Leontinoi. Prowadzi dziaalno polityczn i retoryczn (Diodor Sycylijski, XII 53). Rwnie Hippiasz z
Elidy wielokrotnie peni funkcje dyplomatyczne (Platon, Hipp. maior 281a). Z kolei Kritiasz, wrg
demokracji, w 404 roku p.n.e. zosta czonkiem Kolegium Trzydziestu, ktre miao opracowa nowe prawa
dla zwycionych przez Spart Aten. Szybko jednak kolegium zdobyo nieograniczon wadz, a sam
Kritiasz wprowadzi w Atenach rzdy terroru. (Ksenofont, Hell. II 3, 56). Sami sofici podkrelali swoje
zaangaowanie w ycie polityczne: Prodikos (Platon, Eutyd. 305c) zdefiniowa sofist wanie jako
skrzyowanie polityka i filozofa, natomiast Protagoras tak okrela swoj nauk: []
, , ,
. ( [] jak sobie radzi w domu, aby jak najlepiej we
wasnym domu gospodarowa i w sprawach publicznych znowu, aby jak najlepiej umia w rzeczach
dotyczcych pastwa i dziaa, i mwi) Platon, Protagoras, prze. W. Witwicki, Warszawa 1958). Rol
sofistw jako politykw szczegowo przedstawia praca: J. de Romilly, Les Grand Sophists dans lAthns
de Pricls, Paris 1988.
312
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 264.
313
J. S. Morrison, The place of Protagoras in Athenian public life, CQ 35 (1941), s. 8-11, uznaje jednake,
i teoria Protagorasa prawdopodobnie zostaa zaczerpnita z pism historiografw joskich i w tym wietle
dokonuje analizy Protagorejskiego mitu.
314
O wpywie sofistw na kultur i polityk: G. L. Seidler, Myl polityczna staroytnoci, Krakw 1961, s.
160-169.
315
D-K Prodikos B5.
316
D-K Kritiasz B25.
309

87

bogw za wynalazek pewnego sprytnego czowieka majcy na celu wymuszenie na

ludziach respektowania praw. Natomiast pogldy Protagorasa na powstanie czowieka,
kultu bogw i pastwa moemy zrekonstruowa na podstawie Platoskiego dialogu
zatytuowanego imieniem tego sofisty317. Teorie sofistw, ktre dotyczyy pochodzenia
religii, czyy ze sob elementy filozofii (racjonalizm oraz przekonanie o istnieniu adu
w wiecie Protagoras) oraz mitu (Protagoras i Kritiasz odwouj si do bogw znanych
z mitologii greckiej). Niektrzy sofici (np. Kritiasz), cho krytycznie odnosili si do
religii, potrafili dostrzec, jak istotn rol odgrywaa ona w procesie rozwoju
spoeczestwa. Wszystkie omwione powyej cechy ruchu sofistycznego pozwalaj
stwierdzi, i zainteresowania teologiczne tych filozofw koncentroway si na kwestiach
zwizanych z rol religii w yciu spoeczno-politycznym Grekw, a wic dotyczyy
teologii politycznej. Jak postaram si wykaza w niniejszym rozdziale,

Eurypides

nakrelajc w swych tragediach obraz teologii oficjalnego kultu polis, bdzie czerpa
inspiracje z koncepcji goszonych przez sofistw.
Elementy teologii politycznej najwyraniej ukazane zostay w dwch sztukach
Eurypidesa w Dzieciach Heraklesa i Bagalnicach. Sztuki te maj podobn tematyk:
szacunek dla bagalnikw, przestrzeganie panhelleskich praw, rola Aten jako obrocy
tych praw, wojna z silnym i pewnym siebie przeciwnikiem. Wrd wielu problemw,
ktre podejmuje Eurypides w obu dramatach, najszerzej omawiane i interpretowane przez
badaczy jest zagadnienie stosunku tragika do bogw318. Czy Tezeusz, bohater Bagalnic,
jest wzorem pobonoci? Czy Eurypides przedstawi w Bagalnicach ortodoksyjny obraz
bogw jako obrocw sprawiedliwoci oraz twrcw adu w wiecie? Czy moe naley
doszukiwa si w nich ironii i ukrytej krytyki religii? Dla wielu uczonych wydaje si
trudne wyjanienie wspistnienia w twrczoci jednego autora dwch przeciwstawnych
obrazw bogw: bogw opatrzonych wszelkimi ludzkimi wadami, wielokrotnie
krytykowanych przez Eurypidesa oraz bogw-dobroczycw ludzkoci i opiekunw
polis319. Trudno ta znika, jeli uwiadomimy sobie, i dla Greka te dwa obrazy

317

Platon, Prot. 320c-322d.

Zestawienie stanowisk w tej kwestii: D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 94-96; A.
Lesky, op. cit., s. 422.
319
Dlatego niektrzy badacze usiuj dowie jednoci pogldw Eurypidesa w kwestii religii przypisujc
wszystkim jego tragediom kontekst satyryczny, niekiedy gboko ukryty. Wedug L. H. G. Greenwooda,
op. cit, s. 113, Eurypides w Bagalnicach traktuje bogw i religi z ironi, podobnie jak to czyni w wielu
innych sztukach. W przypadku tej tragedii, zgodnie z opini Greenwooda, mamy do czynienia z satyr na
ortodoksyjn pobono greck, ktrej symbolem poeta uczyni Tezeusza. Ironicznych akcentw w kwestii
religii w Bagalnicach doszukuje si take D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 91-108 oraz
Religious and Ethical Attitudes in Euripides Suppliants, TAPhA LXXXVII (1956), s. 8-26.
318

88

przynale do dwch rnych sfer: pierwszy obraz stworzya teologia mitologiczna, drugi
znajdziemy w teologii politycznej, ktra wprawdzie przeja od pierwszej bogw
mitologicznych, ale tylko po to, by nada im nowe znaczenie320. Bogowie w sztukach
politycznych Eurypidesa s, co bd si staraa w tym rozdziale udowodni, bogami
teologii politycznej. Dlatego nie mona cakowicie zgodzi si z opini tych badaczy,
ktry uwaaj, i tragedia i teologia pastwowa tworz dwa rne obrazy bogw:
pierwsza przedstawia bogw okrutnych, druga sprawiedliwych 321. Rwnie tragedia, gdy
porusza kwestie polityczno-religijne, tak jak w przypadku wymienionych sztuk
Eurypidesa, odwouje si do wyobrae o bogach, ktre stanowi podstaw teologii
oficjalnego kultu pastwowego: bogw opiekunw polis, stranikw sprawiedliwoci i
praw.
Boga jako dobroczyc ludzkoci Eurypides przedstawi w Bagalnicach, w
synnym passusie o rozwoju cywilizacji. Epejsodion I rozpoczyna scena, w ktrej
Adrastos, wadca Argos, baga ateskiego wadc Tezeusza o pomoc w odzyskaniu zwok
wodzw polegych pod Tebami. Tezeusza wzburzya nieroztropno Adrastosa, ktry
wbrew wyroczni wieszczka Amfiarajosa wyruszy zbrojnie na Teby. Wedug ateskiego
wadcy postpek Adrastosa by karygodny nie tylko dlatego, e doprowadzi do klski
Argos, ale take poniewa dokonany zosta wbrew bogom. atwo od sprawy boskiej si
odwrci. ( ; w. 159) komentuje Tezeusz postpek
Adrastosa. A przecie czowiek, ktry otrzyma od boga wiele darw umoliwiajcych
mu wyjcie z ze stanu pierwotnego, wrd nich rozum i umiejtno odczytywania
boskich znakw, nigdy nie powinien korzysta z nich, aby sprzeciwi si woli bogw.
Pen list boskich darw Tezeusz przedstawia w swej pochwale nieznanego boga
dobroczycy ludzkoci (ww. 201-213):

,
,
, ,

320

To wanie, i bogowie mitologiczni stali si obiektem kultu w pastwie, byo najwikszym zarzutem,
ktry w. Augustyn postawi teologii politycznej. Por. s. 31.
321
Tez tak wysuwa R. Parker, Gods Cruel and Kind: Tragic and Civic Theology [w:] C. B. R. Pelling
(ed.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, s. 143-160, ktry w swojej pracy koncentruje si na
analizie dwch przeciwstawnych, jego zdaniem, wyobrae o bogach. Pierwsze moemy odnale u
tragikw, drugie stworzone zostao przez mwcw greckich, ktrzy reprezentuj teologi polityczn.

89

 ,

, <> ,
,
.
,

.
I chwal tego z bogw, co nasz ywot
wywid z dzikoci, stanu zwierzcego,
wpierw dajc rozum; potem sw posaca
jzyk, by mona byo gos zrozumie:
zboe na ywno, a dla tej ywnoci
z nieb krople wody, eby pody ziemi
rosy, jej wntrze odwieay; odzie
da nam na chody i boskie upay:
statki na morze, by mona wymienia
dobra krajowe na te, ktrych brak nam;
co tajne, czego zrozumie nie monawywry z ognia, a take z wntrznoci
zwierzt ofiarnych oraz z lotu ptakw.

W wypowiedzi Tezeusza moemy dostrzec aspekt silnie religijny. Wynika on z

przekonania bohatera Bagalnic, i bg opiekuje si ludmi, o czym wiadcz wszystkie
wymienione w omawianym fragmencie dobra. Z bosk opiek322 powizane jest take
przewiadczenie o wielkoci rozumu ludzkiego, ktry by pierwszym darem ofiarowanym
ludziom przez bogw. Fakt, i dar ten otrzymali ludzie na samym pocztku rozwoju,
wiadczy o tym, i by on niezbdny to tego, aby czowiek mg waciwie wykorzysta
kolejne dobra otrzymane od boga. Jednake rozum nie tylko by podstaw rozwoju w
okresie, gdy ludzie dopiero tworzyli cywilizacj, lecz sta si jej staym elementem na
322

(troska bogw o los czowieka) jest motywem czstym w literaturze V wieku. Sokrates u
Ksenofonta, Memorab. I 4 i IV 3, 12, wyraa silne przekonanie o wpywie bogw na ycie ludzi. Sokrates
wymienia dobrodziejstwa, jakich ludzko doznaa od nich i za ktre wdziczni ludzie powinni oddawa
cze bogom: harmonijnie zbudowane ciao ludzkie oraz dusza obdarzona rozumem. Dziki tej ostatniej
czowiek zdolny by zapewni sobie wszelkie dobra niezbdne do przetrwania oraz stworzy jzyk, za
pomoc ktrego ludzie mog przekazywa sobie nawzajem przez nauk wartoci i dobra, ustanawia
prawa i bra udzia w yciu politycznym. Za spraw rozumu czowiek jako jedyna z istot yjcych mg
poj, i bogowie istniej i opiekuj si ludmi.

90

dalszym etapie rozwoju. Tezeusz jest przekonany, i ad w wiecie zawsze zapewniao

kierowanie si przez czowieka rozumem zgodnie z bosk wol. Win Adrastosa byo to,
i nie potrafi doceni boskich darw, a swoje decyzje podejmowa wbrew woli bogw.
Dlatego Tezeusz krytykuje wadc Argos (ww. 214-218):

, ;

,
.
Czy nie za wiele, gdy bg taki ywot
da nam, urzdzi, a nam tego nie do?
Nasz rozum jednak chce wiksz od bstwa
mie moc i z sercem zatwardziaym pych
pragniemy mie si za mdrzejszych od bogw.

Gdy zestawimy ze sob oba fragmenty wypowiedzi Tezeusza, spostrzeemy

pewn analogi. W wersie 203 mowa jest o rozumie ludzkim (), ktry pojawia si
take w wersie 219 (). Jednake rozum ludzki, jak wynika z omawianych
fragmentw, moe by rnie przez czowieka wykorzystany: czowiek zgodnie z
zamierzeniami swego darczycy nadaje swemu yciu ad albo nieposuszny bogom w
ad niszczy, chcc by mdrzejszym od bogw. Moemy wic uzna, e wersy 201-218
tworz mylow cao, a Tezeusz poucza: dziki rozumowi bg wprowadzi ad do
ludzkiego ycia kto tego nie dostrzega i le kieruje swoim rozumem, tak jak Adrastos,
sprzeciwia si bogu i burzy w ad. Taka osoba nie moe oczekiwa zrozumienia ani
pomocy od tych, ktrzy boski porzdek szanuj.
W kolejnych wersach Tezeusz wraca do zagadnienia poruszonego take w
wersach 131-154 wydania przez Adrastosa crek za dwch przybyszw, zgodnie z
wrb Apollona. Tymi przybyszami okazali si Tydeus i Polinejkes, ktrzy potem
skonili swego tecia do zaatakowania Teb. Tezeusz kolejny raz poddaje krytyce
postpowanie Adrastosa (ww. 219-221). Zarzuca wadcy Argos, i postpi niemdrze za
obcych mylc: Bogowie istniej w. 221).
Interpretacja tego fragmentu bya tematem wielu dyskusji wrd badaczy, dostrzegaj oni
bowiem wyran sprzeczno midzy t wypowiedzi Tezeusza a wczeniejszymi
91

wersami sztuki, w ktrych ateski wadca krytykowa nieposuszestwo Adrastosa wobec

wyroczni oraz chwali boga jako dobroczyc ludzkoci. T wypowiedzi ateski wadca
poddaje w wtpliwo istnienie bogw i obala w ten sposb wasny argument, za pomoc
ktrego udowadnia niesuszno postpowania Adrastosa. Sprzecznoci tej pozwalaj
unikn interpretacje, ktre proponuj Grube323 i Lesky324. Pierwszy z nich tumaczy
wyraenie nastpujco jak gdyby wierzy, e bogowie istniej. W ten
sposb, wyjania Grube, Tezeusz podkrela obud Adrastosa, ktry powouje si na wol
bogw jedynie w sytuacjach, gdy wymaga tego jego wasny interes. Natomiast Lesky za
Marklandem325, ktry postuluje zastpienie w wersie 221 form .
Jednake Lesky odrzuca w tym przekad Marklanda sugerujcy, i wedug Tezeusza
wyrocznia delficka nie przemawia w imieniu boga i proponuje wasne tumaczenie: w
swojej omyce oddae crki mczyznom, jak gdyby bogowie to zrobili. Ateski wadca
nie podwaa wic autorytetu Delf, lecz win za nieszczcia Argos obarcza Adrastosa,
ktry le zinterpretowa gos wyroczni Apollo rozkaza Adrastosowi wyda swoje crki
za lwa i za dzika, gdy ten zobaczy walczcych ze sob jak dwie dzikie bestie dwch
przybyszy, uzna, e to o nich mwia wyrocznia (ww. 139-146). Potwierdzeniem tej
interpretacji, wedug badacza, jest pytanie Tezeusza:
; (A ty jak boga proroctwa rozplta? w. 141). Drugi zarzut Tezeusza
wobec Adrastosa jest wic podobny do pierwszego: Adrastos le postpi najpierw
wiadomie sprzeciwiajc si bogu, a nastpnie bdnie interpretujc gos wyroczni.
Eurypidejski passus o rozwoju ludzkoci by moe stanowi odpowied tragika na
koncepcj zaproponowan przez Ajschylosa i Sofoklesa. Podobnie jak u Eurypidesa,
rwnie w ich twrczoci odbija si echo wspczesnych im debat nad powstaniem i
rozwojem ludzkoci. Swoj wizj postpu cywilizacji i rozwoju kultury Ajschylos
przedstawi w Prometeuszu w okowach (ww. 440-506). Gwn rol w tym procesie
odegra tytan Prometeusz, ktry wywid ludzi z mrokw i nauczy ich mdroci (
/ ww. 447-448). Wrd
wymienionych przez tytana umiejtnoci przekazanych im znajduj si: budownictwo,
umiejtno odrniania pr roku i obserwacji zjawisk na niebie, umiejtno liczenia i
pisania, uprawa roli, jedziectwo, eglarstwo, sztuka lecznicza, interpretacja boskich
znakw, skadanie ofiar oraz wydobycie kruszcw. W przedstawionej przez Ajschylosa
323

G. M. A. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 231.

A. Lesky, op. cit., s. 412-413.
325
Tu putabas oraculi Apollonis iussum, idem esse quod deorum iussum (J. Markland, ed. Euripides,
Supplices mulieres, London 1763).
324

92

historii postpu na plan pierwszy wysuwa si rozwj intelektualny czowieka, a rozwj

ekonomiczny ukazany zosta jedynie jako jego konsekwencja. Dlatego, podkrela Dodds,
od Ajschylosa posta Prometeusza funkcjonowaa w literaturze greckiej jako a symbol
of mans restless intelligence326. Przedstawiona przez Ajschylosa opowie o powstaniu
i rozwoju cywilizacji w istotny sposb rni si od wersji, ktr znajdujemy w Pracach i
dniach Hezjoda. Przede wszystkim dramaturg uszlachetni posta Prometeusza
rezygnujc z motywu oszustwa, jakiego dopuci si on wobec Zeusa przy podziale ofiar.
W konsekwencji Ajschylos zrezygnowa take z ukazania motywu kary, jak Zeus
wymierzy Prometeuszowi odbierajc ludziom ogie podarowany im wczeniej przez
bogw ogie. W Prometeuszu skowanym to tytuowy bohater by tym, ktry przynis
ludziom ogie i poprowadzi ich drog kultury. Drug innowacj tragika, wiadczc o
jego odejciu od tradycji Hezjodowej, byo przedstawienie dziejw ludzkoci nie jako jej
upadku, lecz postpu. Optymistyczna koncepcja Ajschylosa, goszca postp i
podkrelajca gwn rol, jak odegra w nim Prometeusz, wywara silny wpyw na
filozofi kultury drugiej poowy V wieku327.
Sofokles zaprezentowa swj pogld na rozwj ludzkoci w pierwszym
epejsodionie Antygony. Wkada on w usta Chru pikn pie bdc gloryfikacj
pastwa

jako

najwyszego

ostatecznego

ukoronowania

ludzkiej

twrczoci

cywilizacyjnej328. Chr rozpoczyna pie od wyraenia podziwu wobec czowieka

( / ww. 332-333). W dalszej czci
pieni chr chwali potg rozumu ludzkiego poprzez wymienienie wszystkich zdobyczy
cywilizacji, ktre czowiek mg osign tylko dziki rozumowi329. Jako pierwsze
czowiek wyksztaci te umiejtnoci, ktre zapewniy mu przetrwanie i dalszy rozwj:
eglarstwo, rolnictwo, owiectwo. Kolejne zdobycze maj ju charakter spoeczny.
Czowiek stworzy mow, ktra umoliwia mu wyraanie swoich myli, oraz nauczy si
y we wsplnocie ( nauczy si nastawienia spoecznego).
List zdobyczy cywilizacyjnych u Sofoklesa zamyka umiejtno budowania domw.
Chr nie mwi explicite, i rozum, za pomoc ktrego czowiek potrafi wyj ze stanu
pierwotnego, jest darem boskim, jak podkrela Eurypides w Bagalnicach. Jednake
326

E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford 1973, s. 5-7.

S. Srebrny, wstp do Prometeusza w okowach [w:] Ajschylos, Tragedie, prze. i opr. S. Srebrny, Krakw
2005, s. 164-165.
328
S. Srebrny, Wstp [w:] Sofokles, Antygona, prze. K. Morawski, opr. S. Srebrny, Wrocaw 1999, s.
LXV.
329
W tekcie oryginalnym nie pojawia si sowo rozum, mowa jest jedynie o
(jakiej przemylnej mdroci w. 365), a czowiek okrelony jest jako (przemylny w. 347).
Z kontekstu jednak moemy wywnioskowa, i chodzi tutaj wanie o ludzki rozum.
327

93

dalsze wersy stasimonu wskazuj, i rwnie u Sofoklesa koncepcja rozwoju ludzkoci

ma odcie teologiczny. Tak Chr przedstawia ycie czowieka w spoeczestwie (ww.
365-375):

, .



.


.

A si potg, ktre w duszy tlej,

Popchnie on zbrodni lub cnoty kolej;
Jeeli prawa i bogw cze wyzna,
To hod mu odda ojczyzna;
A bdzie jej wrogiem ten, ktry nie z bogiem
Na cze i prawo si ciska;
Niechajby on sromu mi nie wnis do domu,
Nie skala mego ogniska!330

Podobnie jak u Eurypidesa czowiek moe wykorzysta swj rozum (dos. mdro) w dwojaki sposb. U Sofoklesa czowiek dokonuje wyboru midzy wystpkiem
() lub cnot (), midzy wzgardzeniem prawami boskimi i sprawiedliwoci a
ich poszanowaniem331. W zalenoci od swego wyboru czowiek staje si wysoki w
pastwie () lub bezpastwowy ()332. W pieni tej odzwierciedla si
330

Tumaczenie fragmentu Antygony K. Morawskiego w: Sofokles, Antygona, wyd. cyt.

Przekad Morawskiego nie jest tutaj wierny oryginaowi, tumacz oddaje wyraenie
jako Jeeli prawa i bogw cze wyzna. Nie jest take jednoznaczne, jak
rozumie wyraenie . Nie rozwijam tego zagadnienia obecnie, gdy prawom boskim
powicona bdzie druga cz tego rozdziau.
332
Por. S. Srebrny, op. cit., s. LXV. LSJ tumaczy te okrelenia jako: the citizen of a proud city oraz no
true citizen. Bardziej uzasadnione wydaje si jednak tumaczenie, jakie proponuje Loyd-Jones (H. LoydJones, op. cit., s. 37): high in the city i outcast of the city.
331

94

przekonanie tragika o tym, jak due znaczenie w pastwie ma kult bogw i przestrzeganie
ich praw. Trudno nie zgodzi si z opini Ehrenberga333, ktry tak okrela ide, jaka
przywiecaa Sofoklesowi: to stress the urgent need of law, tradition and religion, their
relevance to the life of the individual as well as of the community, and the tragic impact
of their neglect.
Omwione powyej poetyckie koncepcje powstania i rozwoju cywilizacji
nasuwaj na myl Protagorejski mit przedstawiony przez Platona334 we wspomnianym ju
dialogu. Proces tworzenia cywilizacji Protagoras podzieli na trzy etapy. Pierwszy etap to
powstanie ludzi i zwierzt ( ), ktrzy zostali wyrzebieni przez bogw z
mieszaniny ziemi i ognia. Zadanie wyposaenia powstaych istot w zdolnoci niezbdne
do przeycia ( ) bogowie wyznaczyli dwm braciom:
Prometeuszowi i Epimeteuszowi. Nieroztropny Epimeteusz przydzieli wszystkie
umiejtnoci zwierztom zapominajc o czowieku. Drugi etap to zdobycie przez
czowieka mdroci potrzebnej do ycia ( ). Stao si to moliwe
tylko dziki dokonanej przez Prometeusza kradziey mdroci - rodzicielki sztuk (
) wraz z ogniem, gdy bez ognia mdro ta jest bezuyteczna.
Wykradziona Atenie i Hefajstosowi umiejtno pozwolia ludziom uksztatowa mow,
zdobywa poywienie, wynale mieszkania i ubrania (std w micie pojawia si jej
drugie okrelenie ). Lecz przede wszystkim skradziona mdro
sprawia, i czowiek posiad czstk losu boskiego ( )
i ze wzgldu na to pokrewiestwo z bogami ustanowi ich kult. Na tym etapie ludzie nie
potrafili jednak stworzy wsplnoty, gdy krzywdzili si nawzajem ( ).
Czsto te ginli, gdy nie potrafili walczy ze zwierztami. Ludzie yjcy w stanie
pierwotnym nie mogli, wedug sofisty, zbudowa pastwa, gdy nie posiadali mdroci
politycznej ( ), ktra bya u Zeusa. Trzeci etap w rozwoju
ludzkoci rozpoczyna interwencja strapionego ndznym losem miertelnikw Zeusa.
Najwyszy z bogw wysa do ludzi Hermesa, by ten rozdzieli pomidzy nich i
(Wstyd i Sprawiedliwo). Hermesowi pytajcemu, jak naley je podzieli, Zeus
opowiada: Wszystkim i niechaj kady ma w sobie. Bo nie powstaoby pastwo, gdyby

333

V. Ehrenberg, Sophocles and Pericles, Oxford 1954, s. 64.

Platon, Prot. 320c-322d. Fragmenty tego dialogu uwaane s za streszczenie dwch traktatw sofisty: O
pochodzeniu ycia spoecznego oraz O pastwie. Por. J. Gajda-Krynicka, Sofici, wyd. cyt., s. 95.

334

95

tylko nieliczni z nich tego dostpili335. Kto za nie potrafi mie w sobie i ,
tego powinno si zabi.
Korzystajc z formy mitologicznej opowieci Abderyta niewtpliwie odwouje si
do tradycyjnego, starogreckiego wiatopogldu336. Bogowie powoali ludzi do ycia i
cho potem oddali ich los w rce Prometeusza i Epimeteusza, jednak ze wzgldu na
niedol ludzi postanowili otoczy ich opiek. O boskiej trosce o ludzki los wiadczy
rwnie fakt, i czowiek jako jedyny spord istot ywych na ziemi obdarzony zosta
przez bogw wrodzonymi predyspozycjami do ycia we wsplnocie. Te predyspozycje to
i . Tak Kerferd337 okreli ich znaczenie dla czowieka: their gift represents
the acquisition through learning of those qualities in human beings which are the
condition of the maintenance of ordered human societies. Natomiast Gajda-Krynicka338
dostrzega w nich zalek cnoty politycznej, bdcej tematem dalszej czci Platoskiego
dialogu. Owe zalki czowiek posiada z natury, lecz oprcz nich do zdobycia cnoty
politycznej potrzebna jest nauka. i przedstawione przez Protagorasa jako
boskie dary zyskuj warto uniwersaln. Tak sam rol wedug Wrblewskiego339
odegraa forma, w jakiej sofista przekaza sw nauk. Wrblewski stwierdza, i
Protagoras posuy si mitem w przedstawieniu podstawowych zaoe pastwa, by
mc wprowadzi bogw jako rdo arete i sprawiedliwoci, chcc w ten sposb
podkreli uniwersalny, ponadludzki i ponadczasowy charakter przedstawionej przez
siebie arete i sprawiedliwoci. Jednake sofista nie ogranicza si jedynie do
powoywania si na bogw jako symboli uniwersalnych zasad. Mit a take dalsze
fragmenty dialogu, w ktrych Protagoras wypowiada si o pobonoci, maj znaczenie
cile teologiczne. Ludzie wiadomi, i zostali stworzeni przez bogw, zrozumieli, e
posiadaj w sobie bosk czstk. To zapocztkowao powstanie kultu bogw na
najwczeniejszym etapie rozwoju ludzkoci. Religia staa si istotnym czynnikiem w
yciu czowieka jeszcze przed powstaniem wsplnoty pastwowej. O tym, i Protagoras
uznawa kult bogw za istotny czynnik take na tym etapie dziejw czowieka, w ktrym

335

Platon, Protagoras, prze. W. Witwicki, wyd. cyt., 322d.

C. Mielczarski, Idee spoeczno-polityczne sofistw, Warszawa 2006, s. 24.
337
G. B. Kerferd, op. cit., s. 168.
338
Tak interpretacj proponuje J. Gajda-Krynicka, Prawo natury i umowa spoeczna w filozofii
przedsokratejskiej, Wrocaw 1986, s. 198-199, opierajc si na Platoskim dialogu. Polska badaczka
powouje si take na zachowany fragment pisma Wielka Mowa [=D-K Protagoras B3], w ktrym sofista
mwi o dwch elementach nauki: (wrodzona predyspozycja) i (wiczenie).
339
W. Wrblewski, Pojcie arete w II po. V wieku p. n. e., Toru 1979, s. 54.
336

96

istnieje pastwo, wiadczy fakt, i wanie pobono uznaje on za jeden z elementw

cnoty obywatelskiej. Pobono wic, obok rozsdku i sprawiedliwoci, jak twierdzi
sofista w dyskusji z Sokratesem, jest istotna dla trwania pastwa. Protagoras nie podaje
definicji pobonoci. Jednake w wietle jego opowieci moemy przypuszcza, e
przede wszystkim objawiaaby si ona w oddawaniu czci bogom, czemu miao suy
stawianie im otarzy i posgw. Wedug Wrblewskiego340 nie wyczerpywao to
pobonoci w ujciu Protagorasa. Bogowie obdarzyli ludzi , obowizkiem
czowieka byo wic sumienne jej realizowanie. W wypenianiu tej powinnoci czowiek
ujawnia swj stosunek do bogw.
Moemy stwierdzi, i cztery wyej przedstawione teorie dotyczce powstania i
rozwoju cywilizacji maj charakter teologiczny. W wersji przedstawionej przez
Protagorasa i Eurypidesa bogowie ukazani zostali jako dobroczycy ludzkoci, ktrych
dary umoliwiy ludziom wyjcie ze stanu pierwotnego i stworzenie wsplnoty. U
Eurypidesa najwaniejszym darem boskim jest rozum, u Protagorasa istotna dla rozwoju
ludzkoci bya dar Prometeusza oraz i (predyspozycje do
). Dziki rozumowi () Eurypidejski czowiek zdoby
umiejtnoci potrzebne do przetrwania, a na dalszym etapie rozwoju, we wsplnocie,
rozum poddany boskiej woli sta si stranikiem boskiego porzdku. Pojcie w
tym przypadku obejmowaoby zarwno Protagorejsk , jak i
341. Natomiast Sofokles, odwoujc si do ludzkiej mdroci ( ), nie uznaje
jej wprawdzie za boski dar, jednake w yciu polis czy to pojcie z posuszestwem
wobec boskich praw. Z wszystkich powyej przedstawionych koncepcji odnoszcych si
do rozwoju ludzkoci jedynie ta zaproponowana przez Ajschylosa w aden sposb nie
odnosi si do ycia spoeczno-politycznego342. U wszystkich pozostaych autorw
dominuje przekonanie, i z pomylnoci pastwa czy si szacunek obywateli do
bogw, przejawiajcy si zarwno w kulcie bogw, jak i dbaoci o zachowanie boskiego
porzdku, na ktrym zasadzaj si podstawy tego pastwa.
Passus o powstaniu i rozwoju cywilizacji, ktry Eurypides woy w usta
Tezeusza, ukazuje centraln rol, jak w tym procesie odegra bg-dobroczyca
340

W. Wrblewski, Pojcie arete, wyd. cyt., s. 65-66. Take W. Lengauer, Religijno, wyd. cyt., s.
131, 143, wskazuje na wieloaspektowo pojcia . Wyrazem pobonoci Greka bya modlitwa,
ofiary, a przede wszystkim budowa wity. Lecz ponadto pobono jest cnot, czy si z ide dobra i
sprawiedliwoci, suy ma dobru []. Nawet formalna, rytualna czysto jest te ide moraln - jej
utrzymanie jest utrzymaniem postawy penej szacunku i czci dla boskiego porzdku wiata.
341
Nie zgadzam si wic z opini W. K. C. Guthriego, A History of Greek Philosophy, vol. III,
Cambridge1969, s. 65, i w micie Protagorasa to odpowiednik w Bagalnicach.
342
Por. interpretacj R. R. Chodkowskiego, Ajschylos i jego tragedie, Lublin 1994, s. 309,

97

ludzkoci. Jednak nie tylko w samej wypowiedzi ateskiego wadcy, lecz w caej sztuce
dominuje optymizm oparty na wierze, i bogowie troszcz si o ludzi343. Natomiast
obowizkiem czowieka i caej spoecznoci, ktra doznaje boskiej opieki i korzysta z
wszelkich dobrodziejstw otrzymanych od bogw, jest posuszestwo wobec tych bogw.
W takim wietle pobona postawa Tezeusza, przeciwstawiona nierozsdnej postawie
Adrastosa i bezbonej tebaskiego Herolda, czyni go, jak trafnie okrela tego bohatera
Dodds344, the type of Athenian conservative orthodoxy.

2. Bogowie i (prawo)
Dla dokadnego zrozumienia relacji, jaka istniaa midzy bogami a w
wiadomoci Grekw, istotne jest przeledzenie etymologicznej ewolucji terminu .
Zagadnienie powstania i rozwoju tego pojcia stao si tematem wielu prac
naukowych345, dlatego nie jest moim celem dokadne analizowanie tego problemu, lecz
jedynie przedstawienie jego zarysu, bdcego jednoczenie wstpem do moich dalszych
bada nad wybranymi tragediami Eurypidesa w tym rozdziale pracy.
O pochodzeniu terminu dowiadujemy si od Platona346, ktry wywodzi to
sowo od czasownika (przydziela). U Hezjoda pojcie to miao podwjne
znaczenie: jako okrelao sposb uprawy roli, w kontekcie etycznym
, ktremu wwczas czsto towarzyszyo pojcie , oznaczao sposb
postpowania charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego347. U pniejszych autorw termin
ten okrela zwyczaj wyrniajcy dan grup ludzi348. Na tle znaczenia jako

343

W tym duchu interpretuje Bagalnice take G. Zunzt, op. cit., s. 20-21. Badacz wskazuje na kontrast
midzy wizj wiata, jak przedstawia Eurypides w wikszoci swoich sztuk (cruel and impenetrable
world s. 5, godless world s. 6), a racjonalnym i optymistycznym obrazem rzeczywistoci. Odnoszc si
do stosunku tragika do bogw w Bagalnicach Zunzt pisze o the dispensation of the traditional deities.
344
E. R. Dodds, The Ancient Concept, wyd. cyt., s. 7.
345
F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Anthitese in griechischen Denken des
5. Jahrhunderts, Darmstadt 1980; M. Ostwald, Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy,
Oxford 1969; F. Qua, Nomos und Psephisma. Untersuchung zum grichischen Staatsrecht, Mnchen 1971;
R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym pojcia , Meander 1 (1974), s. 7-22.
346
Platon, Leg. 714. R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym..., wyd. cyt., s. 9, powoujc si na opinie
wielu badaczy, stwierdza, i pierwotnie oznacza to, co zostao przydzielone lub przyznane przez
podzia.
347
Hezjod, Op. Zwierzta rwnie zostay obdarzone , jednake tylko ludzie otrzymali od Zeusa
oparty na . Por. F. Qua, op. cit., s. 15.
348
R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym..., wyd. cyt., s. 10. Herodot pisze o np. w kontekcie
obyczajw perskich I 136.

98

powszechnie przyjta praktyka lub zwyczaj, wedug Turasiewicza349, powstao znaczenie

pochodne: jako opinia, pogld powszechnie akceptowany350. W epoce klasycznej
pojcie to zyskuje kolejne znaczenie: prawo, take ustawa351, stajc si jednoczenie
symbolem spoeczestwa demokratycznego352. Z wszystkich wyej wymienionych
znacze terminu w V wieku p. n. e. wykrystalizoway si dwa gwne. Pierwsze z
nich Guthrie353 okrela jako usage and custom based on traditional or conventional
beliefs as to what is right or true. W drugim, cile politycznym znaczeniu, termin ten
wystpowa czsto w pluralis () i wedug angielskiego badacza oznacza laws
formally drawn up and passed, which codify right usage and elevate it to obligatory
norm backed of the authority of the state. Na uksztatowanie tych dwch znacze
terminu niewtpliwie wywara wpyw filozofia sofistyczna. Sofici w swoich
badaniach nad pochodzeniem pastwa, prawa, sprawiedliwoci, moralnoci i religii
odwoywali si do istniejcej ju w filozofii przedsokratejskiej antytezy (umowa,
zwyczaj) (natura, rzeczywisto)354. Koncentrujc si na zagadnieniach
spoeczno-politycznych nadali owej antytezie nastpujce znaczenie: (prawo
stanowione, umowa spoeczna) oraz (prawo naturalne)355. Gwn kwesti, ktra
staa si obiektem zainteresowa sofistw, bya wzajemna relacja pomidzy

tymi

pojciami: czy ludzie ustanawiaj prawa kierujc si prawem naturalnym, czy te stoj
one w sprzecznoci z tym, co nakazuje natura356. Takie spojrzenie na zjawiska spoeczne
byo wynikiem zmian polityczno-ekonomicznych, jakie zaszy po zwycistwie Grekw
nad Persami, oraz rozszerzenia horyzontw geograficznych, co doprowadzio do
konfrontacji obyczajw i praw helleskich z odmiennymi obyczajami i prawami innych
ludw. Z owej rnorodnoci praw i obyczajw sofici wycignli wniosek, i zjawiska
spoeczne maj swoj okrelon form uksztatowan przez dan grup ludzi, ktra
349

R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym..., wyd. cyt., s. 21.

U Demokryta wystpuje jako synonim sowa . Por. D-K Demokryt B9.
351
w sensie ustawy zastpi wic dawny termin . R. Qua, op. cit., s. 18-19;
352
Za przeciwiestwo rzdw demokratycznych uwaano rzdy oligarchiczne i tyraskie, wanie dlatego,
i te ostatnie nie respektoway praw. Na ten temat: M. Ostwald, op. cit., s. 32; H. J. Gehrke, Der
Nomosbegriff der Polis [w:] O. Behrens, W. Sellert (eds.), Nomos und Gesetz: Ursprnge und Wirkungen
des grichischens:6 Symposium der Komission Die Funktion des Gesetzes in Geschichte und Gegenwart,
Gttingen, 1995, s. 28-29.
353
W. K. C. Guthrie, op. cit., t. III, s. 56-57.
354
Por. D-K Archelaos A1.
355
Charakterystyk tych poj znajdujemy u Antyfonta (D-K Antyfont B44): ,,Prawa stanowione s
bowiem wprowadzone przez ludzi ( ), prawa natury s konieczne (
). Prawa stanowione s wynikiem umowy, nie wywodz si z natury, prawa natury z
natury si wywodz, nie bdc wynikiem umowy prze. J. Gajda-Krynicka w: Sofici, wyd. cyt. s. 272).
356
Pogldy sofistw dotyczce tego zagadnienia szczegowo przedstawia J. Gajda-Krynicka, Prawo
natury, wyd. cyt., s. 187-236.
350

99

odrnia j od innych grup posiadajcych swoje wasne formy pastwowoci, moralnoci

czy kultu357. Za cech charakterystyczn ruchu sofistycznego moemy wic uzna pogld,
i pastwa, prawa, sprawiedliwo, moralno i religia powstay w wyniku umowy.
Sofici zaprzeczali rwnie, jakoby bogowie istnieli w rzeczywistoci (), uznajc, i
podobnie jak wymienione powyej zjawiska spoeczne wiara w istnienie bogw wynika
jedynie z konwencji358. Sofici dostrzegli wic istotn cech bogw teologii politycznej.
Charakter tych bogw, ich funkcje w spoeczestwie oraz zwizane z ich kultem obrzdy
maj jedynie znaczenie lokalne, obowizujce w danym spoeczestwie. Sofistyczny
obraz bogw by sprzeczny z obrazem, jaki proponowaa teologia filozoficzna
poszukujca takiego bstwa lub bstw, ktre byyby zasad caej rzeczywistoci.
Na zakoczenie moich rozwaa nad sofistyczn koncepcj chciaabym
omwi fragment dramatu satyrowego Syzyf autorstwa Kritiasza359. W dramacie tym
sofista przedstawi powstanie religii jako zjawisko, ktre zaistniao na pewnym etapie
rozwoju ludzkoci. Podobnie jak Protagoras przedstawi ycie ludzi w stanie pierwotnym
jako dzikie () i nieuporzdkowane (). Dopiero ustanowienie praw
( ) spowodowao, i nad ludmi panowaa sprawiedliwo (
) karzca ich za ze czyny. Jednake prawa mogy zapobiec tylko jawnym wystpkom,
dlatego pewien przebiegy i mdry m ( ) wymyli strach
przed bogami ( ), aby ludzie przekonani o istnieniu istoty wszechwiedzcej nie
czynili za nawet potajemnie. Poprzez wymylenie bogw i przypisanie im atrybutw
takich jak wieczno i wszechwiedza w m wprowadzi najbardziej zudn nauk
ukrywszy prawd w faszywych sowach360. ( /
). Wiar w bogw uznaje wic Kritiasz za kamstwo, ktre,
jak mona wywnioskowa z tekstu, zapobiego bezprawiu i dziki temu pozwolio
ludziom y we wsplnocie. Kritiasz, podobnie jak Protagoras, odkry polityczno357

Sofistyczny relatywizm przedstawia fragment wypowiedzi Protagorasa w Platoskim dialogu

zatytuowanym Teajtet (167c). Ot sofista, odnoszc si do spraw pastwowych, gosi, e to, jest co
pikne i szpetne, sprawiedliwe i niesprawiedliwe oraz zbone i bezbone w danym pastwie ustala prawem
ono samo wedug wasnego mniemania.
358
Tak Platon w Prawach (889e) charakteryzuje pogldy sofistw w tej kwestii: , ,
, , ,
: , ,
, ,
(Pierwsz rzecz, jak twierdz ci ludzie, mu czcigodny, jest to, e bogowie zostali stworzeni przez
sztuk, a nie istniej rzeczywicie, ale e rne prawa wymyliy bogw dla ludzi, tak wic oni jednych tu,
a innych gdzie indziej, w zalenoci od tego, jak przy ustanawianiu praw uzgodnili to midzy sob w
poszczeglnych krajach). Przekad polski: Platon, Prawa, prze. M. Maykowska, Warszawa 1960.
359
D-K Kritiasz B25. Aecjusz, I, 7, 2 autorstwo Syzyfa przypisuje Eurypidesowi.
360
Tumaczenie polskie na podstawie: J. Gajda-Krynicka, Sofici, wyd. cyt., s. 289.

100

spoeczn funkcj religii, jednake, w odrnieniu od sofisty z Abdery, dostrzega w

religii narzdzie wykorzystywane w celu umocnienia wadzy silnej jednostki361. Sofista
nie okrela dokadnie, kim by czowiek, ktry wymyli bogw, jednake Sekstus w
komentarzu do omawianego tekstu stwierdza, i wedug Kritiasza to starodawni
prawodawcy ( ) wymylili boga, nadzorc zych i dobrych postpkw
ludzkich. W dalszych wersach znajdujemy podsumowanie caego wywodu: Tak oto
zaszczepi ludziom strach przez to, e da bogu pikne mieszkanie i zgasi bezprawie
prawem ( ). Tak to wanie, jak sdz, po raz pierwszy
kto ze miertelnych ustanowi istnienie bogw (
). W ostatnim wersie pojawia si sformuowanie wane dla rozumienia istoty
greckiej wiary w bogw teologii politycznej: . Jest to
niewtpliwie parafraza synnego sformuowania (). Heinimann
tumaczy ten zwrot jako an Gtter glauben und sie verehren362. Twierdzi, i bogowie
istniej i oddawa im kult byo wyrazem pobonoci kadego obywatela polis363.
Szczeglnie praktyki religijne byy dla Grekw istotne ze wzgldu na przekonanie, i ich
zaniedbanie powoduje naraenie polis na niebezpieczestwo z powodu gniewu bogw.
Kady przejaw braku respektu wobec kultu bogw pastwowych by przestpstwem
wobec polis i istniejcego porzdku spoeczno-politycznego364. Formua
pojawia si take w Protagorejskim micie, gdy sofista opowiada o tym etapie rozwoju
ludzkoci, w ktrym czowiek on jeden spord zwierzt zacz w bogw wierzy i
zacz im otarze stawia i posagi365 ( [] ,

). W kontekcie pogldw

Protagorasa goszcych niemono poznania prawdy o bogach czy istniej a jeli tak,
to jaka byaby ich natura366 moemy uzna, i uyty w cytowanym fragmencie
czasownik wyraa jedynie ludzkie mniemania o bogach367. Jednake jak istotne
w sferze polityczno-spoecznej byo dzielenie tego mniemania wraz z innymi czonkami
danej polis, pokazuje nam sprawa Sokratesa, ktrego oskarono powoujc si na ustaw

361
E. Nowicki, Zarys, wyd. cyt., s. 182. Take: J. Gajda-Krynicka, Krytyka religii w pogldach sofistw,
Euhemer, 1987, 1 (143), s. 21.
362
F. Heinimman, op. cit., s. 121.
363
Analogicznie zwrotem Grecy okrelali bezbono. Por. Hipokrates, De morb.
sacr. 357.
364
A. Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt., s. 218.
365
Platon, Prot. 322a.
366
Por. przypis 307.
367
F. Heinimann, op. cit., s. 119; W. Wrblewski, Pojcie..., wyd. cyt., s. 65.

101

Diopejthesa368 o to, i bogw, ktrych pastwo uznaje, nie uznajc (

), inne za nowe duchy wprowadzajc; zbrodni te popenia
psujc modzie 369, a nastpnie skazano na kar mierci.
Sofistyczna koncepcja znalaza swoje odbicie w tragediach Eurypidesa370.
Na gruncie teologii politycznej tragik porusza nastpujce zagadnienia: czy bogowie
istniej dziki (umowie), czy te (prawo) jest wynikiem boskich
postanowie? Pierwszego z tych problemw dotyczy synny fragment tragedii Hekabe, w
ktrym tytuowa bohaterka tak okrela wzajemny stosunek bogw i praw (ww. 798-801):
:


:

Ja niewolnica teraz i bezsilna,

ale bogowie silni i wadnce
bogami Prawo, bo z prawa wierzymy
w bogw i wiemy, co ze, a co dobre.

Sens tego fragmentu wyjania Heinimann371 odwoujc si wanie do podwjnego

znaczenia terminu , wiadomie, jak sdzi niemiecki badacz, wykorzystanego przez
tragika. W pierwszym znaczeniu , podobnie jak we fragmencie 169a Snell-Maehl.
Pindara372, przedstawione zostao jako ber den Gttern stehende und alles

368

Tre ustawy Diopejthesa podaje Plutarch Per. 32:

(Diopejthes postawi wniosek, aby
kady, kto nie uznaje bogw albo prowadzi na temat dyskusje i wykady na temat zjawisk niebieskich, by
pozwany pod sd. przekad polski wedug: Plutarch, ywoty sawnych mw, prze. i opr. M. Broek,
Wrocaw 1976, s. 110).
369
Platon, Apolog. 24b. Wedug Ksenofonta, Apolog. 11 i 24, Sokrates broni si przed tym oskareniem
twierdzc, i bra udzia w yciu religijnym polis poprzez skadanie ofiar na publicznych otarzach. Susznie
wic zauwaa I. F. Stone, Sprawa Sokratesa, prze. L. Jczmyk, Pozna 2009, s. 230, i w oskareniu
Sokratesa nie chodzio o niewiar w bogw olimpijskich czy w bogw generalnie, lecz o niewiar w bogw
miasta.
370
Czciowo zagadnienie to omawiam w artykule: Pojcia i w tragediach Eurypidesa Dzieci
Heraklesa i Bagalnice w wietle nauki sofistw, SPhP XVII (2008), s. 79-94.
371
F. Heinimann, op. cit., s. 121. Por. take: W. Fahr, . Zum Problem der Anfnge des
Atheismus bei den Griechen, Hildedheim-New York 1969, s. 64-65.
372
Pindar nazywa prawo wadc wszystkich,/ zarwno miertelnych, jak i niemiertelnych (
,/ ). Szczegowej analizie ten fragment pieni Pindara podaje M.
Gigante, Nomos Basileus, Napoli 1956, s. 72-108.

102

beherrschende Macht373. Natomiast w drugim przypadku Eurypides wykorzystuje

konwencjonalne rozumienie terminu . Jeli wyraenie
uznamy za synonim wczeniej wspomnianego wyraenia ,
to moemy uzna, i druga cz wypowiedzi Hekabe jest odzwierciedleniem
sofistycznych pogldw na istot bogw teologii politycznej. Sofistyczna ocena religii
jako jednego ze zjawisk, ktre powstao w wyniku umowy (), ukazaa, i zjawisko to
nie ma charakteru absolutnego i niezmiennego. O tym, jacy bogowie zaliczani s do
bogw oficjalnego kultu polis i jak dokadnie posta ma w kult przyj, decyduje dana
spoeczno. Nawet wrd greckich poleis, ktre czy kult tych samych bogw i
wsplne prawa wynikajce z nakazw religijnych, czsto istniay lokalne rnice374.
Take rni bogowie w kadej polis mieli szczeglne znaczenie jako jej patroni i
opiekunowie 375. W Koryncie by nim Posejdon, w Argos Hera, na
wyspie Kos Zeus, w Atenach, Sparcie i Egei Atena376. Przekonanie o szczeglnej opiece
jednego bstwa nad dan polis znajduje wyraz w Eurypidejskich Dzieciach Heraklesa.
Przed starciem zbrojnym Ateczykw i Argejczykw Jolaos namawia Ateczykw, aby
usiedli przy otarzu i razem z nim bagali o zwycistwo dla strony ateskiej. Dalej starzec
powouje si na specjaln opiek Ateny, ktr bogini otacza swe ukochane miasto (ww.
347-352):
[]
,
, ,
.
,
.

373

W. Nestle, Euripides, der Dichter..., wyd. cyt., s. 419, szerzej rozumie tutaj pojcie prawo
natury: ...das Naturgesetz, das der ganzen Welt zu Grudne liegt und darum auch die Religion, die Ethik
und das Staatswesen hervorgebracht hat und beherrscht.
374
Zgodnie ze wiadectwem Platona (Leg. 681a-c) ludzie, ktry yli w dawnych czasach w rozbiciu na
poszczeglne rody, posiadali wasne obyczaje ( , ) dotyczce czci bogw, ktre
przekazywane byy z pokolenia na pokolenie. Dopiero gdy ludzie zjednoczyli si tworzc wiksze
wsplnoty, prawodawcy ustalili wsplne dla danej spoecznoci prawa take w kwestiach religijnych.
375
Platon, Leg. 921c, nazywa Zeusa, ktry razem z Aten przynale do spoecznoci
pastwowej ( ), nad ktr sprawuj opiek. W innym miejscu (717a) Platon okrela t
kategori bogw jako bogowie roztaczajcy opiek nad pastwem ( ). Na ten
temat: J. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford 2010, s. 221-222.
376
L. B. Zaidman, P. S. Schmitt, op. cit., s. 92.

103

[] Przy nas s bogowie

od sprzymierzecw argejskich nie gorsi,
bo im przewodzi Hera, ona Dzeusa,
a nam Atena. Powodzenie, myl,
czy si z bogw silniejszych opiek.
Pallas nie cierpi, by j pokonano.

W Dzieciach Heraklesa Atena przywoywana jest przez chr jako straniczka i

czcigodna matka ( -/ ww. 711-772) ateskiej ziemi.
Starcy bagaj bogini, by odsuna niebezpieczestwo groce Attyce ze strony Argos.
W dalszej czci pieni (ww. 777-783) znajduje odbicie powszechne wrd Grekw
przekonanie, i dziki skadaniu bogom ofiar i udziaowi w uroczystociach im
powiconych dana spoeczno zyskuje przychylno i pomoc ze strony bogw.
Natomiast w Bagalnicach Atena pojawia si osobicie w eksodosie sztuki, aby zada
od Adrastosa zoenia przysigi, i Argos nigdy nie zaatakuje zbrojnie Aten. Zoenie
przysigi w obecnoci bogini miao by gwarantem jej dotrzymania377. Wrd Grekw
panowa zwyczaj, aby przywoywa bogw jako wiadkw przysig oraz umw
zawartych midzy pastwami. Przypisywanie przez Grekw takiej roli bogom wynikao z
przekonania, i bogowie interesuj si tymi sprawami a take zsyaj kary na
krzywoprzysizcw378. Kwesti roli bogw w stosunkach midzy pastwami greckimi w
wietle dwch omawianych przez nas sztuk Eurypidesa Sourvinou-Inwood379
podsumowuje nastpujco: one should behave piously, in the ways in which the gods
expect one to; pious behavior can bring rewards, since only the gods can give victory in
war and guarantee order. In this context the Panhellenic religious dimension is presented
as a crucial locus for relationship between different cities [].
Przejdmy teraz do drugiego interesujcego nas zagadnienia prawa boskiego i
prawa nadanego przez bogw. Zanim rozpoczn analiz tego problemu w twrczoci
Eurypidesa, chciaabym krtko omwi ten do czsto wystpujcy w literaturze V i IV
wieku p.n.e. motyw. Krtki wgld w wiadectwa literackie epoki klasycznej pozwoli nam
okreli, jak rozumiano wwczas pojcie boskie prawa. W tragedii greckiej
377

H. D. F. Kitto, op. cit., s. 213-214, powoujc si na przykady innych sztuk Eurypidesa (Iona, Elektry,
Ifigenii z kraju Taurw, Orestesa) zakoczonych pojawieniem si na scenie bstw ktre pod wzgldem
moralnym stoj niej od ludzi i bdcych niejednokrotnie obiektem kpin ze strony poety, doszukuje si
take w wprowadzeniu Ateny do epilogu Bagalnic elementw ironii. Nie sdz jednak, aby taka
interpretacja bogini w przypadku Bagalnic bya uzasadniona ze wzgldu na oglny, patriotyczno-religijny,
wydwik tej sztuki,
378
H. Yunis, op. cit., s. 43-44.
379
Ch. Sourvinou-Inwood, op. cit., s. 315.

104

najsynniejszym fragmentem odnoszcym si do boskiego prawa jest pie chru w

Sofoklesowym Krlu Edypie. Brzmi ona nastpujco (ww. 863-872):


,
,
,
,


, .

Oby to byo moim przeznaczeniem

czcigodn wito zachowa we wszystkich
sowach i czynach.
Niech nimi kieruj te wspaniae prawa,
Poczte w niebieskim eterze,
Ktrych ojcem jedynym jest Olimp.
One nie rodz si z mczyzn i kobiet
i zapomnienie do snu ich nie zoy;
Bosko w nich wielka, co nie zna staroci380.

Na podstawie kontekstu moemy stwierdzi, i powyszy fragment pieni jest

gloryfikacj praw okrelanych przez Grekw mianem praw niepisanych (
)381, wynikajcych z tradycji zasad, ktre obok praw spisanych reguloway ycie

380

Przekad na jzyk polski: Sofokles, Krl Edyp, prze., wstpem i przypisami opatrzy R. R. Chodkowski,
Lublin 2007.
381
R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym..., wyd, cyt., s. 19-21, podkrela, i w literaturze V wieku
mogo oznacza zarwno prawo spisane jak i nie spisane, dlatego jedynie kontekst danego fragmentu mg
wyjania, o jakim rodzaju prawa pisze autor. Dopiero w literaturze IV wieku pojcie implikowao
fakt spisania.

105

spoeczne382. Do kategorii praw boskich niepisanych i powszechnienie uznawanych, jak

informuje nas Ksenofont383, Grecy zaliczali: nakaz oddawania religijnej czci bogom,
nakaz szanowania rodzicw, zakaz stosunkw kazirodczych, prawo wdzicznoci
(odpacanie dobroczycy dobrem). Do tej listy Sofokles, co ukaemy podczas analizy
fragmentu Antygony, dodaje take nakaz grzebania zwok. Natomiast w cytowanym
fragmencie Krla Edypa prawa jako boskie rozumiane s w tym sensie, i posiadaj
boskie cechy takie jak niezmienno i doskonao.
Odnoszc si do kwestii prawa pochodzcego od bogw moemy przywoa dwa
wiadectwa: Demostenesa i Platona. Demostenes w pierwszej mowie przeciw
Aristogejtonowi384 przeciwstawia chaotyczn i zawsze odnoszc si do tego, co
jednostkowe, natur uporzdkowanemu i wsplnemu dla wszystkich prawu. Co istotne,
mwca podkrela, e prawo powinno by respektowane przez wszystkich ludzi dlatego, i
kade prawo jest wynalazkiem i darem bogw (
). Jednoczenie zaznacza, i prawo jest umow obowizujc w kadym pastwie,
zgodnie z ktr wszyscy obywatele powinni postpowa. Natomiast Platon w dialogu
Prawa385 nie tylko odwouje si do przekonania, i ludzie otrzymali prawa od bogw,
lecz jednoczenie wskazuje na fakt, i w kadym kraju inni bogowie mog by uznawani
za prawodawcw. Wedug Kleiniasa, jednego z uczestnikw tego dialogu, Kreteczycy
przypisuj ustanowienie praw Zeusowi, a Spartanie Apollonowi. W podobnym kontekcie
moglibymy przywoa wypowied Iona (ww. 442-443), tytuowego bohatera jednej ze
sztuk Eurypidesa. Ot modzieniec krytykuje bogw, ktrzy, cho ustanawiaj prawa dla
ludzi ( / ), sami czsto nie kieruj si w swym
postpowaniu adnymi prawami i dopuszczaj si haniebnych czynw. Naley zgodzi
si z Guthrie386, i epitet, jakim modzieniec okrela bogw , powinnimy
odczytywa metaforycznie. Z kontekstu sztuki jasno wynika, i pod pojciem
382

Platon, Leg. 793b, tak definiuje prawa niepisane: ,

,
,
[] (Bo to s jak gdyby wdzida kadego pastwa, porednie ogniwa midzy
wszystkimi prawami, tymi, ktre si ustanowio na pimie, tymi, ktre si ju zastao, i tymi, ktre si
bdzie stanowi w przyszoci, zupenie tak, jak owe po przodkach przejte i ze wszech miar czcigodne
tradycje. Gdy piknie si uksztatuj i wejd w zwyczaj, staj si bezpieczn podstaw dla nadawanych
potem praw []).
383
Ksenofont, Memorab. IV 4.
384
Demostenes XXV, 15-16. Rwnie w mowie przeciwko Aristokratesowi:
, , (Demostenes XXIII, 70). Naley jednak zwrci uwag,
i nie odnosi si tutaj oglnie do prawa, lecz do zwyczaju majcego rdo w mitologii, zgodnie z
ktrym zgromadzenie Ateczykw obradowao na Areopagu.
385
Platon, Leg. 624a-b.
386
W. K. C. Guthrie, op. cit., t. III, s. 77.

106

naley rozumie okrelone zasady moralne a nie prawa spisane. Susznie wic wnioskuje
angielski badacz, i Ion w swojej wypowiedzi odnosi si do prawa niepisanego, ktre
wedug powszechnego przekonania pochodzi od bogw.
Koncepcja prawa boskiego, ktr przedstawilimy na przykadzie pieni Chru z
Krla Edypa, uwaana jest przez badaczy za koncepcj charakterystyczn dla kultury
greckiej387. Natomiast koncepcja prawa ustanowionego przez bogw budzi wtpliwoci
niektrych uczonych388. Guthrie389 proponuje interpretowa prawa stanowione, zgodnie z
tradycj o Likurgu i innych prawodawcach, jako dzieo czowieka, ktre powstao z
inspiracji okrelonego boga. Angielski badacz podkrela take, i Grecy uwaali, e
prawo jest jednoczenie pochodzenia boskiego i ludzkiego, dlatego nie dostrzegali
sprzecznoci w okrelaniu praw jako daru bogw i decyzji mdrego ma.
Jak moemy stwierdzi na podstawie zachowanych sztuk Eurypidesa, poeta
powica najwicej uwagi zagadnieniu praw i ich roli w spoeczestwie w tragedii
Bagalnice. Jednake Dzieci Heraklesa stanowi preludium do dalszych rozwaa nad
koncepcj praw w Bagalnicach i dlatego wanie od nich naley rozpocz analiz
interesujcego nas zagadnienia. W Dzieciach Heraklesa prawem, na ktre powouj si
bagalnicy, jest prawo azylu nakazujce pomc tym, ktrzy szukaj schronienia u otarza
boga. W prologu sztuki Jolaos bronic si przed atakiem Herolda, wzywa na pomoc
Ateczykw (ww. 69-72):
,



Wy, co tak dawno mieszkacie w Atenach,
ratujcie! Dzeusa Agor bagalnicy
to my! Gwat tutaj, pokalanie wiecw,
haba dla miasta, zniewaga dla bogw!

387

R. Brague, The law of God: the philosophical history of an idea, trans. L. G. Cochrane, Chicago 2007, s.
18 dokonuje nastpujcego porwnania: Greek divine law is divine because it expresses the profound
structures of permanent natural order; Jewish Law is divine because it emanates from a God who is the
master of history.
388
R. Burgue, op. cit, s. 26, wyraa opini, i Grekom obce byo wyobraenie, jakoby prawa polis byy
pochodzenia boskiego, a wiadectwo Platona uwaa za ,,conspicuous exception to the rule.
389
W. K. C. Guthrie, op. cit., t. III, s. 79.

107

Starzec przedstawiajc sytuacj swoj, wdowy Alkmeny i osieroconych

Heraklidw powouje si na Zeusa Agory, u ktrego schronili si jako bagalnicy. Cho w
wyej cytowanej wypowiedzi nie pada termin , jednake jasno z niej wynika, i
mowa jest tutaj o prawie azylu. Szukanie schronienia przy otarzu Zeusa byo dobrze
znanym gestem bagalnym, ktry polega na oddaniu si pod opiek bstwa. Podniesienie
rki na bagalnika byo rwnoznaczne z podniesieniem rki na wasno samego boga390.
Pogwacenie prawa azylu uznawane jest za wyraz bezbonoci, o czym przypominaj
sowa przewodnika Chru (ww. 107-108):

.
Bezbona to dla miasta sprawabaganie obcych odtrci.

Prawo chronice bagalnikw w kulturze greckiej uznawane byo za prawo boskie.

W tym kontekcie, jak susznie zauwaa Burnett391, prawo to przeciwstawione zostao w
Dzieciach Heraklesa prawu ludzkiemu reprezentowanemu przez uchwa Argejczykw,
zgodnie z ktr Heraklidzi i ich opiekunowie powinni zgin392. Opozycj t badaczka
przedstawia nastpujco: Heavens legislation is seen in customary and general form, for
it is represented by the nomos of sanctuary, a protective restriction that fosters human life.
Human law, on the other hand, appears at its most specific and arbitrary, as a tyrants
decree that enjoins a multiple killing.
Prawo to nie ma mocy obowizujcej tylko w jednej polis. Na ten argument
powouje si Demofont podczas dysputy z argejskim Heroldem:
(Wszystkich oson jest siedziba bstwa w. 260). Susznie wic
zauwaa Baconicola-Gheorgopoulou393, i Le doit dasile acquiert, ainsi, un sens
universel et une valitid absolue. Jednake naley pamita, e jest to prawo uniwersalne
w tym znaczeniu, i jest ono prawem panhelleskim, ktrego przestrzeganie uznawano za

390

L. B. Zaidman, Grecy i ich bogowie, prze. B. Spieralska, Warszawa 2008, s. 19.

A. Burnett, Tribe and City, Custom and Decree in Children of Heracles, CPh 71 (1976), s. 5.
392
Herold okrela zbiegw z Argos jako (osdzeni wedle praw
naszych w. 141).
393
C. Baconicola-Gheorgopoulou, Labsurde dans le thtre dEuripide, Lille 1985, s. 347.
391

108

dowd przynalenoci do greckiego krgu kulturowego394. I wanie jako prawo

panhelleskie zostao ono przeciwstawione w tragedii prawu ustanowionemu przez
Argos, wedle ktrego Heraklidzi i ich opiekunowie powinni zgin, jak i postawie
moralnej Argos uznanej przez Ateczykw za barbarzysk. wiadczy o tym wypowied
Demofonta, w ktrej zarzuca on Heroldowi, i cho nosi szaty helleskie, zachowuje si
jak barbarzyca (, w. 131). Pod koniec sztuki
jednak role si odwrc i Eurysteus bdzie powoywa si na prawo bogw. Wadca
Argos wzity w niewol przez zwyciskich Ateczykw nie moe zosta zabity, gdy
uchwaa wadcw Aten zakazuje zgadzania jecw schwytanych ju po bitwie (ww.
962-966). Tak Eurysteus przedstawia swoj sytuacj (ww. 1009-1014):

,

,
.

A teraz, gdy mnie jeszcze nie zabito,

cho byem gotw, wedle praw helleskich
mier moja zmaz bdzie dla mordercy.
Miasto mnie szczdzi z rozwagi i boga
cze stawia wyej ni nienawi do mnie.

Jak wynika z powyszego fragmentu, dla Eurysteusa uchwaa Ateczykw ma

swoje uzasadnienie w powszechnym wrd Grekw prawie i sankcji religijnej. O tym, e
prawo zakazujce zabijania jecw miao bosk proweniencj, wiadczy fakt, i
Eurysteus proszc o ask odwouje si, obok mdroci, do pobonoci Ateczykw. I
mdro, i pobono oznacza dla argejskiego wadcy posuszestwo wobec tego prawa.
Natomiast tyran Argos mwic o panhelleskim prawie nawizywa take, jak sugeruje

394

W dialogu Odyseusza z Cyklopem (Cycl. ww. 285-355) Eurypides kieruje ostrze krytyki przeciwko
takiemu modelowi ycia, ktry jest cakowicie sprzeczny z przyjtymi przez Grekw zasadami. Odyseusz
proszc Cyklopa o udzielenie mu schronienia powouje si na chronicy bagalnikw. Apel bohatera
nie odnosi skutku, gdy Cyklop nie szanuje ani bogw, ani praw, ktre s jedynie wymysem ludzi.
Fragment ten A. Lesky, op. cit., s. 581, uznaje za odbicie pogldw niektrych sofistw.

109

Burnett395, do prawa, zgodnie z ktrym nie wolno byo zabija jeca, ktremu obiecano
wczeniej wolno.
W

Bagalnicach,

jak

zauwaa

Conacher396,

Eurypides

przedstawi

wyidealizowany obraz praw jako podstawy istnienia pastwa. Prawa, na jakie powouj
si bohaterowie Eurypidesa, to zarwno prawa niepisane, ktrych rdem by nakaz
religijny, jak i prawa spisane bdce fundamentem demokratycznego pastwa. Pierwsze z
nich to prawo boskie nakazujce grzebanie zmarych397. Zanim przejdziemy do
charakterystyki owego prawa w sztuce Eurypidesa, przyjrzyjmy si dwom innym
wiadectwom literackim odnoszcym si do interesujcego nas zagadnienia: Antygonie398
Sofoklesa i Mowie Panathenajskiej Izokratesa. Tytuowa bohaterka tragedii Sofoklesa,
dumnie odpowiadajc na zarzuty stawiane jej przez Kreona, powouje si na antytez
prawa ludzkie prawa boskie (ww. 449-456). Antygona w swej wypowiedzi okrela
prawa ustanowione decyzj Kreona jako wadcy Teb, zgodnie z ktrymi grzebanie zwok
Polinejkesa jest zakazane, sowem (rozkazy). Rozkazy te nie budz respektu
bohaterki, gdy nie zostay one ogoszone przez wadc najwyszego Zeusa. Epitet
odnoszcy si do Zeusa (ten, ktry obwieci) naley, jak sdz, rozumie
metaforycznie. Olimpijski wadca oraz wymieniona tu bogini sprawiedliwoci Dike stali
si symbolem trwaoci i uniwersalnoci praw, na ktre powouje si Antygona:
(niepisane i niezniszczalne prawa bogw). Jednym z tych praw
byo prawo pochwku, ktremu gwna bohaterka Sofoklesowej tragedii pragnie by
posuszna. Ehrenberg399 analizujc postaw bohaterki stwierdza, i nie kierowaa si ona
bratersk mioci ani obowizkiem rodzinnym, lecz niepisanymi prawami bogw, ktre
nie ograniczaj si jedynie do rodzinnej tradycji czy nakazu pogrzebania zmarych.
Odnoszc si do Antygony oraz omawianego przeze mnie wczeniej fragmentu Krla
Edypa, Ehrenberg400 nastpujco charakteryzuje boskie prawa w sztukach Sofoklesa:The
eternal laws are the ruler of the world, of a kosmos, of divine ordering and mans pious
devotion, not a human morality and the common sense.
395

A. Burnett, Tribe and City, wyd. cyt., s. 12. Badaczka na poparcie swojej tezy przytacza wiadectwo
Tukidydesa, III 66, 2; III 67, 6.
396
D. J. Conacher, Euripides, wyd. cyt., s. 89.
397
Jako przykad takiego prawa R. Turasiewicz, W krgu znaczeniowym, wyd. cyt., s. 13, wymienia take
nakaz milczenia obowizujcy morderc do czasu, gdy ten nie zostanie rytualnie oczyszczony. U
Eurypidesa (Ion w. 230) okrela rwnie zakaz wchodzenia do wityni zanim zabite zostanie
zwierz ofiarne.
398
Na nakaz grzebania zmarych, rozumiany jako prawo boskie, powouj si take bohaterowie
Sofoklesowego Ajasa (w. 1130 i w. 1343).
399
V. Ehrenberg, op. cit., s. 30.
400
V. Ehrenberg, op. cit., s. 35.

110

Natomiast Izokrates odwouje si do tych samych wydarze mitycznych, ktre

stay si tematem Eurypidejskich Bagalnic401: Adrastos, ktremu Tebaczycy odmwili
wydania zwok polegych wodzw, zwrci si o pomoc w tej sprawie do wadcy Aten
Tezeusza, poniewa nie naleao pozwoli, aby mowie ci pozostali bez pochwku i
aby zniewaono przez to starodawny obyczaj i ojczyste prawo402 (
403
). Prawa tego, wyjania dalej Izokrates, wszyscy ludzie wci
przestrzegaj, nie dlatego, i zostao ono ustanowione przez ludzk natur, lecz dlatego,
e powstao z nakazu boskiej potgi ( ,
). Ateski mwca wymienia trzy charakterystyczne
cechy prawa pochwku: jest to zwyczaj oparty na tradycji, prawo ojczyste oraz prawo
boskie404.
W Eurypidejskich Bagalnicach nawizanie do boskiego prawa nakazujcego
dokonanie pochwku zmarych znajdziemy ju w prologu sztuki. Ajtra, matka Tezeusza,
ubolewa nad losem dzieci i wdw Argejczykw polegych pod Tebami (ww. 16-19):



,
.
[] Matki
zabitych ciaa chc pogrzeba w ziemi
nie pozwalaj zwyciscy, nie daj
zwok zabra, gwacc wite prawa bogw.

401

O Eurypidejskiej wersji tego mitu i jej wpywie na pniejszych mwcw: M. Toher, Euripides
Supplices and the Social Function of Funeral Ritual, Hermes 129 (2001), s. 341.
402
Izokrates, Panath. 169. Tumaczenie wszystkich cytowanych fragmentw wasne.
403
byo prawem ateskim nakazujcym pochowanie polegych w wojnie onierzy na koszt
publiczny. Por. Tukidydes, II 34 1, 5.
404
Ateczycy yjcy w IV wieku p. n. e. posiadali jeszcze inne okrelenia na rytuay zwizane m. in. z
grzebaniem zmarych: , , . Por. J. D. Mikalson, Athenian Popular
Religion, Chanel Hill and London 1983, s. 96 oraz przyp. 22, s. 137.

111

W ostatnim wersie pojawia si termin , ktry zosta uyty przez tragika jako
synonim sowa 405. Wyraenie oznacza prawo boskie, ktre w
Bagalnicach jest amane przez Tebaczykw nie pozwalajcych pogrzeba zwok
Argejczykw w ich ojczystej ziemi. Do boskiego prawa odwouje si take Tezeusz
deklarujc swoj pomoc bagalnikom (ww. 558-563):

;
.
.


.
Wic jak to bdzie? Czy zwoki polegych
pozwolisz grzeba nam? Chcemy by zboni!
Gdy nie to jasne: przyjd grze ich si
i nie rozniesie si pord Hellenw,
e to przeze mnie i przez grd Pandiona
upado bogw starodawne prawo.

Dla Grekw prawo to, cho wizao si cile z przepisami religijnymi, posiadao
take wymiar spoeczno-polityczny. Jego pogwacenie mogo mie konsekwencje dla
caego spoeczestwa. Istniao niebezpieczestwo, i bogowie rozgniewani takim aktem
bezbonoci odwrc si od danej spoecznoci. Obrzdowe pochowanie ciaa byo
niezbdne dla spokoju duszy zmarego, ktra w przypadku niedopenienia tego
obowizku przez bliskich nie moga dosta si do krainy bstw podziemnych.
Odmwienie zmaremu pogrzebu byo przestpstwem religijnym; wedle prastarego prawa
sakralnego grzech popenia nawet ten, kto ujrzawszy nie pogrzebanego trupa, nie przykry
go przynajmniej cienk warstw piasku406.
Prawo grzebania zmarych, podobnie jak prawa, na ktre powouj si
bohaterowie Dzieci Heraklesa, zostao przedstawione w Bagalnicach take jako prawo
405

Rozrnienie midzy a wprowadzi dopiero Platon, Leg. 793b. filozof definiowa

jako obyczaje ojczyste, prawa niepisane ( ), natomiast to prawa spisane (
).
406
Wstp do Antygony, wyd. cyt., s. LIII.

112

obowizujce w caej Helladzie. O jego panhelleskim znaczeniu przypomina Tezeusz w

debacie z Heroldem (ww. 524-527). Ateski wadca zapewnia Herolda, i jego zamiarem
nie jest wyruszenie na wojn przeciw Tebom, lecz jedynie odzyskanie cia wodzw
polegych pod bramami tego miasta. Zapewnienie im pochwku uwaa Tezeusz za rzecz
suszn, ktr pragnie uczyni z szacunku do prawa obowizujcego wszystkich Grekw
( , / ww. 526-527). Podobny wydwik maj
kolejne wersy wypowiedzi Tezeusza, w ktrych wadca Aten ponownie przekonuje
tebaskiego Herolda o susznoci postpowania Ateczykw wynikajcej z ich
posuszestwa wobec praw (ww. 537-541). Poprzez niedopenienie obowizku pochwku
ca krzywdzi si Hellad ( w. 538).
Do prawa nakazujcego grzebanie zmarych nawizuje take Ajtra. Krlowa w
swej argumentacji majcej przekona Tezeusza, aby speni prob bagalnic wdw po
tebaskich wodzach, najpierw upomina syna, by pamita o czci, jak naley okazywa
bogom ( ww. 301-302). Drugi argument opiera si na powinnoci
niesienia pomocy sabszym ( , /
, ww. 304-305). Natomiast trzeci argument Ajtry to
przypomnienie ateskiemu wadcy o powinnoci przestrzegania panhelleskiego prawa i
pyncej z tego chway dla pastwa407 (ww. 307-313):
[] , ,


,


, .
[] wic radzi tego nie lkam si, synu,
by gwatownikw, ktrzy chcieli zmarym
zabra cze grobu, prawo pogrzebania,
407

D. J. Conacher, Euripides, wyd. cyt., s. 96-97, zestawia wypowied Ajtry z wypowiedzi Tezeusza
skierowan do Adrastosa (ww. 195-249). Matka Tezeusza na pocztku przypomina o szacunku wobec
bogw, potem wykorzystuje w swej mowie argumenty polityczne. Natomiast ateski wadca rozpoczyna
sw mow od przedstawienia wizji powstania i rozwoju cywilizacji, ktr koczy krytyk Adrastosa z
powodu nieposuszestwa wobec boskiej wyroczni. Conacher dostrzega tutaj paradoks, ktry odzwierciedla
zagadnienie poruszane przez sofistw: czy bogowie czy s pocztkiem i gwarantem istnienia
cywilizacji oraz jaka jest zaleno midzy nimi.

113

przymusi rk swoj i powcign,

eby gwaci prawo wszystkich Grekw
przestali; miasta ludzkie utrzymuje
to wanie godne praw poszanowanie.

Powoanie si na prawo bagalnikw oraz nakaz grzebania zwok polegych

wynikaj z pocztkowego zaoenia Ajtry, i powinnoci mdrego wadcy jest
okazywanie wzgldem bogw szacunku, pod pojciem ktrego naley rozumie wanie
posuszestwo wobec stanowionych przez nich praw. Wszystkie przytoczone tu
argumenty wzajemnie si uzupeniaj i stanowi niejako zbir regu, jakimi w swym
postpowaniu powiniem si kierowa mdry i pobony wadca.
W Bagalnicach moemy jednake dostrzec pewn niekonsekwencj w
rozumieniu prawa pochwku: w dwch pierwszych cytowanych fragmentach zostao ono
okrelone mianem praw boskich, natomiast w kocowych strofach I epejsodionu Chr
powoujcy si na obowizek pochowania zmarych okrela je mianem praw ludzkich
( w. 370). Conacher408 dostrzega take brak spjnoci w wypowiedziach
Tezeusza, ktry wedug badacza wynika z faktu, i w wersie 586 mwi on o
starodawnym prawie bogw, natomiast w wersie 526 i 538 powouje si na prawa
panhelleskie. W caej debacie ateskiego wadcy z Heroldem dominuj argumenty
racjonalne, aspekt religijny natomiast, oprcz wersu 583, nie zosta uwzgldniony.
Dlatego Conacher proponuje, aby traktowa wyraenie nie jako
wyraz pobonoci stojcego na stray boskich praw Tezeusza, ale jedynie jako odwoanie
do konwencji. Lesky409 susznie, jak sdz, sprzeciwia si takiej interpretacji. Wedug
niego w wypowiedziach Tezeusza nie naley doszukiwa si sprzecznoci, gdy
panhelleskie prawo uznaje zagwarantowane przez bogw prawa zmarych410. W
podobny sposb moemy wyjani uycie przez Eurypidesa wyrae
i (w. 19) oraz (w. 378). Prawo ludzkie nie musi
by przeciwstawione prawu boskiemu, jak miao to miejsce w Antygonie. W
Bagalnicach prawo pochwku przedstawione zostao jako prawo boskie, ktre znalazo
odbicie w prawie ludzkim.

408

D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt, s. 98.

A. Lesky, op. cit., s. 422.
410
J. de Romilly, La loi dans la pense grecque, Paris 1971, s. 43 uznaje prawa boskie i prawa
panhelleskie za dwie formy prawa niepisanego, ktre jednake odnosiy si do tych samych kwestii.
409

114

O prawach w kontekcie cile politycznym mowa jest w debacie midzy

Tezeuszem a Heroldem z Argos. Ateski wadca wygaszajc krytyk tyranii (ww. 426462) jednoczenie wskazuje na najwaniejsze zalety wasnych rzdw411: wolno,
poniewa kady obywatel moe publicznie wypowiada si w sprawach pastwa, oraz
rwno, ktr zapewniaj wszystkim prawa spisane. Tezeusz w aden sposb nie odnosi
si tradycji, jakoby prawa pastwowe pochodziy od bogw. Jednake prawa te nie s
przeciwstawione prawom religijnym jako prawa wieckie. Prawa stanowione, bdce
fundamentem ateskiej polis tak samo jak prawa boskie s elementem boskiego adu,
ktrego obroc jawi si Ateny. Wprawdzie Eurypides w passusie o rozwoju cywilizacji
pomin powstanie pastwa i praw, ale tylko dlatego jak przypuszcza Conacher412 by
powrci do tego zagadnienia w dalszej czci sztuki, gdy Ateny decyduj si stan w
obronie wsplnoty greckiej i jej praw. Ateny, ktre poeta ukaza w Bagalnicach, s
wzorem takiej spoecznoci, ktra mdrze wykorzystaa udzielone niegdy czowiekowi
boskie dary413 i ktra w helleskim wiecie peni rol straniczki boskiego adu414.
Podstaw tego adu jest przede wszystkim szacunek wobec bogw i praw, ktry wraz z
zaleceniem poszanowania rodzicw stanowiy podstaw Eurypidejskiego kanon cnt.
wiadczy o tym nastpujcy fragment (fr. 853 Nauck)415:
, ,


.
W trzech cnotach, synu, powiniene si wiczy:
czci bogw oraz twoich rodzicieli
411

A. Lesky, op. cit., s. 416, odnoszc si do charakterystyki rzdw ateskiego wadcy stwierdza, i
Eurypides dokona tu utopijnej syntezy mitycznego krlestwa i demokracji swoich czasw.
412
D. J. Conacher, Euripides..., wyd. cyt., s. 98.
413
Jak podaje Diodor Sycylijski, XIII 26. 3, to Ateczycy jako pierwsi nauczyli innych Grekw uprawy
roli, umiejtnoci, ktr sami otrzymali od bogw. Ateczycy uznawani byli take za wynalazcw praw,
dziki ktrym mogli wyj ze stanu pierwotnego, i stworzy wsplnot opart na sprawiedliwoci.
414
Odbiciem boskiego adu jest demokratyczny ustrj Aten. Klas redni, ktra odgrywa istotn rol w
yciu politycznym ateskiej polis, Tezeusz okrela mianem (w. 245).
415
Fragment ten przypomina nastpujc wypowied sofisty Gorgiasza [=D-K Gorgiasz B6]:
, , <> ,
. (peni czci wzgldem bogw poprzez sprawiedliwo, peni czci
wobec rodzicw poprzez ch suenia im, sprawiedliwi wzgldem wspobywateli poprzez rwno, a
przyjacioom oddani poprzez zaufanie.) Przekad polski [w:] W. Wrblewski, Pojcie, wyd. cyt., s. 130.
Wrblewski doszukuje si w pogldach Gorgiasza przewiadczenia o istnieniu wsplnego, pochodzcego
od bogw prawa, zawierajcego oglne przepisy dotyczce postpowania czowieka.

115

i prawa wsplne Grecji. Gdy posuchasz,

zawsze mie bdziesz cudny wieniec sawy.

Podsumowujc moemy stwierdzi, i koncepcja w ujciu Eurypidesa

niewtpliwie nawizuje do prowadzonych w krgach sofistw dysput, ktrych tematem
bya relacja midzy prawem a bogami. Jednoczenie w sztukach tragika znalazo odbicie
poparte tradycj powszechne w kulturze greckiej przekonanie, i prawa niepisane maj
boskie rdo. Jak pokazuje przykad Dzieci Heraklesa i Bagalnic, Eurypides obrocw
tych praw

przedstawi jako ludzi pobonych i roztropnych i wynis ich do rangi

stranikw boskiego adu w wiecie. Dlatego moemy zgodzi si z opini Kelsena416, i

tragedie Eurypidesa manifestuj a deep awe of Dike, and an unreserved glorification of
the Nomos. Po omwieniu koncepcji praw w sztukach Eurypidesa, obecnie przejdziemy
do zagadnienia sprawiedliwoci ().

3. Bogini sprawiedliwoci - Dike

Kolejny aspekt teologii politycznej, zasugujcy na oddzielne omwienie, ktry

znajdujemy w twrczoci Eurypidesa, dotyczy personifikacji wartoci niezbdnej dla
dobrego funkcjonowania spoecznoci i pastwa sprawiedliwoci (). Religia grecka
nigdy nie miaa charakteru zamknitego, z upywem wiekw zyskiwaa nowych bogw,
midzy innymi poprzez wynoszenie do rangi bstw zjawisk istotnych w yciu kadego
Greka417. Wrd poj ze sfery spoeczno-politycznej, ktre ju Grecy archaiczni
uznawali za bstwa, moemy wymieni boginie: Themis (Prawo), Eunomia
(Praworzdno), Dike (Sprawiedliwo) i Ejrene (Pokj)418. Natomiast w IV wieku
p.n.e. za bstwo ateskie zostaa uznana take bogini Demokracja419. Eurypides
niejednokrotnie przedstawia w swoich dramatach Dike jako bogini sprawiedliwoci,
straniczk boskich praw. W takiej koncepcji sprawiedliwoci moemy odnale
nawizania do tradycji literackiej Grekw, szczeglnie Hezjoda, i dlatego nasze

416

H. Kelsen, Society and Nature. A Sociological Inquiry, London 1946, s. 207.

Por. s. 39.
418
Por. Hezjod, Theog. 901-903.
419
Kultowi Demokracji towarzyszy kult ludu, jak wynika z zachowanej staroytnej paskorzeby, ktra
przedstawiaa t bogini wkadajc ludowi wieniec na gow. Na ten temat: A. Nowicki, Zarys dziejw,
wyd. cyt., s. 122.
417

116

rozwaania nad Eurypidejsk wizj sprawiedliwoci rozpoczniemy od krtkiego

przedstawienia tej tradycji.
Personifikacja sprawiedliwoci jako bogini czuwajcej nad ludzkim losem bya
motywem obecnym we wczesnej epice greckiej. Analizujc poematy Homera KrynickaGajda420 dostrzega w nich dwa aspekty sprawiedliwoci, przedstawione przez poet pod
postaci dwch bogi. Themis uosabia w wiecie poetyckim Iliady i Odysei najstarsze
greckie pojcie normy najwyszej oraz jako wyrazicielka woli Zeusa reprezentuje prawo
boskie w aspekcie jego nadrzdnoci wobec czowieka. Natomiast Dike to personifikacja
sprawiedliwoci wymierzanej przez sdziw421. W twrczoci Hezjoda Dike zyskuje
wiksze znaczenie ni Themis. Wedug Janik422, to wanie Hezjod rozpocz proces w
rozwoju greckiej myli, w wyniku ktrego , czca ze sob aspekt religijny, etyczny
i polityczny, staa si gwnym okreleniem sprawiedliwoci w czasie rzdw
demokracji423. W Pracach i dniach Hezjod przestrzegajc swego brata Persesa powouje
si na . Pod pojciem tym poeta rozumie sprawiedliwo jednakow dla wszystkich,
dan niegdy przez samego Zeusa. By to ten element, ktry rni czowieka od
zwierzt424. Dike zostaa przedstawiona przez boeckiego poet jako bogini zrodzona z
Zeusa, czczona i powaana przez innych bogw425. W wiecie poetyckim Hezjoda
uosabia panujcy porzdek wiata, a take wartoci moralne ustanowione przez Zeusa426.
Natomiast we wczesnej filozofii greckiej, szczeglnie w myli Heraklita, Dike zostaa
ukazana jako sia kierujca ca rzeczywistoci, nie tylko spoeczn, ale rwnie
przyrodnicz. Zgodnie z opini filozofa z Efezu Dike ma wadz nad ludmi: I na
pewno, Sprawiedliwo dosignie rzemielnikw kamcw i wiadkw (
)427. Bogini sprawiedliwoci jawi si
tutaj jako straniczka porzdku moralnego w spoeczestwie. Natomiast we fragmencie
420

J. Gajda-Krynicka, Prawo natury, wyd. cyt., s. 9.

Reprezentuje ona prawo stanowione przez czowieka, ktre jednake winno by zgodne z prawem
boskim, jako e z boskiego prawa si wywodzi: Dike jest crk Themis. Pojcie to Gajda-Krynicka
charakteryzuje nastpujco: Prawo to jest w oczach ludzi tumaczeniem prawa boskiego na jzyk
stanowie ludzkich. J. Gajda-Krynicka, Prawo natury..., wyd. cyt. s. 9.
422
J. Janik, Terms of the Semantic Sphere of and in the Early Greek Epic, Prace Komisji
Filologii Klasycznej, Nr 30, Krakw 2003, s. 94.
423
Zaproponowana przez Hezjoda koncepcja Dike zostanie pniej przejta przez Solona. Na ten temat
szerzej: W. Jaeger, Paideia, wyd. cyt., s. 213-219.
424
Hezjod, Op. 276-285.
425
Hezjod, Op. 255-256.
426
D. Dembiska-Siury, Czowiek odkrywa..., wyd. cyt., s. 54-65. Polska badaczka wskazuje rwnie, i
sprawiedliwoci przeciwstawiona jest bdca wyrazem zatracenia waciwej miary, przejawem
zaniku uczu religijnych, braku szacunku do bogw oraz dzy wzniesienia si ponad panujcy ad.
427
D-K Heraklit B28. Tumaczenie fragmentw Heraklita na podstawie: M. Mrwkwna, Heraklit.
Fragmenty: nowy przekad i komentarz, Warszawa 2004.
421

117

B94428 Heraklita Dike jest wcieleniem nienaruszalnego porzdku przyrody429. Porzdek

moralny w spoeczestwie i naturalny porzdek we wszechwiecie to dwa oblicza tej
samej sprawiedliwoci uosabianej przez Dike, ktra reprezentuje boskie prawo i boski ad
we wszechwiecie430. Z powyszej charakterystyki koncepcji sprawiedliwoci wyania
nam si obraz bogini Dike jako symbolu boskiego porzdku431, jako siy kosmicznoreligijnej432, ktra jednak nie mia charakteru transcendentnego, lecz zawsze znajdowaa
si blisko ludzi, aby powstrzymywa ich przed wzajemnym wyrzdzaniem sobie krzywd.
Pojcie sprawiedliwoci byo istotnym zagadnieniem w twrczoci Eurypidesa.
Niejednokrotnie mitologiczne opowieci daway poecie sposobno do podzielenia si z
atesk widowni wasnymi rozwaaniami na ten temat w kontekcie ycia spoecznego
Aten V wieku p. n. e.433 Ze wzgldu na przedmiot moich bada ogranicz si do
charakterystyki tego pojcia w wietle jego teologicznej konotacji. Bogini, ktrej
znaczenie w podtrzymywaniu wizi wsplnoty ludzkiej Eurypides szczeglnie podkrela,
bya Dike. Themis odgrywa mniejsz rol polityczn, w tragedii Eurypidesa staje si
towarzyszk Zeusa i wraz z nim strzee witoci przysig434.
Peen obraz bogini Dike moemy zrekonstruowa na podstawie niektrych
zachowanych fragmentw sztuk Eurypidesa. Informacje o pochodzeniu bogini
znajdujemy w sztuce zatytuowanej Andromeda (fr. 151 Nauck). Ot w wypowiedzi
jednego z bohaterw tej sztuki bogini Dike przedstawiona zostaa jako Zeusowa cra
( )435. Eurypides niewtpliwie nawizuje tu do
tradycji najstarszej epiki greckiej, ktra, jak wczeniej wspominalimy, uznawaa Dike za
crk Zeusa. O tym, i wrd Grekw panowao powszechne przekonanie o boskim
pochodzeniu Dike, moe wiadczy uyty tu czasownik . Bogini ta jest zawsze
blisko ludzi, by obserwowa ich poczynania a nastpnie kara ich przewinienia (
428

D-K Heraklit B94: ,

. (Soce nie przekroczy granic; w przeciwnym razie odnajd je Erynie, pomocnice
Sprawiedliwoci).
429
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s.
430
A. Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt., s. 87.
431
H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley 1971, s. 161, tak charakteryzuje pojcie sprawiedliwoci
we wczesnej myli greckiej: Dike means basically the order of the universe, and in this religion the gods
maintain cosmic order.
432
W. Wrblewski, Rozwj idei spoeczestwa obywatelskiego w Atenach w wieku VI i V przed Chrystusem,
Toru 2004, s. 164165.
433
Zagadnienie to szczegowo omawia T. Duliski w artykule Sprawiedliwo podstaw stosunkw
spoecznych w pastwie Eurypidesa, Meander 4-5/89, s. 163-183.
434
Gdy tytuowa bohaterka Medei skary si na niewierno swego ma Jazona, wzywa, jak stwierdza
Piastunka: Themis pomocn, i Dzeusa, co przysig/ szafarzem uznany przez ludzi (
, ww. 169-170).
435
W sztuce Antiope (fr. 222 Nauck) Dike zostaa okrelona take jako crka Czasu.

118

 ). Ze wzgldu na obecno w wiecie ludzi, to wanie ona, a

nie Zeus, peni rol sdziego ludzkiego losu. I cho trzeba dugo czeka, a Dike ukarze
niegodziwego czowieka za jego czyny, jednake zawsze ujawnia sw moc i w kocu
nagle/ spada, gdy znajdzie kogo bezbonego ( / ,
fr. 223 Nauck).
Obraz Dike, ktra znajduje si blisko ludzi i przyglda si ich postpowaniu, by
wymierzy im sprawiedliwo, pojawia si wielokrotnie w twrczoci Eurypidesa. W
nastpujcych fragmentach czytamy (fr. 506 Nauck):

,
,
;



, .

Mylicie, krzywdy na skrzydach do bogw

lec, a potem na Dzeusa tabliczkach
kto je spisuje, Dzeus je odczytuje,
wymierza ludziom sprawiedliwo. Nieba,
gdyby Dzeus pisa na nim ludzkie winy,
nie wystarczyoby, ani on widzc
nie mg kadego ukara! To Dike
jest tu gdzie blisko, jeli chcecie patrze.

Dike jest straniczk boskich praw, a tych, ktrzy je ami, niszczy. To ona
rwnie pilnuje, aby ludzie zbyt ufni we wasny rozum, ponieli zasuon kar (fr. 255
Nauck):


,

119

 .
Mylisz, e bogw pokonasz mdroci,
i e daleko gdzie mieszka od ludzi
Prawo. A ona blisko, niewidzialna,
widzi, wie kogo ukara. I nie wiesz,
kiedy znienacka przyjdzie i zych zniszczy.

Jak wynika z powyszych fragmentw, Eurypides przedstawia Dike jako jedyn

spord bogw, ktra jest tak blisko czowieka, obserwuje jego poczynania436 i czuwa,
aby w stosunkach midzyludzkich panowa okrelony ad, oraz wymierza kar tym,
ktrzy w ad burz. Ingerencja Dike w wiat ludzi u Eurypidesa, podobnie jak u
Hezjoda, wynika z faktu, i bogini ta traktowana jest jako personifikacja sprawiedliwoci,
zasady obecnej w polityce, religii i etyce Grekw. Jak zobaczymy na przykadzie Dzieci
Heraklesa i Bagalnic, Eurypides, w odrnieniu od swych poprzednikw Ajschylosa i
Sofoklesa437, szczegln wag przewizuje do pojcia sprawiedliwoci w kontekcie
politycznym, uznajc j za wyznacznik rzdw demokratycznych. W Eurypidejskim
ujciu sprawiedliwoci, jak podkrela Kelsen438, mamy wic do czynienia z odejciem od
religii w stron ideologii narodowej. Ideologia ta w sztukach Eurypidesa znajduje jednak
swe poparcie w religii, a dokadniej w teologii pastwowej. Eurypides przedstawiajc w
swych sztukach problem sprawiedliwoci siga po obraz bogini Dike stworzony przez
tradycj literack Grekw, ktra wyniosa sprawiedliwo pojcie obecne yciu
politycznym Grekw do rangi bogini Dike439.
Przejdmy teraz do analizy Dzieci Heraklesa, sztuki, w ktrej sprawiedliwo bya
jednym z najwaniejszych motyww. Tragedia rozpoczyna si wypowiedzi udrczonego
wdrwk starca Jolaosa, ktry wraz z dziemi i matk zmarego Heraklesa poszukuje
schronienia przed cigajcym ich heroldem Argos przed wityni Zeusa w Maratonie
(ww. 1-5):
436

W Helenie (w. 771) Eurypides okrela Dike mianem wszechwidzcej ( , ,

).
437
Posta Dike w kontekcie religijnym jako bogini zemsty zwizanej z Eryniami w sztukach Sofoklesa i
Ajschylosa analizuje H. Kelsen, op. cit., s. 200-207.
438
H. Kelsen, op. cit., s. 207.
439
Pojcie sprawiedliwoci w Dzieciach Heraklesa i Bagalnicach omawia szczegowo E. Papadodima E.,
Forms and conceptions of dike in Euripides Heracleidae, Suppliants and Phoenissae, Philologus 155
(2011), s. 14-38. Autorka artykuu jednak w odmienny ni ja sposb interpretuje pojcie w tych
tragediach, mianowicie jako ...removed from idea of cosmic, divine order and justice, [] connected with
concrete socio-political values and institutions that are essentially humanly constructed and directly linked
to form of government (s. 15).

120




,
: .
Dawno doszedem do takiego zdania:
kto sprawiedliwy, ten dla bliskich yje,
a kto wasnego pragnie tylko zysku,
ten nieprzydatny jest pastwu i ciko
y z nim. Sam sobie jest najlepszy. Znam to.

Jak wskazuje Conacher440, ju w pierwszym fragmencie utworu mona odnale

dwa gwne motywy, wok ktrych rozgrywa si akcja: i (korzy).
Podobnie jak w Protagorejskim micie, take w sztuce Eurypidesa dominuje przekonanie,
i posiadanie ( ) jest niezbdne dla zachowania wsplnoty
pastwowej. Jednake Eurypides wprowadza dodatkowy element, ktrego zbrako u
Protagorasa: sprawiedliwo jako zasad, ktr czowiek powinien kierowa si w relacji
ze swymi bliskimi ( ). Postaciami, ktre kieruj si w swym postpowaniu
sprawiedliwoci s: Jolaos, wspierajcy bagalnikw Chr starcw maratoskich oraz
wadca Aten Demofont. Postawa Demofonta ujawnia si, gdy ten po wysuchaniu racji
zarwno Herolda jak i Jolaosa decyduje si udzieli pomocy bagalnikom441. W swej
decyzji kierowa si respektowaniem nakazw religijnych (bagalnicy schronili si przy
otarzu Zeusa), wizw pokrewiestwa (midzy Heraklesem a jego ojcem, Tezeuszem)
oraz zasady wdzicznoci (Herakles niegdy wyprowadzi Tezeusza z Hadesu).
Dodatkowym czynnikiem majcym wpyw na decyzj Demofonta bya obawa, i
odmowa udzielenia pomocy bagalnikom zostanie uznana za hab ( ). Sposb
postpowania ateskiego wadcy wynika wic z poszanowania tych samych wartoci,
ktre w Protagorejskim micie byy podstaw pastwa: sprawiedliwo (), poczucie

440
441

D. J. Conacher, Euripides..., wyd. cyt., s. 90.

Std pochlebna opinia chru o ziemi attyckiej (ww. 299-330):

.
Zawsze ta ziemia tym, co s bezradni;
chciaa przynosi sprawiedliw pomoc.

121

wstydu ()442, respektowanie boskich nakazw. Postaw Jolaosa, Demofonta i Chru

Borowska443 przedstawia nastpujco: Jolaos, lecz przede wszystkim Chr i Demofont,
broni jako cnoty politycznej (vertu sociale), ktra opiera si zarwno na boskiej
sankcji (leternelle sanction divine) jak i na prawach pastwowych (les lois publiques)
akceptowanych przez spoeczestwo. Obraz ten okrelany przez Buriana444 mianem an
idealized vision of personal and civic virtue, dopenia czyn Makarii, crki Heraklesa,
ktra powicia swoje ycie, aby ocali najbliszych. W opozycji do tych postaci
znajduj si: Eurysteus, wadca Argos i jego Herold, ktrych dziaania wynikaj jedynie z
chci uzyskania korzyci445. Ponadto nie respektuj oni prawa religijnego zabraniajcego
zabierania przemoc446 bagalnikw spod otarza bstwa, ktre udzielio im schronienia.
Takie zachowanie, o czym przypomina Jolaos, to zniewaga dla bogw (
w. 72) Bezbona postawa Argejczykw przejawia si nie tylko w braku poszanowania
wobec bagalnikw usiuj oni take oszuka boga ( w. 258).
Herold przekonuje bowiem Ateczykw, aby wypdzili ze swego kraju Heraklidw i ich
opiekunw. W ten sposb umoliwi Argejczykom schwytanie wygnacw i
jednoczenie uwolni si od odpowiedzialnoci za ich los. Natomiast sam wadca Argos
przedstawiony zosta jako wdz rozpierany pych ( w. 386) z
powodu swych dotychczasowych zwycistw, ktry uwaa siebie za waniejszego od
sprawiedliwoci ( w. 933). Zachowanie Eurysteusa i jego
Herolda musi wzbudzi gniew bogw, gdy, jak przestrzega Jolaos, ..Dzeus zwyk
kara/tych, ktrzy snuj zbyt zuchwae plany ( /
w. 387-388).
Jednak w Dzieciach Heraklesa sprawiedliwo nie jest podstaw wsplnoty i
stosunkw midzyludzkich, lecz staje si bogini Dike. Chr napomina zuchwaego
Herolda takimi sowami (ww. 101-104):
, ,

442

Demofont w swojej decyzji nie powouje si bezporednio na , jednak z jego wypowiedzi jasno
wynika, i w jego postpowaniu odgrywa rol respect for the feeling or opinion others (LSJ, s.v. ).
443
M. Borowska, Le thtre politique dEuripide, Warszawa 1989, s. 70.
444
P. Burian, Euripides Heraclidae: an Interpretation, CPh 72 (1977), s. 10.
445
Caa argumentacja Herolda, majca przekona Demofonta, opiera si wanie na przekonaniu, e ateski
wadca moe zyska jedynie w sytuacji, gdy poprze silnego wadc Argos, a nie sabych bagalnikw (
; pyta Herold, w. 154).
446
Motyw siy () jako sposobu dziaania argejskiego Herolda pojawia si wielokrotnie w sztuce: ww. 7072, 111-113, 243-246.

122

 :
.
Przybyszu! Czci nam bagalnikw trzeba,
si za z boskiej siedziby
do wyjcia zmusza nie mona
Pani Dike tego nie cierpi!

Bogini Dike ukazana zostaa tutaj, podobnie jak w cytowanych w pierwszej czci
tego podrozdziau fragmentach innych sztuk Eurypidesa, jako straniczka boskich praw
wydanych przez Zeusa. Poczucie sprawiedliwoci i przekonanie, i bogowie opiekuj si
tymi, ktrzy broni boskiego porzdku nakazujcego stan w obronie bagalnikw,
dominuje take w trzecim stasimonie. Chr zdaje sobie spraw z potgi przeciwnika, lecz
wie take, i to po stronie Aten i ich sprzymierzecw stoi sprawiedliwo i bogowie:
Dzeus walczy przy mnie ( w. 766), Dzeus sprawiedliwie
wiadczy mi ask ( / ww. 767-768).
Czwarty stasimon opiewajcy zwycistwo to jednoczenie pochwaa Aten,
sprawiedliwych i penych bojani boej (ww. 901-910):
, , :
,
<>
,

, .
Praw drog idziesz, o miasto

nigdy jej rzuca nie trzeba

czczc bogw. Kto temu przeczy,
wida szalestwa jest bliski.
A jasne tego dowody,
bo przecie to ci wyranie
zwiastuje bg,
co zawsze zamysy niegodnych

123

krzyuje.

Ateny zwyciyy, poniewa wybray drog sprawiedliwoci () i

tym samym okazay cze nalen bogom ( ). Bogowie skazali dumnego
Eurysteusa na klsk, poniewa zawsze niszcz plany ludzi niesprawiedliwych (
).

Pie

koczy druga antystrofa,

w ktrej

Chr snuje

przypuszczenia, i to bogini Atena ocalia bagalnikw za porednictwem swego ludu,

czyli Ateczykw (ww. 919-925). Rwnie sceptyczna dotd Alkmena przyznaa, e to
bogowie doprowadzili jej wrogw do klski. W wersach 869-872 przewodnik chru
wyraa wdziczno Zeusowi Odwrotu (Tropajos), dziki ktremu Ateczycy zwyciyli
Argejczykw. Gdyby sztuka zakoczya si w tym miejscu, moglibymy okreli j jako
pochwa sprawiedliwoci oraz wszystkich tych wartoci, ktrymi zgodnie z wol bosk
ludzie powinni si kierowa w swoim postpowaniu. Jednake zakoczenie rzuca cie na
cay utwr. dna zemsty Alkmena przekonuje Ateczykw, i naley zabi
schwytanego w niewol Eurysteusa, a jego ciao rzuci psom. Natomiast argejski wadca
na koniec staje si sprzymierzecem Aten, gdy, jak niegdy przepowiedzia Apollo,
jego grb zapewni w przyszoci miastu ochron przed atakiem Heraklidw. Niektrzy
badacze, jak Burian447, postrzegaj kocow cz tragedii jako zupene odcicie si od
tego, co byo jej istot do wersu 910. Wedug Buriana obraz wiata kierowanego bosk
sprawiedliwoci przedstawiony w pierwszej czci utworu nie odzwierciedla atmosfery
caej sztuki. Tak badacz komentuje jej kocow parti: The simple moral distinctions of
the main action are obliterated. Violence and nobility, profit and justice, piety and
gratitude, the terms on which the idealization rested, no longer have unequivocal referents
and fixed meaning448. Przeciwnego zdania jest Zunzt449, wedug ktrego ostatnia scena
nie podwaa susznoci ideaw, ktre przywiecaj bohaterom sztuki - Argejczykom i
ich obrocom Ateczykom. Ma ona jedynie na celu ukazanie, i nawet Atenom, ktre
poeta ukaza w sposb wyidealizowany, nie brakuje pewnych mankamentw. Jednake w
kwestii kultu bogw i zwizanych z tym nakazw religijnych Ateny w Dzieciach
Heraklesa przedstawione zostay jako wzorzec pobonoci450.

447

P. Burian, op. cit., s. 15.

P. Burian, op. cit., s. 20.
449
G. Zunzt, op. cit., s. 42.
450
M. Pohlenz: Die griesciche Tragdie, Gttingen 1954, s. 358: Nie wieder hat Euripides so warme
religise Tne angeschlagen wie in diese Drama, nie so positive zur Volkreligion Stellung genommen.
448

124

Dzieci Heraklesa i Bagalnice daj nam peen obraz tego, co okrelamy mianem
teologii politycznej. W wietle wymienionych sztuk Eurypidesa na ten obraz skada si:
wiara w bogw uznawanych przez pastwo, oddawanie im czci, respektowanie prawa
azylu i gocinnoci, przestrzeganie tradycji i prawa w skadaniu ofiar, spenienie
obowizku grzebania zmarych, lojalno wobec pastwa i troska wobec yjcych
rodzicw. Jak susznie zauwaa Mikalson451, w Dzieciach Heraklesa i Bagalnicach, ci,
ktrzy ami te zasady, ponosz kar, a ci, ktrzy odznaczaj si wyjtkow pobonoci,
jak Tezeusz i Demofont, zostaj nagrodzeni. Dlatego zgadzam si z opini badacza, i
sztuki te stanowi nie wyraz krytyki, lecz aprobaty, jakiej Eurypides udziela religii
oficjalnego kultu pastwowego.

451

J. D. Mikalson, Honor Thy Gods, wyd. cyt., s. 227.

125

Rozdzia czwarty:
Teologia filozoficzna Eurypidesa

1. Eurypides i teologia filozoficzna Ksenofanesa

sztukach

Eurypidesa

niewtpliwie

znalazy

odbicie

jego

szerokie

zainteresowania filozoficzne, co sprawio, i poeta ten ju przez staroytnych okrelany

by mianem filozofa na scenie 452. Jako rda, z ktrych
Eurypides mia czerpa inspiracje filozoficzne, wymienia si systemy nastpujcych
filozofw: Heraklita, Ksenofanesa, Archelaosa, Diogenesa z Apollonii, Anaksagorasa
oraz Sokratesa453. Naley jednak mie zawsze na uwadze, i Eurypides by przede
wszystkim tragikiem, dlatego nigdy nie stworzy spjnego systemu filozoficznego. Nigdy
te nie napisa tragedii, ktr moglibymy okreli mianem filozoficznej, tak jak
mwimy o jego tragediach mitologicznych (np. Hippolytos) czy politycznych (Dzieci
Heraklesa, Bagalnice). Na podstawie Hippolyta i Trojanek moglimy zrekonstruowa
teologi mitologiczn Eurypidesa, tragedie polityczne byy podstaw do analizy teologii
oficjalnego kultu polis. W przypadku teologii filozoficznej jedynym rdem, na
podstawie ktrego moemy odtworzy pogldy poety w tej kwestii, s fragmenty
poszczeglnych sztuk. Eurypides niejednokrotnie wkada w usta swoich bohaterw
wypowiedzi niejako wychodzce poza ramy mitologicznych opowieci, ktre stanowi
materia poetycki dla tragedii. W wypowiedziach tych, ktre moemy okreli mianem
manifestw filozoficznych, zawarte zostay przemylenia poety nad istot bstwa.
Eurypidejskiej wizja bstwa, ktra wyania si z tych fragmentw, nie czyni wprawdzie z
tragika filozofa, lecz jej podobiestwo do teologicznych koncepcji filozofw, w
szczeglnoci Ksenofanesa, Anaksagorasa i Diogenesa z Apolonii, pozwala nam umieci
jego rozwaania nad istot bstwa w krgu mylenia charakterystycznego dla teologii
naturalnej.

452

Atenajos, XII 561a.

wiadectwa antycznych autorw mwice o zwizkach Eurypidesa z filozofami i wpywie ich myli na
twrczo tragika zebraa i omwia M. R. Lefkowitz w artykule Was Euripides an Atheist?, wyd. cyt., s.
149-166.
453

126

Punktem wyjcia dla naszych rozwaa w tej czci rozdziau powiconego

teologii filozoficznej Eurypidesa bdzie myl poety-filozofa454 yjcego dwa wieki przed
tragikiem Ksenofanesa. Pierwsz cz tego rozdziau powicimy na ukazanie zmian,
jakich dokona Ksenofanes w sposobie postrzegania przez Grekw teologii mitologicznej,
oraz przedstawienie zaproponowanej przez niego filozoficznej koncepcji bstwa.
Znaczenie filozofa z Kolofonu wynika z faktu, i jego myl teologiczna znalaza szeroki
oddwik w literaturze pniejszych wiekw, midzy innymi w tragediach Eurypidesa.
Ksenofanes, jak pisze Krokiewicz455, by pierwszym poet greckim, ktry przedstawia
zagadnienia filozoficzne w mowie wizanej. Ksenofanes wprowadzi wic filozofi do
literatury piknej, co miao doniose znaczenie: wierszowana filozofia zwracaa si do
wszystkich wyksztaconych Hellenw, a filozofia prozaiczna do nielicznej grupy
naukowcw. Filozofi spopularyzowali poeci, przede wszystkim tragicy. Ajschylos,
Sofokles i szczeglnie Eurypides pozostawali pod silnym wpywem Ksenofanesa.
Filozof ten w swych poematach porusza midzy innymi wanie zagadnienia teologiczne.
Analiz jego pogldw w tych kwestiach naley rozpocz od fragmentw pism, w
ktrych koncentrowa si na krytyce teologii mitologicznej. Ksenofanes by wiadomy, i
Homer i Hezjod, twrcy teologii poetyckiej, uwaani byli za autorytety w kwestiach
teologicznych w caym obszarze kultury greckiej456. Lecz dostrzega take, i ich eposy
stanowiy ostoj wszelkich bdnych wyobrae co do istoty bstw. Celem poezji
Ksenofanesa byo ukazanie faszywoci mitologicznego obrazu bogw oraz wyraenie
sprzeciwu wobec tradycji literackiej, ktra przypisywaa bogom cechy niegodne istot
wyszych. W poezji Ksenofanesa, stwierdza Jaeger457, rozpoczo si dzieo
zamierzonego przetaczania nowych idei filozoficznych w intelektualny obieg Grecji.
Pierwszym punktem krytyki teologii mitologicznej byo wskazanie amoralnoci bstw,

454

Cho zarwno Eurypidesa, jak i Ksenofanesa, okrelam mianem poety-filozofa, postaram si wykaza
rnice dotyczce zagadnie teologicznych, jakie wystpuj u tych dwch autorw i sprawiaj, i
pierwszego z nich zaliczamy do grona poetw zainteresowanych kwestiami filozoficznymi, a drugiego do
grona filozofw, ktrzy przedstawiali swoje koncepcje w formie poetyckiej. Na rnic midzy poet a
filozofem zwraca rwnie uwag C. Baconicola-Gheorgopoulou, op. cit., s. 25, piszc il existe
invitablement un certaine distance entre loptique dun philosophe qui se penche sur une pense exprime
en vers, et celle dun pote qui sengage dans la philosophie.
455
A. Krokiewicz, Zarys, wyd. cyt, s. 114.
456
D-K Ksenofanes B10: (Skoro od pocztku wedug
Homera uczyli si wszyscy). Tumaczenie polskie fragmentw Ksenofanesa w przekadzie W. Appela
[w:] Liryka staroytnej Grecji, oprac. J. Danielewicz, Warszawa-Pozna 1996.
457
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 90.

127

ktrych w swych eposach opiewaj Homer i Hezjod. Przytoczmy synny fragment z Satyr
Ksenofanesa458:

,
.

Homer pospou z Hezjodem przybrali bogw w to wszystko,

co wrd ludzi za hab uchodzi i wstyd im przynosi;
kra, cudzooy i siebie nawzajem zwodzi oszustwem.

Ksenofanes krytykuje tutaj niecne czyny bogw, ktre uchodz za habice w

wiecie ludzi i tym bardziej, jak moemy wywnioskowa z kontekstu tego fragmentu, nie
powinny mie miejsca w wiecie bogw. Tymczasem bogom teologii mitologicznej,
ktrzy stanowili przecie dla Grekw wzorzec zachowania, poeci przypisywali takie
wanie niemoralne zachowania. Jak susznie zauwaa Lesher459 w komentarzu do
cytowanego przez nas fragmentu, Ksenofanes kierujc ostrze swej krytyki przeciw
poetyckim wyobraeniom bogw jako przedmiot tej krytyki wybra te przewinienia
bogw, ktre w jaki sposb zwizane s z yciem spoecznym, w szczeglnoci z
instytucj maestwa oraz prawem wasnoci. Ten wybr przewinie mia na celu
ukazanie, i naladowanie przez ludzi takich wzorcw postpowania reprezentowanych
przez bogw moe stanowi zagroenie dla tych wszystkich zasad, ktre s warunkiem
istnienia wsplnoty ludzkiej. Drug cech charakterystyczn dla teologii poetyckiej, lecz
zauwamy, i take teologii politycznej, by antropomorfizm. Rwnie to przekonanie, i
bogowie posiadaj ksztaty, uczucia i denia takie jak ludzie, tylko bardziej dostojne i
potniejsze,

spotykao

si

krytyk

Ksenofanesa.

Jak

podaje

Klemens

Aleksandryjski460, filozof ten twierdzi, e ludzie mniemaj (), i bogowie si

narodzili, nosz szaty, posiadaj mow i ciaa podobnie jak oni. Fragment ten
jednoznacznie wskazuje na fakt, i wedug Ksenofanesa te powszechne wyobraenia o
bogach pozostaj w sferze mniemania (), dalekiej od prawdy () o bogach,

458

D-K Ksenofanes B11. Por take B12.

J. H. Lesher, Xenophanes of Colophon. Fragments. A text and translation with commentary, by J. H.
Lesher, Toronto 1992, s. 84.
460
D-K Ksenofanes B14.
459

128

ktrej poszukiwa filozof. W innym fragmencie461 Ksenofanes poddaje refleksji problem

subiektywizmu

relatywizmu,

ktre,

wedug filozofa,

s nieodczn cech

antropomorfizmu. Pisze on mianowicie, i Etiopowie uwaaj, e ich bogowie maj

spaszczone nosy i s czarni, Trakowie za, e maj niebieskie oczy i rude wosy.
Subiektywizm antropomorfizmu przejawia si w fakcie, i kady lud przedstawia sobie
bogw na wasne podobiestwo, natomiast na relatywizm wskazuje posiadanie przez
rne ludy rnych wyobrae bstw. Filozof z Kolofonu wskazuje na absurdalno
subiektywizmu i relatywizmu w kreowaniu obrazu bogw. Wysuwa on bowiem
przypuszczenie, i gdyby woy, konie i lwy miay rce i mogy nimi malowa i tworzy
dziea tak jak ludzie, to kade z tych zwierzt malowaoby taki obraz bogw, ktry
odzwierciedlao posta charakterystyczn dla danego gatunku zwierzt462. Cho sam
Ksenofanes nie odwouje si do kategorii , jak moemy sdzi na podstawie jedynie
fragmentarycznie zachowanych jego pism, to z dotychczasowej analizy jego myli
wyranie wynika, i bogw mitologicznych zalicza, podobnie jak uczyni to sofici w V
wieku, do sfery obyczaju czy umowy midzy ludmi. Jako trzeci element krytyki
mitologii u Ksenofanesa moemy wymieni prb obalenia powszechnego wrd Grekw
przekonania, i zjawiska naturalne maj boski charakter. Tcza, wyjania filozof463, ktr
identyfikowano z bogini Iris, w rzeczywistoci jest chmur o wielu kolorach. Naley w
tym miejscu zaznaczy, i krytyka teologii poetyckiej, ktrej dokona Ksenofanes, nie
czyni z niego przeciwnika religii. W elegii biesiadnej464 poeta-filozof wspomina o
wyobraeniach staroytnych ( ) opowiadajcych o walkach
Tytanw, Gigantw i Centaurw. Rwnie one, podobnie jak inne opowieci poetyckie,
nie zyskuj jego akceptacji. w brak akceptacji nie wynika jednak, jak mona by sdzi
na podstawie fragmentu B14, z faktu, i opowieci te nie s prawdziwie. W elegii
Ksenofanes wprowadza kategori uytecznoci dla ksztatowania postaw moralnych
czowieka, ktra decyduje o tym, i niektre mity powinni zosta odrzucone jako
szkodliwe. W tym kontekcie opowieci o walkach mitycznych olbrzymw nie s
uyteczne ( ) i dlatego nie powinny by tematem pieni podczas
uczt. Jednoczenie Ksenofanes wspomina w elegii o obrzdach kultowych, w ktrych bra
udzia, co z kolei jest dowodem na his staunch support of popular belief in an Olimpian

461

D-K Ksenofanes B16.

D-K Ksenofanes B15.
463
D-K Ksenofanes B32.
464
D-K Ksenofanes B1.
462

129

theodicy465. Natomiast Krokiewicz466 wyjania negatywny stosunek Ksenofanesa do

mitologii, i pozytywny do religii, odwoujc si do teorii trzech teologii. Ot
Ksenofanes, jako filozof poszukujcy bardziej subtelnej ni mitologicznej idei bstwa,
odrzuca tradycj teologii mitologicznej. Natomiast oddajc cze bogom teologii
pastwowej jako obywatel spenia obowizek lojalnoci wobec pastwa, a jako filozof
wierzcy w opiekucze rzdy najwyszego bstwa nad mg jakby za porednictwem
tych bogw oddawa cze bstwu jego wasnej teologii naturalnej.
Przedstawiona powyej krytyka bogw mitologicznych oparta na racjonalnej
analizie otworzya Ksenofanesowi drog do teologii naturalnej467. Filozoficzna koncepcja
bstwa u poety z Kolofonu powstaa wic w opozycji do teologii mitologicznej, jako e
jego bg posiada odmienne cechy ni bogowie Homera i Hezjoda. Dobitnie pokazuje to
nastpujcy fragment468:
, ,
.

Jeden jest bg najwikszy pomidzy bogami i ludmi,

ani z wygldu miertelnym podobny, ani te z myli.

Interpretacja cytowanej wypowiedzi, a szczeglnie wyraenia , staa si

dla badaczy myli Ksenofanes punktem spornym. w spr koncentrowa si wok
zagadnienia monoteizmu Ksenofanesa, ktrego wyrazem mia ten fragment. Wrd
niektrych uczonych dominuje przekonanie, i teologia filozofa z Kolofonu reprezentuje
najczystsz posta monoteizmu469. Inni badacze, np. Reale470, uznaj tak interpretacj
465

M. Eisenstadt, Xenophanes Proposed Reform of Greek Religion, Hermes 102 (1974), s. 144.
A. Krokiewicz, Zarys, wyd. cyt., s. 115.
467
Z tego powodu L. P. Gerson, op. cit., s. 17-18. wanie Ksenofanesa uwaa na pierwszego sensu stricte
teologa wrd filozofw: it seems appropriate to call Xenophanes the first natural theologian. By this I
mean that he is the first to attack the theology of the poets and to offer as a substitute a form of theology
based upon argument.
468
D-K Ksenofanes B23.
469
H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, Munich 1962, s. 376, okrelna
Ksenofanesa mianem der Apostel eines radikalen Monotheismus. Pogldy badaczy w tej kwestii zestawia
A Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt., s. 67-69. Rwnie Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt.,
s. 63, opowiada si za monoteizmem Ksenofanesa. Istnieje jeden wszechmocny i wieczny Bg, inni
bogowie s fikcjami o tyle, o ile nie istniej autonomicznie; o tyle, o ile s ludzkimi wyobraeniami
rzeczywistoci Boga, kryjcymi si za tymi bogami; o tyle, o ile s oknami pozwalajcymi na wgld w
rzeczywisto absolutnego, Jednego Boga; o tyle, o ile s manifestacjami rzeczywistoci, ktrej
miertelnicy poj nie s w stanie i polega musz na jej czstkowym obrazie, ucielenionym w bogach.
470
G. Reale, op. cit., t. I, wyd. cyt., s. 133. Rwnie W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 92-93,
uznaje, i w przypadku teologii Ksenofanesa mamy do czynienia z politeizmem.
466

130

teologii Ksenofanesa za antyhistoryczn, niezgodn z duchem umysowoci greckiej, dla

ktrej obcy by problem, czy Bg jest jeden, czy jest wielu bogw. W literaturze
przedmiotu moemy spotka rwnie opini, i przytoczony cytat z Ksenofanesa jest
dowodem na istnienie w myli staroytnych henoteizmu, czyli pogldu, i jeden z bogw
sw potg zdecydowanie przewysza innych471. Trudn do rozstrzygnicia kwesti jest
rwnie status owych bogw, ktrych miaby przewysza bg Ksenofanesa. Badacze w
wikszoci odrzucaj moliwo, iby filozof mwi tutaj o antropomorficznych bogach
epiki i przypuszczaj, i pomniejsze bstwa w koncepcji Ksenofanesa miayby by
czciami kosmosu472 lub niezliczonymi bogami-wiatami473.
Filozof, oddalajc si coraz bardziej od antropomorfizmu poetw, przypisuje
swemu Bogu wadz poznawcz, ktra nie opiera si na dowiadczeniu zmysowym:
, , 474 (Cay widzi, cay te myli i cay te
syszy). Jednoczenie Ksenofanes wskazujc, i Bg myli i syszy caym sob,
przedstawia go jako byt niezoony475. Kolejn cech, ktr Ksenofanes przypisuje Bogu,
jest wieczne trwanie: 476 (Zawsze trwa
niewzruszenie w tym samym, nie rusza si wcale). W dalszej czci tego fragmentu
mowa jest o tym, i Bogu nie wypada ( ... ) wdrowa z miejsca na miejsce.
Tak przedstawione bstwo stoi w opozycji do bogw Homera, ktrych jedn z
najwaniejszych

oznak

ich

boskiej

mocy

bya

wanie

zdolno

szybkiego

przemieszczania si477. Oznak najwyszej godnoci Boga jest, wedug Ksenofanesa,

take jego wszechmoc. W jednym z fragmentw czytamy:

471

W Powszechnej encyklopedii filozofii (s. v. henoteizm) znajdujemy nastpujc definicje: postawa

wystpujca w obrbie politeizmu, polegajca na traktowaniu jednej z boskiej postaci panteonu jako
nieograniczonej w swej potdze, wrcz jedynej. Takie wyrnienie ogranicza si do okresu trwania aktw
kultu powiconych danemu bstwu oraz nie wyklucza analogicznej adoracji innych bstw (sukcesywnie).
O henoteizmie u Homera i u wczesnych filozofw greckich: W. Wrotkowski, Jeden wieloimienny. Bg
Heraklita z Efezu., Warszawa 2008, s. 292-310.
472
G. Reale, op. cit., t. I, wyd. cyt., s. 134, powouje si na wiadectwo Arystotelesa (Metaph., A5, 986b
21), zgodnie z ktrym Ksenofanes [] kierujc swe rozwaania na cay wiat stwierdza, e jedno jest
bogiem i twierdzi, i filozof utosamia jednego Boga z kosmosem. Inni bogowie, o ktrych mwi
Ksenofanes, to, wedug badacza, by moe czci kosmosu.
473
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 93 dostrzega podobiestwo koncepcji Ksenofanesa do
doktryny Anaksymandra, zgodnie z ktr istnieje jedna pierwotna podstawa boska i wieczna oraz
niezliczeni bogowie-wiaty, ktrzy powstaj i gin periodycznie. Por. szczegow analiz wiadectw na
ten temat dokonan przez Jaegera, s. 74-76.
474
D-K Ksenofanes B24.
475
A. Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt., s. 58.
476
D-K Ksenofanes B26.
477
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 94.

131

 478 (Si swego rozumu bez trudu wszystkim on wstrzsa). Bg

wic, cho sam si nie porusza, posiada moc kierowania caym wiatem. Wstrzsanie, jak
sugeruje Drozdek479, wyraa bosk zdolno do wpywania na wszystko, co istnieje,
zarwno poprzez tworzenie, jak i niszczenie. Ponadto Bg Ksenofanesa, w odrnieniu
od bogw epickich, jest niezrodzony i wieczny480. W doskonaoci Boga, ktrego obraz
przedstawi filozof z Kolofonu, nie zawiera si jedynie, na co zwraca uwag Lesher,
nieskoczono jego egzystencji, ale take jego doskonao moralna481. Mwi o tym
wiadectwo Symplicjusza482 relacjonujce pogldy Ksenofanesa na istot bstwa:
(Bg jest najpotniejszym i najlepszym ze
wszystkich bytw). Potwierdza to Pseudo-Arystoteles483 piszc, i wedug Ksenofanesa
Bg jest najmocniejszy i najlepszy ( ,
). Odtd dobro jako gwny atrybut bstwa pojawia si bdzie
jeszcze wielokrotnie w tradycji teologii filozoficznej484.
W swoich rozwaaniach teologicznych Ksenofanes podejmuje rwnie problem
wiedzy o istocie bstwa, a w szczeglnoci zastanawia si, czy ta wiedza dostpna jest
ludziom. Filozof wypowiada si w tej kwestii nastpujco485:


,
.
aden zatem czowiek pewnoci nie ma i nikt te
zna si na bogach nie moe, ni na tym, co twierdz o wszystkim,
jeliby bowiem przypadkiem co rzek, co by byo prawdziwe,
sam by o tym nie wiedzia dostpne nam tylko mniemanie.

478

D-K Ksenofanes B25. We fragmencie tym badacze doszukuj si aluzji do obrazu Zeusa
przedstawionego w poematach Homera (np. Il. I 530). Najwyszy z bogw wstrzsa Olimpem poprzez
skinienie gowy.
479
A. Drozdek, In the beginning was the apeiron. Infinity in Greek philosophy, Stuttgard 2008, s. 32.
480
D-K Ksenofanes A34.
481
J. H. Lesher, op. cit., s. 83.
482
Symplicjusz, In Phys. 22.32-33 [=D-K Ksenofanes A 31]. Przekad wasny.
483
Pseudo-Arystoteles, De Mel. Xenoph. Gorgia 977b27-28 [=D-K Ksenofanes A28].
484
Por. Platon, Res publ. 379b, Arystoteles, Metaph. 1072b25-29.
485
D-K Ksenofanes B34.

132

Ksenofanes zdawa sobie spraw, i czowiek nie jest w stanie pozna istoty
bstwa, lecz jedynie moe wysuwa przypuszczenia. Jednake, zgodnie z interpretacj
Gajdy-Krynickiej486, filozof nie zalicza siebie do grona mniemajcych. Tym, co
wyrniao Ksenofanesa, bya jego mdro (487), ktrej treci jest wiedza o
strukturze rzeczywistoci, o istocie bstwa i jego zwizkach ze wiatem. W innym
fragmencie natomiast Ksenofanes pisze tak488: nie od razu bogowie wszystko objawili
miertelnikom, lecz z czasem, i to szukajcym tego, co lepsze ( ... ).
Bogowie wic umoliwiaj dostp do wiedzy tylko niektrym ludziom - prawdziwie jej
poszukujcym, czyli mdrcom.
Przejdziemy obecnie do Eurypidesa i podejmiemy prb odnalezienia w jego
tragediach tych elementw, ktre tworzyy system teologiczny Ksenofanesa, a wic
przede wszystkim krytyki mitologicznych wyobrae o bogach oraz koncepci
doskonaego bstwa. Rozpoczniemy jednak od kwestii wiarygodnoci mitw poruszanej
w niewielkim stopniu przez Ksenofanesa, a ktra wielokrotnie pojawia si w twrczoci
Eurypidesa. W Helenie i Ifigenii w Aulidzie tragik kwestionuje wiarygodno opowieci o
Ledzie, ktr uwid Zeus pod postaci abdzia. W pierwszej z wymienionych sztuk
Helena (ww. 16-21) przedstawia si jako crka Tyndareusa podkrelajc jednake, i
wedug powszechnego przekonania ( / w. 17-18) to Zeus niegdy
uwid jej matk. Bohaterka stawia jednak pod znakiem zapytania wiarygodno tej
opinii mwic: (jeli wierzy bani w. 21). Podobne zdanie w
tej kwestii wyraa Chr w Ifigenii w Aulidzie, ktry przywouje wspomniany mit w
drugim stasimonie sztuki. Rwnie tutaj wiarygodno historii o narodzinach Heleny
budzi wtpliwo: / (jeli prawdziwa to wie ww. 794795). By moe, jak sugeruje Chr, opowieci te ( w. 799) dostay si midzy
ludzi na Pieryd tabliczkach (w. 797). Owe tabliczki symbolizuj poezj, w ktrej poeci
nie przedstawiaj prawdziwych opowieci, lecz s one jedynie wynikiem ich inwencji
twrczej. W Elektrze do tego rodzaju opowieci zaliczony zosta mit Tyestesie, ktry
uwid on swego brata Atreusa, wadcy Myken, i z jej pomoc wykrad zote runo,
majce zapewni jego wacicielom szczliwe rzdy. Wwczas rozgniewany Zeus mia

486

J. Gajda-Krynicka, Filozofia..., wyd. cyt., s. 119-120 zauwaa, i po raz pierwszy w rozwoju myli
filozoficznej mdrzec zosta przeciwstawiony tumowi. To samo przeciwstawienie pojawi si potem take u
Heraklita.
487
Ksenofanes B2, 11-22. W swoim poemacie poeta chwali swoj mdro () uwaajc j za
podstaw sprawiedliwoci () w polis.
488
D-K Ksenofanes B18.

133

odwrci bieg soca, aby zesa na ludzi klsk urodzaju. Tak oto Chr przedstawia t
histori (ww. 737-744):
, ,

.
.

Mwi, chocia ja wiar

ledwie temu da mog,
e soce gorce
swe zote oblicze odwrcio
na klsk rodzaju ludzkiego
z winy jednego czowieka.
Opowieci te, straszne dla ludzi,
zysk nios kultowi bogw.

Eurypides w tym fragmencie nie kwestionuje jednak caego mitu, lecz tylko t
jego cz, ktra odnosi si do dziaania Zeusa. Tym, w co tak trudno uwierzy Chrowi
( ww. 737-738), jest reakcja najwyszego z bogw na haniebne postpki
ludzi zmiana biegu soca489. Jednoczenie Chr dostrzega, i opowieci te maj wpyw
na ludzkie zachowanie. S to opowieci straszne dla ludzi (
ww. 743-744) nie tylko dlatego, i ukazuj niezrozumiae dla czowieka i z tego powodu
budzce w nim groz zjawiska. Tego typu historie, na co zwraca uwag rwnie Kritiasz
w Syzyfie, nauczajc, i bogowie zsyaj kary na tych, ktry dopuszczaj si za,
przestrzegaj ludzi przed popenianiem haniebnych czynw. W tym kontekcie opowieci
te s przeraajce, gdy wzbudzaj w ludziach strach przed kar ze strony bogw i
przyczyniaj si do tego, i troszcz si oni o kult bogw (
w. 744), wierzc, i bogowie s gwarantem sprawiedliwoci w wiecie. W sztuce Elektra
489

W. Nestle, Eurypides, der Dichter..., wyd, cyt., s. 93 dostrzega w tym fragmencie nawizanie poety do
doktryny Anaksagorasa, ktry odrzuca mitologiczny sposb wyjaniania zjawisk przyrodniczych i gosi,
e soce jest rozpalonym kamieniem (D-K Anaksagoras A2).

134

zabjstwo Agamemnona dokonane przez Klitajmestr, tak jak kradzie zotego runa przez
Taltybiosa, s przykadem ludzkich wykrocze, za ktre bohaterowie zostali ukarani490.
Eurypides wic, cho dostrzega nieprawdziwo poetyckich przedstawie bogw, wie, i
ci sami bogowie, gdy przypisze im si rol obrocw adu moralno-spoecznego,
stanowi obiekt kultu jako bogowie teologii politycznej. Jako poeta-filozof stawia pod
znakiem zapytania ich wiarygodno, ale jako poeta-obywatel potrafi doceni ich
znaczenie w yciu spoeczno-politycznym polis.
W konsekwencji podwaenia wiarygodnoci mitw narodzio si w Eurypidesie
pytanie o suszno wiary w istnienie bogw, o ktrych owe mity opowiadaj. Wyrazem
wtpliwoci poety jest fragment z niezachowanej w caoci sztuki Bellerofont. Tytuowy
bohater opanowany ludzk pych zapragn dosta si na Olimp i ruszy na Pegazie w
podr do siedziby bogw. Jednake Zeus rozgniewany jego zuchwaoci zesa gza na
rumaka, a ten sposzony zrzuci Bellerofonta na ziemi. Wwczas bohater wypowiada
sowa pene goryczy (fr. 286 Nauck):
;
, ,
.

Kto mwi: Przecie s bogowie w niebie!

Nie ma ich, nie ma. Chyba, e kto pragnie
gupio si trzyma starego gadania.

W dalszej czci tego fragmentu bohater wskazuje na niesprawiedliwo, ktra

dominuje w wiecie ludzkim: ludzie li tyrani morduj, rabuj, dopuszczaj si
krzywoprzysistwa doprowadzajc swe pastwa do ruiny i cho tak postpuj, yj
szczliwie, nie ponoszc kary za swoje zbrodnie. Tymczasem mae pastwa, ktre czcz
bogw, s podbijane przez te rzdzone przez bezbonych wadcw. W sowach

490

H. Yunis, op. cit., s. 99. W swojej interpretacji tej pieni V. J. Rosivach, The Golden Lamb Ode in
Euripides Electra, CPh 73 (1978), s. 189-199, przyjmuje wersj mitu, zgodnie z ktr Zeus mia
odwrci bieg soca nie dlatego, i rozgniewaa go kradzie zotego runa, lecz jedynie, aby umoliwi
Atreusowi jego odzyskanie. Nie wydaje si to jednak uzasadnione, jeli wemiemy pod uwag czynnik
strachu przed kar ze strony bogw jako istotny element skaniajcy ludzi do oddawania czci bogom, co
pokrelone zostao w pieni.

135

Bellerofonta ukryta jest przesanka wyraona w innej sztuce491 explicite, i tylko wtedy
mona by twierdzi, i bogowie istniej, jeli w wiecie panowaaby sprawiedliwo,
czyli gdyby ludzi zych i bezbonych spotykaa kara za ich wystpki, natomiast ludzie
poboni cieszyliby si pomylnoci dziki yczliwoci bstw. Zieliski dostrzega w
przytoczonym fragmencie problem teodycei492 - Eurypides stawia bowiem pytanie: Jak
pogodzi istnienie za z dobroci bogw? A e bogowie, jeli bogami w rzeczywistoci
s, powinni cechowa si dobroci, wiadczy inny fragment Bellerofonta (fr. 292,7
Nauck): , (Bogowie bowiem, ktrzy czyni zo,
nie s bogami). Problem pozostaje nierozwizany zo istnieje, std wniosek, e albo
bogowie s li, albo wcale nie istniej. Bellerofont wybiera drug opcj, lecz myli si bogowie istniej i wpywaj na ludzki los, to przecie Zeus doprowadzi bohatera do
upadku. Bogowie istniej, lecz s to bogowie li, ktrzy nie speniaj stawianego im
przez poet postulatu. Dzieje si tak dlatego, gdy, jak wyjania anowski493, do
legitymizacji boskoci potrzebna jest poecie powaga moralna i doskonao etyczna. Tej
nie mogy przynie mityczne opowieci, lecz tylko filozofia.
Silny wpyw myli teologicznej Ksenofanesa na pogldy Eurypidesa widoczny
jest w kwestii amoralnych zachowa i postaw, jakie poeci przypisywali bogom. Cho sam
tragik przedstawia w swych sztukach bogw obdarzonych licznymi ludzkimi wadami ,
ktrzy nie respektuj w swym postpowaniu adnych moralnych zasad, niejednokrotnie
kieruje wobec nich sowa upomnienia. Jednym z zarzutw, jakie Eurypides stawia bogom
uksztatowanych przez tradycj mitologiczn, jest wspieranie dziaa tych ludzi, na
ktrych ci winy popenione wzgldem bogw i ludzi. Takim bogiem jest wanie
Apollo w Andromasze, ktry, cho w samej sztuce nie pojawia si, niejednokrotnie
przywoywany jest przez Chr i bohaterw. Posaniec opisujc okolicznoci mierci
Neoptolemosa, ktry zgin zwabiony w puapk przez Orestesa w sanktuarium w
Delfach, zarzuca Apollonowi, i bg ten, sprawiedliwy Sdzia wszystkich ludzi (
w. 1162), zachowa si w tej sytuacji jak niegodziwy
czowiek ( w. 1164). Jak wiemy z prologu sztuki, Neoptolemos
wyruszy do Delf, aby przebaga Apollona za to, i oskary boga o mord na jego ojcu
491

Fr. 577 Nauck Oenomaus, przekad wasny:

, .
Ilekro widz upadek ludzi zych,
mwi wwczas: Bogowie istniej
492
T. Zieliski, op. cit., s. 465-466.
493
J. anowski, Wstp do: Eurypides, Tragedie, t. I, wyd. cyt., s. 32.

136

Achillesie (ww. 52-53). Takie oskarenie wobec boga Andromacha nazywa szalestwem
( w. 52), natomiast sam Neoptolemos przyznaje si w kocowej partii sztuki do
popenienia bdu ( w. 1106). Apollon nie wybaczy jednak dawnych win
bohatera, mimo i Neoptolemos pragn je odkupi, lecz wspar Orestesa. W ten sposb
spenia si zapowied tego ostatniego, i mier dosignie Achillesowego syna dziki
jego planom i zgodnie z wol Apollona, ktry w ten sposb ukarze Neoptolemosa za
popenione wobec niego winy (ww. 1002-1006). Delficki bg sta si sprzymierzecem
czowieka, ktry dopuci si matkobjstwa, o czym ze zgroz przypomina chr (ww.
1031-1035). Takie postpowanie Apollona budzie niedowierzanie chru: O boe, Fojbie,
jak w to uwierzy? ( , , ; w. 1036), a take stawia pod
znakiem zapytania mdro tego boga: I jak go zwa mdrym? ( ;
w. 1165) pyta Posaniec.
Niektre aspekty zachowania bogw krytykuje Eurypides take w Ionie. Poeta
przedstawia w tej tragedii histori tytuowego bohatera, ktrego, kiedy jeszcze by
niemowlciem, porzucia wasna matka Kreusa. Jednake Apollo, ojciec Iona,
zatroszczy si o chopca i poprosi Hermesa, aby ten zabra dziecko do Delf. W sztuce
poznajemy Iona ju jako modzieca, ktry peni sub w wityni Apollona. Tragedia
ta, a szczeglnie przedstawiony w niej stosunek poety do delfickiego boga, jest
przedmiotem szerokiej dyskusji. Jedni badacze uznaj Iona za najbardziej obrazoburcz
ze sztuk Eurypidesa494. Moralno bstw, jak przedstawia sztuka, jest aosna, a
przecie czowiek pragnie, aby bogowie byli od niego lepsi pisze anowski495 we
wstpie do tej sztuki. Ukazanie w Ionie amoralnych bogw budzio wrd badaczy
podejrzenie, i celem poety byo zniszczenie tradycyjnej religii. W opozycji do
przedstawionej powyej opinii znajduje si interpretacja Zieliskiego496, zgodnie z ktr
Eurypides w Ionie oraz w pozostaych tragediach tworzcych trylogi Ifigenii w kraju
Taurw i Auge dokona rehabilitacji bogw, ktrych we wczeniejszych sztukach
przedstawi w negatywnym wietle. Religijn atmosfer, jaka wedug badacza dominuje
w caej trylogii, okrela on mianem tout fait ecclssiastique. Trudno zgodzi mi si w
tej kwestii z ktrkolwiek ze stron. Eurypides niejednokrotnie dawa wyraz swego
poparcia wobec religii ze wzgldu na jej pozytywn rol w ksztatowaniu i
494

G. Murray, op. cit., s. 60.

J. anowski, wstp do: Ijon [w:] Eurypides. Tragedie, t. II, prze. J. anowski, wyd. cyt., s. 351.
496
T. Zieliski, op. cit., s. 470-471. Badacz podkrela, i przedstawionych w wymienionych sztukach
bogw Apollona i Aten, cechuje mdro i yczliwo. Natomiast wszelkie nieszczcia, jakie spotykaj
bohaterw, nie s wynikiem boskich dziaa, lecz pozostaj konsekwencj ludzkich bdw i
nieposuszestwa wobec boskich nakazw.
495

137

podtrzymywaniu wsplnoty pastwowej. Dlatego nie sdz, aby tragik piszc Iona ukaza
nagle swoje odmienne od dotychczasowego oblicze burzyciela powszechnych wierze.
Natomiast suszno opinii Zieliskiego stawia pod znakiem zapytania niezwykle
negatywna wypowied gwnego bohatera sztuki na temat haniebnych uczynkw, jakich
dopuszczaj si bogowie (Ion, ww. 437-451). Wypowied ta nie jest jednak wyrazem
krytyki wobec religii, lecz wobec mitologii, ktra obfituje w opowieci o niechlubnych
uczynkach bogw. Modzieniec pozosta wiernym sug Apollona troszczcym si o jego
kult, lecz nie odnosi si do swego boga bezkrytycznie Apollo nie zachowuje si zgodnie
z normami moralnymi, ktrych wedug modzieca powinien przestrzega497. Ion zarzuca
bogu, i uwodzi panny, po czym je opuszcza nie interesujc si ani losem tych kobiet, ani
dzieci, ktre narodziy si z ich zwizkw z bogiem (ww. 437-439). Tymczasem bogu
takie zachowanie nie przystoi, dlatego modzieniec upomina Apollona: Nie rb tak, gdy
rzdzisz/ ale cnt szukaj ( , ,/ ww. 439-440).
We fragmencie tym wyraone zostao take przekonanie, i postpowanie bogw, ktrzy
ustanawiaj zasady moralne dla ludzi ( / ww. 442443), i ktrzy surowo karz wszelkie wykraczajce poza nie postpki (
/ , ww. 440-441), rwnie powinno mie na celu
denie do respektowania tych zasad. Tymczasem bogowie wiadomi faktu, i ludzie nie
s w stanie w aden sposb odpaci im za wyrzdzone krzywdy, nie tylko lekcewa te
zasady, lecz take nie poczuwaj si do obowizku wzicia odpowiedzialnoci za wasne
czyny. Ion tak komentuje zachowanie bogw (ww. 442-451):
,
,
,
.

.
,
, .

Gdyby nie bdzie tak, ale powiedzmytrzeba wam byo ludziom za gwat paci,
497

L. Swift, Euripides: Ion, London 2008, s. 44.

138

ty i Posejdon, i Dzeus, wadca niebios,

wszystkie witynie mielibycie puste.
Chcecie rozkoszy, nie mylc, co potem;
czynicie krzywd. Wic nie mona susznie
obwinia ludzi, gdy naladujemy
pikne postpki bogw wimy mistrzw!

W takiej postawie bogw mody kapan dostrzega niebezpieczestwo: niemoralne

zachowanie bogw moe sta si wzorcem dla ludzi, ktrzy swoje postpowanie bd
usprawiedliwia naladownictwem bogw498. Eurypides ganic bogw za niegodne
wystpki jednoczenie krytykuje ca tradycj literack Grekw, ktra upowszechniaa
taki wizerunek bogw, i podobnie jak Ksenofanes dostrzega w niej zagroenie dla
ludzkiej moralnoci.
Kolejny przykad krytyki mitologicznych bogw znajdujemy w Ifigenii w kraju
Taurw. Ot tytuowa bohaterka gani przedziwne pomysy bogini (
w. 380), czyli postaw Artemidy, ktra, gdy kto splami si mordem,
dotknie poonicy lub trupa, uznaje to za zmaz i nie dopuszcza go do swych otarzy, a
tymczasem sama bogini cieszy si z ofiar skadanych z ludzi (
w. 384). Zarzuty, jakie kapanka Artemidy stawia swojej bogini,
niewtpliwie przywouj na myl nagan skierowan do Ateny w sztuce Auge (fr. 266
Nauck) bogini cieszy si z broni polegych zoonej w swojej wityni, lecz pord j
bezczeci. Dalsze sowa Ifigenii wydaj si jednak podwaa suszno wygoszonej
przez ni krytyki Artemidy (ww. 385-391):

.

, ,
, ,

.

498

P. Decharme, Euripide et lesprit de son thatre, Paris 1893, s. 76. To niebezpieczestwo, twierdzi
badacz, dostrzegali take Arystofanes, Nub. w. 1079 oraz Platon, Res publ. 391d-e.

139

To nie do wiary: ona Dzeusa, Leto,

tak nierozsdnej crki mie nie moga:
nie wierz w uczt Tantala dla bogw,
ktrzy si mieli raczy misem chopca!
Raczej tubylcy, sami ludoercy,
swj bd bogini pragn przypisywa.
By mia kto z bogw by zy nie uwierz!

Ifigenia nie wierzy wic w to, iby bogini moga pragn czego zego, i oskara
ludzi, e przypisuj bogom te skonnoci, ktrym sami si poddaj. T dwuznaczno,
jaka pojawia si w wypowiedzi bohaterki, moemy wyjani jedynie poprzez zaoenie,
i mwi ona o dwch Artemidach. W pierwszej czci przedstawia bogini tak, jaka ona
jest, gdy taki wanie jej obraz przekazay nam opowieci mityczne to przecie
Artemida zadaa od Agamemnona, aby zoy jej w ofierze Ifigeni (ww. 20-24). Druga
cz odnosi si do Artemidy, za jak chciaaby uwaa j Ifigenia, co sugeruje uycie
tutaj czasownikw oraz . Ta postawa bohaterki wynika z odczuwanej wobec
Artemidy wdzicznoci za uratowanie jej od mierci (ww. 27-30), a take z poczucia
nabonego lku, jaki odczuwa wobec bogini (ww. 36-37)499.
Wyrazem Eurypidejskich poszukiwa doskonalszej ni ta, ktra przedstawiona
zostaa w opowieciach mitycznych, koncepcji bstwa jest niewtpliwie sztuka Oszalay
Herakles. Po raz kolejny poeta siga po materia mitologiczny i poddaje go gbszej
refleksji prowadzcej nawet do zanegowania niektrych jego aspektw. W przypadku
wymienionej tragedii, podobni jak w Ionie Eurypides pitnuje niegodziwo bogw i,
podobnie jak w Ifigenii w kraju Taurw, jednoczenie kwestionuje takie wyobraenia o
bogach, ktre przypisuj istotom najwyszym zo. Mamy tu do czynienia z pewnym
dysonansem, ktry, jak trafnie zauway Lesky500, wynika z tego, i dramaturg
poszukiwa konceptu bstwa bez skazy i jednoczenie opracowywa tradycj
mitologiczn. Widzimy wic, i Eurypides nie podwaa istnienia okrutnej Hery, ktra
niszczy Heraklesa, ani Zeusa nieczuego na nieszczcia swego syna i jego bliskich. Ci
mitologiczni bogowie s w sensie dramaturgicznym realni501, lecz tragik nie utosamia
ich z bstwem doskonaym etycznie. Eurypides nigdy nie odrzuci tradycji teologii
499

C. Baconicola-Gheorgopoulou, op. cit., s. 72, posuwa si jeszcze dalej w swojej interpretacji i wysuwa
przypuszczenie, i Ifigenia nie jest przekonana o dobroci bogini. Ze wzgldu na osobiste dowiadczenia
bohaterka jednake woli wierzy w jej dobro bardziej ni w ludzk, gdy na tej ostatniej wczeniej nie
moga polega.
500
A. Lesky, op. cit., s. 599.
501
H. D. F. Kitto, op. cit., s. 229.

140

mitologicznej, lecz jedynie podda krytyce jej niektre elementy. Owa krytyka, podobnie
jak w przypadku Ksenofanesa, staa si dla dramaturga punktem wyjcia do poszukiwa
bardziej wysublimowanej, filozoficznej koncepcji bstwa. Z tego wzgldu krytyk
poetyckich przedstawie bstw naley uzna za istotny element teologii filozoficznej.
Sowa nagany skierowane do boga znajdujemy w wypowiedzi Amfitriona,
ziemskiego ojca Heraklesa. Krytyczny osd, jakiemu bohater poddaje Zeusa, wynika z
faktu, i najwyszy z bogw i jednoczenie boski ojciec Heraklesa, nie przychodzi z
pomoc rodzinie herosa. Herakles wyruszy do Podziemia, a podczas jego nieobecnoci
Lykos zamordowa Kadmosa, wadc Teb i bezprawnie przej wadz w pastwie. Chcc
umocni sw wadz postanowi wymordowa take krewnych poprzedniego wadcy Teb:
on Heraklesa Megar i ich trzech synw. Amfitrion pocztkowo wierzy, i Zeus
ocali bliskich bohatera. Wobec obojtnoci boga na los nieszczsnych Heraklidw,
starzec, ktry czuje si oszukany przez Zeusa, kieruje do niego pene goryczy sowa (ww.
339-347):
, ,

.

.
,
,
.
.
Dzeusie, na prnom podzieli z tob on,
na prno zwaem ci wspojcem syna
gorszy przyjaciel z ciebie ni si zdaje.
Ty bg, jam czowiek, lecz mam wicej cnoty,
bo nie zdradziem dzieci Heraklesa.
Ty umia tajnie wkra si w moje oe,
wzi cudz on, cho jej nikt nie dawa,
ale nie umiesz ocali przyjaci.
Gupi bg z ciebie lub niesprawiedliwy.

141

Yunis502 dostrzega w tym fragmencie nawizania do typowych elementw

modlitwy greckiej, jednake poeta nie wykorzystuje ich, zgodnie z konwencj poetyck,
w celu pochway bstwa, lecz jego nagany. Amfitrion obdarza Zeusa epitetem (w.
342), ale z ukryt ironi. Zeus wedug bohatera nie jest wielki, gdy nie potrafi pomc
swym bliskim ( w. 326). Kolejne elementy modlitwy zostay przez
Eurypidesa poddane modyfikacji: Amfitrion, zamiast wymienia lub boga,
wytyka Zeusowi jego niemoralne uczynki (ww. 344-345), natomiast stwierdzenie, i Zeus
nie potrafi ocali jego bliskich (w. 346) zastpio charakterystyczn dla modlitwy prob
o pomoc skierowan do bstwa. Do podanych przez badaczk elementw modlitwy
wykorzystanych przez Eurypidesa w cytowanym fragmencie moemy doda hypomnez
czyli przypomnienie o dawniejszej sympatii, zobowizaniach lub wizach pokrewiestwa
czcych boga z bagalnikiem, majce na celu zapewnienie temu ostatniemu boskiej
interwencji503. Uycie przez Amfitriona przyswka wyranie sugeruje, i starzec
nie oczekuje adnej pomocy ze strony najwyszego z bogw.
W Oszalaym Heraklesie poddane krytyce zostao take postpowanie Hery, ktra
w okrutny sposb zniszczya znienawidzonego przez siebie Heraklesa. Ot bogini, gdy
heros powrci do Teb, wysya Iryd i Lyss, aby zaatakoway Heraklesa. W zesanym
przez t ostatni szale bohater zabi wasn on i dzieci. Okruciestwo Hery Eurypides
uwydatni poprzez sprzeciw Lyssy wobec rozkazu ony Zeusa. Bogini szau przypomina
jej: Herakles zyska saw nie tylko wrd ludzi, ale take wrd bogw (
/ ww. 849-850), uspokoi morze i ziemie, przywrci
bogom nalen im cze (ww. 851-853), nie naley mu wyrzdza mu krzywdy. Sowa te
nie zmieni jednak planw Hery, gdy, jak wyjania wczeniej Iryda, bogini paa
straszliwym gniewem wobec Heraklesa i gdyby heros pozosta bezkarny bogowie
niczym byliby przy ludziach ( ,/ ,
ww. 841-842). Czy jednak bohater rzeczywicie dopuci si takiego
przewinienia, e zasugiwa na bosk kar? Motywy postpowania Hery wyjania sam
Herakles: bogini kierowaa zazdro o zwizek Zeusa z Alkmen. W przypadku
Heraklesa nie ma wic mowy o winie bohatera, niezasuona kara spada na niewinnego
dobroczyc Grecji ( / ww.
1309-1310). Zarwno te sowa bohatera, jak i wypowied Lyssy, w ktrej wymienia ona
zasugi Heraklesa wobec ludzkoci i bogw, su skontrastowaniu postawy Hery i
502
503

H. Yunis, op. cit., s. 142.

M. Swoboda, J. Danielewicz, Modlitwa i hymn w poezji rzymskiej, Pozna 1981, s. 12.

142

Heraklesa. Heros przedstawiony zosta w sztuce jako the bringer of civilization504,

ktremu ludzko zawdzicza pokj a bogowie trwao ich kultu. Tymczasem Hera
ukazana zostaa jako bogini, ktra ze wzgldu na ywione urazy niszczy czowieka. Hera
jest bogini okrutn, co dobitnie ukazuje wyobraona przez Heraklesa scena pena
groteski: bogini taczy w ekstazie upojona zwycistwem nad herosem (ww. 1303-1304).
W takim wyobraeniu bogini the anthropomorphic standard of divine behavior is driven
to a violent extreme and the result is a violent rejection of the divinity505. Std
wtpliwo Heraklesa: Do takiej bogini /kt wzniesie mody? ( /
; ww. 1307-1308). Sugestia bohatera jest tutaj wyrana: do takiej bogini nie
warto si modli, gdy ona i tak postpi wedug wasnego kaprysu zsyajc nieszczcia
nawet na Heraklesa, dziki ktremu moe nadal odbiera od ludzi cze. Podniesiona
tutaj zostaa bardzo istotna kwestia, mianowicie, i bogowie, ktrzy s obiektem kultu,
powinni by bogami yczliwymi wobec ludzi, wywiadcza im dobrodziejstwa i
sprawowa nad nimi opiek. Eurypides porusza wic w tym miejscu problem dotyczcy
teologii pastwowej. W polis czczeni s bogowie, ktrych kady Grek zna z eposw
Homera antropomorficzne bstwa olimpijskie. Jednake ci sami bogowie, gdy staj si
bogami oficjalnego kultu pastwowego, zyskuj nowe, bardziej yczliwe wobec
czowieka oblicze. Cechuje ich take pewna powaga moralna, s uosobieniem wartoci,
ktre s niezbdne dla istnienia wsplnoty pastwowej sprawiedliwoci, praw. Taki
obraz bstw teologii politycznej uksztatowa si w pod wpywem pewnych
filozoficznych wytycznych dotyczcych tego, jacy bogowie zasuguj na miano bogw
oficjalnego kultu polis506. W tym sensie, jak sdz, moemy rozumie stwierdzenie tych
staroytnych autorw, na ktrych wiadectwa powoywaam si w pierwszym rozdziale
mojej pracy, i teologia polityczna zawiera w sobie zarwno elementy teologii
mitologicznej, jak i filozoficznej. Eurypides, pokazujc nam w Oszalaym Heraklesie, i
zy bg, jakim jest Hera, nie zasuguje na okazywanie mu czci, wyranie t opini
potwierdza.
Istotne kwestie teologiczne poruszone zostay rwnie w eksodosie Oszalaego
Heraklesa. Herakles odzyskuje wiadomo i dostrzega okruciestwo swego czynu: w
504

A. M. Michelini, op. cit., s. 243.

A. M. Michelini, op. cit., s. 271.
506
Wpyw filozoficznej koncepcji bstwa na teologi polityczn wyranie ukazany zosta przez Platona w
Pastwie (379a-c) Zaoyciele pastwa ( ) powinni zna wzory, wedug ktrych poeci maj
ukada mity. Platon wprowadza tutaj filozoficzny postulat, na jakim maj si opiera te wzory, mianowicie
taki, i bg jest dobry i dlatego moe by tylko przyczyn dobra, nigdy za. Por. take J. D. Mikalson,
Greek Popular Religion in Greek Philosophy, wyd. cyt., s. 212.
505

143

szale zesanym przez nienawistn Her zabi sw on i dzieci. Pogronego w rozpaczy

herosa znajduje Tezeusz, ktry wanie powrci do Teb. Przyjaciel usiuje odwie
Heraklesa od zamiaru popenienia samobjstwa powoujc si na przykady z mitologii.
Herakles popeni straszliwy czyn, ale przecie rwnie bogowie nie mog unikn losu,
jeli nie kami poeci ( w. 1315): zawieraj
nieprzyzwoite zwizki (o , / ; - ww.
1316-1317), w walce o wadze wizali przodkw w pta (o /
; ww. 1317-1318), lekcewa zmaz ( /
ww. 1318-1319). Skoro sami bogowie
dopuszczaj si zych czynw, dlaczego Herakles miaby siebie tak surowo ocenia?
Heros odrzuca jednak argumentacj opart na przykadach niegodziwych uczynkw
bogw (ww. 1341-1346):

,
,
.
, ,
.
Nie sdz, eby bogowie w niegodne
zwizki wchodzili, ptali si wzajem

nigdym tak nie sdzi i nie uwierz

albo, e jeden jest panem drugiego,
bo bogu, jeli naprawd jest bogiem,
nic nie potrzeba to wymys poetw.

Romilly507 komentuje powysz wypowied bohatera nastpujco: Jest w tym

wicej buntowniczego zuchwalstwa ni bezbonoci. Ale to zuchwalstwo wyraa przede
wszystkim tsknot do czystej religii i mniej prymitywnej. Owa wyraona przez
Heraklesa tsknota sprawia, i niektrzy badacze postrzegaj go jako gosiciela

507

J. de Romilly, Tragedia..., wyd. cyt., s. 132.

144

pogldw filozoficznych dotyczcych istoty bstwa508. Wypowied herosa, jej funkcja

dramatyczna i ideologiczna, jest przedmiotem szerokiej dyskusji wrd badaczy509.
Wydaje si bowiem, i Herakles odrzucajc opowieci o bogach, ktre przedstawiaj ich
jako sprawcw czynw uwaanych w wiecie ludzkim za haniebne, podwaa istnienie
Hery jako siy realnie wpywajcej na jego los. Jest jednak inaczej bohater nadal ywi
przekonanie, i to ona Zeusa jest sprawc jego nieszcz ( /
ww. 1393-1394)510. Wkadajc w usta Heraklesa sowa
krytyki popularnego wyobraenia bogw Eurypides pisze Lesky511 wstrzsa
jedynym fundamentem, na ktrym moe budowa swoj struktur. Kolorowa zasona
mitu zostaje na chwil rozdarta i wraz z poet moemy oglda czystszy wiat bogw takie zdarzenia s tam nie do pomylenia. Trwa to jednak tylko przez moment, bo Hera
wraca zaraz do swojej staej, mitycznej roli. Herakles, cho deklaruje, i nie wierzy w
historie poetw o walkach bogw o wadz i ich niegodnych zwizkach, nadal
pozostaje herosem, synem Zeusa, ktrego doprowadzia do upadku zawistna Hera. Lecz
jednoczenie na chwil Herakles staje si wyrazicielem pogldw samego Eurypides512,
pogldw poety-filozofa, ktry poszukuje prawdziwej istoty bstwa ( ). Sw
drog Eurypides rozpoczyna, podobnie jako Ksenofanes, krytyk tradycji literackiej
pierwszy odrzucony przez Heraklesa przykad niegodnego bogw zachowania nawizuje
do historii o kazirodczych zwizkach midzy bogami, drugi to wyrana aluzja do Zeusa,
ktry spta swego ojca Kronosa, aby przej jego wadz. Tak przedstawionym bogom
mitologicznym Eurypidesa przeciwstawia boga, ktrego obraz jest odbiciem filozoficznej
koncepcji

bstwa.

Ksenofanesa

513

Uczeni

wskazuj

przede

wszystkim

na

myl

teologiczn

, jako na filozoficzne rdo dla Eurypidejskiej wizji bstwa. Cytowany

powyej fragment sztuki koresponduje z myl wyraon przez filozofa z Kolofonu we

fragmentach B11 i B12 poeci s twrcami powszechnych wyobrae, jakoby bogowie
kradli, cudzooyli i oszukiwali. Tymczasem Bg Ksenofanesa w niczym nie przypomina
508

B. Vickers, Towards Greek Tragedy. Drama, Myth, Society, London 1973, s. 324: Heracles is at one
with the leader of the Enlightenment of the sixth century and after, with Xenophanes, Heraclitus, Plato,
Plutarch.
509
Stanowiska rnych badaczy w tej kwestii szczegowo analizuje S. E. Lawrence w artykule: The God
that is Truly God and the Universe of Euripides Herakles, Mnemosyne 51 (1998), s. 127-146.
510
Dlatego H. D. F. Kitto, op. cit., s. 299, nazywa Heraklesa nader niedoskonaym platonikiem, ktry nie
wyciga ze swoich sw wnioskw.
511
A. Lesky, op. cit., s. 437.
512
L. H. Greenwood, op. cit., s. 81. Por. take: D. F. Lennap, Eurypides poietes sophos, Amsterdam 1935,
s. 127.
513
Por. W. Nestle, Euripides, der Dichter, wyd. cyt., s. 107; W. Kullmann, op. cit., s. 16. Diels umieszcza
cytowany fragment Oszalaego Heraklesa wrd tekstw bdcych, w przekonaniu badacza,
naladownictwem Ksenofanesa (D-K Ksenofanes C10).

145

bogw antropomorficznych, jest bytem doskonaym. Eurypides nie posuwa si w swych

spekulacjach tak daleko jak Ksenofanes poeta przedstawia ide bstwa doskonaego
moralnie, ktre w znacznym stopniu rni si od ukazanych w sztuce Hery i Zeusa, ale w
aden sposb nie odnosi si do egzystencji tego bstwa. Przypisuje mu jedynie brak
potrzeb w odrnieniu od antropomorficznych bogw poetyckich nie ma on powodu,
aby zachowywa si niemoralnie ani interesowa si sprawami, ktre dziej si w
ludzkim wiecie514. Eurypides piszc o bogu, ktremu nic nie potrzeba, siga po formu
popularn w filozofii. Ju Ksenofanes mia twierdzi o bogach, i aden z nich niczego
nie potrzebuje ( )515, podobnie naley rozumie
sowa Sokratesa: nie mie adnych potrzeb jest waciwoci boskiej istoty (
516). Niektrzy badacze doszukuj si u Eurypidesa przede
wszystkich analogii do nastpujcej wypowiedzi Antyfonta517, i Bg nie potrzebuje
niczego ani te nie przyjmuje niczego od nikogo, poniewa jest pozbawiony potrzeb
( , 518). Pierwszy z
wymienionych przez sofist predykatw bstwa odnosi si do jego
nieskoczonoci, z ktrej wynika bezporednio predykat (pozbawiony potrzeb),
poniewa tylko bstwo, skoro zawiera w swojej naturze wszystko, co istnieje, nie
potrzebuje niczego innego519. Jest to Bg bezosobowy, ktry, podobnie jak bg
Ksenofanesa, nie posiada ludzkich ksztatw, i z ktrym czowiek nie moe nawiza
osobistego kontaktu, np. poprzez modlitw520.
Ostatnim elementem, ktry czy teologi Eurypidesa z myl filozoficzn
Ksenofanesa, jest zagadnienie wiedzy o bogach. Swoim pogldom w tej kwestii tragik
daje wyraz w nastpujcych wersach Heleny (ww. 1137-1141):
,



514

W. Desch, Der Herakles des Euripides und die Gtter, Philologus 130 (1986), s. 20.
D-K Ksenofanes A32.
516
Ksenofont, Memorab. I 6, 10.
517
Por. W. C. K. Guthrie, op. cit., t. II, s. 23, przyp. 10.
518
D-K Antyfont B 20. Prze. J. Gajda-Krynicka, Sofici, wyd. cyt. s. 272
519
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., przyp. 34, s. 242.
520
Por. opini U. von Wilamowitza-Mllendorffa, Herakles, Darmstadt 1959, 3. 271: der Gott des
Eurypides und der Philosophie, welche er widergibt, ist , also unpersnlich, und kann zu keiner
Menschseele in ein persnliches Verhltnis treten.
515

146



;
Nikt ze miertelnych tego nie wyledzi,
czym jest bg, albo nie-bogiem albo czym porednim,
do szczytu poznania doszed ten, kto widzi,
e bstwo zmierza nagle to tu, to tam,
nieoczekiwanie zjawia si w sprzecznociach losu.

Stwierdzenie to, wedug Kullmanna521, jest wyrazem rezygnacji poety, ktry w

wyniku swych poszukiwa teologicznych doszed do takiego wniosku: czowiek nie moe
zdoby wiedzy o istocie bstwa, jest on w stanie jedynie dostrzec owe sprzecznoci losu
zesane przez bogw. Takie spojrzenie na kwesti poznania bstwa miaoby, wedug
niektrych badaczy522, zblia Eurypidesa do agnostycyzmu Protagorasa. Poeta
wielokrotnie w swych sztukach daje wyraz swej niepewnoci co do istoty bstwa:
Suymy bogom, kimkolwiek by byli ( , w.
418) mwi Orestes w sztuce zatytuowanej jego imieniem, jakiekolwiek jest bstwo (
w. 841) piewa Chr w Bachantkach, kimkolwiek jest
Zeus ( w. 1263523) to sowa wypowiedziane w Oszalaym Heraklesie
przez gwnego bohatera. Eurypides, w odrnieniu od Ksenofanesa, nie wystpuje z
pozycji mdrca, ktry posiad wiedz o bogach. Nie mona si jednak cakowicie zgodzi
z opini, jak Albini524 wygasza na temat Eurypidesa w komentarzu do cytowanego
powyej fragmentu Heleny, i tragik uno scrittore capace soprattutto di intorbidare le
acque e di suscitare interrogativi agnosciosi. Eurypides, cho nie znajduje odpowiedzi na
pytanie, kim jest bg, wie, jak wynika w wczeniej omwionych fragmentw jego sztuk,
jaki bg powinien by. Wiedzc to poeta ustami swych scenicznych postaci napomina
bogw, by okazali sprawiedliwo, podobnie jak wspczesny mu Sokrates napitnowa
wspobywateli pod wzgldem etycznym525.
Eurypides niejednokrotnie poddawa w wtpliwo wiarygodno niektrych
mitycznych opowieci, o czym wiadcz przytoczone przez nas na fragmenty jego sztuk.
521

W. Kullmann, op. cit., s. 20.

A. Lesky, op. cit., s. 601.
523
Por. take fr. 480 Nauck.
524
U. Albini, Euripide o dell invenzione, Milano 2000, s. 146.
525
R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci, wyd. cyt., s. 55-56.
522

147

Jednoczenie jako twrca dramatyczny potrafi docenia warto literack tych

opowieci526. Podobn postaw przyjmuje Eurypides wobec bogw mitologicznych. Jest
on dramaturgiem, wic wprowadza na scen bogw tradycji literackiej, bogw
kaprynych, czasem wrcz okrutnych i niesprawiedliwych. Nigdy jednak nie traci z pola
widzenia idei bstwa dobrego oraz sprawiedliwego i dlatego zawsze krytycznie ocenia te
czyny bogw, ktre wiadcz o ich amoralnoci. Owa krytyka bstwa jest wanie
istotnym elementem, ktry stawia Eurypidesa na szlaku wiodcym od Ksenofanesowej
krytyki mitologii Homera i Hezjoda a do Platona527. Wchodzc na drog filozoficznych
rozwaa nad istot bstw Eurypides nigdy nie doszed do jej koca jednake nie z tego
powodu, i nie potrafi wyj poza ramy mitologicznej opowieci, lecz ze wzgldu na
niemoliwo zdobycia pewnej wiedzy dotyczcej istoty bstwa. Z tego wzgldu bstwo
jego teologii naturalnej bdzie przybiera wiele postaci: Zeusa-eteru, powietrza, rozumu.

2. , i jako bstwa

W tym rozdziale skoncentruj si na myli teologicznej dwch ostatnich

przedstawicieli filozofii przyrody - Anaksagorasa, ktry wprowadzi do swej filozofii
pojcie rozumu () jako zasady rzdzcej rzeczywistoci, oraz Diogenesa z
Apollonii, ktry zmodyfikowa koncepcj Anaksagorasa utosamiajc rozum z
powietrzem (). Filozofowie ci dziaali w V wieku p. n. e. w Atenach, jest wic wysoce
prawdopodobne, i spotka si z ich naukami zainteresowany wszelkimi spekulacjami
filozoficznymi Eurypides. W wietle bada Anaksagorasa i Diogenesa dotyczcych
zagadnie przyrodniczych i zwizanych z nimi cile na tym etapie filozofii greckiej
kwestii teologicznych zanalizuj te fragmenty sztuk Eurypidesa, w ktrych poeta
przedstawia pryncypia wymienionych filozofw jako bstwa. Nasze rozwaania nad
filozoficzn wizj bstwa w twrczoci tragika rozpoczniemy jednak od przedstawienia
Eurypidejskiej koncepcji boskiego eteru () oraz wskazania jej literackich i
filozoficznych rde.

526

T. B. L. Webster: The Tragedies of Euripides, London 1967, s. 292, tak charakteryzuje stosunek
Eurypidesa do mitu: The traditional stories may be untrue they may or may not be pragmatic, but they are
immortal and they may be beautiful. Euripides is to good to abandon them.
527
W. Jaeger, Paideia, wyd. cyt., s. 439.

148

W tradycji literackiej Grekw eterem nazywano najwysz warstw niebios

zamieszkan przez bogw olimpijskich528. Pojcie eteru wypracowane w filozofii i
posiadajce filozoficzn charakterystyk w literaturze niefilozoficznej pojawia si po raz
pierwszy w tragediach Eurypidesa i wedug Assael529lEther devient une notion sur
laquelle se fonde partiellement un dualisme philosophique qui oppose la terre a une
substance immaterielle. Na poparcie swojej tezy badaczka przytacza i analizuje
fragmenty sztuk tego poety przedstawiajce dualistyczn koncepcj czowieka, w ktrym
wspistnieje element niematerialny (dusza) oraz element materialny (ciao). Zgodnie z
przekonaniem, ktre Eurypides wkada w usta postaci swoich sztuk, po mierci czowieka
oba wymienione elementy powracaj do miejsc, z ktrych si narodziy: pierwszy z nich
do eteru, drugi do ziemi530. Cho zgadzam si z badaczk, i u Eurypidesa znajdujemy
opozycj dusza-ciao (przedstawian niekiedy przez poet jako eter-ziemia), jednake za
nieuzasadnione uznaj utosamianie jej z opozycj tego, co materialne i niematerialne. Na
tym etapie myli greckiej, czego wiadectwo znajdujemy w pismach medycznych, dusz,
cho odrbn od ciaa, rwnie postrzegano jako co fizycznego np. szczeglnego
rodzaju poczenie ognia i wody531. Rwnie z faktu, i przypisywano eterowi atrybuty
boskie: niemiertelno i nieograniczon wiedz532, nie wynikao, i to wietliste, wysze
powietrze, jak wyobraali sobie eter presokratycy533, jest czym niematerialnym. Badajc
myl pierwszych filozofw greckich naley bowiem mie na uwadze to, e gdy nazywali
oni pierwsz zasad () bogiem, nie utosamiali go z bytem duchowym. Wyranie
dostrzec to moemy w przypadku teologii Diogenesa: gdy filozof ten mwi o powietrzu,
ktre utosamia z kierujc wiatem inteligencj, i nazywa je Bogiem, rozumie pod jego
pojciem wieczne i niemiertelne ciao ( 534). Posugujc si

528

Szczeglnie czsto w poematach Homera pojawia si eter jako siedziba Zeusa: por. np. Homer, Il. IV
166: .
529
J. Assael, Euripide, philosophie et pote tragique, Leuven 2001, s. 46. Badaczka zauwaa, i nawet jeli
w Prometeuszu skowanym Ajschylos obdarza eter epitetem boski (), to pojcie to nie nabiera jeszcze
u tego tragika zabarwienia filozoficznego, lecz jest pojciem oznaczajcym warstw nieba chronic
siedzib bstw.
530
Por. np. Eurypides, Suppl., ww. 531-536.
531
Szczegowe omwienie koncepcji duszy i ciaa w pismach Hipokratejskich przedstawia P. van der Eijk,
The Role of Medicine in the Formation of Early Greek Thought, s. 403-405 [w:] P. L. Curd, D. D. Grahams
(eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford 2008.
532
Hipokrates, De carnib. 2.
533
Por. D-K Anaksagoras A43, A73.
534
D-K Diogenes z Apollonii B7.

149

terminami zaczerpnitymi z pniejszej filozofii535 moglibymy powiedzie, i

filozofowie przyrody przypisywali swym zasadom cechy zarwno bytu materialnego, jak
i niematerialnego536. Tymczasem nie traktowali oni materii i ducha jako poj
przeciwstawnych z tego istotnego wzgldu, na co zwraca uwag Reale537, i nie znali oni
tych

dwch

kategorii.

hermeneutycznej,

jak

Wprowadzenie
susznie

wymienionych

podkrela

badacz,

kategorii

nieuchronnie

jako

reguy

prowadzi

do

znieksztacenia myli tych filozofw. Powysze uwagi wyjaniaj w dostatecznym, jak

sdz, stopniu, dlaczego trudno mi si zgodzi z zaproponowan przez Assael
interpretacj eteru w tragediach Eurypidesa, gdzie miaby reprezentowa element
niematerialny przeciwstawiony elementowi materialnemu, czyli ziemi. Dlatego,
koncentrujc si na tych fragmentach jego utworw, w ktrych eter jest nazywany
bogiem, przedstawi wasn interpretacj tego pojcia w wietle teologii naturalnej
filozofw.
W kontekcie teologicznym eter pojawia si w kilku fragmentach niezachowanych
w caoci sztuk Eurypidesa i utosamiany jest z mitologicznym Zeusem. Tak koncepcj
eteru przedstawia nastpujcy fragment tragedii o nieznanym tytule (fr. 941 Nauck):

;
, .

Widzisz tam w grze nieskoczony Eter,

co uj ziemi w wilgotne ramiona?
Tego zwij Zeusem, za boga uwaaj!

Odwoanie Eurypidesa do najwyszego z bogw olimpijskich ma tutaj charakter

symboliczny Zeus utosamia najwysz bosk moc stajc si synonimem pojcia

535

Przeciwstawienie tego, co cielesne temu, co niecielesne znajdujemy dopiero u Platona w Soficie (246ab), gdzie opisuje on toczc si midzy filozofami walk gigantw. Platon dzieli filozofw na tych,
ktrzy utosamiaj byt z ciaami () i tych, dla ktrych prawdziwym bytem s niecielesne idee
( ).
536
Dla Arystotelesa (Metaph. A) pryncypia pierwszych filozofw byy tosame z materi, jednake
Stagiryta postrzega ich nauki poprzez pryzmat swojej koncepcji materii i formy. Tymczasem zasady
presokratykw nie mogy by materi w sensie arystotelesowskim, gdy posiaday immanentny sobie ruch,
dziki ktremu mogy generowa wszystko, co istnieje w wiecie. Arystoteles uznawa materi za
pozbawion ruchu i posiadajc jedynie mono. Szerzej na ten temat: J. Gajda-Krynicka, Filozofia,
wyd. cyt., s. 66-67.
537
G. Reale, op. cit., t. I, s. 187-188.

150

538. Tak rozumiany Zeus traci sw antropomorficzn posta i staje si, jak pisze
Pucci539, an all-embracing power i zyskuje the cosmic dimension. Imi tego boga
pojawiao si niejednokrotnie w myli teologicznej filozofw na okrelenie najwyszej
zasady. Jak podaje Filodemos540, Diogenes z Apollonii chwali Homera za to, e nie
mwi o bogu w sposb mitologiczny (), ale prawdziwie (), gdy, wedug
filozofa, Homer uwaa, i powietrze jest Zeusem, gdy mwi, e Zeus wie wszystko.
Imi tego boga przywouje rwnie Heraklit goszc, i: Jedno, jedyne mdre, chce i nie
chce by zwane imieniem Zeusa (
)541. Filozof mwic, i Jedno chce by nazwane Zeusem, niewtpliwie
odwouje si do tradycji literackiej, w ktrej Zeus posiadajcy wadz nad ludmi i
bogami, by najwyszym bogiem olimpijskim. Zatem tylko ten bg posiada w
najwyszym stopniu boskie atrybuty, ktre Heraklit przypisuje Jednemu542. Jednoczenie
Jedno nie chce by nazwane imieniem Zeusa, gdy jest to bg, ktrego tradycja poetycka
przedstawiaa w postaci ludzkiej, tymczasem pojcie bstwa dla Heraklita, podobnie jak
dla pozostaych presokratykw, wyklucza antropomorfizm543. W kontekcie teologii
naturalnej imi Zeusa pojawia si bdzie najczciej w filozofii stoikw, dla ktrych
imi tego mitologicznego bstwa tosame bdzie z eterem i umysem544.
Eurypides powoujc si na homeryck formu w wielu swoich
sztukach przedstawia eter jako siedzib najwyszego z bogw545. Jednake, jak w
cytowanym przez nas fragmencie, tragik wychodzi poza tradycj poetyck i utosamia
eter z samym bstwem. Poeta nazywa bstwo Zeusem, gdy, podobnie jak Heraklit, imi
najwyszego z bogw olimpijskich uznawa za najodpowiedniejsze na okrelenie bstwaeteru, ktre, jak pokaemy podczas analizy kolejnych fragmentw tragedii Eurypidesa,
byo si powoujc do ycia ludzi i wiat. Ze wzgldu na fakt, i bstwo to jest tosame
538

Jak podkrela G. F. Else, God and Gods in Early Greek Thought, TAPhA 80 (1949), s. 30, pod imieniem
Zeusa ju w eposach Homera kryo si okrelenie theos generale. Tak przedstawiony Zeus zyskuje
charakteryczn posta: This generalized Zeus=god is to be distinguished from the dramatic Zeus of the
scenes on Olympus, and for that matter also from the personalized supreme god of Hesiod and the Attic
poets.
539
P. Pucci, Euripides Heaven, s. 50, [w:] The Soul of Tragedy. Essays on Athenian Drama, ed. by V.
Pedrick and S. M. Oberhelman, Chicago 2005.
540
Filodemos, De piet. 68 [=D-K Diogenes z Apollonii A8].
541
D-K Heraklit B32.
542
A. Drozdek, Greccy filozofowie..., wyd. cyt., s. 88.
543
Nieco inaczej interpretuje ten fragment K. Mrwka, op. cit., s. 123: Zdanie zawarte w B32 mona, w
pewnym sensie, rozumie jako zrelatywizowane imi boga. Chce, bo imi to ujmuje co z jego istoty, nie
chce, bo jednoczenie zaciemnia, bo nie jest to imi doskonae, bo nie ma dla niego jednego,
odpowiedniego sowa
544
Por. wiadectwa Cycerona w tej kwestii: De divin. I, 17, 5-8 oraz De nat. deor. I 36, 7 i I 37, 4-10.
545
Por. fr. 911 Nauck.

151

z eterem elementem natury, takie wyobraenie bstwa bliskie jest tradycji teologicznej
filozofw przyrody, ktrzy przypisywali swym boskim zasadom gwn rol w
kosmogonii. W cytowanym fragmencie tragedii o wpywach teologii filozoficznej na
Eurypidejskie wyobraenie bstwa-eteru wiadczy take to, i poeta nazywa go
nieskoczonym (), a wic uywa jednego z podstawowych predykatw bstwa
filozofw546.
O eterze obdarzanym imieniem Zeusa mowa jest take w nastpujcym
fragmencie (fr. 877 Nauck):
, ,
.

Lecz rodzicielem twoim jest eter, dziewcz,

ktrego ludzie nazywaj Zeusem547.

Nieznana posta wyraa tutaj opini, i eter posiada moc twrcz, dziki ktrej
powstaj istoty ludzkie. Moemy przypuszcza, i eter utosamiany jest w tej
wypowiedzi z samym yciem, na co wskazuje odwoanie do Zeusa. Przypomnijmy, i w
tradycji filozoficznej bg ten symbolizuje si, dziki ktrej istnieje wszystko w wiecie, i
w tym kontekcie wyjaniana jest etymologia imienia najwyszego boga olimpijskiego.
Sokrates w Platoskim dialogu zatytuowanym Kratylos przedstawia t kwesti
nastpujco: Nie ma bowiem nikogo innego, ani dla nas ani dla innych, kto bardziej
byby przyczyn ycia () od tego, ktry wadc i krlem wszystkich. Przyzna naley,
i susznie jest tak nazwany bg, za ktrego spraw ( ) y () jest dozwolone
wszystkim yjcym istotom548. Taka wizja Zeusa nie bya jednak obca take tradycji
literackiej. Ju Hezjod549 naucza Grekw, i

Zeus, jako wadca zjawisk

atmosferycznych, rzdzi urodzajem ziemi i dlatego wanie do niego - Zeusa Chthoniosa

naley modli si przed rozpoczciem prac rolnych.
Przedstawiony w dwch analizowanych fragmentach obraz bstwa-eteru uzupenia
wypowied jednej z postaci tragedii Chrysippos (fr. Nauck 839):

546

Por. np. D-K Anaksymenes A7, D-K Anaksagoras B12.

Przekad wasny.
548
Platon, Crat. 395e-396 b, przekad polski: Platon, Kratylos, prze. W. Stefaski, Wrocaw 1990.
549
Hezjod, Op. 465.
547

152

 ,
,

,


.

,

:
,

.

Ziemia ogromna i Dzeusowy Eter.

On to i ludzi, i bogw rodziciel,
ona wilgotne krople deszczowe
w ono przyjwszy rodzi miertelnikw,
rodzi im pokarm i rodzaje zwierzt.
Std te i susznie
jest uwaana za matk wszystkiego.
Powraca,
co z ziemi zrodzone, w ziemi,
co si poczo z podnego eteru,
znw zda na biegun nieba.
Nic nie umiera z rzeczy zrodzonych,
tylko oddziela si jedno i drugie
pod innym jawic si ksztatem.

Przedstawione tutaj zestawienie eteru i ziemi wskazuje na charakterystyczne cechy

tych dwch elementw natury. Ziemia ukazana zosta jako element bierny, z ktrej rodz
si istoty ywe tylko wwczas, gdy przyjmie ona w swoje ono yciodajny deszcz. Eter
natomiast, ktry w cytowanym fragmencie zosta uyty synonimicznie do pojcia

153

 (niebo)550, to element czynny zsyajcy deszcz. W kontekcie kulturowym

moemy wyjani uycie wobec eteru epitetu Zeusowy () Grecy wierzyli, i to
Zeus zsya deszcze, a nawet utosamiali samego boga z tym zjawiskiem przyrodniczym
mwic (Zeus pada). Powizanie eteru z olimpijskim bogiem wiadczy
rwnie o tym, i take w tym fragmencie, podobnie jak we fragmentach 941 i 877
Nauck, ten element natury ma boski charakter. Jako bstwo eter, a take i ziemia,
przedstawione zostay we fragmencie 1023 Nauck: /
(Wielbi Eter i Ziemi/ rodzicielk wszystkiego551). Taka koncepcja eteru i ziemi
nie jest jednak w peni oryginalnym pomysem Eurypidesa, lecz pochodzi z tradycji
poetycko-filozoficznej Ferekydesa z Syros. Ten filozof i pisarz orficki wymienia trzy
pryncypia (), ktre istniay zawsze552: , ktrego imieniem nazywa eter
(),

czyli ziemi () i utosamiany przez niego z czasem

(). Eter uwaa za si sprawcz ( ), ziemi za element bierny ( ),

natomiast w czasie wszystko si odbywao ( ). W swojej wizji triady
pierwotnych si Ferekydes, jak zauwaa Jaeger553, poprawi Hezjoda, wedug ktrego
nawet Chaos nie by wieczny, lecz mia swj pocztek. Jego Zas i Chtonia rni si
take od Hezjodowego Uranosa i Gai nie s widzialnym niebem i widzialn ziemi, lecz
oznaczaj dwie uniwersalne, a filozoficznie przeciwstawne zasady, ktre przez swj
zwizek powouj do ycia ca reszt wiata.
Na filozoficzne rda Eurypidejskiej koncepcji eteru i ziemi wskazuje Nestle554.
Niemiecki badacz wysuwa hipotez, i poeta zaczerpn i wykorzysta opozycj ciepe
( )-zimne ( ) z nauk Archelaosa555. Zgodnie z interpretacj badacza
Archelaos utosamia ciepo z wilgoci, a zimno z suchoci. Eurypides w
przedstawionym we fragmencie Chrysipposa opisie narodzin istot ywych wykorzysta
wic t dualistyczn koncepcj filozofa okrelajc jednake element ciepy i wilgotny
eterem, a zimny i suchy ziemi. Natomiast Diels cytuje omawiany przez nas fragment
sztuki Eurypidesa w sekcji A odnoszcej si do nauk Anaksagorasa556 i odsya do
wiadectwa B17, w ktrym znajdujemy opini, i wedug Anaksagorasa adna rzecz ani
nie powstaje, ani nie ginie, lecz skada si z istniejcych rzeczy i w nie si rozpada.
550

J. Assael, op. cit., s. 47.

Przekad wasny.
552
D-K Ferekydes z Syros A1, A9.
553
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 127.
554
W. Nestle, Euripides, wyd. cyt., s. 158-159.
555
D-K. Archelaos 4, 8, A12, A14.
556
D-K Anaksagoras A112.
551

154

Dlatego, czytamy dalej w tym samym fragmencie, narodziny powinny by nazwane

mieszaniem (), a mier rozpadaniem (). T myl filozofa
przejmuje Eurypides goszc, i to co zrodzone, nie umiera, lecz jedynie oddzielaj si
jego elementy, aby przyj nowe ksztaty. Pewne podobiestwa odnajdujemy rwnie
midzy Eurypidejskim przedstawieniem eteru a Anaksagorejsk koncepcj powietrza.
Ot, jak informuje Teofrast557, Anaksagoras twierdzi, i powietrze zawiera nasiona
wszystkiego, ktre, sprowadzone na ziemi przez deszcz, daj pocztek rolinom. W
przypadku obu autorw moemy wic spotka si z hipotez, i to niebo zsya na ziemi
yciodajny deszcz558. Z kolei Guthrie559 wbrew propozycji Dielsa, sugeruje, i cytowany
fragment Chrysipposa wiadczy o inspiracjach Eurypidesa filozofi Empedoklesa. Na
dowd badacz przywouje wiadectwo Plutarcha560, zgodnie z ktrym Empedokles mia
gosi przekonanie, i nie ma narodzin i mierci, lecz tylko mieszanie i rozdzia
zmieszanych. Istnieje jednak moliwo pogodzenia interpretacji tych dwch uczonych.
Jak wskazuj inni badacze, myl Anaksagorasa nie bya w peni oryginalna, niektre
koncepcje przej on wanie od Empedoklesa561. By moe wic omawiany pogld
Anaksagorasa na temat powstawania i umierania rwnie ma rdo w filozofii
Empedoklesa. Eurypides prawdopodobnie wzorowa si na teorii Anaksagorasa stajc si
w ten oto sposb porednim spadkobierc nauki Empedoklesa.
O wpywie, jaki teologia naturalna filozofw wywara na Eurypidejsk koncepcj
bstwa, wiadczy niewtpliwie hymn do Zeusa, ktry tragik wkada w usta gwnej
bohaterki Trojanek Hekabe. Trojaska krlowa zwraca si do boga takimi sowami
(884-888):
,
, ,
, ,

.

557

Teofrast, Hist. plant. III 1, 4.

Por. rwnie fragment 44 Nauck Danaid Ajschylosa.
559
W. C. K. Guthrie, op. cit., t. II, s. 262
560
Plutarch, Ad Colot. 1111 F [=D-K Empedokles B8].
561
Wedug A. Krokiewicza, Zarys..., wyd. cyt., s. 180, Anaksagoras przej pluralistyczn teori
Empedoklesa, ale przeprowadzi w niej zmiany: zredukowa 6 jego pryncypiw do dwch: do pryncypium
biernego nieskoczonej wszechmieszaniny () i do pryncypium czynnego umysu ().
558

155

Oparcie ziemi, ktry jest na ziemi,

kimkolwiek jeste, zagadkowy Bycie,
Dzeusie czy adem przyrody czy Myl
ludzk? ja czcz ci, bo zawsze bezgony
drog ku prawu wiedziesz ludzkie sprawy.

Sowa Hekabe budz zdziwienie Menelaosa: C to? Niezwykle modlisz si do

bogw ( ; w. 889). Z jego wypowiedzi wynika
wic, i nie uznaje pieni pochwalnej wygoszonej przez Hekabe ku czci Zeusa za typowy
hymn. Niezwyky jest adresat tego hymnu Zeus, ktry, na co wskazuj przypisane mu
predykaty, nie jest jednym z bogw olimpijskich znanych z tradycji literackiej562, do
ktrych przecie zgodnie z konwencj gatunkow poeci kierowali swe hymny.
Przypomnijmy rwnie, i w kontekcie wydarze majcych miejsce w Trojankach
cytowana wypowied Hekabe mieci si w tej partii sztuki, gdzie gwna bohaterka
utracia wiar w tradycyjnych bogw i dlatego szuka ratunku w tym, co filozoficzne
mdrkowanie nad praprzyczyn bytu postawio na miejscu tych bogw563. Podobnie jak
w analizowanych fragmentach, w ktrych Eurypides przedstawi koncepcj bstwa-eteru,
rwnie tutaj najwysza zasada obdarzona zostaa imieniem najpotniejszego wrd
bogw olimpijskich z tego wzgldu, i imi to jest dla niej najbardziej odpowiednie.
Rwnie funkcja tych niezwykych epitetw jest inna ni w tradycyjnych hymnach. Ot
nagromadzone na wstpie hymnu epitety miay zwyczajowo charakter laudacyjny, co z
kolei wynikao z przekonania autorw, i bogactwo epitetw i przydomkw (tzw.
) jako rzecz mia bogom, szczeglnie nadaje si do zacytowania w hymnie564.
Natomiast w cytowanej wypowiedzi hymnicznej Hekabe rnorodno epitetw pojawia
si z innych wzgldw - mianowicie z powodu niepewnoci krlowej co do istoty bstwa.
wiadczy o tym sformuowanie kimkolwiek jeste zagadkowy bycie ( ,
w. 885), w wietle ktrego bg jawi si jako nieodgadniony Byt,
ktremu Hekabe tylko nadaje imi Zeusa565. Podobn, jak przedstawiona przez
Eurypidesa w hymnie Hekabe, koncepcj boga znajdujemy w Agamemnonie Ajschylosa

562

To wanie Trojanki, zauwaa V. Langholf, Die Gebete bei Euripides und die zeitliche Folge der
Tragdien, Gttingen 1971, s. 136, rozpoczynaj ten etap twrczoci Eurypidesa, w ktrym poeta coraz
czciej wprowadza do swych sztuk bstwa, ktre trac swe ludzkie oblicze i staj si bezosobowe i
abstrakcyjne. Takim bogiem, wedug badacza, jest rwnie Zeus z hymnu Hekabe.
563
W. Jaeger, Paideia, wyd. cyt., s. 439. Por. M. Pohlenz, op. cit., s. 370: Hier versinkt der Zeus der
Volksreligion und ein Philosophengott will sich an seine Stelle setzen.
564
J. Danielewicz, Morfologia hymnu antycznego, Pozna 1976, s. 13.
565
J. Czerwiska, Hymn do Zeusa w Trojankach Eurypidesa, Collectanea Philologica VI (2003), s. 89.

156

(ww. 160-165). Hymn do Zeusa, ktry Ajschylos woy w usta chru, rozpoczyna si od
starej formuy modlitewnej, ktra w nieco zmienionej formie pojawia si rwnie w
omawianym fragmencie Trojanek Eurypidesa: Dzeus, kimkolwiek jest (,
ww. 160-162). Ajschylos, podobnie jak Eurypides, wykorzysta t star
formu dla nowych celw - tragik zerwa z tradycyjnym pojmowaniem bstwa
okrelanego mianem Zeusa, a przedmiotem rozwaa chru uczyni boga jako boga566.
Chodkowski567 odnoszc si do hymnu do Zeusa w Agamemnonie stwierdza: W tego
rodzaju momentach metafizycznych Zeus jest ukazany ju jako bstwo wykraczajce
poza tradycyjny antropomorfizm, jako bstwo zdolne wywiera wpyw na zdarzenia bez
wysiku fizycznego, a zatem jest to Zeus cakowicie rny od Zeusa Homera czy
Hezjoda. Eurypides dzieli z Ajschylosem t wizj bstwa, jednake, co niebawem
postaramy si wykaza, wzbogaca j o elementy teologii filozofw przyrody, dziki
czemu zyskuje ona zdecydowanie silniejsze zabarwienie filozoficzne.
Przyjrzymy si obecnie pozostaym epitetom, jakimi Eurypides ustami bohaterki
swej sztuki obdarza Zeusa, i wskaemy ich filozoficzne rda. W pierwszym wersie
znajdujemy uzasadnienie, dlaczego bohaterka opiewa w hymnie Zeusa. Ot to wanie
ten bg jest oparciem ziemi ( ) czyli podpor spraw
majcych miejsce na ziemi, i to on wyznacza bieg wydarze568. Jednake w kontekcie
filozoficznym moemy odczyta to wyraenie jako synonim powietrza, ktre, zgodnie z
opini niektrych filozofw przyrody, podtrzymywao ziemi unoszc j na
powierzchni569. Ze wzgldu na utosamienie przez Hekabe Zeusa z powietrzem wielu
badaczy doszo do wniosku, i hymn trojaskiej krlowej stanowi imitacj teologii
Diogenesa z Apollonii, ktry gosi istnienie jednej zasady powietrza i nazywa j
bstwem. Ot filozof ten za pierwsz przyczyn uznaje to, co ludzie nazywaj
powietrzem ( 570), dajc do zrozumienia, i jest to
co wyszego ni to, co maj na myli ludzie, gdy mwi o powietrzu571. wiadczy o tym

566

R. R. Chodkowski, op. cit., s. 165-166. A. Lesky, op. cit., s. dostrzega jednak istotn rnic w uyciu
tej formuy u obu autorw. U Ajschylosa stanowi ona wyraz niedoskonaoci jzyka w wyraaniu wielkoci
boga, u Eurypidesa wyraa gbok niepewno i zwtpienie.
567
R. R. Chodkowski, op. cit., s. 374.
568
J. Czerwiska, Hymn do Zeusa.., wyd. cyt., s. 87.
569
Por. np. D-K Anaksagoras A42.
570
D-K Diogenes B 5. Tumaczenie w: G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 432.
571
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., przyp. 44B s. 71.

157

fakt, i Diogenes utosamia z powietrzem inteligencj ( 572), uwaa je

za Boga ( ) i przypisuje mu wadz nad caym wiatem
( ). Jednoczenie zauwaa, i nie
ma ani jednej rzeczy, w ktrej nie byoby jego udziau, ale adna rzecz nie ma takiego
samego udziau, lecz jest wiele postaci zarwno samego powietrza, jak i inteligencji (
,
). Z innych przekazw
antycznych doksografw dowiadujemy si take, e Diogenes twierdzi, i powietrze jest
wiecznym i niemiertelnym ciaem ( )573, jest wielkie (),
silne () i wiele wiedzce ( )574. Filozof z Apollonii utosamiajc boga
z inteligencj () odwouje si do koncepcji Anaksagorasa, ktry przypisywa
umysowi

atrybuty

charakterystyczne

dla

bstwa

filozofw575.

Jak

informuje

Symplicjusz576, Anaksagoras uznawa Umys za nieskoczony () i samowadny

(), ze wszystkich rzeczy najdelikatniejszy () i najczystszy
(). Filozof twierdzi rwnie, i Umys nie jest zmieszany z adn rzecz
( ), dziki czemu moe wada wszystkimi istotami majcymi
ycie ( [...] ). Ponadto Umys posiada wiedz o
wszystkim ( ) i najwiksz moc ( ).
Dziki wiedzy zna on wszystkie procesy w rozwoju wiata, zarwno w przeszoci, jak i
w teraniejszoci i przyszoci, i od pocztku wszystko uporzdkowa () wedug
okrelonego planu577. Cho nie zachowa si aden fragment, w ktrym Anaksagoras
okrelaby Umys mianem bstwa, wielu pniejszych antycznych autorw interpretuje
koncepcj Umysu tego filozofa w duchu teologii naturalnej578. Jak zauwaa Jaeger579,

572

W innym fragmencie (D-K Diogenes z Apollonii B4) powietrze zostao utosamione nie tylko z
inteligencj, ale rwnie z dusz () rozumian jako zasada ycia. Takie wnioski filozof wyciga z
obserwacji istot ywych (ludzie i zwierzta), ktre yj, kiedy wdychaj powietrze, natomiast ycie je
opuszcza wraz z oddechem.
573
D-K Diogenes z Apollonii B7.
574
D-K Diogenes z Apollonii B8.
575
W tradycji filozoficznej przed Anaksagorasem o Umyle jako Bogu pisa Empedokles. Filozof ten,
przeciwstawiajc wasn koncepcj bstwa jego antropomorficznej wizji twierdzi, i Bg nie jest
uwieczony ludzk gow ponad czonkami ani nie strzelaj z grzbietu dwie gazie, ani nie ma stp, ani
wawych kolan, ani kosmatego przyrodzenia, lecz jest tylko witym, niewyraalnym umysem (
), przebiegajcym cay kosmos szybkimi mylami. D-K Empedokles B 134.
Przekad polski w: G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, op. cit., s. 310.
576
Symplicjusz, In. Phys. 156.14-157.4 [=D-K Anaksagoras B12].
577
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 245.
578
Por. Cyceron, Acad. 2.118 [=D-K Anaksagoras A49].
579
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 243.

158

podstaw do takiej interpretacji znajdujemy w hymnicznej formie, w jakiej Anaksagoras

wyrazi predykaty Umysu, oraz w samej treci tych stwierdze.
Echem Anaksagorejskiej koncepcji Umysu-bstwa jest kolejny epitet, jakim
Hekabe okrela Zeusa . Ot wedug filozofa Umys, cho nie jest
zmieszany z adn rzecz, nie jest jednak oddzielony absolutnie od wiata, lecz istniej w
wiecie byty, w ktrych Umys partycypuje580. Drozdek zestawia to twierdzenie filozofa z
omwionym wczeniej fragmentem B12, szczeglnie ze zdaniem, i Umys wada
wszystkimi istotami majcymi ycie. Z tych dwch fragmentw badacz wyciga trafny,
jak sdz, wniosek, i wedug Anaksagorasa, Umys by obecny we wszystkich istotach
yjcych: ludziach, zwierztach a take rolinach581. Ludzki umys filozof traktuje wic
jako czstk Umysu-bstwa, ktry kieruje cay wszechwiatem. Analogiczny wywd
zastosowa Diogenes wobec swojego bstwa powietrza-inteligencji wprowadzajc
pojcie powietrza wewntrznego ( ), ktre utosamia z dusz, i nazywajc
je ma czstk boga ( ), czyli powietrza zewntrznego
(kosmicznego)582. Eurypides nawizujc do koncepcji Anaksagorasa i okrelajc Zeusa
mianem wskazuje na fakt, i boski Umys jest obecny w czowieku583.
Podobn myl tragik zawar we fragmencie 1018 Nauck twierdzc, i Umys jest w
kadym z nas bogiem584 ( ).
Obok pojcia pojawia si w tym samym wersie hymnu drugie
okrelenie bstwa, mianowicie .

Termin wyraa jedno z

centralnych poj myli staroytnej. Do tradycji filozoficznej pojcie to wprowadzili

presokratycy, dla ktrych nioso ono ze sob podwjne znaczenie. Wedug Naddafa585
pod terminem rozumieli oni bowiem zarwno proces powstawania i rozwoju
580

D-K Diogenes z Apollonii B11.

A. Drozdek, Greccy filozofowie..., wyd. cyt., s. 165. Badacz przywouje wiadectwo PseudoArystotelesa, De plant. 815a18-20 oraz 815b17, zgodnie z ktrym Anaksagoras mia twierdzi, i roliny
s zwierztami, odczuwaj rado i smutek oraz posiadaj umys i wiedz.
582
D-K Diogenes z Apollonii A19. Por. analiz tego fragmentu dokonan przez W Jaegera, Teologia
wczesnych, wyd. cyt., s. 257, przyp. 91.
583
S. D. Sullivan, Euripides use of psychological terminology, Montreal and London 2000, s. 54
584
Proponuj wasne tumaczenie tego fragmentu. Tumaczenie anowskiego: Rozum nam bywa bogiem
w kadej rzeczy nie oddaje, jak sdz, tego aspektu wypowiedzi, ktra wiadczy o zwizkach wyraonej w
niej myli z nauk Anaksagorasa. Podobne tumaczy i interpretuje ten fragment sztuki Eurypidesa w
kontekcie filozofii Anaksagorasa A. Drozdek, Greccy filozofowie..., wyd. cyt., s. 166. Por. take D.
Susanetti, op. cit., s. 157.
585
G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, New York 2005, s. 15. Na te same znaczenia pojcia w
myli filozoficznej wskazuje rwnie W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 53. Badacz na
poparcie swojej tezy przywouje nastpujce wiadectwo Arystotelesa, Phys. II 1, 193b12:
(natura rzeczy rozumiana jest jako proces powstawania, wskutek
czego rzecz osiga swoj natur przekad polski: Arystoteles, Fizyka, prze., wstpem i przypisami
opatrzy K. Leniak, Warszawa 1968).
581

159

rzeczy, jak i natur rzeczy as it is realized with all of its properties from biginning to
end. Natomiast Dembiska-Siury586 wskazuje na dodatkowy aspekt tego pojcia ot
wedug niej jako wewntrzna przyczyna ruchu i ycia wszystkiego, co istnieje,
stanowi synonim pojcia czyli zasady, ktrej pierwsi filozofowie przypisywali
boskie atrybuty. Jednoczenie sama jest tym, co istnieje, co z niej si wyksztacio
przybierajc rne formy, cho nie przestajc ni by. Rwnie wic Dembiska-Siury
dostrzega dwuznaczno tego pojcia u presokratykw, gdzie oznacza ono zarwno
cao obejmujc wszystko (wiat, ludzi i tradycyjnych bogw) oraz przyczyn, bosk
si wszystko przenikajc i wszystko obdarzajc yciem. Tak rozumiana
stanowia

organiczn,

yjc

cao,

podlegajc

jednemu,

powszechnemu

immanentnemu jej kosmicznemu prawu, dziki czemu jest wiatem adu i harmonii587.
Owo wyobraenie adu natury charakterystyczne dla myli presokratykw znalazo swe
odbicie rwnie w twrczoci Eurypidesa. wiadczy o tym synny fragment (910
Nauck), w ktrym mowa jest o ogldaniu niezmiennego adu natury niemiertelnej
( ). Ten ad ma charakter moralny, poniewa
dostrzeenie go pozwala czowiekowi odkry sprawiedliwo w wiecie, gdy, jak
czytamy w dalszych wersach, kto kieruje sw myl ku takim rzeczom,/ ten szpetnego
zamiaru nie podejmie ( / )
588

. Warto w tym miejscu zwrci uwag na epitety, jakimi Eurypides okrela i

(niemiertelny) i (niezmienny). Majc na uwadze fakt, i

wymienione okrelenia przymiotnikowe stosowane byy w tradycji literackiej w
odniesieniu do bogw, a w tradycji filozoficznej do boskiej zasady589, moemy
przypuszcza, i Eurypides pragn ukaza, e ad natury pochodzi od bogw. By moe
poeta, po raz kolejny sigajc po wzorce wypracowane przez tradycj filozoficzn, mwi
ustami bohatera swej sztuki: wiat jest dzieem Boga i dlatego posiada on boskie atrybuty,
jest adem natury ( ) ustanowionym przez Boga590. W wietle
powyszych rozwaa moemy wysun przypuszczenie, i Zeus przedstawiony przez
Eurypidesa w hymnie Hekabe jako uosabia konieczno (), jaka
zawarta jest w naturze (). Konieczno ta rzdzi caym wszechwiatem, sprawia, i
586

D. Dembiska-Siury, op. cit., s. 91.

D. Dembiska-Siury, op. cit., s. 94.
588
Przekad wasny.
589
Por. np. wypowied Odysa o Kalypso Homer, Od. V 218 ( ,
). Podobnie Anaksymander okrela (A 11): .
590
Taka koncepcja wiata byaby wic bliska pogldom pitagorejczykw, ktrzy nauczali, i twrc i
wadc wiecznego i niezmiennego wiata by Bg, ktry bdc rwnie przyczyn adu w kosmosie
warunkuje jego trwao. Por. D-K Filolaos B20, B21.
587

160

wszystkie byty w nim istniejce, w tym rwnie czowiek, s elementami

uporzdkowanej harmonijnie caoci, ktr poeta nazywa adem natury

). Lecz to rwnie, jak twierdz sofici, konieczne prawo natury

( 591), ktre, cho w ich nauce traci swj boski wymiar, jest
niezmienne, i za ktrego naruszenie zawsze spotyka czowieka kara592.
Przedstawiona powyej interpretacja pojcia oraz jako
predykatu Zeusa pozwala nam dostrzec dwa ostatnie wersy hymnu Hekabe do Zeusa w
nowym wietle. Ot koczc sw wypowied bohaterka roztacza przed nami obraz
stpajcego bezszelestnie bstwa ( / ), ktre sprawiedliwie
kieruje ludzkimi sprawami ( ). W tej metaforycznie wyraonej
myli, zgodnie z opini Czerwiskiej593, kryje si nieuchronno boskich dziaa i
nieodwracalno jego wyrokw. Zeus jest wic bogiem ustanawiajcym porzdek wedug
zasad

sprawiedliwoci.

Fakt,

Eurypides

przypisuje

Zeusowi

sprawiedliwe

postpowanie, wiadczy wedug Chromika594 o tym, e bg, do ktrego modli si

Hekabe, nie by bogiem filozoficznym. Uczony wyjania, i dla przyrodniczych
spekulacji filozofw byo kwesti drugorzdn, czy bg postpuje sprawiedliwie, skoro
nie miay one prawie adnego wpywu na ksztatowanie ycia ludzi. Przedstawiona do tej
pory analiza epitetw Eurypidejskiego Zeusa wskazuje na szerokie odniesienia tragika do
teologii naturalnej Diogenesa i Anaksagorasa, dlatego trudno jest mi zgodzi si z
konkluzj Chromika, i bstwo Hekabe nie ma charakteru filozoficznego. Rozwizanie
tej kwestii proponuje Jaeger595. Ot badacz odnoszc si do hymnu Hekabe do Zeusa na
marginesie swoich rozwaa nad myl filozoficzn Diogenesa stwierdza, i jest on
imitacj teologii tego filozofa, jednake uzupenion o nowe elementy: Zeus posiada
wiadomy umys i przedstawia najwysze prawo, zgodnie z ktrym rzdzi wiatem
wedug zasad sprawiedliwoci. Dziki tym waciwociom Zeus przedstawiony zosta
jako kosmiczne bstwo, do ktrego ludzie mog zanosi modlitwy. Moliwe jednak, jak
591

D-K Antyfont B44, 1.

By moe wic w swojej wizji Zeusa-koniecznoci natury Eurypides nawizuje rwnie do stworzonej
przez sofist Antyfonta koncepcji koniecznych praw natury, ktr F. Heinimann, op. cit., s. 135,
charakteryzuje nastpujco: Grundlage von Antiphons ist die bersetzung von der , nach
der alles, was zum Kosmos gehrt, und somit auch der Mensch an bestimmte Gesetze gebunden ist, die auf
seinen Wesen beruhen und sind, das heit, die primre und absolute Norm fr das Verhalten
bilden, die sich weder verndern noch ungestraft bertreten lt.
593
J. Czerwiska, Hymn do Zeusa..., wyd. cyt., s. 87. Sowa te wydaj si korespondowa z myl
wyraon z Ionie przez bogini Aten (ww. 1614-1615). Natomiast M. R. Lefkowitz, Impiety and
Atheism.., wyd. cyt., s. 73, sugeruje, i by moe Eurypides mia na myli muzyk sfer, ktra jest
niesyszalna dla ludzi (D-K Filolaos B35).
594
C. Chromik, Gttlicher Anspruch und mensliche Verantwortung bei Euripides, Kiel 1967, s. 207.
595
W. Jaeger, Teologia wczesnychwyd. cyt., s. 249, przyp. 59.
592

161

sugeruje Kullmann596, i skoro Zeus we wczeniejszych wersach hymnu utosamiony

zosta z zasadami filozofw, to nie mwi si tutaj o ludzkiej sprawiedliwoci. By moe
wic udrczona Hekabe, dostrzegajc wok jedynie ludzkie cierpienie i obojtno
bogw wobec niego, poszukuje pocieszenia w wierze, i Zeus reprezentuje jak wysz,
kosmiczn sprawiedliwo, ktrej poddane jest ycie ludzkie. Tak wizj kosmicznej
sprawiedliwoci gosili presokratycy. Symplicjusz597 relacjonujc pogldy Anaksymandra
na temat apeiron boskiej zasady, z ktrej powstaj wiaty, przypisuje filozofowi
nastpujcy pogld: A z czego powstaj istniejce rzeczy, w to niszczej, zgodnie z
koniecznoci: pac bowiem sobie nawzajem kar i pokut za niesprawiedliwo,
zgodnie z postanowieniem Czasu (
), jak mwi w tych raczej poetyckich sowach. Z tego fragmentu
wyania nam si obraz kosmicznej sprawiedliwoci, zgodnie z ktr wszystko, co dzieje
si w wiecie przyrody, podlega niezmiennej normie, ktra wymaga cakowitego
posuszestwa, gdy jest ona sprawiedliwoci bosk598. Podobn rol przypisywa
Diogenes swemu powietrzu-inteligencji, gdy twierdzi, e bez niego nie byoby porzdku
w wiecie, w ktrym wszystko byoby uoone w moliwie najlepszy sposb (
)599. Co wicej, Diogenes wnosi do myli teologicznej filozofw element, ktry
dotd by jej nieznany, mianowicie pogld, i wiat jest najlepszym ze wiatw. Filozof
przedstawia wic w swej nauce system teleologiczny oparty na przekonaniu, e Bg ma
pen kontrol nad wiatem i kieruje nim tak, by zrealizowa sw wizj najlepszego ze
wiatw600. Moemy wic i w tym przypadku wycign wniosek, i Eurypides, piszc o
sprawiedliwoci swego Zeusa-powietrza, wzoruje si na wizji bstwa stworzonej przez
filozofa z Apollonii.
Omwione w tej czci pracy fragmenty sztuk Eurypidesa dla badaczy filozofii
presokratejskiej stanowi cenne rdo, dziki ktremu moliwe jest szersze spojrzenie na
myl presokratykw. Cho analogie midzy koncepcjami filozofw natury i tragika
dotyczcymi powstania wiata i kierowniczej w niej roli bstwa s widoczne ju na
pierwszy rzut oka, nie oznacza to jednak, i Eurypides by jedynie wiernym naladowc
niektrych filozofw, z ktrych pismami mia sposobno si zapozna. W hymnie do
Zeusa odnale moemy wiele elementw wiadczcych o tym, i poeta wzorowa si na
596

W. Kullmann, op. cit., s. 9.

Symplicjusz, In Phys., 24, 13 [=D-K Anaksymander A9].
598
W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 79.
599
D-K Diogenes z Apollonii B3.
600
A. Drozdek, Greccy filozofowie, wyd. cyt., s. 202.
597

162

teologii Diogenesa i Anaksagorasa. Jednake w przypadku koncepcji Zeusa-eteru

Eurypides wykorzysta tradycj literack i nadajc jej wymiar filozoficzny stworzy
wasn wizj bstwa, ju nie antropomorficznego, ale bliszego swym charakterem
boskiej .

163

Rozdzia pity:
Trzy teologie Bachantek

1. Teologia mitologiczna Bachantek

Dotychczasowa analiza twrczoci Eurypidesa dokonana przeze mnie w wietle
koncepcji trzech teologii w adnym z omawianych aspektw (mitologicznym,
politycznym, filozoficznym) nie uwzgldnia ostatniej sztuki poety Bachantek. Tragedia
ta uznawana za jedn z najwybitniejszych sztuk, jakie wydaa kultura grecka, stanowi
zwieczenie twrczoci Eurypidesa. Na interesujcej nas paszczynie teologicznej
moemy

odnale

podsumowujcy

Bachantkach

charakter

tej

sztuki.

takie

elementy,

Oczywicie,

ktre

wskazywayby

Bachantki

posiadaj

na

cechy

wyrniajce t sztuk spord innych dzie Eurypidesa - w adnej tragedii tego poety
bg nie odgrywa tak istotnej roli jako dramatis persona, adna jego tragedia nie jest tak
silnie przesiknita elementami kultu boga. Jednake ostatnia sztuka Eurypidesa jest
przede wszystkim, co bd staraa si wykaza, kontynuacj rozwaa tragika, ktre
podejmowa wielokrotnie w swojej twrczoci rozwaa nad poetyckim ujciem bogw
mitologicznych jako skodyfikowanych znakw symbolicznych, nad rol tyche bogw w
ksztatowaniu i funkcjonowaniu wsplnoty pastwowej oraz nad filozoficzn koncepcj
bstwa.
Tragedia Bachantki i jej warstwa ideowa budziy i nadal budz oywion dyskusj
wrd badaczy, ktrzy w swej interpretacji sztuki niejednokrotnie dochodzili do
sprzecznych wnioskw601. Spr badaczy ogniskuje si wok nastpujcych zagadnie:
Czy (Eurypides A. Ch.) by racjonalist, czy irracjonalist, realist czy mistykiem, czy
zmieni sw postaw z racjonalnej na irracjonaln, czy si nawrci na bakchizm, czy by
wierzcym czy niewierzcym, czy temat theomachii w tym wypadku walki miertelnika
z bogiem traktowa powanie czy niepowanie, czy napisa tragedi woln od wszelkich
tendencji, a realizujc jedynie zamys czysto artystyczny602. Badacze gosz w tej
kwestii niekiedy biegunowo przeciwne teorie. Przez jednych ostatnia tragedia Eurypidesa

601

Zagadnienie interpretacji Bachantek szeroko omawia R. Turasiewicz w artykule: W poszukiwaniu

koncepcji ideowej dramatu: Bakchantki Eurypidesa, Meander 9-10 (1994), s. 475-485.
602
R. Turasiewicz, W poszukiwaniu, wyd. cyt., s. 476.

164

jest uznawana za wiadectwo nawrcenia poety na religi dionizyjsk603. Odmienne

stanowisko zajmuj ci uczeni, ktrzy dostrzegaj w Eurypidesie racjonalist i krytyka
takich wyobrae o bogach, jakie uksztatowaa tradycja mitologiczna604. W takim ujciu
ostatnia sztuka, w ktrej poeta kontynuuje podejmowan ju we wczeniejszych
tragediach krytyk tradycyjnych wierze Grekw, jawi si jako satyra wymierzona w
boga Dionizosa605. Wrd innych badaczy dominuje pogld, i Bachantki ze wzgldu na
sw tematyk stanowi opis widowiska rytualnego606,

ktre przedstawia cierpienie,

mier i triumf boga Dionizosa607.

W wietle tego, co zostao powiedziane o warstwie znaczeniowej dramatu
Bachantki, naley rozpatrze nastpujce zagadnienie: jak moemy odczyta posta
Dionizosa i jaki obraz teologii mitologicznej wyania si z tej sztuki. Rozwizanie nie
bdzie odpowiedzi na pytanie, czy Eurypides by zwolennikiem, czy przeciwnikiem
Dionizosa. Waniejsz kwesti jest, podobnie jak w przypadku tragedii omwionych
przeze mnie w rozdziale powiconym teologii mitologicznej Eurypidesa Trojanek i
Hippolyta, jak poeta traktowa warstw mitologiczn dramatu. Naley zgodzi si z
opini Makowskiego608, i Eurypides, ktry niejednokrotnie w swojej twrczoci
poddawa krytyce bogw olimpijskich, w Bachantkach pokaza dziaanie nowego boga,
ktry jednak okaza si bogiem o rwnie zej naturze. Jednake nawet ci badacze, ktrzy
dostrzegaj w krytycznej postawie Eurypidesa wobec bogw greckiej mitologii element
satyryczny, wrcz obrazoburczy, przyznaj, i w przypadku Bakchantek nie moemy
mwi o krytyce Dionizosa. Jednoczenie podkrela si fakt, i porzucenie przez
Eurypidesa krytycyzmu nie byo wynikiem jego nawrcenia na religi dionizyjsk, lecz
dostrzeenia w micie o Dionizosie cennego materiau literackiego, ktry posuy

603

Teoria palinodii posiada jednak niewielu zwolennikw. Jako najwaniejszego jej obroc naley uzna
H. Grgoire, Euripide, Texte tabli et traduit par H. Grgoir et L. Parmentier, t. III Paris 1950.
604
Stanowisko takie zajmuj m. in.: A. Verrall, op. cit.; G. Norwood, The Riddle of Bacchae, Manchester
1908.
605
Por. np. opini L. H. Greenwooda, op. cit., s. 58: And here, as elsewhere, we perceive that one of poets
purpose [] is to satirize the orthodox belief of his day.
606
R. Girard, Sacrum i przemoc, przel. M. i J. Pleciscy, Pozna 1993, s. 177, okrela Bachantki jako
wito, ktre le si koczy. Tragedia ta ukazuje bachanalia pierwotne, sprowadza je do ich
gwatownych pocztkw, odwzajemnionej przemocy.
607
M. Eliade, Historia wierze i idei religijnych, prze. S. Tokarski, t. I, Warszawa 1997, s. 234, uznaje
Bachantki za najwaniejszy dokument dionizyjskiego kultu, w ktrym motyw sprzeciwu, przeladowania i
triumfu znajduje najdoskonalsz ilustracj.
608
J. Makowski, op. cit., s. 84.

165

Eurypidesowi do ukazania prawdy o czowieku609. Prawd t moemy odkry jedynie

wtedy, gdy odwoamy si do warstwy symbolicznej Bachantek. Dla Eurypidesa, co
podkrela Czerwiska610, mit by zawsze metaforyczn przypowieci, ktrej poeta
nadawa nowe znaczenie. Trudno przypuszcza, iby w przypadku Bachantek autor
ograniczy si jedynie do przedstawienia na scenie opowieci mitologicznych. Staoby si
to wbrew tradycji literackiej Grekw, ktra traktowaa mit jako punkt wyjcia dla snucia
refleksji, objaniania wiata ludzi i bogw. Dlatego polska badaczka proponuje
rozpatrywa mit przedstawiony w Bachantkach jako metafor, za pomoc ktrej poeta
zamierza przekaza swoje obserwacje i spostrzeenia na temat ludzkiej physis611.
Bachantki, tak jak Medea i Hippolytos, ukazuj walk dwch pierwiastkw tkwicych w
ludzkiej duszy: racjonalnego i irracjonalnego612. W Bachantkach do ujawnienia
pierwiastka irracjonalnego dochodzi w zetkniciu z kultem Dionizosa. Samo za bstwo
staje si uosobieniem tego pierwiastka. Wedug Czerwiskiej613 Eurypides nada
irracjonalnemu elementowi ludzkiej duszy posta bosk wskazujc przez to na potg
tego pierwiastka. W wyniku takiego zrozumienia idei sztuki triumf Dionizosa nabiera
znaczenia symbolicznego: czowiek nie jest w mocy stumi w sobie emocji i pragnie,
walka z nimi moe doprowadzi czowieka do zguby, tak jak to miao miejsce w
przypadku Penteusa614. Klska gwnego bohatera bya nieuchronna, gdy, jak wyjania
Dodds615, opiera si Dionizosowi oznacza tumi elementarny pierwiastek we wasnej
naturze.
Warstwie symbolicznej Bachantek istotn rol przypisuje Kitto, ktry w swojej
monografii powiconej tragedii616 tak przedstawia swoje stanowisko: [] w to, e
(Eurypides A. Ch.) wierzy w przedstawion przez siebie prymitywn opowie o
narodzinach Dionizosa, uwierzy po prostu nie moemy; musimy natomiast, o ile zaley
nam na poezji i dramacie, uwzgldni symbolik poety. Tylko w ten sposb, wnioskuje
609

Znamienna jest opinia D. J. Conachera w tej kwestii, Euripidean, wyd. cyt., s. 72: In the case of
Dionysianism, Euripides is prepared to forgo that rationalistic iconoclasm which he uses with such telling
effect on various tales of the Olympian gods. The reason not, of course, that he believes in the myth of
Dionysus [] but rather that he finds in the Dionysian religion a clear illustration of human truth.
610
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 186-187.
611
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 187-188.
612
Take A. Lesky, op. cit., s. 578, przekonuje, i prawdziwym zamiarem autora Bachantek byo
zobrazowanie tego odwiecznego konfliktu ludzkiej duszy.
613
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 254.
614
G. M. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 419: Passions must be recognized as the essence of life, and
then they become the source of all loveliness and joy. But if man fights against them instead with them, if
he tries to deny them altogether, they will conquer him in the end, and tear him limb from limb, themselves
becoming ugly and fiendish in the process.
615
E. R. Dodds., Grecy..., wyd. cyt., s. 213.
616
Kitto H. D. F., op. cit., s. 346.

166

Kitto, mona dostrzec w Dionizosie symbol ekstatycznoci wspistniejcej z rozumem

bd nad nim grujcej. Bachantki, podobnie jak Medea i Hippolytos, nale do tych
tragedii Eurypidesa, w ktrych ludzkie emocje, pasje i dze, wszystko, co moemy
nazwa sfer irracjonaln, ujawniaj si ze szczegln moc. Jednake sfera ta w
kadej z wymienionych sztuk zostaa ukazana w innym wietle: w Medei irracjonalny jest
charakter bohaterki, w Hippolycie irracjonalno, oddziaujc spoza poszczeglnych
scen, symbolizuj boginie: Afrodyta i Artemida, natomiast w Bachantkach symbol tego,
co irracjonalne bg Dionizos - staje si postaci sztuki617. Zdaniem WinningtonaIngrama618 przypuszczenie, i Eurypides uznawa Dionizosa za symbol, nie powinno
budzi zdziwienia. Poeci przedstawiali bogw w ludzkiej postaci, lecz jednoczenie byli
czsto skonni przypisywa cechy boskie pojciom abstrakcyjnym. Przejcie od tego, co
konkretne do tego, co abstrakcyjne nie stanowio dla greckiego umysu problemu.
Dlatego, przekonuje Winnington-Ingram, jeli nawet Grecy przestaliby wierzy w
Afrodyt jako antropomorficzne bstwo, to nadal postrzegaliby j jako symbol tej potgi,
ktra kieruje ludzkim sercem. Rwnie jeli odrzucimy Dionizosa, ktremu przypisano
cechy ludzkie, nadal bdzie on uosabia potg instynktu i ekstatycznego upojenia,
potg

przynoszc

rado,

ale

rwnie

zniszczenie.

Interpretacja

Dionizosa

zaproponowana przez Czerwisk, Kitto oraz Winningtona-Ingrama zgadza si wic z

przedstawion przeze mnie w drugim rozdziale pracy koncepcj alegorycznego
odczytania boskich postaci w tych tragediach Eurypidesa, w ktrych warstwa teologiczna
podporzdkowana zostaa warstwie psychologicznej.
Aby przedstawi pen charakterystyk Dionizosa i dokadniej ustali symbolik
tego bstwa w sztuce Eurypidesa, musimy wyj od wskazania istotnych cech
dionizyjskiego kultu. Eurypides z niezwyk dokadnoci i ekspresj opisuje bachiczne
korowody (), stany ekstazy (), ktrym czsto towarzysz cuda: ziemia
pynca mlekiem, winem i miodem (ww. 139-143, 704-711), zwycistwo odpornych na
wszelkie ciosy bachantek nad mczyznami (ww. 755-764) czy cudowne uwolnienie
bachantek schwytanych przez Penteusa (ww. 447-450). Z relacji posacw (ww. 734747, 1114-1147) dowiadujemy si rwnie o dokonywaniu przez ogarnite boskim
szaem bachantki aktw (rozszarpywania zwierzt, a nawet ludzi) i
(zjadanie surowego misa). Dziki uczestnictwu w misterium dionizyjskim czowiek staje

617

Kitto H. D. F., op. cit., s. 347.

R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus, An Interpretation of the Bacchae, Amsterdam 1969,
s. 9.

618

167

si (wypeniony bstwem) i zyskuje poczucie jednoci z bstwem619. Jednoczenie

pod wpywem obcowania z bogiem w czowieku dochodz do gosu dzikie, pierwotne
siy, ktrych rozum ludzki nie jest w stanie kontrolowa. W wietle tej charakterystyki
dionizyjskiego kultu sam bg jawi si jako sia, ktra sprawia, i czowiek czuje si jak
bg, lecz jednoczenie zachowuje si jak dzikie zwierz620. To dwojakie dziaanie
Dionizosa na ludzk dusz wprawion w stan boskiego szau wynika z natury samego
boga, ktra rwnie jest dwoista. Dionizos jest bowiem bstwem zarwno
najagodniejszym, jak

i najokrutniejszym,

przynoszcym ludziom i rado i

zniszczenie621. Natur jego charakteryzuje swoista coincidentia oppositorum, ktra jest

jednym z najbardziej archaicznych sposobw wyraania paradoksu rzeczywistoci
boskiej622. Sam Dionizos charakteryzuje sw natur nastpujco (ww. 859-861):
[...]
, ,
, .

[] I wtedy pozna syna Dzeusa,

Dionizosa, ktry agodny dla ludzi
W kocu okae si bstwem straszliwym.

Dionizos jest bogiem, ktry znosi podziay midzy ludmi. Wrd czcicieli
Dionizosa s kobiety i mczyni, starcy i modzi, proci wieniacy i ludzie wyksztaceni,
Grecy i barbarzycy. Wszyscy zostaj wezwani na uroczystoci kultowe Dionizosa

619

oznaczao wic szczeglny rodzaj dowiadczenia religijnego, ktre E. R. Dodds, Euripides

Bacchae, wyd, cyt., s. xii-xiii, okrela jako the experience of communion of God. Owego zjednoczenia z
bogiem uczestnik misterium dionizyjskiego doznawa, wedug Doddsa, poprzez picie wina i ucieczk w
gry (). Wedug W. Lengauera, Dionizos rogaty, Studia archeologica et historica, Warszawa
1995, s. 157, ten sam cel osigano poprzez akty i .
620
R. P. Winnington-Ingram, Euripides, wyd. cyt., s. 56.
621
Tak W. F. Otto, Dionysus. Myth and cult, trans. with an introduction by R. B. Palmer, Bloomington and
Indianapolis 1965, charakteryzuje Dionizosa: Who is Dionysus? The god of ecstasy and terror, of
wilderness and of the most blessed deliverance the mad god whose appearance sends mankind into
madness gives notice already, in the conception and birth, of the mysterious and paradoxical nature.
Natomiast J. P Vernant i P. Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece, trans. J. Lloyd, New York
1988, s. 440, przyrwnuj Dionizosa do wina: Like wine, Dionysus is double - most terrible yet infinitely
sweet.
622
M. Eliade, Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, d 1993, s. 403. Francuski
religioznawca podkrela take, i mit, ktry objawia ow coincidentia oppositorum wystpujc u podstaw
struktury bstwa by niemal powszechnie czci religijnego dowiadczenia ludzkoci. wiadczy o tym
chociaby tradycja religii judeochrzecijaskiej, zgodnie z ktr Jahwe by dobry i zarazem gniewliwy.

168

pisze Girard623. Kady moe cieszy si darami boga, jeli tylko podda si dionizyjskiej
. Na ten aspekt dionizyjskiego kultu zwraca uwag chr bachantek w nastpujcej
pieni (ww. 420-429):



,

,


Rwno daje bogatemu
i skromnemu, rwn rado
smakowania wina bez trosk.
Nie cierpi tych, ktrym nie w smak
jasnym dniem i mi noc
byt rozkoszny wci przeywa
epiej serce, umys trzyma
z dala od tych, co przemdrzy.

Segal624 dostrzega podwjny aspekt dionizyjskiego kultu: bg

znosi granice,

zarwno psychologiczne, jak i kulturowe. Na poziomie psychologicznym Dionizos i jego

kult pozwalaj czowiekowi uciec w sfer emocji nie ograniczon przez restrykcje
spoeczne, religijne czy moralne. Natomiast na poziomie kultury dochodzi do zanikania
rnic midzy czowiekiem a zwierzciem, mczyzn a kobiet, Grekiem a barbarzyc.
Co wicej, Dionizos znosi granic midzy czowiekiem a bogiem. W bachicznym
misterium

czciciele Dionizosa identyfikuj si z bogiem i w ekstazie dowiadczaj

boskiej radoci i mocy625.

Symboliczne znaczenie Dionizosa w Bachantkach ujawnia si szczeglnie
wyranie w przypadku Penteusa. Tebaski wadca odrzuca Dionizosa i jego kult, nie
wierzy ani w prawdziwo mitu o podwjnym narodzeniu boga ani w cuda, ktre
623

R. Girard, op. cit, s. 176.

C. P. Segal, Dionisiac Poetics and Euripides Bacchae, Princeton 1982, s. 21-22.
625
C. P. Segal, Dionisiac Poetics, wyd. cyt., s. 12.
624

169

dokonay si dziki jego dziaaniu. Tebaczyk chce zniszczy kult Dionizosa, pragnie
schwyta i uwizi podajcego si za swego kapana boga i towarzyszce mu bachantki.
Jego wroga postawa wobec Dionizosa wynika z faktu, i Penteus wierzy jedynie w siy
ludzkiego rozumu, a wszystko to, czego nie mona wytumaczy za pomoc zdrowego
rozsdku, budzi w nim opr oraz podejrzliwo. Penteus, jakiego Eurypides przedstawi
nam w Bachantkach, jawi si wic jako pewny siebie mody przywdca, ktrego
nauczono wierzy, i czowiek jest miar wszechrzeczy i ktry dziki tej wiedzy potrafi
doskonale panowa nad sob i nad innymi626, jako przesiknity racjonalizmem
intelektualista epoki sofistycznej627. Postawa Tebaczyka, ktr Turasiewicz628 okrela
jako hybris of extreme rationality, nakazuje mu stan do walki z bogiem (
w. 45). Penteus staje si wic o (walczcy z bogiem), lecz walka bohatera z
bogiem, na co wskazuje Czerwiska629, jest wyrazem sprzeciwu nie tyle wobec samego
boga, ile raczej wobec tego wszystkiego, co w bg uosabia, co jest w nim irracjonalne,
pierwotne, dzikie i zwierzce.
Na podstawie przedstawionych powyej charakterystyk Dionizosa i Penteusa
moemy wysun wniosek, i pierwsza z wymienionych postaci uosabia to, co
irracjonalne, za druga z nich reprezentuje to, co racjonalne. W takim ujciu zwycistwo
boga nad czowiekiem symbolizuje zwycistwo irracjonalizmu nad racjonalizmem630.
Wniosek ten jednake budzi pewne zastrzeenie: czy w przypadku Penteusa moemy
mwi wycznie o postawie racjonalnej? Zgodnie z opini niektrych badaczy631, ktrzy
szczegln uwag zwracaj na psychologiczn analiz postawy Penteusa, posta ta nie
jest pozbawiona rwnie elementu irracjonalnego. Element ten

ujawnia si z coraz

wiksz si wraz z wzrastajc fascynacj Tebaczyka dionizyjskim kultem632. To

wanie wydobycie si stumionych dotd w duszy Penteusa pragnie i lkw prowadzi
do jego ostatecznej klski. Los Penteusa pisze Turasiewicz633 stanowi klasyczny
626

M. Spariosu, God of many names. Play, poetry and power in Hellenic thought from Homer to Aristotle,
Durham 1991, s. 106.
627
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 253.
628
R. Turasiewicz, W poszukiwaniu, wyd. cyt., s. 478.
629
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 200.
630
W. Burkert, op. cit., s. 317 charakteryzuje Penteusa nastpujco: Pentheus, the sensible defender of
rational order, is drawn to a wretched end, irrationalism rises against enlightenment.
631
B. Simon, Mind and Madness in Ancient Greece. The Classical Roots of Moderns Psychiatry, IthacaLondon 1978; J. A. Larue, Prurience Uncovered: The Psychology of Euripides Pentheus, CJ (1985), s.
209-214.
632
H. Oranje Eurypides Bacchae The Play and Its Audience, Mnemosyne Suppl. 78 (84), s. 13, okrela
Penteusa jako typowego tragediowego tyrana with a strong Dionisiac longing in himself
633
R. Turasiewicz, W poszukiwaniu, wyd cyt., s. 478. Por. take: R. Turasiewicz, Optanie Penteusza,
EOS LXXXIII (1995), s. 226.

170

przykad, jak drzemice w czowieku irracjonalne moce wydobywaj si na wiato pod

presj nieoczekiwanych zdarze i szybko dokonuj w tej psychice pustoszce zmiany.
Dionizos jest wic, zgodnie z opini Simona634, a part of Pentheus, a split-off, repressed,
and denied portion of him, the embodiment of the unconscious impulses and fair. Dziki
wprowadzeniu na scen Dionizosa i konfrontacji tej postaci z postaci Penteusa
Eurypides nie tylko daje nam peny obraz Dionizosa jako symbolu fundamentalnych
pragnie ludzkich, lecz take umoliwia widzowi poznanie najbardziej skrytych warstw
ludzkiej duszy. Motyw theomachii czsto pojawiajcy si w greckiej tragedii635 w
Bachantkach nabiera nowego znaczenia Penteus staje do walki z Dionizosem,
uosobieniem pierwiastka irracjonalnego, ktry tkwi gboko w duszy bohatera. Obecnie
przyjrzymy si dokadniej postaci modego wadcy, szczeglnie jego postawie wobec
Dionizosa i jego kultu, oraz sprbujemy odpowiedzie na pytanie, jakie dokadnie
pragnienia i emocje bohatera reprezentuje posta bstwa.
O istnieniu ukrytych pragnie w duszy Penteusa dowiadujemy si ju z pierwszej
mowy tebaskiego wadcy (ww. 217-225):

,
,
, ,

,
,
,

[] nasze kobiety opuciy domy
dla jaki orgii zmylonych, w cieniste
gry pognay, aby nowe bstwo,
tego jakiego Bakcha, czci chrami;
pord ich krgw dzbany pene wina
stoj i jedna z nich na drug czmycha
634

B. Simon, op. cit., s. 115. J. A. Larue, op. cit., s. 212, odnoszc si do symbolicznego znaczenia
Dionizosa mwi wrcz o the savage bestial side of Pentheus own psyche.
635
Na temat historii motywu theomachii w dramacie greckim: R. Turasiewicz, The Role of Dionysos and
the Problem of in Euripides Bacchae, Classica Cracoviensia IV (1998), s. 78-79.

171

w ustronie suy rozkosz mczyznom.

Te kulty menad s tylko pozorem,
bo one Kypris czcz bardziej ni Bakcha.

Jak wynika z powyszego fragmentu, Penteus wie z kultem Dionizosa przede

wszystkim seksualno636. Co wicej, jego podejrzliwa natura sprawia, i udzia w
misterium bachicznym postrzega jedynie jako pretekst dla kobiet, aby oddawa si
rozpucie. Mowa ta, bdca niewtpliwie wyrazem krytyki, jak Penteus wyraa wobec
nowej, nieznanej mu religii, jest jednoczenie, zgodnie z opini Conachera637,
masterpiece of characterization. Przedstawiona przez bohatera charakterystyka
dionizyjskiego kultu ukazuje samego krla. Penteus krytykuje te czyny, w ktre sam
chciaby by wtajemniczony638. Kult Dionizosa budzi w Penteusie morbid sexual
curiosity639, przez pryzmat ktrej postrzega kult Dionizosa. Uczucie to towarzyszy
Penteusowi od pierwszego momentu, gdy bohater pojawia si na scenie i towarzyszy mu
rwnie wtedy, gdy w stroju menady wyrusza na Kithajron widzc ju oczami wyobrani
bachantki jak ptaki w sodkich puapkach mioci ( /
ww. 957-958). Gwatowno, z jak Penteus krytykuje misteria
dionizyjskie, a jednoczenie obsesja tebaskiego wadcy na punkcie ich seksualnego
aspektu, wskazuj na gboki konflikt w duszy bohatera. Istot tego konflikt wyjania
Dodds640. Filolog charakteryzuje Penteusa nastpujco: is the dark puritan whose
passion is compounded of horror and unconscious desire, and it is this which leads him to
his ruin. W takim ujciu Dionizos uosabia wypart ze wiadomoci Penteusa
seksualno. Tak interpretacj postaci Dionizosa potwierdza rwnie fakt, i w sztuce
wielokrotnie pojawia si motyw byka bdcego przecie epifani tego boga i
jednoczenie symbolem seksualnoci641: Chr nazywa Dionizosa bogiem o byczej

636

Na zwizek midzy Dionizosem a Erosem zwraca uwag G. M. A. Grube, Dionysius in The Bacchae,
TAPhA 66 (1935), s. 54: Thus it is true that the god of wine lays bare the emotional nature, the
fundamental passion of men, Eros in its deepest and widest sense, and in a sense therefore Dionysus may be
taken as a symbol of those passion.
637
D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 61.
638
D. J. Conacher, Euripidean Drama, wyd. cyt., s. 62.
639
J. A. Larue, op. cit., s. 209.
640
E. R. Dodds, Bacchae, wyd. cyt., s. 97-98.
641
W. Lengauer, Dionizos rogaty, wyd. cyt., s. 159, wskazuje na rogi byka, ktre byy synonimem fallusa
Dionizos rogaty to Dionizos falliczny.

172

gowie ( 642 w. 100), gdy Penteus usiuje spta byka mylc, i

schwyta domniemanego Dionizosa (ww. 618-621643) oraz gdy Tebaczyk widzi boga w
postaci byka (ww. 920-922). Ku takiej interpretacji skania si Winnington-Ingram644,
ktry pisze: the bull is representative of Dionysus - of Dionysus as animal and particular
as sexual animal. Scena walki Penteusa z bykiem, wedug badacza, ma charakter
symboliczny prba zwizania byka podjta przez krla jest skazan na niepowodzenie
prb stumienia zwierzcego Dionizosa (animal Dionysus) w samym sobie645.
Posta Penteusa stanowi wic opozycj do postaci Hippolyta. W przypadku bohatera
Bachantek Eurypides pragn przedstawi bohatera, ktrego cechuje la sexualit
excessive, natomiast mody wyznawca Artemidy i wrg Afrodyty jest przykadem, jaki
los moe spotka czowieka charakteryzujcego si la sexualit dficient646.
Kolejne cechy osobowoci Penteusa ujawniaj si w kocowej czci Epejsodionu
III (ww. 775-860). Tebaski wadca, mimo nieudanej prby uwizienia bachantek, nie
rezygnuje z planu ich schwytania, wrcz grozi rozlewem krwi. Odpowiedzi Dionizosa na
te groby jest obietnica, i przyprowadzi kobiety do Penteusa bez uycia przemocy. Krl
na pocztku nie chce nawet sucha Dionizosa, podejrzewa podstp. Aby nakoni
Penteusa do posuszestwa bg odwouje si do najgbszych pragnie Tebaczyka (w.
810): ; (Pragniesz zobaczy, jak tam siedz w
grach?). Penteus, ktry od tej chwili zaczyna paa entuzjazmem, odpowiada (w. 811):
, (Ogromnie dabym za to mnstwo zota).
Dionizos trafia w najsabsze punkty Penteusa ciekawo i stumion seksualno, ktre
budz w bohaterze nieodparte pragnienie ogldania dionizyjskich orgii. T cech
osobowoci Penteusa Simon647 okrela jako voyeuristic side of Pentheus. Krl okazuje
si wic voyerem (podgldaczem), ktry zrobi wszystko, by mc oglda w ukryciu

642

W tradycji orfickiej znajdujemy jeszcze inne epitety Dionizosa nawizujce do tauromorficznego

wyobraenia tego boga. K. Bielawski, Terminy rytualno-kultowe w tragedii greckiej epoki klasycznej, Prace
Komisji Filologii Klasycznej nr 32, Krakw 2004, s. 168, wymienia nastpujce: o gowie
zwieczonej byczymi rogami, o obliczu byka, o oczach byka,
zrodzony z byka.
643
Wydarzeniu temu towarzysz zesane przez Dionizosa trzsienie ziemi i byskawice, ktre W. Sale
Psychoanalysis of Pentheus in the Bacchae of Euripides, YCS 22 (1972), s. 68, interpretuje jako symbol
the very real power of unleashed animal nature.
644
R. P. Winnington-Ingram, , Euripides, wyd. cyt., s. 8, 84.
645
Podobnie C. P. Segal, Dionisiac Poetics, wyd. cyt., s. 32: The bull, creature of proverbial sexuality,
is the appropriate form for the epiphany of a god who will effect Pentheus ruin, for the bull symbolizes just
those parts of himself that he cannot accept,
646
C. P. Segal, La musique, wyd. cyt., s. 159.
647
B. Simon, op. cit., s. 116.

173

oddajce si rozpucie bachantki. Dlatego poddaje si woli Dionizosa, mimo e ten

ostatni zapewnia, i to, co Penteus zobaczy, sprawi mu bl (w. 815).
Ostatnim etapem uwalniania stumionego w Penteusa pierwiastka irracjonalnego
jest wprowadzenie go przez boga w stan dionizyjskiej (epejsodion IV). Penteus
poddaje si impulsom, cakowicie traci samokontrol, cierpi na zaburzenia wzrokowe
(ww. 918-920), przepeni go uczucie niezwykej siy fizycznej (ww. 945-946). Pentheus
is drunk, beastly drunk stwierdza Grube648. W duszy Penteusa po raz kolejny dochodz
do gosu stumione pragnienia seksualne oraz ciekawo. Tak charakteryzuje tebaskiego
wadc sam Dionizos (ww. 912-917):

, ,
, ,
,

.

Ciebie, co pragniesz widzie zakazane

i szukasz, czego si winno unika,
wzywam: wyjd z domu, uka si mym oczom
w stroju kobiety, menady, Bakchantki
szpiegu swej matki oraz jej orszaku!

Obok oznak stumionej seksualnoci i chorobliwej wrcz ciekawoci pojawia si w

Penteusie pragnienie stania si kobiet, stumiony kompleks kobiecy. Propozycja
Dionizosa, zoona w poprzedniej scenie, aby Penteus ledzi bachantki przebrany za
jedn z nich, budzia w nim wstyd: ; ; (Czy w strj
kobiecy? Ale ja si wstydz! w. 828). Teraz odziany w kobiec szat daje si
prowadzi Dionizosowi, z luboci dba o kady szczeg swojego nowego stroju (ww.
925-942). Pragnienia Tebaczyka, aby sta si kobiet, to kolejny stumiony element
648

G. M. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 415.

174

dionizyjski w duszy bohatera. Kobieco jest blisza dionizyjskoci, to one jako pierwsze
podday si bachicznemu szalestwu i stay si jego wiernymi sukami649. Istnieje w
kulturze greckiej wiele podobiestw midzy tymi dwiema sferami: obie d do
uwolnienia czsto kontrolowanych dla dobra wsplnoty emocji, obie rwnie, zgodnie z
opini Segala650, s bliskie procesom natury in its vital and hence uncontrollable,
mysterious aspect. Samego Dionizosa Eurypides przedstawia jako modzieca o
delikatnej, wrcz kobiecej urodzie i wdziku651: ma dugie wosy, ktre czaruj
pragnieniem ( w. 457) oraz jasn cer, ktr bg chroni przed socem,
aby urod kusi Afrodyt ( w. 460). Wszystkie te
cechy Dionizosa sprawiaj, i staje si on take dla Penteusa. Z wygldu
bardzo jest pikny, przybyszu ( , w. 453)
mwi Penteus. Ze wzgldu na t fascynacj tebaskiego wadcy urod Dionizosa,
Wohl652 proponuje interpretowa scen, w ktrej Penteus przebiera si w strj kobiecy, a
Dionizos przypina mu dugie wosy i w rk wkada tyrs, jako prb przeistoczenia si
Penteusa w samego Dionizosa. Naladujc zniewieciaego przybysza (jak okrela boga w
wersie 353), sam przybierze posta kobiec ( w. 855). Dalej pisze
badaczka: [] these two cousins stand on stage as mirror images of one another. Desire
and identification converge in a narcissistic doubling in which Pentheus becomes what he
desires.
Dionizos, jakiego ukaza nam Eurypides w Bachantkach, pod wieloma wzgldami
przypomina nam Afrodyt i Artemid, boginie pojawiajc si w Hippolycie. Rwnie
bezwzgldnie niszczy tych, ktrzy nie chc si podda jego mocy doprowadza do
649

J. J. Bachofen, Das Muterrecht I, w: Gesammelte Werke II, Basel 1948, s. 45, tak charakteryzuje
zwizek midzy kobietami a Dionizosem: Dziki swej zmysowoci i znaczeniu, jakie nadaje mioci
pciowej, tak gboko zwizanej z kobiecoci, wszed on w szczeglnie silny stosunek z rodzajem
niewiecim, nada jego yciu zupenie nowy kierunek, znalaz w nim swego najwierniejszego zwolennika i
najgorliwszego sug, na nim opar ca potg swego czaru. Dionizos jest w penym sensie tego sowa
bogiem kobiet, rdem ich doczesnych i nadprzyrodzonych nadziei, orodkiem ich egzystencji. Przekad
polski w: K. Kerenyi, Dionizos. Archetyp ycia niezniszczalnego, prze. I. Kania, Krakw 1997, s. 116.
650
C. P. Segal, The menace of Dionysus: sex roles and reversals in Euripides Bacchae, s. 196 [w:] Women
in the ancient world: the Arethusa papers, J. Peradotto and J. P. Sullivan (eds.), Albany 1984.
651
O dziewczcoci Dionizosa take: Arystofanes, Ran. 46, Thesm. 134. Diodor Sycylijski, Bibl. IV 4, 2 tak
charakteryzuje zwizki tego boga z kobiec natur:
,
,
. (Natomiast Dionizos, ktrego zrodzia
Semele, pojawi si pniej, mia ciao zniewieciae i w ogle by bardzo delikatny, growa nad innymi
urod i chtnie oddawa si rozkoszom miosnym, a w czasie wypraw otacza si tumem kobiet
uzbrojonych we wcznie przypominajce tyrsy. Przekad polski: S. Dworacki, Diodor Sycylijski Dionizos
(Biblioteka IV 1-5). Przekad, Classica Wratislaviensia XXVI (2005), s. 154.)
652
V. Wohl, Beyond sexual difference: becoming-woman in Euripides Bacchae, s. 144 [w:] The Soul of
Tragedy. Essays on Athenian Drama, ed. by V. Pedrick and S. M. Oberhelman, Chicago 2005.

175

mierci Penteusa, tak jak Afrodyta Hippolyta. Aby osign zemst nie waha si
wykorzysta tych, ktrzy przecie, cho pocztkowo stawiaj opr, w kocu mu ulegaj,
aby ostatecznie sta si w jego rku narzdziem zemsty doprowadza Agaue do stanu
bachicznego szau, w ktrym morduje swego syna, podobnie jak Afrodyta zesaa na
Fedr namitnej uczucie do Hippolyta, ktrego odrzucenie skonio j do oskarenia
modzieca o prb uwiedzenia jej, a to w ostatecznoci sprowadzio na niego gniew ojca
i mier. W obu sztukach take bogowie sprowadzeni zostali do rangi symboli ludzkich
uczu, z t jedynie rnic, i w Hippolycie mamy do czynienia z konfliktem dwch
bogi: Afrodyta uosabiajcej namitno Fedry i Artemidy - symbolu cnoty, ktrej
posiadaczem gosi si Hippolytos, natomiast w Bachantkach Eurypides ukazuje
Dionizosa symbolizujcego irracjonaln sfer ludzkiej natury, do walki z ktrym staje nie
drugi bg, lecz sam czowiek.

2. Teologia polityczna Bachantek

W epoce, w ktrej tworzy swoje dziea Eurypides, Dionizos zajmowa stae

miejsce w panteonie bogw olimpijskich, a wita ku jego czci miay charakter w peni
pastwowy653. Natomiast w Bachantkach Eurypides siga do mitycznych wydarze
odnoszcych si do narodzin kultu boga Dionizosa w Helladzie, co sprawia, i widzowie i
pniejsi czytelnicy tej sztuki staj si wiadkami procesu asymilacji nowej religii przez
greck polis654. W toku tego procesu wyaniaj si fundamentalne dla kadej spoecznoci
pytania: jak rol nowe bstwo odegrao

w powstaniu i rozwoju cywilizacji, jakie

miejsce ma zajmowa w ycia wsplnoty, czy jego kult poparty jest tradycj ()? W
Bachantkach Eurypides powraca do zagadnie dotyczcych roli religii w yciu
spoeczno-politycznym Grekw, ktre poruszone zostay w Dzieciach Heraklesa i
Bagalnicach, a ktre, przypomnijmy, stanowiy istotny element teoretyczny teologii

653

Jednake, jak susznie zauwaa J.-P. Vernant, Mit i religia, wyd. cyt., s. 87, kult Dionizosa nie by
przedueniem religii pastwowej, ale stanowi przypadek uznania przez miasto religii, ktra pod wieloma
wzgldami wymykaa mu si, zaprzeczaa mu i je przekraczaa.
654
J.-P. Vernat, P. Vidal-Naquet, op. cit., s. 402, podkrelaj wyjtkowo dionizyjskiej religii w
porwnaniu z kultami innych bogw, ktrych misteria zyskiway popularno w Atenach szczeglnie po
wojnie peloponeskiej: np. Kybele czy Attisa.: (Dionysus A. Ch.) demands to be fully accepted in the
ranks of the gods of the civic community. [] The religious status claimed by Dionysus is not that of
marginaleccentricdeity with the cult reserved for the brotherhood of sectarians who are conscious of being
different and pleased to be so, marked out for themselves and in the eyes of all by their nonconformity to
the common religion.

176

politycznej Grekw. Tym razem jednak poeta stawia nas przed nastpujcym problemem:
czy kult dopiero co przybyego do Hellady Dionizosa moe zosta zaakceptowany przez
obywateli greckich poleis

i sta si wanym elementem teologii oficjalnego kultu

pastwowego?
W Bachantkach Dionizos ukazany zosta jako nowy bg655 przynoszcy Tebom
nieznan im religi. W prologu sztuki sam Dionizos przedstawia siebie jako boga, ktry
podrowa przez Azj, by w kocu przyby do Teb, pierwszego greckiego miasta w
jego wdrwce (w. 20, ww. 23-24). Pobyt Dionizosa w Tebach ma na celu
rozpowszechnienie jego kultu i jednoczenie obron czci jego zmarej matki, Semele,
crki Kadmosa, oraz udowodnienie wtpicym w jego boskie pochodzenie, i jest on
synem Zeusa. Kobiety tebaskie, na ktre Dionizos zesa bachiczny sza, oddaj cze
nowemu bogu. Rwnie dwaj starcy, wieszcz Tejrezjasz i dawny wadca Teb Kadmos,
uznaj bosko Dionizosa i gotowi s przyczy si do bachicznego . Jedynie
Penteus, obecny wadca Teb, odrzuca kult Dionizosa. Postawa Penteusa wynika przede
wszystkim z faktu, i nie uznaje on Dionizosa za boga - wiadcz o tym skierowana do
Penteusa wypowiedzi Kadmosa (w. 333): , ,
(choby on nie by bogiem, jak powiadasz) oraz Dionizosa (w. 517): ,
(Dionizos, w ktrego nie wierzysz). Z tego wzgldu mody wadca
uwaa bakchiczne orgie za oszustwo ( w. 218). Ponadto religia
dionizyjska wzbudza w Penteusie pogard jako religia barbarzyska, obca kulturze
helleskiej. Gdy Dionizos chwali si, i religia dionizyjska jest powszechnie
praktykowana w wiecie barbarzyskim ( - w. 482),
dla tebaskiego wadcy nie jest to dowd wielkoci nowego boga. Barbarzycy czcz
Dionizosa, bo duo gorszy ich rozum od Grekw! (
w. 483). Barbarzyskie pochodzenie kultu Dionizosa musiao niewtpliwie
wpyn na charakter tego kultu oraz na sposb jego postrzegania przez Grekw. Jeszcze
w V wieku p.n.e., kiedy dionizyjska religia zyskaa akceptacj w wiecie greckim,
niektre jej aspekty nie zostay zasymilowane z kultur greck. Stao si tak w przypadku
zwizanego z dionizyjsk religi rytuau zjadania surowego misa (), ktry by
dla Grekw synonimem przynalenoci do wiata barbarzycw. Rytua ten uznawany

655

O Dionizosie jako o nowym bogu mwi Penteus ( / ww. 219-220) oraz

Tejrezjasz ( w. 273):

177

by za znak sprzeciwu wobec kultowej praktyce polis, ktra pozwalaa jedynie na

zjadanie misa gotowanego lub pieczonego, pozostaego ze zwierzt ofiarnych656.
Niewiara w bosko Dionizosa i pogarda wobec barbarzyskich korzeni tego
kultu nie wyjaniaj jednake powodw zaciekoci, z jak Penteus przeladowa menady
i ich przywdc (czyli w rzeczywistoci samego Dionizosa). Wyjanienia tej kwestii nie
znajdujemy bezporednio w tekcie, dlatego musimy odwoa si do kontekstu, w jakim
Eurypides ukazuje w swej sztuce kult Dionizosa. Zgodnie z obserwacjami, jakie
poczynilimy w pierwszej czci tego rozdziau, moemy stwierdzi, i Eurypides
przedstawi religi dionizyjsk w jej najokrutniejszej formie: jako dzik si, powodujc,
i w czowieku dochodz do gosu prymitywne instynkty, amic bariery spoeczne,
moralne i psychiczne. Pod wpywem rozszerzania si orgiastycznego kultu Dionizosa
zostaje zniszczony od wiekw ustalony porzdek, wedug ktrego yj Tebaczycy,
nakazujcy rozgraniczenie stanu i pci oraz poddanie kobiet surowym obyczajom.
Uderzajce jest take to, jak bardzo odmienny charakter miaa religia dionizyjska w
stosunku do tradycyjnego kultu bogw olimpijskich. Odmienno obu kultw nie
ograniczaa si jedynie do formy, w jakiej czczono danych bogw, o rnicy midzy
religi dionizyjsk a religi bogw greckiego panteonu stanowiy take reprezentowane
przez te religie wartoci. Czciciele Dionizosa poszukuj zjednoczenia z bstwem na onie
dzikiej natury, z dala od cywilizacji i wsplnoty pastwowej. Dionizos i jego religia stoj
w opozycji do sfery polis, zwizanych z ni wartoci i rl spoecznych, sfery, w ktrej
bardzo istotn rol penia teologia pastwowa obejmujca kult bogw olimpijskich. Kult
Dionizosa musia wic budzi sprzeciw, gdy, jak wskazuje Eliade657, by zagroeniem
pewnego typu wiata wartoci a take supremacji religii olimpijskiej i jej instytucji.
Penteus dlatego wanie nie chce, aby misteria bachiczne odbyway si w Tebach, gdy
dostrzega w nich zagroenie dla istniejcego porzdku spoecznego i moralnego.
Tebaski wadca, trafnie okrelony przez Conachera658 jako puritanical ruler, insistent
on law and order, pragnie uchroni pastwo, na ktrego czele stoi, przed
rozprzestrzenianiem si religii destabilizujcej ycie spoeczne. Penteus nie jest
bezbonikiem czy ateist, jak mogoby wynikach z jego postawy wobec Dionizosa. Jako
Grek wie, e to wanie bogowie s gwarantami porzdku w pastwie, dlatego dba o kult

656

J. ukowski, Niektre aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., Meander 9-10 (1996), s. 455.
M. Eliade, Historia, t. I, wyd. cyt., s. 231.
658
J.D.Conacher, Euripides..., wyd. cyt., s. 100.
657

178

bogw w Tebach, modli si do nich i skada im ofiary, co sugeruj wersy 45-46659.

Wyklucza z nich jedynie Dionizosa, w ktrego kulcie dostrzega zagroenie dla tych
wartoci, ktrych mody wadca w swym przekonaniu jest obroc. Penteusz pisze
anowski660 nie chce i nie moe przyj takiego boga, takiego kultu.
Kluczowa debata midzy Penteusem a zwolennikami Dionizosa i jego kultu
Kadmosem, dziadkiem Penteusa, dawnym wadc Teb, oraz wieszczkiem Tejrezjaszemma miejsce w scenie pierwszej Bachantek. Ze wzgldu na autorytet obu starcw
pierwszy z nich reprezentuje autorytet polityczny, drugi religijny, to wanie im
Eurypides powierzy zadanie przekonanie Penteusa, by ten uzna Dionizosa za boga i
zaakceptowa jego kult w Tebach. Cel ten starcy prbuj osign poprzez odwoanie si
do tradycji przodkw, z ktr ma by zwizana religia dionizyjska, a take poprzez
wskazanie na dobrodziejstwa, jakie Dionizos przynosi ludzkoci. Istot wysuwanych
przez Kadmosa i Tejrezjasza argumentw jest udowodnienie modemu wadcy, i
Dionizos zasuguje, by oddawano mu cze w Tebach i w ten sposb zaliczono go do
grona bogw teologii oficjalnego kultu w tej polis. Dla nadania wyszej rangi
argumentom starcw, zarwno Kadmos jak i Tejrezjasz przedstawieni zostali jako
obrocy tradycji przodkw. Tak o sobie i swoim towarzyszu mwi Tejrezjasz (ww. 200203):
,

, ,
.
I nie mdrzymy si w tych boskich sprawach.
Stare wskazania ojcw szanujemy,
gdy nie obali ich gadanie mdrkw,
choby mdroci istne wymylali.

659

Dionizos o Penteusie:

, .
ten za z mym bstwem walczy i od ofiar
pynnych wyklucza, w modlitwach nie wspomni.
660
J. anowski, wstp w: Eurypides. Tragedie, t. IV, prze. J. anowski, wyd. cyt., s. 14.

179

W powyszej wypowiedzi wieszczek powouje si na zwyczaje przodkw

( ) jako na autorytet w kwestiach religijnych. Wedug Tejrezjasza to
wanie stara, uwicona przez dawne pokolenia tradycja stanowia podstaw religijnoci.
Wszelkie nowinkarstwo, nadmierna gloryfikacja rozumu, czy wrcz sceptycyzm religijny,
nie s w stanie jej zburzy661. Tejrezjasz reprezentuje pogld, i to, co usankcjonowane
przez czas i zwyczaj, jest zarazem najpoboniejsze. W literaturze okresu greckiego
owiecenia moemy odnale przykady podobnej postawy m. in. u Ksenofonta.
Przekaza on pogld, i

najstarsze z rzeczy ludzkich wiekiem i najdoskonalsze

mdroci twory ( ) narody i pastwa

s zarazem najpoboniejsze ()662. Ksenofont, podobnie jak Tejrezjasz,
poszukuje rda pobonoci w tradycji, dodaje jednake kolejny element - narody i
pastwa, ktre z racji ich odwiecznej historii uwaa za noniki tej tradycji663. Z drugiej
strony ta religijna tradycja przodkw, jak napisze kilka wiekw pniej Cyceron664,
utrzymuje pastwo w jednoci i chroni je przed upadkiem.
Szacunek, jakim starcy obdarzaj przekazan przez ojcw tradycj, nakazuje im
uczci take Dionizosa. Taka postawa Tejrezjasza i Kadmosa wydaje si jednak
nieuzasadniona: przecie Dionizos jest nowym bogiem, jak okreli go sam wieszczek,
jego kult dopiero zdobywa popularno w Tebach. Jest to jednak pozorna
niekonsekwencja w sposobie mylenia i argumentacji starcw, gdy Dionizosa z tradycj
religijn Grekw czy fakt, i jest on przecie synem najwyszego z bogw Zeusa. W
prologu sztuki sam Dionizos przedstawia si jako syn Dzeusowy ( w. 1).
Szczegy zwizane z mitem o narodzinach Dionizosa z Zeusowego uda przytacza
Tejrezjasz (ww. 285-297). Powizanie dionizyjskiej religii z tradycyjnymi wierzeniami
Grekw wida take w pierwszej pieni chru, w ktrej mit o narodzinach Dionizosa
(ww. 88-98) oraz opis bachicznego szau (ww. 105-119) wplecione zostay w opisy
kultw chtonicznych Wielkiej Matki Kybele (ww. 78-82) i Zeusa Kreteskiego (ww. 120134). W ten sposb, zauwaa Conacher665 zostaa stworzona tradycja dla nowej religii.
Do tradycji odwouje si take Kadmos, okrela j jednake rzeczownikiem
(ww. 330-331):
661

By moe pod postaci mdrkw ukazani zostali sofici. Wedug D. J. Conachera, Euripides, wyd.
cyt., s. 106, wiadczy ma o tym fakt, i Tejrezjasz uy sowa , co miaoby by aluzj do tytuu
dziea nie zachowanego do naszych czasw autorstwa Protagorasa. W tym
pimie sofista prawdopodobnie przedstawi swoje pogldy na temat bogw.
662
Ksenofont, Memorab. I 4, 16.
663
Por. W. Jaeger, Teologia wczesnych, wyd. cyt., s. 266.
664
Cyceron, De nat. deor. I 22
665
D. J. Conacher, Euripides, wyd. cyt., s. 101.

180

 , .
, .
Synu, napomnia ci susznie Tejrezjasz,
bd razem z nami, nie am obyczajw.

W wypowiedzi Kadmosa , rozumiane nie jako prawo, ale jako zwyczaj,

odnosi si do tradycji religijnej, zgodnie z ktr zaley odda cze take Dionizosowi.
Dla wielu Grekw to zwyczaj, ktry sankcjonowa kult danego boga w pastwie, by
wystarczajcym uzasadnieniem istnienia tego kultu i zwizanych z nim obrzdw, w
ktrych czonkowie danej polis zobowizani byli uczestniczy. W Bachantkach tak
postaw reprezentuje Chr (ww. 430-432), ktry odnoszc si do religii dionizyjskiej
stwierdza, i chce przyj to, co uzna () i czci prostych ludzi tum (
). Kadmos jednake wie, i argumentacja odwoujca si do zwyczaju
nie przekona jego wnuka, dlatego w dalszej czci swego wywodu (ww. 332-336) siga
po drugi argument: Penteus powinien nazywa Dionizosa bogiem, choby nim nie by,
gdy bosko Dionizosa przyniesie saw Semele jako matce boga, a take caej rodzinie
Penteusa i Kadmosa. Dawny wadca Teb powouje si na zasad, ktr moglibymy
nazwa zasad piknego kamstwa. Kadmos bowiem przekonuje Penteusa (w. 334):
(go pikne kamstwo). Penteus nie musi wierzy, i Dionizos
istotnie jest bogiem, wystarczy jednak, e zaakceptuje now religi w Tebach kierujc si
wycznie interesem wasnej rodziny. Kadmos nie posuwa si jednak tak daleko jak
sofista Kritiasz, ktry uwaa, i wierzenia, przesdy i zabobony prostego ludu byy
wykorzystywane w celu umocnienie wadzy tyraskiej666. On sam wierzy w bosko
Dionizosa, lecz mia wiadomo, i argumenty oparte na wierze nie przekonaj
sceptycznego wobec nowej religii Penteusa. Do ufnego w swoj bezgraniczn wadz w
Tebach Penteusa moga przemwi jedynie wizja wzmocnienia pozycji jego i jego
krewnych w pastwie.
666

A. Nowak, Zarys dziejw, wyd. cyt., s. 182. Kamstwo w sprawach religii mogo jednak odgrywa
pozytywn rol w ksztatowaniu postaw moralnych obywateli. Platon w Pastwie (389d) pisze o
uytecznym kamstwie ( ) w odniesieniu do mitologii, ktra ma by w jego idealnej
polis materiaem, na ktrym powinno si wychowywa modzie.

181

Dalsza argumentacja Tejrezjasza na rzecz nowego kultu opiera si na racjonalnym

wywodzie wspartym niekiedy na sofistycznych chwytach, co czyni z niego, jak
przekonuje Roth667, teologicznego sofist (theological sophist). Aby przekona do
dionizyjskiej religii ufajcego jedynie argumentom racjonalnym Penteusa wieszczek
wskazuje realne korzyci, jakie przynosi ludzkoci Dionizos i jego kult. Jako pierwsz
korzy wymienia najwikszy dar Dionizosa, czyli wino668. W poniszym fragmencie
Tejrezjasz przedstawia Dionizosa wanie jako boga przynoszcego ten dar i zestawia go
z bogini Demeter669, ktrej ludzie zawdziczaj poywienie (ww. 274-285):
[...] , ,
: ,

,

,
, ,

, .
,
.

[] Bo dwie rzeczy
pierwsze dla ludzi: bogini Demeter
lub Ziemia dwojgiem moesz zwa j imion
stay pokarm ywi miertelnikw.
A zaraz za ni rywal, syn Semeli,
667

P. Roth Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides Bacchae, TAPhA 114 (1984) 59-60. Termin
theological sophists uku M. G. Grube, The Drama, wyd. cyt., s. 404, i tumaczy go nastpujco:
There must have been many seers and prophets in fifth-century Athens, theological sophists who clung to
the orthodox belief in gods with all but human forms and personality, but who were intelligent enough to
know that they must make some concessions to rationalism. Ta bardzo racjonalna postawa Tejresiasza, a
take Kadmosa, stoi w opozycji do zachowania bachantek. K. Deichgrber, Die Kadmos-Teiresiasszenen in
Euripides Bakchen, Hermes 70 (1935), s. 329, okrela t opozycj (bachantki-starcy) jako die
Nebeneinaderstellung von wahren dionysischen Pathos und eines auf realpolitischen und rationalischen,
dogmatischen Erwgungen.
668
Sam Dionizos w rozmowie z Penteusem mwi o sobie (w. 651):
. (Ten, co da ludziom pene winne grona).
669
Znajdujemy tutaj odwoanie Eurypidesa do tradycji poetyckiej, ktra przedstawiaa Dionizosa jako
towarzysza () Demeter. Por. Pindar, I. 7. 3-5.

182

pyn z winoroli wynalaz, wprowadzi,

dla ludzi, ktry biednych miertelnikw
leczy ze smutku, gdy si spij winem.
sen, zapomnienie ich codziennych nieszcz,
daje, on jeden lekarstwem na trudy.
Jego to, boga, ofiaruj bogom,
tak e mu ludzie zawdziczaj dobra.

Powyszy fragment niewtpliwie nawizuje do pogldw sofisty Prodikosa na

temat powstania religii670. W traktacie Pory671 () sofista przedstawia ycie ludzi w
stanie natury, w ktrym yli oni jak zwierzta. Dopiero dziki rolnictwu i wsplnej pracy
ludzie zaczli prowadzi osiady tryb ycia. Wwczas narodzi si jzyk, co umoliwio
powstanie wsplnoty pastwowej drog umowy. Rozpocz si take proces narodzin
religii, ktry przebiega dwuetapowo (fetyszyzm i antropomorfizm672). Najpierw
pradawni ludzie uznawali za bogw te rzeczy w przyrodzie, ktre przynosiy im korzy
(
673). Do nich Prodikos zalicza te zjawiska przyrody, ktre miay wpyw na
plony: soce, ksiyc, rzeki i rda. Na wyszym stopniu rozwoju spoecznego ludzie
zaczli ubstwia take dary natury: chleb, wino, wod i ogie. Byy one czczone pod
postaci antropomorficznych bstw, ktre utosamiano z wynalazcami ywnoci i sztuk:
Demeter, Dionizosa, Posejdona, Hefajstosa ( ,
, , 674). rdem religii dla
sofisty byo przede wszystkim uczucie wdzicznoci, jak ywili ludzie pierwotni wobec
darw natury. Sama jednak wdziczno nie wystarczaa, aby dane zjawiska natury
uznane zostay za godne czci. Aby doszo do powstania ich kultu, a wic nadania im rangi
bstw, wymagana bya akceptacja spoeczna (). wiadczy o tym uycie przez
Prodikosa czasownika , ktry w odniesieniu do bogw oznacza oddawa cze
tym bogom, ktrych dana wsplnota uznaa za godnych kultu. W takim ujciu geneza
religii, jak przedstawia Prodikos, jawi si jako wynik umowy midzy ludmi675.
670

Jak podaje Gelliusz, Noct. Att. XV 20, Prodikos mia by nauczycielem Eurypidesa.
Prb rekonstrukcji traktatu na podstawie Platona, Ksenofonta i Temistiusza podejmuje Sinko, Zarys
historii literatury greckiej, t. I, Warszawa 1959, s. 465-467. Por. take: J. Gajda-Krynicka, Prawo natury...,
wyd. cyt, s. 217; J. Gajda-Krynicka, Krytyka religii, wyd. cyt., s. 16-17.
672
Por. A. Nowicki, Staroytni o religii, Warszawa 1959, s. 26.
673
Sekstus Empiryk, Adv. mathem. IX 18 Por. take: Filodemos, De piet. 9, 7 oraz Ciceron, De nat. deor. I
37, 118. Wszystkie wiadectwa na temat pogldw Prodikosa na powstanie religii w : D-K Prodikos B5.
674
Sekstus Empiryk, Adv. mathem. IX 18.
675
J. Gajda-Krynicka, Prawo natury..., wyd. cyt, s. 218.
671

183

Jeli zestawimy ze sob cytowane powyej wypowiedzi Tejrezjasza i Kadmosa

dotyczce roli (rozumianego jako tradycja przekazywana w danej wsplnocie z
pokolenia na pokolenie) w uprawomocnieniu kultu bogw oraz pochwa Dionizosa i
Demeter wygoszon przez wieszczka, otrzymamy obraz bogw teologii pastwowej
podobny do tego, jaki zarysowa Prodikos. Dane bstwo zostaje przyjte do grona bogw
oficjalnego kultu pastwowego ( u Kadmosa wyraone jako ) ze
wzgldu na dobrodziejstwa, jakie wywiadcza wsplnocie. Obowizkiem czonkw tej
wsplnoty (obecnych i przyszych) jest kultywowanie religijnej tradycji, ktrej
elementem jest oddawanie czci temu bogu. Dionizos, zgodnie z przekonaniem starcw,
jest wanie takim bogiem: przynosi ludzkoci w darze wino lek na trudy (
) a jego kult bierze sw legitymizacj z dawnej tradycji przodkw. Penteus nie
przyjmuje tej argumentacji, w winie dostrzega jedynie dziaanie negatywne, ktre
prowadzi do rozlunienia obyczajw676. Wino okazuje si napojem niebezpiecznym,
ktry moe wtrci w stan dzikoci i szau, a w kadym razie wprowadza czasowe
zawieszenie wszystkich obowizujcych w polis norm677. Dar Dionizosa sprawia, i jego
kult przybiera form dzik, niebezpieczn, splamion ludzk krwi. Moemy odwoa si
tutaj chociaby to tradycji mitologicznej i przytoczy opowie o Ikariosie, ktremu
przybyy wanie do Attyki bg przekaza umiejtno wyrabiania wina. Dionizyjski dar
okaza si jednak zgub dla Ikariosa oskarony o otrucie pasterzy, ktrych upi winem
do nieprzytomnoci, zosta zabity przez ich towarzyszy. Jednake, jak zauwaa
Burnett678, religia dionizyjska moe przybra agodniejsz form, bdc czci
porzdku witecznego cywilizowanej polis: wino zostaje zmieszane z wod, za ludzka
ofiara zostaje zastpiona przez zwierzt. Dionizos, ktry przybywa do danego
kraju, przyniesie mu wiele dobrodziejstw. Tak stao si w przypadku Amfiktiona679, ktry
goci u siebie Dionizosa, a ten nauczy go miesza wino z wod. Od tej pory wino byo
stale obecne w kulturze greckiej, umoliwiao ycie spoeczne i rozwj kultury poprzez

676

W wypowiedzi posaca (ww. 770-774) znajdujemy przekonanie, i pod wpywem wina czowiek
odczuwa mio i rado. Wedug Penteusa obecno wina w obrzdach bachicznych powoduje rozwizo
u kobiet.
677
W. Lengauer, Dionizos w wiecie zwierzt, PHist LXXXVII/2 (1996), s. 316-17. W takim wietle
zestawienie Dionizosa, dawcy wina i Demeter, dawczyni zboa, zyskuje cechy binarnej opozycji. Pod
wpywem wina, daru Dionizosa, czowiek zachowuje si w sposb sprzeczny z normami ycia
cywilizowanego, natomiast uprawa zboa, daru Demeter, bya gwarantem staoci instytucji
cywilizowanego ycia spoecznego (s. 313).
678
A. P. Burnett, Pentheus and Dionysus: Host and Guest, CPh 65 (1970), s. 27.
679
Wszystkie wiadectwa o gocinie Dionizosa na ziemiach helleskich omwione zostay dokadnie w: A.
P. Burnett, Pentheus and Dionysus..., wyd. cyt., s. 24-29.

184

instytucj sympozjonu680. Penteus nie dostrzega, jak wielkie korzyci moe przynie
wczenie kultu nowego boga do kultu oficjalnego w Tebach, dlatego walka, jak toczy z
Dionizosem, nie tylko prowadzi do jego osobistej klski, ale przynosi szkod caemu
spoeczestwu tebaskiemu. Z tego powodu w Tebach boski go ukazuje swoje okrutne
oblicze i doprowadza do klski rodzin Penteusa. Sam Penteus ginie jako nieprawy
sprawca nieprawych czynw ( w.1042).
Jako kolejn zasug Dionizosa Tejrezjasz wymienia przekazanie ludziom daru
wieszczenia. Tak starzec opisuje dziaanie i moc tego daru (ww. 298-301):


,
.

Wieszczkiem jest bg ten, bowiem sza bakchiczny

i optanie maj moc wrebn.
Gdy duo boga przeniknie do ciaa,
to optanym kae wry przyszo.

W dalszej czci swojej wypowiedzi Tejrezjasz przekonuje Penteusa, i Dionizos

jako bg zsyajcy dar wieszczenia ju niedugo zostanie ujrzany w Delfach. Tejrezjasz
jako wieszczek boga Apollona i jednoczenie wyznawca Dionizosa w swej osobie
symbolizuje pewn symbioz kultu tych dwch bogw. Dar wieszczenia i powizanie
Dionizosa z Delfami681 jeszcze wyraniej t symbioz uwydatnia. Naley take pamita,
i Delfy byy centrum zarwno religijnym jak i politycznym caej Grecji, wywierajc
ogromny wpyw tak na polityk wewntrzn, jak i zagraniczn Hellady682. Cho gwnie
ich rola polegaa na regulacji praw religijnych i kultowych, czsto jednak poprzez
przepowiednie udzielane poselstwom przybyym z greckich poleis wpyway na ich
decyzje polityczne. Jeli Teby doceniyby dar wieszczenia, jaki oferuje im Dionizos, on i
jego dawca mogliby odegra istotn rol w yciu religijnym i politycznym Tebaczykw.

680

W. Lengauer, Dionizos w wiecie..., wyd. cyt., s. 316.

Wedug niektrych przekazw w Delfach kult Dionizosa poprzedza religi apollisk. Dionizos mia
zosta powiartowany przez woksztatnego potwora Pytona. Tego ostatniego pokona i zabi Apollo,
ktry zebra i zoy na nowo powiartowanego Dionizosa. Por. K. Kerenyi, op. cit., s. 181.
682
S. Owicimski, Zeus daje znak, Apollo wieszczy osobicie. Staroytne wrbiarstwo greckie, Wrocaw
1989, s. 186.
681

185

Penteus jednake tego daru nie doceni, a we wczeniejszych wersach (255-257) nawet
oskary Tejrezjasza o szerzenie kultu dionizyjskiego ze wzgldu na wasn profesj,
gdy Tejrezjasz, jako wieszczek, mgby przecie czerpa korzyci z ofiar skadanych
nowemu bogu.
Dionizos to dziwny cudzoziemiec, jego rol nie jest utwierdzenie i uwicenie
adu spoecznego. Dionizos kwestionuje ten porzdek, ujawniajc swoj obecnoci inny
aspekt sacrum, ktre nie jest ju regularne, stae, okrelone683. Z tego powodu moe
budzi lk i obawy, by postrzegany jako zagroenie dla tradycyjnej religijnoci Grekw i
ich ycia spoecznego. Eurypides pokazuje nam jednak take drugie obok wymienionego
oblicze Dionizosa: dobroczycy ludzkoci, ktrego kult moe wzbogaci ycie religijne
Tebaczykw, jeli tylko przyznaj mu zasuone miejsce w panteonie bogw oficjalnego
kultu Teb.

3. Teologia filozoficzna Bachantek

Dionizos, jakiego ukazuje nam na scenie Eurypides, to bg o ludzkich ksztatach i

cechach osobowoci. Przedstawienie boga w tak antropomorficzny sposb, moe skoni
do refleksji, czy Dionizos posiada cechy, ktre zbliayby go do bstwa teologii
naturalnej filozofw. Sprbuj jednak dowie, i taka interpretacja postaci Dionizosa w
Bachantkach, zgodnie z ktr Eurypides miaby w tej sztuce przedstawi filozoficzn
wizj bstwa, znajduje swoje uzasadnienie. Podobnie jak w przypadku moich bada nad
filozoficznym rdem Eurypidejskiej koncepcji Zeusa-Eteru skoncentruj si na analizie
postaci Dionizosa jako bstwa niemitologicznego, bstwa, ktrego imi symbolizuje
najwysz zasad wszechwiata wynoszon przez pierwszych filozofw do rangi Boga.
Dionizos jest bogiem okrutnym, ktry bez litoci niszczy swoich ludzkich
przeciwnikw. Tragedia Bachantki koczy si ostatecznym upadkiem rodu Kadmosa
Penteus ginie z rk wasnej matki Agaue, ta z kolei zostaje skazana przez Dionizosa na
wygnanie. Rwnie surowa kara z rk boga spotka Kadmosa, cho przecie nie zawini on
niczym wobec niego stary krl Teb i jego ona zostan zamienieni w we i wygnani
do barbarzyskich krain. Bg wina nie zna miary w swoim gniewie zsya kar zarwno
na tych, ktrzy na ni zasuyli, jak i na tych, ktrzy nie dali powodu, aby ich ukara.

683

J.-P. Vernant, Mit i religia, wyd. cyt., s. 86-87.

186

Proba Kadmosa684, by Dionizos wybaczy winy, nie zostaje wysuchana, gdy, jak
wyjania bg, w por nie byo poprawy ( , , w.
1345). Agaue zgadza si z tym, ale jednoczenie twierdzi, i kara, jaka spotyka najblisze
jej osoby i j sam, jest zbyt sroga ( w. 1346). Decyzja Dionizosa
jest jednak nieodwoalna on, bg, zosta zniewaony (
w. 1347), konsekwencj takiej postawy ludzi wobec boga musi by kara.
Takich mciwych, kierujcych si jedynie wasn uraon dum bogw Eurypides
niejednokrotnie przedstawia w swoich sztukach wystarczy wymieni Afrodyt z
Hippolyta, Her z Oszalaego Heraklesa, czy Aten z Trojanek. Cho posta Dionizosa
zostaa ukazana w rwnie negatywnym wietle, nie oznacza to, i naley traktowa
Bachantki jako sztuk, w ktrej poeta pragnie zdyskredytowa w oczach swych widzw
religi dionizyjsk. Podobnie jak w wyej wymienionych tragediach, rwnie w
Bachantkach Eurypides, wkadajc w usta Kadmosa upomnienie skierowane do
Dionizosa: Niech bogi w gniewie nie udaj ludzi! (
w. 1348), gani niezbyt chlubne zachowanie bogw685. Poeta czyni tak, jak
zauwaylimy w poprzednim rozdziale, nie tylko ze wzgldw etycznych tacy bogowie
daj bowiem zy przykad ludziom, ktrzy w postpowaniu istot wyszych dostrzegaj
pewien wzorzec zachowa, lecz rwnie dlatego, co istotne z filozoficznego punktu
widzenia, i bliska mu bya idea bstwa doskonalszego ni bogowie znani z tradycji
literackiej Grekw, bstwa, o jakim mwia teologia naturalna filozofw.
W literaturze przedmiotu prb interpretacji postaci Dionizosa w wietle nauk
presokratykw podj Nestle686. Ot wedug badacza Eurypides powraca w Bachantkach
do dualistycznej koncepcji zasad, z ktrych wyaniaj si wszystkie byty w wicie.
Zasady te to: element suchy oraz element wilgotny, ktre w analizowanych przeze mnie
w rozdziale czwartym fragmentach sztuk Eurypidesa zostay obdarzone imieniem Zeusa
oraz Ziemi. W ostatniej tragedii poety te dwie zasady, podkrela Nestle, przedstawione
zostay w zmienionej postaci. Ot uczony powoujc si na wypowied Tejrezjasza (ww.
274-285), w ktrej wieszczek wygasza pochwa Demeter i Dionizosa jako
684

W wydaniu polskim jest to Agaue.

R. P. Winnington-Ingram, Euripides, wyd. cyt., s. 4: Euripides is doing in the Bacchae precisely
what he has been doing all his life; he is exposing the inadequate conception of divinity inherent the
legendary theology of Greece and proclaiming that such gods are worthy neither of worship nor of
imitation.
686
W. Nestle, Eurypides, der Dichter..., wyd. cyt., s. 155.
685

187

dobroczycw ludzkoci, wysuwa hipotez, i ta para bstw stanowi odpowiednik ZeusaEteru i Ziemi687. W takim ujciu rwnie w Bachantkach Eurypidejska koncepcja
pierwotnych elementw natury miaaby swoje rdo w filozofii Archelaosa,
przypisujcej szczegln rol w kosmogonii wanie elementowi suchemu i mokremu.
Pierwszy z nich utosamiony zosta z Demeter, drugi natomiast z Dionizosem.
Interpretacja postaci Dionizosa zaproponowana przez Nestlego znajduje swoje
uzasadnienie w kontekcie kulturowym, gdy, na co zwraca uwag Oranje688 , Dionizos
by dla Grekw bogiem nie tylko wina, lecz bogiem, ktry symbolizuje all that is liquid
in nature, of life-giving sap in man, beast and plant689. Wanie ten aspekt natury boga
by przedmiotem kultu w czasie najstarszego wita Dionizosa w Attyce Antesteriach.
Przedstawiona

powyej

propozycja

interpretacji

postaci

Dionizosa

Bachantkach, cho siga do rde filozoficznych, w aden sposb nie nawizuje do

teologii naturalnej. Archelaos bowiem, na ile moemy stwierdzi na podstawie bardzo
skromnych wiadectw dotyczcych nauk tego filozofa, nie uznawa wskazanych przez
Nestlego elementw za bstwa ani nie przyznawa im predykatw, ktre wiadczyyby o
boskoci tych zasad. Jednake, jeli wemiemy pod uwag inn istotn cech Dionizosa
zawart w naturze tego bstwa czyli coincidentia oppositorum, dostrzeemy analogi
midzy bogiem z Bachantek a bstwem Heraklita. W przypadku Dionizosa owa jedno
przeciwiestw ujawnia si w jego charakterze jak wspominalimy analizujc wersy
859-861 Eurypidejskiej sztuki, Dionizos jest bstwem najagodniejszym () i
najokrutniejszym (). Ujawniajc sw agodn natur bg ten przynosi ludziom
rado, okrutny niesie jedynie zniszczenie. Dionizos, jak zauwaa Czerwiska690, jest
bogiem, w ktrego osobie zawiera si zwizek midzy yciem a mierci. Z tego wzgldu
czono go z Hadesem, a wiadectwem tego przekonania jest wypowied Heraklita691, i:
ten sam jest Hades i Dionizos ( ). Tak koncepcj bstwa,
687

Jak podaje K. Kerenyi, op. cit., s. 82, rwnie Dionizosa-Zagreusa wizano z bogini Gaj i nazywano
go bogiem, ktry stoi ponad wszystkimi bogami ( cytowany wers, ktry przytacza badacz, pochodzi z eposu Alkmeonis powstaego prawdopodobnie w VI
wieku p. n. e.). Z tego moe wynika, sugeruje Kerenyi, i Dionizos by jednym z najwikszych bstw
greckich: albo Ojcem Zeusem, najwyszym bogiem niebieskim, albo Hadesem, czyli Zeusem podziemnym.
Por. take wiadectwa Ajschylosa fr. 5 oraz 228 Nauck.
688
H. Oranje, op. cit., s. 102.
689
Por. wiadectwo Plutarcha, De Is. et Os. 364d :
(Dionizosa nazywaj (Grecy A. Ch.) te Hyes, jako pana wilgotnej natury... ), 365a:
, Dionizos jest nie tylko
bogiem i wynalaz, lecz Grecy uwaaj go za wadc wszelkiej wilgotnej natury. Przekad polski:
Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie, prze. A. Pawlaczyk, [w:] Fontes Historiae Antiquae, Pozna 2003.
690
J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 222-223.
691
D-K Heraklit B15.

188

w ktrym wspistniej obok siebie przeciwiestwa, gosi wanie ten filozof. We

fragmencie B67 opisuje on Boga w nastpujcy sposb:
, , , ;
<>, , .

Bg: dzie noc, zima lato, wojna pokj, syto gd; zmienia si tak jak <ogie>, skoro tylko zmieszany z
korzeniami, nazywany jest wedug przyjemnoci kadego.

Heraklitejski Bg jest jednoczenie walk tych przeciwiestw. wiadczy o tym

inna wypowied tego filozofa692, w ktrej intronizuje on bj jako najwyszego pana
wszechwiata693: bj jest wszystkich ojcem, wszystkich krlem (
, ). Jaeger694 zestawiajc cytowane powyej fragmenty
zwraca uwag na fakt, i wojna przeciwstawiona pokojowi w pierwszym z nich jest tylko
jednym z elementw przeciwiestw i nie ma symbolicznego znaczenia jak w drugiej z
przywoanych myli filozofa. Wedug badacza podwjne uycie pojcia tym
wyraniej ukazuje, co mamy rozumie poprzez wojn w wyszym, symbolicznym sensie:
jest ona nieustann wymian i walk obecnych w wiecie przeciwiestw, cznie nawet z
sam wojn i pokojem. We przypadku kadej z tych opozycji jest jednak co jednego, co
ley u ich podstaw, aczkolwiek kadorazowo ukazuje si w odmiennej postaci, i wobec
tego odmiennie te jest przez ludzi nazywane. Tym czym, wysuwa konkluzj Jaeger, w
nauce Heraklita jest Bg. Wojna dla Heraklita jest elementem niezbdnym w wiecie,
poniewa, jak pisze Arystoteles695 referujc pogldy filozofa z Efezu, wanie z rzeczy
rnicych si ( ) rodzi si najpikniejsza harmonia (
), i wszystko powstaje z niezgody ( ).
W tym punkcie naszych rozwaa warto podkreli, i Heraklit odnoszc si do
rytuaw religijnych wspomina wanie Dionizosa. Ot we fragmencie B15, na ktry
wczeniej si powoywaam, filozof twierdzi w odniesieniu do obrzdw zwizanych z
kultem Dionizosa, i [] do powanych u ludzi misteriw bezbonie () s
wtajemniczani. Jak wynika z tej wypowiedzi, Heraklit uwaa, e rytuay dionizyjskie s

692

D-K Heraklit B53.

W. Jaeger, Teologia wczesnych.., wyd. cyt., s. 186.
694
W. Jaeger, Teologia wczesnych.., wyd. cyt., s. 187.
695
Arystoteles, Eth. Nic. VIII 1, 1155b4 [=D-K Heraklit B8].
693

189

same w sobie obsceniczne. Jednake, jak dowodzi Drozdek696, odpowiednie nastawienie

ich uczestnikw (s to przecie powane misteria) nadaje im pozytywny charakter pozwala skierowa ich ku bstwu. Owym bstwem jest Logos, do ktrego dotrze mona
poprzez poszukiwanie, tak jak to czyni filozofowie, w pozorach zmiennoci zjawisk
niezmiennej rzeczywistoci wiecznego Logosu. Drugim sposobem dotarcia do niego s
praktyki religijne, jeli tylko nie ograniczaj si one jedynie do odpowiedniego
wykonania rytuaw, lecz pozwalaj ich wykonawcom odkry bosko Logosu, dziki
ktremu wszechwiat jest harmonijn jednoci. Bogowie olimpijscy nie stanowi zatem
ostatecznej

rzeczywistoci

religijnej,

lecz

znakami

prowadzcymi

do

tej

rzeczywistoci. Interpretacja zaproponowana przez Drozdka, jak sadz, pozwala dostrzec

symbolik boga Dionizosa, ktrego przywouje Heraklit we wspomnianym fragmencie.
Dionizos tradycyjnej mitologii jako bstwo czce w sobie przeciwiestwa mier i
ycie, jest manifestacj Boga-Logosu, podobnie jak jest nim Zeus we fragmencie B32697.
Dionizos jako symbol ycia i mierci doskonale oddawa natur heraklitejskiego ognia,
ktry zgodnie z nauk tego filozofa posiada moc kierowania wszystkim698. Rol
Dionizosa w systemie Heraklita nastpujco charakteryzuje Mrwka699: Dionizos jako
bg dualistyczny, znakomicie symbolizuje heraklitejski ogie i jego ambiwalentn natur.
Ogie to Dionizos. Wiecznie yjcy i twrczy ogie rozdarty jest pomidzy
przeciwiestwami ycia i mierci.
Wskazujc na rda koncepcji Dionizosa jako bstwa bliskiego sw natur Bogu
teologii naturalnej nie moemy oczywicie zapomnie o religii orfickiej, w ktrej jedn z
gwnych postaci by Dionizos-Zagreus. Naley jednak w tym miejscu podkreli, i
status teologii orfickiej w przywoywanym w mojej pracy schemacie przedstawiajcym
trzy teologie greckie (mitologiczn, polityczn i filozoficzn) nie jest, jak sdz,
jednoznaczny. Przypomnijmy, i Arystoteles wymienia poetw tworzcych poematy
orfickie jako teologw ukazujcych rzeczywisto pod postaci mitu i przeciwstawia ich
myl koncepcjom pierwszych filozofw. Jednake wielu wspczesnych badaczy
postrzega teologi orfick jako poczenie religii z myl filozoficzn. Na wzajemne

696

A. Drozdek, Filozofowie greccy, wyd. cyt., s 91-93.

Myl Heraklita moemy rozumie wic w nastpujcy sposb: w rzeczywistoci istnieje jeden Bg, a
inni bogowie to jego manifestacje. A. Drozdek, Filozofowie greccy, wyd. cyt., s 91: Jest tylko jeden
Bg, ktry jest Bogiem ycia i mierci, lecz Bg ten jest obecny w tradycyjnej mitologii pod postaci wielu
bogw, z ktrych kady jest odpowiedzialny jest tylko za cz rzeczywistoci ziemskiej i boskiej.
698
Por. np. D-K Heraklit B32.
699
K. Mrwka, op. cit., s. 75.
697

190

przenikanie tych dwch sfer zwraca uwag Jaeger700, ktry tak pisze w odniesieniu do
koncepcji teologicznych orfikw i wczesnych filozofw: Jest prawd, e autorw
teogonicznych niepodobna zrozumie inaczej ni w wietle ich bliskich stosunkw z
filozofami ich wasnej epoki, zwizanych z nimi wspln wizi spekulacji teologicznej,
bez wzgldu na typ umysowoci tych filozofw. Fakt ten musimy zaznaczy szczeglnie
wyranie. Jego zignorowanie oznaczaoby ukrycie organicznych wzajemnych powiza
w rozwoju myli religijnej, w ktrym filozofia odgrywa rol od samego pocztku. Na
filozoficzny charakter teologii orfickiej wskazuje take synny badacz religii greckiej
Rohde701. Ot stwierdza on, i bogowie, ktrych przedstawiay teogonie orfickie, to
mroczne pierwotne siy, w wyniku dziaania ktrych powsta i rozwija si wiat. Z ca
pewnoci nie s to ju bogowie podobni do bstw olimpijskich, twierdzi uczony. Nawet
gdy w poematach orfickich pojawiaj si tradycyjni bogowie greccy, to wystpuj tylko
jako personifikacje poj. Z tego wzgldu Rohde postrzega orfizm jako jeden z tych
nurtw religii greckiej, ktre ze swej prymitywnej i mitologicznej postaci rozwijay si w
teozofi, a ta dya do przeksztacenia si w filozofi. Cho orfizm nie osign statusu
filozofii i pozosta teozofi, czyli doktryn czc elementy religijne i filozoficzne, to nie
naley zapomina o wpywach, jakie wywar on na myl filozoficzn, szczeglnie
pitagorejsk702. Wszystkie wymienione powyej argumenty uzasadniaj, w moim
przekonaniu, potrzeb przedstawienia orfickiej koncepcji Zagreusa-Dionizosa, ktr
porwnamy z Eurypidejsk wizj bstwa ukazanego z Bachantkach, w rozdziale
powiconym teologii filozoficznej. Przechodzc ju od oglnych uwag na temat
charakteru teologii orfickiej do kwestii symboliki Dionizosa, musimy stwierdzi, i w
orfizmie Zagreus-Dionizos uosabia jedno ycia i mierci. Z bstwem tym wizano mit,
ktry opowiada o mordzie dokonanym przez Tytanw na Zagreusie i o jego ponownych
narodzinach pod imieniem Dionizosa. Dionizos by wic bogiem podwjnie urodzonym,
czyli tym, ktry umar, ale odrodzi si z bijcego serca, czyli ycia par excellence703.
Orficki Dionizos-Zagreus czy w sobie ycie i mier, a narodziny Dionizosa ze serca
Zagreusa wyraay wyszo ycia nad mierci. Eurypides wprawdzie nie siga w
Bachantkach

do

wspomnianej

wersji

narodzin

Dionizosa,

jednake

charakter

700

W. Jaeger, Teologia wczesnych wyd. cyt., s. 112.

E. Rohde, Psyche. Seelecult und Unsterblichkeitsglaube bei Griechen, Tbungen 1898, s. 455.
702
A. Krokiewicz, Studia orfickie, Warszawa 1948, s. 15, podkrela, i pitagorejczycy pogbili i rozwinli
nauk orfick o zwizku wieloci z jednoci. Wpywy orfizmu widoczne s szczeglnie w pitagorejskich
studiach matematycznych, w nauce o wdrwce dusz i goszonym przez nich postulacie czystego ycia na
ziemi.
703
K. Mrwka, op. cit., s. 74.
701

191

przedstawionego w jego tragedii boga ycia i mierci nawizuje porednio do orfickiego

obrazu Dionizosa-Zagreusa. Dionizos, ukazany w Bachantkach jako bstwo witalnych si
natury, rwnie u Eurypidesa staje si uosobieniem ycia. Lecz Dionizos to take mier,
bo to wanie ona jest nieodzownym elementem ycia. Jednake i Dionizos, ktry przyby
do Teb, rwnie symbolizuje triumf ycia nad mierci. Emanuje on bowiem przede
wszystkim radoci istnienia, energi i ywioowoci, ktr odsania przed czowiekiem
za porednictwem swojego kultu704.
Przedstawienie Dionizosa jako bstwa bliskiego filozoficznemu wyobraeniu
Boga znajdujemy bezporednio w tekcie sztuki w pieni bachantek (ww. 387-397):







.

.

Niepowcigliwe jzyki,
gupota praw nieznajca
przynosz w kocu nieszczcie.
A spokojnego ywota
i rozsdnego mylenia
nic nie poruszy trwaj
i utwierdzaj domy, bo chocia
w eterze mieszkaj niebianie,
to widz sprawy ludzkie.
To co mdre, to nie mdro:
nad mierteln myle miar.

704

J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 223.

192

W tej pieni poruszony zosta przede wszystkim problem wiedzy o bogu. Wiedza
bdca rodkiem do poznania bstwa () przeciwstawiona zostaa wiedzy czysto
ludzkiej, w zakres ktrej nie wchodziy zagadnienia istoty bstwa ( ). Assael705
pierwsz z nich okrela jako mdro mistyczn (la sagesse mystique), drug - jako
rozumowanie (le raisonnement) czy umiejtno (le savoir)706. Poprzez
przeciwstawienie tych poj zostaa przedstawiona, jak sdz, rnica midzy mdroci
prawdziwie filozoficzn, a pozorn mdroci sofistw. Przypomnijmy, i ci ostatni
odrzucili spekulacje teologiczne na polu filozoficznym koncentrujc si jedynie na
badaniach dotyczcych pochodzenia religii w wyniku umowy midzyludzkiej. Natomiast
filozofowie - teologowie sensu stricto poszukiwali prawdy o Bogu, pamitajc jednake,
i prawda ta jest gboko ukryta i dlatego do jej osignicia niezbdna jest mdro
(), jak naucza Ksenofanes.
Kolejna refleksja nad natur bstwa pojawia si w trzecim stasimonie. Oto
fragment pieni Chru, ktr Conacher okrela mianem almost philosophic musings707
(ww. 882-897):
[...]

.
,
,

.

Nigdy niczego nie trzeba wyej ka ni prawa

i o nic wicej si troszczy!
Wszak to niewiele kosztuje
uzna, e bstwo ma moc,
jakiejkolwiek jest ona natury,
ktra w dugim cigu czasu
zawsze jest natury prawem.

705

J. Assael, op. cit., s. 134.

E. R. Dodds, Euripides Bacchae, wyd. cyt. s. 121, tumaczy te pojcia jako wisdom i cleverness.
707
D. J. Conacher, Euripides, wyd. cyt., s. 104.
706

193

W pieni tej znajdujemy nawizanie do sofistycznej antytezy -, w

wietle ktrej bachantki snuj rozwaania nad istnieniem bstwa. Przedstawiony zosta
tutaj istotny problem, ktry by osi sporu midzy teologi mitologiczn, polityczn i
filozoficzn: czy bogowie istniej o tyle tylko, o ile s czczeni w danej spoecznoci
zgodnie z obowizujcym w niej obyczajem (s wic bogami na mocy umowy ),
jak bogowie teologii mitologicznej i politycznej, czy te istnieje jedno bstwo bdce
zasad wiata (czyli Bg z natury ), o ktrym nauczali filozofowie. Dionizos,
ktrego opiewaj bachantki, jest bstwem, ktre czy w sobie te dwa aspekty. Za jego
kultem stoi tradycja przodkw i dlatego dy on do usankcjonowania religii dionizyjskiej
w Tebach. Lecz Dionizos ma take drugie oblicze - nie jest jedynie antropomorficznym
bogiem, lecz tym, co niepoznawalne (the unknowable708), tajemnicz si witaln, ktr
ludzie obdarzaj imieniem mitologicznego Dionizosa. Eurypides ustami bachantek gosi
wic wizj Dionizosa jako bstwa, ktre powinno by czczone nie tylko dlatego,
poniewa jego kult jest poparty tradycj, lecz rwnie dlatego, i jest on, jak pisze
Heinimann709, wirklich gewordenes und seiendes Wesen. A taka koncepcja bstwa, w
moim przekonaniu, blisza jest tradycji filozoficznej ni mitologicznej.

708
709

E. R. Dodds, Euripides Bacchae, wyd. cyt. s. 189.

F. Heinimann, op. cit., s. 167.

194

Zakoczenie

Przedmiotem podjtych w niniejszej pracy bada jest zagadnienie teologii

Eurypidesa. We wstpie zaznaczyam, e rozwaania zawarte w rozprawie opieraj si na
przekonaniu o wspistnieniu w twrczoci tego tragika trzech teologii: mitologicznej,
politycznej, filozoficznej. Eurypides nalea do intelektualnego wiata Aten epoki
owiecenia. Zna dobrze teorie i nauki goszone przez sofistw, Sokratesa i filozofw
przyrody, o czym wiadczy fakt, i poeta czsto nawizywa w swych dramatach do
myli tych filozofw i jednoczenie poddawa je wasnej refleksji. Tragik niejako
ubierajc filozofi w szaty mitu pragn dotrze do szerszego grona odbiorcw, aby
przedstawi im wasny obraz wiata. Na uksztatowanie tego obrazu miaa wpyw w
przypadku Eurypidesa zarwno tradycja literacka jak i filozoficzna Grekw poezja
dawaa mu metafor, a filozofia pozwalaa mu t metafor wypeni710. Obok literatury i
filozofii istotnym elementem, ktry zadecydowa o uksztatowaniu Eurypidejskiej wizji
rzeczywistoci, bya polityka. Kwestie dotyczce najlepszego ustroju, pochodzenia praw,
rozumienia pobonoci, bdce tematem debat politycznych na ateskiej agorze, byy
poruszane rwnie przez Eurypidesa. Widzimy wic wyranie, i w Eurypidejskim
teatrze znalazy swoje odzwierciedlenie zarwno zainteresowania literackie, filozoficzne
jak i polityczne tego poety. Przypomnijmy rwnie, i w obrbie wszystkich
wymienionych dziedzin: literatury, polityki i filozofii funkcjonoway odmienne modele
teologiczne. Pierwsza z nich czerpaa wzorce z tradycji mitologicznej, druga
koncentrowaa si na roli kultu bogw w pastwie, a ostatnia z wymienionych
poszukiwaa bstwa drog racjonalnej refleksji nad prazasad (). Wszystkie te
wzorce teologiczne, ktre w literaturze pnego antyku zostay okrelone jako trzy
rodzaje teologii (tria genera theologiae), wystpuj u Eurypidesa, co staraam si
udowodni w mojej rozprawie. Rwnie wic Eurypidejska teologia, a waciwie jej
trojaka posta, uksztatowaa si pod wpywem wszechstronnych zainteresowa poety,
ktrych przedmiotem by mit, filozofia i zagadnienia zwizane z yciem spoecznopolitycznym.
Na podstawie przeprowadzonej w niniejszej rozprawie analizy twrczoci
Eurypidesa w jej teologicznym aspekcie, moemy uzna tego dramaturga za teologa.
710

J. Czerwiska, Czowiek Eurypidesa, wyd. cyt., s. 5.

195

Niesusznie, jak sdz, Turasiewicz odmawia Eurypidesowi tego miana powoujc si na

fakt, i tragik nie formuuje adnej ortodoksyjnej nauki, nie tworzy systemu711.
Eurypides by teologiem z tego wzgldu, e przyczy si do oglnogreckiej dyskusji o
tym, co boskie. W rozmowie tej mg bra udzia poeta, filozof a nawet kady obywatel
polis, ktrego przecie obowizkiem byo uczestniczenie w oficjalnym kulcie
pastwowym. Kada ze stron dyskusji prezentowaa swoj wizj bstwa wystpujc jako
rwnorzdny i rwnoprawny jej uczestnik. I wanie ta dysputa prowadzona przez wieki
wrd Grekw stanowia istot greckiej teologii. Eurypides zaj w historii myli
teologicznej szczeglne miejsce. Jako jeden z nielicznych twrcw reprezentowa w niej
kad z jej stron, co wiadczy niewtpliwie o szerokich horyzontach mylowych tego
tragika.
Eurypides jako teolog-poeta czerpa ze wzorcw wyznaczonych przez tradycj
literack Homera i Hezjoda. Podobnie jak w przypadku eposw wymienionych poetw
rwnie w dramatach Eurypidesa antropomorficzni bogowie mitologii greckiej posiadali
przywilej decydowania o ludzkim losie. Ten poetycki model teologiczny poddany jednak
zosta przez tragika istotnym modyfikacjom w Eurypidejskich tragediach bogowie
wyniesieni zostali do rangi symboli potnych si, ktre kieruj ludzkim yciem. W
Trojankach Atena i Posejdon bogowie, ktrzy pozostali gusi na modlitwy pogronych
w nieszczciach miertelnikw i z daleka przygldali si ich cierpieniom uosabiaj
zmienny los i jego nieodgadnione wyroki. Natomiast w Hippolycie i Bachantkach
bogowie symbolizuj ludzkie uczucia i modele ycia: Afrodyta symbolizuje mio,
Artemida cnot, Posejdon msk seksualno, Dionizos za wszystko to, co moemy
nazwa irracjonaln sfer natury ludzkiej ukryte i niespenione pragnienia. W
przypadku tych tragedii Eurypides dokona alegorycznej interpretacji teologii w wietle
wasnych zainteresowa psychologicznym aspektem natury ludzkiej, ktrym tragik dawa
wyraz wielokrotnie w swojej twrczoci. Bogowie, ktrych poeta przedstawia w
Hippolycie i Bachantkach s bogami okrutnymi, bezwzgldnie niszczcymi ludzi, ktrzy
odwayli si im przeciwstawi, kieruj si jedynie sw uraon dum i nie potraficy
wybaczy ludziom ich win. Wprowadzenie na scen takich bogw jako symboli uczu i
pragnie decydujcych o ludzkim dziaaniu pozwolio Eurypidesowi na ukazanie, i
niekiedy zarwno stumienie tych wanie uczu i pragnie (Penteus) czy wzgardzenie
nimi (Hippolytos), jak i poddanie si im (Fedra) moe doprowadzi czowieka do zguby.

711

R. Turasiewicz, Midzy pobonoci a bezbonoci, wyd. cyt., s. 61.

196

W kwestii znaczenia religii w yciu politycznym polis Eurypides wypowiada si

jako teolog-obywatel, jako czowiek rozumiejcy politycznie, jak pisze o tragiku
anowski712. Punktem odniesienia w rozwaaniach poety nad rol kultu bogw oraz
boskich praw w funkcjonowaniu pastwa byy dla Eurypidesa nauki sofistw Protagorasa
i Prodikosa. Eurypides dzieli wraz z nimi przekonanie, i wyjcie ludzi ze stanu
pierwotnego i stworzenie wsplnoty pastwowej mogo mie miejsce tylko dziki darom,
jakie ludzie otrzymali od bogw. Wyrazem wdzicznoci ludzi za dobrodziejstwa, jakich
niegdy doznali od bogw, byo ustanowienie ich kultu. Podobnie jak sofici Eurypides
postrzega religi jako zjawisko o charakterze konwencjonalnym: o tym, jacy bogowie
odbieraj cze w danej wsplnocie i w jakiej formie, decyduj obyczaje oparte na
tradycji przodkw. Inne pogldy ni sofici natomiast wyraa Eurypides w kwestii praw,
mianowicie wbrew opinii ich goszcej, i prawa s wynikiem umowy midzyludzkiej,
propagowa w swoich sztukach ide boskich praw, pod pojciem ktrych rozumia prawo
bagalnikw i prawo nakazujce pochwku zmarych. Na podstawie analizy tragedii
Dzieci Heraklesa oraz Bagalnice, moemy stwierdzi, i poeta uznawa posuszestwo
wobec tych praw, uchodzcych za wsplne prawa wszystkich Grekw, za wyraz
pobonoci obywateli oraz warunek zdobycia przychylno bogw. Wymienione prawa,
troska o kult bogw, a take przekonanie o boskiej sprawiedliwoci, to trzy najistotniejsze
elementy teologii politycznej Eurypidesa, czego wyraz moemy odnale we
wspomnianych sztukach i licznych fragmentach cytowanych przeze mnie w trzecim
rozdziale. Tragedie Dzieci Heraklesa, Bagalnice a take Bachantki, byy lekcj
skierowan do caej spoecznoci ateskiej. Tragik wygasza w nich istotn nauk
moralno-polityczn: dbaj o kult bogw oraz szanuj boskie prawa, gdy tylko poprzez
spenianie tych powinnoci stajesz si w peni obywatelem.
Eurypides jako teolog-filozof porusza kwestie dotyczce istoty bstwa, pod
pojciem ktrego rozumia bosk zasad kierujc caym wiatem i nazywa Zeusemeterem, Zeusem-rozumem, Zeusem-koniecznoci natury. Cho dramaturg przywoywa
imi bstwa mitologicznego, to jednak, jak staraam si wykaza, cechy oraz funkcje,
jakie przypisywa on Zeusowi, wskazuj, i pod jego postaci przedstawione zostao
bstwo teologii naturalnej. Tak rozumiany Zeus by si, ktra powouje do ycia
czowieka i ca przyrod, oraz ktra swymi sprawiedliwymi wyrokami wprowadza we
wszechwiecie ad. W tradycji filozoficznej taka wizja bstwa przeciwstawiana bya

712

J. anowski, wstp do Bagalnic [w:] Eurypides, Tragedie, t. I, wyd. cyt., s. 389.

197

tradycyjnemu obrazowi bogw mitologicznych, ktrzy posiadali ludzk posta oraz

osobowo, a w konsekwencji take wszystkie ludzkie wady charakteru. Jak bardzo
rniy si poetyckie i filozoficzne koncepcje bstw, pokaza Grekom Ksenofanes.
Eurypides, ze wzgldu na fakt, i mit by dla niego jedynym materiaem literackim, nie
odrzuci cakowicie wyobrae bstw charakterystycznych dla teologii mitologicznej, jak
to uczyni Ksenofanes. Jednake Eurypides, jako teolog-filozof, ktremu bliska bya idea
bstwa sprawiedliwego, podda krytycznej refleksji jego poetyckie wyobraenia a samych
bogw niejednokrotnie upomina, gdy dopuszczali si haniebnych wystpkw.

198

BIBLIOGRAFIA

1. Teksty oryginalne

Aeschyli septem quae supersunt tragoediae, recensuit G. Murray, Oxonii 1955.

Aristophanes, vol. II: The Peace, The Birds, The Frogs, vol. III: The Lysistrata, The
Thesmophoriazusae, The Ecclesaiazusae, The Plutus, with an Eng. trans. by B. B. Rogers,
London 1996.
Aristotles Metaphysics, vol. I-II, a revised text with introduction and commentary by W.
D. Ross, Oxford 1924.
Aristotle, Meteorologica, with an English trans. by H. D. P. Lee, London 1952.
Aristotle, On Sophistical Refutations, On coming-to-be and Passing Away, On the
cosmos, with an English trans. by E. R. Forster, D. J. Furley, London 1955.
Aristotelis Physica, recensiut cum brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross,
Oxonii 1966.
Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi, recensiut cum brevique adnotatione critica
instruxit W. D. Ross, Oxonii 1958.
Athenaei Naucratitae Dipnosophistarum, vol. 3, Libri XI-XV, recensuit G. Kaibel,
Studgardiae 1966.
Augustine, The City of the God against the Pagans, Books IV-VII, with English trans. by
W. Green, London 1995.
Ciceronis De divinatione, De fato, Timeus, fasc. 46, edidit R. Giomini, Leipzig 1975.
Ciceronis De natura deorum, fasc. 45, post O. Plasberg edidit W. Ax, Stuttgard 1961.
Ciceronis De oratore, fasc. 3, edidit K. F. Kumaniecki, Leipzig 1969.
Ciceronis De re publica, fasc. 39, tertium recognovit K. Ziegler, Leipzig 1955.
Cornuti Theologiae Graecae compendium, recensuit et emendabat C. Lang, Lipsiae 1881.
Demosthenis Orationes, Tomi II, Pars I, recognovit brevique adnotatione critica instruxit
S. H. Butcher, Oxonii 1955.
Diodori Siculi Bibliotheca historica, vol. 1-4, ex recogn. I. Bekkeri, Lipsiae 1858.
Diogenis Laertii Vitae pilosophorum, vol. I, Libri I-X, ed. M. Marcovich, StuttgardiaeLipsiae 1999.
Dio Chrysostom, vol. III: Discources 12-30, with an Eng. trans. by J. W. Cohoon, London
1993.

199

Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibus instruxit H. Diels, Berolini

1879.
Die Fragmente der Vorsokratiker, gesammt von H. Diels, hrgs. von. W. Kranz, Bd. I,
1951, Bd. II, 1952, Bd. III, 1952, Berlin.
Euripides, vol. I: Cyclops, Alcestis, Medea, 1994, vol. II: Children of Heracles,
Hippolytus, Andromache, Hecuba, 1995, vol. III: Suppliant Women, Electra, Heracles,
1998, vol. IV: Trojan Women, Iphigenia Among the Taurians, Ion, 1999, vol. V: Helen,
Phenician Women, Orestes, 2002, with an English trans. by D. Kovacs, London.
Euripides, Bacchae, ed. with introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford 1960.
Euripides, Heraclidae, ed. with introduction and commentary by J. Wilkins, Oxford 1993.
Euripides, Hippolytos, ed. with introduction and commentary by W. S. Barret, Oxford
1964.
Euripides, Suppliant Women, with introduction, translation and commentary by J.
Morwood, Oxford 2007.
Euripides, Troades, ed. with introduction and commentary by. K. H. Lee, London 1997.
Eusebii Caesariensis opera, vol. I, recognovit G. Dindorfinus, Lipsiae 1867.
Gelli Noctium Atticarum libri XX, vol. II, Libri 11-20, recensuit C. Hosius, Stutgardiae
1959.
Heraclitus Allegoreta, Homeric Problems, ed. and trans. D. A. Russel, D. Konstan,
Atlanta 2005.
Herodoti Historiae, vol. I-II, recognovit brevique adnotatione critica instruxit K. Hude,
Oxonii 1954.
Hesiodi Theognia, Opera et dies, Scutum, edidit F. Solmsen; Fragmenta selecta,
ediderunt R. Merkelbach et M. L. West, Oxford 1990.
Hippocrates, vol. II, with an English trans. by. W. H. S. Jones, London 1991.
Homer, Illiad, vol. I: Books 1-12, vol: Books 13-24, with an English trans. by A. T.
Murray, London 1999.
Homer, Odyssey, vol. I: Books 1-12, vol II: Books 13-24, with an English trans. by A. T.
Murray, London 1995.
Isocrates, vol II, with an English trans. by L. Van Hook, London 1945.
Pindari carmina cum fragmentis, pars I, post B. Snell ed. H. Maehler, Leipzig 1987; pars
II: Fragmenta, Indices, Leipzig 1989.
Luciani Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit M. D. Macleod, Tomus
II, Libelli 26-43, Oxonii 1974.
200

Plato, vol. I: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, with an English trans. by H.
N. Fowler, 1999, vol. II: Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, with an English trans.
by W. R. M. Lamb, 1999, vol. III: Lysis, Symposium, Gorgias, with an English trans. by
W. R. M. Lamb, 2001, vol. IV: Cratylus, Parmenides, Greater Hippias, Lesser Hippias,
with an English trans. by H. N. Folwer, 1996, vol. V: Republic: Books 1-5, with an
English trans. by P. Shorey, 1999, vol. VI: Republic: Books 6-10, with an English trans.
by P. Shorey, 2000, vol. VII: Theaetetus, Sophist, with an English trans. by H. N. Fowler,
1996, vol. VIII: Statesman, Philebus, Ion, with an English trans. by H. N Fowler and W.
R. M. Lamb, 1995, vol. IX: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, with an
English trans. by R. G. Bury, 1999, London.
Plutarch, Moralia, vol. V: Isis et Osiris, The E at Delphi, The Oracle of Delphi, No longer
given in Verse, The Obsolescence of Oracle, with an English trans. by F. C. Babbitt,
London 1993, vol. IX: Table-Talk, Books 7-9, Dialogue on Love, with an English trans.
by E. L. Minar Jr., F. H. Sanbach, W. C. Helmbold, London 1993.
Plutarch, Lives, vol. III: Pericles and Fabius Maximus, Nicias and Crassus, with an
English trans. by B. Perrin, London 1996.
Sophocles, vol. I: Ajax, Electra, Oedipous tyrannus, vol. II: Antigone, Women of Trachis,
Philoctetes, Oedipus at Colonus, edited and translated by H. Lloyd-Jones, London 1994.
Stoicorum Veterum Fragmenta, coll. H. von Armin, vol. I, 1921, vol. II, 1923, vol III,
1923, vol. IV, 1924, Lipsiae.
Suidae Lexicon, vol. I, ex recognitione I. Bekkeri, Berolini 1854.
Tertulliani opera, pars I: Opera catholica adversus Martionem, Ad martyres, Ad nationes,
Turnholti 1953.
Theophrasti Eresii Historia plantarum, emendavit, cum adnotatione critica edidit F.
Wimmer, Vratislaviae 1842.
Tragicorum Graecorum Fragmenta, recensuit A. Nauck. Supplementum continens nova
fragmenta Euripidea et adespota apud scriptores veteres reperta adiecit B. Snell,
Hildesheim 1964.
Tucididis Historiae, recognovit cum brevique adnotatione critica instruxit H. S. Jones,
vol. I, 1958, vol. II, 1960, Oxonii.
Xenophanes of Colophon. Fragments. A text and translation with commentary by J. H.
Lesher, Toronto 1992.
Xenophon, Memorabilia, Oeconomicus, Symposium, Apologia, with an English trans. by
E. C. Marchant, O. J. Tood, London 1997.
201

Xenophontis Historia Graeca, recensuit C. Hude, Lipsiae 1940.

2. Przekady

Ajschylos, Tragedie, prze. i opracowa S. Srebrny, Krakw 2005.

Arystoteles, Fizyka, prze., wstpem i przypisami opatrzy K. Leniak, Warszawa 1968.
Arystoteles, Metafizyka, prze., wstpem i przypisami opatrzy K. Leniak, Warszawa
1984.
Arystoteles, Metafizyka, oprac. M. Krpiec, A. Maryniarczyk na podstawie tumaczenia
T. elenika, Lublin 1996.
Arystoteles, Meteorologika, O wiecie, prze., wstpem i komentarzem opatrzy A.
Paciorek, Warszawa 1982.
w. Augustyn, Pastwo Boe, prze. W. Kubicki, wstp J. Salij, Kty 1998.
Cyceron, Pisma filozoficzne, t. I: O naturze bogw, O wrbiarstwie, O przeznaczeniu, t.
II: O pastwie, O prawach, O powinnociach, O cnotach, prze. W. Kornatowski,
komentarzem opatrzy K. Leniak, Warszawa 1960.
Diodor Sycylijski, Dionizos. Biblioteka IV 1-5, prze. S. Dworacki, Classica
Wratislaviensia XXVI (2005), s. 152-155.
Dion z Prusy, Mowa olimpijska o religii i piknie, prze. i wstpem opatrzy M.
Wojciechowski, Krakw 2006.
Eurypides, Tragedie, prze. J. anowski, t. I, Warszawa 1967.
Eurypides, Tragedie, prze. J. anowski, t. I, 2005, t. II, 2006, t. III, 2007, t. IV, 2007,
Warszawa.
Homer, Iliada, prze. K. Jeewska, Wrocaw 1986.
Homer, Odyseja, prze. L. Siemieski, Wrocaw-Krakw 1959.
Liryka staroytnej Grecji, oprac. J. Danielewicz, Warszawa-Pozna 1996.
Platon, Faidros, prze. L. Regner, Warszawa 1993.
Platon, Kratylos, prze. W. Stefaski, Wrocaw 1990.
Platon, Pastwo, prze. W. Witwicki, Warszawa 1958.
Platon, Prawa, prze. M. Maykowska, Warszawa 1960.
Platon, Protagoras, prze. W. Witwicki, Warszawa 1958.
Plutarch, Dialog o mioci, prze. Z. Abramowiczwna, wstp i opracowanie K. Korus,
Krakw 1997.
202

Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie, prze. A. Pawlaczyk, [w:] Fontes Historiae Antiquae,

Pozna 2003.
Plutarch, ywoty sawnych mw, prze. i opr. M. Broek, Wrocaw 1976.
Sofokles, Antygona, prze. K. Morawski, opracowa S. Srebrny, Wrocaw 1999.
Sofokles, Krl Edyp, prze., wstpem i przypisami opatrzy R. R. Chodkowski, Lublin
2007.
Tertulian, Wybr pism, t. 2, prze. A. C. Guryn, W. Myszor, K. Obrycki, E. Stanula,
Warszawa 1983.

3. Sowniki i encyklopedie:

A concordance to Euripides, J. T. Allen, G. Italie (eds.), London 1954.

Greek-English Lexicon, H. G. Liddel, R. Scott, H. S. Jones (eds.), Oxford 1951.
Powszechna encyklopedia filozofii, M. A. Krpiec (red.), Lublin 2003.
Sownik grecko-polsk, Z. Abramowiczwna (red.), t. I, 1958, t. II, 1960, t. III, 1962, t. IV,
1965, Warszawa.

4. Opracowania

Albini U., Euripide o dell invenzione, Milano 2000.

Assael J., Euripide, philosophe et pote tragique, Leuven 2001.
Baconicola-Gheorgopoulou C., Labsurde dans le thtre dEuripide, Lille 1985.
Banek K., Mistycy i bezboni. Przeom religijny VI-V w. p. n. e. w Grecji, Krakw 2003.
Bielawski K., Terminy rytualno-kultowe w tragedii greckiej epoki klasycznej, Prace
Komisji Filologii Klasycznej nr 32, Krakw 2004.
Bittrich U., Aphrodite und Eros in der antiken Tragdie, Berlin-New York 2005.
Borowska M., Le theatre politique dEuripide, Warszawa 1989.
Brague R., The law of God: the philosophical history of an idea, trans. L. G. Cochrane,
Chicago 2007.
Burian P., Euripides Heraclidae: an Interpretation, CPh 72 (1977), s. 1-21.
Burnet J., Early Greek Philosophy, London 1913.
Burnett A. P., Pentheus and Dionysus: Host and Guest, CPh 65 (1970), s. 15-29.

203

Burnett A. P., Tribe and City, Customs and Decree in Children of Heracles, CPh 71
(1976) s. 3-26.
Caird E., The Evolution of Theology in the Greek Philosophy, vol I, Glasgow 1904.
Chlewicka A., Pojcia i w tragediach Eurypidesa Dzieci Heraklesa i
Bagalnice w wietle nauki sofistw, SPhP XVII (2008), s. 79-94.
Chodkowski R. R., Ajschylos i jego tragedie, Lublin 1994.
Chromik C., Gttlicher Anspruch und mensliche Verantwortung bei Euripides, Kiel 1967.
Collard C., Euripides, Oxford 1981.
Conacher D. J., Euripidean Drama. Myth, Theme and Structure, London 1967.
Conacher D. J., Euripides and the Sophists. Some Dramatic Treatments of Philosophical
Ideas, London 1998.
Conacher D. J., Religious and Ethical Attitudes in Euripides Suppliants, TAPhA
LXXXVII (1956), s. 8-26.
Copleston F., Historia filozofii, t. I, prze. H. Bednarek, Warszawa 1998.
Cornford M. F., From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western
Speculation, New York-London 1912.
Cornford M. F., Principium sapientiae The origins of Greek Philosophical Thought,
Cambridge 1952.
Curd P. L., Grahams D. D. (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy,
Oxford 2008.
Czerwiska J., Anthropeia physis come dramatis persona in Euripide, d 2007.
Czerwiska J., Czowiek Eurypidesa wobec zagroenia ycia, namitnej mioci i ekstazy
religijnej, d 1999.
Czerwiska J., Hercules Furens an Euripidean allegory of human madness, EOS
XCII (2005), s. 161-182.
Czerwiska J., Hymn do Dzeusa w Trojankach Eurypidesa, [w:] Hymn antyczny i jego
recepcja , red. J. Czerwiska, I. Kaczor, Collectanea Philologica 6 (2003), s. 83-92.
Czerwiska J., Problem religii u Tukidydesa i jej zwizki z filozofi sofistyczn,
Meander VI (1984), s. 255-267.
Czerwiska J., Trylogia trojaska jako dramat poetycki, Collectanea Philologica VIII
(2004), s. 83-99.
Danielewicz J., Morfologia hymnu antycznego, Pozna 1976.
Decharme P., Euripide. Lesprit de son thatre, Paris 1893.

204

Deichgrber K., Der listensinnende Trug des Gottes. Vier Themen des griechischen
Denkens, Gttingen 1952
Deichgrber K., Die Kadmos-Teiresiasszenen in Euripides Bakchen, Hermes 70
(1935), s. 322-349.
Dembiska-Siury D., Czowiek odkrywa czowieka, Warszawa 1991.
Desch W., Der Herakles des Euripides und die Gtter, Philologus 130 (1986), s. 823.
Diller H., Die Bakchen und ihre Stellung im Sptwerk des Euripides, Akademie der
Wissenschaften und der Literatur, Meinz 1955.
Dubacz W., U rde koncepcji Absolutu od Homera do Platona, Lublin 2003.
Dimock G. E., Euripides Hippolytus, or virtue rewarded, s. 239-258 [w:] T. Gould, C. J.
Harington (eds.) Greek Tragedy, Cambridge, 1977.
Dodds E. R., Grecy i irracjonalizm, prze. J. Partyka, Bydgoszcz 2002.
Dodds E. R., Eurypides the Irrationalist, CR 43 (1929), s. 97-104.
Dodds E. R., The Aids of Phedra and the Meaning of the Hippolytus, CR XXXIX
(1925) s. 102-104.
Drozdek A., Filozofowie greccy jako teolodzy, Warszawa 2011.
Drozdek A., In the beginning was the apeiron. Infinity in Greek philosophy, Stuttgard
2008.
Duliski T., Sofistyczne teorie pastwa i spoeczestwa, Meander 3-4 (1992), s. 129153.
Duliski T., Sprawiedliwo podstaw stosunkw w pastwie u Eurypidesa, Meander
44 (1989), s. 163-183.
Eisenstadt M., Xenophanes Proposed Reform of Greek Religion, Hermes 102 (1974),
s. 142-150.
Eijk P. van der, The Role of Medicine in the Formation of Early Greek Thought, s. 385412 [w:] P. L. Curd, D. D. Grahams (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic
Philosophy, Oxford 2008.
Eliade M., Historia wierze i idei religijnych, prze. S. Tokarski, t. I, Warszawa 1997.
Eliade M., Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, d 1993.
Else G., God and Gods in Early Greek Thought, TAPhA 80 (1949), s. 24-36.
Ehrenberg V., Sophocles and Pericles, Oxford 1954.
Fahr W., . Zum Problem der Anfnge des Atheismus bei den
Griechen, Hildedheim-New York 1969.
205

Frnkel H., Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, Munich 1962.
Gajda-Krynicka J., Filozofia przedplatoska, Warszawa 2007.
Gajda-Krynicka J., Krytyka religii w pogldach sofistw, Euhemer, 1987, nr 1 (143), s.
9-22.
Gajda-Krynicka J., Prawo natury i umowa spoeczna w filozofii przedsokratejskiej,
Wrocaw 1986.
Gajda-Krynicka J., Sofici, Warszawa 1989.
Gajda-Krynicka J., Teologie staroytne [w:] J. Dec (red.), Na skrzydach wiary i rozumu
ku prawdzie, Wrocaw 1999.
Gajda-Krynicka J., Teorie wartoci w filozofii przedplatoskiej, Wrocaw 1992.
Gehrke H. J., Der Nomosbegriff der Polis [w:] O. Behrens, W. Sellert (eds.) Nomos und
Gesetz: Ursprnge und Wirkungen des grichischens: 6 Symposium der Komission Die
Funktion des Gesetzes in Geschichte und Gegenwart, Gttingen, 1995.
Gerson L. P., God and Greek Philosophy. Studies in Early History of Natural Theology,
London and New York 1990.
Gigante M., Nomos Basileus, Napoli 1956.
Gigon, O., Gwne problemy filozofii staroytnej, prze. P. Domaski, Warszawa 1996.
Gigon O., Studien zur antiken Philosophie, Berlin-New York 1972.
Gilson E., Bg i filozofia, prze. M. Kochanowska, Warszawa 1982.
Girard R., Sacrum i przemoc, prze. M. J. Pleciscy, Pozna 1993.
Gombiowska Z., Czowiek i wiat w poezji staroytnych Grekw i Rzymian, Gdask
1994.
Goff B., Euripides: Trojan Women, London 2009.
Goff B., The Noose of Words. Reading of Desire, Violence and Language in Euripides
Hippolytos, Cambridge 1990.
Goward B., Telling Tragedy. Narrative Technique in Aeschylus, Sophocle and Euripides,
London 2004
Greenwood L. H. G., Aspects of Euripidean Tragedy, Cambridge 1954.
Grgoire ., Euripide, Texte tabli et traduit par H. Grgoir et L. Parmentier, t. III Paris
1950.
Gregory J. (ed.), A companion to Greek tragedy, Malden 2005.
Gregory J., Euripides and the Instruction of the Athenians, Michigan 1997.
Grondin J., Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, prze. L. ysie, Krakw 2007.
Grube G. M. A., Dionysius in The Bacchae, TAPhA 66 (1935), s. 37-54.
206

Grube G. M. A., The Drama of Euripides, London 1941.

Guthrie W. K. C, A History of Greek Philosophy, vol. I-III, Cambridge1969.
Hack R.K., God in Greek Philosophy to the Time of Socrates, Princeton 1931.
Hammer S., O wpywie tragedii Hippolytos na poezj hellenistyczn, Pozna 1921.
Hathorn R., Rationalism and Irrationalism in Euripides Hippolytus, CJ 52 (1957), s.
211-218.
Havelock E. A., Watching the Trojan Women, s. 115-127 [w:] E. Segal (ed.), Collection
of critical essays, New Jersey 1968.
Heinimann F., Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Anthitese in
griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Darmstadt 1980.
Irwin T. H., Euripides and Socrates, CPh 78 (1983), s. 183-197.
Jaeger W., Humanizm i teologia, prze. S. Zalewski, Warszawa 1957.
Jaeger W., Paideia, prze. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa 2001.
Jaeger W., Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, Krakw 2007.
Janik J., Terms of the Semantic Sphere of and in Early Greek Epic, Prace
Komisji Filologii Klasycznej, Nr 30, Krakw 2003.
Kelsen H., Society and Nature. A Sociological Inquiry, London 1946.
Kerenyi K., Dionizos, prze. I. Kania, Krakw 1997.
Kerferd G. B., The sophistic movement, Cambridge 1982.
Kirk G. B., The Nature of Greek Myths, Harmondworth 1977.
Kirk G. S., Raven J. E., Schofield, Filozofia przedsokratejska, prze. J. Lang, WarszawaPozna 1999.
Kirkwood G. M., Hecuba and Nomos, TAPhA 78 (1967), s. 61-69.
Kitto, H. D. F., Tragedia grecka. Studium literackie, prze. J. Margaski, Bydgoszcz
1997.
Knox B. M. W., The Hippolytus of Euripides, s. 90-114 [w:] E. Segal, Collection of
critical essays, New Jersey 1968.
Kott J., Zjadanie bogw, Krakw 1986.
Kovacs D., Gods and Men in Euripides Trojan Trilogy, ColbyQ, Vol. XXXIII nr 2
(1997), s. 162-176.
Krokiewicz A., Moralno Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1956.
Krokiewicz A, Studia orfickie, Warszawa 1947.
Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1995.
Kuch H., Euripides, Leipzig 1984.
207

Kullmann W., Deutung und Bedeutung der Gtter bei Euripides, s. 7-22 [w:] Mythos.
Deutung und Bedeutung, Innsbruck 1987.
Langholf V., Die Gebete bei Euripides und die zeitliche Folge der Tragdien, Gttingen
1971.
Larue J.A., Prurience Uncovered: The Psychology of Euripides Pentheus, CJ 1958. s.
209-214.
Latacz J., Einfhrung in die griechische Tragdie, Gttingen 1993.
Lawrence S. E., The God that is Truly God and the Universe of Euripides Herakles,
Mnemosyne 51 (1998), s. 127-146.
Lefkowitz M. R., Impiety and Atheism in Euripides Drama, CQ 39, nr 1 (1989).
Lefkowitz M. R., Was Euripides an Atheist?, SIFC 5 (1987), s. 149-166.
Legowicz J., Historia filozofii staroytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973.
Legowicz J., Filozofia staroytna Grecji i Rzymu, Warszawa 1968.
Leinieks V., The city of Dionysos: a Study of Euripides Bakchai, Stuttgart and Leipzig
1996.
Lengauer W., Dionizos rogaty, Studia archeologica et historica, Warszawa 1995, s.
157-160.
Lengauer W., Dionizos w wiecie zwierzt, PHist LXXXVII/2 (1996), s. 305-317.
Lengauer W., Religijno staroytnych Grekw, Warszawa 1994.
Lesky A., Tragedia grecka, prze. M. Weiner, Krakw 2007.
Literatura Grecji staroytnej, t. I: Epika liryka dramat, t. II: Proza historyczna
krasomwstwo filozofia i nauka literatura chrzecijaska, red. H. Podbielski, Lublin
2005.
Lloyd-Jones H., The Justice of Zeus, Berkeley 1971.
Lucas W. D., The Greek Tragic Poets, Boston 1952.
Makowski J., Mity i wiat Eurypidesa, Wrocaw 1975.
Mastronarde D. J., The art of Euripides: dramatic technique and social context,
Cambridge 2010.
Malanka-Soro M., Nauka przez cierpienie (pathei mathos) u Ajschylosa i Sofoklesa,
Krakw 1991.
McDonald M., Terms of happiness in Euripides, Gttingen 1978.
Melchinger S., Euripides, trans. S. R. Rosenbaum, New York 1973.
Michelini A. N., Euripides and the Tragic Tradition, Wisconsin 1987.
Mielczarski C., Idee spoeczno-polityczne sofistw, Warszawa 2006.
208

Mikalson J. D., Ancient Greek Religion, Oxford 2005.

Mikalson J. D., Athenian Popular Religion, Chanel Hill and London 1983.
Mikalson J. D., Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford 2010.
Mikalson J. D., Honor Thy Gods: Popular Religion in Greek Tragedy, North Carolina
1991.
Morrison J. S., The Place of Protagoras in Athenian Public Life, CQ 1941 (35), s. 1-16.
Murray G., Euripides and his Age, with a new Introduction by H. D. F. Kitto, London
1965.
Naddaf G., Allegory and the Origins of Philosophy, s. 99-13 [w:] W. Wians (ed.), LOGOS
and MUTHOS. Philosophical Essays in Greek Literature, New York 2009.
Naddaf G., The Greek Concept of Nature, New York 2005.
Nestle W., Euripides, der Dichter der grichischen Aufklrung, Stutgart 1901.
Nestle W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens,
Stuttgart 1940.
Nietzsche F., Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, prze. B. Baran, Krakw 1994.
Nilsson M. P., Die Religion der Griechen, Tbingen 1927.
Norwood G., Essays on Euripidean Drama, Berkeley 1954.
Norwood G., The Riddle of Bacchae, Manchester 1908.
Nowicki A., Staroytni o religii, Warszawa 1959.
Nowicki A., Zarys dziejw krytyki religii. Staroytno, Warszawa 1986.
Ornje H., Euripides Bacchae. The Play and Its Audience, Leiden 1984.
Ostwald M., Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy, Oxford 1969.
Owicimski S., Zeus daje znak, Apollo wieszczy osobicie. Staroytne wrbiarstwo
greckie, Wrocaw 1989.
Otto W., Dionysus. Myth and cult, trans. with an introduction by R. B. Palmer,
Bloomington and Indianapolis 1965.
Papadodima E., Forms and conceptions of dike in Euripides Heracleidae, Suppliants and
Phoenissae, Philologus 155 (2011), s. 14-38.
Parker R., Gods Cruel and Kind: Tragic and Civic Theology [w:] C. B. R. Pelling, Greek
Tragedy and the Historian, Oxford 1997, s. 143-160.
Ppin J., La theologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution et recherche des
sources, REAug 2 (1956).
Pedrick V. and Oberhelman S. M. (eds.), The Soul of Tragedy. Essays on Athenian
Drama, Chicago 2005.
209

Podbielski H., Nowe teorie mitu, s. 7-42, [w:] Z zagadnie literatury greckiej, pod red. J.
Pliszczyskiej, Lublin 1978.
Pohlenz M., Die grieschische Tragdie, Gttingen 1954.
Pucci P., Euripides Heaven, s. 49-71, [w:] The Soul of Tragedy. Essays on Athenian
Drama, ed. by V. Pedrick and S. M. Oberhelman, Chicago 2005.
Qua F., Nomos und Psephisma. Untersuchung zum grichischen Staatsrecht, Mnchen
1971.
Ramelli I., Luchetta G., Allegoria. Let clssica, vol. I, introduzione e cura di R. Redice,
Milano 2004.
Reale G., Historia filozofii staroytnej, prze. E. I. Zieliski, t. I i II, Lublin 1999.
Rivier A., Essai sur le tragique dEuripide, Luosannae 1944.
Robinson T. M., Presocratic Theology, s. 485-498, [w:] P. L. Curd, D. D. Grahams (eds.),
The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford 2008.
Rohde E., Psyche, Seelecult und Unsterblichkeitsglaube bei Griechen, Tbungen 1898.
Roisen H. M., Nothing Is As It Seems. The Tragedy of the Implicit in Euripides
Hipolytus, Oxford 1999.
Romilly J. de, La loi dans la pense grecque, Paris 1971.
Romilly J. de, Les Grand Sophists dans lAthns de Pricls, Paris 1988.
Romilly J. de, Tragedia grecka, prze. J. Sawiska, Warszawa 1994.
Rosikach V. J., The Golden Lamp Ode in Euripides Electra, CPh 73 (1978), s. 189199.
Roth P., Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides Bacchae, TAPhA 114 (1984),
s. 59-69.
Sale W., Existentialism and Euripides. Sickness, Tragedy and Divinity in the Medea, the
Hyppolytus and the Bacchae, Berwick 1977.
Sale W., Psychoanalysis of Pentheus in the Bacchae of Euripides, YCS 22 (1972), s. 6382.
Schmidt J., Teologia filozoficzna, prze. P. Domaski, Kty 2006.
Scodel R., The Trojan Trilogy of Euripides, Gttingen 1980.
Segal C. P., Dionisiac Poetics and Euripides Bacchae, Princeton 1982.
Segal C. P., Euripides and the Poetics of Sorrow, Durham and London 1993.
Segal C. P., Interpreting Greek Tragedy. Myth, Poetry, Text, Ithaca and London 1986.
Segal C. P., La musique du sphinx, trad. C. Malamoud, M.-P. Gruenais, Paris 1987.
Segal C. P., Shame and Purity in Euripides Hippolytus, Hermes 98 (1970), s. 278-299.
210

Segal C. P., The menace of Dionysus: sex roles and reversals in Euripides Bacchae, s.
195-212 [in:] Women in the ancient world: the Arethusa papers, (eds.) J. Peradotto and J.
P. Sullivan, Albany 1984.
Segal E. (ed.), Euripides. A collection of critical essays, New Jersey 1968.
Seidler G. L., Myl polityczna staroytnoci, Krakw 1961.
Simon B., Mind and Madness in Ancient Greece. The Classical Roots of Moderns
Psychiatry, Ithaca-London 1978.
Sinko T., Zarys historii literatury greckiej, t. I, Warszawa 1959.
Snell B., Odkrywanie ducha. Studia o greckich korzeniach europejskiego mylenia, prze.
A. Onysymow, Warszawa 2009.
Snell B., Scenen aus griechischen Drama, Berlin 1971.
Sourvinou-Inwood Ch., Tragedy and Athenian Religion, Lanham 2003.
Spariosu M., God of many names. Play, poetry and power in Hellenic thought from
Homer to Aristotle, Durham 1991.
Srebrny S., Zagadnienie psychologizmu w tragedii greckiej, Meander XV (1960), s.
574-584.
Stone I. F., Sprawa Sokratesa, prze. L. Jczmyk, Pozna 2003.
Stuligrosz M., Gnoma w twrczoci Pindara, Pozna 2002.
Sullivan S. D., Euripides use of psychological terminology, Montreal and London 2000.
Susanetti D., Euripide: fra tragedia, mito e filosofia, Roma 2007.
Swift L., Euripides: Ion, London 2008
Swift L. A., The symbolism of the space in Euripidean choral fantasy, CQ 59 (2009), s.
364-382.
Swoboda M., Danielewicz J., Modlitwa i hymn w poezji rzymskiej, Pozna 1981.
Szlezk T. A., Czytanie Platona, prze. P. Domaski, Warszawa 1997.
Toher M., Euripides Supplices and the Social Function of Funeral Ritual, Hermes 129
(2001), s. 332-343.
Turasiewicz R., Demokracja ateska a kwestia tolerancji wiatopogldowej w V wieku
p.n.e., Meander 7-8 (1991), s. 283-284.
Turasiewicz R., Midzy pobonoci a bezbonoci. Studium religii w dramacie
Eurypidesa, Prace Komisji Filologii Klasycznej, Nr 23, Krakw 1995, s. 23-62.
Turasiewicz R., Optanie Penteusa: Bachantki Eurypidesa, EOS LXXXIII (1995), s.
217-226.

211

Turasiewicz R., The Role of Dionysos and the Problem of in Euripides

Bacchae, Classica Cracoviensia IV (1998), s. 69-81.
Turasiewicz R., W krgu znaczeniowym pojcia , Meander XXIX 1 (1974),
s.7-22.
Turasiewicz R., W poszukiwaniu koncepcji ideowej dramatu Bakchantki" Eurypidesa,
Meander XLIX, 9-10 (1994), s. 475-485.
Vellacott Ph., Ironic Drama. A Study of Euripides Method and Meaning, Cambridge
1975.
Verrall A., Euripides and Rationalist. A Study in the History of Art and Religion,
Cambridge 1895.
Vernant J.-P., Mit i religia w Grecji staroytnej, prze. K. roda, Warszawa 1998.
Vernant J.-P., Vidal-Naquet P., Myth and Tragedy in Ancient Greece, trans. J. Lloyd,
New York 1988.
Vickers B., Towards Greek Tragedy. Drama, Myth, Society, London 1973.
Vlastos G., Theology and Philosophy in Early Greek Thought, PhilosQ 7 (1952), s. 97123.
Webster T. B. L., The Tragedies of Euripides, London 1967.
Wilamowitz-Mllendorff U. von, Eurypides: Herakles, Darmstadt 1959.
Winnington-Ingram R. P., Euripides and Dionysus: An interpretation of the Bacchae,
Cambridge 1948.
Winnington-Ingram R. P., Hippolytus: A Study in Causation, [w:] Euripide, sept exposs
et discussions par J. C. Kamerbeek, A. Rivier, H. Diller, A. Lesky, R. P. WinningtonIngram, G. Zuntz, V. Martin, Vandoeuvres-Genvre 1958.
Witkowski S., Tragedia grecka, t. II, Lww 1930.
Wohl V., Beyond sexual difference: becoming-woman in Euripides Bacchae, s. 137-154
[w:] The Soul of Tragedy. Essays on Athenian Drama, ed. by V. Pedrick and S. M.
Oberhelman, Chicago 2005.
Wrotkowski W., Jeden wieloimienny. Bg Heraklita z Efezu, Warszawa 2008.
Wrblewski W., Pojcie arete w II poowie V wieku p.n.e. Protagoras-GorgiaszDemokryt, Toru 1979.
Wrblewski W., Rozwj idei spoeczestwa obywatelskiego w Atenach w wieku VI i V
przed Chrystusem, Toru 2004.
Yunis H., A New Creed: Fundamental Religious Beliefs in the Athenian Polis and
Euripidean Drama, Gttingen 1988.
212

Zaidman L. B., Grecy i ich bogowie, prze. B. Spieralska, Warszawa 2008.

Zaidman L. B., Schmitt P. S., Religion in the ancient Greek city, trans. P. Cartledge,
Cambridge 1992.
Zieliski T., Lvolution religieuse dEuripide, REG 6 (1923), s. 459-479.
Zunzt G., The Political Plays of Euripides, Manchester 1955.
ukowski J., Niektre aspekty kultu Dionizosa w V w. p.n.e., Meander 9-10 (1996), s.
445-463.

213

214