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LA VIDA ETERNA
1.- Bibliografa consultada
BOFF, L., Hablemos de la otra vida, Santander, Sal Terrae, 19844,73-90.
POLITI, S., Una msica infinita. Escatologa cristiana, Buenos Aires, San Pablo, 1993, 208213
POZO, C., Teologa del ms all, Madrid, B.A.C., 2008, 378-422.
RATZINGER, J., Escatologa. La muerte y la vida eterna, Barcelona, Herder, 1980, 217-220.
RUIZ DE LA PEA, J. L., La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander, Sal Terrae,
19864, 227-250.
RUIZ DE
223

LA

PEA, J. L., La pascua de la creacin. Escatologa, Madrid, B.A.C., 19982, 197-

SCHNACKENBURG, R., El Evangelio segn san Juan II, Barcelona, Herder, 1980, 428-439:
La idea de vida en Evangelio de Juan.
2.- La enseanza de la Escritura
1.- Antiguo Testamento
La primaca de la vida es un hecho largamente atestiguado en el Antiguo Testamento,
fruto de una conviccin nacida de la fe y vivida por el israelita como una certeza
inconmovible. El hombre no fue hecho para la muerte, pues no fue Dios quien hizo la
muerte, ni se recrea con la destruccin de los vivientes; l todo lo cre para que subsistiera
(Sab 1, 13-14). Precisamente la muerte entra por el primer pecado y es consecuencia no del
querer de Dios sino de la libertad del hombre (cf. Gen 3,1 ss.) y de la envidia del demonio
(Sab 2,24).
La vida viene de Dios y en Dios est la vida. l es el Dios vivo (Deut 5,23; Jos 3,10;
Jer 23,36) que da la vida como un don, fundante y determinante para que el hombre sea
verdaderamente hombre. El salmo 135 canta que los dolos no dan vida y pide que aquellos
que lo invocan corran su misma suerte, volvindose inertes como sus dioses: Los dolos de
las naciones son plata y oro, obra de las manos de los hombres: tienen boca, pero no hablan;
tienen ojos, pero no ven; tienen orejas, pero no oyen, y no hay aliento en su boca. Que sean
como ellos los que los fabrican, y tambin los que confan en ellos! (15-18).
Esta forma de entender la vida es consecuencia de la fe en un Dios que cre
amorosamente el universo de la nada. Esto incluye al hombre, el cual fue hecho por pura
gratuidad a imagen y semejanza de su Creador (cf. Gen 1,27) recibiendo el privilegio de que
lo creado fuese puesto bajo sus pies (cf. Gen 1,28-30). Slo quien reconoce al Dios vivo como
su creador es quin se convierte en verdadero hombre. Sabemos bien que el israelita es un
hombre que cree en un Dios que se ocupa de la historia, lo cual incluye no slo las grandes
gestas de la obra de la salvacin sino tambin el tener una tierra en la que habitar, alimento,
vestido, casa, animales, esposa, hijos. La bondad de Dios se manifiesta tambin en que al
hombre no le faltan estos bienes tan necesarios para mantener la vida.
Precisamente por ello la vida temporal goza de una importancia muy grande en la fe
del Antiguo Testamento. Los bienes de este mundo estn estrechamente relacionados con la
bendicin y con la percepcin de la cercana de Dios. Por supuesto que estamos muy lejos del
naturalismo pagano o ateo que slo pone su confianza en los bienes de este mundo o en las
capacidades del hombre. La fe de Israel jams permiti una concepcin de la vida en ese
sentido. De ah que vivir implique una cierta plenitud caracterizada por una serie de bienes

que acompaan la existencia y sin los cuales no se podra hablar de verdadera vida. 1 El
patrimonio de los patriarcas o del mismo Job testimonia que la creacin es para que el hombre
viva y goce con los bienes, pues ellos tambin vienen de la mano del Seor. Despus de
todo, que un hombre coma y beba y goce del bienestar con su esfuerzo, eso es un don de
Dios (Ecle 3,13).
Al mismo tiempo, encontramos en el Antiguo Testamento un sentido mstico de la
categora de vida, ligado estrechamente a un cierto comportamiento tico. Encontrarlo a Dios
es encontrar la vida y as alcanzar el favor de Yahv, dir Prov 8,35. Pero este encuentro tiene
consecuencias ticas, pues gozar en la presencia de Dios aquel que tiene las manos limpias
y puro el corazn; que no rinde culto a los dolos ni jura falsamente (Sal 24,4).
La dimensin escatolgica de la vida es una profundizacin de esta categora en el
contexto de la revelacin veterotestamentaria. Testimonio de esta dimensin es en primer
lugar el Sal 16, en donde el salmista confa en que Dios lo rescatar de las garras de la muerte
y me hars conocer el camino de la vida, sacindome de gozo en tu presencia, de felicidad
eterna a tu derecha (11). Una idea semejante encontramos en Sab 5,15 en donde los justos
vivirn eternamente. Pero el texto ms importante es el de Dan 12,2 donde la oposicin es
taxativa en referencia a la resurreccin: unos, para la vida eterna; otros, para la ignominia,
para el horror eterno. Encontramos aqu una novedad en trminos escatolgicos: resucitar
implica retornar a una existencia humana completa. Por eso, a vida eterna se opone no slo
la existencia umbrtil de los refaim en el sheol (como en el salmo 16), sino tambin la
existencia vital humana completa, pero desgraciada, de los condenados (como en Dan 12,2).2
Los tres sentidos que hemos destacado en relacin a la categora vida se distinguen
pero no se oponen. Los tres se encuentran en el Antiguo Testamento y si bien es verdad que el
segundo y el tercero es una profundizacin respecto del primero, no es posible prescindir de
ste si queremos darle a la vida un contenido real sin reducirla a una espiritualizacin. En su
mutua relacin podemos percibir el proyecto amoroso de Dios que desde el principio de la
historia de la salvacin se propone ofrecer la salvacin al hombre. Dios crea para la vida
porque crea por amor. El discurso protolgico -fe en la creacin- genera un discurso
escatolgico -esperanza en la consumacin-; arch y tlos, comienzo y fin, se coimplican
recprocamente.3 Por ello conviene mantener la distincin, aunque sin ceder a la tentacin de
disociarlos.
2.- La simblica escatolgica en la predicacin de Jess
Los sinpticos nos ofrecen una variedad de imgenes con las cuales Jess se refiri a
la fase ltima y definitiva del Reino de Dios. No hay enseanzas conceptuales, sino una
profusin de smbolos que permiten vislumbrar que la promesa de una vida en Dios sobrepasa
por mucho lo que el hombre puede imaginar o pensar. Junto con P. Grelot nos preguntamos:
cmo decir en palabras humanas el contenido de la vida con Dios sin recurrir a las
imgenes suministradas por el lenguaje analgico, figurativo o mtico?. 4 Destacamos algunos
elementos de esa simblica escatologa de los evangelios.
Ante todo debemos sealar la predicacin sobre el Reino de Dios, con su carga
simblica plena de desmesura y de sobreexcedencia. Es la promesa de la presencia de Dios
plena y triunfante, que con su gloria llenar toda la creacin. Muy cercana a esta imagen se
encuentra la afirmacin de Pablo de que Dios ser todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28).
Lejos de afirmar el pantesmo la expresin quiere dar cuenta conceptualmente de una verdad
1

C. POZo, Teologa del ms all, Madrid, B.A.C., 2008, 379.

Ibid., 381.
3
J. L. RUIZ DE LA PEa, La pascua de la creacin. Escatologa, Madrid, B.A.C., 1998, 198.
4
Citado por ibid., 199, nota 3.
2

que est guardada germinalmente en las imgenes del Reino de Dios: en el cielo veremos
cmo Dios es el principio, el corazn y el fin de cada cosa.5
Un lugar relevante lo ocupa la imagen del banquete mesinico y de la fiesta de bodas
(Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28ss; 14,16-24). All quedan representados y
configurados dos instintos bsicos del hombre: el de la nutricin y el de la sexualidad (Ruiz
de la Pea y Boff); el sentido de fiesta y de reconciliacin que subyace en la celebracin de
todo banquete (Ratzinger y Boff); la vivencia comunitaria de aquellos que son capaces de
gozar juntos de la bondad de las cosas (Boff, Pozo, Ruiz de la Pea). Precisamente en
conexin con este ltimo aspecto se nos presenta la imagen de la ciudad celestial o la nueva
Jerusaln (cf. Apoc 21,9) en donde se supera la soledad y el hombre encuentra seguridad junto
a Dios y junto a sus prjimos.
Otro elemento simblico lo aporta la imagen del paraso, tomada de Lc 23,42ss. Con
ella se nos sugiere la idea de la armona, de una existencia que est integrada en todos sus
niveles incluso el csmico.6
La enseanza del resto del Nuevo Testamento no apela tanto a la simbologa cuanto a
frmulas ms sobrias que intentan precisar el carcter especfico de la vida en Dios. Son
frmulas que ponen el acento en el aspecto personal de la salvacin, aunque que recordar con
Ruiz de la Pea que en ningn momento se olvida su carcter comunitario. A ellas
dedicaremos nuestra atencin ahora.
3.- Vida eterna
El Nuevo Testamento propone la existencia de una vida en la que el hombre estar con
Dios por la eternidad en dos niveles que se distinguen pero que se implican mutuamente. Por
un lado, la vida eterna es una promesa para el ms all y, por otro, un cumplimiento en la
actualidad. Un reflejo de esta doble concepcin se encuentra en el modo como los cuatro
evangelios tratan la cuestin. Refirindose al concepto de vida en el evangelio de Juan,
Schnackenburg constata que tras una lectura de los Sinpticos, sorprende sobre todo la nueva
acuacin del concepto vida eterna. En aquellos se relaciona estrechamente con el futuro
escatolgico, mientras que Jn la traslada de forma rotunda al presente. 7 Ambos aspecto se
presentan como una realidad paradojal y pretender disociarlos implicara quebrar con la
tensin propia que Dios ha querido poner en el corazn del hombre y de la historia.
En primer lugar vemos que en los sinpticos la vida eterna est reservada para la fase
final del Reino de Dios. Son muchos los textos que relacionan las diversas actitudes de los
hombres y sus consecuencias en la escatologa definitiva. As, Mc 9,42ss hablando de la
gravedad del escndalo a los pequeos dir: ms te vale entrar lisiado a la Vida (45),
conectando explcitamente esta Vida con el Reino de Dios en el v. 47. Igualmente la pregunta
del hombre rico en Mc 10,17 est formulada mirando al futuro (qu debo hacer para
heredar?) y en relacin expresa a la Vida eterna. Finalmente, la parbola del juicio final en
Mt 25 nos recuerda que los justos irn a la Vida eterna (46), lo cual coincide con el Reino
que les fue preparado como herencia desde el comienzo del mundo (34).
Al mismo tiempo constatamos que cada pasaje citado condiciona la posesin de la
vida eterna con determinadas actitudes tomadas en relacin a Dios y al prjimo. La herencia
es sin duda un don misericordioso de Dios, pero tambin una respuesta del hombre a ese don
en la justicia (Tuve hambre y ustedes me dieron de comer, Mt 25,35) y en la entrega total de
su vida como exigencia ltima cuando Dios lo requiera (Ve, vende todo lo que tienes y dalo a
los pobres; as tendrs un tesoro en el cielo. Despus, ven y sgueme, Mt 10,21).
Encontramos entonces en estos textos que:
5

L. BOFf, Hablemos de la otra vida, Santander, Sal Terrae, 19844, 85.

6
Cf. S. POLITi, Una msica infinita. Escatologa cristiana, Buenos Aires, San Pablo, 1993, 209.
7
R. SCHNACKENBURg, El Evangelio segn san Juan II, Barcelona, Herder, 1980, 428.

a) La vida eterna es una realidad futura, reflejada en la categora de Reino de Dios y la

expresin herencia. Es en el ms all donde se dar el gozo pleno y definitivo en Dios y se
alcanzar una intimidad nica con Cristo, cumplindose as su palabra: entra a participar del
gozo de tu seor (Mt 25,21);
b) Ella est ligada estrechamente a un determinado comportamiento tico. En los
textos citados irn a la vida eterna lo que eviten el escndalo a los pequeos, aquellos que
cumplen con los mandamientos, los que vendan todo y lo den a los pobres, los que traten con
amor y desinters a los olvidados y marginados de este mundo;
c) La referencia explcita al futuro no habilita el olvido del compromiso histrico
concreto con los diferentes prjimos, amndolos como si se tratara de uno mismo (cf. Mc
12,31). Sin duda, la posesin plena de Dios queda reservada para el ms all. Sin embargo, de
la tensin hacia el futuro no se sigue que el creyente pueda desentenderse de sus obligaciones
de misericordia y justicia para con el otro, imagen viva del Dios vivo. Tender hacia el futuro
no es sinnimo de evasin.
Pero tambin encontramos textos que nos aseguran que la vida eterna es poseda
actualmente por aquel que tiene fe. El evangelio de Juan afirma contundentemente que el que
cree en el Hijo tiene Vida eterna (3,36). Esta certeza se repite tambin en otros lugares: El
que escucha mi palabra y cree en aquel que me ha enviado tiene Vida eterna y no est
sometido al juicio, sino que ha pasado de la muerte a la Vida (5,24). El que cree, tiene Vida
eterna (6,47).
Lo primero que llama la atencin es la estrecha relacin entre fe y vida, siendo la
segunda consecuencia de la primera. Ello es as porque aquel en quien se cree es la vida y la
posee en plenitud. Desde el principio en Jess-Logos estaba la vida, y la vida era la luz de
los hombres (Jn 1,4). La misma enseanza se prolonga en otros escritos jonicos cuando dice
que esa Vida es un don de Dios que se derrama en Cristo hacia los hombres para que la
posean ahora: Dios nos dio la Vida eterna, y esa Vida est en su Hijo. El que est unido al
Hijo, tiene la Vida; el que no lo est, no tiene la Vida (1 Jn 5,11).
Sin embargo, la posesin anticipada de la vida eterna por la fe no puede dar lugar a
una religiosidad espiritualizada que olvide su dimensin social o una espiritualidad
individualista que se preocupe por cultivar una relacin intimista con Dios en detrimento de
las necesidades personales y sociales del prjimo. La 1 Jn es contundente al respecto: El que
dice: Amo a Dios, y no ama a su hermano es un mentiroso. Cmo puede amar a Dios, a
quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve? (4,20). Por eso, la conclusin no deja
lugar a confusiones: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la Vida, porque
amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece en la muerte. El que odia a su
hermano es un homicida, y ustedes saben que ningn homicida posee la Vida eterna (3,1415). Este ida y vuelta del amor a Dios concretado en el prjimo y del amor al prjimo vivido
como un acto de justicia hacia Dios (cf. 1 Jn 3,10) pone de manifiesto la importancia que
ambos protagonistas adquieren en orden a la comprensin cabal de la vida eterna poseda
ahora en la fe.
Pero Juan va ms all: la vida eterna brinda tambin un conocimiento. Esta es la Vida
eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado, Jesucristo (Jn 17,3). Sin
duda, debemos descartar (al menos con el tono exclusivista que por momentos se le otorga)
un conocimiento de tipo cartesiano que sepa sobre Jesucristo con ideas claras y distintas. Ms
bien, habra que destacar que se trata, por un lado, de un conocimiento que lleva a la
comunin de vida con otro. Conocer no se ha de entender de ningn modo en un sentido
racional o terico, sino que, a la manera veterotestamentaria o semtica, designa una
comprensin y participacin ntima, en definitiva, una comunin. 8 Estamos ante un
conocimiento mstico, en el sentido de que el hombre participa de una realidad que por s
8

Ibid., 438.

mismo nunca podra alcanzar. Y, por otra parte, se trata tambin de un conocimiento prctico,
pues el amor al hermano exige un compromiso con la realidad concreta que debe transmitir la
fuerza de esa fe que el hombre ha recibido de lo alto.
Como sealamos al comienzo la categora de vida eterna se mueve en una tensin
paradojal. Si se quiere ser fiel a ella no la podemos reducir ni a un espiritualismo pasivo ni a
un activismo social. La persona de Cristo es la vida eterna y entrar en ella implica dejarnos
tomar por un Dios que se hizo hombre y que nos salv muriendo en cruz.
4.- Visin de Dios
Uno de los aspectos que resaltbamos al hablar de la vida eterna era el deseo de entrar
en comunin con Dios, el anhelo de gozar en plenitud de la intimidad con l. Pablo lo expresa
con claridad cuando dice: deseo irme para est con Cristo (Flp 1,23). Este anhelo atraviesa
toda la Sagrada Escritura como una certeza intuitiva a la que el creyente no debe renunciar:
Mi corazn sabe que dijiste: Busquen mi rostro. Yo busco tu rostro, Seor, no lo apartes de
m (Sal 26,8-9). En la mayora de los casos esta bsqueda se vive como un lmite insuperable
ante el cual el hombre se lamenta (frente a la splica de Moiss Dios le responde que t no
puedes ver mi rostro porque ningn hombre puede verme y seguir viviendo, Ex 33,20) y en
los menos como un don que colma el corazn del justo (del mismo Moiss se dice que Dios
habla con l cara a cara, claramente, no con imgenes, y l contempla la figura del Seor,
Num 12,8).
El Nuevo Testamento a partir de la revelacin de Jesucristo retoma y explcita de un
modo novedoso esta doctrina en dos textos principales: 1 Cor 13,12 (Ahora vemos como en
un espejo, confusamente; despus veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente;
despus conocer como Dios me conoce a m) y 1 Jn 3,2 (Queridos mos, desde ahora
somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha manifestado todava. Sabemos que cuando se
manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es).
El texto de 1 Cor se inscribe en el contexto de la preeminencia del amor por sobre los
carismas y profecas, y afecta fundamentalmente a nuestro modo de conocer a Dios. El tono
escatolgico del pasaje va creciendo a medida que sube en las contraposiciones entre lo
imperfecto y lo perfecto: profecas/amor; nio/hombre; espejo/cara a cara; confusamente/cara
a cara; conocer imperfecto/conocer como Dios me conoce a m. Pablo no est pensando en la
oposicin intemporal entre la imperfecta realidad terrestre y un ideal inaccesible, sino en la
oposicin temporal y escatolgica entre un ahora y un entonces, en el contraste entre el
conocimiento fragmentario comunicado como a travs de un espejo y el conocimiento
inmediato obtenido cara a cara, que mientras uno es parcial y est abocado a los lmites de
la temporalidad, el otro hace saltar estos lmites y anticipa la perfeccin futura reservada
ahora slo a Dios.9
Pablo postula audazmente el paso de un ver mediatizado por una creacin que revela a
Dios en la medida de sus posibilidades (confusamente) a un ver totalmente original,
inmediato, en donde se privilegia la intimidad de un encuentro directo (cara a cara).
Superamos aqu tambin una concepcin del conocer demasiado atada a lo intelectual para
vincularla ms a la vida y a la comunin interpersonal.
En el texto de 1 Jn se destaca tambin su impronta escatolgica en la oposicin entre
el estado actual y el futuro (ahora somos/lo que seremos no se ha manifestado todava). Si
prestamos atencin a la afirmacin sobre el estado futuro percibimos una equiparacin entre
ver y asemejarse. An cuando el texto no explicite la relacin causal que existe entre los
dos trminos, es claro que se refiere a que la visin de Dios es divinizacin del hombre, y

G. BORNKAMm, Pablo de Tarso, Salamanca, Sgueme, 1979, 279.

que tal divinizacin se sita verosmilmente en la lnea de la actual filiacin divina a la que se
hace mencin al comienzo del pasaje.10
Las ltimas palabras del versculo (porque lo veremos tal cual es) plantea una
discusin entre exgetas y telogos dado que el pronombre autn (lo veremos) puede
referirse tanto a Dios como a Cristo, pues el sujeto de la oracin cuando se manifieste no
est expreso.
Para Cndido Pozo el sujeto es Dios. Lo ms obvio -teniendo en cuenta que el mismo
verbo se encuentra ya antes en la primera parte del versculo (todava no se ha manifestado)es que el sujeto en los dos casos sea el mismo [] Entendido as el comienzo de la segunda
parte, el resto del versculo es de fcil interpretacin: seremos semejantes a l, porque le
veremos tal como es; los pronombre l y le no pueden entonces referirse sino a Dios (el
nico sustantivo en singular que hay en el contexto. 11 Por su parte, Ruiz de la Pea sostiene
que el sujeto es Cristo. Para ello puede alegarse que el verbo phanero es uno de los
trminos tcnicos para designar la parusa [] As pues, el sentido de nuestro pasaje sera:
cuando (Cristo) se manifieste (en su parusa), le veremos tal cual es.12
De todos modos, y esto lo reconocen ambos autores, ver a Cristo implica verlo como
persona divina, pues si no se estara traicionando el fundamento de la teologa jonica. Para
Pozo esto no hace ms que confirmar su posicin. 13 Ruiz de la Pea, luego de hacer la
salvedad de que la discusin sobre si el trmino de la visin es Dios o Cristo no modifica la
doctrina del texto [pues] es la visin de la divinidad lo que aqu se nos promete, mantiene la
lectura cristolgica porque brinda la posibilidad de un importante desarrollo teolgico.14
5.- Ser con Cristo
Esta categora, que atraviesa el Nuevo Testamento, permite centrarnos en el corazn de
la escatologa cristiana, pues tanto vida eterna como visin de Dios estn animadas por un
fuerte cristocentrismo. Esto se refleja en los textos estudiados un poco ms arriba (1 Cor
13,12; 1 Jn 3,2) como tambin en aquellas parbolas que nos ensean que la felicidad se
encuentra en alcanzar una comunin de vida con Cristo. Corroboramos esta idea en las
parbolas de la fiesta de bodas (Mt 22,1-14, especialmente v. 10), la de las diez vrgenes (Mt
25,1-13), la del servidor fiel (Mt 25,14-30, particularmente vv. 21 y 23).
Especial importancia tiene el pasaje de Lc 23,43 cuando Jess promete al ladrn: Yo
te aseguro que hoy estars conmigo en el paraso. El trmino pardeisos, que aparece
tambin en 2 Cor 12,4 y Apoc 2,7, hace referencia a la condicin propiamente escatolgica.
Unido al conmigo pone la fuerza no slo en el acompaamiento sino en la participacin de
su vida y en la comunin de destino.
Pablo, por su parte, destaca con claridad que la consumacin final tiene como
elemento determinante el ser con/en Cristo. 1 Tes 4,17: Permaneceremos con (syn) para
siempre; 2 Cor 5,8: Preferimos dejar este cuerpo para estar junto con (pros) el Seor; Flp
1,23: Deseo irme para estar con (syn) Cristo.

10

RUIZ DE LA PEa, La pascua de la creacin. Escatologa, 203.

POZo, Teologa del ms all, 386.
12
RUIZ DE LA PEa, La pascua de la creacin. Escatologa, 203.
13
No se trata meramente de ver a Cristo con los ojos de la carne, sino de ver toda su realidad interna; no puede
olvidarse que el mismo Cristo en el evangelio de San Juan promete, para el estadio escatolgico, la visin de la
gloria increada, que l ha recibido del Padre desde la eternidad, antes de la creacin del mundo, POZo, Teologa
del ms all, 387.
14
RUIZ DE LA PEa, La pascua de la creacin. Escatologa, 203, nota 3.
11

Sin duda, ser con Cristo es una de las frmulas que sintetiza el espritu escatolgico
del Nuevo Testamento. Al punto que puede afirmarse que all donde est Cristo, all est el
Reino.15
3.- Desarrollo histrico de la doctrina de la vida eterna
1.- La patrstica
La doctrina de los Padres sobres la vida eterna y sus temas colaterales es muy
abundante para ser presentada exhaustivamente en un apunte. Aqu slo menciono los temas
que aparecen como ms relevantes y que son retomados actualmente en la reflexin teolgica.
Los Padres sostienen claramente que la vida eterna es la visin de Dios. Ireneo la
concibe como una realidad que supera nuestras fuerzas y como un don gratuito, en tanto que
Gregorio de Nacianzo sostiene que toda la Trinidad se dar a la mente para ser contemplada.
La crisis del arriano Eunomio en el siglo IV puso en jaque la doctrina de la visin. l
sostena que el Hijo es criatura y que, por tanto, no conoce plenamente al Padre. Algunos
Padres al responder a la problemtica dejaron algunas dudas flotando en el aire. Juan
Crisstomo destac la diferencia que el conocimiento que el Hijo tiene del Padre no es el
mismo que el que tienen los ngeles. Estos ltimos no veran la sustancia de Dios, lo cual
sera un privilegio del Hijo y del Espritu. Estas reflexiones pueden tomarse como anticipo de
los errores de Teodoreto de Ciro y de Gregorio Palamas, como veremos enseguida.
Otro de los elementos que se destaca en la tradicin patrstica es la concepcin del
cielo como ciudad. Agustn, Gregorio Magno, Beda, Cipriano hablarn en este sentido.
Tambin surge con fuerza la centralidad cristolgica de la vida eterna. Ignacio de
Antioqua y la Carta de Bernab se encuentran tempranamente en esta lnea, seguidos muy de
cerca por Ireneo quien sostendr con nfasis el papel mediador de Cristo en la visin de Dios.
En este sentido, Agustn dir que en el cielo estn todos los justos y santos, que disfrutan del
Verbo de Dios (citado por Ruiz de la Pea).
2.- Errores sobre la visin de Dios16
En relacin a la vida eterna, los errores sobre la visin de Dios son los que se destacan
de un particular por la importancia que reviste. Proponemos su estudio agrupndolos segn
nieguen la posibilidad de la visin de Dios, por un lado, o su eternidad, por otro.
a) La negacin de la posibilidad de la visin de Dios
Teodoreto de Ciro, hablando de los videntes del Antiguo Testamento, afirm
explcitamente que no pudieron ver la esencia (ousian) divina, como tampoco pueden verla
los mismos ngeles, sino un cierto resplandor (doxa) acomodado a la naturaleza de ellos.
Gregorio Palamas (siglo XIV) afirm que la esencia divina es absolutamente invisible.
Lo que los ngeles y los santos contemplan en el cielo es la gloria que dimana de la esencia de
Dios. Esa gloria es increada y eterna, pero no es esencia de Dios, sino operacin y gracia y
gloria y esplendor enviado de la esencia divina a los santos. Se la puede llamar divinidad,
pero no es la esencia divina. El Concilio de Florencia (1439), como veremos un poco ms
adelante, conden esta doctrina.
b) La negacin de la eternidad de la visin de Dios (Orgenes y
origenismo)

15
16

Dios cre desde la eternidad;

Ibid., 205.
Este punto est tomado de POZo, Teologa del ms all, 398-402.

La creacin en su primer estadio, para que fuera expresin de la Bondad divina, fue
una creacin de espritus en estado de perfecta igualdad dedicados a la contemplacin
del Verbo;
La diversidad nace consecuentemente a los pecados de los espritus concretos;
Se crea el mundo material para los espritus que pecan. As, las almas son enviadas a
cuerpos para que all se purifiquen;
Despus de la muerte, las almas purificadas vuelven al cielo;
Las que no, sufren en el infierno penas pedaggicas y medicinales. Por el fuego y la
iluminacin del Verbo van ascendiendo en los grados de purificacin;
Cuando todas estn purificadas se producir la resurreccin final en cuerpos etreos y
la restauracin (apocatstasis) de todas las cosas;
Sin embargo, como aquellos espritus continan siendo libre y la libertad implica
mutabilidad, sern eternamente posibles nuevas separaciones de Dios, y as el ciclo se
repetir eternamente.

La visin de Dios, en este sistema, no fija las voluntades en Dios y por tanto no es
eterna. Puede ser rota por cualquier pecado, el cual se da fuera del tiempo.
3.- La enseanza del Magisterio
El documento magisterial ms importante en lo que concierne al tema de la visin de
Dios es la constitucin dogmtica Benedictus Deus, promulgada el 29 de enero de 1331. Si
bien su intencin principal era definir la situacin de las almas inmediatamente despus de la
muerte, la ocasin es propicia para exponer en qu consiste la visin de Dios. Las almas de
los difuntos, ensea Benedicto XII, vieron y ven la esencia divina con visin intuitiva y
tambin cara a cara, sin mediacin de criatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por
mostrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente (DH
1000). La vida eterna es inmediata e intuitiva. Adems, esta visin produce fruicin y por
ella los difuntos son verdaderamente bienaventurados y tienen vida y descanso eterno (ib.).
Las afirmaciones otorgan un lugar privilegiado a una posicin ms de tipo
intelectualista, en donde prima el aspecto cognoscitivo de la visin. Es verdad que el texto no
tiene en cuenta los pasajes de la Sagrada Escritura y muchos de los escritos de los Padres en
donde el tema es presentado desde una dimensin ms vital y con consecuencias directas para
la vida personal y social de los hombres. Quizs estas limitaciones puedan explicarse por el
contexto polmico en el que surgi el documento, generadas por las tesis del papa Juan XXII
y que provocaron la toma de posicin magisterial.
Sin embargo, sera injusto no reconocer precisamente en ese contexto su valor
cristolgico, teolgico y antropolgico.
En primer lugar, todo el texto est atravesado por una fuerte impronta cristolgica. La
muerte, pasin y resurreccin de Jesucristo, as como su ascensin aparecen all como causa
eficaz de que la visin de Dios sea posible. No se trata de una frmula de compromiso, sino la
razn por la cual las almas de los difuntos pueden gozar eternamente con Cristo. Segn
este texto la ascensin del Seor es esencialmente un acontecimiento histrico-antropolgico.
La ascensin significa, en definitiva, que el cielo ya no est cerrado. 17 Es la ascensin la que
precisamente nos desvela el sentido ltimo de la resurreccin permitindole al hombre
expresar a su vez con categoras de inmediatez su capacidad de encuentro con Dios.
Tambin es verdad que el documento no menciona explcitamente el amor de Dios.
Pero es necesario sealar que el tema se encuentra implcito en dos momentos: a) la visin de
la esencia divina est en estrecha relacin con el gozo (vindola as gozan de la misma
17

J. RATZINGEr, Escatologa. La muerte y la vida eterna, Barcelona, Herder, 1980, 134.

divina esencia), de modo que de la primera se sigue necesariamente la segunda. Pero nadie
puede gozarse en algo si no encuentra aquello que se le propone como amable o bajo una
razn bien que mueve a amar; b) se dice que la visin suprime la fe y la esperanza; debemos
suponer una alusin a 1 Cor 13,13 en donde se dice que el amor permanecer; es decir, que de
modo implcito se hace referencia al tema.
Por ltimo, se afirma claramente la pervivencia y felicidad del alma despus de la
muerte como una consecuencia de accin redentora de Cristo. No hay dilacin para que la
parte espiritual del hombre goce de la visin de Dios, aunque haya que esperar a la parusa
para que el cuerpo le otorgue la plenitud definitiva. Evitando siempre los dualismos que
degradan a la persona humana, esta posicin hay que mantenerla con claridad en orden a la fe
sostenida tradicionalmente por la Iglesia.
El Concilio de Florencia (1439) sostuvo afirmaciones semejantes a las anteriores. Las
almas de los difuntos justos son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a
Dios mismo, trino y uno, tal como es (DH 1305).
El Concilio Vaticano II ha retomado el tema de la escatologa incorporando las
enseanzas del pasado y ampliando el horizonte de los temas con un lenguaje ms
escriturstico y existencial. Asimismo, recuper elementos propios del Nuevo Testamento y de
la tradicin que estaban un poco silenciados, tales como la categora ser en Cristo y la
concepcin social de la vida. No casualmente uno de los lugares en que se destaca el tema es
la constitucin Lumen Gentium, particularmente en los nmeros 48-51.
4.- Reflexiones teolgicas
1.- La divinizacin del hombre
Hemos visto que la visin de Dios otorga a la vida eterna una dimensin de intimidad
que slo es posible reconocerla porque ha sido revelada en la Sagrada Escritura. Sin duda,
esta posibilidad real de ver a Dios no debe ser entendida en un sentido intelectualista, como si
se tratara de la contemplacin de una idea suprema accesible a inteligencias privilegiadas,
sino como una participacin personal en la vida trinitaria. Al entrar en comunin con Dios
comenzamos a tener parte en el misterio de la vida plena que hay en Dios. Lo que en la tierra
comienza a darse por la fe y la esperanza en nuestra condicin de peregrinos, en el cielo se
dar plenamente y sin ninguna mediacin objetiva de creatura alguna. En la Biblia cuando se
habla de ver a Dios, de contemplar su rostro se est poniendo de manifiesto el anhelo de
ver a alguien, a un ser personal, y no a algo, aun admitiendo que ese algo sea la idea ms
sublime y espiritual que se pueda imaginar. La felicidad de una persona no consiste en la
posesin o contemplacin de un objeto, sino en la unin personal con otra persona. La
felicidad del hombre en el cielo debe ser concebida, ms que como posesin de un objeto
infinito o contemplacin de una esencia infinita, como unin personal con las Personas
divinas, que, por ser divinas, son infinitas como personas.18
Si ver a Dios es entrar en comunin de vida con l, quiere decir que el hombre est
llamado a participar de una realidad que lo supera pero para la cual es elevado. No est
escrito en la Ley: Yo dije: Ustedes son dioses? (Jn 10,34). La vocacin ltima del hombre
consiste en reconocer y asumir esta grandeza, pues en la vida eterna Dios le comunicar un
don tan grande que la har asemejarse a l sin dejar de ser verdaderamente hombre.
Respetando las diferencias de Creador y creaturas, formaremos una unidad ltima de amor a
semejanza de la que se da entre Jess de Nazaret y la Segunda Persona de la Santsima
Trinidad.19 Esta vocacin es tan importante que no queda reservada exclusivamente para el
18
19

J. ALFARo, "Cristo glorioso, Revelador del Padre", Gregorianum 39 (1958) 269, nota 74.
BOFf, Hablemos de la otra vida, 88.

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futuro, sino que debe transformar hoy el hacer especfico del hombre y de las instituciones
que se ocupan de l. Con esto tocamos un misterio muy grande.
Entendida de este modo la eternidad a la que nos introduce la visin de Dios est lejos
de ser comprendida como un espacio de aburrimiento o de hasto. Pero, cmo hay que
entender esta participacin? Algunos piensan que la visin de Dios entraa la inmovilidad del
bienaventurado por la contemplacin (Pozo) mientras que otros defienden la posibilidad de un
progreso desde la concepcin de una comunin existencial con Dios (Betz, Troisfontaines,
Boros). Frente a ambas posturas conviene recordar con Ruiz de la Pea que en la nocin de
vida eterna se incluye: a) un permanente dinamismo (sino no sera vida) y b) que no puede
extenderse a la largo de una duracin idntica a nuestro tiempo (sino no sera eterna). Por ello
la eternidad de la visin hay que comprenderla asumiendo el carcter paradojal de la misma,
puesta de manifiesto en los dos polos enunciados. Pues es cierto que Dios no cambia ni
aumenta (cf. Sant 1,17), pero s puede profundizarse el amor de bienaventurado que
contempla en xtasis a Dios. En el cielo se producir la complejidad de todas las paradojas:
ser un dinamismo en el descanso, tranquilidad en la actividad, paz en el movimiento de la
novedad, crecimiento sin perder nada del pasado.20
Esto no impide que existan grados en la visin de Dios, tal como lo defini el Concilio
de Florencia, al decir que los justos ven a Dios unos sin embargo con ms perfeccin que
otros, conforme a la diversidad de merecimientos (DH 1305). Aqu tampoco se da cambio en
Dios, pues es simple y perfecto, sino en el modo como el bienaventurado es capaz de verlo.
En la visin beatfica la creatura ve a todo Dios, estar plenamente saciada en su capacidad de
contemplar, pero no lo agotar en su comprehensibilidad. En cada bienaventurado, el grado
de intensidad de la visin responde al estado en que el hombre se encuentra cuando llega a la
gloria celeste y al lumen gloriae que se le concede, consecuentemente, a ese estado.21
2.- Por Cristo, con l y en l
La centralidad cristolgica de la vida eterna ha sido puesta de manifest mientras
estudibamos los distintos pasajes del Nuevo Testamento. Por otro lado, la afirmacin de que
Cristo es el camino para ver al Padre recorre las pginas de todos los evangelios. El que me
ha visto, ha visto al Padre (Jn 14,9); Nadie conoce al Hijo sino el Padre, as como nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27 y // Lc
10,22); Nadie ha visto jams a Dios; el que lo ha revelado es el Hijo nico, que est en el
seno del Padre (Jn 1,18).
La encarnacin del Verbo, con la consecuente asuncin de la humanidad, no es un dato
accidental para la escatologa. El hecho de que haya cielo, se debe a que Jesucristo existe
como Dios hombre y a que es l quien ha dado al ser humano un lugar en el ser mismo de
Dios. El hombre est en el cielo cuando y en la medida en que se encuentra con Cristo, con lo
que halla el lugar de su ser como hombre en el ser de Dios. 22 En la encarnacin se nos
brinda la posibilidad de acceder a una dimensin inaccesible por nuestras propias fuerzas. El
bienaventurado comulga con una subjetividad no humana, sino divina, aunque
indudablemente la comunin es posible slo porque esa subjetividad se expresa en una
estructura autnticamente humana, en la que, con todo, reside la plenitud de su divinidad. 23
Una consideracin que olvide el hecho real y completo de la encarnacin disminuye y
degrada el realismo profundo de la vida eterna.
20

Ibid., 89.
POZo, Teologa del ms all, 418-419.
22
RATZINGEr, Escatologa. La muerte y la vida eterna, 217.
23
J. L. RUIZ DE LA PEa, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander, Sal Terrae, 19864, 245 (cursiva en
el original).
21

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3.- La eternidad es amor comunitario

La participacin en la comunin intratrinitaria puede ser sintetizada bajo la palabra
amor. De hecho, es as como la Escritura define a Dios (cf. 1 Jn 4,16). Y el amor siempre
genera comunin y unidad. No en vano la tradicin patrstica principalmente ha concebido el
cielo bajo la imagen de la ciudad, en donde todos se gozan en el bien comn que es Dios y se
produce una unidad transpersonal que es ms que la simple suma de los elegidos. Dir de
Lubac: Unanimidad, consumacin de la unidad, que es a la vez imagen y efecto de la unidad
de las Personas divinas entre s. No comunidad de espritu, sino Comunidad del Espritu. La
mstica cristiana de la unidad es una mstica trinitaria. La semejanza que debe completar en
todo espritu creado la imagen divina no es la de un Dios Naturaleza: es la del Dios de
Caridad, del Dios cuyo Ser es Caridad.24
La eternidad como amor nos invita a pensarla desde un dinamismo que sin modificar
en nada el xtasis de la visin de Dios nos ayude a percibir que estamos inmersos en un
misterio que supera nuestra vista, nuestros odos y nuestros pensamientos (cf. 1 Cor 2,7).
Como escribe Orgenes:
Pablo llama al Espritu, Espritu de Amor; Dios es llamado el mismo Amor, y el
Hijo es llamado Hijo de Amor. Ahora bien, si esto es as, debemos estar seguros
de que el Hijo y el Espritu vienen de la nica Fuente de la Deidad paterna, y que
de su abundancia es infundida la abundancia del amor hasta el corazn de los
santos, para hacerles participantes de la naturaleza divina, tal como lo ense el
Apstol Pedro: de suerte que, por ese don del Espritu Santo, se cumpla la palabra
del Seor: Como t, Padre, eres en m, y yo en ti, que tambin stos sean uno en
nosotros. Es decir: que sean hechos partcipes de la naturaleza divina, en la
abundancia del amor derramado por el Espritu Santo.25

24

H. DE LUBAc, Catholicisme, Paris, Cerf, 19525, 89.

25
Ibid.