Revista dos Estudantes da Faculdade de Direito da UFC (on-line). a. 3, v. 7, jan./jun.

2009

ASPECTOS DO DIREITO À PROPRIEDADE EM THOMAS

HOBBES E JOHN LOCKE
LUCAS ROMERO MONTENEGRO*

Resumo: A construção histórica de um direito, até que se chegue à conformação que hoje
temos, passa pela concepção que dele tiveram diversos pensadores. Diante disso, este
trabalho busca compreender de que forma Hobbes e Locke contribuíram nesse sentido, no
que se refere ao direito à propriedade. A escolha desses autores se motiva na profunda
contribuição dada por ambos no âmbito da filosofia do direito, bem como por estarem
inseridos num mesmo contexto político, qual seja, a conturbada Inglaterra do século XVII.
Em Hobbes, a propriedade surge de um conjunto de elementos indissociáveis oriundos da
construção estatal, tais como os conceitos de Estado, justiça e injustiça. Locke entende a
propriedade como antecessora da sociedade civil e amplia seu conceito de modo a
açambarcar também a vida e liberdade. A pesquisa, em face da metodologia de caráter
bibliográfico adotada, se fundamenta, sobretudo, na leitura das principais obras políticas
desses autores (de Hobbes, O Leviatã e Do Cidadão; e Dois Tratados Sobre o Governo, de
Locke), mas também não dispensa o auxílio de comentadores. Portanto, a partir da
abordagem de aspectos teóricos do direito à propriedade, revela-se o relacionamento da
propriedade a elementos recorrentes no pensamento dos autores (estado de natureza, direito
natural, lei natural etc.), expõe-se a fundamentação dada por eles a esse direito, bem como se
ressalta a função propriedade no âmbito geral da filosofia política de ambos. Este trabalho foi
possível graças ao suporte de financeiro do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico (CNPq).

Palavras-chave: Propriedade. Hobbes. Locke.

Abstract: The historical construction of a right until it reaches the conformation it has today
passes by the conceptions that many thinkers had of it. In this context, this article researches
how Hobbes and Locke helped in this process, referring to property’s right. The choice for
these authors has explanation in the deep contribution given by them to philosophy of law
and also because they are included in the same political context: the troubled 17th century
England. For Hobbes, property comes from a group of inseparable elements of state´s
construction, like the concepts of State, justice and injustice. Locke understands the property
like been the civil government’s predecessor and expand the property’s concept in order to
include the life and liberty. The research, in light of bibliographical methodology adopted, is
based primarily on reading of the autors’ main political works (Hobbes, the Leviathan and De
Cive; and Two Treaties of Government, Locke), but also does not relieve the aid of reviewers.
Therefore, from the approach of theoretical aspects of the right to property, shows up the
relation between property and repeated author's elements of thought (state of nature, natural
law etc.), is exposed their reasons to this law, as well as it is standed up the function of
property among both's political philosophy. This article was possible due to the financial
support of Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).

Keywords: Property. Hobbes. Locke.

*
Aluno da Graduação em Direito da Universidade Federal do Ceará (UFC). Bolsista de Iniciação Científica do
CNPq. Membro do Grupo de Pesquisa “Filosofia dos Direitos Humanos” (UFC/CNPq).

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1 INTRODUÇÃO

O direito à propriedade é notadamente reconhecido pela Declaração Universal dos

Direitos Humanos, de tal forma que insere, no seu art. XVII, o seguinte texto: “1. Todo ser
humano tem direito à propriedade, só ou em sociedade com outros. 2. Ninguém será
arbitrariamente privado de sua propriedade”1.
No entanto, abaixo da simples positivação, esconde-se um longo desenvolvimento
teórico, no sentido de assentar-lhe as bases e dar-lhe a conformação que hoje temos. Constitui
um duradouro processo de afirmação de um direito, sem o qual restaria inócua e inconsistente
sua inclusão na declaração acima referida.
Nesse sentido, este trabalho busca compreender como Thomas Hobbes e John Locke
compreenderam e justificaram o direito à propriedade, ressaltando alguns aspectos
interessantes em suas construções teóricas, bem como de que forma estes aspectos se inserem
num contexto maior de sua filosofia política. Intenta mostrar, a partir de suas principais obras
políticas – O Leviatã e Do Cidadão, de Hobbes; e Dois Tratados Sobre Governo Civil, de
Locke – a contribuição desses autores no caminhar que culmina na suposta eleição deste
direito como um direito humano em espécie.
Propício é o cotejo entre os dois autores, dada a sua proximidade histórica2, o que
permite maior visibilidade ao rumo percorrido por elementos recorrentes na filosofia política
de ambos e tão caros à história da filosofia do direito, tal como o estado de natureza e o
direito natural, que guardam íntima relação com a propriedade, mas de modo diverso em cada
autor, conforme a própria configuração dada por eles a esses elementos.
Além disso, é pertinente a retomada à filosofia política moderna, já que é responsável
por suscitar um longo debate acerca da necessidade e dos limites da propriedade – ora
demonizada pela criação das desigualdades, ora sacralizada pela realização do progresso –
que persiste nos dias atuais.
Quanto à metodologia de pesquisa adotada, em face do caráter hermenêutico do
trabalho, constitui pesquisa eminentemente bibliográfica, baseada no levantamento, na leitura
e na elaboração de fichamentos da obra Leviatã e Dois Tratados Sobre o Governo, bem como
na leitura dos demais livros presentes na bibliografia.

1
ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. Declaração Universal dos Direito Humanos. Disponível em:
<http://www.onu-brasil.org.br/documentos_direitoshumanos.php>.
2
Hobbes morreu apenas onze anos antes da publicação da primeira edição de Dois Tratados Sobre o Governo.

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2 A PROPRIEDADE EM THOMAS HOBBES

2.1 A propriedade e o estado de natureza

A propriedade hobbesiana é completamente excluída da configuração seu estado de

natureza, o que não significa, entretanto, que sua compreensão independa deste, pois
podemos, a partir da compreensão do seu estado de natureza, chegar à noção de propriedade
proposta pelo autor.
A inexistência da sociedade civil, capaz de prescrever normas de regulação das
condutas e assegurar o cumprimento dos pactos realizados, concentra no homem toda a
permissividade do direito de natureza:

El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es

la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la
conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por
consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como
los medios más aptos para lograr ese fin.3

O direito é dissociado da lei. A lei natural limita as ações humanas no sentido de

garantir a conservação de sua vida e dos meios que dispõe para preservá-la. São derivadas da
reta razão, o que em si justifica a precedência do direito à lei, pois segundo prescreve a
primeira lei natural, “cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de
lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la
guerra”4. Manda a reta razão que, caso não sejam obedecidas as leis naturais – o que
resultaria na construção da sociedade civil, pois a segunda lei prescreve a celebração de um
pacto, por meio do qual cada um renuncia a parte de seu direito natural – é necessário e
legítimo que cada homem aja de acordo com suas paixões e interesses pessoais, prepare-se
para guerra e exerça seu direito natural sobre todas as coisas.
Como se vê, Hobbes elege como valor fundamental a sobrevivência humana, é com
isso que se preocupa primordialmente, a tal ponto que, para tanto, outorga a todos os homens,
em sua condição natural, o direito sobre todas as coisas. É exatamente esse o ponto que
explica a inexistência da propriedade no estado de natureza. Antes do direito de propriedade
está o direito de conservar-se. E assim o é de tal forma que há de se questionar inclusive a
propriedade sobre o próprio corpo: “A um tempo clama direito a tudo, e todos reclamam o

3
HOBBES, Thomas. Leviatán: o la matéria, forma y poder de uma república, eclesiástica y civil. 2. ed. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 106.
4
Idem, p. 107.

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que ele ocupa, até o seu corpo; nada é próprio, tudo comum”5. A outorga do direito deve
consequentemente por à disposição de seu titular os meios necessários ao seu exercício, pois
“é vão alguém ter direito ao fim se lhe for negado o direito aos meios que sejam
necessários”6. Quais meios propiciam o exercício do direito sobre todas as coisas? A resposta
é simples, todos aqueles que o homem for capaz de lançar mão, ou seja, sequer o corpo de
um homem está imune à utilização legítima por outro.
Tamanha permissividade7 torna inviável a aplicação dos conceitos de justiça e
injustiça ao estado de natureza. Esses conceitos se destacam da instituição do poder soberano,
por meio do contrato e das leis civis. A justiça de Hobbes está vinculada à noção de
propriedade, segundo se depreende de sua interpretação a contra senso do conceito de
Ulpiano de justiça:

[...] justicia es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Por tanto, donde no
hay suyo, es decir, donde no hay propriedad, no hay injusticia. Todos los hombres
tienen derecho a todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto.8

Interessante notar que aqui Hobbes abrange o conceito de propriedade para além da
posse de um bem, “vincula-a à Justiça, e portanto, a todas as ações que são próprias do
homem, àquelas que é direito seu (e, talvez, exclusivamente seu) praticar: designa assim o
agir do homem, a dimensão em que é lícito o seu fazer”9.
Fica claro, assim, que a propriedade surge com instituição característica singular da
sociedade civil. Incompatível o direito sobre todas as coisas e a posse exclusiva de uma delas.
Onde não há o “teu” e o “seu”, não há que se falar em “meu”. Essas são categorias fundadas
pelo poder soberano, pois se veem inviabilizadas frente ao individualismo do homem natural
hobbesiano.

2.2 A justificação da propriedade

5
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. 2. ed. Belo Horizonte:
UFMG, 1999, p. 83.
6
HOBBES, Thomas. Do cidadão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 31.
7
Autores há que consideram que a permissividade do estado de natureza é mitigada pelo caráter divino das leis
naturais. Desobedecê-las seria desobedecer ao próprio Deus. Assim, o medo dos seus semelhantes, aliado ao da
repreensão divina, compeliria o homem à sociedade civil. Ver, nesse sentido, POGREBINSCHI, Thamy. O
problema da obediência em Thomas Hobbes. Bauru: EDUSC, 2003.
8
HOBBES, Thomas. Leviatán: o la matéria, forma y poder de uma república, eclesiástica y civil. 2. ed. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 119.
9
RIBEIRO, Renato Janine, op. cit., p. 81.

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O direito a todas as coisas gera a guerra de todos contra todos, comporta a condição
natural da humanidade. Nesse sentido, é imprescindível romper com esse direito, delimitar a
esfera de ação, e, portanto, instaurar a propriedade: sua existência nos leva à paz. A
justificação da propriedade hobbesina deita raízes no rompimento com o estado de guerra e
na necessidade que os homens têm de sobreviver. A propriedade, em Hobbes, significa paz,
significa vida.
Mediante o pacto realizado entre súditos, seguindo a determinação da segunda lei
natural, é instituído o poder soberano, incumbido de prescrever leis, o que significa instaurar
o justo e o injusto na vida social. Se justiça é dar a cada um o que é seu, e a criação do justo
segue a conformação dada pela vontade soberana, logo, cabe exclusivamente ao soberano a
distribuição da propriedade entre os súditos (dar a cada um o que é seu), que deve ser feita
segundo o julgamento daquele sobre o que é mais propício para assegurar a paz pública e a
obediência. Constitui um direito do soberano por instituição.
Assim, por meio das leis instauradas pelo poder soberano, o súdito tem sua
propriedade resguardada das investidas dos demais concidadãos, ou seja, é “aquilo que ele
pode conservar graças às leis e ao poder da cidade como um todo, isto é, daquele a quem está
conferido o mando supremo sobre ela”10. Seu direito exclui os de todos os outros súditos,
mas não exclui o direito do soberano. Isso porque, se excluído também esse direito ao
soberano, fica ele impedido de utilizar os meios necessários à consecução dos fins para o qual
foi instituído, a saber, defender os súditos das injúrias mútuas e dos ataques estrangeiros.
Além disso, o soberano não se subordina ao pacto instaurador do Estado, que é feito apenas
entre súditos, “a propriedade é menos que o poder do Estado: ele a deu, ele a tira”11.
Hobbes, no entanto, em O Leviatã12, aventa a possibilidade de se considerar nula a
distribuição feita pelo soberano, se realizada a despeito da paz e segurança comum que tem
como missão, o que, na verdade, contraria a vontade de cada súdito, depositada na figura de
seu representante supremo13. Nesse sentido, o Estado deve perseguir os fins para o qual foi
proposto, sob pena de nulidade dos atos que os afrontam.
Assim sendo, a propriedade existe em Hobbes porque tem como consequência
inevitável o rompimento com o estado de natureza. Está umbilicalmente ligada à prescrição
10
HOBBES, Thomas. Do cidadão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 111.
11
RIBEIRO, Renato Janine, op. cit., 2004, p. 88.
12
As obras políticas de Hobbes parecem seguir um aprimoramento teórico, que atinge sua maturidade em O
Leviatã. Portanto, há aspectos que são concretamente considerados apenas nessa última obra, tal como a
hipótese acima reputada. Ver, nesse sentido, POGREBINSCHI, Thamy. O problema da obediência em
Thomas Hobbes. Bauru: EDUSC, 2003.
13
HOBBES, Thomas. HOBBES, Thomas. Leviatán: o la matéria, forma y poder de uma república, eclesiástica
y civil. 2. ed. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 204.

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de leis e identifica-se com a Justiça. E tudo isso reside na composição do Estado e na

instituição do soberano.

2.3 Propriedade e domínio

Propriedade e domínio são termos cujos sentidos, ora se confundem – de modo a

compor uma monarquia patrimonial, tal como a proposta por Robert Filmer, contra a qual se
opôs Locke em seu Primeiro Tratado14 – ora mostram-se distintos, como o propõe Hobbes.
Justifiquemos e esclareçamos, então, a partir do escritos de Hobbes, a que se deve tal
diferença.
Em Do Cidadão, ao dissertar sobre as características de um aglomerado de pessoas
ainda em estado de natureza, consta a seguinte afirmação:

Além disso, numa multidão que ainda não tenha sido reduzida a uma pessoa única,
da maneira que acima expusemos, continua valendo aquele mesmo estado de
natureza no qual todas as coisas pertencem a todos, e não há lugar para o meum e o
tuum, que se chamam domínio e propriedade.15

Daqui se depreende que Hobbes imprime à noção de domínio, assim como à de

propriedade, o sentido de posse e autoridade sobre algo. O direito que tem sobre aquilo exclui
o direito dos demais que estão em iguais condições. E assim o é de tal forma que se torna
impossível sua existência no estado de natureza, pois qualquer homem tem direito sobre
todas as coisas. A suposta equivalência dos termos é acentuada ainda, pelas afirmações de
que o domínio que se tem sobre os servos dá ao senhor o direito de vendê-los, dá-los em
penhor ou transferi-los por testamento, tal como as coisas de sua posse.
Em seguida, o autor diz haver apenas três vias para se adquirir domínio sobre uma
pessoa. A primeira delas resulta de um pacto mútuo e voluntário entre homens, a fim de
instituir um poder soberano, tornando-se súditos. A segunda ocorreria quando o derrotado ou
aprisionado de guerra tem de se submeter às ordens do vencedor, tornando-se seu servo ou
escravo. E a terceira, por fim, seria o domínio paterno.
Com relação à primeira via, os súditos transferem sua vontade ao soberano, para que
este lhes proteja a vida e a integridade física, antes sob o contínuo risco do estado de guerra.

14
Filmer afirma, considerando o reino como propriedade privada do soberano, que Adão recebeu de Deus o
“domínio sobre todas as criaturas, fez-se, com isso, monarca do mundo todo e ninguém entre seus descendentes
tinha o direito de possuir o que quer que fosse salvo por sua concessão ou permissão, ou ao sucedê-lo”.
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 2. ed. São Paulo: Marins Fontes, 2005, p. 219.
15
HOBBES, Thomas. Do cidadão. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 102.

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Como meio, pois, de garantir a satisfação dos fins para os quais foi instituída a sociedade
civil, fica o homem adstrito à obediência para com aquele que detêm o poder soberano, ou,
em outras palavras, o domínio. É de se ressaltar, entretanto, que seja qual for o estágio de
desenvolvimento das leis civis de uma sociedade, há sempre um direito natural residual, que
garante a salvaguarda dos bens humanos considerados mais valiosos considerados por
Hobbes, quando diretamente ameaçados. Ouçamos o próprio autor:

Assim, da mesma forma que nenhum homem pode estar obrigado a consentir em
ser morto, menos ainda estará preso àquilo que para ele seja pior que a morte.
Portanto, se me mandam matar-me, não estou obrigado a fazê-lo.16

Concorre para isso também o direito de resistir a ferimentos e aprisionamentos, bem

como a se abster do serviço militar, afirmados por Hobbes. São situações em que os
indivíduos têm seus bens supremos ameaçados pelo Estado, responsável instituído para
protegê-los.
A segunda via consiste na relação senhor-servo e surge da seguinte maneira:

[...] um homem, aprisionado de guerra, ou derrotado, ou ainda descrente de suas

próprias forças (para evitar a morte) promete ao conquistador ou ao partido (party)
mais forte o seu serviço, ou seja, promete fazer qualquer coisa que aquele lhe
ordene.17

Origina-se, portanto, da submissão do vencido, tendo em vista a sua sobrevivência,

que pertencia ao vencedor, segundo o direito de natureza vigente entre ambos no estado de
guerra. O rompimento com o estado de natureza só se faz mediante a instauração de
autoridade, aqui prometida pelo servo ao seu senhor18.
A terceira via constitui o domínio paterno que, em geral, os pais têm sobre os filhos.
Para Hobbes, todavia, esse domínio não decorre da geração, mas do cuidado e da nutrição.
Não há direito que não persiga um fim. Além disso, a geração é feita conjuntamente, pais e
mãe concorrem para isso, o que geraria dupla autoridade sobre a mesma pessoa, que para
Hobbes é impossível. A mãe, enquanto tem os filhos sobre seus cuidados, possui domínio

16
Idem, p. 109.
17
Idem, p. 136.
18
A escravidão, para Hobbes, remete sempre a uma submissão não consentida (e nisso se diferencia da
servidão, que pressupõe o consentimento do servo), onde o escravo está permanentemente preso ou ligado a
correntes. Estão ambos em estado de guerra; obedecem em virtude de coação física e não possuem qualquer
dever perante seus senhores, pois “ligar um homem é um sinal óbvio, por parte de quem o acorrenta, de não o
supor suficientemente ligado por qualquer outra obrigação”. Idem, p. 137.

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sobre a criança; pode, entretanto, abandoná-la aos cuidados de outrem, que possuirá o
domínio paterno e merecerá sua obediência e respeito.
Infere-se daí que o domínio existe em virtude de um fim para o qual foi instituído;
existe para alcançar a consecução de determinados efeitos. Encontra-se, pois, em estreita
relação com ética utilitarista hobbesiana, que guarda, como instrumento assegurador de sua
eficácia, a autoridade. Os pactos só valem se garantidos por uma autoridade superior às partes
contratantes. Assim, uma autoridade que ataque frontalmente o objeto que deveria assegurar,
faz-se nula para quem a institui.
Diante daqueles a que estão sujeitos, súditos, servos e filhos não são proprietários de
seus bens materiais. Pertencem todos a seus respectivos senhores. É nesse sentido que cabe
ao soberano a distribuição da propriedade entre os súditos. Eles apenas detêm a posse de bens
quando esse direito é delegado pelo soberano. O reino se estrutura a partir do domínio
soberano sobre as pessoas, e não sobre a propriedade, que decorre daquele. Daí a precedência
do Estado à propriedade, o que não se verifica em Locke, como veremos em seguida.

3 A PROPRIEDADE EM JOHN LOCKE

3.1 Propriedade a partir da imitação divina

Proclama Locke no Segundo Tratado:

todos os homens são obra de um único Criador todo-poderoso e infinitamente sábio,

todos servindo a um único senhor soberano, enviados ao mundo por sua ordem e a
seu serviço; são portanto sua propriedade, daquele que os fez e que os destinou a
durar segundo sua vontade e de mais ninguém.19 (grifo nosso)

Os homens são fruto do trabalho divino, da vontade do Criador. São

consequentemente sua propriedade e a Ele devem sua vida e existência. Na condição de
criaturas, estão todos submetidos à vontade de Deus, traduzida pelo direito natural. Privados
estão de aniquilar a própria vida, pois este é um valor que não lhes pertence, e dele só pode
dispor seu Criador. Assim também o é com relação à liberdade. Opondo-se diametralmente a
Robert Filmer, para quem nenhum homem goza de liberdade, exceto o herdeiro de Adão,
Locke afirma ser ela também inviolável, de tal modo que a escravidão consentida vai de
encontro às leis naturais. Impossível a propriedade sobre outro homem, sendo, todavia,

19
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos: ensaio sobre a origem, os limites e
os fins verdadeiros do governo civil. 4. ed. Bragança Paulista: Universitária São Francisco ; Petrópolis: Vozes,
2006, p. 84.

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justificada a escravidão quando resulta de estado de guerra iniciado pelo cativo, o qual deve
escolher a vida ou a liberdade.
Em Locke, o termo propriedade comporta dois sentidos. O primeiro (estrito) refere-se
apenas aos bens; é o utilizado por ele no Segundo Tratado, em capítulo intitulado Da
propriedade. O segundo sentido (lato) é ampliado de modo a abranger vida, liberdade e
bens20. Podem eles, entretanto, dispor destes últimos, pois, como se verá, possuem-no por
delegação divina.
Assim como fez os homens, o Todo Poderoso teria feito o mundo e tudo que nele está
contido. Deu então aos homens a posse comum sobre todas as coisas, para que delas
pudessem desfrutar. Originalmente não há domínio privado, os bens em estado natural estão
à disposição de todos os homens. Como bem sugere Renato Janine Ribeiro, Locke põe num
contexto diferente o princípio de que a natureza deu tudo a todos21 do exposto por Hobbes.
Neste o princípio serve para compor o direito natural irrestrito no estado de natureza.
Naquele, para a posse comum das coisas do mundo outorgada por Deus dentro dos limites
por Ele mesmo impostos.
Locke depara-se então com o seguinte problema: como justificar a propriedade
particular sobre a aquilo que era de domínio comum, outorgado por Deus aos homens, ou nas
palavras do próprio Locke, “como os homens podem ter adquirido uma propriedade em
porções distintas do que Deus deu à humanidade em comum, mesmo sem o acordo expresso
de todos os co-proprietários”22.
A primeira resposta à tal indagação se refere ao direito à autopreservação, podendo
ser deduzida já no Primeiro Tratado, quando Locke aborda o uso das criaturas inferiores pelo
homem, “fundamentado no direito que tinha ele fazer uso das coisas necessárias ou úteis à
sua existência”23. A apropriação é que permite o usufruto das coisas oferecidas por Deus aos
homens, tal como uma fruta que, pertencendo a todos, não pode ser útil a ninguém. Está de
acordo com o direito natural, portanto, a apropriação individual daquilo que pertencia a
todos, quando legitimada pelo fim de garantir sua sobrevivência (coisas necessárias) e
satisfação de suas conveniências (coisas úteis).

20
“[...] e não é sem razão que ele solicita e deseja se unir em sociedade com os outros, que já estão reunidos ou
que planejam se unir, visando a salvaguarda mútua de suas vidas, liberdades e bens, o que designo pelo nome
geral de propriedade”. Idem, p. 157. Não poderia Locke referir-se aqui apenas aos bens, pois, no mesmo
capítulo ainda, o autor elege a preservação da propriedade como fim para a fundação do Estado e, como se vê
do trecho acima, vida, liberdade e bens concorrem para estatuir a vida em sociedade.
21
Natura dedit omnia omnibus
22
Idem, p. 97.
23
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 294.

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A segunda resposta motiva-se no trabalho e guarda íntima relação com a imitação

divina. O homem, imagem e semelhança que é do Criador, imita-o ao transferir algo de si
àquela coisa, retira-a do estado natural e exclui os direitos de outrem sobre aquilo: o trabalho
humano, por mínimo que seja, compõe o direito sobre a coisa. No entanto, assim o é
unicamente por delegação divina. Deus confere ao homem o direito natural de posse
mediante o trabalho. Os homens o têm por confiança divina. Ao aplicar trabalho sobre a
natureza, deposita ali algo de seu, transforma o objeto imprimindo-lhe utilidade.
Reforça essa justificação a argumentação desenvolvida pelo autor, segundo a qual
aquele que se apropria da terra para cultivá-la não reduz as provisões da humanidade, mas as
incrementa; na medida em que um lote terra cultivada produz dez vezes mais do que o
mesmo lote, se este pertencesse ao domínio comum.

3.2 A introdução da moeda e a suposta legitimação da apropriação ilimitada.

Há, no entanto, limites naturais a esse direito de apropriação. Além do consequente

dever entre os homens, pois a existência da propriedade de um implica o reconhecimento e o
respeito dos demais (só há o “meu”, se houver “teu” e o “seu”), há aquele dever supremo
para com Deus. O Criador nos delega a posse sobre aquilo onde aplicamos trabalho, mas
desde que respeitemos os limites da lei natural. Infringir tais limites significa penetrar na via
de ação divina, naquela esfera cuja autoridade pertence a Deus, como proprietário absoluto
de todas as coisas.
Assim sendo, toda propriedade é delimitada na medida do usufruto. Ao homem é
dado o direito de se apossar de tudo aquilo que é capaz de utilizar. O trabalho aplicado sobre
a coisa, adicionado à capacidade de usufruto, legitima a posse.

A mesma lei da natureza que nos concede dessa maneira a propriedade, também lhe
impõe limites. ‘Deus nos deu tudo em abundância’ (1Tm 6, 17) , e a inspiração
confirma a voz da razão. Mas até que ponto ele nos fez a doação? Para usufruirmos
dela.24

A expansão para além do limite estabelecido, ou seja, para além possibilidade de

utilização, constitui desperdício e consequentemente dá aos outros homens direito sobre
aquilo, pois “tudo o que excede a este limite é mais que a sua parte e pertence aos outros.

24
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos: ensaio sobre a origem, os limites e
os fins verdadeiros do governo civil. 4. ed. Bragança Paulista: Universitária São Francisco ; Petrópolis: Vozes,
2006, p. 100.

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Deus não criou nada para que os homens desperdiçassem ou destruíssem”25. Questão central,
abordada posteriormente, será a de determinar a que se refere Locke ao tratar de utilidade, ou
seja, o que, atento às leis naturais, seria de utilidade para os homens.
Locke se esforça então para demonstrar que, seguindo esse raciocínio e obedecidos os
limites estabelecidos, não haveria motivo para considerar injusta a apropriação de uma terra,
por exemplo, que antes era de domínio comum. Todo homem só possui aquele limite de terra
sobre o qual exerce trabalho e do qual é capaz de usufruir. Aos demais, que se veem
excluídos dessa posse, basta andar um pouco e terão terra suficiente para todas as suas
necessidades. Além disso, a terra cultivada dará sempre mais riquezas à humanidade do que
aquela em estado natural. Como já dito, aquele que cultiva não reduz as provisões da
humanidade, mas as incrementa.
Dentro desse panorama, segundo o qual a apropriação ampliada se faz desnecessária
aos interesses humanos, pois só interessa aos homens trabalhar sobre aquilo que lhes reverta
em utilidade, o que os faz estar de acordo com as leis naturais, eis que surge possibilidade de
atribuir valor a objetos duradouros, fazendo-os de instrumentos de troca. Compõe-se o
dinheiro. Neste ponto, surge um polêmico trecho do Segundo Tratado, no qual Locke aborda
a questão da introdução da moeda e seus efeitos. Prescreve o trecho aqui transcrito:

Mas seja o que for, e eu não vou mais insistir nisso, ouso corajosamente afirmar que
a mesma regra de propriedade, ou seja, que cada homem deve ter tanto quanto pode
utilizar, ainda permaneceria válida no mundo sem prejudicar ninguém, visto haver
terra bastante para o dobro dos habitantes, se a invenção do dinheiro e o acordo
tático entre os homens para estabelecer um valor para ele não tivesse introduzido
(por consentimento) posses maiores e um direito a elas.26

À primeira análise, a acumulação irrestrita de riquezas e a instauração das

desigualdades parecem justificadas pela instituição do dinheiro, que feito por livre
consentimento dos homens, consentiram também em seus efeitos. A posse de algo, que se
justificava pela capacidade de usufruir daquelas poucas funções relativas àquela coisa,
converte-se, mediante a venda, em posse do dinheiro, cuja utilidade é múltipla. A moeda
produz “a maior e mais importante metamorfose do homem”27. Essa metamorfose, no
entanto, é consentida. Legítima seria, assim, a apropriação ilimitada; o limite da utilidade

25
Idem, p. 100.
26
Idem, p. 103.
27
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. 2. ed. Belo
Horizonte: UFMG, 1999, p. 97.

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perde sua função; o dinheiro serve a tudo, sendo inclusive capaz de atribuir utilidade à terra
inculta, mediante especulação.
Essa concepção vê no pensamento de Locke uma apologia à moral capitalista da
apropriação irrestrita, sendo assim “um dos pais fundadores da civilização burguesa e um dos
santos patronos do sistema capitalista”28. Segundo Edgar José Jorge Filho, autor que diverge
dessa concepção, lideram tal corrente interpretativa os comentadores Strauss e Macpherson29,
para os quais a construção racional de Locke contempla a justificação egoísta à apropriação
ampliada.
A pertinente questão posta por Jorge Filho é a de saber se a introdução da moeda, aos
olhos de Locke, está de acordo com o direito natural ou implica um direito instituído a este
contraposto. Analisando o trecho acima transcrito, o autor defende que na passagem “que
cada homem deve ter tanto quanto pode utilizar”, o termo “utilizar” (componente do limite da
utilidade) não pode conter o sentido lato, atribuído pelos interpretes anteriormente referidos
(tudo aquilo que serve ao homem de alguma maneira). Mas antes deve referir-se às utilidades
e conveniências da vida humana, pois a citada “regra de propriedade” não mais vale, segundo
depreende-se do termo “permanecia”. Assim, o limite tem de necessariamente não mais
vigorar, o que não ocorre na interpretação anteriormente referida, pois o limite da utilidade
permanece válido, apenas tem sua incidência dilatada de modo a abarcar tudo o que o
dinheiro comporta.
Depreende-se da leitura de Locke a delimitação de três níveis crescentes de
satisfações matérias possíveis: a sobrevivência, a conveniência e o luxo. Os homens,
enquanto seres dotados de racionalidade, têm, por direito natural, satisfação ao nível das
conveniências30, que constituem aquelas coisas adequadas a uma vida confortável.
Estabelece-se assim uma certa rigidez ao conceito de utilidade, incapaz de flexibilização
motivada pelo dinheiro.
Segundo ainda Jorge Filho, a lógica da apropriação ampliada resulta na transferência
de riquezas para aqueles capazes que produzem em excesso, com vistas a vendê-lo e
aumentar a produção. Assim o comércio se restringiria aos vendedores-compradores, que

28
COMPARATO, Fábio Konder. Ética: direito, moral e religião no mundo moderno. São Paulo: Companhia
das Letras, 2006, p. 220.
29
A compreensão de Macpherson sobre a propriedade hobbesiana é também criticada por Renato Janine
Ribeira, pois é tratada dotada de direito incondicional ao uso, quando, na verdade, viu-se que este é
rigorosamente condicionada pela vontade do soberano, que pode reaver a propriedade ao seu alvedrio.
30
“Deus deu o mundo aos homens em comum, deu-lhes também a razão, para que se servissem dele para o
maior benefício de sua vida e de suas conveniências.” LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e
outros escritos: ensaio sobre a origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. 4. ed. Bragança
Paulista: Universitária São Francisco ; Petrópolis: Vozes, 2006, p. 97.

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acabariam por ter de comprar o inútil excesso uns dos outros. Além, disso, a dinâmica da
apropriação ampliada acabaria por suprimir a chance das gerações futuras desfrutarem das
conveniências, seja porque não haverá mais possibilidade de apropriação, dado o
esgotamento de terras férteis; seja porque o trabalho servil acabará por reduzi-lo ao nível da
sobrevivência.
Jorge Filho ressalta também o juízo moral que faz Locke no que se refere ao luxo e à
cobiça. De um modo geral, o trabalho imprime utilidade aos substratos naturais, de modo a
satisfazer as necessidades e conveniências humanas. Todavia, o trabalho realizado sobre
artigos de luxo, embora exijam muito esforço, não possuem utilidade, senão satisfazer a
vaidade de seus compradores. O limite da utilidade alcança o patamar das conveniências
humanas, não passando disso. Dentre vários trechos utilizados pelo autor para reforçar sua
argumentação, transcrevemos o seguinte, extraído da obra Considerations of the
Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money:

Porque sendo a vaidade, e não o uso, que determina (makes) a Moda esbajadora
(expensive) do Vosso Povo, a emulação é por ter (The Emulation is, who shall have)
as coisa mais finas, isto é, as mais caras, não as mais convenientes ou úteis... A
competição e a Glória esçtao no Gasto, não na utilidade do que serve à ostentação
de riquezas; e pensa-se e diz-se que as pessoas vivem bem quando podem fazer uma
exibição (show) de coisas raras e exóticas, e tais que os seus vizinhos não lhes
podem pagar o preço (cannot go to the price of).31

Como se deduz dessas conclusões, Locke não figura entre os legitimadores da

ambição e do lucro irrestrito capitalista. Sua inclusão entre os fundadores do pensamento
liberal se faz justificada, devido à ênfase nos direitos individuais frente ao arbítrio estatal,
como se verá no tópico seguinte, mas jamais como responsável por fundamentar a
apropriação ilimitada, capaz de gerar desigualdades intoleráveis.

3.3 O Estado a serviço da propriedade

Em Locke, diferentemente do proposto por Hobbes, direito natural e lei natural não se
diferenciam. Constituem a mesma norma derivada da razão e inteligível a todos os homens,
que regula a vida destes e à qual não podem renunciar. Por meio dela, “toda a humanidade
aprende que, sendo todos iguais e independentes, ninguém deve lesar o outro em sua vida,

31
JORGE FILHO, Edgar José. Moral e História em John Locke. São Paulo: Loyola, 1992, p. 111.

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sua saúde, sua liberdade ou seus bens”32. Vige seja no estado de natureza, seja na sociedade
civil. Por isso, afirma Locke ser o estado de natureza um estado de liberdade, mas não de
permissividade.
Nesse sentido, no estado de natureza, as infrações à lei natural – causadas pelos
interesses tendenciosos e pelo desconhecimento33 – o que configura o início do estado de
guerra, permitem àquele que sofreu o dano, bem como aos demais homens, exigir o
cumprimento desta, impondo punição ao infrator e cobrando-lhe a restauração do dano.
Como se vê, além da própria conservação, cabe aos homens esforçarem-se pela preservação
do restante da humanidade.
Entretanto, “não é razoável que os homens sejam juízes em causa própria, pois a auto-
estima os tornará parciais em relação a si e a seus amigos: e por outro lado, que a sua má
natureza, a paixão e a vingança os levem longe demais ao punir os outros”34. A solução para
tal problema é que os homens devem transferir o poder de exigir o cumprimento da lei
natural a uma comunidade, que se tornará um árbitro. Assim, concebido está o Estado, no
qual o direito de recurso daqueles que se sentirem lesados estará sempre assegurado. E a
infração cometida deve ser julgada por magistrados autorizados, tendo por base regras
imparciais.
Assim, a construção do Estado visa a romper a perpetuação do estado de guerra,
iniciado pela infração à lei natural e catalisado pelo poder do lesado de exigir, por conta
própria, o cumprimento desta. Mais que isso, no entanto, objetiva mitigar o grau de
insegurança do respeito a direitos naturais no estado de natureza. Assim sendo, o Estado é
construído a serviço de tais direitos, os quais Locke designa pelo nome geral de propriedade.

4 CONCLUSÃO

Hobbes e Locke atribuem à existência da propriedade a instituição das noções de

justiça e injustiça. Hobbes assim o faz, na medida em que tais conceitos surgem do
encadeamento teórico que envolve criação do Estado, composição de leis civis e distribuição
da propriedade pelo soberano. Em Locke, sem propriedade é impossível averiguar a

32
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos: ensaio sobre a origem, os limites e
os fins verdadeiros do governo civil. 4. ed. Bragança Paulista: Universitária São Francisco ; Petrópolis: Vozes,
2006, p. 84.
33
Locke afirma serem absolutamente claras e inteligíveis para aqueles que se dispõem a estudá-las.
34
Idem, p. 88.

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existência de injustiça, pois consiste exatamente na violação da propriedade, entendida em

sentido lato (vida, liberdade e bens).
Há oposição entre ambos no que diz respeito à relação entre Estado e propriedade.
Como se viu há pouco, Locke submete aquele a esta, na medida em que o Estado tem por fim
a preservação da propriedade. Confere, assim, segurança ao proprietário frente à intervenção
Estatal. Hobbes, ao contrário, privilegia o Estado à propriedade. Esta é por ele utilizada para
romper o estado de natureza, o pleno direito natural. A propriedade, para ele, não está
resguardada do arbítrio estatal.
Isso não significa, todavia, que Hobbes justifique o abuso. Antes mesmo do poder
soberano, está o direito à vida e à sobrevivência, que para isso foi instituído. A regulação e
repartição da propriedade por parte do soberano devem atentar para tais fins. A propriedade
está estreitamente relacionada à nutrição e ao abastecimento do Estado35, que, por sua vez,
estão naturalmente ligadas à vida da população. Assim, há restrições ao direito de
propriedade, no entanto, o critério se encontra em mãos soberanas.
Assim, se a propriedade hobbesiana já nasce desigual, não devendo, no entanto,
atingir tal nível de desigualdade que impossibilite a nutrição de um Estado, em Locke, só
gerará desigualdade quando introduzida a moeda, que se explica pelo consentimento tácito
dos homens, mas que vai de encontro às leis naturais.
Para Hobbes a propriedade não é direito natural. Absurdo assim a caracterizarmos.
Vincular-se-ia a ele, no entanto, a partir da sociedade civil, na medida em que se liga ao
direito à vida. Em Locke, ao contrário, o direito à propriedade é inerente à condição humana,
pela razão e por desígnio de Deus, reunidos na lei natural.

5 REFERÊNCIAS

COMPARATO, Fábio Konder. Ética: direito, moral e religião no mundo moderno. São
Paulo: Companhia das Letras, 2006.
ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. Declaração Universal dos Direito Humanos.
Disponível em: <http://www.onu-brasil.org.br/documentos_direitoshumanos.php>.
HOBBES, Thomas. Leviatán: o la matéria, forma y poder de uma república, eclesiástica y
civil. 2. ed. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.
______. Do cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes,
1998.

35
Hobbes, em O Leviatã, dedica à propriedade parte do Cap. 24 intitulado Sobre a nutrição e procriação do
Estado.

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JORGE FILHO, Edgar José. Moral e História em John Locke. São Paulo: Loyola, 1992.
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos: ensaio sobre a
origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. 4. ed. Bragança Paulista:
Universitária São Francisco ; Petrópolis: Vozes, 2006.
______. Dois tratados sobre o governo. 2. ed. São Paulo: Marins Fontes, 2005.
POGREBINSCHI, Thamy. O Problema da Obediência em Thomas Hobbes. Bauru:
EDUSC, 2003.
RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. 2 ed.
Belo Horizonte: UFMG, 2004.

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