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1. EL PROBLEMA FILOSFICO DEL HOMBRE

1.1.

Actualidad y urgencia del problema filosfico del hombre

Al hombre siempre le han inquietado las preguntas sobre el mundo que

le rodea, y todava ms sobre l mismo. Scrates revolucion el pensar,
mostrando que el principio y el fundamento del filosofar era el conocerte a ti
mismo, ciencia esta que era la nica que haca buenos a los hombres y sin la
cual nada serva indagar sobre el mundo.
Hay adems otras razones psicolgicas que muestran por qu siempre
debe inquietar al hombre saber quin es l mismo. En efecto, adems de la
natural curiosidad por todo el saber y el asombre que causa sospechar la
respuesta a todo interrogante, el interrogante que se refiere a nosotros
mismos, es superior a toda inquietud por saber otras cosas. De otra parte la
inseguridad de todo ser humano lo impulsa a saber quin es y por qu se da
esa inquietud acerca de s mismo; todo hombre serio y razonable se afana
por preguntarse sobre su ser y su destino. As mismo, los fracasos de la vida
personal y colectiva llevan sin duda a cuestionarse si la vida tiene un sentido
o si hay motivo para vivir; a lo cual se ha de aadir que la ineludible realidad
de muerte lleva necesariamente a preguntar por el significado ltimo y
definitivo de la existencia humana.
Todos estos interrogantes hoy, debido al cambio social, cultural, y
estructural en el hombre; interrogantes que se universalizan con los medios
de comunicacin social y se magnifican por los conflictos que la tecnologa le
plantea al sentido religioso y a la manera antropocntrica de ponderar el
mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad humana, el
consumismo y los problemas de orden econmico, social, poltico y tico que
cuestionan profundamente la razn de ser del mismo hombre. Complican la
cuestin el progresos de la ciencia y de la tcnica, el armamentismo, las
guerras y violaciones de los derechos humanos, las aplicaciones de los
inventos, como en ingeniera gentica, y otros muchos avances del mundo
contemporneo que problematizan a la misma humanidad. Todo esto y sus
agravantes no dejan de inquietarnos, pues en ellos estamos inquietados o
comprometidos, y hemos de buscarles respuesta, que no ser sino la que se
d al problema del hombre.
1.2. Origen del problema del hombre
El pensamiento griego tpicamente objetivo se ocupo del estudio del
cosmos u orden de los seres; sin embargo dio al hombre un puesto axial y lo
consider microcosmos (Demcrito), de origen divino y con un alma
encadenada al cuerpo. Para Herclito el hombre posee la facultad de
entender el sentido de los acontecimientos mundanos, los que todos se
reducen a la lucha de contrarios. En cambio, segn Parmnides, esa
inteligencia traspasa las apariencias de lo mudable y sensible para alcanzar
la verdad el ser. Para los sofistas, es imposible conocer la verdad y las
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normas de conducta, pues todo es subjetivo, ya que el hombre es la medida
de todo. Scrates por su parte, descubre la voz divina en la propia
conciencia; por eso la sabidura, que hace bueno al hombre, comienza por el
concete a ti mismo y all se halla lo divino y lo inmutable. Platn avanza
mostrando que en el alma radica la esencia, dignidad e inmortalidad del
hombre, ordenando al mundo inteligible de la verdad y para el cual el cuerpo
es su crcel. Aristteles supera este dualismo platnico de alma y cuerpo,
mostrando que el hombre es unidad sustancial, porque su alma es la forma
que con la materia constituye el cuerpo; sin embargo, como espiritual, se le
define por el elemento cognoscitivo (racional), dejando en segundo plano
otros atributos ms importantes como la libertad, el amor, y la comunin
personales. El destino humano est regido por necesidad predeterminante,
en tal forma que los acontecimientos histricos carecen de importancia, lo
que pone al pensamiento griego en oposicin diametral al cristiano. Las
escuelas postaristotlicas, estoicismo y epicuresmo, se dedican a trazar
normas ticas que hagan ms feliz al hombre.
Para el pensamiento cristiano patritico y medieval, el hombre, creado
como persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios, es entendido
por Agustn primordialmente como voluntad, libertad y amor; alma y cuerpo
no constituyen unidad sustancial, sino se unen porque el uno acta sobre el
otro; dualismo platnico que renacer con Descartes. En cambio para Toms
de Aquino el alma espiritual es principio interno que conforma el cuerpo; ni
alma ni cuerpo son sustancias completas sino dos principios internos
constitutivos, que unidos sustancialmente, constituyen el nico y mismo ser
completo, hombre, que es una sola sustancia. En esta cosmovisin se insiste
en que el hombre es centro del cosmos y su vez microcosmos en el que,
segn Nicols de Cusa, todo el universo est presente y contrado. El
Renacimiento humanista, con su afn de restablecer la sabidura clsica, no
slo revive el lenguaje clsico, sino tambin aqul ideal pagano de hombre
prototipo buscado por la paideia griega.
El pensamiento moderno, al dar primaca al sujeto pensante sobre el
objeto o ser pensado, revoluciona con Descartes el pensar, haciendo que sea
regido no ya por el ser sino por el pensar. Con ello la imagen del hombre
cambia, hacindolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical
separacin y oposicin entre el cuerpo y el alma. Esta ruptura revolucionaria
se bifurca en dos tendencias: la racionalista que reduce todo a razn hasta
hacerla autnoma y absoluta en el idealismo, y la empirista que reduce el
conocimiento a sensaciones y prepara as el materialismo. El intento de Kant
por conciliar estos opuestos fue fallido, pues el sujeto trascendental se volvi
con Fichte en un yo absoluto, y el yo finito se convirti con Hegel en el
desarrollo del espritu infinito.
El pensamiento contemporneo influido por Kant, da un giro
antropolgico de intencin pragmtica, y reacciona contra aquella
mentalidad, tanto matemtico-empirista, como especulativo-racionalista. Por
eso aparecen doctrinas emprico-prcticas sobre el hombre en base a una
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experiencia vital, que se concreta en seis grande grupos: materialismo y
evolucionismo, existencialismo y personalismo, fenomenologa y ontologa
del hombre.
El materialismo sostiene que el hombre es slo materia bien
organizada, y as constituido de slo elementos materiales est sujeto a las
leyes de los seres naturales y su vida se explica desde ah. Esta manera de
concebir al hombre comenz con el empirismo ingls, que tendido en forma
mecnica se expuso en la ilustracin francesa con los enciclopedistas
Lametrie, Diderot, dAlambert, y se desarroll con el positivismo de Comte,
quien limita todo conocimiento a lo experimentado y ve el progreso del la
humanidad en tres estadios, el ultimo de estos, el positivo, ubica al hombre
como objeto de estudio emprico, psicolgico y sociolgico. Este mtodo
emprico origina el materialismo cientfico, que sostiene qu todo es materia
y por tanto, todos los fenmenos de la vida humana, an los de la vida
conciente y espiritual, han de explicarse con leyes fsico-qumicas.
El evolucionismo, contra la inmutabilidad de las ideas platnicas y
contra el fixismo falsante deducido de la Biblia, explica la variedad de
especies, o por adaptacin al ambiente que da nuevas formas heredables
(Lamarck), o por seleccin natural, pues la lucha por la existencia hace que
subsistan los mejor desarrollados y adaptados (Darwin). Esta teora es
transformada en explicacin global materialista de todo, hasta de lo psquico
y religioso como si fueran fruto de evolucin materialista (Haeckel). A su vez,
contra Darwin, Nietzsche sostiene que la seleccin se realiza por los hombres
con voluntad de poder que han de traer al superhombre, as como los simios
trajeron al hombre, que no pasa de ser materia organizada. En esta misma
lnea est el materialismo dialctico de Marx y Engels que concibe al hombre
no estticamente, al modo positivo materialista, sino como parte de al
realidad que evoluciona por las tres leyes: dilectita de contrarios, cambio
cuantitativo que trae salto cualitativo, y progreso indefinido, en el que la tesis
opuesta a la anttesis pide un sntesis, la que a su vez se hace tesis para
postular otra anttesis. Con estos mismos parmetros se intenta explicar la
historia, diciendo que la economa, fundamento de las relaciones sociales,
determina el orden jurdico, poltico y religioso, lo que da por resultado que
una clase explote a otra y la aliene, le robe o le quite lo propio de ser
humano. La desalienacin del hombre o proceso inverso se har mediante la
revolucin, que traer al comunismo como sntesis suprema y definitiva de la
historia humana.
El existencialismo se anticip en Pascal quien se opuso al pensamiento
matemtico racional de Descartes, mostrando que el corazn (intuicin
instintiva, sentimiento, delicadeza del espritu) capta la profundidad del
hombre, como ser contradictorio, enigma o paradoja, ser entre la nada y el
infinito, entre inmanencia y trascendencia. Este planteamiento es asumido
por Kierkegaard, que rechaza el idealismo de Hegel y el materialismo
reinante, para mostrar que el sentido de la vida, se encuentra en el ser
concreto, consiente de s mismo mediante la angustia que lo hace saltar del
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estadio del placer momentneo al de la moral estable, y de esta a ponerse
delante de Dios como culpable. En la misma lnea, con influjo de Nietzsche e
inspiracin de Kierkegaard, aparecen varios autores: Unamuno para quien el
hombre no es concepto abstracto, objeto entendido por lgica, sino sujeto
pensante, contradiccin insatisfecha, cuya vida se enraza en la fe loca, a
manera de Don Quijote, porque la vida es sueo, que supera las trivialidades
de la cotidianeidad. Jaspers protesta contra la pretensin de encerrar en un
sistema conceptual al hombre, siempre en camino de su autorrealizacin, en
la cual radica la existencia, iluminada por situaciones lmites o fracasos, ya
que el hombre al tropezar con sus propias limitaciones, que lo enfrentan a la
verdad, no se deja captar por consejos racionales sino con cifras. Heidegger,
con intencin de hacer ontologa y no antropologa, encuentra, en el anlisis
de la existencia, que slo el hombre entiende el ser y su sentido, y slo se
realiza en el tiempo; por eso es esencialmente histrico y en l habla la voz
del ser al que ha de responder con autenticidad. Para Sartre el hombre no
tiene razn de ser, es un absurdo; no existe Dios, porque sera un estorbo a
la libertad humana. Para Marcel el hombre no es un objeto-problema, sino un
sujeto-misterio, cuyo valor se encuentra en la experiencia de la comunicacin
y participacin, que en ltimas se funda en el ser personal y absoluto de
Dios.
El personalismo, acorde con las aspiraciones sociales del hombre de
hoy, no considera al hombre como puro sujeto aislado en su pensamiento
(Descartes), o como una idea o pensamiento absoluto (Kant & Hegel) sino
como ser en el mundo, concepcin sta que es horizonte de comprensin
para l, concreto e histrico. Esta fenomenologa lleva a entender al mundo y
al hombre mismo, no en oposicin sujeto-objeto, sino en unidad dialctica en
la que el hombre humaniza el mundo y el mundo humaniza al hombre. La
persona es singular e irrepetible, libre y responsable; se relaciona con los
otros, lo que se llama intersubjetividad del yo con el t, para convertir la
sociedad en un nosotros; tambin la persona es histrica, porque los
aconteceres no son meras cosas, ya que desde ella el hombre se entiende a
s mismo afectado por la cultura, limitado por ella, pero no determinado en
sus valores y actuaciones.
Una fenomenologa y una ontologa del hombre culminan con los
planteamientos anteriores y estructuran la antropologa filosfica, la que
recoge las ciencias empricas particulares como expresin de fenmeno de la
existencia y lo penetra y analiza metafsica y ontolgicamente. Le da este
giro Sheler con el mtodo fenomenolgico del primer Husserl, y aplic a la
investigacin ontolgica o estructuracin del ser humano y a la axiolgica o
filosofa de los valores, fundada en la persona humana. As Sheler aclara la
singularidad del ser espiritual-personal y la especial posicin del hombre en
el conjunto del mundo y de la vida; a diferencia del animal, vinculado al
entorno, el hombre se abre al mundo en cuanto es espiritual.
1.3 Qu es la filosofa del hombre?
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Como ciencia del hombre o sobre el hombre, la antropologa no puede
definirse con ciencias particulares de carcter emprico, como la psicologa o
sociologa empricas, la etnologa, la ciencia de la cultura, y de la religin la
antropologa mdica, psicolgica, sociolgica, cultural y religiosa. Esas
ciencias particulares, en efecto, son de carcter emprico e investigan
aspectos del hombre, pero no ensean el sentido global de la existencia;
todas ellas aportan aspectos parciales, y por lo mismo exigen una
comprensin general que d una idea de conjunto sobre el hombre, la que
slo puede suministrar una antropologa filosfica. La razn es que un
conocimiento particular emprico-objetivo tiene significado antropolgico, o
sea, dice algo sobre el hombre; esto slo se consigue si de antemano se sabe
qu es el hombre. As, pues, ninguna ciencia particular puede ser punto de
partida de la antropologa, por ejemplo, la teora evolucionista, pues el
problema de la esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo
saber antes qu es el hombre para poder formular con sentido la pregunta de
cmo se ha llegado a serlo. Igual se dira si se quiere entender al hombre o
su conducta tica a partir del animal.
De la anterior se deduce que la pregunta sobre qu es el hombre
exige aceptar la hiptesis de tener una idea global o de precomprensin
anterior, o sea, un a priori concreto sobre el hombre y que es el resultado de
una autoexperiencia inteligente. La antropologa filosfica consistira en
exponer sistemticamente ese autoconocimiento, para s encontrar,
mediante la reflexin quin es el hombre. Pero esto slo puede hacerse a
condicin de que ese fenmeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual
supone aquella precomprensin orientadora , pues no podemos saltar sobre
nosotros mismos.
La antropologa filosfica consiste en la reflexin sobre aquella
precomprensin para retomar el fundamento de su posibilidad advirtiendo
que hablar de posibilidad den epistemologa moderna, es asumir el mtodo
kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones sin
los cuales, par este caso, no se explica ni se comprende el hombre. Este
mtodo se complementa con el fenomenolgico que describe cmo aparece
en la conciencia, la que analiza cmo y por qu aparece as en la conciencia,
sin que haya adulteracin porque la realidad se refleja sin mediacin alguna.
Por eso la antropologa filosfica se define como filosofa del hombre. Y
es filosofa porque explica o da razn de aquel preconcepto de hombre, es
decir, hace comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el
hombre, aclarando su razn de ser, lo que se logra mostrando cmo es
posible.
As entendida la antropologa es verdadera ciencia porque nos da un
conocimiento ordenado y reflexivo, crtico-racional, adquirido metdicamente
a partir de la experiencia y organizado en sistema coherente. Muestra como
puede conocerse al hombre y asegura en qu grado de certeza se pede
alcanzar la verdad sobre l.
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2.1 El conocimiento humano
a) El conocimiento humano en general:
Qu es el conocimiento? Podemos definirlo? Es evidente de entrada, que
esto no es fcil. La misma definicin es un acto de conocimiento. Ante esto,
podemos decir, que de hecho no solamente es imposible definir
estrictamente el conocimiento, sino que es innecesario. Yo s que es conocer,
del mismo modo que s qu es amar, ver, sentir dolor, temer, etc.
actividades intencionales desde mi infancia, tengo conciencia de aquello
hacia lo que tiendo, ms no del mismo acto de tender.
El conocimiento no es en el hombre un aadido, sino que es lo que
hace al hombre mucho ms perfecto, se perfecciona conociendo, en este
sentido, se trata de un vivir ms intenso, porque vivir conociendo es vivir
mucho ms. El ser humano vive lo que es y lo que no es, en este ir
conociendo, el hombre no pierde su identidad, ms an respeta la alteridad
de lo conocido.
La fenomenologa (ante el racionalismo y el positivismo) establece que
por debajo de todo conocimiento, antes de toda investigacin cientfica y de
toda reflexin filosfica, hay un conocimiento directo, original, espontneo,
pre-reflexivo, que nos pone en contacto con la realidad, qu es la realidad,
fundado ltimamente en el hechote que cada uno de nosotros es un hombre
en el mundo. Sabemos qu es el conocimiento, qu es la realidad, qu es el
mundo an antes de comenzar la investigacin de estos problemas. As no
debemos tratar de definir o explicar el conocimiento. En cambio, s tenemos
que tratar de tomar conciencia de l, del hecho de que ocurre
constantemente en nuestra vida.
Hay que recalcar que slo en el hombre, por su ser hombre, hay
verdadero conocimiento, ms no es as con las plantas y los animales,
aunque en el animal se puede hablar de conocimiento, ste es imperfecto,
porque si bien puede conocer algunos objetos, no se podr nunca conocer as
mismo.
El conocimiento humano se da en dos niveles, el sensitivo y el
intelectivo. Estos dos niveles, se dan en el hombre porque en l est la
apertura de la verdad y el bien. As podemos decir que el hombre llega a la
verdad de cuatro modos.
Conocimiento espontneo
Conocimiento cientfico-experiencial
Conocimiento intelectual
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Conocimiento afectivo
b) (El conocimiento sensitivo) las sensaciones externas:
Sensacin es la captacin o conocimiento de un objeto mediante los
sentidos. Lo sensible es lo que puede ser captado o conocido por los
sentidos.
La sensacin no es un proceso simplemente objetivo, ni meramente
subjetivo, sino una sntesis de ambos. Lo objetivo nos da garanta de que
alcanzamos la realidad, y lo subjetivo nos advierte que el conocimiento
sensible es relativo, sea se modifica por los estados del sujeto percipiente.
Por lo mismo, la sensacin no es criterio absoluto de verdad, como quieren
afirmar los empiristas y los sensistas quienes solo admiten como verdadera
mente real a aquello que se da por los sentidos.
Los sentidos externos: Son los que nos ponen en contacto con los
objetos espaciales, y para la vida humana son de suma importancia pues por
ellos nos relacionamos con la realidad humana, captndola para adaptarnos
a ella, informndonos, protegindonos, y llevndonos a apreciar el mundo en
que vivimos. A saber los sentidos externos son: la vista el odo, gusto, olfato
y tacto.
c) Los sentidos internos (la percepcin interna):
Son las facultades que agrupan las sensaciones, no espacialmente
como los sentidos externos, sino temporalmente o en sucesin de ante o
despus. Se llaman internos, no porque los rganos con que se realizan las
sensaciones sean interiores sino porque su objeto formal, es decir aquel
aspecto que de la cosa se capta es mas noble o superior que de la sensacin
externa. Cuatro son los sentidos internos: El sentido comn, la imaginacin,
la estimativa y la memoria. Pero como la percepcin es la base de ellos
trataremos de esta antes de estudiar cada uno de los cuatro sentidos
internos.
La percepcin: Es aquel proceso por el que se distinguen los diversos
estmulos sensibles y se interpretan sus significados. Sin ella las sensaciones
nos llegaran mezcladas y sin distincin sin poder captar su sentido.
Las caractersticas de la percepcin son:
Tendencia a seleccionar las sensaciones, fijando la atencin en una

mas que en otras, aqu influyen factores externos como el color,

tamao de estimulo, la repeticin, el movimiento, etc. Tambin
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influyen factores internos como los motivos e intereses, la

expectativa, etc.
Tendencia a agrupar sensaciones por la cercana o semejanza de
unas con otras o por el orden o la continuidad en que aparecen
Tendencia a percibir toda figura sobre un fondo como sucede como
la letra en el papel blanco.
Tendencia a completar sensaciones incompletas como es en la
figura de lneas discontinuas que se perciben como continuas.
Tendencia de percibir de manera constante o estable la percepcin
del tamao de los objetos,

Siendo la percepcin una interpretacin de las sensaciones con la que

se conjuga muchas tendencias subjetivas, es necesario advertir en qu grado
distorsiona la realidad y los posibles engaos a los que estamos sujetos, pues
la percepcin no es instrumento seguro para conocer y juzgarlo real. En este
peligro caen los positivismos y empirismos que llegan hasta sostener que el
nico medio de conocer lo real es lo sensible y que lo que no sea perceptible
no es real.
1.- El sentido comn: Todo parecer o sentir general de las gentes se suele
llamar sentido comn, pero filosficamente se entiende como a la percepcin
del todo consumada consistente en el proceso que distinguimos e
interpretamos el significado de las sensaciones, sea es la culminacin de la
percepcin. Se trata pues de un poder de combinar las diversas sensaciones
de un objeto presente en la conciencia global. El sentido comn es la facultad
que nos hace dar cuenta de que estamos produciendo diversas sensaciones y
de que distinguimos sus contenidos.
Adems de distinguir el sentido comn combina, asocia y coordina las
sensaciones, revirtindolas al mismo objeto. Por eso se llama conciencia
sensible o sensorial, porque el sentido comn es la facultad con la cual el
sensiente se da cuenta de que l es origen de sus sensaciones, es decir, que
es conciencia.
2.- La imaginacin: La naturaleza de la imaginacin aparece cuando nos
representamos objetos o personas, que en ese momento no captan los
sentidos, como cuando cerramos los ojos y producimos una sensacin visual
o auditiva de la figura de una persona, de la sensacin de un paisaje o de
una meloda. En la imaginacin la persona tiene conciencia de que tales
cosas o personas no son reales. La imaginacin tampoco es una simple
percepcin, porque esta es de objetos concretos y producida por un agente
externo con detalles precisos, mientras la imaginacin en cambio, produce la
imagen en el interior de su objeto y de manera incompleta.

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Conviene advertir que la imaginacin puede ser reproductora, cuando
evoca imgenes pasadas como si fueran presentes y creadora, cuando
combina imgenes antiguas para formar nuevas, las que se llaman fantasas
3.- La facultad cogitativa (estimativa) los animales tienen en diverso grado la
llamada estimativa natural o saber obrar innato, que no debe confundirse
con el instinto, o tendencia apetitiva, la estimativa en cambio, es un saber o
conocimiento que sirve para discernir, sin previo adiestramiento, lo que
conviene o perjudica al animal. En el hombre la estimativa natural se llama
facultad cogitativa, porque est radicada en la razn o pensamiento, pero
va ntimamente unida al conocimiento sensitivo de seres concretos y
singulares. Por medio de la facultad cogitativa, el intelecto no slo conoce el
universal en lo concreto, material e individuales sino que adems se aplican
las leyes universales y los principios ticos a las estancias particulares de la
vida diaria.
La facultad cogitativa es el puente de unin entre la idea y la imagen debido
a que la misma alma humana es principio tanto de la sensacin o imagen, de
la inteleccin o concepto. As se explica por qu a nuestros pensamientos
acompaa siempre una imagen, la que con frecuencia ser la palabra que
pronunciamos mientras pensamos.
4.-La memoria: Es la facultad de conocer el pasado como pasado, en lo cual
se distingue de la imaginacin, ya que la memoria reconoce, es decir, tiene
nocin clara o vaga, consciente o inconsciente, de que cierto contenido
mental ya se produjo en el pasado y ahora vuelve a la mente. Por
consiguiente la memoria capta el tiempo, lo que supone que percibe, tanto la
sucesin de estado en continuo fluir, como la identidad del yo que
permanece a travs de ellos, pues se distingue de los mismos.
Las clases de memoria son:
Memoria motora: Es la que reconoce el cuerpo en movimiento y
hace que, al repetirse, las acciones, se hagan mecnicas, como
caminar, escribir, hablar etc.
Memoria mental: Unida a la anterior, es la que acumula imgenes
visuales o sonoras, juicios, emociones, etc. y as logra memorizar
trozos literarios, tocar una sonata sin ver la partitura etc.
Memoria pura: Es la que describe lo pasado, o sea lo recuerda
como tal, y es de carcter personal; por eso recuerda detalles y
se constituye en soporte de nuestra personalidad emprica, que
mas adelante estudiaremos.
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Memoria sensitiva: Es la que recuerda hechos concretos, pero no

reconoce el pasado como tal, pues para ello tendra que
reflexionar sobre si, lo que es imposible, ya que depende
intrnsecamente de los rganos de los sentidos que no pueden
reflexionar o plegarse sobre ellos mismos.
Memoria lgica: Es la que recuerda las abstracciones y su orden
racional; solo se descubre como tal con experiencias explicitas de
reflexin filosfica.

El apetito: El haber hablado del conocimiento en general y del

conocimiento sensible, diremos slo algunas palabras sobre el apetito.
Apetito viene del trmino latino appetere que significa apetecer, tambin se
puede se puede usar el concepto en el sentido de deseo o tendencia.
Nuestra concepcin general del apetito surge de nuestra concepcin
fundamental del ser como identificacin activa consigo mismo. Una
identificacin supone dos trminos que han de identificarse y que podemos
llamar sujeto y objeto. Puesto que hay identificacin, sujeto y objeto, son en
realidad uno y el mismo ser, pero concebido bajo dos aspectos diferentes.
Esta identificacin activa puede darse en dos direcciones y solamente en dos
direcciones. O bien el sujeto atrae al objeto hacia s mismo, y entonces
tenemos el conocimiento; o bien el objeto atrae al sujeto haca s mismo y
entonces tenemos el deseo a apetito. El conocimiento y el apetito se dan de
modo excelente en el ser humano. En los animales esto es por instinto.
d) Conocimiento intelectual:
Ahora consideraremos al sujeto como entidad pensante, como ser que
afirma. Nuestro primer objetivo es mostrar que el penar y el afirmar hacen
del hombre un ser totalmente diferente de los animales. En otras palabras
que como ser penante el hombre es un ser inmaterial. Lejos de estar causado
por los objetos, el pensamiento del hombre hace que las cosas que le rodean
y las que estn en l se vuelvan objetos o cuasi-objetos.
Entender es comprender un problema y su solucin, es lo que se llama
conocer. El mismo entender es por s un problema siempre planteado a la
filosofa moderna, y para comprenderlo mejor, veamos cinco aspectos del
conocer. As veremos que entender es conocer por conceptos, por juicios, por
raciocinios, por dilogo y por autorreflexin.

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1.- entender es conocer conceptualmente : Es decir, que conocer es hacer
presente el objeto, no fsica sino intencionalmente (de algo que apetecemos).
El objeto se hace presente mediante la idea. La idea es la representacin
mental con que captamos en un objeto la nota aplicable a muchos, idea es lo
que llamamos por tanto concepto universal. La filosofa tradicional, afirma
que nuestra mente produce las ideas sacando de la imagen sensible una
imagen intelectual o idea, la que nos hace verla intelectualmente, es decir,
entenderla, esto a travs de una operacin llamada abstraccin, la cual hace
a un lado las notas particulares y retiene las comunes. Por ltimo diremos
que conocer es pasar de una sensacin material a una idea inmaterial, es
decir, como el sentido conoce, no la imagen, sino el objeto, entonces el
entendimiento anima la imagen sensible, (la espiritualiza, ilumina, abstrae,
esquematiza. Es de advertir, sin embargo, que no slo tenemos ideas
sacadas de cosas materiales, sino tambin de operaciones mentales, lo
mismo que de realidades metafsicas y realidades sobrenaturales.
2.-entender es juzgar: No slo entendemos mediante conceptos o ideas, sino
tambin mediante juicios. Juzgar es afirmar o negar algo de alguien. Si afirmo
o niego algo de alguien no es porque mi mente as lo piensa, sino porque la
realidad presente en la autotransparencia de la conciencia lo exige. En otras
palabras el juicio es una manera de ampliar nuestro conocimiento sobre la
realidad y que nos lleva a entender en qu sentido y con qu leyes o
condiciones nos hace presente el ser o la realidad.
3.- entender es raciocinar: El raciocinio es la operacin mental por la cual, de
juicios conocidos, se llega a una conclusin hasta ese momento desconocida.
Gracias al raciocinio tenemos ciencia, la que adems de ampliar los
conocimientos, formula leyes necesarias, el raciocinio puede ser deductivo o
inductivo. El primero consiste en concluir, es decir, va de juicios universales a
otros menos universales; el inductivo es una operacin mental que, de
algunos juicios particulares formulado en base de experiencias particulares y
contingentes concluye en leyes generales y necesarias.
4.- Entender es dialogar: Dialogar es intercambiar conceptos o juicios;
comunicar a otro el sentido que tiene un apalabra o frase, esto amplia el
conocimiento personal; por tanto, el dilogo o comunicacin slo se da entre
personas o seres inteligentes.
Sobre la naturaleza del lenguaje diremos que siendo l una
manifestacin del pensamiento o concepto, tal expresin del pensamiento
puede hacerse con gestos corporales o con palabras; tanto aquellos como
stas varan segn el tiempo y las culturas.
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Hay que recalcar que el lenguaje humano es muy distinto del animal,
pues los animales se comunican entre si a travs de especiales sonidos, sin
embrago ningn animal comunica ideas o conceptos, pues carecen de ellos.
El lenguaje expresa el concepto, que es lo producido o concebido en la
interioridad humana o conciencia, y por lo mismo es una encarnacin de lo
espiritual, es decir la idea que se sensibiliza en la palabra. Por otra parte el
ser humano es el nico que toma conciencia de s, conoce su yo (conciencia)
slo mediante el intercambio de palabras y gestos.
5.-Entender es reflexionar sobre s mismo: Poder volverse sobre s mismo,
darse cuenta de que s actor de sus actos, o sea, saber que sabe, es la
capacidad propia, exclusiva y excelsa del ser humano; por ella el hombre es
libre de pensar, responsable y forjador de su destino, Esta capacidad de
poder replegarnos obre nosotros o reflexionar se llama conciencia, o relacin
interior y espiritual del yo consigo mismo. A pesar del conocimiento y de los
cambios del mundo exterior e interior, yo me capto como siendo yo mismo,
como conciencia que permanece idntica. Sin esta conciencia no podramos
tener conceptos abstractos y universales, ni tampoco juicios, ni raciocinios, ni
lenguaje.
Pero finalmente hay que concluir que estas cinco operaciones de la
mente humana son de tal naturaleza, que nos exigen afirmar que la causa de
las ideas, del dilogo, del juicio, del raciocinio y de la autorreflexin, es
espiritual, es decir que un principio que supera la facultad sensitiva y
tambin la psquica del hombre, pues lo que es causa de una reflexin
perfecta no es material sino espiritual, nuestra conciencia intelectual acta
con independencia intrnseca material, luego es espiritual. De esta manera,
la inteligencia ser esa facultad espiritual que conoce conceptualmente,
juzga, raciocina, dialoga y autorreflexiona.
2.2 EL QUERER HUMANO
a) El querer en general y las tendencias sensibles
El hombre nos slo afirma y juzga, sino tambin quiere y elige. En su
querer y en su conocer, el yo est presente a s mismo y se auto-posee. Esto
significa que, aunque quiere necesariamente no puede no querer, ya que es
esencialmente queriente-, tiene en s mismo la capacidad de querer lo que
prefiere, de decidir lo que quiere. Tal como el conocimiento humano es una
actividad que combina en s misma un alma de necesidad en un cuerpo de
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contingencias; del mismo modo la voluntad humana supone un alma de
necedad dentro de un cuerpo de libertad.
Lo que el hombre quiere necesariamente es el bien: el ser como bien.
La bondad o el bien no es otra cosa que el ser en cuanto objeto de la
voluntad. Por eso el hombre tiende necesariamente hacia el bien como tal,
hacia la perfecta bondad. Dios es la perfecta bondad; por eso la voluntad
humana tiende necesariamente hacia Dios.
El objeto hacia el cual tiende la voluntad humana ha sido llamado
tradicionalmente el fin de la voluntad; es siempre algn bien. Puede ser
material o inmaterial, fsico o moral, real o aparente. Bien fsico es aquel que
es bueno para el hombre como organismo en el cosmos; bien moral el que es
bueno para el hombre como ser libre. Bien aparente es algo objetivamente
malo que aparece como bueno. Es malo par el hombre como totalidad, pero
aparece como bueno para alguna de sus tendencias interiores. Cuando el
hombre se deja llevar por sus tendencias inferiores, su voluntad tiende hacia
estas cosas que son objetivamente malas, aunque busca en ellas no lo que
es malo sino lo que es bueno. El mal absoluto no puede ser objeto de la
voluntad.
La voluntad tiende hacia cierto bien presentado por e intelecto. La
voluntad misma no conoce el bien; no es una facultad cognoscitiva: cada uno
de sus actos elpticos, libres, debe estar precedido por una cognicin
intelectual. Precisamente a cauda de esta interaccin constante entre
intelecto y voluntad el hombre es un ser libre. Es la voluntad la que tiende
hacia el bien, y el intelecto el que especifica el tipo de bien hacia el cual
tiende actualmente la voluntad.
Tal como el intelecto conoce que conoce, la voluntad quiere su propio
querer. Tambin la voluntad posee una auto-reflexin, en el sentido de que es
por lo menos el sujeto y el objeto de su propia actividad. Adems, todo acto
libre de la voluntad viene acompaado de auto-conciencia. El intelecto y la
voluntad no son realidades distintas y autnomas, sino slo facultades de esa
realidad indivisa que es el hombre. En ltima instancia no es el intelecto el
que conoce ni la voluntad la que quiere, sino que es el hombre el que conoce
y elige por medio de su intelecto y su voluntad.
El apetito en general implica la tendencia hacia un bien o la huida del
mal. Se divide en apetito natural y apetito elcito. El apetito natural, lo
poseen todos los seres; es una tendencia que no es precedida o dirigida por
el conocimiento.
El apetito elcito, es aquella facultad en virtud de la cual los seres
conscientes tienden hacia un bien o se apartan de un mal que previamente
han sido percibidos por ellos. Es una tendencia precedida y dirigida por el
conocimiento. En el hombre, se dan dos formas principales de conocimiento,
el conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectual. Por eso hay en el
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hombre dos formas de apetito, el apetito sensitivo, los instintos y tendencias
de la psicologa general, y apetito intelectual que llamamos voluntad.
El apetito sensitivo est constituido por lo que se llama instintos y
tendencias. Aunque se comparten con los animales, son inferiores en este
sentido, y no debe concluirse que sean malos. Como no son libres, su
actividad no incluye responsabilidad moral alguna. Mientras estas tendencias
estn de acuerdo con el orden impuesto por la razn, son perfectamente
legtimas. Aun en el caso de que esto no suceda, cuando tienden a algo que
se opone a la razn y que est prohibido por la voluntad, esto no es, en s
mismo, inmoral. El desorden moral se da solamente cuando la voluntad
acepta estas tendencias y se identifica con ellas. Entonces el apetito racional
acta como un apetito sensitivo, y el hombre desciende al nivel del animal.
Santo Toms distingue dos aspectos principales en le apetito sensitivo,
el apetito concupiscible y el irascible. El apetito concupiscible tiende hacia el
placer y se aparta del dolor, el irascible lucha con los obstculos que se
oponen al funcionamiento del apetito concupiscible. Santo Toms llama
pasiones a las actividades de ambos apetitos.
b) La voluntad
La existencia de la voluntad se puede demostrar filosficamente y
confirmar en la experiencia cotidiana.
La demostracin filosfica es relativamente simple. Se funda en el
supuesto de que se ha demostrado ya la existencia en el hombre de un
conocimiento esencialmente diferente al conocimiento sensitivo, de una
facultad inmaterial y slo extrnsecamente dependiente de la materia.
Se admite generalmente, y se sigue de la verdadera naturaleza del
apetito que la naturaleza de las facultades apetitivas corresponde a la
naturaleza de las actividades cognoscitivas. Por eso si el hombre tiene una
facultad cognoscitiva inmaterial, tambin debe tener una facultad apetitiva
inmaterial.
De la experiencia cotidiana, deriva una confirmacin emprica de este
argumento filosfico. Todo acto de verdadero auto-control es una
manifestacin de la voluntad.
Otra confirmacin emprica de la existencia de la voluntad deriva del
hecho de que algunas veces queremos un objeto que repugna a nuestro
cuerpo y a nuestras tendencias sensitivas; en estos casos no somos atrados
por un bien sensible y material, sino por cierto bien presentado por nuestra
inteligencia.
c) Libertad y amor
La libertad en general, implica ausencia de limitacin. Hay diferentes
tipos de limitacin y de libertad. La libertad fsica es la ausencia de limitacin
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fsica. La libertad moral es la ausencia de limitaciones morales, obligaciones
o leyes.
La libertad psicolgica, es la ausencia de limitaciones psicolgicas.
Limitaciones psicolgicas son las tendencias que fuerzan al sujeto a realizar
determinadas acciones o le impiden realizar otras. Esta libertad es llamada
tambin libertad de eleccin, ya que permite al sujeto libre elegir entre
diferentes acciones posibles. Ha sido definida como el atributo de la voluntad
por el cual puede actuar o no actuar (libertad de ejercicio); puede actuar en
tal sentido o en otro (libertad de especificacin).
Existe una relacin entre el deseo y apetito, por un lado y amor y gusto
por el otro. Amamos y gustamos las cosas y las personas que nos atraen,
hacia las que tendemos, que deseamos poseer, cuya presencia deseamos. En
este sentido el amar y el gustar constituyen cierta forma de deseo, son una
forma de apetito. Amamos o gustamos los objetos de nuestro apetito.
Por otro lado, es evidente que existe una diferencia fundamental entre
amar y gustar la comida o los estudios, y gustar de una amistad o amar a la
madre. En el primer caso, deseamos poseer un objeto para lograr un cierto
goce (la comida) o un enriquecimiento (los estudios), mientras que en el
segundo caso, somos atrados por una persona, un sujeto, y, a no ser que
seamos bastante egostas, no desearemos la compaa de una persona
solamente para lograr goce o enriquecimiento. Consideramos a la persona
como un fin en s misma, deseamos su bien, su felicidad, se trata de un amor
de promocin.

2.3 La afectividad: sentimientos y emociones

La afectividad humana es tan importante que los clsicos la tenan
como una parte del alma, distinta de la sensibilidad y la razn y no siempre
en sintona con ellas. Es una zona intermedia en donde se unen lo sensible y
lo intelectual, y en la cual se comprueba la indiscernible unidad del cuerpo y
el alma que es el hombre. En esta zona es donde habitan los sentimientos,
los afectos, las emociones y las pasiones.
a) Los sentimientos (definicin y clasificacin): Son estados afectivos
elementales que no pueden ser descompuestos en elementos ms simples,
en general los podemos definir como el modo de sentir las tendencias, o
como, las tendencias sentidas, tanto las sensibles como las intelectivas. Otro
modo de definirlos es decir que son la conciencia de la armona o disarmona
entre la realidad y nuestras tendencias. Los psiclogos estn de acuerdo en
afirmar que los sentimientos elementales pueden reducirse a dos: agrado o
desagrado, es decir a placer y dolor.
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As pues los sentimientos son perturbaciones de la subjetividad ente una
valoracin o tendencia positiva o negativa respecto de algo real, que nos
afecta. Precisamente porque los sentimientos don una conciencia sensible de
las tendencias, tiene un valor cognoscitivo, es decir dicen algo de la realidad
que los provoca. En nuestro idioma la palabra sentir puede aplicarse a: una
sensacin, un sentimiento, pero no hay que confundir la sensacin con el
sentimiento.
EL puesto de la afectividad y los sentimientos en la vida humana es
muy central, pues son ellos los que conforman la situacin anmica interior
e ntima, los que impulsan o retraen la accin, y los que en definitiva juntan o
separan a los hombres.
La idea fundamental que podemos obtener de lo dicho hasta ahora es
una valoracin muy positiva de los sentimientos, pues refuerzan nuestras
tendencias. Esta valoracin positiva en modo alguno no es nica pues hay
algunos autores que remarcan ms los aspectos negativos de los
sentimientos, como si fueran algo dbil en los seres humanos, pero
ciertamente la valoracin de los sentimientos en la actualidad es ms
positiva y acorde a la realidad, pues son de suma importancia y muy
humanos, porque intensifican nuestras tendencias, el peligro que hoy da
tenemos el peligro de caer en un exceso de valoracin, lo cual conduce al
hombre a otorgarles la direccin de la conducta, tomarlos como criterio para
la accin humana, y buscarlos como fines en s mismos, estos es
sentimentalismo.
Es muy importante considerar que el dominio de los sentimientos no
est asegurado, pues son una parte del alma que no siempre estn
controlados por la voluntad y la razn. Los sentimientos pueden ir a favor o
en contra de los que uno quiere, no los podemos controlar completamente si
no nos empeamos en educarlos.
La variedad de sentimientos produce la variedad de caracteres en las
personas, as tenemos hombres: apasionados, sentimentales, cerebrales,
serenos, apticos, etc.
b) Las emociones:
Su naturaleza se describe como estados afectivos ms complejos, de
mayor intensidad y duracin que los sentimientos. Las principales emociones
son: la angustia, miedo alegra y tristeza. Siempre van acompaadas de
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reacciones fisiolgicas internas o externas, y por eso desde muy antiguo se
les design como sede y como causa al corazn y algunas veces a las
vsceras, hoy la psicologa sostiene que las emociones estn bajo el control
del sistema nervioso autnomo y del hipotlamo.
El proceso de las emociones es el siguiente, primero se toma en cuenta
el estmulo, es decir se cae en cuenta de la causa de la tristeza, miedo, etc.
sucede entonces la emocin misma, enseguida aparecen las expresiones y
modificaciones fisiolgicas del cuerpo (rubor de la cara, temblor de manos,
gestos, etc.)
La finalidad de las emociones es mltiple y su conocimiento muy til
para el manejo de nuestro psiquismo, por lo que hay que considerar que las
emociones:
No son sntomas patolgicos o de debilidad femenina, contrarias a la
virilidad.
Pero sin embargo, sin desrdenes psquicos que perturban, tanto el
aparato motor como las funciones sensitivas.
Tienen el sentido de reaccin o respuesta ante una emergencia
Se les considera como formas abortivas de la reaccin instintiva del
hombre.
c) El placer y el dolor:
El placer lo podemos definir como uno de los efectos del amor en el
propio sujeto que ama, estos es el placer, que es el gozo o deleite sentido al
poseer lo que se busca realizar o lo que se quiere. De este modo el placer
perfecciona toda actividad humana y la misma vida, llevndola como a su
consumacin.
Se pueden sealar dos clases de placeres. Los que no lo serian sino
estuvieran precedidos por el deseo, y aquellos que lo son de por s, y no
necesitan de esa preparacin. A los primeros les podemos llamar placernecesidad, y nacen de la posesin de todo aquello que se ama con amornecesidad, por ejemplo, un trajo de agua cuando tenemos sed. A los
segundos los podemos llamar placeres de apreciacin , y llegan de pronto
como un don no buscado, por ejemplo el aroma de una naranja al pasar por
un lugar, este tipo de placer exige saber apreciarlo. Los placeres gustan al
hombre por eso tiende a buscarlos cada vez que puede.

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Pero el hombre, est expuesto a al peligro de buscarlos por capricho y
no por necesidad, haciendo de ellos un fin y cayendo en excesos.
Alcanzar el punto medio de equilibrio entre el exceso y el defecto de los
placeres, corresponde a la educacin moral, que produce la armona del
alma.
El dolor, ante la pregunta por qu el dolor? La cual tortura a muchos
hombres, hasta hacerles concluir que carece de respuesta, y ante las
circunstancias dolorosas que ocurren en el mundo, piensan que esta vida no
vale la pena siquiera de ser vivida.
Ante todo hay que caer en la cuenta de que realmente el dolor s
existe, esta es una respuesta clara, rotunda y universal, pues somos seres
vivientes, y como todo ser vivo tendemos a sentirnos atrados y complacidos
por lo que es bueno para nosotros mediante el placer y la esperanza, y
sentirse molesto y asustado por lo que nos supone un mal. Esto es lago
intrnseco a nuestra materia viviente.
Por otra parte si tratramos de de excluir el dolor, el sufrimiento o la
posibilidad de sufrimiento que acarrea el orden natural y la existencia de las
voluntades libres, para poder lograrlo necesitaramos suprimir la vida misma.
EL placer y el dolor necesitan ser comprendidos como compaeros
inseparables de todos los seres vivientes. En suma el dolor es una seal al
servicio de la vida ante lo que representa una amenaza para sta, nos ayuda
a valorarla y a cuidarla.
Estamos en una cultura en la que el sufrir, el dolor es un dis-valor, pues
no tenemos motivos para soportarlo, sino medios tcnicos para soportarlo,
ms esto nos hace a la vez ms dbiles ante una realidad que nunca
podremos erradicar, y nos acostumbra a la comodidad, la ausencia de
dolores y esfuerzos fsicos, pues no soportamos el sufrimiento, Esta es la
paradoja en la que ha cado el ser humano, pues con esta actitud lo
incapacita para poder soportarlo y aumenta con ello el sufrimiento.
Pero, qu hacer ante la realidad del dolor? Lo primero que se necesita
para saber qu hacer con el dolor es primeramente aceptarlo con valenta,
como algo que est ah y tenemos que encarar: es el momento drmatico de
nuestra existencia. Aceptar el dolor le ayuda al hombre a crecer y madurar,
porque le hace ms fuerte. El dolor eleva al hombre sobre s mismo porque le
ensea a distanciarse de sus deseos, el dolor realiza en nosotros una
purificacin.
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El dolor para tener sentido no puede ser un fin en s mismo, para poder
afrontarlo debo trascenderlo, al aceptarlo, no slo lo afrontamos, sino que a
travs de l buscamos algo que no se identifica con l: lo trascendemos. El
sufrimiento dotado de sentido apunta hacia algo mas all de s mismo, remite
a una causa por la que padecemos. En suma, el sufrimiento con plenitud de
sentido es el sacrificio. Esto quiere decir que el sentido del dolor es el motivo
y el fin por el cual aceptamos padecerlo.
3. LAS DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL HOMBRE
3.1 La corporeidad
El cuerpo es algo por los cual el hombre se siente parte del mundo
natural sensible o material.
Existen tres acciones que caracterizan y perfeccionan al ser vivo:
a) La nutricin que se cumple a su vez con tres funciones, a saber, la
recepcin con la cual la materia nutritiva es asumida; la asimilacin
con la cual esa materia es convertida en sustancia propia del cuerpo
vivo; la desasimilacin que por oxigenacin o combustin disuelve la
sntesis de la asimilacin, y produce la energa necesaria para el
ejercicio de las funciones vitales.
b) El crecimiento se cumple, sea en la formacin de la estructura
orgnica, de acuerdo con la especializacin de cada rgano, sea con el
aumento cuantitativo de todo el cuerpo hasta conseguir la estatura
adecuada. Este crecimiento se da autnticamente como una accin
inmanente.
c) La generacin consiste en producir un vivo de la misma naturaleza del
que lo produce; no es creacin o produccin a partir de la nada sino
comunicacin de vida a partir de la conjuncin de dos clulas
dimidiadas que constituyen el nuevo ser vivo.
Mirando al cuerpo como algo frente a la conciencia, cuerpo-objeto,
aparece primero como totalidad organizada, es decir, como unidad de
varios elementos, todos convergentes hacia el bien de la totalidad.
Totalidad estructurada, lo que implica que los diversos grados de ser y
funciones no son independientes entre s, ni son partes inorgnicas, sino
animadas e interrelacionadas de tal manera que, en cuanto son vivas,
constituyen mi cuerpo, al que en su totalidad poseo, animo y dirijo. De lo
cual se sigue que soy un ser corporal slo, siempre y en cuanto ser vivo.
No se puede excluir de mi ser a mi cuerpo, pero, como l no es todo mi
ser, puede decir que tengo cuerpo y que soy corporal. Esta sntesis de
tener y de ser me permite afirmar que la expresin yo tengo mi cuerpo
connota y tener tan especial e ntimo que sera mejor decir que yo soy mi
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cuerpo; pero a la vez como puedo examinar mi cuerpo, distancindome
de l como un objeto, tengo que decir que yo no soy totalmente mi
cuerpo. La razn de ello es que, yo pienso de mi cuerpo, oponindome a
l o distinguindome de l, a la manera que el pensamiento se distingue
del pensado; distincin y oposicin que no es total y completa, y por eso
llamamos al cuerpo y sus miembros cuasi-objetos; de ah que no los
pueda manejar a mi antojo total y que a veces opongan resistencia; como
si no fueran mi yo; as mi cuerpo reacciona y se opone a tal deseo de mi
yo, y el dolor y la enfermedad suceden en mi cuerpo contra mi voluntad.
Adems, muchos procesos inconcientes y fenmenos se me escapan del
control del consciente, pero son tan mos que me siento autor y a veces
responsable de ellos. Por consiguiente, cuidar de mi cuerpo y de sus
miembros es deber de mi yo en cuento ser humano.
Lo anterior me hace considerar que si lamo mudo a todo lo que no soy
yo, encuentro que el mundo acta sobre m, a travs o por medio de mi
cuerpo y de sus miembros pero en tal forma, que por tener esos cuasiobjetos, yo soy mundano, es decir, estoy constituido para vivir en el
mundo y necesito de l, y por consiguiente, necesito de esos cuasi-objetos
para utilizar al mundo.
Manifestar la intimidad es una nota de la persona. Esto se realiza a
travs del cuerpo, y gracias a este a travs del lenguaje. La persona
humana no se identifica con su cuerpo, sino que se encuentra a s misma
en el, como cuerpo en el cuerpo. Somos nuestro cuerpo, y al mismo
tiempo lo tenemos, podemos usarlo como instrumento, porque tenemos
un dentro, una conciencia desde donde lo gobernamos. El cuerpo no se
identifica con la intimidad de la persona, pero al mismo tiempo no es un
aadido que posee al alma, como si fuera un apndice: forma parte de
nosotros mismos: yo soy tambin mi cuerpo.
Se trata de una realidad que nos conforma de raz: hay una aposicin
interna de nosotros mismos en nuestro cuerpo, y de l dependemos.
Precisamente por eso, la existencia del hombre en el mundo est
determinada por la relacin con su cuerpo, puesto que l es mediador
entre el dentro y el fuera, entre la persona y el mundo. La persona
expresa y manifiesta su intimidad precisamente a travs del cuerpo.
El cuerpo forma parte de la intimidad, porque la persona es tambin su
cuerpo. La tendencia espontnea a proteger la intimidad de miradas
extraas, envuelve tambin al cuerpo, que es parte de m: este no se
muestra de cualquier manera, como no se muestran de cualquier manera
los sentimientos ms ntimos; por eso el hombre se viste y deja al
descubierto su rostro.
El hombre se viste para proteger su indigencia corporal del medio
exterior. Pero tambin lo hace porque su cuerpo forma parte de su
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intimidad. En primer lugar el vestido protege la identidad del anonimato,
el vestido contribuye a identificar el quin, incluso en su funcin social o
rol. El vestido tambin identifica como persona.
En segundo lugar, el vestido mantiene el cuerpo dentro de la intimidad.
El nudismo no es natural, porque no es natural renuncia a la intimidad. Al
que no la guarda se le llama impdico.
3.2 La historicidad
El hombre es un espritu en la materia, es espritu y cuerpo. Esta
extraa combinacin produce tenciones en el hombre y explica las
paradojas de la vida humana.
Como cuerpo el hombre est sujeto a todas las leyes de la materia,
est en el espacio y en el tiempo, est separado de todos los otros seres,
y aunque s una totalidad unificada, su unidad do es perfecta, sino que
abarca muchos elementos que no estn integrados sino que se oponen
entre s. Como espritu el hombre est por encima del espacio y del
tiempo, perfectamente presente a s mismo, capaza de asimilar todo el
resto del universo y de unificarlo consigo mismo.
Y con todo, este cuerpo y este espritu son slo un ser. Esta es la
primera paradoja de la persona humana: es la unin del espritu con el
cuerpo Y justamente por eso, con y en el cuerpo, (el espritu) entra en el
espacio y en el tiempo, se vuelve sujeto de todas las variaciones del
apetito sensitivo, adquiere una individualidad biolgica, psicolgica y
social, realidades todas que o tendran sentido para un espritu puro. Pero
tambin se vulva el acto de un cuerpo del nico modo como puede
hacerlo un espritu, es decir permaneciendo espritu, y conociendo como
tal, sobrepasando y trascendiendo el cuerpo. De este modo la persona
sobrepasa y escapa a toda proporcin definida por el cuerpo, dominndolo
de tal modo que permanece en s misma inmaterial, intemporal,
respirando su propio aire nativo y, por decirlo as, infinita con respecto a s
misma. La persona humana
es, pues un espritu simultneamente
inmerso y emergente, inmanente en el cuerpo y con todo trascendente.
La persona no es slo un alguien, sino un alguien corporal; somos
tambin nuestro cuerpo; somos materia viva, y por tanto nos encontramos
instalados en el espacio y en tiempo, en los cuales vivimos nuestra vida.
La situacin o instalacin en el tiempo y en el espacio es una realidad
que afecta muy profundamente a la persona en su ser y su estar: la vida
humana se despliega desde esa instalacin y contando siempre con ella.
Se trata de una instalacin que va cambiando con su propio transcurrir y
en la cual el hombre se va enfrentado al futuro mientras proyecta y realiza
su propia vida. Y as, mi estar en el mundo tiene una estructura biogrfica.
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El hombre gracias a su inteligencia, tiene la singular capacidad y la
constante tendencia a situarse por encima del tiempo, y desde luego por
encima del espacio. Esa lucha no sera posible, si no existiera en el
hombre algo efectivamente intemporal e inmortal, puesto que la materia
es lo espacio-temporal: se trata del ncleo espiritual de la persona, dotado
de pensamiento y de libertad. Lo temporal y lo intemporal conviven juntos
en el hombre, no se oponen, sino que se complementan y le dan su perfil
caracterstico.
El transcurso temporal de la vida humana puede ser contemplado
como una unidad gracias a la memoria, que forma con los
acontecimientos sucesivos una serie que se presenta como historia,
narracin o biografa. La narracin biogrfica es el enunciado adecuado
para la realidad de la persona: a la pregunta quin eres? Se contesta
contando la propia historia.
Sin embargo, el hombre no depende del todo del pasado, porque tiene
capacidad creadora. A lo largo del tiempo pueden aparecer asuntos
nuevos, que o estn precontenidos en el pasado: la inteligencia tiene
carcter creador, es capaz de inventar, de producir innovaciones. La
creatividad de la inteligencia es otro modo de salirse del flujo montono
de la temporalidad. La estructura de la vida consiste en ser radical
innovacin: la vida es siempre nueva El hecho decisivo es que en
cualquier fase de ella se inician nuevas trayectorias, y por tanto
novedades.
3.3 La intersubjetividad
Destaca en el hombre su ser sociable por naturaleza. Este problema se
plantea por el hecho de ser el hombre consciente de s mismo que lleva el
peligro de quedarse encerrado en su yo. Se trata de saber si ser sociable
es algo natural o ms bien es asocial (se basta por s mismo) o
antisocial (destruye a sus semejantes). La solucin no est ni en el
individualismo que mira al hombre dominado por el instinto egosta de
buscar el propio provecho sin mirar a los dems; ni tampoco el
colectivismo que mira al hombre slo como sociedad, y s ahoga y niega a
la persona y sus derechos. El personalismo comunitario haciendo una
sntesis, sumando lo positivo y negando lo negativo de los anteriores
opuestos, responde a dos tendencias actuales: la personalizacin y la
socializacin.
La relacin del hombre con las cosas muestra el sentido de ser en el
mundo. Pero en este mundo hay seres que no son cosas sino sujetos, es
decir, concientes de s mismos como yo, las relaciones del hombre no se
agotan con haber tratado de las relaciones con las cosas. Por eso nos
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preguntamos acerca de la posibilidad y el modo de la relacin con los
otros, esto es la intersubjetividad.
A la pregunta de si el hombre, fuera de su ser en el mundo, es o no por
naturaleza un ser aislado de sus semejantes u hostil a ellos, respondemos
que lejos de ser asocial y mucho menos antisocial, el hombre tiene un
relacin esencial o de naturaleza con sus semejantes, los que, por ser
sujetos como l, constituyen lo que se llama intersubjetividad, o sea,
referencia a otros que no son objetos sino sujetos o conciencias de s
mismos. Con todo, debemos advertir que la dimensin objetiva que
constitua el ser en el mundo, algo tena de subjetividad; de la misma
manera, la relacin del yo con los otros tiene parte de objetividad; os sea,
que la relacin con el mundo de los objetos est teida de
intersubjetividad, pues el mundo es nuestro mundo, y las relaciones
subjetivas van medidas por la objetividad, puede decirse que la
objetividad y la subjetivada estn relacionadas ntimamente.
Se tienen dos teoras opuestas y excluyentes entre s: el individualismo
y el colectivismo. Para uno, el individuo absorba la dimensin social, y par
el otro, la colectividad dilua a la persona. La solucin no consistira en
suprimir una de las dimensiones opuestas acentuadas por el
individualismo o el colectivismo, sino en buscar la sntesis que asuma lo
positiva de cada una, a saber, del individualismo el valor de la persona, y
del colectivismo, la dimensin social de la misma, pero excluyendo lo
negativo de ambas.
Se trata de un encuentro de personas. Ello se debe a la apertura o
relacin de la persona con otras, o sea, a la presencia de un yo frente a
otro yo, no de un yo frente a cosas, es una dimensin de ser con los otros
o de intersubjetividad. Con esto se muestra que la relacin yo-t no se
cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros tes y as se
convierte en la comunidad del nosotros.
4. EL HOMBRE COMO PERSONA
4.1

El ser substancial del hombre: la persona

Tradicionalmente la persona se define como un individuo que posee

una naturaleza espiritual. Esta definicin contiene un gnero (individuo) y
una diferencia especfica (que posee una naturaleza espiritual).
La persona es un ser individual. Un ser individual es aquel que es un o
en s mismo y distinto de todos los otros seres. Todos los seres reales son
individuales; las entidades generales existen slo en la mente. Pero no todos
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los seres reales estn individualizados del mismo modo. En general, se puede
decir que los seres puramente espirituales estn individualizados por medio
de su forma, y los seres puramente materiales lo estn por la relacin
existente entre su forma y la materia cuantificada.
Dios es uno en s mismo y distinto de todos los otros seres por la
plenitud e infinitud de su propio ser. Lo hipotticos espritus puros se
individualizan por su esencia o por su forma, que representa en cada uno un
grado intensivo y nico de ser. La diferencia entre dos de ellos no es como la
que se da entre los seres humanos ni la que se da entre dos especies de
animales, sino ms bien como la diferencia que se da entre un animal y el
hombre. Es una diferencia inteligible, es decir, un diferencia talque si fuera
conocida totalmente por el intelecto humano sera conocida sin recurso
directo de los sentidos.
Los seres puramente materiales, por su parte, estn individualizados,
son distintos de todos los otros representantes de su especie, no por su
forma (que es la misma en cada uno de ellos), sino por la relacin de esta
forma a la materia cuantificada. Dos patos poseen la misma forma, pero
difieren en tamao, figura y color y, en ltima instancia, en el hecho de que
no pueden ocupar la misma parte del espacio en el mismo momento del
tiempo. Tal diferencia no es inteligible par mente humana; slo podemos
conocerla mediante el recurso directo a los sentidos.
Pues el hombres es un ser material y espiritual, debe participar, en
cierta medida, de ambos modos de individualizacin. En cuanto ser material,
difiere de todos los hombres por la elacin de su forma con la materia
cuantificada. Pero tambin deben darse en el hombre aspectos de
individualizacin formal. Sera difcil admitir que yo, como persona nica,
incomunicable, me diferencio de las otras personas slo por la relacin de mi
alma con la materia; que mi alma, considerada en s misma, fuera
intercambiable con cualquier otra alma humana.
La persona es un individuo poseedor de una naturaleza espiritual.
Espiritual significa inmaterial, sea completamente inmaterial, sin ninguna
dependencia ni siquiera extrnseca de la materia, o incompletamente
material, con alguna dependencia extrnseca de la materia. En el primer
caso, tenemos un espritu puro, en el segundo, un espritu en la materia.
El espritu no solamente existe en s mismo (es una sustancia) y par as
mismo (es auto-conciente), sino tambin, en dependencia de Dios, de los
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espritus finitos, de s mismo (se posee a s mismo). El espritu es
esencialmente auto-conocimiento, volicin, auto-conciencia, auto-posesin.
En razn de su naturaleza, el espritu est destinado a existir
eternamente, ya que no tiene potencia par ano ser.
El espritu est abierto a la totalidad de la realidad. Se abre al infinito.
Su capacidad es ilimitada. El no-ser es ajeno al espritu y nada hay que est
encima de su nivel. Posee un horizonte infinito. Esto es evidente si se
considera el intelecto o la voluntad del hombre.
4.2
La muerte humana
Superficialmente la muerte parece negar a la vida y por tanto quitarle
sentido, pues, si al morir, el hombre perece o se acaba, y
simultneamente prev su futura muerte, no podra existir tranquilo,
pensando que no puede vivir ms, y que su ser se va a acabar, sin saber
adems cundo ni cmo va a sobrevenir ese momento de su vida. La
muerte, sin embargo, debe dar respuesta definitiva de si mi existencia
tienen sentido, de si vale la pena ser en el mundo, ser con los dems, ser
histrico, ser tico (hacer el bien); o si ms bien eso carece de sentido y
es intil, puesto que con la muerte todo se hundira en la nada. Si la mete
no me da luz en este problema, el aburrimiento, la sensacin del sinsentido, me llevar a la parlisis en la vida, pues cuando no se tiene una
meta, un por qu y un para qu vivir, el nimo de vivir se estanca, no hay
impulso para continuar viviendo ni para actuar.
Por lo mismo de que la vida humana es lucha incesante por no morir, la
vida carecera de sentido si la muerte fuera un final desastroso, una ruina,
y esa misma lucha no tendra razn de ser ni habra para qu vivir.
Pero ms que ante la muerte csmica, ante la muerte individual el
enigma de la condicin humana alcanza su vrtice, pues lo que tortura al
hombre no es solamente el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo,
sino tambin, y mucho ms, el temor de un definitivo aniquilamiento. Es
que instintivamente la razn nos lleva a rechazar la hiptesis de la total
ruina de nuestro ser, que encierra en su intimidad la semilla de eternidad.
La muerte es el nico fenmeno cuya descripcin no puede hacerla el
sujeto que la experimenta, pues en ese momento y es muerto; y las
descripciones que por mediums utilizados por espiritistas, seran
incomprobables cientficamente, debido a encontrase ellos en estado
distinto del nuestro, lo que les impedira darnos un descripcin temporal o
espacial sin la cual nada entendemos. Tampoco nos vale el testimonio de
testigos que presencian la muerte de otro, pues eso no sera
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fenomenologa; adems el testigo tendra que morir ontolgicamente la
muerte de otro, lo que es imposible.
Por consiguiente, la nica descripcin fenomenolgica posible de la
muerte ser una aproximacin conciencial del morir mismo, para ver en la
conciencia nuestra cmo la presentimos; tambin para ver qu nos dice
anticipadamente, al escudriar en ella aquel sedimento de memoria
colectiva, algo muy hondo en la naturaleza humana y que de ninguna
manera es despreciable como si fuera producto de prejuicios transmitidos.
La experiencia subjetiva de la muerte est ineludiblemente ligada al
sentido o sinsentido de la vida que se ha vivido: se experimenta como
plena o vaca, como mediocre o brillante, como normal o apasionante,
como buena o mala. El transe supremo de la muerte exige una
preparacin: es una situacin nica, porque se hace balance de lo vivido y
porque nos sita en el umbral del ms all. Por eso, la muerte es la
suprema seriedad ineludible y la actitud de la persona en ella es de una
elevacin que no se da en ningn oro momento anterior. Morirse es algo
muy serio, hay que aprender a morir, asumir el trance y poseerlo; esto es
lo que hoy no se ensea. Para empezar a aprenderlo es necesario
entender bien en qu consiste morir: un suceso definitivo.
Un planteamiento no dualista, debe afirmar que: la muerte no es otra
cosa que la separacin del alma y del cuerpo, es decir, la separacin del
organismo y su principio vital, que convierte el cuerpo en un cadver.
Cuando el cuerpo se queda sin alma, deja de ser cuerpo, se corrompe, se
de-forma, pues no hay cuerpo sin alma. Quien muere es el hombre
entero, no su cuerpo.
La muerte ha de ser considerada decididamente, en cuanto que es la
separacin violenta de dos cosas que por naturaleza haban de estar
unidas (el organismo y su principio vital intelectual), como una
destruccin como una desgracia y como una catstrofe. El hombre muere,
como es obvio, porque su alma y su cuerpo se pueden separar, lo cual
quiere decir que no estn suficientemente unidos: por muy unitario que
sea el hombre, la unin alma-cuerpo no es suficientemente estrecha o
fuerte; si lo fuera, el hombre no morira. Es precisa alguna debilitacin de
la unin del alma al cuerpo para que pueda acontecer la muerte, pues en
otro caso, siendo el alma inmortal el trnsito sera peor.
4.3
El hombre y la inmortalidad
La muerte impacta o compromete no slo al cuerpo sino tambin al
alma; o mejor, es un evento que sucede o afecta a todo el ser humano,
que es unidad sustancial. Por tanto, la inmortalidad no puede ser para solo
un coprincipio, como si para el otro no dijera nada. Que un evento tan
trascendental para la vida humana afecte al hombre en su unidad
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sustancial est muy en consonancia con la mentalidad Bblica, y
obviamente se opone al tradicionalismo dualista platnico y cartesiano.
Con la muerte, le hombre nos se acaba; verdad hondamente sentida y
conviccin indiscutiblemente universal. En efecto, desde la ms remota
antigedad esta certeza fue compartida en toda poca, por toda raza y
cultura, y es la base de las primitivas religiones y tendencias, an las ms
modernas, como de nuevos movimiento religiosos y reencarnacionistas.
La pretensin de inmortalidad aparece con nitidez en la justificacin
ltima de la felicidad: nos encontramos en una situacin sumamente
extraa: la felicidad es necesaria, pero si se tiene que terminar con la
muerte, es un engao, es ilusoria. Slo es posible mientras olvido que
tengo que morir, y por tanto est sometida sobre una ficcin. En este
caso, la felicidad tendra un elemento intrnseco de falsedad. Para que sea
de verdad, la felicidad necesita apoyarse en la esperanza de una
inmortalidad posterior a la muerte. Si sta no existe, viviramos
engaados, pues estaramos persiguiendo un imposible. Por tanto, la
esperanza en la inmortalidad nos aparece como una condicin de que la
felicidad tenga alguna consistencia; pero esa esperanza, que puedo tener,
no est exente de inseguridad.
El hombre es mortal e inmortal al mismo tiempo, puesto que tiene
pretensin de inmortalidad, por lo cual aspira a seguir viviendo
indefinidamente, a no morir nunca, a eludir, no esta muerte que amenaza,
sino toda muerte. Hay en l algo inmortal, y es de ah de donde mana
toda pretensin.
En el hombre hay un ncleo espiritual que no es destruido por la
muerte sino que pervive ms all de ella. Se trata de lo que los clsicos
llamaban la parte superior del alma, es decir, la inteligencia y las
potencias espirituales, que son indestructibles por ser inmateriales.
Resulta relativamente fcil, con la dicho hasta ahora, probar este aserto
como algo verdadero desde un punto de vista meramente racional o
filosfico, que no necesita apoyarse en una creencia religiosa para ser
tenido por cierto: la capacidad humana de superar el tiempo indica que
hay en el hombre algo que est ms all de ste, precisamente porque es
inmaterial. Las notas que definen a la persona y al espritu indican que el
ncleo de ella tiene carcter espiritual, es decir, inmaterial.
Slo es mortal aquello que tiene cuerpo, como es el caso del hombre,
puesto que morir es la prdida de la vida, a la que sigue la
descomposicin del cuerpo orgnico. Sin embargo, el alma humana, que
no es el cuerpo, sino el principio vital de este, tiene un ncleo inmaterial
que o es alcanzado por la descomposicin que sigue a la muerte, que
afecta al cuerpo. Luego hay que concluir que ncleo inmaterial del alma
humana, con la inteligencia y las potencias espirituales, por ser
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indestructible, permanece despus de la muerte en una existencia
separada del cuerpo, que ha dejado de existir.
Qu es lo que en pasando el trance de la muerte nos aguarda es
precisamente lo que la religin ilumina. Donde el conocimiento racional no
puede llegar por s mismo, la creencia proporciona una certeza
tranquilizante y al mismo tiempo inquietante.
a) Si el espritu humano es incorruptible e inmortal, la experiencia de la
muerte es para l necesariamente traumtica, algo que no es
posible que se haya pensado y planeado para ese final.
b) Si la persona muere, pero su alma sobrevive, esa supervivencia es
de algn modo incompleta e imperfecta, en cuanto no est en ella el
hombre entero, sino slo su espritu.
Respecto de lo primero, hay que decir que en cierto sentido no parece
natural que el hombre muera, puesto que hay algo que no puede morir: la
muerte acaba con la persona, pero no con el espritu. Parece plausible por
tanto pensar que si en este sentido la muerte no es natural, sea un
resultado de la libertad humana, un mal provocado por el hombre mismo
una consecuencia de las decisiones que han configurado nuestra
condicin, un fruto de una cada originaria; en suma, un castigo por una
falta cometida en el origen.
La segunda cuestin: el alma se une naturalmente al cuerpo, porque es
esencialmente su forma. Por lo tanto, al estar sin el cuerpo es contra la
naturaleza del alma. Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo.
Luego el alma no estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra
parte, como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se
una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad, pues, de las almas
exige, al parecer, la futura resurreccin de los cuerpos, que es lo que el
cristianismo ensea.
Esto nos plantea dos apasionantes cuestiones: cmo ser esa vida
definitiva que, seguramente, viviremos ms all de la muerte, una vez que
el mundo actual haya terminado, y qu conexin y dependencia hay entre
ella y la que ahora estamos viviendo. Responder ambas cosas es una
tarea que compete a la teologa.

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