Uniwersytet Gdański

Wydział Nauk Społecznych

Hanna Przezdziecka

Filozofia
nr indeksu: 133925

Konstrukcja podmiotu rynkowego

jako efekt społecznej konsumpcji znaków

Praca magisterska napisana

w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa
pod opieką naukową dr Anny Borowicz
Gdańsk 2008

2
 SPIS TREŚCI:

Wstęp: ……………………………………………...
……………………………3

Rozdział pierwszy: strukturalne zmiany w zachodnim paradygmacie

kulturowym na drodze do jego umasowienia……………………………..13

Rozdział drugi: między masowością a konsumpcją. Narodziny podmiotu

rynkowego……………………………………..………………………….37

Rozdział trzeci: relacje władzy oraz kultury jako fundament

konstytuowania się nowoczesnej podmiotowości………………………...54

Zakończenie……………………………………………………………… 71

Bibliografia…………………………………………………

3
 Wstęp

Podmiot rynkowy jest pojęciem zaczerpniętym z artykułu „Dziecko w kulturze

konsumpcyjnej – infantylizacja kultury jako konsekwencja narodzin podmiotu
rynkowego” Małgorzaty Boguni – Borowskiej1 i odnosi się do typu podmiotowości,
jaka charakteryzuje kształtującego się w odniesieniu do wytworów współczesnej
kultury masowej konsumenta. Jest on, jak będę starała się dowieść, bezpośrednim
efektem procesu wielotorowych zmian kulturowo – społecznych i tak ujęty stanowi
pewien model, który w większym lub mniejszym stopniu jest realizowany poprzez
uwikłanie współczesnej jednostki w procesy socjalizacyjne, napędzane przez ideologię
rynkową, w sposób nierozerwalny związaną z eskalacją kultury masowej,
pochłaniającej całość przestrzeni symbolicznej, posługującej się środkami masowego
przekazu w celu ukształtowania podatnych i posłusznych rzesz konsumentów mających
sprostać rosnącej ilości rozlicznych towarów i usług oferowanych przez rynek. Temat
ten wybrałam z uwagi na jego odniesienia do otaczającej mnie rzeczywistości, w której
relacje międzyludzkie są w dużej mierze oparte na wzorcach dostarczanych przez
kulturę masową i jej narzędzia, którymi są środki masowego przekazu. Praca ta będzie
się więc koncentrować na zagadnieniach związanych z kulturą masową i wybranymi
nurtami jej krytyki, stąd jej graniczny charakter balansujący na styku filozofii
społecznej i socjologii kultury. Jest to w zamierzeniu rozprawa stricte teoretyczna,
metodologicznie nie wykraczająca poza immanentną i porównawczą analizę tekstów.
Ilość dostępnych publikacji jest na tyle duża, że zdecydowałam się skorzystać w
pierwszym rzędzie z linii teoretycznej jaką wyznaczyła Szkoła Frankfurcka ( z niej
najważniejsze dla toku mojej pracy są zagadnienia poruszane przez Theodora Adorno i
Waltera Benjamina ), a w późniejszych latach analizy dokonane przez Jeana
Baudrillarda – dotyczące nie tylko stanu współczesnej kultury, ale całokształtu

1
M. Bogunia – Borkowska, Dziecko w kulturze konsumpcyjnej – infantylizacja kultury jako
konsekwencja narodzin podmiotu rynkowego, [w:] „Konsumpcja: istotny wymiar globalizacji kulturowej”
pod red. A. Jawłowskiej i M. Kempnego, Warszawa 2005, str.

4
rzeczywistości społecznej, w tym ogromnej roli samego spektaklu konsumpcji, jaki
rozgrywa się w niekontrolowany sposób na coraz większym obszarze przestrzeni
publicznej. Szkoła Frankfurcka dostarcza pewnej bazy metodologicznej w opisie i
analizie zjawisk, które w nieco zmienionej formie obserwujemy także obecnie. Jest to
krytyka lewicowa, wyrosła na gruncie badań nad społeczeństwem, stosunkami pracy i
produkcji, namysłu nad związkami tych dziedzin życia ze sztuką i kulturą. Pisząc o
podmiocie kształtowanym przez relacje rynku i umasowionej kultury uważam tę
refleksję za najlepszy teoretyczny punkt wyjścia dla dalszych rozważań, nie da się też
ukryć, że teoretycy Szkoły Frankfurckiej stanowili bazę i inspirację dla wielu
współczesnych obserwatorów i krytyków obecnej rzeczywistości. Baudrillard w
oryginalny sposób kontynuował linię krytyki frankfurtczyków, przekształcając
szczególnie pojęcie masy, pozbawił je klasowego charakteru i uczynił z niego naczelny
punkt odniesienia dla swej krytyki społeczno – kulturowej. W ten sposób udało mu się
wykroczyć poza definicje Szkoły Frankfurckiej, jego analizy można przytoczyć
jednocześnie jako odstępstwo od przyjętej przez nią linii oraz jako kres jej wyjaśnień.
Biorąc to pod uwagę, zrezygnowałam min. z refleksji lyotardowskiej, czy też
rodzimego Baumana, gdyż ujęcie Baudrillarda w sposób najbardziej celny i
wyczerpujący dotyka kluczowych dla mnie zagadnień takich jak konsumpcja i
symulacja, tudzież związane z nią fałszywe systemy odniesień. Świadomie również
przedłożyłam Baudrillarda nad Umberto Eco, gdyż teoria semiotyczna zarysowana min.
w Nieobecnej strukturze wydała mi się zbyt wąska w porównaniu do socjologizującego
ujęcia francuskiego filozofa. Z uwagi na specyfikę zagadnień, które postrzegam jako
kluczowe dla tej problematyki, i to zarówno jeśli chodzi o metodologię jak i refleksję,
niezbędne staje się też zwrócenie się ku Michelowi Foucault i jego genealogii zjawisk
takich jak władza i kontrola społeczna. Związane jest to z faktem, iż kultura, jako
nośnik całościowego dorobku materialno – intelektualnego człowieka, jest też
wypadkową kształtujących się w społeczeństwie relacji polityczno – społecznych, jest
przestrzenią gier i układów, miejscem, w którym najwyraźniej można zaobserwować
działanie mniej lub bardziej ukrytych mechanizmów nadzoru i manipulacji, szczególnie
tych, które znajdują się w polu zainteresowania rynku. Michel Foucault interesował się
również tym, jak w zmieniających się warunkach zewnętrznych, przekształca się
podmiotowość ludzka, jakiego rodzaju strukturalnych przemian dostarcza obserwacja
ewolucji stosunków panowania oraz czy procesy te mogą być źródłem refleksji
dotyczących kształtowania się jednostki. Nie należy przy tym zapominać, iż obszar

5
jakiego wspomniana krytyka dotyczy, ogranicza się z konieczności do kultury
zachodnich krajów uprzemysłowionych – zjawiska, którymi zajmowali się wspominani
przeze mnie autorzy cechuje więc mniejsza totalność niż wynikałoby to z niektórych
analiz i przewidywań. Należy również pamiętać, iż krytyka operuje zazwyczaj z
konieczności uproszczonymi modelami, niezbędnymi w celu uzyskania pewnych
uogólnień i nie roszczących sobie pretensji do definiowania całokształtu rzeczywistości
społecznej a jedynie kluczowych i dominujących w jej przestrzeni tendencji. Warto
przypomnieć, iż kultura zachodnia, szczególnie mocno oparta na modelu
amerykańskim, cechuje się olbrzymią inwazyjnością i ekspansywnością a wiele jej
elementów, na początku w formie szczątkowych artefaktów, później w postaci ideologii
i strategii kulturowych, przenika także do krajów i społeczeństw słabiej
uprzemysłowionych i z tego względu pozornie niepodatnych na globalizujące tendencje
charakteryzujące wspólnoty najsilniej rozwinięte. Jeśli spróbujemy przełożyć
hierarchiczne mechanizmy, które Jean Baudrillard stosuje do wybranej społeczności
biorąc pod uwagę jej rozwarstwienie, na relacje jakie zachodzą w społeczności
globalnej, dostrzeżemy pewne subtelne analogie, na przykład tak zwany efekt „trickle
down” - przenikania2. Skapywanie sekwencji potrzeb ku dołowi drabiny społecznej,
objawia się też w relacjach pomiędzy krajami mniej i bardziej uprzemysłowionymi.
Kultura masowa oferowana przez społeczeństwa zachodu, biedniejszym i mniej
rozwiniętym społecznościom jawi się wciąż jako elitarna, niedostępna i przez to
bardziej atrakcyjna niż kultura własnego kraju. Stąd wszelkie artefakty materialne
związane z wyidealizowanym modelem kulturowym, stają się dobrami o najwyższym
stopniu atrakcyjności i szykują grunt pod produkcję nowego typu potrzeb,
generowanych i napędzanych przez społeczeństwa kapitalistyczne. Kultura własna
lokalnych społeczności może być w ten sposób zagrożona przez procesy atrofii,
zachodzące wskutek porzucania tradycyjnych wzorców na rzecz nowych, bardziej
atrakcyjnych, pochodzących z zewnątrz, a przez początkową niedostępność tym
bardziej pożądanych i pozornie elitarnych – a więc lepszych.
W tym przypadku o miejscu w hierarchii społeczno – kulturowej danego
kraju/społeczeństwa decyduje udział w podziale dóbr i stopniu konsumpcji, choć
oczywiście maskowane jest to ideologią wszechstronnego rozwoju i ekspansji kultury
wyższej, cywilizacji oraz postępu.

2
J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, Warszawa 2006, str. 66

6
 W swojej pracy opieram się na dość szerokiej definicji kultury, pojmowanej
zarówno jako dorobek społeczny jak i uspołecznienie sensu stricte, czyli nie tylko jako
zespół dóbr, systematycznie budowanych i gromadzonych ale też jako zespół
wytworów i relacji przyswojonych przez całą zbiorowość. Należy pamiętać, iż wytwory
duchowe oraz materialne mają zawsze charakter „ mieszany”, to co materialne ma
zawsze podłoże duchowo – intelektualne, to co niematerialne znajduje zazwyczaj
odzwierciedlenie w realnych artefaktach takich jak pisma czy dzieła sztuki3.
Tak ujmując zjawisko kultury – jako nie tylko zespół norm i wartości, sposób
zaspokajania potrzeb czy po prostu całość dorobku materialno – intelektualnego
człowieka, ale i wynik działań oraz praktyk przekazywanych z pokolenia na pokolenie,
nie tylko podkreślamy jej ciągłość historyczną, ale i automatycznie stawiamy ją w
opozycji z pojęciem natury jako tego wszystkiego, co powstało i działa samo z siebie
bez udziału człowieka, całej ożywionej i nieożywionej przyrody oraz jej żywiołów4.
Opozycja natura – kultura jest zresztą często stosowanym mechanizmem w krytyce
społecznej i kulturowej, będącym bazą dla stwierdzenia, iż człowiekiem się stajemy
dopiero poprzez uwikłanie w procesy socjalizacyjne i poprzez wyparcie elementów
najsilniej związanych z naturą. Antonina Kłoskowska stwierdza, iż opozycję tę możemy
postrzegać dwojako: kultura przeciwstawia się naturze w sensie ontogenetycznym, lecz
wynika z niej w sensie filogenetycznym, wręcz stanowi jej konieczny rezultat5.
Natrafiamy więc tu na pewną ambiwalencję – z jednej strony „wytwarzanie” kultury
stanowi element natury człowieka, należy do jego istoty, wypływa z właściwości, lecz
wygenerowane przez niego i podtrzymywane zjawiska, objęte wspólną nazwą „kultury”
lub „cywilizacji” , z naturą jako taką mają niewiele wspólnego, stoją w stosunku do niej
w permanentnej opozycji, lub wręcz mają działanie destrukcyjne. Mamy tu do czynienia
z ewidentną sprzecznością na poziomie istotowym: naturą podmiotu jest ujarzmienie i
podporządkowanie wszystkiego co ma związek z jego naturalnym pochodzeniem,
zarówno na płaszczyźnie materialnej jak i intelektualno – duchowej. Nie należy przy
tym zapominać, iż pozostajemy cały czas w kręgu myśli ukształtowanej w
społeczeństwach zachodu, zdeterminowanej przez tradycję judeochrześcijańską, w
której człowiek został odgórnie w ramach „naturalnego” porządku „mianowany” na
pana i władcę całego stworzenia. Implikuje to więc postrzeganie samych podstaw
stosunków człowiek – natura jako relacji dominacji i przemocy. Bardzo wyraźnie
3
R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, str 45
4
A. Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1983, str. 10.
5
Ibidem, str. 28

7
zasygnalizowane jest to w pracach Michela Foucault, analizującego podejście XIX
wiecznych społeczeństw zachodnich do kwestii seksualności i porównującego te
postawy do reprezentowanych przez społeczności wschodnie6. W kontekście
ujarzmiania zachodniej seksualności7, autor Historii seksualności wspomina o
powstaniu w XIX wieku swoistego hiperdyskursu dotyczącego sfery seksualnej
człowieka, przerostu kulturowej, społecznej i naukowej „nadwiedzy” współistniejącej z
postępującym wypieraniem samej seksualności ze sfery codziennego doświadczenia i
spychania jej w rejony zakazów i restrykcji przez podmiot.
Możemy więc stwierdzić za Michelem Foucault, że wiedza dotycząca seksualności w
społeczeństwach zachodnich wyparła samą seksualność, a co za tym idzie, przyczyniła
się do stłumienia i wyalienowania elementarnego składnika ludzkiej osobowości
najgłębiej chyba zakorzeniającego jednostkę w naturze. Inaczej niż w społeczeństwach
wschodnich, gdzie seksualność ( a więc związek z naturą) była elementem praktyki dnia
codziennego, na zachodzie została ona poddana zdystansowanemu oglądowi naukowca
i psychoanalityka, zepchnięta w sferę uprzedmiotowienia, ustanowiona celem
obserwacji i manipulacji ideologicznej. Stąd już tylko krok od stania się produktem
rynkowym, który to proces opisuje Jean Baudrillard min. w eseju O uwodzeniu8.
Michel Foucault podkreśla fakt, iż na wschodzie dyskurs jaki się rozwinął miał
na celu raczej intensyfikację seksualności samej w sobie, rozwój sztuki erotycznej i
celebrację przyjemności, a nie naukową analizę. Parafrazując autora: celem jest
intensywność przyjemności a nie „prawda seksu”9. Celem sztuki erotycznej, nie było
zdystansowanie jej ani poddanie analitycznemu wglądowi, pozbawiona elementu
neurotycznego, nie wtłoczona w ciasną obręcz fałszywej moralności, miała z założenia
służyć pogłębianiu relacji z naturą i z drugim człowiekiem, miała charakter
autoteliczny, nie instrumentalny. Nawet jeśli służyła też celom obyczajowym bądź
samodoskonaleniu (techniki tantryczne), nie miało to na celu pozbawienia
podmiotowości tej sfery, jak to miało miejsce w przypadku historii seksualności
zachodniej. Zracjonalizowanie seksualności było bowiem pierwszym krokiem ku
uprzedmiotowieniu tej części natury człowieka, a stąd już tylko krok do jej
zinstrumentalizowania, co jak dalej wykażę, miało miejsce, oraz nadal stanowi centrum

6
M. Foucault, Historia seksualności, Warszawa 1995
7
Na potrzeby tej pracy seksualność definiowana jest jako bezpośrednia reprezentacja natury w człowieku,
dzięki czemu możemy mówić o jej ujarzmianiu poprzez wspomniane, opresyjne wobec seksualności
działania
8
J. Baudrillard, O uwodzeniu, Warszawa 2005, str. 28
9
Ibidem, str. Str. 29

8
zainteresowania współczesnej kultury masowej. O wyobcowanej, zreifikowanej sferze
seksualnej będę jeszcze wspominać przy okazji zagadnień związanych z konsumpcją
znaków i symulakrycznością zjawisk kulturowych. Społeczna konsumpcja znaków jest
terminem baudrillardowskim, określającym proces włączenia towarów oferowanych
przez rynek, jako elementów kodu kulturowego, w przestrzeń wymiany symbolicznej,
w której zatracając swą wartość użytkową na rzecz wartości ekspozycyjnej, stają się
znakami, elementami ideologii, wyznacznikami statusu, ostatecznie tracąc swe realne
funkcje, wobec sztucznie narzuconych przez kulturę masową systemu pozornych
odniesień, w którym są lokowane10.
Z uwagi na niezbędne w pracy ograniczenia merytoryczne i objętościowe nie
będę się zagłębiać w psychoanalityczną opcję krytyki kultury, wypada jednak
wspomnieć o jej zbieżności z przedstawionym wyżej punktem widzenia.
Rekonstruowana w tej płaszczyźnie teoretycznej koncepcja genezy kultury jawi się jako
mit edypalny odczytany jako opowieść o koniecznym samowyrzeczeniu się przez
człowieka swych podstawowych, zdeterminowanych przez naturę pragnień11.
Zaznaczam raz jeszcze, iż mówię tu o kulturze zachodniej, ukonstytuowanej w ten
sposób przez określony historycznie światopogląd, mający swe korzenie w religii, co
również jest pewnym uproszczeniem, niezbędnym ze względu na niejednorodność i
zróżnicowanie religii chrześcijańskiej. Nie chcąc się szczegółowo nad tym aspektem
genezy kultury rozwodzić, wydaje mi się jednakże ważnym, by choć szczątkowo
zaznaczyć zakorzenienie naszych tradycji kulturowych w określonych ramach
religijnych, jest to istotne, choćby i dla pełniejszego zrozumienia przytaczanych przeze
mnie w późniejszych partiach tekstu analiz Michela Foucault dotyczących ewolucji
modelu władzy (pojęcie władzy pasterskiej) oraz ich konsekwencji dla kultury i jej
wewnętrznych przekształceń.
Fenomen władzy i jego umiejscowienie w płaszczyźnie refleksji nad ewolucją
wzorców kulturowych i przemian społecznych jest zagadnieniem kluczowym dla tej
pracy – socjologizujące ujęcia kultury sprowadzają ją do społecznie ukształtowanych
prawidłowości zachowań – w jej obręb wchodzą zachowania podporządkowane
wspólnym społecznym modelom i wzorom – są one generalizowane i stanowią
elementy procesu socjalizacji, tak zwane wzory kultury 12. Narzuca się więc wniosek, iż
czasem rozgraniczenie między tym, co społeczne a tym, co kulturowe może stanowić
10
J. Baudrillard, op. cit., str. 42
11
P.Dybel, Sen Freuda o kulturze, Warszawa 1996, str. 98
12
A. Kłoskowska, op. cit., str. 32

9
trudność. Kompleksy wzorów kulturowych składają się na modele społeczne, do
których rozpowszechniania i utrwalania przyczynia się zarówno zjawisko
naśladownictwa jak i przymusu społecznego. O specyficznych formach tego przymusu
będę wspominać przy okazji krytyki wpływu min. środków masowego przekazu na
zachowania społeczne i na całokształt relacji fundowanych na bazie wzorców
dostarczanych przez kulturę masową i towarzyszące jej ekspansji zjawiska, chociażby
właśnie zjawisko dominacji zachowań konsumpcyjnych w otaczającej nas
rzeczywistości. Problem władzy staje się również istotny jeśli się weźmie pod uwagę jej
związki z ideologią, której przekaźnikiem od samych swych początków były środki
masowego komunikowania. Definiując kulturę jako „zjawisko polityczne, pole sporów i
kontrowersji, które zajmuje kluczowe miejsce w produkcji i reprodukcji stosunków
życia codziennego”13, nie możemy uniknąć pytania o formy manipulacji i kontroli
społecznej wyrażane inaczej, niż poprzez przymus o charakterze przemocy fizycznej.
Przykładem instrumentalnego wykorzystania kultury jako nośnika wartości,
przeżywanych i internalizowanych przez podmiot jako coś oczywistego jest przemoc
symboliczna scharakteryzowana przez Pierre’a Bourdieu14 Formuła „tak było zawsze,
tak jest ustalone” prowadzi do sztucznego „unaturalnienia” historycznie
ukształtowanych związków, które są na rękę wyłącznie określonym grupom, stanowi
narzędzie kontroli politycznej i marketingowej podporządkowującej olbrzymie rzesze
ludzi, konstruowanym tymczasowo i w konkretnych celach ideologiom. Tak więc
przemoc symboliczna tak rozumiana, stanowiłaby narzucanie i wdrażanie pewnych
znaczeń jako uprawnionych, ukrywając przy okazji układy sił, bądź inaczej grupy
interesów, leżące u jej podstaw. Stanowi ona także o kształtowaniu się podmiotów
wystawionych na jej działanie, poddawanych naciskom nieustannie produkowanej,
fałszywej oczywistości. Arbitralność pewnych związków znaczeniowych jest
konstytutywna dla funkcjonowania dzisiejszej kultury, co będę się starała wykazać za
pomocą rozlicznych analiz systemu symbolicznego, w którym funkcjonują
społeczeństwa zachodnie i w którym naczelna rola przypada wbrew pozorom nie
twórcom, jednostkom, artystom lecz grupom sprawującym władzę ekonomiczną.
Analizy te dokonane zarówno przez krytyków kultury masowej jak i stosunków
politycznych ukazują, iż nie istnieje kultura wolna od ideologii i przemocy 15, że
przemoc ta, niejawna i ukryta pod postacią lekkostrawnej papki medialnej, serwuje
13
J. Storey, Studia kulturowe, Kraków 2003, str. 72
14
P. Bourdieu, Reprodukcja: elementy systemu teorii nauczania, Warszawa 2006, str. 73
15
P. Bourdieu, op. cit., str. 98

10
swoim odbiorcom wyraźne instrukcje co do zalecanego stylu życia, sposobu
postępowania i konsumpcji określonego fragmentu rzeczywistości – „wybory
ustanawiające określoną kulturę ( których nikt tak naprawdę świadomie nie dokonuje )
ujawniają swój konieczny charakter wówczas, gdy zestawimy je z warunkami
społecznymi, w jakich pojawiały się i trwały”16 Ujęcie takie pozwala postrzegać kulturę
nie tylko jako narzędzie przystosowania człowieka rekompensujące jego niedostatki w
walce o byt17 lecz jako nowoczesny i wyspecjalizowany środek służący dominacji i
kontroli społecznej oraz kształtowaniu określonego typu podmiotowości podatnej na
ideologię dostosowaną do rosnących wciąż potrzeb coraz bardziej ekspansywnego
rynku. Tak więc mamy tu rozliczne ujęcia kultury jako narzędzia czy też medium
ujarzmiania i kontrolowania, co uwypukla jej bezpośrednie związki z fenomenem
władzy, wyrażające się min.: w podporządkowaniu natury, w panowaniu człowieka nad
samym sobą i nad innym człowiekiem, w dominacji określonych grup społecznych
przejawiającej się min. w sferze symbolicznej lecz przekładającej się na realne działania
ukierunkowane na osiąganie konkretnych celów.
Mówiąc o przemocy symbolicznej, która zawsze ma charakter niejawny i jest
zakamuflowana w przekazywanych (narzucanych) treściach18, należy przypomnieć na
czym polega symboliczny charakter samej kultury. Symbol, jako to co odsyła do
znaczeń ulokowanych poza sobą, jest fundamentem języka i trwałym składnikiem
tkanki kulturowej, na którą jak już wcześniej wspominałam, składają się zarówno
wytwory materialne jak i intelektualne oraz duchowe człowieka: ideologie, religie,
sztuka, obyczaje, osiągnięcia cywilizacyjne, technologiczne – innymi słowy całokształt
ludzkiej myśli, także jej zrealizowana, poprzez fizyczne artefakty, część. Każdy z tych
elementów może mieć określoną wartość, być nośnikiem pewnych znaczeń, lokować
się w sferze aksjologicznej lub odsyłać bezpośrednio do niej. Tak więc symboliczny
charakter kultury człowieka polega na oderwaniu się od jej wartości czysto użytkowej i
przejściu na płaszczyznę transcendentaliów. Kultura staje się medium
komunikacyjnym, operuje systemem znaczeń, znaczenia te stają się elementami kodów,
kody konstruują język. Tak więc możemy stwierdzić, iż budując swoje środowisko
kulturowe człowiek otoczył się systemem odnośników w sposób symboliczny
nawiązujących do określonych znaczeń i wartości, determinujących charakter i kierunek
rozwoju danej społeczności.
16
Ibidem, str. 95
17
J. Herder, Myśli o filozofii dziejów, Warszawa 1962, t. 1, str. 72
18
P. Bourdieu, op. cit.,str. 97

11
 Kolejnym ważnym aspektem krytyki kultury masowej jest charakterystyka jej
konsumpcyjnego wymiaru i konsekwencji tego stanu rzeczy. Kłania się tutaj
szczególna, raczej negatywna rola środków masowego przekazu, jako narzędzia
narzucania, czy to w formie bezpośredniej czy też poprzez techniki uwodzenia,
określonych sposobów postępowania, myślenia, dokonywania wyborów,
umiejscawiania siebie w przestrzeni społecznej. Zjawisko to również możemy
podporządkować kategorii przemocy symbolicznej. Wiąże się to zarówno z
socjologicznym zagadnieniem kontroli społecznej jak i ze sposobem w jaki konstytuuje
się tożsamość i osobowość podmiotu, czyli z procesami socjalizacyjnymi, w których
coraz większy udział bierze rzeczywistość zdominowana przez telewizję oraz Internet.
Interesującym, choć groźnym fenomenem mającym związek z zakrojoną na szeroką
skalę ekspansją mediów elektronicznych jest ich rola w życiu politycznym, która nie
ogranicza się już tylko do bycia narzędziem propagandowym, lecz ustanawia nowy
rodzaj sfery publicznej, egzystującej na pograniczu powagi i rozrywkowego „show”,
zorientowanego na przyciągnięcie przed ekrany jak największej ilości widzów,
zazwyczaj w celach odmiennych niż te deklarowane oficjalnie, zazwyczaj mających
związek raczej ze skupieniem uwagi potencjalnych konsumentów na promowanym przy
okazji towarze.
Pojęcie sfery publicznej (której rolę dziś przejmują media) musiało ulec więc
pewnemu przedefiniowaniu, ulega w tej chwili wątpliwości fakt czy jest ona wciąż
wyłącznie sferą publiczną, ponieważ poprzez wszechobecność kamer, zawłaszcza ona
również partie rzeczywistości dotychczas pozostające poza obrębem oficjalnego
zainteresowania i ekspozycji medialnej, należące do sfery prywatnej człowieka.
Zredefiniowaniu ulega również sposób konstrukcji podmiotu, jak będę się starała
wykazać w dalszych częściach pracy, wskutek wyalienowania i zreifikowania
rozlicznych elementów biorących udział w konstytuowaniu się ludzkiej tożsamości,
dostosowuje się on do kanonów narzucanych przez kulturę masową, nabiera charakteru
tymczasowości i płynności oraz zatraca swoją pierwotną autonomię.
Zanim jednak podejmę się dokładnej charakterystyki tego nowoczesnego typu
podmiotowości, uważam za konieczne przedstawienie kontekstu w jakim proces ten
zachodzi oraz sił i zjawisk mu towarzyszących.
Pierwszy rozdział zamierzam więc poświęcić podstawowym przekształceniom
kultury (fundującym bazę zjawisku kultury masowej) i początkom wykształcania się
technik manipulacji, kolejny zaś rozdział ewolucji stosunków władzy i panowania, z

12
uwagi na ich wzajemne ze zmianami kulturowymi oddziaływania oraz na sposób, w jaki
technikami władzy posługuje się kultura współczesna. Rozdział pierwszy więc, jako
najobszerniejszy, oprócz wprowadzenia pewnych podstawowych definicji kultury, ma
w założeniu ukazać jak zmiany zachodzące w zachodnim paradygmacie kulturowym
wpłynęły na kształtowanie się wspólnoty, na stosunek do wiedzy, doświadczenia,
tradycji. Moim zamiarem było również zobrazowanie potencjału manipulacyjnego
kultury i społecznych ram jej oddziaływania. W drugiej części pracy, w sposób bardziej
systematyczny zajęłam się opracowaniem relacji kultury z władzą, opierałam się w
dużym stopniu na rozważaniach Adorno i Horkheimera, pracach Foucault, oraz
interpretacjach dokonanych przez Hermana Morchena i Szymona Wróbla. Z uwagi na
fakt, iż to konstrukcja podmiotu jest naczelnym zagadnieniem tej pracy, nie do
uniknięcia było więc ukazanie jego uwikłania w relacje władzy, będącego
konstytutywnym warunkiem jego egzystencji i rozwoju. W kontekście tym wyłania się
również kwestia napięć na linii: władza – kultura, powraca też problem ciała oraz
wiedzy, których to zinstrumentalizowanie i poddanie reżimowi przemysłu kulturowego,
przemieściło ich funkcje w przestrzeń manipulacji symbolicznej. Związane z tym
zagadnieniem jest również przekształcenie jakiemu poddana została sfera publiczna,
oraz sam panoptyczny model władzy, który także uległ we współczesnej kulturze
znaczącemu przeredagowaniu. Rozdział trzeci ma charakter syntetyzujący, podejmuję w
nim próbę zdefiniowania i scharakteryzowania tworu określonego jako podmiot
rynkowy, wskazanie na jego zakorzenienie w strukturach kultury masowej i
uczestnictwo w procesie konsumpcji, która determinuje jego kształtowanie się i
zapośredniczenie w przedmiotach codziennego użytku, którym ideologia postulowana
przez media nadaje rangę znaków, elementów kodu kulturowego, który jest kluczowym
systemem odniesień dla kształtującej się w tych warunkach jednostki.

13
 Rozdział pierwszy – strukturalne zmiany w zachodnim paradygmacie
kulturowym na drodze do jego umasowienia

Freudyści postrzegają kulturę jako swego rodzaju ekwiwalent mitu

wykreowanego przez sny, mitu, który pozwala człowiekowi na nadanie swojej
podmiotowości znamion pewnej ciągłości i stabilności19. Mówimy tu więc o
postrzeganiu tej dziedziny jako konstytutywnej dla tworzenia się pewnej bazy
obyczajowo normatywnej, uwarunkowanej historycznie oraz ideologicznie, o tradycji.
Także według Herdera to właśnie tradycja jest kluczowym mechanizmem
kulturotwórczym, ustalającym i utrwalającym określone i właściwe dla danej grupy
wzorce zachowań20. Kultura jako dziedzina badawcza jest terenem stosunkowo młodym
i wciąż definiowanym w zależności od potrzeb gałęzi nauki która aktualnie bierze go
pod swoje skrzydła. Przykładowo, dopiero w drugiej połowie XX wieku możemy
zaobserwować pojawienie się zespołu nauk zwanych studiami kulturowymi, wcześniej
badaniami dotyczącymi tego zagadnienia zajmowały się socjologia, filozofia, w dużej
mierze antropologia oraz językoznawstwo, z konieczności więc mówiąc o kulturze
należy wziąć pod uwagę wielość zróżnicowanych perspektyw oraz punktów widzenia
dla których niełatwo jest odnaleźć jeden język teoretyczny, w jakim można by je
zsyntetyzować w logiczną i spójną całość21. Sama koncepcja kultury wyrosła na gruncie
opozycji terminów „cywilizacja” i „kultura”. Pierwsze dominowało początkowo w
krajach łacińskich i oznaczało całokształt społecznego dorobku w zakresie techniki,
nauki, sztuki i polityki, to drugie zaś wyrosło na gruncie piśmiennictwa niemieckiego w
którym przyjęło się i rozpowszechniło najwcześniej22. Pierwotnie słowo „kultura”
definiowało po prostu uprawę ziemi, dopiero Cycero rozszerzył jego znaczenie także na
obszar kultury ducha, rozumując, iż przekształcanie sfer ludzkiego myślenia odbywa się
w sposób analogiczny do przekształcania tworów przyrody. Możemy więc śmiało
stwierdzić, że nawet terminologicznie, kultura uwikłana jest od samego początku w

19
P. Dybel, op. cit., str. 113
20
A. Kłoskowska, op. cit., str. 16
21
C. Barker, Studia kulturowe: teoria i praktyka, Kraków 2005, str. 167
22
A. Kłoskowska, op. cit., str. 12

14
opozycję z naturą – gdyż sam termin oznaczając procesy przekształcania, zmiany,
ujarzmiania, sugeruje iż mamy do czynienia z przezwyciężaniem stanu naturalnego i
dopiero na jego gruzach budowy nowej jakości, konstruowania świata specyficznie
ludzkiego. Paweł Dybel nawiązując do myśli Freuda określa to jako głęboką
transformację ludzkiej samowiedzy, dokonującą się w historycznym procesie
kulturowym23. Możemy te słowa odczytywać jako świadectwo ciągłego rozwoju i
nieustającego ruchu, jakiemu podlega zjawisko kultury, choć implikuje to drobną
sprzeczność: kultura jako podstawa tradycji, jako fundament ciągłości i stabilności
zarówno dla tożsamości jednostki jak i grupy nie jest trwałym niezmiennym i raz na
zawsze ukształtowanym monolitem wartości i artefaktów. Wręcz przeciwnie, jawi się
raczej jako nieustannie zmieniająca się mozaika płynnych i ruchliwych znaczeń,
definiujących się wciąż od nowa i w zależności od okoliczności historycznych.
Bardziej stabilny zakres denotuje współcześnie słowo „cywilizacja”, o nieco
węższym, zdeterminowanym tradycyjnie znaczeniu, ograniczonych ramach czasowych i
przestrzennych. Słowo „kultura” bywa czasem używane zastępczo, właśnie w tym
znaczeniu, jednakże na określenie pewnego zamkniętego historycznie i terytorialnie
całokształtu, odpowiedniejsze jest zasadniczo to pierwsze pojęcie. Jednym z pierwszych
orędowników nowoczesnego użycia słowa „kultura” był w XVII wieku Pufendorf, w
nieco bardziej uniwersalistycznym sensie upowszechnił je w piśmiennictwie naukowym
Herder. Tak więc termin ten wszedł w użycie dopiero u schyłku XVIII wieku, na
początku mając jednak charakter wartościujący24. Kultura w tym ujęciu miała być
powszechną cechą każdego społeczeństwa i człowieczeństwa w ogóle.
Największą wartość instrumentalną dla całości kultury przypisywał Herder
językowi, wyprowadzał go z kontekstów społecznych i z jego charakterem pojęciowym
utożsamiał funkcjonowanie świadomości ludzkiej25. W badaniach naukowych pojęcie
kultura było też popularyzowane przez historyków niemieckich, min. Humboldta i
Klemma. Klemma definicja kultury charakteryzowała ją jako ogół zjawisk
przejawiający się w obyczajach, wierzeniach i formach ustrojowych26. Współcześnie
jest to zdecydowanie zbyt wąskie ujęcie, rozwijające się nauki etnologiczne objęły
definicją nie tylko całość zachowań ludzkich ale również przedmioty stanowiące
rezultat tych zachowań. Podobnie jak definicja Lintona – kultura jako układ

23
P. Dybel, op. cit., str. 115
24
A. Kłoskowska, op. cit., str. 15
25
Ibidem, str. 17
26
Ibidem, str. str. 19

15
wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne
dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie27 – charakterystyka
ta w zbyt małym stopniu skupia się wytworach materialnych, a powinna je co najmniej
równoważnie uwzględnić.
Ewoluujące definicje zjawiska kultury pokazują jak przekształcało się
teoretyczne podejście do tej dziedziny życia ludzkiego i jak odbywał się jego stopniowy
awans w obrębie nauk humanistycznych. Dla przykładu, Stanisław Ossowski istotę
kulturowego dziedzictwa zdefiniował jako dyspozycje ludzkie, czyli tendencje do
określonego reagowania na przedmioty przekazywane w ramach społeczeństwa28, i w
tym podejściu również rzuca się w oczy zmarginalizowana rola wytworów
materialnych. Ciekawie przedstawia się też definicja Czarnowskiego, który wszelkie
zobiektywizowane, dostępne intersubiektywnemu doświadczeniu rezultaty społecznego
zachowania określa jako zjawiska kultury.29 W świetle tego stanowiska, kulturę
wyznacza intersubiektywność relacji i tworzonych przez nie znaczeń. Mogą w ten
zakres wchodzić pozornie nieistotne procesy wewnętrzne, jeśli tylko zostaną pod jakimś
względem przez ogół społeczności zobiektywizowane. Oznacza to iż nawet na pozór
zupełnie prywatne czynności mogą zostać uznane za wyznaczniki kulturowe, jeśli tylko
zostaną zaakceptowane i zinternalizowane przez ogół, staną się regułą i podstawą
analogicznych reakcji. Dla przykładu obgryzanie rzęs i brwi jak również drapanie
partnera do krwi podczas aktu seksualnego, w kraju zachodnim uznawane jest raczej za
przejaw osobistych preferencji, natomiast na wyspach Triobranda stanowiło to
kluczowy element usankcjonowanego zwyczajem i tradycją rytuału erotycznego30. W
ten sam sposób w obręb zachowań uznawanych za „kulturowe”, mogą wejść zwyczaje
związane z jedzeniem, pozami ciała czy mimiką. Stanowią one części składowe wzorów
kulturowych charakterystycznych dla danej społeczności, których proces
przekazywania oraz przejmowania jest podporządkowany normom i uznanym celom
społecznym. Wzory te są konstytutywne dla istnienia, charakteru i tożsamości danej
społeczności, lecz nie są niezmienne – wskutek tendencji dezintegracyjnych, np. tych
związanych z ekspansją innego typu kultury, wykształca się szereg czynników

27
Ibidem, str. 27
28
Ibidem, str. 28
29
Ibidem, str. 41
30
B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w Północno – Zachodniej Melanezji: miłość, małżeństwo i
życie rodzinne u krajowców z Wysp Triobrandzkich z brytyjskiej Nowej Gwinei, Warszawa 1938, str. 220

16
burzących lub naruszających uporządkowany i pozornie trwały system społecznych
odniesień, co może być powodem stopniowego rozpadu społeczności jako całości31.
Rozwój współczesnej kultury masowej i zjawiska z nim powiązane są z jednej
strony przejawem tendencji unifikacyjnych, ujednolicających wzory kultury, z drugiej
zaś mogą prowadzić do poważnych zaburzeń w tradycyjnie zorientowanych, słabo
odpornych na zmiany kulturach lokalnych. Mogą powodować zacieranie tradycyjnie
pojętych norm i systemów wartości, proponując tymczasowe, zdeterminowane logiką
rynku i konsumpcji modele, zmieniające się sezonowo. Jest to niestety tendencja
postępująca.
Zachodni model kulturowy przechodził pewne, dość specyficzne, transformacje,
dzisiejszy kształt kultury zapośredniczonej przez media, błyskawiczny przekaz
informacji, wszechobecność kamer i migawkowo zmieniających się obrazów, nawet w
postaci reklam na ulicznych billboardach, bywa określany mianem „kultury wtórnej
oralności”, ze względu na charakterystyczne zjawiska, min dominację audiowizualności
w przekazie informacji. Można się oczywiście zastanowić nad trafnością samego
pojęcia oralności, skoro takie media jak Internet i przemysł wydawniczy mają się
całkiem dobrze? Otóż wbrew pozorom są one również elementem strukturalnych zmian
jakie przeszła kultura wskutek upowszechnienia się nowoczesnych technik
komunikowania, zmian idących w kierunku zaniku umiejętności posługiwania się
tekstem jako kluczowym narzędziem rozwoju i komunikacji, rola słowa pisanego
została w ten sposób mocno zdewaluowana i uległa rozlicznym zmianom od czasu
wynalezienia druku w połowie XV wieku.
Rozprzestrzenienie się pisma wskutek możliwości jego mechanicznego i
masowego powielania było niezwykle ważnym zwrotem w historii nie tylko nauki.
Przed upowszechnieniem się druku, pismo było rzadkim, wręcz elitarnym sposobem
przekazywania informacji. Cały ogrom tradycji w większości społeczeństw opierał się
na przekazach ustnych. Pismo dało początek kształtowaniu się nowego stosunku
poznawczego do świata32 Słowo mówione miało moc spajającą grupy, przekaz ustny
wymagał bezpośredniego zaangażowania słuchaczy, miał charakter aktywnego
uczestnictwa, jego odbiór wymuszał wręcz uaktywnianie pamięci i wyobraźni.
Rzeczywistość nie była odtwarzana ale stwarzana w momencie trwania opowieści za
każdym razem na nowo. Najlepiej można zobrazować to na przykładzie zanikającej
31
A. Kłoskowska, op. cit., str. 91
32
J. Kwiek, Baśniowość w kulturze mediów elektronicznych [w:] Kulturowe konteksty baśni , t. 1, Poznań
2005

17
współcześnie edukacyjnej i inicjacyjnej roli baśni i podań ludowych. Narracja mityczna
była szczególną formą poznawczej reprezentacji rzeczywistości, stanowiła swoistą
procedurę poznawczą – nie służyła rozrywce lecz wspomagała proces rozumienia
świata, nabierał on dzięki temu charakteru konstrukcyjnego a nie reprodukcyjnego. Tak
więc opowieść wbrew pozorom nie była pierwotnie wyłącznie narzędziem edukacyjno
rozrywkowym, konieczność użycia wyobraźni, powodowała, iż słuchacz stawał się
automatycznie współtwórcą przedstawianych mu wydarzeń. Narracja mityczna
pozwalała na uporządkowanie doświadczeń osobistych w sensowną całość, poprzez
odniesienie do siebie, słuchacz był niejako związany z historią, która nie miała
charakteru historycznego lecz współtworzyła rzeczywistość w trybie „tu i teraz”.
Grzegorz Leszczyński przypisuje baśniom rolę swego rodzaju rytuałów
inicjacyjnych, przeżywanie opowieści ustnych miało być modelem wszelkiego
późniejszego przeżywania, pomagać przezwyciężać samotność egzystencjalną
człowieka, porządkować chaos, tworzyć wzorce sensu cierpienia, umierania,
przemijania33. Opowieści pozwalały się oswoić z tym, co kultura współczesna odsuwa
od siebie ze wstrętem – cierpieniem, przemijaniem, śmiercią. W tej chwili jedyne próby
kulturowego oswajania śmierci to próby wepchnięcia jej w konkretną niszę rynkową,
gdyż przemijanie i starość zostały zawłaszczone przez koncerny farmaceutyczne i
kosmetyczne , które uczestnicząc w kulturowym dyskursie dotyczącym piękna i
zdrowia starają się odsunąć od konsumentów widmo starości i fizycznego „zużycia”
człowieka, poprzez włączenie go w konsumpcję produktów mających zapobiec tym
procesom. To, co kiedyś za pomocą baśni oswajano jako naturalną kolej rzeczy,
nieuchronność cyklów życia-śmierci, wynikającą ze związku z naturą, uległo zatarciu i
przesunięciu – jednostka ludzka nie tylko wypiera sferę seksualności, tworząc z niej
medium reklamowe i towar jednocześnie – mamy tu do czynienia z próbą absolutnego
wymknięcia się naturze poprzez ideologię konieczności uniknięcia zmian jakie niesie ze
sobą jej cykliczność. Kultury opierające się na przekazie mówionym charakteryzowały
się pewną stałością, stabilnością - mowa jest ahistoryczna – słowo stwarza świat w
momencie wypowiadania, opowieść przywołuje zdarzenia a nie tylko je ilustruje, zaś
świadomość mityczna rozwija poczucie magicznej więzi ze światem34. Nie rozwijały się
one w błyskawicznym tempie, ich elementy były w dużej mierze efektem pracy całej
wspólnoty, były fundamentami poczucia tożsamości jej członków. Moment wkroczenia
33
G. Leszczyński, Baśń: rytuał przejścia, [w:] Kulturowe konteksty baśni, t. 1, Poznań 2005,
34
T. Szkudlarek, Kultura mowy, kultura pisma i edukacja krytyczna, [w:] „Psychoedukacyjne aspekty
przesilenia systemowego”

18
opowieści w świat pisma to zarazem moment w którym przestają się w niej pojawiać
„miejsca niedookreślenia”35. Owe miejsca niedookreślenia pozwalały uruchomić
mechanizmy „pracy własnej” odbiorcy opowieści, gdzie słuchacz był niejako
stymulowany do kontemplacyjnego zanurzenia się w odmętach własnej świadomości i
poszukania w niej odpowiedzi na pytania zadane przez opowieść – były to momenty
wymagające podstawowej refleksji i skupienia, utrwalania w sobie norm i wartości,
oraz identyfikacji z wzorcami archetypicznymi. Ten rodzaj socjalizacji kształtował w
jednostce poczucie przynależności do grupy i generował podmiot, którego zasoby
wewnętrzne ugruntowane były w zbiorowym doświadczeniu. Pomimo oddziaływania
wewnętrznego, opowieść poprzez eksternalizację ( a nie tylko projekcję ) życia
psychicznego skłaniała do konfrontacji także z tym co zewnętrzne, mimo, iż faktycznie,
skupiała się bardziej na istocie rzeczy niż na fenomenach. Przekaz ustny, nawiązując do
mitycznych, najgłębszych pokładów tradycji ludowej, wprowadzał niebezpośrednio lecz
w sposób wysoce symboliczny, odbiorcę na poziom archaicznych znaczeń, w których
zawiera się uniwersalne przesłania magicznych opowieści36. Przeniesienie tych
przekazów na płaszczyznę pisma spowodowało, oprócz innych konsekwencji, przede
wszystkim oderwanie tekstu od żywego kontekstu, z którego się wywodzi. Pismo
ulokowało słowo i treść w przestrzeni widzialności, można powiedzieć, iż druk niejako
uwięził słowo w nowej dla niego, przestrzennej pozycji37 Wkroczenie pisma w kulturę
to początek ekspansji procesu zapośredniczenia, wypierającego bezpośredni odbiór
rzeczywistości. Słowo pisane wytworzyło nowy typ świadomości – świadomość
historyczną, historia zaś jako produkt zapisu, należący do kultury pisma, stopniowo
zaczęła wypierać rytuał, który miał za podstawę właśnie przekaz ustny, rytmiczne
powtarzanie określonych wydarzeń, umacniające tradycyjne wzorce i archetypy38.
Proces upowszechniania się pisma nosi znamiona pewnej ambiwalencji: z jednej strony,
oderwanie od tu i teraz umożliwiło wykształcenie się myślenia stricte abstrakcyjnego, z
drugiej oznaczało to zerwanie z bezpośredniością doznań, zerwanie magicznej więzi ze
światem – zamiast przywoływać, wystarczyło go reprezentować. Konsekwencją tego
stanu rzeczy było ukonstytuowanie się nowego typu świadomości historycznej, odejście
od holistycznego doświadczenia rzeczywistości, gdzie przeszłość i przyszłość stanowiły

35
R. Kubicki, Koniec pewnego świata czyli o baśni opowiadanej w chwilach tryumfu i zgonu, [w:]
Kulturowe konteksty baśni, t. 1, Poznań 2005
36
J. Ługowska, Baśń jako wprowadzenie do myślenia aksjologicznego, [w:] Kulturowe konteksty baśni,
t. 1, Poznań 2005
37
J Kwiek, op. cit.
38
T. Szkudlarek, op. cit.

19
funkcje teraźniejszość, na rzecz linearnego pojmowania czasu a co za tym idzie,
ukształtowania się szczególnej formy ludzkiej podmiotowości – humanistycznego,
rozumiejącego podmiotu.39 Na dwuznaczny charakter pisma, wskazywał już Platon, w
tak często cytowanym fragmencie Farmakonu40, na który to powoływał się min innymi
Jacques Derrida w Piśmie filozofii41. Pismo jako lekarstwo i pismo jako trucizna. Pismo
jako lekarstwo na pamięć, jako pomoc w porządkowaniu rzeczywistości, jako jej
rozwarstwienie na historycznie uporządkowane fragmenty, miało być wygodnym i
praktycznym narzędziem dla umysłu aby nie obciążać go zapamiętywaniem nadmiaru
informacji, które można było powierzyć zapisowi. Tak oswobodzony umysł miałby
lepiej i skuteczniej funkcjonować, być bardziej twórczym i niezależnym narzędziem
pracy człowieka. Z drugiej strony pismo jako trucizna – jako odejście od całości, od
holistycznego pojmowania świata, ukazane jest jako niepotrzebna proteza umysłu,
proteza, która zamiast wspomagać jego rozwój jest krokiem na drodze jego degeneracji.
Zapośredniczenie umysłu w piśmie postrzegane jest tu bardziej jako zniewolenie i
zależność od zewnętrznych warunków. Rola wysiłku wyobraźni i pamięci jest poprzez
to zapośredniczenie stopniowo minimalizowana. Podobnie jak rola doświadczenia. Jest
początkiem zmiany statusu wiedzy – zamiast ją odkrywać i gromadzić wskutek
doświadczania, można ją zdobyć i zatrzymać bądź odrzucić, nie jest ona już kwestią
stanu wyćwiczonego w zapamiętywaniu i analizowaniu umysłu, ale może być zestawem
fragmentów wiedzy, którą można posiadać i kumulować bez konieczności twórczego
wysiłku intelektualnego. Rozumując wedle tej logiki można by zaryzykować
twierdzenie, iż jest to początek oderwania się pojęcia wiedzy od pojęcia mądrości, jako
wewnętrznego stanu będącego sumą przeżytych i zinternalizowanych doświadczeń.
Wskutek odłączenia się wiedzy od wewnętrznego doświadczenia, staje się ona pakietem
mniej lub bardziej dostępnych informacji i z jednej strony nabiera charakteru
egalitarnego – potencjalnie, każdy może nauczyć się pisać i czytać, zdobywając
wykształcenie i wiedzę, z drugiej ulega uprzedmiotowieniu, stając się z czasem
towarem, który się zdobywa lub kupuje, ale który niewiele ma wspólnego z
bezpośrednim doświadczaniem rzeczywistości. Współczesne podejście do
wykształcenia zdaje się potwierdzać ten tok rozumowania, wiedza jest towarem
rynkowym, sumą posiadanych kompetencji nabywanych zazwyczaj w sposób
fragmentaryczny i tymczasowy, służąca, osiąganiu konkretnych celów. Mądrość nie jest
39
Ibidem, str.
40
Platon, Dialogi, t. 1 – 2, Kęty 1999,
41
J. Derrida, Pismo filozofii, Kraków 1992, str. 33

20
już celem samym w sobie , gdyż ze względu na swój immanentny charakter nie da się
zracjonalizować i skwantyfikować. Nie da się łatwo i w sposób przeliczalny
kontrolować. Nie da się sprawdzić. Czego nie można powiedzieć o wiedzy typowo
erudycyjnej, wymagającej jedynie dostępu do informacji i systematyczności w ich
gromadzeniu i przetwarzaniu, bez konieczności głębszej refleksji.
Tradycyjnie pojęte w filozofii dążenie do mądrości jest w gruncie rzeczy
poszukiwaniem prawdy, jest wewnętrznym procesem przemiany, jaki dokonuje się w
podmiocie, procesem o charakterze autotelicznym, ciągłym i niezapośredniczonym. Jest
to proces wymagający czasu, trwający w zasadzie całe życie. Nie ma charakteru
instrumentalnego. Jego ilustracją jest figura mędrca, którego życie ma być
odzwierciedleniem przyjętej przez niego postawy, w historii filozofii za najbardziej
jaskrawy tego przykład uchodzi postać Sokratesa. Wedle tej logiki liczy się totalność
doświadczenia ujmowanego jako całość i nieodłącznie powiązanego z podmiotem tego
doświadczenia. Inaczej ma się rzecz w zdeterminowanym przez pismo sposobie
doświadczania rzeczywistości – tryb ten pozwala na wybiórcze i pośpieszne
zdobywanie informacji, i gromadzenie ich do momentu w którym wygaśnie ich
użyteczność. Umożliwia to selektywne i instrumentalne traktowanie otaczającej
rzeczywistości – jako tymczasowego zasobnika z narzędziami potrzebnymi w danym
momencie do zdobycia takich lub innych kompetencji pozwalających, niejako
„zaliczyć” kolejny etap rozwoju, z reguły zakończony egzaminem, lub jakąś formą testu
kontrolnego. Zinternalizowane doświadczenie da się sprawdzić i ocenić tylko o tyle i ile
jest przekładalne na sumę posiadanych i możliwych do sprawdzenia informacji.
Informacje te, są wartościowe w stopniu w jakim stanowią środek do osiągania
konkretnego celu, poprzez swoją funkcjonalność nie muszą być w sposób konieczny
powiązane z jedną osobą – identyczny zestaw wiadomości może przyswoić i we
współczesnym trybie nauczania przyswaja dowolna osoba, nawet jeśli wiedza ta nie
wiąże się w żaden sposób z jej zainteresowaniami, osobowością i nie służy niczemu
innemu poza szybkim uzyskaniem konkretnej gratyfikacji – np. w postaci dyplomu
bądź awansu. Ma to jeszcze jedną konsekwencję – wiedza tego typu, ze względu na swą
samodzielność i fragmentaryczność, która służy wyłącznie jej użyteczności, ma
charakter nieciągły i jest substancjalnie „osadzona” w czasie. Nie będąc w koniecznym
związku z podmiotowością danej jednostki, stanowi ustandaryzowany i tymczasowo
skonstruowany pakiet informacyjny gotowy do przyswojenia w dowolnym momencie,
często – jak kursy korespondencyjne – obliczony na określoną ilość czasu, niezależnie

21
od potencjału jednostki i nie mający większego wpływu na kształtowanie jej
tożsamości. Mówiąc więc o osadzeniu procesu nauczania w czasie, mam na myśli to, że
konkretny proces uczenia się oparty na jakimś skończonym zestawie informacji zostaje
zazwyczaj ukończony w określonym, skończonym odcinku czasu. Tymczasem
paradygmat doświadczenia przyjmuje za podstawę nieskończony zbiór informacji i
nieskończoną czyli nienormowaną ilość czasu na ich przyswojenie.
Przypomina to nieco benjaminowskie rozróżnienie na przeżycie i
doświadczenie, związane z akcentowaną przez Benjamina zmianą w kompetencjach
poznawczych człowieka – przez filozofa fundowaną na bazie przekształceń
zachodzących w kulturze na skutek jej umasowienia42. Otóż pojęciu przeżycia, jako
sposobowi poznawania implikowanemu przez kształt współczesnej kultury,
przeciwstawia on pojęcie doświadczenia – które istnieje w czasie w sposób ciągły,
fundowane jest na bazie zdarzeń, których istota bądź konsekwencje zostały przez
podmiot poddane refleksji i zinternalizowane, które ów podmiot wzbogacają i wiążą się
z innymi doświadczeniami na zasadzie komplementarnie skonstruowanej całości.
Benjamin podkreśla związki doświadczenia z tradycją, łączy je też z koniecznością
zbiorowego przeżywania i przyswajania pewnych treści – dla niego doświadczenie aby
w pełni zaistnieć, musi w jakiś sposób potwierdzić się społecznie, wpasować w
specyfikę doświadczenia zbiorowego, cechować się pewną intersubiektywnością43
Zmiany te mają w jego przekonaniu zakorzenienie właśnie w ekspansji pisma i
zanikaniu ustnie przekazywanych tradycji – co wiąże się również z upadkiem więzi
wspólnotowych i zanikiem zwyczajowych rytuałów. Upowszechnienie się kompetencji
piśmienniczych zaowocowało z czasem pojawieniem się innego typu twórcy – pisarza,
tworzącego w samotności i bez bezpośredniego kontaktu ze swoim odbiorcą. Przyniosło
to skutek w postaci pojawienia się w XIX i XX wieku informacji/sensacji jako
naczelnej formy przekazywania wiadomości – charakterystyczne dla informacji
prasowych jest to, że są krótkie, wyrywkowe i nie pozostają ze sobą w koniecznym
powiązaniu44. Bezpośrednią implikacją tego stanu rzeczy jest rozbicie całego procesu
przepływu informacji, co zarazem powoduje, iż tak zatomizowana wersja
rzeczywistości, jaką serwują nam media jawi się po prostu jako strumień migawkowych
pozbawionych realności obrazów i haseł. Reprezentacje wojny, osobistych dramatów,
relacje sportowe, filmy sensacyjne i reklamy środków czyszczących stają się
42
K. Sauerland, Od Diltheya do Adorna: studia z estetyki niemieckiej, Warszawa 1986, str. 150
43
Ibidem, str. 153
44
Ibidem, str. 159

22
równoważnymi fragmentami migawkowego strumienia treści, a ich realność dewaluuje
się do poziomu realności animowanego filmu dla dzieci. Tego typu zestawienia
powodują charakterystyczne zobojętnienie wobec napływających bodźców, niezależnie
od zawartych w nich treści. Zanik wiedzy przekazywanej z pokolenia na pokolenie
świadczy o kurczeniu się obszaru doświadczenia kolektywnego, w formie jaką
implikowały przekazy ustne – i tu nasuwa się kwestia specyfiki doświadczenia
jednostkowego, doświadczenia jednostki, która samodzielnie musi ogarnąć i
uporządkować napływający zewsząd ogrom informacji, przetrawić je intelektualnie i
poddać niezbędnej selekcji. Dla Benjamina rodząca się na fundamentach rewolucji
przemysłowej kultura nowoczesna była kulturą szoku i przeżycia a co za tym idzie –
upadku tradycyjnie pojmowanego doświadczenia. W tak ukształtowanej rzeczywistości
jednostka funduje według niego swoje poznanie na bazie czegoś, co nazywa on
przeżyciem – innymi słowy, zdarzeniem punktowym, dosięgającym jednostkę pod
postacią szoku – jednorazowym i nie osadzonym z konieczności w jakimś szerszym
kontekście45. Wedle tego stanowiska, człowiek współczesny, bombardowany nadmierną
ilością wrażeń oraz informacji, przekazywanych skrótowo i w szybkim tempie, nie jest
w stanie wytworzyć systemu obronnego przed przyswajaniem rosnącej liczby
napływających bodźców – zdarzenia są więc rejestrowane, ale nie są zazwyczaj
włączane w system doświadczeń, gdyż wskutek ich ilości i tempa przepływu, umysł nie
ma szans na refleksję i kontemplację. Musi koncentrować się na selekcji. Napływające
bodźce zhierarchizowane są raczej pod względem tymczasowej funkcjonalności niż pod
względem stopnia odniesienia do wartości. Jest to efekt kolejnego przeobrażenia jakie
dokonało się na skutek rozwoju i ewolucji środków przekazu – mam tu na myśli
przejście od kultury pisma do modelu zwanego audiowizualnym, nie ze względu na
zupełne wyeliminowanie pisma jako narzędzia przekazu, ale ze względu na totalność
zmian jakie przyniosło ze sobą pojawienie się mediów masowej komunikacji, telewizji,
radia, wreszcie Internetu. Kultura przekazu medialnego zdominowała kulturę opartą na
słowie pisanym i z jednej strony jawi się jako powrót do krainy bezpośredniego
doznawania, maskując zapośredniczenie techniczne. Daje obietnicę natychmiastowego
spełnienia, jest powrotem do beztroski bezpośredniego kontaktu na płaszczyźnie
nadawca treści – odbiorca46. Z drugiej strony rzuca się w oczy pozorność
bezpośredniości jaką oferuje telewizja – kontakt nadawcy z odbiorcą wspomagany jest

45
Ibidem, str. 152
46
T. Szkudlarek, op. cit.

23
przez kolejną protezę w postaci przekaźników i pozostawia jeszcze większy dystans i
wrażenie nierzeczywistości doznania. Świat, w którym dominuje przekaz telewizyjny
wytwarza „niekonieczność wykształcania kompetencji piśmienniczych”47, co skutkuje
wtórnym analfabetyzmem i uzależnieniem od najłatwiejszej z możliwych formy
doświadczania rzeczywistości, biernego odczytywania dostarczanych hurtowo obrazów
i znaczeń.
Odwrót od kultury pisma, mimo iż ma pewne cechy powrotu do stanu
poprzedzającego epokę dominacji słowa pisanego, nie jest procesem reintegracji z
naturą, synonimem odrodzenia więzi z utraconą procesie historyzacji i racjonalizacji
sferą bezpośredniego doznawania. Wręcz przeciwnie, stopień utraty autentyczności
poznania i jego uwikłanie w czynniki względem umysłu zewnętrzne rośnie, wraz ze
wzrostem ilości środków technicznych i przekaźników medialnych ingerujących w
procesy poznawcze jednostki. Tak jak pismo pozwoliło człowiekowi wznieść się na
wyższy poziom abstrakcji, tak współczesna kultura zdominowana przez dosłowność
przekazu, jako rezerwuar gotowych pakietów funkcjonalnych treści, sytuująca podmiot
w przestrzeni dosłowności, abstrakcyjność tę niweluje. Przekaz przestał reprezentować
świat – zaczął go udawać48. Najjaskrawszym tego przykładem jest niewątpliwie wpływ
telewizji na postrzeganie rzeczywistości – przez Jadwigę Kwiek. nazwanej „zestawem
zrestrukturyzowanych mitów”49 podsuwających gotowe schematy myślenia i
postępowania, nie wymagające analizy ani głębszej refleksji. Dosłowność
przekazywanych treści powoduje powstawanie wrażenia hiperrealności tego, co
postrzegane jest na ekranie. Telewizja jako zjawisko kulturowe jest pierwszym,
naprawdę totalnym medium informacyjnym, absorbuje całą uwagę – nie jest medium
towarzyszącym, jak np. radio, nie dostarcza wyłącznie informacji i rozrywki.
Największym zagrożeniem na które wskazują krytycy kultury masowej, w tym Jean
Baudrillard, związanym z funkcjonowaniem tego zjawiska w przestrzeni publicznej, jest
roszczenie do absolutnej prawdziwości i arbitralność przekazywanych przez nią
schematów. Baudrillard wskazuje na specyficzną „desymbolizację” przekazu, tym
większą, im silniejsza jest jego dosłowność. Przekazywane obrazy są celem samym w
sobie, nie odsyłają do niczego poza sobą, bądź ideologią której są bezpośrednią
ilustracją. I nie jest to kwestia wybranych partykularnych obrazów, lecz pewnej wizji
świata, promującej nowy model percepcji i relacji, będących podstawą zmian w
47
Ibidem, str.
48
Ibidem, str.
49
J. Kwiek, op. cit., str.

24
strukturach rodzinnych i grupowych. Relacje te są ukazywane jako wzorcowe, więc
pozytywne, ukazują jak powinien wyglądać model rodziny, państwa, szkoły. Prezentują
fragmenty rzeczywistości tak skonstruowane w konglomeraty informacji aby
obrazowały rzeczywistość taką, jaką chce ją widzieć bądź pokazać nadawca. Według
Jeana Baudrillarda treść przekazu kamufluje faktyczną funkcję działania tego medium
jaką jest dogłębna, sięgająca struktury zmiana relacji pomiędzy ludźmi50. Współczesna
kultura jest więc krytykowana jako kultura iluzji – udając świat, przedstawia za pomocą
obrazów, jego udoskonalone, wzorcowe kopie w sposób na tyle atrakcyjny, że są przez
ogół społeczności odbierane jako bardziej atrakcyjne niż pierwowzór. Teoria
symulakrów definiuje je jako kopie bez oryginału, na tyle sugestywnie skonstruowane,
iż nie pozwalają dostrzec braku przedmiotu swego odniesienia. Środki masowego
przekazu bazują więc na modelach, które nie mają rzeczywistego zakorzenia lecz są
fantazmatami rzutowanymi na taflę medialnej sfery publicznej jako jedynie prawdziwe
opcje rzeczywistości. Prawdziwe przez sam fakt pojawienia się w przestrzeni słowa-
obrazu, przez pozorną oczywistość zakorzenioną w schematyczności i uproszczeniu
wizji świata do niezbędnego, łatwego do skonstruowania minimum. Telewizja ukrywa
swój charakter socjalizacyjny pod płaszczykiem repertuaru rozrywkowo –
informacyjnego. Prezentowane w przestrzeni telewizyjnej treści są lansowane jako
naturalne i oczywiste, tymczasem poprzez sam fakt ich kompilowania dokonuje się
manipulacja potencjalnymi odbiorcami tych treści, jest to „podstawianie fikcji w
miejsce realności, w sposób, który samą potrzebę realności oddala w zapomnienie” 51.
oznacza to, iż podmiot jako odbiorca pewnej wizji świata chce ją odbierać jako bardziej
realną, niż tę która jest efektem jego własnej refleksji. Manipulacja, jakiej poddawana
jest w tym procesie jednostka sprawia, iż nie tylko wierzy ona w oferowany zestaw
złudzeń, mimo, iż często w sposób jaskrawy kłoci się on z faktycznym stanem rzeczy,
ale jeszcze dąży do realizacji zawartych w nim postulatów, w tak atrakcyjnej i quasi -
oczywistej postaci są one prezentowane. Telewizja jako przekaźnik akcentuje
masowość kultury: w jednym momencie olbrzymia rzesza ludzi może przyglądać się
tym samym wydarzeniom, odbierać te same informacje – audytorium telewizyjne może
w sposób symboliczny nawiązywać do czasów zintegrowanej przez opowieść
wspólnoty, jednak w przypadku telewidzów, jest to wspólnota wyalienowanych
jednostek, skupionych na jednostronnym przekazie, bez możliwości reakcji zwrotnej.

50
J. Baudrillard, op. cit. str. 45
51
T. Szkudlarek, op. cit.

25
„Tym, co łączy widzów jest jednostronne odniesienie do centrum utwierdząjcego ich
izolację”52. Dlatego dialogiczność charakterystyczna dla kultury oralnej jest w
przypadku audiowizualności pozorna – telewidzowi pozostaje jedynie bierny odbiór,
zmienia to charakter konstytuowania się podmiotu, nie wymaga się od niego
samodzielności, treść przekazu jest tak konstruowana aby wykluczyć samodzielność
myślenia i zasugerować odbiorcy określoną i pożądaną opcję do wyboru. Ciekawym
przykładem jest tu fenomen reklamy, która jest najbardziej jaskrawym i najbardziej
oczywistym przejawem medialnych manipulacji, a jednak mimo dosyć dużej
świadomości społecznej w tej kwestii, przemysł reklamowy kwitnie w najlepsze.
Telewizja aby spełniać swoją rolę , musi być atrakcyjna dla odbiorców, musi generować
przyjemność i niwelować poczucie niepokoju, bądź niepewności, aby przyciągnąć jak
największą liczbę widzów. Konieczność maksymalizowania ilości odbiorców wynika ze
specyfiki tego medium jak również z roli jaką nieprzypadkowo spełnia w nim reklama –
otóż funkcjonuje ona na poziomie wytwarzania poczucia niepokoju przy jednoczesnej
obietnicy, zniwelowania dyskomfortu poprzez zakup eksponowanego towaru bądź
usługi. Funkcjonuje jako uproszczony model operacyjny 53. Służy przetwarzaniu
rzeczywistości medialnej a w konsekwencji pozamedialnej w taki sposób, aby osiągnąć
u odbiorców stan, w którym pomimo świadomości bycia manipulowanymi, będą
posłuszni narzucanym przez nią opcjom, będąc przekonanymi, iż samodzielnie dokonali
wyboru każdej z nich. Reklama daje fałszywe odczucie jawności zachodzących dzięki
niej procesów i całkowitej przejrzystości intencji swych twórców. Jej podstawowe
przesłanie sugeruje brak, brak przedmiotu, cechy lub uczucia, który to brak można a
nawet trzeba uzupełnić we wskazany odgórnie a przez to odbierany jako jedyny
racjonalny sposób54. Mechanizm reklamy działa więc w sposób dość przewidywalny,
wytwarza poczucie niepokoju spowodowane brakiem czegoś co przedstawiane jest jako
priorytetowa potrzeba, której zaspokojenie ma zapewnić zadowolenie, szczęście i w
konsekwencji spokój. Mechanizm realnej manipulacji ukryty jest jednak gdzie indziej,
traktowanie reklamy jako ogranego i nieszkodliwego środka sprawia, iż trudno jest
zarejestrować moment, w którym zaczyna ona faktycznie wywierać wpływ, choćby
przez sam fakt niemal rytualnej powtarzalności z jaką się pojawia w polu percepcji. Jest
czynnikiem tak oczywistym, iż jej wpływ przestaje być zauważany w zalewie innych

52
G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz rozważania o społeczeństwie spektaklu, Warszawa 2006,
str. 63
53
J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, Warszawa 2005, str. 30
54
J. Kwiek, op. cit.

26
bodźców dostarczanych przez media. Kolejny mechanizm jaki kryje się u podstaw jej
oddziaływania to jej ukryty program przemycany jako czynnik towarzyszący, grający
rolę niemal podrzędną a jednak porządkującą dla społecznego usytuowania podmiotu.
Tak więc przekonuje się on, iż posiadanie/korzystanie pewnych towarów powinno
wiązać się z określonymi sytuacjami, gestami, konkretnym otoczeniem. Przemysł
reklamowy zajmuje się nie tylko promocją towaru ale też bierze udział w projektowaniu
i zachwalaniu więzi społecznych konstruowanych pod kątem ich ekonomicznej
funkcjonalności. Schematy te są eksponowane z pełną celowością, lecz wobec
kompozycji reklamy sprawiają wrażenie niewymuszonych i oczywistych, choć jest to
obraz zafałszowany przez uproszczenie i powtarzalność przekazu, a także usytuowanie
w sytuacji, w której prezentowane są atrakcyjne i wzbudzające pożądanie atrybuty,
przyczynia się to do utrwalania przez podmiot pewnego poziomu oczywistości, do
którego realizacji chcąc nie chcąc będzie dążył, niekoniecznie zdając sobie sprawę ze
sztuczności i zewnętrznego pochodzenia tego imperatywu. I jest to chyba jeden z
najgroźniejszych mechanizmów, którymi posługuje się przekaz telewizyjny –
ukazywanie wizji świata, poukładanego tak, iż wydaje się niezakłamanym i
zdroworozsądkowym porządkiem rzeczy, nawet jeżeli z faktycznym obrazem
rzeczywistości niewiele ma wspólnego. Symulacyjny charakter medium jakim jest
reklama ujawnia się właśnie min. poprzez przesłanianie nieistnienia świata, który
pozornie jest w niej odzwierciedlany, należy to do istoty symulacji – uniwersum
znaków konstruuje obraz zastępujący w świadomości podmiotu, swoje odniesienie.
Tego typu maskowanie oraz przeinaczanie rzeczywistości ma charakter ideologiczny55 i
ma na celu utworzenie lub utrwalenie struktur pożądanych przez daną grupę społeczną
lub grupę interesu. Fikcyjność przestrzeni relacji telewizyjnej staje się ważniejsza od
faktycznej przestrzeni życiowego doświadczenia56.
Według Baudrillarda komunikacja masowa wyklucza możliwość kultury czy
wiedzy jako takiej, gdyż nie dopuszcza do funkcjonowania rzeczywistych procesów
symbolicznych w swoim obrębie – przekreślałyby one zasady zbiorowego (masowego)
uczestnictwa spełnianego za pomocą znaków wyzutych z treści jakimi posługuje się
przekaz medialny57. Można polemizować z tym twierdzeniem gdyż istnieją one realnie
ale w zmienionej i pozbawionej swych tradycyjnych odnośników formie. Kultura i
wiedza są symulakrami podobnie jak inne modele wytwarzane na potrzeby rynku i
55
T. Szkudlarek, op. cit. str.
56
Ibidem, str.
57
J Baudrillard, op. cit., str. 18

27
ideologii grup dominujących. Dominującym modelem zmiany statusu zarówno
społecznego jak i np. edukacyjnego stał się archetyp wszechobecnego egzaminu, jako
siła napędowa systemu jego zaliczenie staje się podstawowym kryterium awansu nie
tylko społecznego58. Nieustannej samokontroli pod presją opinii mogącej wytknąć
jednostce jej niedostosowanie, podmiot poddaje swój sposób funkcjonowania w
przestrzeni publicznej – która się wskutek tego staje przestrzenią wypełnioną
znaczącymi towarami pełniącymi funkcje symboliczne, określającymi miejsce jednostki
na drabinie hierarchii społecznej. Znajomość kodów i kompetencje określające
rozeznanie kulturowe jest egzekwowana przez społeczność automatycznie, jest to
niejawny, przebiegający w tle innych zjawisk proces upodabniający kulturę masową do
kultury szkolnej. Wartość podmiotu nabiera charakteru relacyjnego – zatraca on swą
obiektywną celowość i funkcję poprzez praktykę manipulowania znakami, stając się po
prostu jednym z wielu elementów szerszego obszaru znaczeń. Jego wartość społeczną
wyznacza rozeznanie w zhierarchizowanym świecie przedmiotów i zjawisk, pozornie
dostępnych dla każdego w ten sam sposób, w rzeczywistości, trudny do ogarnięcia bez
znajomości odpowiednich rytuałów i kodów59. Podmiot przestaje istnieć w sposób
autonomiczny, nie funkcjonuje sam dla siebie i poprzez siebie, istnieje zawsze
zapośredniczony przez wyznaczniki jego statusu i umiejscowienia w geografii
kulturowo – ideologicznej. Oznaki jego przynależności wyznaczane przez nabywane
towary i eksponowany z konieczności styl życia, określają jego usytuowanie w
hierarchii przestrzeni semiotycznej i konstytuują tożsamość w oparciu o zewnętrzne
czynniki nie zaś wewnętrzne predyspozycje. W rezultacie podmiot jest postrzegany
poprzez pryzmat tego co posiada i tego do czego potrafi się odnieść – na bieżąco
weryfikowane są jego kompetencje kulturowe, szczególnie w momencie przynależności
do konkretnej grupy, warstwy społecznej. Jest to efekt osobliwego paradoksu
współczesnej kultury, z jednej strony głoszącej kult jednostkowości i unikalności a z
drugiej wymuszającej unifikację celem wpasowania się do określonej grupy
konsumenckiej pod pozorem awansu społecznego. Baudrillard zauważa, iż dyskurs
generowany w oparciu o zjawisko konsumpcji, różnicuje swych uczestników, wpisując
ich zbiorowo w system kodów, który mimo pewnej wspólnoty symbolicznej, nie kreuje
u swych uczestników żadnego poczucia zbiorowej solidarności. Opisuje proces
nadawania podmiotowi osobowości i pozorów jednostkowości w systemie opartym o

58
Ibidem, str. 20
59
Ibidem, str. 24

28
konsumpcję i obietnice powielane przez środki masowego przekazu. Uwodzą one
podmiot wizją unikalności i wyjątkowości, który to status pozwala osiągnąć wyłącznie
wpasowanie się potencjalnego konsumenta w konkretną, choć ruchomą skalę wartości
będącą pochodną jednego rodzaju kodu, z którym w ramach fałszywej unikalności
będzie się on identyfikować. Oznacza to wykształcenie kultu różnicy w oparciu o
faktyczną utratę owej różnicy60.
Warunkiem akceptacji przez system jest nieprzekraczanie granicy, jaką
wyznacza „bycie sobą” w grupie, znamiona indywidualności są o tyle pożądane i
akceptowalne, o ile mieszczą się w kanonie przyjętym i wyznaczonym przez
zewnętrzne oznaki przynależności. W tej optyce, odwołując się do analiz Baudrillarda,
„własną” tożsamość możemy odnaleźć tylko odwzorowując kulturowo narzucone
modele – i nie mają one zasadniczo charakteru opisowego, lecz organizujący i
kontrolujący procesy konsumpcji61. Odwzorowywać możemy zarówno konkretne
wzorce osobowe, jak i całość stylu życia o ile da się on wyrazić poprzez konkretne
towary i zachowania w formie symbolicznej. Baudrillard zwraca także uwagę, iż
współczesne media często operują ukrytymi programami, czego przykładem jest min.
funkcjonowanie wspomnianego już przeze mnie mechanizmu oddziaływania reklamy,
wikłającej swych odbiorców w system nieusuwalnych sprzeczności, w którym
zakamuflowane sugestie stoją zazwyczaj w sprzeczności z oficjalną linią ideologiczną.
Reklama jest dla niego najbardziej reprezentatywnym sposobem przekazu treści,
najbardziej uwikłaną w procesy kontroli i uwodzenia funkcją komunikacji masowej. Jej
status autonomicznego medium nie odsyła odbiorcy do rzeczywistych przedmiotów
osadzonych w rzeczywistym świecie, lecz od jednego znaku do drugiego, a w
konsekwencji od przedmiotu do przedmiotu62. Celem jest wytworzenie wrażenia, iż
przedmiot reklamy jest stworzony wyłącznie dla poprawy jakości życia odbiorcy i jest
ku temu jedynym wskazanym, najatrakcyjniejszym środkiem. Reklama stwarza
sztuczną atmosferę intymności, mimo iż jest narzędziem nacisku na grupę ludzi, mówi
językiem, jaki odbiorca chce usłyszeć, pozornie skierowanym wyłącznie do niego.
Mechanizm nazwany przez Baudrillarda „mistyką troski”63, ma z jednej strony
przedstawiać każdy produkt jako stworzony z myślą o szczególnych wymaganiach i
niepokojach konkretnego klienta, z drugiej produkować potrzebę utrzymywania

60
Ibidem, str. 112
61
Ibidem, str. 114
62
Ibidem, str. 116
63
Ibidem, str. 122

29
pseudociepłych i pseudoemocjonalnych relacji, uzasadniając tym reklamową retorykę
służebności, pełniącą rolę symbolicznej wartości dodatkowej reklamowanego produktu.
Baudrillard nazywa tę powszechną, choć nieuświadomioną grę społeczną
funkcjonalnym modelem symulacyjnym, w którym zinstytucjonalizowany aparat troski
dostarcza satysfakcji, niweluje poczucie niepokoju wywołane przez sugerowane braki i
uwodzi64. Twierdzi on również, że proces uwodzenia, podobnie zresztą jak sama
seksualność, wyrasta bezpośrednio z procesu produkcji a nie z porządku naturalnego,
oznacza to, iż nie pochodzi on ze świata faktycznie istniejących relacji i układów sił,
lecz ze świata rytuałów i znaków. Przemoc tego przekazu ma charakter symboliczny i
wpisuje się w proces zdominowania podmiotu przez media masowego komunikowania.
Naczelnym narzędziem tego procesu jest kobiece ciało, przedmiot nieustającej,
represyjnej troski, narzędzie rozkoszy i wykładnik prestiżu, eksponowany pod
pretekstem realizacji mitu emancypacyjnego65. Uwodzenie nie ma charakteru
ewidentnej, jawnej dominacji, jest raczej subtelną grą znaczeń, oscylującą na granicy
zbiorowej fantazji i jednostkowego uwikłania w uprzedmiotowioną seksualność. Cechą
konstytutywna dla współczesnej kultury jest eskalacja obecności w jej ramach ciała i
seksualności, w każdej możliwej do obsadzenia dziedzinie, niezależnie od jej związku z
tematyką erotyki i cielesności. Ciało jest momentem styku sprzeczności generowanych
kulturowo, jest elementem pseudowolnościowej ideologii, oznaką dystynkcji i
wyalienowanym do granic możliwości narzędziem, zredukowanym do znaku,
funkcjonalnego elementu systemu konsumpcyjnej mitologii. Jako znak i towar, jest
instancją mityczną według Baudrillarda, przedmiotem zbiorowych obsesji, punktem
zetknięcia się sprzeczności powstających wskutek zderzenia szeregu sprzecznych
ideologii i mitów celebrujących bądź potępiających jego wszechobecność. Współczesne
kobiece ciało niewątpliwie przynależy do porządku symulacji, jego wyidealizowany
obraz ukazywany w mediach jest celem i przedmiotem pożądania, choć może stać się
również narzędziem osiągania innych celów. Ideologia gloryfikująca perfekcyjnie
ukształtowane, zdrowe i młode ciało, jest kolejnym krokiem na drodze rozłamu
człowieka i natury, gdyż ciało ukazywane w mediach jako wzór do reprodukowania,
jest tworem fantazji, nie ulegającym procesom starzenia, zawsze sprawnym (dzięki
realizowanym zaleceniom i zakupionym produktom) i posłusznym, jest celem, do
którego osiągnięcia musi dążyć jednostka aby uzyskać społeczną akceptację. Zadbane i

64
Ibidem, str. 123
65
Ibidem, str.125

30
szczupłe pełni funkcję dystynktywną, może być zarówno oznaką statusu, a więc władzy
jak i oznaką samokontroli a więc ograniczenia i podległości. Sprowadzone do roli
znaku, udaje symbol wyzwolenia kobiecej seksualności, lecz wprowadzone na
płaszczyznę wymiany towarowej staje się symbolem niejawnego zniewolenia. Wraz z
młodością, pięknem, radością i zdrowiem stanowi zestaw bezwarunkowych, quasi –
religijnych nakazów66, będących podstawą realizowania fantazmatu „prawdziwej”
substancji kobiecości. Kultura narzuca wzorce piękna jako obowiązujące jako
uzasadnienie wskazując na ich powszechność i oczywistość, kamuflując fakt, iż to
raczej różnorodność i niedoskonałość ciała przynależą porządku rzeczywistości, a jego
idealny obraz wykreowany przez media do porządku mitu. Kultura masowa
usprawiedliwia i wręcz nakazuje eksponować ciało, przekonując, iż zachowanie
przeciwne jest krokiem wstecz - ku jego zniewoleniu, głosząc, iż jest to jedyna
właściwa droga do jego emancypacji. Ciało stając się przedmiotem ideologii, staje się
zarazem przedmiotem oglądu społecznego oraz oceny i obiektem fetyszyzacji. W
świecie reklamy funkcjonuje jako narzędzie/znak, osiągnięcie przez nie stanu idealnego,
zgodnego z kulturowym wzorcem jest ukazywane jako krok ku „zbawieniu”, jako
najwyższa rozkosz, jest instancją nieomal mityczną, elementem zdekonstruowanej na
potrzeby mediów seksualności67. I jako tak umiejscowiony, wyzuty z realnych punktów
odniesienia znak, jest przede wszystkim ciałem dostępnym. Znak ten, kojarzony z
kobiecością w środkach masowego przekazu jest łączony z uległością, obietnicą
szybkiego zadowolenia i dostępnością właśnie.
Powoduje wytworzenie fałszywego obrazu seksualnej przyjemności,
wynikającej wedle tej ideologii właśnie z uległości i dostępności „wyzwolonego”
ciała/znaku i będącej punktem odniesienia dla pojęcia szeroko pojętej atrakcyjności.
Atrakcyjność jest na tyle nierozdzielnie, w sposób symboliczny złączona z pojęciem
komercyjnej seksualności, iż stało się naczelnym mechanizmem medialnym
umiejscawianie reklamowanych towarów w tej płaszczyźnie semiotycznej, gdzie razem
z seksem i kobiecym ciałem sprowadzone są do poziomu podlegającego konsumpcji
znaku. Jest to czysto funkcjonalna postać erotyzmu, w której ciało, seks i kobiecość są
podłożem atrakcyjności wymienialnych znaków, tak ujęte stają się tylko kolejnymi
wyobcowanymi przedmiotami codziennego użytku68. Seksualność pozbawiana jest
sukcesywnie jakiejkolwiek mistyki, czy odniesień do emocjonalnej sfery podmiotu. jest
66
Ibidem, str. 116
67
Ibidem, str. 118
68
Ibidem, str. 125

31
dodawana w charakterze nadprogramowej gratyfikacji do niemal każdego towaru, sama
stając się przedmiotem wymiany nie tylko symbolicznej. Uprzedmiotowienie
seksualności i kobiecego ciała to uprzedmiotowienie samej kobiety, gdyż poprzez
wejście w strefę mitu konsumenckiego jej ciało staje się towarem na równi z nią.
Baudrillard sugeruje wręcz, iż na tym etapie staje się ona symbolicznie tożsama ze
swoim ciałem, to znaczy jego wyidealizowanym obrazem. Sztucznie wygenerowany
wizerunek kobiety i jej radosny (ukazywany tak przez media ) udział we własnym
uprzedmiotowieniu powoduje, iż kobiety chętnie biorą udział w realizacji mitu o
konieczności osiągnięcia idealnej sylwetki i zachowania młodego wyglądu za wszelką
cenę, gdyż wiąże się to w myśl tej ideologii z podniesieniem własnej pozycji
społecznej. Tego co autentyczne nie da się już odróżnić od tego co sztuczne. Zarówno
kobiece ciało jak i sama kobieta stanowią pozór, są tylko elementami mitologii na
metapoziomie, kulturalizującej sferę erotyczną, aby instrumentalnie ją
wykorzystywać69. Baudrillard wskazuje tu na pułapki jakie zastawia pseusoemancypacja
kobiecego ciała na poziomie symbolicznym, wraz z zafałszowanym obrazem kobiecości
i seksualności staje się ono własnością rynku i dodatkiem marketingowym do ideologii
powszechnego zadowolenia sprzedawanej razem z towarem. Znakowe zapośredniczenie
w rzeczywistości zapobiega według. niego faktycznemu wyzwoleniu70. Uwodzenie
dokonywane przez media to podstępem zdobywane przyzwolenie od jednostek i grup na
bycie manipulowanymi i dostosowywanymi do potrzeb rosnącego rynku. Postępujące
uprzedmiotowienie poszczególnych sfer życia człowieka, intelektualnej, emocjonalnej,
duchowej, seksualnej, sprawia, iż przestaje on jako podmiot funkcjonować w sposób
jednolity – jego ciągłość zostaje naruszona, a poszczególnym częściom jego istoty
rynek oferuje osobne recepty na przywrócenie stanu pierwotnego, kamuflując
jednocześnie fakt, iż stan ten został zakłócony właśnie min. poprzez kulturową
ingerencję w fundamentalną jedność ludzkiej osobowości. We współczesnej kulturze
kobiecość zostaje wyzuta ze swej istoty i przetransformowana w obraz – staje się
„wyzwolona” i zostaje oddana w posiadanie masowemu erosowi71. Wyzwolenie
seksualne, pod którego pretekstem odbywa się kulturowa krucjata cielesności, jest w
rzeczywistości żądaniem nieustannej dostępności, odkrywania i popisywania się –
oznaki seksualności zostały umasowione i uprzedmiotowione72 – proces seksualizacji

69
J. Baudrillard, O uwodzeniu, Warszawa 2005, str. 40
70
J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne…., str. 46
71
J. Baudrillard, O uwodzeniu, str. 78
72
Ibidem, str. str. 100

32
rzeczywistości pod kątem wykorzystania tego zjawiska w celach marketingowych
postępuje na równi z procesem wszechobecnej estetyzacji. Baudrillard wskazuje na
zseksualizowanie w reklamie przedmiotów codziennego użytku – na obiekt poddany
promocji w sposób symboliczny nakłada się skojarzone z kobiecością obrazy,
sugerujące ustawiczną dostępność. – dobra usługi i stosunki zostają więc
sfeminizowane i w ten sposób poddane procesowi erotyzacji73. Erotyka ta funkcjonuje
jednakże niemal wyłącznie na poziomie przekazu, w postaci obrazów i kojarzonych z
nimi przedmiotów, jej nadmiar powoduje, iż staje się ona czymś wszechobecnym, traci
charakter wyjątkowości, zakazanego owocu, traci charakter nieuchwytnej pokusy, choć
symbolicznie nadal usiłuje funkcjonować w tej płaszczyźnie. Jednakże sprowadzenie
seksualności do ogólnodostępnego przedmiotu codziennego użytku, odnosi skutek
odwrotny od zamierzonego – strefa ta staje się przedmiotem konsumpcji, jej oznaki zaś
tracą na znaczeniu. Skutkuje to, paradoksalnie - poprzez mechanizm
uprzedmiotowienia – odarciem seksu eksponowanego w mediach z odniesień do realnej
seksualności. Ta najbardziej prywatna sfera życia ludzkiego, wystawiona na pastwę
symbolicznego przemiału, staje się w coraz większym stopniu systemem utartych
znaków, pozbawionych realnego odniesienia. Tak więc, odwołując się znów do
rozważań Baudrillarda w tej dziedzinie: „im większa dosłowność przekazu, im bardziej
udoskonalony jest <rzeczywisty> artefakt, w tym większym stopniu ulega on
desymbolizacji”74. Reasumując, wszystko, co poprzez min. reklamę, jest poddawane
procesowi sztucznej seksualizacji, jest tym bardziej realnie pozbawiane seksualnego
charakteru i pierwotnej funkcji symbolicznej. Koresponduje to ze wspomnianymi
przeze mnie wcześniej spostrzeżeniami Foucaulta dotyczącymi zreifikowania seksu w
nowożytnym, zachodnim dyskursie naukowym – został on więc oddzielony od
podmiotu wskutek poddania go krytycznemu i analitycznemu oglądowi, po czym uległ
instrumentalizacji, przestając stanowić wyłącznie cel prokreacji, bądź osiągania
przyjemności zmysłowej i stał się narzędziem kulturowej perswazji, wyizolowaną
symulakrą, ukrywającą pustkę braku odniesienia swych oderwanych od rzeczywistości
znaków75. Społeczne przyzwolenie jakie temu procesowi towarzyszy, na pewno
utrudnia wielu grupom krytyczne spojrzenie na zachodzącą transformację – bycie
widocznym/widoczną jest do tego stopnia utożsamiane z gratyfikacją, iż eksponowanie
własnej nagości, ciała jako dodatku do towaru w przemyśle nie tylko odzieżowym czy
73
Ibidem, str. 101
74
J Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne…, str. 94
75
M. Foucault, Historia seksualności, Warszawa 2000

33
kosmetycznym jest częściej uważane przez kobiety (gdyż w dużej części proces ten ich
dotyczy z uwagi na wspomniane już sfeminizowanie rynkowej seksualności) za przejaw
siły i wysokiej pozycji niż słabości i podporządkowania narzuconym przez
zdominowaną rynkiem kulturę masową. Siłę tej iluzji podtrzymuje przemysł
rozrywkowy, promując zafałszowane i wyidealizowane ciała kobiet jako ich
najważniejszy atrybut, substancję kobiecości. Ciała te, jako kolejne symulakry (gdyż
wskutek powszechnego manipulowania obrazem i wszechobecnego retuszowania
niepożądanych elementów, fotografia i film dalekie są od naturalistycznego
przedstawiania postaci) stają się z jednej strony znakami, wskazującymi co powinno
być pożądane, a z drugiej poprzez definicję systemu kanonów piękna, określające
bezwzględnie gdzie kończy się i gdzie zaczyna istota kobiecości a więc atrakcyjności.
Cechy osobowości zajmują drugorzędną pozycję, nacisk kładziony jest głównie na
uczucie komfortu i szczęścia, które musi być osiągnięte i które osiągnąć można tylko
poprzez dostosowanie się do pewnych konkretnych modeli, do których paradoksalnie
nie sposób się dostosować gdyż są produktami wygenerowanymi w sposób sztuczny,
nie mającymi zakorzenienia w rzeczywistości. Obrazy idealnego piękna, to
symulakryczne twory przemysłu medialnego, które nie są odwzorowaniem
rzeczywistych zjawisk, lecz produktem fantazji ich twórców. Również u Rolanda
Bartheza spotykamy refleksję, iż wartości nadużywane społecznie, o ile zostaną
rozpoznane, przeistaczają się w znaki samych siebie – czytanie tych znaków i ich
interpretacja odbywa się zazwyczaj bez jakiejkolwiek świadomości faktu tej lektury76.
Spostrzeżenie to powinno ponownie skierować naszą uwagę ku poziomom fałszywej
oczywistości, na jakich bazuje, poddana przez niego krytyce, współczesna
mieszczańska mitologia. Zwraca on uwagę na ideologiczne nadużycia wynikające z
uprawomocnienia pewnych form tożsamości i oczywistości, skutkujące właśnie
niemożnością wyobrażenia sobie innej konstrukcji świata i zakamuflowaniem
arbitralności (bezpodstawności?) struktur pod pozorem ich rzekomej naturalności77.
Guy Debord tę ideologiczną precesję określa jako pseudorozkosz, zawierająca w sobie
represję, wytwarzana pod pozorem odzwierciedlania wizji świata78.
Z jednej strony zdeterminowana towarem rzeczywistość jest równoznaczna z
oddzieleniem się ludzi od siebie i swych wytworów, a z drugiej towar jako produkt,
całkowicie podporządkowuje sobie całość życia społecznego – widziany świat jest
76
R. Barthes, Mitologie, Warszawa 2000
77
Antropologia kultury: zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa 1995
78
G. Debord, op. cit. str. 34

34
światem towaru79.Tak skonstruowana rzeczywistość pozbawiona realnej duchowości
wynosi na ołtarze, czy też pełniącą współcześnie ich funkcję przestrzeń medialną, to, co
ma stanowić wartość i może stać się nowym przedmiotem świeckiego kultu, Benjamin
łączy owo pojęcie kultu z rodzącymi się kapitalistycznymi mitami gloryfikującymi
sukces i pieniądz oraz ich zewnętrzne przejawy – nazywa to religią czystego kultu bez
dogmatu, mającą wskutek regresu prawdziwej religijności uśmierzać te same troski i
koić te same niepokoje, które niegdyś koiło praktykowanie wiary80.
Tak więc linia krytyki procesu umasowienia kultury, na przestrzeni XX wieku,
oscyluje nieustannie wokół stałego zestawu zjawisk, choć w drugiej połowie wieku
następuje eskalacja ekspansji telewizji, jako najbardziej znaczącej formy przekazu a pod
koniec pojawia się medium, które ma największe szanse na zdominowanie czy wręcz
uformowanie kształtu współczesnej kultury, czyli internet. Medium, którego pojawienia
się nie przewidzieli krytycy Szkoły Frankfurckiej, które wniosło zupełnie nowy typ
relacji społecznych, jednocześnie kontynuując zjawiska wspomniane już jako co
najmniej ambiwalentne, jeśli nie ewidentnie destruktywne dla kultury i społeczeństwa
jako wspólnoty. Wprawdzie np. Walter Benjamin dostrzega także i pozytywne strony
rozwoju postprzemysłowej kultury i automatyzacji wielu dziedzin życia – chociażby
nowe możliwości sztuki związane z rozwojem technik mechanicznej reprodukcji – lecz
mimo to ostrze jego krytyki, choć nie tak radykalnie jak u Theodora Adorno, gromi
większość zjawisk związanych bezpośrednio z postępującą industrializacją. Zarówno
Theodor Adorno jak i Walter Benjamin koncentrowali się w swych rozważaniach wokół
zjawisk bezpośrednio związanych ze sztuką jako taką, jednak ich myśl można
zastosować do całokształtu rzeczywistości kulturowej, gdyż choć w sztuce można z
pewną jaskrawością zaobserwować w sposób niebudzący wątpliwości konkretne
tendencje, wynikające ze wspomnianych wcześniej przemian, to ujawniają się one także
pod postacią analogicznych zjawisk w całokształcie społeczno – kulturowym, relacjach
międzyludzkich, stosunkach pracy, polityce.
Filozofowie ci opisywali zjawiska, które dopiero obecnie tak naprawdę nabrały
intensywności, wskutek dalszego rozwoju płaszczyzny medialnej i nieustającej
ekspansji rynku determinującego niemal wszystkie dziedziny życia. Podobnie jak
pozostali krytycy, Antonina Kłoskowska uznaje kulturę masową za swego rodzaju efekt
uboczny rewolucji przemysłowej, kształtujący się nieustannie na przestrzeni ostatnich

79
Ibidem, str. 35
80
W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, [w:] „Krytyka Polityczna” 2007, nr11/12

35
dwustu lat. Odnosi ona to pojęcie głównie do zjawisk współczesnego przekazywania
wielkim masom odbiorców olbrzymiej ilości informacji, identycznych lub co najmniej
analogicznych treści, płynących z nielicznych źródeł, oraz do ujednoliconych form
rozrywki, w której uczestniczą wielkie masy ludzkie81. masowość przekazu, o której
będę jeszcze wspominać w związku z konsumpcyjnym i zdeterminowanym przez media
charakterem współczesnej kultury zakłada pewną jednolitość struktur i standaryzację
podmiotu, na równi z ustandaryzowaniem procesów produkcji i dystrybucji
przedmiotów. Kultura masowa rozrosła się, nie pozostawiając miejsca na nic innego.
Śledząc przekaz środków masowej komunikacji, nie sposób uniknąć wrażenia, iż na
chwilę obecną masowość i wszechobecność wraz z towarzyszącymi im imperatywami
obejmuje stopniowo nawet zjawiska pozornie niszowe, świat polityki, relacji
społecznych, asymiluje sztukę wysoką i wszelkie próby mniej lub bardziej otwartej
kontestacji obecnego stanu rzeczy. Nie sposób więc nie zastanowić się w tym miejscu
nad rolą procesów kontroli i dominacji towarzyszącymi temu fenomenowi, o których
wspominałam min przy okazji roli reklamy, lecz które nie wyczerpują w niej swoich
możliwości, lecz tylko ujawniają się w sposób najbardziej ewidentny. Dlatego też
niezbędne staje się w tym momencie prześledzenie, fenomenu zmian zachodzących w
przestrzeni publicznej i reorganizacji relacji władzy jakie wiążą się w niepodważalny
sposób w procesami przekształceń kulturowych. Podmiot, którego konstrukcję
wyznacza ideologia kreowana przez rynek za pomocą środków masowego przekazu,
podlega nowym typom kontroli, władza, która wcześniej dyktowała zewnętrzne
warunki została w procesie przekształceń społecznych zinternalizowana i
zakamuflowana w systemie uwodzenia i dążenia do bycia nieustannie podglądanym i
manipulowanym. Gra z władzą to gra z własną tożsamością, operowanie danymi
dostarczanymi przez system i produktami oferowanymi przez rynek, których
dostępność bądź elitarność dyktuje ich wartość handlowa i symboliczna a nie użytkowa,
wynikająca z pełnionej przez nie funkcji. Nacisk wywierany na jednostkę jest dużo
silniejszy wskutek jej własnego dostosowania się jako przedmiotu nieustannego oglądu
i oceny niż realnych możliwości wywierania presji z zewnątrz. Podmiot rynkowy to
jednocześnie produkt jak i producent istniejących relacji – będąc elementem mas,
biernym odbiorcą serwowanej w urywanych obrazach rzeczywistości, poddaje się w
sposób bezrefleksyjny manipulacji i naciskowi mediów, z drugiej zaś, wskutek
przekonania o wartości dostosowania się do panującej sytuacji, w sposób aktywny
81
A. Kłoskowska, op. cit. str. 91

36
wspiera proces własnego zniewolenia, widząc w nim możliwość choć krótkotrwałego
zaistnienia w sferze zarezerwowanej dotychczas dla nielicznych, pozornie więc
elitarnej, w ujarzmieniu dokonanym poprzez kontrolę każdego widzialnego aspektu
życia, dostrzegając (wskutek zafałszowań dokonanych przez system) możliwość
własnej emancypacji.

37
Rozdział drugi – relacje władzy oraz kultury jako fundament konstytuowania się
nowoczesnej podmiotowości

„Stosunki panowania obowiązują w podziale dóbr konsumpcyjnych” – tak Hermann

Morchen przedstawia stanowisko Theodora Adorno dotyczące panowania jako ucisku
społecznego i wymiaru kulturowego w którym stosunki te są osadzone 82. Zauważa też,
iż krytyka adornowska zmierza w kierunku zdemaskowania pewnych substancjalnych
struktur tego procesu oraz jego tak zwanych ideologicznych wsporników –
skoncentrowana na krytyce ciemiężącego człowieka społeczeństwa opartego na
wymianie, ukazuje jak działa i w czym wyraża się zinstytucjonalizowana przemoc, o
charakterze niebezpośrednim lecz uwidoczniającym się poprzez różnorodne formy
nacisku83.
Współczesna kultura jest pełna przemocy, obrazy wojny, krwawe relacje i
zbrutalizowane produkcje kinowe eksponują przemoc jako jeden z elementów
popkultury, legitymizują jej nadmiar jako coś oczywistego, wręcz niezbędnego aby
dostarczyć pożądanej dawki „rzetelnych” informacji, bądź rozrywki „na poziomie”.
Weszła ona na płaszczyznę widzialności medialnej jako coś nieodłącznego i
dosłownego, przemoc ta nie ma w sobie żadnej metafory, epatuje swą obecnością w
życiu jednostki, przesyca przestrzeń reklamową, jest ogólnodostępna jak towar. Nie jest
to jednak jedyny związek kultury masowej z przemocą, dominacją czy władzą.
Wszystkie te elementy uwidaczniają się także w strukturach ją fundujących i w
kierunku w jakim się rozwija, są związane z jej funkcjonalnością (względem np.
politycznego aparatu władzy) oraz z tłem społecznym, które w sposób jawny, jak
również za pomocą ukrytych mechanizmów, kształtują. Wspominałam już w

82
H. Morchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna, Warszawa 1999, str. 144
83
H.Morchen, op. cit. str. 143

38
poprzednim rozdziale o manipulacyjnym potencjale mediów, o wpływie całokształtu
kulturowego na modele odwzorowywane przez społeczność, na stosunek do ciała,
seksu, wiedzy. Nie należy więc zapominać jak silnie i nierozerwalnie zmiany
paradygmatu kulturowego są związane z przekształceniami strukturalnymi władzy jako
zjawiska – wiąże je nie tylko język, i mechanizmy dominacyjno - kontrolne, ale też
wspólne „gospodarowanie” płaszczyzną przestrzeni prywatnej i publicznej, miejscami
ekspozycji i ukrycia, ich rolą i wzajemnymi powiązaniami. Tak jak kultura bywa
postrzegana w sposób relacyjny, tak i władza w badaniach genealogicznych Michela
Foucault jest ujęta jako siatka relacji, w których przejawia się jej oddziaływanie.
Zainspirowany min. Nietzschem i pracami Marksa badacz, określał kulturę jako świat
obrazów, praktyk i reprezentacji, w którym prawda jest podporządkowana formom
dyskursu naukowego (wyznaczając tym samym szczególnie uprzywilejowane role
naukowcom i specjalistom) a dyskursy i praktyki są ściśle ze sobą związane,
konstytutywnie wiążąc zjawiska represji i nadzoru z naukami humanistycznymi i
przestrzenią dyskursywną84.
Francuski filozof poszukiwał śladów władzy w rozlicznych jej inkarnacjach, w
instytucjach, gdzie dało się zbadać jej charakter i konsekwencje funkcjonowania, badał
jej wpływ na rzeczywistość kulturową i społeczną, na konstytuowanie się podmiotu.
Udowadniał, iż przeobrażenia w zakresie relacji władzy, pociągają za sobą konieczne
przeobrażenia koncepcji podmiotu85. Michel Foucault, mimo wnikliwych analiz
systemów dominacji i gier władzy twierdził, iż to nie sama władza lecz właśnie
konstytucja podmiotu była główną dziedziną jego zainteresowań. Podmiot i jego
kulturowo – społeczne przemiany, stawiające go na różnych pozycjach w historii
względem społeczeństwa, systemów rządzących i wobec innych podmiotów.
Foucault usiłując ustalić czynniki wpływające na upodmiotowienie jednostek
(biorąc pod uwagę zarówno biologię i historię naturalną, ekonomię i język), dostrzegał
nieustające uwikłanie człowieka w stosunki produkcji, znaczenia i władzy86. Dlatego za
niezbędne uważał prześledzenie historii zarówno praktyk dyskryminacyjnych i
wykluczających jak i seksualnej historii człowieka – tropiąc tam wszelkiego rodzaju
podziały i mechanizmy porządkujące, z jednej strony uwalniające ludzką podmiotowość
a z drugiej poddające ją represji. Nie zgłębiał on dziedziny władzy i podmiotowości w
sposób totalny i holistyczny – badając związki władzy z racjonalnością, wyłuskiwał je z
84
Sz. Wróbel, Władza i rozum: stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej, Poznań 2002, str. 218
85
Sz. Wróbel, op. cit. str. 233
86
M.Foucault, Podmiot i władza, [w:] „Lewą nogą” 1998, nr 10

39
wybranych odmian racjonalności, a nie z abstrakcyjnie pojętej całości. Nie dokonywało
się to również poprzez ataki na racjonalność społeczeństwa i kultury ujmowane w
sposób monolityczny i jednoznaczny, lecz przez skoncentrowanie się na wybranych
polach które obejmowały swym zakresem fundamentalne, ludzkie doświadczenia – min
chorobę, śmierć, szaleństwo, zbrodnię, seksualność87. Konsekwencjami tych
doświadczeń było wykształcanie się specyficznych relacji, wikłających jednostkę w
struktury, w których jej wyizolowane przeżycia stawały się częścią doświadczenia
zbiorowego, kształtującego ja samą i ostatecznie zwrotnie kształtującego wspólnotę
oraz jej instytucje. Można to określić jako badanie u samych podstaw, zbierające
fragmentaryczne wycinki pewnej rzeczywistości i wyłuszczające z nich fakty budujące
obraz zjawiska jakim jest władza i tego jak kształtują się relacje w jej obrębie. Michel
Foucault podszedł do tego zadania w sposób bardzo metodyczny, wychodząc od
szeregu pytań o naturę racjonalności, o przejawy instytucjonalizowania się władzy, o
system różnic leżący u jej podstaw oraz o sposoby jej sprawowania – czy jest
sprawowana poprzez nadzór, selekcję prawdy, siłę fizyczną i przemoc, nierówności
ekonomiczne. Pytania te ustawiają badacza na pozycji archeologa, przedzierającego się
przez warstwy przesądów i ideologicznych zakłamań aby w samych, odartych z
historycznych i filozoficznych komentarzy faktach odnaleźć źródła prawdy. Dla
Michela Foucault nie istnieje społeczeństwo bez stosunków władzy – ma ona wg niego
szczególną naturę: jest rzeczywista wtedy tylko kiedy działa i musi być sprawowana
nad wolnymi podmiotami – zgoda i przemoc mogą być jej potrzebne aby osiągnąć cele,
ale nie stanowią o jej istocie88.
Analizy Foucault są bardzo ważnym aspektem odnoszenia się do krytycznych
względem kultury teorii z racji na relacyjność zjawisk takich jak władza czy kontrola,
które zbadał on pod względem ich kształtowania się w czasie oraz pod względem ich
funkcjonowania właśnie jako struktur ich wzajemnych powiązań i interakcji – jest to
bardzo istotne podejście, które pozwala uniknąć wielu generalizacji. Linia krytyki
filozofa jest niejednokrotnie zbieżna z linią Frankfurtczyków, również występują pewne
zbieżności jeśli chodzi o stawiane im zarzuty – min o przewagę potencjału krytycznego
nad emancypacyjnym. Wydaje się jednak, iż zjawiska których oddziaływanie
wypunktowuje Foucault stanowią część na tyle obszernych i dogłębnych procesów, iż
niemożliwe jest sformułowanie zestawu recept lub sugestii, są one zazwyczaj

87
Ibidem, str.
88
Ibidem, str.

40
uwarunkowane zachodzącymi na przestrzeni wieków przemianami całych kompleksów
zjawisk, których totalna interpretacja musiałaby pociągać za sobą zakłamujące
uproszczenia.
Adornowskie recepty są dosyć mocno osadzone w samym rdzeniu krytyki –
wykształcenie świadomości krytycznej uważa on za sprawę priorytetową, uwolnienie
myślenia od przynależności do zreifikowanych i zastygłych pojęć, na rzecz żywego
ruchu myśli, za jedyny sposób na odinstrumentalizowanie rozumu, nadanie mu większej
autonomii i pozbawienie wymiaru hiperracjonalizującego, który to, jako esencja
nowoczesnej postawy życiowej najbardziej przyczynił się do upadku intelektualnego i
duchowego człowieka.
Poprzez pryzmat teorii społecznej, każdy akt badawczy ma charakter zarazem
empiryczny (świadczy o styczności ze światem, jest próbą jego porządkowania) jak i
teoretyczny (posługuje się hipotezami dotyczącymi głębszej struktury zachodzących w
nim relacji)89. Zarówno Frankfurtczycy jak i Michel Foucault nie poprzestawali na
teoretyzowaniu, ale w swych dociekaniach podpierali się przeprowadzanymi badaniami
społecznymi, dlatego ich analizy i metodologia stanowią bazę dla wielu krytyków,
nawet jeśli same podlegają ocenie, kwestionującej wszechstronność zastosowania ich
myśli i wskazującej pewne znaczące ograniczenia, np. brak w pełni uniwersalistycznego
wymiaru ich zastosowania w celu objaśniania otaczającej rzeczywistości.
Władza jako fenomen w pismach teoretycznych definiowana bywa rozmaicie, w
zależności od aspektu rzeczywistości na który aktualnie kładziony jest nacisk oraz w
zależności od kształtu rzeczywistości społeczno – politycznej, w przestrzeni której
władza funkcjonuje. Współcześnie, coraz częściej mówi się o biopolitycznym wymiarze
władzy, wskazując na dwa jego bieguny: gatunkowy, który koncentruje się min. na
kontroli populacyjnej i demograficznej oraz jednostkowy, osadzony w problematyce
tresury, szkolenia i przystosowywania poszczególnych ciał90.
Biopolityka ukazuje totalizujące roszczenia władzy, chcącej ingerować i
poddawać kontroli każdą dziedzinę życia jednostki, jest to druga strona dzisiejszego
obrazu władzy, której panoptyczny charakter uległ przemieszczeniu i rozproszeniu co
koresponduje z kształtem rzeczywistości społeczno kulturowej. Giorgio Agamben
pisząc o tym paradygmacie władzy wprowadza pojęcie „nagiego życia”, które w
państwie poddającym totalnej kontroli swych obywateli, jest upolitycznione i

89
Sz. Wróbel, op. cit. str. 240
90
Ibidem, op. cit. str. 248

41
wystawione na działanie ideologii, wnikającej we wszystkie jego aspekty91. jest to
zmodernizowana wizja foucaultowskiej tresury i ujarzmiania ciał, gdyż odbywa się to w
sposób zakamuflowany i sprzężony z naciskiem ideologicznym, pozorującym brak
przemocy i posługujący się raczej przemocą symboliczną niż realną siłą fizyczną.
Wymusza to na członkach społeczeństwa konieczność zgody, często wobec braku
alternatywy, bądź wobec alternatywy przedstawianej jako coś niemożliwego i
negatywnego w skutkach. Ciało ma centralne znaczenie jako twór fizyczny,
zdeterminowane przez możliwość śmierci i choroby oraz jako ciało polityczne, podatne
na manipulację, w demokratycznym państwie, nośnik nie tylko jednostkowych swobód
ale i podległości względem suwerennej władzy92. Poprzez pryzmat tej optyki ciało jest
postrzegane jako główny, jawny gracz w przestrzeni politycznej, jego potrzeby mogą
zostać przez to zunifikowane, jednostka ulega rozmyciu w szeregu ciał, ciał
wymienialnych na inne ciała, które należy kusić i uwodzić by akceptowały posunięcia
władzy, oficjalnie nie uciekającej się do przemocy, lecz poprzez rozliczne instytucje
kontrolującej i regulującej każdy aspekt ich życia. Siatkę nakazów i zakazów
wnikających coraz silniej w dotychczas prywatną przestrzeń, prezentuje się jako
niezbędny element zapewniający poczucie bezpieczeństwa, w rzeczywistości, o której
kształcie decydują względy ekonomiczne i ideologiczne i której wizje są właśnie pod
tym kątem przedstawiane: im bardziej demoniczny obraz rzeczywistości zaprezentuje
grupa dominująca, tym chętniej obywatele oddadzą swe ciała pod totalną kontrolę w
zamian za obietnice ochrony i nietykalności. Aby więc osiągnąć stan absolutnej
kontroli, aparat władzy nie musi uciekać się do przemocy wewnętrznej, wystarczy, iż
stworzy wystarczająco sugestywne obrazy zagrożenia zewnętrznego, aby
usprawiedliwiać swą nadmierną ingerencję w życie obywateli. Jest to bardziej
legitymistyczny niż decyzjonistyczny model władzy, odwołujący się w swych
założeniach raczej do Locke’a niż do Hobbesa, wg którego władza miała realizować
dowolne cele niezależnie od zgody sobie poddanych, najważniejsze były posiadane
środki, za pomocą których odbywało się realizowanie tych zamierzeń. Locke’owska
wizja władzy zakładała powszechną zgodę jako uprawnienie do rządzenia dające
możliwość realizacji ponadjednostkowych celów, tworzenie praw i ich egzekwowanie93.
Podmiotem władzy miała być w tej optyce jednostka wolna, a co więcej,
wykazująca akceptację wobec działań władzy, co miało być warunkiem prawomocności
91
G. Agamben, Homo sacer, [w:] „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11/12
92
Ibidem, str.
93
Sz. Wróbel, op. cit. str. 259

42
tych działań. Także Michel Foucault ustanawiał wolność podmiotu jako warunek
poddania się oddziaływaniu władzy, mogła być ona wedle niego sprawowana wyłącznie
nad wolnymi jednostkami. Wręcz określał on władzę jako kluczowy dla konstytuowania
się podmiotu czynnik, co jednak podważa nieco liberalny model obywatela jako
autonomicznego zupełnie, moralnego czynnika, który odgrywa naczelną rolę w modelu
rządzenia opartym na racjonalnej zgodzie94. nie wyklucza to jednak postawienia
jednostki przed możliwością wyboru, a jest to chyba najważniejszy wyznacznik stopnia
zdominowania – tam gdzie jest możliwość oporu tam mogą zaistnieć stosunki władzy.
Należy sobie zadać jednak pytanie co w sytuacji, w której możliwość wyboru zostaje
sprowadzona do symulacji? W której każda opcja prowadzi do tego samego w skutkach
rozwiązania? Gdzie zakłamanie i zafałszowanie rzeczywistości dochodzi do stopnia, w
którym prawda jest alternatywą a nie opozycją fałszu, a samo rozróżnienie jest w
zasadzie niemożliwe? Czy możliwa jest autonomia podmiotu, w momencie, gdy nie jest
on w stanie odróżnić od siebie konsekwencji dokonywanego wyboru, albo kiedy jedyne
faktyczne wybory przed którymi jest stawiany, nie mają większego wpływu na
rzeczywistość, gdyż są efektami faktycznego zafałszowania procesu w którym wybór
jest podejmowany odgórnie, zaś podmiotowi narzucane opcje przedstawiane są w
sposób arbitralny jako naturalna i niekwestionowalna kolej rzeczy? Z tego rodzaju
antystrategiami mamy do czynienia obecnie, gdzie pojęcie wolności ma wyczerpywać
się w wolności konsumenckiej, w której mnogość opcji oddala potrzebę aktywności na
innych polach przestrzeni publicznej. Jako najważniejsze są przedstawiane, wybory
dotyczące estetycznego lub rozrywkowego aspektu życia jednostki, zaś życie polityczne
na arenie mediów przyjmuje postać ulotnego mitu realizowanego przez pozbawione
realności postacie, których wypowiedzi są równie widmowe jak wypełniane przez nie
obowiązki.
Theodor Adorno dostrzegał głębokie powiązania spajające prawdę z dziedziną
wiedzy – władza, poprzez gromadzenie zasobów wiedzy, wysuwała roszczenia do
wpływu na rzeczywistość. Wytwarzając fałszywą świadomość, ukrywała rozbieżności
pomiędzy realnym rzeczywistości społecznej a jej zniekształconymi przedstawieniami.
Jest to właśnie ów rodzaj zafałszowującej stan faktyczny mitologii, będącej wygodnym
narzędziem podporządkowania podmiotu linii argumentacyjnej wyznaczanej przez
władzę, prowadzącej w zamierzeniu do określonego i z góry przewidzianego
postępowania. Wytworzenie w człowieku zafałszowanego obrazu własnej autonomii,
94
Ibidem, op. cit. str. 266

43
przekonanie go, iż postępuje zgodnie z własnymi zasadami, jest efektem oddziaływania
sfery symbolicznej, opanowanej w sposób niejawny przez ideologię.
Jako ukrytą matrycę stosunków panowania wskazywał Theodor Adorno
zredukowanie człowieka do rzecznika oraz nośnika wymiany towarowej – poprzez
zracjonalizowanie i zideologizowanie tych stosunków, podmiot podlegał urzeczowieniu
poprzez towar, którego wartość wymienna (czyli czystko symboliczna) dominowała w
systemie ludzkich potrzeb, pozwalając pozorowi na panowanie nad rzeczywistością95.
Stosunki władzy były w tej optyce nieodłączne od warunków ekonomicznych a w
konsekwencji kulturowych, czyli całość tych relacji zawierała się w przestrzeni
współtworzonej przez politykę, ekonomię i kulturę jako nieoddzielnych dziedzinach,
które sprzęgnięte razem w jedną machinę produkcyjno – ideologiczną, zamiast służyć
człowiekowi, przedzierzgnęły się w narzędzie jego ujarzmienia, panowania nie tylko
nad przyrodą, ale też nad sobą samym a w konsekwencji nad innymi jednostkami.
Panowanie jawi się tu więc jako pewien stan, w którym jedni dysponują drugimi, coś co
Herman Morchen nazywa w ślad za Theodorem Adorno: „nieuprawnionym
przywilejem tych, którzy mają większe szanse na uczynienie słabszych posłusznymi, i
którzy z tej szansy korzystają”96. Biorąc pod uwagę odniesienia relacji władzy i
panowania do sposobu funkcjonowania rynku, można dostrzec pewne zbieżności z
foucaultowską konstrukcją podmiotu, u Theodora Adorno również jest on uwikłany w
sieć instytucji, obejmujących swym zasięgiem całokształt kulturowo – społeczny,
kształtujących tożsamość tego podmiotu w sposób zależny od przedmiotu i w stosunku
do niego, co sprawia, iż nawet poruszając się w sferze symbolicznej, człowiek wciąż
odcyfrowuje znaczenia nadane towarom przez rynek.
Wyalienowanie się człowieka względem jego natury i natury definiowanej jako
świat przyrody, to początek wykształcania się rozumu instrumentalnego, który
ukierunkowany jest właśnie na opanowywanie coraz szerszego zakresu rzeczywistości i
kontynuowanie procesu podporządkowywania sobie, tego wszystkiego, nad czym może
rozciągnąć swoje panowanie.
W krytyce poświęconej relacjom władzy stykamy się ze stwierdzeniem, iż w
procesach sił wytwórczych należących do społeczeństwa mieszczańskiego (gdyż to ono
głównie było obiektem krytyki Frankfurtczyków) nastąpiło swego rodzaju skarlenie czy
rozbicie rozumu i sprowadzenie go do wymiaru czysto instrumentalnego – oznacza to

95
H. Morchen, op. cit. str 176
96
Ibidem, op. cit. str. 148

44
wyodrębnienie się i wyalienowanie rozumu instrumentalnego jako narzędzia
penetrowania i ujarzmiania przyrody97. Jeśli więc przyjąć jego konstytuowanie się jako
pewien wymiar panowania, wyrażony w alienacji i redukcji, to uwidacznia się
wspomniany wyżej już fakt, na który nieodmiennie wskazywał Theodor Adorno, że
opanowywanie i ujarzmianie przyrody przekształca się w prosty sposób w panowanie
człowieka nad człowiekiem. Czyli nieco inaczej niż u Michela Foucaulta, stosunki
władzy nie tyle konstytuują sam fakt stawania się podmiotu, ale wymuszają
wykształcenie się nowego typu podmiotowości i nowego typu intelektu.
Krytyczne pojęcie ideologii, tak jak rozumieli ją Frankfurtczycy, ujmowało ją
jako przemoc fałszywej świadomości, zaś ideologiczne iluzje były przydatne, a wręcz
niezbędne dla umacniania się społecznej władzy. Herman Morchen, idąc tropem myśli
Adorno, zwraca uwagę na fakt, iż obrona pozycji władzy z konieczności wymaga
pozoru, aby ukrywał realny wymiar jej działania i zafałszowywał niewygodne aspekty
prawdy – dobra wola poddających się jej uciskowi ludzi, wyraża się właśnie w afirmacji
istniejącego ładu: władza za pomocą fałszu i iluzji wytwarza wizję porządku, której
społeczeństwo będzie chciało bronić, z którą się utożsami98. W tym celu produkowana
jest ideologia, aby gruntować fundamenty zgody społecznej i zapobiegać jawnemu
sprzeciwowi wobec panujących struktur.
Szczególną, wobec tego procesu produkcji, rolę pełnią media, które od momentu
swego zaistnienia, jako części przestrzeni publicznej, pełniły rolę tuby propagandowej
warstw panujących. Różnica, jaka zaszła wskutek ich ekspansji, wyraża się nie tylko w
tym, że zasadniczo zagarnęły one całą przestrzeń publiczną i zdominowały przekaz
pożądaną przez określone grupy ideologią, one zaczęły w sposób aktywny przyczyniać
się do jej produkcji. Czyli są nie tylko przekaźnikiem zafałszowanej rzeczywistości,
lecz również produkują jej przedstawienia, wytwarzając symulakryczną przestrzeń
fałszu atrakcyjniejszego niż prawda, za to ściśle i w sposób niezakłamany
współpracującego z ekonomią i polityką. Media stały się osobną siecią instytucji,
których możliwości kreacyjno - manipulacyjne przerastają dotychczasowe kompetencje
grup panujących ze względu min na olbrzymi potencjał uwodzenia, zawarty w
produkowanych obrazach rzeczywistości. Adornowskie analizy dopatrują się fałszu
tkwiącego u samych założeń demokracji, która z jednej strony powołuje się na
indywidualną godność jednostki, z drugiej zaś na demokratyczne poczucie wspólnoty.

97
T. Wiśniewski, Aktualność teorii krytycznej, [w:] „Lewą nogą” 1997, nr 9, str. 59
98
H. Morchen, op. cit. str. 162

45
 U podstaw siły władzy leży więc zdolność do pokojowego, choć nie
pozbawionego ukrytych form przemocy, podporządkowania sobie innych99. Na tym
właśnie etapie można dostrzec jak silnie proces dostosowywania społecznego związany
jest z faktem ujarzmienia, jak niezbędna jest dla prawidłowego funkcjonowania w
społeczności praktyczna aprobata wobec istniejących stosunków władzy. Ci, którzy
sprzeciwiają się temu procesowi, w sposób automatyczny podlegają wykluczeniu, a co
najmniej rozlicznym sankcjom moralnym i olbrzymiej presji. Próba wymknięcia się
wspólnotowej zasadzie tożsamości jest tu przedstawiana nieomal jako społeczne
samobójstwo.
Reasumując, oparcie, jakiego jednostka doświadcza wskutek partycypowania w
porządku i systemie prawd usankcjonowanych i wyznawanych przez wspólnotę, jest
zawsze obciążone ideologicznie. Cytując Morchena: „Władza społeczeństwa
przemysłowego działa w ludziach raz na zawsze (…) utrzymująca się przemoc jest
ukryta za reprodukcją społeczeństwa – jej źródło tkwi w samej strukturze społecznej100.
wszelkie nierówności społeczne czy cierpienie spowodowane tym stanem rzeczy są
natychmiast kamuflowane w pozorze bezpieczeństwa i pewności jako koniecznego
następstwa takiego stanu rzeczy. Pisałam, już nawiązując do słów Michela Foucoulta, iż
podmiotowość człowieka kształtuje się min. pod wpływem relacji władzy – musi on
przyswoić zasady zachowania, aby w następstwie zastosować je we własnym
postępowaniu101. Musi realnie doświadczyć, aby doświadczenie przyswoić i
wykorzystać, aby więc zyskać władzę nad sobą, a w konsekwencji na innymi, musi sam
stać się przedmiotem władzy.
Tak też ukazuje to cytowany przez Wróbla Elias: wskazuje on na proces
internalizacji – uwewnętrznienia władzy – jako na efekt poddania się przez podmiot
władzy kogoś innego, tylko w ten sposób uczy się on panować nad sobą oraz nad
innymi podmiotami102. Wróbel odwołuje się również do sformułowania freudowskiego,
wedle którego „fragment świata zewnętrznego, jaki staje się elementem świata
wewnętrznego (superego), zostaje wchłonięty poprzez identyfikację przez ego, lecz
najpierw musi zostać częściowo odrzucony”103. Uwewnętrznienie jest głównym
mechanizmem socjalizacji, lecz jest też podstawą np. konformizmu społecznego,
powodującego bezmyślne odtwarzanie dominujących stosunków.
99
H. Morchen, op. cit. str. 177
100
Ibidem, op. cit. str. 180
101
Foucault, podmiot i władza
102
Sz. Wróbel, op. cit. str. 118
103
Ibidem, str. 218

46
 Jest ono również istotą wszelkiego rodzaju kontroli społecznej oraz
mechanizmów cenzury – jest to sposób w który przenikają one ze świata otaczającego
podmiot do jego świata wewnętrznego. Wystarczy, że przez dłuższy okres czasu
podlega on zewnętrznej presji, aby po czasie wykształcił w sobie tendencję do
nakładania na siebie cenzury, nawet jeśli wcześniej się jej poddawał104. Mechanizm ten
jest jednym z niewielu, których niezawodność można stwierdzić z całą pewnością.
Socjalizacja pierwotna, której zasadą jest internalizacja podstawowych zachowań
charakterystycznych dla człowieka, odbywa się za pośrednictwem rodziny, lub osób
spełniających tę funkcję, socjalizacja wtórna jest realizowana przez szereg instytucji,
szkołę, grupy rówieśnicze i nie tylko.
Włączanie się w porządek danej wspólnoty również ma charakter socjalizacyjny,
częstokroć wewnętrzna zasada, jaka decyduje o jej spójności jest niejawna i odkrywana
w toku funkcjonowania przez jednostkę w jej obrębie. Podobnie ma się rzecz z
przyswajaniem nakazów i zakazów obowiązujących dane indywiduum, jeżeli tylko
wystarczająco długo jest ono poddawane działaniu tych zasad, może je przyswoić i
stosować bez potrzeby głębszego rozumienia ich struktur. W ten sposób często, bo siłą
przyzwyczajenia i wygody kształtują się przesądy i tu także jest miejsce dla ideologii,
jeżeli jest ona wystarczająco sprawnie skonstruowana, osoby poddane jej działaniu
zazwyczaj nie zadadzą sobie trudu aby odkryć jej drugie dno, aby zdemaskować np.
mechanizmy dyskryminujące leżące u jej podstaw.
Rozpracowywaniem mechanizmów fundujących władzę i jej instytucje
zajmował się w swych historyzujących pracach Foucault. Biorąc pod uwagę fakt, iż
jednostka działając w łańcuszku relacji stanowiła jednocześnie efekt jak i element
władzy, praca Foucaulta sprowadzała się pytania o punkty jej zaczepienia, o to jak i
gdzie się ona zagnieżdża, jakie wytwarza realne skutki w jakich relacjach uczestniczy.
On sam w książce Trzeba bronić społeczeństwa twierdził, że jego zadanie polegało na
uchwytywaniu władzy u jej granic, na badaniu sposobów funkcjonowania jej instytucji
lokalnych, na odnoszeniu się do pola jej rzeczywistych praktyk – miało to na celu
uchwycić ją w jej „zewnętrznych relacjach z „ a nie zgłębianie jej wewnętrznych
reguł105. Dopuszczenie do głosu i wydobycie na jaw tzw. „gorszej kategorii wiedzy”,
wiedzy nazywanej przez niego lokalną, pochodzącą od zwykłych ludzi, stojącej w
opozycji do wiedzy czysto erudycyjnej, miało być warunkiem umożliwiającym krytykę.

104
H. Morchen, op. cit. str. 195
105
M. Foucault, trzeba bronić

47
Ta krytyka miała możliwość wyeksponowania wiedzy o charakterze historycznym, lecz
ukrytej, gdyż nie uczestniczącej w oficjalnym obiegu wiedzy naukowej – wiedzy
ujarzmionej i dyskryminowanej, pozwalającej wgłębić się w struktury przedmiotu
badań a nie tylko oglądać go w świetle zinstytucjonalizowanych faktów naukowych.
Tego typu działania Foucault określał jako bunt przeciw centralizowaniu
dyskursu naukowego a co się z tym wiązało przeciw systemowi centralistycznej
władzy, gdyż do takiego statusu, w sposób niejawny, chcąc sytuować się na pozycji
sublimacyjnej, prestiżowej, rościła sobie pretensje wiedza naukowa, a szczególnie
dyskurs stricte akademicki106. Nie były to jedyne powiązania wiedzy z władzą, na które
wskazywał badacz, jego wywody odsłaniały szersze związki dyskursu naukowego z
procesami sublimacji określonego typu wiedzy i związanej z tym pozycji w hierarchii
społecznej. Postać naukowca, badacza, jako że miała dostęp do hermetycznego katalogu
informacji, a także dlatego, że wiedza, której znajomością się legitymował aspirowała
do miana wiedzy obiektywnej, zyskiwała szczególny status w społeczności. Wiedza ta,
z uwagi na swoją „naukowość” a więc obiektywność, była postrzegana jako wiedza
prawdziwa, niepodważalna. Naukowiec zaś, jako strażnik tej wiedzy, był zarazem
strażnikiem prawdy, dysponował informacjami niekoniecznie dostępnymi ogółowi,
które zyskiwały poprzez swą elitarność status czegoś lepszego, naukowca zaś
obdarzając władzą wynikającą z posiadanego wskutek obcowania z „prawdą”
autorytetu.
Tego typu charakterystyczne zmitologizowanie ludzi nauki stawiało ich więc
automatycznie w lepszej pozycji, niż resztę wspólnoty, mimo, że pozornie nie byli
członkami grupy rządzącej, nie mieli nic wspólnego z polityką (nie w sposób jawny i
oczywisty) a estyma jaką się cieszyli w społeczeństwie, była wynikiem nieuzasadnionej
sublimacji określonego rodzaju wiedzy, tylko dlatego, iż wedle zdroworozsądkowego
sposobu myślenia i wskutek schematycznie pojmowanej roli dyskursu naukowego,
wiedza ta jawiła się jako uniwersalnie prawdziwa, a więc jako swego rodzaju społeczne
sacrum. Jest to szczególnie widoczne obecnie, poprzez fakt, iż dyskurs naukowy jest tak
silnie oddzielony od codziennego zestawu otrzymywanych przez jednostkę informacji o
świecie. Foucault umieścił władzę w trójkącie, którego pozostałe boki dopełniały
właśnie prawo i prawda, stanowiące punkty odniesienia rozlicznych mechanizmów
władzy.

106
Trzeba bronić

48
 Władza wedle niego zajmowała się produkcją prawdy, jej poszukiwanie zostało
wręcz zinstytucjonalizowane i podlegało nagrodzie, prawda bowiem może stanowić
prawo, prawo zaś legitymizuje władzę. Techniki prawne były też niezbędne z tej
przyczyny , iż pomagały zamaskować fakt dominacji (oraz jego konsekwencje)
uwypuklając w zamian legalność uprawnień rządzących i legalność a nawet
konieczność obowiązku posłuszeństwa107. Są to najbardziej ewidentne, jakkolwiek nie
jedyne konsekwencje powiązań na linii władza/wiedza. Produkcja prawdy to nie tylko
produkcja prawa ale również generowanie ideologii, a co za tym idzie nowej mitologii,
będącej, wskutek zanikania tradycyjnych struktur, podbudową nowego, pożądanego
przez władzę porządku społecznego. Jest to klucz do władzy nad przestrzenią
symboliczną, czyli płaszczyzną wyznaczającą wzorce, odsyłającą do najważniejszych
wartości – innymi słowy jest to klucz do najbardziej podstawowego systemu odniesień
jednostki, współtworzącego jej tożsamość i fundującą jej bazę aksjologiczną.
Analizując historyczne przekształcenia władzy, Foucault wychodzi od
początków chrześcijaństwa, które wprowadziło, poprzez swe instytucjonalne
uporządkowanie nowy typ panowania w istniejące do tej pory relacje, nazwany przez
niego władzą duszpasterską. Elementem tego procesu były min. nowe sposoby
poddawania restrykcjom życia seksualnego i zreorganizowanie struktury społecznej pod
kątem przekształceń w aparacie religijnym a w konsekwencji w aparacie rządzenia 108.
Była to opozycyjna względem starożytnych modeli panowania zasada, wedle której
osoba władcy miała odgrywać rolę przewodnika lub pasterza, a nie władcy absolutnego,
pana życia lub śmierci, mogącego wymagać najwyższych poświęceń. Wręcz
przeciwnie, to suweren, pełniąc rolę duchowego przewodnika, miał być
predestynowany do najwyższych ofiar. Pasterz miał w zamierzeniu roztaczać w sposób
widzialny opiekę, poddani oficjalnie zmieniali się w „podopiecznych”, a władza jako
taka, miała mieć charakter indywidualistyczny, nie zaś globalny i triumfujący.
Implikowało to wyróżnienie w społeczeństwie jednostek wyjątkowych i powołanych do
pełnienia roli „pasterza”, przewodnika społeczności109. Ten rodzaj panowania
wykształcał się stopniowo i stanowił początkowo model relacji, jakie wyznaczało
chrześcijaństwo na linii wierny – kapłan. W relacjach władzy miał on przełożenie raczej
symboliczne, choć dominacja orientacji chrześcijańskiej wywarła olbrzymi wpływ na
formowanie się podstawowych stosunków społecznych i Foucault wskazuje na pewne,
107
M. Foucault, trzeba bronić
108
M. Foucault, seksualność i władza
109
M. Foucault, seksualność i władza

49
niezwykle ważne z punktu widzenia analizy stosunków panowania, konsekwencje
społeczne wykształcenia się władzy typu pastoralnego. Jedną z nich był wzrost roli
jednostkowego zbawienia, które przestało być kwestią wyboru a stało się religijnym
nakazem, rola przewodnika duchowego była w tym procesie kluczowa – to on
wyznaczał cele i sposoby ich realizacji, określał granice dobrego i złego, jego autorytet
fundowała pokora i uległość poddanych/wiernych. Nowe, pożądane społecznie cechy to
właśnie pokora i żarliwość w dążeniu do zbawienia. Bycie posłusznym110.
Podmiot więc zdeterminowany był przez dążenie za autorytetem i posłuszeństwo
wobec nakreślanej przez niego wizji prawdy. Niosło to konieczność samoujarzmienia
jednostki, ciągłego namysłu i czuwania nad wypełnianiem zaleceń o charakterze
moralno – obyczajowym. Kolejnym następstwem tego stanu rzeczy była zwiększona
restrykcyjność względem cielesności, była ona poddana dyktatowi władzy, również
seksualność została zredukowana do funkcji wyłącznie prokreacyjnej i poddana
szeregowi ograniczeń. Ingerencja w ciało była ściśle związana z ingerencją we wnętrze
podmiotu, z kontrolą jego duszy, którą umożliwiała min instytucja spowiedzi – Foucault
przedstawia ja jako jedną z duszpasterskich technik produkcji prawdy, w tym
przypadku prawdy subiektywnej, wewnętrznej, pozwalającej wniknąć do wnętrza
poddanego w sposób pozornie usprawiedliwiony, moralnie akceptowalny i pozbawiony
znamion przemocy fizycznej111. Przypomina to współczesne techniki kontroli poprzez
media, szczególnie Internet pełni tutaj rolę, która w pewnych przypadkach może
kojarzyć się z tą pełnioną przez kapłana. Stwarzając pozór intymności, sytuuje swych
użytkowników na pozycji anonimowych wiernych wyznających swą prawdę przed
konfesjonałem składającym się nie z jednego kapłana, ale z milionów innych wiernych.
Specyfika Internetu pozwala jednakże na pewne modyfikacje wymienionych ról,
gdyż min. umożliwia płynne przechodzenie z jednej do drugiej, o czym będę jeszcze
pisać w ostatnim rozdziale tej pracy, opisując dalsze przekształcenia następujące w
kulturze pod wpływem procesu jej umasowienia. W pracach poświęconych
demaskowaniu funkcjonowania różnych instytucji pod kątem ich uczestnictwa w
produkcji relacji władzy, Foucault szczególną uwagę przywiązuje do czynności
obserwacji i oglądu, z różnymi ich metamorfozami wiążąc zmiany zachodzące w
sposobach ujarzmiania i podporządkowywania podmiotu. Obserwacja, niezależnie od
tego czy jest środkiem, czy przyczyną, prowadzi zawsze ku doświadczeniu, jest

110
M. Foucault, seksualność i władza
111
M. fouca, seksualn i władza

50
specyficzną logiką porządkującą rzeczywistość na poziomie postrzeganych treści.
Będąc też jednocześnie badaniem, stanowi o korelacji spojrzenia i języka, jako przejście
od całości widzialnego ku strukturze wypowiadanego, pozwala na pojęciowy dostęp do
tego, co jednostkowe, co skutkuje możliwością znaczącej analizy tego, co jest przez
podmiot postrzegane112.
Analiza zaś to nic innego, jak symboliczne przetworzenie rzeczywistości na
szereg pojmowalnych rozumowo znaczeń, ujętych w strukturach języka, to poddanie
rzeczywistości władzy tego, co tożsame, podporządkowanie jej przypadkowości
usankcjonowanej przez oficjalny tryb nauki terminologii, to wciśnięcie jej w pojęciową
siatkę znaczeń, której prawomocność nadaje autorytet naukowca. Innymi słowy jest to
skonfrontowanie tego, co niepowtarzalne i niezależne od podmiotu z reprezentacjami
pojęciowymi tego, co zdominowane i nieautonomiczne, innymi słowy, obserwacja i
analiza jest przyczynkiem do ujarzmiania i opanowywania rzeczywistości. Jest
narzędziem władzy na drodze produkcji własnej wersji prawdy. Foucault śledzi uważnie
całą drogę przekształceń jaką w swym funkcjonowaniu przechodzą instytucje, poprzez
które bada on relacje władzy – najważniejszym przeobrażeniem jest niewątpliwie
wejście władzy na drogę skoncentrowanej obserwacji, schronienie się w wieży
benthamowskiego Panopticonu.
Proces ten, opisany na podstawie zmian w systemie penitencjarnym, rozpoczyna
się wraz ze stopniową rezygnacją z widowiska jakim jest publiczna egzekucja, na rzecz
rozbudowanego i zbiurokratyzowanego systemu w którym sam fakt karania staje się
coraz bardziej ukrytym zjawiskiem. Zewnętrzne oznaki potęgi władców zostają
zastąpione tajemniczą siłą systemu sądowniczego, podmiot jest separowany i
dyscyplinowany, jest to proces stopniowego zamierania spektaklu na rzecz skutecznego
oddzielenia i zablokowania podmiotu w systemie zawieszającym jego społeczne prawa
i odcinającym od wspólnoty, której reguły naruszył. Spektakularność kaźni zastępuje
nieuchronność wyroku i konieczność resocjalizacji113. Władza tym samym stopniowo
usuwa się z pola widzialności, przemieszcza się ku granicom sfery publicznej, lecz nie
jest przez to mniej obecna, wręcz przeciwnie - rozpoczyna to epokę wykształcania się
nowych narzędzi oddziaływania, nowych sposobów kontroli i represji, władza usuwając
się w cień wyznacza miejsce działania i funkcjonowania podmiotowi. Oznacza to min
rozbudowę technik nadzoru, oglądu i obserwacji, podmiot stając się częścią

112
M. Foucault, nadzorowac i karac
113
M. fouc, nadzorowac i karać

51
formułującego się systemu społecznego, staje się elementem, który należy
zdyscyplinować i wytresować, aby nie zaburzał funkcjonowania całości.
Poddawany jest systemowi procedur mających charakter „resocjalizacyjny”,
czyli umożliwiających ponowne przystosowanie się do społeczności, z której poprzez
wykroczenie został wykluczony. Kara więc nosi w sobie teoretyczne znamiona troski,
represyjnej troski władzy o podmiot, podmiot jest poddawany procesowi karno –
wychowawczemu, izolacji, dyscyplinie i nieustającemu nadzorowi. Na tym etapie
nadzór ma ciągle charakter zewnętrzny, tresura musi odbywać się pod okiem
obserwatora, podmiot jest korygowany i normalizowany wskutek działań zewnętrznego
wobec niego aparatu kontroli.114
Porównując zmieniające się techniki panowania, Foucault porównywał efekty
tych przekształceń do modelu skonstruowanego przez Benthama Panopticonu, wieży
nadzorczej, pod postacią której władza uległa jednoczesnemu scentralizowaniu i
ukryciu – pozostała wieża, jako widzialna i symboliczna oznaka nieustającej kontroli,
jednakże to, kto i kiedy z niej korzystał w celu obserwowania osadzonych w
umiejscowionych naokoło wieży, półotwartych, wyeksponowanych względem
obserwatora celach, pozostawało tajemnicą. Reprezentacja władzy i kontroli jako wielki
symbol dominacji, pozostawała w centrum, jednakże sama władza, usuwała się w cień,
pozostawiając wątpliwości co do nieustającego trybu sprawowanego przez siebie
nadzoru. Model ten jest początkiem procesu internalizacji technik kontrolnych przez
podmiot, jest zaczątkiem jego samozdyscyplinowania. Wzbudzając w uwięzionym
poczucie własnej, nieustannej widzialności, w sposób naturalny skłania go do
samodzielnego praktykowania dyscypliny pod groźbą niewidzialnej lecz teoretycznie
obecnej instancji nadzorczej. Przeświadczenie to miało zapewniać automatyczne
funkcjonowanie zdezindywidualizowanej władzy, bez konieczności jawnej ingerencji w
rzeczywistość poddanego, kończąc z przymusem o charakterze jawnym. Ten nowy
rodzaj dyscypliny powodował konieczność samoujarzmienia się przez jednostkę115. Aby
uzyskać możliwość awansu w istniejącej sytuacji lub uniknąć grożącej mu represji,
przyswaja ona reguły i rytuały narzucone pierwotnie przez władzę, lecz w konsekwencji
sama skrupulatnie pilnuje ich przestrzegania, przystając na nie jako na gwarancję
porządku i bezpieczeństwa.

114
M. Foucault, nadzorowac i karac
115
Nadzorowac i karac

52
 Jest to początek procesów, których eskalację możemy obserwować w
kształtowaniu dzisiejszych wzorców kulturowych, są one narzucane za pomocą
łagodnej perswazji lub tylko prezentowane, ale w sposób który z konieczności, zmusza
podmiot do samodzielnego poddawania się im i pilnowania aby nie było żadnych
odchyleń od obowiązującej normy. W swej Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu
Foucault także ilustrował na przykładzie ewolucji miejsc odosobnienia i ewolucji
podejścia do szaleństwa jako choroby społecznej, sposób, w jaki podmiot internalizuje
stosunki panowania, aby nie było już potrzeby nieustannego nadzoru, aby „winny”
kontrolował się sam116. Najpierw uporano się z samą definicją szaleństwa, ujarzmiając
je na płaszczyźnie teoretycznej, terminologicznej, potem stopniowo zaczęto określać
miejsce tego zjawiska w społeczeństwie, po okresie izolacji go poza obrębem
społeczności jako takiej.
Wskutek zracjonalizowania i unaukowienia dyskursu szaleństwa, ostatecznie
miejsce odosobnienia stopniowo zmieniało się w miejsce terapii i opieki, oznaczało to
przejście ze świata odrzucenia i totalnej izolacji do świata obserwacji i osądu, potem zaś
zdanie wyłącznie niemal na własną obserwację. Był to pozorny wymiar wolności,
uwolnienie z więzienia, lecz zamknięcie w mechanizmach subtelnej kontroli,
skutkowało to uprzedmiotowieniem istniejącej koncepcji wolności.117
Przyswojenie mechanizmów samokontroli i samoujarzmienia przez jednostkę
czyniło ją podatną i gotową na przyjęcie nowego typu ideologii, który rozpocząwszy się
wraz z eskalacją propagandy wojenno – ideologicznej, rozrastał się i rozwijał,
dominując dyskurs publiczny i z czasem jako narzędzie rynku i polityki,
opanowywując sposób przekazu w środkach masowej komunikacji. Podmiot musiał nie
tylko zaakceptować zasady mu narzucane, on musiał wyrazić względem nich aprobatę –
co więcej, musiał zachcieć sam wprowadzać je w życie. W świecie zachodnim, kultura
masowa, zdominowana przez media, jest matrycą wszelkiego rodzaju relacji
społecznych, formy przekazu tradycyjnego zostały już dawno, i w sposób pozornie
nieinwazyjny, wyparte. Nowe wzorce zachowania i postępowania, zostały wchłonięte
przez ogół społeczeństwa jako ekskluzywny dodatek do rozwijającego się rynku i
podnoszącego się poziomu życia. Proces rozpadu i dezintegracji dotychczasowych form
kultury i wspólnoty ulega nieodwracalnej degradacji, kultura masowa staje się w swoich
założeniach odbiciem a zarazem reprezentacją całej rzeczywistości, jej częścią staje się

116
M. Foucault, historia szaleństwa w dobie klasycyzmu
117
Historia szalenstwa

53
kultura wyższa, na jej łamach rozgrywają się batalie polityczne, ona dostarcza wzorców
rodzinnych, emocjonalnych i intelektualnych. Poprzez swą wszechobecność, jest
nieodróżnialna od samego życia – stapia się z nim na poziomie struktur konstytuujących
jego realność. Samo pojęcie tego nowego rodzaju realności jest zresztą podważane
przez Baudrillarda, który kulturze, a wraz z nią rzeczywistości nas otaczającej nadaje
miano symulakry – kopii bez oryginału, modelu bez realnego odniesienia, sztucznego
tworu fantazji, wykreowanego wyłącznie w celu zinstrumentalizowania jak największej
części sfery ludzkiej działalności, aby łatwiej móc podporządkowywać społeczność
zakamuflowanym procesom manipulacji, mającym na celu zwiększanie przepływu
towarów, pieniądza oraz informacji.
W takich właśnie warunkach mamy do czynienia z wykształcaniem się
podmiotu rynkowego, czyli jednostki będącej produktem nowoczesnej ideologii
kulturowej, elementu składowego masy, której właściwości jako nowego rodzaju typu
grupy opisywali min. Ortega y Gasset czy Jean Baudrillard. Podmiotowość tego typu,
charakteryzuje się pewnymi podobieństwami, niezależnie od miejsca jednostek w
hierarchii społecznej, pochodzenia czy innych kształtujących ich indywidualność
czynników. Aby zarysować kontekst tworzenia się tego modelu podmiotowości,
niezbędne jest prześledzenie genezy i rozwoju kultury masowej opisywanego przez jej
krytyków, jej relacji z rzeczywistością społeczną oraz charakterystyka zjawiska
społecznej konsumpcji znaków, opisywanej przez Baudrillarda w odniesieniu do
współczesnych zjawisk, lecz będącej wypadkową procesów które zrodziło gwałtowne
uprzemysłowienie zachodu i postępująca sieć zmian kulturowych z tym faktem
związanych. Dlatego najpierw niezbędne jest scharakteryzowanie samego fenomenu
konsumpcji oraz przemian, które doprowadziły do sytuacji, w której towary
funkcjonując jako znaki, zmieniły sposób i cel istnienia stając się odniesieniami dla
konstrukcji współczesnej podmiotowości i osią zmian kulturowych.

54
Rozdział trzeci – między masowością a konsumpcją. Narodziny podmiotu
rynkowego.

Ortega y Gasset masę definiował jako tłum, jako efekt wieloaspektowych zmian
społecznych, jakie zaszły wskutek podniesienia się poziomu życia i dostępności tych
jego elementów, które w dotychczas ograniczonej formie przysługiwały jedynie elitom
– określił to jako przegrupowanie i przewartościowanie, wskutek czego tłum nabrał
charakteru jakościowego i stał się widzialny. Sytuacja ta spowodowana została wg
niego wzrostem możliwości życiowych, rozrostem technologii oraz systemów
informacyjnych, powiększeniem puli dostępnych dóbr konsumpcyjnych.
Industrializacja – jako czynnik rozwoju i umasowienia spowodowała więc z jednej
strony podniesienie się jakości życia przeciętnej jednostki a z drugiej miała być
czynnikiem, który zaczął zacierać różnice między tym co elitarne a tym co przeciętne.
Wśród zjawisk mających wpływ na wspomniane przekształcenie rzeczywistości,
wymieniał on min. liberalną demokrację, badania naukowe oraz właśnie
industrializację. Pewien poziom dobrobytu stał się oczywistym i niezbywalnym
przywilejem i choć jakościowo odbiegał on od poziomu reprezentowanego przez elity
społeczne, zwiększył pole manewru i możliwości jednostki określanej przez y Gasseta
jako człowiek masowy. Baudrillard silnie wiąże zjawisko mas z aktywnością społeczno
– kulturową człowieka, a raczej z jej zanikaniem. Związane jest to z kurczeniem się i
redefinicją sfery publicznej, wyczerpywaniem się klasycznych możliwości polityki,
która w medialnej rzeczywistości nabiera charakteru symulacji - system nadal utrwala
się poprzez zwielokrotnianie tych samych znaków, jednak z czasem ulegają one
dewaluacji, stają się pustymi pojęciami pozbawionymi tradycyjnego społecznego
odniesienia. Słowa takie jak: lud, klasa, władza stają się pustymi znakami politycznymi
pozbawionymi siły i znaczenia118. W ten sposób szczególnemu zaakcentowaniu ulega
różnica w postrzeganiu sytuacji społecznej przez Baudrillarda i reprezentantów Szkoły
Frankfurckiej. Wciąż lewicująca, odchodząca jednak od marksowskich schematów
118
J. Baudrillard, w cieniu milczącej większości

55
analiza baudrillardowska konstruuje nowy typ relacji społecznej. W jej przestrzeni
egzystują masy, przez Baudrillarda nazwane „milczącą większością” stanowiące
wprawdzie wspólnotę wyobrażoną, pozbawioną jednakże jakiejkolwiek reprezentacji.
Nie jest ona możliwa ze względu na obojętność, bierność i niejednorodność mas, są one
swoistą antyspołecznością, definiowalną przez swoje braki raczej niż przez cechy
charakterystyczne. Baudrillard odmawia zjawisku masy jakiejkolwiek podmiotowości, z
uwagi na ich bierność i programowe milczenie – załamuje się w nich wszelki opór,
panują nad nimi wyłącznie media poprzez informację i statystykę, choć panowanie to
ma wymiar ambiwalentny, gdyż władza spoczywa również w sposób bierny w rękach
mas, mających poprzez potencjał receptywności wpływ również na treść przekazu,
którego odbioru mogą odmówić. Nie mogą dzięki temu ulec nawet zupełnemu
wyalienowaniu, są niepodatne również na bunty i załamania, wskutek swej bierności i
rozmycia wyraźnych granic tego, co dopuszczalne i realne, wszystko może być przez
nie wchłonięte i zasymilowane.
Masowość daje również możliwość rozmycia się odpowiedzialności – szybkość
i migawkowość przepływu informacji i opinii w mediach, pozwala się z nimi utożsamić
nawet po to by je za chwilę odrzucić na rzecz czegoś innego, w sposób anonimowy,
tymczasowy i zupełnie niezobowiązujący, proces ten jest płynny, gdyż jednostkowa
odpowiedzialność za podejmowane decyzje rozpływa się w masie. Jest ona nieustannie
bombardowana nadmiarem informacji i przekazu, co zamiast nadawać jej formę i
strukturę, wymusza coraz większą bierność i wycofanie czym skutecznie neutralizuje i
otępia coraz większe obszary pola społecznego119. Skutkuje to postępującym
zobojętnieniem wobec napływających bodźców – z jednej strony kształtują i
podtrzymują one ten stan a z drugiej powodują rozszczepienie się i utratę sensu, co
sprawia, że rozszczepia się i rozpada sama sfera społeczna. Władzę nad tą sferą
przejmuje bierny i obojętny tłum przez sam fakt swojej obecności – zmienia się
paradygmat działania społecznego: przestaje liczyć się działanie, ważna jest tylko
obecność i postawa. To co jest widoczne - istnieje, to co działa, lecz pozostaje w
ukryciu, zostaje zepchnięte w strefę społecznego niebytu.
Przestrzeń publiczna pojmowana jako przestrzeń sfery politycznej, przestaje
pełnić swe pierwotne funkcje. Hanna Arendt wskazywała na przestrzeń publiczną jako
na miejsce reprezentacji działania, jako przestrzeń performatywną, w której

119
J. Baudrillard, w cieniu milczącej większości

56
manifestowała się aktywność polityczna i intelektualna podmiotu120. W obecnym
kształcie tej przestrzeni, zdominowanej przez środki masowego komunikowania, nie ma
miejsca na działanie, zostaje ono przesunięte, jego funkcja ogranicza się do manifestacji
postawy, do biernego reprodukowania obowiązujących tymczasowo modeli,
odtwarzanych przez masy włącznie do chwilowego użytku i pochłanianych przez
społeczną bierność.
Polityka w tym kształcie traci sens i pierwotny wymiar woli i reprezentacji,
pogrąża się tylko i niszczeje, klasa polityczna przetwarzana przez media ma charakter
widmowy i równie rzeczywisty jak treść nadawanych w telewizji reklam. Sfera
publiczna ulega przeformułowaniu, zacierają się granice między tym, co prywatne i tym
co publiczne, przekaz medialny podnosi rangę obrazków z życia prywatnego, stawiając
je na równi lub nawet wyżej od istotnych kwestii politycznych i społecznych. Jest to
element zaniku wspomnianych przeze mnie wcześniej miejsc niedookreślenia, króluje
pozorna (symulująca prawdę) realność i dosłowność, rzeczywistość zostaje poddana
wnikliwemu oglądowi i medialnie przetworzona staje się jedynie prawdziwą
hiperrzeczywistością, rezerwuarem postaw i wzorców dotyczących zupełnie
nieistotnych dla funkcjonowania społeczeństwa zagadnień jak wygląd, gusta, estetyka,
spychając na margines niebytu kwestie dotychczas istotne, jak kształt i funkcjonowanie
wspólnoty, nierówności społeczne, ukrywając też dominację ekonomicznego aspektu
tych procesów.
Produkując obrazy możliwego do zdobycia dobrobytu, media tworzą nową
rzeczywistość, w której redukuje się ograniczenia, ale te dotyczące konsumpcji –
sztucznie napędzane są potrzeby, aby skierować uwagę mas na towary, które je
zaspokoją. Y Gasset wskazuje na konstrukcję komunikatu kulturowego, który
przedstawia życie jako obfitsze, bezpieczniejsze i wygodniejsze – zdobywanie dóbr jest
ukazane jako czynność priorytetowa i zarazem nie nastręczająca żadnego wysiłku – to
do czego się dąży, to zmaksymalizowanie dostępności i uczynienie tego stanu
oczywistym. Powoduje to, iż masy są zainteresowane głównie materialnymi wytworami
kultury a nie samą kulturą – są zorientowane na osiąganie i podtrzymywanie każdej
formy dobrobytu, ale nie mają poczucia więzi z przyczynami tego stanu, traktują
istnienie zdobyczy cywilizacyjnych jako zastaną oczywistość, przynależne im niejako
„z natury” prawo121. Masa jest czymś, co Baudrillard ukazuje jako paradoksalny

120
H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa 1994
121
Ortega y Gasset, bunt mas

57
przykład bycia jednocześnie przedmiotem jak i podmiotem symulacji, jej bunt polega
na bierności, na jednoczesnym godzeniu się na zastany stan rzeczy jak i odmowie
uczestnictwa w tej rzeczywistości, inaczej niż poprzez konsumencką egzystencję.
Jeżeli jako rozumienie przyjmiemy proces negocjowania sensu między
adresatem a odbiorcą, to w przypadku masy mamy do czynienia z brakiem negocjacji,
akceptacją i reprodukcją sensu ale i zdewaluowaniem jego istoty poprzez totalne
rozmycie jego treści wskutek połączenia z innymi, równie obojętnie zasymilowanymi
informacjami. W ten sposób trwa przykładowo sfera polityczna – dzięki hipotezie swej
wiarygodności podtrzymywanej głównie przez media, nie funkcjonują one bowiem na
poziomie prawdy, ale na poziomie fascynacji, neutralizują i spychają sens w obszar, w
którym staje się on pozbawioną odniesień symulacją122. Dlatego też dysponują tak
silnym potencjałem manipulowania rzeczywistością, nawet jeżeli zmiany te dotyczą
tylko i wyłącznie sposobu w jaki rzeczywistość ta jest odbierana.
Zafałszowywanie stanu faktycznego poprzez generowanie odrealnionych modeli
jest elementem gry, w której masy uczestniczą współtworząc jej reguły. Ortega y Gasset
pisze o specyficznej dominacji mas w życiu społecznym i politycznym – z uwagi na
swą pozorną bezklasowość i zbieżność raczej dyktowaną psychologicznymi
wyznacznikami oraz właśnie sposobem funkcjonowania w rzeczywistości społecznej,
tłum jest naturalnym przeciwieństwem pozytywnie definiowanej elity. Jest apoteozą
zwyczajności i przeciętności, która ze względu na swą powszechność domaga się
uznania czegoś co y Gasset nazywa „życiem pospolitym”, za najwartościowszą formę
egzystencji, mimo iż w swoim funkcjonowaniu nie odwołuje się on do żadnych poza
sobą umiejscowionych wartości, zewnętrznej instancji, kultywując przeciętność,
dostosowanie i konformizm. Wyznacznikiem masowości jest tu nie liczba jednostek, ale
ich sposób życia, pozbawiony dążenia do indywidualności, bezwolny a jednocześnie
opierający się wszelkim próbom zmian i przewartościowań.
McLuchan odnosił pojęcie masowości do uczestnictwa w przekazie medialnym,
co jest podbudową opisywanego przez y Gasseta stanu rzeczy, w tym przypadku
chodziło bowiem również nie tyle o liczbę, ale o sam fakt jednoczesnego uczestnictwa
w odbiorze treści ogromnej rzeszy niepowiązanych ze sobą osób, w jednolity sposób
przez ten przekaz kształtowanych123. Baudrillard poszedł o krok dalej wskazując na
istotę funkcjonowania mas, jako zbuntowanej, milczącej większości. Ich wyłonienie się

122
J. Baudrillard, w cieniu milczącej wiekszości
123
M. McLuchan, Zrozumieć media: przedłużenie człowieka, Warszawa 2004, str. 63

58
było min skutkiem rozwoju instytucji uspołeczniających, ale z czasem stało się
elementem oporu przeciw tym instytucjom wskutek ich nadmiernego rozrostu. Będąc
produktem działalności mediów, masa egzystuje dwutorowo: uczestnicząc w
medialnym spektaklu, oraz blokując jednocześnie każdą próbę zmiany istniejącej
rzeczywistości poprzez rozkład działalności społecznej i obojętność względem
wszelkiej próby rewolucyjnej. Masy oddają się konsumpcji i uczestnictwu w spektaklu,
ignorując jakiekolwiek inne rodzaje działalności na szerszą skalę.
Baudrillard charakteryzując wpływ kultury masowej na to zjawisko wskazywał,
że poprzez ciągłe bombardowanie sekwencjami bodźców, wiadomości i obrazów oraz
informacji nastąpiło zneutralizowanie wszelkiej biegunowości, a co za tym idzie
wszelkich realnych punktów oporu – to właśnie powoduje milczenie i bierność mas,
społeczność jako taka pozostaje niewyrażalna i faktycznie niewyrażona wskutek
rozmycia się granic i wartości, oraz zanik sensu. Sens przechodzi analogiczny proces
jak handel, jego produkcja przez środki masowego przekazu jest nadmierna i tylko
zabiegi manipulacyjne pozwalają na jej wchłanianie, w formie przystępnej i
uproszczonej a więc de facto pozbawionej swej pierwotnej wartości. Odbiorców sensu
kształtuje się i niejako produkuje, aby mogli go nieustannie pochłaniać i rozpraszać w
swojej masie. Jest ona skazana na nieustanną recepcję i bezrefleksyjne trawienie
otrzymywanych treści, podobnie jak na wchłanianie efektów produkcji stale
rozrastającego się rynku124.
Walter Benjamin w zdolności do działania twórczego widział cechę
wyróżniającą ludzką podmiotowość125. jednostka mogła istnieć w sposób niezależny i
kształtować swoją tożsamość wyłącznie uczestnicząc w sposób twórczy w interakcjach
z otaczającą ja rzeczywistością. Obecnie postać twórcy wypierana jest przez model
posiadacza, konsumenta, odbiorcy. Myślę, iż można go utożsamić z elementem mas, o
powstaniu których rozpisywali się min Baudrillard czy y Gasset, w kontekście
wyłonienia się nowego typu relacji społecznej.
Masy te, powstałe wskutek przekształceń kulturowo – społecznych, są matrycą nowego
typu podmiotowości związanego min. z wzorcami jakie za pośrednictwem mediów
narzucane są jako atrakcyjne i obowiązujące. Według krytyków współczesnej kultury,
związane jest to z coraz silniejszymi jej związkami z rynkiem i próbą przekształcenia
pod tym kątem całego szeregu stosunków społecznych, w sposób pozbawiony jawnego

124
W cieniu milcz baudr
125
Drobne rysy w ciągłej katastrofie

59
nacisku, oparty raczej na uwodzeniu i manipulacji. W „Dialektyce oświecenia” Adorno
i Horkheimer proces przebudzenia podmiotowości określają jako okupiony uznaniem
władzy za zasadę wszelkich stosunków, jednakże zastrzegają, iż jej pomnażanie grozi
wyobcowaniem od tego, nad czym jest ona sprawowana126. Oznacza to, iż jednostka w
toku ujarzmiania siebie samej, swojej natury, wyobcowuje się jednocześnie od niej,
czyniąc ją przedmiotem oglądu i elementem konstrukcji nowego typu podmiotowości,
opartej nie na wewnętrznej zasadzie rozwoju lecz na tymczasowych interakcjach ze
światem zewnętrznym, który przez to także podległy jest procesom władzy i
ujarzmiania.
Tak zdefiniowany postęp miałby na celu sublimację pozycji człowieka w
świecie i uwolnienie go od strachu, jednakże według krytyków Szkoły Frankfurckiej
proces ten, nazywany oświeceniem, który miał wyzwolić ludzkość od mitów, przyniósł
nowe ich postacie, jeszcze bardziej zniewalające – poprzez rozwijającą się technikę i
rynek oddając jednostkę i społeczeństwo we władzę kapitałowi. Masowy charakter
kultury współczesnej jest nierozerwalnie związany z pojęciem konsumpcji i zjawisk
związanych z ekspansją tej powszechnej społecznej postawy. Z jednej strony można to
określić jako wniknięcie racjonalności w każdą nieomal dziedzinę ludzkiej egzystencji,
z drugiej, proces ten pokazuje faktyczną nieracjonalność zachodzących przemian, ich
totalizujący i destrukcyjny charakter. Jego nieracjonalność wyraża się właśnie w
swoistej destruktywności, gdyż konstrukcje jakie powstają na gruzach dotychczasowych
struktur charakteryzują się tymczasowością i brakiem autonomii wobec zmieniających
się warunków ekonomiczno – kulturowych.
Ideologia wolnej wymiany pełni rolę podstawowego mitu kapitalizmu
podtrzymywanego przez środki masowego przekazu, jednak wolny wybór
nieograniczonej niemal ilości dóbr i usług nie oznacza prawdziwej wolności jeśli te
dobra i usługi podtrzymują kontrolę nad naszym życiem. Ten rodzaj fałszywej
świadomości jest właśnie rozbieżnością pomiędzy faktycznym stanem rzeczywistości
społecznej a jej zniekształconymi przedstawieniami, rozbieżnością pomiędzy modelem
życia reprodukowanym w medialnej przestrzeni publicznej a życiem jakie prowadzi
większa część społeczeństwa127. Wiąże się z tym problem owej „milczącej większości”,
społecznego efektu kulturowych zmian, wyprodukowanego niejako w trakcie
rozrastania się władzy rynku i umasowienia kultury. Początek tego procesu

126
Dialektyka oswiecenia
127
wróbel

60
frankfurtczycy wiążą z ekspansją uprzemysłowienia i mechanizacją pracy, która wiele
dziedzin ludzkiego życia nadmiernie zbiurokratyzowała i upodobniła strukturalnie do
taśmy fabrycznej, której możliwości nieskończonej reprodukcji nabrały wymiaru
symbolicznego, w świetle wyżej opisywanych zmian. Mechanizacja doprowadziła do
wyalienowania procesu pracy oraz jej owoców, do dominacji myślenia
ukierunkowanego na towar i jego cyrkulację na rynku, co doprowadziło do zjawiska
zwanego fetyszyzmem towarowym definiującego stan, w którym niemal każda
dziedzina rzeczywistości i ludzkiego życia może być poddana przemianie w towar i
poddana władzy rynku.
Baudrillard opisuje niejako dalszą część tego procesu, w którym towar poddany
ideologicznej obróbce symbolicznej przez narzędzia przemysłu kulturalnego jakimi są
media, zamienia się w znak, tracąc faktyczną wartość (zwaną wartością wymienną) na
rzecz wartości symbolicznej, dając początek fetyszyzmowi znakowemu. W takiej
właśnie, zdominowanej przez fikcję rzeczywistości egzystuje masa – jako rzesza
odbiorców i konsumentów, jest to właśnie podłoże fundujące nowy typ tożsamości,
naprędce i instrumentalnie konstruowanej, będącej na równi z innymi produktami,
tymczasową konstrukcją znakową, podmiotem rynkowym, nowoczesnym i
dostosowanym typem jednostki. Dlatego charakteryzując ten rodzaj podmiotowości,
najpierw koncentruję się na tych właśnie kulturowych fundamentach, które tworzą jego
podstawy, a więc na istocie masowości kultury oraz na jej konsumpcyjnym wymiarze,
gdyż schematy jakim jest podporządkowana są analogiczne do tych w jakie uwikłana
jest współczesna jednostka w procesie kształtowania swojej tożsamości.
Cytowany przez Kloskowską Hazzlit widział w umasowieniu recepcji kultury
przyczynę upadku jej wartości128. Można tu mówić nie tylko o wartości estetycznej jej
materialnych artefaktów, lecz o zniesieniu funkcji kultury jako nośnika wartości w
ogóle. Rozwijającą się kulturę masową Adorno i Horkheimer określili dość znacząco
jako przemysł kulturowy129. Wykazują oni na przykładzie min degeneracji sztuki
wysokiej jak możliwości techniczne i zracjonalizowanie procesu produkcji przyczyniło
się do takiego stanu rzeczywistości kulturowej. Uprzemysłowienie wniosło ze sobą
nowe techniki produkcji – możliwość twórczego działania człowieka została mocno
zmarginalizowana, jeśli nie zupełnie wyeliminowana w procesie zamiany robotnika w
element obsługujący maszynę bądź taśmę produkcyjną. Wytwarzanie towarów zostało

128
kłoskowska
129
Dialektyka oświecenia

61
poddane procesom planowania i automatyzacji, produkowane zgodnie ze standardami,
identyczne przedmioty dla ogromnych rzesz ludzi. Racjonalność techniczna zaś to, wg
frankfurtczyków, racjonalność samego panowania, określająca charakter
wyobcowanego społeczeństwa, rozum uwalniając się od dominacji przyrody, stał się
zarówno narzędziem jak i efektem procesu oświecenia130. Władza ta jest w tej chwili
elementem gry, jaką rynek prowadzi za pośrednictwem mediów ze społeczeństwem –
zracjonalizowana produkcja opiera się na nadmiarze, który musi zostać
zagospodarowany, stąd dochodzi do symbolicznej produkcji konsumentów, których
media przekonują o niepodważalnej potrzebie gromadzenia dóbr, aby zaspokoić
fikcyjne potrzeby generowane poprzez narzucane modele życia, mające
zagospodarować jednostki wedle ich miejsca w konsumenckiej hierarchii.
Baudrillard zwraca uwagę, że konsumpcja na tym etapie nie może już
funkcjonować samoczynnie, produkcja towarów jest procesem niewystarczającym –
kapitał musi również poprzez działalność symboliczną produkować konsumentów i sam
popyt, co angażuje dużo większe środki i wiąże się z szerszym wpływem na całokształt
rzeczywistości. Racjonalizacja i standaryzacja wiąże się nie tylko z systemem
produkcji, lecz jest swego rodzaju paradygmatem funkcjonowania społecznego, dotyczy
sposobu ubierania się, pracy, przekłada się na oczekiwania konsumentów, jakie zostały
im wpojone przez system – standardowy zestaw usług i produktów, który się z definicji
„należy”, do tego systemu należą min. zawsze uśmiechnięci pracownicy i zunifikowane
produkty, bądź usługi, niezależnie do miejsca na świecie, w którym się z nich korzysta.
Zakres tego standardu usług zależy oczywiście od miejsca w hierarchii mas,
bowiem także ta grupa jest rozwarstwiona, co determinuje poziom konsumpcji i jej
zakres. Egalitarność w dostępie do dóbr jest pozorna, zależna od zasobności jednostki,
determinuje też jej znajomość określonego kodu kulturowego. Kodowanie i
odcyfrowywanie tych kodów jest podstawowym sposobem współczesnego uczestnictwa
w kulturze, elementarną forma jej artykulacji – posługiwanie się wyuczonymi w
procesie socjalizacji systemami kodów (bazującymi na towarach – znakach i
znajomości współczesnych rytuałów) stanowi jeden z kluczowych aspektów
porządkowania świata jednostki, definiuje jej umiejętność orientowania się w nim i
rozumienia zachodzących procesów131. Nie są to wrodzone umiejętności, mają one
charakter społeczny, służą procesom hierarchizacyjnym i dystynktywnym,

130
Wiśniewski teoria krytyczna
131
Hopfinger

62
wykształcają się jako narzędzia porządkowania tych aspektów rzeczywistości, które
kultura dostrzega i którym nadaje znaczenie oraz sytuuje je w określonym systemie
wartości. Naczelną rolę w tym procesie, segregacji i dystynkcji pełnią media, właśnie
poprzez tworzenie określonych modeli życia, w które jednostka chcąca zachować
stabilność swej podmiotowości, musi się wpasować, głównie poprzez uczestnictwo w
konsumpcji określonego rodzaju produktów a co za tym idzie, określonego stylu życia.
W taki właśnie sposób towary sublimowane są do poziomu znaków, zyskując funkcję
symboliczną i zacierając oraz neutralizując swą faktyczną wartość użytkową na rzecz
tego co Benjamin nazywał wartością ekspozycyjną. Hopfinger postrzega przejście ze
świata rzeczy do świata znaków jako kolejny krok z porządku naturalnego do porządku
kultury, jest to też kolejny krok na drodze do rozbicia tradycyjnego sposobu budowania
tożsamości podmiotu na rzecz konstruowania jej za pomocą narzuconego odgórnie
systemu semiotycznego.
Współczesny kontekst kulturowy spowodował, iż dotychczas potoczne
zachowania objęte zostały procesem kodowania, poddane reinterpretacyjnej analizie i
mogą być odbierane jako fakty kultury132. Tak więc otaczająca nas rzeczywistość
kulturowa, w coraz szerszym zakresie bierze udział w zniewalaniu ludzkiej
podmiotowości i przekształcania jej pod kątem „wychowania” idealnego konsumenta,
podporządkowanego władzy kapitału i realizującemu, narzucane mu ukryte pod
pozorem zdroworozsądkowej oczywistości, przez rynek modele życia.
Porczak wskazuje, iż źródłem kryzysu kultury wysokiej jest nie tyle zwyczajna
prymitywizacja zachowań (i upowszechnienie tej tendencji, jak twierdził y Gasset), ile
raczej porzucanie wzorców nieadekwatnych wobec nowego zapośredniczenia133.
Zwraca on uwagę na fakt, iż dawniejsze wzory zachowań, dyktowane modą i
przemianami kulturowymi trwały dekady, zaś współczesna rzeczywistość skraca ich
egzystencję do okresu nawet kilku miesięcy, po którym następuje przedefiniowanie
obowiązującej tendencji i sformułowanie nowego kodu. Kultura masowa zmusza więc
swych uczestników do nieustannego obserwowania jej przekształceń, do nieustannej
koncentracji na migotaniu lansowanych, krótkotrwałych trendów, do nieustannej rotacji
towarów współdefiniujących atrakcyjny styl życia, do wykazywania się znajomością
stale ewoluujących kodów. W krytyce tego stanu rzeczy nieustannie przewija się wątek

132
hopfinger
133
Porczak kulturowe konteksty basni

63
braku innowacyjności zachodzących zmian, mówi się raczej o segmentowaniu kultury
na drobne elementy i konstruowaniu z niej pozornie nowych treści odbiorczych134.
Stąd właśnie rozbicie obiegu sensu, wspomniane przez mnie wcześniej w
kontekście Baudrillardowskich rozważań o istocie masowości – rozdrobniony w
procesie symbolizacji sens, a raczej jego widzialna oznaka, staje się tak samo
przedmiotem istniejącym nie ze względu na wartość do jakiej się odnosi, lecz przez
wzgląd na kontekst, w jaki można go wmontować w procesie nieustającej transmisji
danych. Nie może ona skupiać uwagi jednostki na konkretnym strumieniu informacji,
stąd większość przekazu charakteryzuje się fragmentarycznym i niepełnym
charakterem, kierując uwagę mas z powrotem ku treściom mającym w zamierzeniu
napędzać spiralę konsumpcji.
Baudrillard charakteryzuje konsumpcję jako czynny i zbiorowy akt, działanie
wręcz zinstytucjonalizowane, mające wymiar nowej moralności, kontrolowanej przez
wzajemny ogląd, rywalizację i tresurę medialną. Relację produkcji z konsumpcją
określa jako proces którego cele i mechanizmy są ukryte pod hasłami dążenia do
powszechnego zadowolenia i satysfakcji z posiadania i realizowania
najatrakcyjniejszych modeli społecznych135. Konsumpcja jest tu następstwem
przeformułowania porządku materialnego w porządek znaczeń, stała się ekwiwalentem
systemu komunikacyjnego – została zreorganizowana w system znaków, służących
komunikowaniu statusu jednostki i jej miejsca w systemie dystrybucji towarów i
potrzeb. Media pełnią w tym przypadku rolę nie tylko propagandową – tworzą również
przestrzeń potencjalnej ekspozycji kulturowo ukształtowanego podmiotu. Tak
zdefiniowana przestrzeń publiczna stała się więc ekranem, na którym jednostka może
ukazać się innym, i dążenie do bycia widzianym zdaje się być głównym celem
podmiotu konstytuującego swoje ja w oparciu o zewnętrzne oznaki przynależności.
Istnieć w sposób istotny oznacza być postrzeganym, nie jest to już dążenie do
kształtowania tożsamości poprzez działanie i dążenie do realizowania pewnych,
określonych wcześniej wartości, uznanych przez społeczność za ważne i kluczowe dla
jej funkcjonowania. Współczesna przestrzeń publiczna to przestrzeń ekspozycji i odnosi
się to zarówno do rozbudowanych funkcji nowoczesnych centrów handlowych
zorganizowanych na kształt galerii sztuki, gdzie w zestetyzowanej krańcowo formie
wystawia się na sprzedaż produkty codziennego użytku, jest to też właśnie przykład

134
porczak
135
Baudrillard spole konsump

64
wkroczenia prywatnego w miejsce publicznego, zacierania się różnicy pomiędzy
nadawcami a odbiorcami treści.
Masy chcą być widziane, gratyfikacje społeczne wynikające z bycia
dostrzeżonym przez środki masowego przekazu i utrwalonym w obrazie dostępnym
olbrzymiej rzeszy ludzi są wyczekiwaną rekompensatą za trudy uczestnictwa w
wyścigu konsumentów. Masy chcą też wpływać na treści, które je kształtują, władza
musi więc uwodzić jednostkę przekazem na tyle atrakcyjnym, aby przykuć jej kapryśna
i rozproszoną uwagę, uzyskując tym samym symboliczną zgodę na dokonywaną
manipulację. Tak więc zarówno centra handlowe jak i ekran telewizyjny służą już nie
tylko ekspozycji towaru ale i ekspozycji otoczonego towarami – znakami podmiotu,
może on nieustannie weryfikować swoje tymczasowe zakorzenienie poprzez
porównanie z otoczeniem i prezentowanymi w nim pożądanymi wzorcami.
Jak pisał Benjamin, w tym stanie człowiek zaczyna postrzegać siebie poprzez
uniwersum rzeczy przez siebie wyprodukowanych i skonsumowanych136. Staje się więc
w dużej mierze wyłącznie nośnikiem znaków, produktem na równi z tymi, które
konsumuje – ulega zjawisku społecznej konsumpcji, wyniesionej na poziom czysto
symboliczny i zaspokajającej innego rodzaju niż materialne potrzeby, w sposób
ustalony odgórnie i poddany standaryzacji, zostaje tym samym wpasowany w tryby
systemu, reprodukującego się poprzez narzucanie określonego stylu życia,
wytworzonego na potrzeby rynku. Nie ma to nic wspólnego z naturalnymi przemianami
społeczno – kulturowymi, jest to proces ściśle zracjonalizowany, utrwalany przez środki
masowego przekazu i pozornie tylko kontrolowany przez podmiot, będący elementem
masy, wskutek działań ideologicznych przekonanej o wolności dokonywanych
wyborów i autonomii względem systemu produkcyjno – konsumpcyjnego, który ją
ujarzmia i kontroluje wytwarzanie i zaspokajanie jej fikcyjnych potrzeb. Społeczna
konsumpcja znaków jest więc swego rodzaju grą na orientację i refleks, w której stawką
jest status społeczny i atrakcyjność jednostek bądź grup, które z budowania tożsamości
opartej na widzialnych oznakach, wyrażonych w stanie posiadania, czynią swą filozofię
życiową i podstawę egzystencji. Starają się nieustannie nadgonić symulakry
produkowane przez system, definiujące sposób istnienia i postępowania jednostki oraz
jej interakcje w grupie – przeformułowaniu ulegają więzi społeczne, kształtowane przez
modę i styl życia lansowany w mediach bardziej niż przez historię, tradycję i
przynależność społeczną – media pozwalają na utożsamianie się nawet z najbardziej
136
Drobne rysy w ciągłej katastrofie

65
odległymi kulturowo wzorcami, jeśli tylko zostaną one zaprezentowane jako
wystarczająco pożądane i możliwe do osiągnięcia poprzez odpowiednie zachowanie,
umiejętności i posiadane towary – znaki. W ten sposób symulacja musi produkować na
bieżąco swoje systemy odniesienia, gdyż prezentowane przez nią wzorce są założone,
ale pozbawione realnych desygnatów dopóki nie ulegną reprodukcji w społeczności,
która uzna je za obowiązujące i a przez to prawdziwe.
To co jest prawdą , mit wygenerowany przez opanowane rynkiem media,
okazuje się nią dopiero, gdy zostanie społecznie uznane za prawdę i zakorzenione
poprzez odtworzenie w społecznej rzeczywistości. Mitologia medialna ukrywa
faktyczne rozwarstwienie mas, nierówności społeczne, niesymetryczny dostęp do dóbr,
fałszywość podstawowych założeń kapitalizmu i wolnego rynku, oferującego
wszystkim w równym stopniu wysoki poziom życia i wolny wybór, wynikający
teoretycznie z braku odgórnego sterowania. Ukrywa też pozorność tworzonych przez
siebie struktur, ich nietrwałość i instrumentalny charakter. W kulturze masowej
zagadnienie konstruowania własnego „ja” za pomocą zewnętrznych oznak jest kwestia
priorytetową – dochodzi do tego właśnie poprzez estetyzację i odrealnienie
dokonywane wskutek ekspansji obrazów produkowanych głównie przez mass media137.
Audiowizualność środków masowego przekazu totalizuje ich możliwości
wpływania na jednostki i grupy, stała się ona odrębną kategoria poznawczą
rzeczywistości – układem odniesienia, w jakim pracują operacje kodowania.
Audiowizualność jawi się również jako podstawa orientacji w otoczeniu uczestników
współczesności oraz kluczowy sposób artykulacji kultury, kultury współczesnej jako
kultury masowej i głównie opartej na receptywności138. Podmiot rynkowy samodefiniuje
się właśnie w oparciu o struktury kulturowe, kładące nacisk na widzialną, opartą na
fizycznych oznakach stronę samookreślenia – zmusza jednostkę do stwarzania wciąż na
nowo i aktualizowania swojej autokreacji. Sens własnej osoby jest prawomocny o tyle,
o ile jest ona poddawana nieustannemu procesowi kreacyjnemu – tak właśnie
konsumpcja zyskała znaczenie symboliczne – stając się ideologią postulującą
sensotwórczą moc życia skoncentrowanego na kupowaniu określonych dóbr - znaków
w celu wykreowania własnego wizerunku.
Wizerunek jest tu jednak czymś więcej niż tylko chwilowym dodatkiem do
stabilnej tożsamości, ukonstytuowanej historycznie i zakorzenionej w obyczajach i

137
Metafora cyborga
138
ibidem

66
normach społecznych. Wizerunek wykreowany tymczasowo pełni rolę
zapośredniczonej w artefaktach kulturowych tożsamości, stanowiąc o osobowości i
miejscu w hierarchii społecznej podmiotu. Modele tożsamościowe są nieustannie
reorganizowane w zależności od aktualnie panującego trendu - co dyktowane jest
głównie zapotrzebowaniem rynku – najchętniej odtwarzane są te, które należą do
reprezentujących klasę wyższą.
Przesunęło to konsumpcję w sferę hiperrealną, na poziom symboliczny, stała się
ona ideą nabywania czegoś nowego, elementów konstrukcji podmiotowości i kontroli
własnego ja. W kulturze tradycyjnej, zorientowanej historycznie, tożsamość była czymś
automatycznie przyjmowanym a nie kreowanym, charakteryzowała ją stabilność i
zakorzenienie w instytucjonalnych strukturach starszego typu społeczeństwa. Obecnie
podmiotowość stała się identyczna z wizualnymi oznakami, które są dostrzegane i
rozpoznawane przez innych konsumentów139. Stąd w obecnej rzeczywistości możemy
mówić nie tyle o kryzysie kultury – gdyż ten jest regularnie ogłaszany przez każdą
epokę – ile o kryzysie pojęcia tradycyjnie pojętej podmiotowości.
Podmiot rynkowy jest kształtowanym przez warunki zewnętrzne tworem
ekonomiczno – kulturowym, hybrydą samokontroli (wynikającej ze zinternalizowania
zewnętrznego nacisku) i władzy mediów sprzedającej w atrakcyjnej formie ideologię
konieczności posiadania, by lepiej sprzedawać nadmiar produkowanych towarów –
wskutek tej ideologii awansujących do poziomu znaczników aksjologicznych i
elementów konstrukcji tożsamości jednostki. Tożsamość ta poddawana jest nieustannej
ocenie i interpretacji nie tylko przez jednostkę ale też przez innych konsumentów,
podmiot rynkowy istnieje dopóki jest widzialny i może zamanifestować swój wizerunek
innym podmiotom. Bycie sobą oznacza w tym momencie dostosowywanie się do
panującej mody – źródło szczęścia i siły podmiotu sytuowane jest w tej sytuacji na
zewnątrz niego, nie jest elementem zdobywania i kumulowania przez podmiot wiedzy,
wartości i doświadczenia, lecz jest efektem dopasowywania się i zdobywania
odpowiednich przedmiotów, bądź modelowania swego ciała według obowiązujących
wzorców. Jak pisałam we wcześniejszych rozdziałach podmiotowość współczesna,
kształtowana jest w oparciu o rozbicie i rozproszenie swych dotychczasowo trwałych
struktur, tworzone z nich elementy ulegają wyalienowaniu i stają się fragmentami,
którymi można dowolnie manipulować aby zestawiać je w nowe, adekwatne i
tymczasowo przydatne całości.
139
Metafora cyborga

67
 Wcześniejszy i bardziej tradycyjny model tożsamości bazował na fundamentach
tworzonych przez rodzinę, tradycję, historię, wspólnotę, obecnie w wyniku rozpadu i
reinterpretacji samego pojęcia wspólnoty, proces ten przybrał inny wymiar. Ciało,
seksualność, wiedza, tożsamość uległy oderwaniu od całości jaką stanowiła
podmiotowość jednostki i jako samodzielne jakości zostały zawłaszczone przez kulturę
i rynek pełniąc jednocześnie rolę towarów jak i narzędzi, za pomocą których towar jest
promowany. Sama istota podmiotowości, analogicznie jak kultura, więzi społeczne czy
relacje władzy, została zdecentralizowana i uległa rozproszeniu na elementy nietrwałe i
wymienialne.
Wyalienowanie wiedzy i uczynienie jej towarem rynkowym, zdewaluowało
pojęcie mądrości i doświadczenia, unaukowienie i zinstrumentalizowanie seksualności,
oddzieliło podmiot od ciała, które stało się zarazem przedmiotem represji jak i troski,
odrębnym elementem, nośnikiem oznak statusu, ideologiczną wariacją na temat dążenia
do doskonałości poprzez korzystanie z osiągnięć cywilizacyjnych. Podmiot przestał być
jednorodną całością, obdarzoną refleksyjnym umysłem, zdolną do identyfikacji ze
swym ciałem, pogodzonym z jego związkami z naturą, z cyklami życia i śmierci. Stał
się hybrydą autonomicznych wyalienowanych części, które zestawia się ze sobą
tymczasowo – komponując na użytek zewnętrzny całość, która funkcjonować ma w
określonych warunkach i w określonym celu. Stosunki pracy także przestały już pełnić
rolę czynnika fundującego tożsamość, gdyż wskutek jej zmechanizowania i
automatyzacji, nie sposób się z nią utożsamić i pozostaje ona kolejnym wyalienowanym
czynnikiem posiadającym znaczenie wyłącznie wskutek swej wartości instrumentalnej.
Rolę wybawcy od niepokoju egzystencjalnego przejęła kultura masowa, proces ten
przestał być aspektem inicjacji w dojrzałość, rozwoju wewnętrznego czy nabywania
doświadczenia, lecz stał się kwestią przystosowywania się, i powiększania swojego
stanu posiadania.
Wysiłek wewnętrzny i przemiana ustąpiły nieustannej wymianie przedmiotów
codziennego użytku. Współczesną konsumpcję odróżnia od stylu życia wcześniejszych
pokoleń uwolnienie się od tradycyjnie pojmowanej granicy jej użytkowości – proces
konsumowania został uwolniony z funkcjonalności i przestał ograniczać się wyłącznie
do zaspakajania faktycznych potrzeb, w sposób ideologiczny stał się celem samym w
sobie: ostateczną przyjemnością, samonapędzającym się procesem nieustannej
reprodukcji znaków140. Tak skonstruowany podmiot rynkowy, rozparcelowany na
140
Bauman konsumując życie

68
elementy, niezależne części składowe, funkcjonuje w otoczeniu znakowej
rzeczywistości, której wymierną cechą jest rozpad i rozproszenie, zdominowanej przez
ideologię masowego przekazu.
Wgłębiając się wraz z Foucaultem w historię przemian fenomenu władzy
możemy obserwować pewną prawidłowość jaką jest stopniowa decentralizacja
charakteru jej stosunków, rozpad i rozczłonkowanie jej dawniej ścisłych i jawnych
instytucji na szereg coraz bardziej zakamuflowanych mechanizmów mających
tendencje do ujawniania się raczej w immanentnych relacjach podmiotu niż naciskach
wywieranych na niego z zewnątrz.
Ten punkt widzenia nie jest zdeterminowany wyłącznie metodologią Foucaulta,
który badał historię i rozwój władzy jako zjawiska poprzez badanie instytucji, w
których, w sposób najbardziej widoczny dało się określić specyfikę jej funkcjonowania
i formy oporu przeciw niej skierowane. Rozpad i rozproszenie w rzeczywistości
kulturowej towarzyszą podmiotowi w procesie jego nieustannej autokreacji, wzmagając
stan nieciągłości i tymczasowość otaczających go struktur przenosząc ku jego wnętrzu.
Podstawowe znamiona tego faktu w mediach to przede wszystkim lansowanie
nieciągłego trybu przekazu informacji, fragmentarycznych, migawkowych i zmiennych.
Zanika przez to możliwość ukształtowania jednej, konkretnej wizji świata,
przekaz zawiera za to w sobie potencjalność ogromnej ilości możliwych do
zrealizowania scenariuszy. Prowadzi to bezpośrednio do zneutralizowania specyficznej
wydarzeniowości świata, zanikają związki przyczynowo skutkowe, rzeczywistość ulega
odrealnieniu do tego stopnia, iż jako niewiele znaczący przekaz może być dowolnie
interpretowana przez swoich odbiorców. Krytycy społeczeństwa masowego wskazują,
iż jako struktura o pozornie zbieżnych mitach i celach, na pozór totalnie ją
homogenizujących, ulega ono stopniowemu rozproszeniu i atomizacji na grupy, które w
wyścigu konsumenckim są wrogo nastawione i otwarcie ze sobą rywalizują.
Baudrillard wskazywał też sam fakt wykształcenia się masy jako powstanie
czynnika rozpraszającego – panuje w niej totalna odwracalność wszelkich relacji,
władza cyrkuluje pomiędzy nadawcami a odbiorcami treści, przekaz jest rozpraszany w
biernej i milczącej masie pochłoniętej konsumpcją i zobojętniałej na inne procesy
społeczne, jednoznaczny stosunek sił w masie rozprasza się i znika. Dla y Gasseta
znamionami rozpadu są w równym stopniu wykształcone specjalizacje w nauce jak i
rozproszenie odbiorców kultury masowej. Nauka ulega coraz większej fragmentaryzacji
wskutek coraz silniejszego rozwoju jej dziedzin, specjalista z danej dziedziny dysponuje

69
wyłącznie wycinkiem wiedzy o rzeczywistości, co skutkuje utratą kontakty z innymi
dziedzinami i brakiem możliwości całościowej interpretacji świata141.
Rozproszenie odbiorców przekazu masowego powoduje przekształcenie całości
więzi społecznych i wykształcenie nowego typu podmiotowości, fundowanej właśnie
przez ową fragmentaryczność i brak łączności z całością. Rozpad wyraża się również
przez dezintegrację i wyalienowanie procesu pracy. Wyobcowanie pracownika i brak
utożsamienia się z wykonywanym zawodem spowodowało powstanie kategorii czasu
wolnego, zagospodarowywanego właśnie przez artefakty kultury masowej – powstała
cała ideologia i związana z nią symbolika czasu wolnego, stylu życia, czas wolny stał
się udziałem szerokich mas a nie wyłącznie elit, stał się niszą do wypełnienia przez
oferowane masowo rozrywki, te zaś stały się niejako społecznym obowiązkiem i
elementem współdefiniującym tożsamość jednostki w sposób, w jaki nie mogła tego już
dłużej czynić praca.
Rozpad sfery politycznej i rozproszenie się czy wręcz zanikanie obiegu sensu
towarzyszą wymienionym przez mnie zjawiskom – sfera polityczna, zawłaszczona
przez przestrzeń medialną stała się miejscem ekspozycji zaś sens wyalienowując się ze
sfery znaczeń, został zdegradowany i zdewaluowany do poziomu uczestnictwa w
wymianie symbolicznej zdominowanej przez zjawisko simulacrum. Rozproszenie jako
pluralizm rynku wyraża się z kolei w logice konkurencji, która z jednej strony narzuca
a z drugiej wyklucza pełna homogenizację, istnieją wciąż bowiem silne różnice religijne
czy kulturowe ale tło ekonomiczno – kulturalne i schematy społeczne się unifikują
według jednolitych wzorców.
Władza kultury masowej przyjmuje postać zdecentralizowaną, rynek zaś
funkcjonuje przez fragmentaryzację – odwołuje się do rozmaitych stylów życia, jednak
wszystkich mieszczących się w kulturowym paradygmacie. Umasowienie dokonuje się
więc także poprzez różnice. Pluralizm staje się skondensowaną formą władzy, która
istnieje kulturowo właśnie poprzez owe różnice, rynek bowiem nie jest zorientowany na
zunifikowanego, masowego odbiorcę, ale na ogromną liczbę niewielkich, lecz
precyzyjnie zdefiniowanych grup. Tak zdefiniowany typ kultury współczesnej stanowi
mechanizm napędzający zmiany całokształtu społecznego oraz tło i miejsce
zakorzenienia nowoczesnego typu podmiotowości konsumenckiej, podmiotu
rynkowego – efektu rozbicia i tymczasowego przeorganizowania wyalienowanych i
zinstrumentalizowanych elementów ludzkiej tożsamości.
141
Y gasset

70
 Zakończenie

Problematyka kultury masowej z oczywistych względów nie ogranicza się do

zagadnień przedstawionych w niniejszej pracy, z uwagi na jej totalny charakter i
obecność w niemal wszystkich dziedzinach życia człowieka, można ją analizować od
strony innych aspektów, które nie zostały przeze mnie poruszone. Unikałam również
aspektów polemicznych albowiem moim celem było rozwinięcie charakterystyki
konkretnego modelu i umieszczenie go w fundującym jego funkcjonowanie kontekście.
Dla przedstawionej przeze mnie konstrukcji podmiotu istotne było ukazanie czynników,
które wpływały na taki a nie inny jego kształt i sposób konstytuowania się oraz na fakt,
iż współgrają one ze zmianami społeczno – kulturowymi w sposób nierozerwalny i
zachodziły w zasadzie równolegle. Stąd ważnym wydało mi się zarysowanie
podstawowych przekształceń jakie przechodziła kultura zachodnia dążąc do
umasowionego modelu charakterystycznego dla współczesności. Mam tu na myśli
wniknięcie historyczności za pośrednictwem pisma, które zdeterminowało powstanie
nowego paradygmatu kulturowego – odejście od kultury oralnej i wkroczenie w kulturę
słowa pisanego. Z ta przemianą wiązał się też szereg stopniowych przekształceń jakim
w konsekwencji uległa podmiotowość jednostki oraz status grupy, osią zmian było
ukonstytuowanie się pojęcia historyczności i rozumiejącego podmiotu historycznego, w
inny niż dotychczas sposób budującego swoją tożsamość, inaczej dysponującego
posiadanym kapitałem wiedzy, na nieco odmiennych wartościach fundującego więzi
społeczne.
Istotnym również wydało mi się ukazanie różnic w postrzeganiu samego
fenomenu kultury i wreszcie, nieco skrótowo, jej ewolucji, która doprowadziła do
uformowania się jej w kształcie z jakim mamy do czynienia obecnie czyli kultury
masowej. Idąc dalej tym tropem, starałam się prześledzić jakie inne jeszcze zjawiska
podlegały analogicznym jak wiedza (której status wraz z ekspansją piśmiennictwa uległ
zmianie) czynnikom takim jak rozbicie i zrekonstruowanie w nieautonomicznej,

71
zinstrumentalizowanej formie. Było to o tyle istotne dla całego mojego toku
rozumowania, gdyż charakter podmiotowości oparty o nowoczesny paradygmat
kulturowy zakładał nieustanną zmienność i płynność spowodowaną zmianą punktu
ciężkości przy określaniu istoty konstrukcji tożsamości jednostki. Dlatego właśnie duży
fragment pierwszego rozdziału poświęciłam postrzeganiu ciała w przekazie medialnym,
później również samej seksualności – jako aspektów człowieczeństwa, których funkcje i
rola uległy w naszej kulturze zupełnemu przesunięciu i przedefiniowaniu. Chodziło mi
również o zilustrowanie w ten sposób faktu, iż równolegle do zachodzących zmian
widocznych w wymienionych dziedzinach, postęp kultury jest nieustannym oddalaniem
się od natury, dewaluowaniem jej wartości i niszczeniem związku jaki podmiotowość
ludzka wynosiła z pogodzenia się z faktem przynależności człowieka do świata
biologicznego.
Proces ten odbywał się w ramach opanowywania świata przyrody przez świat
kultury i związany jest zatem również z zagadnieniem fenomenu władzy i kontroli, stąd
dość obszerny fragment pracy poświęciłam na zilustrowanie ujętych historycznie i
problemowo zmian jakim podlegały te zjawiska, oraz ich związku z problemem kultury
masowej i konstrukcji podmiotu uwikłanego w ich relacje. Władza wiąże się w
bezpośredni sposób z kontrolą, zaś kontrola z oglądem – co z kolei kazało mi się
skoncentrować na kluczowym narzędziu współczesnej kultury, jakim są środki
masowego przekazu i ich rola w dominowaniu i ujarzmianiu ludzkiej podmiotowości.
Ich funkcjonowanie jest bowiem zdeterminowane faktem widzialności i oglądania,
przyciągania widzów, słuchaczy, czytelników i kierowania tą zróżnicowaną masą
odbiorców, w celu maksymalizowania potencjalnych korzyści płynących z koncentracji
określonej grupy na emitowanym przez media przekazie. Relacje władzy są więc
nierozdzielne od przemian w kulturze, zważywszy, iż ta druga może pełnić rolę czysto
narzędziową w skomplikowanych związkach podmiotu i panowania.
Niezwykle użyteczne w obrazowaniu tego stanu rzeczy były dla mnie analizy Szkoły
Frankfurckiej oraz Foucaulta, ze względu na ich problemowe skomplikowanie i
drążenie struktur a nie tylko historii, bądź zewnętrznych aspektów samych zjawisk,
takich jak np. przemysł kulturowy (pojęcie występujące w „Dialektyce oświecenia”)142.
W tej pracy postawiłam sobie za zadanie zilustrowanie procesów i zjawisk, które
wpłynęły na pojawienie się typu jednostki zwanej konsumentem. Skupiłam się na
konstrukcji tego specyficznego typu podmiotowości, gdyż chciałam wykazać, iż jest on
142
Dialektyka oświecenia

72
konstruowany i funkcjonuje on w sposób odrębny niż tradycyjnie pojmowana
podmiotowość. Wychodząc od relacji władzy ku kontroli społecznej związanej z
dominacją umasowionego paradygmatu kultury, chciałam pokazać, że podmiot
rynkowy, jako element mas konsumenckich, jest zjawiskiem nowym, jest modelem,
który się realizuje zarówno w przestrzeni symbolicznej jak i realnej przestrzeni
życiowej. Kluczową kwestia było dla mnie wykazanie nietrwałego, płynnego i
tymczasowego charakteru tego typu podmiotowości, i sposobu jej konstytuowania się,
jako efektu konstruowania całości z wyalienowanych, niekoniecznie powiązanych ze
sobą elementów. Owa tymczasowość i płynność jest cechą dystynktywną także dla
otaczającej nas rzeczywistości kulturowej, w której prawa podaży i popytu decydują o
kierunku, w jakim podąża nasza kultura. Myślę, że zadanie jakim było wykazanie tych
relacji oraz wskazanie na ich możliwe konsekwencje zostało w tej pracy wypełnione.
Kultura zawsze była terenem nieustannych zmian i rewolucji, obecnie jest też polem
walki, na którym ścierają się wartości użytkowe z estetycznymi, zaś tradycja walczy z
postępującą nowoczesnością. Efekt tych zmagań wciąż pozostaje niewiadomą.

73