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FILOSOFA DE LA RELIGIN

INTRODUCCIN.
En general, la Filosofa de la Religin aparece en los filsofos al final de su vida, tal vez para
finalizar tambin su sistema filosfico. Primero se dedican a la Metafsica, la tica, la Ontologa,
etc,, despus a la Religin. En la Filosofa de la Religin se movilizan otras cuestiones: cmo se
comprende lo absoluto? Cules son los callejones sin salida? Elijo el empirismo, el idealismo,
otro? Al final de la vida la existencia est en mxima tensin. El Absoluto, lo divino, Dios, moviliza
el intelecto y se presentan cuestiones emocionales. Se revisa lo que uno tenga ya interiorizado.
Independientemente de la postura filosfica, todos partimos de una precomprensin o
prejuicios sobre los temas que se vern (el Absoluto, Dios, la prctica religiosa, el fundamentalismo
la tolerancia). No hay una tabula rasa. Segn Gadamer, todos tenemos una precomprensin o
prejuicios, se rescata as este hecho que segn la Ilustracin impide la crtica racional. La Ilustracin
la asimilaba a la supersticin; pero la precomprensin o preconcepto es la base dada por la educacin
y la tradicin cultural, tiene el matiz de suelo sobre el que se construye, se empieza a comprender y a
partir del cual vamos desarrollndonos. Es la base para hacer apreciaciones, juicios y con la que se
montan los criterios de verdad o falsedad. Adems se producen reacciones emocionales que
proceden de esos prejuicios. Es muy bsica.
Las reacciones emocionales proceden de proto - teoras. Si lo pensramos se podran mostrar
(Wittgenstein dira que explican lo que ya est all). Estas tradiciones son inconmensurables. El
punto de partida hipottico es una teora holstica del significado. (Holismo semntico: el significado
de los trminos centrales no se puede aprehender al margen de otros trminos que codeterminan el
significado. La unidad mnima no es el concepto o la proposicin, lo que se considera son conjuntos
tericos). No hay posibilidad de ponerse fuera de una determinada posicin, no hay un lugar asptico
y neutral para colocarse, no podemos colocarnos en el punto de vista de Dios La experiencia es
propia de cada uno y est determinada por la precomprensin con la que comenzamos, aunque tal
vez la revisamos; pero repararemos el barco mientras se va navegando. Una tradicin de
pensamiento es un conjunto de proposiciones en constante cambio. El ncleo se mantiene; pero
enfrentaremos nuestra precomprensin con otras teoras. Una tradicin viva supone adecuarse, se
van resolviendo aporas o se intenta. Una tradicin supone una forma de ver la vida muy concreta;
pero tiene su trayectoria con sus altos y bajos, momentos de xito y otros en que desaparece (como
el Guadiana). Nuestras tradiciones, nuestro lenguaje y nuestra forma de vida son el resultado la
sedimentacin de diferentes tradiciones en parte conectadas o no y en cada uno se da de forma
distinta. Por ejemplo, nuestra tradicin incluye la pluralidad de respuestas de diferentes religiones al
problema de Dios o el Absoluto o a las preguntas de qu es la virtud y la justicia que ya se hizo
Platn. Conocer nuestras tradiciones o pre-compresiones supone el auto-conocimiento. Somos como
una ciudad antigua con diferentes capas de restos arqueolgicos. Estamos hechos de retazos de
tradiciones.
HABERMAS
Comentarios al texto de Jrgen Habermas: Entre naturalismo y religin.
Habermas, como otros psiclogos, socilogos, polticos, etc., ha tenido necesidad de hacer una
reflexin sobre la Religin a la luz de los problemas polticos que por ella se estn generando, en
especial en los Estados democrticos. La cuestin es si las religiones tienen un contenido expresable
racionalmete desde el punto de vista secular. Es un tema que interesa actualmente. La Filosofa de la

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Religin se desarrolla al final de la vida filosfica de la mayora de los autores, una vez que ya
desarrollaron su teora general, en Habermas tambin se da esta circunstancia.
El problema que se plantea Habermas es el de cmo se puede fundamentar el imperio de la ley
sobre la soberana popular. La fundamentacin del Estado democrtico lleva al problema de la
legitimizacin de la Constitucin y dems normas jurdicas derivadas de sta. El Estado debe
justificarlas ante los ciudadanos para que estos, en su mayora, las vean razonables y sean aceptadas
por todos.
Hay una dicotoma entre: a) miembro de una comunidad y b) ciudadano de la Sociedad:
a) Comunidad es un grupo de individuos que comparten un modo de vida y un conjunto
difuso de creencias, valoraciones, normas ticas, etc., que conforman ese modo de vida,
es decir, la conforman, la limitan y la dirigen. Tienen un cariz de cosmovisin o
eticidad religiosa o metafsica (eticidad como opuesto a moralidad segn Hegel). Todos
somos miembros de comunidades: tribus urbanas, moteros, parroquia, etc. Todos
tienen unas normas y valores, unos hbitos y formas de reaccionar que les permite
reconocerse como miembros de esa comunidad. Las proto-teoras proceden del hecho
de somos miembros de comunidades religiosas o laicas.
b) Ciudadano de la Sociedad. En las sociedades modernas se da el hecho del pluralismo
de las cosmovisiones. La Sociedad es el todo constituido por comunidades, aunque uno
pueda pertenecer a varias comunidades. Hay una dicotoma entre comunidades y
sociedad. El problema que se plantea es que las cosmovisiones son varias y contrarias
en algunas cuestiones. Es necesario lograr un modus vivendi entre ellas. Uno de los
objetivos del Estado es lograr esto; pero el vnculo que puede establecerse es muy frgil
y se pierde fcilmente la cohesin social. La sociedad es poco solidaria, los ciudadanos
no se sienten inclinados a buscar los bienes comunes que se producen por colaboracin
(la ejecucin de una sinfona requiere el concurso de cada instrumentista de forma
ensamblada).
Hegel distingue entre Moralidad, que es subjetiva y se refiere a las intenciones o voluntad del
individuo y la Eticidad o tica objetiva. sta obedece a una tradicin y contiene normas que
pretenden regir todos los actos del individuo tanto en su vida pblica como privada, desde la
alimentacin a las relaciones sexuales, pasando por todos los ritos, costumbres y modas. Estas
normas rigen de hecho (fcticamente) en la Comunidad y tienen validez para sus miembros. Aunque
esto no quiere decir que la Eticidad, en sentido hegeliano, sea respetada siempre.
La Sociedad es la suma de las diferentes Comunidades y los miembros de cada Comunidad
pretenden que sus normas rijan para toda la Sociedad, extendindose al resto de las Comunidades.
Pero los valores y eticidad de las diferentes Comunidades pueden ser incompatibles y chocar entre
s. Es necesario legitimar (justificar racionalmente) las pretensiones de validez general (universal) de
las normas que deben regir en una Sociedad. Las dictaduras imponen coercitivamente unas normas,
lo que da lugar a tensiones y conflictos Cmo llegar a un acuerdo para que los miembros de la
Sociedad se sientan afectados por las normas? Cmo organizar la discusin para que los ciudadanos
consideren legtimas y racionales dichas normas y no se sientan coercitivamente obligados? Segn
Habermas las tensiones entre los grupos contrarios son inevitables en nuestra Sociedad, incluso con
las Constituciones vigentes.
Las normas han ido perdiendo la justificacin trascendental. Las normas basadas en razones
supra-humanas han perdido fuerza vinculante por no tener un fundamento inamovible para todos.
Muchas personas piensan de otra forma y las normas de su Comunidad (la eticidad) se creen
entroncadas en algo trascendental. Pero la Historia nos ha ido llevando en la lnea de basar las
normas en la razn humana. Hoy no se pone en tela de juicio que las normas del Estado se
establezcan en base a la razn humana, aunque sta sea limitada y falible, y se pretenda su validez
universal. Por tanto, las normas no son permanentes e inamovibles, excepto los Derechos Humanos.
Las normas del Derecho positivo pueden ir perdiendo su vigencia, pues la Sociedad est viva.
Entonces puede ser necesario revisarlas ya que ninguna norma tiene anclaje trascendental. Tambin
las tensiones entre las Comunidades pueden llevar a la readaptacin de las normas.

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Consideramos Moralidad las normas que rigen para todos (universalidad) y no slo para una
Comunidad (eticidad), el paso de la eticidad a la moralidad es igual al paso de la facticidad a la
validez. El problema es cmo legitimar la validez universal de la moralidad de una sociedad. Segn
Habermas, la fundamentacin o justificacin tiene que ser post-metafsica y destranscendentalizada,
se debe basar en razn comunicativa; aunque sta sea limitada y falible y, por tanto, sujeta a
revisin y cambios. Post-metafsica significa que no se puede justificar nada apelando a principios
intocables, mandatos divinos o cualquier otra cosa fuera del ser humano. Pero la razn no est
enchufada en la verdad, an despus de ser pulida y criticada.
Las normas deben de ser neutrales a toda cosmovisin, de lo contrario se pone en peligro la
cohesin social.
El resultado deseable es la Moralidad racional. Pero el problema es cmo deben ser los
cauces para la formacin democrtica de la voluntad poltica. Dada una pretensin de validez de una
norma que se quiere introducir o quitar la contraria, cmo se discute? Lo fundamental es que haya
un procedimiento jurdicamente establecido, en eso consiste la democracia. Cualquier pretensin de
validez debe defenderse con argumentos y no debe depender de ninguna cosmovisin o religin
trascendente. Esto lleva a la coaccin del mejor argumento, que debe estar dirigido al
entendimiento y no al xito (por ejemplo, con halagos, engaos, compensaciones econmicas, etc.).
La validez de una norma pertenece a la prctica, la norma no es verdadera, sino prctica. Si la
norma est dirigida al entendimiento se deben tener en cuenta los presupuestos pragmticos de la
argumentacin. En la prctica argumentativa hay unos presupuestos que si se violan, las
conclusiones no pueden tener pretensiones de validez general, sern unilaterales. Los presupuestos
pragmticos son intocables, si se violan algn grupo podr rechazar las normas.
En el estado constitucional democrtico, el paso de la Eticidad, como normas de miembros de
una Comunidad que comparten una cosmovisin, a la Moralidad, como normas para todos los
ciudadanos, se debe someter a un procedimiento imprescindible para garantizar su legitimidad.
El derecho coercitivo moderno que surge de ese procedimiento, obedecer as a la moral
racional, desarrollado en un nivel post-metafsico de fundamentacin. El proceso legislativo debe
sujetarse a ciertas condiciones:
No debe depender de ninguna cosmovisin. El paso de la Eticidad a la Moral racional
se har de forma argumentativa, destrascendentalizada y con razn comunicativa,
mantenindose la neutralidad frente a las diferentes cosmovisiones. Las opiniones de
cada individuo se basan en las creencias de su comunidad; pero debe atenerse a la
racionalidad en la participacin en el debate
Se debe garantizar la inclusin igualitaria de todos los ciudadanos en la formacin de la
opinin y la voluntad. Estos ciudadanos pueden emitir sus juicios morales sobre los
temas sobre lo que se legisla, ya que en el debate poltico todos igualitariamente
participan con los argumentos que crea procedentes, pero no en su carcter de
miembros de las diferentes comunidades, sino como ciudadanos. Los
condicionamientos propios de su cosmovisin no tienen validez jurdica; pero se deben
tener en cuenta y no rechazarlas sin ms por ello. Todos pueden extraer ideas vlidas de
las religiones y cosmovisiones de todo tipo.
Se abre una discusin siguiendo el procedimiento de argumentos pragmticos, sobre
las razones que apoyan las distintas posturas, hasta lograr un argumento que lleve al
entendimiento y al que se sienta vinculada una mayora lo ms amplia posible (por
ejemplo, normas de trfico). Cuantos menos ciudadanos se sientan vinculados, ms
frgil ser la cohesin social. A este respecto y considerando que toda norma coercitiva
implica el derecho a la violencia legtima del Estado, los Estados democrticos admiten
la objecin de conciencia; pero con lmites a esa tolerancia establecidos por los mismos
procedimientos (no todo se puede objetar y lo que se objete debe estar reglamentado)
La racionalidad es limitada y falible y sobre estas bases debe hacerse el debate. Slo se puede
contar con ella y no se puede acudir a una racionalidad divina. Hay una deflaccin de la racionalidad
prctica al desvincularse de toda trascendencia; pero necesariamente tenemos que convivir todos y

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slo nos podemos apoyar en esa racionalidad comunitaria para llegar a normas aceptables por todos.
As legitimada la norma, por la razn comunicativa, resistir hasta las prximas objeciones
mayoritarias, ya que no est legitimada por ninguna instancia superior, y esta razn es limitada y
falible. Slo podemos decir que en este momento y circunstancias esa norma es la mejor posible.
Los Principios morales y principios democrticos tienen una funcin normativa sobre el
procedimiento de elaboracin de las normas; pero no prejuzgan nada acerca del contenido de las
normas. Tanto las normas morales como las del Estado democrtico son normas de accin en
general, y analizndolas independientemente de su contenido, Habermas sostiene que son vlidas
aquellas normas a las que podran dar su consentimiento todos los posibles afectados en tanto que
participantes en discursos racionales; aunque en toda norma hay una parcialidad en su origen. Para
Habermas los principios democrticos son moralmente neutrales, la moralidad surge de ellos,
contrariamente a lo que sostiene Apel, que dice que ya son morales.
Hay unos presupuestos pragmticos ineludibles que tienen una carga normativa: el
procedimiento legitimador del derecho coercitivo, que los participantes deben aceptar
necesariamente. Las normas pueden llegar a ser percibidas como no adecuadas al momento y que
necesitan revisin; pero los presupuestos no se pueden revisar, estos son:
Inclusividad de todos los que puedan hacer contribuciones relevantes
Distribucin igualitaria de oportunidades de hacer contribuciones comunicativas
Sinceridad en lo que se comunica
Ausencia de violencia a favor o en contra de pretensin de validez de los argumentos.
Slo se ha de usar la fuerza de la conviccin de las razones evidentes.
Estos presupuestos sirven de ideas regulativas del discurso para la crtica y la bsqueda de
procedimientos. Son trascendentales, son las condiciones de posibilidad de la discusin vlida. No
pueden vulnerarse, si se infringen se destruye la validez del procedimiento y la legitimidad de la
norma.
Actualmente, el proceso de despolitizacin de los ciudadanos mina la organizacin
comunicativa que propone Habermas. Por ejemplo, la globalizacin provoca que la Poltica se
encoja, cediendo al mercado sus funciones reguladoras en lo econmico, manteniendo el Estado las
funciones de seguridad pblica, en el mejor de los casos. El Estado va relegando su funcin de dictar
normas fundadas en razones comunicativas y se va reduciendo al mbito de normas econmicas y de
seguridad desapareciendo as el ciudadano, que se convierte en consumidor protegido.
Se plantea la posible confusin entre los trminos de moralidad, eticidad y moralidad
racional. Habermas se desva del uso que hace Hegel de esos trminos. La eticidad es el conjunto
de normas, costumbres, convenciones, etc. que constituyen la forma de vida de una comunidad. La
moralidad es la normativa en cuestiones prcticas pblicas. La eticidad se describe, la moralidad
se instituye, surge del conjunto de eticidades de una sociedad y debe incluir a todos los ciudadanos
cualesquiera que sea su eticidad. Para salir de la confrontacin la moralidad debe ser racional; pero
lo racional es lo que es conforme a un cierto modelo, que para cada uno est representado por su
eticidad.
La solucin de Habermas a este bucle es la razn comunicativa, aquella que est basada en
el mejor argumento que puede ser aceptado por todas las comunidades. Pero en toda argumentacin
hay presupuestos pragmticos que la hacen posible (pragmtica trascendental). El procedimiento es
el que legitima la razn comunicativa. De la prctica argumentativa, del procedimiento, se deriva
la legitimidad: la coaccin no coercitiva del mejor argumento.
La fundamentacin de Habermas no es fundamentalista, no se basa en una eticidad. Pero
cmo se fundamentan los presupuestos? Segn Habermas se fundamentan en la prctica: el hombre
tiene ya una experiencia, unos principios racionales bsicos que no se pueden violar: principios
lgicos y otros, como la pragmtica trascendental, que son aquellos principios que hacen posible la
prctica argumentativa. Los argumentos se deben exponer siguiendo un procedimiento ideal, no en el
sentido de ser quimrico; sino que se debe tender a l y se pueden hacer correcciones para eliminar
el dficit democrtico.

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Los presupuestos pragmticos no estn incrustadas en una eticidad; pero son tambin
normativos (dicen qu se debe hacer) y regulativos (cmo se debe hacer), dicen cmo debe ser la
argumentacin para que todos se sientan partcipes en la realidad pblica y para que el resultado sea
vlido. No son normas morales; sino que conducen a ellas. Son condiciones de posibilidad y, por
tanto, son inamovibles en todo Estado democrtico. Si no se cumplen se invalida el resultado.
Las normas de la moralidad racional tienen las caractersticas de ser falibles y temporales. Su
objeto es reducir la conflictividad y para ello deben ser lo ms neutras posible en relacin con las
cosmovisiones. Si no estamos abocados a la guerra civil o, en el mejor de los casos, a que no se
respete la ley.
La Declaracin de los Derechos Humanos es un ejemplo: fueron elaborados en la ONU por
consenso de las grandes potencias, a partir de cosmovisiones diferentes y recogen un mnimo comn
aceptable para todo el mundo. Pero es una simple declaracin que slo tiene valor en la medida de
que se recoge en la Constituciones de cada Estado. Los precedentes pueden verse en los intentos de
los filsofos modernos de hacer una religin racional admisible para todos, que acabara con las
guerras religiosas del XVII. As Spinoza hace una hermenutica bblica y acaba en su tica
demostrada al modo geomtrico creando lo que llama una autntica religin monotesta. Leibniz
trata tambin de buscar una religin racional que una a todos y que no se base en la verdad revelada,
sino en la luz natural. Este sueo lo empieza a desbaratar Hume y Kant lo rescata con su Imperativo
categrico. Finalmente, los Ilustrados fundadores de los EEUU y los de la Revolucin francesa
formulan las primeras declaraciones de derechos humanos. Segn Habermas su germen se encuentra
en la idea religiosa de dignidad de todos los hombres por ser hechos a imagen y semejanza de Dios
y, por tanto, todos los hombres son iguales y es obligada la solidaridad. La historia de la teologa
catlica, en especial la escolstica tarda espaola, forma parte por supuesto de la genealoga de los
derechos humanos.
La religin ha tenido un papel revelante cuando la Iglesia ha hecho un esfuerzo de traduccin
del lenguaje religioso al lenguaje laico. Habermas cree que para la convivencia no se ha de
considerar a la religin como irracional. Hay un dficit de procesos de aprendizaje. Tenemos que
hacer el esfuerzo real de intentar no ver en el otro un enemigo; sino extraer el jugo de lo que piensa
para que sirva en la elaboracin de las normas pblicas. Las formas laicas de ver el mundo deben
estar abiertas a las formas religiosas y viceversa.
En el debate pblico todava se aducen razones basadas en cosmovisiones; aunque stas no
tengan validez para todos y estn devaluadas para muchos. Sin embargo las razones en general son
insuficientes, pues no todos la vern claras e indiscutibles. Lo nico que se puede llegar a compartir
es la forma de llegar a un consenso, es decir, el procedimiento.
Habermas es realista y dice: Los motivos para una participacin de los ciudadanos en la
formacin de la opinin y de la voluntad poltica se nutren, ciertamente, de proyectos ticos de vida
y de formas culturales de vida. La solidaridad entre ciudadanos no surge simplemente de la
necesidad de alcanzar un modus vivendi; sino de algo ms vinculante: que los principios de
justicia estn conformes con los valores propios de la cultura comn. Las cosmovisiones tienen que
poder incorporar la normativa pblica a su propia eticidad; pero hay una dicotoma. La normatividad
trata de cuestiones de justicia y afecta a toda la sociedad, mientras que la eticidad trata de cuestiones
de bien (vida buena) que afectan a una comunidad. A su vez, para las comunidades, la justicia
tambin es un bien, ya que la vida buena afecta a todos los rdenes de la vida.
Actualmente hay un tipo de desmoronamiento de la solidaridad: los mercados que no pueden
ser democratizados como las administraciones estatales, asumen progresivamente funciones de
control de mbitos de vida que hasta ahora se haban mantenido cohesionados normativamente, esto
es, cuya integracin se aseguraba mediante formas polticas o prepolticas de comunicacin.
Muchas relaciones se rigen por la ley del mercado y el papel del Estado se adelgaza. Las personas se
orientan al xito econmico, se despolitiza el ciudadano y se convierte en mero consumidor. La
consecuencia es un dficit en la confeccin de las normas.
Habermas detecta el problema de la economizacin de la vida de la sociedad humana, el
empobrecimiento de proyectos comunes, la menor solidaridad. Las formas de vida religiosas se

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nutren de principios (trasfondo vital) que sirven para la vida poltica. (pag 113/114: las teoras
postmoderna ..de lo social. La doctrina catlica no es irracional... tuvo deficiencias hasta el XX para
asumir....arrepentida). la crisis de la Modernidad y la Ilustracin, el panorama de mercantilizacin
de la vida, podran solucionarse por un anclaje en la religin. Habermas considera que la Filosofa se
debe hacer cargo del hecho evidente de que la Religin sigue teniendo fuerza en muchas
comunidades. Por qu? Qu hay detrs? (pag. 114: Con ello no pretende....cognitivo) Hay que
analizar qu encuentran en la Religin las personas religiosas. No vale la simple descalificacin de
que es algo psicolgico o supersticioso. Es un reto para la Filosofa postmetafsica. (pag. 115:
Frente a ello...) Habermas mantiene la divisin entre el discurso secular accesible a todo el mundo
y el discurso religioso basado en verdades reveladas. Esta dicotoma no implica situarse en un
discurso filosfico que determina lo que hay de verdad o falsedad en el discurso religioso (como
Kant o Hegel). En el XVII y XVIII se supona que la Filosofa dara herramientas para analizar el
discurso religioso y determinar si es verdadero o falso. Hume es el que escpticamente suspende el
juicio en materia religiosa: la razn humana es limitada y no llega a ello.
Tambin Habermas dice que este intento ilustrado de critica no se puede llevar por el discurso
filosfico, hay que abstenerse (abstencin cognitiva). Pero hay que tener respeto por las ideas
religiosas, pues las formas de vida religiosas son razonables; aunque sus razones no sean aceptables
para todos. Son formas de vida que merecen respeto; pero el respeto no es todo: la Filosofa debe
aprovechar y aprender de ellas (pag. 115). El discurso secular filosfico debe aprender de las
tradiciones religiosas. La Filosofa postmetafsica est dispuesta a estudiar las tradiciones religiosas.
Pero el aprendizaje debe ser mutuo y se debe ir a un descentramiento de los propios lenguajes. As el
lenguaje de la Conferencia Episcopal se ha ido haciendo ms neutral. El lenguaje debe ser secular;
pero no cerrado a potenciales de racionalidad incluidos en el discurso religioso. (Por ejemplo: la
igualdad de todos ante Dios se traduce en igualdad ante la ley).
( pags. 115 y 116)
Ha habido una hermenutica del lenguaje religioso hasta lograr expresarlo en lenguajes menos
dogmticos; pero sin perder fuerza. La Filosofa y, en general, el discurso secular debe estar
dispuesto a entender el discurso religioso. Por parte de los filsofos debe ampliarse la atencin, no
slo a la ley. Tiene que haber un proceso de aprendizaje mutuo.
Con esta expresin... (pag. 117).
Descentramiento de la propias posiciones. La razn propia no es infalible o absoluta, tiene que
confrontarse con las otras. Para llegar al acuerdo hay que hacer el esfuerzo de ponerse en el lugar del
otro. Pero en toda forma de vida hay un ncleo o centro de convicciones fundamentales difuminadas
(Por ah no paso), alrededor del cual se forman todas las creencias, normas, usos, etc. No hay una
frontera clara; pero el ncleo duro no se mueve. Las convicciones nucleares no se cambian: o estn
inscritas trascendentalmente en la naturaleza humana o son de origen divino. La convivencia de
distintas formas de vida obliga a considerar la resistencia a someter este ncleo duro a la razn
cuando se discute en el espacio pblico. Habermas, con los pragmatistas, tiene una visin falible del
conocimiento como sometido a cambios. Esto no es relativismo, no quiere decir que todo vale.
Se parte de un ncleo que no es arbitrario y se confronta con otros. Las normas han tenido una
elaboracin racional; pero no se evitan los conflictos. Las leyes se desarrollan por la experiencia, que
da lugar a modificaciones parciales que las irn puliendo. Hay un acervo de usos y costumbres sobre
los que trabajar, pues no se han solucionado todos los conflictos. Se busca un horizonte imaginario
donde todos podamos converger.
Las personas son ciudadanos; pero pueden pertenecer tambin a una comunidad religiosa. La
religin no estructura slo la vida privada de la gente; sino tambin su vida pblica. No se les puede
pedir a los religiosos que se dividan en dos personas. Slo se les puede pedir que se expresen
racionalmente en el espacio pblico poltico.
Los grupos de presin (lobbys), incluso los religiosos, forman parte del juego de fuerzas que
obra en la poltica. Se supone que la razn es falible, histrica, limitada, luego todo consenso guarda
el conflicto en su seno. No es relativismo, no todo vale: no se puede admitir lo que se autodestruya.

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Las mayoras se imponen; pero con respeto a las minoras. Los conflictos se resuelven por
medios institucionales. La Constitucin es el medio de convivencia.
WITTGENSTEIN.
Habermas tiene la idea de que los puntos de vista religiosos son diferentes entre ellos, tambin
diferentes del punto de vista secular. El discurso es razonable, no se puede resolver con racionalidad;
sino con lo razonable. Habermas se aparta del proyecto Ilustrado de crtica a la religin por
pertenecer al oscurantismo y la supersticin. Respeta esto, pero no lo sigue. Dice que la Filosofa
debe buscar en la religin lo que hay de razonable y desechar lo supersticioso. Debe tratar de
interpretar lo primero y traducirlo al lenguaje secular. Despus de la crtica que la Filosofa ha hecho
de la propia racionalidad, viene el desafo cognitivo de las creencias religiosas. La religin no debe
considerarse completamente irracional. (pag. 118) Hay un contenido cognitivo de las creencias que
se debe respetar y que tiene un potencial de verdad. Hay aportaciones en lenguaje religioso que
deben ser traducidas por los ciudadanos secularizados. Cuando Habermas habla de verdad, se refiere
a la razn comunicativa. Un ejemplo es la verdad cientfica: lo que la comunidad cientfica admite
despus de la discusin libre en la que se escucha a todo el que tenga algo que decir y a la luz de las
pruebas experimentales presentadas. No es una verdad eterna o inamovible, es lo que mejor satisface
lo observado, por el momento. Por tanto, est sujeto a crticas y revisiones. En el mbito de las
normas pasa lo mismo: en democracia, la verdad es lo hasta ahora parece justificado, lo que mejor
funciona de momento. Habermas se opone a la crtica ilustrada que defina la verdad o falsedad de
las creencias religiosas. Estas tienen un contenido cognitivo con potencial de verdad. La creencia
puede ser razonable; aunque no sea racional. Habermas trata de concordar a todos, lo que resulta
difcil.
Wittgenstein es ms tajante: la religin tiene un estatuto que hace que ningn defensor pueda
decir que la creencia es racional o no, ni que los crticos puedan decir que es irracional. Es un
estatuto especial que la hace inmune a toda defensa o crtica, no se puede defender ni atacar. Tanto la
defensa como la crtica son irracionales.
Wittgenstein no expone de forma sistemtica su pensamiento. Los textos disponibles son
pedazos de conversaciones, aforismos, etc., recogidos de forma catica. Usa las metforas. Su
pensamiento no va directamente a su objetivo, se mueve alrededor y se va acercando al tema central.
Wittgenstein tiene una visin reducida de la religin, es menos amplia que la de Habermas que
cree que impregna toda la vida de un individuo. Nos centraremos en dos aspectos; aunque no se
pueden separar:
1. Significado del discurso religioso (de los conceptos). Las expresiones verbales
religiosas no son predicciones, ni hiptesis sobre hechos naturales, histricos, etc., del
pasado o del futuro. Son un compromiso apasionado con una forma de vida, con un
sistema de referencia.
2. Estatuto epistemolgico. Cul es el contenido cognitivo? Segn Wittgenstein,
ninguno. Las creencias son inmunes a su verificacin o falsacin, no tiene sentido ser
apologista ni crtico. Est de ms hablar de su racionalidad, se confundira la creencia
con una hiptesis sobre la que cabe admitir pruebas que justifiquen o no las creencias.
Tampoco caben argumentaciones histricas (si existi o no Jess, si resucit o no). El
discurso religioso no se ve afectado por la investigacin.
El pensamiento de Wittgenstein que tratamos pertenece al 2 Wittgenstein. En 1927 public el
Tractatus; pero a partir de 1930 hay un giro desde el tratamiento del lenguaje haciendo el anlisis
de su estructura lgica al lenguaje en su uso. En el Tractatus dice que el nico uso del lenguaje es
describir los hechos. Slo las proposiciones descriptivas tienen sentido (sinnig), las lgicas son sin
sentido o tautolgicas (sinnlos) que no quiere decir que sean absurdas. Las de la filsofa, la tica, la
esttica o la religin son absurdas (unsinnig). Slo las que dicen como es el mundo tienen sentido.
Es una concepcin pictrica del lenguaje: el nico discurso es descriptivo, como el de la ciencia.

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En el Tractatus dice: An cuando hayamos contestado todas las cuestiones de la ciencia
acerca del mundo, no habremos rozado la cuestin del sentido de la vida humana, cualquier discurso
sobre esta cuestin es absurdo. Se refleja su origen judo, cuya religin dice que los hechos
religiosos son inefables. El lenguaje es un mal recipiente para contener el discurso religioso.
Despus Wittgenstein va demoliendo parte del Tractatus y cambia el tratamiento del
lenguaje: el significado de una palabra es su uso en el habla. Cuando se analiza su uso, se ve que las
palabras tienen una gama variada de usos. As creo tiene un significado diferente en el contexto
religioso o en un discurso no religioso como el cientfico. Cuando en el discurso religioso se dice
que se cree en algo, no se puede interpretar como afirmacin descriptiva o prediccin, en cuyo caso
se justifica la crtica racional. En el discurso religioso no se propone algo; sino que se dice algo en lo
que se cree a pie juntillas, se apelan a aspectos totalmente distintos. La creencia religiosa se mueve
en otro mbito donde no se justifica la crtica racional como en la Ciencia. El lenguaje religioso es
distinto del de la Ciencia; pero tiene significado. El lugar del lenguaje religioso en el Tractatus es
diferente que en las Investigaciones filosficas. En stas mantiene que las expresiones religiosas
no tienen contenido cognitivo; pero s son significativas, ya no son absurdas. Creo en .. es muy
diferente que Hay ... Y creo en el contexto religioso es diferente que en el cientfico. El
significado es el uso. La palabra no se puede aclarar sino en el contexto, en la prctica, en los hechos
concretos.
La labor de la Filosofa ya no es el anlisis lgico del lenguaje como en el Tractatus; sino la
descripcin de la variedad de juegos de lenguaje y qu reglas los rigen. As tenemos el juego de la
Religin o el de la tica. En cada juego hay unas reglas, con el lenguaje pasa lo mismo hay
diferentes usos y diferentes tipos de reglas. El lenguaje religioso tiene reglas diferentes al lenguaje
cientfico o al de la esttica. En el Tractatus el lenguaje religioso era absurdo (unsinnig), ahora no
es absurdo es un juego posible. Adems el habla no se produce en el vaco; sino en actitudes
humanas muy concretas. El lenguaje es una parte de las formas de vida y slo tiene significado
dentro de la forma de vida o cultura a la que pertenece. La actitud de Wittgenstein, por tanto, no es
crtica, sino de respeto: hay una forma de vida religiosa que tiene su propio lenguaje. El significado
y el sentido de una expresin del lenguaje slo se pueden explicar considerada en el contexto de su
forma de vida cuando se usa en ella. Los usos son variados.
El mbito lingstico tiene sus propias reglas:
El uso de las palabras forman juegos de lenguaje con sus reglas.
El lenguaje es una accin (Austin), se hacen cosas con palabras que se usan junto con
otras actividades humanas.
El lenguaje slo tiene sentido en un contexto de forma de vida.
Slo se entiende el significado si se incluye en su contexto.
Si se quiere entender el discurso religioso, se debe analizar la vida religiosa (un compromiso
apasionado con una forma de vida) y las actividades propias de esa vida. Con el lenguaje pasa lo
mismo que con otras expresiones culturales (comida, usos sociales, etc.). Para comprender el sentido
y el significado de una palabra hay que atender al contexto y la cultura (reglas de juego). No se
puede interpretar lo religioso con el juego de lenguaje del mundo cientfico. Se mueven en dos
planos diferentes: la ciencia en la evidencia emprica, la religin en la bsqueda de un sentido.
Cuando se usa el lenguaje para describir situaciones religiosas es diferente de cuando se usa en la
ciencia. No es un mal uso; sino que es un uso diferente: las palabras son herramientas que pueden
servir para cosas diferentes, algunas tienen varios usos. (Investigaciones Filosficas). Eso pasa con
el lenguaje religioso, usa palabras en un juego diferente que implican formas de vida diferentes. La
visin es distinta que en el primer Wittgenstein. Ciertos conceptos religiosos (Juicio Final,
Resurreccin, etc.) pueden ocupar un lugar central en un tipo de vida. No se puede equiparar el uso
religioso de estos conceptos con el uso cientfico y considerarlos como predicciones.
La Filosofa Analtica reduce la filosofa a anlisis del lenguaje. Pero Wittgenstein no se ocupa
del sentido comn, sino de la clarificacin de la Gramtica de las palabras en las cuales el sentido
comn y otras descripciones (ciencia) son expresados. En las creencias religiosas, no es lo que

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cualquier creyente est dispuesto a explicar de la palabra en cuestin; aunque sea importante como
materia, pero no como producto final. Se trata ms bien de como de hecho se usan los conceptos
religiosos en las prcticas que constituyen su vida.
(pag. 136) La cuestin de ...existencia de Dios. Esa existencia juega un papel diferente de la
existencia de cualquier persona u objetos, por ejemplo en una creencia cientfica o hiptesis.
(pag. 137) Adems ... . Creer en Dios es especial, no se usa como, en general, se usa creer ni
conocer. No se puede decir creo en Dios porque conozco a Dios. Aunque el religioso diga que tiene
pruebas, experiencias msticas o cualquier otra razn, esto no tiene sentido. Para Wittgenstein tener
creencias religiosas es nuestra tendencia a usar palabras religiosas y tener prcticas y actitudes,
disposicin a actuar y emociones coherentes.
(Af. 485) La creencia en la existencia de Dios no llega por la razn (pruebas de San Anselmo,
Sto. Toms, Descartes, etc.); sino por la educacin y la conformacin de la vida de un modo. La fe
del pueblo tiene que ver con su dura vida. Por el sufrimiento se puede llegar a adoptar el lenguaje
religioso; pero esto no muestra ni permite conjeturar dicha existencia de Dios como si fuera un
objeto (como cuando se dice: creo que hay vida en Marte). Experiencias, pensamientos la vida
puede imponernos este concepto.
(Af. 375) ..juzgar la vida... Para qu las penas, los dolores, etc. La instruccin en una fe
religiosa debera ser, pues, la exposicin, la descripcin de ese sistema de referencias... La red de
conceptos es lo que Wittgenstein llama Gramtica. Nuestra red de conceptos ni corresponde ni
deja de corresponder a la realidad, no se puede decir que sean verdaderos o falsos. Es lo que decimos
lo que corresponde con los hechos, si es verdad y no corresponde, si es falso. En el juicio es donde
usamos los conceptos y estos nos pueden ser ms o menos tiles para la labor de comunicarnos. Pero
las Gramticas son arbitrarias en s mismas, no se puede justificar su uso por referencia a la
realidad. Esto no significa que sean caprichosas o absurdas. Ejemplo: un sistema de medida, como el
mtrico decimal, es arbitrario; pero no es verdadero o falso. Son las medidas que hacemos con ese
sistema de referencia las que sern verdaderas o falsas. De igual manera es verdad o falsedad lo que
diga de la realidad usando esa Gramtica. Los sistemas de referencia no son verdaderos o falsos.
Un compromiso apasionado con un sistema de referencia es un compromiso con un uso de una
Gramtica que lo refiera. No podemos apelar a la racionalidad del sistema de referencia, slo son
verdaderos o falsos los juicios, si estn de acuerdo con la realidad descrita utilizando el sistema de
referencia aceptado. Por ejemplo: se puede describir una mancha irregular sobreponindola una
retcula y relacionando los elementos que estn dentro de la mancha y los que no lo estn. La retcula
puede tener cualquier forma arbitraria y no podemos apelar a su racionalidad. El sistema de
referencia no habla de la realidad, slo la descripcin realizada con ese sistema ser verdadera o
falsa. La Teora de la Relatividad o la de Newton son sistemas de referencia o redes conceptuales
para describir el mundo y en s no son V. o F. Las creencias religiosas no son verdaderas o falsas, no
se refieren a hechos del mundo. Son sistemas de referencia para la vida. Ni representan ni dejan de
representar nada.
(pags. 132-133) Estas controversias .... pruebas de experiencia.
Mulhall: No puedo primero creer y luego adoptar un sistema de referencia con su lenguaje.
Primero la demostracin de Dios, luego lo tomo como razn para adoptar un sistema de referencia.
Pero, qu es creer en Dios? qu lugar ocupa en tu sistema de referencia conceptual, qu lugar
ocupa en esa malla? Eso slo se puede saber si describo la forma de vida en la que est inserto. No
hay que preguntar: cree Vd. En Dios? Sino observar cmo usa los conceptos religiosos y cmo los
imbrica en su vida. Cmo y para qu se usan esos conceptos. Kant habla de fe racional: no
demuestra la fe; pero es racional por ser sumo bien, etc. Wittgenstein dice que ese empeo de Kant
de aducir razones es intil. La Fe religiosa es un sistema de referencias, un compromiso apasionado
con una forma de vida, no hay pruebas.
(Af 168-170-171-504). La infinita angustia (Kierkegard) slo tiene dos alternativas: el
nihilismo o la ayuda absoluta. La religin cristiana es para el que tiene angustia infinita, la fe es el
refugio para esa angustia. Nos odiamos porque no queremos.... (Schopenhauer: los seres humanos
somos como erizos de mar: no podemos estar separados, pero juntos nos pinchamos). Si ante la

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angustia el ser humano se siente perdido puede adoptar un sistema de referencia en su vida o puede
optar por la desesperacin. Experiencias como el holocausto pueden llevar a la religin o a pensar
que Dios se ri del pueblo elegido. El hombre puede llegar a ser como una bestia para sobrevivir.
Este hecho histrico no fue contemplado por Wittgenstein.
En Wittgenstein no hay, como en Nietzsche, valoraciones, no minusvalora el discurso
religiosos. En las Investigaciones filosficas deja todo como est, su tarea es observar y describir.
En relacin con las consecuencias prcticas, Nietzsche y Marx crean que la Filosofa ya no se debe
limitar a pensar y conocer el mundo; sino que lo debe cambiar. Para Wittgenstein, la Filosofa es
descriptiva y nada ms, no se ocupa del cambio social de la vida, no cambia las cosas, no es su
funcin.
Hay creyentes que consideran que en los dogmas hay contenido cognitivo, que la religin es
algo ms que un compromiso apasionado con un modo de vida. Wittgenstein no admite la fe
basada en la razn. Es un discurso anti-ilustrado, no racionalista. Habermas tambin tiene un giro
anti-ilustrado: la Filosofa no determina la verdad o falsedad en la religin. Descartes intenta
establecer racionalmente la existencia de Dios, las causas, los motivos. Hay dos tipos de teologas:
una la que acepta las verdades reveladas, deduce sus consecuencias y elimina las contradicciones, la
otra es la teologa racional, como la de Descartes o Leibniz, que pretende hayar todas las verdades
religiosas por medio del uso exclusivo de la razn. Para ambos hay un contenido racional en algunas
religiones. Wittgenstein dice que esto no tiene sentido. En una religin se comparte un ncleo de
certezas inamovibles, un eje sobre el que gira la rueda y no es que giren porque haya un eje; sino que
hay eje porque las cosas giran a su alrededor. Si hay dos formas de vida distintas no girarn
alrededor del mismo ncleo de certezas. Por la educacin se puede cambiar algo; pero otras cosas
no. Hay creencias que son inamovibles; aunque parezca que son absurdas. Wittgenstein hace una
reinterpretacin de la vida religiosa: la religin no se reconoce por lo que digan o declaren los
creyentes; sino por la vida que hacen.
RACIONALISMO EUROPEO.
El contexto prctico concreto son las guerras de religin en toda Europa entre los catlicos y
los protestantes y entre estos entre s, sin que ninguna parte se impusiera. Europa se desangraba y la
guerra continuaba sin solucin. Los filsofos creyeron que podran contribuir al fin de las guerras y
emprenden la tarea de encontrar una religin natural basada en un ncleo de creencias religiosas que
cualquiera pudiera admitir al margen de sus credos; pero incrustado en ellos. Una religin racional
que no necesitara ser adoctrinada, ya que bastara argumentar para llegar a la verdad que todos
podran compartir. As cesaran los enfrentamientos y dejaran de matarse unos a otros.
Pero al final se llega a una religin con la que ningn creyente se siente identificado. As
Descartes, Leibniz y Spinoza fueron considerados ateos por catlicos, protestantes y judos
respectivamente, a pesar de escribir constantemente de Dios. Tambin es cierto que lo que ellos
llaman Dios ha producido muchos de los cambios religiosos. Como dice Wittgenstein: el dios de los
filsofos no es el Dios de los creyentes, por el primero nadie arriesgara su vida o sacrificara su hijo,
no se puede adorar. Platn defini en la Repblica el canon religioso comn para hablar de Dios
(Uno, simple, bueno, etc.), Aristteles lo defini como el motor inmvil, pensamiento del
pensamiento, objeto del deseo del mundo. Pero nadie prestaba culto a estos dioses.
Los racionalistas intentan construir una religin con la razn especulativa; pero su objetivo no
es terico, sino dar argumentos a las cortes europeas para acabar con las guerras religiosas, sobre
todo Leibniz. Kant niega que haya argumentos racionales especulativos que demuestren la existencia
de Dios. La razn se vuelve dialctica y hay tantas razones a favor como en contra. No se puede
llegar a ninguna conclusin porque el objeto de que se trata no es un fenmeno, sino un noumeno.
Pero Kant no es escptico como Hume, que suspende el juicio sobre Dios y no se declara ateo y no
toma postura ni a favor ni en contra. Kant no dice que no haya Dios, sino que la razn tiene lmites y
no tiene recursos para contestar este tipo de cuestiones; aunque no pueda dejar de planterselas, el
pensamiento es metafsico por naturaleza. Entonces, Kant intenta otra va para llegar a Dios: a travs

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de la moralidad: ciertas cuestiones morales slo se pueden fundamentar apelando a conceptos
religiosos. Leibniz ya comenz este camino.
DESCARTES
Meditaciones. El propsito de Descartes es demostrar con razones filosficas que hay un
Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, razones que no necesitamos tomar de otra parte
que de nosotros mismos. encontrar el fundamento de todo conocimiento. (Ver carta a ...pag. 63).
Muestra cautela: mejor argumentar.
Cada uno de nosotros es el mximo responsable de la verdad o falsedad de sus creencias. El
objetivo ideal es no slo que no debamos admitir nada que pueda ser falso, no slo juzgar con
verdad; sino saber adems que juzgamos con verdad. As podemos saber que la suma de los ngulos
internos de un tringulo es igual a dos rectos, lo que creemos es verdad; pero si no nos
responsabilizamos epistemolgicamente de ese juicio, nos mantenemos en la situacin de doxa.
Adems de que el juicio sea verdadero, hay que saber el fundamento para tener la certeza de que
juzgamos con verdad.
Segn Descartes, cuando el hombre dice yo se est relacionando con la totalidad, ya entiende
algo de lo infinito, ya dice Dios de alguna manera. Slo es posible entender la limitacin, la
vulnerabilidad del yo desde el conocimiento del infinito, de lo absoluto. Para Descartes decir
limitado implica entender lo ilimitado. No hace falta acudir a nada fuera de uno mismo para concebir
al Otro al Tu que no es humano: el yo enfrentado al Tu absoluto no necesita ningn
argumento externo. Levinas: la idea de absoluto nos incomoda, nos moviliza.
El proyecto de Descartes se basa en que no hace falta apelar a nada extrnseco para comprender
con claridad. Hay tres tipos de interpretacin sobre lo que hace Descartes:
1. Intentar una crtica racional de las religiones del libro porque incurren en un crculo
vicioso: hay que creer porque lo dice el libro y se cree en el libro porque as lo dice.
2. Eliminar el contenido dogmtico y supersticioso y no poner la razn al servicio de
prejuicios religiosos.
3. Intentar concordar la razn con la Fe movido por el horror de las guerras de religin:
los sentimientos religiosos no se deben enfrentar violentamente.
Cul es la correcta?
Las cuestiones que se plantea en las Meditaciones son: qu es un alma y cmo de esta se
llega a Dios por medio del contenido racional que uno puede extraer de s mismo. Cmo de la
comprensin de s mismo se puede comprender al Otro, al Tu absoluto. Cmo de la finitud se
llega a comprender la infinitud.
En la 1 Meditacin se trata de la finitud del hombre: la finitud y vulnerabilidad del hombre se
manifiesta en la duda. Hay que leerla desde el trasfondo de la Historia de la Filosofa. Ha aprendido
muchas cosas en las que ha sido educado y adoctrinado; pero est perplejo y necesita una base firma
para seguir. Busca un fundamento absoluto y cierto que sea verdadero para a partir de l reconstruir
todo. Juicio a juicio es una tarea infinita, Descartes busca bloques posibles edificados sobre una base
cierta. Pero de qu nos podemos fiar? No de la costumbre, ni de nuestra naturaleza fsica o psquica,
ni de la autoridad de otras fuentes; pero tampoco podemos desconfiar de todo.
La duda metdica cartesiana presenta tres niveles:
1) La primera idea es fiarse del sentido comn y de las teoras filosficas que lo respaldan,
fiarse de nuestros sentidos y de que estos nos ponen en contacto con el mundo o con
ciertas propiedades de las cosas (dureza, color, etc.). Descartes duda sobre la certeza
sensible. El sentido comn es confiar en los sentidos, segn Aristteles; pero, segn la
experiencia, me equivoco muchas veces. Los sentidos engaan, por ejemplo, un palo
sumergido me parece torcido. Este error visual lo puedo corregir con otros sentidos, por
ejemplo con el tacto. Una primera certeza sera la existencia del mundo y la
falseabilidad de la certeza sensible; pero con la posibilidad de la auto-correccin. El
sentido comn apoya esto y se basa en una teora causal del conocimiento (Aristteles)

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2) Descartes abre la posibilidad de una experiencia sensible sin causa. Abre la duda de si
se est soando. Es posible lgicamente que todo sea sueo. El sueo parece real, no lo
vemos como espectadores; pero no existe la posibilidad de auto-correccin. Aparece un
mundo en el que estamos inmersos, del cual no dudamos. Hay experiencias sensibles;
pero no un mundo que ocurra en el orden en que acontece. No hay relacin causal entre
vivencias. Se bloquea la relacin entre el orden de la experiencia sensible y el orden
causal del mundo, entre el mundo y el mundo onrico; pero la forma no difiere de 1).
(Otra versin es la de H. Putnam: nuestro cerebro puede estar en una cubeta y ser
excitado por estmulos elctricos en las zonas adecuadas para producir imgenes que
nos pareceran reales). Hay un escepticismo larvado por el que se duda de todo sentido
comn y de toda teora causal del conocimiento, pues la experiencia sensorial puede ser
sueo.
3) Hasta aqu no hay ninguna tesis trascendental, slo se apoya en la razn. Despus se
introduce un lenguaje teolgico (Meditacin 1 y 2). En la Ontologa tradicional
adems del mundo sensible del sentido comn, hay otro mundo inteligible (Platn y
Aristteles no difieren mucho en esta clasificacin, slo en las relaciones entre ambos
mundos). Descartes descart el mundo sensible; pero qu pasa con el mundo
inteligible? Dormido o despierto las verdades de las Matemticas (por ejemplo: la suma
de los tres ngulos de un tringulo son dos rectos) son ciertas. Se salva el mundo
inteligible, sera un suelo firme y absoluto. Pero un Genio maligno muy poderoso
podra hacerme creer en ello no siendo verdad y as nos podramos equivocar. El Genio
maligno supone la existencia de algo que tiene la misma potencia causal en el mundo
inteligible que el sueo tiene en el mundo sensible. De igual forma que en el sueo se
nos aparecen fenmenos que no corresponden a un objeto real, podra ocurrir lo
mismo en el mundo intelectual. Las certezas intelectuales pueden fallar si el Genio
maligno nos engaa. El mundo inteligible tampoco es fundamento suficiente para la
certeza buscada.
Cualquier percepcin sensorial o intelectual puede estar equivocada. Podra ser que la facultad
humana de conocer, sea sensible o inteligible, est distorsionada. La certeza se escapa, se duda de
hecho de todo. Cul puede ser el fundamento? Qu creencia puede ser cierta? Pero de algo no
puedo dudar, la primera certeza es que ahora estoy dudando est despierto o dormido, haya un Genio
maligno o no. Slo s que pienso, que dudo. Podemos decir con certeza ego cogito, ego sum al
menos mientras pienso. Despierto, dormido, haya o no un mundo sensible o inteligible, yo pienso
(siento, recuerdo, imagino, juzgo, dudo) en cosas, sean verdaderas o falsas. De lo que no puedo
dudar es en ese Yo: en todas las formas de conciencia hay un Yo trascendental, igual a la suma de
todos los pensamientos, que est referido a fenmenos, aunque no s an si referido a cosas.
Hay un presupuesto que se ha venido aceptando y que segn avanza Descartes en su proceso
de duda se va a eliminar: aquellos pensamientos que estn referidos a fenmenos suponen la
influencia de objetos, en toda experiencia hay una diferencia radical entre objeto y sujeto. Desde este
presupuesto, el objeto es el que tiene poder y el sujeto es pasivo, pues lo experimentado es causado
por el objeto, sea de forma sensible o inteligible. Segn Aristteles y de acuerdo con el realismo
ingenuo del sentido comn, el objeto impregna de su forma al sujeto (forma sin materia) como el
sello deja su forma en la cera. Esta teora, recogida en De nima de Aristteles, es la que sostiene
todo realismo, en incluso el escepticismo, ya que ste acepta que el mundo afecta causalmente al
sujeto. Descartes introduce entre objeto y sujeto la cua de la duda, imaginando que hay algo
diferente del mundo que puede interferir entre objeto y sujeto, de manera que en el sujeto se puedan
producir las mismas consecuencias como si las hubiera producido el mundo. El realismo desemboca
as en el escepticismo.
Slo en el conocimiento de uno mismo (del Yo) se puede tener certeza. El Yo es la secuencia
temporal de todo pensamiento unido a lo pensado por l. En este conocimiento no hay separacin
entre el sujeto y el objeto, no hay diferencia entre el sujeto que conoce y lo conocido y no se puede
meter la cua de la duda. Hay identidad sujeto objeto, no hay relacin causal entre ellos y no hay

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posibilidad de duda. No hay dudas en el cogito (yo dudo, yo recuerdo, yo pienso). No cabe
escepticismo alguno. Hay identidad entre Yo (que no es nada sin estados mentales) y el cogito (sus
vivencias). En el ego cogito hay autoconciencia (conciencia de mi mismo, me siento a mi mismo)
y hay conciencia de otra cosa (cogitata), hay heteroconciencia y gracias a sta tengo la
autoconciencia. Esto se da a la vez: tengo conciencia de que el ego duda, piensa, etc., es decir,
tengo conciencia de m mismo, de un modo de estar de la sustancia pensante, de mi estado
psicolgico y tambin tengo conciencia de los pensamientos, dudas etc. Se que estoy dudando y
sobre qu estoy dudando y de ello tengo certeza. Aqu no hay relacin causal (entre cogito y
cogitata). Todo sentir es sentir algo, luego no hay relacin causal entre dos cosas.
La primera realidad absolutamente evidente no es una parte del mundo sensible o inteligible.
Todo esto se ha puesto entre parntesis. La primera realidad radical es el sujeto que piensa, el Yo, la
autoconciencia, que no forma parte de esos mundos. Hay dos tipos de sustancias:
1. la res cogitans, el Yo, cuya esencia es el pensamiento y que es una sustancia finita.
2. la res extensa, las cosas del mundo, cuya esencia es la extensin y tambin es una
sustancia finita.
En la Meditacin 2 (sobre el trozo de cera), Descartes llega a la conclusin de que una cosa
corprea es extensa y tratarse por la Geometra. Pero tambin la cosa puede ser espiritual. Convierte
el concepto de cosa (res) en concepto equvoco.
Despus de esto, Descartes se plantea cmo asegurarnos de que hay algo ms que Yo, de cmo
administrar mis juicios. Se trata de pasar del inmanentismo de la conciencia a la trascendencia del
mundo sin caer en un realismo ingenuo. Se tiene certeza del estado psicolgico, sobre que dudo. La
duda revela mi finitud. Decir que Yo es una sustancia finita implica haber comprendido antes lo que
es infinito. Te sientes finito bajo el amparo de lo Absoluto, del Infinito. (El lenguaje religioso de
Descartes le hizo un flaco favor; aunque el trata de ser racional en el planteamiento de la duda).
La Fsica no es una imagen objetiva del mundo. Nada es sino ante alguien. Todo es un
espectculo, el sujeto es insuprimible. Toda realidad pensada lo es por un sujeto. La sensacin de
azul est en mi pensamiento, la cosa o la sensacin no es en s misma azul. El Yo tiene noticia
evidentsima de sus propias cogitaciones. Es radicalmente otro tipo de ser. Yo soy, Yo existo, Yo
siento azul. Es un espectculo ante m, sustrado Yo nada queda. El Yo es pura autoevidencia. No
hace falta la sensacin para ser, el sujeto es antes que el mundo. El azul no tiene la sensacin, es un
fenmeno aparte de m. El Yo es una realidad fundante ante la cual todo lo dems presenta su
credencial ontolgica.
La Matemtica es un a priori para lo que tiene extensin. Antes del sabor, color, etc. se tiene
la figura. Antes de saber nada de la cosa, puedo saber la Forma espacial. Si tiene forma de tringulo,
tendr ciertas leyes. Todo lo corpreo obedece a las leyes de la Geometra.
Yo es lo que siente, recuerda, formula, duda, etc.; no es el mundo. Tiene absoluta certeza de s,
si efecta un acto de cogito. Existir y Yo son lo mismo.
La sensacin no es lo sentido. De la sensacin hay auto-evidencias. El sujeto se revela ante s
mismo, ante sus cogita. Hemos dejado el realismo, ahora el ser y la existencia es de slo el Yo, el
resto se demuestra.
En la Meditacin 3 contina y niega el solipsismo radical. Propone una fenomenologa de
los cogita. El ser como cogito cgitata an no se ha comprendido y debe serlo mejor. La vida de
lo consciente es fluyente; pero se puede agrupar todas las categoras de cogito en tres grandes
bloques:
Ideas (en las que est la verdad o falsedad material, segn la Escolstica)
Juicios (en los que est la verdad o falsedad formal, segn la Escolstica)
Voliciones o afectos (donde no hay verdad o falsedad)
Nos gustara que nuestros juicios fueran verdaderos, que todo lo que cogito sea verdad. Slo
en los juicios hay verdad o falsedad formal. El juicio tiene una estructura apofntica (atributiva)
S es p. Los juicios estn formados por ideas, las ideas de S y de p. Se puede hablar de verdad
material (no tiene que ver con la materia) de las ideas a partir de las cuales formamos los juicios (las
ideas son la materia de la que estn formados los juicios). Esta verdad material es secundaria y se

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da cuando hay correspondencia. En este sentido las ideas pueden ser verdaderas o falsas si les
corresponde un objeto.
Segn la tesis de Descartes, se distinguen dos modos de ver las ideas:
1. La idea puede ser cierto tipo de cogito (no son juicios ni afecciones) y, en cuanto lo
son, todas son ideas mas o modificaciones de mi estado psicolgico o sustancia finita
pensante. Y en cuanto concebidas como modos del Yo son todas existentes y tienen
realidad formal. As, la idea de tringulo o de unicornio o de Juan son ideas mas y
tienen realidad indubitable. Estas ideas las clasifica Descartes en:
Ideas innatas
Ideas adventicias o causadas por algo externo (por ejemplo: idea de mesa)
Ideas ficticias o formadas por combinacin de ideas previas (unicornio).
Son slo maneras de pensar y proceden todas de m en alguna manera.
2. Las ideas pueden ser vistas no como modos del Yo; sino como lo pensado con la idea
del tipo 1. Descartes distingue:
Idea de sustancia pensante. La del Yo es la primera que tengo.
Idea de sustancia extensa. Tengo la idea de cuerpo, aunque puede que no exista.
stas proceden de ideas adventicias.
Idea de modo o accidente de sustancia pensante o extensa (medida, color, etc.)
Idea de sustancia infinita (Dios, Absoluto, etc.).
Con esta clasificacin se pretende representar cosas diferentes, que tienen una realidad
objetiva en la que hay una graduacin jerrquica. La sustancia pensante tiene una
realidad garantizada. En las ideas de sustancia extensa y en las de sus accidentes podra
darse el caso de que yo mismo fuera su causa, ya que ambas sustancias son finitas. Esto
sucede en los sueos; pero tambin puede haber algo externo que genere en m estas
ideas. Puedo ser yo la causa de mi idea de sustancia infinita? No, porque en el efecto
no puede haber ms realidad que en la causa.
Las ideas como tipo de pensamiento o estado mental psicolgico son todas iguales en cuanto
ideas mas. En Descartes la idea entra en todo tipo de pensamiento: juicios, deducciones, elecciones,
sentimientos, concepciones, etc. Pero en cuanto ideas en el segundo modo de verlas, es decir como
lo pensado, son diferentes en su contenido, no tienen la misma realidad objetiva (no como autntica
realidad objetiva, sino por aquello que representan). Hay diferentes grados de realidad objetiva en las
ideas porque no todos los contenidos estn al mismo nivel. As, las ideas se pueden clasificar en:
Sustancia infinita
Sustancia finita, que puede ser pensante o extensa
Modos o accidentes de las sustancias finitas.
(Ver Meditaciones pag. 106 y siguientes)
En cuanto imgenes y en funcin de lo que representan, las ideas son diferentes unas de otras y
tienen mayor o menor realidad objetiva. Dado este presupuesto (discutible), como hay diversidad,
cul es la causa de esta diversidad? Las ideas son causadas por algo y para que una idea tenga
mayor realidad objetiva que otra; aunque la realidad actual o formal de lo representado no transmita
toda su realidad a la representacin, no cabe duda de que debe haber recibido esa mayor realidad de
su causa. Cualquier realidad objetiva de las ideas es efecto de su causa. Pero es evidente que no
puede haber ms realidad objetiva en la idea que en su causa: las diferencias entre las ideas sern
causadas por diferencias de las causas.
Por las impresiones sensibles de los objetos yo tengo la idea de su forma, etc. Esta idea se debe
a las propiedades del objeto que tengo ante m o en la mano. Tiene que haber en el objeto al menos
tanta realidad formal como en mi idea (visin realista). La realidad objetiva en la realidad es el
contenido lgico de mis ideas. Pero an no se si existe esa realidad. Existen mis ideas en m y hay
una gradacin de ellas en m, una organizacin jerrquica de mis ideas. Esa diferencia de gradacin
tiene una causa y yo no soy quien la genera, viene generada por lo que la idea pretende representar,

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se me autoimpone, no son mi capricho. Si concibo una realidad en mi pensamiento es por una causa
y en sta debe haber tanta realidad, al menos, como en su efecto.
De qu estoy seguro? Slo de que soy una sustancia finita y pensante, luego puedo ser yo la
causa formal de las ideas de sustancias finitas extensas y sus modos? S, en el sueo o porque haya
algo detrs de m que lo origine (el genio maligno). Puedo ser la causa formal de todas las ideas del
mundo externo en general, no hay imposibilidad lgica en ello. Todava no he salido de m mismo:
yo puedo ser la causa de todo, no hay porque suponer causa alguna diferente de m mismo.
Pero qu causa tiene la idea de sustancia infinita? No puedo ser yo. Podra haber una idea
primitiva como arquetipo en la que est contenida toda realidad: Aunque puede suceder... (pag.
108-119). La idea de Dios, sustancia infinita, eterna, omnipotente, etc., no puede venir de m mismo,
luego Dios existe. A esa idea la llama Dios, aunque podra ser otro nombre. Esa idea la tengo por
causas profundas, no por adoctrinamiento. Cuando catlicos, protestantes o mahometanos dicen Dios
estn expresando esta idea. Desligndolo de toda teologa, puedo decir que tengo la idea de
Absoluto, de lo Otro totalmente diferente. El Absoluto slo puede ser la causa formal de esa idea de
sustancia infinita y no yo u otro diferente. No admite que la idea de infinito sea solamente la
negacin de lo finito o que Dios sea lo que no soy yo, lo Otro. Se podra ir por este camino de la
negacin de lo finito, por la conciencia de limitacin: s que soy finito, que dudo, que soy
vulnerable, etc., conozco la finitud. Pero hay ms realidad en lo infinito que en lo finito, luego tengo
antes la idea de infinito que la de finito. Antes de dudar y sentir mis limitaciones, tengo la idea de
Dios y slo entiendo lo que soy a partir de esa idea.
Cuando el Yo se pone a pensar, no parecera que al llegar a Dudo, luego existo habra algo
antes; pero ahora dice que s haba algo antes. En el centro de la subjetividad anida lo infinito. Tiene
que estar all pues yo desde un principio lo entiendo, yo no me invento el Otro y para entender el Yo
debo entender el Otro.
En la Carta a los decanos (pag. 64) habla del crculo vicioso creencia-revelacin. Ahora no
apela a las Escrituras ni a la educacin, basta pedir que se explique qu es finito. Si comprendo qu
es finito, comprendo que es infinito (el Otro).
La Biblia se puede calificar como historietas (Spinoza); pero el contenido fundamental se
puede explicar por razonamiento filosfico (filsofo racionalista). El ncleo de toda religin (lo
Infinito, lo Absoluto) se puede extraer por medio de la razn. Este es el mensaje racionalista de
Descartes, en la lnea de S. Pablo y S. Agustn: en el interior del hombre habita la verdad. Basta el
conocimiento de s mismo para llegar a Dios. Piensa, encirrate en ti y vers la finitud y el Otro.
LEIBNIZ
Tambin busca una religin natural conciliando las ideas religiosas con la razn, tratando de
llegar a una gran sntesis racionalista de la cultura europea para acabar con las guerras de religin del
XVII. Leibniz trata de armonizar todas las religiones por medio de la razn basndose en tres cosas:
1. Al contrario de Descartes, que empieza de cero, Leibniz admite lo bueno de toda la
tradicin de la filosofa europea pasada. Puede haber tesoros que hay que tener en
cuenta, lo que se llama filosofa perennis. Busca soluciones nuevas, pero hay una
tradicin respetable que se puede rescatar. Es crtico con ella, pero despectivo.
2. Acepta la Ciencia mecanicista de la Modernidad (Coprnico, Galileo, Kepler, etc.)
como dato cultural que da la imagen del mundo y el hombre en l. En el Renacimiento
se piensa que todo est sometido a leyes naturales y el hombre era el centro hecho a
imagen y semejanza de Dios; pero en la Modernidad la imagen del mundo es que esas
leyes tienen una estructura matemtica y que el hombre est tambin dentro de ese
mundo natural, es insignificante. La visin mecanicista resta importancia vital al
hombre que queda reducido a un episodio transitorio dentro de la Gran Mquina del
Mundo; aunque sea un poco especial.

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3. Leibniz trata de armonizar esta visin del mundo con los sentimientos religiosos que
ven al hombre como imagen de Dios y como individuo. Trata de conjugar la visin
mecanicista con la visin intelectual del hombre.
Por todo ello, Leibniz es entendido de formas diferentes. Unos le ven como ateo y precursor de
del proceso de secularizacin y desmitificacin del mundo. Para otros es un defensor acrrimo de la
Religin. Tal vez sea las dos cosas al mismo tiempo: defensor de la Ciencia y de la concepcin
religiosa del hombre.
Leibniz comienza con una absoluta admiracin por lo que se le presenta ante los ojos y lo que
est ms all de lo conocido: el orden y la maravilla de la Naturaleza es un entramado complejo,
pero simple. No slo hay un sentimiento de admiracin, tambin es esttico. (Kant: para sentir la
sublimidad de la naturaleza en su plenitud se necesita cierta seguridad). Para Leibnia la admiracin
por la magnificencia, la belleza, la armona de la naturaleza, es ya una sentimiento religioso. Su idea
es que, adems de admirarla, tambin hay que comprenderla, hay que hacer ciencia. Esto es, el
primer acto de adoracin es comprender la naturaleza como efecto divino y hacer ciencia. Intentar
comprender el Universo es intentar comprender lo divino y lo Absoluto y empezar a glorificarlo:
adoran a Dios los que descubren la armona de la naturaleza. Esta es la clave para una religin
natural: no hace falta el libro sagrado, ni la educacin; basta la razn dirigida a los fenmenos
naturales, as, se quiera o no, se descubre lo divino. las religiones reveladas son como formas, cuyo
contenido coincide con lo que uno descubre en la religin natural. La persona racional acaba como
persona religiosa (en esto coincide con Descartes) y no hay contradiccin entre razn y religin.
Desde el punto de vista de Leibniz, en todo lo que acontece hay una gota de inteligibilidad a la que
se puede acceder, no hay ninguna sombra. Todo tiene sentido, un significado, un por qu. No existen
los absurdos, como el mal radical (por qu a m?). Incluso el mal tiene sentido, puede que no
sepamos cul es, pero lo hay. En todo hay motivo, el caos no existe; aunque sea a veces una forma
de presentarse la realidad: nada puede ser cambiado sin que cambie todo lo dems.... Nada puede
cambiar, ni la trayectoria de una mota de polvo, sin que todo cambie. Adems el mundo es el mejor
posible. (Schopenhauer: es posible que este mundo sea el mejor; pero a poco que fuera un poco peor,
no existira).
Leibniz plantea la relacin racionalidad-sentido y dice que estn unidos. Es el ltimo intento
grandioso de hacer una Teodicea (hacer justicia a Dios) en la Ilustracin, tratando de demostrar que
el mal no es incompatible con Dios. Siempre hay un doble discurso: el discurso de los dado con su
interpretacin inmediata y el discurso del sentido: lo que las cosas son realmente. Despus Hegel
har una teodicea de la Historia: todo hecho histrico tiene un sentido. As Hegel vio en la
Revolucin Francesa que, a pesar del sufrimiento del Terror, produjo unas consecuencias positivas
con ms beneficios que problemas en la Historia Universal: vio en ello que la Historia tiene un
sentido. Despus Nietzsche y Elie Wiessel ven la bancarrota absoluta del sentido: no hay razn, no
hay sentido. (Elie Wiessel era un judo alemn que siendo adolescente que estudiaba mstica, en la
2 guerra fue internado en un campo de concentracin. Se pregunta cmo el pueblo elegido puede
sufrir el Holocausto? No tiene sentido La noche, el da, el alba).
Leibniz es el paradigma de la Filosofa de la Religin de los racionalistas. La primera idea es
que el sentido religioso es la admiracin del orden natural. La tarea del filsofo no es escribir
historias irracionales; sino desentraar las leyes naturales, lo que es una forma de alabar y dar gloria
a Dios creador. No se puede creer en algo si no hay un fundamento racional mnimo. Leibniz piensa
que no dicotoma ni contradiccin entre Fe y Razn. Se debe buscar esa armona e ir formando el
puzzle. Hay un primer supuesto: todo est sometido a orden. Esto tiene su origen en el Timeo y se
encuentra tambin en S. Agustn; pero Leibniz lo usa de una manera ms matematizante. A veces el
hombre no ve ese orden (como un mosaico de una Villa romana compuesto de teselas, que si se ve
desde cerca slo se ve un conjunto de piedrecitas y no se aprecia lo que representa, hay que tomar
distancia para ver el conjunto. Agustn dice que al hombre le pasa lo mismo con el orden natural).
Vemos el mundo a travs de nuestros sentidos y sentimientos de cmo nos va en la vida, cada uno se
cree el centro del mundo y desde all lo juzgamos. No tenemos perspectiva suficiente o el punto de
vista adecuado. Hay que ver el conjunto y para ello no sirven los sentidos; sino la razn.

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(Ver prrafo 6 del Discurso). Para Leibniz todo lo que sucede tiene una razn suficiente.
Nosotros calificamos lo que sucede de absurdo, malo, etc.; pero nada lo es. Todo es de acuerdo con
el orden universal y una regularidad y no son posibles acontecimientos que se salgan fuera de l. No
hay nada fuera de ese orden y lo que nos parece extraordinario es algo que nos pasa a nosotros, es
una visin parcial. Dios eligi el orden ms perfecto, el mejor posible y, al mismo tiempo, el ms
sencillo en hiptesis y rico en fenmenos. Con una economa de medios o leyes se producen todos
los efectos. As, una ley tan simple como la de la gravitacin universal rige todos los movimientos de
los planetas, las mareas, las cargas elctricas, etc. Una sola y sencilla ley explica el orden y la
armona del universo. Las leyes de la naturaleza son un nmero finito y pequeo de leyes sencillas;
pero generan toda la maravilla del universo. El filsofo debe conocerlas; pero el ser humano en
general no llega a conocer todas las leyes por lo complejo del mundo. Sin embargo podemos estar
seguros de que Dios eligi un orden perfecto y podemos ir encontrando el sentido de ese orden,
iluminar con la razn lo que nos parece oscuro y descubrir aspectos parciales.
En la Teodicea Leibniz se enfrenta con dos problemas:
Siendo el mundo el ms perfecto posible, cmo hay mal fsico y moral?
Si Dios conoce todo lo que pasar, cmo es posible la libertad del hombre?
Estos dos problemas, junto con el del infinito son los problemas fundamentales que se
presentan a la razn humana. Para entender el primer problema, basta... (Ver prrafo 5 del
Discurso). Dentro del mundo hay seres como el hombre (espritus) que son como pequeos dioses,
reflejos del gran Dios, que pueden entender ese mundo. El orden y armona del mundo, con el
mximo de riqueza y el mnimo de complejidad, estn diseados para que tengamos la mayor
felicidad posible en cada uno de nosotros. Y no slo se ocup de que cada uno sea feliz, sino lo ms
feliz posible, en armona con todo. Lo que nos pasa es lo mejor para el orden eterno, es decir, en el
pasado, en el presente y en el futuro. Cualquier cambio posible sera peor, lo que hay es lo mejor
posible para el conjunto de todos los seres.
Leibniz utiliza tres vas para demostrar la existencia de Dios:
1. El argumento ontolgico utilizado por S. Anselmo y Descartes; pero aade que hay que
demostrar que es posible (no contradictoria la nocin de Dios).
2. Basndose en la existencia de verdades eternas como las leyes matemticas y lgicas.
3. La contingencia del mundo. Algo es contingente cuando su esencia no condiciona o
determina la existencia. Todo lo que nos rodea y nosotros somos contingentes. No por
ser como somos tenemos que existir. Podramos no existir y podramos ser de otra
manera de la que somos; pero existimos y somos de una manera y no de otra y tiene
que haber una causa de ser y ser as. Para ello tiene que haber una razn suficiente: todo
lo contingente tiene una causa de ser y de ser as, est sometido al tiempo y a la
causalidad. Pero tambin todo est sometido al tiempo y en funcin de cmo es el
mundo ahora, ser en el futuro. El mundo entero es contingente; pero existe de
determinada manera, aunque no hay ninguna necesidad de su ser ni de su forma de ser,
podras haber sido de otra manera. Lo contingente no es causa de s mismo, por tanto,
tiene que haber una causa o razn suficiente de que sea y sea as. El mundo se despliega
en el tiempo como consecuencia de lo que es ahora. El despliegue temporal es tambin
causal y todo es consecuencia o huella de todo lo dems. Cualquier cambio requiere
otro pasado supuesto y, a su vez, supone un cambio en el futuro (efecto mariposa). Las
sustancias son mnadas y cada una es una perspectiva de todo el universo, reflejo de
todo. Todo est relacionado por el principio de causa sufuiciente. Yo no soy necesario;
pero era seguro desde siempre que yo existira como consecuencia.
(Ver prrafo 8). Sustancia es aquello de lo que se pueden decir predicados (S es p). La verdad
es que el predicado le corresponda al sujeto (es inherente en el sujeto). Hay dos formas de verificar
la verdad:
1. Por la experiencia: a posteriori" o histricamente.
2. Si se conoce S se sabe que p es verdad a priori.

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Pero toda verdad lo es a priori y cuando el predicado no es analtico, por no estar
comprendido en la naturaleza o esencia de S, est comprendido virtualmente. El que tiene una
nocin clara y completa de una cosa, sabe qu predicados se pueden decir ahora y en el futuro: lo
sabra a priori antes de que se despliegue la sustancia.
Nocin de sustancia o mnada: ser una mnada es tener unas cosas y no otras. De
determinados sujetos hay predicados que son verdaderos y otros que no lo son, de estos hay
predicados que no son compatibles con los verdaderos. A un sujeto le corresponden varios
predicados, hay otros que no son verdaderos. Por qu son verdaderos aquellos? El fundamento est
en el propio sujeto (prrafo 8). El trmino del sujeto contiene los predicados como inherentes en l.
Quin entiende el trmino del sujeto, entiende todos los predicados inherentes en l. Todos estos
predicados tienen unas causas y unas consecuencias, luego, si comprendo bien el sujeto o mnada,
conocer todos los predicados y, por tanto, conocer el pasado, el presente y el futuro de la mnada;
sabr lo que fue y lo que ser. Todo viene por una razn suficiente o una causa, por tanto, si s por
qu una mnada tiene tales propiedades, tambin conocer sus relaciones con todo y podr
reconstruir todo el universo tirando del hilo causal. Por las razones causales y suficientes, el
conocimiento autntico de algo supone la nocin autntica de todo; pero el hombre no puede tener
este conocimiento, otro tipo de mente podra tenerlo. Dios, que ve la hecceidad (principio ltimo
de individuacin de un ser, lo que hace algo sea este ser y no otro) puede conocer a priori todo lo
que va a ser algo en el futuro; pero nosotros tenemos que esperar el despliegue histrico en el tiempo
para conocer las cosas. El conocimiento total de algo equivale a conocer a priori lo que va a
suceder. En un objeto hay huellas y seales de lo que ha sucedido y de lo que va a pasar e incluso
huellas de todo lo que pasa en el universo, pues todo est conectado. El mundo es como un puzzle, si
se quita una pieza ya no ser eso, ser otra cosa.
(prrafo13) Todo lo que sucede es seguro que suceda, quiere decir que todo es necesario? No,
lo que sucede es contingente, pues podra no haber sucedido; pero es seguro que suceder. Es verdad
que suceder lo que es seguro desde un principio en el que se cre todo; pero si lo contrario no
implica absurdo, podra suceder de esa otra manera, luego no hay necesidad. (Es necesario lo que no
puede ser de otra manera porque lo contrario implica contradiccin. Ver Definiciones de los
conceptos de los conceptos bsicos de la Metafsica de Leibniz). Por tanto, no hay necesidad, luego
hay libertad para el hombre y no hay fatalidad o predestinacin absoluta.
Son diferentes lo cierto y lo necesario: lo que va a pasar es seguro, pues Dios lo prev; pero
puede no ser necesario. Todo lo que sucede es consecuencia de una cadena causal. Hay una
necesidad fsica: dado lo acontecido y dadas las leyes naturales va a suceder seguramente de una
manera; aunque todo podra haber sido diferente desde el principio porque no habra contradiccin.
Esto no es sino necesidad hipottica, que equivale a lo seguro; pero que no deja de ser contingente.
No es necesario de forma absoluta como las verdades matemticas y lgicas, cuyos contrarios
implican contradiccin.
Las leyes naturales y lo acontecido como consecuencia de ellas son necesarias por hiptesis y
suceden por conveniencia, por la voluntad libre de Dios. La necesidad fsica se funda en la necesidad
moral del sabio: Dios tiene que elegir lo mejor, por el principio de perfeccin, pues si Dios es bueno
y ha querido que el mundo sea as, es por que ste es el mejor mundo posible. Leibniz se opone a las
tesis voluntaristas: el mundo es bueno por que Dios ha querido que sea as (ver prrafo 2). Para
Leibniz la razn precede a la voluntad: debe haber una razn para querer esto y no otra cosa. En
contra de lo que deca Newton, dice que Dios es un buen relojero y no hace falta que est regulando
la maquinaria del mundo de vez en cuando para que funcione perfectamente. El mundo est hecho lo
mejor posible y Dios es un buen arquitecto; aunque la casa tenga alguna grieta, y la tendr
seguramente; pero si la hubiera hecho otro arquitecto hubiera sido peor.
Segn Javier Echevarra, en todo caso no existe necesidad absoluta de que el mundo sea como
es porque no hay contradiccin lgica, ni matemtica, ni metafsica en el que sea de una manera o de
otra, luego es contingente. El nmero de mundos posibles es infinito, luego tiene que haber una
causa que determine cul es el mejor posible y Dios tiene que conocer todos los mundos posibles
que pugnan por existir. Dios tiene entendimiento, voluntad (lo que implica moral) y poder. El

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entendimiento divino es el pas de los mundos posibles donde todos son considerados fuera del
tiempo. Todas las sustancias reales y posibles son independientes del entendimiento divino; pero
Dios las tiene todas en su mente. Todas tienen un conato para existir (tomado de Hobbes), no es
lucha por la supervivencia, sino por la existencia. Pero no todas pueden existir: hay un clculo
matemtico que decide, segn Leibniz. Supongamos la serie de los mundos posibles: ABCDEFG,
que estn en la mente de Dios, todos imperfectos y con conato por existir. Pero existen
incompatibilidades: AB; BD; DG; GC; CF; FG. Pueden existir las 15 combinaciones
posibles con dos miembros siguientes: AC, AD ,AE, etc. De tres elementos habr menos: ACE,
ADE, ADF, etc. De cuatro elementos slo habr una: ACDE. sta ser la combinacin elegida por
ser con la que se obtiene la mxima cantidad se esencias posible (razn de componibilidad) y porque
Dios elige lo mejor (principio de perfeccin). Dios elige por estas razones y por ser lo que mejor
pas la prueba del clculo, lo pone en la existencia. Todas las sustancias posibles que estn en la
mente de Dios continan pugnando por existir; pero las existentes, que pugnan por continuar
existiendo, no las dejan. En la Teodicea dice que se establece un combate y gana las que tienen
ms realidad, ms perfeccin y ms inteligibilidad.
Nosotros slo podemos comprender algunas rfagas de esto por la limitacin de la capacidad
humana; pero podemos entender que Dios va eligiendo siempre lo mejor. Las leyes fsicas obedecen
a la necesidad moral de elegir lo mejor. El mundo se despliega de la mejor manera posible. Y esta
manera es seguro que ser; aunque no sea necesaria.
Pero a pesar del optimismo metafsico de Leibniz, este mundo contiene mal fsico y mal moral.
Leibniz dice hay mal y que el mejor mundo posible tiene que contener mal porque tambin hay mal
metafsico: el mal de no existir que pueden sufrir todas las sustancias posibles que pugnan por
existir, dado que son finitas y contingentes. El mejor mundo posible se elige teniendo en cuenta
todos los males y con la voluntad de que se de el menor mal metafsico posible. Dios no crea el mal,
pero lo permite dada la finitud. Cada uno tiene la felicidad composible con la felicidad de todos los
dems: tu lo puedes querer, pero Dios no lo permite. No eres el ombligo del mundo. Dios permite el
mal porque es necesario dada la finitud de las sustancias y busca el mximo de bien posible.
Spinoza lo resuelve en otro sentido: el mundo no es contingente, sino necesario. Dios o
Naturaleza crea por necesidad todo lo que puede crear. Para Leibniz Dios es eterno y el mundo es
contingente y no hay mal que por bien no venga. Segn el Evangelio Dios es bueno y quiere lo
mejor. Esta es una manera de decir parablicamente lo mismo para los que no pueden seguir
confusas racionalidades. No hay contradiccin entre la verdad racional y la verdad revelada.
Es compatible la predestinacin con la libertad humana? En la Teodicea (ver pag. ) habla de
tres tipos de Fatum: mahometano o a la turca, el estoico y el cristiano (algrate y quiere lo que
tenga que pasar porque es lo mejor). Rechaza el mahometano: haga lo que haga sucede lo que va a
suceder; sino que sucede porque hago yo lo que hago. No slo Dios ha calculado todo, tambin lo
que yo acto libremente segn lo que quiero hacer; pero tu querer es seguro. Si yo no hubiera
decidido libremente hacer lo que hago, yo no sera yo. Por tanto, alegrmonos de todo lo que sucede.
(ver prrafo 37)
HEGEL
Hegel propone otra teodicea como Leibniz y antes S. Agustn en De ordine. Su idea
fundamental es que el escenario de la racionalidad divina no es la Naturaleza, sino la Historia
Universal. Y el sujeto de la Historia no es ni la naturaleza ni los individuos; sino la cultura, la
civilizacin, la nacin o pueblo. La idea sensiblera del mal en el mundo se enfrenta con el sentido de
la Historia. Una voluntad racional rige el mundo a pesar de que parezca absurdo el decurso de la
Historia, sta es racional, hay una direccin teleolgica. Y no slo es racional, en el decurso de la
Historia Universal se revela un plan divino, hay un despliegue del Espritu Absoluto. ste Espritu
no es externo al devenir del mundo, no es una idea trascendental, sino inmanente al mundo. (Es
heredero de Spinoza: Deus sive Sustancia sive Natura). En Hegel la categora divina, el Espritu
Absoluto deviene en s mismo y es, por tanto, inmanente al mundo y no trascendente.

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La razn rige al mundo, luego la Historia es racional. Lo Absoluto, el Espritu, se revela en la
finitud del mundo, en el material de la Historia (los espritus finitos, los acontecimientos). La
Historia ana lo universal con lo particular. Aparece la idea del doble discurso que ya estaba en
Leibniz: uno recoge lo superficial del mundo tal como se muestra como egosmo, caos, sin sentido,
etc.; el otro dice que hay un inters universal.
Hegel tiene una nocin instrumental de los individuos y las culturas o pueblos. Estos son
instrumentos del Espritu que sobrevuela el devenir de la Historia en busca del cumplimiento de
cierto fin universal, que no es, como en Leibniz, el conocimiento de la naturaleza y sus leyes, por
medio del cual se llega a conocer a Dios. En Hegel, influido por Kant, el fin de la Historia Universal
es prctico: el Espritu toma conciencia de su libertad y el fin es que esta libertad del Absoluto debe
coincidir con la libertad de los pueblos y los individuos que los componen. Esta coincidencia de la
libertad del Espritu con las libertad individual es la conciencia moral plena. As pues, el fin de la
Historia no es cognoscitivo, sino moral: la justicia, la libertad, el bien, la belleza, la valoracin del
individuo como persona (Kant: el hombre es un fin en s mismo). El sentido en el que la Historia
se va desplegando tiene fines racionales: un fin moral. Es una visin romntica: los individuos y los
pueblos tienden a este fin moral que es la libertad de individuos y pueblos. Los esfuerzos de ciertas
personas tienden a ello. En caso contrario no se puede dotar de racionalidad al devenir. Todo esto se
relaciona con Dios, llegamos as a una especie de teodicea (justificacin de Dios): si la Historia
Universal no tiene sentido, si el dolor de los hombres no tiene sentido, no se podra justificar a Dios.
La teodicea, la Historia Universal y el fin moral van unidos. El mundo quiere estos fines: justicia,
belleza, etc., y los individuos y los pueblos son instrumentos del Espritu Absoluto en el
cumplimiento de este fin.
Las ideas anteriores tienen antecedentes varios:
Adam Smith, en Causas del desarrollo y riqueza de las naciones, habla de la doctrina
de la mano invisible, que es germen de la teora econmica liberal. Segn dicha
doctrina, cuando todos buscamos el inters particular, cada uno lucha por sus fines en
las relaciones con los otros; tambin de la cooperacin quiere obtener su propio bien.
Somos egostas e interesados; pero tambin nos interesa la cooperacin, que es
necesaria para conseguir ciertos objetivos. As la lucha por nuestro propio inters
promueve el bien comn y no porque seamos consciente de ello: hay una mano
invisible que convierte el inters particular en general, lo queramos o no. Detrs de
toda accin individual hay un sentido supraindividual: el bien comn, sin que el
individuo sea consciente de ello. Es como si todo lo que hacemos estuviera guiado por
un bien comn resultante porque s, como un hecho constatable (de facto). Para la
efectividad del bien comn es mejor no interferir, no analizar y seguir siendo
naturalmente egostas. Se consigue por la interaccin libre de la bsqueda de los
intereses particulares. Tampoco es necesaria la intervencin de la Providencia, surge de
manera natural. As se produce la riqueza de las naciones. Se atribuye a Adam Smith
que sea el promotor de la doctrina de la no intervencin propia del liberalismo; pero no
es verdad, pues Adam Smith es consciente de que el liberalismo puede producir
progreso econmico, pero no desarrollo econmico ( mejor distribucin de la riqueza,
mejor educacin, etc.). Por ello, Adam Smith era consciente de que era importante que
la mano invisible estuviera reglada o controlada al menos por el Estado. La teodicea
centrada en la naturaleza (Leibniz) o en la Historia (Hegel) tiene un ligero paralelismo
con la idea de Adam Smith de que cuando los individuos compiten entre s es mejor
para todos.
Kant (Idea de la Historia Universal en sentido cosmopolita); al igual que Hegel,
considera que el fin ltimo de la Historia, por encima del progreso tcnico y cultural, es
moral y poltico: instaurar una comunidad de naciones que contribuya a perfeccionar
las constituciones polticas que traigan la moralidad al mundo. Civilizacin y moral
finalmente se deben dar la mano. Segn Kant: al perseguir cada uno sus intereses,
todos contribuyen a ese fin inconscientemente, segn la intencin de la naturaleza que

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ellos ignoran. Kant no apela a la mano invisible, alguna vez habla de la Naturaleza y
tambin de un Sabio creador y providencial y hay una relacin entre Naturaleza y el fin
universal de origen divino. La naturaleza se sirve de todos los conflictos (lucha y
oposicin de todos contra todos) para lograr ese fin. El antagonismo tiene as un
aspecto positivo: de l los individuos tienden a sacar lo mejor. La naturaleza sabr
aprovechar esta forma de comportarse los seres humanos para lograr el progreso con
sentido supra individual. Esta es la forma general de comportarse la naturaleza y nos ha
dado la insociable sociabilidad. La armona que surge de la desarmona lleva a lo
mejor por obra de un sabio creador del mundo y lejos de la mano chapucera de un
Espritu Maligno...Si reina orden y progreso por debajo del cos, entonces existe Dios.
Es la demostracin teleolgica de la existencia de Dios en trminos condicionales
porque se demuestra un secreto plan y propsito de la naturaleza. El ardid de la
razn segn Hegel. Pero Kant es cauto: en la Historia no se ve mucho sentido, quizs
el problema sea la falta de perspectiva temporal. Ve atisbos de ello en la Revolucin
Francesa y sus ideales de Libertad, Igualdad y Fraternidad, que suponen un nuevo
orden. De la Revolucin, el Terror y las guerras ha surgido un nuevo orden en Europa y
puede que haya mejora.
Se enfrenta la Historia emprica (superficial, segn los hechos sin sentido) con la
Historia noumnica (con un hilo conductor hacia un fin moral, la mano divina que lleva
a una nacin de naciones donde tenga vigencia la moral). Si slo hay Historia emprica
no es posible encontrar el sentido y la Historia no puede ser narrada. El sentido debe ser
narrado como una novela del mundo: La Historia del sentido en aras de fines
morales: el individuo debe ser libre con valor absoluto. Si no hay sentido en la
Historia no es posible una narracin.
El espritu es conciencia de s mismo. Es conciencia, pero tambin es objeto de esa conciencia.
Es pensamiento de algo que es y es lo que es. En el acto de la percepcin de un objeto cualquiera,
adems de tener conciencia del objeto, tengo conciencia de m mismo (Brentano: yo y sus actos
intencionales). En Hegel el espritu es racionalidad, no hay dos espritus. El despliegue de los
acontecimientos histricos es despliegue de la idea divina o espritu absoluto, que se puede entender
como suma de todas las racionalidades finitas. Este despliegue tiende a un fin moral: la
consideracin del hombre como valor o fin en s mismo (Kant: no uses nunca el hombre como
medio, sino como fin en s mismo). El espritu universal se encarna en los individuos: la libertad se
realiza en nosotros. La realizacin a nivel individual de la idea absoluta o espritu universal consiste
en alcanzar la conciencia de s. No es un planteamiento trascendente: la Historia se realiza en el
escenario de la naturaleza. Para Hegel la Historia no es dirigida, en su desarrollo hacia su fin, por
una mano externa o trascendente ajena a la propia Historia que intervenga y la gue. Lo Absoluto no
es trascendente al mundo: Dios se revela en el propio decurso de la Historia. El fin de la Historia es
que la idea sea consciente de s misma. La Historia es el devenir de la idea (o lo Absoluto, lo
universal, lo necesario, el espritu, lo formal), de lo divino en el mundo. Lo divino no es exterior, no
es un pastor vigilante. En cierto sentido es heredero de Spinoza (todo el mundo es Dios) la dignidad
no es trascendental. El devenir de la idea es la Historia. La idea se hace autoconsciente a medida que
suceden cosas en la Historia y se forman culturas que cumplen el ideal prctico de la moral. Todos
los agentes contribuyen a ese cumplimiento: que lo absoluto sea consciente de s mismo y alcance su
libertad. La Historia es el despliegue de la idea. Todo esto se fundamenta en la Lgica hegeliana:
todo lo real es la idea, lo racional; la sustancia del espritu es su libertad
(Pag 68)
La Historia es el Espritu deviniendo consciente de s mismo. El sujeto fundamental de la
Historia son los pueblos o culturas, no los individuos. Lo que les anima desde dentro es su
civilizacin o espritu de cada pueblo: el Estado con sus leyes, sus normas morales, el arte, sus
conocimientos tcnicos y, sobre todo, la religin. En la Historia hay cambios; pero siempre hay un
progreso que surge ms all de lo dado y que, con altibajos, llegar. (Derecho Romano-Cdigo
Napolenico-Derecho Positivo). El sujeto histrico son los pueblos, que reaccionan ante los retos del

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decurso de la Historia y se van superando. Lo real es lo acontecido en la historia emprica; pero lo
ideal o racional es a lo que el mundo aspira y es ya lo real, lo que da sentido y esperanza a la
Historia. La idea moral prctica es de cuo kantiano.
(Pag. 85)
El concepto del espritu se cumple en los fines particulares de los individuos sin saberlo, surge
algo que no est en la conciencia de los individuos y civilizaciones. Los hombres satisfacen sus
intereses y construyen en cada movimiento la Idea. Esta Idea no es una causa final, como en
Aristteles, para la que se ponen los medios adecuados, medios que son diferentes de la causa final,
que no es algo cerrado, sino que se va haciendo. En Hegel no es as: todo lo medular de una
civilizacin (instituciones, arte, religin, etc.) es su realidad y ya es lo ideal. El proyecto ideal
preside el desarrollo, como el diseo del arquitecto est presente en cada ladrillo que pone el albail.
La idea no est completada, pero ya es el ideal que es real. El ideal (la libertad) ya se da como tal;
pero no ha llegado a su plena consecucin. Pero en Hegel no hay arquitecto del mundo que haga un
proyecto, ni obreros que lo sigan. (La metfora, como todas, segn Wittgenstein, es como la del
telfono sin hilos: como un perro que ladra con la cabeza en Europa y que pisa en Amrica; pero sin
perro). El Espritu no es trascendental: es el decurso de la Historia; pero an no se ha hecho
autoconsciente.
Est visto como una teodicea: Dios queda justificado porque la Historia se despliega hasta su
culminacin. Es como el Bien Supremo de Kant (Ciencia de la razn pura): dado que en el mundo
virtud y felicidad no coinciden, es necesario que el alma sea inmortal y que Dios exista. Son
presupuestos de la razn prctica: si el ideal, que es un a priori no sucede en nuestra vida, es
necesario que se de en otra vida ms all de la muerte. Es un postulado de la razn prctica: se puede
creer en l , pero no se puede demostrar. Dios hace que coincida la felicidad con la moralidad, que es
una exigencia de la razn prctica. Dios hace que se cumpla el Bien Supremo.
El fin de la Historia en Hegel no es un acercarse asintticamente al ideal, en el sentido de Kant;
pero es algo parecido al cumplimiento del fin en Kant: la Idea es real, est cumplida en cuanto la
Historia es despliegue del Espritu, el Bien Supremo kantiano se va realizando en cada momento. La
Historia no es externa a los ideales, se va desplegando, la realidad es ese despliegue. El Espritu no
tiene ninguna sustancialidad fuera de l. (Es como el Yo de Husserl, que es el despliegue temporal de
todos los actos psquicos y mentales, el Yo no se puede determinar al margen de las vivencias fsicas,
emocionales, etc. El Yo es la corriente de conciencia, no son los actos psquicos y mentales; pero
estos lo constituyen, lo van modificando: yo me voy constituyendo por la experiencia. Eso soy Yo).
La corriente de la Historia va constituyendo con ella misma el Espritu.
El pueblo es la unidad mnima del anlisis de la Historia. (En Marx esa unidad es la clase
social econmica). Ese pueblo es la suma de los individuos; pero la individualidad est determinada
por su cultura. Aunque no lo sepa es un supuesto, una necesidad. El individuo se educa en su cultura.
La sustancialidad del individuo est constituida por una cultura, an cuando el individuo no lo sabe.
Existe en esta sustancia, puede distinguirse de otros individuos, pero no de su pueblo. Los individuos
son los actores que representan las diferentes culturas, pero todo individuo necesita la sustancia de su
cultura que lo determina. La civilizacin nos alimenta, es lo dado que nos constituye como
individuos: el individuo se hace conforme a ella. Es lo contrario de Hobbes: no hay estado de
naturaleza previo al pacto social, el individuo ya est en la sociedad desde el inicio. (pag. 66 y 67).
El individuo es instrumento para el ideal o vehculo por el que se va haciendo la Historia. La
relacin entre individuo y espritu no es como un medio para un fin, no son medios contingentes o
sustituibles. Si fuera as, lo ideal no sera real. El individuo es fundamental para que el fin se realice.
La Historia no es repeticin cclica, su caracterstica es el surgimiento de acontecimientos
dirigidos al progreso: lo divino, lo Absoluto tienden a la moral y la justicia. Pero las civilizaciones
van pasando en un escenario de lucha (el reino de la muerte). Pero es una sensiblera pensar en la
desaparicin o caducidad de las civilizaciones y entonar cantos lastimeros por ello. El ardid de la
razn es servirse de la muerte y la caducidad para que el ideal prctico se cumpla. Es el precio para
que el espritu llegue a su plenitud y alcance los ideales de justicia, libertad, etc. Con la truina de lo

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particular, con el combate entre los individuos, se alcanza lo universal, que es lo que permanece.
(pag. 97)